DEL

KEIL & DELITZSCH

COMENTARIO
AL

TEXTO

HEBREO
DEL

ANTIGUO
TESTAMENTO
PENTATEUCO E HISTRICOS

editorial clie

KEIL & DELITZSCH

EDITORIAL CLIE
C/ Ferrocarril, 8
08232 VILADECAVALLS (Barcelona) ESPAA
E-mail: libros@clie.es
Internet: http://www.clie.es

COMENTARIO AL TEXTO HEBREO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Pentateuco e Histricos
Traducido y adaptado al castellano por: Ivo Tamm
2008 por Editorial Clie para esta edicin en castellano
ISBN: 978-84-8267-461-2
ISBN de la obra completa: 978-84-8267-419-6
D.L.
Clasifquese:
98 HERMENUTICA:
Comentarios completos de toda la Biblia
CTC: 01-02-0098-45
Referencia: 224483

NDICE
PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA
PREFACIO (IVO TAMM)
PREFACIO (C.F. KEIL)
PREFACIO A LA TERCERA EDICIN
ABREVIATURAS
INTRODUCCIN GENERAL A LOS CINCO LIBROS DE MOISS
GNESIS
Introduccin
Comentario
XODO
Introduccin
Comentario
LEVTICO
Introduccin
Comentario
NMEROS
Introduccin
Comentario
DEUTERONOMIO
Introduccin
Comentario
ANOTACIONES FINALES SOBRE LA COMPOSICIN DEL PENTATEUCO
INTRODUCCIN A LAS HISTORIAS PROFTICAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
JOSU
Introduccin
Comentario
JUECES
Introduccin
Comentario
LOS LIBROS DE SAMUEL
1 SAMUEL
Comentario
2 SAMUEL

Comentario
LOS LIBROS DE LOS REYES
1 REYES
Comentario
2 REYES
Comentario
INTRODUCCIN A LOS LIBROS HAGIOGRFICOS
INTRODUCCIN A LOS LIBROS DE LA CRNICA
1 CRNICAS
Comentario
2 CRNICAS
Comentario
ESDRAS
Introduccin
Comentario
NEHEMAS
Introduccin
Comentario
RUT
Introduccin
Comentario
ESTER
Introduccin
Comentario

PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA

Disponer de una versin en espaol del famoso Commentary on the Old Testament de los alemanes
CARL FRIEDRICH KEIL y FRANZ DELITZSCH, es un antiguo sueo que los profesores de
seminario y estudiosos de la Biblia han acariciado por muchos aos.
Aceptado como el comentario erudito por excelencia entre los comentarios bblicos, citado
constantemente por otros comentaristas, lingistas y estudiosos de la Biblia en todas las disciplinas
teolgicas, el trabaj magistral de investigacin realizado por KEIL y DELITZSCH se plantea como la
obra ms seria y completa que se ha escrito sobre el Antiguo Testamento y la mejor va de aproximacin
al sentido de las palabras usadas en el texto hebreo.
Su principal virtud consiste en llevar a cabo este anlisis de una forma asequible incluso para
quienes no tienen conocimientos previos del hebreo. Y al objeto de potenciar esta facilidad, la presente
edicin espaola aporta la ventaja de incluir la traduccin de las numerosas citas en latn, tanto en lo que
refiere a los Padres de la Iglesia como a las de los Reformadores, algo que no se tuvo en cuenta en las
distintas ediciones en ingls y que lamentablemente excluye de acceder a la riqueza completa del
comentario a todos aquellos que no dominan esa lengua.
Considerado por muchos telogos actuales como de tendencia conservadora moderada y escrito
desde una perspectiva totalmente interdenominacional el Comentario al texto hebreo del Antiguo
Testamento de KEIL y DELITZSCH, defiende la inerrancia histrica de las Escrituras y su divina
inspiracin como Palabra de Dios frente a todos aquellos que atacan tanto su origen como la
autenticidad de sus autores.
El mensaje del Nuevo Testamento extiende sus races en las enseanzas del Antiguo Testamento, y
en consecuencia una apreciacin justa y un entendimiento correcto del mensaje del Antiguo Testamento
es esencial para todo aquel que pretenda adentrarse en el estudio del Nuevo Testamento. Como lo
expresara el propio Carl Friedrich KEIL al prologar la edicin original en alemn los Padres y
maestros de la iglesia de todas las edades han estudiado profundamente las Escrituras del Antiguo
Testamento y han explicado las revelaciones de Dios bajo el antiguo pacto presentando a la comunidad
cristiana las riquezas de la sabidura y conocimiento de Dios que contienen.
Con este mismo propsito, la Editorial CLIE se siente honrada de poder ofrecer al mundo cristiano
de habla espaola esta obra monumental, tan til como herramienta de trabajo para todos aquellos que
desean profundizar en el mensaje de la Sagrada Escritura.
ELISEO VILA
Presidente de la Editorial CLIE

PREFACIO
El Comentario filolgico del Antiguo Testamento de Keil & Delitzsch ha marcado un hito en la
historia de la interpretacin bblica del Antiguo Testamento, no slo en Alemania, donde apareci el
primer tomo en el ao 1872, sino tambin en el mundo anglosajn, donde se public su traduccin al
ingls pocos aos despus de la segunda edicin en Alemania, la cual ha sido reeditada continuamente
desde el ao 1864. Este comentario fue el comienzo de la tradicin de grandes comentarios exegticos
del Antiguo y del Nuevo Testamento, tradicin que aun hoy sigue siendo aplicada. La presente
traduccin del comentario bblico se basa en la tercera edicin del original alemn Biblischer
Commentar ber das Alte Testament, presentando algunas ampliaciones respecto a la segunda edicin,
sobre todo en el comentario del Gnesis.
Johann Friedrich Carl Keil (18081888) fue alumno de Ernst W. Hengstenberg en Berln. Despus
de su conversin a la fe personal en un movimiento confesional luterano se dedic a la edificacin de la
iglesia luterana en el Bltico, en especial en la antigua regin de Dorpat, la actual Tartu (Estonia).
Ejerci el cargo de profesor del Antiguo Testamento en la facultad de teologa evanglica de la
universidad en esta ciudad. En el campo acadmico su inters principal fue la superacin del
racionalismo teolgico contemporneo, al cual identificaba como fatal compromiso de algunos telogos
con el racionalismo, la refutacin de la crtica al pentateuco, que en ese tiempo estaba surgiendo, as
como la defensa de la unidad de la Biblia. Se le cuenta entre los telogos neoluteranos.
Franz Julius Delitzsch (18131890) es considerado uno de los ms importantes exegetas del Antiguo
Testamento en el siglo XIX. Fue profesor de Antiguo Testamento en Leipzig (1844), Rostock (1846),
Erlangen (1850) y nuevamente en Leipzig (a partir de 1867). Partiendo del movimiento pietista, al cual
se convirti en el ao 1831, y contando con una profunda formacin cientfica uni, acriba filolgica y
devocin personal con la exgesis bblico-teolgica. Adems se le consideraba un amplio conocedor de
la literatura rabnica, reconocido tanto por eruditos cristianos como judos.
Ambos autores empiezan sus respectivas exgesis con una traduccin del hebreo del pasaje a
comentar, buscando su apoyo textual en testigos textuales conocidos en ese tiempo, tales como la
Septuaginta y la Vulgata Latina. Comentan el texto no slo a la luz del contexto bblico sino que
tambin incluyen en sus anlisis los descubrimientos en reas cientficas cercanas a la exgesis del
Antiguo Testamento como lo fueron la asiriologa y la arqueologa. Debido a que ambos presentan una
traduccin directa del texto original tambin se ha partido en la traduccin de la obra del texto hebreo
del Antiguo Testamento, no slo para presentar una lnea fiel al texto de partida, sino tambin para
reflejar el espritu de los comentaristas.
Con el presente comentario los autores trataron de posicionarse en contra de la posicin modernistaracionalista de ese tiempo, en especial en contra del comentario de L. Hirzel, A. Knobel, entre otros.
Carl Keil escribi los comentarios de Gnesis a Ester, Jeremas, Ezequiel, Daniel y los Profetas menores
adems del comentario a los libros de los Macabeos. Delitzsch escribi los comentarios restantes,
sobresaliendo, sobre todo, el comentario del libro de los Salmos y el de Isaas que fueron reeditados
diversas veces por Delitzsch mismo. La presente traduccin de este magnfico comentario exegtico
tiene por intencin ofrecer al lector hispanoparlante acceso a uno de los mejores comentarios exegticos
del Antiguo Testamento de todos los tiempos.

PREFACIO
El Antiguo Testamento es la base del Nuevo. Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas
maneras en otro tiempo a los padres a travs de los profetas, en estos postreros das nos ha hablado a
travs del Hijo. La iglesia de Cristo est edificada sobre el fundamento de los apstoles y los profetas.
Porque Cristo no vino a derogar la ley o a los profetas, sino a cumplirla conforme dijo a los judos
Escudriad las Escrituras, porque a vosotros os parece que en ellas tenis la vida eterna, y son ellas las
que testifican de M as tambin, poco antes de su ascensin, abri el entendimiento de sus discpulos,
para que pudieran entender la Escritura, y, comenzando con Moiss y todos los profetas, les explic
todas las cosas que dijo (Luc. 24:27; 44s.). Con firme fe en la veracidad de este testimonio de nuestro
Seor, los padres y maestros de la iglesia de todas las edades han estudiado las Escrituras del Antiguo
Testamento y han explicado las revelaciones de Dios del antiguo pacto en obras instructivas y
edificantes, a fin de presentar a la comunidad cristiana las riquezas de la sabidura y el conocimiento de
Dios que contienen, y grabndolas en el corazn, para adoctrinar, para redargir, para mejorar y para
instruir en justicia. El Desmo, Naturalismo y Racionalismo, que ganaron tanta influencia en el ltimo
cuarto del siglo XVIII, fueron los primeros en minar la creencia en la inspiracin del primer pacto, y
ahogar ms y ms esta fuente de verdad salvadora de modo que hoy en da la depreciacin de las Santas
Escrituras del Antiguo Testamento se ha extendido tanto como la ignorancia de lo que realmente
contienen, aunque durante los ltimos 30 aos la investigacin cientfica creyente ha hecho mucho por
la revelacin divina.
Que el Seor conceda su bendicin a nuestras obras, y asista con su Espritu y poder a una obra
designada para promover el conocimiento de su Santa Palabra.
Leipzig, 17 de agosto de 1861
C.F. KEIL

PREFACIO A LA TERCERA EDICIN

Debido a que la continua demanda por este comentario me fortific cada vez ms en la conviccin
de que ste corresponde a su intencin, esto es, presentar a los estudiantes, profesores y pastores una
introduccin al Antiguo Testamento, he decidido no realizar grandes cambios en el plan y la realizacin
de esta obra sino limitarme a incluir las obras ms modernas acerca del Gnesis como lo son la cuarta
edicin del comentario de Franz Delitzsch (1872) y la segunda del comentario de Knobel, realizada por
August Dillmann (1875) as como el amplio Lehrbuch der Biblischen Geschichte des Alten Testaments
de August Khler (1875) y diversos ensayos menores como el de Ed. Riehm acerca del trmino
expiacin en el Antiguo Testamento (1876) adems de las ltimas investigaciones geogrficas acerca de
Palestina, el Sina y el desierto rabe, presentadas en Oscar Fraas, Aus dem Orient 1867 y E.H. Palmer,
der Schauplatz der vierzigjhrigen Wstenwanderung Israels, traducido del ingls (1876) adems de
comparaciones cuidadosas a fin de revisar el comentario desde un punto de vista idiomtico, histrico y
teolgico y, en caso de ser necesario, modificarlo, corregirlo o explicarlo mejor. Por otro lado he
perseguido con alto inters el continuo desarrollo de las preguntas geolgicas y naturales acerca de la
formacin de la tierra y la situacin original del gnero humano, como tambin las investigaciones
filolgicas e histrico-arqueolgicas acerca del antiguo Egipto, Asiria, Babilonia y los dems pases
semitas, a fin de entender correctamente y defender el relato bblico de la creacin y el diluvio, del
paraso y el antiguo desarrollo de la humanidad frente a los argumentos de gelogos y naturistas y aun
de los historiadores, sobre todo los egiptlogos y los asirilogos. Conforme a ello he revisado las partes
correspondientes del comentario para tratar de hacerlo ms comprensible. A pesar de que actualmente
todas estas investigaciones estn en desarrollo y hasta ahora slo han producido pocos conocimientos
fundados acerca de la formacin del mundo, el origen y el primer desarrollo del gnero humano, dando
pocos puntos de apoyo para la explicacin de la tradicin bblica, los representantes de las ciencias
naturales al igual que los fillogos e historiadores no se han dedicado a la historia primitiva de la Biblia
sino que la han criticado, basndose en los resultados de sus respectivas investigaciones. En vista de este
proceder pareci necesario tratar de una manera ms detallada la pregunta acerca de la relacin de las
enseanzas de estos cientficos con la historia bblica e iluminar los principales argumentos presentados
en contra de la veracidad histrica de las Escrituras en tratamientos especiales a fin de permitir que el
lector tenga la oportunidad de conocer la opinin presentada por el naturalismo y el pantesmo, as como
por la actual posicin materialista, la opinin de que la veracidad histrica del documento bblico acerca
de la creacin, el paraso, el diluvio, etc. ya hubiera sido refutado por la investigacin cientfica y pueda
formar una opinin propia y para mostrar cmo los hombres de la ciencia todava no han podido
solucionar ninguna de estas preguntas sino que, al contrario, han sido llevados a abandonar sus
posiciones por considerarlas insostenibles, a pesar de que por mucho tiempo eran consideradas como
verdad definitiva. Los veredictos de los gelogos Pfaff en la 2a edicin de Schpfungsgeschichte del ao
1877 acerca del plutonismo, en el cual se basan casi todas las nuevas teoras creacionales y Hermann
Credner acerca de los periodos de formacin geolgica y creacional son pruebas eclatantes de ello as
como tambin la confesin de Brugsch en su nuevo tratado acerca de la historia de Egipto bajo los
faraones acerca de la insostenibilidad de la cronologa del antiguo reino de Egipto basada en las
dinastas de Maneto.
Debido al tratamiento ms detallado de estos y otros puntos, as como por la impresin menos
comprimida el libro ha aumentado casi tres pginas. Espero que a pesar de ello el lector acepte
gustosamente esta nueva edicin.
Leipzig, 15 de octubre de 1878

CARL FRIEDRICH KEIL

ABREVIATURAS
i.e. (id est)
sc. (scire)
cap.
cf. (confere)
ss.
ver.
e.o.
op.cit. (opera citata)
Ibid. (ibidem)
LXX

decir
aadir
captulo
comprese
siguientes
versculo
entre otros
el mismo libro citado en la nota anterior
en el mismo lugar
Septuaginta, la versin griega del Antiguo Testamento

INTRODUCCIN GENERAL A LOS CINCO LIBROS DE MOISS

1. EL ANTIGUO TESTAMENTO Y SUS DIVISIONES PRINCIPALES
Las Santas Escrituras del Antiguo Testamento contienen las revelaciones divinas que preparan el
camino para la redencin del hombre cado por medio de Cristo. La revelacin de Dios comenz con la
creacin de cielo y tierra, cuando el Dios trino llam a la existencia a un mundo lleno de organismos y
de criaturas vivientes y organizadas, que con su vida y su ser proclamaban la gloria de su Creador; en
tanto que, en la persona del hombre, que fue formado a la imagen de Dios, fueron creadas para participar
en las bendiciones de la vida divina. Pero cuando la raza humana, cedi en sus progenitores a la
tentacin del maligno, y abandon el camino designado por su Creador, cayendo presa del pecado y de
la muerte, y quedando envuelta toda la creacin terrenal en los efectos de su cada, la misericordia de
Dios comenz la obra de restauracin y redencin, la cual haba sido planeada en el consejo del amor
trino antes de la fundacin del mundo para restablecer a la criatura cada, de salvar a la raza humana de
muerte y perdicin. De aqu que, desde el principio, Dios no slo ha manifestado su eterno poder y
deidad en la creacin, preservacin y gobierno del mundo y sus habitantes, sino que tambin revel por
medio de su Espritu, su propsito y deseo de bienestar para el hombre. Esta manifestacin del Dios
personal sobre y en el mundo asumi, a consecuencia de la cada, la forma de un plan de salvacin,
elevndose por encima de la providencia divina y el gobierno general del mundo, y llenando el orden de
la naturaleza con poderes ms altos de la vida espiritual, para que el mal, que haba entrado por el
pecado en la naturaleza del hombre y pasado del hombre a todo el mundo, pudiera ser vencido, y que el
mundo fuera transformado en un reino de Dios en el que la santa voluntad domina el desarrollo de las
criaturas, y que la humanidad sea glorificada a la semejanza de Dios por la transfiguracin completa de
su naturaleza. Estas manifestaciones de gracia divina, que, tal como lo comenta O. Zoeckler en su
Theologia naturalis, 1860, tomo 1, p. 297 perfectamente, hicieron la historia del mundo un desarrollo
de la humanidad hasta convertirse en reino de Dios bajo la superintendencia educacional y judicial del
Dios viviente, culminaron en la encarnacin de Dios en Cristo para reconciliar el mundo consigo
mismo.
Por medio de este acto de amor insondable todo el curso de la historia del mundo se divide en dos
periodos: los tiempos de preparacin de la salvacin, y los tiempos de efectuacin y cumplimiento de la
salvacin preparada desde el principio. El primero se extiende desde la cada de Adn hasta la venida de
Cristo, y tiene su punto culminante en la economa del primer pacto. El segundo comienza con la
manifestacin del Hijo de Dios en la tierra con forma y naturaleza humanas, y dura hasta su regreso en
gloria, cuando cambiar el reino de gracia en reino de gloria por medio del ltimo juicio y la creacin de
un nuevo cielo y una nueva tierra a partir de los elementos del antiguo mundo que se quema en las
llamas del juicio del cielo y de la tierra actual (2 P. 3:1013). Entonces se completar y cerrar el curso
del universo, y el tiempo ser exaltado a la eternidad (1 Cor. 15:2328; Ap. 20 y 21).
Si examinamos las revelaciones del primer pacto, conforme nos han sido legadas en las Sagradas
Escrituras del Antiguo Testamento, podemos distinguir tres fases de desarrollo progresivo de la
salvacin: la preparacin para el reino de Dios en su forma del Antiguo Testamento; su establecimiento
por el oficio mediador de Moiss; y su desarrollo y extensin por medio de los profetas. En todos estos
periodos Dios se revel a s mismo y su salvacin a la raza humana por medio de palabras y hechos. As
como el Evangelio del Nuevo Pacto no est limitado a las verdades y preceptos de la fe enseados por
Cristo y sus apstoles, sino que el hecho de la encarnacin de Dios en Cristo Jess, y la obra de
redencin completada por el Dios-hombre a travs de hechos y sufrimientos, muerte y resurreccin,
constituyen la quintaesencia de la religin cristiana, tampoco las revelaciones divinas del Antiguo Pacto

estn restringidas a las verdades proclamadas por Moiss, por los patriarcas que vivieron antes de l y
los profetas que vivieron despus, respecto a la verdadera naturaleza de Dios, su relacin con el mundo,
y el destino divino del hombre, sino que consisten incluso ms en eventos histricos por los que el Dios
vivo y personal se manifest al hombre en su amor infinito, en actos de juicio y justicia, de misericordia
y gracia, para as poderlos guiar de regreso a l, la nica fuente de vida. De aqu que todos los hechos de
Dios en la historia, por los que se ha rechazado la creciente tendencia a la impiedad, y se ha promovido
la moralidad y piedad, incluyendo no slo los juicios de Dios que han cado sobre la tierra y sus
habitantes, sino el llamamiento de hombres para ser portadores de su salvacin y la milagrosa direccin
concedida a ellos, deben considerarse como elementos esenciales de la religin del Antiguo Testamento,
tanto como las revelaciones verbales, por las que Dios dio a conocer su voluntad y consejo salvador por
medio de mandamientos y promesas a los creyentes, y esto no slo a travs de una inspiracin
sobrenatural dentro de ellos, sino sobre todo por medio de sueos sobrenaturales, visiones y teofanas en
las que los sentidos externos aprehendieron los sonidos y palabras del lenguaje humano. La religin
revelada no slo ha sido introducida en el mundo por la interposicin especial de Dios, sino que es
esencialmente una historia de lo que Dios ha hecho para establecer su reino sobre la tierra, en otras
palabras, para restaurar una comunin personal real entre Dios, cuya omnipresencia llena el mundo, y el
hombre que fue creado a su imagen, para que Dios pueda renovar y santificar a la humanidad mediante
su Espritu, y exaltarla a la gloria de la vida en Su plenitud de vida.
El camino para el establecimiento de su reino en la forma del Antiguo Testamento se inici con el
llamamiento de Abram, y su eleccin para ser el padre de esa nacin, con la que el Seor quera realizar
un pacto de gracia para bendicin de todas las familias de la tierra. La primera fase de la historia de la
salvacin comienza con la partida de Abraham, en obediencia al llamamiento de Dios, de su tierra natal
y de la casa de su padre, y alcanza hasta el momento en que la posteridad prometida al patriarca se hubo
expandido en Egipto en las doce tribus de Israel. La revelacin divina durante este periodo consisti en
promesas, las cuales pusieron el fundamento para todo el desarrollo futuro del reino de Dios en la tierra,
y de esa direccin especial por la que el Seor demostr ser, de acuerdo con estas promesas, el Dios de
Abraham, de Isaac y Jacob.
La segunda fase comienza con el llamamiento de Moiss y la liberacin de Israel de la esclavitud de
Egipto, y abarca el establecimiento del reino de Dios del Antiguo Testamento, a travs del pacto que
Dios hizo con el pueblo de Israel en Sina, a quien haba redimido con poderosos hechos de Egipto, y
por la constitucin nacional que regulaba las condiciones de su relacin de pacto, dada en la ley mosaica
al pueblo que haba escogido como su heredad. En esta constitucin se presentan las verdades eternas y
las caractersticas esenciales del reino espiritual real, en formas terrenales e instituciones populares, y
estn tan incorporadas en l, que las formas visibles son sombras de verdades espirituales, y contienen
los grmenes de aquel reino espiritual y glorificado en que Dios ser todo en todo. En consecuencia del
designio de este reino, siendo meramente para preparar y tipificar la revelacin plena de Dios en su
reino, su carcter predominante era el de la ley, para que, mientras produce una profunda y clara
intimacin en la pecaminosidad humana y la santidad divina, pudiera incitar una honesta splica por ser
liberados del pecado y de la muerte, y por la bendicin de vivir en la paz de Dios. Pero las leyes e
instituciones de este reino no slo grabaron sobre el pueblo la importancia de consagrar toda su vida a
Dios el Seor, tambin les abrieron el camino de la santidad y el acceso a la gracia de Dios, de donde se
podra derivar el poder para andar en rectitud delante de Dios, por medio de la institucin de un
santuario que el Seor de cielo y tierra llenaba con su misericordiosa presencia, y de un altar de
sacrificio al que Israel se podra acercar, y recibir all perdn de los pecados en la sangre de los
sacrificios, y regocijarse en la comunin de su Dios.

La tercera fase en la historia de la salvacin del Antiguo Testamento abarca el desarrollo progresivo
del reino de Dios establecido sobre el Sina, desde la muerte de Moiss, el legislador, hasta la extincin
de la profeca al final de la cautividad de Babilonia. Durante este alargado periodo, Dios se revel como
el Dios del pacto y el monarca de su reino, en parte por la proteccin especial que dio a su pueblo, en
tanto que le fue fiel, o cuando regres a l despus de un tiempo de apostasa y busc su auxilio, bien
levantando hroes de guerra para combatir los poderes del mundo, o con despliegues milagrosos de su
propia omnipotencia, y en parte por la misin de los profetas dotados con el poder de su Espritu que
mantena su ley y testimonio ante las mentes del pueblo, denunciaba castigo sobre un gnero apstata, y
predeca la salvacin mesinica a los justos, testificando de su misin divina, siempre que era necesario,
por la realizacin de milagrosos hechos. En los primeros siglos despus de Moiss hubo una
predominancia de los hechos directos de Dios para establecer el reino en Canan, y exaltarlo en poder y
distincin en comparacin a las naciones de alrededor. Pero despus de que el desarrollo de su poder y
gloria culminara bajo el reinado de David y Salomn se inici la divisin del pueblo del Seor con la
separacin de las diez tribus de la casa de David y el estado teocrtico se empez a disolver, Dios
increment el nmero de profetas para preparar por medio de las profecias la revelacin plena de su
salvacin en el establecimiento del Nuevo Pacto.
As que las obras de Dios fueron de la mano con su revelacin en las palabras de la promesa, de la
ley y de la profeca, en la economa del Antiguo Pacto, no meramente preparando el camino para la
introduccin de la salvacin anunciada en la ley y en la profeca, sino como factores esenciales del plan
de Dios para la redencin del hombre, como hechos que regulaban y determinaban todo el curso del
mundo, y contenan en el germen la consumacin de todas las cosas; la ley, como un maestro para
llevar a Cristo, entrenando a Israel para que diera la bienvenida al Salvador; y la profeca, proclamando
su advenimiento con claridad que aumentaba, e incluso derramando sobre las oscuras y mortecinas
sombras de un mundo en enemistad con Dios los primeros rayos de aquella venida del da de salvacin,
en que el Sol de justicia se levantara sobre las naciones con la salvacin bajo sus alas.
Del mismo modo que la revelacin del primer pacto se divide de ese modo en tres etapas
progresivas, tambin los documentos que contienen esta revelacin, los libros sagrados del Antiguo
Testamento, han sido divididos en tres clases

la ley,
los profetas, y
/

los hagigrafos o escritos sagrados. Pero aunque esta triple clasificacin del canon del Antiguo
Testamento no slo se refiere a tres fases de canonizacin, sino tambin a tres grados de inspiracin
divina, las tres partes del Antiguo Testamento no se corresponden con las tres fases histricas en el
desarrollo del primer pacto. La nica divisin sostenida por los hechos histricos es la de la ley y los
profetas. Estos dos contienen todo lo que era objetivo en la revelacin del Antiguo Testamento, y
distribuido de tal modo que la Tor, como los cinco libros de Moiss son llamados incluso en las
mismas escrituras, contiene la obra base del antiguo pacto, o la revelacin de Dios en las palabras y
hechos que pusieron el fundamento del reino de Dios en la forma del Antiguo Testamento, y tambin
aquellas revelaciones de las edades primitivas y de la historia antigua de Israel que prepar el camino
para este reino; en tanto que los profetas, por otro lado, contienen las revelaciones que ayudaron a
preservar y desarrollar el reino israelita de Dios, desde la muerte de Moiss hasta su disolucin ltima.
Los profetas tambin se subdividen en dos clases. La primera de stas abarca a los llamados

(primeros profetas), es decir los libros proftico-histricos (Josu, Jueces, Samuel y los

Reyes), que contienen la revelacin de Dios conforme se cumpli en la direccin histrica de Israel por
jueces, reyes, sumos sacerdotes y profetas; la segunda, los

( profetas posteriores), es

decir los libros profticos de prediccin (Isaas, Jeremas, Ezequiel y los doce profetas menores), que
contienen el testimonio progresivo del consejo de Dios, entregado en conexin con los hechos de Dios
durante el periodo de la decadencia gradual del reino del Antiguo Testamento. Estos libros histricos
estn situados entre los profetas en el canon del Antiguo Testamento, no meramente porque narren los
hechos de los profetas en Israel, sino an ms, porque exhiben el desarrollo del reino israel de Dios
desde un punto de vista proftico del pueblo y del reino muestran el desarrollo de la revelacin divina.
Las predicciones de los profetas posteriores, que no fueron compuestas hasta algunos siglos despus de
la divisin del reino, fueron situadas en la misma clase con stos, como siendo la constitucin del reino
que contena la promesa del Rey celestial, que la cada de su pueblo y reino en el mundo no haba tenido
lugar en oposicin a su voluntad, sino expresamente de acuerdo con ella, y que por lo tanto no haba
abandonado a su pueblo y su reino, sino que en un tiempo futuro, cuando su condicin interna lo
permitiera, lo restaurara nuevamente en un nuevo poder y gloria ms excelsos (Auberlen,
Jahresbibliothek fr deutsche Theologie III, 782).
Los otros escritos del Antiguo Pacto estn agrupados en la tercera parte del canon
veterotestamentario bajo el ttulo de
o Hagiografa, porque fueron compuestos bajo la
influencia del Espritu Santo. Los despus llamados hagigrafos difieren de los libros profticos tanto de
historia como de prediccin en su carcter peculiarmente subjetivo, y en la individualidad de sus
presentaciones de los hechos y verdades de revelacin divina; un distintivo comn de todos los escritos
de esta clase, a pesar de su diversidad en forma y asuntos que tratan. Incluyen: 1) los libros poticos:
Salmos, Job, Proverbios, Cantares de Salomn, Eclesiasts y Lamentaciones de Jeremas, como
testimonio de los frutos espirituales de los justos en la fe, el pensamiento y la vida de los justos por
medio de la revelada religin del Antiguo Pacto; 2) el libro de Daniel, que vivi y trabaj en la corte
caldea y persa, con su rica despensa de sueos y visiones divinamente inspirados, profetizando la
historia futura del reino de Dios; 3) los libros histricos de Rut, Crnicas, Esdras, Nehemas y Ester, que
presentan la historia del gobierno de David y su dinasta, con referencia especial a la relacin que
mantena el rey con el culto levita en el templo, y el destino del remanente de la nacin del pacto, que
fue preservado en la cada del reino de Jud, desde el tiempo de su cautividad hasta su regreso de
Babilonia, y su reestablecimiento en Jerusaln y Jud. Ms acerca de la formacin, el orden y la historia
del canon de las escrituras veterotestamentarias vase en mi Lehrbuch der historisch-kritishen
Einleitung in den alltestamentlichen Text, 3a edicin, 1873.
2. TTULO, CONTENIDOS Y PLAN DE LOS LIBROS DE MOISS
Los cinco libros de Moiss ( aadir , liber Pentateuchus, el libro en cinco
partes) son llamados en el Antiguo Testamento
31:26; Jos. 1:8, etc.), o simplemente

Sefer hattor, el libro de la ley (Deut.

, , la Ley (Neh. 8:2, 7, 13, etc.), un nombre que

describe ambas cosas, los contenidos de la obra y su importancia en relacin con la economa del
Antiguo Pacto. La palabra

un sustantivo derivado del Hifil de

demonstrare, docere,

denota instruccin, enseanza. La

es el libro de instruccin, que Jehov dio a travs de Moiss al
pueblo de Israel, y por tanto es llamado

Torat Jehovah (2 de Crn. 17:9; 34:14; Neh. 9:3) y

Torat Mosheh (Jos. 8:31; 2 de Reyes 14:6; Neh. 8:1), o Sefer Mosheh, el libro

de Moiss (2 de Crn. 25:4; 35:12; Esdras 6:18; Neh. 13:1). Sus contenidos son la revelacin divina en
palabras y hechos, o mejor dicho, la revelacin fundamental por la que Jehov seleccion a Israel para
ser su pueblo, y les entreg su norma de vida (), o constitucin teocrtica como pueblo y reino.
Toda la obra, aunque dividida en cinco partes, forma, en plan y ejecucin, un todo cuidadosamente
construido, comenzando con la creacin, y llegando hasta la muerte de Moiss, el mediador del Antiguo
Pacto. Con la creacin del cielo y de la tierra se prepara el terreno para la revelacin divina. El mundo
que Dios cre es la escena de la historia de la salvacin entre Dios y el hombre, el sitio para el reino de
Dios en su forma terrenal y temporal. Todo lo que el primer libro contiene referente a la primera historia
de la raza humana y de la antigedad de Israel hasta los patriarcas de Israel se mantiene en una relacin
ms o menos inmediata con el reino de Dios, cuyo establecimiento real lo describen los otros libros de
tal manera que en el segundo se describe la inauguracin de este reino en Sina, en el tercero el orden
espiritual y en el cuarto la organizacin poltica del reino por medio de hechos y preceptos legales. El
quinto recapitula finalmente toda la obra de Dios en un hilo hortatorio, abarcando historia y legislacin,
y las imprime sobre los corazones del pueblo, con el propsito de levantar fidelidad veraz al pacto y
asegurando su duracin fue establecida de ese modo la economa del Antiguo Pacto y la revelacin de la
ley cierra con la muerte de su mediador.
La divisin de la obra en cinco libros fue lo ms sencillo y natural que podra haber sido adoptado,
de acuerdo con los contenidos y plan que hemos descrito. Los tres libros intermedios contienen la
historia del establecimiento del reino del Antiguo Testamento; el primero presenta la historia preliminar
y el quinto la recapitula y confirma. Esta divisin en cinco libros no fue realizada por algn postrer
editor, sino que se fundamenta en el plan completo de la Thora, y por tanto debe considerarse como
original. Porque incluso los tres libros centrales, que contienen una historia continua del establecimiento
de la teocracia, se dividen en tres por el hecho de que la porcin intermedia, el tercer libro del
Pentateuco, est separado de los otros dos, no slo por sus contenidos, sino tambin por su introduccin,
en el primer verso, y su frmula concluyente, cap. 27:34.
3. ORIGEN Y FECHA DE LOS LIBROS DE MOISS
Los cinco libros de Moiss ocupan el primer lugar en el canon del Antiguo Testamento, no
meramente por causa de su peculiar carcter como el fundamento y norma de su contenido, sino tambin
porque es el escrito ms antiguo de este canon y la base de toda la literatura del Antiguo Testamento;
todas las obras histricas, profticas y poticas de los israelitas postmosaicas apuntan retrospectivamente
a la ley de Moiss como su tipo y fuente principal, y asumen la existencia no meramente de la ley en s,
sino tambin de un libro de la ley, con el carcter y forma precisos de los cinco libros de Moiss. En
todos los otros libros histricos del Antiguo Testamento no se encuentra trazo alguno de alguna
expansin progresiva de, o adiciones subsiguientes a los estatutos y leyes de Israel; ya que el relato del
descubrimiento del libro de la ley en el templo durante el reinado del rey Josas (2 de Reyes 22 y 2 de
Crn. 34), es decir del ejemplar puesto al lado del arca, no puede construirse, sin una perversin
voluntaria de las palabras, para constituir una prueba histrica de que el Pentateuco o el libro de
Deuteronomio fue compuesto en ese tiempo, o que fue sacado a la luz en esa poca por primera vez. Por
el contrario, hallamos que, desde el tiempo de Josu hasta la poca de Esdras y Nehemas, la ley de
Moiss y su libro de la ley eran el nico cdigo vlido e inalterable por el que se regulaba la vida
nacional, tanto en sus instituciones civiles como religiosas. Sin duda ocurren numerosos casos en que se
infringieron diferentes mandamientos de la ley, y ordenanzas particulares fueron descuidadas; pero
incluso en los tiempos problemticos y anrquicos de los jueces, se realizaba la adoracin pblica en el
tabernculo en Silo por sacerdotes de la tribu de Lev de acuerdo a las instrucciones de la Tor, y los
devotos peregrinaban peridicamente en las fiestas designadas a la casa de Dios para adorar y sacrificar

delante de Jehov en Silo (Jue. 18:31, cf. Jos. 18:1; 1 de Sam. 1:14:4). En el establecimiento de la
monarqua (1 de Sam. 8:10), el curso adoptado estaba de completo acuerdo con las leyes contenidas en
Deut. 17:14ss. El sacerdocio y el lugar de adoracin fueron reorganizados por David y Salomn en
perfecta armona con la ley de Moiss. Josafat hizo provisin para la instruccin del pueblo en el libro
de la ley, y reform la jurisdiccin de acuerdo a sus preceptos (2 de Crn. 17:7ss., 19:4ss.). Ezequas y
Josas no slo abolieron la idolatra introducida por sus predecesores, como lo haba hecho Asa, sino que
restauraron la adoracin a Jehov, y festejaron la Pascua como una fiesta nacional, de acuerdo con las
regulaciones de la ley mosaica (2 de Crn. 2931; 2 de Reyes 23 y 2 de Crn. 34 y 35). Incluso en el
reino de las diez tribus, que se separ del reino de David, la ley de Moiss retuvo su fuerza no
meramente en cuestiones de derecho civil, sino tambin en relacin con la vida religiosa de los devotos,
a pesar de la adoracin establecida por Jeroboam en oposicin a la ley, como podemos verlo claramente
por las obras de Elas y Eliseo, de Oseas y Ams, dentro de ese reino y fue probado exitosamente por
Hengstenberg, Beitrge zur Einleitung in das Alte Testament, tomo II, pp. 48ss. Adems, todos los
libros histricos estn ricamente equipados con alusiones y referencias inequvocas a la ley, las cuales
proveen una prueba ms fuerte que la mencin del libro de la ley, de cun profundamente haba
penetrado la Tor de Moiss en la vida religiosa, civil y poltica de Israel. (Para pruebas, vase mi
Introduccin al Antiguo Testamento, 37).
Del mismo modo, los profetas derivaban su autoridad e influencia total de la ley de Moiss; porque
todos los profetas, desde el primero hasta el ltimo, invariablemente presentaron la ley con sus preceptos
y prohibiciones de la ley al pueblo. Ellos juzgaron, reprobaron, y castigaron las condiciones, los pecados
y los crmenes del pueblo de acuerdo con sus estatutos, resumieron y expandieron sus amenazas y
promesas, proclamaron su seguro cumplimiento empleando los eventos histricos de los libros de
Moiss con el propsito de reprobar o consolar, citando frecuentemente las mismas palabras de la Tor,
especialmente las amenazas y promesas de Moiss en Lev. 26 y Deut. 28, para dar fuerza y nfasis a sus
advertencias, exhortaciones y profecas (comprese la compilacin de algunas referencias de los profetas
al pentateuco, basadas en Hengstenberg, Caspari, Drechsler e.o., en mi Introduccin, 38A). Y,
finalmente, la poesa que floreci bajo David y Salomn tambin tuvo sus races en la ley, la cual no
slo discierne, ilumina y consagra todas las emociones y cambios de una vida justa del creyente en los
Salmos, y todas las relaciones civiles de la vida en Proverbios, sino que se hace or de varias formas en
el libro de Job y los Cantares de Salomn, y es incluso recomendada en Eclesiasts (cap. 12:13) como la
suma y esencia de la verdadera sabidura (comprese mi Introduccin, 38B).
Con este hecho indiscutible de que la Thora tal como lo comenta Delitzsch, Commentar zur
Genesis, p. 11 de la 4a edicin es una obra tan antigua que toda la literatura y la historia mosaica lo
presuponen para s. Harmoniza tambin la constitucin interna del libro de la ley en el cual no muestra
rasgos de circunstancias y tiempos postmosaicos sino que tiene la evidente estampa de un origen
mosaico tanto en su contenido como en su estilo. Todo lo que ha sido aducido como prueba de lo
contrario por el llamado criticismo moderno est fundado bien sobre una mala interpretacin, o sobre
una falta de aprehensin de las peculiaridades del estilo semita en los escritos histricos, o finalmente,
en prejuicios doctrinales, en otras palabras, sobre un repudio de todas las caractersticas sobrenaturales
de la revelacin divina de sus milagros y profecas. La evidencia de esto se dar en ste, en la exposicin
de los pasajes que supuestamente contienen alusiones a circunstancias e instituciones de una edad
postmosaica ms tarda, contradicciones y repeticiones que son irreconciliables con el origen mosaico de
la obra (cf. mi Introduccin, 32 y 2629). La Tor cumple con todas las expectativas a las que podra
llevarnos a formar una obra compuesta por l, en un cuidadoso estudio del carcter personal de Moiss.
l fue uno de esos maestros, en cuya vida se asocia la rica madurez de un periodo histrico con el
creativo comienzo de otro, en quien culmina un largo pasado, y se extienden las races de un futuro de

mucho alcance. En l se centran el final de la era patriarcal y el inicio del periodo de la ley; en
consecuencia esperamos hallarlo, como un historiador sagrado, uniendo la revelacin existente con sus
antecedentes patriarcales y primitivos. Como el mediador de la ley, fue un profeta, y, ciertamente, el
mayor de todos los profetas; esperamos de l, por tanto, explicaciones profticas en los caminos de Dios
tanto del pasado como del futuro. l fue enseado en toda la sabidura de los egipcios; una obra de su
mano mostrara, en varias alusiones inteligentes, las costumbres, leyes e incidentes egipcios, la buena
educacin egipcia (Delitzsch, op.cit., 99 pp.). Respecto a todo esto, la Tor no slo satisface de manera
general, las demandas que un criticismo modesto y sin prejuicios requiere de las obras de Moiss; sino
que en una investigacin ms cercana de sus contenidos, presenta tantas marcas no slo de la edad
mosaica sino tambin del espritu mosaico, que es a priori probable que Moiss sea su autor. Cun
admirablemente fue, por ejemplo, preparado el camino para la revelacin de Dios en Sina, por la
revelacin descrita en Gnesis de los tiempos primitivos y patriarcales! El mismo Dios que, cuando hizo
pacto con Abram, se revel a l en una visin como JEHOV que lo haba sacado de Ur de los caldeos
(Gen. 15:7), y que despus, en su carcter de EL SHADAI, i.e. el Dios omnipotente, estableci el pacto
que haba hecho con l (Gen. 17:1ss.), dndole en Isaac, el heredero de la promesa, y guiando y
preservando a Isaac y a Jacob en sus caminos, se apareci a Moiss en Horeb, para manifestarse a la
simiente de Abraham, Isaac y Jacob en el significado pleno de su nombre JEHOV, al redimir a los
hijos de Israel de la esclavitud de Egipto, y aceptndolos como el pueblo de su posesin (Ex. 6:2ss.).
Cun magnficas son las revelaciones profticas contenidas en la Tor, abarcando toda la historia futura
del reino de Dios hasta su gloriosa consumacin al final del mundo! Aparte de promesas como las de
Gen. 12:13; Ex. 19:5, 6 y otras, que apuntan a la meta y terminacin de los caminos de Dios desde el
comienzo de su obra de salvacin; en la oda cantada en el Mar Rojo, Moiss no slo contempla a su
pueblo introducirse en Canan, y a Jehov entronizado como el Rey eterno en el santuario establecido
por l mismo (Ex. 15:13, 17, 18), sino que desde Sina (Lev. 26) y las llanuras de Moab (Deut. 2830,
32!) mira el futuro de su pueblo, y la tierra hacia la que estn a punto de marchar, y ve el todo de una
forma tan clara a la luz de la revelacin recibida en la ley, como para predecir a un pueblo recientemente
liberado del poder de los paganos, que seran esparcidos nuevamente entre los paganos por apostatar del
Seor, y que la hermosa tierra, de la cual estn a punto de posesionarse por primera vez, una vez ms
sera dejada en ruinas. Y predice esto con tal exactitud, que todos los otros profetas, en sus predicciones
de la cautividad, basan sus profecas en las palabras de Moiss, simplemente extendindolas a la luz
arrojada sobre ellos por las circunstancias histricas de sus tiempos. Nuevamente, cun ricamente
abundan los cinco libros en alusiones delicadas y casuales a Egipto, sus eventos histricos, sus
costumbres y sus condiciones naturales! Hengstenberg ha acumulado una gran cantidad de pruebas, en
su Egypt and the books of Moses, del conocimiento ms exacto por parte del autor de la Tor, de
Egipto y sus instituciones. Slo por elegir unas cuantas aquellas que son aparentemente triviales, e
introducidas completamente por accidente ya sea en la historia o en las leyes, pero que son tan
caractersticas como conclusivas mencionaremos la costumbre egipcia de los hombres de llevar
canastas sobre la cabeza, en el sueo del jefe de los panaderos de Faran (Gen. 40:16); el afeitarse la
barba (41:14), profetizar con la copa (44:5); la costumbre de embalsamar los cadveres y colocarlos en
sarcfagos (50:2, 3 y 26); la cesta hecha de papiro y calafateada con brea y asfalto (Ex. 2:3), la
prohibicin de acostarse con el ganado (Ex. 22:19; Lev. 18:23; 20:15, 16), y otras perversidades poco
naturales comunes en Egipto; la observacin de que Hebrn fue construida siete aos antes que Zon en
Egipto (Num. 13:22), la alusin en Num. 11:5 a la comida ordinaria y favorita de Egipto; el modo
egipcio de irrigar (Deut. 11:10, 11); la referencia al modo egipcio de azotar (Deut. 25:2, 3); la amenaza
de los brotes y enfermedades de Egipto (Deut. 7:15; 28:27, 35, 60), y muchas otras cosas narradas

especialmente en el relato de las plagas impuestas al faran y a su estado que concuerda tan
estrechamente con la naturaleza de ese pas (Ex. 7:810:23).
En su forma general, la Tor tambin responde a las expectativas que podemos esperar en una obra
de Moiss. En tal obra podemos esperar hallar la unidad de un plan magnifico, comparativa
indeferencia a los meros detalles, pero un comprehensivo y destacado entendimiento de la totalidad y de
los puntos destacados; profundidad y elevacin combinada con la mayor sencillez. En la magnifica
unidad del plan, detectaremos al poderoso lder y gobernador de un pueblo que enumera cientos de
miles; en la sencillez infantil, el pastor de Madin, que aliment las ovejas de Jetro lejos de las variadas
escenas de Egipto en las frtiles hendiduras de las montaas de Sina (Delitzsch, ibid.). Ya hemos
mostrado la unidad del magnifico plan de la Tor en sus rasgos ms generales, y la interpretaremos
todava ms minuciosamente en la interpretacin de los libros por separado. La sencillez infantil del
pastor de Madin se aprecia ms distintivamente en aquellas figuras y smiles extrados de la
contemplacin inmediata de la naturaleza, que encontramos en las porciones ms retricas de la obra. A
esta clase pertenecen expresiones poticas como cubriendo el ojo de la tierra (Ex. 10:5, 15; Num.
22:5, 11); smiles tales como este: como el guardin lleva al nio de pecho (Num. 11:12); como un
varn lleva a su hijo (Deut. 1:31); como el buey come la hierba del campo (Num. 22:4); como
oveja sin pastor (Num. 27:17); como las abejas (Deut. 1:44); como vuela el guila (Deut. 28:49); y
nuevamente la forma figurativa llevados sobre alas de guila (Ex. 19:4, cf. Deut. 32:11); fuego
consumidor (Ex. 24:17; Deut. 4:24; 9:3); cabeza y cola (Deut. 28:13, 44); una raz que produce hiel
y ajenjo (Deut. 29:18); la embriaguez quite la sed (Deut. 29:19), y muchos otros.
A esto podemos aadir el anticuado carcter del estilo, que es comn para los cinco libros, y los
distingue esencialmente de todos los otros escritos del Antiguo Testamento. ste aparece algunas veces
en el uso de las palabras, formas o frases, que subsiguientemente desaparecen del lenguaje hablado, y
que o bien no vuelven a aparecer, o se utilizan nicamente aqu y all por los escritores del tiempo
exlico y postexlico la cautividad y despus de ella, y entonces son tomadas del mismo Pentateuco; en
otras ocasiones, en el hecho de que las palabras y frases son empleadas en los libros de Moiss en prosa
sencilla, las cuales, con el paso del tiempo retornaron nicamente en la poesa, o cambiaron su
significado por completo. Por ejemplo, el pronombre

y el sustantivo

son empleados en el

Pentateuco en el gnero comn (genus communis), en tanto que las formas y despus fueron
empleadas para el femenino; mientras que la primera de estas slo aparece once veces en el Pentateuco,
la segunda es nica. El pronombre demostrativo es , despus ; el infinitivo constructo de los
verbos

a menudo se escribe o sin , como Gen. 31:38; Ex. 18:18, Gen.

48:11; la tercera persona plural de los verbos en su mayora mantiene la forma completa de

, no slo

en el imperfecto, sino aqu y all en el perfecto, en tanto que despus fue suavizada a . Tambin
palabras como

espiga de trigo;

polluelo; un regalo;

saco;

dissecuit hostias;

una pieza;

regalar; una hoz; una canasta; algo vivo y existente;

un velo, cubierta; un retoo (aplicado a los hombres); Pariente de sangre; formas

como

por

mas,

por

un cordero; frases como

reunido a su

pueblo; y muchas otras que he presentado en mi Introduccin, 14. En vano se buscan en los otros
escritos del Antiguo Testamento, mientras que las palabras y frases que se utilizan all, en su lugar, no se
encuentran en los libros de Moiss.
En tanto que los contenidos y forma de la Tor atestiguan que pertenece a la poca mosaica, existen
declaraciones expresas al efecto de que fue escrita por el mismo Moiss. Ya en los libros centrales se
dice que se han escrito ciertos eventos y leyes. Despus de derrotar a los amalequitas Moiss recibi
rdenes de Dios de escribir el mandato de exterminar a Amalec, para memoria, en el libro (esto significa
un libro designado para apuntar los hechos del Seor en Israel, Ex. 17:14). De acuerdo con Ex. 24:3, 4,
7, Moiss escribi las palabras del pacto (Ex. 20:217) y las leyes de Israel (Ex. 2123) en el libro del
pacto, y las ley al pueblo. Nuevamente, en Ex. 34:27, leemos acerca de la orden que Dios da a Moiss
de escribir las palabras del pacto renovado en el Sina, lo cual sin duda hizo. Y finalmente, se declara en
Num. 33:2 que escribi por orden divina un protocolo de las diferentes acampadas de los israelitas en el
desierto, de acuerdo con el mandato de Dios. Es cierto que estas declaraciones no proveen evidencia
directa de la paternidad Mosaica de toda la Tor; pero por el hecho de que el pacto de Sina deba
concluirse, y en realidad fue concluido, sobre la base de un documento escrito de las leyes y privilegios
del pacto, puede inferirse con tolerable certeza, que Moiss someti todas esas leyes a la escritura, las
cuales serviran al pueblo como una regla inviolable de conducta para con Dios. Y por el relato que Dios
mand que se hiciera, de los dos eventos histricos ya mencionados, se deduce incuestionablemente, que
era intencin de Dios que todas las manifestaciones ms importantes de la fidelidad del pacto de Jehov
fuesen entregadas por escrito, para que el pueblo de todo el tiempo futuro pudiera estudiarlas y
guardarlas en su corazn, y que de ese modo se preservara su fidelidad. Que Moiss reconoci esta
intencin divina, y con el propsito de defender la obra que ya haba sido completada por medio de su
oficio mediador, someti a la escritura no meramente toda la ley, sino toda la obra del Seor en y por
Israel en otras palabras, que l escribi toda la Tor en la forma que nos ha llegado a nosotros, y que
entreg la obra a la nacin antes de partir de esta vida, para que fuera preservada y obedecida, se
declara distintivamente al final de la Tor, en Deut. 31:9, 24. Cuando hubo entregado su ltimo discurso
al pueblo, y designado a Josu para que los dirigiera a Canan, a su heredad prometida, escribi esta
Tor (

) y la entreg a los sacerdotes, y todos los ancianos de Israel, con el mandato de

que deba leerse al pueblo cada siete aos, en la fiesta de los Tabernculos, cuando vinieran a
presentarse delante del Seor en el santuario. Sobre esto se declara (vers. 24ss.) que sucedi, cuando
acab Moiss de escribir las palabras de esta ley en un libro hasta concluirse, dio rdenes Moiss a los
levitas que llevaban el arca del pacto de Jehov, diciendo: Tomad este libro de la ley, y ponedlo al lado
del arca del pacto de Jehov vuestro Dios, y est all por testigo contra ti, etc.. Este doble testimonio de
la autora mosaica de la Tor es confirmado por el mandato en Deut. 17:18, de que el rey que sera
elegido despus deba hacer que se escribiera una copia de esta ley en un libro por los sacerdotes levitas,
y que deba leerlas todos los das de su vida, y por las repetidas alusiones a las palabras de esta ley que
estn escritas en este libro, o en el libro de la ley (Deut. 28:58, 61; 29:21; 30:10; 31:26); porque el
primer mandamiento y las postreras alusiones no son entendibles en ninguna otra suposicin que no sea
la del hecho de que Moiss se comprometi a escribir el libro de la ley, y quiso entregarlo a la nacin de
una forma completa, antes de su muerte; aunque este pudo no haber estado terminado cuando se escribi
el mismo mandato y se pronunciaron las palabras en cuestin, sino, como Deut. 31:9 y 24 lo afirman
distintivamente, puede haberse completado despus de su discurso al pueblo, poco tiempo antes de su
muerte, por el arreglo y revisin de las primeras porciones, y la adicin del ltimo libro.
Sin embargo, la validez de esta evidencia no debe restringirse al quinto libro de la Tor nicamente;
sta se extiende a los cinco libros, es decir, a toda la obra en su unidad, por cuanto no puede demostrarse

exegticamente en el Deuteronomio que la expresin,

se relacione en cada pasaje del

libro, desde el cap. 1:5 hasta el 31:24 con el llamado Deuterosis de la ley, o nicamente al quinto libro, y
que el Deuteronomio haya sido escrito antes que los otros libros, cuyos contenidos presupone
invariablemente. Ni tampoco puede demostrarse histricamente que el mandamiento respecto a la copia
de la ley que deba hacerse para el futuro rey, y las regulaciones para la lectura de la ley en la fiesta de
los tabernculos, haya sido entendido por los judos como refirindose nicamente al Deuteronomio.
Flavio Josefo no dice nada respecto a algn lmite, sino que habla, por el contrario, de la lectura de la ley
en general ( , Antigedades Judaicas 4:8, 12). Los
rabinos tambin entienden las palabras

, en Deut. 31:9 y 24, como relacionndose con

toda la Tor desde Gen. 1 hasta Deut. 34, y slo difieren en opinin en lo referente a si Moiss escribi
toda la obra de una sola vez, despus de su ltimo discurso, o si compuso los primeros libros
gradualmente, despus de los diferentes eventos y la publicacin de la ley, y luego complet todo
escribiendo Deuteronomio y anexndolo a los cuatro libros ya existentes.
Es incluso menos probable que esta evidencia pueda ser dejada de lado o se duda de ella por la
objecin ofrecida por Vaihinger (ibid.) de que Moiss no pudo haber relatado su propia muerte y
sepultura (Deut. 34); y sin embargo el relato de esto forma una parte esencial de la obra, conforme la
poseemos ahora, y el lenguaje y estilo mantiene un parecido muy estrecho con Num. 27:1223. Las
palabras en el cap. 31:24, cuando acab Moiss de escribir las palabras de esta ley en un libro hasta
concluirse, son prueba suficiente de que el relato de su muerte fue aadido por una mano distinta, sin
necesidad de declararlo distintivamente. Adems, el argumento retiene toda su fuerza, aunque no slo en
el cap. 34, la bendicin de Moiss en el cap. 33, cuyo ttulo demuestra ser un apndice de la Tor, y el
canto en el cap. 32, estn incluidos en el suplemento aadido por una mano diferente, incluso si los
suplementos comienzan en el cap. 31:24, o, como Delitzsch supone, en el cap. 31:9. Porque incluso en el
ltimo caso, los preceptos de Moiss sobre la lectura de la Tor en la fiesta de los tabernculos del ao
de la redencin, y sobre la preservacin de la copia al lado del arca, haba sido insertado en el original
preparado por el mismo Moiss antes de haber sido depositado en el lugar designado; y la obra de
Moiss habra sido concluida, despus de su muerte, con el anuncio de su muerte y entierro. El
suplemento en s, sin duda fue aadido, no slo por un contemporneo, sino por un hombre que estaba
ntimamente asociado con Moiss y que ocupaba una posicin prominente en la comunidad israelita, de
modo que su testimonio estaba a la altura del de Moiss.
4. CARCTER HISTRICO DE LOS LIBROS DE MOISS
El reconocimiento de la credibilidad histrica de los hechos anotados en los libros de Moiss
requiere una admisin previa de la realidad de una revelacin sobrenatural de Dios. El ampliamente
extendido naturalismo de los telogos modernos que deduce el origen y desarrollo de las ideas religiosas
del Antiguo Testamento de la naturaleza de la mente humana, necesariamente debe remitir todo lo que
se dice en el Pentateuco con relacin a las manifestaciones o hechos de Dios sobrenaturales, a la regin
ficticia de las sagas y mitos, y rechazar la verdad y realidad histrica de milagros y profecas. Pero tal
opinin debe juzgarse como algo que no surge de la verdad ni conduce a la verdad sobre la simple base
que est en discrepancia directa con lo que Cristo y sus apstoles han enseado en el Nuevo Testamento
con referencia al Antiguo, y tambin como algo que conduce ya sea a un inspido desmo o a un
pantesmo sin consuelo, que, por un lado, ignora el obrar de Dios, y, por el otro, la naturaleza ms
secreta de la mente humana. De la realidad de las revelaciones divinas, acompaadas por milagros y
profecas, el cristiano, i.e. el cristiano creyente, ya tiene una promesa en el milagro de la regeneracin y

la obra del Espritu Santo dentro de su corazn. Aquel que ha experimentado en s mismo este milagro
espiritual de gracia divina, tambin reconocer como hechos histricos los milagros naturales por los
que el Dios verdadero y vivo estableci su reino de gracia en Israel, dondequiera que el testimonio de un
testigo ocular asegura su credibilidad. Ahora tenemos este testimonio en el caso de todos los eventos del
tiempo de Moiss, desde su llamado en adelante, o ms bien desde su nacimiento hasta su muerte; es
decir, de todos los eventos que se narran en los ltimos cuatro libros de Moiss. El cdigo legal
contenido en estos libros ahora es reconocido por los oponentes ms naturalistas de la revelacin bblica
que ha procedido de Moiss7, en lo que se refiere a sus elementos ms esenciales; y esto es en s una
simple confesin de que la edad mosaica no es oscura o mtica, sino que cae dentro de la clara luz de la
historia. Los eventos de tal poca ciertamente podran ser convertidos en leyendas durante el curso de
los siglos pero slo en casos donde haban sido transmitidos oralmente de generacin en generacin.
Pero esto no puede aplicarse a los eventos de la poca mosaica; porque incluso los oponentes del origen
mosaico del Pentateuco admiten que el arte de escribir haba sido aprendido por los israelitas de los
egipcios con mucha anterioridad, y que no slo leyes aisladas, sino tambin los eventos memorables,
fueron reflejados en la escritura. A esto debemos aadir que los eventos histricos de los libros de
Moiss no contienen trazos de transmutacin legendaria, o adornos mticos de los hechos reales.
Algunos casos de discrepancia que algunos crticos han presentado como conteniendo pruebas de esto,
han sido refutados por otros de la misma escuela teolgica por no tener fundamento. De esta manera
afirma Bertheau (E. Bartheau, Die sieben Gruppen mosaischer Gesetze in den drei mittleren Bchern
des Pentateuchs, 1840, p. 29), con relacin a supuestas contradicciones en diferentes leyes: Siempre
me parece precipitado asumir que hay contradicciones en las leyes y aducir esto como evidencia de que
los pasajes contradictorios deben pertenecer a diferentes periodos. El estado del caso en realidad es ste:
incluso si el Pentateuco recibi gradualmente la forma en que nos ha llegado, cualquiera que haya hecho
aadidos debe haber sabido cules eran los contenidos existentes, y por tanto no slo no habra admitido
nada que fuera contradictorio, sino que borrara cualquier cosa contradictoria que pudiera haberse
introducido antes. La libertad de hacer aadidos no me parece ser mayor o ser ms difcil, que el hacer
omisiones particulares. Y sobre las discrepancias en los relatos histricos, C. v. Lengerke (Kenaan,
1844, p. 101) mismo dice: Las discrepancias que algunos crticos han querido descubrir en las
secciones histricas del Deuteronomio, en comparacin con los primeros libros, en realidad no existen.
De todas las pretendidas contradicciones, la gran mayora ha sido introducida por los mismos crticos en
el texto bblico, y tienen tan poca base para sostenerlas en la misma narrativa, que al examinarlas de
cerca se resuelven por ser meras apariencias, y la mayor parte de las diferencias puede explicarse
fcilmente. El resultado es el mismo en el caso de las repeticiones de los mismos eventos histricos, los
cuales han sido considerados como reduplicaciones legendarias de cosas que ocurrieron slo una vez.
Slo hay dos sucesos milagrosos mencionados en la era mosaica de los que se dice que han sido
repetidos; slo dos casos, por lo tanto, en que es posible poner la repeticin al relato de ficcin
legendaria: la alimentacin del pueblo con codornices, y el hacer brotar agua de una roca para que ste
pueda tomar. Pero ambos son de un carcter tal que la apariencia de la identidad se desvanece por
completo ante los distintivos de los relatos histricos, y las diferencias en las circunstancias que los
acompaaban. La primera alimentacin con codornices tuvo lugar en el desierto de Sin, antes de la
llegada de los israelitas a Sina, en el segundo mes del primer ao; la segunda ocurri despus de su
partida desde Sina, al segundo mes del segundo ao, en los llamados sepulcros de lujuria. La segunda
fue enviada como un juicio o plaga, la cual llev a los murmuradores a los sepulcros de su lujuria; la
primera meramente supli la necesidad de alimentarse con comida animal. El agua fue extrada de la
roca, por primera vez, en Refidim, durante el primer ao de su viaje, en un sitio que fue llamado, como

consecuencia de ello, Massah y Meribah; la segunda vez en Cades, en el ao cuarenta, y en esa ocasin
Moiss y Aarn pecaron por lo que no se les permiti entrar en Canan.
El contenido histrico del Gnesis parece ser diferente. Si Gnesis fue escrito por Moiss, incluso
entre la historia de los patriarcas y el tiempo de Moiss hay un intervalo de cuatro o cinco siglos, en que
la tradicin posiblemente podra haber sido corrompida u oscurecida. Pero inferir la realidad de la mera
posibilidad sera un procedimiento muy acientfico, y estara en oposicin con la regla ms simple de la
lgica. Ahora, si vemos la historia que nos ha sido dada en el libro de Gnesis desde los tiempos
primitivos de la raza humana y de los das de los patriarcas, las tradiciones desde los tiempos primitivos
estn restringidas a unos sencillos incidentes descritos de manera natural, y a genealogas que exhiben el
desarrollo de las primeras familias, y el origen de las diferentes naciones, en el estilo ms llano posible.
Estos relatos transmitidos tienen un sello histrico tan genuino que no se puede levantar duda alguna
respecto a que su credibilidad est bien fundamentada; mas por el contrario, toda la investigacin
histrica del origen de las diferentes naciones slo tiende a su confirmacin. Esto tambin se aplica a la
historia patriarcal en que, con la excepcin de las manifestaciones divinas, no sucede nada que pudiera
traer a la mente, en el grado ms remoto, los mitos y fbulas de las naciones paganas, en lo que respecta
a la vida y hechos de sus hroes y progenitores. Hay tres relatos separados en las vidas de Abraham e
Isaac de una abduccin de sus esposas; y los crticos modernos no pueden ver en esto nada ms que tres
adornos mticos de un solo evento. Pero en una observacin cercana y sin prejuicios de los tres relatos,
las circunstancias que rodean los tres casos son tan peculiares, y corresponden tan exactamente a sus
respectivas posiciones, que la apariencia de una legendaria multiplicacin se desvanece, y los tres
eventos histricos deben descansar sobre buen fundamento histrico. Hallamos nuevamente que en la
gua de la raza humana, desde las edades ms antiguas en adelante, de manera especial en la vida de los
tres patriarcas, Dios prepar el camino por medio de revelaciones para el pacto que hizo en Sina con el
pueblo de Israel. Pero en estos preparativos no podemos encontrar seal de alguna transferencia
legendaria y antihistrica de circunstancias e instituciones, ya sea mosaicas o postmosaicas, a la edad
patriarcal; y son suficientemente justificados por los mismos hechos, ya que la economa mosaica no
habra sido posible traerla al mundo, como un deus ex machina, sin la ms mnima preparacin previa.
La sencillez natural de la vida patriarcal, la cual brilla en toda narracin, es algo ms que produce en
todo lector sin prejuicios, la impresin de una tradicin histrica genuina. Esta tradicin, por tanto,
aunque en su mayor parte ha sido transmitida de generacin en generacin de forma oral, tiene todo el
derecho a ser creble, ya que fue perpetuada dentro de la familia patriarcal, en la cual, de acuerdo con el
mandato divino (Gn. 18:19), los recuerdos de las manifestaciones de Dios en las vidas de los padres
fueron transmitidas como herencia, y eso con la mayor facilidad, en proporcin a la longevidad de los
patriarcas, la sencillez de sus vidas, y lo estrecho de su exclusin de influencias extraas y discordantes.
Tal tradicin sin duda podra ser guardada con el mayor cuidado. Era el fundamento de la misma
existencia del gnero escogido, el punto de su unidad, el espejo de sus responsabilidades, la seguridad de
su futuro, y por tanto su ms preciada heredad (Delitzsch, ibid.). Pero en absoluto debemos suponer que
todos los relatos e incidentes en el libro de Gnesis dependan de la tradicin oral; por el contrario, hay
mucho que encontr su camino de documentos escritos desde los tiempos ms antiguos. No slo las
genealogas antiguas, que se pueden distinguir de la narrativa al instante, por su antigedad de estilo,
con sus repeticiones de formularios casi estereotipados, y por formas peculiares de los nombres que
contienen, sino ciertas secciones histricas tales como, por ejemplo, el relato de la guerra en Gn. 14,
con su sobreabundancia de relatos genuinos y exactos de una edad primitiva, tanto histricos como
geogrficos, y sus vocablos antiguos que desaparecieron del lenguaje vivo, antes del tiempo de Moiss,
as como muchos otros incuestionablemente fueron copiados por Moiss de documentos antiguos
(vase mi versin de Hvernick, Introduccin I,2, pp. 157s.).

A todo esto debe aadirse el hecho de que los contenidos histricos, no slo de Gnesis, sino de
todos los cinco libros de Moiss, estn inundados y sostenidos por el espritu de la religin verdadera.
Este espritu lo respira al principio del pentateuco el relato sencillo y a la vez sublime de la creacin del
mundo y especialmente la del hombre, que se diferencia fundamentalmente de los relatos extrabblicos
de la formacin del cielo y de la tierra, de tal forma que presenta el sello de la autenticidad y
personalidad del Dios creador. En l estn basados junto con el reconocimiento de la personalidad
infinita de Dios la personalidad del hombre en su propio contexto como creador. Habiendo sido formado
por materiales terrenales y recibiendo el espritu por un acto especial de aspiracin divina, el hombre,
que se diferencia as de los animales, establece desde un principio una relacin con su creador, cuya
naturaleza personal debera realizarse y se realiza de tal manera que el desarrollo temporal de esta
relacin forma el contenido de la historia sagrada, la que es entendida y presentada en todo el Antiguo
Testamento como producto de la relacin personal recproca entre Dios y el hombre. As como la
creacin del mundo es una condicin para la historia del mundo, de igual manera es la personalidad de
Dios y la del hombre la condicin bsica de toda religin verdadera y de moralidad. La personalidad
finita del hombre est subordinada a la personalidad infinita de Dios que abarca en su poder y amor a
todos los hombres. El trato del Dios creador y regente del mundo da a la vida del hombre su carcter de
decencia religiosa, segn el cual se define el destino del individuo y de los pueblos. Este conocimiento
correcto de Dios y de la naturaleza del hombre no es presentado en la Tora de Moiss, la Escritura base
del Antiguo y Nuevo Testamento, como hiptesis sino como basada en hechos que no pueden ser
concebidos como producto de la mente humana. Ha sido inspirada por el Espritu de Dios en el espritu
del hombre y este espritu ha estampado a los escritos histricos del Antiguo Testamento el sello de la
verdad que difiere de toda redaccin histrica escrita por hombres de una manera especfica y que se la
puede reconocer al mostrar el camino al conocimiento de la salvacin revelada por Dios a todo aquel
que permita que el Espritu acte en l.
Acerca de la historia de la interpretacin del Antiguo Testamento vase mi Lehrbuch der historischkritischen Einleitung, 219225 y acerca de los comentarios especficos sobre los libros de Moiss
vase las pp. 62s. En la 3a edicin as como Delitzsch, Commentar ber die Genesis, pp. 48ss. y 62ss., a
la cual se puede aadir la nueva edicin del comentario de Knobel, editado por August Dillmann,
Leipzig 1875.

 GNESIS
INTRODUCCIN, CONTENIDO, PLAN Y ESTRUCTURA DEL
LIBRO DE GNESIS
El primer libro de Moiss, que tiene el sobrescrito
cdice de Alejandra de la LXX, y es llamado

en el original, en el

liber creationis por los rabinos, ha recibido

el nombre de Gnesis por su contenido total. Comenzando con la creacin del cielo y de la tierra, y
concluyendo con la muerte de los patriarcas Jacob y Jos, este libro nos provee de informacin
relacionada no slo con los principios y primeras fases del mundo y de la raza humana, sino tambin con
los de las instituciones divinas que pusieron el fundamento para el reino de Dios. Gnesis comienza con
la creacin del mundo, porque los cielos y la tierra forman la esfera designada, en lo que respecta a
tiempo y espacio, para el reino de Dios; porque Dios, de acuerdo con su consejo divino, design el
mundo para ser escenario de ambas cosas, la revelacin de su esencia invisible, y tambin para las
operaciones de su amor eterno dentro y entre sus criaturas; y porque en el principio cre el mundo para
ser y llegar a ser el reino de Dios. La creacin de cielo y tierra, por tanto, recibe como su centro el
paraso; y en el paraso, el hombre, creado a la imagen de Dios, es la cabeza y corona de los seres
creados. La historia del mundo y del reino de Dios comienza con l. Su cada de Dios trajo muerte y
corrupcin a toda la creacin (Gn. 3:17ss.; Rom. 8:19ss.); su redencin de la cada ser completada en y
con la glorificacin de los cielos y la tierra (Is. 65:17; 66:22; 2 P. 3:13; Ap. 21:1). Por el pecado, los
hombres se han apartado y separado de Dios; pero Dios, en su infinita misericordia, no se ha olvidado de
los hombres, sus criaturas. No slo anunci redencin junto con el castigo inmediatamente despus de la
cada, sino que desde ese tiempo en adelante continuo revelndose a ellos, para poder traerlos de regreso
hacia s mismo y guiarlos del camino de la destruccin al camino de la salvacin. Y por estas
operaciones de Dios sobre el mundo en teofanas, o revelaciones de palabra y hecho, el desarrollo
histrico de la raza humana se convirti en historia del plan de salvacin. El libro de Gnesis narra dicha
historia de salvacin en escenas comprensivas, amplias y profundas, desde su primer inicio hasta el
tiempo de los patriarcas que Dios eligi de entre las naciones de la tierra para ser portadores de
salvacin para todo el mundo. Este largo espacio de 2.300 aos (desde Adn hasta el diluvio, 1656;
hasta la entrada de Abraham en Canan, 365; hasta la muerte de Jos, 285; en total, 2.306 aos) es
divisible en dos periodos. El primer periodo abarca el desarrollo de la raza humana desde su creacin y
cada hasta su dispersin sobre la tierra, y la divisin de una raza en muchas naciones, con diferentes
lenguajes (caps. 2:411:26), y es dividido por el diluvio en dos edades distintas, las cuales podramos
llamar la edad primitiva y la edad preparativa. Todo lo que se relaciona con la edad primitiva, desde
Adn hasta No, es la historia de la cada; el modo de vida y longevidad de las dos familias que
descendieron de los dos hijos de Adn; y la expansin universal de la corrupcin pecaminosa a
consecuencia de los casamientos de estas dos familias, que esencialmente diferan en su relacin con
Dios (caps. 2:46:8). La historia primitiva se cierra con el diluvio en el que pereci el mundo antiguo
(caps. 6:98:19). De la edad preparativa, desde No a Tar el padre de Abraham, tenemos un relato del
pacto que Dios hizo con No, y de la bendicin y maldicin de No; las genealogas de las familias y
tribus que descendieron de sus tres hijos; un relato de la confusin de lenguas, y la dispersin del pueblo
y la tabla genealgica desde Sem hasta Tar (caps. 8:2011:26).

El segundo periodo consiste en la era patriarcal. Por ste tenemos una descripcin elaborada de las
vidas de los tres patriarcas de Israel, la familia escogida para ser el pueblo de Dios, desde el llamado de
Abraham hasta la muerte de Jos (cap. 11:2750). De ese modo se rene la historia de la humanidad en
la historia de una familia, la cual recibi la promesa de que Dios la multiplicara en gran pueblo o, ms
bien, en multitud de pueblos, la hara bendicin para todas las familias de la tierra y le entregara la
tierra de Canan por posesin eterna.
Esta panormica general ser suficiente para poner de relieve el designio del libro de Gnesis, relatar
la primera historia del reino de Dios del Antiguo Testamento. Por una descripcin sencilla y sin barniz
del desarrollo del mundo bajo la direccin y disciplina de Dios, muestra cmo Dios, como el
preservador y gobernador del mundo, trat con la raza humana que haba creado a su propia imagen, y
cmo, a pesar de su cada y la miseria que esto produjo, l prepar el camino para el cumplimiento de su
designio original, y el establecimiento del reino que traera salvacin al mundo. En tanto que por virtud
de la bendicin concedida en su creacin, la raza humana se estaba incrementando de una sola pareja a
familias y naciones, y poblando la tierra, Dios refren el mal que el pecado haba introducido, por
palabras y hechos, por el anuncio de su voluntad en mandamientos, promesas y amenazas, e inflingiendo
castigos y juicios sobre aquellos que despreciaran su misericordia. Hombro con hombro con la ley de
expansin de la unidad de la familia a la pluralidad de las naciones, fue llevada desde el principio una
ley de separacin entre lo impo y aquello que tema a Dios, con el propsito de preparar y preservar una
simiente santa para rescate y salvacin de toda la raza humana. Esta doble ley es el principio orgnico
que yace en la raz de todas las separaciones, conexiones y disposiciones que constituyen la historia del
libro de Gnesis. De acuerdo con la ley de reproduccin que prevalece en la preservacin e incremento
de la raza humana, las genealogas muestran los lmites a que se confinan las personas y eventos que
marcaron las varias pocas, en tanto que la ley de la seleccin determina el arreglo y subdivisin de los
materiales histricos que se emplean.
En lo que respecta a la estructura del libro, el contenido histrico total est dividido en diez grupos,
con el encabezado uniforme,

[ stas son las generaciones] (con la excepcin del cap. 5:1:

[ ste es el libro de las generaciones]); el relato de la creacin 1:12:3 el fundamento

del todo. Estos grupos son los siguientes: 1) la Tholedoth de los cielos y la tierra (caps. 2:44:26); 2) de
Adn (5:16:8); 3) de No (6:99:29); 4) de los hijos de No (10:111:9); 5) de Sem (11:1026); 6) de
Tar (11:2725:11); 7) de Ismael (25:1218); 8) de Isaac (25:1935:29); 9) de Esa (36); y 10) de Jacob
(3750). Hay cinco grupos en el primer periodo, y cinco en el segundo. Aunque los dos periodos
difieren considerablemente respecto a su alcance y contenido, en su importancia histrica para el libro
de Gnesis estn a la par; y el nmero diez estampa sobre todo el libro, o ms bien sobre la primera
historia de Israel grabada en el libro, el carcter de plenitud. Este arreglo fluye de manera
completamente natural de los contenidos y propsitos del libro. Los dos periodos en los que se va
formando la prehistoria del reino de Dios, evidentemente constituyen dos grandes divisiones, en lo que
se refiere a su carcter interno. Todo lo que se relata del primer periodo, desde Adn hasta Tar, est
obviamente conectado, sin duda, con el establecimiento del reino de Dios en Israel, pero slo en un
grado muy remoto. El relato del paraso exhibe la relacin primaria del hombre con Dios y su posicin
en el mundo. En la cada se muestra la necesidad de que Dios intervenga para rescatar al cado. En la
promesa que sigui a la maldicin por la transgresin, se ve el primer atisbo de redencin. La divisin
de los descendientes de Adn en una raza temerosa de Dios y otra impa exhibe la relacin que guarda
toda la raza humana con Dios. El diluvio prefigura el juicio de Dios sobre lo impo; y la preservacin y
bendicin de No, la proteccin de la destruccin del piadoso. Y finalmente, en la genealoga y divisin
de las diferentes naciones por un lado, y la tabla genealgica de Sem por el otro, se anticipa la seleccin

de una nacin para ser el recipiente y guardin de la revelacin divina. Los preparativos especiales para
la preparacin de esta nacin comienzan con el llamamiento de Abraham, y consisten en la direccin y
la promesa divina sobre Abraham, Isaac y Jacob, y su posteridad. Los eventos principales en el primer
periodo, y los prominentes individuos en el segundo, tambin proveen, de un modo simple y natural, los
puntos de vista requeridos para agrupar los materiales histricos de cada uno bajo una divisin
quntuple. La prueba de esto ser hallada en la exposicin. Dentro de los diferentes grupos en s los
materiales estn distribuidos y arreglados de acuerdo con la ley de seleccin divina: en primer lugar se
destacaban las familias que se ramificaban de la lnea principal despus de haber sido quitadas del
escenario general de la historia, se describe de manera ms elaborada el curso de la lnea principal, y la
misma historia es llevada adelante. De acuerdo con este plan, al que est estrictamente adherida, la
historia de Can y su familia precede a la de Set y su posteridad; la genealoga de Cam y Jafet est antes
que la de Sem; la historia de Ismael y Esa, antes de la de Isaac y Jacob; y la muerte de Tar, antes del
llamamiento y emigracin de Abraham a Canan. En esta regularidad de composicin, de acuerdo con
un plan establecido, puede apreciarse fcilmente que el libro de Gnesis es el producto cuidadoso de un
solo autor, quien recopil el desarrollo histrico de la raza humana a la luz de la revelacin divina, y de
ese modo la exhibi como una completa y organizada introduccin a la historia del reino de Dios del
Antiguo Testamento.

COMENTARIO AL LIBRO DE GNESIS

I.

LA CREACIN DEL MUNDO

Captulos 1:12:3
El relato de la creacin, su comienzo (ver. 1), progreso (vers. 231) y trmino (2:13), tiene las
caractersticas formales y esenciales de un documento histrico que se presenta para que aceptemos
como verdad, no slo la afirmacin de que Dios cre los cielos y la tierra, y todo lo que vive y se mueve
en el mundo, sino tambin la descripcin de la creacin misma en todas sus etapas. Observar la forma de
este documento, su lugar al principio del Gnesis es suficiente para garantizarnos la expectacin de que
nos dar historia y no ficcin o especulacin humana. Como el desarrollo de la familia humana ha sido
desde el principio un hecho histrico, y como el hombre realmente ocupa el lugar que este relato le
asigna en el mundo, tal como lo presenta el documento de la creacin, la creacin del hombre, del
mismo modo que la de la tierra sobre la cual vive, y del cielo para el cual debe vivir, deben ser tambin
obra de Dios, un hecho de verdad y realidad objetivas. La gran sencillez del relato est en perfecta
armona con el hecho de que: Toda la narracin es sobria, concreta, clara y concisa. Los eventos
histricos descritos contienen un rico tesoro de pensamientos especulativos y gloria potica; pero ellos
mismos estn libres de la influencia de la invencin humana, y del filosofar humano (Delitzsch). Esto
es as para todo el libro. La obra de la creacin no cae, como Herder y otros mantienen, en dos tradas de
das, con la obra de la segunda creacin correspondiendo a la de la primera. Porque aunque la creacin
de la luz en el primer da parece corresponderse con la de las estrellas en el cuarto, no hay realidad en el
paralelismo que algunos descubren entre los das segundo y tercero por un lado, con los das quinto y
sexto por el otro. La obra del segundo da es la atmsfera y las nubes. Su resultado es la bveda celeste.
El firmamento o la atmsfera se forma el segundo da; en el quinto, los peces y las aves. En el tercer da,
despus que el mar y la tierra son separados, se forman las plantas por lo cual la tierra se cubre de
hierba, plantas y rboles. Ahora, si la creacin de las aves que llenan el cielo se corresponde con la del
firmamento, el paralelismo entre la creacin del segundo y el quinto da se suspende debido a que en el
quinto da los peces y los animales marinos son creados al mismo tiempo que las aves aunque el
elemento en el que podan vivir fue creado en el tercer da. La creacin de los peces y las aves en el
quinto da es una prueba evidente de que no se desea establecer un paralelismo entre los tres primeros
das de la creacin y los tres ltimos y la creacin de los animales y del hombre en el sexto.
El desarrollo registrable en las obras creacionales de lo general a lo especfico tampoco muestra un
desarrollo constante de las criaturas menos desarrolladas a las ms desarrolladas, sino que se corta en el
cuarto da. En la transicin de la creacin de las plantas a la del sol, luna y estrellas no se puede
demostrar un desarrollo constante o un crecimiento gentico, porque los astros no son una cosa
intermedia entre plantas y animales. El desarrollo fue ms bien de la siguiente manera: despus de haber
creado Dios cielo y tierra (ver. 1) los primeros tres das se usan para las creaciones separantes que
presentan las situaciones preliminares de la tierra en general (cf. Kliefoth, Die Zahlensymbolik der
heiligen Schrift, en Theologische Zeitschrift, Dieckhaus y Kliefoth, 1862, p. 23). El primer da separa la
luz de las tinieblas y el resultado es la luz. El segundo da divide las aguas sobre y debajo de la tierra y
su resultado es la bveda celeste que divide entre aguas y aguas. El tercer da divide la tierra y el mar y
con esta divisin se termina con la tierra para que sta se vista de verde. Los siguientes tres das han sido
designados para llenar el hbitat de los seres vivientes, la tierra. La creacin vuelve a funcionar en los
otros tres das de la misma manera que en los tres primeros, empezando con el cielo. La creacin del
cuarto da convierte a los astros en portadores de la luz que fue creada el primer da y sirve de

preparacin para la poblacin de la tierra, ya que la creacin de los animales necesita de las luminarias
del cielo para organizar su vida diaria. La obra de este da juega un rol de mediador y de enlace entre las
obras anteriores y posteriores. Es parte de las anteriores al servir para la creacin de la poblacin de la
tierra y es parte de los posteriores al proveer a la poblacin de la tierra con seres vivientes que conocen
el tiempo. El quinto da llena la atmsfera, el agua y el mar, que fueron creados en el segundo y tercer
da, con peces y aves. El sexto da llena la tierra provista al tercer da con plantas y arbustos, de seres
vivos con animales y seres humanos. El sptimo da se presenta ante los otros seis das de la creacin
como el da de descanso, con el cual se finaliza la creacin.
Captulo 1:1
En el principio cre Dios los cielos y la tierra. Cielo y tierra no existen desde la eternidad, sino
que tienen un principio. Esta declaracin, la cual encabeza los datos del documento de la revelacin, no
es slo un simple encabezado, ni un sumario de la historia de la creacin, sino una declaracin del acto
primitivo de Dios por medio del cual el universo fue llamado a la existencia. Que este versculo no sea
meramente un encabezado se hace evidente por el hecho de que el siguiente relato del curso de la
creacin comienza con ( y) la cual conecta los diferentes actos de creacin con el acto expresado en el
ver. 1, como el fundamento principal sobre el cual descansan.
( sin artculo) Al principio en
s no denota el principio absoluto, sino que es un trmino relativo, que recibe su significado a partir del
contexto. El significado aqu se refiere al inicio de la obra que se basa en el hecho de que Dios cre el
cielo y la tierra, tal como lo muestra la descripcin posterior del procedimiento creacional, el cielo y la
tierra en su forma elemental, de la cual fue elaborado el universo en su estructura orgnica con sus
organismos y seres vivos por medio de las acciones creacionales subsiguientes. Ahora bien, si la accin
creacional divina empez con la creacin del cielo y de la tierra, se puede deducir correctamente que
Dios cre al principio de todas las cosas el cielo y la tierra. La falta del artculo en
menos importancia, cuando registramos que tanto

tiene

como
con significado de principio

y final no aparecen en ningn texto bblico con el artculo (cf. Is. 46:10). La siguiente clusula no
puede ser tratada como subordinada, ya sea interpretndola, en el principio cuando Dios cre la
tierra era, etc., o en el principio cuando Dios cre (pero la tierra era entonces un caos, etc.), Dios
dijo, sea la luz (Ewald y Bunsen). La primera no va conforme a la gramtica hebrea. El versculo 2
debera seguir con

[ y fue la tierra]. La segunda colinda con la simplicidad de la sintctica

que se puede apreciar en todo el captulo, en la cual no se puede combinar una oracin de semejante
complejidad. La declaracin, que en el principio creo Dios el cielo y la tierra, no slo excluye la idea de
un mundo eterno a parte ante, antes bien, muestra que la creacin de cielo y tierra fue realmente el
principio de todas las cosas. El verbo

, a juzgar por el uso que se le da en Josu 17:15, 18 donde

ste aparece en Piel (esculpir), literalmente significa cortar o golpear, pero en Kal siempre significa:
crear, y se aplica nicamente a la creacin divina, la produccin de aquello que no tena existencia.
ste nunca va unido con un acusativo de materia, aunque no excluye, de modo incondicional, una
materia preexistente, sino que es utilizado para la creacin del hombre (ver. 27, cap. 5:1, 2) y de todo lo
nuevo que Dios crea, ya sea en el reino de lo natural (Num. 16:30) o de la gracia (Ex. 34:10; Sal. 51:10,
etc.). En este versculo, la existencia de un material primario es excluida por el objeto creado: el cielo y

la tierra. Esta expresin (

) se emplea frecuentemente (vid. cap. 14:19, 22; Ex. 31:17)

para describir el mundo, o universo, para el cual no existe palabra que por s sola lo defina en el idioma
hebreo ya que el universo consistente en un todo doble, y la distincin entre cielo y tierra est
esencialmente conectada con la nocin del mundo, es la condicin fundamental de su desarrollo
histrico. En la creacin terrenal, esta divisin se repite en la distincin entre espritu y materia; y en el
hombre como microcosmos, entre el espritu y el cuerpo. A travs del pecado, esta distincin se
convirti en verdadera oposicin entre cielo y tierra, carne y espritu; pero con la completa eliminacin
del pecado, esta oposicin cesar otra vez, aunque la distincin entre cielo y tierra, espritu y cuerpo se
mantendr de tal forma que lo terrenal y corporal ser completamente eliminado por lo celestial y
espiritual, la nueva Jerusaln que desciende del cielo y el cuerpo terrenal que es transfigurado en
espiritual (Ap. 21:1, 2; 1 de Cor. 15:35s.). Dicho sea de paso que el relato siguiente (

aqu no denota el mundo actual ordenado (), como lo afirman Bttcher (N.krit.Aehrenl.),
Dillmann, e.o., pues segn 1:2 el cielo y la tierra estn finalizados con todos sus componentes despus
del sexto da, esto es, que el ordenado ya fue establecido al sex to da. Con el trmino el cielo y
la tierra, lo cual Dios cre al principio, no slo se ha de entender la materia del planeta, sino la forma
primitiva no desarrollada que contena el cielo y la tierra, en la cual, tal como dice Eurpides en Diod.
Sic. 1:7 todava tenan (una forma).
Versculos 25. El primer da de la creacin
Aunque tratan de la creacin de cielo y tierra, el escritor, tanto aqu como en lo siguiente, describe
con minuciosidad la condicin original y la formacin progresiva de la tierra en s, y no menciona nada
con respecto al cielo que no sea realmente requerido para demostrar su conexin con la tierra. Est
escribiendo para habitantes de la tierra y con fines religiosos; no para satisfacer la curiosidad, sino para
fortalecer la fe en Dios, el Creador del universo. Lo que se menciona en el ver. 2 de la catica condicin
de la tierra, es igualmente aplicable al cielo, por cuanto el cielo procede del mismo caos que la tierra.
Y la tierra era (no: se convirti en) un desierto y un vaco, desordenada y vaca. Los nominativos
aliterantes

, cuya raz etimolgica desapareci del idioma transmitido, significan desierto y

tierra abandonada, y no devastacin y desolacin. Siempre que dichos sustantivos se utilizan juntos en
otros sitios (Is. 34:11; Jer. 4:23), se toman de este pasaje; pero
como sinnimo de

no existencia, y

solo se emplea frecuentemente

la nada (Is. 60:17, 23; 49:4), y ha mantenido su

significado en el arameo ( ) y en el rabe (tih). La tierra en formacin fue primeramente

desordenada y vaca, una masa sin forma ni vida, rudis indigestaque moles (Sabidura
11:17) .
Y tinieblas estaban sobre la faz del abismo.

de bramar, rugir, enfatiza las enfurecidas

aguas, la ola rugiente (Sal. 42:7) o la inundacin (Ex. 15:5; Dt. 8:7); y de aqu las profundidades del mar
(Job 18:14; 38:16), y aun el abismo de la tierra (Sal. 71:20). Como una antigua palabra tradicional, se
construye como nombre propio sin artculo (Ewald, Gramtica, 277c). La masa catica en la cual tierra
y firmamento se encontraban, sin distinguirse, sin forma, y sin haber nacido, era un profundo abismo de
aguas (, LXX), y esta profundidad estaba envuelta en tinieblas pero en proceso de formacin,

por cuanto el Espritu de Dios se mova sobre las aguas.

de .

(aliento) designa viento y espritu, como

no es un aliento de aire causado por Dios (Theodoreto, e.o.) porque el

verbo no concuerda con este significado, sino el Espritu creativo de Dios, el principio de toda vida
(Sal. 33:6; 104:30) que trabaj sobre la deforme e inanimada masa separando, apresurando y preparando
las formas vivientes, las cuales fueron llamadas a la existencia por las creativas palabras que siguieron.

en Piel se aplica al suspendido y anidado de un ave sobre sus polluelos, para calentarlos y

desarrollar sus poderes vitales (Dt. 32:11). De esta forma, el Espritu de Dios se mova sobre el abismo,
el cual haba recibido, al ser creado, los grmenes de toda vida, para llenarlos de energa vital por medio
de su aliento de vida. Las tres declaraciones en nuestro verso son paralelas; la construccin nominal y
participial de la segunda y tercera clusulas son normadas por el

de la primera. Las tres

describen la condicin de la tierra inmediatamente despus de la creacin del universo. Esto baste para
probar que la especulacin teosfica de quienes crean un espacio entre los primeros dos versculos, y lo
rellenan con una salvaje multitud de espritus malignos y sus demoniacas obras, es una arbitraria
interpolacin (Ziegler).
Ver. 3. La Palabra de Dios se dirigi al material primario del mundo, ahora llenado con poder
creativo de vitalidad, para llamar a la existencia a los grmenes de organizacin y vida que ste
contena, y en el orden pre-ordenado por Su sabidura, aquellas criaturas del mundo, que proclamaban,
conforme vivan y se movan, la gloria de su creador (Sal. 8). La obra de la creacin comienza con las
palabras

[ y dijo Dios]. no presenta la consecuencia del ver. 1 que enlaza los

actos creacionales siguientes a la creacin primaria narrada en los vers. 1 y 2. Las palabras que Dios
habla son cosas existenciales, l habla y est hecho; l manda y se obedece (Sal. 33:9). Estas palabras
son hechos de la Palabra esencial, el , por quien todo fue hecho (Jn. 1:3). El habla es la
revelacin del pensamiento; la creacin, la realizacin de los pensamientos de Dios, un acto llevado a
cabo libremente por el Espritu Absoluto, y no una emanacin de criaturas de la esencia divina. La
primera cosa creada por la Palabra divina fue Luz, es decir la luz elemental solar, o luz material,
en distincin de las luces o portadores de luz, cuerpos de luz como el sol, la luna y las estrellas,
creadas en el cuarto da. La creacin de la luz como sustancia elemental y poder de iluminacin antes de
la creacin del sol y de los astros no puede ser dudada por las ciencias naturales debido a que la teora de
la condicin del sol basada en el anlisis espectral slo presenta una explicacin del fenmeno de la luz
solar pero no presenta una explicacin acerca de la razn por la cual esta luz proporciona a algunas
materias terrestres la fuerza de producir bajo ciertas circunstancias luz, calor y fuego. La luz fue lo
primero que fue trado a existencia, y separada del oscuro caos por el mandato creador (2 Cor. 4:6).
sea es la primera radiacin de soplo de vida a sta por el Espritu de Dios en la misma proporcin que
es la condicin fundamental de toda vida orgnica en el mundo, y sin la luz y la calidez que surge de
ella, animales o plantas no podran desarrollarse.
La expresin en el versculo 4, Dios vio la luz que era buena, por Dios vio que la luz era buena,
de acuerdo a un frecuente antiptosis (cf. caps. 6:2, 12; 12:14; 13:10; e.o. Ewald, 336b), no es un
antropomorfismo, en desacuerdo con los brillantes pensamientos de Dios; por tanto la visin del hombre
tiene sus caractersticas en las de Dios, y la visin de Dios no es una mera expresin del deleite del ojo o
del placer en su trabajo, sino del ms profundo significado para cada cosa creada, siendo el sello de la

perfeccin que Dios ha plasmado sobre su obra, y por el cual, su continuidad ante Dios y a travs de
Dios es determinada. La creacin de la luz no fue la aniquilacin de las tinieblas, no fue una
transformacin del material obscuro del mundo en luz pura, sino una separacin de la luz de la materia
primaria, una separacin que estableci y determin ese intercambio de luz y oscuridad, el cual produce
la distincin entre da y noche.
A partir de aqu se dice en el versculo 5, Dios llam a la luz da, y a las tinieblas noche; por
cuanto como Agustn observa: No toda luz es da, ni toda tiniebla es noche, pero la luz y las tinieblas
alternando en un orden regular constituyen da y noche. Slo pensadores superficiales pueden
ofenderse ante la idea de que las cosas creadas reciban nombres de Dios. El nombre de algo es la
expresin de su naturaleza. Si el nombre es dado por el hombre, fija en una palabra la impresin que
causa en la mente humana; pero cuando es dado por Dios, expresa la realidad, lo que ese algo es en la
creacin de Dios, y en el lugar asignado al lado de otras cosas.
Y fue la maana y la noche un da.

( uno) como y unus se utiliza al comienzo de series

numricas para los ordinales primero (caps. 2:11; 4:19; 8:5, 15). Como los nmeros de los das
siguientes, no lleva artculo, para mostrar que los diferentes das surgieron de la constante reaparicin de
tarde y maana. No es hasta el sexto y ltimo da que se emplea el artculo (ver. 31), para indicar el
trmino de la creacin en ese da. Se ha de observar que los das de la creacin estn unidos por el venir
de tarde y maana. El primer da no consisti en las tinieblas primeras y el surgimiento de la luz, sino
que fue formado despus de la creacin de la luz por el primer intercambio de tarde y maana. La
primera tarde no fue la penumbra, la cual posiblemente precedi al primer brote de luz al surgir ste de
entre las primeras tinieblas, e intervino entre las tinieblas y la llena y amplia luz del da. No fue hasta
despus que la luz fue creada, y la separacin de la luz y las tinieblas haba tenido lugar, que la tarde
vino, y despus de la tarde, la maana; y esta venida de la tarde ( lo oscuro) y la maana ( el
amanecer) formaron uno, o el primer da. De aqu se toma el que los das de la creacin no sean
calculados de tarde a tarde, sino, tal como lo reconoci el viejo Joh. Philopens y en ltimos tiempos lo
repiti v. Hofmann, de maana a maana. El da no termina completamente hasta que la luz retorna
despus de las tinieblas de la noche, no es hasta el amanecer de la nueva maana que el primer
intercambio de luz y tinieblas se completa, y un da () ha pasado. La traduccin, de la
tarde y la maana fue un da, est en discrepancia con la gramtica, de igual manera que con el hecho
real. Con la gramtica porque tal pensamiento requerira

[ para el primer da]; y con el hecho,

porque el tiempo desde la tarde hasta la maana no constituye un da, sino el cierre de ste. El primer da
comenz en el momento que Dios hizo que la luz surgiera de las tinieblas; pero esta luz no lleg a ser
da hasta que la tarde hubo llegado, y las tinieblas que se asentaron con el atardecer dieron lugar a la
maana siguiente al amanecer del da. Nuevamente, ni las palabras

, ni la expresin

, tarde-maana (= da), en Dan. 8:14, corresponden al griego , por cuanto maana

no es equivalente a da, ni tarde a noche. La cuenta de los das de tarde a tarde (Plinio II, 79: inter duos
solis occasus [el ocaso entre dos soles]) en la ley mosaica (Lev. 23:32), y por muchas tribus antiguas (los
rabes premahometanos, los atenienses, galos y germanos), surgi no de los das de la creacin, sino de
la costumbre de regular estaciones por los cambios de la luna. Pero si los das de la creacin se regulan
por el intercambio peridico de luz y tinieblas, deben ser considerados no como periodos de tiempo de
incalculable duracin, de aos o miles de aos, sino como simples das terrenales. Esta nueva
interpretacin de presentar los das de la creacin como periodos no se puede justificar exegticamente.

El uso de ( da) como en el da de con el significado de sucedi en el tiempo, cuando (2:4,

17; 5:1, e.o.) no tiene relevancia para nuestro captulo, ya que se cuentan los diferentes das ( ) con
la tarde y maana de cada cual. El da del Seor (

)en cambio es usado por los profetas para

designar un periodo mayor, pero jams es dividido en dos mitades y no se presenta una secuencia o un
conteo de tales das. Finalmente el argumento de que para Dios mil aos son como el da de ayer y una
vigilia (Sal. 90:4; cf. 2 P. 3:8), o que el Dios infinito no sufre bajo la medida temporal del hombre no
puede ser usado aqu porque aqu no se habla de la eternidad de Dios sino de la creacin de Dios en el
tiempo. Es cierto que los tres primeros das no se produjeron por la salida y puesta del sol, porque el sol
aun no haba sido creado; pero el constante intercambio de luz y tinieblas, el cual produjo da y noche
sobre la tierra, ni por un momento puede ser entendido como indicando que la luz llamada a surgir de las
tinieblas del caos regresara a las tinieblas otra vez, y que peridicamente surgiera y desapareciera. La
nica forma como podemos representrnosla, es suponiendo que la luz llamada a emerger por el
mandato creador, sea la luz, estaba separada de la obscura masa de la tierra, y concentrada fuera o
sobre el globo, para que el intercambio de luz y tinieblas se produjera tan pronto como la catica masa
empezara a rotar, y asumir en el proceso la creacin de un cuerpo esfrico. El tiempo ocupado en las
primeras rotaciones de la tierra sobre su eje no pueden, verdaderamente, ser medidos por nuestro reloj de
arena; pero aun si hubieran sido ms lentas al principio, y no hubieran alcanzado su presente velocidad
hasta que nuestro sistema solar fue terminado, esto no supondra una diferencia esencial entre los
primeros tres das, y los tres ltimos, los cuales fueron regulados por la salida y puesta del sol.
Finalmente la teora del sabbat divino carece de toda autoridad, debido a que este da todava no haba
sido establecido como festivo de veinticuatro horas sino que era el descanso divino que abarca todo este
tiempo desde que inici el sptimo da y que debe ser el designio de todo lo creado. Gen. 2:2ss. no da
lugar a esta idea desarrollada en Heb. 4:1ss., ya que el descanso divino de su creacin slo se presenta
negativamente en relacin a la finalizacin de su trabajo y positivamente como bendicin y santificacin
del sptimo da. Ambas formas no traspasan el tiempo de un da normal.
Versculos 68. El segundo da
Cuando la luz fue separada de las tinieblas, y da y noche hubieron sido creados, sigui por una
segunda orden del creador, la divisin de la masa catica de aguas por la formacin del firmamento, el
cual fue puesto como una muralla de separacin ( ) en medio de las aguas, y las dividi entre
aguas altas y aguas bajas.

, de estrechar, expandir, entonces golpear o expandir, significa

expansum, el expandir del aire que cubre la tierra como una atmsfera. De acuerdo a la apariencia
ptica, se describe como una alfombra desplegada sobre la tierra (Sal. 104:2), una cortina (Is. 40:22),
una transparente obra de safiro (Ex. 24:10), un cristal derretido (Job 37:18) pero no hay nada en estos
poticos smiles que garantice la idea de que los cielos fueron considerados como una masa slida, un
[de hierro] o [de cobre] o [mezclado con hierro], tal como los poetas
griegos lo describen. La ( interpretada y empleada por Lutero, siguiendo el [firmamento]
de la LXX y firmamentum de la Vulgata) es llamado cielo en el ver. 8, la bveda del cielo, la cual se
extiende sobre la tierra. Las aguas bajo el firmamento (
) son las aguas que estn sobre el mismo
globo; las de encima no son aguas etreas, ms all de los lmites de la atmsfera terrestre, sino las

aguas que flotan en la atmsfera, y estn separadas por sta de las que yacen sobre la tierra, las aguas
que se acumulan en nubes, y entonces reventando sus depsitos, caen sobre la tierra como lluvia. Ya
que, de acuerdo a la representacin del Antiguo Testamento, siempre que llueve fuertemente, las puertas
o ventanas del cielo son abiertas (cap. 7:11, 12; Sal. 78:23, cf. 2 de Reyes 7:2, 19; Isa. 24:18). Esto es,
en (o con) las aguas ms altas donde Dios puso las vigas de sus aposentos, de las cuales riega las colinas
(Sal. 104:3, 13), y las nubes son Su tabernculo (Job 36:29). Si, entonces, de acuerdo a esta concepcin,
vindolo desde una perspectiva terrenal, la masa de agua que fluye sobre la tierra en chorros de agua es
cerrada en el cielo (cf. 8:2), es evidente que debe referirse a lo que est sobre la bveda que se extiende
sobre la tierra, o de acuerdo a las palabras del Salmo 148:4, Sobre los cielos.
Versculos 913. El tercer da
La obra de este da fue en dos facetas, no obstante, estrechamente relacionadas. En el principio las
aguas bajo el cielo, las de la superficie de la tierra, fueron reunidas, para que apareciera lo seco
(
, la tierra slida). El relato no nos informa de qu manera se efectuaron la reunin de las aguas
terrenales en el mar y la aparicin de la tierra, ya sea por el hundimiento o la profundizacin de lugares
en el cuerpo del globo, en los cuales el agua fue circunscrita, o por la elevacin de la tierra slida ya que
este documento nunca describe el proceso por el cual se produjo dicho efecto. De cualquier modo, es
probable que la separacin fuera causada tanto por la depresin como por la elevacin. Con la tierra seca
las montaas surgieron de una forma natural como cabezas de la tierra. Pero de esto no tenemos
explicacin fsica, ya sea en el relato que tenemos ante nosotros, o en la descripcin potica de la
creacin en Sal. 104:68. Aun si traducimos el Sal. 104:8, los montes se levantan, y ellas (las aguas)
descienden a los valles, al lugar donde T (Yahv) has fundado para ellas, no tenemos prueba, en este
potico relato, de la teora de la elevacin geolgica, puesto que el salmista no est hablando como un
naturalista, sino como un poeta sagrado que describe la creacin sobre las bases de Gen. 1:1. Lo seco
Dios llam tierra, y la reunin de las aguas, el lugar en el cual las aguas fueron reunidas, lo llam mar.

un plural intenso, ms que numrico, es el gran ocano que rodea la tierra por todos sus lados, de
tal manera que la tierra parece estar fundada sobre los mares (Sal. 24:2). Tierra y mar son los dos
constituyentes del globo, por la separacin de los cuales, su formacin fue completada. Los

incluyen a los ros que fluyen al ocano, y los lagos que permanecen como eran, fragmentos
separados del ocano, aunque ellos no son especialmente mencionados aqu. Por el divino acto de
nombrar los dos constituyentes del globo, y la divina aprobacin que le sigue, esta obra queda fijada de
forma permanente; y el segundo acto del tercer da, vestir la tierra con vegetacin, es inmediatamente
conectada con sta. Al mandato de Dios, la tierra produjo semilla verde () , semilla que da paso a
la hierba () , y rboles que produzcan fruta (
del reino vegetal.

) . Estas tres clases abarcan toda la produccin

, lit. el joven y tierno verde que brota despus de la lluvia y cubre los prados y

las colinas (2 Sam. 23:4; Job 38:27; Joel 2:22; Sal. 23:2), es un nombre genrico para todas las hierbas y
plantas criptogamas. , con el epteto

, produciendo o formando semilla, se utiliza como

un trmino genrico para todas las plantas herbceas como el trigo, vegetales, y otras plantas que forman
vainas.

: no slo son rboles frutales, sino todo rbol y arbusto que lleve fruto en el cual haya

semilla de acuerdo a su especie, fruta con semilla.

( sobre la tierra) no se debe unir a

[rbol frutal], como si indicara el tamao superior de los rboles que producen semilla sobre la tierra, en
distincin con los vegetales que propagan su especie sobre o en la tierra; pues an las plantas llevan su
semilla sobre la tierra. Es aadido a

como una explicacin ms minuciosa: la tierra debe

producir pasto, hierba, y rboles, encima o sobre la tierra, como un adorno o cubierta para sta.
(segn su gnero), de

especies, lo cual no slo se repite en el versculo 12 en su forma antigua

en el caso de , antes bien es algo que tambin se une a la hierba (). Esto indica que
la hierba y los rboles surgieron de la tierra segn su especie, y recibieron, junto con poder para llevar
fruto, la capacidad de propagar y multiplicar su propio gnero. En el caso de la hierba ( ) , no hay
referencia ya sea a la produccin de semilla, en la misma medida que en la joven hierba verde, ni la una
ni la otra es aparente para el ojo. Por cierto no debemos imaginarnos la obra de la creacin como
consistente en la produccin de los primeros grmenes desarrollados gradualmente hasta llegar a ser
hierbas, arbustos y rboles; ms bien, es un elemento en el milagro de la misma creacin que, ante la
Palabra de Dios, no slo surgieran de la tierra pastos, sino hierbas, arbustos, y rboles, cada uno maduro
para la formacin de flores y el producir semilla y fruto, sin necesidad de esperar aos antes de que la
vegetacin creada estuviese lista para florecer y llevar fruto. Incluso si la tierra fue empleada como un
medio en la creacin de las plantas, puesto que fue Dios quien hizo que brotaran ( ,
), ellas
no fueron el producto de los poderes de la naturaleza, generatio equivoca en el sentido ordinario de la
palabra, sino una obra de divina omnipotencia, por el cual los rboles llegaron a la existencia antes que
sus semillas, y su fruto creado en la plenitud de su desarrollo, sin expandirse gradualmente bajo la
influencia de la luz solar y la lluvia.
Versculos 1419. El cuarto da
Despus que la tierra fue vestida con vegetacin, y adecuada para ser el habitculo de seres
vivientes, fueron creados en el cuarto da el sol, la luna y las estrellas, cuerpos celestes que tomaron y
concentraron la luz elemental, para que su influencia sobre el globo terrqueo fuera suficientemente
modificada y regulada para que los seres vivientes pudieran existir y desarrollarse bajo sus rayos en el
agua, en el aire y sobre la tierra seca. Ante la palabra creadora de Dios, los cuerpos de luz llegaron a
existir en el firmamento como luminares. Acerca de

, el singular del predicado antes del plural del

sujeto en ver. 14; 5:23; 9:29, etc., vase Gesenius, Gramtica Hebrea, 147 y Ewald, 316a.
cuerpos de luz, portadores de luz, por tanto luminares.

encuentran en ella sin que de la preposicin

en la cpula celeste, es decir se

se pueda saber algo sobre la manera de la fijacin del

cielo. Estos cuerpos de luz recibieron una triple ordenanza: 1) Deban dividir entre el da y la noche,
o, de acuerdo al ver. 18, entre la luz y las tinieblas; en otras palabras, para regular desde ese tiempo en
adelante la diferencia que haba existido desde la creacin de la luz, entre la noche y el da. 2) Deban
ser (o servir: : despus de un imperativo tiene la fuerza de un mandato), a) por
[seales] (para

la tierra), parcialmente como portentos de eventos extraordinarios (Mat. 2:2; Luc. 21:25) y juicios
divinos (Joel 2:30; Jer. 10:2; Mat. 24:29), en parte mostrando las diferentes partes de los cielos, y
pronosticando los cambios en el clima; b)
[por estaciones], o por tiempos compuestos definidos
(de

reparar, establecer), no meramente para pocas de fiesta, sino para regular puntos definidos y

periodos de tiempo, en virtud de su peridica influencia sobre la agricultura, navegacin, y otras

ocupaciones humanas, de igual forma que sobre el curso de la vida humana, animal y vegetal (el tiempo
de aparearse para los animales, y la emigracin de las aves, Jer. 13:7, etc.); c)

[ das y aos],

para la divisin y calculo de das y aos. La construccin gramatical no permitir que la clusula

sea interpretada como un Hendiadys como seales para tiempos definidos y para das y aos, o
como seales para ambos, los tiempos y tambin das y aos. 3) Deban servir como luminares sobre la
tierra, para poner su luz, la cual es indispensable para el crecimiento y la salud de cada criatura. Que
esto, el objeto primario de la luz, deba ser mencionado al final es explicado correctamente por Delitzsch:
desde la utilidad astrolgica y cronolgica de los cuerpos celestes, el relato asciende a su utilidad
universal la cual surge de la necesidad de luz para el crecimiento y continuacin de todo lo terrenal.
Esto se aplica especialmente a las dos grandes luces que fueron creadas por Dios y puestas en el
firmamento; la mayor para seorear el da, la menor para seorear la noche.

[ la grande] y

[la pequea] en clusulas correlativas deben ser entendidas como usadas comparativamente (cf.
Gesenius, 119,1). Que el sol y la luna tenan una finalidad, era muy obvio para tener necesidad de
mencionarlo especialmente. En todo caso, podra parecer extrao que estas luces no hayan recibido
nombre por Dios, como las obras de los primeros tres das. Esto no se puede atribuir a un olvido por
parte del autor, como Tuch supone. Como regla, los nombres fueron dados por Dios slo a las secciones
ms grandes en las que el universo fue dividido, y no a cuerpos individuales (sean plantas o animales).
El hombre y la mujer son las nicas excepciones que en el momento de su creacin reciben el nombre

( cap. 5:2). El sol y la luna son llamados grandes, no en comparacin con la tierra, sino en contraste
con las estrellas, de acuerdo a la cantidad de luz que brilla sobre la tierra y determina su papel sobre el
da y la noche; no tanto en referencia al hecho de que la luz ms fuerte del sol produce la luz del da, y la
ms dbil luz de la luna ilumina la noche, como a la influencia que sus luces ejercen da y noche sobre
toda la naturaleza, orgnica e inorgnica, una influencia generalmente admitida, pero de ninguna manera
cabalmente entendida. A este respecto el sol y la luna son las dos grandes lumbreras, las estrellas,
pequeos cuerpos de luz; el primero ejerciendo mucha, el siguiente slo poca influencia sobre la tierra y
sus habitantes.
Esta verdad, la cual surge de la relativa magnitud de los cuerpos celestes, o ms bien de su aparente
tamao conforme se ven desde la tierra, no se ve afectada por el hecho de que desde la postura de las
ciencias naturales, muchas de las estrellas sobrepasan con mucho tanto al sol como a la luna en
magnitud. Ni el hecho de que en nuestro relato, el cual fue escrito para habitantes de la tierra y con
propsitos religiosos, slo se mencione la utilidad del sol, luna y estrellas para los habitantes de la tierra
mencionados, excluye la posibilidad de que cada uno por s solo, y en conjunto que cumplan otros
propsitos en el universo de Dios. Y no nicamente nuestro relato guarda silencio, sino Dios mismo no
dio revelacin directa al hombre con respecto a este tema; porque la astronoma y la ciencia fsica,
generalmente, no guan hacia la santidad ni prometen paz y salvacin para el alma. La creencia en la
verdad de este relato como una revelacin divina slo podra ser sacudida, si los hechos que la ciencia

ha descubierto como verdad indisputable, con respecto al nmero, tamao, y movimientos de los
cuerpos celestes, fueran irreconciliables con el relato bblico de la creacin. Pero ni las innumerables
multitudes ni el enorme tamao de muchos de los cuerpos celestes, tampoco la casi infinita distancia de
las estrellas de nuestra tierra y el sistema solar garantizan cualquier suposicin. Quin puede poner
ataduras a la divina omnipotencia, y determinar qu y cunto puede crear en un momento? La objecin,
que la creacin de innumerables, inmensurables y distantes cuerpos celestes, en un da, es enormemente
desproporcionada a la creacin de este pequeo globo, en seis das, aunque sea irreconciliable para
nuestras nociones de la omnipotencia y sabidura divinas, no afecta a la Biblia, antes muestra que el
relato de la creacin ha sido mal entendido. Aqu no se nos ensea que en un da, el cuarto, que Dios
creara todos los cuerpos celestes de la nada, y en perfecta condicin; por el contrario, se nos dice que en
el principio Dios cre el cielo y la tierra, y en el cuarto da que el hizo el sol, la luna y las estrellas
(planetas, cometas, y estrellas) en el firmamento, para ser luminares de la tierra. De acuerdo a estas
distintas palabras, el material primario, no slo de la tierra, sino tambin del cielo y de los cuerpos
celestes, fue creado en el principio. Si, por tanto, los cuerpos celestes fueron primeramente hechos o
creados en el cuarto da, como luminares para la tierra, en el firmamento del cielo, las palabras no
pueden tener otro significado que el que su creacin fue culminada en el cuarto da, del mismo modo
que la formacin creativa de nuestro globo, la cual fue terminada en el tercero. Por lo tanto, la creacin
de los cuerpos celestes procedi lado por lado, y probablemente por etapas similares, con las de la tierra,
para que el cielo con sus estrellas fuesen terminados en el cuarto da. Est en desacuerdo esta
representacin de la creacin, la cual sigue el ms simple estilo de la palabra de Dios, con las correctas
ideas de la omnipotencia y sabidura de Dios? No podra crear el Todopoderoso la innumerable hueste
del cielo al mismo tiempo que el globo terrqueo? O requerira la Omnipotencia ms tiempo para la
creacin de la luna, los planetas, y el sol, o de Orin, Sirio, las Plyades y otros cuerpos celestes cuya
magnitud an no ha sido determinada, que para la creacin de la propia tierra? Guardmonos de medir
las obras de Omnipotencia Divina por los parmetros del poder humano. El hecho de que en nuestro
relato no se describa la formacin gradual de los cuerpos celestes con la misma minuciosidad que los de
la tierra, sino que, despus de la declaracin general en el ver. 1 con respecto a la creacin de los cielos,
todo lo que se mencione sea su trmino en el cuarto da, cuando asumieron por primera vez, o fueron
colocados de tal modo con respecto a la tierra, que pudieran influenciar su desarrollo, podra explicarse
de un modo sencillo: que la intencin del historiador sagrado era describir la obra de la creacin
tomando el globo como punto de partida; en otras palabras, como lo habra visto un observador de la
tierra, si hubiese existido uno en ese tiempo. Porque slo desde esa perspectiva se poda hacer inteligible
esta obra de Dios a los hombres, a los analfabetos del mismo modo que a los estudiosos, y que el relato
sirviera a las necesidades religiosas de todos.
Versculos 2023
Dijo Dios: Produzcan las aguas seres vivientes, y aves que vuelen sobre la tierra ( , el frente, el
lado vuelto hacia la tierra) en la abierta expansin de los cielos. y
son imperativos. Los
primeros traductores, por el contrario, han considerado la segunda como clusula relativa, despus de
de la LXX, y con aves que vuelan; y as hacen que las aves surjan del agua, en
oposicin al cap. 2:19. El texto guarda silencio incluso respecto al elemento con que fueron creados los
animales acuticos; porque la afirmacin de que

debe ser entendida con un colorido causativo

es errnea, y no es sostenida por Ex. 7:28 o Sal. 105:30. La construccin con el acusativo es comn para

todos los verbos que implican multitud.

, de arrastrarse y pulular, se aplica, sin importar

tamao, a aquellos animales que se congregan en grandes nmeros, y se mueven entre s.

anima viva, alma viviente, seres animados (2:17), es una aposicin de

, multitud conformada por

seres vivos. La expresin se aplica no slo a los peces, sino a todos los animales acuticos, desde el
ms grande hasta el ms pequeo, incluyendo reptiles, etc. Al llevar a cabo Su palabra, Dios creo (ver.
21) los grandes

[ monstruos marinos] lit. los grandes alargados, de , alargar, ballenas,

cocodrilos y otros monstruos marinos; y todo ser viviente que se mueve () , que las aguas
produjeron segn su gnero, y

toda (cada) ave alada segn su especie. Que los animales

acuticos y las aves de toda clase que hayan sido creadas el mismo da, y antes que los animales de tierra
firme no puede ser explicado sobre el terreno que los primeros escritores hayan asignado una similitud
entre el aire y el agua, y un parentesco consecuente entre las dos clases de animales. Porque a la luz de
la historia natural, las aves estn en todo caso tan prximas a los mamferos como lo estn a los peces; y
la supuesta semejanza entre las aletas de los peces y las alas de las aves, est en contrapeso con el no
menos sorprendente parecido entre las aves y los animales de tierra firme, de que ambos tienen pies. La
verdadera razn es ms bien sta: que toda la creacin procede de lo ms bajo a lo ms alto; y en esta
escala ascendente, los peces ocupan en gran medida un lugar mucho ms bajo que las aves, y tanto los
animales acuticos como las aves ocupan un lugar ms bajo que los terrestres, es decir, que los
mamferos. Dicho sea de paso, el documento no presenta la creacin de un solo par de cada especie; por
el contrario, las palabras que en las aguas pululen seres vivos ms bien parecen indicar que los
animales fueron creados, no slo en una rica variedad de gnero y especies, sino en gran nmero de
individuos. El hecho de que slo se haya creado un ser humano en el principio, de ningn modo
garantiza la conclusin de que los animales fueron creados solos tambin, por cuanto la unidad de la
raza humana tiene un significado muy diferente al de las llamadas especies animales.
Ver. 22. Como seres animados, los animales acuticos y las aves estn capacitados, por bendicin
divina, con el poder de ser fructferos y multiplicarse. La palabra de bendicin fue la que comunic la
capacidad de propagarse e incrementarse en nmero.
Versculos 2431. El sexto da
Mar y aire estn llenos con criaturas vivientes; y la palabra de Dios se dirige ahora a la tierra, para
producir seres vivientes segn su gnero. stos se dividen en tres clases. a)

, ganado, de

mutum, brutum esse, generalmente se refiere a los grandes cuadrpedos domsticos (Gen. 47:18; Ex.
13:12, etc.), pero ocasionalmente a los animales terrestres ms grandes en su totalidad. b) ( los que
se arrastran) abarca a los animales terrestres ms pequeos, que se mueven con o sin patas, o con patas
que son escasamente perceptibles, esto es, reptiles, insectos y gusanos. En el ver. 25 se distinguen de la
raza de los reptiles acuticos con el trmino
constructo, para

c)

(la antigua forma del estado

) , las bestias de la tierra, los animales salvajes libres. [ Segn su

gnero] esto se refiere a las tres clases de criaturas vivientes [

] , cada una de las cuales tiene

sus especies peculiares; consecuentemente en el versculo 25, donde se cumple la palabra de Dios. Esto
se repite con cada clase. Esta creacin, como todo lo que le precede, demuestra, con la palabra divina

[ bueno] que est en consonancia con la voluntad de Dios. Pero la bendicin pronunciada se omite,
el autor se apresura al relato de la creacin del hombre, en el cual culmin la obra de la creacin. La
creacin del hombre no toma lugar a travs de una palabra que Dios dirige a la tierra, sino como
resultado del decreto divino, hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza,
que proclama desde el mismo principio la distincin y preeminencia del hombre sobre las otras criaturas
de la tierra. El plural

[hagamos] fue considerado casi unnimemente por los padres y los

primeros telogos como un indicativo de la Trinidad. Comentaristas modernos, por el contrario, lo

consideran bien como un pluralis majestatis; o como una declaracin que Dios se dirige a S Mismo,
siendo idnticos el sujeto y el objeto (Tuch y Hitzig, comentando Is. 6:8); o como un comunicado, una
palabra dirigida a los espritus o ngeles que se mantienen alrededor de la Deidad y constituyen Su
concilio. La ltima es la explicacin de Filn:
( = ngeles). Pero aunque tales pasajes como 1 de Reyes 22:19s., Sal. 89:8 (

), y

Dan. 10 muestran que Dios, como Rey y Juez del mundo, est rodeado de huestes celestiales que rodean
Su trono y ejecutan Sus mandatos, la ltima interpretacin se va a pique ante la dificultad de que puede
ser que asuma sin suficiente autoridad bblica una postura contraria a distintos pasajes como el cap. 2:7,
22; Is. 40:13s., 44:24, que los espritus tomaron parte en la creacin del hombre; o reduce el plural a una
frase vaca, puesto que se hace a Dios convocar a los ngeles para que cooperen en la creacin del
hombre, y entonces, en lugar de emplearlos, se le representa llevando a cabo la obra por s solo.
Adems, esta opinin de

es irreconciliable con las palabras

[a nuestra

imagen, conforme a nuestra semejanza] ya que el hombre fue creado slo a la imagen de Dios (vers. 27,
cap. 5:1), y no a la imagen de alguno de los ngeles, o a imagen de Dios y los ngeles. No se puede
inferir una semejanza a los ngeles en Heb. 2:7, o en Luc. 20:36. De la misma manera hay poca base
para considerar el plural aqu y en otros pasajes (3:22, 11:7; Isa. 6:8; 41:22) como pensado para un
llamamiento personal; puesto que el singular se emplea en casos como este, incluso donde Dios se est
preparando para una obra particular (2:18; Sal. 12:6; Is. 33:10). Por tanto slo queda la explicacin del
pluralis majestatis, una interpretacin que comprende en su forma ms profunda e intensa, es decir Dios
hablando de s mismo y consigo mismo en nmero plural, no por reverentiae causa, sino con referencia
a la plenitud de los poderes divinos y esencias que posee, la verdad que yace en el fundamento de la
perspectiva trinitaria, que las potencias concentradas en el Ser Divino absoluto son algo ms que poderes
y atributos de Dios. Que ellos estn unidos hipostticamente se hace evidente en el curso de la
revelacin del reino de Dios, con ms y ms distintivos como personas de la Divinidad. Sobre las
palabras a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, los comentaristas modernos han observado
correctamente que no hay base para la distincin trazada por los padres griegos, y despus de ellos, por
muchos de los padres latinos, entre ( imago) y ( similitudo), suponan que

representaba el aspecto fsico de la semejanza a Dios, lo tico; pero por el contrario, los
telogos luteranos ms antiguos estaban en lo correcto al declarar que las dos palabras son sinnimos, y
son una mera combinacin para aadir intensidad al pensamiento: una imagen que sea como nosotros
(Lutero); puesto que no es ms posible descubrir una clara o bien definida distincin en el uso ordinario
de las palabras y , que entre y . de , una sombra, boceto, esbozo, no difiere ms

de , igualdad, retrato, copia, que las palabras alemanas Umriss o Abriss (esbozo o boceto) de Bild
o Abbild (igualdad, copia).

son igualmente intercambiables, como podemos apreciarlo en una

comparacin de este versculo con el captulo 5:1 y 3. (Comprese tambin Lev. 5:23 con Lev. 27:12, y
por el uso de

para indicar una norma o muestra, Ex. 25:40; 30:32, 37, etc.). Hay mayor dificultad al

decidir en qu consiste la semejanza a Dios. Ciertamente no consiste en la forma corprea, la posicin

erguida, o el aspecto de la autoridad del hombre, puesto que Dios no tiene forma corporal, y el cuerpo
del hombre fue formado del polvo de la tierra; ni en el dominio del hombre sobre la naturaleza, porque
ste es incuestionablemente atribuido al hombre simplemente como consecuencia o emanacin de su
semejanza a Dios. El hombre es la imagen de Dios en virtud de su naturaleza espiritual, por el aliento de
Dios, a travs del cual el ser, formado del polvo de la tierra, lleg a ser alma viviente (cf. 2:7). Por lo
tanto, la imagen de Dios consiste en la personalidad espiritual del hombre, aunque no meramente en la
unidad de la conciencia y la determinacin que posee en s, o en el hecho de que el hombre fue creado
con un Ego conscientemente libre; por cuanto la personalidad es slo la base y forma de la semejanza
divina, no su verdadera esencia. Esto ms bien consiste en el hecho de que el hombre, dotado con una
libertad de conciencia posee, tanto en su naturaleza espiritual como en la corporal, una copia de la
santidad y bienaventuranza de la vida divina. Esta esencia concreta de la semejanza divina fue
quebrantada por el pecado; y es slo a travs de Cristo, el resplandor de la gloria de Dios y la expresin
de Su esencia (Heb. 1:3), que nuestra naturaleza es transformada a la imagen de Dios nuevamente (Col.
3:10; Ef. 4:24; cf. Delitzsch, Biblische Psychologie, p. 68 y Philippi, Kirchliche Glaubenslehre, p. 361).
Y ellos ( , un termino genrico para hombres) se enseorearn sobre los peces, etc. Hay algo
chocante en la introduccin de la expresin

[y sobre toda la tierra] despus que han sido

mencionadas las diferentes razas de animales, especialmente porque parece que se prosigue con la lista
de animales despus de esta. Si esta apariencia fuese cierta, sera imposible escapar a la conclusin de
que el texto ha sido corrompido, y que la palabra

ha sido eliminada; as que la lectura debera ser,

y sobre todas las bestias salvajes de la tierra, como lo tiene el texto siriaco. Pero como la identidad
de

[ todo animal que se arrastra sobre la tierra] con

[todo todo ser que se arrastra sobre la tierra] en el ver. 25 no es absolutamente clara, por el contrario, el
cambio en la expresin indica una diferencia de significado en especial

en vez de

muestran ms bien una diferencia de significado y como el texto Masortico es apoyado por las
autoridades crticas ms antiguas (LXX, Samaritano, Onken), la traduccin Siriaca puede ser descartada
como una mera conjetura, y el texto Masoretico debe ser entendido de la manera siguiente. El autor pasa
del ganado ( )a la plenitud de la tierra, y abarca toda la creacin de los animales con la expresin:

( todo ser viviente que se mueve sobre la tierra) como en el ver. 28

todo ser viviente sobre la tierra. De acuerdo con esto, Dios determin dar la supremaca al
hombre, que fue creado conforme a su semejanza, no slo sobre el reino animal sino sobre la propia
tierra. Esto concuerda con la bendicin del ver. 28, donde se manda al hombre recin creado que pueble

la tierra y la sojuzgue ( ;) considerando que, de acuerdo a la conjetura Siriaca, la sujecin de la

tierra por el hombre habra sido omitida del decreto divino.
Ver. 27. En el relato del cumplimiento del propsito divino, las palabras se elevan a un canto de
jbilo, as que nos encontramos aqu por primera vez con un parallelismus membrorum, siendo
celebrada la creacin del hombre en tres clusulas paralelas. La distincin trazada entre
de Dios creo l a l) y

( a imagen

( como varn y hembra los creo) no puede ser pasada por alto. La palabra

, que indica que Dios creo al hombre y a la mujer como dos seres humanos, acaba con la idea de
que el hombre al principio esa andrgino (cf. 2:18ss.). Por la bendicin en el ver. 28, Dios confiere sobre
el hombre, no slo el poder para multiplicarse y llenar la tierra, como lo hace sobre las bestias en el ver.
22, sino que tambin le da el dominio sobre la tierra y las bestias.
Finalmente la comida tanto del hombre como de las bestias se presenta en los vers. 29, 30,
exclusivamente del reino vegetal. El hombre debe comer de toda planta que da semilla, que est sobre
la tierra, y de todo rbol en que hay fruto y que da semilla, consecuentemente, el hombre debe comer
del producto del campo y de los rboles, en otras palabras, de maz y fruta; los animales deben comer de
toda hierba verde ( adase he dado como alimento) de vegetales o plantas verdes y pasto.
Se deduce de aqu que, de acuerdo a la voluntad creativa de Dios, los hombres no deban sacrificar
animales para comerlos, ni los animales deban cazarse entre s; que el hecho que ahora prevalece
universalmente en la naturaleza y el orden del mundo, la violenta y a menudo dolorosa destruccin de la
vida, no es una ley primaria de la naturaleza, ni una institucin fundada en la misma creacin, sino que
entr al mundo junto con la muerte en la cada del hombre, y se convirti en una necesidad de la
naturaleza en el curso del pecado. No fue hasta despus del diluvio, que el hombre recibi autoridad de
Dios para utilizar la carne de los animales, junto con la hierba verde como alimento (9:3); y el hecho de
que, de acuerdo al punto de vista bblico, no existieran animales carnvoros en el principio, se puede
inferir de los anuncios profticos en Is. 11:68; 65:25, donde se describe el cese del pecado y la
completa transformacin del mundo en reino de Dios, siendo acompaados por el cese de sacrificios y
de comer carne, incluyendo el caso del reino animal. Tambin se corresponden con esto las leyendas del
mundo pagano con respecto a la edad de oro del pasado, y su regreso al final de los tiempos (Gesenius
sobre Is. 11:68). Es cierto que se han puesto objeciones a este testimonio de las Escrituras por parte de
los historiadores de la naturaleza, pero sin bases cientficas. Porque aunque el hombre est capacitado
por medio de sus dientes y el canal alimenticio para la combinacin de alimentos vegetales y animales; y
aunque la ley de la destruccin mutua prevalece en todo el reino animal de tal modo que no slo la vida
de uno es sustentada por el otro, sino como los animales herviboros regulan el crecimiento del reino
vegetal, as, el incremento excesivo de los primeros es restringido por las bestias de presa, y las bestias
de presa son reguladas por los implementos destructivos del hombre (Delitzsch) y aunque no slo
bestias de presa, sino evidentes sntomas de enfermedad han sido hallados entre los restos fsiles de los
animales prehistricos. Todos estos hechos no presentan prueba para afirmar que las razas humana y
animal fueron constituidas para la muerte y destruccin desde su origen, o que la enfermedad y el
sacrificio son anteriores a la cada. Porque, para responder a la ltima objecin primero, la geologa no
ha ofrecido evidencia concluyente de esta doctrina, que los restos fsiles de las bestias de presa y los
huesos con marcas de enfermedades pertenezcan a un periodo preadmico, sino que ha sido meramente
inferido por la hiptesis de varias creaciones sucesivas, de la que los gelogos ya han desistido. Es ms,
como incluso en el presente orden de la naturaleza el incremento excesivo del reino vegetal es

restringido, no slo por los animales herviboros, sino tambin por la muerte de las plantas mismas
causada por el agotamiento de sus poderes vitales; as la sabidura del Creador podra haber puesto
lmites al incremento excesivo del mundo animal, sin necesidad de cazadores y bestias de presa, puesto
que en nuestro tiempo pierden la vida an ms animales naturalmente que por manos del hombre o
comidos por bestias de presa. La enseanza de la Escritura, de que la muerte entr al mundo a travs del
pecado, apenas prueba que el hombre fue creado para vida eterna, pero de ningn modo hace necesaria
la suposicin de que los animales hayan sido creados para existir eternamente. Como la tierra los
produjo por la palabra creadora de Dios, los diferentes individuos y generaciones tambin habran
muerto y regresado a la tierra, sin la violenta destruccin de las garras de los animales o de la mano del
hombre, tan pronto como hubieren cumplido con el propsito de su existencia, esto es, reproducirse
gracias a la bendicin divina y perpetuar as el gnero humano. La decadencia de los animales es una ley
natural establecida en la creacin misma, y no una consecuencia del pecado, o un efecto de la muerte
trada al mundo por el pecado del hombre. Al mismo tiempo, sta se intensific mucho ms en los
efectos de la cada; tanto que la decadencia natural de los diferentes animales cambi a una muerte o a
un fin violento. Pero si el hombre, segn su organismo actual ha sido creado para el consumo de
alimentos animales y vegetales esto no implica que este organismo fue originalmente creado. Aunque en
el reino animal, como existe en el presente, muchas variedades estn tan organizadas que slo viven a
expensas de la carne de otros animales, a los cuales matan y devoran; esto tampoco implica que
debamos llegar a la conclusin de que las bestias carnvoras de presa fueron creadas despus de la cada,
o a la suposicin de que originalmente fueron designadas para alimentarse de carne, y que se
organizaron de acuerdo a eso. Si, a consecuencia de la maldicin pronunciada sobre la tierra despus del
pecado del hombre, quien fue designado cabeza y seor de la naturaleza, toda la creacin () fue
sujeta a la vanidad () y a la atadura de la corrupcin ( Rom. 8:20ss.) esta sujecin
puede haber sido acompaada por un cambio en la organizacin de los animales, aunque la ciencia
natural, que se basa en la observacin de las cosas descubiertas empricamente, no podra demostrar el
hecho, ni explicar el proceso.
La creacin del hombre y su instalacin como gobernador de la tierra trajo a la creacin de todos los
seres de la tierra su fin (ver. 31). Dios vio su obra, y he aqu que era bueno en gran manera, es decir,
todo perfecto en su clase, para que cada criatura pudiera lograr la meta que el Creador le haba
designado, y que cumpliera el propsito de su existencia. Por la aplicacin del trmino
todas las cosas que Dios hizo, y la repeticin de la palabra con el nfasis

[ bueno] a

[ muy] a toda la creacin,

se niega la existencia de cualquier cosa maligna en la creacin de Dios, y refuta por completo la
hiptesis de que la obra de los seis das meramente subyuga y encadena un impo y maligno principio
que ya se haba abierto camino para entrar a esta. El sexto da, siendo el ltimo, se distingue sobre todo
el resto por el artculo

un da, el sexto (Gesenius, 111,2a).

Captulo 2:13. El sbado de la creacin

Fueron, pues, acabados los cielos y la tierra, y todo el ejrcito de ellos.

aqu enfatiza la

totalidad de los seres que llenan el cielo y la tierra; en otros sitios (vase especialmente Neh. 9:6) se
aplica a la hueste del cielo, las estrellas (Deut. 4:19; 17:3), y de acuerdo a una representacin incluso
ms tarda, tambin se aplica a los ngeles (1 de Reyes 22:19; Is. 24:21; Neh. 9:6; Sal. 148:2). Las
palabras del ver. 1 introducen el trmino de la obra de la creacin, y dan una mayor determinacin al

anuncio de los vers. 2, 3, que en el sptimo da Dios termin la obra que haba hecho, al dejar de crear, y
bendiciendo el da y santificndolo. El acabar o trmino ( ) de la obra de la creacin en el sptimo
da (no en el sexto, como la LXX, Sam. y Siriaco, errneamente lo traducen) slo puede ser entendido
considerando las clusulas de los vers. 2b y 3, que estn conectados con

por consecutiva, como

conteniendo el trmino real, suponiendo que el trmino de la obra consiste, negativamente en la cesacin
de la obra de la creacin, y positivamente en la bendicin y santificacin del sptimo da. El cese mismo
form parte del fin de la obra (cf. el significado de

en 8:22, Job 32:1, etc.). Como un maestro

completa su obra slo cuando la ha dejado como quera y deja de trabajar en ella; del mismo modo, en
un sentido infinitamente ms alto, Dios acab la creacin del mundo con todos sus habitantes dejando de
producir cosas nuevas, y entrando al reposo de su todo suficiente eterno Ser, del cual haba salido, tal
como estaba, ante y en la creacin de un mundo distinto a su propia esencia. Por eso al cesar de crear se
le llama descanso (
) en Ex. 20:11, y descansar ( ) en Ex. 31:17. El descanso en el que Dios
entr despus de que la creacin fue acabada, tena su propia realidad en la realidad de la obra de la
creacin, en contraste con el descanso de la preservacin del mundo, una vez que fue acabado, tena la
apariencia de descanso (Ziegler, p. 27). El descanso del Creador en realidad fue la consecuencia de su
satisfaccin personal con el ahora unido y armonioso, aunque multifactico todo (Delitzsch) pero esta
satisfaccin personal de Dios por su creacin, que nosotros llamamos su placer y su obra, tambin es un
poder espiritual, que corra como una bendicin sobre la creacin misma, trayendo a sta la bendicin
del descanso de Dios y llenndola con su paz. Esto constituye el elemento positivo en el acabado que
Dios dio a la obra de la creacin, bendiciendo y santificando el sptimo da, porque en ste l encuentra
descanso de la obra que por su hacer ( faciendo: cf. Ewald, 280d) haba creado. En ese da
bendice y santifica la obra realizada por l. El acto divino de bendecir fue una comunicacin real de
poderes de salvacin, gracia y paz; y santificar ( ) no era meramente declarar santo, sino
comunicar el atributo de santo () , estableciendo una relacin viviente con Dios, el Santo,
elevando a una participacin en la pura y clara luz de la santidad de Dios. Sobre

vase Ex. 19:6.

La bendicin y santificacin del sptimo da se habra referido, sin duda, al Sbado, que despus todo el
pueblo de Israel deba guardar como pueblo suyo; pero no debemos suponer que el Sbado teocrtico
fue instituido aqu, o que la institucin del Sbado fue transferida a la historia de la creacin. Por el
contrario, el Sbado de los israelitas tena un significado ms profundo, fundado en la naturaleza y
desarrollo del mundo creado, no slo para Israel, sino para toda la raza humana o ms bien para toda la
creacin. Como toda la tierra est sujeta a los cambios del tiempo y la ley del movimiento temporal y al
desarrollo, todas las criaturas tambin necesitan recurrir a periodos de descanso definidos con el fin de
recuperar su fuerza y ganar nuevo poder para ms desarrollo, pero tambin anhelan un tiempo cuando
todo descanso d lugar al bendito descanso de la perfecta consumacin. A este descanso apunta el
descanso de Dios despus de la creacin realizada ( ); y a este descanso, el divino
(Heb. 4:9), debe llegar el mundo entero, especialmente el hombre, la cabeza de la creacin
terrenal. Porque Dios termin su obra bendiciendo y santificando el da en que toda la creacin fue
acabada. En relacin con Hebreos 4, algunos padres han llamado la atencin al hecho de que el relato
del sptimo da no se sume como los otros, con la frmula y fue la tarde y la maana; as, Agustn
escribe al final de sus confesiones: dies septimus sine vespera est nec habet occasum, quia sanctificasti

eum ad permansionem sempiternam [el sptimo da no tiene tarde ni ocaso porque lo santificaste para
que permanezca eternamente]. Pero tan cierto que el Sbado de Dios no tiene tarde, y que el
que la criatura debe alcanzar al fin de su curso, no estar atado a una tarde, sino que durar
por siempre; no debemos, sin ms base, introducir esta verdad y profunda idea al sptimo da de la
creacin y esto mucho menos si afirmamos que el sptimo da de la creacin es entendido en todos los
textos, que basan el Sbado teocrtico en este, como un da normal (Ex. 20:22; 31:17). Por lo tanto,
debemos concluir que el sptimo da, en el cual Dios descans de su obra, el mundo tambin, con todos
sus habitantes, alcanz el sagrado reposo de Dios para que la y el de Dios
fueran hechos reposo y festival sabtico para sus criaturas, especialmente para el hombre; y que este da
de reposo del mundo recin creado, que los padres de nuestra raza observaron en el paraso, mientras
continuaron en un estado de inocencia y vivieron en bendita paz con su Dios y Creador, fue el principio
y tipo del reposo al que la creacin, despus que hubo cado de la comunin con Dios por el pecado del
hombre, recibi la promesa de que una vez ms sera restaurada por la redencin, en su consumacin
final.
Si observamos el relato de la creacin despus de habernos dedicado a los diferentes versculos
podemos ver que no contiene nada que contradiga su descripcin del proceso real de la misma. A pesar
de eso en los tiempos modernos se ha negado el carcter histrico del relato mediante argumentos
filosficos, naturistas y de la historia de las religiones, sin alcanzar un xito cientfico permanente.
1. La filosofa no puede poner en duda la creacin del mundo como hecho del Dios personal debido
a que la filosofa como ciencia idealista, intelectual o metafsica, an como filosofa naturista o
eclctica, no tiene la posibilidad de reconstruir verdades histricas reales. Menos an tiene la posibilidad
de demostrar que el relato bblico de la creacin no corresponde a los criterios de la omnipotencia y
sabidura divina. Esta verificacin slo la puede presentar una filosofa que parte del reconocimiento de
un Dios personal, lo cual excluye tanto al naturalismo pantesta o deista moderno de la formacin del
mundo como al materialismo actual. Debido a que los pantestas y los materialistas niegan la
personalidad real y el poder ilimitado de Dios sobre la naturaleza no pueden entender el mundo como
producto creado de la nada por el amor del Infinito. La opinin de Fichte de que la afirmacin de una
creacin es un error bsico de toda metafsica errada es, por s mismo, un error bsico de la especulacin
pantesta, la cual, aunque no niega la idea de Dios como lo Absoluto, lo hace a priori con la personalidad
divina y registra la idea del absoluto como una fuerza que est por encima de la materia o como espritu
absoluto que presenta el mundo como su otro yo. Tampoco los filsofos naturistas pueden ceder en su
posicin de la eternidad del mundo y aceptar la creacin como obra de libre albedro del Dios personal
al tratar de entender el espritu y la materia como emisiones de una fuente divina. Los representantes del
materialismo o sensualismo ni siquiera tienen la posibilidad de juzgar sobre el relato de la creacin
porque slo aceptan por realidad lo que perciben. Por eso su mundo consiste en materia y fuerza en un
intercambio eterno.
El Desmo en cambio resulta ms cercano a la enseanza de la creacin bblica. No es difcil
combinar la aceptacin de la creacin como obra divina con la fe en un Dios personal. Muchos de los
destas mayores aceptaron el relato de la creacin sin mayores problemas como relato autntico.
Basndose en las nuevas enseanzas geolgicas este hecho divino fue reducido a la creacin primaria, es
decir, a la formacin de una materia prima por la omnipotencia divina por lo cual la descripcin
detallada de nuestro texto no se correspondi con los resultados de las ciencias naturales exactas o fue
reinterpretado a la luz de las nuevas enseanzas geolgicas. Este posicionamiento con respecto a la
Escritura se basa en lo abstracto del desmo, en el cual Dios slo es entendido como el autor
trascendente del mundo y en vaguedad o deficiencia y bajo desconocimiento completo de la inmanencia
de Dios en el mundo no slo que no se reconoce la relacin viva del creador con su creacin, sino que

tambin los poderes del Espritu Divino que vivifican al mundo son presentados como las leyes
naturales fijas que coordinan an a Dios y por lo tanto le son sobrepuestas.
El Tesmo ha entendido de una manera ms profunda y correcta la esencia divina y su revelacin con
el mundo y ha tratado de honrar el relato bblico de la creacin. Partiendo de la fe en un Dios personal,
Chr. H. Weisse ha presentado en el segundo tomo de su Dogmtica Filosfica (1860) un desarrollo
especulativo del problema de la creacin del mundo y del ser humano, la cual trata de considerar todos
los puntos principales del documento bblico. Por otro lado H. Ulrici ha desarrollado en su obra Gott
und die Natur (1862) una cosmologa naturista, partiendo de los resultados de las ciencias naturales
empricas, en la cual trata no slo de presentar la hiptesis de una fuerza que domina la materia, es decir,
la existencia de Dios, como el autor de la creacin de la naturaleza, sino tambin intent justificar la
creacin de la nada como un hecho de la autodeterminacin de Dios. Aunque estas teoras creacionales
no se corresponden completamente con el relato de la creacin, esto sucede sobre todo porque Weisse
intercal en su teora algunos elementos emanatsticos y decay as en teoras pantestas, mientras Ulrici
se dej influenciar por teoras pantesticas y por teoras desticas. Pero en general la especulacin
filosfica slo puede demostrar que la creacin puede ser una obra de Dios, no puede constatar el
proceso del mismo.
2. Tampoco las ciencias naturales, que no se dejan influenciar por especulaciones filosficas y se
dedican tan slo a su rea de hechos empricos, pueden explicar la formacin del universo sino slo
dedicarse a la investigacin de la tierra existente y demostrar las leyes del desarrollo natural basadas en
la investigacin cientfica de su inventario actual o historicamente documentado de la creacin orgnica
o anorgnica y de los constantes cambios de este inventario. En todos los intentos de encontrar el
principio del desarrollo de la tierra las ciencias empricas no pueden ir ms all de alguna materia prima,
de la cual surgieron las cosas, por influencia de alguna fuerza y bajo aplicacin de alguna otra ley
natural, desarrollandose por una serie de transformaciones hasta la forma actual. Esto es reconocido por
todos los naturistas sensatos. La cosmogona presupone la existencia de todo el material repartido en el
universo explica Alexander v. Humboldt. De manera similar lo comenta G. Bischof: El gelogo acepta
la tierra como algo dado, sin preguntarse cmo fue hecha. Est satisfecho al investigar si originalmente
fue un planeta incandescente o cubierto por agua. Pero con su determinacin final y an ms con la
expansin de las fronteras de sus investigaciones hasta el momento en el que la materia penetra el
tiempo y espacio las ciencias naturales traspasan el sector de la investigacin exacta basada en
observaciones, experimentos e induccin. Todas las teoras elaboradas acerca del desarrollo del mundo
son hiptesis, resultados inseguros de una ciencia exacta. Esto se puede afirmar de todas las
cosmogonas, empezando por la de Cartesio y terminando con las actuales, incluyendo la hiptesis de la
nebulosa de Kant-Laplace y la enseanza basada en esta posicin de los periodos de desarrollo de la
tierra, la cual precedi a la aparicin del hombre en la creacin.
Estos periodos de desarrollo, durante algn tiempo fueron presentados por gelogos como periodos
creacionales y enseados como evidencias en las universidades de tal forma que algunos telogos
creyentes los aceptaron como verdad sin lugar a dudas e intentaron combinarlos con el relato biblico de
la creacin. Son las conclusiones sacadas por un lado de la sucesin de diversos estratos ptreos que
forman la corteza terrestre. Por otro lado son las conclusiones sacadas de los restos de animales y plantas
encerrados en estos estratos, calculando primero la formacin del mismo por medio de la secuencia de
los dems estratos, comparando despus las diferencias de los fsiles encontrados con la flora y fauna
actual, llegando al resultado de que estas formaciones junto a sus organismos debieron preceder al
hombre, cuya aparicin cerr el proceso de formacin de la tierra. Esto llev a diferenciar entre
formaciones primarias, transicionales, estrticas y terciarias, mejor conocidas como formaciones
primitivas, paleolticas, mesolticas y cenoltica, llamados as por sus fsiles azoicos, paleozoicos,

mesozoicos y cenozoicos. Por lo general estas capas consisten, segn su constitucin petreogrfica, en
un sinnmero de estructuras ptreas y lechos. Pero por ms razn que tenga el principio geolgico de
que los estratos superiores sean ms tempranos que los inferiores, no es posible sacar una conclusin
veraz de los encierros en los estratos ptreos acerca de la secuencia de su formacin y as una suposicin
de una serie de periodos de formacin sucesivos en tanto que la manera de la formacin de estos estratos
no haya sido reconocida. En lo que concierne a la manera de formacin, los gelogos se han dividido en
dos escuelas: los neptunistas que atribuyen todas las formaciones ptreas a sedimentaciones y los
plutonistas que trazan todas las rocas no fosilizadas a la accin del calor. Actualmente los naturistas
serios aceptan ms y ms que las teoras neptunianas y las plutonistas no bastan para explicar todas las
formaciones geolgicas y aceptan una mezcla entre formaciones sedentarias y eruptivas que pudieran
suceder simultaneamente o sucesivamente sin poder explicar con estas teoras todos los residuos
fsiles11. A eso hay que aadir: a) Que ni las formaciones principales ni mucho menos los diversos
miembros, de los que stos se forman, se encuentran en el orden presupuesto por el sistema sino que con
relativa frecuencia se encuentran formaciones primitivas o azoicas sobre paleozoicas o mesozoicas y an
sobre formaciones terciarias. b) Que las formaciones no rodean el globo terrqueo sino que en muchas
regiones hay grandes zonas en las que simplemente faltan estos estratos y tanto las formaciones
principales como los grupos y miembros de las formaciones no siempre se dejan distinguir la una de la
otra sino que a menudo se mezclan de tal manera que no se pueden separar sus elementos minerales13.
Por eso se ha basado la hiptesis de los periodos geolgicos en la diferencia de los restos fsiles en los
estratos ptreos asumiendo que en diferentes tiempos existan diferentes organismos y que los periodos
sucesivos de formacin sedimentaria en cierto modo se corresponden con las creaciones de los animales
y las plantas (Naumann, op.cit., p. 21). Pero esta hiptesis no se puede justificar ya que en algunos
casos los restos de la misma especie de la fauna y la flora fsil se encuentra en diversos estratos
(Naumann, pp. 24ss.). Y si adems de eso se observa que no se puede demostrar una transformacin
simultnea del caracter orgnico, es decir, del caracter general de los restos orgnicos encerrados en las
formaciones alrededor del mundo, porque la situacin local de la transformacin no siempre fue la
mejor, por otro lado pasaron grandes lapsos antes de que nuevas formaciones pudieran expandirse desde
su hbitat original, y finalmente tambin el proceso de desarrollo de los habitantes de continentes
aislados y de mares cerrados no tienen que tener la misma edad a pesar de encontrarse en formaciones
cuya identidad y caracter paleontolgico general es similar, se puede afirmar con suma certeza que la
teora de la creacin sucesiva de las plantas y los animales o la de la transformacin sorpresiva de la
flora y fauna del planeta por medio de una catstrofe que transform todo pierde su firmeza y que la
geologa como lo dice Credner, p. 344 slo puede demostrar que hubo un desarrollo constante del
organismo general de niveles sencillos y poco desarrollados a niveles ms altos y complejos.
Con esta declaracin de la geologa se imposibilitan todos los intentos de combinar la enseanza
bblica de los das de la creacin con los periodos de la formacin de la tierra. Si los gelogos no pueden
demostrar ciertos periodos de la formacin de la tierra con nuevas creaciones de animales y plantas, la
teologa no necesita lidiar con teoras que son abandonadas por los naturistas como insostenibles. La
geologa tampoco puede demostrar el avance continuo del organismo completo. Adems hay naturistas
prominentes que dudan de la teora de la perfeccin sucesiva de la creacin de las plantas y los animales
(cf. Lindley, Hutton y Agassiz, citados en Naumann, op.cit., p. 23). La observacin emprica slo ha
demostrado que hay fsiles de formas inferiores en diversos estratos ptreos y terrestres, en otros en
cambio hay fsiles de formas superiores. Pero la geologa como ciencia exacta no tiene la posibilidad de
afirmar si las formas inferiores slo existieron en los periodos tempranos del desarrollo del mundo y las
superiores ms tarde si se acepta el hecho de que ni las formas de incrustaciones ni los restos organicos
en estas capas presentan un punto de partida para la definicin del tiempo de su formacin. As como los

gneros y las clases de plantas y animales existen actualmente juntos, de manera similar pueden haber
sido formadas al mismo tiempo o uno despus del otro, tal como lo presenta el relato bblico al crear las
plantas antes de los animales y despus los diferentes tipos de animales en el cuarto da de la creacin.
Si las ciencias naturales niegan esta afirmacin de la Escritura, stas rebasan los lmites de la ciencia
exacta. Por induccin de lo empricamente conocido no se puede deducir una formacin creacional del
mundo anorgnico y mucho menos la creacin del hombre. El principio de que las leyes naturales sean
inalterables y que hayan regido desde un principio de tal forma como an rigen, slo tiene validez para
el desarrollo temporal de las cosas pero no puede ser transferido a la formacin de organismos y seres
vivientes. Y aunque no es posible negar principalmente que Dios haya organizado el orden creacional de
la naturaleza orgnica, la formacin de organismos nicos y seres vivientes segn ciertas leyes, no han
sido presentados hechos tanto por investigaciones geolgicas y paleontolgicas de la tierra o de otras
ramas de las ciencias naturales, que demuestren claramente que las diversas partes del universo o an de
la tierra hayan sido formadas en quin sabe cunto tiempo. Todo lo que ha sido presentado en ste
mbito est en relacin con las insostenibles teoras de la formacin geolgica o se basa en diversas
hiptesis, cuya evidencia no est demostrada.
En relacin directa con esta teora de los periodos creacionales se encuentra la afirmacin de que la
muerte reinaba antes de la aparicin del ser humano y as antes del pecado. sta se basa en que hay
enormes cantidades de fsiles en diversos estratos terrestres que datan de tiempos en los que todava no
exista el gnero humano y que dan testimonio del poder de la muerte antes de los das del hombre.
Porque la razn principal en la que se basa esta teora de que los animales enterrados en la capa terciaria
vivieron y murieron antes del hombre es una hiptesis que caduc en el momento en el que los naturistas
renunciaron no slo a la afirmacin de los periodos creacionales geolgicos sino tambin a la opinin de
que el hombre fue formado simultneamente con los gneros animales actuales. Acerca de esta ltima
opinin G. Leonhard afirm lo siguiente: La gran cantidad de restos de mamferos extintos y la falta
total de restos humanos en las sedimentaciones diluviales eran antes presentadas como la diferencia
paleontolgica de la ltima de las formaciones aluviales o recientes. Pero esta diferencia est en
continua desaparicin. No slo que la opinin de la alta edad de algunos mamferos (como p. ej. el
Elephas Primigenius) est decayendo por causa de los nuevos descubrimientos cientficos, sino que se
han encontrado restos humanos en las mismas localizaciones en las que han sido encontrados restos de
mamferos extintos, aunque actualmente se encuentran bajo capas de tierra, y que en ese entonces
vivieron con el hombre (G. Leonhard, op.cit., p. 34). Esto lo secundan actualmente todos los naturistas
de tal manera que actualmente se afirma: en lo que corresponde a la aparicin del hombre, si existi en
la edad terciaria o despus, esta pregunta sigue sin solucin. Lo que si se puede asegurar es que el
hombre vivi junto a mamferos extintos del periodo glacial o diluvial16.
Aunque la teora de la descendencia y la transmutacin de Charles Darwin apoy fundamentalmente
el cambio de opinin de los gelogos en lo que corresponde a la formacin prehistrica del mundo, no
fue la causa de sta. Darwin, que present su teora basada en la enseanza de Lamarck en su obra del
Origen de las Especies en el reino vegetal y animal en la que afirma que todas las plantas y animales son
descendientes de cuatro o cinco ramas originales y que todas son especies de una sola forma original,
presenta una contradiccin an mayor a la enseanza bblica que las enseanzas de la formacin
geolgica. Sin tener en cuenta la tendencia bsica de cambiar al Dios personal como el creador del
mundo por leyes naturales mecnicas, las cuales afirman muchos adeptos de esta teora, la teora de que
Dios al principio cre tipos y formas de existencia individual de las cuales evolucionaron de manera
natural durante millones y miles de millones de aos la flora y la fauna actual, bajo aplicacin de las
normas naturales, se basa en una apreciacin destica que no puede concordar con el tesmo especfico
de la Escritura, una clara contradiccin de la afirmacin bblica de que Dios cre tanto la hierba, las

plantas y los rboles frutales como los peces, animales marinos, aves y animales de campo segn su
especie. Pero a pesar de la aprobacin que esta teora encontr entre los naturistas modernos, sobre todo
entre los materialistas y ateistas, no es ms que el resultado cientfico de investigaciones exactas basadas
en observacin y experimentacin. Hasta ahora no se ha podido demostrar la evolucin de una sola
especie animal o vegetal por medio de seleccin natural sino slo la formacin de variedades de especies
por medio del cultivo artificial hecho por hombres aunque todava se duda de la persistencia de estos
experimentos18. La descendencia del hombre de una base animal a travs de la evolucin de un grupo de
simios o de seres simiacos no puede ser postulada cientficamente. La diferencia entre animal y hombre
no radica en la constitucin fsica del hombre ni en la espiritualidad, autoconciencia, religin y lenguaje
sino se basa en la razn ms profunda, en la combinacin de cuerpo y alma, en la unidad espiritual y
personalidad propia, de la cual resulta la capacidad de desarrollo y la superioridad del gnero humano
sobre todo el mundo animal.
3. Los argumentos de la historia de las religiones que son presentados contra el caracter histrico
del relato bblico de la creacin se basan en las circunstancias que encontramos en casi todos los pueblos
de la antigedad, teoras ms o menos desarrolladas del desarrollo del mundo (cosmogonas), al
principio bajo el manto potico del mito y despus, al menos entre los hindes y los griegos en sistemas
filosficos tan desarrollados y multifacticos como los sistemas mismos. Estas cosmogonas de
diferentes culturas que se diferencian histrica y geogrficamente comparten muchos rasgos
fundamentales que se dan facilmente al observar y reflexionar acerca de las afirmaciones conjuntas del
mundo comn a pesar de que la cita directa no siempre se pueda negar (Dillmann, Gnesis, pp. 3ss.).
Como ejemplo puede servir la formacin de la tierra saliendo de un estado catico.
Pero este juicio no se confirma cuando se observa con detenimiento el contenido y la naturaleza de
estas geogonas, comparando cuidadosamente no slo el parecido mayor o menor de los textos sino
tambin sus contextos histricos y su relacin con el texto bblico.
El mayor parecido al relato mosaico se puede encontrar en las sagas persas antiguas y en las etruras.
Segn la enseanza ernica o persa, transmitida en el Avesta y ms detalladamente en el Bundehesh,
Ahura-Mazda cre en cooperacin con los amshaspand el mundo en seis periodos temporales: a) el cielo
en 45 das, b) el agua en 60, c) la tierra en 75, d) los rboles en 30, e) los animales en 80 y f) los
hombres en 75 das, formando as los 365 das del calendario solar. Despus de cada acto creacional
Ahura Mazda tuvo un tiempo de descanso y de celebracin junto a los amshaspand, a los cuales estn
santificados seis tiempos festivos (Gahanbrs) durante todo el ao. La similaridad de esta enseanza de
la creacin con el relato de Gen. 1 salta a la vista. Las divergencias principales, la falta del primer y
cuarto da de la creacin (creacin de la luz y de los astros) y la reparticin de las obras creacionales al
transcurso del ao solar, se deben a la contemplacin ernica de la relacin del mundo espiritual con el
terrenal as como la importancia que tiene el ao solar en el parsismo. Segn la saga ernica la creacin
del mundo espiritual fue antepuesta a la creacin terrenal, la historia del mundo fue calculada en 12.000
aos y combinada de tal manera con el zodiaco que se poda asignar a cada smbolo de ste la regencia
por 1.000 aos.
As como la definicin de la duracin de la creacin fue puesta bajo el dominio del zodiaco, que se
basa en la suposicin de una influencia de los astros en la tierra, al parecer no se form en Ern sino que
se tom de los babilonios, donde los astros tuvieron una gran influencia en el mundo de los tiempos
antiguos (cf. Spiegel, op.cit., p. 502) as la divisin de la creacin en seis periodos temporales con un
tiempo de festejo despus de cada obra finalizada sin lugar a dudas fue tomada de la enseanza bblica
de la creacin (cf. Spiegel, p. 444). En un grado mayor se puede afirmar esto de la saga etrurica que
Suidas bajo los Tirrenos narra de una obra histrica que escribi [para
ustedes un hombre versado]. Segn esta saga Dios cre el mundo en seis periodos de 1.000 aos: En el

primer milenio el cielo y la tierra, en el segundo la cpula celeste, en el tercero el mar y las dems aguas
de la tierra, en el cuarto el sol, la luna y las estrellas, en el quinto los animales del aire, del agua y de la
tierra y en el sexto al hombre. La tierra existir durante 12.000 aos, el gnero humano existir por lo
tanto durante 6.000 aos. En la versin actual de Suidas esta saga creacional ha sido modificada sin
lugar a dudas siguiendo fuentes judas y cristianas.
Tambin la cosmogona relatada por Diodoto Sic. I, 7 (cf. Eusebio de Cesarea, Praeparatio
evangelica I:7) data de tiempos tardos, que puede an ser calificada de egipcia ya que presenta en su
identidaad esencial (tomo I, 10ss.) el contenido cosmognico de los egipcios. Segn sta, el cielo y la
tierra al principio existieron sin separaacin alguna. En un momento un viento autoimpulsado separ los
elementos que originalmente se encontraban en el caos. Los elementos ligeros y fogosos se separaron a
las regiones altas y formaron los astros, los elementos ms pesados y lodosos descendieron y formaron
la tierra y el mar. Por medio de su calor los rayos solares hicieron que la tierra suave y lodosa produjera
animales y segn el elemento que prevaleca (el gaseoso, terroso o lquido) se formaban habitantes del
aire, la tierra y el mar. Estos habitantes se reproducan por unin mutua. En sus puntos principales la
narracin coincide con la metamorfosis de Ovidio, lo cual permite asumir que el texto debe ser bastante
joven. La nica diferencia radica en que Ovidio presenta a un solo dios que forma del caos la tierra
organizada. El hombre es creado a imagen de los dioses y declarado regente de la tierra. Ambos relatos
no podran existir sin las cosmogonas elaboradas en el cercano oriente.
Sin lugar a dudas los mitos y las leyendas cosmognicas de los fenicios son mayores, relatos que
fueron extractados de los escritores de sagas Sanchuniathon y Mochos por el Alejandro polihistrico.
Estos extractos se volvieron a usar en los extractos de Eusebio de Cesarea en su Praeparatio
Evangelica, tomo I, 10. Segn una de las historias el viejo espritu () que al principio se present
como viento oscuro ( =

)que soplaba sobre la materia primitiva catica ( = )y

que por medio de un movimiento interno produca un anhelo () en s, con la materia surgiendo as
primero el lodo primitivo () que guardaba en s la semilla de todas las cosas. Adems se form el
cielo en forma de huevo () que se dividi en cielo y tierra surgiendo del el sol, la luna y las
estrellas y, al ser calentados por estos el mar y la tierra fue iluminado el aire y se formaron los vientos,
las nubes, los relmpagos y los truenos. Despertados por el tronar se movieron los seres animados en la
tierra y el mar, masculinos y femeninos as como los hombres primitivos y , de los
cuales surgieron y , poblando primero la regin de Fenicia. Segn la otra saga de Mochos
y fueron intercambiados por , y , es decir

el tiempo

indefinido, de los cuales (el inaugurador) por autocreacin form el . cf. Movers,
Hallesche Encyklop (Art. Fenicia) y Ewald, ber die phnizischen Ansichten von der Weltschpfung,
Gotinga 1851). A pesar de la comprensin emanatstica de estos mitos no se puede ignorar la
proximidad en los elementos del relato creacional hebreo, como por ejemplo la catica materia primitiva
y el espritu que soplaba cual viento oscuro, del cual fueron formados en su orden los astros, los seres
animados de la tierra y los hombres. A pesar de la cercana entre los textos no se puede afirmar que el
relato bblico haya sido copiado. Es ms probable que junto a la mitologa fenicia surgieron los mitos
babilnicos, de los cuales existieron ms que los transmitidos por Berosus.
Segn la cosmologa babilnica de Berosus, a la cual se refiri Alejandro Polihistor en los extractos
de Eusebios en Chronicon, hubo un tiempo en el que todo consista en oscuridad y agua y seres
monstruosos vivan en ella. Una mujer (Homoroka, Eusebio la llama Harkaja) rega; su nombre caldeo
era Thalatth y en griego . Vino Bel y cort a la mujer en dos partes. De la primera parte hizo el
cielo y de la segunda la tierra y orden todo sucumbiendo los seres monstruosos debido a que no
soportaban la luz. Al ver Bel que la tierra estaba vaca pero infrtil orden a uno de los dioses que le

cortara la cabeza, mezclara la sangre con la tierra y formara as al hombre y a los animales, capaces de
soportar la luz. Bel por su parte haba finalizado las estrellas, el sol, la luna y los 5 planetas. Dejando a
un lado a los seres monstruosos (hombres con 2 o 4 alas y caras dobles o con 2 cabezas, con piernas y
cuernos de carnero, con pie de caballo, toros con cabezas humanas, caballos con cabezas de perros, etc.)
que poblaban al principio la oscuridad y el agua, nos encontramos aqu con el caos oscuro que fue
dividido por la luz para hacerlo habitable, la creacin del hombre y de los animales de la mezcla entre la
tierra y la sangre de Bel y la creacin de los astros por Bel.
Algunas reminiscencias de los mitos del oriente prximo encontramos en la cosmogona helenista de
Hesiodo (Theogona 116ss.). Segn sta los primeros seres que salen del caos como seres primitivos
fueron el tro Gaea, Tartaros y Eros (Tierra, Abismo y Amor, el principio de todo). Despus sali el duo
Erebos y Nyx (oscuridad y noche, los que engendran a Aether y Hemera, luz celestial y da). Gaea da a
luz sin intervencin de alguien a Uranos (el cielo estrellado y sede de los dioses) y las montaas y a
Pontos y Pelagos (el abismo martimo). Despus de haber sido fecundada por Urano da a luz a Okeanos
(el mar que rodea la tierra, a la vez la fuente de todos los ros) y al resto de los titanes, de los cuales
proviene Zeus, el grupo de los dioses del Olimpo y los hombres.
Finalmente la cosmologa hind, descrita en el libro de la ley de Manu I,5 es una de las ms antiguas
y completas. Segn ella el universo fue una oscuridad indescifrable, indiscernible y catica hasta que el
espritu general que se engendr a s mismo desplaz la oscuridad y se decidi con razn propia a crear
a los diferentes seres. Primero cre el agua, en la cual coloc una semilla que se convirti en un huevo
que reluca ureamente y en el cual se form Brahma. Despus de haber pasado en el huevo un ao
brahmtico (segn los intrpretes 3.110.400.000.000 aos humanos) dividi con el pensamiento el
huevo en dos partes. De esta form el cielo y la tierra y entre ellas la atmsfera, las ocho regiones
celestes y las fuentes insecables de agua y sigue creando los seres individuales. De manera similar se
relata la creacin en el Mahbhrata y en el Purna, slo que en estos se describe detalladamente el
surgimiento de los diferentes seres del pensar de Bel y se lo organiza en cierto nmero y orden. Tambin
en esta ficcin fantstica hay residuos de la mitologa del oriente prximo: El espritu que espanta el
caos y la oscuridad, creando la luz y el agua con las semillas de todos los seres y divide el huevo
primitivo en cielo y tierra.
Si consideramos que todas las cosmogonas que datan de los tiempos ms antiguos estn llenas de
ideas teognicas y mitolgicas no podemos considerarlas como teoras que surgieron a lo largo del
tiempo histrico y tienen su inicio en el desarrollo del conocimiento del espritu humano. Una vez
alcanzado cierto grado de madurez, no puede dejar de analizar las verdades experimentadas en el mundo
visible y avanzar hasta las razones y fuentes que estn ms all de su experiencia y formar para s una
ideologa propia. Esto slo se puede afirmar de las teoras de la creacin de los filsofos griegos y del
purna hind, no de los mitos y leyendas del cercano oriente. El origen de estas se encuentra en el
tiempo prehistrico o en el periodo mtico de los pueblos y su desarrollo es ms bien una expresin de
una ideologa religiosa de una civilizacin que producto de la reflexin y una teora de las razones del
todo mundial. Los ltimos descubrimientos arqueolgicos en Babilonia y Asiria nos presentan
testimonios muy buenos.
En las excavaciones de los restos de Nnive, destruida hace 3.000 aos no slo se han encontrado
restos de palacios reales asirios y otro tipo de edificios monumentales que fueron decorados con
imagenes de la mitologa y la historia babilnico-asiria y cubierta por innumerables epgrafes que
glorifican los hechos gloriosos de estos reyes. Sobre todo se ha encontrado en el palacio del penltimo
rey asirio Assurbanipal (rigi alrededor de 670 a.C.), conocido en Grecia como Sardanapal, la biblioteca
real consistente en ms de 10.000 tablillas de arcilla escritas con letra cuneiforme que nos presenta una
imagen visible de la vasta literatura asiria y caldea. En muchas de estas tablillas, mayormente destruidas

o descubiertas en fragmentos, se pueden encontrar algunas variaciones de la mitologa caldea o la saga

de la historia primitiva, de las cuales algunos se parecen a la historia presentada por Beroso. George
Smith encontr all fragmentos de una saga diluvial y creacional de los animales y de la creacin y la
cada del hombre pero que, similar a la historia del diluvio, coinciden extraordinariamente con el relato
bblico. La diferencia radica en que stos son ms detallados y narran la batalla entre los dioses y los
poderes del mal. Adems se puede ver en uno de los antiguos cilindros babilonios la imagen de un rbol
sagrado con dos personas sentadas una a cada lado, extendiendo la mano hacia el fruto del rbol,
mientras que una serpiente se ondulea detrs de una de las personas. Es difcil no interpretar aqu una
imagen de la cada del hombre. Aunque los ejemplares encontrados de las leyendas del Gnesis fueron
escritos durante el reinado de Assurbanipal, no son originales sino definidos explcitamente como copias
de textos babilnicos ms antiguos. Lamentablemente no se ha descrito el tiempo en el que los
originales fueron escritos, pero calificando el estilo, el idioma y otras caractersticas se lo puede datar en
el tiempo del auge de la literatura caldea antigua, cuando rigieron independientemente generaciones
reales autctonas en las ciudades de Ur, Karrak, Larsa y Akkad, poco antes de la imposicin de reyes
extranjeros a los cuales Beroso llama rabes, esto es entre los aos 1200 y 1500 a.C. (segn Smith,
op.cit., pp. 21ss.). An en caso de que los documentos originales fueran un poco ms tempranos, esto
nos permite afirmar que las sagas, tal como son presentadas en las diferentes obras y aunque difieran en
detalles, es decir, sufrieron algunos cambios, existieron antes de la fijacin escrita como tradiciones
orales durante largo tiempo (Smith, p. 29). El hecho de que tambin encontremos epgrafos en ladrillos y
sellos cilndricos que daten del tiempo de Uruk, el rey de Ur, cuyo reinado probablemente fue alrededor
del ao 200 a.C. es un argumento para la antigedad de los mismos. Nos encontramos aqu en el tiempo,
en el que segn el clculo bblico Abraham emigraba de Ur de los Caldeos a Harn para asentarse
en Canan.
Del hecho de que en ese tiempo ya existan las leyendas creacionales y diluviales no se puede
deducir que las mismas surgieran en esos lugares y que Abraham haya recibido las sagas prehistricas
hebreas de los babilonios. Esta opinin moderna, presentada por el racionalismo, es tan infundada como
la teora de Schrader (Theologische Studien und Kritik, 1974, pp. 343ss.) acerca del origen de la semana
de los siete das. En esta teora no se afirma nada ms que esta semana de siete dias, que en la tradicin
hebrea consta como premosaica, quizs es igual de antigua entre los arameos y ambas naciones la
recibieron de Caldea, lugar del que esta tradicin por un lado lleg hasta los Himyares y por
consiguiente hasta los etopes, por otro lado a travs de los judos a los rabes y probablemente a los
romanos y a los germanos cristianizados. Pero si, debido al hecho de que la semana de los siete das
tambin se encuentra en la cultura china y peruana y por otro lado no se registra en culturas antiguas
porque la semana egipcia y griega tena diez das y la romana ocho y adems Schrader concluye que la
semana de los siete das no data de la prehistoria sino que fue organizada independientemente por
diversas culturas, dividiendo el mes lunar en cuatro partes de siete das, esta conclusin no es correcta
porque en el ao 1869 Smith encontr un calendario asirio en el cual cada mes es dividido en 4 semanas
y los septimos das estn marcados para no trabajar en ellos. Segn este calendario no caben ms dudas
de que el sptimo da de la semana era el da de descanso en Asiria. Delitzsch demostr en un registro de
sinnimos caldeao que el nombre de ese da era Sabbat (cf. Chaldische Genesis, p. 300) y que el
Sabat es tan antiguo como la semana de los siete das. De dnde obtuvieron los asirios el sabbat o la
fiesta del sptimo da como da de descanso? Obviamente no lo aprendieron de los israelitas deportados
a su pas despus de haber conquistado el reino de las 10 tribus. Ms bien hay que suponer que lo
recibieron, junto a la semana de los siete das, de Babilonia y Caldea. Con el mismo derecho se puede
hacer valer el argumento contra el origen prehistrico de los siete das como la organizacin de los
cuartos de luna. Tampoco se puede afirmar con certeza el origen de la semana de los siete das de los

chinos y peruanos porque nos faltan informaciones seguras sobre los orgenes y los principios de la
cultura de estos pueblos. La introduccin de la semana de los siete das en la cultura egipcia y griega y la
de los ocho das en la cultura romana.
Si prescindimos de las informaciones del Gnesis no nos es posible reconstruir el origen de las
ciencias, la literatura y el arte de los pueblos ms antiguos de Asia hasta el tiempo del cual nos quedan
unos monumentos en Caldea. La prehistoria babilnica se pierde junto a la de otras naciones en las
penumbras del tiempo mtico. No es posible recontruir el ciclo semanal de siete das con uno de
descanso en el sptimo da. Tampoco lo es la Edda escandinavia. Esta saga alude ms bien a una
tradicin de nuestra prehistoria cuyas races se encuentran en el relato de la creacin del mundo en siete
das narrado en Gen. 1:1. Las paralelas que presentan tanto la literatura babilnica como las muchas
sagas de otros pueblos en relacin a las informaciones del Gnesis provienen de una fuente comn que
debemos buscar en la generacin prehistrica. Esta fuente es la tradicin que los padres primitivos se
llevaron a su tierra al ser separados y que fue aumentada con sus experiencias y multiplicada haciendo
uso de su memoria. Con la creciente alienacin de Dios y el crecer de la idolatra, la imagen tradicional
de la vida primitiva se enturbi ms y ms y fue remodelada y desarrollada mitolgicamente, mientras
que el pueblo que permaneca en comunin con Dios, el creador y regente de la tierra, y viva la
adoracin del Dios verdadero cuidaba del conocimiento puro de Dios con ayuda de la tradicin de los
padres, siendo protegido ante la enturbiacin y la deformacin por parte de influencias mitolgicas. Es
precisamente esta diferencia entre el desarrollo espiritual y religioso de los gneros ms antiguos del
mundo, no slo a partir de su influencia purificadora y transformadora que la nueva fe mosaica tuvo en
la manera de pensar del pueblo israelita. sta es la base de la preferencia general de la tradicin biblica
ante los mitos y las sagas paganas.
Esto vale para las experiencias que tuvieron los antiguos pero no vale para la creacin del universo,
la formacin de organismos y seres vivientes y la creacin del mundo que no es objeto de experiencias
humanas. Pero por eso no debemos ver el relato bblico de la creacin ni los mitos y sagas no bblicas
como productos de la especulacin humana sino que debemos deducir ambas cosmogonas de una
tradicin comn que se basa en la revelacin divina, obtenida por los primeros hombres. El relato
bblico no se atiene como lo afirma Hofmann (Schriftbeweis I, p. 265) nicamente al sector que
era conocido al hombre por su naturaleza crecional. Por eso podramos tildarlo como la expresin del
conocimiento que el primer hombre tena de lo que preceda a su existencia y que poda tener sin la
necesidad de una revelacin especial, si la realidad del mundo se le presentaba tan clara y
transparentemente, tal como nos lo hace creer el relato bblico. El ser humano podra haber entendido la
creacin de la naturaleza, la naturaleza presente y quizs an la casualidad entre stas. Pero jams habra
reconocido la creacin de sta en un lapso de seis das, el escalonamiento de la obra creacional y la
bendicin y santificacin del sptimo da. El documento creacional del Gnesis no slo contiene la
realidad transformada en historia sino el relato de una obra de Dios, la cual antecedi a la existencia del
hombre y a la cual le debe esta misma. Los hombres slo podan saber de esto por revelacin divina y el
testimonio de esto no ha desaparecido ni siquiera en las cosmogonas paganas ya que todas ellas
atribuyen la creacin y formacin del mundo a una deidad y presentan diferentes secuencias que slo se
puede entender en base a tradiciones antiguas, por ms que esta tradicin haya sido enturbiada y
deformada mitolgicamente por un encubrimiento de la conciencia de una deidad. Tal como lo afirman
Kurtz (Geschichte des Alten Bundes I, p. 45) y J.P. Lange, e.o., esta revelacin divina del proceso
creacional no fue transmitida al primer hombre por medio de una visin proftica. La obra de los siete
das no es la cantidad de tablas profetico-histricas que se desenvolvi ante el ojo vidente del profeta,
sea el primer hombre o el narrador. El relato del Gnesis no presenta ni el menor rastro de una visin, no
es un cuadro creacional en el que cada pincelada delata al pintor y cada trazo al historiador.

Simplemente se presenta como narracin histrica que no podemos reinterpretar como una visin,
similar al relato del pecado original, el paraso, etc. Debido a que Dios no se revel al primer hombre
con visiones sino que se comunicaba con ellos cara a cara, se revelaba su voluntad y, despus de la
cada, les anunciaba el castigo (2:16ss.; 3:9ss.) y an hablaba con Moiss cara a cara como un hombre
con su amigo, hablando frente a frente (Ex. 33:11; Deut. 5:4; Num. 12:8), no debemos tratar de
imaginarnos la manera de instruir a los primeros hombres acerca de la creacin y tampoco la manera del
trato mutuo, en el cual funga como creador y padre de ellos como sus criaturas o hijos. Lo que Dios les
haba revelado lo transmitan con todo lo relevante que experimentaban y aprendan a sus hijos y
descendientes. Esta tradicin fue preservada por la generacin de los creyentes en recuerdo fiel. An
durante la confusin de lenguas y el cambio de idiomas no cambi el contenido. Tan slo fue
transformado al nuevo idioma semtico que estaba en formacin, multiplicndose de generacin en
generacin por medio del conocimiento y la adoracin del Dios verdadero hasta llegar a ser, por medio
de Abraham, patrimonio espiritual del pueblo elegido y redactado por escrito. No es posible definir el
tiempo en el que fue realizada la fijacin escrita. Esto puede haber sucedido en el tiempo patriarcal,
seguramente antes de Moiss, quien incluy este documento en la Tor de Israel.
Los argumentos presentados por la crtica moderna contra este concepto del documento bblico se
basan en parte en conceptos errados del motivo y del significado del relato creacional. En parte tambin
se basan en las posiciones desticas, naturalsticas y an antiescriturales acerca del estado espiritual y
religioso del primer hombre. Uno de los conceptos errados son las afirmaciones que las enseanzas
acerca del problema creacional y el transcurso de la creacin carecan de sentido y propsito, que los
detalles del proceso no tienen nada en comn con lo que respecta al temor a Dios, el reconocimiento de
Dios, una vida piadosa y el reino de Dios y que no sabamos que esta revelacin especial, tal como est
redactada en la Biblia, jams podra servir para rellenar el vaco del testimonio histrico del pasado o
para la enseanza de preguntas fsicas (Dillmann, Genesis, 2s.). En cambio bastar recordar dos hechos,
por un lado que en toda la Escritura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, se puede
observar que la creacin del mundo y de todas las cosas y los seres con el fundamento del conocimiento
correcto de Dios y la fe en el Dios personal, el creador, sustentador y regente del mundo y de los
hombres tiene su mejor apoyo en esta enseanza fundamental. Por otro lado hay que recordar que el
documento creacional presentado en Gnesis no fue escrito para responder a preguntas de fsica o llenar
los vacos del testimonio histrico del pasado. Los dems argumentos que tales cosas como el problema
creacional y el orden de la creacin pertenezcan a las preguntas especiales que pueden ocupar el espritu
humano y que muchas cosas, tales como la formacin de los idiomas, el desarrollo de la capacidad de
razonamiento y la amplia experiencia deban haber existido antes en el mundo, an antes de la aparicin
de un entendimiento de tales preguntas, y an ms, antes de que existiera la idea de una revelacin
porque slo a los que buscan y a los que necesitan les es revelado algo. Son pues estos argumentos que
se basan en que los primeros hombres entraron en el mundo en un estado ms simio que humano y que
primero tuvieron que inventar con esfuerzos la religin y el idioma hasta desarrollarse tanto que podan
razonar acerca del inicio del mundo. Pero por ms moderna que sea esta posicin, no puede ser
justificada, al igual que la teora de la descendencia humana de los simios.
Captulos 2:44:26. Historia de los cielos y la tierra
Contenidos y encabezado
El relato histrico del mundo, que comienza cuando la obra de la creacin fue terminada, es
introducido como la Historia de los cielos y la tierra, y se trata en tres secciones: a) de la condicin
original del hombre en el paraso (2:525); b) de la cada (cap. 3); c) de la divisin de la raza humana en

dos gneros diferentes en lo que concierne a su relacin con Dios (cap. 4). Las palabras esta es la
historia de los cielos y de la tierra cuando fueron creados no son el eplogo de la historia de la
creacin (caps. 1:12:3) sino que forman el encabezado de lo que sigue. Esto nunca habra sido
disputado, si no se hubieran preconcebido opiniones con respecto a la composicin del Gnesis que
obscurecieron la visin de los comentaristas. El hecho es que en todo otro pasaje en que la frmula

([ ) ( este es el libro y) estos son los orgenes] aparece (diez veces en Gnesis;
tambin en Num. 3:1; Rut 4:18; y 1 de Crn. 1:29), se utiliza como encabezado, y que en este pasaje el
verdadero significado de
palabra

excluye la posibilidad de ser un apndice a lo que le precede. La

, que es usada slo en el plural, y nunca aparece excepto en estado constructo o con

sufijos, es un sustantivo hiphil derivado de

, y significa literalmente la generacin o posteridad

de cualquiera, entonces el desarrollo de estas generaciones o de sus descendientes; en otras palabras, su

desarrollo, o el relato de lo que les sucedi y lo que realizaron. En ningn ejemplo es la historia del
nacimiento u origen de la persona nombrada en genitivo, sino siempre el relato de su familia y su vida.
De acuerdo a este uso de la palabra, no podemos entender por historia de los cielos y la tierra el relato
del origen del universo, puesto que de acuerdo a la perspectiva bblica las diferentes cosas que
conforman los cielos y la tierra no pueden ser consideradas como generaciones o productos de
evoluciones cosmognicas o geognicas, ni tampoco pueden clasificarse como la descendencia de los
cielos y la tierra. Todas las criaturas en los cielos y en la tierra fueron creadas por Dios, y tradas a la
existencia por su palabra, no obstante al hecho de que hizo que algunas de ellas surgieran de la tierra.
Nuevamente, como la terminacin de los cielos y la tierra con todas sus huestes ya ha sido descrita en el
cap. 2:13, no podemos entender por

[los cielos y la tierra] en ver. 4, el material

primario del universo o del cielo y la tierra en su condicin elemental en cuyo caso el significado literal
de

sera completamente renunciado, Y [ la historia de los cielos y la

tierra] se considerara como indicador de este catico principio, como el primer estado en una serie de
producciones (cf. Delitzsch); pero el universo mismo, despus que la creacin fue completada, en el
comienzo del desarrollo histrico que se describe subsecuentemente demuestra lo contrario. ste pone
fuera de dudas la comparacin con las otras secciones, comenzando con
generaciones]. Igual que

[ estas son las

[ la historia de No], por ejemplo, no menciona su nacimiento,

sino su historia y el nacimiento de sus hijos; as la historia de los cielos y la tierra no describe el origen
del universo, sino lo que sucede a los cielos y la tierra despus de su creacin.

no excluye

esto, aunque no podemos interpretarlo despus que han sido (no: fueron) creados. Porque aunque
fuera gramticamente permisible cambiar el infinitivo por un pluscuamperfecto, la expresin paralela

y [( el da de la creacin y el da de su creacin] en 5:1, 2) no nos permitira

hacerlo. Como el da de su creacin mencionado aqu, no es un da despus de la creacin de Adn,
sino el da en que l fue creado; las mismas palabras, cuando aparecen aqu, tambin se refieren a un
tiempo cuando los cielos y la tierra ya haban sido creados: y del mismo modo que en el cap. 5:1 la
creacin del universo da el punto inicial al relato del desarrollo de la raza humana por las generaciones
de Adn, y es recapitulado por esa razn, as se menciona aqu la creacin del universo como el punto de

partida para el relato de su desarrollo histrico, porque este retoma puntos particulares de la creacin
misma, y los describe ms minuciosamente como preliminares al subsecuente curso del mundo.

es explicada en su epicidad antigua y su riqueza de expresin ya contenida en los vers. 2 y 3

por la clusula, en el da que Yahv Dios creo la tierra y los cielos. Aunque esta clusula est muy
relacionada con lo que sigue, la sencillez del relato evita que la consideremos como el comienzo de una
oracin cuya apdosis no contina hasta el ver. 5 o incluso el 7. La primera combinacin es
gramaticalmente casi imposible con la justificacin de que en el ver. 5 va primero el sustantivo, y no el
verbo, como sera de esperar en un caso como ese (3:5). El segundo es gramaticalmente sostenible,
puesto que los vers. 5 y 6 pueden ser introducidos en la oracin principal como clusulas condicionales
(cf. Ewald, 341d); pero esto no es probable, puesto que tendramos un parntesis de una longitud
inusual. Por lo tanto la oracin de 4b debe ser tenida como parte del encabezado. Tenemos aqu dos
puntos que son dignos de ser tenidos en cuenta: primero, la inusual combinacin,

[ tierra y

cielo] que slo vuelve a aparecer en Sal. 148:13, y muestra que la tierra es el escenario de la historia que
est a punto de comenzar, la cual fue de importancia momentnea para el mundo entero; y en segundo
lugar, la introduccin del nombre JAHVE en conexin con ELOHIM. Que la hiptesis que traza el
intercambio de los dos nombres en Gnesis para diferentes documentos no es suficiente para explicar el
uso de

[Jahve Elohim] en los caps. 2:43:24, no lo pueden negar ni siquiera los que

defienden esta hiptesis. No slo se llama a Dios en medio de esta seccin, cuando se dirige a la
serpiente, una prueba clara de que el intercambio de nombres hace referencia a sus diferentes
significados, sino que el uso del nombre doble, el cual aparece aqu veinte veces aunque es raramente
hallado en otro sitio, siempre es significativo. En el pentateuco slo lo encontramos en Ex. 9:30; en los
otros libros del Antiguo Testamento, en 2 de Sam. 7:22, 25; 1 de Crn. 17:16, 17; 2 de Crn. 6:41, 42;
Sal. 84:9, 12; Jon. 4:6 y Sal. 50:1, donde se invierte el orden; y en cada ejemplo se usa con un nfasis
peculiar; para dar prominencia al hecho de que Yahv es verdaderamente Elohim. En tanto que en el
Sal. 50:1 el salmista avanza del nombre general [ El] y a , como el nombre personal del
Dios de Israel, en esta seccin la combinacin de

expresa el hecho de que Yahv es Dios,

o uno con Elohim. Por esa razn se pone despus de . Porque el uso constante del nombre
doble no tiene el propsito de ensear que Elohim, que cre el mundo, era Yahv, sino que Yahv, quien
visit al hombre en el paraso, que lo castig por la transgresin de su mandato, pero le dio una de
victoria sobre el tentador, era Elohim, el mismo Dios, quien cre los cielos y la tierra. El uso constante
del nobre bolbe en cap. 2 y que cesa en el cap. 4 corresponde a la situacin paradisaca en la cual el
hombre formaba una unidad y tena una relacin sana con Dios de tal manera que ambas formas de
relacionarse con el hombre estaban unidas. En el momento de la entrada del pecado el hombre se
desarroll en dos diferentes direcciones con los cuales Dios tuvo una relacin diferente (cf. Schultz,
Schpfungsgeschichte, p. 379 nota).
Los dos nombres pueden ser distinguidos as:
, el plural de
, que es utilizado en el ms
sublime estilo de la poesa, es un sustantivo infinitivo de ( en el significado del rabe alah) temer, y
significa reverencia, temor, entonces el objeto de temor, el ms alto Ser que debe ser temido, como

que se utiliza intercambiado con ste en 31:42, 53, y

en Sal. 76:12 (Isa. 8:12, 13). El plural no se
usa para describir lo abstracto, en el sentido de divinidad, sino para expresar la nocin de Dios en la
plenitud y multiplicidad de los poderes divinos. Se emplea en un sentido numrico e intensivo, de modo
que

se aplica a los (muchos) dioses de los paganos del mismo modo que al nico Dios

verdadero, en quien habita la ms alta y absoluta plenitud de la esencia divina. En este intensivo sentido,

presenta al Dios verdadero como al infinitamente grande y exaltado, que cre los cielos y la
tierra y preserva y gobierna toda criatura. De acuerdo a su derivacin, no obstante, es ms bien objeto
que sujeto, de modo que en la forma plural la unidad concreta del Dios personal recae detrs de la
riqueza de las potencias divinas que contienen Su ser. En este sentido, en Gnesis y en los libros
poticos posteriores,

sin artculo se utiliza, como nombre propio del Dios verdadero, incluso en

la boca de los paganos (1 de Sam. 4:7); pero en otros lugares, y aqu y ah en Gnesis, esto aparece como
un apelativo con artculo

, por medio del cual se da prominencia a lo absoluto o personalidad

de Dios (5:22, 6:9, etc.). El nombre

por otro lado, fue originalmente un nombre propio, y de

acuerdo a la explicacin dada por Dios mismo a Moiss (Ex. 3:14, 15), estaba formado por el imperfecto
del verbo = . Dios se llama a s mismo

, despus ms brevemente , y

nuevamente, cambiando de la primera persona a la tercera,

imperfecto, se intuye que era pronunciado

. Por la derivacin de este nombre del

o ( cf. Caspari, Micha der Morastite, pp. 5ss.) y

que haba venido de la edad premosaica; por cuanto la forma

haba sido suplantada en la lengua

hablada por incluso en el tiempo de Moiss. La puntuacin Masoreta

( JEHOVA) pertenece a

una poca en que los Judos llevaban mucho tiempo sin pronunciar este nombre por temor ya que se
trataba de un (inpronunciable), y sustituyeron

, por tanto

puestas como Ker, los vocales tenan que ser ledas bajo el Quetib
en aposicin con

las vocales de la cual fueron

, a menos que estuviera

, en dicho caso la palabra se lea

y vocalizaba ( una monstruosidad

pura). Esta costumbre, que surgi de una mala interpretacin de Lev. 24:16, parece haberse originado
poco despus de la cautividad babilnica. Incluso en los escritos cannicos de esta poca el nombre
Yahv se emple cada vez menos, y en la versin apcrifa y la sptuaginta se substituye por
(el Seor), una costumbre en la que los escritores del Nuevo Testamento siguieron la LXX. Si buscamos
el significado de

, la expresin , en Ex. 3:14, no debe ser interpretada

(segn Aquila y Theodotion) Yo ser el que Yo ser (Lutero) ni Yo ser eso que debo ser
o que ser (M. Baumgarten). Ni tampoco significa, El que ser porque l es l mismo, el Dios del
futuro (Hofmann, Schriftbedeutung, tomo I, p. 87). Porque en los nombres formados de la tercera
persona del imperfecto, el imperfecto no es un futuro, sino un aoristo. De acuerdo al significado
fundamental del imperfecto, los nombres formados de esa manera indican a una persona distinguida por
una calidad manifestada frecuente o constantemente; en otras palabras, expresan una caracterstica

distintiva (Ewald, 136; Gen. 25:26, 27:36, tambin 16:11 y 21:6). La Vulgata lo presenta
correctamente: ego sum qui sum, Yo soy el que soy. La repeticin del verbo en la misma forma
temporal, y conectado slo por el relativo, significa que el ser o actuar del sujeto expresado en el verbo
es determinado nicamente por el mismo sujeto (Hofmann, op.cit., p. 86). El verbo significa ser,
suceder, llegar a ser; pero como ni suceder ni llegar a ser es aplicable a Dios, el incambiable, puesto
que la idea pantesta de un Dios en estado de transicin es completamente ajena a las Escrituras,
debemos retener el significado ser no olvidando, empero, que como el Ser Divino no est en reposo o,
por decirlo de un modo, no es un ser muerto, sino que es un ser esencialmente viviente, mostrndose a s
mismo como viviente, obrando sobre la creacin, y movindose en el mundo; la formacin de por
el uso del imperfecto excluye la idea de una existencia abstracta, y seala al Ser Divino como
movindose, impregnando la historia y manifestndose a s mismo en el mundo. En tanto que las
palabras

son condensadas en un nombre propio en , y Dios, por lo tanto es l

que es, puesto que tanto en su ser, como en su manifestacin histrica, l es el que determina por s
mismo, el nombre Jahve incluye la absoluta independencia de Dios en sus movimientos histricos, y
la absoluta constancia de Dios, o el hecho de que en todo, en palabra y hechos, l est esencialmente
en armona consigo mismo, permaneciendo siempre consistente (Oehler, op.cit., tomo IV, p. 458). El
Yo soy el que soy, por lo tanto, es el absoluto Yo, la personalidad absoluta, movindose con libertad
sin lmite; y en distincin con ELOHIM (el Ser que debe ser temido), l es el Dios personal en su
manifestacin histrica, en la cual la plenitud del Ser Divino se manifiesta a s mismo al mundo. Este
movimiento del Dios personal en la historia, no obstante, hace referencia a la realizacin del gran
propsito de la creacin, la salvacin del hombre. Por lo tanto, Jahve es el Dios de la historia de la
salvacin. Esto no se muestra en la etimologa del nombre, sino en su expansin histrica. Fue como
JAHVE que Dios se manifest a Abraham (15:7), cuando l hizo el pacto con l; y como este nombre
no fue derivado de algn atributo de Dios, ni de una manifestacin divina, debemos trazar su origen de
Dios, y buscarlo en la declaracin hecha a Abram,

[ Yo soy JAHVE]. Del mismo modo que

Jahve se revel aqu a Abram como el Dios que lo sac de Ur de los Caldeos para darle la tierra de
Canan por posesin, y con esto se describi a s mismo como el autor de todas las promesas que Abram
recibi en su llamamiento, las cuales fueron renovadas para l y para sus descendientes Isaac y Jacob;
as tambin se revel a Moiss (Ex. 3) como el Dios de sus padres, para cumplir su promesa a su
simiente, el pueblo de Israel. Por esta revelacin, Jahve lleg a ser el nombre propio para el Dios que
estaba obrando la salvacin de la cada humanidad; y en este sentido, no slo es utilizado proyectndose
al llamamiento de Abram (cap. 12), sino que tambin es transferido a los tiempos primitivos, y aplicado
a todas las manifestaciones y hechos de Dios que tenan como objeto el rescate de la raza humana de su
cada, del mismo modo que al plan especial inaugurado en el llamamiento de Abram. La preparacin
comenz en el paraso. Para mostrar esto, Moiss ha introducido el nombre Jahve en la historia del
presente captulo, y ha indicado la identidad de Jahve con Elohim, no slo por la constante asociacin de
los dos nombres (2:53:24), sino tambin por el hecho que en el encabezado (ver. 4b) l habla de la
creacin descrita en el cap. 1. como la obra de JAHVE ELOHIM.
Captulo 2:525. Paraso
El relato en los vers. 525 no es una segunda, completa e independiente historia de la creacin, ni
contiene un mero apndice al relato en el cap. 1; antes describe el comienzo de la historia de la raza

humana. Este comienzo no slo incluye un relato completo de la creacin de la primera pareja humana;
sino una descripcin del lugar que Dios prepar para su habitacin, el segundo, siendo de la ms alta
importancia con relacin a la determinacin propia del hombre, con sus consecuencias trascendentales
para la tierra y el cielo. Incluso en la historia de la creacin el hombre toma prioridad sobre todas las
otras criaturas, siendo creado a la imagen de Dios y designado seor de toda la tierra, aunque ah slo
sea mencionado como el ltimo y ms alto eslabn en la creacin. Nuestro presente relato est unido a
esto, describiendo con mayor minuciosidad la posicin del hombre en la creacin, y explicando las
circunstancias que ejercieron la mayor influencia sobre su subsecuente carrera. Estas circunstancias
fueron la formacin del hombre del polvo de la tierra y el aliento divino de vida; el rbol del
conocimiento en el paraso; la formacin de la mujer, y la relacin de la mujer con el hombre. De estos
tres elementos el primero se convierte en el sustrato de los otros dos segn el cual se divide la narracin
en dos partes: vers. 517 y 1825. De aqu se subordina el relato ms exacto de la creacin de Adn, y
se inserta la descripcin del paraso (ver. 7). En los vers. 5 y 6, con los que comienza la narracin, hay
una evidente alusin al paraso: y toda planta del campo antes que fuese (surgir, crecer) en la tierra, y
toda hierba del campo antes que naciese; porque Yahve Elohim an no haba hecho llover sobre la
tierra, ni haba hombre para que labrase la tierra, sino que suba de la tierra un vapor, el cual regaba
toda la faz de la tierra.

en paralelismo con

no significa ser sino convertirse en, surgir,

proceder. Aunque el crecimiento de las plantas y el nacimiento de las hierbas del campo estn
representados como si dependiesen de la lluvia y del cultivo de la tierra por el hombre, no debemos
entender las palabras en el sentido de que no hubiese plantas ni hierbas antes de la lluvia y el roco, o
antes de la creacin del hombre, y de ese modo concluir que la creacin de las plantas ocurri despus o
junto con la creacin del hombre, en directa contradiccin con el cap. 1:11, 12. Aqu no se alude a la
creacin de las plantas en absoluto, sino simplemente a las plantas del jardn del Edn. El crecimiento de
las plantas y el nacimiento de la hierba es diferente a la creacin o primera produccin del reino vegetal,
y se relaciona con el crecimiento y nacimiento de las plantas y grmenes que fueron llamados a la
existencia por la creacin, al desarrollo natural de las plantas que ha proseguido permanentemente desde
la creacin. Esto dependa de la lluvia y la cultura humana; su creacin no. Adems,

[ las plantas y las hierbas del campo] no abarcan la totalidad de la produccin vegetal de la tierra.
No es un hecho que

[ el campo] sea utilizado en la segunda seccin en el mismo sentido que

[ la tierra] en el primer captulo. no es la expansin de la tierra, la amplia expansin de

tierra, sino un campo de tierra cultivable, suelo apropiado para ser cultivado, el cual forma slo una
parte de la y [ tierra y terreno]. An las

[ bestias del campo] en el ver. 19 y 3:1

no es sinnimo de las [bestias de la tierra] en el cap. 1:24, 25, sino que es un trmino ms restringido,
significando que esos animales viven en el campo y viven por lo que ste produce, en tanto que

se refiere a todas las bestias salvajes en distincin al ganado y a los reptiles. Del mismo modo,
las

[ plantas del campo] consisten en las plantas y arbustos que el hombre cultiva por sus

frutos, y la

[hierba del campo] a todas las plantas que producen semilla, tanto a los

vegetales como al grano, que sirven como alimento para el hombre y la bestia sobre todo los frutos del

campo como en Ex. 9:20, debido a que segn el contexto slo se habla de stos. El vapor ( vapor,
que cae como lluvia, Job 36:27) es considerado correctamente por Delitzsch como el comienzo creativo
de la

[ lluvia] misma, del cual podemos inferir, por lo tanto, que debi haber llovido antes del

diluvio.
Ver. 7. Entonces el Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra.

es el acusativo del

material empleado (Ewald, 284a y Gesenius, 139). El waw consecutivo imperfecto en los versos 7, 8
y 9 no indica el orden del tiempo sino la secuencia lgica de manera que el relato no se refiere a que
Dios plant el jardn en Edn despus que hubo creado a Adn, ni que l hizo crecer los rboles despus
que haba plantado el jardn y colocado al hombre ah. Lo ltimo se opone al ver. 15; lo primero es
totalmente improbable. El proceso de la creacin del hombre se describe aqu minuciosamente, porque
slo a partir de la naturaleza y de la constitucin de la misma se puede reconocer su relacin con Dios y
el mundo que le rodea. l fue formado del polvo (no de limo terrae, de un terrn de tierra, porque

no es una masa slida, sino la parte ms fina del material de la tierra), y un aliento de vida fue soplado
en su nariz, por el cual lleg a ser un ser animado. La naturaleza del hombre consta de una sustancia
material y un principio de vida inmaterial.

[ el aliento de vida] aliento que produce vida, no

hace referencia al espritu por el que el hombre se distingue de los animales, o el alma de los hombres de
la de las bestias, sino slo el aliento de vida (1 de Reyes 17:17). Aunque generalmente
se refiere al alma humana, en el Gen. 7:22

[ aliento]

se utiliza para los hombres y los animales;

y si alguien pudiera explicar esto, sobre las bases de que la alusin se hace principalmente a los
hombres, y los animales estn conectados por zeugma, o debera poner unida, y deducir por esto el uso
de

en relacin al hombre y los animales, hay muchos pasajes en los que es sinnimo de

[espritu, aliento] (p. ej. Isa. 42:5; Job 32:8, 33:4), o de aplicada a los animales (caps.
6:17; 7:15), o nuevamente se utiliza como equivalente de [ alma] (p. ej. Jos. 10:40; vers. 28,
30, 32). Porque , el aliento, , es la ruach en accin (Auberlen, Herzogs Realencyclopaedie
IV, p. 728). Adems de esto, el hombre formado del polvo lleg a ser, a travs de soplo del

se convirti en un

un ser animado, y como tal un ser viviente; una expresin que

tambin se aplica a los peces, aves, y animales de tierra firme (1:20, 21, 24, 30), y no hay prueba de
preeminencia por parte del hombre. Como
al todo del hombre como un ser animado, as

, , no se refiere meramente al alma, sino

no denota al espritu del hombre como distinto al

cuerpo y alma. Sobre la relacin del alma con el espritu del hombre no se puede sacar nada de este
pasaje; tan slo que el alma espotador y mediador de la vida que Dios ha puesto en el hombre. No se
puede interpretar que el alma sea una emanacin, una exhalacin del espritu humano, ni que el alma fue
creada antes del espritu y que recibi vida del segundo (cf. Delitzsch, Bibl. Psychologie, p. 82; Fr. v.
Meyer, Glaubenslehre, p. 134 y Rocholl, en Lutherische Zeitschrift, 1866, p. 349). La formacin del

hombre del polvo y el soplo de aliento de vida no debemos entenderlos en un sentido mecnico (como lo
presenta visiblemente Eustatio de Antioqua), como si Dios hubiera construido antes que nada, una
figura humana del polvo, y entonces, por el soplo de Su aliento de vida sobre el terrn de tierra que
haba dado forma humana, lo convirtiera en ser viviente. Las palabras deben ser entendidas como
. Por un acto de omnipotencia divina el hombre surgi de la tierra; y en el mismo momento
que el polvo, por virtud de la omnipotencia creativa, se molde a s mismo en forma humana, ste fue
invadido por el divino aliento de vida, y cre un ser viviente, as que no podemos decir que el cuerpo fue
antes que el alma. El polvo de la tierra es meramente el sustrato terrestre, que fue formado por el soplo
de vida de Dios en un ser animado, viviente, y existente por s solo. Cuando se dice, Dios sopl en su
nariz aliento de vida, es evidente que esta descripcin slo da prominencia al peculiar signo de vida, al
aliento; puesto que es obvio que lo que Dios sopl en el hombre no puede ser el aire que respira; porque
no es eso lo que respira, sino simplemente lo que respir. Consecuentemente, soplar en la nariz slo
puede significar que Dios, a travs de su aliento, produjo y combin con la forma del cuerpo ese
principio de vida, el cual fue el origen de toda la vida humana, y que manifiesta constantemente su
existencia en el aliento inhalado y exhalado a travs de la nariz (Delitzsch, Psychol., p. 62). Respirar,
no obstante, es comn para el hombre y las bestias; as que esto no puede ser la sensoria analoga de la
superioridad de la vida espiritual, sino simplemente el principio de la vida fsica del alma. No obstante el
principio vital en el hombre es diferente al de los animales, y el alma humana del alma de las bestias.
Esta diferencia se indica por el modo en que el hombre recibi el aliento de vida de Dios, y lleg a ser
alma viviente. Las bestias surgieron ante la palabra creativa de Dios, y no se menciona ninguna
comunicacin del espritu ni siquiera en el cap. 2:19; el origen de su alma coincidi con el de su
corporalidad, y su vida fue meramente la individualizacin de la vida universal, con la que toda la
materia fue llenada en el principio por el Espritu de Dios. Por otro lado, el espritu humano no es una
mera individualizacin del aliento divino que sopl sobre el material del mundo, o del espritu universal
de la naturaleza; ni es su cuerpo una mera produccin de la tierra cuando sta fue estimulada por la
palabra creadora de Dios. La tierra no hace surgir su cuerpo, sino Dios mismo pone su mano en la obra y
le da forma; ni la vida que ya haba sido impartida al mundo por el Espritu de Dios se individualiz a s
misma en l, antes Dios sopla directamente en la nariz de ese hombre, en toda la plenitud de Su
personalidad,

[ el aliento de vida], para que de manera correspondiente a la personalidad de

Dios, el hombre llegara a ser

[ alma viviente] (Delitzsch). sta fue la base de la preeminencia

del hombre, de su semejanza a Dios y su inmortalidad; pues por esto fue formado en un ser personal
cuya parte inmaterial no era simplemente alma, sino un alma soplada enteramente por Dios, puesto que
espritu y alma fueron creados juntos por la inspiracin de Dios. Como la naturaleza espiritual del
hombre es descrita simplemente por el acto de soplar, que es discernible por los sentidos, tambin el
nombre que Dios le da (cap. 5:2) est fundado sobre el lado terrenal de su ser: , de tierra; el
elemento terrenal, como homo de humus, o de , para guardarlo de la auto exaltacin,
no del color rojo de su cuerpo; puesto que esto no es una caracterstica del hombre, sino comn par l y
para muchas otras criaturas. El nombre hombre (Mensch), por otro lado, del Sanscrito mnuscha,
manuschja, de hombre para pensar, manas = mens, expresa el interior espiritual de nuestra naturaleza.
Ver. 8. La morada que Dios prepar para el primer hombre fue un jardn en Edn, tambin
llamado el jardn del Edn (ver. 15, cap. 3:23, 24; Joel 2:3, o (Edn) Isa. 51:3; Ezeq. 28:13, 31:9).
(Edn, delicia) es el nombre propio de una regin particular, la descripcin del cual se describe en los
vers. 10ss.; pero este no se debe confundir con el Edn de Asiria (2 de Reyes 19:12, etc.) y Siria (Ams

1:5), que se escribe con vocal doble, segol. El jardn ( , un lugar circular) estaba al este () , en la
porcin oriental, y generalmente se le llama paraso por la versin de la Septuaginta, que tradujo

por

. Esta palabra, de acuerdo a Spiegel, Avesta I, p. 293 proviene del zendo pairi-daza, una
orilla redonda, que ingres al idioma hebreo como descripcin de parques hermosos con la palabra
hebrea ( Cant. 4:13; Ecl. 2:5; Neh. 2:8), probablemente a travs de las relaciones comerciales que
Salomn estableci con pases distantes. Dios hizo que creciera de la tierra toda clase ( , cf. Ewald,
290c) de rboles en el mismo jardn; y entre ellos haba dos que fueron llamados el rbol de vida y
el rbol del conocimiento del bien y el mal, para entender ms su peculiar significado en relacin con
el hombre (vase ver. 16 y cap. 3:22). , un infinitivo, como Jer. 22:16 lo muestra, tiene el artculo
aqu porque la frase

se considera como una palabra; y en Jeremas por la naturaleza del

predicado.
Ver. 10. Y sala de Edn un ro para regar el huerto (por causa de la oracin principal la oracin
circunstancial se traduce en forma pasada, cf. Ewald, 341a), y de all se reparta en cuatro brazos; el
ro tomaba su curso en Edn, flua por el jardn para regarlo, y al salir del jardn se divida en cuatro
direcciones, esto es, en cuatro brazos o ros separados. Para el significado de

vea Ezeq. 16:25;

Lam. 2:19. De los cuatro ros cuyos nombres son dados para mostrar la situacin geogrfica del paraso,
los ltimos dos son incuestionablemente el Tigris y ufrates.

aparece en Dan. 10:4 como el

nombre hebreo para Tigris; en las inscripciones de Daro es llamado Tigra (o la flecha, de acuerdo con
Strabo, Plinio y Curtius), del zendo tighra, puntiagudo, afilado, de lo cual tal vez se deriva el significado
de tormentoso (rapidus Tigris en Horacio, Carmina 4:14, 46). ste fluye ante (
) , enfrente de
Asiria, no al este de Asiria; porque la provincia de Asiria, a la que se debe referir aqu, estaba al oriente
del Tigris; adems, ni el significado al oriente de, ni la identidad de

y ha sido o puede

ser establecida por el cap. 4:16, 1 de Sam. 13:5, o Ezeq. 39:11, que son los nicos otros pasajes en los
que aparece la palabra, como Ewald (Bibl. Jahrbuch X, p. 54) mismo lo reconoce.

, que no fue

descrito ms minuciosamente porque era generalmente muy conocido, es el ufrates; en el persa

antiguo, Ufrata, explicado por Spiegel (Ernische Alterthumskunde I, p. 150) como ro frtil (sin mayor
explicacin). El nombre suena como el Phasis de los antiguos que Reland supona era idntico; y
Havila como Cus, el bien conocido pas del oro de los antepasados. Pero el (Herod.
4:37, 45) toma su curso en el Cucaso y no en Armenia. Una conjetura ms probable, por tanto, seala al
ro Ciro de los antepasados, que surge en Armenia, fluye hacia el norte hasta un punto no muy lejos de la
frontera de Colchis, y da vuelta hacia el este en Iberia, de ah fluye en direccin sureste hacia el mar
Caspio. La expresin,

[ que rodea toda la tierra de Havila] se aplicara

muy bien al curso del ro que se encuentra al este de la frontera de Colchis; porque

no

necesariamente significa rodear, sino pasar a travs con diferentes vueltas, o rodear en una forma
semicircular, y Havila puede haber sido mayor que la moderna Colchis. No es una objecin vlida para

esta explicacin, que en todos los otros sitios donde aparece

sea un distrito del sur de Arabia. La

identidad de esta Havila con la Havila de los Joctanitas (caps. 10:29; 25:18; 1 de Sam. 15:7) o la de los
Cusitas (10:7; 1 de Crn. 1:9) es desaprobada no slo por el artculo utilizado aqu, que la distingue de
las otras, sino tambin por la descripcin de su tierra donde el oro, bedelio y nice son hallados; una
descripcin que no es requerida ni adecuada en el caso de la Havila Arabe, puesto que estos productos
no se encuentran all. Esta caracterstica evidentemente muestra que
enteramente diferente a

mencionada aqu fue

, y una tierra desconocida para los Israelitas. Lo que debemos entender

por es incierto. No hay una base firme para el significado perlas, dado en Saad. y por rabinos
tardos, y adoptado por Bochart y otros. La interpretacin basada en Josefo, Antigedades jud. III, 1:6
que o , bdellium, una resina, de la cual Dioscorus dice,
y Plinio, alii brochon appellant, alii malacham, alii maldacon, [los unos le llaman brochon,
otros malajan y otros maldacon] es favorecido por la similitud en el nombre; pero, por otro lado, existe
el hecho de que Plinio describe esta goma como nigrum y hadrobolon, y Dioscorus como
(negrusco), lo cual no est de acuerdo con Num. 11:7, donde la apariencia de los granos blancos del
man se compara a la del bedelio () . La piedra

, de acuerdo a la mayora de las versiones

ms tempranas, es probablemente el berilio, que es la piedra a la que ms probablemente hace referencia

la LXX ( , la piedra verde) porque Plinio, cuando habla de berilios, los describe como
probatissimi, qui viriditatem puri maris imitantur (muy buenos, en los que se imitan los mares
completos) pero de acuerdo a otros es el nice o sardnice (vid. Ges. s. v.). El Gihn ( de

irrumpir hacia) es el Araxes que fluye de oeste a este, se une al Ciro, y desemboca con ste en el Mar
Caspio. El nombre corresponde al Jaihun rabe, un nombre dado por los rabes y persas a muchos ros
grandes. La tierra de Cus no puede, por supuesto, ser la Cus tarda, o Etiopa, antes debe ser relacionada
con la asitica, la cual llega hasta el Cucaso, y a la cual los judos (de Shirwan) an le dan
ste nombre (Jos. Schwartz, Das heilige Land p. 257). Las fuentes de estos ros localizan el altiplano de
Armenia como el lugar donde se encuentra el Edn, donde estas fuentes no estn muy distantes la una de
la otra aunque no provienen de un mismo origen y sus manantiales estn separados por una cadena
montaosa32. Pero aunque estos cuatro ros no surgen ahora de una fuente, sino que por el contrario sus
fuentes estn separadas por montaas, este hecho no prueba que la narracin ante nosotros sea un mito.
Junto con o desde la desaparicin del paraso, esa parte de la tierra puede haber sufrido tales cambios
que la localizacin precisa no se pueda determinar con certeza. Tampoco se puede presentar, segn lo
afirman Flavio Josefo y despus de l los Padres de la Iglesia, esto es, que el Pischon sea el Ganges o el
Indus y Gihn sea el Nilo, lo que present tambin la LXX en Jer. 2:18

con , como

argumento slido de que la descripcin del paraso no se base en tradiciones antiguas sino que es el
intento de un redactor tardo que quera demostrar que el paraso es el punto central del mundo. Estas
interpretaciones no tienen valor exegtico alguno ya que no son ms que intentos de usar los
conocimientos y las perspectivas de los judos helenistas y alejandrinos para reubicar al paraso en el
punto central del mundo conocido por ellos. De ah la afirmacin de E. Bertheau (die der Beschreibung
zur Lage des Paradieses Gen. 2, 1014 zu Grunde liegenden geographische Anschauungen, Gttingen
1848) de que el redactor bblico ya haya tenido esta idea.

Vers. 1517. Despus de la preparacin del jardn en Edn, Dios puso al hombre all, para que lo
labrase y guardara.

[ lo puso] no expresa meramente el

traslado all, sino el hecho de que el

hombre fue puesto ah para vivir una vida de reposo, no en inactividad, sino en cumplimiento del curso
que le fue asignado, el cual era muy diferente al problema y a la falta de descanso en el fatigoso trabajo
al que fue sujeto por el pecado. En el paraso, l deba labrar (colere) el jardn, por cuanto la tierra fue
pensada para ser cuidada y cultivada por el hombre, para que sin el cultivo humano, plantas e incluso las
diferentes variedades de grano degeneraran y se hicieran silvestres. Por lo tanto, el cultivo preserv
( guardar) la plantacin divina, no meramente de ser daada por parte de cualquier poder maligno,
ya sea que penetrara en, o que ya existiera en la creacin, sino tambin de hacerse silvestres por la
degeneracin natural. Como la naturaleza fue creada para el hombre, era vocacin de l no slo
ennoblecerla con su trabajo, hacerla til para s mismo, sino tambin elevarla a la esfera del espritu y a
una mayor glorificacin. Eso no slo se aplicaba al suelo que estaba ms all del paraso, sino al jardn
mismo, que, aunque era la porcin terrestre ms perfecta de la creacin, no obstante era susceptible al
desarrollo que fue designado al hombre, de modo que con su cultivo y cuidado pudiera transformarla en
un espejo transparente de la gloria del Creador. Aqu tambin deba comenzar el hombre con su
desarrollo espiritual. Con esta finalidad plant Dios dos rboles en medio del jardn del Edn; uno era
para entrenar su espritu por el ejercicio de la obediencia a la palabra de Dios, el otro para transformar su
naturaleza terrenal en la esencia espiritual de vida eterna. Estos rboles recibieron sus nombres de su
relacin con el hombre, es decir, del efecto que el comer de su fruto estaba destinado a producir en la
vida humana y su desarrollo. El fruto del rbol de vida confera el poder de vida eterna e inmortal; y el
rbol del conocimiento fue plantado para llevar al hombre al conocimiento del bien y el mal. El
conocimiento del bien y el mal no era una mera experiencia de bueno y malo, sino un elemento moral en
el desarrollo espiritual, a travs del cual el hombre creado a la imagen de Dios deba alcanzar para
asimilar esa naturaleza, la cual ya haba sido planeada a la imagen de Dios. Porque no saber lo que es el
bien y el mal, es muestra de inmadurez o infancia (Deut. 1:39), o de la imbecilidad de la edad (2 de Sam.
19:35); de aqu se deduce que el distinguir bueno y malo es considerado como el don de un rey (1 de
Reyes 3:9) y la sabidura de ngeles (2 de Sam. 14:17), y en el sentido ms sublime es dado a Dios
mismo (cap. 3:5, 22). Entonces, por qu prohibi Dios al hombre que comiera del rbol del
conocimiento del bien y el mal, con la amenaza de que, tan pronto como comiera de ste, ciertamente
morira? (El infinitivo absoluto

antes del verbo conjugado da intensidad al segundo: Ewald,

312a). Debemos considerar el rbol como venenoso, y suponer que alguna propiedad fatal resida en
el fruto? Una suposicin que ignora tan completamente la naturaleza tica del pecado no est
garantizada por la anttesis, ni por lo que se dice en el cap. 3:22 del rbol de vida, ni por el hecho de que
el comer del fruto prohibido fue realmente la causa de la muerte. Incluso en el caso del rbol de vida, el
poder no se vea en el carcter fsico del fruto. Ninguna fruta terrenal posee el poder de dar inmortalidad
a la vida que ayuda a sostenerse. La vida no est arraigada en la naturaleza corporal del hombre; fue en
su naturaleza espiritual que esta tuvo su origen, y de ah deriva su estabilidad y permanencia.
Ciertamente, sta puede ser llevada a un final por medio de la destruccin del cuerpo; pero no puede ser
exaltada a una duracin perpetua, a la inmortalidad, por medio de su preservacin y sostenimiento. Y
esto se aplica tanto a la naturaleza original del hombre como al hombre despus de la cada. Un cuerpo
formado de materiales terrenales no podra ser esencialmente inmortal; ste necesitara o bien volver a la
tierra y convertirse en polvo nuevamente, o ser transformado por el espritu a la inmortalidad del alma.
El poder que transforma lo corporal en inmortal es espiritual en su naturaleza, y slo poda ser impartido
al rbol terrenal o a su fruto por medio de la palabra de Dios, por una operacin especial del Espritu de

Dios, una operacin que slo podemos representarnos como sacramental en su carcter, interpretando
los elementos terrenales como receptculos y vehculo de los poderes celestiales. Dios ha dado tal
naturaleza sacramental y significado a los dos rboles que estaban en medio del jardn, que su fruto no
podra ni producira efectos sensuales, mentales y espirituales sobre la naturaleza de la primera pareja
humana. El rbol de vida deba impartir el poder para transformar en vida eterna. El rbol del
conocimiento deba llevar al hombre al conocimiento del bien y del mal; y, de acuerdo a la intencin
divina, este conocimiento deba ser alcanzado por no comer de su fruto. Este fin deba ser cumplido, no
slo por su discernimiento en el lmite impuesto por la prohibicin, la diferencia entre aquello que es
acorde con la voluntad de Dios y lo que se opone, sino tambin por su eventual acercamiento por la
obediencia a lo prohibido, para reconocer el hecho de que todo esto que se opone a la voluntad de Dios
es un mal que debe ser evitado, y, por la resistencia voluntaria a ese mal, desarrollar la libertad de
eleccin originalmente impartida en la libertad real de poder elegir deliberadamente y con conciencia
propia aquello que es bueno. Por la obediencia a la voluntad divina l habra alcanzado un conocimiento
limpio de lo bueno y lo malo, un conocimiento acorde con su semejanza a Dios. l habra detectado lo
malo en el tentador que se le acercaba; pero en lugar de haberle recibido, lo habra resistido, y de ese
modo habra hecho buena su propiedad adquirindola con su conciencia y libre albedro, y de este modo,
por una adecuada determinacin propia habra avanzado gradualmente hacia la posesin de la verdadera
libertad. Pero como l fracas en mantenerse en su camino divinamente trazado, y comi del fruto
prohibido en oposicin al mandato de Dios, el poder impartido por Dios a la fruta se manifest de un
modo diferente. l aprendi la diferencia entre lo bueno y lo malo por su propia experiencia de culpa, y
por recibir lo malo en su propia alma, cay victima de la amenazada muerte. As que por su culpa el
rbol, que debera haberlo ayudado a alcanzar la verdadera libertad, no trajo nada ms que la vergonzosa
libertad del pecado, y con ste la muerte, y eso sin ningn poder demonaco de destruccin que haya
sido conjurado sobre el rbol, o algn veneno fatal que hubiera estado escondido en su fruto.
Versculos 1825. Creacin de la mujer
Como se introduce la creacin del hombre en el cap. 1:26, 27, con un decreto divino, la de la mujer
es precedida por la declaracin divina, no es bueno que el hombre est solo; le har una ayuda que le
corresponda (

) . El hombre tena necesidad de tal ayuda para poder cumplir con su llamado,

no slo para multiplicar y perpetuar su raza, sino para cultivar y gobernar la tierra. Para indicar esto, se
elige la palabra general

, en sta hay una alusin a la relacin de los sexos. Para hacer surgir

esta necesidad, Dios trajo a los cuadrpedos ms grandes y las aves al hombre, para que viese cmo las
haba de llamar ( lit. cada uno); y todo lo que el hombre llamara a cada ser viviente ese sera su
nombre. En la ltima oracin del ver. 19 es presentado en posicin absoluta perteneciendo segn el
significado a

o ms bien al como aposicin a . El tiempo cuando esto sucedi debe

haber sido en el sexto da, en el cual, de acuerdo al cap. 1:27, el hombre y la mujer fueron creados, y no
hay dificultad en esto, puesto que no habra requerido mucho tiempo el traer los animales a Adn para
ver qu nombre les dara, debemos pensar que los animales del paraso eran todos; y el sueo profundo
al que Dios indujo al hombre, hasta que hubo formado a la mujer de su costilla, no debe haber durado
mucho tiempo. En el cap. 1:27 la creacin de la mujer est unida a la del hombre; pero aqu se da el
orden de la secuencia, porque la creacin de la mujer dio forma a un incidente cronolgico en la historia

de la raza humana, la cual comenz con la creacin de Adn. La circunstancia en el ver. 19 con respecto
a la formacin de las bestias y las aves est conectada con la creacin de Adn por el imperfecto con

consecutiva, no constituye objecin para el plan de la creacin dado en el cap. 1. El arreglo se puede
explicar sobre la suposicin de que el escritor, que estaba a punto de describir la relacin del hombre
con las bestias, volvi al punto de su creacin, en el simple metodo de los primeros historiadores
semitas, y puso a los animales antes en lugar de hacerlos subordinados; as que nuestro moderno estilo
para expresar el mismo pensamiento dira sencillamente esto: Dios trajo a Adn las bestias que haba
formado. Adems, la alusin no se refiere a la creacin de todas las bestias, sino simplemente a las
bestias que vivan en el campo (el ganado domesticado), y a las aves del cielo, por lo tanto, a las bestias
que haban sido formadas de la tierra igual que el hombre, y es as que estas mantienen una relacin ms
cercana con l que los animales acuticos o los reptiles. Porque Dios trajo los animales a Adn para
mostrarle las criaturas que fueron formadas para servirle, para que viera cmo los llamara. Llamar o
nombrar presupone relacin. Adn debe relacionarse con las criaturas, para que aprendan su relacin con
l, les da nombres para demostrar ser seor de ellas. Dios no le ordena que las nombre; pero al traerle las
bestias l le da una oportunidad para desarrollar esa capacidad intelectual que constituye su superioridad
sobre el mundo animal. El hombre ve los animales, y piensa en qu son y cmo se ven; y estos
pensamientos, que en s mismos ya son palabras internas, toman la forma involuntaria de nombres
audibles que pronuncia sobre las bestias, y por el nombre pone a las impersonales criaturas en la primera
relacin espiritual consigo mismo, el ser personal (Delitzsch). El lenguaje, como W. v. Humboldt dice,
es el rgano del ser interno, o ms bien el ser interno en s en tanto que alcanza gradualmente un
conocimiento y expresin internos. Este conocimiento es meramente pensado y expulsado al exterior
en sonidos articulados o palabras. El pensamiento de Adn con respecto a los animales, a los cuales dio
expresin en los nombres que les dio, no debemos considerarlo como el mero resultado de reflexiones, o
de la abstraccin de meras peculiaridades externas que afectaron los sentidos; sino como una profunda y
directa introspeccin mental en la naturaleza de los animales, que penetr mucho ms profundo que el
conocimiento que se adquiere como simple resultado de la reflexin y el pensamiento abstracto. El
nombramiento de los animales, por lo tanto, llev a este resultado, que no se hall ayuda idnea para el
hombre () . Antes de la creacin de la mujer debemos considerar al hombre (Adn) como un ser
ni masculino, en el sentido de una distincin sexual completa, ni un andrgeno en quien ambos sexos
estuviesen combinados en el individuo creado primero, sino como creado en anticipacin al futuro, con
una tendencia preponderante, un varn en potencia, l pas de dicho estado en el momento que la mujer
estuvo a su lado, cuando la mera potencia se convirti en una verdadera anttesis (Ziegler).
Entonces Dios hizo caer un sueo profundo sobre el hombre (ver. 21).

, un sueo profundo

en el que toda conciencia del mudo exterior y de la existencia propia se desvanece. Dormir es un
elemento esencial en la naturaleza del hombre ordenada por Dios, y es tan necesario para el hombre
como el intercambio del da y la noche para toda la naturaleza que lo rodea. Pero este profundo sueo
fue diferente al sueo natural, y Dios hizo que cayera sobre el hombre durante el da, para que l
pudiera crear a la mujer extrayndola de l. Todo aquello de lo que ha de surgir algo nuevo, se sumerge
antes que nada en un sueo como ese (Ziegler). El hecho de que la mujer fuera tomada del hombre no
debemos imaginarlo como si Dios lo hubiera decidido desde un principio como algo completamente
nuevo que Dios crea de la costilla del hombre.

significa el lado, y como porcin del cuerpo

humano, la costilla, no una parte removible del cuerpo. Lo correcto de este significado, el cual se da en

todas las versiones antiguas, se evidencia por las palabras, Dios tom una de sus

lo cual

muestra que el hombre tena muchas de ellas. y cerr la carne en su lugar; cerr el vaco que se haba
hecho con carne que puso en lugar de la costilla. La mujer fue creada, no del polvo de la tierra, sino de
una costilla de Adn, porque ella fue formada para una inseparable unidad y comunin de vida con el
hombre, y el modo de su creacin fue para establecer el fundamento del orden moral del matrimonio.
Como la idea moral de la unidad de la raza humana requera que el hombre no fuese creado como un
gnero o una pluralidad, as tambin la relacin moral de las dos personas que establecen la unidad de la
raza humana requera que el hombre fuese creado antes, y despus la mujer del cuerpo del hombre. Por
medio de esto se establece como ordenanza divina de la creacin, la prioridad y superioridad del
hombre, y la dependencia que tiene de l la mujer. Esta ordenanza de Dios forma la raz de ese tierno
amor con el que el hombre ama a la mujer como a s mismo, y por el que el matrimonio llega a ser un
tipo de la comunin del amor y la vida que existe entre el Seor y su Iglesia (Ef. 6:32). Si el hecho de
que la mujer fuera formada de una costilla, y no de alguna otra parte del hombre, es significativo, todo lo
que podemos hallar es que la mujer fue creada para permanecer como ayuda al lado del hombre, no que
haya habido una alusin al amor conyugal que se funda en el corazn; porque el texto no habla de la
costilla como si hubiese estado cerca del corazn. Asimismo no se puede encontrar seal alguna que con
el lugar de la costilla que Dios cerr con carne se trate del vientre ni mucho menos un punto de apoyo
para la teora milagrosa y carnal que Dios haya formado en el lugar de la costilla extrada los , es
decir los rganos sexuales del hombre. La palabra es digna de notar: de la costilla del hombre Dios
construye a la mujer, a travs de quien se debe construir la raza humana por el hombre (caps. 16:2;
30:3).
Vers. 23, 24. El diseo de Dios en la creacin de la mujer es percibido por Adn, tan pronto como
despierta, cuando la mujer le es trada por Dios. Sin una revelacin, l descubre en la mujer hueso de
mis huesos y carne de mi carne. Las palabras, esto es ahora (
lit. esta vez) hueso de mis
huesos, etc., son expresiones de jbilo por el asombro que la produce la ayuda idnea cuya relacin
para con l la describe con las palabras, esta ser llamada mujer, porque fue tomada del hombre.

es correctamente interpretado por Lutero, varona (un hombre femenino), como el Latn antiguo
vira de vir. Acerca de

con o fluyente y Daguesch desaparecido cf. Gesenius, 102 y Ewald,

41c. Las palabras que siguen, por tanto dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su
mujer, y sern ambos una sola carne, no deben considerarse como de Adn, primero en base a la
palabra

que siempre es utilizada en Gnesis, a excepcin del caps. 20:6; 42:21, para introducir

particularidades del escritor, ya sean de carcter arqueolgico o histrico, y segundo, porque aunque
Adn, al ver a la mujer, hubiera hablado profticamente de su percepcin del misterio del matrimonio,
no podra haber hablado apropiadamente del padre y la madre. stas son palabras de Moiss, escritas
para traer a colacin la verdad envuelta en el suceso escrito como un resultado del propsito divino, para
exhibir el matrimonio como la ms profunda unidad espiritual y corporal del hombre y la mujer, y para
mantener la monogamia ante los ojos del pueblo de Israel como la forma de matrimonio ordenada por
Dios. Pero, como palabras de Moiss, son la expresin de la revelacin divina; y Cristo pudo citarlas,
por lo tanto, como palabra de Dios (Mat. 19:5). El matrimonio en s, no obstante al hecho de que ste
demanda el dejar madre y padre, es un mandato santo de Dios; por tanto la soltera no es un estado ms
alto o puro, y la relacin sexual para un hombre santo y puro, es una relacin santa y pura. Esto se

muestra en el ver. 25: ambos estaban desnudos (

con la partcula daguesh en el
forma abreviada de

3:7, de donde

es una

desnudar), el hombre y su mujer, y no se

avergonzaban. Sus cuerpos estaban santificados por el espritu que los animaba. La vergenza entr
primero con el pecado, el cual destruy la relacin normal del espritu con el cuerpo, excitando
tendencia y lujurias que luchaban contra el alma, y convirtiendo la ordenanza sagrada de Dios en
impulsos sensuales y en la lujuria de la carne.
Captulo 3. La cada
El hombre, a quien Dios haba designado seor de la tierra y sus habitantes, fue dotado con todo lo
que se requera para el desarrollo de su naturaleza y el cumplimiento de su destino. En el fruto de los
rboles del jardn tena comida para el sostn de su vida; en el cuidado del jardn mismo, un campo de
labranza para el ejercicio de su fuerza fsica; en los reinos animal y vegetal, una extensa regin para la
expansin de su intelecto; en el rbol del conocimiento, una positiva ley para el entrenamiento de su
naturaleza moral; y en la mujer asociada a l, una compaa y ayuda idnea. En tales circunstancias l
podra haber desarrollado bien su naturaleza fsica y espiritual de acuerdo con la voluntad de Dios. Pero
un tentador se aproxim de entre el mundo animal, y cedi a la tentacin de quebrantar el mandato de
Dios. La serpiente se dice haber sido la tentadora. Pero para cualquiera que lea la narracin
cuidadosamente en conexin con la historia previa de la creacin, y tenga en mente que el hombre est
descrito all como el ms exaltado sobre el resto del mundo animal, no slo por el hecho de haber sido
creado a imagen de Dios y haber sido investido con domino sobre todas las criaturas de la tierra, sino
tambin porque Dios sopl sobre l aliento de vida, y no se hall ayuda idnea para l entre las bestias
del campo, y tambin porque esta superioridad fue manifestada en el don de la palabra, la cual lo
capacit para dar nombres a todo el resto, algo que ellos, como mudos, eran incapaces de realizar, debe
ser visible al instante que no fue tentado por la serpiente como un sagaz y manipulador animal, sino que
la tentacin procedi de la serpiente, pero sta fue slo una herramienta de ese espritu maligno, con
quien nos encontramos en el curso ms avanzado de la historia del mundo bajo el nombre de SATANS
( , el oponente), o el DIABLO ( , el mentiroso o acusador). Por lo tanto, cuando la
serpiente es introducida como hablando, y cmo si se le hubieran encomendado los pensamientos de
Dios mismo, el hablar debe haber emanado no de la serpiente, sino de un espritu superior que se haba
posesionado de la serpiente con el fin de seducir al hombre. Ciertamente, este hecho no est declarado
distintivamente en los libros cannicos del Antiguo Testamento; pero eso es simplemente por la misma
razn educacional que llev a Moiss a transcribir el relato exactamente como le haba sido dado, en la
pura forma objetiva de un suceso externo y visible, y sin alusin alguna a la causalidad que refuerza el
fenmeno externo, no tanto para oponerse a la tendencia de los contemporneos a la supersticin pagana
y al hbito de relacionarse con el reino de los demonios, como para evitar animar la disposicin a
transferir la culpa al espritu maligno que tent al hombre, y de ese modo reducir el pecado a un mero
acto de debilidad. Pero encontramos que se alude al hecho distintivamente en el libro de La Sabidura
2:24; y no slo se encuentra constantemente en los escritos rabnicos, donde el prncipe de los espritus
malignos es llamado la serpiente antigua (

), o la serpiente, con referencia evidente a este

relato, sino que esto fue introducido en un periodo muy temprano al parsisismo (cf. Hengstengberg,
Christologie I, pp. 7s. y Windischmann, Zoroastrische Studien, p. 154). Tambin es testificado por
Cristo y sus apstoles (Jn. 8:44; 2 de Cor. 11:3 y 14; Rom. 16:20; Ap. 12:9; 20:2), y confirmado por la

tentacin de nuestro Seor. La tentacin de Cristo es equivalente a la de Adn. Cristo fue tentado por el
diablo, no slo como Adn, antes porque Adn haba sido tentado y vencido, para que por medio de
vencer al tentador, El pudiera arrebatar del diablo ese domino sobre toda la raza humana que se haba
asegurado con su victoria sobre la primer pareja. El tentador se aproxim a Cristo abiertamente; al
primer hombre vino disfrazado, la serpiente ( ) no es meramente un trmino simblico aplicado a
Satans; ni tampoco es nicamente la forma que Satans asumi; sino que fue una serpiente real, usada
por Satans como el instrumento de su tentacin (vers. 1 y 14). La posibilidad de tal perversin, o del
espritu maligno utilizando un animal para sus propsitos, no debe ser explicado nicamente en el
terreno de la supremaca del espritu sobre la naturaleza, sino tambin por la conexin establecida en la
creacin misma entre el cielo y la tierra; y an ms, desde la posicin original asignada por el Creador a
los espritus del cielo con relacin a las criaturas de la tierra. El origen, la fuerza y los lmites de esta
relacin es imposible determinarlos a priori, o en alguna otra forma que no sea las pautas que se nos dan
en las Escrituras; as que no hay base razonable para disputar la posibilidad de tal influencia. No
obstante a su voluntariosa oposicin contra Dios, Satans sigue siendo una criatura de Dios, y fue creado
un espritu bueno; aunque, en orgullosa auto exaltacin, abus de la libertad esencial de la naturaleza de
espritu superior con el propsito de revelarse contra su Hacedor. Por lo tanto, no puede sacudirse por
completo su dependencia de Dios. Y esta dependencia posiblemente podra explicar la razn por la que
no vino disfrazado como un ngel de luz para tentar a nuestros primeros padres con la desobediencia,
sino que fue obligado a buscar el instrumento de su maldad entre las bestias del campo. El juicio de
nuestros primeros progenitores fue ordenado por Dios, porque la libertad condicional era esencial para
su desarrollo espiritual y su autodeterminacin. Pero como l no deseaba que ellos fueran tentados para
su cada, l no dejara a Satans tentarles ms all de lo que su capacidad humana pudiera resistir. Por lo
tanto, el tentado poda haber resistido al tentador. Como en lugar de aparecerse en forma de ser celestial,
en semejanza a Dios, l vino a semejanza de criatura, no slo muy inferior a Dios, sino muy por debajo
de Adn y Eva, ellos no podan tener excusa por permitir que un simple animal los persuadiera para
quebrantar el mandamiento de Dios. Porque fueron hechos para tener dominio sobre las bestias, y no
adquirir su propia ley ellos mismos. Adems, el hecho de que un espritu maligno se aproximara a ellos
en la serpiente, era muy difcil ocultrselo. El solo hecho de hablar deba haberles sugerido que no era
slo la serpiente, porque Adn ya haba tenido contacto con la naturaleza de las bestias y no hall una de
ellas que se asemejara a l, por lo tanto no haba una que estuviera dotada de razonamiento y palabra. La
esencia del mensaje tambin era suficiente para demostrar que no era un espritu bueno el que hablaba
por la serpiente, sino uno en enemistad con Dios. Por lo tanto, cuando prestaron atencin a lo que l
dijo, no tenan excusa.
Vers. 18. La serpiente, que era el ms astuto de todos los animales del campo que Yahv Dios
haba hecho. La serpiente es descrita aqu no slo como bestia, sino tambin como criatura de Dios; por
lo tanto debe haber sido buena, como todo lo dems que l haba hecho. La astucia era una caracterstica
natural de la serpiente (Mat. 10:16), esto llev al maligno a elegirla como su instrumento. No obstante al
predicado

no se utiliza aqu en el buen sentido de (LXX), prudens, sino en el mal

sentido de , callidus. Porque su sutileza se manifest como la herramienta de un tentador para

el mal, con el simple hecho de que se volvi a la dbil mujer; y tambin se revela la astucia en lo que
dice: De veras Dios os ha dicho, no comis de ningn rbol del jardn?

es una interrogacin

que expresa sorpresa (como en 1 de Sam. 23:3; 2 de Sam. 4:11): Es verdad que Dios os ha prohibido
que comis de todos los rboles del jardn? Ciertamente, el hebreo

podra llevar el

significado, ha dicho Dios, vosotros no comeris de todo rbol? pero por el contexto, y
especialmente por la conjuncin

, es obvio que el sentido era, no comeris de cualquier rbol.

La serpiente llama a Dios con el nombre de ( Elohim) y la mujer hace lo mismo. En este nombre
que es ms general e indefinido, la personalidad de Dios es obscura. Para lograr su acometido, el
tentador sinti que era necesario cambiar al Dios viviente y personal en un mero numen divinum, y
exagerar la prohibicin con la esperanza de excitar en la mente de la mujer en parte distraccin de Dios,
y en parte una duda con referencia a la veracidad de su palabra. Y sus palabras fueron escuchadas. En
lugar de alejarse, la mujer replic: Podemos comer del fruto de los rboles del jardn. Pero del fruto del
rbol que est en medio del jardn ha dicho Dios: No comis de l, ni lo toquis, no sea que muris.
Ella estaba advertida de la prohibicin y entenda completamente su significado; pero aadi, ni lo
toquis, y demostr con esta exageracin que el mandato pareca demasiado severo incluso para ella, y
por tanto, que su amor y confianza hacia Dios comenzaba a flaquear. Aqu fue el comienzo de su cada:
porque la duda es el padre del pecado, y el escepticismo la madre de toda trasgresin; y en este padre y
en esta madre, todo nuestro conocimiento presente tiene un origen comn en el pecado (Ziegler). De la
duda, el tentador avanza a una directa negacin de la verdad de la amenaza divina, y a una maligna
sospecha del amor divino (vers. 4, 5). no moriris ( es colocado antes del infinitivo absoluto, como
en Sal. 49:8 y Ams 9:8; porque el sentido no es no moriris, antes bien, que vosotros seguro que no
moriris). Sino ( Se emplea para establecer una negacin) que sabe Dios que el da que comis de l,
vuestros ojos sern abiertos ( perfecto con c. consec. Vase Gesenius, 126, nota 1), y seris
como Dios, conociendo el bien y el mal. Es decir, no es porque el fruto del rbol os har dao que Dios
os ha prohibido comer, sino por una voluntad insana y envidia, porque l no desea que seis como l.
Un doble entendimiento verdaderamente satnico, en el cual se alcanza cierto acuerdo entre la verdad
y la mentira! El hombre obtuvo el conocimiento del bien y el mal por comer el fruto, y a este respecto
lleg a ser como Dios (vers. 722). sta era la verdad que cubra la falsedad de no moriris, y
convirti toda la declaracin en mentira, exhibiendo a su autor como el padre de las mentiras, el que no
habita en la verdad (Jn. 8:44). Porque el conocimiento del bien y el mal que obtiene el hombre
acudiendo al mal, lo aleja tanto de la verdadera semejanza a Dios, la cual alcanzara evitndolo, como lo
est de la verdadera libertad de una vida en comunin con Dios, la imaginaria libertad de un pecador que
vive atado al pecado y su fin es la muerte. La verdadera semejanza se alcanza por la libertad de una vida
de comunin con Dios.
Ver. 6. La ilusoria esperanza de ser como Dios excit un deseo por el fruto prohibido. Entonces la
mujer vio que el rbol era bueno para comer, que era atractivo a la vista y que era rbol codiciable para
alcanzar sabidura ( significa ganar o demostrar discernimiento o intuicin); tom pues de su
fruto y comi, y tambin dio a su marido que estaba con ella (que estaba presente), y l comi. Como
la desconfianza al mandato de Dios lleva a hacer caso omiso de l, tambin la espera de una falsa
independencia excita un deseo por el bien que ha sido prohibido; y este deseo es fomentado por los
sentidos, hasta que ste da a luz el pecado. Duda, incredulidad y orgullo fueron la raz del pecado de
nuestros primeros padres, del mismo modo que lo han sido de todos los pecados de su posteridad.
Cuanto ms insignificante ha parecido ser el objeto de su pecado, ms grande y difcil parece ser el
pecado, especialmente cuando consideramos que los primeros hombres tenan una relacin ms directa
con Dios, su Creador, que cualquier otro hombre haya podido tener. Creemos que sus corazones eran
puros, su discernimiento claro, su comunicacin con Dios directa, que ellos estaban rodeados de dones

concedidos por l, y que no podran excusarse sobre las bases de una mala comprensin de la
prohibicin divina que los amenazaba con perder la vida en caso de desobediencia (Delitzsch). Sin
embargo no slo la mujer cedi a las seductiva tretas de la serpiente, sino incluso el hombre se dej
tentar por la mujer. Vers. 7, 8. entonces se abrieron los ojos de ambos (como la serpiente les haba
dicho, pero qu vieron?), y se dieron cuenta que estaban desnudos. Ellos haban perdido esa bendita
ceguera, la ignorancia de la inocencia que no conoce de desnudez (Ziegler). El descubrimiento de la
desnudez suscit la vergenza, la cual buscaron ocultar cubrindose externamente. Ellos cosieron hojas
de higuera, y se hicieron delantales. La palabra

siempre se refiere a la higuera, no el pisang

(musa paradisiaca), ni la banana india, cuyas hojas miden cuatro metros de largas y medio metro de
anchas, porque no habra habido necesidad de coserlas.

, son delantales puestos

alrededor de las caderas. Aqu la conciencia de la desnudez sugiri primero la necesidad de cubrirse, no
porque el fruto haya envenenado la fuente de la vida humana, y que por alguna cualidad inherente haya
corrompido inmediatamente los poderes reproductivos del cuerpo (como Hoffmann y Baumgarten
suponen), ni porque haya sobrevenido algn cambio fsico como consecuencia de la cada; sino porque,
con la destruccin de la conexin normal entre alma y cuerpo por el pecado, el cuerpo dej de ser la
morada pura de un espritu en comunin con Dios, y en el estado natural del cuerpo, la conciencia fue
producida no meramente por la distincin de los sexos, sino por la falta de validez de la carne; de modo
que la mujer y el hombre se avergonzaban el uno del otro; e intentaron esconder la desgracia de su
desnudez espiritual cubrindose aquellas partes del cuerpo por las que son quitadas las impurezas de la
naturaleza. Que el sentimiento natural de vergenza, el origen de lo que aqu est escrito, tuvo su raz,
no en la sensualidad o en alguna corrupcin fsica, sino en la conciencia de culpa o vergenza ante Dios,
y consecuentemente, que fue la conciencia la que realmente estuvo obrando, es evidente por el hecho de
que el hombre y la mujer se escondieron de Dios entre los rboles del jardn tan pronto como oyeron sus
pasos.

( la voz de Yahv, ver. 8) no es la voz de Dios hablando y llamando, sino el sonido de

su caminar, como en 2 de Sam. 5:24, 1 de Reyes 14:6, etc. En lo fresco del da (lit.

, en el

aire del da), hacia el atardecer, cuando generalmente sopla un aire refrescante. El hombre se haba
apartado de Dios, pero Dios no lo dejar slo ni puede hacerlo. Al caer el sol, cuando fue tiempo de la
capacitacin espiritual, l viene a ellos como un hombre va a otro. sta fue la forma de revelacin
divina ms temprana. Dios convers con el primer hombre en una forma visible, como Padre e instructor
de sus hijos. l no adopt esta forma por primera vez despus de la cada, sino que la emple desde el
periodo de tiempo en que trajo las bestias a Adn, y le dio a la mujer para que fuera su esposa (cap. 2:19,
22). Esta forma humana de relacionarse entre Dios y el hombre no es una mera figura de lenguaje, sino
una realidad que tiene su fundamento en la naturaleza de la humanidad, o antes bien, en el hecho de que
el hombre fue creado a imagen de Dios. Pero no en el sentido propuesto por Jakobi, que Dios
teomorfiz cuando cre al hombre, y por lo tanto, el hombre necesariamente antropomorfiza cuando
piensa en Dios. Los antropomorfismos de Dios tienen su fundamento en la divina condescendencia que
culmin en la encarnacin de Dios en Cristo. Empero stos deben ser entendidos como implicando, no
que la corporalidad o forma corprea es una caracterstica esencial de Dios, sino que Dios habiendo
dado al hombre una forma corprea cuando lo creo a su imagen, se le revel en un modo acorde a sus
sentidos corporales, para poder preservarlo en una comunin viviente consigo mismo.
Vers. 915. El hombre no poda esconderse de Dios. Y Dios llam al hombre: Dnde ests? No
que l ignorara dnde se ocultaba, sino para traerlo a que confesara su pecado. Y cuando Adn dijo que
se haba escondido por temor de su desnudez, y as que busc esconder el pecado detrs de sus

consecuencias, su desobediencia detrs del sentido de culpa, esto no debe considerarse como seal de
una obstinacin peculiar, sino que fcilmente admite una explicacin psicolgica: que en ese momento
l pens ms en su desnudez y vergenza que en su trasgresin del mandato divino, y la conciencia de
los efectos de su pecado era ms aguda que su sentido del mismo pecado. Para despertar lo segundo dijo
Dios: Quin te ense que estabas desnudo? Y le pregunt si haba quebrantado su mandamiento. l
no pudo negar que lo haba hecho; pero busc excusarse diciendo que la mujer que Dios le haba dado
para estar con l, le haba dicho que comiese del rbol. Cuando la mujer fue interrogada, ella utiliz
como excusa, que la serpiente la haba persuadido (o mejor dicho, la enga , , 2 de
Cor. 11:3). Al ofrecer estos pretextos, ninguno de ellos neg lo sucedido. Pero la culpa de ambos fue que
ni siquiera se afligieron por su hecho (Delitzsch). Sigue siendo lo mismo; antes que nada, el pecador se
esfuerza por culpar a otros como tentadores, y despus a las circunstancias que Dios ha ordenado (O. v.
Gerlach).
Vers. 14s. La sentencia sigue al examen, y se pronuncia primeramente sobre la serpiente como
tentadora: Porque hiciste esto, sers maldita entre todos los animales domsticos y entre todos los
animales del campo.

, literalmente fuera de las bestias, separada de ellas (Deut. 14:2; Jueces 5:24),

no es un significado comparativo ms que, ni significa por; porque la maldicin no procedi de las

bestias, sino de Dios, y no fue pronunciada sobre todas las bestias, sino slo sobre la serpiente. La
, incluyendo a toda la creacin animal, ha sido sujeta a vanidad () y a la atadura de la
corrupcin ( como consecuencia del pecado del hombre (Rom. 8:20, 21); no
obstante, esta sujecin no debe considerarse como efecto de la maldicin que fue pronunciada sobre la
serpiente, como si sta hubiese cado sobre todo el mundo animal; sino como consecuencia de la muerte
que pas del hombre al resto de la creacin, invadiendo completamente todo. La creacin fue arrastrada
a la cada del hombre, y obligada a compartir sus consecuencias, porque todo lo irracional de la creacin
fue hecho para el hombre, y todo fue sometido para que l fuera la cabeza; consecuentemente la tierra
fue maldecida por causa del hombre, pero el mundo animal no lo fue por causa de la serpiente, ni
siquiera junto con la serpiente. La maldicin call sobre la serpiente por haber tentado a la mujer, de
acuerdo con la misma ley por la que no slo una bestia que haba herido a un hombre deba ser matada
(cap. 9:5; Ex. 21:28, 29, cf. Deut. 13:15), sino cualquier bestia que hubiera servido como instrumento de
un crimen deba morir junto con el hombre (Lev. 20:15, 16); no cmo si la bestia fuera una criatura
responsable, sino a consecuencia de haber sido sometida al hombre, no para herir su cuerpo o su vida, o
para ser instrumento de su pecado, sino para favorecer al gran propsito de su vida. Como un padre
amante, como Crisstomo dice: cuando castiga al asesino de su hijo, destruye la espada o pual que
fue utilizado para cometer el asesinato. Por lo tanto, la prueba de que la serpiente fue slo un
instrumento de un espritu maligno, no yace en el castigo mismo, sino en la manera que la sentencia fue
pronunciada. Cuando Dios se dirigi al animal y pronunci una maldicin sobre ste, esto presupone
que la maldicin no se dirigi tanto a la bestia irracional como al espritu tentador; y que el castigo que
cay sobre la serpiente fue meramente un smbolo del castigo espiritual. El castigo de la serpiente
correspondi al crimen. sta se haba exaltado sobre el hombre, por lo tanto, deba arrastrarse sobre su
vientre y comer polvo todos los das de su vida. Si estas palabras no son apartadas de su significado
pleno, no podrn entenderse de ningn otro modo que no sea referirse a que los movimientos de la
serpiente fueron alterados, y que su presente y repulsiva forma es el efecto de la maldicin que se
pronunci sobre ella, aunque no podemos hacernos una idea acertada de su apariencia original.
Desplazarse sobre el vientre (= arrastrarse, Lev. 11:42) fue una marca de la ms profunda degradacin;
tambin el comer del polvo, que no debe entenderse como si significara que el polvo sera su nico
alimento, sino que en tanto que se arrastra en el polvo, tragar de este (Miqueas 7:17; Isa. 49:23).

Aunque este castigo call literalmente sobre la serpiente; tambin afect al tentador en un sentido
figurativo o simblico. Se convirti en el objeto de mayor contencin y aborrecimiento; y la serpiente
an mantiene ante la vista la repugnante imagen de Satans perpetuamente. Esta degradacin fue
impuesta para ser perpetua. Entre tanto que todo el resto de la creacin debe ser liberado del destino en
que la cada lo ha sumergido, de acuerdo a Isa. 65:25, el instrumento para tentar al hombre debe
mantenerse sentenciado a una degradacin perpetua en cumplimiento de la sentencia todos los das de
tu vida, y de ese modo prefigura el destino del verdadero tentador, para quien no hay libertad
(Hengstenberg, Christologie, pp. 17s.). La presuncin del tentador fue castigada con la ms profunda
degradacin; y de modo similar, su simpata con la mujer sera convertida en una hostilidad eterna (ver.
15). Dios estableci enemistad perpetua, no slo entre la serpiente y la mujer, sino tambin entre la
simiente de la serpiente y la de la mujer, entre la raza humana y la de la serpiente. La simiente de la
mujer herir la cabeza de la simiente de la serpiente, y la de la serpiente herira el calcaal de la simiente
de la mujer. El significado de

, terere, conterere, es completamente establecido por las autoridades

caldeas, sirias y rabnicas, por lo tanto, las hemos retenido en armona con la palabra en
Rom. 16:20, y porque esta concuerda mejor y ms fcilmente con todos los otros pasajes en que aparece
la palabra (Job 9:17, Sal. 139:11), que si interpretramos inhiare, con respecto a enemistad, la cual se
obtiene con la combinacin de con . El verbo se construye con un doble acusativo, el segundo
da mayor precisin al primero (cf. Gesenius, 139; Ewald, 281c). La misma palabra se utiliza con
ambos, la cabeza y el taln, para demostrar que la intencin por ambas partes es la de destruir al
oponente; al mismo tiempo, las expresiones cabeza y taln denotan un mayor y un menor, o, como dice
Calvino, superius et inferius. Este contraste surge por la naturaleza de los enemigos. La serpiente slo
puede alcanzar la altura del taln del hombre que camina erguido; de aqu que el hombre pueda herir la
cabeza de la serpiente que se arrastra en el polvo. Pero esta referencia es el resultado de la maldicin
pronunciada sobre la serpiente, y su arrastrarse en el polvo es una seal de que ser derrotada en su
conflicto con el hombre. No importa cun peligrosa pueda ser la mordedura de una serpiente en el taln
cuando el veneno circula por el cuerpo (cap. 49:17), no es inmediatamente fatal y completamente
incurable, como el aplastar la cabeza de la serpiente.
Pero an en esta sentencia hay una inequvoca alusin al maligno y hostil ser que se esconde tras la
serpiente. Que la raza humana deba triunfar sobre la serpiente, era una consecuencia necesaria por causa
del sometimiento original de los animales al hombre. Por tanto, cuando Dios no meramente confina a la
serpiente a los lmites asignados a los animales, sino que pone enemistad entre esta y la mujer, este acto
en s apunta a un poder espiritual ms alto; el cual puede oponerse y atacar a la raza humana mediante la
serpiente, pero al final ser vencido. Observe tambin que, aunque en la primera clusula la simiente de
la serpiente es opuesta a la simiente de la mujer, en la segunda, no se dice que se obtenga la victoria
sobre la simiente de la serpiente, sino sobre la serpiente misma.

, la simiente de la mujer herir tu

cabeza, y t (no tu simiente) le herirs en el calcaal. As que la simiente de la serpiente est oculta
detrs de la unidad de la serpiente, o ms bien detrs del enemigo que, a travs de la serpiente, ha hecho
tal herida al hombre. Este enemigo es Satans que se opone incesantemente a la simiente de la mujer y le
hiere el calcaal, pero ser pisoteado. Sin embargo, no podemos deducir por esto, aparte de otras
consideraciones, que debemos entender por simiente de la mujer que se refiere a una sola persona, a un
nico individuo. Como la mujer es la madre de todos los vivientes (ver. 20), su simiente, a la que se le
promete la victoria sobre la serpiente y su simiente, debe ser la raza humana. La idea en s misma de

la simiente, es indefinida, puesto que la posteridad de un hombre puede consistir en una tribu

completa, o en un solo hijo (4:25; 21:12, 13), y por otro lado, toda una tribu puede ser reducida a un solo
descendiente y extinguirse con l. Por tanto el dilema de a quin debe entenderse por

( la simiente)

que va a herir la cabeza de la serpiente, slo puede resolverse por la historia de la humanidad. Pero aqu
entra en consideracin un tema de mucha ms importancia. El conflicto contra la serpiente natural puede
ser llevado por toda la raza humana, por todos los que son nacidos de mujer, pero no en contra de
Satans. Puesto que l es un enemigo que slo puede ser enfrentado con armas espirituales, nadie puede
hallarlo exitosamente sino slo aquel que posee y hace uso de armas espirituales. Por esa razn, la idea
de la simiente es modificada por la naturaleza del enemigo. Si observamos el desarrollo natural de la
raza humana, Eva dio a luz tres hijos, pero slo uno de ellos, Set, fue la simiente por la que la familia
humana fue preservada a travs del diluvio y perpetuada en No; y as, nuevamente, de los tres hijos de
No, Sem, el bendito de Yahv, de quien descendi Abraham, fue el nico en cuya simiente seran
benditas todas las naciones, y no es por Ismael sino por Isaac solamente. A travs de estos constantes
actos de eleccin divina (), los cuales no fueron exclusiones arbitrarias, sino que fueron hechos
necesariamente por diferencias en la condicin espiritual de los individuos involucrados, la simiente,
a la que se prometi victoria sobre Satans, fue espiritual o ticamente determinada, y ces de ser coextensiva con la descendencia fsica. Esta simiente espiritual culmin en Cristo, en quien termin la
familia admica, para ser renovada por Cristo como el segundo Adn de ah en adelante, y restaurada
por l a su exaltacin original y a su semejanza con Dios. En este sentido, Cristo es la simiente de la
mujer que pisotea a Satans, no como un individuo, sino como la cabeza de la posteridad de la mujer
que guard la promesa y mantuvo el conflicto con la serpiente antigua antes de Su venida; y tambin de
aquellos que son trados de todas las naciones, que son unidos a l por la fe, y formados en un cuerpo
del cual es la cabeza (Rom. 16:20). Por otro extremo, todos los que no han considerado y preservado la
promesa, han cado en el poder de la serpiente antigua, y deben ser tenidos como la simiente de la
serpiente, cuya cabeza ser pisoteada (Mat. 23:33; Jn. 8:44; 1 de Jn. 3:8). Entonces, si la promesa
culmina en Cristo, el hecho de que la victoria sobre la serpiente sea una promesa para la posteridad de la
mujer, no del hombre, adquiere este profundo significado, que como fue a travs de la mujer que la
artimaa del diablo trajo pecado y muerte al mundo, es tambin a travs de la mujer que la gracia de
Dios dar la conquista del pecado, de la muerte y del diablo a la cada raza humana. Y aunque las
palabras se hayan referido primero a que la mujer fue engaada por la serpiente, no obstante, en el hecho
de que el destructor de la serpiente fue nacido de la mujer (sin un padre humano, Gal. 4:4) ellos fueron
llenados de tal modo que se demostr que la promesa proceda de ese Ser, quien asegur su
cumplimiento no slo en su fuerza esencial, sino incluso en su forma visible.
Vers. 1619. No fue hasta que el prospecto de victoria fue presentado, que se pronunci una
sentencia de castigo sobre el hombre y la mujer por culpa de su pecado. La mujer, que haba
quebrantado el mandato divino por causa del placer terrenal, fue castigada con dolores en sus embarazos
y al dar a luz. Multiplicar en gran manera ( es el infinitivo absoluto de

que se ha

convertido en adverbio. Vase Ewald, 240c, como en los caps. 16:10 y 22:17) tu dolor y tu preez: con
dolor dars a luz los hijos. Como el aumento de la concepcin, considerado como el cumplimiento de
la bendicin de fructificad y multiplicaos (1:28), no poda ser un castigo,
como una aposicin directa de

debe ser entendido

tu dolor (los dolores peculiares de la vida de una mujer), y

ciertamente (o ms especficamente) tu preez (los dolores relacionados con esa condicin). La oracin
no es interpretada ms lucidamente por la suposicin de un hendiadys (Gesenius, Lehrbuch, p. 854).
Que la mujer deba dar a luz hijos fue la voluntad original de Dios; pero fue un castigo el que de ah en

adelante tuviera que hacerlo con dolores () , dolores que amenazaran su vida del mismo modo que
la del hijo (Delitzsch). El castigo consista en debilitar la naturaleza, como consecuencia del pecado,
que perturbaba la relacin normal entre cuerpo y alma. La mujer tambin se haba inmiscuido en su
designada subordinacin al hombre; no slo se haba emancipado del hombre para escuchar a la
serpiente, sino que haba llevado al hombre al pecado. Por eso, ella fue castigada por un deseo que se
aproximaba a la enfermedad (
de

correr, tener un deseo vehemente por algo), y con

sujecin al hombre. y l se enseorear de ti. Creada para el hombre, la mujer fue subordinada a l
desde el principio; pero la supremaca del varn no deba convertirse en un gobierno dspota,
convirtiendo a la mujer en esclava, lo cual ha sido la regla en el paganismo antiguo y actual, e incluso en
el islamismo tambin, un gobierno que primeramente fue suavizado por la destruccin del pecado por la
gracia del Evangelio, y convertido en una forma que estaba ms en armona con la relacin original, una
forma que tena el mando en una mano, y la subordinacin en la otra, la cual tiene sus races en la estima
y el amor mutuo.
Vers. 17s. Y a Adn:

se utiliza aqu por primera vez como nombre propio sin el artculo.

En los caps. 1:26 y 5:20, el sustantivo es apelativo, y hay razones substanciales para la omisin del
artculo. La sentencia sobre Adn incluye un doble castigo: el primero la maldicin sobre la tierra, y
segundo la muerte, los cuales afectan tambin a la mujer por ser responsable comn junto con el
hombre. Por escuchar a su mujer, cuando esta fue engaada por la serpiente, Adn repudi su
superioridad con respecto al resto de la creacin. Por lo tanto, como castigo, la naturaleza se resistira a
su voluntad. Al quebrantar el mandato divino, se posicion sobre su Hacedor, por tanto, la muerte le
mostrara el poco valor de su propia naturaleza. maldita ser la tierra ( ) por tu causa; con
dolor comers de ella (la tierra por sincdoque por su producto, como Isa. 1:7) todos los das de tu vida;
espinos y cardos te producir, y comers plantas del campo. Espinas y cardos (

combinacin repetido slo en Os. 10:8, ya que el trmino anticuado

usado, en igual significado con el

en esta

, que despus no volvi a ser

de Isaas) La maldicin pronunciada, por culpa del

hombre, sobre el suelo creado para l, consisti en el hecho de que la tierra no producira
espontneamente los frutos requeridos para su manutencin, sino que el hombre fue obligado a
esforzarse por las necesidades de la vida por medio del trabajo y vigorosos esfuerzos. La hierba del
campo est en contraste con los rboles del jardn, y el dolor ( ) con el fcil cuidado del jardn. No
debemos creer que porque el hombre fracas en guardar la buena creacin de Dios de la invasin del
maligno, una hueste de poderes demonacos se abrieron paso al mundo material para destruirlo y ofrecer
resistencia al hombre; sino que como el hombre mismo haba sucumbido al poder del maligno, Dios
maldijo la tierra, no meramente sustrayendo los poderes divinos de vida que inundaban el Edn, sino
cambiando su relacin con el hombre. Como Lutero dice: primum in eo, quod illa bona non fert quae
tulisset, si homo non esset lapsus, deinde in eo quoque, quod multa noxia fert quae non tulisset, sicut
sunt infelix lolium, steriles avenae, zizania, urticae, spinae, tribuli, adde venena, noxias bestiolas et si
qua sunt alia hujus generis. [primero no produciendo aquellas cosas buenas que producira si el
hombre no hubiera cado, luego tambin produciendo muchas cosas malas, que no las producira, como
la infeliz cizaa, las avenas estriles, las ortigas, espinas, los abrojos, y adems los venenos, los
animalitos dainos y otras cosas de esta ndole.] Pero la maldicin alcanz mucho ms, y el escritor se

ha dado cuenta del aspecto ms obvio. La perturbacin y distorsin de la armona original del cuerpo y
el alma que introdujo el pecado en la naturaleza del hombre; y por la cual la carne gan preeminencia
sobre el espritu, y el cuerpo, en lugar de ser transformado cada vez ms a la vida del espritu, se
convirti en presa de la muerte, se difundi sobre todo el mundo material; de modo que en todas partes
de la tierra se podan ver lugares salvajes y escabrosos, desolacin y ruina, muerte y corrupcin, o
y (Rom. 8:20, 21). Todo lo daino para el hombre en la creacin orgnica, vegetal y
animal, es el efecto de la maldicin pronunciada sobre la tierra por el pecado de Adn, no obstante
podemos explicar muy poco de la manera en que el efecto se ha producido; puesto que en nuestra
perspectiva de la conexin causal entre el pecado y el mal incluso en la vida humana es muy imperfecto,
y la conexin entre el espritu y la materia es completamente desconocido. En esta unin causal entre el
pecado y la maldad en el mundo, se revel la ira de Dios por causa del pecado; ya que, tan pronto como
la creacin ( , Rom. 8:22) ha sido arrancada por medio del hombre de su conexin vital con
su Hacedor, l la entreg a su impa naturaleza porque mientras, por un lado, sta ha sido abusada por el
hombre para gratificacin de su propia lujuria y deseos pecaminosos, por otro lado, ella se ha vuelto
contra el hombre; y consecuentemente, muchas cosas en el mundo y la naturaleza que en s mismas y sin
el pecado habran sido buenas para l; o en todo caso inofensivas, se han convertido en venenosas y
destructivas desde su cada. Porque el hombre comer el pan del sudor de su frente ( el trigo para
hacer pan

que brota de la tierra, como en Job 28:5; Sal. 104:14) hasta que regresa a la tierra.

Formado del polvo, deber volver al polvo nuevamente. sta fue la culminacin de la amenaza, El da
que de l comieres ciertamente morirs, esto comenz a tener efecto despus de la ruptura del
mandamiento divino; porque el hombre no slo se convirti en mortal en ese momento, sino que
tambin se someti al poder de la muerte, recibi en su naturaleza el germen de la muerte, cuya madurez
produce la muerte y su eventual disolucin en el polvo. La razn por la que la vida del hombre no lleg
a su fin inmediatamente despus de comer del fruto prohibido, no fue porque la mujer haba sido
creada entre la amenaza y la cada, y consecuentemente la fuente de la vida humana haba sido dividida,
la vida, concentrada originalmente en un Adn se reparti entre el hombre y la mujer, con lo cual la
destructiva influencia de la fruta fue modificada o debilitada (Hoffmann), sino que la misericordia y
paciencia de Dios dieron espacio para el arrepentimiento, y controlaron y ordenaron el pecado del
hombre y el castigo del pecado de tal modo que lo utilizaron para favorecer el cumplimiento de su
propsito original y la glorificacin de su nombre.
Vers. 2024. De la forma que la justicia y la misericordia fueron combinadas en la sentencia divina;
justicia en el hecho de que Dios slo maldijo al tentador, y nicamente castig al tentado con trabajo y
mortalidad, y mostr misericordia en la promesa de un triunfo venidero sobre la serpiente; tambin Dios
demostr su misericordia para con el cado antes de llevar la sentencia a efecto. Fue a travs del poder
de la gracia divina que Adn crey la promesa con respecto a la simiente de la mujer, y manifest su fe
en el nombre que dio a su mujer. Eva, una antigua forma de

, significando vida ( LXX), o

manantial de vida, es un sustantivo y no un adjetivo femenino, significando ser viviente, no una forma
abreviada de

proveniente de ( = 19:32, 34), l o la que recibe vida. Este nombre fue

dado por Adn a su esposa; porque, como el escritor explica con el cumplimiento histrico ante su
mente, ella era la madre de todos los vivientes, porque la continuidad y vida de su raza fue
garantizada al hombre por medio de la mujer. Dios tambin manifest su misericordia al vestirlos con
dos tnicas de pieles (

) , la piel de las bestias. Las palabras, Dios hizo tnicas no deben

interpretarse con tanta literalidad, como si Dios hubiese cosido las tnicas con sus dedos; dichas
palabras meramente afirman que la primera vestimenta del hombre fue obra de Dios, quien dio la
habilidad y direccin necesaria (Delitzsch). Por medio de esta ropa, Dios imparti al sentimiento de
vergenza, la visible seal de una conciencia despierta, y a la consecuente necesidad de cubrir la
desnudez, la ms alta ocupacin de una disciplina apropiada para el pecador. Al seleccionar la piel de las
bestias para vestir a los primeros hombres, y causando con esto la muerte o el sacrificio de las bestias
para ese propsito, l les mostr como podran usar su soberana sobre los animales para su propio bien,
e incluso sacrificar animales para la preservacin de los humanos; de modo que este acto de Dios puso
los cimientos para los sacrificios, incluso aunque el primer vestido no prefigure nuestra ltima
vestimenta (2 de Cor. 5:4), ni las tnicas de pieles el vestirnos de justicia.
Vers. 22s. Vestido en esta muestra de misericordia, el hombre fue expulsado del paraso, para que
llevara el castigo de su pecado. Las palabras de Yahv, el hombre es como uno de nosotros, sabiendo
el bien y el mal, no contienen irona, como si el hombre se hubiera exaltado a una posicin de
autonoma asemejndose a Dios; porque la irona a expensas de un alma lamentablemente tentada
correspondera a Satans, pero no al Seor. Es predicada la igualdad a Dios slo con respecto al
conocimiento del bien y el mal, en dicho conocimiento, el hombre realmente haba venido a ser como
Dios. Para que, despus que el germen de la muerte hubiera penetrado en su naturaleza junto con el
pecado, l no pudiera alargar su mano y tomar tambin del rbol de la vida, y coma, y viva para
siempre ( se contrae de = , como en el cap. 5:5; 1 de Sam. 20:31), Y lo sac Yahv del huerto
del Edn. Con

( lo sac) el relato pasa de las palabras a la accin de Dios. Por la palabra

(tambin) se deduce que el hombre todava no coma del rbol de la vida. Si hubiera continuado en
comunin con Dios por la obediencia al mandato de Dios, podra haber comido, porque l fue creado
para tener vida eterna. Pero despus que hubo cado por causa de su pecado al poder de la muerte, el
fruto que produca la inmortalidad slo podra hacerle dao. Porque la inmortalidad en un estado de
pecado no es la , que Dios design para el hombre, sino una miseria sin fin, a la cual la
Escritura llama: muerte segunda (Ap. 2:11; 20:6, 14; 21:8). Por lo tanto, la expulsin del paraso fue
un castigo inflingido para el bien del hombre, intentando, al exponerlo a la muerte temporal, preservarlo
de la muerte eterna. Para prevenir que se acercaran al rbol de la vida, Dios puso (a acampar) al
oriente (al este) del huerto de Edn, y una (con la) espada encendida que se revolva por todos lados
( , movindose rpidamente). En cuanto a las posiciones acerca de la naturaleza y el
significado del querubn tan divididas en la teologa moderna, cf. mi Handbuch der biblischen
Archologie, pp. 9299. La palabra

Querub no tiene una etimologa que se corresponda en el

semita, pero es incuestionable que se deriva de la raz griega , , y ha sido heredado de los
padres de nuestra raza, aunque ya no es posible descubrir el significado primario. El idioma semtico no
ofrece una etimologa adecuada a la palabra . Sin lugar a dudas proviene de la misma raz como el
griego , y entr con la saga del paraso a las naciones. Por eso no se puede definir su
significado original. Pero los querubines no son figuras mticas, similares a las esfinges egipcias y los
enormes toros alados de los asirios (segn Then., Schrader y otros), seres sorprendentes, animalescos y
alados de las creencias populares ni figuras simblicas en las cuales est sintetizado todo lo que tiene
vida para representar la creacin visible (Bhr, Hengstenberg y otros). Ms bien son seres celestiales
espirituales, como se puede notar claramente en nuestro texto y en Ez. 28:14, donde el rey de Tiro es
comparado con un

y con . Para impedir el acceso del hombre al paraso y as tambin el

acceso al rbol de la vida no se poda usar meramente constructos mitolgicos y fantasiosos ni figuras
simblicas. Los querubines aparecen como seres vivientes ( , no seres animales) en las visiones
de Ez. 1 y 10 y en Ap. 4, donde en el ver. 8 entonan alrededor del trono divino la alabanza de los
serafines. Esta presentacin se basa en el uso de los querubines en el simbolismo plstico del santuario
israelita, donde dos querubines forman sobre el arca el trono de Dios entre su pueblo con sus alas
extendidas. A partir de esto se desarroll la imagen potica de que Dios trona sobre los querubines y
sobre las alas del viento (Sal. 18:11). La idea de unos seres espirituales celestiales se relaciona
directamente con la imagen de los querubines en forma humana. Sus alas demuestran que la naturaleza
de estos seres sobrepasa las barreras del espacio fsico. Ezequiel (caps. 1 y 10) incluy a esto las caras
del len, del toro y del guila como emblema de las fuerzas propias de estos animales: la potestad, la
fuerza y contundez y la agudeza visual. El significado de la relacin entre los querubines con el trono de
Dios que no manifiestan la omnipresencia divina sino su gracia. Esta idea es la base de nuestro texto,
donde Dios los ubica en el lado oriental del paraso para cuidar del camino al rbol de la vida. Por eso
aparecen en aquellos textos en los que Dios se manifiesta para la manutencin, el apoyo y la realizacin
de su Reino en la tierra a travs de juicio y gracia en las cercanas del trono, no como portadores del
mismo sino como siervos de Su magnificencia. Tal como lo dice el nombre

, , poseen la vida

en el ms alto nivel del desarrollo de una criatura, nivel al que Dios quiere llevar al hombre. Con la
expulsin del hombre del jardn de Edn, el mismo paraso desapareci de la tierra. Dios no retir del
rbol de la vida su poder sobrenatural, ni destruy el jardn ante sus ojos, sino simplemente evit que
regresaran para demostrar que ste deba ser preservado hasta el tiempo del fin, cuando el pecado haya
sido desarraigado por el juicio, y la muerte abolida por el Conquistador de la serpiente (1 de Cor. 15:26),
y cuando el rbol de vida florezca nuevamente en la nueva tierra, en la Jerusaln celestial, y produzca
fruto para los redimidos (Ap. 20 y 21).
Los relatos del paraso y del pecado original del hombre en Gen. 2 y 3 se pueden encontrar tan
distorsionados y mitologizados en las sagas prehistricas paganas que apenas se les reconoce. El paraso
fue transformado en una residencia de los dioses en las altsimas montaas del extremo norte del mundo
conocido en ese tiempo. De la vida de los primeros hombres en el paraso slo queda la nocin de una
edad de oro en la cual los hombres llevaban una vida en dicha absoluta, libre de toda fatiga bajo el
seoro de los dioses, que ms tarde es presentada por poetas posteriores con gran fantasa.
Los hindes consideran el monte Meru, una cumbre desconocida del Himalaya, los lagos santos de
los alpes as como Kailsa, situado al norte de estos como residencia de los dioses. All crecen rboles
muy hermosos que cargan los frutos ms deliciosos y conceden cualquier deseo y de donde surgen los
cuatro o cinco ros mundiales que llevan sus aguas bendecidoras a todas las regiones del mundo (cf.
Ritter, Erdk. II,2, pp. 7s. y Lassen, indische Althertumskunde I, pp. 33s.).
En el relato de los mitos y las sagas ernicas tenemos similitudes mayores. Segn ste hay en el
norte de la cordillera de Hara-berezaiti (llamada despus Albords) un gran lago, llamado Vuru-Kasha,
del cual parten todas las aguas positivas. De una de las cumbres ms sagradas de esta cordillera
fabulosa, de la montaa Hukariria, fluyen las aguas del Ardui-Cura, el agua de la vida que provee de
fertilidad a todas las plantas, animales y seres humanos. En medio de aquel lago se encuentra el rbol
Vipa-cura, llamado tambin semilla comn, salvacin y desapasionado, cuya semilla es repartida en
la tierra por el agua que fluye del lago y que cae a la tierra como lluvia. Tambin se encuentra all el
rbol blanco Haoma o Gokerena que sana todas las enfermedades, el rbol de la vida. De aquella
cordillera salen dos ros, el uno al oeste, que desemboca en Egipto y el otro que se dirige al pas Sind y
desemboca en el mar. Adems efluyen el ufrates, el Tigris y otros 16 ros. En esta cordillera form
Ahuramazda un hogar para Mithra. Ah tambin se encontraba el jardn de Jima, el emperador de la era

urea cuando todava no haba calor o fro, hambre o sed, enfermedad, vejez ni muerte, odio o querella
(Vendid, 2, 6ss., Jasna 9:1329), vase Windischmann, Zoroastrische Studien, pp. 165172, y Spiegel,
Traduccin de Avesta, e.o.
Es muy probable que la nocin del rbol y el agua de la vida hayan llegado a travs de esta saga
ernica hasta los trtaros minusnicos en Siberia, ya que se pueden encontrar estos elementos en sus
sagas heroicas, tal como lo presenta A. Schiefner (St. Petersburgo 1859) en Spiegel, ern.
Althertumskunde I, p. 466.
Respecto a la relacin entre estas sagas y el relato bblico Dillmann afirma correctamente que el
concepto del paraso no surgi originalmente de tierras israelitas, pero deduce equivocadamente que se
puede ver claramente una base mitolgica en el relato bblico que proviene de la fuente asitica de las
sagas porque difiere un tanto del estilo de la Biblia al hablar de Dios y de las cosas divinas. Por otro lado
afirma Spiegel (eranische Altertumskunde, pp. 458ss.) que el relato de Gen. 2 y 3 lleg de los eranios a
los semitas basando su argumentacin en la semejanza de los relatos creacionales, sobre todo en los
nombres de ambos ros Frat e Hiddekel, que los hebreos ya haban recibido de otras fuentes. Ser que
Abraham ya haba escuchado estos nombres en Babilonia, sin haber establecido contacto con los eranios
y sus sagas? Adems la palabra

es de origen semita y no de origen ernico, cf. Gesenius,

Thesauros, pp. 1143s. y Nldeke en Schenkels Bibellexikon I, p. 205.

Asimismo se puede afirmar en contra de esta teora que la idea de los querubines y de la cada faltan
en la saga ernica, pero por otro lado se encuentran en la mitologa babilnico-asiria. Tanto en las gemas
babilnicas y en cilindros asirios como en las paredes de los palacios y templos asirios, an en
ornamentos de vestidos se puede ver una figura del rbol sagrado que es cuidado por dos querubines a
ambos lados (vase la imagen en G. Smith, Chaldische Genesis, p. 84). Ya hemos hablado antes de la
imagen del rbol sagrado. Las formas fantasiosas, hombres con alas y cabezas de animal, esfnges en los
palacios asirios y las sagas de los grifos ureos son asimismo esperpentos de los querubines. Adems se
describe en fragmentos cuneiformes un territorio llamado Kardunja o Gundunja, cuya similitud a los
Ganedos bblicos est certificada, ya que se describe tanto a Gadunjas como al Edn como irrigados por
cuatro ros, ufrates, Tigris, Surappi y Ukni (cf. Chaldische Genesis, pp. 83s. y 304) aunque el
descubrimiento de G. Smith, op.cit., p. 85, de que en uno de los textos cuneiformes se describe la
maldicin de Dios para con el dragn y el hombre por causa de su transgresin que es igual a la narrada
en Gen. 3:1419 es considerado por Friedrich Delitzsch como una interpretacin errada.
Segn esto los hebreos slo pudieron obtener su tradicin del paraso y del pecado original de los
babilonios. Pero esta argumentacin no es correcta. Porque si el relato bblico, tal como tambin lo
reconoce Dillmann, tiene en sus puntos principales un contenido propio en cuanto al ser original del
hombre, as como del origen en sagas asiticas. Ms bien debe proceder de una tradicin cuyos restos
fueron entrelazados con mitos babilnicoasirios y con mitos eranios, siendo adaptados a estas
tradiciones.
Captulo 4. Los hijos del primer hombre
Vers. 18. La propagacin de la raza humana no comenz hasta despus de la expulsin del paraso.
La reproduccin en el hombre es un acto personal del libre albedro, no un impulso oscuro de la
naturaleza, y se apoya en una determinacin moral propia. sta surge de la institucin divina del
matrimonio, y por lo tanto es conociendo ( ) la esposa. Ante el nacimiento del primer hijo, Eva
exclam con gozo: He adquirido ( )varn por voluntad de Yahv; por tanto, el hijo recibi el

nombre de Can ( de = , ). En lo concerniente a la gramtica, la expresin

puede interpretarse como una aposicin con respecto a

, un hombre, el Seor (Lutero), pero el

sentido no lo permitira. Porque incluso si pudiramos suponer que la fe de Eva, en la promesa del
conquistador de la serpiente, estaba suficientemente viva para esto, la promesa de Dios no le haba dado
la ms mnima razn para esperar que la simiente prometida fuera de naturaleza divina, y que podra ser
Yahv, como para llevarla a creer que ella haba dado a luz a Yahv ahora.

es una preposicin en

sentido de una asociacin til, como en los caps. 21:20; 39:2, 21, etc. Que ella ve en el nacimiento de su
hijo el comienzo del cumplimiento de la promesa, y agradecidamente reconoce la ayuda divina en esta
muestra de misericordia, es evidente por el empleo del nombre Yahv, el Dios de la salvacin. El uso de
este nombre es significativo. Aunque no se puede suponer que Eva conoca este nombre y lo pronunci,
puesto que ste no le fue dado a conocer al hombre hasta un periodo ms tardo, y realmente pertenece al
hebreo, el cual no se form hasta despus de la divisin de lenguas, no obstante expresa el sentir de Eva
al recibir una muestra de la misericorde ayuda de Dios.
Ver. 2. Pero el gozo fue vencido muy pronto por el descubrimiento de la vanidad de esta vida
terrenal. Esto se expresa en el nombre de Abel, que fue dado al segundo hijo ( , en pausa

, la

nada, vanidad), esto pudo haber indicado un sentimiento de dolor por causa de su debilidad, o fue un
presentimiento proftico por su intempestiva muerte mientras que la explicacin que la palabra provenga
del sirio habal o hablu (Schrader, Keilinschriften vom AT, 1872, pp. 8s.) no puede ser tomada en serio.
La ocupacin de los hijos se hace visible por lo siguiente: Abel fue pastor de ovejas, y Can fue
labrador de la tierra. Sin duda, Adn ya haba comenzado ambas ocupaciones, y cada uno de los hijos
eligi un rea distinta. Dios mismo haba designado ambas ocupaciones para Adn, el labrar la tierra que
se le haba asignado en el empleo que tena que desempear en Edn, que despus de su expulsin tuvo
que ser cambiado en agricultura; y el cuidar del ganado en la vestimenta que le dio (3:21). Adems, la
agricultura no se puede separar por completo del cuidar del ganado; porque un hombre no slo requiere
comida, sino vestimenta, la cual se obtiene directamente de las pieles y la lana de algunos animales. En
adicin a eso, las ovejas no se desarrollan bien sin el cuidado y la proteccin humana, y por lo tanto es
posible que se hayan asociado con el hombre desde el principio. Las diferentes ocupaciones de los
hermanos no deben ser interpretadas como pruebas de su disposicin. sta se muestra primero en el
sacrificio, el cual ofrecieron a Dios despus de un tiempo, cada uno del producto de su vocacin. Y
aconteci andando el tiempo (lit.

al final de los das, despus de un periodo de tiempo

considerable. Acerca del uso de compare cap. 40:4; Num. 9:2. Can trajo del fruto de la tierra una
ofrenda ( ) a Yahv; y Abel trajo tambin de los primognitos ( cf. Deut. 12:6, e.o.) de sus
ovejas, y ciertamente (La vav se utiliza en un sentido explicativo. Gesenius, 155) de lo ms gordo, lo
ms gordo de los primognitos, y no meramente lo primero bueno que tuvo a la mano.

no son

las porciones gordas de los animales como en la Ley levtica del sacrificio. Esto es evidente por el
hecho de que el sacrificio no tena conexin con una comida para el sacrificio, y en esa poca no se
coma el alimento animal. Que el uso de la Ley Mosaica no pueda determinar el significado de este
pasaje, es evidente por la palabra , la cual se aplica en Levtico nicamente para los sacrificios sin
sangre, por cuanto se utiliza aqu en conexin con el sacrificio de Abel. Y mir Yahv con agrado a

Abel y su ofrenda; pero no mir a Can y su ofrenda. La mirada de Yahv fue en cualquier caso una
seal visible de satisfaccin. Es opinin comn y antigua que el fuego consumi el sacrificio de Abel, y
de ese modo se demostr que fue misericordiosamente aceptado. Teodocio explica las palabras con
[y Dios quem]. Pero en tanto que esta explicacin tiene la analoga de Lev. 9:24 y
Jue. 6:21 a su favor, no se acopla a las palabras a Abel y su ofrenda. La razn para la diferente
recepcin de las dos ofrendas fue la actitud del corazn con la que fueron tradas, la cual se manifest en
la seleccin de la ofrenda. Ciertamente no se debi a que Abel trajo un sacrificio de sangre y Can uno
sin sangre; porque esta diferencia surgi por lo distinto de sus profesiones; y cada uno tom
necesariamente del producto de su propia ocupacin. Antes bien, fue debida al hecho de que Abel
ofreci lo ms gordo de los primognitos de su rebao, lo mejor que poda traer, mientras que Can slo
trajo una porcin del fruto de la tierra, pero no los primeros frutos (
) . Por esta eleccin, Abel
trajo [una mejor ofrenda que Can], y manifest esa disposicin que es
designada fe () en Hebreos 11:4. Empero, la naturaleza de la disposicin slo se puede determinar
por el significado de la misma ofrenda.
Los sacrificios ofrecidos por los hijos de Adn, y no como consecuencia de un mandato divino, sino
por el libre impulso de su naturaleza como Dios la haba determinado, fueron los primeros sacrificios de
la raza humana. Por lo tanto, el origen del sacrificio no debe trazarse a un mandato positivo, ni ser
considerado como invento humano. Para formar una concepcin precisa de la idea que yace en la base
de toda la adoracin por el sacrificio, debemos tener en mente que los primeros sacrificios fueron
ofrecidos despus de la cada, y por consiguiente, presuponen la separacin espiritual del hombre de
Dios, y fueron designados para satisfacer la necesidad del corazn por la comunin con Dios. Esta
necesidad exista en el caso de Can del mismo modo que en el de Abel; de no haber sido as, no habran
ofrecido sacrificio, puesto que no haba mandato alguno que hiciera obligatorio ofrecerlo. No obstante,
no fue el deseo de perdn de los pecados lo que llev a los hijos de Adn a ofrecer sacrificio; porque no
se hace mencin de expiacin, y la nocin de que Abel, al sacrificar el animal, confes que mereca la
muerte por culpa del pecado, es transferida a este pasaje por los sacrificios expiatorios de la Ley de
Moiss. Las ofrendas fueron una expresin de gratitud a Dios, a quien deban todo lo que posean; y
tambin estaban asociadas con el deseo de asegurar el favor y la bendicin divina, de modo que no
deben considerarse nicamente como ofrendas de gratitud, sino como sacrificios de splica, y tambin
como propiciatorios en el ms amplio sentido de la palabra. En este aspecto, las dos ofrendas son
iguales. La razn por la que no fueron igualmente aceptas por Dios no debe buscarse, como Hoffmann
piensa, en el hecho de que Can slo dio gracias por la preservacin de su vida presente, en tanto que
Abel dio gracias por el perdn de los pecados, o por la vestimenta del perdn de los pecados
recibida por el hombre de la mano de Dios. Tomar el alimento del cuerpo literalmente y la vestimenta
simblicamente de este modo, es un procedimiento arbitrario por el cual podramos hacer que las
Escrituras dijesen cualquier cosa que elijamos. La razn debe ser hallada en el hecho de que el
agradecimiento de Abel vino de lo profundo de su corazn, en tanto que Can slo ofreci el suyo para
mantenerse en buenos trminos con Dios, una diferencia que fue manifestada en la eleccin de las
ofrendas que cada uno trajo del producto de su ocupacin. Esta eleccin muestra claramente que fue el
sentimiento piadoso, por el cual el adorador puso su corazn en la ofrenda, lo que hizo su ofrenda
aceptable a Dios (Oehler). La esencia del sacrificio no fue la presentacin de la ofrenda a Dios, sino
que la ofrenda tena como finalidad presentar la dedicacin del corazn a Dios. Al mismo tiempo, el
deseo del adorador, dedicando lo mejor de sus posesiones para asegurarse el favor de Dios, contena el
germen del significado de sustitucin por el sacrificio, que despus se extendi en conexin con la
profundizacin e intensificacin del sentimiento de pecado a un deseo de perdn, y fue llevado al
desarrollo de la idea del sacrificio expiatorio. Por causa de la preferencia mostrada a Abel, se ensa

Can (el sujeto, ira, no aparece, como frecuentemente sucede en el caso de

, caps. 18:30, 32;

31:36, etc.), y decay su semblante (una indicacin de su descontento y enojo, comparar con Jer. 3:12;
Job 29:24). Dios le advirti que no diera lugar a esto, y dirigi su atencin a la causa y consecuencias de
su ira. Por qu te has ensaado, y por qu ha decado tu semblante? La respuesta se da en la siguiente
pregunta: Si bien hicieres, no sers enaltecido? Por el contexto, es evidente que la anttesis de caer y
levantar ( y

), que debe ser suplida despus de . Por medio de esto Dios le dio a

entender que su mirada indicaba malos pensamientos y malvolas intenciones; porque el levantamiento
del semblante, una libre y abierta mirada, es la marca de una buena conciencia (Job 11:15). Y si no
hicieres bien, el pecado est a la puerta, con todo eso, a ti ser su deseo (dirigido hacia ti); pero t te
enseorears de l. El femenino es construido como masculino porque, con evidente alusin a
la serpiente, el pecado es personificado como una bestia salvaje, acechando a la puerta del corazn
humano, y deseando devorar su alma (1 de Ped. 5:8).

, hacer el bien, no significa aqu buenas

acciones, la realizacin del bien en obras y hechos, sino hacer que la disposicin sea buena, dirigir el
corazn hacia lo bueno. Can debe enseorearse del pecado que lo desea vehementemente, abandonando
la ira, no porque el pecado deje de acecharlo, sino porque el enemigo que lo asedia no obtenga entrada a
su corazn. No hay necesidad de considerar la sentencia como una interrogacin, verdaderamente
sers capaz de enseorearte del pecado? (Ewald). Las palabras no ordenan la supresin de una
tentacin interna, sino la resistencia al poder del mal echndolo fuera, oyendo la palabra que Dios
dirigi a Can en persona, y que nos dirige a nosotros por medio de las Escrituras. Aqu no se dice nada
de que Dios se aparezca visiblemente; pero esto no nos garantiza que debamos interpretar ya sea esta o
la siguiente conversacin como un simple proceso que tuvo lugar en el corazn y la conciencia de Can.
Es evidente por los vers. 14 y 16 que Dios no retir su presencia y trato visibles del hombre tan pronto
como los hubo expulsado del Edn. Dios habla a Can como a un hijo rebelde, y saca de l lo que
duerme en su corazn, y que lo acecha como una fiera salvaje ante su puerta. Y lo que Dios hizo a Can
lo hace a todo aquel que examina su corazn, y escucha la voz de Dios (Herder, Geist der hebrischen
Poesie I, 1787, p. 850). Pero Can no dio importancia al aviso divino.
Ver. 8. l dijo a su hermano Abel. Lo que le dijo no est escrito. Podemos suplir esto que Dios
le acababa de decir, lo cual sera gramaticalmente admisible, ya que

algunas veces va seguido

por un simple acusativo (22:3; 44:16), y este acusativo debe ser suplido por el contexto (como en Ex.
19:25); o nosotros podemos suplir de lo siguiente, algunas expresiones como vayamos al campo
(

, ) como la LXX, Samaritano, Jonathan, y otros lo han hecho.

Esto tambin es permisible, de modo que no debemos imaginar que hay un espacio en el texto, sino que
podemos explicar la construccin como en el cap. 3:22, 23, suponiendo que el escritor se apresur a
describir el cumplimiento de lo que se haba dicho, sin detenerse a plasmar las mismas palabras. Esta
suposicin es preferible para el primero, ya que psicolgicamente es ms improbable que Can haya
relatado una advertencia a su hermano que produjo tan poca impresin sobre su propia mente. En el
campo, Can se levant contra su hermano Abel, y lo mat. De ese modo, el pecado de Adn creci a
fratricidio en su hijo. El escritor repite intencionadamente una y otra vez las palabras [ su hermano]
para dejar claro el horror del pecado. Can fue el primero que permiti que el pecado reinara en l; l fue
[del maligno] (1 de Jn. 3:12, Delitzsch). La simiente de la mujer se haba convertido en
l en la simiente de la serpiente; y en su hecho, la verdadera naturaleza del maligno, como de

 [un asesino desde el principio], haba venido abiertamente a la luz. De modo

que desde ah ya haba surgido el contraste de las dos simientes en la raza humana, las cuales han
cursado a travs de toda la historia de la humanidad.
Vers. 915. El desafo crece con el pecado, y el castigo mantiene el paso con la culpabilidad. Adn y
Eva temieron ante Dios, y reconocieron su pecado; Can desafiantemente lo niega, y en respuesta a la
pregunta, Dnde est Abel tu hermano? declara: No lo s, soy acaso guarda de mi hermano? Por
tanto Dios lo culpa del crimen: qu has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama a m desde
la tierra. El verbo [ clama] se refiere a la [ sangre], puesto que esta es la palabra principal,
y la voz meramente expresa la idea adverbial de sonido alto, o escucha (Ewald, 317d).

(gotas de sangre) algunas veces se utiliza para significar hemorragias (Lev. 12:4, 5; 20:18); pero es
mayormente aplicada a la sangre derramada de modo innatural, al asesinato. La sangre inocente no
tiene voz, puede ser que no sea discernible por el odo humano, pero tiene una voz que llega a Dios,
como el clamor de un acto malvado que demanda venganza (Delitzsch). El asesinato es uno de los
pecados que claman al cielo. Primum ostendit Deus se de factis hominum cognoscere utcunque nullus
queratur vel accuset; deinde sibi magis charam esse hominum vitam quam ut sanguinem innoxium
impune effundi sinat; tertio curam sibi piorum esse non solum quamdiu vivunt sed etiam post mortem
[En primer lugar Dios mostr que l conoca al hombre por las obras, para que ninguno se queje o
acuse; adems, que la vida de los hombres le es muy querida, de forma que no permite que sangre
inocente sea derramada impunemente; y en tercer lugar que tiene cuidado de los piadosos, no slo
mientras viven, sino tambin despus de la muerte] (Calvino, comentando este texto). Abel fue el
primero de los
[ santos], cuya sangre es preciosa ante los ojos de Dios (Sal. 116:15); y en virtud
de su fe, l estando muerto habla por su sangre que clam a Dios (Heb. 11:4).
Vers. 1112. Y ahora (porque has hecho esto) maldito seas t de la tierra.

[ de], significa: 1)

apartado de la tierra, echado para que no pueda permitirse un sitio donde descansar en paz (O. v.
Gerlach, Delitzsch, etc.), o 2) de la tierra, por medio de quitarle su fuerza, y de ese modo asegurando el
cumplimiento de que sea errante perpetuamente (Baumgarten, etc.). Es difcil elegir de entre las dos,
pero la clusula, que abri su boca, etc., parece favorecer a la segunda. Porque la tierra fue obligada a
beber sangre inocente, sta se rebel contra el asesino, y cuando l la labrase, sta quitara su fuerza
( , Job 31, 39), as que el suelo no producira; del mismo modo que se dice que la tierra de Canan
ech fuera a los cananeos por causa de sus abominaciones (Lev. 18:28). En todo caso, la idea de que la
tierra se hizo cmplice con el pecado de asesinato por beber sangre inocente (Delitzsch), no tiene apoyo
bblico, y no se confirma en Isa. 26:21 o en Num. 35:33. El sufrimiento de las criaturas irracionales por
causa del pecado del hombre, es muy diferente a participar en su pecado. Un fugitivo y vagabundo (

errante y extranjero) sers en la tierra. Can est tan afectado por la maldicin, que su obstinacin
se convierte en desesperacin. Mi pecado, dice en el versculo 13, es mayor de lo que puede
soportarse.

significa quitar o y llevar el pecado o la culpa, y es utilizado para referirse tanto a

Dios como al hombre. Dios quita la culpa perdonndola (Ex. 34:7); el hombre la lleva consigo,
soportando su castigo (Num. 5:31). Lutero, siguiendo las versiones antiguas del

, ha adoptado el

primer significado; pero el contexto apoya el segundo, porque Can despus de todo se queja, no de la

grandeza del pecado, sino slo de la severidad del castigo. He aqu me echas hoy de la tierra, y de tu
presencia me esconder; y suceder que cualquiera que me hallare, me matar. La

, por la

faz de la cual la maldicin de Yahv haba echado a Can, era Edn (ver. 16), donde haba llevado a
cabo su profesin en la agricultura, y donde Dios haba revelado su rostro, su presencia al hombre
despus de la expulsin del jardn; as que de ah en adelante Can tena que deambular en el ancho
mundo () , sin hogar y alejado de la presencia de Dios, y con el temor de que cualquiera que lo
hallase le diera muerte. Por la frase

[ cualquiera que me hallare] no debemos entender omnis

creatura, como si Can hubiese provocado la hostilidad de todas las criaturas, sino cada hombre;
empero, no en el sentido de todos los que existan aparte de la familia de Adn, sino de aquellos que
saban de su crimen, y lo conocan como asesino. Porque Can teme evidentemente una revancha por
parte de los familiares del que fue asesinado, es decir, de los descendiente de Adn, que ya existan o
que naceran. Aunque Adn podra no haber tenido muchos nietos y bisnietos en ese tiempo, no
obstante, de acuerdo al ver. 17 y el cap. 5:4, indudablemente tena otros hijos que podan incrementarse
en nmero, y tarde o temprano podran vengar la muerte de Abel. Porque esa sangre derramada demanda
sangre como recompensa, es un principio de equidad inscrito en el corazn de cada hombre; y que Can
viera la tierra llena de vengadores es como un asesino que ve espritus que buscan venganza ()
dispuestos a torturarlo en todo momento (Delitzsch).
Ver. 15. Aunque Can no expres arrepentimiento, sino temor al castigo, Dios manifest su
benignidad y le dio la promesa, Por lo tanto

( no en el sentido de , sino porque este era el

caso, y haba razn para quejarse) cualquiera que matare a Can, siete veces ser castigado.

es caso absoluto, como en cap. 9:6; y ser vengado o castigado

venganza, resentido,

castigado, como en Ex. 21:20, 21. Siete veces, es decir no slo muchas veces, porque siete es el
nmero de lo que fue creado por Dios. Con siete veces se articula que aquel que mata a Can recibir
el juicio y el castigo de Dios (Kliefhahn, op.cit., p. 36).
La marca que Dios puso sobre Can no debe considerarse como una marca sobre su cuerpo, como los
rabinos y otros intrpretes antiguos suponen que haya sido una seal visible en el cuerpo de Can, sino
como cierta seal que lo protega de la venganza, aunque es imposible determinar de qu clase de seal
se trataba. Dios le otorg el seguir viviendo, no porque el destierro del lugar donde yaca la presencia de
Dios fuera el mayor castigo posible, o porque la preservacin de la raza humana requiriera en ese
entonces que las vidas de los individuos fuesen perdonadas. Porque despus de todo, Dios destruy la
raza humana, a excepcin de una familia, sino parcialmente porque la cizaa tena que crecer con el
trigo, y el pecado deba desarrollarse a su mayor capacidad, parcialmente tambin porque desde el
primer momento Dios determin tomar la venganza con su propia mano, y proteger la vida humana de la
pasin y el deseo de la venganza.
Vers. 1624. La familia de los Cainitas. Ver. 16. La situacin geogrfica de la tierra de Nod,
enfrente de Edn (

vase cap. 2:14), donde Can se asent despus de su salida de la tierra donde

se haba revelado la presencia de Dios (comp. Jons 1:3), no puede determinarse. El nombre Nod denota
una tierra de huida y destierro, en contraste con Edn, la tierra de la delicia, donde Yahv caminaba con
el hombre. Ah conoci Can a su mujer. El texto asume que ella lo acompa en su exilio; tambin, que
ella era hija de Adn, y consecuentemente, hermana de Can. El matrimonio entre hermanos era
inevitable en el caso de los hijos del primer hombre, si la raza humana realmente deba descender de una

sola pareja, y podra ser justificada ante la ley Mosaica que prohiba tales matrimonios, sobre la base de
que los hijos e hijas de Adn representaban no slo la familia sino el gnero, y que no fue hasta despus
de haber surgido muchas familias que los lazos de amor fraternal y conyugal se diferenciaron entre s, y
asumieron formas fijas y exclusivas, cuya violacin es pecado (comp. Lev. 18). Llam a su hijo Enoc
(consagracin), porque consider su nacimiento como una promesa de la renovacin de su vida. Por esta
razn tambin dio el mismo nombre a la ciudad que construy, puesto que su levantamiento fue otra fase
en el desarrollo de su familia. La construccin de la ciudad por Can dejar de sorprendernos, si
consideramos que al comienzo de su edificacin, ya haban pasado siglos desde que el hombre haba
sido creado, y la descendencia de Can poda haber aumentado considerablemente en ese tiempo;
tambin que

no presupone necesariamente una gran ciudad, sino simplemente un espacio cercado

con moradas fortificadas, en oposicin a las aisladas tiendas de los pastores; y finalmente, que las
palabras

l estaba construyendo, meramente indican el comienzo y progreso del edificio,

pero no su trmino. Parece ms sorprendente que Can, quien deba ser un fugitivo y vagabundo sobre la
tierra, se estableciera en la tierra de Nod. Esto no se puede explicar con exactitud, ya sea sobre la base
de que l llev consigo la prctica de la agricultura, lo cual lo llev a asentar moradas, o que luch
contra la maldicin. Adems de los dos hechos a los que nos hemos referido, tambin est la
circunstancia de que la maldicin, la tierra no te dar su fuerza, fue tan apaciguada por la gracia de
Dios, que Can y sus descendientes fueron habilitados para obtener suficiente comida en la tierra de su
asentamiento, aunque fue por medio de trabajo duro y vigoroso esfuerzo; ciertamente, a menos que
sigamos a Lutero y entendamos la maldicin de que l deba ser fugitivo sobre la tierra, como
refirindose a su expulsin de Edn, y su salida ad incertum locum et opus, non addita ulla vel
promissione vel mandato, sicut avis quae in libero coelo incerta vagatur [y su salida a un lugar y
trabajo incierto, sin aadir ninguna promesa o mandato, como un ave que en cielo abierto vuela al azar].
El hecho de que Can iniciara la edificacin de una ciudad tambin es significativo. Aunque no
consideremos con Delitzsch que esta ciudad haya sido la primera piedra angular del reino del mundo,
donde impera el espritu de la bestia, no podemos dejar de detectar el deseo de neutralizar la maldicin
del destierro, y crear un punto de unidad para su familia como una compensacin por la prdida de
unidad en la comunin con Dios, y la inclinacin de la familia de Can por lo terrenal. El poderoso
desarrollo de la mente mundana y de los impos entre los cainitas se manifest abiertamente en Lamec,
en la sexta generacin. De los eslabones intermediarios, slo se nos dan los nombres. (Sobre el uso del
pasivo con el acusativo del objeto en la clusula y a Enoc le naci [ellos llevaron] Irad, vase
Gesenius, 143,1a). Algunos de estos nombres se asemejan a los de la genealoga Setita,
(Irad y Jared),

Metuselah), tambin

(Mehujael y Mahalaleel),

con

(Metusael y

(Can y Cainan); y los nombres Enoc y Lamec aparecen en ambas

familias. Pero ninguna de las dos similitudes en los nombres, ni siquiera el uso de los mismos nombres,
garantiza la conclusin de que las dos ramas genealgicas sean simplemente dos formas de una leyenda
primaria. Porque los nombres, aunque similares en sonido, son muy diferentes en significado. Irad
probablemente signifique el hombre citadino, y Jared, descendiente o aquel que ha descendido;
Mehujael, afligido por Dios, y Mahalaleel, alabado por Dios; Matusaln, hombre de oracin, y Metusael,
hombre de espada o de ensanchamiento. Incluso la repeticin de los nombres Enoc y Lamec pierden
todo significado cuando consideramos los diferentes lugares que ocuparon en sus respectivas lneas, y
observar tambin que en el caso de estos nombres, la precisa descripcin que se les da establece la

diferencia de carcter en los dos individuos. Para excluir la posibilidad de que sean los mismos,
debemos mencionar el hecho de que en la historia postrera aparecen los mismos nombres en familias
totalmente distintas, p. ej. Jud en la familia de Jacob y de los hititas, Cor en las familias de Lev (Ex.
6:21) y Esa (cap. 36:5); Hanoc en las de Rubn (cap. 46:9) y Madin (cap. 25:4) y en la familia de Jud
(Num. 32:12) y de Esa (cap. 36:11). La identidad y similitud de nombres slo puede probar que las dos
ramas de la raza humana no se mantuvieron completamente separadas; un hecho establecido por sus
subsecuentes matrimonios entre ambas. Lamec tom dos esposas, y as fue el primero en preparar el
camino para la poligamia, por la cual el aspecto tico del matrimonio, como haba sido ordenado por
Dios, fue cambiado en lujuria del ojo y lascivia de la carne. Los nombres de las mujeres son indicios de
atracciones sensuales:

[ Ada], la adornada; y [ Zila], sombreada o campanilleo. Sus tres hijos

son los autores de inventos que demuestran como la mente y los esfuerzos de los canitas fueron
dirigidos al embellecimiento y perfeccin de la vida terrenal. Jabal (
probablemente =

[ Jebul],

el que produce) fue el padre de los que habitan en tiendas, de los nmadas que vivan en tiendas y
pastoreaban los rebaos, ganndose la vida en ocupaciones pastoriles, y posiblemente introduciendo el
alimento animal en desacuerdo con el mandato divino (Gen. 1:29).

(Jubal, sonido), el cual fue el

padre de todos los que tocan arpa y flauta, los inventores de los instrumentos de cuerda y de viento.

una guitarra o arpa; la flauta de los pastores o gaita (vase mi Arqueologa, 137). TubalCan, artfice de toda obra de bronce y de hierro (el verbo debe ser construido como neutro); por tanto,
inventor de todas las herramientas afiladas ( ) para trabajar en metales; de modo que Can

forjar, probablemente deba considerarse como el apelativo que recibi Tubal a causa de sus inventos. El
significado de

es oscuro, porque el Tupal persa, escoria de hierro, no puede arrojar luz sobre l,

porque sta debe ser una palabra mucho ms tarda. La alusin a la hermana de Tubal-Can es evidente
que se atribuye a su nombre,

[ Naama], la adorable o agraciada, puesto que ella refleja la mente

mundana de los canitas. En las artes, que deben su origen a los hijos de Lamec, esta disposicin alcanz
su punto culminante; y se manifiesta en forma de orgullo y desafiante arrogancia en el canto con el que
Lamec celebra los inventos de Tubal-Can (vers. 23, 24): Ada y Zila od mi voz; mujeres de Lamec,
escuchad mi dicho: Que un varn mat por mi herida, y un joven por mi golpe. Si siete veces ser
vengado Can, Lamec en verdad setenta veces siete lo ser. El tiempo perfecto

es la expresin

no de un hecho llevado a cabo, sino de una aseveracin confiada (Gesenius, 126:4; Ewald, 135c); y
los sufijos en

y deben ser tomados en sentido pasivo. La idea es sta: cualquiera que me

produzca una herida o me de un golpe, sea hombre o joven, lo matar; y por cada herida que se haga a
mi persona, me vengar diez veces ms que la venganza con la cual prometi Dios castigar a quien
asesinara a mi ancestro Can.

setenta y siete, esto es 77 veces y no setenta veces y esto

siete veces (segn Kamphausen) ya que la cpula

entre dos nmeros no puede tener un significado

explicativo. El sentido de la LXX ( ) no es muy claro pero es traducido por

Orgenes, Agustn y otros como 77 veces mientras que Jernimo tradujo nuestro texto con septuagies
septies o sea 70 veces 7. Cf. mi comentario de Mateo 18:22. En este canto, que contiene en su ritmo, en

sus arreglos en estrofa de los pensamientos, y en su diccin potica ( y ) , los grmenes

de la poesa venidera, podemos detectar esa titnica arrogancia de la que Biblia dice que su poder es su
dios (Hab. 1:11), y que esta lleva su dios, su espada, en la mano (Job 12:6) (Delitzsch). De acuerdo a
estos relatos importantes desde el punto de vista histrico-cultural, las principales artes y manufacturas
fueron inventadas por los canitas, y llevaron en s un espritu impo; pero estas no deben atribuirse a la
maldicin que pesaba sobre la familia. Ms bien, tienen sus races en los poderes mentales que fueron
concedidos al hombre para su soberana y subyugacin de la tierra, pero los cuales, igual que todos los
dems poderes y tendencias de su naturaleza, estaban impregnados por el pecado, y profanados en su
servicio. Ya que estos inventos se han convertido en propiedad de la humanidad, porque no slo pueden
promover su desarrollo, sino que deben ser aplicados y consagrados a este propsito, la gloria de Dios.
Vers. 25, 26. El carcter del gnero impo de canitas se desarroll completamente en Lamec y sus
hijos. Por lo tanto, la historia se aparta de ellos, para indicar brevemente el origen del gnero piadoso.
Despus de la muerte de Abel, naci un tercer hijo a Adn a quien su madre dio el nombre de Set ( ,
de

, un participio pasivo presente, el sustituto, la compensacin); porque dijo ella, Dios me ha

sustituido otro hijo (descendiente) en lugar de Abel, a quien mat Can. Las palabras

[ a

quien mat Can] no deben ser consideradas como un suplemento explicatorio, sino como palabras de
Eva; y en virtud de la palabra previa

debe entenderse en el sentido de . Lo que Can

(maldad humana) le usurp, Elohim (omnipotencia divina) se lo ha restaurado. Porque por esta anttesis
ella llama al Dador

en lugar de

y no porque sus esperanzas hayan sido tristemente

abatidas por su dolorosa experiencia en conexin con el primer nacido. Ver. 26. A Set tambin (

, intensivo, vase Gesenius, 121:3) le naci un hijo, y llam su nombre Ens. , de la raz
ser dbil, desmayar, frgil, designa al hombre por su condicin mortal

y frgil (Sal. 8:5; 90:3;

103:15, etc.). Por lo tanto, en este nombre fueron expresados los sentimientos y el conocimiento de la
debilidad y fragilidad humana (lo opuesto al orgullo y la arrogancia manifestada por la familia canita);
y este sentimiento los llev a Dios, a esa invocacin del nombre de Yahv que comenz bajo el nombre
de Ens.

, literalmente, llamar a (o por) el nombre de Yahv, es utilizado para una

solemne invocacin del nombre de Dios. Cuando se aplica al hombre, este denota invocacin (aqu y en
caps. 12:8; 13:4, etc.); a Dios, cuando se llama o proclama su nombre (Ex. 33:19; 34:5). El nombre de
Yahv significa en general toda la naturaleza de Dios, por la cual l demuestra su presencia personal
en la relacin que ha entablado con el hombre, la divina manifestacin personal, o el total de ese aspecto
de su naturaleza divina que se ha revelado, el cual ha sido encarado hacia el hombre (Oehler, Herzog
Realencyclopaedie X, p. 197). Tenemos aqu un relato del comienzo de la adoracin a Dios que consiste
en la oracin, alabanza, y accin de gracias, o en el reconocimiento y la celebracin de la misericordia y
ayuda de Yahv. En tanto que la familia de los canitas, por la ereccin de una ciudad, y el invento y
desarrollo de artes y negocios mundanos, estaban estableciendo los fundamentos para el reino de este
mundo; la familia de los Setitas comenzaron, por una invocacin unida del nombre del Dios de
misericordia, a fundar y erigir el reino de Dios.

II.

LA HISTORIA DE ADN (captulos 56:8)

Captulo 5. Generaciones desde Adn hasta No

Habiendo sido descrito el origen de la raza humana y el carcter general de su desarrollo, todo lo que
qued de importancia para la historia universal o sagrada, en conexin con el progreso de nuestra raza
en la edad primitiva, fue anotar el orden de las familias (cap. 5) y el resultado pstumo del curso que
siguieron (cap. 6:18). En primer lugar, tenemos la tabla genealgica de Adn con los nombres de los
patriarcas primitivos, quienes estuvieron a la cabeza de esa simiente de la mujer por los que fue
preservada la promesa, la posteridad de la primera pareja por medio de Set, desde Adn hasta el diluvio.
Tenemos tambin un relato de las edades de estos patriarcas antes y despus de aquellos hijos en quienes
deba continuar la lnea; de modo que la genealoga que nos indica la lnea de desarrollo, al mismo
tiempo, elabora una cronologa de la edad primitiva. En la genealoga de los canitas no se dan las
edades, ya que esta familia, habiendo sido maldecida por Dios, no tena historia futura. Por el otro
extremo, la familia de los setitas, la cual reconoci a Dios, empez a clamar el nombre del Seor desde
el tiempo de Ens, y por tanto, fue preservada y sustentada por Dios, para que bajo la prctica de
misericordia y juicio, la raza humana fuera capaz de alcanzar, al final, el gran propsito de su creacin.
Las genealogas de la edad primitiva, por citar las aptas palabras de M. Baumgarten, son memoriales
que dan testimonio de la fidelidad de Dios en cumplir sus promesas, como de la fe y paciencia de los
mismos padres. Este testimonio se pone primeramente en su verdadera luz por el nmero de los aos.
El historiador no da meramente la edad de cada patriarca a la hora del nacimiento del primer nacido, por
quien se continuaba la lnea de sucesin, sino el nmero de aos que vivi despus de eso, y despus la
entera longevidad de su vida. Ahora, si sumamos las edades en el momento del nacimiento de los
muchos primeros nacidos hijos, y los cien aos entre el nacimiento de Sem y el diluvio, hallamos que la
duracin del primer periodo en la historia del mundo fue de 1.656 aos. No obstante, obtenemos un
resultado diferente de los nmeros dados por la LXX y la versin samaritana, las cuales difieren casi en
cada caso del texto hebreo, tanto en el cap. 5 y el cap. 11 (desde Sem a Tar), como se ve en la tabla
siguiente:
(Los nmeros entre parntesis son la lectura del Cdigo Alejandrino de LXX. En la tabla
genealgica, cap. 11:10ss., el texto Samaritano es el nico que da la duracin de la vida.)

Los Padres de antes del diluvio

Texto hebreo
Nombres

Texto samaritano

Septuaginta

Edad al Resto Vida Edad al Resto Vida Edad al Resto Vida

Ao de
Ao de
nacer el de vida total nacer de total nacer el de total nacimiento
muerte
primog
el
vida
primog vida
(desde la
(desde la
nito
primog
nito
creacin).
creacin).
nito
Texto hebreo
Texto
hebreo

Adn

130

800

930

130

800

930

230

700

930

930

Set

105

807

912

105

807

912

205

707

912

130

1042

Ens

90

815

905

90

815

905

190

715

905

235

1140

Cainn

70

840

910

70

840

910

170

740

910

325

1235

Mahalaleel

65

830

895

65

830

895

165

730

895

395

1290

Jared

162

800

962

62

785

847

162

800

962

460

1422

Enoc

65

300

365

65

300

365

165

200

365

622

987

Matusaln

187

782

969

67

658

720

167

802

969

687

1656

(187)

(782)

Lamec

182

595

777

53

600

653

188

565

753

874

1651

No

500

450

950

500

450

950

500

450

950

1056

2066

Hasta el
diluvio

100

100

100

Total

1.656

1.307

2.242

Los Padres desde el diluvio hasta el llamado de Abraham

Texto hebreo
Nombres

Texto samaritano

Septuaginta

Edad al Resto de Vida Edad Resto Vida Edad Resto Vida

Ao de Ao de muerte
nacer el
vida total
al
de
total
al
de
total nacimiento
(desde la
primognit
nacer vida
nacer vida
(desde la
creacin).
o
el
el
creacin). Texto hebreo
primo
primo
Texto
gnito
gnito
hebreo

Sem

100

500

600

100

500

600

100

500

600

1556

2156

Arfaxad

35

403

438

303

303

438

135

400

535

1656

2094

(430) (565)
(Cainn)

130

330

460

Sala

30

403

433

130

303

433

130

330

460

1691

2124

Heber

34

430

464

134

270

404

134

270

404

1721

2185

(370) (504)
Peleg

30

209

239

130

109

239

130

209

339

1755

1994

Reu

32

207

239

132

107

239

132

207

339

1785

2024

Serug

30

200

230

130

100

230

130

200

330

1817

2047

Nacor

29

119

148

79

69

148

179

125

304

1847

1995

(79)

(129) (208)

Tar

70

135

205

70

75

145

70

135

205

1876

2081

Abram

1946

2121

Su llamado

75

75

75

Total

365

1.015

1.245

2021

Las principales desviaciones del hebreo en el caso de los otros dos textos son stas: en el cap. 5, el
samaritano introduce el nacimiento del primer nacido de Jared, Metuselah, y Lamec cien aos ms
temprano, mientras que la septuaginta introduce el nacimiento del primer nacido de todos los otros
padres (excepto No) cien aos ms tarde que el hebreo; en el cap. 11 el ltimo curso se adopta en
ambos textos en el caso de todos los otros padres a excepcin de Tar. Como consecuencia de esto, el
intervalo desde Adn hasta el diluvio se acorta en el texto samaritano 349 aos en comparacin con el
hebreo, y en la septuaginta se alarga con 586 (Cod. Alejadrino 606). El intervalo desde el diluvio hasta
Abraham se alarga en ambos textos; en el samaritano 650 aos, y en la LXX se prolonga 880 (Cod.
Alejandrino, 780). En el ltimo, Cainn es interpolado entre Arfaxad y Selah, lo cual aade 130 aos, y
la edad del primer nacido de Nacor se pone 150 aos ms tarde que en el texto hebreo, de aqu que en el
primero la diferencia sea slo de 50 aos. Con respecto a las otras diferencias, la razn que tienen para
reducir las vidas de Jared, Matusaln y Lamec en el texto samaritano despus del nacimiento de sus
hijos, evidentemente, fue para que sus muertes sucedieran dentro del tiempo precedente al diluvio. La
edad de Matusaln, conforme se da en el Cod. Alejandrino de la LXX, es evidente que debe ser contada
sobre las mismas bases, ya que, de acuerdo a los nmeros del texto vaticano, Matusaln debe haber
vivido catorce aos despus del diluvio. En estas divergencias se puede reconocer claramente una
tendencia doble: a alargar el intervalo que va desde el diluvio hasta Abraham, y a reducir las edades de
los padres a la edad del primer nacido para una mayor uniformidad, y para cuidar que la edad de Adn
en el nacimiento de Set no sea excedida por la de alguno de los patriarcas, especialmente en la poca
precedente al diluvio. Para efectuar esto, la Septuaginta aade cien aos a las edades de todos los
padres, antes y despus del diluvio, cuyos hijos fueron nacidos antes del ao cien; el samaritano, por
otro lado, simplemente hace eso en el caso de los padres que vivieron despus del diluvio, en tanto que
resta cien aos a las edades de todos los padres que vivieron antes del diluvio que engendraron su primer
nacido en un periodo ms tardo de su vida que el periodo de Adn y Set. Slo la edad de No se deja
inalterada, porque hubo otros datos relacionados con el diluvio que evitaron cualquier alteracin
arbitraria del texto. Que las divergencias principales de ambos textos con el texto hebreo son cambios
intencionados, basados en teoras cronolgicas o ciclos, es evidente por sucarcter interno, por la
improbabilidad de la declaracin, por cuanto el promedio de duracin de la vida despus del diluvio fue
aproximadamente la mitad de lo que fue antes, la edad a la que los padres engendraban a su primer
nacido despus del diluvio fue tan tarda, y de acuerdo al texto samaritano, generalmente ms tarda de
lo que haba sido antes. Tales intenciones no se pueden discernir en los nmeros del texto hebreo;
consecuentemente, todo ataque que se ha realizado contra el carcter histrico de sus declaraciones
numricas ha fracasado, y no se le puede aducir algnevidente porud. La objecin, de que tal
longevidad, como la que se describe en nuestro captulo, es inconcebible para las condiciones existentes
de la naturaleza humana, pierde toda su fuerza si consideramos que todos los memoriales del mundo
antiguo contienen evidencia de poder gigante; que el clima, el tiempo y otras condiciones naturales, eran
diferentes a las posteriores al diluvio; que la vida fue mucho ms simple y uniforme; y que los efectos de
la condicin del hombre en el paraso no habran sido eliminados inmediatamente. Si adems la vida de
los hombres bajo estas circunstancias especiales demora el doble de lo que fue establecido y constatado
por la fisiologa (cf. Prichard, Naturgeschichte des Menschengeschlechtes I, p. 151) entonces no se debe
pensar que la edad de los padres antiguos fue imposible e histricamente negable. Esta longevidad,
adems, necesariamente contribuy en gran manera al incremento de la raza humana; y la circunstancia
de que los hijos no nacan hasta un periodo comparativamente avanzado de la vida, esto es, hasta que el
desarrollo corporal y mental de los padres estaba perfectamente completado, necesariamente favoreca la
generacin de un gnero poderoso. Empero, por estas circunstancias, el desarrollo de la raza con toda
seguridad se caracterizara por una energa peculiar tanto para el mal como para el bien; de modo que,

en tanto que en la porcin piadosa del gnero, no slo fueron transmitidas, fielmente y sin adulteracin,
las tradiciones de los padres a los hijos, sino tambin las caractersticas familiares como la piedad, la
disciplina y la moralidad profundamente arraigadas; en la porcin impa se dio tiempo al pecado para
que se desarrollara poderosamente en sus innumerables formas.
El encabezado en el ver. 1 comienza as:

[ste es el libro de las

generaciones de Adn]. Sobre

vase cap. 2:4. es un escrito completo en s, ya consista en
una pgina o en muchas, por ejemplo la carta de divorcio en Deut. 24:1, 3. El aadir la clusula, el
da de la creacin del hombre, etc., es anlogo al cap. 2:4; siendo mencionada la creacin nuevamente
como el punto inicial, porque todo el desarrollo y la historia de la raza humana tuvo sus races ah.
Ver. 3. Como Adn fue creado a la imagen de Dios, as engendr a su imagen, conforme a su
semejanza; es decir, l transmiti la imagen de Dios en la que fue creado, no en la pureza que sta vino
directamente de Dios, sino en la forma que le fue dada por su propia determinacin, modificada y
corrompida por el pecado. La engendracin del hijo por el que se perpetuara la lnea (sin duda que en
todo caso el primer nacido), es seguida por un relato del nmero de aos que Adn y los otros padres
siguientes, por la declaracin de que cada uno engendr (otros) hijos e hijas, por el nmero de aos que
vivi en total, y finaliza con la aseveracin

y muri. Este anuncio, aparentemente superfluo,

tiene la intencin de indicar por su constante reaparicin, que la muerte reinaba desde Adn en adelante
como una ley incambiable (Rom. 5:14). Pero contra este trasfondo de muerte universal, el poder de la
vida era an ms visible. Porque el hombre no mora hasta que no haba propagado la vida, de modo que
en medio de la muerte de los individuos, la vida de la raza era preservada, y la esperanza de la simiente
sostenida, por la cual el autor de la muerte sera derrotado (M. Baumgarten). Ciertamente, en el caso de
uno de los padres, Enoc (vers. 21ss.), la vida no tuvo slo una actuacin diferente, sino tambin una
forma distinta. En lugar de la expresin

[ y vivi], la cual introduce en cada ejemplo la longevidad

despus del nacimiento del primognito, hallamos en el caso de Enoc esta declaracin: y camin Enoc
con Dios (
;) y en lugar de la expresin
Dios ( )le llev La frase

[ y muri], el anuncio: y desapareci porque

[ camin con Dios], que slo se aplica a Enoc y

No (cap. 6:9), describe la relacin ms confidencial, la comunin ms estrecha con el Dios personal, un
caminar como este fue, al lado de Dios, quien todava continuaba su visible relacin con los hombres
(3:8). Este caminar con Dios debe distinguirse del
(caps. 17:1; 24:40, etc.), y

[ caminar delante de Dios]

[ caminar en pos de Dios] (Deut. 13:4), ambas frases son

utilizadas para indicar una vida piadosa, moral y limpia bajo la ley, de acuerdo a la direccin de los
mandatos divinos. De tal manera que (

) slo se usa en Miq. 6:8 como exigencia de

una caracterstica sacerdotal de la vida del pueblo del pacto. El nico otro pasaje en el que la expresin

[ caminar con Dios] aparece es en Mal. 2:6, donde sta generalmente denota no la
piedad de los israelitas sino la conducta de los sacerdotes, que se mantenan en una relacin ms unida
con Yahv en el Antiguo Testamento que el resto de los fieles, sindoles permitido entrar al Lugar
Santo, y mantener ah una relacin con l, que el resto del pueblo no poda tener. El artculo en

da prominencia a la personalidad de Elohim, y demuestra que la expresin no puede referirse

a la relacin con el mundo espiritual. En Enoc, el sptimo desde Adn a travs de Set, la santidad
alcanz su punto ms sublime; en tanto que la impiedad culmin en Lamec, el sptimo desde Adn a
travs de Can, que convirti la espada en su dios. Por lo tanto, Enoc al igual que Elas (2 de R. 2:10ss.),
fue tomado por Dios, y llevado al paraso celestial, as que l no vio (experiment) la muerte (Heb.
11:5); as que su vida temporal fue tomada y transformada en vida eterna, siendo exento por Dios, de la
ley, de la muerte y de volver al polvo, como lo sern aquellos fieles que estarn vivos en la venida de
Cristo en su juicio, y quienes, de igual modo, no experimentarn muerte y corrupcin, sino que sern
transformados en un momento. No existe base para la opinin de que Enoc no particip, al ser
trasladado, de la glorificacin que espera a los justos en la resurreccin. Porque, de acuerdo con 1 de
Cor. 15:20, 23, no es en la glorificacin, sino en la resurreccin donde Jesucristo es el primero. Ahora
bien, la segunda presupone la muerte. Por tanto, todo aquel que sea exento de la muerte por la gracia de
Dios, no podr levantarse de los muertos, pero alcanza , o el estado glorificado de la
perfeccin, por medio de ser cambiado o revestido (2 de Cor. 5:4). Esto no afecta en absoluto la
verdad de la declaracin en Rom. 5:12, 14. Por cuanto el mismo Dios que ha designado a la muerte
como paga del pecado, y nos ha dado, por medio de Cristo, la victoria sobre la muerte, posee el poder de
glorificar en vida eterna a un Enoc y un Elas, y a todos los que estn vivos en la venida del Seor sin
necesidad de encadenar su glorificacin a la muerte y resurreccin. Enoc y Elas fueron trasladados a la
vida eterna con Dios sin pasar por enfermedad, muerte y corrupcin, para consolacin de los creyentes,
y para despertar la esperanza de una vida despus de la muerte. El traslado de Enoc se produce
aproximadamente en medio del periodo que va desde Adn hasta el diluvio, en el ao novecientos
ochenta y siete, despus de la creacin de Adn. Set, Ens, Cainn, Mahalaleel y Jared an vivan. Su
hijo Matusaln y su nieto Lamec tambin vivan, el segundo siendo de ciento trece aos de edad. No
todava no haba nacido, y Adn ya estaba muerto. Su traslado, como consecuencia de su caminar con
Dios, fue [un ejemplo de arrepen timiento para todas las
generaciones], como dice el hijo de Sirac (Eclesistico 44:16); y la leyenda apcrifa en el libro de Enoc
1:9 lo presenta profetizando la venida del Seor, para ejecutar su juicio sobre los impos (Judas 14, 15).
En comparacin con la longevidad de los otros padres, Enoc fue tomado siendo joven, antes de haber
alcanzado la mitad de la vida del hombre comn, como seal de que en tanto que la larga vida, vista
como un tiempo de arrepentimiento y gracia, verdaderamente es una bendicin de Dios, cuando son
consideradas las enfermedades que han entrado al mundo por el pecado, sta es una carga y un problema
que Dios acorta para sus elegidos. Que los patriarcas del mundo antiguo hayan experimentado las
enfermedades de esta vida terrenal en toda su severidad, qued demostrado por Lamec (vers. 28, 29),
cuando dio a su hijo, que naci sesenta y nueve aos despus del traslado de Enoc, el nombre de

[No], diciendo: ste nos aliviar de nuestras obras y del trabajo de nuestras manos, a causa de la
tierra que Yahv maldijo. No,
palabra

de

descansar y

traer descanso, es explicado por la

confortar, en sentido de ayuda, remedio y consuelo. Lamec no slo sinti el agotamiento

de su trabajo sobre la tierra que Dios haba maldecido, sino que mir adelante con un presentimiento
proftico, hacia el tiempo cuando la miseria y corrupcin existentes terminaran; vendra un cambio para
mejor y una redencin de la maldicin. Este presentimiento asumi la forma de esperanza cuando naci
su hijo; por lo tanto, l mostr una expresin de ello en su nombre. Pero su esperanza no se lleg a
realizar, por lo menos no en el modo que lo deseaba. Ciertamente se produjo un cambio durante la vida
de No. Por el juicio del diluvio fue exterminada la raza corrupta, y en No, que fue preservado por su
recto caminar con Dios, se asegur la restauracin de la raza humana; pero los efectos de la maldicin,
aunque fueron mitigados, no fueron quitados; empero una seal de pacto garantiz la preservacin de la

raza humana, y con esta, por implicacin, su esperanza de que la maldicin sera quitada eventualmente
(9:817). La tabla genealgica se interrumpe con No; todo lo que se menciona con referencia a l es el
nacimiento de sus tres hijos, cuando tena quinientos aos (ver. 32; vase cap. 11:10), sin alusin alguna
al resto de sus aos, esto es una indicacin de una mano posterior. La mencin de los tres hijos lleva a
la expectacin de que con esto, la lnea ha sido perpetuada por un solo miembro, y que en el futuro, cada
uno de los tres hijos formar un nuevo comienzo (9:18, 19, 10:1) (M. Baumgarten).
Captulo 6:18. Matrimonio de los hijos de Dios y las hijas de los hombres
Las genealogas en los caps. 4 y 5, las cuales trazan el desarrollo de la raza humana a travs de dos
lneas fundamentalmente diferentes, encabezadas por Can y Set, se acompaan con una descripcin de
su desarrollo moral, y la declaracin de que por medio de los matrimonios entre los

de Dios] y las

[ hijos

[ hijas de los hombres], la maldad se hizo tan grande que Dios determin

destruir al hombre que haba creado. Esta descripcin se aplica a toda la raza humana, y presupone el
matrimonio entre los canitas con los setitas.
Ver. 1 se refiere al incremento del hombre en general ( sin restriccin alguna), de toda la raza
humana; y mientras la corrupcin moral es representada como universal, toda la raza humana, a
excepcin de No, quien hall gracia ante Dios (ver. 8), es descrita como madura para la destruccin
(vers. 3 y 58). Para entender esta seccin, y apreciar las causas de esta completa degeneracin de la
raza, debemos obtener primeramente una correcta interpretacin de las expresiones hijos de Dios (

y las hijas de los hombres (

). Se han dado tres diferentes interpretaciones

desde los primeros tiempos: los hijos de Dios considerados como: a) los hijos de prncipes, b) ngeles,
c) de los setitas o de los hombres piadosos; y las hijas de los hombres, como las hijas: a) de las hijas
de la gente del bajo orden, b) de la raza humana en general, c) de los canitas, o del resto de la raza
humana en contraste con los piadosos o hijos de Dios. De estas tres interpretaciones, la primera, aunque
se ha convertido en la tradicional en el judasmo rabnico ortodoxo, puede ser descartada de una vez
como no respaldada por el uso del lenguaje, y como totalmente antibblica. La segunda, por el contrario,
puede ser defendida sobre dos terrenos plausibles: primero, el hecho de que los hijos de Dios (

)en Job 1:6, 21; y 38:7, y en Dan. 3:25, incuestionablemente son ngeles (tambin
en Sal. 29:1 y 89:7); y segundo, la anttesis,

e . Aparte del contexto y tenor

del pasaje, estos dos puntos nos llevaran a considerar de modo natural a los

como

ngeles, en distincin de los hombres y las hijas de los hombres. Pero esta explicacin, aunque es la
primera en sugerirse como apropiada, slo podra aceptarse como la nica correcta si el lenguaje en s no
admitiera otra interpretacin. Pero ese no es el caso. Porque el trmino

o no

slo se aplica a ngeles, sino en Sal. 73:15, en un llamado a Elohim, los piadosos son llamados la
generacin de tus hijos, o hijos de Elohim; en Deut. 32:5, los israelitas son llamados sus (de Dios)
hijos, y en Oseas 2:1, hijos del Dios viviente; y en Sal. 80:17, se habla de Israel como del hijo a quien
Elohim ha fortalecido. Estos pasajes demuestran que la expresin

no se puede elucidar

por medios filolgicos, sino que debe ser desarrollada e interpretada teolgicamente. Adems, incluso
cuando se aplica a los ngeles, es cuestionable si debe entenderse en un sentido fsico o tico. La nocin
de que se emplea en un sentido fsico como nombre propio, en lugar de ngeles como nombre oficial, y
presupone generaciones de gnero fsico, tal como lo muestra Engelhardt, en lutherische Zeitschrift,
1856, p. 404, debemos rechazarla como un error gnstico antibblico. De acuerdo al punto de vista de las
escrituras, los espritus celestiales son criaturas de Dios, y no engendradas por la esencia divina.
Adems, todos los otros trminos aplicados a los ngeles son ticos en su carcter. Pero si el ttulo hijos
de Dios no puede involucrar la nocin de generacin fsica, ste no puede restringirse a los espritus
celestiales, antes bien es aplicable a todos los seres que llevan la imagen de Dios, o por virtud de su
semejanza a Dios participan en la gloria, poder, y bendiciones de la vida divina, por tanto a los hombres
del mismo modo que a los ngeles, ya que Dios ha hecho que el hombre sea poco menor que

o que sea un poco inferior a Elohim (Sal. 8:5), de modo que incluso los magistrados son designados
, e hijos de Altsimo (
expresin

( ) Sal. 82:6). Cuando Delitzsch objeta a la aplicacin de la

a los hombres piadosos, porque, aunque pueda haber sido indicada la idea de

un hijo de Dios, an en el Antiguo Testamento, ms all de sus limitaciones teocrticas para Israel (Ex.
4:22; Deut. 14:1) hacia un significado tico ms amplio (Sal. 73:15; Prov. 14:26), la extensin y
expansin de que en la prosa histrica
errores), y que

( por la cual deba utilizarse para evitar

poda ser empleado para distinguir a los hijos de Dios y los hijos del

mundo, an no estaban muy completas. Este argumento descansa en la suposicin errnea de que la
expresin hijos de Dios fue introducida por Yahv, por vez primera, cuando eligi a Israel para ser la
nacin del pacto. Verdaderamente, mucho tiene de cierto que antes de la adopcin de Israel como el
primognito de Yahv (Ex. 4:22), habra estado fuera de lugar el hablar de

;pero la nocin de

que no hubo hijos de Dios en el tiempo antiguo, mucho tiempo antes del llamado de Abraham, y que, si
los hubo, no podran haber sido llamados

es falsa, o por lo menos incapaz de ser

demostrada. La idea no se introdujo en primera instancia con relacin a la teocracia, y fue extendida
desde all a un significado ms universal. sta tuvo sus races en la imagen divina y, por lo tanto, fue
general en sus aplicaciones desde el principio; y no fue hasta que Dios, en el carcter de Yahv, escogi
a Abraham y su simiente para ser vehculos de salvacin, y para que dejara a las naciones paganas que
siguieran su camino, cuando la expresin recibi el significado especficamente teocrtico de hijo de
Yahv, para ser nuevamente liberada y expandida a la idea ms comprensiva de
(, no: = Yahv), en la venida de Cristo, el Salvador de todas las naciones. Si en el
tiempo antiguo hubo hombres piadosos que como Enoc y No caminaron con Elohim, o quienes, incluso
si no se mantuvieron en esta cercana relacin sacerdotal con Dios, hicieron de la imagen divina una
realidad por medio de su piedad y temor a Dios, entonces s hubo hijos de Dios, para quienes la nica
apelacin correcta era

, ya que el ser hijo de Yahv se introdujo con el llamamiento de

Israel, de modo que slo podra ser una anticipacin que los hijos de Dios en el viejo mundo puedan
haber sido llamados

. Pero si an se argumentara que en mera prosa el trmino

no poda aplicarse a los hijos de Dios, u hombres piadosos, esto sera igualmente aplicable a

Por otro lado, existe esta objecin a nuestra aplicacin con respecto a los ngeles, que los piadosos,
quienes caminaron con Dios e invocaron el nombre del Seor, acababan de ser mencionados, en tanto
que no se haba hecho alusin alguna a los ngeles, ni siquiera a su creacin.
Nuevamente, la antitesis

y no demuestra que los primeros hayan sido

ngeles. De ningn modo se deduce que porque en el ver. 1

indique al hombre como gnero,

toda la raza humana, deba hacer lo mismo en el ver. 2, donde la expresin

por la antitesis

es determinada

. Y con las razones existentes para entender por hijos de Dios e hijas de los

hombres, a dos especies del gnero

, mencionados en el ver. 1, no se puede ofrecer una objecin

vlida a la restriccin de , por la anttesis Elohim, a todos los hombres a excepcin de los hijos de
Dios; puesto que esta forma de expresin no es algo inusual en hebreo. Por la expresin hijas de los
hombres, como observa Dettinger (op.cit., p. 20), de ningn modo se concluye que los

no fueran hombres; del mismo modo que se concluye que por el pasaje de Jer. 32:20, donde se dice que
Dios haba realizado milagros en Israel, y entre los hombres, o por Isa. 43:4, donde Dios dice que l
entregar a los

( hombres) a los Israelitas, o por Jueces 16:7, donde Sansn afirma que si l fuese

atado con siete mimbres verdes sera como un hombre (

), o del Sal. 73:5, donde se dice

de los impos son tocados por los dolores como el hombre (

impos no hayan sido hombres. En todos estos pasajes

), que los israelitas, Sansn o los

(hombres) enfatiza al resto de la raza

humana en distincin de aquellos que son especialmente nombrados. Tambin ocurren casos inclusive
en la prosa sencilla, en los que se utiliza el mismo vocablo, primero en un sentido general, y ms tarde
en un sentido ms restringido. En 1 Sam. 16:6 y 7 se usa por eso

de tal manera que en el ver. 6

significa el pueblo de Israel en general mientras que en el ver. 7 se usa

para designar al
resto del pueblo. Un mejor ejemplo es Jueces 1921. En el cap. 19:30 se hace referencia a la salida de
los hijos de Israel (de las doce tribus) de Egipto; despus (20:1, 2) se refiere directamente a todos los
hijos de Israel, reunindolos (para hacer guerra, como podemos ver en los vers. 3ss., contra Benjamn);
y en todo el relato de la guerra, caps. 20 y 21, se hace distincin entre las tribus de Israel y la tribu de
Benjamn. De modo que la expresin tribus de Israel realmente se refiere al resto de las tribus en
distincin con la tribu de Benjamn. Y no obstante, los benjamitas tambin eran israeles. Entonces, por
qu el hecho de que los hijos de Dios se distingan de las hijas de los hombres prueba que los primeros
no podan ser hombres? No existe fuerza suficiente en estas dos objeciones que nos lleve a adoptar la
conclusin de que los hijos de Dios eran ngeles.
El dilema si los

fueron hijos de Dios celestiales o terrenales (ngeles u hombres

piadosos de la familia de Set) slo se puede determinar por el contexto, y por el contenido del pasaje en
s, es decir, por lo que se relata referente a la conducta de los hijos de Dios y sus resultados. Que la
conexin no favorece la idea de que sean ngeles, lo reconocen incluso aquellos que adoptan este punto
de vista. Esto no se puede negar declara Delitzsch, que la conexin del cap. 6:18 con el cap. 4

necesita la suposicin de que tales casamientos (de las familias setitas y las canitas) se llevaron a cabo
cerca del tiempo del diluvio (Mat. 24:38; Luc. 17:27); y la prohibicin de los matrimonios mixtos bajo
la ley (Ex. 34:16; Gen. 27:46; 28:1ss.) tambin favorecen la misma idea. Pero esta suposicin se
sita ms all de toda duda, por lo que aqu se relata de los hijos de Dios. En el ver. 2 se declara que los
hijos de Dios vieron a las hijas de los hombres, que eran hermosas; y tomaron para s mujeres,
escogiendo entre todas, cualquiera con cuya belleza ellos quedaran deslumbrados; y estas esposas les
dieron a luz hijos (ver. 4). Ahora bien,

( tomar una esposa) es una frase que se mantiene a

travs de todo el Antiguo Testamento para la relacin del matrimonio, establecida por Dios en la
creacin, y nunca se aplica a , o al simple acto sexual. Esto basta para excluir cualquier
referencia a los ngeles. Porque Cristo declara distintivamente que los ngeles no pueden casarse (Mat.
22:30; Marcos 12:25; en comparacin con Luc. 20:34ss.). Y cuando Kurtz se esfuerza por debilitar la
fuerza de estas palabras de Cristo, argumentando que, aunque sea contra la naturaleza de los
ngeles, estas no prueban que sea imposible para los ngeles caer de su santidad original y sumergirse en
un estado innatural; esta frase no tiene ningn sentido, a menos que sea utilizada con analogas
concluyentes, o con el claro testimonio de las Escrituras, de que pueda ser demostrado que los ngeles
posean ya sea por naturaleza, una corporalidad adecuada para contraer matrimonio humano, o que por
rebelin contra el Creador puedan adquirirla, o que hay algunas criaturas en el cielo y en la tierra que,
por la degeneracin pecaminosa o por hundirse en un estado innatural, puedan llegar a poseer el poder,
que no tienen por naturaleza, de generar y propagar sus especies. Como el hombre, ciertamente podra
destruir por el pecado la naturaleza que recibi de su Creador, pero no podra restaurarla por su poder
una vez que estuviese destruida, por no mencionar nada de implantar un rgano o un poder que hubiese
necesitado antes; por consiguiente no podemos creer que los ngeles, por medio de apostatar de Dios,
puedan adquirir el poder sexual del que previamente han sido destituidos.
Ver. 3. La sentencia de Dios sobre los hijos de Dios tambin es apropiada nicamente para los
hombres. Y dijo Yahv: No contender mi espritu con el hombre para siempre; porque ciertamente l
es carne. El verbo

= significa gobernar (de ah procede el gobernante), y juzgar, como

consecuencia de gobernar.
es el espritu divino de vida derramado sobre el hombre, el principio de
la vida tica y fsica, natural y espiritual. ste su Espritu, Dios lo quitar del hombre, y con esto pondr
un fin a su vida y conducta.

es tenida por muchos como partcula, compuesta de

una

contraccin de , y ( tambin), utilizada en el sentido de quoniam, porque ( = , como

o = Jue. 5:7; 6:17; Cant. 1:7). Pero la objecin a esta explicacin es que la , porque aun
ms l es carne, introduce un nfasis incongruente en la clusula. Por lo tanto, nosotros preferimos
considerar con el infinitivo de = con el sufijo: en su mal (el del hombre) l (el hombre
como gnero) es carne; una explicacin que, para nuestra mente, el extremadamente difcil cambio de
nmero (ellos, l,

) , no es una objecin, puesto que se podran citar muchos ejemplos con

cambios similares (vase Hupfeld, en Sal. 5:10). Los hombres, dice Dios, han demostrado ser carne por
su continuo errar y desviarse, cediendo a la carne, y siendo incapaces de ser dirigidos por el Espritu de
Dios, y ser devueltos a la divina meta de su vida. ya se utiliza con su significado tico, como
en el Nuevo Testamento, denotando no slo la naturaleza corporal del hombre, sino su materialidad

impa por causa del pecado. Por eso sern sus das ciento veinte aos, esto no significa que la vida
humana nunca alcanzar a vivir ms de ciento veinte aos, sino que todava se le dar un respiro de
ciento veinte aos a la raza humana. Esta sentencia, como podemos captar por el contexto, fue dada a
conocer a No cuando tena 480 aos, para que fuera publicada por l como [un
predicador de justicia 2 de Ped. 2:5] a la degenerada raza. La razn por la que el hombre se haba
extraviado tanto, de modo que Dios determin quitarles su Espritu y entregarlos a la destruccin, fue
porque los hijos de Dios tomaron hijas de los hombres escogindolas para s. Ser porque los ngeles
haban formado parejas con las hijas de los hombres? Incluso aceptando que tales matrimonios, siendo
relaciones innaturales, haban llevado a la naturaleza humana a la completa corrupcin, en ese caso el
que habra sido tentado es el hombre, y los verdaderos autores de la corrupcin habran sido los ngeles.
Entonces, por qu debera recaer el juicio slo sobre los cados? Los juicios de Dios en el mundo no
son ejecutados con tanta parcialidad como en este caso. Y la suposicin de que no se dice nada sobre el
juicio de los ngeles porque la narracin tiene que ver con la historia del hombre, y el mundo espiritual
es cubierto intencionalmente tanto como es posible, no resuelve la dificultad. Si los hijos de Dios fueran
ngeles, la narracin no slo se preocupa por el hombre, sino tambin por los ngeles; y no es costumbre
de las Escrituras relatar nicamente el castigo de los que son tentados, sin mencionar nada acerca de los
tentadores. Por el contrario, vase cap. 3:14ss. Si los hijos de Dios no fueran hombres, para haber sido
incluidos en el trmino

, el castigo necesitara ser especialmente sealado en su caso,

y no se

habra requerido una revelacin ms profunda del mundo espiritual, puesto que estos tentadores
celestiales habran estado viviendo sobre la tierra con los hombres, una vez que hubieren tomado
mujeres de entre sus hijas. Los juicios de Dios no slo estn libres de toda injusticia, sino que evitan
toda clase de parcialidad.
Ver. 4. Haba gigantes en la tierra en aquellos das, y tambin despus que se llegaron los hijos de
Dios a las hijas de los hombres, y les engendraron hijos. stos fueron los valientes ( ) que desde
la antigedad (
, como en el Sal. 25:6; 1 de Sam. 27:8) fueron varones de renombre (entindase,
hombres notorios o de renombre).
, de significa caer sobre (Job 1:15; Josu 11:7), se refiere
a los invasores ( Aquilas, Symmachos). Lutero da el significado correcto, tiranos;
por eso ellos fueron llamados Nephilim (gigantes) porque cayeron sobre la gente y la oprimieron.

sin objeto slo se usa con el significado de dar a luzy siempre en combinacin con un , presentando
a la mujer que le regala hijos al hombre (o en casos especiales a otra mujer Is. 49:21). El significado del
versculo est sujeto a disputas. Para una mente sin prejuicio, las palabras, conforme se presentan,
representan a los Nephilim que habitaban la tierra aquellos das, como existentes antes de que los hijos
de Dios empezaran a casarse con las hijas de los hombres, y claramente los distinguen de los frutos de
estos matrimonios. no puede traducirse ms, ellos llegaron a ser, o surgieron, en esta relacin, que

en el captulo 1:2. habra sido la palabra apropiada. La expresin en aquellos das se refiere
ms naturalmente al tiempo cuando Dios pronunci la sentencia sobre la degenerada raza; pero es un
trmino tan general y comprensible que no debe confinarse exclusivamente a ese tiempo, no slo porque
la sentencia divina fue pronunciada despus de que se contrajeran estos matrimonios, y los matrimonios,
si no produjeron la corrupcin, la llevaron a esa plenitud de iniquidad donde estuvo lista para el juicio,
pero an ms, porque las palabras despus de eso representan los matrimonios que atrajeron el juicio

como un evento que sigui a la aparicin de los Nephilim.

aunque la relacin con el trmino

contenido en

poda atribuirse a

es ms cercano. stos fueron los

valientes, esto podra apuntar retrospectivamente a los Nephilim; pero es una suposicin ms natural
que estas palabras se refieran a los hijos nacidos de los hijos de Dios. stos, los hijos que surgieron de
aquellos enlaces, son los hroes, aquellos hombres de renombre desde la antigedad. Ahora, si de
acuerdo con el sencillo sentido del pasaje, los Nephilim existan cuando los hijos de Dios vinieron a las
hijas de los hombres, la aparicin de los Nephilim no puede aportar la ms mnima evidencia de que

eran ngeles, por quienes se engendr una familia de monstruos, ya sean semidioses,

demonios o ngeles-hombres.
Vers. 58. Cuando la maldad ( )del hombre aument, y todo designio de los pensamientos del
corazn de ellos era de continuo solamente el mal, esto hizo que Dios se arrepintiera de haber hecho al
hombre, y determin destruirlo. Esta determinacin y su motivo asignado, son tambin irreconciliables
con la teora de los ngeles. Si la raza impa que Dios destruy con el diluvio, hubiera surgido ya sea
por completo o en parte de los matrimonios de los ngeles con las hijas de los hombres, ya no habra
sido la raza que Dios cre por primera vez en Adn, sino un grotesco producto del factor admico
creado por Dios, y un factor enteramente extrao y anglico (Philippi). La fuerza de
arrepinti al Seor, puede obtenerse por el vocablo explicativo

esto

esto le pes en su corazn.

Dicho pesar no demuestra que el arrepentimiento de Dios presuponga alguna variabilidad en su

naturaleza o su propsito. En este sentido Dios nunca se arrepiente de nada (1 de Sam. 15:29), quia
nihil illi inopinatum vel no praevisum accidit [porque no sucede nada inesperado para l o no previsto
por l] (Calvino). El arrepentimiento de Dios es una expresin antropoptica para el dolor del amor
divino ante el pecado del hombre, y significa: atrocibus hominum peccatis non secus Deum offendi
quam si lethali dolore cor ejus vulnerarent [Dios se duele no menos por el atroz pecado del hombre que
si este le atravesara el corazn con una angustia mortal] (Calvino). La destruccin de todo, desde el
hombre hasta la bestia, etc., debe explicarse sobre el terreno de la soberana del hombre sobre la tierra,
habiendo sido creadas las criaturas irracionales para l, por consiguiente fueron involucradas en su
cada. No obstante, esta destruccin no era para llevar a la raza humana a su fin. No hall gracia ante
los ojos de Yahv. En estas palabras se puede ver la misericordia en medio de la ira, rogando la
preservacin y restauracin de la humanidad.

III.

LA HISTORIA DE NO (captulo 6:99:29)

La importante relacin en la que se mantiene No tanto para la historia sagrada como la universal,
surge del hecho de que l hall misericordia por causa de su intachable caminar con Dios; en l se evit
que la raza humana fuera totalmente destruida, y l fue preservado del destructivo diluvio, para fundar
en sus hijos un nuevo comienzo para la historia del mundo. La piedad de No, su preservacin y el pacto
por el cual Dios lo design cabeza de la raza humana, son los tres puntos principales en esta seccin. El
primero de estos se concluye con muy pocas palabras. El segundo, por el contrario, la destruccin del
mundo antiguo por el diluvio, y la preservacin de No, junto con los animales encerrados en el arca, es
circunstancial y elaboradamente descrito, porque este evento inclua, por un lado, una obra de juicio y
misericordia del ms grande significado para la historia del reino de Dios, un juicio de tal universalidad

y violencia slo se ver nuevamente en el juicio al final del mundo; y, por otro lado, un acto de
misericordia que convirti al mismo diluvio en diluvio de gracia, y a ese respecto, en un tipo de
bautismo (1 de Ped. 3:21), y de resurreccin de la vida de entre la muerte. La destruccin ministra para
la preservacin, la inmersin para la purificacin, la muerte para el nuevo nacimiento; la vieja y corrupta
tierra es sepultada en el diluvio, para que de este cementerio pueda surgir un nuevo mundo (Delitzsch).
Captulo 6:922. Preparacin para el diluvio
Los vers. 912 contienen una descripcin de No y sus contemporneos; los vers. 1322, el anuncio
del propsito de Dios con referencia al diluvio. Ver. 9. No varn justo, era perfecto en sus
generaciones;

[ justo] en su relacin moral con Dios; [ perfecto] (, ntegro) en su

carcter y conducta.

, , fueron las generaciones o familias que pasaron por No, el Nstor

de su poca. Su justicia e integridad fueron manifiestas en su caminar con Dios, en dicho caminar se
asemejaba a Enoc (cap. 5:22). En los vers. 1012, se repite el relato del nacimiento de sus tres hijos, y
de la corrupcin de toda carne. Esta corrupcin es presentada como una que corrompe toda la tierra y la
llena de maldad; as que el castigo del diluvio se nos relata por primera vez en su plenitud por causa de
la maldad. Y se corrompi la tierra delante de Dios ( seala al Elohim previo en el ver. 9),
esto se hizo tan visible ante Dios, que no poda refrenarse del castigo. La corrupcin procedi del hecho
de que toda carne, toda la raza humana que haba resistido la influencia del Espritu de Dios y
convertido en carne (vase ver. 3) haba corrompido su camino. El trmino [ carne] en el ver. 12
no puede incluir al mundo animal, ya que la expresin

[corrompi su camino], es

aplicable slo al hombre. El hecho de que en los vers. 13 y 17, este vocablo se refiera a hombres y
animales no prueba lo contrario, por cuanto la simple razn de que en el ver. 19

[ toda carne]

denote slo al mundo animal, es una prueba evidente de que el significado preciso de la palabra se debe
determinar siempre por el contexto.
Ver. 13. El fin de toda carne ha venido ante m.

, cuando se aplica a rumores, significa

invariablemente alcanzar el odo (cap. 18:21; Ex. 3:9; Ester 9:11) tiene el significado de tribunal penal
que Dios tiene que llevar a cabo.

final = destruccin. Porque la tierra est llena de profanacin

[que procede de ellos], y he aqu que yo los destruir junto con la tierra. Con

[ he aqu que yo los destruir] en vez de [ quitar] en el versculo 7 se insinu el ius

talionis.
Vers. 14ss. No fue exento de la exterminacin. l deba construir un arca para que l, su familia y
los animales pudieran ser preservados.

, la cual no slo se usa aqu y en Ex. 2:3, 5 donde se aplica

a la canasta donde Moiss fue puesto, posiblemente sea una palabra egipcia; la LXX la interpreta
aqu, y en Exodo; el arca de la Vulgata, es de donde se deriva nuestra palabra arca.

[Madera de Gofer] (ligna bituminata; Jernimo) lo ms probable es que sea ciprs. El hapax

legmenon

esta relacionada con , resina, y ; esto no demuestra que en el hebreo

ms tardo se haya llamado al ciprs

deba ser hecha en

, por cuanto pertenece a la poca pre-hebraica. El arca

, es decir, dividida en celdas (lit. nidos, niduli, mansiunculae), y calafateada

( denominativo, de

) por dentro y por fuera con cofer, o asfalto (LXX , la Vulgata

traduce bitumen). Sobre la suposicin, que es una muy probable, de que el arca fue construida no en la
forma de un barco, sino de una caja, con un fondo plano, como una casa flotante, por cuanto no fue
diseada para navegar, sino meramente para flotar sobre el agua; las dimensiones eran trescientos codos
de longitud, de cincuenta codos su anchura, y de treinta codos su altura. stos dan una superficie que
mide mil quinientos codos cuadrados, y una medida de cuatrocientos cincuenta mil codos,
probablemente del tamao ordinario, es decir, tomando como base el codo de un hombre (Deut. 3:11),
medido desde el codo hasta el final del dedo cordial.
Ver. 16. Una luz hars al arca, y la acabars a un codo de elevacin por la parte de arriba.
Como el significado de luz para es establecido por la palabra

, doble luz o medio da, el

pasaje slo puede significar que se deba construir un agujero o apertura para la luz y el aire que
estuviera aproximadamente a un codo del techo. No es posible que se estuviera refiriendo a una ventana
que midiera un codo al cuadrado; porque

no es sinnimo de

(cap. 8:6), sino que

generalmente significa, un espacio para la luz, o por el cual pudiese la luz ser admitida dentro del arca, y
en el que la ventana, o enrejado para abrir y cerrar, podra ser fijado; aunque no podemos hacernos una
idea de cmo fue el arreglo que se hizo. Deba poner la puerta a un lado; y hacer piso bajo, segundo y
tercero (celdas), tres pisos distintos. Vers. 17ss. No deba construir este arca, porque Dios estaba a
punto de traer un diluvio sobre la tierra, y lo salvara a l junto con su familia, y una pareja de cada clase
de animales.

(de

segn Ewald, 160d, el diluvio), es una palabra arcaica, utilizada

expresamente para las aguas de No (Isa. 54:9), y no se usa en ningn otro sitio a excepcin del Sal.
29:10.

es en oposicin a : y he aqu que yo traigo un diluvio de aguas sobre la

tierra, para destruir toda carne en que haya espritu de vida (hombre y bestia). Pero Dios hizo un
pacto con No. Sobre

, vase el cap. 15:18. Por cuanto no slo la raza humana, sino tambin el

mundo animal sera preservado por medio de No, l deba tomar consigo en el arca a su esposa, sus
hijos y sus esposas, y de cada ser viviente, de toda carne, dos de cada clase, un macho y una hembra,
para mantenerlos con vida; tambin deba llevar toda clase de comida para l y su familia, y para la
manutencin de las bestias.
Ver. 22. Y No hizo conforme a todo lo que Dios le mand (con respecto a la construccin del
arca). Cf. Heb. 11:7.
Captulo 78:19. Historia del diluvio
El relato del comienzo, curso y culminacin del diluvio abunda en repeticiones; pero aunque
progresa, en cierto modo, pesadamente, se mantiene muy bien la conexin, y no podra ser borrado un
eslabn sin producir un hueco.

Vers. 116. Cuando el arca estuvo construida, y el periodo de gracia (6:3) hubo pasado, No recibi
instrucciones de Yahv para que entrara al arca con su familia, y con los animales, siete de cada especie
de los animales limpios, y dos de los no limpios; y se le inform que en un plazo de siete das Dios hara
llover sobre la faz de la tierra durante cuarenta das y cuarenta noches. Entonces se da la fecha del
diluvio (ver. 6): Era No de seiscientos aos cuando el diluvio de las aguas vino sobre la tierra; y la
ejecucin del mandato divino se describe en los vers. 79. Ah sigue el relato del surgimiento del
diluvio, la fecha con la cual se da es de mayor minuciosidad; y la entrada del hombre y los animales en
el arca se describe nuevamente como habiendo sido completada (vers. 1016). El hecho de que en el
mandato de entrar al arca se haga una distincin entre los animales limpios y no limpios, ordenando que
se tomen siete de los primeros, tres parejas y uno solo, probablemente un macho para el sacrificio, no es
ms prueba de diferentes autores, o de la fusin de dos relatos, que el intercambio de los nombres de
Yahv y Elohim. Porque la distincin entre los animales limpios e impuros no se origin con Moiss,
sino que fue confirmada por l como una costumbre establecida de antao, en armona con la ley. sta
alcanzaba los tiempos ms antiguos, y surgi de cierto sentimiento innato de la mente humana, cuando
no siendo distrada por influencias innaturales e impas, detecta clases de pecados y corrupcin en
muchos animales, e instintivamente se abstiene de ellos (vase biblische Archologie, pp. 492ss.). Que
las variaciones en los nombres de Dios no establecen un criterio por el cual se puedan detectar diferentes
documentos, es lo suficiente evidente por el hecho de que en el cap. 7:1 es Yahv quien manda entrar al
arca a No, y en el ver. 16, en dos oraciones sucesivas, Elohim alterna con Yahv, en el mandato para
que entren los animales en el arca habla Elohim, y Yahv manda a No entrar. Con respecto a la entrada
de los animales en el arca, es digno notar que en los vers. 9 y 15 se declara que vinieron de dos en dos
(

) y en el ver. 16 que los que vinieron, macho y hembra de toda carne vinieron. En la

expresin

[ vinieron] se infiere claramente que los animales se acercaron en torno a No y fueron

metidos al arca, sin l emplearse a reunirlos, y que estos se reunieron como consecuencia de un instinto
producido por Dios, como el que frecuentemente lleva a los animales a percibir y tratar de huir del
peligro cuando los hombres ni siquiera lo presienten. Se dice que cuando comenz el diluvio fue en el
ao seiscientos de la vida de No, el da 17 del segundo mes (ver. 11). Los meses deben ser contados de
acuerdo al ao natural o civil, que comenzaba en el otoo, en el tiempo de la cosecha el equinocio
otoal, y no de acuerdo al ao eclesistico mosaico que comenzaba en la primavera; de modo que el
diluvio cay sobre la tierra durante los meses de octubre y noviembre. aquel da fueron rotas todas las
fuentes del grande abismo ( , el insondable ocano) y las cataratas ( , ventanas, enrejado) de
los cielos fueron abiertas, y hubo (sucedi, vino) lluvia ( en distincin con
por cuarenta das y cuarenta noches. Las

) sobre la tierra

[fuentes] de las profundidades son las fuentes

subterrneas que abastecen las aguas del mar y las dems aguas visibles (Del.). De modo que el diluvio
fue producido por el surgimiento de fuentes escondidas en el interior de la tierra, las cuales desbordaron
mares y ros por encima de sus lmites, y por la lluvia que continu incesante durante cuarenta das con
sus noches.
Ver. 13. En este mismo da haba entrado No en el arca;
venido, no vino, lo cual requerira

pluscuamperfecto haba

. La idea no es que No, con su familia y todos sus animales,

entraron en el arca el mismo da que comenz a llover, sino que el da que entr, haba completado la

entrada que le ocup los siete das de plazo desde que se le dio el mandato (ver. 4) hasta el comienzo del
diluvio (ver. 10).
Los vers. 1724 contienen una descripcin del diluvio: cmo aumentaba el agua ms y ms, hasta
que estaba 15 codos por encima de las montaas ms altas de la tierra, y como, por un lado, esta hizo
flotar el arca por encima de la tierra y de las montaas, y por otro lado, destruy todo ser viviente que
estuviese sobre la tierra, desde el hombre hasta el ganado, los animales que se arrastran, y las aves. La
descripcin es simple y majestuosa; el todopoderoso juicio de Dios, y el amor manifestado en medio de
la ira, mantiene a los historiadores en suspenso. Las tautologas representan la temerosa monotona de la
inmensurable expansin de las aguas: omnia pontus erant et deerant litera ponto. Las palabras del ver.
17, y fue (vino) el diluvio cuarenta das sobre la tierra, se relacionan con los cuarenta das de lluvia
combinados con el surgimiento de las fuentes de debajo de la tierra. Por medio de esto, el agua se
levant eventualmente hasta la altura que se nos describe, en la cual permaneci 150 das (ver. 24). Pero
si el agua cubri todos los montes altos que haba debajo de todos los cielos, esto indica claramente la
universalidad del diluvio. La declaracin de que el agua subi quince codos por encima de las montaas,
probablemente se base en el hecho de que el arca tena quince pies de calado en el agua, y que cuando
las aguas descendieron, esta descans sobre la cima del Ararat, por lo cual se podra sacar la conclusin
de manera natural de cul fue la mayor altura alcanzada. Ahora bien, como el Ararat, de acuerdo a las
medidas de Parrot, slo mide 16.254 pies de altura, cuando los picos ms altos del Himalaya y las
cordilleras llegan a medir hasta 27.000, la inmersin de estas montaas habra sido imposible, y la
declaracin en el ver. 19 ha sido considerada como una expresin retrica, como Deut. 2:25 y 4:19, la
cual no es de aplicacin universal. Pero incluso aunque esos picos, que son ms altos que el Ararat, no
hubieran sido cubiertos por el agua, no podemos pronunciar que el diluvio fue parcial en su extensin,
antes bien debe ser considerado como universal, que se extendi sobre cada parte del mundo, ya que los
pocos picos que quedaron sin cubrirse no slo se hundiran en la insignificancia al compararse con la
superficie cubierta, sino que formaran una excepcin indigna de ser mencionada, por la simple razn de
que ningn ser viviente podra existir sobre estos montes, cubiertos perpetuamente por nieve y hielo; de
modo que todo lo que tena aliento de espritu de vida en sus narices, inevitablemente morira, y, a
excepcin de los que estaban en el arca, ningn hombre o bestia sera capaz de ponerse a salvo, y
escapar de la destruccin. Un diluvio que subi quince codos por encima del Ararat no podra
permanecer parcial, aunque slo hubiera continuado unos cuantos das, sin mencionar el hecho de que el
agua estuvo subiendo durante cuarenta das, y permaneci en su nivel ms alto ciento cincuenta das.
Hablar de tal diluvio como parcial es absurdo, aunque hubiera surgido en un solo sitio, este se esparcira
sobre la tierra de un extremo al otro, y habra alcanzado la misma elevacin en todos sitios. Por lo tanto,
aunque los cientficos declaren que resulta imposible concebir un diluvio de tal altura y duracin de
acuerdo con las leyes conocidas de la naturaleza (cf. Reusch, op.cit., pp. 315ss.), esta inhabilidad por
parte de ellos no justifica a nadie que cuestione la posibilidad de tal evento, habiendo sido producido por
la omnipotencia de Dios. Tambin se ha notado justamente que la proporcin de tal cantidad de agua
sobre toda la masa de la tierra, en relacin a la cual, las montaas son como los rasguos de una aguja
sobre el globo, no son mayores que una profusa gota de sudor del cuerpo humano. Y a esto debemos
agregar que, aparte de la leyenda de un diluvio, que se encuentra casi en toda nacin, la tierra presenta
trazos incuestionables de inmersin en los restos fsiles de animales y plantas, que son hallados sobre
las cordilleras y sobre el Himalaya, incluso ms all de los lmites de las nieves eternas. En el ver. 23, en
lugar de

( imperfecto, Nifal) se lee en el texto masortico ( imperfecto, Kal): y l (Yahv)

destruy todo ser que viva, como lo haba dicho en el ver. 4.

Cap. 8:15. Con las palabras, Y se acord Dios de No, y de todos los animales en el arca, la
narracin se convierte en la descripcin del gradual descenso de las aguas hasta que la tierra estuvo

perfectamente seca. La cada del agua se describe en el mismo estilo grfico de su rpido levantamiento.
El recuerdo ( ) fue una manifestacin de s mismo, una restriccin efectiva de la fuerza del
rugiente elemento. El hizo que un aire soplara sobre la tierra, de modo que las aguas bajaron, y cerr las
fuentes del abismo, y las ventanas de los cielos, de tal modo que la lluvia del cielo fue restringida. Y las
aguas decrecan ( , dejar de fluir) gradualmente de sobre la tierra (el inf. Absoluto

expresa continuidad Ges. 131, nota 3), y se retiraron las aguas al cabo de ciento cincuenta das. El
descenso se hizo perceptible por primera vez cuando el arca encall ( ) sobre los montes Ararat el
da diecisiete del sptimo mes; contando treinta das por mes, exactamente ciento cincuenta das despus
de que comenz el diluvio. A partir de ese momento sigui sin interrupcin, de modo que el primer da
del dcimo mes, probablemente setenta y tres das despus de reposar el arca, se vieron las cimas de los
montes, las cimas de las tierras altas de Armenia, las cuales circundaban el arca. Ararat, cuya historia
filolgica y su significado no son seguros, era el nombre de una provincia (2 de Reyes 19:37), la cual se
menciona junto con Minni (Armenia) como un reino en Jer. 51:27, probablemente era la provincia
central del pas de Armenia, el cual Moiss v. Chorene llama Arairad, Araratia. Los montes Ararat son,
sin duda, el grupo de montaas que surgen de la llanura de Arax en dos elevados picos, el gran y
pequeo Ararat, el primero mide 16.254 pies sobre el nivel del mar, el segundo se yergue a 12.000 pies
aproximadamente. Este sitio donde descans el arca es extremamente interesante en relacin con el
desarrollo de la raza humana, renovada despus del diluvio. Armenia, la fuente de los ros del paraso,
ha sido llamada una fresca, airosa, bien irrigada isla de montaa en medio del viejo continente; pero el
monte Ararat est especialmente situado casi en el centro, no slo de la gran ruta del desierto de frica y
Asia, sino tambin en la lnea de aguas interiores que van desde Gibraltar hasta el Mar Caspio, tambin
est en el centro de la lnea ms larga de asentamientos formada por tribus de raza caucsica e
Indogermnicas; y como punto central de la tierra ms larga del mundo antiguo, desde el Cabo de Buena
Esperanza hasta el Estrecho de Bering, este fue el punto ms adecuado en el mundo para las tribus y
naciones que surgieron de los hijos de No, para que descendieran de sus alturas y se esparcieran por
toda la tierra (vase K. v. Raumer, Palst., pp. 456ss.).
Vers. 612. Cuarenta das despus de la aparicin de las cimas de las montaas, No abri la ventana
del arca y ech a volar un cuervo (lit. el cuervo, el particular cuervo conocido por aquella circunstancia),
con el propsito de verificar cuando se secaban las aguas. El cuervo estuvo yendo y volviendo hasta que
la tierra se sec, pero no completamente, por cuanto las montaas y los cadveres flotantes provean
tanto de sitio para descansar como de alimento. Despus de eso, No ech a volar una paloma tres veces,
con intervalos de siete das. No se especfica distintivamente que No la haya enviado la primera vez,
siete das despus del cuervo, sino que la declaracin implica que l esper siete das antes de enviarla
por segunda vez, y lo mismo antes de enviarla por tercera vez (vers. 10 y 12). La primera paloma no
hall donde sentar la planta de su pie, porque la paloma slo se parara sobre lugares y objetos que
estuvieran secos y limpios. sta regres al arca y permiti a No que la cogiera nuevamente (vers. 8, 9).
La segunda paloma regres por la tarde, habiendo permanecido fuera ms tiempo que antes, y trajo una
fresca ( recientemente arrancada) hoja de olivo en el pico. No percibi por medio de esto que las
aguas deban estar casi secas, se haban retirado de sobre la tierra, aunque la tierra no hubiese estado
perfectamente seca, por cuanto los olivos echan hojas incluso bajo el agua. La fresca hoja de olivo fue la
primera seal de la resurreccin de la tierra a una nueva vida despus del diluvio, y la paloma con la
hoja de olivo fue un heraldo de salvacin. La tercera no regres, seal de que las aguas se haban
retirado de la tierra por completo. El hecho de que No esperara cuarenta das antes de enviar el cuervo,

y despus siempre esperara un periodo de siete das, no debe ser tomado en cuenta sobre la suposicin
de que estos nmeros ya haban sido considerados como significativos. Los cuarenta das corresponden
a los cuarenta das en que estuvo lloviendo y se levantaron las aguas, y No pudo asumir que requeriran
el mismo tiempo para bajar que para elevarse. Los siete das constituyeron la semana establecida en la
creacin, y Dios ya los haba conformado a ella al arreglar su entrada en el arca (cap. 7:4, 10). La
seleccin de aves que hizo No tambin podra explicarse de manera sencilla tomando en cuenta la
naturaleza de estas, de la cual No deba tener conocimiento, es decir, por el hecho de que el cuervo al
buscar su comida se para sobre todo resto que ve, en tanto que la paloma slo se para sobre lo que est
seco y limpio sin tener que asumir con Knoblauch y otros una importancia proftica a estas aves.
Vers. 1319. No esper por algn tiempo, y entonces, el primer da del primer mes del ao
seiscientos uno de su vida, abri la ventana del arca, para poder obtener una visin ms clara de la tierra.
l podra ver que la superficie de la tierra estaba seca, pero no fue hasta el da veintisiete del segundo
mes, hasta los cincuenta y siete das despus de haber abierto la ventana, que la tierra estuvo
completamente seca (
). Entonces Dios le mand que saliera del arca con su familia y todos los
animales; y en cuanto a lo concerniente a los segundos, l renov la bendicin de la creacin (ver. 17
comprese con 1:22). Por cuanto el diluvio comenz el da diecisiete del segundo mes del ao
seiscientos de la vida de No, y finaliz el da veintisiete del segundo mes del ao seiscientos uno de la
vida de No, este dur un ao y diez das; pero es dudoso saber si se trata de un ao solar de trescientos
sesenta o trescientos sesenta y cinco das, o de un ao lunar de trescientos cincuenta y dos. El pri mero
es el ms probable, porque se dice que los primeros cinco meses se formaban por ciento cincuenta das,
lo cual se adapta mejor al ao solar que al lunar. El dilema no puede resolverse con certeza porque
desconocemos el nmero de das entre el da diecisiete del sptimo mes y el primero del dcimo,
tampoco sabemos el intervalo entre el envo de la paloma y el primer da del primer mes del ao
seiscientos uno.
Acerca de las sagas diluviales comprese H. Lken, die Tradition des Menschengeschlechts, 1869,
los cuadros generales de Ngelsbach en Herzog, Realencycl. X, p. 399 donde se presenta la literatura
actual, as como O. Zoeckler, die Sintflutsagen des Alterthums nach ihrem Verhltnis zur biblischen
Sinthfluth, op.cit., pp. 317343.
El mayor parecido con el relato bblico se nos presenta en la saga caldeo-babilnica narrada por
Berosus (en Josefo, Antiquitates I,3,6 contra Apionem I,19 y en Eusebio de Cesarea, Crnicas armenias
I, 31ss. y 48ss.). Segn sta el dios Cronos (i.e. Bel) se apareci en sueos al ltimo de los 10 reyes de
Babilonia, Xisuthros, le anunci la destruccin de la humanidad mediante una inundacin general y le
orden construir un barco para salvar a su familia y a sus amigos. Siguiendo estas indicaciones,
Xisuthros construy un barco de 5 estadios de largo (casi un kilmetro) y 2 estadios de ancho (unos 200
m). Adems de alimentos para s, su familia y amigos llev una cierta cantidad de animales cuadrpedos
y pjaros y los salv junto a los suyos de morir. Al bajar las aguas dej volar en tres ocasiones a pjaros,
de los cuales regresaron los dos primeros. A la tercera ocasin los pjaros no regresaron. El barco
encall en una montaa en Armenia y Xisuthros sali del barco con su esposa, hija y el timonel,
construy un altar a los dioses, consumi un sacrificio y desapareci, siendo arrebatado y elevado a los
dioses. La antigedad de esta saga ha sido garantizada con los fragmentos de otra saga muy parecida que
G. Smith encontr en tablas de arcilla en la biblioteca de Assurbanipal y public completamente en su
libro Chaldische Genesis, pp. 223ss. Esta saga presenta el contenido principal de las as llamadas
leyendas de Izdubar o mitos de los dioses y hroes y fue escrita segn Smith (p. 27) alrededor del ao
2000 a.C. habiendo existido antes como tradicin oral. La semejanza de esta saga babilnica con la
historia bblica es extraordinaria y nos permite afirmar que la una fue base de la otra o que ambas tienen
una misma fuente. La primera opinin no puede ser correcta porque la antigedad de la saga babilnica

no permite sostener su dependencia del texto hebreo. Debido al amplio contenido mtico y el
entretenimiento con los crculos mticos de este pueblo la saga hace adems un fuerte contraste con el
relato sencilllo e histrico del texto bblico por lo cual se debe deducir que nuestro relato no puede haber
tenido su origen en esa saga. Considerando la expansin de la saga de un diluvio que destruy a casi
toda la humanidad en el tiempo primitivo entre pueblos que no tuvieron contacto con los babilonios o
con los hebreos, slo nos queda la segunda hiptesis, segn la cual la tradicin caldea y la bblica
provienen de una misma tradicin original, es decir, del recuerdo conjunto de aquella catstrofe
prehistrica, que fue heredada por los hijos de No a sus respectivos pueblos.
Mirando la situacin en la India nos encontramos con una saga diluvial en distintas variaciones. La
ms antigua se encuentra en el Catapatha-Brhmana editado por Weber, indische Studien I, pp. 161s.,
una menor en el Mahbhrata en Bopp, Diluvium (1829), una tercera en el Bhgavata-Purana (texto con
traduccin francesa de Burnoufg, Pars 1840) y una cuarta en Matsja-Purna (editado por Wilson,
Londres 1840). Esta saga coincide con el relato bblico en que el diluvio de Brahma fue anunciado a
Manu ordenndole a la vez la construccin de un barco en el que Manu salva a siete Rischis. Este barco
encalla en el Himalaya y de all se separan los salvados para poblar la tierra. Los textos que contienen la
aparicin de Brahma en forma de pez, la sujecin del barco al cuerno del pez divino que lo lleva al cabo
de unos aos al Himalaya, la salvacin de los siete Rischis junto a Manu y el nombramiento del Himavat
como lugar de encallo, cuya cima recibi el nombre de Naubandhanam son transformaciones
mitolgicas de la tradicin antigua. De ninguna manera pudo llegar esta tradicin de los semitas hasta
los hindes, como afirma Spiegel (ern. Altertumskunde I, pp. 475s.) sin demostrarlo si no acepta que
los eranios, que podan ser los intermediarios, conocan la saga diluvial (op.cit., pp. 476ss.).
Tambin la saga diluvial de los chinos, narrada en el libro de la ley ms antiguo de este pueblo, el
Shuking, presenta rasgos semejantes al relato bblico. Segn esta saga hubo una terrible inundacin bajo
el reinado de los reyes Yao, Schn y Yii que cubri los nueve sectores del mundo a excepcin de las
montaas ms altas. Todos los habitantes murieron, a excepcin de estos tres reyes. Los reyes se
salvaron refugindose en vehculos y encallando finalmente en la cumbre de la montaa Jo-l. Ah
ofrecieron en la mitad del mundo un sacrificio al dios del cielo, Shangti y se dividieron los reinos de la
tierra entre s. Yao recibe el reino central y se convierte en el fundador de la primera dinasta china (cf.
Gtzlaff, Gesch. des chinesischen Reiches, von Neumann, pp. 26s.). Tampoco esta saga puede ser
reinterpretada por noticias o relatos de escritores de sagas de la escuela del moralista Confucio o de las
previsiones de Yao o de la capacidad de aplicacin de Yu de una inundacin local del bajo Hoangho.
Ms bien presenta seales de una tradicin primitiva. Esto se puede notar en que en una de las tantas
tradiciones an ms antigua (Klaproth, Asia polyglotta, p. 28) se mezcla el diluvio con la creacin.
Comprese J. H. Plath (ber die Glaubwrdigkeit der ltesten chinesischen Geschichte, Munich 1866),
quien reduce la saga diluvial a una gran inundacin local de los dos ros principales de China, sobre todo
el Hoangho, pero que no presenta ninguna prueba para tal afirmacin.
Aunque slo tenemos pocos textos de las sagas diluviales de los dems pueblos y algunas presentan
una tradicin que no permite reconstruir su inicio a partir de los recuerdos de inundaciones locales.
Tales son: El relato de los frigios realizados por el rey Nonnacos en Suides y en imgenes acuadas en
monedas de la ciudad Apamea, la tradicin siria de tiempos tardos con influencia hebrea y bblica
(Luciano, de Deo Syra, cap. 12). Tambin se puede pensar en la tradicin griega al suceder el diluvio
bajo Ogyges y Deukalios, localizado segn la forma de las tribus helnicas o como la presenta la poesa
de los antiguos cantares bardos en Gran Bretaa y en las mitologas germanas y escandinavias, donde se
mezcla el diluvio con la creacin. Finalmente se puede pensar tambin en los relatos diluviales de los
pueblos ms antiguos de Amrica Central y del Sur, las islas del ocano pacfico y de otros pueblos

nativos. Ms acerca de estos textos vase en Ngelsbach, op.cit., pp. 399s. as como los textos originales
arriba mencionados.
Captulo 8:209:29. El sacrificio de No, maldicin y bendicin
Dos eventos en la vida de No, de importancia mundial, son descritos como ocurridos despus del
diluvio: su sacrificio, con la divina promesa que le sigui (caps. 8:209:17); y la maldicin y bendicin
profticas pronunciadas sobre sus hijos (9:1829). Vers. 2022. Lo primero que hizo No fue construir
un altar para ofrecer sacrificio, para agradecer al Seor por su misericordiosa proteccin, y para pedir su
misericordia en el tiempo venidero. Este altar ( , lit. un lugar para la ofrenda de animales
sacrificados, proviene de

como de ) es el primer altar mencionado en la

historia. Los hijos de Adn no construyeron altar para sus ofrendas porque Dios an estaba presente
sobre la tierra en el paraso, de modo que ellos no podan volver sus corazones y sacrificios hacia esa
morada. Pero con el diluvio Dios barri el paraso, quit el lugar de su presencia, y estableci su trono
en el cielo, desde donde l se revelara al hombre de ah en adelante (comprese cap. 11:5, 7). Por lo
tanto, en el futuro, los corazones de los piadosos tenan que ser dirigidos al cielo, y sus ofrendas y
oraciones necesitaran ascender a lo alto para llegar al trono de Dios. Para dar esta direccin a sus
ofrendas, fueron erigidos lugares altos o elevados, de donde las ofrendas ascenderan hacia el cielo en el
fuego. Es por esto que las ofrendas recibieron el nombre de

de
, lo ascendiente, no tanto

porque los animales sacrificados ascendieron o fueron subidos al altar, sino porque subieron del altar al
cielo (Jueces 20:40; Jer. 48:15; Ams 4:10). No tom para su ofrenda de todo animal limpio y de toda
ave limpia, por tanto, de aquellos animales que fueron destinados para alimento del hombre;
probablemente fue el sptimo de cada clase que haba introducido en el arca. Y percibi Yahv olor
grato () . l acept misericordiosamente los sentimientos de No los cuales subieron hasta l en el
aroma de la llama del sacrificio. La esencia del animal se disolva en el vapor de la flama del sacrificio,
de modo que cuando el hombre ofreca un sacrificio que ocupase su lugar, su ser ms interno, su
espritu, y su corazn ascendan a Dios en el vapor, y el sacrificio llevaba el sentimiento de su corazn
ante Dios. Este sentimiento de gratitud por la misericordiosa proteccin, y el deseo de ms
comunicacin de gracia, fue agradable ante Dios. l dijo en su corazn (a, o en s mismo, l decidi,
24:25), No volver ms a maldecir la tierra por causa del hombre, porque el intento, es decir el
pensamiento y deseo del corazn del hombre es malo desde su juventud (desde el mismo momento en
que comenz a actuar con conciencia). Esto apenas si parece una razn apropiada. Como Lutero
menciona: Hic inconstantiae videtur Deus accusari posse. Supra puniturus hominem causam consilii
dicit, quia figmentum cordis humani malum est. Hic promissurus homini gratiam, quod posthac tali ira
uti nolit, eandem causam allegat. Por un lado Dios parece poder ser acusado por su poca constancia.
Ms all menciona el motivo de su decisin de querer castigar al ser humano que la forma del corazn
humano es mala. Por otro lado basa en el mismo argumento la gracia de prometer al hombre no usar en
el futuro esta ira. Lutero, y de manera similar Calvino expresan el mismo pensamiento, aunque sin
realmente resolver la aparente discrepancia. No fue porque los pensamientos y deseos del corazn
humano son malos por lo que Dios no golpeara ( ) ms a todo ser viviente, es decir, no los
exterminara penalmente; sino porque eran malos desde su juventud, porque la maldad es innata en el
hombre, y por esa razn necesita la paciencia de Dios; y tambin (y aqu yace el motivo principal para la

resolucin divina) porque en la ofrenda del justo No, no slo se presentaron agradecimientos por la
proteccin pasada, y splicas por ms cuidado, sino que se expres el deseo del hombre de permanecer
en comunin con Dios, y procurar el favor divino. Durante todos los das de la tierra en tanto que la
tierra contine, la alternacin regular de da y noche y de las estaciones del ao, tan indispensables para
la continuidad de la raza humana, nunca seran interrumpidas nuevamente.
Cap. 9:17. Estos propsitos divinos de paz, que fueron comunicados a No mientras sacrificaba,
fueron solemnemente confirmados por la renovacin de la bendicin pronunciada en la creacin y por el
establecimiento de un pacto a travs de una seal visible, la cual sera una promesa para todos los
tiempos de que nunca habra otro diluvio. En las palabras por las que fue transferida la primera
bendicin a No y sus hijos (ver. 2), la supremaca dada al hombre sobre el reino animal fue expresada
an ms enrgicamente que en el cap. 1:26 y 28; porque, puesto que el pecado con sus consecuencias
haba aflojado la atadura de sujecin voluntaria por parte de los animales para con la voluntad del
hombre, el hombre, por un lado, habiendo perdido el poder del espritu sobre la naturaleza, y la
naturaleza, por otro lado, habindose convertido en extraa para el hombre, o ms bien habindose
rebelado contra l, por medio de la maldicin pronunciada sobre la tierra, en lo sucesivo sera slo por la
fuerza que l podra enseorearse de estos, por ese temor y miedo que Dios incit en la creacin
animal.

Temor y miedo ante ustedes ( ) en todo lo que se arrastre; como en 7:21;

8:17 etc. En tanto que los animales fueron puestos de ese modo en la mano (poder) del hombre, tambin
se le dio permiso para que los sacrificara como alimento, siendo la nica cosa prohibida, el comer de su
sangre.
Vers. 3, 4. Todo lo que se mueve y vive, os ser para mantenimiento: as como las legumbres y
plantas verdes, os lo he dado todo () = . Estas palabras no afirman que el hombre comenz
a comer animales ah por primera vez, sino que Dios le autoriz por primera vez, o le permiti hacerlo,
lo cual probablemente haba hecho previamente en oposicin a su voluntad. Pero carne con su vida,
que es su sangre ( en aposicin a

) no comeris. Carne en la que haya sangre no comern

porque el alma del animal est en su sangre. La prohibicin se aplica al comer de la carne con sangre,
sea de animales vivientes, como era la costumbre de los brbaros en Abisinia, o de los animales
sacrificados que no se les ha escurrido la sangre apropiadamente estando muertos. Esta prohibicin
present, por un extremo, una proteccin contra la rudeza y la crueldad; y por el otro, contena una
indudable referencia al sacrificio de animales, que despus fue sujeto a mandamiento, y en el cual era la
sangre lo que se ofreca especialmente, como la base y el alma de la vida (vase la nota sobre Lev.
17:11, 14); de manera que desde este punto de vista, el sacrificio manifiesta la entrega de lo ms
profundo de la vida de uno, de la misma esencia de la vida, a Dios (Ziegler). Nuevamente se hace
alusin al primero con una mayor limitacin, dada en el ver. 5: porque ciertamente ( ) demandar
(demandar o vengar, comp. Sal. 9:13) la sangre de vuestras vidas ( Indicativo con referencia a un
objeto individual, Ewald, 310a); de mano de todo animal, y de mano del hombre; de mano (

) del varn su hermano demandar la vida del hombre; de todo hombre, quienquiera que sea,
porque l es su hermano (del asesinado), puesto que todos los hombres son hermanos. Es as como la
vida del hombre fue protegida contra los animales del mismo modo que contra los hombres. Dios
vengara o infligira castigo por cada asesinato, empero, no directamente como prometi hacerlo en el
caso de Can, sino indirectamente, dando el mandato en ver. 6: El que derramare sangre de hombre,

por el hombre su sangre ser derramada, y as puso en la mano del hombre su poder justiciero. Este
fue el primer mandato, dice Lutero, que hizo referencia a la espada terrenal. Por estas palabras fue
establecido el gobierno poltico terrenal, y la jurisdiccin por parte de Dios puesta la espada en su
mano. Es cierto que el castigo del asesino fue impuesto sobre el hombre (hebr. sin mayor
determinacin) universalmente; pero como todas las relaciones judiciales y ordenanzas de la creciente
raza estaban arraigadas en las de la familia, y salieron de ah por un proceso natural, las relaciones
familiares proporcionaron la norma para la ms acertada definicin del

. Por eso el mandato no

sanciona la venganza, sino que sienta las bases para los derechos judiciales de la divinamente designada
autoridad (Rom. 13:1). Esto es evidente por la razn que se aade: porque a imagen de Dios fue
hecho el hombre. Si el asesinato deba ser castigado con la muerte porque destruye la imagen de Dios
en el hombre, es evidente que el castigo no iba a ser dejado al capricho de los individuos, sino que deba
pertenecer a aquellos que representen la autoridad y majestad de Dios, los gobernadores divinamente
designados, quienes por esa misma razn son llamados

en Sal. 82:6. Este mandato estableci el

fundamento para todos los gobiernos civiles y estatales, y form un complemento necesario para esa
inalterable continuidad del orden de la naturaleza que haba sido prometido a la raza humana para su
desarrollo posterior. Si Dios, por causa de la pecaminosidad innata del hombre, ya no iba a traer ms un
juicio exterminador sobre la creacin terrenal, era necesario que por medio de mandatos y autoridades,
l levantara una barrera contra la supremaca del mal, y de ese modo estableciera las bases para un
desarrollo de la humanidad bien ordenado, en concordancia con las palabras de la bendicin, las cuales
se repiten en el ver. 7, como demostrando la intencin y meta de este nuevo comienzo histrico.
Vers. 817. Para dar a No y sus hijos una seguridad firme de la prspera continuidad de la raza
humana, Dios condescendi a establecer un pacto con ellos y sus descendientes, y confirmar este pacto
con una seal visible por todas las generaciones.

no es equivalente a ; esta no

indica la conclusin formal de un pacto real, sino el establecimiento de un pacto, o el legado de una
promesa que posee la naturaleza de un pacto. Al incluir los animales en el ver. 10, las preposiciones se
acumulan: primero abarcando el todo, despus el partitivo restringiendo la enumeracin a aquellos
que salieron del arca, y finalmente , con respecto a, extendindose nuevamente a todo individuo.
Haba una correspondencia entre el pacto (ver. 11) y la seal que lo mantendra ante la vista del hombre
(ver. 12); Mi arco he puesto en las nubes (ver. 13). Esto se refiere al arco iris. Cuando Dios rena
( ver. 14, lit. nublar) nubes sobre la tierra, se podr ver entonces el arco en las nubes, como seal del
pacto y no slo para el hombre, sino tambin para Dios, quien mirar el arco, y me acordar del pacto
mo.

[ pacto eterno] es un pacto que se extender para las generaciones eternas,

es decir para las generaciones de todos los tiempos hasta el fin del mundo. El hecho de que Dios
mismo mirar el arco y se acordar de su pacto, es una expresin gloriosa y viva de la gran verdad de
que las seales del pacto de Dios, en las que deposit sus promesas, son verdaderos vehculos de su
gracia, que tienen poder y valor esencial no slo para el hombre, sino tambin ante Dios (O. v.
Gerlach). El establecimiento del arco iris como una seal del pacto de que no habra nuevamente un
diluvio, presupone que ste apareci por primera vez en la bveda y las nubes del cielo en ese tiempo.
Se puede inferir por esto, no que no haya llovido antes del diluvio, lo cual difcilmente se conciliara con
el cap. 2:5, sino que la atmsfera estaba constituida de manera diferente; una suposicin en perfecta

armona con los hechos de la historia natural, que apunta a diferencias en el clima de la superficie de la
tierra antes y despus del diluvio. El hecho de que el arco iris, que irradia un colorido esplendor por la
irrupcin del sol sobre las nubes que se desvanecen, resultado de la accin recproca de la luz, aire y
agua, no puede desacreditar el origen y diseo que aqu se describe. Porque las leyes de la naturaleza son
ordenadas por Dios, y tienen su ltima base y propsito en el divino plan del universo que une la gracia
y la misericordia. Surgiendo del efecto del sol sobre la oscura masa de nubes, este tipifica
disponibilidad de lo celestial para inundar lo terrenal; extendido entre el cielo y la tierra, proclama paz
entre Dios y el hombre, y en tanto que se expande en el horizonte, ensea la universalidad que abarca el
pacto de la gracia (Delitzsch).
Vers. 1829. El segundo suceso en la vida de No despus que el diluvio exhibi los grmenes del
futuro desarrollo de la raza humana en tres direcciones, que se manifiestan en el carcter de sus tres
hijos. Por cuanto todas las familias y razas del hombre descienden de ellos, se repiten sus nombres en el
ver. 18; y en prospectiva insinuacin a lo que sigue, se aade que Cam es el padre de Canan. Por
estos tres toda la tierra (la poblacin de la tierra) fue llena. [ La tierra] se usa para la poblacin
de la tierra, como en los caps. 10:25 y 11:1, del mismo modo que tierras o ciudades a menudo se usan en
vez de sus habitantes.

probablemente Nifal de

que proviene de

que significa

expandir (11:4), extenderse (Gesenius, 67.11; Ewald, 193c). Despus comenz No a labrar la tierra
y plant una via. Como

no puede ser el predicado de la oracin, por causa del artculo,

sino que debe estar en aposicin con No, debe combinarse

y en el sentido de comenz a

labrar (Gesenius, 142, 3). El escritor no intenta afirmar que No reanud sus operaciones de
agricultura despus del diluvio, sino que como agricultor comenz a cultivar la via; porque esta es la
que proporcionara la ocasin para la manifestacin del carcter de sus hijos lo cual fue muy notable en
sus consecuencias con relacin a la historia futura de sus descendientes. Ignorante de la fiera naturaleza
del vino, No bebi y se embriag, y se descubri en su tienda (ver. 21). Aunque se puede disculpar esta
embriaguez, las palabras de Lutero siguen siendo ciertas: Qui excusant patriarcham, volentes hanc
consolationem, quam Spiritus S. Ecclesiis necessaram judicavit, abjiciunt, quod scilicet etiam sum
sancti aliquando labuntur. [Los que excusan al patriarca, afirmando que el Espritu Santo juzg
necesaria esta consolacin para las Iglesias, rechazan que tambin algunos grandes santos alguna vez
caen.] Esta insignificante cada sirvi para presentar los corazones de sus hijos. Cam vio la desnudez
de su padre, y lo comunic a sus dos hermanos. No contento con hallar placer l solo en la vergenza de
su padre, nunquam enim vino victum patrem filius risisset, nisi prius ejecisset animo illam reverentiam
et opinionem, quoe in liberis de parentibus ex mandato Dei existere debet [el hijo nunca se habra
burlado de su padre vencido por el vino, si antes no hubiera rechazado en su espritu aquella reverencia
y estima que debe existir en los hijos para con sus padres, por mandamiento divino] (Lutero), l tuvo
que proclamar su miserable placer a sus hermanos, y as exhibir su desvergonzada sensualidad. Los
hermanos, por el contrario, con modestia reverente cubrieron a su padre con una prenda de vestir
( la ropa que estaba a la mano), caminando hacia atrs para no ver su desnudez (ver. 23), y de
ese modo manifestaron su reverencia de hijos tan veraz como su refinada pureza y modestia. Por esto
recibieron la bendicin de su padre, con lo cual, Cam cosech para su hijo Canan la maldicin de los
patriarcas. En el ver. 24 Cam es llamado
adjetivo

su (de No) pequeo hijo, y es cuestionable si el

debe ser tomado como comparativo en el sentido de el ms joven que, o como

superlativo, significando el ms joven de todos. Ni la gramtica ni el uso del idioma nos capacita para
decidir. Porque en 1 de Sam. 17:14, donde David es contrastado con sus hermanos, la palabra

significa no el ms joven de los cuatro, sino el ms joven a lado de los otros tres mayores, como en el
cap. 1:16 el sol es llamado

[ la gran] lumbrera, y la luna [ la pequea] lumbrera, no para

demostrar que el sol es mayor de todas las lumbreras, y que la luna es la ms pequea de todas, sino que
la luna es la ms pequea de las dos. Si, por otro lado, sobre la base de 1 de Sam. 16:11, donde el
pequeo indudablemente significa el ms joven de todos los hijos de Isa, se quiere identificarlo como
superlativo, hay que ser consecuente y hacer lo mismo con

, el grande, usado como superlativo

en el cap. 10:21, lo cual llevara a esta discrepancia. El hecho de que en nuestro versculo Cam sea
llamado el hijo ms pequeo de No, y en el cap. 10:21 a Sem se le llame hermano mayor de Jafet, de
ese modo, implicitamente Cam es descrito como mayor que Jafet. Si no deseamos introducir una
discrepancia en el texto de estos dos captulos, no queda otra opcin que seguir la LXX, Vulgata, y
otras, y tomar aqu y en el cap. 10:21 y entenderlo en un sentido comparativo, de tal forma
que Cam es presentado aqu como el hijo menor de No, y Sem en el cap. 10:21 como el hermano mayor
de Jafet. Consecuentemente, el orden en que se presentan tambin es una indicacin de sus relativas
edades. Y esto no es meramente la ms simple y rpida presuposicin, sino que incluso es confirmada
por el cap. 10, aunque ah se invierte el orden, siendo primeramente mencionado Jafet, despus Cam, y
Sem al ltimo. Tambin est en armona con los datos cronolgicos en el cap. 10:10 en cuanto son
comparados con el cap. 5:32 (vese cap. 10:10).
Para entender las palabras de No cuando se refiere a sus hijos (vers. 2527), debemos tener en
mente, por un lado, que como la naturaleza moral del patriarca fue transmitida a sus descendientes por
generaciones, as la diversidad de carcter en los hijos de No present diversidades en las inclinaciones
morales de las tribus de las que fueron cabeza; y por otro lado, que No, por el Espritu y poder de Dios
con quien camin, discerni en la naturaleza moral de sus hijos, y las diferentes tendencias que ya
demostraban, el comienzo germinal del futuro curso de su posteridad, y pronunci palabras de bendicin
y maldicin, las cuales fueron profticas para la historia de las tribus que descendieron de ellos. En el
pecado de Cam yace la gran mancha de toda la raza camita, cuya principal caracterstica es el pecado
sexual (Ziegler); y la maldicin que No pronunci sobre este pecado todava descansa sobre la raza.
Sin embargo no fue a Cam a quien se maldijo, sino a su hijo Canan. Cam haba pecado contra su padre,
y fue castigado en su hijo (Hengstenberg, Christologie I, p. 28). Pero la razn por la que Canan es el
nico hijo que se nombra, no se encuentra en que haya sido el hijo ms joven de Cam, y Cam el hijo
menor de No, como Hofmann supone. Lo ltimo no es un hecho establecido; y slo las circunstancias
externas, que Canan haya tenido la mala fortuna de ser el hijo menor, no podra ser una razn justa para
maldecir slo a l. La verdadera razn debe residir en el hecho de que Canan ya andaba en los pasos
impos y pecaminosos de su padre, o en el nombre

, en el cual No discerni profticamente un

significativo presagio; una suposicin decididamente favorecida por la analoga de la bendicin

pronunciada sobre Jafet, la cual tambin se fundamenta en su nombre.

no significa tierra baja, ni

tampoco fue trasmitido, como muchos mantienen, de la tierra a sus habitantes sino que al contrario, ese
fue el nombre del padre de la tribu, de l se transfiri a sus descendientes, y finalmente a la tierra que
tomaron por posesin. El significado de Canan es el que se somete, proviene de

inclinarse o

someterse, en Hifil implica doblegar o subyugar (Deut. 9:1; Jueces 4:23, etc.). Cam dio a su hijo el

nombre por la obediencia que l requera, aunque l mismo no se lo dio. El hijo sera el siervo (porque el
nombre apunta a una servil obediencia) de un padre que era tan tirano con los que estaban por debajo de
l, como l insumiso con sus superiores. El padre, cuando le dio el nombre, slo se refera a la sumisin
de sus propias rdenes. Pero la secreta providencia de Dios, la cual gobierna sobre tales cosas, tena en
mente una sumisin diferente (Hengstenberg, Christologie, p. 28). Siervo de siervos (el ms bajo de
los esclavos, vase Ewald, 313c) sera para sus hermanos. Aunque esta maldicin fue pronunciada
expresamente slo sobre Canan, el hecho de que Cam no tuviera parte en la bendicin de No, ya sea
para l o para sus otros hijos, fue prueba suficiente de que toda esa familia estaba implicada en la
maldicin, aunque fuera a recaer principalmente sobre Canan. Y la historia confirma la suposicin. Los
cananeos fueron parcialmente exterminados por Josu, y en parte sometidos a la forma de esclavitud
ms baja por los israelitas, quienes pertenecan a la familia de Sem (Jos. 9:21ss.; cf. Jue. 1:28, 30, 33,
35); y todos aquellos que quedaron libres, fueron reducidos a la misma condicin por Salomn (1 de
Reyes 9:20, 21). Los fenicios, junto con los cartagineses y los egipcios, pertenecientes todos a la familia
de Canan, fueron sometidos por los persas jafticos, los macedonios y los romanos; y el resto de las
tribus camitas o bien compartieron la misma suerte, o an suspiran, como los negros, por ejemplo, y
otras tribus africanas, bajo el yugo de la ms dspota esclavitud.
Ver. 26. En contraste con la maldicin, las bendiciones sobre Sem y Jafet son introducidas con un
fresco: y dijo, en tanto que la servidumbre de Canan se introduce como un estribillo y es mencionada
con relacin a sus hermanos: Bendito por Yahv el Dios de Sem, y sea Canan su siervo. En lugar de
desear el bien para Sem, No alaba al Dios de Sem, como Moiss en Deut. 33:20, en lugar de bendecir a
Gad, bendice a aquel que engrandece a Gad, y seala la naturaleza del bien que va a recibir por el uso
del nombre de Yahv. Esto se hace propter excellentem benedictionem. Non enim loquitur de corporali
benedictione, sed de benedictione futura per semen promissum. Eam tantam videt esse ut explicari
verbis non possit, ideo se vertit ad gratiarum actionem [a causa de una bendicin excelente. Pues no
se habla de una bendicin corporal, sino de la bendicin futura, por la descendencia prometida. l ve
que sta es tan grande que no puede explicarse con palabras; as se expresa en accin de gracias.]
(Lutero). Porque Yahv es el Dios de Sem, este ser el receptor y heredero de todas las bendiciones de
salvacin que, Dios como Yahv, derrame sobre la raza humana.
singular

= ni est ah por causa del

(Gesenius, 103,2*) ni se refiere a Sem y Jafet. La palabra sirve para demostrar que el

anuncio no se refiere a la relacin personal de Canan con Sem sino que se aplica a sus descendientes.
Ver. 27. Engrandezca Dios a Jafet, y habite en las tiendas de Sem. Comenzando por el significado
del nombre, No suma su bendicin en la palabra

(que suena a Jefet), que se deriva de ser

amplio (Prov. 20:19), en Hifil con , establecer un amplio espacio para cualquiera, utilizado para la
extensin sobre un gran territorio, o para el traslado a una posicin libre y sin impedimentos, anloga a

, el cap. 26:22; Sal. 4:1, etc. Ambas alusiones deben ser retenidas aqu, de modo que la promesa
hecha a la familia de Jafet no slo abarcaba una gran extensin, sino tambin prosperidad sobre toda
mano. Esta bendicin fue deseada por No, no de Yahv, el Dios de Sem que derrama el bien espiritual
de salvacin sobre el hombre, sino de

Dios manifestado como Creador y Gobernador del

mundo; porque este se haba referido primeramente a las bendiciones de la tierra, no a las espirituales.
Aunque Jafet participara tambin de las bendiciones espirituales, porque vendra a morar en las tiendas
de Sem. En la disputada cuestin de si se debe considerar a Dios o Jafet como el sujeto del verbo

[morar] es imprescindible considerar el uso

. Si fuera Dios a quien describe No como el que

mora en las tiendas de Sem, de modo que la expresin denotara la misericordiosa presencia de Dios en
Israel, esperaramos encontrar el nombre de Yahv, ya que fue como Yahv que Dios tom su morada
en medio de Sem en Israel. Es ms natural considerar que la expresin se aplica a Jafet: a) porque el
refrn Canan ser su siervo, requiere que entendamos el ver. 27 como aplicado a Jafet, igual que el
ver. 26 a Sem; b) porque el plural [ tiendas] no es aplicable a la morada de Yahv en Israel, puesto
que en los pasajes paralelos leemos que Dios mora en su tienda, en su monte santo, en Zion, en medio
de los hijos de Israel, y tambin de la fiel morada en el tabernculo o templo de Dios, pero nunca que
Dios mora en las tiendas de Israel (Hengstenberg); y c) porque debemos esperar el acto de afecto, el
cual realizaron los dos hijos en comn acuerdo tan delicadamente, para mantener su bendicin
correspondiente en la relacin establecida entre ambos (Delitzsch). El morar de Jafet en las tiendas de
Sem, Bochart y otros suponen que se refiere al hecho de que los descendientes de Jafet tomaran un da
la tierra de los Semitas, y subyugaran a sus habitantes. Pero casi por unanimidad, los padres entienden
las palabras en un sentido espiritual, como sealando la participacin de los descendientes de Jafet en las
bendiciones de salvacin de los Semitas. Hay algo de verdad en ambas opiniones. Morar presupone
posesin; pero la idea de tomar a la fuerza queda excluida por el hecho de que estara en desacuerdo con
la bendicin pronunciada sobre Sem. Si la historia demuestra que las tiendas de Sem fueron
conquistadas y tomadas por los descendientes de Jafet, la morada predicha aqu sigue sin referirse a la
conquista por la fuerza, sino al hecho de que los conquistadores entraron en las posesiones de los
conquistados; que junto con ellos fueron admitidos en las bendiciones de salvacin, y que, cediendo al
poder espiritual de los derrotados, vivieron desde entonces, en sus tiendas como hermanos (Sal. 133:1).
Y si el morar de Jafet en las tiendas de Sem presupone la conquista de la tierra de Sem por Jafet, es una
bendicin no slo para Jafet, sino tambin para Sem, puesto que, en tanto que Jafet entra en la heredad
espiritual de Sem, l trae a Sem todo lo bueno de este mundo (Isa. 60). El cumplimiento como lo
expresa Delitzsch: es lo suficiente claro, por cuanto todos somos Jafetitas morando en las tiendas de
Sem; y el lenguaje del Nuevo Testamento, es el lenguaje de Javn adentrado en las tiendas de Sem.
Podemos aadir a esto que, por el Evangelio predicado en este lenguaje, Israel, aunque sometido por el
poder imperial de Roma, se convirti en el conquistador espiritual de la orbis terrarum Romanus, y la
recibi en sus tiendas. Adems es cierto de la bendicin y maldicin de No, como de todas las
menciones profticas, que son cumplidas con respecto a las naciones y familias en cuestin como un
todo, pero no predicen, como una suerte irresistible, el destino inalterable de cada individuo; por el
contrario, dejan espacio para la libertad de la decisin personal; y no excluyen ms a los individuos en la
raza maldecida, de la posibilidad de convertirse, ni cierran el camino de la salvacin contra los
penitentes, que lo que aseguran a los individuos de la familia bendecidas contra la posibilidad de caer de
un estado de gracia, y que pierdan realmente su bendicin. Por tanto, mientras una Rahab y un Araunah
fueron recibidos en la comunin con Yahv, y la mujer cananea fue librada por el Seor por causa de su
fe, los endurecidos fariseos y escribas se alababan a s mismos, e Israel fue rechazado por causa de su
incredulidad. En los vers. 28, 29, se cierra la historia de No, con el relato de su edad y su muerte.

IV.

HISTORIA DE LOS HIJOS DE NO (captulos 1011:9)

Captulo 10. Genealoga de las naciones

De los hijos de No, todo lo que est escrito es la genealoga de las naciones, o la lista de las tribus
que surgieron de ellos (cap. 10), y el relato de la confusin de lenguas, junto con la dispersin de los

hombres sobre la faz de la tierra (cap. 11:19); dos eventos que estuvieron estrechamente relacionados
entre s, y que son de la mayor importancia para la historia de la raza humana y del reino de Dios. La
genealoga traza el origen de las tribus que fueron esparcidas sobre la tierra; la confusin de lenguas
presenta la causa de la divisin de una raza humana en multitud de diferentes tribus con lenguajes
peculiares.
La genealoga de las naciones no es un mito etnogrfico, ni el intento de un hebreo antiguo por
trazar la conexin de su propia gente con las otras naciones de la tierra por medio de tradiciones
inciertas y combinaciones subjetivas, sino un escrito histrico del gnesis de las naciones, fundado sobre
una tradicin legada por los padres, la cual, a juzgar por su contenido, pertenece al tiempo de Abraham
(comprese la Introduccin al Pentateuco de Hvernick, pp. 118ss.), y fue insertada por Moiss en la
temprana historia del reino de Dios debido a su importancia universal en relacin con la historia sagrada.
Por cuanto esta no slo indica el lugar de la familia que fue escogida como recipiente de la revelacin
divina entre el resto de las naciones, sino que traza el origen del mundo entero, con la intencin proftica
de demostrar que las naciones, aunque tuvieron que sufrir rpidamente el seguir su propio camino
(Hechos 14:16), no fueron destinadas para ser excluidas por siempre del consuelo del amor eterno.
Tocante a esto, las genealogas preparan el camino para la promesa de la bendicin que un da deba
expandirse de la familia elegida a todas las familias de la tierra (cap. 12:2, 3). El carcter histrico de la
genealoga se testifica de la mejor manera por sus propios contenidos, puesto que no se pueden detectar
indicios de que se d preeminencia a los semitas, o de alguna intencin de llenar espacios por conjeturas
o invenciones. sta da tanto como ha sido transmitido con respecto al origen de las diferentes tribus. De
aqu obtenemos la gran diversidad en las listas de los descendientes de los hijos de No. Algunos son
llevados a la segunda, otros a la tercera y cuarta generacin, y otros an ms; y en tanto que en multitud
de ejemplos se menciona el fundador de una tribu, en otros tenemos slo a las tribus; y en algunos casos
somos incapaces de determinar si los nombres dados se refieren al fundador o a la tribu. En muchos
ejemplos tambin, debido a los defectos y al carcter nada fidedigno de los relatos que nos han llegado
de diferentes fuentes antiguas con respecto al origen de las tribus, existen nombres que no pueden ser
identificados con una certeza absoluta.
Versculos 15. Descendientes de Jafet
En el ver. 1 se introducen los nombres de los tres hijos de acuerdo a sus relativas edades, para dar
integridad y terminar el Tholedoth; pero en la misma genealoga Jafet es mencionado primero y Sem al
ltimo, de acuerdo con el plan del libro de Gnesis como ya se ha explicado anteriormente.
En el ver. 2 se dan siete hijos de Jafet. Los nombres, ciertamente son como los de las tribus; pero
aqu indudablemente tienen la intencin de sealar a los padres de la tribu, y pueden ser considerados as
sin la menor duda. Porque aunque muchas naciones hayan recibido sus nombres de las tierras que
tomaron como posesin en tiempos postreros, esto no puede ser tomado como regla universal, puesto
que sera incuestionable la regla natural de que las tribus eran llamadas como sus ancestros, y que los
pases reciban sus nombres de sus habitantes ms antiguos.

Gomer, lo ms probable es que sea la

tribu de los cimerianos () que moraron, de acuerdo a Herodoto, en los Meotos, en los
Chersonesus de Tauros, de quienes descienden los Cumri o Cymry en Gales y Bretaa, cuya relacin con
los Cimbri Germanos an es oscura. Magog es relacionado por Josefo con los Escitas sobre el mar
de Asof en el cucaso; pero Kiepert asocia el nombre con Macija o Maka, y lo aplica a las tribus
nmadas escitas que se introdujeron entre los Medos arios o arianizados, Kurdos y Armenios.

Madai son los Medos, llamados Mada en las inscripciones hechas en escritos cuneiformes.

Javn

corresponde al griego , de quien provienen los Inicos (), los antecedentes de los griegos (en
Sanscrito Javana, y en el persa antiguo Jun).

Tubal y

Mesec indudablemente son los

Tibareni y Moschi, los primeros son colocados por Herodoto al este del Thermodon,
los segundos entre las fuentes del Phasis y el Cyrus. Tiras, segn Josefo, los Tracianos, a quienes
Herodoto llama la tribu ms numerosa despus de la India. Del mismo modo que aqu son puestos a lado
de

, tambin los hallamos en los antiguos monumentos egipcios Mashuash y Tuirash (Brugsch,

Reiseberichte, pp. 302ss.), y sobre los asirios Tubal y Mesec (Rawlinson).

Ver. 3. Descendientes de Gomer.

Askenaz, de acuerdo a la antigua explicacin juda, los

germanos, de acuerdo con Knobel, la familia de Asi, la cual es favorecida por la leyenda alemana de
Mannus, y sus tres hijos, Iscus (Ask, ), Ingus, y Hermino. No obstante Kiepert y Bochart
deciden, sobre bases geogrficas, a favor de los Ascanios del norte de Frigia.
presenta 1 Crn. 1:6

Rifat, o cmo lo

, segn la opinin de Knobel son los Celtas, una parte de ellos, de acuerdo

con Plutarco, cruz los , Montes Ripaia, hacia el norte del Ocano, en los lmites ms lejanos
de Europa. Pero Josefo, a quien sigue Kiepert, supona que era Paflagonia. Ambas suposiciones
son inciertas.

Togarmah es el nombre de los habitantes de Armenia, quienes an son llamados

la casa de Targn o Torkomatsi.

Ver. 4.

Elisa sugiere el nombre de Elis, y Josefo dice que designa a los Aeolianos, los ms

antiguos de las tribus Tesalias cuya cultura fue Jnica en su origen; sin embargo, Kiepert piensa en
Sicilia.

Tarsis es en el Antiguo Testamento el nombre de la colonia de Tartessos en Espaa y

no es segn Knobel de relacionarlos con los etruscos y Tirsenos ni mucho menos con el Tarso de Cilicia.
Pero debe retenerse la relacin con el Tartessos espaol, aunque hasta ahora el origen de esta colonia
permanece en la oscuridad, no hay ms que se pueda determinar con respecto al nombre.

Quitim

no slo abarca los citiaei, los Citienses en Chipre con la ciudad de Cition, probablemente la poblacin
ms antigua de la isla donde se establecieron ms tarde los fenicios y los karos, probablemente los
Carians, que se situaron en las tierras del este del Mar Mediterrneo; por cuya razn Ezequiel 27:6 habla
de

[las islas de Quitim].

Dodanim, segn Gesenius los Dardanos, de acuerdo a

Delitzsch, la tribu relacionada con los jnicos, con quienes habit desde el principio, a quienes la
leyenda ha asociado como los hermanos Jasn y Dardano; de acuerdo con Knobel, se trata de la tribu
Ilirica o del norte de Grecia. Otros consideran la variante

1 Crn. 1:7 como original y afirman

que se trata de los (LXX), las islas Rhodos o en general las islas rdicas, esto es, las islas del mar
Egeo (Dilmann).
Ver. 5. De stos se poblaron las costas, conforme a sus familias en

sus naciones. De los

Jafetitas que ya han sido nombrados, descendieron las tribus del Mediterrneo y se separaron entre s

conforme moraba cada uno en su tierra. Las islas en el Antiguo Testamento, son las islas y costas del
Mediterrneo, en la parte europea que va desde Asia menor hasta Espaa.
Versculos 620. Descendientes de Cam

Cus: los Etiopes de la antigedad, que no slo moraron en frica, sino que poblaron todo el sur
de Asia, y originalmente, con toda probabilidad, se asentaron en Arabia, donde las tribus que
permanecieron all, se mezclaron con los semitas y adoptaron un lenguaje semita.

Mizraim es

Egipto; la forma dual probablemente fue transferida de la tierra a la gente, refirindose, no obstante, no a
la doble franja, las dos franjas de tierra en las que se divide el pas por el Nilo, sino a los dos Egiptos, el
alto y el bajo, dos porciones del pas que difieren considerablemente en su clima y su condicin en
general. El nombre es oscuro, y no se puede trazar a ninguna derivacin semita; por cuanto el trmino

en Isa. 19:6, etc., no debe considerarse como una interpretacin etimolgica, sino como un papel
significativo en el mundo. El antiguo nombre egipcio es Kemi (Copt. Chemi, Keme), el cual, a decir de
Plutarco, se deriva del color grisceo del suelo que est cubierto por el limo del Nilo, pero que es mucho
ms correcto trazarlo hasta Cam, y considerarlo como una indicacin de la descendencia de Cam como
sus primeros habitantes porque la afirmacin de Brugsch (op. cit., p. 73), de que la forma egipcia kam =

no se puede combinar con no es correcta (cf. Gesenius, Lexikon bajo la letra ). Put seala
a los libios en un sentido ms amplio de la palabra (antiguo Egipto: Fet; Copt. Faiat), que fueron
esparcidos hasta el norte de frica, llegando hasta Mauritania, donde an en el tiempo de Jernimo, un
ro que flua dentro de sus contornos an llevaba el nombre de Fut; comprese con Bochart, Phal. 4:33.
Sobre , vase cap. 9:25.
Ver. 7. Y los hijos de Cus: Seba, los habitantes de Mero; de acuerdo a Knobel, son los etopes
del norte, los antiguos Blemmyos, los actuales Bishorin.

Havila: los o de la

antigedad, los macrobianos etopes de la moderna Habesh.

Sabta: los etiopes que habitan

Hadhramaut, cuya principal ciudad fue llamada Sabatha o Sabota. Raama: , los habitantes
de una ciudad y costa que llevan ese nombre al sur oriental de Arabia (Oman).

Sabteca: los

etopes de Caramania, quienes habitan al este del Golfo Prsico, donde los antiguos mencionan un
puerto martimo y un ro . Los descendientes de Raama,

Seba y Dedn deben ser

buscados en las cercanas del Golfo Prsico, de donde se esparcieron hacia el noroeste, y formaron
tribus mixtas con los descendientes de Joctn y Abraham (Del.). Vanse notas sobre el ver. 28 y el cap.
25:3.
Vers. 812. Adems de las tribus que ya han sido mencionadas, surgi de Cus Nimrod, el fundador
del primer reino imperial, cuyo origen es introducido en la genealoga de las tribus como un evento
memorable, del mismo modo que en otras ocasiones se entrelazan eventos memorables con las tablas
genealgicas (vase 1 de Crn. 2:7, 23; 4:22, 23, 3941). Nimrod lleg a ser el primer poderoso en la
tierra. se utiliza aqu, como en el cap. 6:4, para sealar a un hombre que se hace de renombre por

su valor e intrpidos hechos. Nimrod fue un

[ vigoroso cazador delante de Yahv

( , LXX)]; no ante Yahv en el sentido de que haya estado de acuerdo a la voluntad y

propsito de Dios, ni mucho menos, como

en Jons 3:3, o en Hechos 7:20,

simplemente en un sentido superlativo. La ltima explicacin es irreconciliable com el uso del lenguaje,
la segunda es irreconciliable con el contexto. El nombre en s, Nimrod proveniente de , nos
sublevaremos, apunta a un tipo de violenta resistencia contra Dios. Es muy propio que se le haya dado
este nombre por sus contemporneos, y que de ese modo se convirtiera en nombre propio. Adems,
Nimrod como poderoso cazador fund un reino poderoso; y la fundacin de su reino se demuestra por el
verbo

con consecutiva, como consecuencia o resultado de su vigor en la caza, de modo que la

caza estaba ntimamente relacionada con el establecimiento del reino. De modo que, si la expresin
vigoroso cazador se relaciona primordialmente con la caza en sentido literal, debemos aadir al
significado literal el significado figurativo de un cazador de hombres (un capturador de hombres por
estratagemas y fuerza, Herder); Nimrod el cazador se convirti en un tirano, un poderoso cazador de
hombres. Este curso de vida dio ocasin al proverbio, as como Nimrod, vigoroso cazador delante del
Seor, el cual inmortaliz no su habilidad para cazar bestias, sino su xito al cazar hombres para
establecer un reino imperial por medio del poder y la tirana. Pero si este es el significado del proverbio,

delante de Yahv slo puede significar en desafo a Yahv, como lo entienden Josefo y
los Targumenes. Y el proverbio debe haber surgido cuando otros atrevidos y rebeldes siguieron los
pasos de Nimrod, y se debe haber originado con aquellos que vieron en tal conducta un acto de rebelin
contra el Dios de la salvacin, en otras palabras, contra los poseedores de las divinas promesas de gracia.
Ver. 10. Y fue el comienzo de su reino Babel, la bien conocida ciudad de Babilonia sobre el ro
ufrates, la cual desde el tiempo de Nimrod en adelante, ha sido el smbolo del poder del mundo en su
hostilidad contra Dios; y Erec (, LXX), uno de los asentamientos de los cutenses (samaritanos),
Esdras 4:9, sin duda es Orcho, situado, de acuerdo a Rawlinson, sobre el sitio de las presentes ruinas de
Warka, a treinta horas de viaje al sureste de Babel; y Acad (, LXX), un sitio que an no ha sido
determinado, aunque, juzgando por su situacin entre Erec y Calne, no estaba muy lejos de ninguno de
los dos; y Pressel probablemente est en lo correcto al identificarlo con las ruinas de Niffer, al sur de
Hillah; y Calne, esta ha sido hallada por los primeros escritores sobre el sitio de Tesifn, ahora una
gran montaa de ruinas, veinticuatro horas al este de Babel. Estas cuatro ciudades estaban en la tierra de
Sinar, de la provincia de Babilonia, sobre el bajo ufrates y Tigris.
Vers. 11, 12. De Sinar, Nimrod se fue a Asiria ( es el modo acusativo de direccin), el pas al
este del Tigris, y ah construy cuatro ciudades, o probablemente una ciudad imperial compuesta por las
cuatro que se nombran. Como tres de estas ciudades, ciudadelas (no ciudades con calles, como
Bunsen lo interpreta), Cala y Resn no se encuentran nuevamente, en tanto que Nnive fue renombrada
desde la antigedad por su notable tamao (vase Jons 3:3), las palabras la cual es ciudad grande
deben aplicarse no a Resn, sino a Nnive. Esto es gramaticalmente admisible, si consideramos los
ltimos tres nombres como subordinados al primero, tomndolo como seal de subordinacin (Ewald,
339a), e interpretndo el pasaje de esa manera: l construy Nnive con Rehoboth, Cala y Resn entre
Nnive y Cala, esta es la gran ciudad. De aqu se deduce que los cuatro lugares formaron una gran
ciudad, un gran radio de centros, a los cuales se les aplic el nombre de la (bien conocida) gran ciudad
de Nnive en el ms estricto sentido, con las cuales Nimrod posiblemente conect los otros tres lugares
para formar una gran capital, posiblemente tambin haya sido la fortaleza principal de su reino sobre el

Tigris. Estas cuatro ciudades, lo ms probable es que correspondan a las ruinas que estn al oriente del
Tigris, la cuales Layard ha explorado tan exhaustivamente; vase Nebbi Yunus y Kounyunjik en
oposicin a Mosul, Korsabad que se encuentra cinco horas al norte, y Nimrud ocho horas al sur de
Mosul.
Vers. 13, 14. De Mizraim descendi

Ludim, no el Ludim semita (ver. 22), sino, de acuerdo a

Movers, la antigua tribu de los Lewatah moradores de la Syrtea, segn otros, las tribus moriscas. Si el
nombre est conectado con el Laud flumen (Plin., ver. 1) es incierto; en cualquier caso, Knobel est
equivocado al pensar que los Ludim semitas, sean los Hicsos que se abrieron camino hasta Egipto, o
egiptizaron a los rabes. Anamim, de acuerdo con Knobel se trata de los habitantes del Delta. l
asocia el de la LXX con Sanemit o norte de Egipto: tsanemhit, pars, regio septentrionis.
Lehabin (= Lubim, Nahum 3:9) son, segn Josefo, los o , no la gran tribu de Libia (Phut,
ver. 6) a quienes Nahum distingue de ellos, sino los libioegipcios de la antigedad.

Naphtuchim, segn la opinin de Knobel, los Egipcios centrales, como la nacin de Ptah, el dios de
Menfis, pero Bochart probablemente est ms acertado al asociar el nombre con , en Plut. De Is.,
la lnea costera al norte de Egipto.

Patrusim, habitantes de Patros, , el egipcio

Petrs, tierra del sur; Egipto alto, la Tebas de los antiguos.

Casluhim, de acuerdo a las

admisiones generales los calducinos, que descendieron de los Egipcios (Herod. 2:104), aunque la
conexin del nombre con los casiotis es incierta. De donde (de Caluhim, que es el nombre de la gente y
el pas) procedieron los filisteos.

Filisteos, LXX o , lit. emigrantes o

inmigrantes de la fallasa Etiope. Esto no est en desacuerdo con Ams 9:7 y Jer. 47:4, de acuerdo al
cual, los filisteos vinieron de Caftor, de modo que no hay necesidad de transponer la clusula relativa
despus de los Filisteos. Las dos declaraciones pueden ser reconciliadas sobre la simple suposicin de
que la nacin filistea fue primeramente una colonia de los casluhimitas, la cual se asent en la costa
sureste de la franja mediterrnea entre Gaza (ver. 19) y Pelusium, pero despus de todo fue fortalecida
por inmigrantes de Caftor, y extendi su territorio echando fuera a los aveos (Deut. 2:23; comp. Josu
13:3). Caftorim, de acuerdo a una antigua explicacin juda son los capadocios; pero de acuerdo a la
opinin de Lakemacher, la cual ha sido revivida por Ewald, etc., son los cretenses. No obstante, no se ha
probado decisivamente que sea por el Cereteos, dado a los filisteos en 1 de Sam. 30:14, Sof. 2:5, y Ezeq.
25:16, o por la expresin isla de Caftor en Jer. 47:4.
Vers. 15ss. De Canan descendieron Sidn su primer nacido, y Het. Aunque

Sidn aparece

en el ver. 19 y por todo el Antiguo Testamento como el nombre de la capital ms antigua de los fenicios,
aqu debe ser considerado como el nombre de una persona, no slo por la aposicin su primognito, y
el verbo

engendrar, sino tambin porque el nombre de una ciudad no armoniza con los nombres

de los otros descendientes de Canan, la analoga de lo cual nos llevara a esperar el gentilicio sidonio
(Jueces 3:3, etc.); y finalmente, porque la palabra Sidn, derivada de

cazar, atrapar, no es

directamente aplicable a un puerto martimo y a un centro comercial, y existen serias objeciones sobre el
terreno filolgico a la derivacin de Justino, quam a piscium ubertate Sidona appellaverunt, nam
piscem Phoenices Sidon vocant [que a causa de la abundancia de peces, lo llamaron Sidn, ya que los
Fenicios al pez lo llaman Sidn] (var. Histo. 18:3). Het tambin es el nombre de una persona del que

se deriva el trmino hitita (25:9; Num. 23:29), equivalente a los hijos de Het (cap. 23:5).
Jebuseos, habitantes de Jebus que despus es llamado Jerusaln.

El amorreo, no los habitantes

de las montaas o de las alturas, no se establece por la derivacin de

cumbre, sino que se

refiere a una rama de los cananeos, descendientes de Emor (Amor), quienes se expandieron ampliamente
sobre las montaas de Jud y allende el Jordn en la poca de Moiss, de modo que en los caps. 15:16;
48:22, todos los cananeos son comprendidos por ese nombre.

los gergeseos,

(LXX), tambin son mencionados en el cap. 15:21, Deut. 7:1 y Josu 24:11; pero la ubicacin de su
morada es desconocida, como la lectura de en Mat. 8:28 es crticamente sospechosa.

Los heveos habitaban en Siquem (34:2), en Gabaon (Josu 9:7), y a los pies del monte Hermn (Josu
11:3); el significado de la palabra es incierto.

los araceos, habitantes de , al norte de

Trpolis a los pies del Lbano, cuyas ruinas an existen (vase Robinson).
de Sin o Sina, un lugar en el Lbano que an no ha sido descubierto.

los sineos, habitantes

los arvadeos o aradeos,

ocuparon desde el siglo octavo antes de Cristo la pequea isla rocosa de Arados, la cual se encuentra al
norte de Trpolis.

los zemareos, los habitantes de Simira en Eleuteros. los hamateos,

los habitantes o ms bien fundadores de Hamat en la frontera norte de Palestina (Num. 13:21, 34:8),
despus llamada Epifana, sobre la rivera del Orontes, la presente Hamat que cuenta con cien mil
habitantes. Las palabras en el ver. 18, y despus se dispersaron las familias de los cananeos,
significan que todos procedan de un centro local como ramas de la misma tribu, y se esparcieron por el
campo cuyos lmites se dan en dos direcciones, con evidente referencia al hecho de que despus sera
prometida a la simiente de Abraham como heredad, de norte a sur, de Sidn, en direccin a Gerar
(vase cap. 20:1), hasta Gaza, la primitiva ciudad avea de los filisteos (Deut. 2:23), llamada ahora
Gosn, hacia la esquina suroeste de Palestina, que va de este a oeste, en direccin a Sodoma, Gomorra,
Adm y Sebain (vase 19:24) hasta Lesa, Calirroe, un lugar con balnearios de azufre, situado al oriente
del Mar Muerto, en el Wadi Serka Maein (Seetzen, Reisen II, pp. 336 y 379 y Ritter, Erdkunde XV, pp.
94 y 572s.).
Versculos 2132. Descendientes de Sem
Ver. 21. Por la construccin de la oracin (vase cap. 4:26), Sem es llamado padre de todos los hijos
de He ber, porque de Heber surgieron dos familias a travs de Peleg y Joctn, los abrahamides y tambin
la tribu rabe de los joctanitas (vers. 26ss.). Sobre la expresin hermano mayor de Jafet

, vase

el cap. 9:24. Los nombres de los cinco hijos de Sem aparecen en otros sitios como los nombres de tribus
y pases; al mismo tiempo, por cuanto no existe prueba de que en un solo ejemplo haya sido transferido
del pas a sus primeros habitantes, no se puede ofrecer una objecin bien fundamentada a la aseveracin
de que los otros descendientes de Sem fueron originalmente nombres de individuos. Como el nombre
del pueblo Elam seala a los Elamitas, que se expandieron desde el Golfo Prsico hasta el mar Caspio,
pero son hallados por primera vez como persas que ya no hablan el lenguaje semita.

Asur, los

asirios que se asentaron en el campo de Asiria, al este del Tigris, pero que despus se

esparcieron en direccin a Asia Menor. Arfaxad, los habitantes de en el norte de

Asiria. La explicacin que se da del nombre: fortaleza de los caldeos (Ewald), tierras altas de los
caldeos (Knobel), territorio de los caldeos (Dietrich), son muy cuestionables.

Lud, los lidios de

Asia Menor, cuya conexin con los Asirios se confirma con los nombres de los ancestros de los reyes
(en Herodoto 1:7; cf. W. Hupfeld, exercitatt. Herod. III, p. 5). Aram, el ancestro de los arameos de
Siria y Mesopotamia (cf. Nldeke, en ZDMG XXV, pp. 113s.).
Ver. 23. Descendientes de Aram:

Uz, un nombre que aparece entre

los hijos de Nacor (cap.

22:21) y entre los horeos (36:28), y se asocian con los de Ptolomea, en la Arabia desrtica hacia
Babilonia; esto es favorecido por el hecho de que Uz, la tierra de Job, es llamada por la LXX
, aunque la nocin de que estos uzitas fueron una tribu aramea que se mezcl con nacoreos y
horeos, es mera conjetura.

Hul, Hul se asocia con el pueblo de los Hulitas (Hylatae, Plinio 5:19),

esto es, los habitantes de la regin baja del Hul (, Josefo Ant. I, 6, 4) entre Palestina y Siria y

Geter, que se relaciona con el nombre dado en las leyendas rabes a los ancestros de las tribus
Themud y Ghadis.

Mas, por quien hallamos Mesec en 1 de Crn. 1:17, una tribu mencionada en

Sal. 120:5 junto con Kedar, y desde el tiempo de Bochart se asocia generalmente con el
sobre Nisibis.
Ver. 25. Entre los descendientes de Arfaxad, el hijo mayor de Heber recibi el nombre de Peleg
porque en sus das, la tierra, la poblacin de la tierra, estaba dividida como consecuencia de la
construccin de la torre de Babel (1:8). Su hermano Joctn es llamado Cachtn por los rabes, y se
considera como padre de todas las tribus primitivas de Arabia. Los nombres de sus hijos se dan en los
vers. 2629. Hay trece de ellos, algunos de los cuales an se retienen en lugares y distritos de Arabia, en
tanto que otros an no han sido descubiertos o se han extinguido por completo. Nada se ha dicho con
certeza referente a Almodad, Jera, Dicla, Obal, Abimael y Jobab. Del resto, Selef es idntico a Salif o
Sulaf (en Ptol. 6,7 ), una antigua tribu rabe, tambin un distrito de Yemen.
Hazarmavet (atrio de la muerte) es el rabe Hadramaut en el sureste de Arabia sobre el Ocano Indico, cuyo
nombre Jauari se deriva de las inclemencias del clima.
Atramitoe de Plin. 6:28, en la costa sur de Arabia.
Yemen, al suroeste de Mareb.

Adoram, el de Ptol. 6,7

Uzal, uno de los centros ms importantes de

Seba, los sabeos con su capital Saba o Mareb, Mariaba Regia

(Plin.), cuya relacin con los cusitas (ver. 7) y abrahamias sabeos (cap. 25:3) est completamente en
tinieblas.
Ofir an no ha sido descubierto en Arabia; probablemente deba ser buscado en el Golfo
Prsico, aunque el Ofir de Salomn no haya sido situado all.
Havila parece responder a Chaulau
de Edrisi, un distrito entre Sanaa y Meca. Pero este distrito que se sita en el corazn de Yemen, no
concuerda con el relato en 1 de Sam. 15:7, ni la declaracin en el cap. 25:18, de que Havila formaba el
lmite del territorio de los ismaelitas. Estos dos pasajes apuntan ms bien a , un sitio sobre la

frontera de Arabia en direccin a Yemen, entre los Nabatreas y Hagraitas que Strabo describe como
habitables.
Ver. 30. Los asentamientos de estos Joctanitas van desde Mesa hacia Sefar, la montaa del
oriente. Mesa an es desconocido; de acuerdo con Gesenius y Movers, Phnizier II,3, p. 140, es
Mesene que est sobre el Golfo Prsico, y en la opinin de Knobel, es el valle de Bisha o Beishe en el
norte de Yemen; pero ambas opiniones son muy improbables. Fresnel supone que

Sefar es la

antigua Himyaritish, capital, Safar, sobre el Ocano ndico; y la montaa del este (

) ,

la

montaa de Incenso, situada an ms al este.

La genealoga de los semitas se cierra con el ver. 31, y la completa genealoga de las naciones con el
ver. 32. De acuerdo a la Midrash juda, existen setenta tribus con diferentes lenguas; pero slo se puede
llegar a este nmero contando a Nimrod entre los camitas, y no slo asignando a Peleg entre los
abrahamitas, sino tomando a sus ancestros Sala y Heber como nombres de tribus separadas. Por medio
de esto, obtenemos de Jafet 14, de Cam 31, y de Sem 25, haciendo un total de setenta. Los rabinos, por
otro lado, cuentan 14 de Jafet, 30 de Cam y 26 naciones semitas; en tanto que los padres hacen un total
de 72 por todas. Pero como estos clculos son perfectamente arbitrarios, y el nmero 70 no se da en
ningn sitio, no podemos considerarlo como designado, ni descubrir en este el nmero de las
variedades de razas divinamente designadas, o del desarrollo csmico, aunque los setenta discpulos
(Luc. 10:1) deban dar respuesta a las setenta naciones que los judos suponan que existan sobre la
tierra.
Ver. 32. Las palabras: y de stos se esparcieron las naciones en la tierra despus del diluvio,
prepara el camino para la descripcin de ese evento que los llev a la divisin de esa nica raza en
multitud de naciones con diferente habla.
Captulo 11:19. La confusin de lenguas
Ver. 1. Tena entonces toda la tierra (la poblacin de la tierra, vase cap. 9:1) una sola lengua y
unas mismas palabras,

o como se dira en latn unius labii

eorundemque vereborum. La unidad de la lengua de toda la raza humana viene de la unidad de su

descendencia de una sola pareja humana (vase 2:22). Pero como el origen y la formacin de las razas
del gnero humano estn ms all de los lmites de la investigacin emprica, ninguna filologa ser
capaz de demostrar o deducir la unidad original del habla humana por los idiomas que han sido
preservados histricamente, no obstante, ms comparacin gramatical procede a establecer la relacin
genealgica de los idiomas de las diferentes naciones.
Vers. 2s. Conforme el hombre se multiplicaba, emigraba de la tierra del Ararat
oriente], o ms estrictamente hacia el sureste, y se asentaba en una llanura.

[hacia el

no denota un valle

entre dos montaas, sino una amplia llanura, , como Herodoto (I, 178 y 193) llama a la
cercana de Babilonia. All decidieron construir una inmensa torre; y con ese propsito hicieron ladrillos
y los cocieron ( quemar sirve para intensificar el verbo en vez de usar el infinitivo absoluto),
de modo que se volvieron piedra, cuando en los edificios ordinarios del oriente, simplemente se utilizaba
barro secado al sol. Como mortero utilizaron asfalto, material que abunda en las cercanas de Babilonia.
Con este material, que an se puede ver en las ruinas de Babilonia, queran construir una ciudad y una
torre cuya cspide estuviera en el cielo, que llegara al cielo, para hacerse un nombre, de modo que no

fueran esparcidos sobre toda la tierra.

, expresa, aqu y en todos los casos, establecer un

nombre o reputacin, para establecer un memorial (Isa. 63:12, 14; Jer. 32:20, etc.). Por lo tanto, el
motivo real fue el deseo de un nombre, y el objeto era establecer un notable punto central que les
pudiera servir para mantener su unidad. El uno era tan impo como el otro. Por cuanto, de acuerdo al
propsito divino, los hombres deban llenar la tierra, esparcirse sobre toda la tierra, ciertamente no
separarse, sino mantener su unidad interna a pesar de su dispersin. Pero el hecho de que ellos temieran
la dispersin es una prueba de que los lazos interiores espirituales de unidad y comunin, no slo la
unanimidad de su Dios y su adoracin, sino tambin la unidad del amor fraternal ya haba sido rota
por el pecado. Consecuentemente lo emprendido, dictado por el orgullo, para preservar y consolidar por
medios externos la unidad que internamente estaba perdida, no podra tener xito, ms bien slo traera
el juicio de la dispersin.
Vers. 5s. Y descendi Yahv para ver la ciudad y la torre que edificaron los hijos de los hombres
(el tiempo perfecto de

se refiere al edificio como uno que ya ha sido terminado hasta un punto

determinado). El descender ( ) de Yahv no es el mismo aqu que en Ex. 19:20; 34:5; Num. 11:25;
12:5, el descender del cielo de algn smbolo visible de su presencia, sino que es una descripcin
antropomrfica de la intervencin de Dios en las acciones del hombre, primeramente un
reconocimiento judicial de los hechos reales, y despus, en el ver. 7, una condena judicial de castigo.
La razn para el castigo es dada con la palabra, la sentencia que Yahv pronuncia sobre el comienzo de
su obra (ver. 6): He aqu el pueblo es uno ( lit. unin, todo conectado, derivado de

, atar) y

todos stos tienen un solo lenguaje; y han comenzado la obra (la edificacin de esta ciudad y torre) y
ahora (cuando hayan terminado esta) nada les har desistir (

, lit. privarles, evitarles) de lo

que han pensado hacer ( por derivada de , vase cap. 9:19). Por el firme establecimiento
de una unidad impa, la maldad y audacia de los hombres habra llevado a hechos temerarios. Pero Dios
determin, confundiendo su lenguaje, evitar que creciera el pecado por la asociacin impa, y frustrar
sus designios. Arriba ( ir hacia, en irnica imitacin de la misma expresin en los vers. 3 y 4),
descendamos, y confundamos all su lengua (sobre el plural, vase cap. 1:26;
derivada de

por , Kal

como en el ver. 6), para que ninguno entienda el habla de su compaero. La

ejecucin de este propsito divino se da en el ver. 8, en una descripcin de sus consecuencias: As los
esparci Yahv desde all sobre la faz de toda la tierra, y dejaron de edificar la ciudad. Sin embargo,
no debemos concluir por esto, que las diferencias en el lenguaje fueron simplemente el resultado de la
separacin de varias tribus, y que las postreras surgieron por la discordia y la contienda; en tal caso la
confusin de lenguas no habra sido nada ms que disensio animorum, perquam factum sit, ut qui
turrem struebant distracti sint in contraria studia et consilia [ una discusin de los nimos (espritus),
de manera que los que construan la torre, se enemistaron en deseos y pensamientos contrarios]
(Vitringa). Tal punto de vista no slo hace violencia a las palabras para que ninguno entienda
(discierna) la lengua (labio) de su compaero, sino que tambin est en desacuerdo con el objetivo de
la narracin. Cuando se declara, en primer lugar, que Dios decidi destruir la unidad de labios y palabras
por una confusin de lenguas, y que despus esparci a los hombres, este acto de juicio divino no puede
entenderse de ninguna otra forma que no sea el hecho de que Dios los priv de la habilidad para

comprenderse los unos a los otros, y de ese modo efectu su dispersin. El evento en s no puede haber
consistido en un cambio de los rganos del habla, producido por la omnipotencia de Dios, con el cual los
hablantes fueron convertidos en tartamudos ininteligibles para los otros. Esta opinin, sostenida por
Vitringa y Hofmann (Weiss. U. Erf. I, p. 96) y Feldh (Vlkertafel, p. 6), no es reconciliable con el texto,
ni sostenible. Las diferencias que este evento hizo surgir, consistan no meramente en la variacin del
sonido, tales como los que podran atribuirse a una diferencia en la formacin en los rganos del habla
(los labios o la lengua), sino que tenan una base mucho ms profunda en la mente humana. Si el
lenguaje es la expresin audible de las emociones, concepciones y pensamientos de la mente humana, la
causa de la confusin o divisin de un lenguaje humano en diferentes dialectos nacionales debe buscarse
en un efecto producido sobre la mente humana, por el cual, la unidad original de emocin, concepcin,
pensamiento y voluntad fue quebrantada. Esta unidad interna, indudablemente ya haba sido
interrumpida por el pecado, pero la interrupcin an no haba alcanzado una ruptura perfecta. Esto
sucedi antes que nada en el evento aqu descrito, a travs de una directa manifestacin de poder divino,
la cual caus el entorpecimiento producido por el pecado en la unidad de la emocin, pensamiento y
voluntad para producir una diversidad de lenguajes, y as, por medio de una cesacin milagrosa del
entendimiento mutuo, frustr el acometido por el cual los hombres esperaban hacer imposible la
dispersin y separacin. No podemos decir ms como explicacin de este milagro, el cual est ante
nosotros en la gran multiplicidad y variedad de lenguas, ya que incluso aquellas lenguas que estn
genealgicamente relacionadas, por ejemplo, las semitas e indo germnicas ya no fueron entendibles
para la misma gente, an en la edad primitiva, en tanto que otras son fundamentalmente diferentes entre
s, tanto que difcilmente permanece trazo alguno de su unidad original. Con la desaparicin de la
unidad, el idioma original nico tambin se perdi, de modo que ni en el hebreo ni en cualquier otro
lenguaje de la historia se ha preservado lo suficiente para capacitarnos a forzar la ms mnima
concepcin de su carcter. El lenguaje primitivo est extinto, sepultado en los materiales de los
lenguajes de las naciones, para nuevamente surgir un da a la vida eterna en la forma glorificada de
inteligible para todos los redimidos, cuando el pecado con sus consecuencias sea
vencido y extinguido por el poder de la gracia. Un tipo y promesa de esta esperanza se dio en el don de
lenguas con el derramamiento del Espritu Santo sobre la iglesia el primer da cristiano de Pentecosts,
cuando los apstoles, llenos con el Espritu Santo, hablaron en otras o nuevas lenguas de
[las maravillosas obras de Dios], de modo que los habitantes de toda nacin bajo el cielo los
entendieron en su propio idioma (Hech. 2:111).
Por la confusin de lenguas, la ciudad recibi el nombre de Babel ( confusin, contrada de

que se deriva de cofundir, Ewald, 158c), de acuerdo a una direccin divina, aunque sin
intencin alguna por parte de aquellos que le dieron el nombre por primera vez, como memorial del
juicio de Dios que sigue a todos los intentos impos del poder del mundo. Todava permanecen ruinas
considerables de esta ciudad, incluyendo los restos de una enorme torre, Birs Nimrud, que est
considerada por los rabes como la torre de Babel que fue destruida por fuego del cielo, lo cual es
considerado por la ciencia moderna como tradicin correcta. Con respecto a la fecha del evento,
encontramos en 10:25 que la divisin de la raza humana ocurri en los das de Peleg, quien naci cien
aos despus del diluvio. En ciento cincuenta o ciento ochenta aos, con una rpida sucesin de
nacimientos, la descendencia de los tres hijos de No, quienes teniendo alrededor de cien aos y estando
casados en el tiempo del diluvio, podran haberse convertido los suficiente numerosos como para erigir
tal edificio. Si contamos, por ejemplo, slo cuatro nacimientos de mujer y cuatro de varones como el
promedio de cada matrimonio, puesto que es evidente por el cap. 11:12ss. que los nios nacan hasta la
temprana edad de treinta o treinta y cinco aos de los padres, la sexta generacin habra nacido

aproximadamente ciento cincuenta aos despus del diluvio, y la raza humana habra ascendido a un
nmero de doce mil doscientos ochenta y ocho varones y un nmero similar de mujeres.
Consecuentemente, habra por lo menos treinta mil habitantes del mundo en esta poca.

V.

HISTORIA DE SEM (captulo 11:1026)

Despus de haber descrito la divisin de la familia que surgi de los tres hijos de No, y se convirti
en muchas naciones esparcidas sobre la tierra, hablando diferentes lenguajes, la narracin retorna a Sem,
y traza su descendencia en lnea directa con Tar, el padre de Abraham. Los primeros cinco miembros
de este linaje ya han sido descritos en la genealoga de los semitas; y en ese caso, el objetivo era destacar
la conexin en la que todos los descendientes de Heber se mantenan. Se repiten aqu para demostrar la
descendencia directa de los Taretas a travs de Peleg desde Sem, pero ms especialmente para seguir el
hilo cronolgico de la lnea familiar, el cual no se podra haber dado en el rbol genealgico sin
perturbar la uniformidad de su plan. Por la declaracin en el ver. 10 de que Sem, de edad de cien aos,
engendr a Arfaxad, dos aos despus del diluvio, el dato cronolgico, que ya haba sido dado, de la
edad de No cuando nacieron sus hijos (cap. 5:32) y en el comienzo del diluvio (cap. 9:28), y de acuerdo
al cap. 7:11 el diluvio comenz el segundo mes, o cerca del comienzo del ao seiscientos de la vida de
No, aunque se da el ao 600 en el cap. 7:6 en nmeros redondos, no es necesario asumir, como algunos
lo hacen, para reconciliar la diferencia entre nuestro versculo y el cap. 5:32, que el nmero 500 en el
cap. 5:32 es el redondeo del nmero 502. Por otro lado, no puede hacerse objecin a una suposicin as.
Las diferentes declaraciones pueden reconciliarse segn Bengel fcilmente introduciendo el nacimiento
de Sem al final del ao quinientos de la vida de No, y el nacimiento de Arfaxad al final de los cien aos
de Sem; en dicho caso Sem habra tenido noventa y nueve aos cuando comenz el diluvio, y habra
tenido los cien aos cumplidos dos aos despus del diluvio, es decir, al segundo ao del comienzo
del diluvio, cuando engendr a Arfaxad. En este caso, los dos aos despus del diluvio no son
aadidos a la suma total de los datos cronolgicos, pero son incluidos en esta. La tabla dada aqu forma,
respecto a la cronologa y material, la continuacin de la presentada en el cap. 5, y difiere de esta slo en
forma, dando nicamente la longitud de la vida de los diferentes padres antes y despus del nacimiento
de sus hijos, sin sumar el nmero total de sus aos como es el caso ah, ya que esto es superfluo para
propsitos cronolgicos. Pero al comparar los datos cronolgicos de ambas tablas, hallamos esta
importante diferencia en la duracin de la vida antes y despus del diluvio; que los patriarcas despus
del diluvio vivan la mitad de aos que los de antes como promedio, y que con Peleg, el promedio de
vida fue reducido nuevamente a la mitad. En tanto que No con sus 950 aos perteneca enteramente al
mundo antiguo, y Sem, que naci antes del diluvio, alcanz la edad de 600 aos, Arfaxad vivi slo 438
aos, Sala 433, y Heber 464; y nuevamente, con Peleg la duracin de la vida cay a 239 aos, Reu
tambin vivi 239 aos, Serug 230, y Nacor no ms de 148. Entonces, aqu vemos que las dos
catstrofes, el diluvio y la separacin de la raza humana en naciones, ejerci una poderosa influencia en
acortar la duracin de la vida; la primera alterando el clima de la tierra, la segunda cambiando los
hbitos del hombre. Pero mientras la duracin de la vida disminua, los hijos nacan proporcionalmente a
una edad ms temprana. Sem engendr a su primer hijo cuando tena cien aos, Arfaxad a los treinta y
cinco, Sala a sus treinta, y as sucesivamente Tar, que no tuvo hijos hasta que cumpli setenta aos;
consecuentemente, la raza humana, a pesar de su acortamiento de vida, se increment con suficiente
rapidez para poblar la tierra aceleradamente despus de su dispersin. Por lo tanto, no hay nada
sorprendente en la circunstancia de que dondequiera que Abraham fue, encontr tribus, pueblos y reinos,
aunque slo haban pasado 365 aos desde el diluvio, cuando consideramos que habra habido once
generaciones, una tras otra, en esa poca, y que, suponiendo que cada matrimonio hubiera sido

bendecido con un promedio de ocho hijos (cuatro nias y cuatro nios), la onceava generacin contara
con 12.582.912 parejas, o 25.165.824 individuos. Y si contamos diez hijos como nmero promedio, la
onceava generacin contendra 146.484.375 parejas, o 292.968.750 individuos. En ninguno de los casos
hemos incluido a las primeras generaciones como si an viviesen, auque el incluirlos de ningn modo
debera ser inconsiderado, ya que casi todos los patriarcas desde Sem hasta Tar estaban vivos en el
tiempo de la emigracin de Abraham. En el ver. 26 se cierra la genealoga, como la del cap. 5:32, con
los nombres de tres hijos de Tar, de quienes se sostiene una importante relacin con la subsiguiente
historia: Abraham como el padre de la familia elegida, Nacor como el antepasado de Rebeca (comprese
ver. 29 con cap. 22:2023), y Harn como el padre de Lot (ver. 27).
Muchos consideran el periodo de 365 (o 367) aos, el cual surge de la genealoga de los patriarcas
desde Sem hasta la migracin de Abram y Canan, como muy breve, pensando en todo lo que sucede en
este lapso. La divisin de idiomas y naciones afirma Khler, Biblische Geschichte I, pp. 83s.
sucedi en los das de Peleg. El trmino das de Peleg slo puede interpretarse contrariamente a los
das de su padre o los das de su hijo, el tiempo que pas desde el nacimiento del hijo mayor de Peleg
hasta que ste mismo se convirti en padre. Segn los clculos del texto hebreo del Gnesis (11:10s.) se
estiman los aos 131163 despus del diluvio o los aos 236204 antes de la migracin de Abram a
Canan. El hecho de que a lo largo de 200 aos ya se pudieron formar estados que el Gnesis sita en
los tiempos de Abram en Elam, Babilonia, Asiria, Egipto, e.o. no es precisamente imposible aunque
tampoco tan probable como tambin que en ese tiempo se pudo haber llevado a cabo la destruccin de
naciones enteras como las de los Anaquitas por medio de los Canaanitas. Asimismo no es tan probable
que el comercio haya tenido un crecimiento tal que permitiera que el rey elamita Kedarlaomer tratara de
alcanzar junto a sus aliados el dominio de la ciudad comercialmente importante en el extremo norte del
mar rojo (Gen. 15:6s.). Si la cronologa babilnica, asiria o egipcia puede presentar las pruebas de que
entre la divisin de las naciones y el tiempo de Abram debiera haber un periodo ms largo entonces los
resultados de investigaciones cientficas extrabblicas no sern discutidas por la cronologa del Gnesis
sino que habr la posibilidad de aceptar que en la tradicin presentada en el Gnesis faltaran algunos
eslabones de la secuencia generacional entre el diluvio y Abram. An afirmara yo tales consecuencias
sin mayores problemas siempre y cuando estas premisas fueran afirmadas y verdaderas. Pero qu tipo de
sucesos se narran entre el diluvio y la migracin de Abram de Caldea y qu tipo de organizacin estatal
en los pases de Elam, Babilonia, Asiria y Egipto en el tiempo de Abram? 1) En los das de Peleg el
gnero humano an unido construy la ciudad de Babel as como una torre que deba alcanzar hasta el
cielo a fin de no tener que esparcirse por la tierra. Fue un acontecimiento que produjo la confusin y
divisin de lenguas as como el esparcimiento en la tierra. Este proceso se realiz a lo largo de los siglos
(Gen. 11:19). Peleg es el quinto sucesor de No. De los tres hijos de No se contaron 16 hijos (Gen.
10:2, 6:22), los cuales fundaron familias. Seguramente el nmero de hijas no fue menor. Si contamos
con que cada una de las siguientes generaciones tuvo de promedio cinco hijos y cinco hijas, la
descendencia de los tres hijos de No produjo en la cuarta generacin, i.e. en los das de Peleg, 10.000
parejas o 20.000 personas a las cuales debemos sumar personas de las generaciones anteriores (unas
2.000 parejas o 4.000 personas). Pero entre 20.000 y 24.000 personas que vivan de la ganadera, la
agricultura y la caza tenan que esparcirse de tal forma que tena que surgir la idea de un probable
esparcimiento por toda la tierra y por consiguiente el plan de construir una gran ciudad con una torre
altsima, la cual poda ser vista de todas partes y que haba de servir como seal distintiva de la ciudad.
El objetivo era lograr la unidad del pueblo. 2) El reino que fund Nimrod en las tierras de Sinear y que
inclua las ciudades de Babel, Erej, Akkad y Calne y que se expanda hacia Asiria donde construy
Niniveh, Rechobot-Ir, Calah y Resen. Estas cuatro ciudades estaban situadas tan cerca la una de la otra
que formaron la ciudad de Niniveh al convertirse Asiria en potencia mundial (Gen. 10:1112). Si

situamos la fundacin de este reino en los aos 120100 antes de la migracin de Abram, el gnero
humano pudo haber crecido hasta 2 a 3,5 millones y construido ciudades similares a la de nuestro texto
porque no debemos pensar que esas ciudades al principio eran muy grandes y pobladas. 3) La campaa
militar de los cuatro reyes aliados de Sinear, Elam y Asiria para el control de los cinco reyes del valle de
Sidim que se haban separado del rey elamita Amrafel, al cual haban rendido tributo durante 12 aos
(Gen. 14). A fin de prevenir alguna idea errada acerca de las dimensiones de estos reinos hay que
considerar que Abram pudo vencer con 318 siervos con la ayuda de los prncipes pastorales, o sea,
con un ejrcito de alrededor de mil personas a la fuerza blica de esos cuatro reyes y tomar para s todo
el botn. Tampoco podemos afirmar que, por causa del avance de estos reyes hasta Ael-Paran en el
desierto (14:6), el puerto de Elat (Deut. 2:8; 1 de R. 9:26) en ese tiempo haya sido un centro mercantil
que queran poseer los reyes. Pero la suposicin de que el Gnesis presupone la extincin de pueblos
enteros en el tiempo de Abram es errada. El Gnesis no conoce a las Anaquitas como un pueblo sino
como unas familias procedentes de Arba, de tamao gigantesco, los cuales fueron exterminados por los
israelitas cuando conquistaron la tierra de Canan. Josu los venci en las montaas de Jud y los
persigui a los ltimos restos hasta las ciudades de Gaza, Gat y Asdod (Jos. 11:21s.; 15:14; Jue. 1:20)
tras lo cual desaparecieron de la historia. La extincin de los dems pueblos autctonos de Palestina y
Perea, los Refan, Emim, Susin o Samsumim por medio de los emoritas cananeos y los amonitas
(descendientes de Cor), as como de los Horitas en el monte de Seir por los descendientes de Esa, los
Edomitas y los Avitas en la costa filistea (Gen. 14:5; Deut. 2:2023; 3:1113) sucedi sobre todo
durante la estada de Israel en Egipto alrededor de 200 a 600 aos despus de la inmigracin de
Abraham a Canan. Esto sucedi de tal forma que los Israelitas encontraron restos de estos pueblos al
conquistar Canan 1.050 aos despus del diluvio (Deut. 2:29; 3:111:13; Jos. 12:4; 17:5 y 13:3).
Y cul es la situacin con la cronologa babilnica, asiria o egipcia? M.V. Niebuhr, Geschichte
Assurs und Babels, p. 271 comenta que en ambas genealogas (i.e. la hebrea y la caldea) la historia
principal empieza casi al mismo tiempo ya que la salida de Abraham de Harn es datada por la Biblia en
2140 a.C. y la primera dinasta histrica de los babilonios, la meda, entre 2250 y 2458 a.C. Tomando el
ltimo nmero podra afirmarse que el inicio de la dinasta meda empez 50 aos despus del diluvio
(segn la cronologa bblica). Pero esta cifra se basa en una conjetura porque en el Chronicon de
Eusebio de Cesarea el nmero de aos de la tercera dinasta de Beroso se present en orden temporal
pudiendo determinarse el dcimo Saros despus del diluvio de distinta manera (cf. Niebuhr, p. 257). La
otra cifra (2250) puede combinarse con la cronologa bblica, con la condicin de que la dinasta meda,
que rein 110 aos antes de la migracin de Abram desde Harn, no presente contradicciones con el
Gnesis. Pero esta fecha tambin se basa en los clculos del esquema berosiano, el cual no es de fiar. La
oscuridad que permanece sobre la cronologa babilnica an no ha sido aclarada por las nuevas
investigaciones asiriolgicas. Segn G. Smith (chaldische Genesis, pp. 24ss.) se data generalmente la
conquista de Babilonia hecha por el rey asirio Tugultininip alrededor del ao 1300 a.C. Antes de esto se
asume un periodo de unos 250 aos, durante el cual rega un pueblo desconocido (Beroso llama a stos
rabes), teniendo como rey a un tal Hammurabi. Antes de Hammurabi, cuyo reinado es fijado en 1550
a.C. y que no es antepuesto por otros asirilogos, rigieron diferentes familias reales al mismo tiempo en
las ciudades de Uf, Karrak, Larsa y Akakd cuyo reinado dur entre los aos 2000 a 1550 a.C. Urukh,
alrededor del ao 2000 a.C. rey de Ur es el primero en poseer el ttulo rey de Sumir y Akkad (Babilonia
alta y baja). Hasta el ao 2000 a.C. Babilonia existi por medio de reinados independientes, siendo el
punto central la tierra de Akkad. La existencia de tales reinados antes del 2000 o an antes de 2140 a.C.,
cuando Abram sala de Ur, es decir, 369 aos despus del diluvio, no est en contradiccin con la
cronologa bblica. Mucho menos an el ao de Uruk (2000 a.C.), el primer rey, para cuyo reinado se
puede asumir la existencia de sufricientes monumentos.

En cambio para una cronologa asiria no existen suficientes datos en las listas epinmicas que han
sido encontradas y descifradas hasta ahora. Podemos reconstruir hasta el ao 900 a.C. Las diferentes
notas que presentan suposiciones acerca del tiempo despus de 900 no presentan datos ms all de la
segunda mitad del siglo XIII, alrededor de los aos 12501280, a lo sumo hasta el ao 1300 a.C. (cf. el
estudio cronolgico de Schrader, die Keilinschriften und das Alte Testament, 1872, pp. 292ss.).
Tan slo la cronologa egipcia presentara contradicciones irreparables con la cronologa bblica del
texto masoreta, en caso de que las construcciones cronolgicas de los egiptlogos modernos tuvieran
una base firme. As p. ej. el primer ao del rey Menes (Mena), el fundador del reino egipcio, es datado
por Boeck (Manetho und die Hundsternperiode, Berlin 1945), en el ao 5702 a.C., es decir 545 aos
antes de la creacin de Adn, mientras que Brugsch (hist. dgypte) lo data en el ao 4455 a.C., 297
aos antes de la aparicin de Adn. Lepsius (Chronologie der Aegypter, 1848) lo presenta en el ao
1390 es decir 1390 aos antes del diluvio y Bunsen en el ao 3623, es decir 1.120 aos antes del diluvio.
Todas estas diferencias entre los cientficos de no menos de 2.070 aos, que se basan en las 30 dinastas
reales egipcias presentadas por Manetho, no presentan precisamente la base perfecta para confiar en la
exactitud de estas reconstrucciones cronolgicas. La razn de tales divergencias se encuentra en la
calidad de las fuentes. Boeck y Brugsch han asumido que las treinta dinastas de Manetho fueron
subsiguientes. Boeck define el primer ao de Menes como un ao posteriormente establecido por medio
de clculos cclicos, Brugsch en cambio asume la historicidad de la lista de Manteho aunque reconoce
que existen errores en algunos nmeros as como la coincidencia de algunas dinastas. Los dems
cronlogos presentan la coincidencia de varias dinastas. Adems del registro de Manetho, el cual slo
nos es transmitido en parte por Julio el Africano y por Eusebio de Cesarea en el Cronicn armenio,
tenemos una lista en el papiro de Turn, es decir una lista de las dinastas egipcias escrita en escritura
jertica en el siglo 14 a.C. Este papiro se encuentra en el museo de Turn y no est en buenas
condiciones. Adems se usaron como fuentes las notas de Erasttenes y Apolodoro acerca de los reyes
de Egipto que fueron reunidos por Sincelo. En estos escritos se ha tratado de encontrar informaciones
con ayuda de combinaciones racionales para encontrar una confirmacin de los epgrafes jeroglficos en
los momumentos egipcios. La veracidad de los nmeros que Manetho presenta para las diferentes
dinastas y sus reyes se puede observar en el hecho de que Manetho mismo afirma que el reino existi
bajo las 30 dinastas de reyes terrenales durante 3.555 aos mientras que la suma de los aos de regencia
de todos los reyes es de 5.339 aos. En los momumentos faltan las dinastas 13a a 17a, cuyo reinado
debi haber abarcado por lo menos 511 aos. Tanto en la lista de Abids como en la de Sakkara los
reyes de la 18a dinasta siguen sin divisin a los reyes de la 12a. Es difcil explicar la omisin de la
dinasta de los Hicsos y de sus reyes partiendo del odio nacional de los egipcios para con los intrusos
extranjeros. Ms bien parece encontrarse el motivo en el hecho que los Hicsos, que tenan su capital en
Tanis slo regan sobre Menfis y el bajo Egipto, mientras que en Tebas y en el Egipto alto regan
faraones locales que quizs slo pagaban peridicamente tributo a los Hicsos. Esto se puede concluir
con cierta seguridad de las investigaciones de Mariette-Bey, quien demostr que los nombres propios
egipcios antiguos de las personas del tiempo de la 12a, en especial de la 11a dinasta escritos en epitafios
vuelven a aparecer al principio de la 18a dinasta y que en ambos periodos de la historia de Egipto la
forma y la decoracin de los sarcfagos es la misma. Brugsch, Geseniusch. Aeg., pp. 38s., ve en esto un
misterio especial para cuya solucin faltaron los medios necesarios. Adems estas listas reales
monumentales difieren enormemente tanto en los nombres como en los nmeros. A partir de estos
hechos el corresponsal ingls D.W. Nash concluy, basandose tanto en la lista encontrada por Mariette
en una tumba de Sakkara cerca de Menfis como en una lista encontrada por Dmichen en la pared de un
templo de Osiris encontrado en la ciudad sagrada de Abidos en el alto Egipto en el Athenaeum
(Ausland, 1864, pp. 1261s.). a) Los sabios historiadores de las escuelas de Tebas y Menfis haban

elaborado en el siglo 14 a.C. una historia de Egipto en la cual presentaron el tiempo antes de la 12 a
dinasta la saga y tradicin que estaba en relacin directa con una fabulada forma histrica.
Probablemente el papiro de Turn es una compilacin y la historia de Manetho un bosquejo o una
ampliacin de esta historia repleta de reyes mticos, dinastas divinas, legisladores fabulosos y
conquistadores tradicionales. Pero estas compilaciones del siglo 14 a.C. no son un testimonio de la
veracidad de la historia de Manetho ms all de aquel momento en el que todos presentan lo mismo, esto
es la 12a dinasta de Manetho. b) La historia de los reyes egipcios de la soberana comn de Tebas y
Menfis se inicia con los reyes de la 12a dinasta a la cual le sigue la 18a. A partir de ese momento la
historia egipcia fluy claramente y los sacerdotes no tuvieron problemas para escribir los documentos
histricos de los monarcas de su pas. Despus de ese periodo la masa de soberanos locales, de pequeos
regentes de ciudades o jefes de diversas jerarquas presentaban un campo amplio en el cual cada uno
poda, de acuerdo a su llamado, regir tal como le placa.
Aunque Brugsch no incluy este dictamen en su nueva edicin de Geschichte gyptens unter den
Pharaonen, Leipzig 1877, s cambi de opinin en relacin a la veracidad de la lista cronolgica. En el
prlogo (p. XI) afirma: Deliberadamente le he prestado una atencin secundaria al captulo cronolgico
de la obra. A mi manera de ver hay muchsimo que investigar en este campo, siempre y cuando se trate
del tiempo anterior a la 26a dinasta. Los monumentos estn desvalorizando cada vez ms los numeros
de Manetho. y en el captulo sobre la cronologa de la historia de los faraones dice en la p. 36: Las
investigaciones ms exhaustivas a las que someten los especialistas las secuencias de los faraones y el
orden cronolgico de los casos reales confirmaron la irrefutable necesidad de asumir en la lista de
Manetho reinados paralelos y simultneos y as reducir considerablemente la duracin de los 30 gneros
reales. A partir de la 26a dinasta se basa la cronologa en afirmaciones que pueden ser corroboradas.
La 26a dinasta fue fundada por Psametikh I en el ao 666 a.C. (Brugsch, Gesch., p. 734). Si los nmeros
de Manetho no son fiables en cuanto a las dinastas tempranas y si estas dinastas tempranas eran
gobiernos paralelos y simultneos no nos es posible definir el tiempo de la fundacin del reino egipcio
por el semimtico rey Mena, basndonos en las mismas fuentes egipcias. El gobierno del primer Sethos
(Mineptah I, Seti I) es datado por egiptlogos modernos en la mitad del siglo 14 (alrededor de 1350).
Debido a que la lista de Sakkara presenta 75 antecedentes reales y la de Abidos slo 52 a los que Seti I
presenta ofrendas de difuntos y adems de las 5 dinastas hicsas faltantes, cuyo reinado segn Manetho,
citado por Josefo, dur 511 aos mientras que Julio el Africano presentaba 802, respectivamente 953
aos, los reyes de la 7a, 8a, 9a y 10a dinastas que reinaron durante 436 aos, fueron omitidos de la lista
de Abidos, en parte porque reinaron al mismo tiempo que otros. As no slo se abrevian los sistemas
cronolgicos de los egiptlogos modernos entre 1.000 y 1.500 aos sino que sus bases son
conmocionadas de tal forma que de ellas no puede surgir una prueba para aceptar un mayor periodo
entre la divisin de las naciones y el tiempo de Abram que el que se presenta en Gen. 11.
Tampoco se puede deducir esto a partir de la referencia que hace el Gnesis acerca de Egipto. En su
primer viaje a Egipto Abram se encuentra con un rey y con , regentes de la regin, quienes alaban
la belleza de Sara ante Faran (Gen. 12:14). Pero el relato no da la impresin de que el poder de Faran
fuera mayor al de Abimelec, el rey de los filiisteos en Gerar (Gen. 20). 200 aos despus, alrededor de
400 aos despus de la divisin de las naciones, en tiempos de Jos, se nos presenta un Egipto con un
sistema avanzado de administracin, con un sistema de funcionarios pblicos y una clase sacerdotal de
alto nivel social que presenta una sabidura secreta. A pesar de eso no se puede afirmar con certeza que
la soberana del faran, al cual le interpret Jos el sueo y que estableci a ste como virrey de su reino
y le da como esposa a la hija del sumo sacerdote de Helipolis, sobrepasara la regin de Menfis, Tebas y
el alto Egipto.

Quin quiere probar que Egipto se haya convertido a lo largo de 400 aos en la potencia que
encontramos en el tiempo de Jos, an en el caso de que el actuar de Jos, en Egipto haya sucedido en la
12a dinasta manetnica o durante el reinado de la primera dinasta tebana en Egipto? No nos es posible
calcular el tiempo que pas entre la construccin de las pirmides y la 12a dinasta basndonos en los
documentos actualmente conocidos. Por lo tanto no es posible esperar un esclarecimiento de la
cronologa egipcia con la cronologa hebrea, ya sea en el periodo patriarcal o en el siguiente. Esto se
debe a que entre los cientficos todava no est claro cules fueron los parmetros que Maneto us en sus
listados de las dinastas, si las compil de listas reales o los compuso en los sistemas cclicocronolgicos de otros pueblos, tal como lo trat de presentar H.G. Pesch, Das chronologische System
Manethos en ltimos tiempos.

VI.

HISTORIA DE TAR (captulo 11:2725:11)

Captulo 11:2732. Familia de Tar

Los datos genealgicos en los vers. 2732 preparan el camino para la historia de los patriarcas. El
encabezado,

[ stas son las generaciones de Tar], pertenece no meramente a los

vers. 2732, sino a la totalidad del siguiente relato de Abraham, puesto que este corresponde a

[las generaciones] de Ismael y de Isaac en el cap. 25:12 y 19. De los tres hijos de Tar, que se
mencionan nuevamente en el ver. 27 para completar el plan de las diferentes Toledoth, se dan tales
avisos genealgicos porque son de importancia para la historia de Abraham y su familia. De acuerdo al
plan regular de Gnesis, el hecho de que Arn, el hijo menor de Tar, engendrara a Lot, se menciona
antes que nada, porque Lot fue a Canan con Abraham; y el hecho de que muri antes que su padre
Tar, porque el eslabn que habra conectado a Lot con su tierra natal fue roto como consecuencia de la
muerte de su padre. Antes que su padre,
sobrevivi a su muerte.

lit. sobre el rostro de su padre, as que l vio y

Ur de los caldeos no debe ser buscada en Ur nomine persicum

castellum de Ammian (25:8), entre Hatra y Nisibis, cerca de Arrapachitis, ni en Oroi, en el armenio
Urrhai, el antiguo nombre de Edessa, la moderna Urfa, ni siquiera en Mesopotamia, sino en Babilonia,
donde, segn los epgrafes cuneiformes correctamente ledos, quedaba la regin Kaldi (Caldea).
Probablemente puede ser identificada con las ruinas de Mugheir al sur de Babilonia en la costa
occidental del Eufratres ya que este lugar se lee en los ideogramas fonticos asirios Uruu (cf. Schrader,
Keilinschriften und das Alte Testament, pp. 383s.
Ver. 29. Abraham y Nacor tomaron esposas de su parentela. Abram se cas con Sarai, su media
hermana (20:12), de quien se relata, en anticipacin de lo que vendr, que era esteril. Nacor se cas con
Milca, la hija de su hermano Arn, quien le dio a luz a Betuel, el padre de Rebeca (22:22, 23). La razn
por la que se menciona a Isca es dudosa. Para la nocin rabnica, que Isca es otro nombre para Sarai, es
irreconciliable con el cap. 20:12, donde Abram llama a Sarai su hermana, hija de su padre, pero no de su
madre; por otro lado, la circunstancia de que Sarai es introducida en el ver. 31 meramente como la nuera
de Tar, puede explicarse sobre las bases de que ella dej Ur, no como su hija, sino como la mujer de su
hijo Abraham. Una mejor hiptesis es la de Ewald, que Isca es mencionada porque era esposa de Lot;
pero eso es pura conjetura. De acuerdo al ver. 31, Tar ya estaba preparado para abandonar Ur de los
caldeos con Abram y Lot, y para mudarse a Canan. En la frase

[ y sali con ellos], el

sujeto no pueden ser los miembros de la familia que no se mencionan, tales como Nacor y sus hijos;

aunque Nacor tambin debe haberse ido a Harn, puesto que en el cap. 24:10 es llamada la ciudad de
Nacor. Porque si l los acompa en esta ocasin, no hay razn perceptible por la que no deba ser
mencionado con el resto. El nominativo para el verbo debe ser Tar y Abram, quienes fueron con Lot y
Sarai; de modo que aunque Tar es designado como la cabeza, Abram debe haber tomado una parte
activa en el traslado, o la decisin de marcharse. No obstante, esto no necesita la conclusin de que ya
haba sido llamado por Dios en Ur. Ni el cap. 15:7 requiere tal aseveracin. Porque no se declara all que
Dios llam a Abraham en Ur, sino slo que lo sac. Pero el simple hecho de mudar de Ur tambin
podra llamarse un sacar fuera, como una obra de superintendencia y direccin divina, sin un llamado
especial de Dios. Fue en Harn que Abram recibi por primera vez el llamado divino de ir a Canan
(12:14), cuado l dej no slo su pas y su parentela, sino tambin la casa de su padre. Tar no llev a
cabo su intencin de proceder a Canan, sino que permaneci en Harn, en su tierra natal Mesopotamia,
probablemente porque encontr all lo que iba a buscar en la tierra de Canan. Harn, ms
apropiadamente Carn,

es un lugar al noroeste de Mesopotamia, cuyas ruinas an se pueden ver a

un da de viaje al sur de Edessa (Gr. , Lat. Carroe), donde Crassus cay cuando fue derrotado
por los partos. Fue un asentamiento principal de los sabeos, quienes tenan un templo all dedicado a la
luna, cuyo origen trazan hasta el tiempo de Abraham. Tar muri all a la edad de doscientos cinco aos,
o sesenta aos despus de que Abraham parti para Canan; porque, de acuerdo al ver. 26, Tar tena
setenta aos cuando naci Abraham, y Abraham tena setenta y cinco cuando lleg a Canan. Por lo
tanto, cuando Esteban (Hch. 7:4) situ la ida de Abram hacia Canan
[despus de la muerte de su padre], meramente infiri esto por el hecho de que el llamado de
Abram (cap. 12) no fue mencionado hasta la muerte de Tar, tomando el orden de la narracin como el
orden de los eventos; cuando, de acuerdo al plan de Gnesis, la muerte de Tar es introducida aqu
porque Abram no volvi a encontrarse con su padre despus de irse de Harn, y consecuentemente no
haba nada ms que deba ser revelado con respecto a l.
Carcter de la historia patriarcal
La dispersin de los descendientes de los hijos de No, que ahora se haban convertido en numerosas
familias, fue necesariamente seguida, por un lado, por el surgimiento de una variedad de naciones,
difiriendo en lenguaje, modales y costumbres, y hacindose ms y ms extraas las unas de las otras; y
por otro lado, por la expansin de los grmenes de la idolatra, contenidos en las diferentes actitudes de
estas naciones con respecto a Dios, en las religiones politestas del paganismo, en las que la gloria del
Dios inmortal fue cambiada a la semejanza de imagen de hombre mortal, y de aves, y de animales
cuadrpedos, y de reptiles (Rom. 1:23 comparado con Sabidura caps. 1315). Por lo tanto, si Dios
cumpla su promesa de no destruir ms la tierra con la maldicin de la destruccin de todo ser viviente
por causa del pecado del hombre (cap. 8:21, 22), y evitaba que, la corrupcin moral que obra la muerte,
barriera todo delante de ella, sera necesario que a lado de estas naciones formadas por s solas, se
formara una nacin para l, para ser el recipiente y preservador de su salvacin, y en oposicin a los
reinos emergentes del mundo, debera establecer un reino para la viviente y salvfica comunin del
hombre con l. El fundamento para esto fue colocado por Dios en el llamado y separacin de Abram de
su pueblo y su pas para hacerlo, mediante gua especial, el padre de una nacin de la cual procedera la
salvacin del mundo. Con la eleccin de Abram, la revelacin de Dios al hombre asumi un carcter
selecto, puesto que Dios se manifest de ah en adelante a Abram y su posteridad solamente, como el
autor de la salvacin y la gua hacia la verdadera vida; en tanto que otras naciones fueron abandonadas a
seguir su propio curso, de acuerdo a los poderes que les haban sido conferidos, para que lo aprendieran
a su manera; y sin comunin con el Dios viviente, era imposible hallar paz para el alma y las verdaderas

bendiciones de la vida (comp. Hechos 17:27). Pero esta exclusividad contena desde el principio, el
germen del universalismo. Abram fue llamado para que por l fueran benditas todas las naciones de la
tierra (cap. 12:13). De modo que la nueva forma que asumi la direccin divina de la raza humana con
el llamamiento de Abram, estaba conectada con el desarrollo general del mundo, por un lado, por el
hecho de que Abraham perteneca a la familia de Sem, a quien Yahv haba bendecido, y por el otro, por
no haber sido llamado solo, sino como hombre casado con su esposa. Pero en tanto que se considera
bajo esta luz, la continuidad de la revelacin divina queda garantizada del mismo modo que el plan del
desarrollo humano, establecido en la creacin misma; el llamado de Abraham introdujo tanto el
comienzo de un nuevo periodo, que para llevar a cabo los designios de Dios, tuvieron que ser renovados
sus mismos fundamentos. Aunque por ejemplo, el conocimiento y adoracin del Dios verdadero haba
sido preservado en las familias de Sem en una forma ms pura que entre el resto de los descendientes de
No, incluso en la casa de Tar, la adoracin estaba corrompida por la idolatra (Josu 24:2, 3); y aunque
Abram sera el padre de las naciones que Dios estaba a punto de formar, no obstante su mujer era estril,
y por lo tanto, de un modo natural, no podra esperarse que surgiera una nueva familia de l.
Por lo tanto, como un nuevo comienzo, la historia patriarcal asumi la forma de la historia familiar,
en la cual la gracia de Dios prepar el terreno para la formacin de Israel. Porque la nacin tendra que
crecer de la familia, y en la vida de los patriarcas deba determinarse su carcter y anunciarse su
desarrollo. Esta historia antigua est formada por tres fases, tales fases son indicadas por los tres
patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob, y que en los hijos de Jacob fue expandida la unidad de la familia
elegida en los doce padres inmediatos de la nacin. En el nmero triple de los patriarcas, la eleccin
divina de la nacin por un lado, y la completa formacin del carcter y la direccin de la vida de Israel
por el otro, deban alcanzar su mxima manifestacin. Estas dos caractersticas eran los puntos centrales
sobre los que deba volcarse toda la revelacin divina hecha a los patriarcas y toda la direccin que
recibieron. La revelacin consista casi exclusivamente en promesas; y en tanto que estas promesas se
cumplan en las vidas de los patriarcas, los cumplimientos en s eran predicciones y promesas del ltimo
y pleno cumplimiento, reservado para un distante, o para el ms remoto futuro. Y la direccin otorgada
tena como objetivo el hacer surgir la fe en respuesta a la promesa, la cual se mantiene en medio de
todos los cambios de esta vida terrenal. Una fe que se mantena apegada a la palabra de la promesa, y
sobre la fuerza de esa palabra dejaba lo visible y presente por lo invisible y futuro, era la caracterstica
principal de los patriarcas (Delitzsch). Abram manifest y sostuvo esta fe mediante grandes sacrificios,
teniendo paciencia, y negndose a s mismo en una obediencia tal que con ella lleg a ser el padre de los
creyentes ( , Rom. 4:11). Isaac tambin fue fuerte en paciencia y
esperanza; y Jacob luch, en fe, en medio de dolorosas circunstancias de diversas clases, hasta que se
hubo asegurado la bendicin de la promesa. Abram fue un hombre de fe que obra; Isaac, de fe que
perdura; Jacob, de fe que lucha (Baumgarten). As, caminando por fe, los patriarcas fueron tipos de fe
para todas las familias que surgiran de ellos, y ser bendecidas por medio de ellos, y ancestros de una
nacin que Dios haba decidido formar de acuerdo a la eleccin de su gracia. Porque la eleccin de Dios
no estaba restringida a la separacin de Abram de la familia de Sem, para ser el padre de la nacin que
estaba destinada a ser el vehculo de salvacin; tambin se manifest en la exclusin de Ismael, a quien
Abram haba engendrado por voluntad del hombre, a travs de Agar, la sierva de su esposa, con el
propsito de asegurar la simiente prometida, y en la nueva vida impartida a la matriz de la estril Sarai,
y su consecuente concepcin y nacimiento de Isaac, el hijo de la promesa. Y por ltimo, esto se aclar
an ms notoriamente en los hijos gemelos nacidos de Rebeca a Isaac, de los cuales el primer nacido,
Esa, fue rechazado, y el ms joven, Jacob, fue elegido para ser el heredero de la promesa; y esta
eleccin, la cual fue anunciada antes de su nacimiento, fue mantenida a pesar de los planes de Isaac, de
modo que Jacob, y no Esa, recibi la bendicin de la promesa.

Todo esto ocurri como ejemplo para generaciones futuras, para que Israel supiera y grabara en su
corazn el hecho de que los descendientes de Abram en la carne no hacen al hombre hijo de Dios, sino
que slo son hijos de Dios aquellos que se afianzan a la promesa por la fe, y andan en los pasos de la fe
de su padre (Rom. 9:613).
Si fijamos nuestros ojos en el mtodo de la revelacin divina, hallamos un nuevo comienzo a este
respecto, que tan pronto como Abram es llamado, leemos de la aparicin de Dios. Es verdad que desde
el principio, Dios se haba manifestado visiblemente al hombre; pero en el tiempo antiguo no leemos
nada de apariciones, porque antes del diluvio Dios no haba apartado su presencia de la tierra. Incluso a
No se le revel antes del diluvio como uno que estaba presente en la tierra. Pero cuando hubo
establecido un pacto con l despus del diluvio, y con ello asegurado la continuidad de la tierra y de la
raza humana, ces la manifestacin directa, por cuanto Dios apart su presencia visible del mundo; de
modo que el juicio sobre la torre de Babel call del cielo, e incluso el llamado de Abram en su casa en
Harn fue realizado por medio de su palabra, es decir, sin duda, por medio de una instruccin interna.
Pero tan pronto como Abram se hubo marchado a Canan en obediencia al llamado de Dios, Yahv se le
apareci ah (cap. 12:7). Estas apariciones, que se repitieron constantemente desde ese tiempo en
adelante, deben haber tenido lugar desde el cielo; por cuanto leemos que Yahv, despus de hablar con
Abram y los otros patriarcas,

[ se apartaba], se iba (cap. 18:33), o [ ascenda] (caps. 17:22;

35:13); y los patriarcas lo vieron, algunas veces despiertos, en forma discernible para los sentidos del
cuerpo, algunas veces en visiones, en un estado de xtasis mental, y en otras ocasiones en la forma de un
sueo (cap. 28:12ss.). Sobre la forma en que Dios apareci la mayora de los casos no se relata nada.
Pero en el cap. 18:1ss. se declara que tres hombres vinieron a Abram, uno de ellos es presentado como
Yahv, en tanto que los otros dos son llamados ngeles (cap. 19:1). Adems de esto, frecuentemente
leemos de la aparicin del
el

[ ngel de Yahv] (16:7, 22:11, etc.), o de

[ Elohim], y

[ ngel de Elohim] caps. 21:17; 31:11, etc.), los cuales se repiten a travs de todo el

Antiguo Testamento, e incluso ocurre, aunque slo en visin, en el caso del profeta Zacaras. Las
apariciones del ngel de Yahv (o Elohim) no pueden haber sido esencialmente diferentes de las de
Yahv (o Elohim) mismo; porque Jacob describe la aparicin de Yahv en Betel (cap. 28:13ss.) como
una aparicin de el ngel de Elohim, y de el Dios de Betel (cap. 31:11, 13); y en su bendicin sobre
los hijos de Jos (cap. 48:15, 16), el Dios ( )en cuya presencia anduvieron mis padres Abram y
Isaac, el Dios ( )que me mantiene desde que yo soy hasta este da, el

[ ngel]

que me

liberta de todo mal, bendiga a estos jvenes, el pone al ngel de Dios en una perfecta igualdad con
Dios, no slo considerndolo el Ser con quien est en deuda por protegerlo toda su vida, sino pidiendo
de l una bendicin sobre sus descendientes.
Por lo tanto surge la cuestin si el ngel de Yahv, o de Dios, era Dios mismo en una fase particular
de su manifestacin, o un ngel creado a quien Dios us como el rgano de su revelacin. La primera
parece ser para nosotros la nica perspectiva bblica. Porque la unidad esencial del ngel de Yahv con
Yahv mismo se deduce indisputablemente de los hechos siguientes. En primer lugar, el ngel de
Yahv se identifica con Yahv y Elohim, atribuyndose a s mismo atributos divinos y realizando obras
divinas, por ejemplo el cap. 22:12, porque ahora s que temes a Dios, por cuanto no me rehusaste a tu
hijo, tu nico (has estado dispuesto a ofrecerlo a Dios como un sacrificio quemado); nuevamente (a
Agar) cap. 16:10, Multiplicar tanto tu descendencia, que no podr ser contada a causa de la multitud;
cap. 21, lo har una gran nacin, las mismas palabras utilizadas por Elohim en el cap. 17:20 con

referencia a Ismael, y por Yahv en el caps. 13:16; 15:4, 5, con referencia a Isaac; tambin Ex. 3:6ss.,
Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abram, Dios de Isaac, y Dios de Jacob bien he visto la afliccin
de mi pueblo que est en Egipto, y he odo su clamor y he descendido para librarlos (comp. Jueces
2:1). Adems de esto, l realiza milagros, consumiendo con fuego la ofrenda ( ) puesta ante l por
Geden, y el sacrificio ( ) preparado por Manoa, y ascendiendo al cielo en la flama de la ofrenda
quemada (Jueces 6:21; 13:19, 20). En segundo lugar, el ngel de Dios fue reconocido como Dios por
aquellos a quienes apareci, por un lado dirigindose a l como

[ Adonai] (Dios el Seor, Jueces

6:15), declarando haber visto a Dios, y temiendo que deben morir (cap. 15:13; Ex. 3:6; Jueces 6:22, 23;
13:22), y por otro lado, dndole honor divino, ofreciendo sacrificios que l acept, y adorndolo (Jueces
6:20; 13:19, 20, comparado con 2:5). Se ha tratado de quitar la fuerza probatoria de estos hechos por la
aseveracin de que el embajador representa perfectamente a la persona que enva; y se deduce evidencia
de esto no slo por la literatura griega, sino tambin por el Antiguo Testamento, donde los llamados de
los profetas a menudo se deslizan imperceptiblemente en las palabras de Yahv, de quien son
instrumentos. Pero incluso si en el cap. 12:16, donde el juramento del ngel de Yahv est acompaado
por las palabras

[ dice el Seor], y las palabras y hechos del ngel de Dios en otros casos,

puedan ser explicados de este modo, un ngel creado, enviado por Dios, nunca podra decir: Yo soy el
Dios de Abram, Isaac y Jacob, o por la aceptacin de sacrificios y adoracin, alentar la presentacin de
honores divinos a l. Cuan irreconciliable es este hecho con la opinin de que el ngel de Yahv era un
ngel creado, se demuestra concluyentemente en Apo. 22:9, lo cual, generalmente se considera que se
corresponde perfectamente con el relato del ngel de Yahv del Antiguo Testamento. El ngel de Dios,
que demuestra al visionario sagrado la Jerusaln celestial, y que debe decir: he aqu, vengo pronto
(ver. 7), y Yo soy el Alfa y la Omega (ver. 13), rechaza de manera decidida la adoracin que Juan est
a punto de rendirle, y exclama: yo soy consiervo tuyo. Adora a Dios. En tercer lugar, el ngel de
Yahv es identificado como Yahv por los mismos escritores sagrados, quienes llaman al ngel sin la
ms mnima reserva Yahv (Ex. 3:2 y 4, Jueces 6:12 y 1416, pero especialmente Ex. 14:9, donde el
ngel de Yahv va delante de la hueste de Israel, del mismo modo que lo hace Yahv en Ex. 13:21). Por
otro lado, surge la objecin de que en el Nuevo Testamento, que se ha confesado ser la
interpretacin griega de

, siempre es un ngel creado, y por esa razn no puede ser el Logos

no creado o Hijo de Dios, ya que el ltimo no podra haber anunciado su propio nacimiento a los
pastores en Beln. Pero esta importante diferencia ha sido pasada por alto: que de acuerdo al uso griego,
hace referencia a (cualquier) ngel del Seor, en tanto que de acuerdo a las reglas del
lenguaje hebreo

significa el ngel del Seor (cf. Ewald, 290d); que en el Nuevo

Testamento el ngel que aparece siempre se describe como sin el artculo, y el artculo
definido slo se introduce en el curso ms avanzado de la narracin para denotar al ngel cuya
apariencia ya ha sido mencionada, en tanto que en el Antiguo Testamento es siempre el ngel de
Yahv quien aparece, y siempre que se hace referencia a la aparicin de un ngel creado, es
introducido antes que nada como un ngel (vase 1 de Reyes 19:5, 7). Al mismo tiempo, no se deduce
por el uso de la expresin
Dios, o que

, que el (particular) ngel de Yahv fuera esencialmente uno con

siempre tenga el mismo significado; porque en Mal. 2:7 el sacerdote es

llamado

el mensajero del Seor. Quin fue el mensajero o ngel de Yahv, debe

determinarse en cada ejemplo de modo particular por el contexto; y donde el contexto no establece
criterio, debe mantenerse sin decidir. Consecuentemente, pasajes como el Sal. 34:8; 35:5, 6, etc., donde
el ngel de Yahv no se describe de manera particular, o Num. 20:16, donde el trmino general ngel se
emplea intencionadamente, o Hechos 7:30, Gal. 3:19, y Heb. 2:2, donde las palabras son generales e
indefinidas, no establecen evidencia que el ngel de Yahv, quien se proclam a s mismo en su
aparicin como uno con Dios, en realidad no fuera igual a Dios, a menos que adoptemos como regla
para interpretar las Escrituras el principio invertido de que las claras y definidas declaraciones deben ser
explicadas por aquellas que son indefinidas y oscuras.
Al intentar determinar ahora la conexin entre la aparicin del

(o

y la

aparicin del mismo Yahv o Elohim, y fijar el significado preciso de la expresin Maleach Yahv, no
podemos hacer uso, como recientes oponentes al punto de vista de la iglesia primitiva han hecho, de la
manifestacin de Dios en Gen. 18 y 19, y la alusin al gran prncipe Miguel en Dan. 10:13, 21; 12:1;
slo porque ni la aparicin de Yahv en el primer ejemplo, ni en la del arcngel Miguel en el ltimo, es
representada como una aparicin del ngel de Yahv. Debemos confinarnos a los pasajes en los que
realmente se hace referencia al

. Antes de todo, examinaremos estos para obtener una clara

concepcin de la forma en que apareci el ngel de Yahv. Gen. 16, donde se menciona por primera
vez, no contiene una declaracin distintiva con respecto a su forma, sino que en su totalidad produce la
impresin de que se apareci a Agar en una forma humana, o de forma que se asemejaba al hombre;
puesto que no fue hasta despus de su partida que ella infiri de sus palabras que Yahv haba hablado
con ella. l vino en la misma forma a Geden, y se sent debajo de la encina que est en Ofra con un
bculo en su mano (Jueces 6:11 y 21); tambin a la esposa de Manoa, porque ella lo consider como un
hombre, de Dios, un profeta cuya apariencia era como la del Angel de Yahv (Jueces 13:6); y por ltimo
al mismo Manoa, quien no lo reconoci al principio, pero despus descubri, por el milagro que realiz
antes sus ojos, y por su milagrosa ascensin en la flama del altar, que l era el ngel de Yahv (vers. 9
20). En otros casos l se revel slo llamando o hablando desde el cielo, sin que aquellos que lo oan
percibieran alguna forma: a Agar en Gen. 21:17ss., y a Abram en el cap. 22:11. Por otro lado, l
apareci a Moiss (Ex. 3:2) en una llama de fuego, hablndole desde una zarza ardiente, y al pueblo de
Israel en una columna de humo y fuego (Ex. 14:19, en comparacin con 13:21), sin forma alguna de
ngel que fuera visible en alguno de los casos. A Balaam se le apareci en forma humana o anglica,
con una espada desenvainada en su mano (Num. 22:22, 23). David lo vio junto a la era de Ornn, estaba
entre el cielo y la tierra, con la espada desenvainada en su mano y extendida contra Jerusaln (1 de Crn.
21:16), y se apareci a Zacaras en una visin como jinete de un caballo rojo (Zac. 1:9ss.). Por estas
variantes formas de apariencia, es evidente que la opinin de que el ngel del Seor era un ngel real,
una manifestacin divina, no disfrazado de ngel, sino con la apariencia real de un ngel, no armoniza
con todas las declaraciones de la Biblia. La forma del ngel de Yahv, discernible por los sentidos,
variaba de acuerdo al propsito de la aparicin; y aparte de Gen. 21:17 y 22:11, tenemos pruebas
suficientes de que no fue una aparicin anglica real, o la aparicin de un ngel creado, en el hecho de
que en dos ejemplos no era un ngel, sino una llama de fuego y una nube resplandeciente, la cual form
el sustrato terrenal de la revelacin de Dios en el

(Ex. 3:2; 14:19), a menos que

consideremos fenmenos naturales como ngeles, sin ningn respaldo bblico para hacerlo as. Este
sustrato terrenal de la manifestacin del

es perfectamente suficiente para establecer la

conclusin de que el ngel de Yahv fue slo una forma peculiar en la que apareci el mismo Yahv, la
cual difera de las manifestaciones de Dios, descritas como apariciones de Yahv simplemente en esto:
que en el ngel de Yahv, Dios o Yahv se revel a s mismo en un modo que fuera ms fcilmente
discernible por los sentidos humanos, y exhibi bajo un disfraz de significado simblico el particular
diseo de cada manifestacin. En las apariciones de Yahv, no se hace referencia a ninguna forma
visible para el ojo, a menos que fueran por medio de una visin o sueo, exceptuando un ejemplo (Gen.
18), donde Yahv y dos ngeles vienen a Abram en forma de tres hombres, y son atendidos por l, una
forma de aparicin perfectamente semejante a las apariciones del ngel de Yahv, pero que no son
descritas por el autor porque en este caso Yahv no aparece solo, sino en compaa de dos ngeles, para
que

no fuera considerado como un ngel creado.

Pero aunque esencialmente no haba diferencia, sino slo una formal, entre la aparicin de Yahv y
la del ngel de Yahv, la distincin entre Yahv y el ngel de Yahv seala hacia una distincin en la
naturaleza divina, a la cual incluso el Antiguo Testamento contiene varias alusiones obvias. El mismo
nombre indica tal diferencia.

( de trabajar, de la cual proviene

el trabajo,

obra, y , lit. a travs de quien se ejecuta una obra, pero en el uso ordinario se restringe a la idea de
un mensajero) indica a la persona por la que Dios obra y aparece. Adems de estos pasajes que
representan al ngel de Yahv como uno con Yahv, hay otros en los que el ngel se distingue de
Yahv; cuando l da nfasis a un juramento por s mismo como un juramento de Yahv, aadiendo:

[ dice Yahv] (Gen. 22:16); cuando saluda a Geden con las palabras: Yahv est contigo
varn esforzado y valiente (Jueces 6:12); cuando dice a Manoa: Aunque me detengas, no comer de
tu pan; mas si quieres hacer holocausto, ofrcelo a Yahv (Jueces 13:16); o cuando ora en Zac. 1:12,
oh Yahv de los ejrcitos, hasta cundo no tendrs piedad de Jerusaln? (Compare tambin Gen.
19:24, donde se distingue a Yahv de Yahv). Del mismo modo que en estos pasajes el Angel de Yahv
se distingue personalmente de Yahv, hay otros en los que se marca una diferencia entre la revelacin
propia de un lado de la naturaleza, visible al hombre, y un lado oculto, invisible para el hombre, entre el
Dios que se revela y se oculta. As, por ejemplo, no slo declara Yahv respecto al ngel que enva ante
Israel en la columna de humo y fuego: porque mi nombre est en l, l revela mi naturaleza (Ex.
23:21), sino tambin le llama , mi rostro (34:14); y en respuesta a la peticin de Moiss para ver su
gloria, l dice: no podrs ver mi rostro, porque ningn hombre me ver y vivir, y entonces hace que
su gloria pase ante Moiss de tal modo que l slo ve su espalda ( ) , pero no su rostro (
33:1823). Sobre la fuerza de estas expresiones, aquel en quien Yahv se manifest a su pueblo como el
Salvador es llamado en Isaias 63:9

[ el ngel de su faz] y toda la gua y proteccin de Israel

se adscribe a l. De acuerdo a esto esto, Malaquas, el ltimo profeta del Antiguo Testamento, proclama
a la gente que espera la manifestacin de Yahv, es decir, la aparicin del Mesas predicho por profetas
precedentes, que el Seor ( , Dios), el ngel del pacto (

), vendr a su templo (3:1).

Este ngel del pacto, o ngel de su faz, ha aparecido en Cristo. Por lo tanto, el ngel de Yahv no
fue otro que el Logos, el cual no slo estaba [con Dios], sino que era [Dios], y en
Jesucristo se hizo carne y vino [a los suyos] (Jn. 1:1, 2, 11); el Hijo unignito de Dios, que fue
enviado por el Padre, or al padre (Jn. 17), y que incluso es llamado el apstol, , en Heb.
3:1. Por todo esto, es suficientemente obvio que ni el ttulo ngel o Mensajero de Yahv, ni el hecho de

que el ngel de Yahv or a Yahv de los ejrcitos, presente evidencia contra su esencial unidad con
Yahv. La cual se desvela con perfecta claridad en el Nuevo Testamento, por medio de la encarnacin
del Hijo de Dios, an velada en el Antiguo Testamento de acuerdo a la sabidura demostrada en el
ejercicio divino. La diferencia entre Yahv y el ngel de Yahv, generalmente se oculta detrs de la
unidad de los dos, y en su mayora se hace referencia a Yahv como el que eligi a Israel como su
nacin y reino, y quien se revelar a s mismo en un tiempo futuro, con toda su gloria; de modo que en el
Nuevo Testamento, casi todas las manifestaciones de Yahv en el Antiguo pacto se refieren a Cristo, y
se consideran como cumplidas por medio de l.
Captulo 12. Llamamiento de Abram, su partida a Canan y viaje a Egipto
La vida de Abraham, desde su llamado hasta su muerte, consiste en cuatro etapas, el comienzo de
cada una de ellas est marcado por una revelacin divina de suficiente importancia para constituir una
poca distinta. La primera etapa (caps. 1214) comienza con su llamado y partida a Canan; la segunda
(caps. 1516), con la promesa de una herencia de linaje y la conclusin del pacto, la tercera con el
establecimiento del pacto y acompaado por un cambio en su nombre, y el compromiso del mismo
sealado por la circuncisin; el cuarto (caps. 2225:11), con la tentacin de Abraham para probar y
perfeccionar su vida de fe. Todas las revelaciones hechas a l procedieron de Yahv; y el nombre Yahv
es empleado a travs de toda la vida del padre de los fieles, siendo empleado Elohim nicamente donde
Yahv, por su significado, sera completamente inaplicable, o hasta cierto punto menos apropiado.
Versculos 13. El llamamiento
La palabra de Yahv, por la que Abram fue llamado, contiene un mandato y una promesa. Abram
deba abandonar todo, su pas, su parentela (
, vase cap. 43:7), y la casa de su padre; y seguir al
Seor a la tierra que l le mostrara. De modo que deba confiar completamente en la direccin de Dios,
y seguirlo a dondequiera que lo llevara. Pero puesto que fue en consecuencia de este llamado divino a la
tierra de Canan (ver. 5), debemos asumir que Dios le dio, desde el principio, una intimacin distintiva,
si no de la misma tierra, al menos de la direccin que deba tomar. Que Canan deba ser su destino, sin
duda alguna se le dio a saber por causa de la certeza en la revelacin que recibi despus de su llegada
all (ver. 7). Porque as, renunciando y negando todas las ataduras naturales, el Seor le dio la
inconcebible gran promesa: har de ti una nacin grande, y te bendecir, y engrandecer tu nombre, y
sers bendicin. Los cuatro miembros de esta promesa no deben dividirse como lo afirma Th. Schott,
Exegetischer Beitrag zur Genesis en Zeitschhrift fr die lutherische Theologie, 1859, p. 234 en los
miembros paralelos, en dicho caso el atnach estara en el sitio equivocado; sino que deben ser
considerados como un clmax ascendente, expresando cuatro elementos de la prometida salvacin a
Abraham, la ltima de las cuales est an ms expandida en el ver. 3. Situando el atnach debajo de
el cuarto miembro est marcado como una presentacin nueva e independiente aadido a los otros tres.
Los cuatro elementos distintos son: 1) Incrementarse a un pueblo numeroso. 2) Una bendicin, es decir,
prosperidad material y espiritual. 3) La exaltacin de su nombre, la elevacin de Abraham al honor y la
gloria. 4) Su designacin para ser el poseedor y distribuidor de la bendicin. Abram no slo iba a recibir
la bendicin, sino a ser bendicin; no slo iba a ser bendecido por Dios, sino que llegara a ser
bendicin, y el medio de bendicin para otros. La bendicin, como la ms minuciosa definicin de la
expresin

[ ser una bendicin] en el ver. 3, demuestra claramente que de ah en adelante

sera el mantener el paso con el mismo Abram, de modo que: 1) la bendicin y maldicin de los
hombres dependa completamente en su actitud para con l, y 2) todas las familias de la tierra seran
benditas en l. , lit. tratar con ligereza y nimiedad, despreciar, denota maldicin blasfema por parte
del hombre,

maldicin judicial por parte de Dios. No obstante, parece significativo que se

hable de aquellos que bendicen en plural y de los maldicientes en singular; la gracia espera que haya
muchos que bendigan, y que slo un individuo aqu y otro all no d bendicin por bendicin, sino
maldicin por maldicin (Del.). En el ver. 3b, Abram es hecho bendicin para todos. En la palabra
el significado primario de

en, no debe ser desechado, aunque tampoco debe excluirse el sentido

instrumental, a travs. Abram no slo se convertira en mediador, sino en una fuente de bendicin para
todos. La expresin

[ todas las familias de la tierra] apunta con a la

divisin de una familia en muchas (cap. 10:5, 20, 31), y la palabra

para la maldicin

pronunciada sobre la tierra (cap. 3:17). La bendicin de Abraham fue una vez ms para unir las familias
divididas, y cambiar la maldicin, pronunciada sobre la tierra por causa del pecado, en una bendicin
para toda la raza humana. Esta conclusiva palabra comprende todas las naciones y los tiempos, y
condensa, como Baumgarten ha dicho, toda la plenitud del consejo divino para la salvacin del hombre
en el llamado de Abram. Por lo tanto, todas las dems promesas hechas, no slo a los patriarcas, sino
tambin a Israel, fueron meramente expansiones y definiciones ms cercanas de la salvacin concedida a
toda la raza humana en la primera promesa. Incluso la seguridad que Abram recibi despus de su
entrada a Canan (ver. 6), estaba implcitamente contenida en esta primera promesa; puesto que una
gran nacin no se podra concebir sin un pas de su propiedad. Esta promesa le fue renovada a Abraham
en varias ocasiones: primero, despus de su separacin de Lot (13:1416), no obstante, en dicha ocasin,
la bendicin no fue mencionada porque no lo requiri la conexin, y slo los dos elementos: el
numeroso incremento de su simiente, y la posesin de la tierra de Canan, le fueron asegurados a l y su
descendencia para siempre. En segundo lugar, en el cap. 18:18 de algn modo ms casual, como una
razn para la manera confidencial con la que Yahv le explic el secreto de su gobierno. Finalmente, en
los dos puntos principales de su vida, donde toda la promesa fue confirmada con la mayor solemnidad,
en el captulo 17, al comienzo del establecimiento del pacto hecho con l, donde har de ti una gran
nacin fue exaltada a har naciones de ti, y reyes saldrn de ti, y su ser de bendicin se defini ms
completamente como el establecimiento de un pacto, en tanto que Yahv fuera Dios para l y su
posteridad (vers. 3ss.), y en el captulo 22, despus del testimonio de su fe y obediencia hasta el punto de
sacrificar a su nico hijo, donde el innumerable incremento de su simiente y la bendicin que pasara de
l a todas las naciones fueron garantizadas con un juramento. La misma promesa fue renovada a Isaac,
con una distintiva alusin al juramento (cap. 26:3, 4), y nuevamente a Jacob, en ambas ocasiones, en su
huida de Canan por temor a Esa (cap. 28:13, 14), y en su regreso all (cap. 35:11, 12). En el caso de
las renovaciones, es slo en el cap. 28:14 que la ltima expresin

[ todas las familias de

la tierra], se repite literalmente, aunque con la clusula adicional y en t simiente; en los otros pasajes
todas las naciones de la tierra son mencionadas, dejando fuera de la vista las conexiones familiares, y
dando prominencia especial al carcter nacional de la bendicin. En dos ejemplos (22:18 y 26:4)
tambin, en lugar de el Nifal

hallamos el Hithpael . Este cambio de conjugacin en

modo alguno prueba que el Nifal deba ser tomado en su sentido original reflexivo. El Hithpael

indudablemente contiene el significado desearse la bendicin (Deut. 29:18), con

de la persona de

quien se busca la bendicin (Isa. 65:16; Jer. 4:2), o de quien se desea la bendicin (Gen. 48:20). Pero el
Nifal

, tal como lo reconoce Hofmann, Schriftbeweis II,1, p. 103 con Hengstenberg, slo tiene el

significado pasivo que requiere el contexto cf. Khler, Bibl. Gesch. I, p. 99. Y la promesa no slo
significaba que todas las familias de la tierra desearan la bendicin que Abraham posea, sino que ellos
realmente recibiran esta bendicin en Abraham y su simiente. Con la explicacin desear ser
bendecidos, se menoscaba la fuerza de la promesa, y no slo se pasa por alto su relacin con la profeca
de No referente al morar de Jafet en las tiendas de Sem, y se destruye el paralelismo entre la bendicin
de todas las familias de la tierra, y la maldicin pronunciada sobre la tierra despus del diluvio, sino que
la verdadera participacin de todas las naciones de la tierra en esta bendicin es de interpretacin
dudosa, y la aplicacin de esta promesa por Pedro (Hech. 3:25) y Pablo (Gal. 3:8) a todas las naciones,
se deja sin una base escrituraria firme. Al mismo tiempo, no debemos atribuir un significado pasivo a al
Hitpael en los caps. 22:18 y 26:4. En estos pasajes se da prominencia a la actitud subjetiva de las
naciones respecto a la bendicin de Abraham, en otras palabras, al hecho de que las naciones deseen la
bendicin prometida a ellas en Abraham y su simiente.
Versculos 49. Partida a Canan
Abram sigui alegremente el llamado del Seor y se fue como el Seor le dijo. Tena entonces
setenta y cinco aos. Se da su edad porque con su xodo comenz un nuevo periodo en la historia de la
raza humana. Despus de este breve aviso sigue un relato ms detallado, en el ver. 5, del hecho de que l
se fue de Harn con su mujer, con Lot y con todo lo que posean de siervos y ganado, en tanto que Tar
permaneci en Harn (cap. 11:31).

no son las almas que ellos haban engendrado,

sino los hombres y mujeres esclavos que Abram y Lot haban adquirido en Harn.
Ver. 6. A su llegada a Canan, Abraham pas por aquella tierra hasta el lugar de Siquem,

, es el lugar en el que ms tardese fundara la ciudad de Siquem, la presente Nablus, ubicada entre
el monte Ebal y Gerizim, en el corazn de la tierra (cf. v. Raumer, Palestina, p. 161). Hasta el terebinto
(o, de acuerdo a Deut. 11:30, los terebintos) de More. , ( cap. 14:6) y
son los terebintos,

el roble; aunque en algunos manuscritos y ediciones las palabras

son

intercambiadas en Josu 19:33 y Jueces 4:11, tal vez porque uno de estos pasajes es inexacto, o porque
la palabra en s es incierta, porque los robles siempre verdes y los terebintos se parecen entre s por el
color de su follaje y su corteza agrietada de un gris sombro. La observacin de que el cananeo estaba
entonces en la tierra no indica una fecha post Mosaica, cuando los cananeos fueron extinguidos. Porque
esto no quiere decir que los cananeos an estaban en la tierra en ese tiempo, sino que se refiere a la
promesa siguiente: que Dios dara esta tierra a la simiente de Abram (ver. 7), y meramente declara que la
tierra a la cual Abram haba llegado no estaba deshabitada ni sin poseedor; de modo que Abram no
podra considerarla como suya desde el primer momento y proceder a tomar posesin de ella, sino que
slo podra peregrinar hacia ella por la fe (), como en una tierra extraa (Heb. 11:9).
Ver. 7. Yahv se le apareci aqu en Siquem, y le asegur la posesin de la tierra de Canan para su
descendencia. La seguridad fue hecha por medio de una aparicin de Yahv, como seal de que esta
tierra sera de ah en adelante el escenario de la manifestacin de Yahv. Abram entendi esto, y

edific all un altar a Yahv, quien se le haba aparecido, para hacer la tierra, bendita por la aparicin
de Dios, un lugar para la adoracin del Dios que se le apareci.
Ver. 8. Tambin hizo esto en los montes, a los cuales probablemente se fue para asegurar el pasto
necesario para sus rebaos, despus de haber plantado su tienda all, teniendo a Betel al occidente y
Hai al oriente. El nombre Betel aparece anticipadamente; en el tiempo que se hace a ste, an se
llamaba Luz (cap. 28:19) su nombre actual es Beitin (Robinson, Pal. II, pp. 339ss.). A una distancia
aproximada de cinco millas al este estaba Hai, cuyas ruinas todava no han sido determinadas del todo,
pero seguramente no son de identificar con las ruinas de Medinet Gai (Ritter, Erdkunde XVI, pp.
526ss.). Ms bien se las puede identificar con el Tell el Hadschar en el sur del Wadi Mutyah (vase mi
comentario de Josu 7:2). Sobre las palabras invoc el nombre de Yahv, vase cap. 4:26. Desde este
punto, Abram procedi lentamente hacia el Negeb, al distrito sur de Canan, hacia el desierto de Arabia
(vase el cap. 20:1).
Versculos 1020. Abram en Egipto
Abram apenas haba pasado a travs de la tierra prometida a su descendencia, cuando una hambruna
lo oblig a dejarla y refugiarse en Egipto, el cual abundaba en maz, del mismo modo que los beduinos
de las cercanas acostumbran a hacer ahora. En tanto que el hambre en Canan deba ensear a Abram
que, incluso en la tierra prometida, la comida y vestimenta vienen del Seor y su bendicin, iba a
descubrir en Egipto que las artimaas terrenales son rpidamente avergonzadas cuando se est tratando
con el poseedor del poder de este mundo; y que la ayuda y libertad deben ser halladas solo con el Seor,
quien puede derrotar a los reyes ms poderosos, de modo que no puedan tocar a sus elegidos o hacerles
dao (Sal. 104:14, 15). Cuando tema por su vida en Egipto por causa de la belleza de Sarai su mujer,
acord con ella, en tanto se aproximaba a aquella tierra, que ella se presentara como su hermana, puesto
que en verdad era su medio hermana (cap. 11:29). Ya haba hecho un arreglo con ella, que ella debera
hacer eso en ciertas posibles contingencias, cuando se fueron a Canan por primera vez (cap. 20:13). La
conducta de los sodomitas (cap. 19) fue una prueba de que tena razones para esta ansiedad, y no era sin
causa incluso en lo que concerna a Egipto. Pero su precaucin no surgi de la fe. El podra haber
esperado que por medio del plan concertado, escapara al peligro de haber sido matado por causa de la
belleza de su mujer, si alguien deseara tomarla; pero cmo esperaba salvar el honor y retener la posesin
de su mujer, no podemos entenderlo, aunque debemos asumir que l pensaba que sera ms fcil
protegerla y guardarla como su hermana, que si la reconoca como su esposa. Pero lo que tema y
esperaba evitar, sucedi.
Vers. 15ss. Los prncipes de Faran, hallndola muy hermosa, alabaron su belleza ante l, y fue
llevada a la casa de Faran. Como Sara tena sesenta y cinco aos (caps. 17:17 y 12:4), su belleza a tal
edad ha sido puesta en duda por algunos. Pero dado que vivi hasta la edad de ciento veintisiete (cap.
23:1), entonces estaba en su mediana edad; y como su vigor y belleza no haban sido desgastados
teniendo hijos, fcilmente podra haber parecido muy hermosa ante los ojos de los egipcios, cuyas
esposas, de acuerdo a testimonios antiguos y modernos, eran generalmente feas, y envejecan a edad ms
temprana. Faran ( , el ouro egipcio, rey, con el artculo Pi) es el nombre hebraizado para todos
los reyes egipcios en el Antiguo Testamento; siendo sus nombres mencionados slo ocasionalmente,
como por ejemplo, Necao en 2 de Reyes 23:29, o a Hofra en Jer. 44:30. Por causa de Sarai, faran trat
bien a Abram, obsequindole ganado y esclavos, posesiones que constituan la riqueza de los nmadas.
Abram no podra rechazar estos presentes, aunque al aceptarlos increment su pecado. Entonces
interfiri Dios (ver. 17), e hiri a Faran en su casa con grandes plagas. No se puede determinar cul era
la naturaleza de esas plagas, seguramente fueron de una clase que, ya que Sara quedaba preservada por

ellas de la deshonra, Faran se dio cuenta al momento de que eran enviadas como castigo de la Deidad
por causa de su relacin con Sarai, tambin puede haberse enterado, inquiriendo de la misma Sarai si
ella era esposa de Abraham. Por lo tanto la devolvi a l, reprendindolo por sus mentiras y dicindole
que se marchara, designando hombres para que lo condujeran fuera de la tierra junto con su mujer y sus
posesiones.

despedir, escoltar (18:16, 31:27), no necesariamente indica una despedida

involuntaria aqu. Porque como Faran haba descubierto en la plaga la ira del Dios de Abraham, no se
aventur a tratarlo hostilmente, antes bien busc mitigar el enojo de su Dios, por medio de la segura
conduccin que le concedi al marcharse. Pero Abram no fue justificado por su resultado, como es
visible por el hecho de que se qued mudo ante la reprensin de Faran, y no se atrevi a proferir
palabra vindicando su conducta, como lo hizo en las circunstancias similares descritas en el cap. 20:11,
12. La misericordia salvadora de Dios lo haba humillado tanto, que reconoci en silencio su culpa de
haber ocultado su relacin con Sara al rey de Egipto.
Captulo 13. Abraham se separa de Lot
Vers. 14. Abram, habiendo regresado de Egipto al sur de Canan con su esposa y propiedad sin
dao, por la misericordiosa proteccin de Dios, subi con Lot [ de acuerdo a sus jornadas] (con
el repetido desmantelamiento de su campamento, requerido por una vida nmada; de , desarmar una
tienda, marcharse, vase Ex. 12:37) a las cercanas de Betel y Hai, donde previamente haba acampado y
construido un altar (cap. 12:8), para poder clamar el nombre del Seor ah nuevamente. Que

en

el ver. 4 no es una continuacin de la oracin relativa, sino una reanudacin de la oracin principal, y
por lo tanto corresponde con la palabra

del (ver. 3), l fue e invoc all Abram el nombre de

Yahv, ha sido correctamente concluido por Delitzsch por la repeticin del sujeto Abram.
Vers. 57. Pero como no slo Abram era muy rico ( , lit. pesado) en posesiones ( , ganado
y esclavos), sino que tambin Lot tena ovejas, vacas y tiendas (se utiliza por Gesenius,
93,6,3) para sus hombres, que deben haber sido muchos, porque la tierra no era suficiente para que
habitaran juntos ( es masculino al comienzo de la oracin, como a menudo es el caso cuando el
verbo precede al sujeto, vase Gesenius, 147), la tierra no provea espacio suficiente para que las
numerosas manadas pudieran pastar. Como consecuencia surgieron disputas entre los dos equipos de
pastores. La dificultad se increment por el hecho de que los cananeos y ferezeos moraban en la tierra,
as que el espacio era muy reducido. Los ferezeos, que son mencionados aqu y en el cap. 34:30; Jue.
1:4, junto con los cananeos, y que son contados en las otras listas de los habitantes de Canan entre las
diferentes tribus cananeas (cap. 15:20; Ex. 3:8, 17, 23:23; 34:11; Deut. 7:1; Jos. 3:10; etc.), no son
mencionados entre los descendientes de Canan (cap. 10:1517), y por lo tanto podran no haber sido
descendientes de Cam igual que los ceneos, cenezeos y cadmoneos, y los refatas (15:1921). La
explicacin comn de los ferezeos es equivalente a

[habitantes de la llanura, Ezeq.

38:11], est en discrepancia no slo con la forma de la palabra, siendo llamado el habitante de tierra
llana ( Deut. 3:5), sino con el hecho de que algunas veces se entremezclan con los cananeos, otras

con las diferentes tribus de Canan, cuyos nombres se derivan de sus fundadores. Adems, explicar que
el trmino

[cananeo], indica los habitantes civilizados de los pueblos, o los mercaderes

fenicios, es tan arbitrario como si quisiramos considerar a los ceneos, cenezeos y otras tribus
mencionadas en el cap. 15:19ss. junto con los cananeos, como mercaderes o habitantes de pueblos. El
origen del nombre

[ ferezeo] est envuelto en la oscuridad, como el de los ceneos y otras tribus

asentadas en Canan que no eran descendientes de Cam. Pero podemos inferir por la frecuencia con que
se mencionan en conexin con los habitantes camitas de Canan, que se trataba de un resto de habitantes
precananeos que se unieron a los canaanitas (Dillmann).
Vers. 8, 9. Para poner un fin a la contienda entre sus pastores, Abraham propuso a Lot que deberan
separarse, porque la contienda era impropia entre

, hombres que mantenan la relacin de

hermanos, y le permiti elegir su tierra. Si fueres a la mano izquierda, yo ir a la derecha; y si t a la

derecha, yo ir a la izquierda. Aunque Abraham era el ms viejo, y el lder de la compaa, fue lo
suficiente magnnimo como para dejar la eleccin a su sobrino, que era ms joven, en la confiada
seguridad de que el Seor dirigira la decisin, que su promesa sera cumplida.
Vers. 1013. Lot escogi lo que era en apariencia la mejor porcin de la tierra, todo el distrito ()
del Jordn, o el valle a ambos lados del Jordn, desde el lago de Genesaret hasta lo que era entonces el
valle de Sidim. Porque previamente a la destruccin de Sodoma y Gomorra, todo este pas estaba bien
irrigado, como el huerto de Yahv, el jardn plantado por Yahv en el paraso y como Egipto, la
tierra tan frtil por las inundaciones del Nilo, en la direccin de Zoar ( , como en 10:19; acerca
de Zoar vase 19:22). Por lo tanto, Abram permaneci en la tierra de Canan, en tanto que Lot se
estableci en las ciudades de la llanura del Jordn, y acamp (asent sus tiendas) hasta Sodoma. En
anticipacin de la historia sucesiva (cap. 19), se menciona aqu (ver. 13), que los habitantes de Sodoma
eran muy malos y pecadores ante Yahv ( en relacin a Yahv).
Vers. 1418. Despus de la partida de Lot, Yahv repiti a Abram (asegurndole interiormente
valindose de la mente, como se puede inferir por el hecho de que la palabra
acompaada por

dijo no va

l apareci) su promesa de que le dara la tierra a l y su simiente en toda su

extensin hacia el norte, sur, este y oeste, y que hara su simiente innumerable como el polvo de la
tierra. Podemos decir en base a esto que la separacin de Lot estaba de acuerdo con la voluntad de Dios,
por cuanto Lot no tuvo parte en la promesa de Dios; aunque despus Dios los salv de la destruccin por
causa de Abram. La posesin de la tierra es prometida

para siempre. La promesa de Dios

es inmutable. Como la simiente de Abram iba a existir ante Dios por siempre, Canan deba ser su
posesin eterna. Pero esto no se aplicaba al linaje de la posteridad de Abram, a su simiente de acuerdo a
la carne, sino a la verdadera simiente espiritual, la cual abrazaba la promesa por la fe, y la sostena en un
corazn limpio y creyente. Por lo tanto, la promesa no exclua la expulsin de la simiente incrdula de la
tierra de Canan, ni garantizaba a los judos existentes un retorno a la Palestina terrenal despus de su
conversin a Cristo. Porque como Calvino justamente dice: quum terra in saeculum promittitur, non
simpliciter notatur perpetuitas; sed quae finem accepit in Christo [Cuando se promete la tierra para
siempre, no significa la perpetuidad, sino tambin que ella recibi su finalidad en Cristo]. La promesa
ha sido exaltada de su forma temporal a su verdadera esencia por medio de Cristo; a travs de l toda la

tierra se vuelve Canan (vase cap. 17:8). Para que Abram pudiera apropiarse de esta renovada y ahora
ms plenamente expandida promesa, Yahv lo dirigi a caminar por la tierra, a lo largo y lo ancho.
Haciendo esto, vino en su tienda, su deambular por la tierra, a Hebrn, donde se estableci en el
encinar de Mamre (cap. 14:13), y erigi altar a Yahv. El trmino

( se asent, se estableci, mor,

habit) seala que Abram convirti este lugar en el punto central de su futura estancia en Canan (comp.
caps. 14:13; 18:1, y cap. 23). Sobre Hebrn, vase el cap. 23:2.
Captulo 14. Expedicin militar de Abram y su consiguiente encuentro con Melquisedec
Vers. 112. La guerra, que proporcion a Abram una oportunidad, mientras que estaba en la tierra
prometida de la cual no poda llamar como suyo ni un solo metro de tierra, para demostrar ser un
valiente guerrero, y no slo derrotar a los jefes existentes del poder imperial de Asia, sino para traer de
regreso a los reyes de Canan el botn que les haba sido quitado, est circunstancialmente descrita, no
tanto para los intereses de la historia secular como por su significado en relacin al reino de Dios. No
obstante, es importante como un simple hecho histrico, el ver que en la declaracin del ver. 1, el rey de
Sinar ocupa el primer lugar, aunque el rey de Edom, Quedorlaomer, no slo tomo la direccin en la
expedicin, y se haba aliado con ese propsito con los otros reyes, sino que previamente haba
subyugado las ciudades del valle de Sidim, por tanto, haba extendido su dominio ampliamente sobre
Asia. Si, no obstante a esto, el tiempo de la guerra que se relata aqu est conectado con los das de
Amrafel, rey de Sinar. Esto se hace, sin duda, con referencia al hecho de que el primer reino mundano
fue fundado en Sinar por Nimrod (cap. 10:10), un reino que an exista bajo Amrafel, aunque ahora se
confina al mismo Sinar, en tanto que Elam posea la supremaca en Asia central. Sin embargo, no existe
base para considerar los cuatro reyes mencionados en el ver. 1 como cuatro generales asirios o virreyes,
como Josefo lo ha hecho en directa contradiccin con el texto bblico; porque, de acuerdo a
investigaciones histricas ms cuidadosas, el comienzo del reino Asirio pertenece a un periodo ms
tardo; y Berosus habla de un reino Medo en Babilonia, el cual va hasta la edad de los patriarcas (comp.
M. v. Niebuhr, Gesch. Assurs, p. 271). Tambin parece significativo que el poder de Asia ya se haba
extendido hasta Canan y haba subyugado el valle del Jordn, sin duda con la intencin de mantener el
valle del Jordn como la va rpida a Egipto. Tenemos aqu un preludio del asalto futuro del poder
mundial sobre el reino de Dios establecido en Canan; y la importancia de este evento para la historia
sagrada consiste en el hecho de que los reyes del valle del Jordn y los pases de alrededor se sometieron
al poder mundial, en tanto Abraham, por el contrario, con sus siervos nacidos en casa, derrotaron a los
conquistadores y rescataron el botn, una seal proftica de que en el conflicto con el poder del mundo,
la simiente de Abram no slo no sera subyugada, sino que estara en condiciones de rescatar de la
destruccin a aquellos que solicitan ayuda de sta.
En los vers. 13 se introduce el relato con una lista de los bandos involucrados en la guerra. Los
reyes que se nombran aqu, no se mencionan nuevamente. El nombre
seor y pil, hijo.

se basa en el asirio amir,

[Arok] aparece como nombre propio en Dan. 2:14 y

(. LXX) corresponde al asirio Kudur-Lagamar que fue identificado por George Smith
como nombre de un antiguo rey elamita en tablas asirias (cf. Ausland, 1868, nm. 44, Rsch en
Theologische Studien u. Krit., 1871, p. 162 y Schrader, Keilinschriften und das Alte Testament, pp.
47s.). Knobel localiza a Ellasar en Artemita, que tambin fue llamada Calasar, segn Isidoro, Charac.,
p. 251, editado por Mller, en el sur de Asiria, norte de Babilonia. El argumento de Oppert (Exped. Sc. I,
p. 84) ha afirmado ms creblemente que se puede identificar con las ruinas de Kalah Sherghat en el lado

occidental del Tigris entre el Zab Grande y el Pequeo. Sobre Sinar, vase el cap. 10:10; y sobre Elam,
cap. 10:22. No puede determinarse con certeza donde estaba Elasar. Knobel supone que es Artemita, la
cual segn Isid., Charac., p. 251, ed. Miller, fue llamada tambin , en el sur de Asiria, al norte
de Babilonia. [ Gojim] generalmente no se utiliza aqu con el significado de naciones, sino que es el
nombre de una nacin o pas en particular. Delitzsch opina que es un nombre antiguo para Galilea,
aunque probablemente con diferentes dimensiones (comp. Jos. 12:23; Jue. 4:2 e Isa. 8:23). Sujeto del
verbo ( hizo) son los reyes mencionados en el ver. 1. A Bela, cuyo rey no se menciona por nombre,
y el nombre de Zoar con el cual fue llamado despus (vase 19:22), aunque extraa el uso masortico de
la forma

que slo

aparece 11 veces en el Pentatuco en lugar del arcico

, se aade como

siendo mejor conocido.

Ver. 3. todos estos (cinco reyes) se juntaron (y vinieron con sus fuerzas) en el valle de Sidim
( , prob. Campos o llanos), que es el Mar Salado; es decir, el que fue convertido en el Mar
Salado con la destruccin de sus ciudades (cap. 19:24, 25). Que deba haber cinco reyes en las cinco
ciudades (, Sabidura 10:6) de este valle, est perfectamente en armona con la condicin de
Canan, donde, incluso en un periodo de tiempo ms tardo, cada ciudad tena su rey.
Vers. 4ss. La ocasin para la guerra fue la revuelta de los reyes del valle de Sidim contra
Quedorlaomer. Ellos haban estado sujetos a l durante doce aos, y en el decimotercero se rebelaron.
En el ao decimocuarto vino Quedorlaomer con sus aliados para castigarlos por su rebelin, y a su paso
atacaron muchas otras ciudades al este del Araba, hasta el Golfo Elanita, sin duda porque tambin ellos
se haban sustrado de su dominio. El ejrcito se movi a lo largo de la carretera militar desde el interior
de Asia, pasado Damasco, a travs de Perea, donde atacaron a los refaitas, zuzitas, emitas y a los horeos.
Los refatitas en Astarot Karnaim: todo lo que se sabe con certeza de los refatas es que eran una tribu
de gigantesca estatura, y en el tiempo de Abram se haban esparcido sobre toda Perea, y sostuvieron no
slo Basn, sino el pas que despus pas a ser posedo por los moabitas; con el paso del tiempo, fueron
expelidos de dichas tierras por los descendientes de Lot y los amorreos, y casi fueron exterminados,
tanto que Og, rey de Basn, es descrito como el remanente de los refatas (Deut. 2:20; 3:11, 13; Jos.
12:4; 13:12). Adems de esto, haba refatas en este lado del Jordn entre las tribus cananeas (cap.
15:20), algunos al oeste de Jerusaln, en el valle que fue llamado con su nombre, el valle de los refatas
(Jos. 15:8; 18:16; 2 de Sam. 5:18, etc.), otros en las montaas de Efran (Jos. 17:15); mientras que los
ltimos restos de ellos seran encontrados tambin entre los filisteos (2 de Sam. 21:16ss.; 1 de Crn.
20:4ss.). La presente explicacin del nombre: los alargados, o gigantes (Ewald), no evita que nos
refiramos a como el nombre personal de su progenitor, aunque no se da informacin de su origen.
Que ellos no eran cananeos se puede inferir por el hecho de que, sobre el lado oriental del Jordn fueron
subyugados y exterminados por la rama cananea de los amorreos.

[ Astarot Karnaim],

o brevemente Astarot, que lleg a ser la capital de Og de Basn, estaba situada en Hauran; y se ha dicho
que todava se pueden ver sus ruinas en Tell Astarot, a dos horas y media de Nowah, y una hora y tres
cuartos de la antigua Edrei, en algn lugar entre Nowah y Mezareib (vase Ritter, Erdkunde XV, p.
819). Los zuzitas en Cam probablemente fueron el pueblo al que los amonitas llamaba Zomzomeos, y
que tambin fueron contados entre los refatas (Deut. 2:20). Posiblemente Cam fue el nombre antiguo de
Rab de los amonitas (Deut. 3:11), siendo an preservados los restos en las ruinas de Ammn. Los
emitas en el llano de Quiriataim: la palabra

o ( temeroso, terrible), fueron los primeros

habitantes del campo de los moabitas, quienes le dieron el nombre; y, como los de Anac, tambin fueron
contados entre los refatas (Deut. 2:11). Ciertamente [ Quiriataim] no puede ser situada Eusebio
y Jernimo suponen, en , Coriata, las ruinas de Kereyt (segn Seetzen y Burckhardt), al sur de
Mkaur y de Baara en el Wadi Zerka Maein, donde tambin se encuentra la llanura ( ) . Esto puede
ser la llanura entre el Wadi Zerka Maein y el Wadi Wal, situada al este de Kereyt o en la hermossima
llanura el Kura entre el Wal y el Mudschab, descrita por Burkhardt, op.cit., p. 623; cf. el comentario de
Jer. 48:1. Los horeos (de

moradores de las cuevas) en el monte de Seir fueron los primeros

habitantes de la tierra entre el Mar Muerto y el Golfo Elanita, quienes fueron conquistados y
exterminados por los Edomitas (36:20ss.). Hasta la llanura de Parn, que est junto al desierto, en la
parte oriente del desierto de Parn (vase cap. 21:21), probablemente la misma Elat (Deut. 2:8) o Elot (1
de Reyes 9:26), el importante puerto Aila situado al extremo norte del llamado Golfo Elanita, cerca de la
moderna fortaleza de Akaba, donde extensos montones de escombros muestran el sitio del primer
pueblo, el cual recibi el nombre de El o Elat (terebinto, o ms bien madera) probablemente se deriva de
los plantos de palmas en sus cercanas.
Ver. 7. Los conquistadores se volvieron de Aila, y marcharon (no a travs del Arab, sino por la
meseta desrtica a la que ascendieron desde Aila) hacia En-mispat (pozo de juicio), nombre antiguo de
Cades, la ubicacin de la cual ciertamente no puede ser demostrada con certeza. Pero que no debe ser
identificado con el manantial Ain Quedes descubierto por Rowland al sur de Birseba y Khalasa (Elusa)
en las montaas de Djebel Helal porque este manantial corresponde al

de Jos. 15:23. Ms bien

debe ser identificado con Kadus mencionado por el antiguo gegrafo rabe Makdisi, citado en el tercer
tratado de Wettstein en Delitzsch (Genesis, pp. 574s.). Este lugar se encuentra a un da de viaje al sur de
Hebrn, alrededor de 3 horas al norte de la montaa de Madara, cerca del Wadi el Jemen que desemboca
en el Wadi el Fikra y as en el Mar Muerto. Vase el comentario de Jos. 15:1s. Las dudas que
presentaron e.o. Palmer (segn Khler, Lehrbuch der biblischen Geschichte I, p. 117) no son tan fuertes
como para poner en cuestin esta tesis. Y devastaron todo el pas de los amalecitas, el pas que
despus fue posedo por los amalecitas (cap. 36:12), al oeste de los edomitas, sobre la frontera con las
montaas de Jud (Num. 13:29), y tambin el amorreo que habitaba en Hazezontamar, Engadi, sobre
el lado occidental del Mar Muerto (2 de Crn. 20:2).
Vers. 8ss. Despus de conquistar todas estas tribus al este y oeste del Arab, dieron batalla a los
reyes de la pentpolis en el valle de Sidim, hacindolos huir. Los reyes de Sodoma y Gomorra cayeron
all, estando el valle lleno de pozos de asfalto (acerca de la

vase Gesenius, 108,4), la

tierra era desfavorable para huir; pero los otros escaparon a los montes (se utiliza por ) , esto
es, a las tierra altas de los moabitas con sus numerosos desfiladeros. A partir de ah, los conquistadores
saquearon las ciudades de Sodoma y Gomorra, y se llevaron a Lot, que habitaba en Sodoma, y todas sus
posesiones, junto con el resto de los cautivos, probablemente tomaron ruta a travs del valle del Jordn
hasta Damasco.
Vers. 1316. Un fugitivo ( ; el artculo indica el gnero, Ewald, 277) dio aviso de esto a
Abram el hebreo ( , un inmigrante procedente de ms all del ufrates). Abram es mencionado en
distincin de Mamre y sus dos hermanos, que eran amorreos y haban hecho un acuerdo defensivo con

l. Para rescatar a Lot, Abram arm a sus criados (

, diestros en las armas) los nacidos en su
casa (

comp. 17:12), trescientos dieciocho; y con estos y (como la anotacin suplementaria

en el ver. 24 lo demuestra) con sus aliados, persigui al enemigo hasta Dan, donde de noche se dividi
sobre ellos, l y sus siervos, dividi a sus hombres en compaas, que cayeron sobre el enemigo por la
noche desde diferentes lados. Los atac, y les persigui hasta Hoba al norte de Damasco.

[Hoba] probablemente ha sido preservada en el valle de Hoba, mencionada por Troilo, a media hora al
norte de Damasco. Lamentablemente no existe una localidad con ese nombre en las cercanas de
Damasco y la mencin de Troilo se basa quizs en la confusin con el pueblo Kabn ubicado en ese
lugar. Wetzstein ubica un pueblo desierto llamado Hoba a 20 horas al norte de Damasco en las tierras de
Henadir, al borde de la carrretera de Hims a Palmira, donde an se encuentra una fuente con este
nombre. Segn la leyenda musulmana Abraham derrot a los cuatro reyes en el pueblo de Berse, situado
al norte de Damasco (Petermann, Reisen I, p. 72). Hasta donde concierne la ubicacin de Dan, este
pasaje demuestra que no pudo haber sido la misma que Lesem o Lais en el valle de Bet Rehob,
conquistada por los danitas y nombrada Dan (Jue. 18:28, 29; Jos. 19:47); porque esta Lesem-Dan estaba
en la fuente central del Jordn, el Ledan en Tell el Kadi (Robinson, Neue biblische Forschung, pp. 487 y
513s.), el cual no se halla en ninguna de las dos carreteras que van desde el valle de Sidim o desde el
Jordn, hasta Damasco. Este Dan perteneca a Galaad (Deut. 34:1), y sin duda es la misma Dan-Jan
mencionada en 2 de Sam. 24:6 en conexin con Galaad, y debe hallarse al norte de Perea y suroeste de
Damasco.
Vers. 1724. Cuando Abram volva con el botn que haba tomado del enemigo, el rey de Sodoma
(el sucesor del que cay en la batalla) y Melquisedec, rey de Salem, vinieron a su encuentro para
felicitarlo por su victoria; el primero, probablemente con la intencin de pedirle los prisioneros que
haban sido rescatados. Lo encontraron en el valle de Save, que es (que despus fue llamado) el valle
del rey. Este valle, en el que Absaln erigi un monumento para s (2 de Sam. 18:18), estaba, de
acuerdo con Josefo (Ant. VII, 10:3), a dos estadios de Jerusaln, probablemente por el torrente de
Cedrn. Aunque la columna de Absaln, que la tradicin sita all, era de un estilo griego antes que del
antiguo hebreo. El nombre valle del rey indudablemente le fue dado por el evento al que se hace
referencia aqu, el cual seala las cercanas de Jerusaln. Porque la Salem de Melquisedec no puede
haber sido la Salem que estaba cerca de donde Juan bautiz (Jn. 3:23), o Amnon, que se encontraba a
ocho millas romanas de Escitpolis. Una marcha aproximada de cuarenta horas con el propsito de
encontrar a Abraham, si no es arriesgado, por lo menos estar en desacuerdo con el texto de la Escritura,
donde se dice que los reyes salieron a recibir a Abraham cuando volva. Por lo tanto, debe ser Jerusaln
a la que se llama con el antiguo nombre de Salem en Sal. 76:2, de la cual surge el nombre de Jerusaln
(fundando paz o posesin de paz) al aadirse el prefijo

fundando, o

posesin.

Melquisedec trae pan y vino de Salem para suplir comida y bebida a los exhaustos guerreros, pero
especialmente como una muestra de gratitud a Abram, que haba conquistado para ellos paz, libertad y
prosperidad (Delitzsch). l expresa esta gratitud como sacerdote del Dios supremo con las palabras:
Bendito sea Abram del Dios Altsimo, creador de los cielos y de la tierra; y bendito sea el Dios
Altsimo, que entreg tus enemigos en tu mano. La forma de la bendicin es potica, dos miembros
paralelos con palabras peculiares a la poesa, se emplea

por , y . y su contenido es el

agradecimiento, dando la honra a Dios, como corresponde a un sacerdote.

sin el artculo es un

nombre propio para el Dios supremo, el Dios sobre todo (comp. Ex. 18:11), que es destacado como el

nico Dios verdadero con la clusula adicional: creador de los cielos y de la tierra. Sobre la
construccin de

con

vase el cap. 31:15; Ex. 12:16, y Gesenius, 143:2.

fundador y

poseedor, proviene de y combina los significados de . Esta recepcin sacerdotal fue

reconocida por Abram al darle los diezmos de todo el botn tomado de sus enemigos. Dar los diezmos
fue un reconocimiento prctico del sacerdocio divino de Melquisedec; porque el diezmo fue, de acuerdo
a la costumbre general, la ofrenda presentada a la Deidad. Abram tambin reconoci al Dios de
Melquisedec como el Dios verdadero, porque cuando el rey de Sodoma le pidi slo a su gente, y le
habra dejado el resto del botn, levant su mano como un solemne juramento a Yahv Dios Altsimo,
creador de los cielos y de la tierra, reconocindose a s mismo como siervo de este Dios, llamndolo
por el nombre de Yahv, y jur que no tomara desde un hilo hasta una correa de calzado, lo ms
mnimo o sin valor perteneciente al rey de Sodoma, para que no pudiera decir que lo haba enriquecido.

, como seal de un juramento, es negativa, y en la ms sincera declaracin se repite antes del verbo.
Excepto ( , lit. no para m, nada para m) solamente lo que los jvenes ( hombres de
Abraham) comieron, y la parte de mis aliados tomarn su parte. Sus seguidores deban recibir lo
que haban consumido como su parte, y los aliados se quedaran con el resto del botn.
Abram no se quedara con la ms mnima parte de la propiedad perteneciente al rey de Sodoma, la
que haba tomado del enemigo, porque no quera tener nada en comn con Sodoma. Por otro lado,
acept del sacerdote y rey de Salem, Melquisedec, no slo pan y vino para el fortalecimiento de los
exhaustos guerreros, sino tambin una bendicin sacerdotal, y le dio en respuesta el diezmo de su botn,
como seal de que reconoca a este rey como sacerdote del Dios viviente, y se someti a su real
sacerdocio. En esta subordinacin de Abram a Melquisedec estaba la prediccin prctica de un real
sacerdocio que es ms alto que el sacerdocio encomendado a los descendientes de Abram, los hijos de
Lev, y manifest en en la noble forma de Melquisedec, quien bendijo como rey y sacerdote al patriarca
cuyo Dios haba llamado para ser bendicin a todas las familias de la tierra. El nombre de este sacerdote
real est lleno de significado:
[ Melquisedec], rey de justicia. Aunque, a juzgar por Jos. 10:1,
3, donde mucho tiempo despus un rey es llamado Adonisedec, seor de justicia, este nombre puede
haber sido un ttulo para los reyes antiguos de Salem, sin duda se origin con un rey que gobern a su
pueblo con justicia, y fue perfectamente apropiado para Melquisedec en el caso de Melquisedec que se
menciona aqu. No es menos significativo el nombre del asiento de su gobierno,

[ Salem], pacifico

o paz, pues muestra que la capital de sus reyes fue una ciudadela de paz, no slo como fortaleza natural,
sino por la justicia de su soberano; por dicha razn, David la eligi como el asiento de la realeza en
Israel, y Moriah, que formaba parte de ella, fue sealada por Yahv como el lugar de sacrificio para el
reino de Dios que finalmente sera establecido. Y por ende, haba algo muy significativo en la aparicin
entre las degeneradas tribus de Canan, de este rey de justicia, y sacerdote del verdadero Dios de cielo y
tierra, sin mencionar su descendencia o su principio y fin de vida; de modo que aparece en las Escrituras
, , , [sin padre y sin madre, sin
descendencia, no teniendo principio ni fin de das]. Aunque de ningn modo podramos concluir por esta
causa que Melquisedec fue un ser celestial (el Logos o un ngel), o uno de los patriarcas primitivos
(Enoc o Sem), como los padres de la iglesia, rabinos y otros han conjeturado (cf. Deyling, Observatt, p.
2, nota 5), y no podemos ver en l nada ms que uno, posiblemente el ltimo de los testigos y confesores
de la temprana revelacin de Dios, viniendo a la luz de la historia de entre la oscuridad del paganismo;
no obstante, esta aparicin apunta a un sacerdocio de significado universal, y un orden de las cosas ms

alto, el cual existi en el comienzo del mundo, y ser restaurado nuevamente. A todos estos respectos, la
noble forma de este rey de Salem y sacerdote del Dios Altsimo fue un tipo del Dios Rey y eterno Sumo
Sacerdote Jesucristo; un pensamiento que se expande en Heb. 7, sobre la base de este relato, y de la
palabra divina revelada a David en el Espritu, que el Rey de Sin sentado a la diestra de Yahv ser
sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Sal. 90:4; cf. Auberlen, Melchisedeks ewiges
Leben und Priestertum Hebr. 7, en Theol. Studien und Krit., 1857, pp. 453ss.).
Captulo 15. El pacto
Con la frmula despus de estas cosas se introduce una nueva revelacin del Seor a Abram, la
cual difiere de las previas en forma y sustancia, y constituye un nuevo punto de cambio en su vida. La
palabra de Yahv vino a l

[ en una visin]; ni por un llamado interno directo, ni por una

manifestacin de S mismo como cayendo sobre sus sentidos externos, tampoco en un sueo nocturno,
sino en un estado de xtasis por una intuicin espiritual interna, y eso no fue en una visin nocturna,
como en el cap. 46:2, sino durante el da. La expresin en una visin se aplica a todo el captulo. No
hay pausa en ningn sitio, ni seal alguna de que la visin haya cesado, o que la accin fuera transferida
a la esfera de los sentidos y de la realidad externa. Consecuentemente, todo el proceso debe ser
considerado como interno. La visin no slo abarca los vers. 14 u 8, sino todo el captulo, nicamente
con esta diferencia: que desde el ver. 12 en adelante el xtasis asumi la forma de un sueo proftico,
producido por Dios. Es cierto que el llevar fuera a Abram, su ver las estrellas (ver. 5), y an ms,
especialmente el tomar los animales y dividirlos (vers. 9, 10), se ha supuesto por algunos que pertenece
al mbito de la realidad externa, sobre las bases de que estos hechos puramente externos no
necesariamente presuponen el cese del xtasis, puesto que la visin no fue catalepsia, y no excluye el
uso () pleno de los sentidos externos (Kurtz). Pero sin importar cun cierto pueda ser eso, no slo es
insuficiente en todo aspecto para respaldarnos en asumir una transicin del mbito puramente interno y
espiritual al mbito externo de los sentidos, pues toda la revelacin culmina en un sueo proftico, el
cual tambin lleva el carcter de una visin. Por cuanto fue en un sueo profundo que Abram vio pasar
la aparicin divina entre las porciones del sacrificio () , cuidadosamente dispuestas, y no se hace
referencia a que hayan sido quemadas, como en Jue. 6:21, o a cualquier otra remocin, la preparacin de
los animales tambin debe haber sido un proceso puramente interno. Para considerarlo como un acto
externo, necesitamos romper la continuidad de la narrativa del modo ms arbitrario, y no slo transferir
el comienzo de la visin a la noche, y suponer que tard de doce a dieciocho horas, sino que debemos
intercambiar la quema de los sacrificio, etc., en un modo an ms arbitrario, slo por sostener la errnea
teora de que los procedimientos visionarios no contenan realidad objetiva, o, en todo caso, menos
evidencia de la realidad que los hechos externos, y las cosas que se perciben por los sentidos. Pero una
visin trada por Dios no es mera fantasa, o un juego subjetivo de los pensamientos, sino un hecho
espiritual, que no slo era en todo aspecto tan real como las cosas discernibles por los sentidos, sino que
sobrepasaba en su sentido duradero los hechos y eventos que ve el ojo. El pacto que Dios hizo con
Abram no tena la intencin de fortalecer un mero acuerdo respecto a derechos y obligaciones mutuas,
algo que podra haberse realizado por medio de una transaccin de sacrificio externa, pasando Dios entre
los animales asumiendo una forma humana, antes bien fue diseada para establecer la relacin
puramente espiritual de una comunin viviente entre Dios y Abram, del profundo sentido interno de que
nada sino una intuicin y experiencia espiritual podra sostenerlo efectiva y permanentemente.

Vers. 16. Las palabras de Yahv se presentan as: No temas, Abram; yo soy tu escudo, y tu
galardn ser sobremanera grande.

un infinitivo absoluto, generalmente es utilizado

adverbialmente, pero en este caso como un adjetivo, equivalente a tu recompensa sobremanera

grande (cf. Ewald, 280c y 296d). La divina promesa de ser un escudo para l, es decir, una
proteccin contra sus enemigos y un galardn, para recompensar su confianza ricamente as como su
pronta obediencia se mantiene aqu en tanto que las palabras iniciales, despus de estas cosas, indican
una estrecha conexin con la direccin previa que recibi Abram. Mientras la proteccin de su esposa en
la tierra de Egipto fue una promesa prctica de la posibilidad de tener una posteridad, y la separacin de
Lot, seguida por la conquista de los reyes del oriente, tambin fue una promesa de la posibilidad de
poseer, un da, la tierra prometida. Entonces todava no haba el prospecto de cmo se realizara la
promesa de que l sera una gran nacin y poseera una innumerable posteridad. En estas circunstancias,
podra surgir en su mente una ansiedad con respecto al futuro de modo natural. Para satisfacer esto, la
palabra del Seor vino a l con la confortante seguridad. No temas, Yo soy tu escudo. Pero cuando el
Seor aadi: y tu galardn sobremanera grande, Abram slo poda replicar, al pensar en su condicin
sin hijos: Seor Yahv, qu me dars, siendo as que ando sin hijo? De qu me sirven todas mis
posesiones, riqueza y poder, ya que no tengo hijo, y el heredero de mi casa es Eliezer el damasceno?

es sinnimo de

semejanza con

(Sof. 2:9), posesin, o asimiento de la posesin, es escogida por su

.
,

heredero.

hijo del que obtiene la promesa = apoderado de la posesin o

[ Damasceno Eliezer] (lit. Eliezer de Damasco) porque Eliezer como esclavo

principal de Abraham no es el seor o constructor de la ciudad de Damasco, segn lo presenta la saga

musulmana (ZDMG). Eliezer es una aposicin explicativa de Damasco en el sentido del damasceno
Eliezer; aunque , por su posicin antes de
equivalente a

, no puede ser tomada como gramaticalmente

Probablemente Eliezer fue segn 24:2 el esclavo principal de Abraham,

oriundo de Damasco. Para dar un tono an ms distinto a su afliccin, Abram aade (ver. 3) Mira que
que no me has dado prole, y he aqu un esclavo nacido en mi casa (

en distincin de
,
nacido en casa, cap. 14:14) ser mi heredero. Luego vino a l palabra de Yahv diciendo: No te
heredar ste, sino un hijo tuyo ser el que te heredar. Entonces Dios lo sac fuera, le dijo que mirara
hacia el cielo y le prometi una posteridad tan numerosa como la innumerable hueste de estrellas (comp.
caps. 22:17; 26:4; Ex. 32:13, etc.). Si a esta hora estaba Abram dentro o fuera del cuerpo, es un asunto
secundario. La realidad del suceso es la misma en cualquier caso. Esto se evidencia por el nfasis que
Moiss (el historiador) hizo referente a la conducta de Abram con relacin a la promesa de Dios: Y
crey a Yahv, y le fue contado por justicia. En el carcter estrictamente objetivo del relato en Gnesis,
con el cual estn relacionados en su totalidad, los hechos simples de manera acorde, sin introduccin
alguna de opiniones subjetivas, esta declaracin aparece tan bruscamente que surge la pregunta natural:
De dnde la obtuvo Moiss? De qu modo dio a conocer su fe en Yahv? Y en qu sentido le fue
contada por justicia? La respuesta a ambas preguntas no debe buscarse en el Nuevo Testamento, sino
que debe darse o indicarse en el contexto. Qu respondi Abram al recibir la promesa, o qu hizo como
consecuencia? Cuando Dios, para confirmar la promesa, declar ser Yahv, el que lo sac de Ur de los
caldeos para darle la tierra como una posesin, Abram respondi: Seor, en qu conocer que la he de
heredar? Entonces Dios lo dirigi para que le trajera una ternera de tres aos, etc.; y Abram le trajo
los animales requeridos, y los prepar (como ciertamente suponemos, aunque no se declara

expresamente) como Dios le haba mandado. Por su disposicin para realizar lo que Dios le haba
mandado, Abram dio muestra en la prctica de confiar en Dios; y lo que Dios hizo con los animales
cuidadosamente preparados fue una declaracin prctica por parte de Yahv, que l contaba esa fe como
justicia. El significado del acto divino es, finalmente, resumido en el ver. 18, con las palabras: En aquel
da hizo Yahv un pacto con Abram. Consecuentemente Yahv cont como justicia la fe de Abram en
l, haciendo un pacto con l, introducindolo en una comunin pactada consigo mismo.
proviene de

continuar y preservar, estar firme y confirmar, en Hifil significa confiar, creer

(), expresa ese estado de mente que est seguro de su objetivo, y se apoya firmemente en l;
y como conducta notable hacia Dios, como una entrega voluntaria, firme e interna a un ser personal,
especialmente a la fuente de todo ser (Hlemann, Bibelstudien I, p. 43) algunas veces se construye con

( p. ej. Deut. 9:23), pero es ms frecuente con ( Num. 14:11; 20:12; Deut. 1:32), creer al Seor, y
creer en el Seor, confiar en l, , como ha sido interpretado de una forma ms
correcta por el apstol, de la LXX (vase Rom. 4:5). Por lo tanto la fe no es
meramente asentida, sino tambin fiduciaria, confianza incondicional en el Seor y su palabra, incluso
cuando el curso natural de los eventos no provee base para esperanza o expectacin. Abram manifest
esta fe, como lo ha demostrado el apstol en Rom. 4, y Dios le cont esta fe como justicia por la
conclusin de un pacto con l.

justicia, como una caracterstica humana, se corresponde con la

voluntad de Dios en carcter y conducta, o un estado que corresponde al propsito divino para la
existencia del hombre. ste fue el primer estado en que el hombre fue creado, cuando Dios lo hizo a su
imagen. Pero se perdi por el pecado, y por su causa se opuso a la voluntad de Dios y a su propio
destino que divinamente le haba sido indicado, y slo podra restaurarse por Dios. Cuando la raza
humana hubo corrompido su camino universalmente, slo No fue hallado justo ante Dios (7:1), porque
era perfecto y camin con Dios (6:9). Abram adquiri esta justicia ante Dios por su confianza
incondicional en l, su indudable fe en su promesa, y su voluntaria obediencia a su palabra. Este estado
de mente, expresado con las palabras
Dios lo trat como un hombre justo

, le fue contado por justicia (

) , de modo que

, y form tal relacin con l, que adquiri una comunin con

Dios viva. El fundamento de esta relacin fue puesto de la manera descrita en los vers. 711.
Vers. 711. La pregunta de Abram: en qu conocer que la he de heredar (la tierra)? no fue una
expresin de duda, sino de deseo por confirmar o sellar una promesa, la cual trascenda el pensamiento y
la concepcin humana. Para satisfacer este deseo, Dios le mand hacer los preparativos para la
conclusin de un pacto. Treme una becerra de tres aos, y una cabra de tres aos, y un carnero de
tres aos, y una trtola tambin, y un palomino; uno de cada especie de animal apropiado para el
sacrificio. Abram los tom, y puso cada mitad una enfrente de la otra (

, la mitad de cada

uno, comp. 42:25; Num. 17:17); mas no parti las aves, del mismo modo que en los sacrificios no se
dividan las aves sino que se ponan enteras sobre el fuego (Lev. 1:17). Los animales escogidos, del
mismo modo que el hecho de que las palomas fueron dejadas completas, se corresponda exactamente
con el ritual del sacrificio. No obstante, la transaccin en s no era un sacrificio real, ya que no hubo
rociamiento de sangre ni ofrenda sobre el altar (oblacin), y no se dice que las partes hayan sido
quemadas. El procedimiento corresponda ms bien a la costumbre, prevaleciente en muchas naciones
antiguas, de sacrificar animales cuando se conclua un pacto, y despus de haberlos dividido en partes y
de haberlas dispuesto una enfrente de la otra, los pactantes pasaban entre ellas. As Ephraem Syrus

(1:161) observa que Dios condescendi a seguir la costumbre de los caldeos para poder confirmar su
pacto, de la manera ms solemne, con Abram el caldeo. La amplia extensin de esta costumbre se hace
evidente por la expresin utilizada para indicar la conclusin de un pacto,
pacto, Aram.

cortar, o cortar un

en griego es , foedus ferire, ferienda hostia facere foedus; vase

Bochart (Hieroz. I, p. 332); en tanto que es evidente en Jer. 34:18, que esto segua siendo una costumbre
entre los israelitas de tiempos ms tardos. La eleccin de animales para ser sacrificados en una
transaccin que no era estrictamente un sacrificio, se basaba en el sentido simblico de los animales a
sacrificar, en el hecho de que tomaban el lugar de aquellos que los ofrecan. En el caso que tenemos ante
nosotros, fueron utilizados para tipificar la simiente prometida a Abram. Ciertamente no habra sido
bueno, si el partir los animales slo hubiera tenido el propsito de significar que cualquiera que
quebrantase el pacto sera tratado como ellos, esto es, cortado en pedazos. Pero no hay una base segura
en Jer. 34:18ss. para interpretar la antigua costumbre de ese modo. El significado que los profetas
asignan all a su uso simblico, puede ser slo una diferente aplicacin de l, la cual no excluye una
intencin anterior y diferente en el smbolo. La divisin de los animales probablemente indicaba
originalmente, a las dos partes del pacto, y el pasar de los segundos en medio de las partes colocadas una
enfrente de la otra, su formacin en uno; un significado al que el otro podra unirse fcilmente como una
consecuencia y explicacin ms. Y si en dicho caso los animales representaban a las personas pactantes,
entonces tambin, incluso en el presente ejemplo los animales eran adecuados para ese propsito, ya
que, aunque originalmente slo representaban al dueo u ofrecedor del sacrificio, por su consagracin
como sacrificios tambin eran relacionados con Yahv. Pero en este caso, los animales representaban a
Abram y su simiente, no en el hecho de ser sacrificados, como significando el sacrificio de esa simiente,
sino slo en lo que sucedi en relacin con los animales sacrificados: aves de rapia intentaron
comrselos, y cuando cay una extrema oscuridad, la gloria de Yahv pas entre ellos. Por cuanto estaba
involucrada toda la simiente de Abram, se tom a cada uno de los animales que eran adecuados para el
sacrificio, ut ex toto populo et singulis partibus sacrificium unum fieret [para que de todo el pueblo y
de cada individuo se hiciera un solo sacrificio] (Calvino). La edad de los animales, tres aos, ha sido
interpretada por Theodoreto como refirindose a las tres generaciones de Israel que permanecieron en
Egipto, o los tres siglos de cautividad en una tierra extraa; y esto es muy probable por el hecho de que
en Jue. 6:25 el toro de siete aos indudablemente se refiere a la opresin madianita. Por otro lado, no
podemos hallar en las seis mitades de los tres animales y las aves indivisas, ya sean siete cosas o el
nmero sagrado de siete, porque dos aves no divididas no pueden representar una, sino dos; tampoco
podemos atribuir a las ocho partes algn sentido simblico, porque estos nmeros necesariamente
surgieron por la eleccin de un espcimen de cada clase de animal que era adecuada para el sacrificio, y
por la divisin de los animales ms grandes en dos.
Ver. 11. y aves de rapia ( con el artculo, como el cap. 14:13) descendan sobre los cuerpos
muertos y Abram los ahuyentaba. Las aves de presa representaban a los enemigos de Israel, quienes
buscaran devorarlo, exterminarlo. Y el hecho de que Abram los ahuyentaba, fue una seal de que la fe
de Abram y sur relacin con el Seor preservara a toda su posteridad de la destruccin, que Israel sera
salvo por causa de Abram (Sal. 105:42).
Vers. 1217. mas a la cada del sol (sobre la construccin vase Gesenius, 132) un sueo
profundo ( , como en el cap. 2:21, un sueo profundo producido por Dios) cay sobre Abram y
he aqu que cay sobre l una grande oscuridad. La visin pasa aqu a un sueo proftico producido
por Dios. En este sueo cay temor y oscuridad sobre Abram; esto se demuestra por el intercambio del

perfecto

y el participio

La referencia al tiempo tiene como intencin demostrar el

carcter sobrenatural de las tinieblas y el sueo, y la distincin entre la visin y el sueo (O. v.
Gerlach). Tambin posee un significado simblico. La puesta del sol prefigura para Abram abandono
del sol de gracia que brill sobre Israel, y el comienzo de un periodo oscuro y atemorizador de
sufrimiento para su posteridad, la misma anticipacin que envolvi a Abram en las tinieblas. Porque las
palabras que escuch en las palabras fueron estas (vers. 13ss.): ten por cierto que tu descendencia
morar en tierra ajena, y ser esclava all (los seores de la tierra ajena) y ser oprimida por
cuatrocientos aos (por los extraos). Que estas palabras hacan referencia a la estancia de los hijos de
Israel en Egipto, su cumplimiento lo pone fuera de toda duda. Los cuatrocientos aos fueron, de acuerdo
al lenguaje proftico, un nmero redondeado para los cuatrocientos treinta aos que Israel pas en
Egipto (Ex. 12:40). Mas tambin a la nacin a la cual servirn, juzgar yo (vase su cumplimiento en
Ex. 6:11), y despus de esto saldrn con gran riqueza (un hecho real de acuerdo a Ex. 12:3136). Y t
vendrs a tus padres en paz, y sers sepultado en buena vejez (comp. 25:7, 8); y en la cuarta generacin
volvern ac. Los clculos se hacen aqu sobre la base de equivaler una generacin a cien aos, no es
demasiado para esa poca, cuando el promedio de vida rondaba los ciento cincuenta aos, e Isaac naci
cuando Abram tena cien aos. Porque an no ha llegado a su colmo la maldad del amorreo hasta
aqu. Amorreo, el nombre de la tribu ms poderosa de los cananeos, se utiliza aqu como el nombre
comn de todos los habitantes de Canan, del mismo modo que Jos. 24:15 (comp. 10:5), Jue. 6:10, etc.
Por medio de esta revelacin, se le indic a Abram en trminos generales, la futura historia de su
simiente, y al mismo tiempo se le inform porqu l ni su descendencia podran obtener una posesin
inmediata de la tierra prometida: porque los cananeos an no estaban listos para la sentencia de
exterminacin.
Ver. 17. Y sucedi que puesto el sol, y ya oscurecido ( construccin impersonal, cf. Gesenius,
147, 2), se vea un horno humeando, y (con) una antorcha de fuego que pasaba por entre los animales
divididos, una descripcin de lo que Abram vio en su profundo sueo proftico, correspondiente al
misterioso carcter de todo el proceder. , un horno, es una olla cilndrica de fuego, como las que se
usan en las casas del oriente (vase mi Archologie, 99). El fenmeno que pas a travs de los
animales divididos se asemeja a una estufa ardiendo, de la cual emanaba una antorcha ardiendo, una
llama brillante. Yahv se manifest a Abram en este smbolo, del mismo modo que lo hizo con el pueblo
de Israel en la columna de humo y fuego. Pasando por las partes, ratific el pacto que hizo con Abram.
Su gloria estaba envuelta en fuego y humo, el producto del fuego consumidor, ambos smbolos de la ira
de Dios (comp. Sal. 18:8, 9, y Hengstenberg, comentando este texto), cuyo fuego consumidor consume
todo lo que se le opone (vase Ex. 3:2). Para establecer y dar realidad al pacto que se cerrara con
Abram, Yahv tendra que pasar por la simiente de Abram cuando fueran oprimidos por los Egipcios y
amenazar con destruccin, y para ejecutar su juicio sobre los opresores (Ex. 7:4; 12:12). En este
smbolo, el paso del Seor por entre las partes significaba algo completamente diferente al juramento del
Seor por s mismo en el cap. 22:16, o por su vida en Deut. 32:40, o por su alma en Ams 6:8 y Jer.
51:14. Su paso plasm ante Abram la condescendencia del Seor para con su simiente, en la
atemorizadora gloria de su majestad como juez de sus enemigos. De aqu que las piezas no hayan sido
consumidas por el fuego, porque el convenio haca referencia no al sacrificio, que Dios acept, y en el
cual el alma del que ofreca deba ascender hacia Dios en el humo, sino a un pacto en el que Dios
descenda al hombre. Por la naturaleza de este pacto, no obstante, sigui que slo Dios pas en medio de
los animales en una representacin simblica de s mismo, y no representando tambin a Abram. Porque
aunque un pacto siempre establece una relacin recproca entre dos individuos, no obstante en ese pacto

que Dios concluy con un hombre, el hombre no permaneca en igualdad con Dios, antes Dios
estableci la comunin por su promesa y su misericordiosa proteccin para el hombre, que en principio
fue puramente un receptculo, y fue cualificado y atado a cumplir con las obligaciones consecuentes de
un pacto por la recepcin de dones de gracia.
En los vers. 1821 esta divina revelacin se describe como el hacer de un pacto ( , de

cortar, lit. la unin concluida por medio de cortar los animales del sacrificio), y la esencia de este pacto
se abraza en la promesa de que Dios dara esa tierra a la descendencia de Abram, desde el ro de Egipto
hasta el gran ro ufrates. El ro ( ) de Egipto es el Nilo, y no el arrollo ( ) de Egipto (Num.
34:5), el arroyo Rhinocorura, Wadi el Arish. De acuerdo al carcter oratorio de la promesa, los dos
grandes ros, el Nilo y el ufrates, son mencionados como los lmites dentro de los cuales la simiente de
Abram poseera la tierra prometida, los lmites exactos de la tierra se describen ms minuciosamente en
la lista de las tribus que la posean en ese tiempo. Las tribus se mencionan como situadas entre la
frontera sur y el extremo norte, para dar la impresin de universalidad sin excepcin, de su falta de
cumplimiento, el smbolo de lo cual es el nmero diez (Delitzsch). En otros pasajes hallamos en
ocasiones que se mencionan siete tribus (Deut. 7:1; Jos. 3:10), en otras ocasiones seis (Ex. 3:8, 17;
23:23; Deut. 20:17), en otras cinco (Ex. 13:5), en otras slo dos (cap. 13:7); en tanto que ocasionalmente
se incluye a todas en el nombre comn de cananeos (cap. 12:6). La ausencia de los heveos aqu es
chocante, puesto que no se omiten en ninguna otra lista donde se mencionan slo hasta cinco o siete
tribus. De los once descendientes de Canan (cap. 10:1518) aqu slo se da el nombre de cuatro, los
otros se incluyen en el nombre comn de cananeos. Por otro lado, se dan cuatro tribus cuya
descendencia de Canan es muy improbable. El origen de los ceneos ( ) no puede determinarse. De
acuerdo a Jue. 1:16; 4:11, Hobab, el cuado de Moiss, era ceneo ( y ) . El ser llamado madianita
(Num. 10:29) no prueba que haya sido descendiente de Madin (Gen. 25:2), sino que debe ser
considerado madianita por el hecho de que habitaba en la tierra de Madin, o entre los madianitas (Ex.
2:15). Esta rama de los ceneos fue con los israelitas a Canan, al desierto de Jud (Jue. 1:16), e incluso
en la poca de Sal, moraban entre los amalecitas en la frontera sur de Jud (1 de Sam. 15:6), y en los
mismos pueblos con miembros de la tribu de Jud (1 de Sam. 30:29). No existe nada en este pasaje o en
Num. 24:21, 22, que nos lleve a distinguir entre estos madianitas ceneos de los que habitaban en
Canan. Los filisteos tampoco eran cananeos, no obstante su territorio fue asignado a los israelitas. Y del
mismo modo que los filisteos se haban abierto paso a la tierra, los ceneos pueden haber tomado
posesin de ciertas rutas del pas. Todo lo que se puede inferir de los dos pasajes es que haba ceneos
fuera de Madin, que seran exterminados por los Israelitas. Sobre los ceneceos () , todo lo que se
puede afirmar es que el nombre no se puede trazar hasta el edomita Cenaz (cap. 36:15, 42), ni ser
identificado con los ceneceos Jefone, el padre de Caleb de Jud (Num. 32:12; Jos. 14:6, vase mi
comentario sobre Josu, trad. al esp.). Los cadmoneos ( ) no vuelven a mencionarse
nuevamente; y su origen no puede determinarse. Sobre los ferezeos vase cap. 13:7; sobre los refatas,
cap. 14:5, y sobre los otros nombres, cap. 10:15, 16.
Captulo 16. Nacimiento de Ismael
Vers. 16. Como la promesa de un heredero de su linaje (cap. 15:4) no pareca que iba a cumplirse,
incluso despus de que se haba hecho el pacto, Sarai decidi, diez aos despus de haber llegado a

Canan, entregar su sierva egipcia Agar a su marido, para que, si era posible, ella pudiera tener hijo por
ella, obtener hijos que pudieran fundar una casa o familia (cap. 30:3). La solucin pareca acertada, de
acuerdo a la costumbre oriental, no habra nada incorrecto con llevarla a cabo. De modo que Abram
consinti sin oposicin, porque, como Malaquas (2:15) dice, l busc la simiente prometida por Dios.
Pero ambos aprenderan muy pronto, que sus pensamientos eran de hombre y no de Dios, y que sus
deseos y acciones no estaban de acuerdo con la promesa divina. Sarai, la creadora del plan, fue la
primera en experimentar sus malignas consecuencias. Cuando la sierva qued embarazada con un hijo
de Abram, miraba con desprecio a su seora. Cuando Sarai se quej ante Abram del desprecio que
reciba de su sierva (

[ mi afrenta, la afrenta que se me hace sea sobre ti] comp. Jer. 51:35;

Gen. 27:13), y clam a Yahv para que juzgara entre ella y su marido Abram le dio poder pleno para
actuar como seora con respecto a su sierva, sin elevar a la esclava que haba sido hecha concubina
sobre su posicin. Pero tan pronto como Sarai la hizo sentir su poder, Agar huy. Y as, en lugar de
asegurar el cumplimiento de sus deseos, Sarai y Abram no haban cosechado nada ms que dolor y
contradiccin, y aparentemente haban perdido la sierva por causa de su propio plan. Pero el fiel pacto
de Dios convirti todo en una bendicin.
Vers. 714. Sin duda que Agar intent escapar a Egipto por una carretera utilizada desde tiempos
inmemorables que corra desde Hebrn pasando Berseba, por el camino de Shur.

[Shur], la

presente Jifar, es el nombre dado a la porcin noroeste del desierto de Arabia (comp. Ex. 15:22). No ha
sido posible decidir si la fortaleza ubicada a la entrada del estrecho del mar egipcio y el lago Sirbonis, en
el cual se encontraba el antiguo camino militar de Egipto a Filistea o a Canan, era la fortaleza que los
egipcios llamaron Anbu, esto es, muro y los griegos Gerrhon (empalizada, barrera), tal como lo presenta
Brugsch (Geschichte Aegyptens, pp. 119 y 195). All la encontr el ngel de Yahv al lado de un pozo, y
le indic que regresar a su seora y que se sometiera a ella; al mismo tiempo le prometi el nacimiento
de un hijo, y una innumerable multiplicacin de su descendencia. Como el fruto del vientre era simiente
de Abram, ella deba retornar a su casa y darle a luz all un hijo, quien, aunque no era la simiente
prometida por Dios, sera honrado por causa de Abram con la bendicin de una posteridad innumerable.
Tambin por esta razn se le apareci Yahv en forma del ngel de Yahv.

es un adj. como en el

cap. 38:24, etc.; he aqu que has concebido, y dars a luz un hijo; se utiliza

por ( cap.

17:19) se halla nuevamente en Jue. 13:5, 7. Ella deba llamar [ Ismael] a su hijo (Dios oye),
porque Yahv ha odo tu afliccin.

Afflictionem sine dubio vocat, quam Hagar affictionem

sentiebat esse, nempe conditionem servitem et quod castigata esset a Sara (Lutero). Sin duda alguna
Hagar menciona aquella afliccin que consider una humillacin. Pero esto sucedi bajo la condicin de
que era esclava y porque haba sido castigada por Sara. Fue Yahv, no Elohim, quien haba odo, aunque
el segundo nombre fue sugerido de modo ms natural como la explicacin de Ismael, porque el or la
multiplicacin de la descendencia de Ismael, fue el resultado de la gracia del pacto de Yahv. Adems,
en contraste con la opresin que ella haba sufrido y an sufrira, recibi la promesa de que su hijo no
aguantara dicha opresin. Y l ser hombre fiero. La figura de un

asno, ese salvaje e

indomable animal, recorriendo el desierto como le place, del cual se da una alta descripcin potica en
Job 39:58, describe ms apropiadamente el amor sin ataduras de los beduinos por la libertad en tanto
viajan en el desierto, con lanza en mano, sobre su camello o caballo, duro, frugal, revelando en la
variada belleza de la naturaleza, y despreciando toda forma de vida de la ciudad; y las palabras: su

mano ser contra todos, y la mano de todos conra l, describen de la manera ms veraz el incesante
estado de enemistad en el que viven los ismaelitas entre s y con sus vecinos. y delante de todos sus
hermanos habitar.

Indica, es cierto, al este de (comp. cap. 25:18), y este significado debe

retenerse aqu; pero el aviso geogrfico del sitio donde moraran los ismaelitas difcilmente manifiesta la
fuerza de la expresin, la cual tambin indicaba que Ismael se mantendra independientemente ante (en
la presencia de) todos los descendientes de Abraham. La historia ha confirmado esta promesa. Los
ismaelitas han continuado hasta nuestros das en libre y no disminuida posesin de la extensa pennsula
entre el ufrates, el estrecho de Suez, y el Mar Rojo, de donde se han extendido hasta el norte de frica
y el sur de Asia.
Ver. 13. En el ngel, Agar reconoci a Dios manifestndosele, la presencia de Yahv, y lo llam:
T eres Dios que ve; porque dijo: No he visto tambin al que me ve? Creyendo que un hombre deba
morir si vea a Dios (Ex. 20:19, 33:20), Agar estaba asombrada porque haba visto a Dios y permaneca
con vida, y llam a Yahv, quien haba hablado con ella, Dios que ve, el que se deja ver, porque aqu,
en el sitio donde se le dio esta visin, despus de haber visto todava vea, segua con vida. Por este
suceso, el pozo recibi el nombre de pozo del viviente que me ve.

no es la forma pausal de ,

la cual debera ser , sino que es un participio similar al que aparece en Job 7:8

mi veedor = el

que me ve. Por medio del ngel se le apareci Yahv. Al hablar con ella se le presento como el Dios que
ve todo. Pero ella cay en la cuenta cuando ste se iba de tal forma que no vio su cara sino slo la
espalda cf. Ex. 33:23. Eso afirman Delitzsch y Dillmann siguiendo la acentuacin masortica y el
proceso del caldeo mientras que las palabras por lo general (as tambin en las otras ediciones de este
comentario) se comentan segn Gen. 32:21 y Ex. 33:20: T eres un Dios que se presenta porque tambin
aqu he visto despus de haber visto, esto es he seguido con vida despus de haberte visto (aunque no se
puede justificar la interpretacin de

: Por eso fue llamado el pozo ( ) pozo del

viviente que me ve lo que se podra presentar como el pozo de la previsin divina omnipresente (y no
pozo del que ve lo vivo, esto es, que un ser humano haya visto a Dios y haya sobrevivido, porque las
palabras

como palabra compuesta no existe). Acerca del pozo, cerca del cual viva Isaak (segn

24:62 y 25:11) se puede decir que queda entre Kadesh y Bered. Debido a que la ubicacin de Kadesh no
est tan asegurada (cf. 14:7) y la de Bered es totalmente desconocida, no nos es posible ubicar con
seguridad el pozo de Agar. Jernimo slo afirma en su Onomasticon hodieque Agar puteus
demonstratur [y hoy ha sido encontrado el pozo de Agar]. En ltimos tiempos Rowlands intent
identificar el pozo con el lugar Ain Huro, rico en aguas, situado al este del Djebel Hell y al noroeste de
Ain Gadis, un lugar principalmente usado por las caravanas que viajan de Siria al Sina y a Egipto para
acampar. En ese lugar existe un conjunto de viviendas antiguas llamado Beit Hagar (La casa de Hagar,
segn Rowling, en Ritter, Erdkunde XIV, p. 1086). A pesar de eso no se puede garantizar la realidad de
esta suposicin, aunque E.H. Palmer, der Schauplatz der 40jhrigen Wsstenwanderung Israels, Gotha
1876, pp. 273s. afirma acerca de esta localidad: La gran cantidad de los restos (montn de piedras,
viviendas, cuevas, etc.) as como la cantidad de agua me lleva a asumir que en tiempos antiguos debi
haber habido aqu una ciudad grande, una de las ciudades del medioda que quizs fue destruida por
los israelitas (?).
Vers. 1516. Habiendo regresado a la casa de Abram, Agar le dio un hijo teniendo l ochenta y seis
aos. Le dio el nombre de Ismael y probablemente lo consideraba como la simiente prometida, hasta
que, pasados trece aos, el consejo de Dios se le desvelo ms claramente.

Captulo 17. Sellamiento del pacto por el legado de nuevos nombres y el rito de la circuncisin
Vers. 114. El pacto se haba hecho con Abram por lo menos catorce aos antes, y todava
permaneca sin ninguna seal visible de su cumplimiento, y solamente se le haba dirigido por la fe al
inviolable carcter de la promesa de Dios. Ahora se le apareci Yahv nuevamente, cuando tena
noventa y nueve aos de edad, veinticuatro aos despus de su emigracin, y trece despus del
nacimiento de Ismael, para llevar a efecto el pacto y preparar su ejecucin. Habiendo descendido a
Abram en una forma visible (ver. 22) le dijo: Yo soy El Shadai (

, Dios todopoderoso); anda

delante de m y s perfecto. En establecimiento del pacto, Dios se le haba manifestado como Yahv
(15:7); aqu Yahv se describe como El Shadai, Dios el Poderoso.

de

ser fuerte, con la

terminacin sustantiva de ai, como la festividad,

, el anciano, la espina crecida, etc. Este
nombre no debe tenerse como idntico con Elohim, es decir, con Dios como Creador y Preservador del
mundo, aunque en la narrativa simple Elohim se utiliza en lugar de

, el cual slo se emplea en

el estilo ms elevado y solemne de la escritura. Perteneca a la esfera de la salvacin, formando un

elemento en la manifestacin de Yahv, y describiendo a Yahv, el Dios del pacto, como el poseedor del
poder para realizar sus promesas, incluso cuando el orden natural no presentaba posibilidades de su
realizacin, y los poderes de la naturaleza eran insuficientes para asegurarlo. El nombre que Yahv se
dio a s mismo sera una promesa, y se cumplira a pesar de que [el cuerpo
estuviera muerto], y a pesar de la [infertilidad de la matriz de Sara] (Rom.
4:19). Dios podra y le dara la prometida innumerable posteridad. Por otro lado, Dios requera de
Abram: anda delante m (comp. 5:22) y s perfecto ( como en 6:9). Del mismo modo que fue
necesaria la justificacin por la fe para establecer el pacto, tambin se requera un caminar recto ante
Dios para su mantenimiento y confirmacin (Baumgarten). Esta introduccin es seguida por un relato
de la nueva revelacin ms definido; en primer lugar la promesa envuelta en el nuevo nombre de Dios
(vers. 28), y despus de la obligacin impuesta sobre Abram (vers. 914). y pondr mi pacto entre m
y ti, y te multiplicar en gran manera.

Significa, no hacer un pacto () , sino dar,

establecer, realizar, poner a operar los elementos prometidos en el pacto ( comp. ver. 7 y 9:12 con
9:9). Abram se apropi de esta promesa al caer sobre su rostro en adoracin, sobre la cual Dios expandi
an ms la naturaleza del pacto que estaba prximo a ser ejecutado.
Ver. 4. Por parte de Dios (la palabra

situada absolutamente en el principio, en lo que a m

respecta, por mi parte) deba consistir en lo siguiente: 1) que Dios hara a Abram el padre ( en lugar
de

escogida con referencia al nombre de Abram) de una multitud de naciones, el ancestro de

naciones y reyes; 2) que l sera Dios, demostrara ser Dios, en una relacin eterna del pacto, a l y su
posteridad, conforme a sus familias y generaciones sucesivas; y 3) que l les dara la tierra en la que
haba andado como extranjero, todo Canan como posesin eterna. Como un sello de su promesa, Dios
cambi su nombre
rabe,

, padre enaltecido, en , padre de multitud, se deriva de y ,

= multitud. Con el nombre, Dios le dio una promesa tangible del cumplimiento del pacto,

puesto que un nombre que Dios da no puede ser slo un sonido hueco, sino debe ser la expresin de algo
real, o que eventualmente adquiera realidad.
Vers. 9ss. Por parte de Abraham ( t, el contrario de , en cuanto a m, ver. 4) Dios requera
que l y su descendencia, por todas las generaciones, guardaran el pacto, y que como seal l se
circuncidara a s mismo y a todo varn de su casa.
perfecto Nifal se utiliza en lugar de

en Nifal se deriva de

en

, que viene de ( = Gesenius, 67,11). Como seal

del pacto, la circuncisin es llamada en el ver. 13, el pacto en la carne, en tanto que la naturaleza del
pacto fue manifestada en la carne. Se deba extender no slo a su simiente, los descendientes del linaje
de Abraham, sino a todos los varones de su casa (

) , incluso a todo esclavo extranjero que no

perteneciera a su simiente, fuera nacido en su casa o adquirido (comprado) con dinero, y a los hijos el
octavo da; los hijos varones seran circuncidados a los ocho das de nacidos, con la amenaza de que los
incircuncisos deberan ser exterminados de su pueblo, porque el desatender la circuncisin habra roto el
pacto con Dios. La forma de la expresin

por la cual se aplican muchas de las

leyes (comp. Ex. 12:15, 19; Lev. 7:20, 21, 25, etc.), no seala el rechazo de la nacin, o su destierro,
sino la muerte, ya sea por un juicio directo de Dios, y una muerte prematura a manos de Dios, o por el
castigo de la muerte infligido por la congregacin de magistrados, y eso ya sea que

se aada,

como en Ex. 31:14, etc., o no. Esto es muy evidente en Lev. 17:9, 10, donde la exterminacin que se
efectuara por las autoridades se distingue de la que sera ejecutada por el mismo Dios. En ese sentido,
algunas veces hallamos, en lugar de la primera expresin
expresiones como ( )

[de su pueblo], su nacin, tales

[ de entre su pueblo] (Lev. 17:4, 10; Num. 15:30), [ de

Israel] (Ex. 12:15; Num. 19:13), o

[ de la congregacin de Israel] (Ex. 12:19); y en lugar

de [ esa alma], en Lev. 17:4, 9 (comp. Ex. 30:33, 38), hallamos [ ese hombre].
Vers. 1521. El compromiso de la seal del pacto fue seguido por la revelacin ms detallada de la
simiente prometida, que Abram recibira a travs de su esposa Sarai. Como confirmacin de su exaltado
destino, no se llamara ms Sarai ( , probablemente de
sino

con la terminacin ai, la principesca),

la princesa; porque ella sera la madre de reyes y naciones. Entonces Abraham se postr

sobre su rostro, y se ri, y dijo en su corazn (pensando), A hombre de cien aos ha de nacer hijo? Y
Sara ya de noventa aos, ha de concebir? La repeticin del
relacin con el dagesh dirimens en

despus del
es enftico y en

como en 18:21 y 37:32 cf. Gesenius, 100.4 y Ewald, 104b.

La promesa fue tan inmensamente grande que se postr en adoracin, y tan paradjica, que no pudo
evitar rerse (Delitzsch). Non quod vel sperneret vel pro fabula duceret vel rejiceret Dei promissionem,
sed ut fieri plerumque in rebus minime exspectatis solet, partim gaudio exultans partim admirationes
extra se raptus in risum prorumpit [No que l haya ridiculizado la promesa de Dios, o que la haya
tratado como fbula, o que la haya rechazado por completo, antes, como a menudo ocurre que las cosas
menos esperadas suceden, en parte llevado por su gozo, y en parte sacado de s por lo maravillado que

estaba, rompi a carcajadas] (Calvino). En esta gozosa sorpresa dijo a Dios (ver. 18), ojal Ismael
viva delante de ti! Considerar tales palabras, junto con Calvino y otros, como intimando que l deba
estar satisfecho con la prosperidad de Ismael, como si no se atreviera a esperar algo mayor, es
difcilmente correcto. La oracin implica ansiedad, al menos que Ismael tuviera parte en la bendicin del
pacto. Dios responde: Ciertamente () , Sara, tu mujer, te dar a luz un hijo, y llamars su nombre
Isaac (de acuerdo a la forma griega , correspondiente al hebreo

, risa, haciendo referencia a

la risa de Abraham; ver. 17, comp. 21:6), y confirmar mi pacto con l, lo har el recipiente de la
gracia del pacto. Y a la oracin por Ismael Dios tambin le concedera el hacerlo muy fructfero, de
modo que engendrara doce prncipes y se convertira en gran nacin. Pero el pacto, repiti Dios (ver.
21), debera establecerse con Isaac, a quien Sara dara a luz en ese mismo tiempo del siguiente ao. Ya
que Ismael sera excluido de participar en el pacto de gracia, el cual fue asegurado slo para Isaac, y an
Abraham llegara a ser una multitud de naciones a travs de Sara, quien se convertira en naciones por
medio del hijo que dara a luz (ver. 16); la multitud de naciones no podra incluir a los ismaelitas ni a
las tribus descendientes de los hijos de Cetura (cap. 25:2ss.), sino slo a los descendientes de Isaac; y
como uno de los dos hijos de Isaac no recibi parte en la promesa del pacto, slo los descendientes de
Jacob. Slo los doce hijos de Jacob fundaron la nacin de Israel, con la cual Yahv estableci el pacto
hecho con Abraham (Ex. 6 y 2024), de modo que Abraham lleg a ser por medio de Jacob, el padre
lineal slo de una nacin. De aqu necesariamente se deduce, que la posteridad de Abraham, que deba
expandirse a una multitud de naciones, se extiende ms all de esta posteridad en cuanto a linaje, y
tambin abraza la posteridad espiritual, a todas las naciones que son injertadas en la
simiente de Abraham (Rom. 4:11, 12, y 16, 17). Adems, el hecho de que la simiente de Abraham no
deba restringirse a su descendencia conforme a linaje, se hace evidente por el hecho de que la
circuncisin como seal del pacto no se confin slo a ellos, antes bien se extendi a todos los siervos
de su casa, de modo que los extraos fueron recibidos en la comunin del pacto, y fueron contados como
parte de la simiente prometida. Ahora, si toda la tierra de Canan le fue prometida para su posteridad, la
cual aumentara a una multitud de naciones (ver. 8), es perfectamente evidente, por lo que se ha dicho,
que la suma y esencia de la promesa no culminaba con el don de la tierra, cuyos lmites se describen en
el cap. 15:1821, como posesin de la nacin de Israel, sino que la extensin de la idea de la posteridad
de su linaje, [Israel conforme a la carne], a la posteridad espiritual,
[Israel conforme al espritu], requiere la expansin de la idea y la extensin del Canan terrenal
a la plena extensin del Canan espiritual, cuyos lmites son tan amplios como la multitud de naciones
teniendo a Abraham por padre; y, por lo tanto, Abraham recibi la promesa de que sera heredero del
mundo ( Rom. 4:13).
Y lo que es cierto de la simiente de Abraham y la tierra de Canan tambin debe ser cierto del pacto
y la seal del pacto. Se prometi duracin eterna slo al pacto establecido por Dios con la simiente de
Abraham, la cual crecera hasta convertirse en multitud de naciones, pero no a la institucin del pacto
que Dios estableci en conexin con la posteridad del linaje de Abraham, las doce tribus de Israel. Todo
lo que era de carcter local y limitado en esta institucin, y que slo se aplicaba al Israel fsico y a la
Canan terrenal, existi slo en tanto que fue necesario para que la simiente de Abraham se expandiera
en multitud de naciones. As que, nuevamente, la circuncisin slo poda ser una seal del pacto eterno
en su esencia. La circuncisin, sea que haya pasado de Abraham a otras naciones, o surgido entre otras
naciones independientemente de Abraham y sus descendientes (vase mi Archologie, 63:1), se basaba
en la perspectiva religiosa de que el pecado y la impureza moral que la cada de Adn haba introducido
en la naturaleza del hombre se haba concentrado en los rganos sexuales, porque es en la vida sexual
donde se manifiesta con una fuerza peculiar; y, consecuentemente, que para la santificacin de la vida,

una purificacin o santificacin del rgano procreador, por el cual se propaga la vida, es especialmente
requerida. En este modo, la circuncisin en la carne lleg a ser un smbolo de la circuncisin, la
purificacin, del corazn (Deut. 10:16; 30:6, comp. Lev. 26:41; Jer. 4:4; 9:25; Ezeq. 44:7), y una seal
de pacto para todos aquellos que lo recibieron, puesto que eran recibidos en la comunin de la nacin
santa (Ex. 19:6), y requera santificar sus vidas, en otras palabras, satisfacer todo lo que el pacto
demandaba. Deba circuncidarse a cada nio al octavo da de su nacimiento, no porque el nio, como su
madre, permanezcan por ese tiempo en estado de impureza, sino porque, como la regla anloga con
respecto a la idoneidad de los animales jvenes para el sacrificio nos llevara a concluir, ese da se
consideraba como el primer da de existencia independiente (Lev. 22:27; Ex. 22:29).
Vers. 2227. Cuando Dios hubo terminado su revelacin y ascendido nuevamente, Abraham
inmediatamente cumpli con la responsabilidad del pacto que se le haba impuesto, circuncidndose a s
mismo ese da, junto con todos los miembros varones de su casa. Porque Ismael tena trece aos cuando
fue circuncidado, los rabes dejan la circuncisin para un tiempo mucho ms tardo que los judos,
generalmente entre las edades de cinco y trece aos, y frecuentemente en el decimotercer ao.
Captulo 18. Visita de Yahv, con dos ngeles, a la tienda de Abraham
Habiendo sido recibido en el pacto con Dios por medio del rito de la circuncisin, Abraham, poco
despus, fue honrado al permitirle recibir y acoger al Seor y dos ngeles en su tienda. Esta fresca
manifestacin de Dios tuvo un doble propsito: establecer la fe de Sara en la promesa de que ella dara a
luz un hijo en su avanzada edad (vers. 115), y anunciar el juicio sobre Sodoma y Gomorra (vers. 16
33).
Vers. 115. Cuando estaba sentado, cerca del medio da, en el encinar de Mamre, frente a su tienda,
Abraham mir hacia arriba e inesperadamente vio a tres hombres parados a cierta distancia de l (
por encima de l, mirndolo hacia abajo por cuanto estaba sentado), Yahv (ver. 13) y dos ngeles
(19:1); los tres en forma humana. Percibiendo al instante que uno de los tres era el Seor ( , Dios) l
se postr reverentemente ante ellos, y les rog que no pasaran de largo, sino que le permitieran
acogerlos como sus invitados:

que se traiga ahora un poco de agua, y lavad vuestros pies;

y recostaos debajo de un rbol ( reclinarse, recostarse sobre el brazo) bajo el rbol.

[Confortar sus corazones] lit. fortalecer el corazn, refrescarse por medio de comer y beber (Jueces
19:5; 1 de Reyes 21:7). pues por eso (para darme una oportunidad de acogerlos hospitalariamente)
habis pasado cerca de vuestro siervo:

no tiene el sentido de

( Gesenius, p. 682),

sino que significa porque con este propsito (vase Ewald, 353).
Vers. 6ss. Cuando los tres hombres hubieron aceptado la hospitalaria invitacin, Abraham, del
mismo modo que un beduino jeque de nuestros das, orden a su mujer que tomara tres medidas (de
unos 6,7 litros cada una) de harina y horneara tres panes tan pronto como le fuera posible ( panes
redondos, horneados sobre las piedras); tambin hizo que se matara un becerro, y envi por leche y
mantequilla () , o leche cortada (cf. mi Archologie, 97,3), y de ese modo prepar una comida
abundante y apetitosa de la que participaron los invitados. El comer de esta comida material por parte de
estos seres celestiales no fue slo en apariencia, sino que fue un comer real; un acto que se puede
atribuir a la corporalidad asumida, y debe ser considerado como anlogo con el comer por parte del

Cristo resucitado y glorificado (Luc. 24:41ss.), aunque el milagro an sigue siendo fisiolgicamente
incomprensible.
Vers. 915. Durante la comida, en la que Abraham se mantuvo de pie, y los esper como anfitrin,
ellos preguntaron por Sara, por cuya causa se haba realizado la visita principalmente. Al decirles que
ella estaba en la tienda, por lo tanto, donde ella poda or todo lo que sucedi bajo el rbol frente a la
tienda, el hombre al que Abraham llam Adonai (mi Seor), y que es llamado Yahv en el ver. 13, dijo:
De cierto volver a ti (

); y cuando reviva ( , revivir, sin el artculo, Gesenius, 111,2b),

en esta poca el prximo ao; y he aqu que Sara tu mujer tendr un hijo. Sara escuch esto en la
puerta de la tienda; y esta (

, la entrada de la tienda) estaba detrs de l (Yahv), de

modo que ella no poda ser vista por l por cuanto permaneca detrs de la puerta. Como el
cumplimiento de la promesa pareca imposible para ella, por causa de la extrema avanzada edad de
Abraham, y el hecho de que su propia matriz haba perdido la capacidad de concebir (

, 31:35 ) se ro para s, pensando que no estaba siendo observada. Pero para que
supiera que la promesa fue hecha por un Dios omnisciente y omnipotente, l la reprendi por rerse,
diciendo: hay para Dios alguna cosa (imposible) difcil? Al tiempo sealado volver a ti, etc.; y
cuando su perplejidad la llev a negarlo, l la acus de su falsedad. Abraham tambin se haba redo de
esta promesa (cap. 17:17), y no recibi reprensin alguna. Porque ese rer fue una expresin gozosa de
su asombro; por el contrario, la de Sara era resultado de la duda e incredulidad, la cual tuvo que ser
cortada con una reprimenda, y, como lo muestran los resultados, verdaderamente fue cortada, en tanto
que ella concibi y dio a luz un hijo, el cual slo pudo concebir por la fe (Heb. 11:11).
Vers. 1633. Despus de la conversacin con Sara, los invitados celestiales se pusieron de pie y
volvieron su rostro hacia la llanura de Sodoma (

, como en el cap. 19:28; Num. 21:20; 23:28).

Abraham los acompa por cierta distancia; de acuerdo a la tradicin; l fue tan lejos hasta que lleg al
sitio conocido ms tarde como Caphar barucha, desde la cual se puede ver el Mar Muerto a travs de un
barranco, solitudinem ac terras Sodomae. Y dijo Yahv: Encubrir yo a Abraham lo que voy a hacer?
Habiendo de ser Abraham una nacin grande y fuerte y habiendo de ser benditas en l todas las naciones
de la tierra (12:2, 3); porque yo, que le he conocido (elegido en amor anticipadamente [ como en
Ams 3:2; Os. 13:4], s que mandar a toda su posteridad que guarde el
vase

[ camino de Yahv;

Sal. 19:10, Temor de Dios], que practique justicia y rectitud, de modo que todas las

promesas se cumplan en ellos. Entonces Yahv dijo a Abraham lo que iba a hacer con Sodoma y
Gomorra, no como Kurtz supone, porque Abraham haba sido constituido el heredero que poseera la
tierra, y Yahv, siendo consciente de su pacto, no hara nada a esta sin su conocimiento y
consentimiento (un pensamiento completamente ajeno al contexto), sino porque Yahv lo haba elegido
para ser el padre del pueblo de Dios, para que, instruyendo a su descendencia en el temor de Dios,
pudiera guiarlos en pasos de justicia, de forma que ellos llegaran a ser participes de la salvacin
prometida, y no ser sorprendidos por el juicio. La destruccin de Sodoma y de las ciudades circundantes
sera un memorial permanente de la punitiva justicia de Dios, y para mantener el destino de los impos
en la mente de Israel constantemente. Con este propsito explic Dios a Abraham la causa de su
destruccin de la manera ms clara, para qu no slo se convenciera de la justicia del gobierno divino,

sino para que tambin aprendiera que cuando la medida de iniquidad alcanza su lmite, ninguna
intercesin puede evitar el juicio. Era una leccin y una advertencia para sus descendientes.
Ver. 20. Por cuanto el clamor de Sodoma y Gomorra verdaderamente es grande y su pecado se ha
agravado en extremo. El clamor es una apelacin a la venganza y castigo que asciende hasta el cielo
(cap. 4:10). El vocablo

sirve para dar nfasis a la aseveracin, y es ubicado en medio de la oracin

para dar prominencia al pensamiento principal (Ewald, 330).

Ver. 21. Dios quiere descender y convencerse de que ellos haban procedido enteramente de acuerdo
al clamor que le haba llegado, o no.

lit. completar, aqu se refiere a lo extremo de la

iniquidad, generalmente se refiere a lo extremo del castigo (Nahum 1:8, 9; Jer. 4:27, 5:10):

es un

adverbio, como Isa. 10:23 lo demuestra, no un sustantivo, como en Ex. 11:1. Despus de esta
explicacin, los hombres (de acuerdo al cap. 19, los dos ngeles) se levantaron de ah para ir a Sodoma
(ver. 22); pero Abraham continuaba de pie ante Yahv, quien haba estado hablando con l, y lo abord
con honestidad y una fe intrpida para interceder por Sodoma. l se vio obligado a hacer esto, no por
algn inters especial en Lot, porque en ese caso habra rogado por su liberacin; ni por la circunstancia
de que, como acababa de sentir el llamado a convertirse en protector, vengador y libertador de la tierra
de los enemigos, ahora se sintiese llamado a actuar como mediador, y hacer un llamamiento que pasara
de la ira judicial de Dios al pacto de la gracia (Kurtz). Porque l no haba librado la tierra del enemigo,
sino meramente rescatado a su sobrino Lot y todo el botn que qued despus que el enemigo se hubo
retirado; ni tampoco apel a la gracia pactada de Yahv, sino slo a su justicia; y sobre el principio de
que el Juez de toda la tierra no podra destruir al justo con el impo, l hall en su ruego que Dios
perdonara la ciudad si hubieran slo cincuenta justos en ella, o incluso si hubieran slo diez. Fue guiado
a interceder de ese modo, no por comunis erga quinque populos misericordia [comn misericordia
hacia cinco pueblos] (Calvino), sino por el amor que surge de una conciencia que reconoce que la
preservacin y rescate de uno se deben nicamente a la gracia compasiva; tambin el amor, el cual no
puede concebir que la culpa de otros sea tan grande como para hacer imposible la salvacin. Este
benvolo amor, surgiendo de la fe que fue contada por justicia, lo impuls a la intercesin que Lutero
describe as: sexies petiit, et cum tanto ardore ac affectu sic urgente, ut prae nimia angustia, qua cupit
consultum miseris civitatibus, videatur quasi stulte loqui [pidi seis veces, y con tanto ardor y
persistiendo tanto en sus afectos, de manera que, por causa de una angustia muy intensa, pareca que
hablaba neciamente, al desear un decreto para las ciudades en su calamidad]. Aparentemente puede
haber algo de absurdo en las palabras: Destruirs tambin al justo con el impo? pero slo haba:
violenta oratio et impetuosa, quasi cogens Deum ad ignoscendum [la oracin vigorosa e impetuosa,
casi obligaba a Dios a perdonar]. Porque Abraham aadi, Quiz haya cincuenta justos dentro de la
ciudad: Destruirs tambin y no perdonars ( , quitar y llevar la culpa, perdonar) al lugar por
amor a los cincuenta que estn dentro de l? y describi la destruccin de los justos con los malvados
como irreconciliables con la justicia de Dios. l saba que estaba hablando al Juez de toda la tierra, y
que ante l era slo polvo y ceniza, polvo en su origen, y cenizas al final; no obstante se atrevi a
apelar an ms, e incluso por diez justos, para pedir que por causa de ellos Dios perdonar la ciudad.
Acerca de la construccin del
hizo hincapi en el
47, nota 4).

( ver. 28) con el acusativo (cf. Gesenius, 138,3). Delitzsch adems

, un futuro enrgico que seguramente no fue usado sin propsito (Gesenius,

( ver. 32) significa slo esta (una) vez ms. Igual que en Ex. 10:17. Esta

clase de ruego aparente comercial es, como Delitzsch observa, la esencia de la verdadera oracin. Es
la santa , de la que nuestro Seor habla en Lc. 11:8), la fe descarada, la que hace de puente
sobre la infinita distancia de la criatura con el Creador, y no cesa hasta que su partida ha sido ganada.
Ciertamente no sera permisible ni posible, si Dios no hubiera, por virtud de los misteriosos lazos de
necesidad y libertad en su naturaleza y operaciones, concedido un poder a la oracin de fe, a la cual
consiente acceder; si l no se hubiera situado en tal relacin con los hombres, por virtud de su ser
absoluto, lo cual es todo excepto ciega necesidad, de modo que no slo opera sobre ellos por medio de
su gracia, sino que les permite obrar sobre l por medio de su fe; si l no hubiera entretejido la vida de
las criaturas libres con su vida absoluta, y concedido a una personalidad creada el derecho de sostenerse
en la fe, en distincin de la suya propia. Con la promesa, que incluso por causa de diez justos, l no
destruira la ciudad, Yahv se fue, es decir, desapareci. Y Abraham regres a su sitio, al encinar de
Mamre. El juicio que cay sobre las ciudades, inmediatamente despus, demuestra que no haba siquiera
diez

[personas justas] en Sodoma; por lo cual debemos entender, no slo diez hombres sin

pecado o santos, sino diez que por su temor a Dios y su conciencia se hubieran mantenido libres de la
prevaleciente iniquidad y pecado de esas ciudades.
Captulo 19. Iniquidad y destruccin de Sodoma. Escape de Lot y su subsiguiente historia
Vers. 111. Los mensajeros ( ) enviados por Yahv a Sodoma, llegaron all al atardecer,
cuando Lot, que estaba sentado a la puerta, les insisti para que pasaran la noche en su casa. La puerta,
generalmente una entrada arqueada con profundos huecos y asientos en ambos lados, era un lugar de
reuniones en los pueblos antiguos del este, donde los habitantes se reunan por intercambio social o para
arreglar negocios pblicos (vase cap. 34:20; Deut. 21:19; 22:15; etc.). No obstante, los dos viajeros
(porque Lot supona que eso eran, y slo los reconoci como ngeles cuando haban herido,
milagrosamente, a los sodomitas con ceguera y se le presentaron como mensajeros de Yahv) dijeron
que pasaran la noche en la calle el amplio espacio abierto dentro de la puerta por cuanto
haban sido enviados a inquirir sobre el estado de la ciudad. Pero cedieron a la invitacin de Lot de
entrar en su casa; porque la liberacin de Lot, despus de haber indagado su estado de mente, form
parte de su comisin, y entrar en su casa slo serva para manifestar el pecado de Sodoma en toda su
atrocidad. Mientras Lot entretena a sus invitados con mayor hospitalidad, la gente de Sodoma se reuni
alrededor de su casa, desde el ms joven hasta el ms viejo todos los habitantes hasta el final o hasta
el ltimo (del pueblo, como en Jer. 51:31), y demandaron con la ms infame violacin del sagrado rito
de hospitalidad y la ms desvergonzada proclamacin de su pecado (Isa. 3:9), que los extraos deban
ser sacados fuera, para que ellos pudieran conocerlos.

se aplica como en Jue. 19:22, al pecado

carnal de pederastia, un crimen muy prevaleciente entre los cananeos (Lev. 18:22ss., 20:23), y de
acuerdo a Rom. 1:27, una maldicin del paganismo en general.
Vers. 6s. Lot sali ante ellos y detrs de s cerr la puerta para proteger a sus invitados y ofreci
darles a sus hijas vrgenes. solamente que a estos varones ( , un arcasmo de
tambin en el ver. 25, cap. 26:3, 4; Lev. 18:27, y Deut. 4:42; 7:22, 19:11; y
20:8) no hagis nada, pues que (para ser protegidos de iniquidad,

ocurre

por 1 de Crn.

como 18:5) vinieron a la

sombra de mi tejado. En su ansiedad, Lot estaba dispuesto a sacrificar por la santidad de la

hospitalidad, su responsabilidad de padre, la cual deba haber sido ms sagrada, y cometi el pecado de
buscar evitar el pecado con el pecado (Del.). Aunque l hubiera esperado que sus hijas no sufrieran
dao, porque estaban comprometidas con los sodomitas (ver. 14), la oferta fue una grave violacin de su
responsabilidad paternal. Pero la oferta slo aument la brutalidad de la muchedumbre.

[quita de all] (abre paso, Isa. 49:20), ellos dijeron: vino este extrao para habitar entre nosotros, y
habr de erigirse en juez? (acerca de vase Ges., 131,3b) probablemente porque Lot los haba
reprobado con frecuencia por su licenciosa conducta (2 Ped. 2:7, 8); ahora te haremos ms mal que a
ellos. Con estas palabras comenzaron a hacerle violencia, y se acercaron a la puerta para entrar. Los
hombres dentro, es decir, los ngeles, entonces metieron a Lot en la casa, cerraron la puerta, y por un
poder milagroso hirieron a la gente alrededor con ceguera ( se utiliza aqu y en 2 de Reyes 6:18
para ceguera mental, en la que ve el ojo, pero no ve el objeto correcto), como un castigo por su ceguera
moral, y un presagio del juicio venidero.
Vers. 1222. El pecado de Sodoma haba manifestado ahora. Los hombres, los invitados de Lot, se
hicieron conocer como los mensajeros del juicio enviados por Yahv, y le ordenaron sacar de la ciudad a
cualquiera que le perteneciera. Yerno ( el singular sin el artculo, porque se asume como posible
que l slo tuviera yernos), y tus hijos y tus hijas, y todo lo que tienes (de personas no de cosas). Lot no
parece haber tenido hijos, porque no leemos nada ms referente a ellos, sino slo yernos (

) que haban de tomar sus hijas, como Josefo, la Vulgata, Ewald y muchos ms lo interpretan
correctamente. La LXX, Targumenes, Knobel y Delitzsch adoptan la interpretacin que haban tomado
a sus hijas, para lo cual, los ltimos dos aluden a la palabra

en el ver. 15 como decisiva.

Pero sin razn, porque esta no se refiere a las hijas que an estaban en la casa de su padre, como
distincin de las que ya estaban casadas, sino a su esposa y dos hijas que podan hallarse con l en la
casa, en distincin de los novios, que tambin le pertenecan, pero que an no vivan con l, y quienes
haban recibido su aviso con burlas, porque en su seguridad carnal, ellos no crean en algn juicio de
Dios (Luc. 17:28, 29). Si hubiese tenido hijas casadas, indudablemente las habra llamado para que
escaparan junto con sus maridos, sus yernos.
Ver. 15. Al rayar el alba, los ngeles daban prisa a Lot para que escapara con su familia, y cuando l
se demoraba, evidentemente aferrado su corazn a la casa y posesiones terrenales que estaba obligado a
dejar, lo sujetaron, con su esposa y sus dos hijas,

, segn la misericordia de Yahv

(que operaba) para con l, y lo sacaron de la ciudad.

Ver. 17. Cuando ellos lo dejaron ah ( , soltar, dejar, dejar a uno slo), el Seor le mand, por el
bien de su vida, que no mirara atrs, y que no se detuviera en toda la llanura ( , 13:10), sino que
huyera a las montaas (despus llamadas montaas de Moab). En el ver. 17 somos sorprendidos por el
cambio del plural

al singular : y cuando los hubieron llevado fuera, l dijo. Pensar en
uno de los dos ngeles, por ejemplo el que llevaba la conversacin, parece fuera de lugar, no slo porque
Lot se dirigi a l con el nombre de Dios, Adonai (ver. 18), sino tambin porque el hablante se
atribuy el juicio sobre las ciudades (vers. 21, 22), el cual se describe en el ver. 24 como ejecutado por
Yahv. No obstante, no hay nada que indique que Yahv se haya unido a los ngeles. Por lo tanto, la

nica suposicin que permanece, es que Lot reconoci en los dos ngeles una manifestacin de Dios, y
por eso les habl (
ver. 18) como Adonai (mi Seor), y que el ngel que habl como mensajero
de Yahv, lo hizo en nombre de Dios, sin deducir por esto, que Yahv estaba presente en los dos
ngeles. Lot, en lugar de obedecer alegremente el mandato del Seor, apel a la gran misericordia que le
fue mostrada al preservarle la vida, y a la imposibilidad de escapar a las montaas, sin que el mal lo
alcanzara (en cuanto a la forma

ver Gesenius, 60.2) por lo tanto, pidi que se le permitiera

huir a la pequea y vecina ciudad, en Bela, la cual recibi el nombre de Zoar (cap. 14:2) porque Lot la
llam pequea.

, la de la LXX, y Segor de las cruzadas, difcilmente se puede ver sobre la

pennsula que proyecta un largo camino en la mitad sur del Mar Muerto, en el Gor de el Mezraa, como
Irby y Robinson (Pal. 3, pp. 22 y 755ss.) suponen; es mucho ms probable que sea hallada en el punto
sureste del Mar Muerto, en el Gor de el Zafia, en la abertura del Wadi el Ahsa (vase Rumer, Pal., p.
273, nota 14) en Khirbet es Safieh (cf. Knobel, comentando este texto, v. Raum, Palestina, p. 273 nota
14 y Wetzstein, en Delitzsch, Genesis, pp. 564ss.
Vers. 2328. El sol sala sobre la tierra cuando Lot lleg a Zoar (iba de camino all, pero an no
haba llegado), entonces Yahv hizo llover sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego de parte de Yahv
desde los cielos; y destruy las ciudades, y toda aquella llanura, con todos los moradores de aquellas
ciudades, y el fruto de la tierra. En las palabras Yahv hizo llover de parte de Yahv no hay
distincin implicada entre el Dios manifestado y el oculto, entre el Yahv presente en la tierra y sus
ngeles que pidieron el juicio, y el Yahv entronizado en el cielo que lo envi; sino que la expresin de
Yahv si emphatica repetitio, quod non usitato naturae ordine tunc Deus pluerit, sed tanquam exerta
manu palam fulminaverit praeter solitum morem: ut satis constaret nullis causis naturalibus conflatam
fuisse pluviam illam ex igne et sulphure [es una repeticin enftica, de manera que entonces llovi no
segn el orden natural de las cosas, sino que Dios, como mostrando su mano (fuerza) manifiestamente,
fulmin ms all de los acostumbrado, de manera que constara bien que aquella lluvia de fuego y
azufre no fue suscitada por ninguna causa natural] (Calvino). La lluvia de fuego y azufre no era una
mera tormenta con relmpagos, que encendi la tierra ya cargada con azufre y petrleo. Los dos pasajes,
Sal. 11:6 y Ez. 38:22, no pueden aludirse como pruebas de que los relmpagos sean llamados siempre
fuego y azufre en las Escrituras, porque en ambos pasajes se hace alusin al evento aqu descrito. Las
palabras deben entenderse literalmente como que el azufre y fuego, azufre ardiendo, cay del cielo,
aunque los ejemplos de la materia ardiendo cayendo sobre la tierra que se describen en Oedmann,
vermischte Sammlungen (III, p. 120) fueron puestos en duda por el criticismo histrico. Por la lluvia de
fuego y azufre no slo fueron incendiadas las ciudades y sus habitantes, sino incluso el suelo, el cual
abundaba en asfalto, de modo que todo el valle fue quemado y hundido, o fue derribado (
)
completamente destruidas, y el Mar Muerto tom su lugar. Adems de Sodoma, que probablemente fue
la principal ciudad del valle de Sidim, se menciona Gomorra (el valle de Sidim, cap. 14:3); y junto con
ellos, las ciudades de Adma y Zeboim, las cuales fueron situadas en el valle (Deut. 29:23, comp. Os.
11:8), tambin perecieron, excepto Zoar, que est al extremo suroeste del valle, siendo perdonada por
causa de Lot. An en la actualidad, el Mar Muerto, con el vapor sulfuroso que desprende, los grandes
bloques de salitre y azufre que yacen por todas partes, y la completa ausencia del ms mnimo trazo de
vida animal o vegetal en sus aguas, es testimonio concluyente de esta catstrofe, la cual es tenida tanto
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento como un juicio temerario y solemne de Dios para
advertencia de pecadores presuntuosos y autosuficientes.

Ver. 26. En el camino, la esposa de Lot, desobedeciendo al mandato divino, mir

[a

espaldas de l], iba detrs de su esposo y mir hacia atrs, probablemente por el recuerdo de su casa y
las posesiones que haba dejado con desgana (comp. Lc. 17:31, 32), y se volvi en estatua de sal. No
debemos suponer que realmente se convirti en estatua, sino que habiendo sido matada por el hirviente y
sulfuroso vapor con el que se llen el aire, y despus incrustada en la sal, se asemejaba a una estatua de
sal; del mismo modo que incluso hoy en da, de la exhalacin salina del Mar Muerto, los objetos que
estn cerca de l se cubren rpidamente con una corteza de sal, de modo que el hecho, al cual Cristo
hace alusin en Lc. 17:32, puede entenderse sin suponer un milagro. En los vers. 27 y 28, se cierra el
relato con un nfasis que apunta retrospectivamente al cap. 18:17ss., que Abraham fue a la maana
siguiente al lugar donde haba estado el da anterior, intercediendo ante el Seor por Sodoma, y vio
como el juicio haba cado sobre toda la llanura, ya que el humo del campo suba como el humo de un
horno. No obstante, su intercesin no haba sido en vano.
Vers. 2938. Porque en la destruccin de estas ciudades, Dios se acord de Abraham, y rescat a
Lot. Este rescate se atribuye a

, como obra del juez de toda la tierra (cap. 18:25), y no a Yahv,

el Dios del pacto, porque Lot fue apartado de su direccin y cuidado cuando se separ de Abraham. No
obstante, se repite aqu el hecho, con el propsito de relacionarlo con un evento en la vida de Lot de gran
significado para la historia futura de la simiente de Abraham.
Vers. 30ss. Lot se march de Zoar con sus dos hijas a las montaas moabitas, por temor a que Zoar
fuese destruida, y moraron en una de las cuevas ( con el artculo genrico) en las cuales abunda la
piedra caliza (vase a Lynch, Berichte, p. 221), y se convirti en morador de cuevas. Mientras vivan ah,
sus hijas decidieron tener hijos de su padre, y con esa finalidad, dos noches seguidas, le dieron a beber
vino y despus se acostaron con l por la noche, una despus de la otra, para concebir simiente. Se
vieron impulsadas a realizar este maldito crimen por el deseo de preservar su familia (

ver. 32

igual a 7:3), porque pensaban que no haba varn en la tierra que se llegara a ellas, que se casara con
ellas, conforme a la costumbre de toda la tierra. No porque hayan imaginado que toda la raza humana
pereci en la destruccin del valle de Sidim, sino porque teman que ningn hombre quisiera unirse a
ellas, las nicas sobrevivientes de un pas destruido por la maldicin de Dios. Por lo tanto, si no fue
lujuria, lo que las llev a este vergonzoso hecho, su conducta fue digna de Sodoma, y muestra que
estaban tan profundamente empapadas con el carcter pecaminoso de la ciudad, como su previo
compromiso con los hombres de ese lugar. Las palabras de los vers. 33 y 35, mas l no sinti cundo se
acost ella, ni cundo se levant, no afirman que en el momento de la cohabitacin l estuviera en un
estado inconsciente, como dijo Jernimo que indicaban los rabinos por el punto sobre la palabra hebrea

quasi incredibile et quod natura rerum non capiat, coire quempiam nescientem [Es casi

increble, y la naturaleza de las cosas no lo entiende que se pueda cohabitar con alguien que no es
consciente (que no sabe)]. Slo significan que, en su ebriedad, aunque no enteramente inconsciente, se
acost con sus hijas sin saber claramente lo que estaba haciendo.
Vers. 36ss. Pero las hijas de Lot sentan tan poca vergenza por su conducta que dieron a sus hijos
nombres que inmortalizaron su paternidad.

[ Moab], es otra forma de del padre, como se

indica en la clusula aadida en la LXX: , y tambin interpretada por la

reiteracin de las palabras

[ de nuestro padre] y
[ por el padre] (vers. 32, 34 y 36), del

mismo modo que por la analoga del nombre

(LXX). Porque

[ Ben-Ammi] = [ Amn], ,

, el retoo de la nacin, guarda la misma relacin con , como

, el junco o retoo del pantano, con ( Delitzsch). Este relato no fue un invento por el odio
nacional contra los moabitas y amonitas, ni fue puesto aqu como estigmatizacin para aquellas tribus.
Los descubrimientos de una crtica llena de hostilidad contra la Biblia son derribados por el hecho de
que, que segn Dt. 2:9 y 19 Israel no debe quitar a estos dos pueblos y a sus descendientes su terreno y
que fue su comportamiento contra Israel lo que los excluy de la comunidad con el Seor (Dt. 23:4s).
Lot no vuelve a ser mencionado. Separado tanto externa como internamente de Abraham, no fue de
mayor importancia en relacin a la historia de la salvacin, de modo que no se hace referencia ni
siquiera a su muerte. No obstante, sus descendientes frecuentemente tuvieron contacto con los israelitas;
y la historia de su descendencia se da aqu para facilitar una apreciacin correcta de su conducta para
con Israel.
Captulo 20. Estancia de Abraham en Gerar
Vers. 17. Despus de la destruccin de Sodoma y Gomorra, Abraham se fue del encinar de Mamre
en Hebrn al sur del pas ( vers. 12:9), difcilmente por el mismo temor que llev a Lot a
marcharse de Zoar (19:30), sino ms probablemente para buscar mejores pastos. All mor entre Cades
(14:7) y Shur (16:7), y permaneci por un tiempo en Gerar, un lugar cuyo nombre ha sido preservado en
el profundo y ancho wadi Jurf el Gerar (torrente de Gerar) aproximadamente a ocho millas al sursureste
de Gaza, cerca de donde Rowland descubri las ruinas de un pueblo antiguo que llevaba el nombre de
Khirbet el Gerar (cf. la mencin del relato viajero de Rowling, en Williams, The holy city I, pp. 463468
y en Ritter, Erdkunde XIV, pp. 1084s.). La opinin de Khler, Gesch. I, p. 118, de que Gerar debi
haber estado mucho ms al sur y probablemente sea de identificar con el Wadi Garajeh que se encuentra
en el borde suroccidental de la cordillera de Makrat carece de fundamento porque este Wadi no se
encuentra entre Kadesh y Shur sino ms al sur que EnGedi. Aqu, Abimelec, el rey filisteo de Gerar,
como faran en Egipto, tom a Sara, a quien Abraham haba presentado nuevamente como su hermana,
para su harn, no precisamente porque haya sido deslumbrado con la belleza de la mujer de noventa
aos, que haba sido renovada o an no se haba marchitado (Kurtz), pero con toda probabilidad para
aliarse con Abraham, el rico prncipe nmada (Delitzsch). De este peligro, en el que la falsa
declaracin de su marido y de ella misma la haban involucrado, una vez ms fue rescatada por la
fidelidad del pacto de Dios. Dios se apareci a Abimelec por la noche en un sueo, y lo amenaz con la
muerte (

en te moriturum) por causa de la mujer que l haba tomado, porque ella estaba casada

() .
Vers. 4ss. Abimelec, quien an no se haba llegado a ella, porque Dios se lo haba impedido por una
enfermedad (vers. 6 y 17) se exculp basndose en que no haba hecho mal, puesto que l haba credo
que Sara era hermana de Abraham, de acuerdo a la declaracin de ambos. Esta splica fue admitida por
Dios, quien le dijo que l lo haba detenido de pecar tocando a Sara, y le mand devolver la mujer a su
marido inmediatamente, porque era profeta, para que pudiera orar por l y salvar su vida; y lo amenaz
con la muerte para l y los suyos si se negaba a hacerlo. Que Abimelec, cuando tom a la supuesta
hermana de Abraham para su harn, estaba actuando con sencillez de corazn (
) y con manos

limpias, en perfecta inocencia, debe ser plenamente aceptado, tomando en cuenta la falta de desarrollo
moral y religioso al considerar las costumbres de esos das. Pero que Dios haya admitido que l haba
actuado con sencillez de corazn (
) , y no obstante haber procedido a decirle que slo podra
seguir vivo por la intercesin de Abraham, es decir, obteniendo el perdn del pecado que mereca la
muerte, es una prueba de que Dios lo trat como una persona capaz de un discernimiento y piedad ms
profundos. La misma historia indica esto en las caractersticas variaciones de los nombres de Dios. En
primer lugar (ver. 3),

( sin el artculo, generalmente indica Deidad) se le aparece en un sueo;

pero Abimelec reconoce al Seor,

, Dios (ver. 4); despus de lo

cual, el narrador deja hablar a

, el Dios personal, hablando con l. El llamado de Dios tambin demuestra su susceptibilidad

de verdad divina. Sin ms enfatizarle el mal que haba hecho con sencillez de corazn, al tomar la
hermana del extranjero que haba venido a su tierra, con el propsito de incrementar su propio harn,
porque l mismo debe haber sido consciente de esto, Dios describi a Abraham como un profeta, cuya
sola intercesin podra quitar su culpa, para mostrarle el camino de la salvacin.

, lit. El portavoz,

promulgador de la revelacin divina () se usa aqu en su significado general: receptor de la

revelacin divina y puesto as en una relacin confidencial con Dios para que interceda por los
pecadores y expiar los pecados de debilidad por su intercesin.
Vers. 818. Abimelec llev a cabo las instrucciones divinas. La maana siguiente convoc a sus
siervos a reunirse y les relat lo ocurrido, ante lo cual los hombres se alarmaron grandemente. Entonces
envi por Abraham, y se quej amargamente por su conducta, por la que haba trado un gran pecado
sobre l y su reino.
Ver. 10.

[ Qu viste?] qu tenas en mente, con tu acto (tu falsa declaracin)? Abimelec

hizo esto pblicamente en presencia de sus siervos, parcialmente por su propia justificacin ante los ojos
de los que dependan de l, y en parte para avergonzar a Abraham. ste tuvo dos excusas dbiles: 1) l
supona no haber temor de Dios alguno en la tierra, y temi por su vida por causa de su mujer (12:12); y
2) que cuando dej la casa de sus padres, haba acordado con su mujer que en cada sitio extrao ella se
hara llamar su hermana, porque realmente era su media hermana. Sobre el tema de su emigracin, se
expres indefinidamente y con reservas, acomodndose al punto de vista politesta del rey filisteo:
cuando Dios (o los dioses, Elohim) me hizo salir ( en plural), me llev a comenzar una vida
nmada en una tierra extraa; sin mencionar nada respecto a Yahv y al objeto de su partida como
revelado por l.
Vers. 14ss. Entonces Abimelec le devolvi a su mujer con un regalo de liberacin de ganado y
esclavos, y le permiti morar en su tierra donde quisiera. Y dijo a Sara, he aqu he dado mil monedas
de plata (cf. Gesenius, 120,2) a tu hermano; mira que l te es como un velo para los ojos (un don
expiatorio) de todos los que estn contigo (porque en los ojos de su alrededor pareca que el rey le
hubiera tratado injustamente, Del.), y para con todos; as fue vindicada. Las mil monedas
(aproximadamente 131 libras) no fueron un regalo hecho a Sara, como lo presenta Dillmann en
contradiccin directa a

sino que indicaban el valor del regalo hecho a Abraham, la cantidad

puede estimarse por el siguiente patrn, en fechas postreras (Ex. 21:32) un esclavo estaba valorado en 30
monedas. Por velo (

) no debemos entender que se refiera al que cubre los ojos, que Sara

deba comprar por mil monedas; sino como una expresin figurativa para un don expiatorio, y se explica
por la analoga de la frase

cubrir la faz de cualquiera, de modo que olvide un mal hecho

(cf. 32:21; y Job 9:24,

[ l cubre los rostros de sus jueces], l les pone velo).

Slo puede ser la 2a persona del fem. sing. perf. Nifal, aunque el Dagesh lene falta en la

( Gesenius,

28:4 y 65:2), porque las reglas de la sintaxis difcilmente nos permitiran considerar esta forma como
participio, a menos que imaginemos la extremamente difcil elipsis de

por

El

significado literal es as eres juzgado, se te ha hecho justicia.

Vers. 17, 18. Despus de esta vindicacin, Dios san a Abimelec ante la intercesin de Abraham;
tambin a su mujer y siervas, de modo que pudieran tener hijos nuevamente, porque Dios haba cerrado
toda matriz de la casa de Abimelec por causa de Sara.
concubinas, deben distinguirse de

siervas que el rey mantena como

esclavas femeninas (ver. 14). Que haba diferencia material

entre ellas, se prueba por 1 de Sam. 25:41.

no significa, como frecuentemente se supone,

evitar un nacimiento tal como a menudo se cree que el retraso de un parto no permite un parto por las
contracciones faltantes o por otros motivos, o sea no por la incapacidad de parir, sino evitar la
concepcin, producir infertilidad (al igual que
por la expresin

y 1 Sam. 1:5, 6). Esto es evidente

[ Yahv me ha hecho estril] en el cap. 16:2 (comp. Isa. 66:9 y 1 de Sam.

21:6), y por la frase opuesta,

[ abrir la matriz], para facilitar la concepcin (caps. 29:31

y 30:22). Por lo tanto, la plaga trada a la casa de Abimelec consista en una enfermedad que haca
imposible que se engendraran hijos (el coito). Esto puede haber ocurrido tan pronto como Sara fue
llevada al harn real, y por lo tanto no se puede presuponer que haya estado mucho tiempo all. Por
tanto, no es necesario restringir el vocablo

a la mujer y considerarlo como equivalente con

, lo cual sera gramaticalmente inadmisible (cf. Ewald, 191b); porque se puede referir tambin
a Abimelec, ya que

no slo significa tener un hijo sino tambin engendrar. Por lo tanto, podemos

adoptar la explicacin de Knobel: Abimeleec y las mujeres se volvieron a dedicar a la procreacin, lo

cual no pudieron hacer durante la enfermedad, sin que por eso sea correcta la conclusin de que el ver.
18 haya sido aadido por el Jehovista, y que surgi de un malentendido de la palabra en el ver. 17.
El ver. 18 no puede ser una aadidura ms tarda por la simple razn de que, sin la explicacin que ah
se da, el versculo previo sera ininteligible, as que no podra faltar en ninguno de los documentos. El
nombre

, en contraste con y en el ver. 17, es obviamente significativo. La cura

de Abimelec y sus esposas pertenecan a la deidad (Elohim). Abraham dirigi su intercesin no a

, un Dios indefinido y desconocido, sino a ;porque el Dios, de quien era profeta, era el
Dios personal y verdadero. Tambin fue l quien trajo la enfermedad sobre Abimelec y su casa, no
como

sino como

el Dios de la salvacin; porque su designio de ah en

adelante era evitar la interrupcin o frustracin de su diseo salvador, y el nacimiento del hijo prometido
de Sara.
Pero si los nombres divinos

indican la verdadera relacin entre Dios y

Abimelec, y tambin fue Yahv el que se interpuso por Abraham y preserv a la madre de la simiente
prometida, nuestra narrativa no puede ser meramente un lado Elohsta aadido al relato Jehovista en el
cap. 12:14ss., basado en una leyenda ficticia. El carcter completamente distintivo de este evento es una
prueba decisiva de la falacia de cualquier conjetura crtica. Adems del punto en comn, de llevar a la
mujer de Abraham al harn real, porque l dijo que era su hermana con la esperanza de salvar as su vida
(un evento, la repeticin del cual en un espacio de veinticuatro aos de ningn modo es sorprendente,
cuando consideramos las costumbres de esa era), todos los dems detalles pequeos son enteramente
diferentes en los dos casos. En el rey Abimelec nos encontramos con un carcter totalmente diferente al
de Faran. Vemos en l un pagano imbuido con una conciencia moral de lo recto, y abierta a recibir
revelacin divina, de lo cual no hay el menor trazo en rey de Egipto. Y Abraham, a pesar de su debilidad
natural, y la consecuente confusin que manifest ante la presencia de un pagano piadoso, fue exaltado
por el Dios misericordioso a una posicin de amigo, de modo que incluso el rey pagano, quien pareca
estar en lo correcto en este caso, fue impulsado a inclinarse ante l y buscar que le quitara el castigo
divino que haba cado sobre l y su casa, por medio de su intercesin. Fue as como Dios demostr al
rey filisteo, por un lado, que l no sufre dao alguno pase lo que pase con sus profetas (Sal. 105:15), y
por otro lado, demostr a Abraham que l puede mantener su pacto y asegurar la realizacin de su
promesa contra toda oposicin de los deseos pecaminosos de las potestades terrenales. Fue en este
sentido en el que el evento posea un significado tpico en relacin con la futura actitud de Israel para
con las naciones circunvecinas.
Captulo 21. Nacimiento de Isaac. Expulsin de Ismael. Pacto de Abimelec con Abraham
Vers. 17. Yahv hizo por Sara lo que Dios le haba prometido en el cap. 17:6 (comp. 18:14); ella
concibi, y al tiempo sealado (
17:21 y 18:14) dio a luz un hijo a Abraham, cuando l tena cien
aos de edad. Abraham lo llam ( Jizchak o Isaac), y lo circuncid al octavo da (segn 17:12). El
nombre para el hijo prometido haba sido escogido por Dios, en relacin con la risa de Abraham (cap.
17:17 y 19), para indicar la naturaleza de su nacimiento y existencia. Porque como su risa surgi del
contraste entre la idea y la realidad; as, por un milagro de gracia, el nacimiento de Isaac dio efecto a
este contraste entre la promesa de Dios y la certeza de su cumplimiento por un lado, y la incapacidad de
Abraham para engendrar hijos, y la de Sara para concebirlos por otro; y por medio de este nombre, Isaac
fue designado como el fruto de la omnipotente gracia operando contra y por encima de las fuerzas de la
naturaleza. Sara tambin, quien previamente se haba redo no creyendo la promesa divina (18:12), hall
una razn en el ahora cumplido nacimiento del hijo prometido para rerse con un asombro gozoso; de
modo que exclam, con evidente alusin a su nombre: Dios me ha hecho rer ( ;) y cualquiera que
lo oyere, se reir conmigo (se regocijar conmigo, por asombro ante la bendicin de Dios que ha
venido sobre m a mi avanzada edad), y dio una expresin adecuada al gozo de su corazn, en este
inspirado fragmento (ver. 7): Quin dijera a Abraham que Sara habra de dar de mamar a hijos?
Pues la he dado un hijo en su vejez.

es la palabra potica para , y antes del perfecto tiene

el sentido de todo el que haya dicho, la cual debemos expresar como subjuntivo; comp. 2 de Reyes
20:9; Sal. 11:3, etc.
Versculos 821. Expulsin de Ismael
El destete del nio, que fue celebrado con una fiesta, prepar la ocasin externa para esto. Sara vio a
Ismael burlndose, ridiculizndolo sobre la ocasin. Isaac, el objeto de risa santa, fue convertido en
blanco de burla insana o profana. l no se ri (), sino que se burl () . El pequeo e
indefenso Isaac, un padre de naciones! Incredulidad, envidia y orgullo de superioridad carnal, fueron las
causas de su conducta. Porque l no entenda el sentimiento: Hay algo imposible para el Seor?
Pareca absurdo para l unir algo tan grande a alguien tan pequeo (Hengstenberg, Beitrge II, p. 276).
Pablo llama a esto la persecucin del que fue engendrado segn el espritu ( ) por el que fue
engendrado segn la carne ( , Gal. 4:29), y discierne en esto una prediccin de la persecucin
que la iglesia, de aquellos que son nacidos por el espritu, sufre por aquellos que son engendrados segn
la ley.
Ver. 9. Por lo tanto, Sara pidi que la sierva y su hijo fueran echados fuera, diciendo que el segundo
no haba de heredar con Isaac. La demanda, que aparentemente proceda de una madre celosa, pareci
a Abraham grave en gran manera por causa de su hijo, parcialmente porque en Ismael amaba su
propia sangre y carne, y en parte por causa de la promesa recibida para l (cap. 17:18 y 20). Pero Dios
(, ya que no se menciona que haya aparecido, sino que se le dio a conocer la voluntad divina en
el corazn) le mand cumplir con la demanda de Sara: porque en Isaac te ser llamada descendencia.
Esta expresin no puede significar tus descendientes se llamarn en Isaac (Gesenius, 154,3a), porque
en ese caso, en todos los eventos, se utilizara

no en (a travs) Isaac te ser llamada

descendencia (Drechsler), porque no significa llamar a la existencia; sino, en la persona de Isaac

habr posteridad para ti, la cual pasar como tal. Adems incluye existencia y el reconocimiento
de esa existencia. Aunque el sustantivo no es definido por artculo alguno, la simiente aludida debe
ser a la que hacen referencia las promesas de Dios, y con la cual establecera Dios su pacto (cap. 17:21,
comp. Rom. 9:7, 8; Heb. 11:18). Para facilitar la despedida de Ismael al corazn paternal, Dios repiti a
Abraham (ver. 13) la promesa que ya se le haba dado respecto a su hijo (cap. 17:20).
Vers. 14ss. La maana siguiente, Abraham despidi a Agar con Ismael. Las palabras, tom pan, y
un odre de agua, y lo dio a Agar, ponindolo ( es un participio no perfecto) sobre su hombro, y le
entreg el muchacho y la despidi, no implican que Abraham le haya dado a Ismael para que lo cargara
tambin. Porque

no depende de y por causa de la cpula , sino de , el verbo

principal de la oracin, aunque est separado de ella por el parntesis

[ponindolo

sobre su hombro]. Por lo tanto, no se deduce de estas palabras que Ismael sea representado como un
nio pequeo. Ni tampoco se implica en la declaracin siguiente, que Agar, cuando andaba por el
desierto, ech ( ) al muchacho debajo de un arbusto, porque el agua de la botella se haba
agotado. Porque como no significa un menor de edad, sino un muchacho, y tambin a un joven

( 4:23); Ismael debe haber tenido unos quince o diecisis aos de edad, porque tena catorce antes de
que naciera Isaac (comp. ver. 5 con 16:16); y

echar significa que ella solt al muchacho

inesperadamente, cuando el se sinti exhausto por la sed, como en Mat. 15:30 es utilizado para
dejarlos yaciendo en el suelo. Aunque desesperada por su vida, la madre procur que por lo menos
expirara en la sombra, y ella se sent frente a l ( ) llorando, a distancia de un tiro de arco, de
acuerdo a un smil muy comn en hebreo, tan lejos como los arqueros estaban acostumbrados a poner el
blanco (acerca del pil.

cf. Gesenius, 75, nota 18). Su amor maternal no poda soportar verlo

morir, y sin embargo no lo perdi de vista.

Vers. 17ss. Entonces Dios oy la voz (los sollozos y lloros) del muchacho, y el ngel de Dios habl
a Agar desde el cielo, Qu tienes, Agar? No temas; porque Dios ha odo la voz del muchacho en
donde est (se emplea en lugar de

, 2 de Sam. 15:21), en su condicin indefensa:

levantate, alza al muchacho, etc. Fue Elohim, no Yahv, quien oy la voz del muchacho, y apareci
como el ngel de Elohim, no de Yahv (como en cap. 16:7), porque, cuando Ismael y Agar hubieron
sido despedidos de la casa de Abraham, salieron de la custodia y el cuidado del Dios del pacto a la gua
y providencia de Dios el gobernador de todas las naciones. Entonces Dios abri sus ojos, y ella vio lo
que no haba visto antes, un pozo de agua, del cual llen la botella y dio a su hijo para que bebiese.
Ver. 20. Habiendo sido librados de perecer milagrosamente por el ngel de Dios, se asentaron en el
desierto de Parn, y creci y fue tirador de arco. Aunque precedida por

, la palabra no es

tautolgica; y no hay razn para atribuirle a esta el significado de arquero (como lo afirma Onkel y
otros), en tal sentido slo aparece en el pasaje de Gen. 49:23. El desierto de Parn en el presente es
el gran desierto et-Tih, que se extiende a lo largo de la frontera sur de Canan, desde la franja oeste del
Arab, hasta el este del desierto de Sur (Djifar), en la frontera de Egipto, y se extiende hacia el sur, hasta
los promontorios de las montaas de Horeb (vase Num. 10:12). Sobre la orilla norte de este desierto
estaba Beerseba (llamada as anticipadamente en el ver. 14), hacia la cual se haba mudado Abraham
desde Gerar; de modo que, con toda probabilidad, Agar e Ismael fueron echados de su morada ah, y
deambularon en el desierto circundante, hasta que Agar tuvo miedo que perecieran de sed. Finalmente,
en preparacin para el cap. 25:1218, se menciona en el ver. 21 que Ismael se cas con una esposa de
Egipto.
Versculos 2234. Pacto de Abimelec con Abraham
Por la divina bendicin que atendi a Abraham visiblemente, el rey filisteo Abimelec fue inducido a
asegurar para s y su descendencia, la amistad de un hombre tan bendecido; y con ese propsito fue a
Beerseba, con su capitn Ficol, para hacer un pacto con l. Abraham estaba perfectamente dispuesto a
acordarlo, pero antes de nada se quej acerca de un pozo que los hombres de Abimelec haban robado,
se lo haban apropiado injustamente. Abimelec respondi que ese acto de violencia nunca se le haba
dado a conocer hasta ese da, y como tema en trato, mand que se le devolviera. Despus del arreglo de
esta disputa, el acuerdo se llev a cabo, y Abraham obsequi al rey ovejas y bueyes, como juramento de
que respondera a la bondad que se le haba mostrado, y vivira en amistad con el rey y sus
descendientes. Adems del regalo, eligi siete ovejas y las puso aparte; y cuando Abimelec inquiri qu

significaban, le dijo (

lo que fueran) que las tomara de su mano, para que fueran para l

(Abraham) testigo de que l haba excavado el pozo. No fue para redimir el pozo, sino para asegurar el
pozo como de su propiedad ante cualquier nuevo reclamo de los filisteos, que el presente fue dado; y por
la aceptacin de este, el derecho y la posesin de Abraham fue practica y solemnemente reconocida.
Ver. 31. Por estas circunstancias, el lugar donde ocurri recibi el nombre de

(Beersheba), pozo de siete, porque all juraron ambos. No se deduzca por esta nota, que el autor haya
interpretado el nombre pozo del juramento, y que tom en el sentido de . La idea es ms
bien la siguiente: el lugar recibi su nombre por las siete ovejas, por las cuales Abraham se asegur la
posesin del pozo, porque el pacto se jur sobre las bases del acuerdo confirmado por las siete ovejas.
Por cierto no hay mencin de sacrificio, en relacin con el pacto (vase cap. 26:33).

, jurar, lit.

uno de siete, no porque se combine el nmero divino 3 con el nmero del mundo 4, en el juramento,
sino porque, por la santidad del nmero 7 de la obra de la creacin, se escogan siete cosas para dar
validez a un juramento, como fue el caso, de acuerdo a Herodoto (3,8), con los rabes entre otros.
Beerseba estaba en el wadi es-Seba, el amplio canal de un torrente invernal, a doce horas de viaje al sur
de Hebrn, sobre la carretera a Egipto y al Mar Muerto, donde an hay piedras que hallar, los restos de
un pueblo antiguo, y dos profundos pozos con agua excelente, llamados Bir es Seba, pozo de siete (no
pozo del len, como los beduinos errneamente lo interpretan), comp. Robinson, Palestina I, pp. 300ss.
y E.H. Palmer, op.cit., pp. 298ss.
Ver. 33. Abraham plant un rbol tamarisco en Beerseba e invoc el nombre del Seor (vase 4:26),
del Dios eterno. Yahv es llamado el Dios eterno (

) , como eternamente veraz, con respecto al

pacto eterno que estableci con Abraham (cap. 17:7). La plantacin de este rbol duradero, con su dura
madera, y su largas, estrechas y densamente apiadas hojas que siempre permanecen verdes, sera un
tipo de la eterna gracia del fiel pacto de Dios.
Ver. 34. Abraham permaneci por mucho tiempo en la tierra de los filisteos. Probablemente Isaac
haya nacido ah, y crecido hasta convertirse en un joven (22:6), siendo capaz de llevar la lea para un
sacrificio; comp. 22:19. La expresin, en tierra de los filisteos (ver. 34) parece estar en desacuerdo
con el ver. 32, cuando Abimelec y Ficol se dice que volvieron a la tierra de los filisteos. Pero la
discrepancia se puede reconciliar fcilmente, sobre la suposicin de que en ese tiempo la tierra de los
filisteos no tena lmites en todo caso, hacia la parte desrtica. Beerseba no perteneca a Gerar, el reino
de Abimelec, en el ms estricto sentido; pero los filisteos extendieron sus pasos hasta all, y reclamaban
el distrito como suyo, como se evidencia por el hecho de que la gente de Abimelec le haba quitado el
pozo a Abraham. Por otro lado, Abraham con sus numerosos rebaos no se confinara al wadi es seba,
sino que deba buscar tierras con pastos en todo el campo que le rodeaba; y por cuanto Abimelec le
haba dado plena libertad para morar en su tierra (20:15), l an llegara hasta Gerar frecuentemente
como lo haba hecho; de modo que su habitar ( ) en Beerseba (22:19) podra describirse
correctamente como permanecer como nmadas ( )en la tierra de los filisteos.
Captulo 22. Ofrecimiento de Isaac en Moriah. Familia de Nacor
Versculos 119. Ofrecimiento de Isaac

Abraham haba esperado la simiente prometida por muchos aos, en los cuales deba cumplirse la
promesa divina. A largo plazo, El Seor le haba dado el deseado heredero por medio de Sara, y lo
dirigi a echar fuera al hijo de la sierva. Y ahora que su hijo se haba convertido en un joven, vino la
palabra de Dios a Abraham, para que ofreciera a su hijo, el que le haba sido dado como el heredero de
la promesa, como ofrenda quemada, en una de las montaas que se le mostrara. Esta orden no surgi de
su propio corazn, no fue un pensamiento sugerido en vista de los sacrificios humanos de los cananeos,
para que ofreciera un sacrificio similar a su Dios; ni tampoco se origin por el tentador del mal. La
palabra vino de

el Dios personal y verdadero que lo puso a prueba () , demandaba el

sacrificio del nico y amado hijo, como prueba y testimonio de su fe. El suceso demuestra que Dios no
quera el sacrificio de Isaac por medio de sacrificarlo y quemarlo en el altar, sino una completa entrega,
y una disposicin de ofrecerlo a Dios incluso por medio de la muerte. No obstante, el mandato divino
fue dado en tal forma, que Abraham no podra haberlo entendido en algn otro modo que no fuera el
requerimiento de una ofrenda ardiendo, porque no haba otro modo por el cual Abraham pudiera
entregar a Isaac completamente, que una verdadera preparacin para ofrecer el sacrificio deseado de
manera real. Esto constituy la prueba, que necesariamente produjo un conflicto interno muy severo en
su mente. Ratio humana simpiciter concluderet aut mentiri promissionem aut mandatum non esse Dei
sed Diaboli; est enim contradictio manifesta. Si enim debet occidi Isaac, irrita est promissio; sin rata est
promissio, impossibile est hoc esse Dei mandatum [La razn humana concluira simplemente o que la
promesa le ha mentido, o que el mandato no vena de Dios sino del diablo; pues hay una contradiccin
manifiesta. Si Isaac ha de ser muerto, la promesa es vana; pero si la promesa es vlida, es imposible
que ste sea un mandato de Dios] (Lutero). Pero Abraham cautiv su razonamiento a la obediencia de la
fe. l no cuestion la verdad de la palabra de Dios, la cual se le haba dirigido en un modo que era
perfectamente infalible para su mente (no obstante, no fue una visin por la noche, de lo cual no se
menciona slaba alguna en el texto), sino que se mantuvo firme en su fe, creyendo que Dios era capaz
de resucitarlo, incluso de la muerte Heb. 11:19). Sin tomar consejo de carne y sangre, Abraham
comenz temprano por la maana (vers. 3, 5), con su hijo Isaac y dos siervos, para obedecer con el
mandato divino; y al tercer da (porque la distancia de Beerseba hasta Jerusaln es de veinte horas y
media aproximadamente (cf. Robinson, Pal. III, pp. 812s.); vio a la distancia el lugar mencionado por
Dios, la tierra de Moriah, los alrededores montaosos de Jerusaln. El nombre
participio Hofal de

y el nombre divino

una abreviacin de

, compuesto por el
(lit. la presentacin de

Yahv, equivalente a la manifestacin de Yahv), sin duda se utiliza anticipadamente en el ver. 2, y fue
dado al monte sobre el cual se deba hacer el sacrificio, haciendo referencia a este evento y a la aparicin
de Yahv en ese lugar. El versculo 14 confirma lo antes dicho, donde se relaciona el nombre con el
evento, y es explicado con la expresin Yahvjireh (

cf. Hengstenberg, Beitr. II, p. 263).

Basado en este pasaje, el monte sobre el cual Salomn construy el templo (2 Cr. 3:1) es llamado

haciendo referencia a la aparicin del

ngel del Seor a David en la montaa, en la era de

Arauna (2 de Sam. 24:16, 17), restaurado el antiguo nombre por su aparicin.

Ver. 5. Cuando tuvo a la vista el distante monte, Abraham dej a los siervos con el asno, para poder
realizar la ltima y ms difcil parte del viaje solo con Isaac, y, como dijo a los siervos, y yo y el
muchacho iremos hasta all y adoraremos, y volveremos. Los siervos no deban ver lo que sucedera
all; porque no podran entender esa adoracin, y el tema incluso para l estaba envuelto en la ms
profunda oscuridad, a pesar de haber dicho: y volveremos a vosotros. La ltima parte del viaje esta

circunstancialmente descrita en los vers. 68, para mostrar cun fuerte conflicto produjo cada paso en el
corazn paternal del patriarca. Van los dos juntos, l con el fuego y el cuchillo en la mano, y su hijo con
la lea para el sacrificio sobre su hombro. Isaac pregunta a su padre, dnde est el cordero para el
sacrificio? y el padre no responde, t eres el sacrificio, hijo mo, sino Dios ( sin el artculo,
Dios como el poder supremo que todo lo llena) proveer; porque l no va a comunicar el mandato
divino a su hijo y an no puede hacerlo. Non vult filium macerare longa cruce et tentatione [No quiere
quebrantar a su hijo con una cruz y una tentacin demasiado larga] (Lutero).
Vers. 9, 10. Habiendo llegado al lugar indicado, Abraham construy un altar, puso la lea sobre ste,
at a su hijo y lo tendi sobre la lea del altar, entonces estir su mano y tom el cuchillo para sacrificar
a su hijo.
Vers. 11ss. En este momento funesto, cuando Isaac yaca atado como un cordero sobre el altar, a
punto de recibir el golpe fatal, el ngel del Seor llam a Abraham desde el cielo para que se detuviera,
y que no hiciera dao a su hijo. Porque ahora el Seor saba que Abraham era

temeroso de

Dios, y que la obediencia de su fe se extenda incluso al punto de sacrificar a su hijo amado. El sacrificio
ya se haba completado en su corazn, y l haba satisfecho los requisitos de Dios por completo. l no
deba sacrificar a su hijo, por tanto Dios evit el cumplimiento externo del sacrificio por una
intervencin inmediata, y le mostr un carnero, que l vio, probablemente siendo llevado a mirar hacia
atrs por un crujido de ramas, con sus cuernos trabados en un zarzal ( adv. detrs, en la parte
posterior); y como una ofrenda provista por Dios mismo, lo sacrific en lugar de su hijo.
Ver. 14. Por esta interposicin de Dios, Abraham llam al lugar
acuerdo al ver. 8, Yahv provee, providet; de modo que (la palabra
equivalente a

Yahv ve, de

, como en el cap. 13:16, es

, 10:9) los hombres an acostumbran a decir: en el monte donde Yahv aparece

() , de donde surgi la palabra Moriah () . La interpretacin en el monte de Yahv se

provee no es admisible, porque el Nifal

no significa proveer, sino simplemente aparecer.

Adems, en este caso lo que medi o se interpuso de Dios al ser visto fue su aparicin.
Vers. 1519. Despus que Abraham hubo ofrecido el carnero, el ngel del Seor lo llam por
segunda vez desde el cielo, y con un solemne juramento renov la primera promesa, como recompensa
por esta demostracin de la obediencia de su fe (comp. 12:2, 3). Para confirmar su inmutabilidad, Yahv
jur por s mismo (comp. Heb. 6:13ss.), algo que nunca ms volvi a suceder en su relacin con los
patriarcas; de modo que, consecuentemente, no slo hallamos repetidas referencias a este juramento
(caps. 24:7; 26:3; 50:24; Ex. 13:5, 11; 33:1, etc.), sino, como Lutero observa, todo lo que se dice en Sal.
89:36; 132:11; 110:4 referente a juramento dado a David, se basa en este. Sicut enim promissio seminis
Abrahae derivata est in semen Davidis, ita Scriptura S. jusjurandum Abrahae datum in personam
Davidis transfert [Como la promesa hecha a la descendencia de Abraham pas a la descendencia de
David, as tambin la Sagrada Escritura, transfiere el juramento dado a Abraham, a la persona de
David]. Porque la promesa en que se basan estos salmos no dice nada de un juramento (comp. 2 de Sam.
7; 1 de Crn. 17). Lcier to a declaracin de un juramento se confirma an ms por la adicin de

edicto (Ausspruch) de Yahv, el cual, como frecuentemente ocurre en los profetas, se halla en el

Pentateuco nicamente en Num. 14:28, y (sin Yahv) en el orculo de Balaam, Num. 24:3, 15, 15. Del
mismo modo que la promesa fue intensificada en forma, tambin lo fue en esencia. Para expresar la
innumerable multiplicacin de la simiente de la manera ms intensa posible, se aade una comparacin
con la arena del mar al smil previo de las estrellas. Y tambin se promete a su simiente, la posesin del
portal de sus enemigos, la conquista del enemigo y la captura de sus ciudades (comp. 24:60).
El glorioso resultado de la prueba, tan victoriosamente a favor de Abraham, no slo sostiene el
carcter histrico del evento en s, sino demuestra del modo ms claro que la prueba fue necesaria para
la vida de fe del patriarca, y de importancia fundamental para su posicin en relacin a la historia de las
salvacin. La cuestin, si Dios poda demandar un sacrificio humano, fue apagada por el hecho de que
Dios mismo evit que se culminar el sacrificio; y la dificultad, de que hasta cierto nivel Dios se
contradijo a s mismo, si primero demand un sacrificio y luego evit que se ofreciera, es resuelta por el
significativo intercambio de los nombres de Dios, puesto que Dios, quien mand a Abraham que
ofreciera a Isaac, es llamado , en tanto que la ejecucin real del sacrificio es evitada por

, qufien es idntico con el mismo Yahv. El sacrificio del heredero, que haba sido prometido y
concedido, no fue demandado por Yahv, el Dios de la salvacin o del pacto, que haba dado a Abraham
este nico hijo como el heredero de la promesa, ni por , Dios creador, quien tiene el poder de dar
la vida y quitarla, sino por

, el Dios verdadero, a quien Abraham haba reconocido y adorado

como su Dios personal, con quien haba entablado una relacin personal. Viniendo del Dios verdadero a
quien Abraham serva, la demanda no podra tener otro objetivo que el de purificar y santificar los
sentimientos del corazn del patriarca para con su hijo y para con Dios, de acuerdo al gran propsito de
su llamado. Fue diseada para purificar el amor que tena al hijo de su carne, de toda escoria de amor
propio y egosmo natural que an podan adherirse, y para transformarlo en amor a Dios, de quien lo
haba recibido, para que ya no amara a su hijo amado como a su carne y sangre, sino simple y
nicamente como a un don de gracia, como perteneciente a su Dios, un tesoro que le fue entregado, el
cual debera estar dispuesto a devolver a Dios en cualquier momento. Del mismo modo que haba dejado
pas, parentela y la casa de su padre ante el llamado de Dios (12:1) as era en su caminar con Dios,
alegremente dispuesto a ofrecer an a su nico hijo, el objeto de todos sus anhelos, la esperanza de su
vida, el gozo de su avanzada edad. Y an ms que esto, no slo posea y amaba en Isaac la herencia de
sus posesiones (15:2), sino que todas las promesas de Dios descansaban en l: en Isaac le sera llamada
su descendencia (21:12). Con la demanda de que debera sacrificar a Dios el nico hijo de su esposa
Sara, en quien su simiente deba convertirse en multitud de naciones (17:4, 6, 16), la misma promesa
divina pareca quedar cancelada, y el cumplimiento no slo de los deseos de su corazn, sino tambin de
las repetidas promesas de su Dios, frustradas. Y por esta demanda, su fe sera perfeccionada en una
confianza a Dios incondicional, en la firme certeza de que Dios podra incluso resucitarlo de la muerte.
Pero esta prueba no slo era significativa para Abraham, por perfeccionarlo, a travs de la conquista de
la sangre y la carne, para ser el padre de los fieles, el progenitor de la iglesia de Dios; Isaac tambin
deba ser preparado y santificado por ella, para su vocacin en conexin con la historia de la salvacin.
Al permitir que lo ataran y tendieran sobre el altar sin oponer resistencia, entreg su vida natural, para
resucitar a una nueva vida por la gracia de Dios. En el altar fue santificado a Dios, dedicado como el
primer comienzo de la santa iglesia de Dios, y de ese modo, la dedicacin del primognito, que despus
fue impuesta en la ley, fue perfectamente cumplida en l (Del.). Por lo tanto, si el mandato divino
exhibe de la forma ms impresionante, la honestidad de la demanda de Dios sobre su gente para que
sacrifiquen todo a l, sin exceptuar lo ms querido de sus posesiones (comp. Mat. 10:37, y Lc. 14:26); el

poner esta prueba ensea que el Dios verdadero no demanda un sacrificio humano literal de sus
adoradores, sino el sacrificio espiritual de una negacin incondicional de la vida natural, incluso hasta la
entrega de la propia vida. Por medio del sacrificio de un carnero en lugar de su hijo, bajo direccin
divina, no slo sustituy el sacrificio animal al humano, y fue sancionado como un smbolo aceptable
del sacrificio espiritual personal, sino que la ofrenda de sacrificios humanos, por los paganos, fue
condenada y rechazada como una impa . Y esto fue hecho por Yahv, el Dios de la
salvacin, quien evit el cumplimiento externo del sacrificio. Por medio de la sustitucin, el evento
adquiere importancia proftica para la iglesia del Seor, a la cual apunta el lugar del sacrificio con toda
claridad, el monte Moriah, sobre el cual, bajo la economa legal, se ofrecan todos los sacrificios tpicos
a Yahv, y sobre dicho monte tambin, en el cumplimiento del tiempo, Dios Padre dio a su Hijo
unignito como sacrificio expiatorio por los pecados de todo el mundo, para que por medio de este
sacrificio verdadero, la sombra de los sacrificios fuese representada real y veraz. Por lo tanto, si la
indicacin de Moriah como la escena del sacrificio de Isaac, y el ofrecimiento de un carnero en su lugar,
fueron principalmente tipos, en relacin con el significado e intento de la institucin del sacrificio del
Antiguo Testamento, este tipo ya apuntaba al antitipo que aparecera en el futuro, cuando el eterno amor
del Padre Celestial realizara lo que haba demandado de Abraham; es decir, cuando Dios no perdonara a
su propio Hijo, sino que lo entregara a la muerte real, la cual Isaac sufri slo en espritu, para que
nosotros tambin pudiramos morir espiritualmente con Cristo, y resucitar con l a vida eterna (Rom.
8:32, 6:5, etc.).
Versculos 2024. Descendientes de Nacor
Con el sacrificio de Isaac, la prueba de la fe de Abraham qued completada, y el propsito de su
llamado divino respondido; por lo tanto, la historia de su vida, ahora se apresura al final. Pero antes que
nada, se introduce apropiadamente un relato de la familia de su hermano Nacor, el cual se sita tan
inmediatamente despus de la historia del sacrificio de Isaac, que prepara el camino para la historia del
casamiento del heredero de la promesa. Se seala la conexin en el ver. 20, en tanto se compara con el
cap. 11:29, en la expresin, ella tambin. Nacor, como Ismael y Jacob, tuvo doce hijos, ocho con su
esposa Milca y cuatro con su concubina; mientras Jacob tuvo los suyos con dos esposas y dos siervas,
Ismael aparentemente tuvo todos con una esposa. La diferencia con relacin a las madres, demuestra que
el acuerdo con el nmero doce descansa en una buena tradicin histrica, y no es producto de un mito,
que atribuy a Nacor el mismo nmero de tribus que a Ismael y Jacob. Porque es una aseveracin o
suposicin completamente sin base, que los doce hijos de Nacor fueran padres de doce tribus. Slo hay
algunos nombres, de los cuales es probable que quienes los posean fueran los fundadores de las tribus
del mismo nombre. Sobre Uz, vase el cap. 10:23.

[ Buz] es mencionado en Jer. 25:23 junto con

Dedn y Tema como una tribu rabe; y Eli era Buzita de la familia de Ram (Job 32:2). Kemuel, el
padre de Aram (

) , no fue el fundador de los arameos, sino el padre de la familia de Ram, a la

cual perteneca el buzita Eli, siendo escrito Aram ( ) por Ram () , como Arammim ( ) en
2 de Reyes 8:29 por Rammim ( ) en 2 de Crn. 22:5 (nota: en castellano no se hace esa
diferenciacin, se traduce en ambos casos Aram o Asiria). Nuevamente, Quesed no fue el padre de los

( caldeos), porque ellos son anteriores a Quesed; como mucho, pudo haber sido el fundador de
una rama de los caldeos, probablemente de los que robaron los camellos de Job (Knobel, vase Job

1:17). De los nombres restantes, Betuel no fue el fundador de una tribu, sino el padre de Labn y Rebeca
(cap. 25:20). Los otros no vuelven a aparecer, a excepcin de

de quien posiblemente los

maaquitas (Deut. 3:14; Jos. 12:5) en la tierra de Maaca, un pequeo reino arameo del tiempo de David
(2 de Sam. 10:6, 8; 1 de Crn. 19:6), derivaron su origen y nombre; aunque Maaca aparece
frecuentemente como el nombre de una persona (1 de Reyes 2:39; 1 de Crn. 11:43, 27:16).
Captulo 23. Muerte de Sara y compra de la cueva en Macpela
Vers. 1, 2. Sara es la nica mujer de quien se menciona la edad en las Escrituras, porque como
madre de la simiente prometida, se convirti en madre de todos los creyentes (1 de Ped. 3:6). Ella muri
a la edad de 127 aos, treinta y siete aos despus del nacimiento de Isaac, en Hebrn, o ms bien en el
encinar de Mamre, cerca de esa ciudad (13:18); all haba retornado Abraham una vez ms despus de
su larga estancia en Beerseba (22:19). El nombre

[ Quiriat Arba], la ciudad de Arba, que se

le da a Hebrn aqu y tambin en el cap. 35:27, y otros pasajes, el cual an se utiliz en la conquista de
Canan por los israelitas (Jos. 14:15 y 15:13), no era el nombre original de la ciudad, sino que se le dio
por primera vez por Arba, el anaceo y su familia, quien an no llegaba ah en la poca de los patriarcas.
Posiblemente le dieron ese nombre cuando tomaron posesin de la ciudad, y permanecieron all hasta
que los israelitas la capturaron y restauraron su nombre original (cf. Hengstenberg, Beitr. III, pp.
187ss.). El lugar an existe como un pequeo pueblo en la carretera que va de Jerusaln a Beerseba, en
un valle rodeado por muchas montaas, y es llamada por los rabes, con alusin a la estancia de
Abraham, el khalil, el amigo (de Dios), que es el ttulo dado a Abraham por los mahometanos. La
adicin en la tierra de Canan no slo indica que Sara muri en la tierra de la promesa, sino que
Abraham como extranjero adquiri ah un sitio para sepultura por un precio. Y vino Abraham (no de
Beerseba, sino del campo donde poda haber estado con los rebaos), a hacer duelo por Sara, y a
llorarla, para preparar la ceremonia de duelo acostumbrada.
Vers. 316. Entonces fue a los Heteos, los seores y poseedores de la ciudad y su vecindad en ese
tiempo, para procurar de ellos

[la posesin de una tumba]. Las negociaciones fueron

llevadas a cabo en el estilo ms formal, en una asamblea pblica (de los habitantes de la tierra, de los
nativos (ver. 7), en la puerta de la ciudad (ver. 10). Como forastero y habitante, Abraham present su
peticin de la manera ms corts a todos los ciudadanos (
puerta, vers. 10, 18; una frase intercambiable con

todos los que entraban por la

todos los que salan a la puerta, cap.

34:24, y aquellos que entran y salen, Jer. 17:19). Los ciudadanos le ofrecieron con la mayor solicitud
y respeto, al prncipe de Dios, el hombre exaltado por Dios al grado de prncipe, la eleccin
( , lo ms selecto) de sus sepulcros para su uso (ver. 6). Pero Abraham les pidi que preguntaran a
Efron, quien, a juzgar por la expresin su ciudad en el ver. 10, era el gobernador de la ciudad, para
que le diera por posesin la cueva de Macpela, al final de su campo, del cual era dueo, por su precio
justo en plata. Efrn ofreci regalarle el campo y la cueva. Esto era una maniobra en los negocios de
oriente que an se acostumbra; el propsito, lo que realmente se quera alcanzar con esto, era obtener en
respuesta un presente que recompensara abundantemente el precio del regalo, o lo que es ms frecuente,
evitar alguna rebaja en el precio que se iba a pedir (cf. Dieterici, Reisebilder aus dem Morgenland II, pp.
168s.). El mismo propsito se hace evidente en la forma peculiar en la que Efrn declar el precio, en
respuesta a la repetida declaracin de que Abraham estaba decidido a comprar una parte del terreno: la

tierra vale cuatrocientos siclos de plata; qu es esto entre t y yo (ver. 15)? Abraham lo entendi as
( ver. 16), y le pes el precio demandado. Los siclos de plata

[ de buena ley entre

mercaderes], los siclos que dio a cambio tenan un peso estndar de 274 granos parisinos, de modo que
el precio de la tierra fue de 52,10 libras esterlinas, una cantidad considerable para esa poca.
Vers. 1720. Y qued ( ) la heredad de Abraham como una posesin; sta le fue vendida
en toda su forma legal (Del.). La expresin la heredad de Efrn que estaba en Macpela ()
puede explicarse, de acuerdo al ver. 9, por el hecho de que la cueva de Macpela estaba al final del
campo, por lo tanto, el campo perteneca a ella. La forma reducida

[ cueva de Macpela],

aparece en el ver. 19; y en el ver. 20 se distingue el campo de la cueva. El nombre Macpela es traducido
por la LXX como un sustantivo comn, , de la palabra

duplicacin;

pero evidentemente se haba convertido en nombre propio, ya que se utilizaba no slo para la cueva,
sino para el terreno adjunto tambin (caps. 49:30; 50:13), aunque indudablemente se origin en la forma
de cueva. La cueva estaba antes, probablemente al este, del encinar de Mamre que se encontraba en el
distrito de Hebrn () . Dicha descripcin no puede reconciliarse con la tradicin que identifica a
Mamre y la cueva con Ramet el Khalil, donde los fuertes fundamentos de las murallas de un antiguo
templo pagano (de acuerdo a la conjetura de Rosenmller, un idumeo) todava se indican como la casa
de Abraham, donde haba un terebinto muy antiguo en la temprana poca cristiana; porque esto est a
una hora de viaje, al norte del Hebrn moderno, e incluso el antiguo Hebrn no poda haberse extendido
tanto sobre los montes que separan la moderna ciudad de Ram, sino que tambin, de acuerdo al cap.
37:14, ha sido situada en el valle (vase Robinson, later biblical researches, pp. 365ss.). Hay mayor
probabilidad en la tradicin mahometana, de que l harn, construido de colosales bloques con
bordeamientos de las uniones, el cual se encuentra en la ladera oeste de el monte Geabireh, en la porcin
noroeste del presente pueblo, contiene oculta dentro de s, la cueva de Macpela con la tumba de los
patriarcas (comp. Robinson, Pal. 2, pp. 768s., y Rosen, Die Patriarchengruft zu Hebron, en Koner,
Zeitschrift fr allgemeine Erdkunde, 1863, pp. 369ss.) es inducido a buscar Mamre en la ladera oriental
de la colina Rumeidi, cerca del notable pozo Ain el Djedid. Ms acerca de Hebrn, cf. Ritter, Erdkunde
XVI, pp. 209ss. y Rosen, Die Patriarchengruft zu Hebron, en Koner, Zeitschrift fr allgemeine
Erdkunde, 1863, pp. 369ss.
Ver. 20. La repeticin de la declaracin, que el campo y la cueva haban sido vendidos a Abraham
por los heteos como lugar de sepultura, la cual nos da el resultado de la negociacin que ha sido descrita,
por decirlo de algn modo, con exactitud legal, demuestra la gran importancia del evento para el
patriarca. El hecho de que Abraham comprara un lugar para sepultura en una forma estrictamente legal
como una posesin hereditaria en la tierra prometida, fue una prueba de su fuerte fe en las promesas de
Dios y su eventual cumplimiento. En este cementerio fueron sepultados Abraham y Sara, Isaac y
Rebeca; all sepult Jacob a Lea; y el mismo Jacob pidi ser sepultado all, declarando as su fe en las
promesas, incluso a la hora de su muerte.
Captulo 24. Matrimonio de Isaac
Vers. 19. Despus de la muerte de Sara, Abraham tena que arreglar el casamiento de Isaac. Fue
estimulado a proveer para ello de un modo que armonizara con la promesa de Dios, tanto por su
incremento de edad como por la bendicin de Dios en todo, lo cual necesariamente aument el deseo de

transmitir esa bendicin a una posteridad distante. l encomend esta comisin a su siervo,

[ el

ms anciano de su casa], su siervo principal, quien tena el manejo de toda su casa (de acuerdo a una
opinin general, a Eliezer, de quien haba pensado previamente que sera el heredero de su propiedad,
pero quien ahora, como Abraham, sera extremamente viejo, por cuanto haban pasado ms de sesenta
aos desde el suceso relatado en el cap. 15:2), y lo hizo jurar que no tomara mujer para su hijo de las
hijas de los cananeos, sino que le buscara una de su (Abraham) pas natal, y de su parentela. Abraham
hizo que el siervo jurara para que sus deseos fueran inviolablemente cumplidos, incluso si l mismo
mora en el entretanto. Al jurar, el siervo puso mano bajo el muslo de Abraham. Tal costumbre,
mencionada slo aqu y en el cap. 47:29, el llamado voto del cuerpo, sin duda estaba conectado con el
significado del muslo, como la parte de donde surgi toda la posteridad (46:26), y el asiento del poder
vital; pero los primeros comentaristas judos suponen que est especialmente relacionado con el rito de
la circuncisin. El juramento fue por Yahv, Dios del cielo y de la tierra, como el Dios que gobierna
en el cielo y en la tierra, no por Elohim; porque el voto no era referente a algo ordinario, sino a una
cuestin de gran importancia con relacin al reino de Dios. Isaac no fue considerado como un mero
candidato piadoso para el matrimonio, sino como el heredero de la promesa, quien, por tanto, deba
evitar cualquier alianza con la raza que posea lo que llegara a ser de sus descendientes, y que estaba
madurando para el juicio que sera ejecutado por aquellos descendientes (Hengstenberg, Beitrge II, p.
360). Por dicha razn, el resto de la negociacin fue conducida en el nombre de Yahv.
Vers. 5ss. Antes de hacer el juramento, el siervo pregunta si Isaac deba ser llevado a la tierra de sus
padres, en caso de que ninguna mujer de su parentela lo siguiera a Canan. Pero Abraham rechaz la
propuesta, porque Yahv lo sac de la casa de sus padres, y le haba prometido la tierra de Canan por
posesin. Tambin absolvi al siervo, si ese llegase a ser el caso, del juramento que haba tomado, con la
seguridad de que el Seor, por medio de su ngel, le traera esposa a su hijo de ese lugar.
Vers. 1028. Entonces se fue el siervo, con diez camellos y toda clase de regalos escogidos de su
seor, a Mesopotamia la ciudad de Nacor, Harn, donde Nacor habitaba (11:31 y 12:4). A su llegada,
hizo que los camellos se arrodillaran o descansaran, al lado de un pozo en las afueras de la ciudad, al
atardecer, a la hora en que salen las mujeres a sacar agua, y en la cual, ahora como antes, mujeres y
jovencitas tienen el hbito de acarrear el agua necesaria para la casa (vase Robinson, Palestine II, pp.
368ss. y Petermann, Reisen I, pp. 76s.). Entonces or a Yahv, el Dios de Abraham, dame, te ruego, el
tener hoy buen encuentro, aadase la persona deseada, el objeto de mi misin (

, con

uso elptico como en 27:30). Entonces fij una seal relacionada con la costumbre del pas, por el
cumplimiento de dicha seal l podra decidir sobre la virgen ( puella, utilizada en el Pentateuco
para ambos sexos, excepto en Deut. 22:19, donde aparece la palabra

a quien Yahv haba

sealado como la esposa indicada para Su siervo Isaac (

, ver. 14, establecer correctamente,
entonces indicar como correcto; no slo indicar). Acababa de decir su oracin cuando su peticin le fue
concedida. Rebeca hizo exactamente lo que l haba fijado como seal, no slo dndole de beber a l,
sino ofreciendo dar agua a sus camellos, y con jovial vivacidad cumpliendo con su promesa. Niebuhr se
encontr con una amabilidad similar en aquellas regiones (vase tambin a Robinson, Pal. II, p. 351,
etc.). No obstante, el siervo no se entreg ciegamente a la primera impresin, sino que prob las
circunstancias.
Ver. 21. Y el hombre estaba maravillado de ella, callando, para saber si Yahv haba prosperado
su viaje, o no.

, se deriva de estar desolado, interiormente vaco, confundido. Otros la

derivan de = , ver; pero con la Hitpael, este verbo significa mirar alrededor sin descanso, lo
cual aqu no es aplicable (acerca del estado constructo ante , cf. Ew., 289b).
Vers. 22ss. Despus que los camellos bebieron agua, el hombre tom una nariguera de oro que se
llevaba en el tabique nasal que pesaba medio siclo (Ex. 38:26), y dos brazaletes de oro que pesaban diez
siclos, y (como podemos ver en los vers. 30 y 47) puso estos adornos en ella, no como regalos de novia,
sino en respuesta a su amabilidad. Entonces le pregunt por su familia, y si haba espacio en la casa de
su padre para que l y sus ayudantes pudieran pasar la noche; y no fue hasta despus que Rebeca le hubo
dicho que ella era la hija de Betuel, el sobrino de Abraham, y le hubo dado su ms alegre asentimiento a
su segunda pregunta, que l se sinti seguro que ella era la esposa elegida por Dios para Isaac. Entonces
se inclin y agradeci a Yahv por su gracia y verdad, en tanto que Rebeca se haba apresurado a su casa
para relatar todo lo que haba ocurrido a la casa de su madre, a la porcin femenina de la familia.

el amor condescendiente, la verdad que Dios haba desplegado en el cumplimiento de su

promesa, y especialmente manifestada aqu, al traerle al hogar de los familiares de su seor.
Vers. 2954. Tan pronto como Labn, su hermano hubo visto los esplndidos presentes y odo su
relato, sali deprisa a encontrarse con el extranjero en el pozo, para traerlo a la casa con sus ayudantes y
animales, y para demostrarle la hospitalaria costumbre del oriente. El hecho de que Labn se dirigiera a
l como bendito de Yahv (ver. 31), puede explicarse por las palabras del siervo, quien haba llamado al
Dios de su seor, Yahv. El siervo descarg su comisin antes de comer de la comida puesta ante l (el
Quetib

en el ver. 33 es el Kal, imperfecto de ;) = y comenzando con las posesiones y

negocios de su amo, describi con la mayor minuciosidad su bsqueda de una esposa (3448), y el xito
que tuvo al encontrarse con ella, y entonces (en el ver. 49) introdujo su acometido de la siguiente
manera: Ahora, pues, si vosotros hacis misericordia y verdad con mi seor, declardmelo; y si no,
declardmelo; y me ir a la diestra o a la siniestra, para buscar una mujer a Isaac en otras familias.
Ver. 50. Labn y Betuel reconocieron en esto la direccin de Dios, y dijeron: de Yahv (el Dios de
Abraham) ha salido esto; no podemos hablarte malo ni bueno, no podan aadir palabra, no podan
alterar nada (Num. 24:13; 2 de Sam. 13:22). Que el hermano de Rebeca, Labn, haya tenido que tomar
parte con su padre en la decisin, fue de acuerdo a la inusual costumbre (comp. 34:5, 11, 25; Jue. 21:22;
2 de Sam. 13:22), que pudo haber surgido por la prevaleciente poligamia, y la disposicin del padre por
desatender las hijas de la esposa por quienes se preocupaba muy poco.
Ver. 52. Despus de recibir su asentimiento, el siervo ofreci su gratitud a Yahv antes de nada con
la ms profunda reverencia; entonces dio el resto de los presentes a la novia (lo que respecta a

cf.

mi Archologie, 109,1), y a sus familiares (hermano y madre); y despus que todo hubo terminado,
comi de la comida provista.
Vers. 5460. A la maana siguiente, l quera empezar el viaje de regreso a casa al instante, pero su
hermano y madre deseaban mantenerla con ellos

unos das o mejor diez; pero

cuando se le consult, ella decidi irse sin demora. Entonces dejaron ir a Rebeca su hermana (Siendo
considerado Labn, como la persona que diriga este negocio) y a su nodriza (Dbora; cap. 35:8), con
el deseo de convertirse en la madre de una excesivamente numerosa y victoriosa posteridad. S madre
de millares de millares es una expresin hiperblica para significar una innumerable hueste de hijos. El
segundo eslabn de la bendicin (ver. 60) es casi verbalmente el mismo que el cap. 22:17, pero
difcilmente ha sido tomada de all, por cuanto el pensamiento no contiene nada especialmente
relacionado con la historia de la salvacin.

Vers. 6167. Cuando la caravana lleg a Canan con Rebeca y sus siervas, Isaac regresaba del pozo
Lachai-Roi (16:14), porque viva entonces al sur del pas ( , 12:9); y l fue al atardecer (
al volver, volviendo, del atardecer, Deut. 23:12) al campo

[para meditar]. Es imposible

determinar si Isaac haba estado en el pozo de Agar, el cual traa a la mente el recuerdo de la
omnipresencia de Dios, y ah, de acuerdo a su carcter contemplativo, haba expuesto la cuestin de su
matrimonio al Seor (Delitzsch), o tal vez haba viajado hasta all meramente para cuidar manadas y
rebaos (Knobel). Pero el objeto de su ida a meditar al campo, indudablemente era para exponer el tema
de su matrimonio ante Dios en la soledad.

, meditar, es interpretado correctamente por orar, por

Lutero y otros. La caravana lleg en ese momento; y Rebeca, tan pronto como vio al hombre en el
campo viniendo a su encuentro, se baj ( significando un apresurado descenso, 2 de Reyes 5:21) del
camello para recibirlo, de acuerdo a la costumbre oriental, en la forma ms respetuosa. Entonces ella
inquiri el nombre del hombre (acerca de

vase Gesenius, 34.1); y tan pronto como oy que era

Isaac, se cubri con su velo, como convirtindose en la novia cuando se encuentra con el prometido.

, , el velo de Arabia (vase mi Archologie, 103,5). Entonces el siervo relat a Isaac el

resultado de su viaje, e Isaac condujo a la mujer, que haba sido trada para l por Dios, a la tienda de
Sara su madre, y se convirti en su mujer, y l la am, y fue consolado de la muerte de su madre.

con local, en el estado constructo, como en el caps. 20:1; 28:2, etc.; y adems, con el artculo
(comp. Gesenius, 110,2bc).
Captulo 25. Casamiento de Abraham con Cetura, su muerte y sepultura
Vers. 14. El casamiento de Abraham con Cetura se supone generalmente que tuvo lugar despus de
la muerte de Sara, y su poder de engendrar seis hijos ms a tan avanzada edad se atribuye al hecho de
que el Todopoderoso lo haba dotado de nueva vitalidad y energa reproductiva para engendrar al hijo de
la promesa. Pero no hay bases firmes para esta suposicin, como tampoco se dice en ningn lado, que
Abraham no haya tomado a Cetura como su esposa antes de la muerte de Sara. Es slo una inferencia
sustrada del hecho de que no es mencionada hasta despus; y se da por hecho que la historia est escrita
en un estricto orden cronolgico. Pero esta suposicin es precaria, y no est en armona con la
declaracin de que Abraham ech a los hijos de las concubinas con dones durante su vida; porque en el
caso supuesto, el hijo menor de Cetura no habra tenido ms de veinticinco o treinta aos cuando
Abraham muri; y en aquellos das, cuando los matrimonios no se contraan antes de los cuarenta,
parece que eran demasiado jvenes para ser echados de la casa de su padre. No obstante, esta dificultad
no es decisiva. Ni el hecho de que Cetura sea llamada concubina en el ver. 6, y en 1 de Crn. 1:32,
necesariamente demuestra que fuera contempornea de Sara, pero puede explicarse sobre la base de que
Abraham no la puso en la misma posicin que Sara, su nica mujer, la madre de la simiente prometida.
De los hijos y nietos de Cetura, que son mencionados en 1 de Crn. 1:32 igual que aqu, an se pueden
hallar algunos entre las tribus rabes, pero en la mayora de los casos el intento de relacionarlos es muy
cuestionable. Este nfasis se aplica a la identificacin de

[ Zimram] con (Ptol. 6:7,5), la

ciudad real del al oeste de Meca, sobre el Mar Rojo, mientras que los Zemareni viven

ms cerca (Plinio VI, 32); de

[ Jocsn] con el , en el Mar Rojo (Ptol. 6:7,6), o con la

Himyaritish tribu de los himyaritas de Jakish en el sur de Arabia; de

[ Isbac] con el nombre de

Sobec, un lugar en el campo de Edom, fue mencionado la primera vez por Abulfeda; de
[Sa] con
la tribu Syayhe al este de Aila, o con Szyhhan al norte de Edom (Burkhardt, Siria, pp. 692, 693 y 945),
aunque el epteto el suhita que se aplica a Bildad, seala un lugar al norte de Idumea. Hay ms
plausibilidad en la comparacin de

[ Medn] y [ Madin] con en la costa oriental del

Golfo Elanita, y , una ruta al norte de esta (Ptol. 16:7,2,27; llamada por los gegrafos rabes
Madin, una ciudad a cinco das de camino hacia el sur de Aila). La relacin de estas dos tribus
explicar el hecho de que los Madianitas, cap. 37:28, sean llamados medianitas en el ver. 36.
Ver. 3. De los hijos de Jocsn,

[Seba] probablemente estaba relacionado con los sabeos,

quienes son asociados en Job 6:19 con Temn, se mencionan en Job 1:15 que haban robado los bueyes
y asnos de Job, y de acuerdo con Strabo (16:779), eran vecinos de los nabateos en la cercana de Siria.

[ Dedn] fue probablemente el pueblo comerciante mencionado en Jer. 25:23, junto con Tema y Bus
(Isa. 21:13; Jer. 49:8), en las cercanas de Edom (Ezeq. 25:13), con quien se ha comparado la tribu de
Banu Dedn, en Heja. Sobre la relacin con los cusitas del mismo nombre, vase 10:17 y 28. De los
hijos de Dedn, los de
[ Asurim] han sido asociados con la guerrera tribu de Asur al sur de Heja,
los

[ Letusim] con los Banu Leits en Heja, y los [ Leummim] con la tribu de los Banu

Lam, la cual se extenda incluso hasta Babilonia y Mesopotamia, la fontica ya da lugar a dudas. De los
descendientes de Madin,

[Efa] se menciona en Isa. 60:6, en relacin con Madin, como un

pueblo traficante de oro e incienso.

[ Efer] ha sido comparado con la Benu Gifar en Heja;

[Hanoc], con el lugar llamado Hanakye, tres das de jornada al norte de Medina;

[Abida] y

[ Elda], con las tribus de Abide y Vadaa en la vecindad de Asir. Pero todo esto es muy incierto.
Vers. 511. Antes de su muerte, Abraham hizo una ltima disposicin de su propiedad. Isaac, el
nico hijo de su matrimonio con Sara, recibi todas sus posesiones. Los hijos de las concubinas (Agar y
Cetura) fueron enviados fuera, con presentes, de la casa de su padre al este del pas (

) ,

Arabia en el ms amplio sentido, al este y sureste de Palestina.

Vers. 7, 8. Abraham muri en buena vejez a la edad de 175 aos, y fue unido con su pueblo
( , compatriota). Esta expresin es sinnima con vendrs a tus padres (15:15), o ser unido con
sus padres (Jue. 2:10), pero es constantemente distinguida por dejar esta vida y ser sepultado, indica la
reunin en el Seol con amigos que se fueron antes, y por lo tanto, presupone fe en la continuidad
personal del hombre despus de la muerte, como un presentimiento que la promesa de Dios ha exaltado
en el caso de los patriarcas en una firme seguridad de fe (Heb. 11:13).
Vers. 9, 10. La sepultura del patriarca en la cueva de Macpela fue asistida por Isaac e Ismael; ya que
los ltimos, aunque fueron excluidos de las bendiciones del pacto, fueron reconocidos como hijos de
Abraham en una bendicin distinta (17:20), y de ese modo fueron elevados los hijos de Cetura.

Ver. 11. Despus de la muerte de Abraham, la bendicin fue transferida a Isaac, quien hizo su
morada cerca del pozo de Agar, porque ya haba estado all, y haba habitado al sur del pas (24:62). La
bendicin de Isaac se traza a

, no a ;porque no se refiere exclusiva ni prominentemente a

los dones de gracia relacionados con las promesas de salvacin, sino muy generalmente a la herencia de
las posesiones terrenales, las cuales Isaac haba recibido de su padre.

VII. HISTORIA DE ISMAEL (captulo 25:1218) (compare 1 de Crnicas 1:28

31)
Para demostrar que las promesas de Dios, las que se haban hecho a Ismael (caps. 16:10ss. y 17:20),
fueron cumplidas, se da un corto relato de sus descendientes; y de acuerdo al plan establecido por
Gnesis, dicho relato precede a la historia de Isaac. Evidentemente, esa es la intencin de la lista
siguiente de los doce hijos de Ismael, quienes son presentados como prncipes de las tribus que
surgieron de ellos. Nebaiot y Cedar son mencionados en Isa. 60:7 como ricos poseedores de ganados, y,
de acuerdo a la opinin actual, que es disputada por Wetzstein (Hauran, p. 89), son los Nabateos y
Cedreos de Plinio (Historia Naturalis 5,12; cf. Ludwig Krehl, Die Religion der vorislamischen Araber,
1863, p. 51, y Blau, en ZDMG XXV, pp. 564ss.). Segn Plinio, Historia Naturalis VI, 32, Diod. Sic. II,
48 y Strabo XVI, 779, e.o., los nabateos tuvieron la posesin de Arabia Petrea, con Petra como su
capital, y se extendieron al sur y noreste, probablemente hasta Babilonia; de modo que el nombre fue
transferido, con el transcurrir del tiempo, a todas las tribus del este del Jordn, y en los escritos nabateos
se hizo un nombre comn para los caldeos (antiguos babilonios), sirios, cananeos y otros. Los cedaritas
se mencionan en Isa. 21:17 como buenos arqueros. Moraban en el desierto, entre Arabia y Babilonia
(Isa. 42:11; Sal. 120:5). De acuerdo a Wetzstein (op.cit.), se puede pensar en las tribus nmadas de
Arabia hasta Harra. El nombre
[Duma], , (Ptol. 5:19,7, Esteban de Bizancio, y
Plinio, Domata 6,32), ha sido retenido en la moderna Dumat el Jendel en Nejd, sobre las tierras altas de
Arabia, al norte de Taima.

[ Tema], un pueblo mercader (Job 6:19, Isa. 21:14; mencionados en

Jer. 25:23, entre Dedn y Bus) en la tierra de

[ Taima], sobre la frontera de Nejd y el desierto

sirio. De acuerdo con Wetzstein (pp. 93s.), Duma y Tema an son dos sitios importantes en el Jaurn
Oriental, a tres cuartos de hora de distancia. Jetur y Nafis fueron vecinos de las tribus de Israel al este
del Jordn (1 de Crn. 5:9), quienes les hicieron la guerra junto con los

[ agritas], los

de Ptol. V,19 y Strabo XVI,767. Los itureos surgen de Jetur, quienes vivieron, de acuerdo a Strabo (p.
765), cerca de los Tracontides, en una regin montaosa casi inaccesible y cavernosa; de acuerdo con
Wetsztein (p. 90), en la cordillera de los Drusos en el centro de Jaurn, posiblemente los padres de los
Drusos modernos. Los otros nombres an no se ha determinado de modo satisfactorio. Para Adbeel,
Mibsam y Cedema, las leyendas rabes no les atribuyen nombres que les correspondan. [ Misma]
es asociado por Knobel con la de Ptol. 6:7,21, al Noroeste de Medina; [ Massa] con
los , en el noreste de Duma (Ptol. V,19,2);

[ Hadad] (la lectura apropiada de Hadar, de

acuerdo con 1 de Crn. 1:30, la LXX, Sam., Masoretas, y la mayora de los manuscritos) con la tierra
costera de Arabia, entre Omn y Bahrein, un distrito renombrado por sus lanceros (, Polyb.;
Attene Plin.).

Ver. 16. stos son los ismaelitas por sus villas y por sus campamentos; doce prncipes por sus
familias.

local con lmites circulares, despus lleg a significar una villa sin amurallar en

contraste con un centro amurallado (Lev. 25:31).

Duar de los beduinos.

: un campamento circular de tiendas, la villa de

, aqu y en Num. 25:15, no se utiliza para la divisin de naciones, sino de

tribus o de una sola tribu como la de los ismaelitas y los madianitas, para lo cual, parece que la palabra
se ha convertido en un trmino tcnico entre ellos.
Vers. 17, 18. Isamael falleci a la edad de 137 aos, y sus descendientes habitaron en Havila, de
acuerdo al cap. 10:29, sobre las fronteras de Arabia, Petra y Felix hasta Sur (el desierto de Jifar, 16:7) al
este de Egipto, en direccin a Asiria (Heb. 10:19). Por lo tanto, Havila y Sur formaban los lmites
sureste y suroeste de los territorios de los Ismaelitas, de donde extendieron sus excursiones nmadas
hacia el noreste, hasta los distritos gobernados por Asiria, hasta las tierra del ufrates, atravesando todo
el desierto de Arabia, o (como Josefo dice, Ant. 1. 12,4) habitando desde el ufrates hasta el Mar Rojo.
As, de acuerdo al anuncio del ngel, Ismael habit en presencia de todos sus hermanos.

arrojarse uno mismo, establecerse, con la idea subordinada de mantener por la fuerza el lugar que se ha
tomado (Jue. 7:12). Lutero duda entre corruit, vel cecidit, vel fixit tabernaculum [arruin o cay o
fijar el tabernculo].

VIII. HISTORIA DE ISAAC (captulos 25:1935)

Captulo 25:1934. Los hijos gemelos de Isaac
De acuerdo al plan de Gnesis, la historia ( )de Isaac comienza con el nacimiento de sus
hijos. Pero para darle el carcter de exhaustiva, el nacimiento y matrimonio de Isaac, son mencionados
nuevamente en los vers. 19, 20, del mismo modo que su edad al contraer matrimonio. El nombre dado al
pas de Rebeca (ver. 20) y la casa de Labn en los caps. 28:2, 6, 7; 31:18; 33:18; 35:9, 26; 46:15, es

[ Padan Aram], o ms concretamente [ Padn] (cap. 48:7), el llano, o la tierra llana de Aram,
para la cual Oseas utiliza

[ el campo de Aram] (Os. 12:12), no es una expresin peculiar

empleada por los Elohistas, o en la llamada obra base, porque

[Aram Arameos],

Mesopotamia (cap. 24:10), pero ms exactamente se refiere a un distrito particular de Mesopotamia, de

la larga planicie, rodeada por montaas, donde se situaba el pueblo de Harn. Aparentemente el nombre
fue transferido al pueblo (cf. Chowls, Ssabier I, p. 304).
La historia de Isaac consiste en dos etapas: 1) el periodo de su vida activa, desde su matrimonio y el
nacimiento de sus hijos hasta la partida de Jacob para Mesopotamia (25:2028:9); y 2) el tiempo de su
sufrimiento en la creciente enfermedad de su edad, cuando los eventos de la vida de Jacob forman la
direccin del futuro de la an lejana expandida historia de la salvacin (caps. 28:1035:29). Dicha
condicin de sufrimiento, la cual dur ms de cuarenta aos, refleja en cierto modo la posicin histrica
que mantuvo Isaac en la triada patriarcal, como un eslabn pasivo ms que activo entre Abraham y
Jacob; e incluso en el periodo activo de su vida, muchos de los eventos de la historia de Abraham fueron
repetidos en una forma modificada.

El nombre Yahv prevalece en el desarrollo de la tholedoth de Isaac, del mismo modo que en la de
Tar; aunque, examinando a los dos de cerca, hallamos: primero, que en esta porcin del Gnesis las
referencias a Dios son menos frecuentes que en la primera parte; y segundo, que en lugar de que Yahv
aparezca ms que Elohim, el nombre de Elohim predomina en la segunda etapa de la historia. La primea
diferencia surge del hecho de que los asuntos histricos proveen menos ocasiones para la introduccin
del nombre de Dios, slo porque las revelaciones de Dios son ms raras, ya que las apariciones de
Yahv a Isaac y Jacob juntos no son tan numerosas como las de Abraham solo. La segunda puede
explicarse parcialmente por el hecho de que Isaac y Jacob no se mantuvieron perpetuamente en una
relacin de fe tan estrecha y viva con Yahv como Abraham, y parcialmente tambin por el hecho de
que las revelaciones previas de Dios dieron lugar a otros ttulos para el Dios del pacto, tales como Dios
de Abraham, Dios de mi padre, etc., los cuales podran utilizarse en lugar del nombre de Yahv
(comp. caps. 25:24; 31:5, 42; 35:1, 3, y las anotaciones sobre el cap. 35:9).
Vers. 2126. El matrimonio de Isaac, igual que el de Abraham, fue por mucho tiempo improductivo;
sin embargo, no hasta la edad extrema de la vejez, sino slo durante veinte aos. La simiente de la
promesa deba ser pedida al Seor, para que no fuera considerada meramente como un fruto de la
naturaleza, sino que fuera recibida y reconocida como don de gracia. Al mismo tiempo Isaac deba
ejercitarse en la paciencia de la fe en la promesa de Dios. Despus de su larga prueba, Yahv oy sus
ruegos con relacin a su esposa. La plabra

, en el ver. 21 y cap. 30:38, lit. opuesto a, de manera

que el objetivo est ante los ojos, ha sido muy bien explicada por Lutero: quod toto pectore er intentus
in calamitatem uxoris oraverit. Sicut quando oro pro aliquo, propono ilumm mihi in conspectrum cordis
mei, et nihil aliud video aut cogito; in eum solum animo intueor [Lo que deseaba con todo su corazn, lo
pidi en la desgracia de la esposa. Como cuando oro por alguien, me lo pongo ante mi corazn y no veo
ni pienso nada ms; en mi espritu fijo los ojos slo en l.].
Vers. 22, 23. Cuando Rebeca concibi, los hijos luchaban en su vientre. Ella vio en esto un presagio
malvolo, que el tan deseado e implorado embarazo podra traer infortunio, y que el fruto de su vientre,
despus de todo no asegurara la bendicin de la promesa divina; as que en intensa preocupacin
exclam: si es as para qu vivo y? por qu estoy viva? comp. 27:46. Pero ella busc consejo de
Dios, fue a inquirir de Yahv. Dnde y cmo busc revelacin divina sobre el asunto, no est escrito, y
por lo tanto no se puede determinar con certeza. Algunos suponen que fue por medio de oracin y
sacrificio en un lugar dedicado a Yahv. Otros imaginan que acudi a un profeta, a Abraham,
Melquisedec o Sem (Lutero); una frecuente costumbre en Israel en tiempos postreros (1 de Sam. 9:9),
pero no es probable en la era patriarcal. La respuesta divina, expresada en la forma de un orculo
proftico, le asegur que llevaba dos naciones en su vientre, una ms fuerte que la otra; y que el mayor
(ms viejo o primer nacido) servira al menor (ms joven).

dos pueblos sern

divididos desde tus entraas.

Vers. 24s. Cuando dio a luz, fueron dos gemelos ( scripta defectionis de ;) el primero
era rubio, de un color rojizo marrn (1 de Sam. 16:12; 17:42), y era todo velludo como una pelliza,
todo su cuerpo como si estuviera cubierto con una piel, con una cantidad de pelo inusual que a veces
aparece en los recin nacidos (hipertricosis), pero en este caso fue una seal de vigor sensual y
desenfreno excesivos. El segundo se haba aferrado al taln del primero, vino al mundo con su mano
proyectada y sujetando el taln del primognito, una seal de su futura actitud para con su hermano. Los
nios recibieron sus nombres por estas accidentales circunstancias. Al mayor llamaron Esa,

, el

velludo; al ms joven llamaron Jacob, el que sujeta el taln:

de ( denominada de taln,

Os. 12:3) sujetar el taln, para despus sustituirlo con engao (27:36), del mismo modo que en la lucha
se derriba al adversario sujetndolo del taln.
Vers. 2734. Y Esa fue diestro en la caza, hombre del campo, un hombre que se conduca en los
campos. Fue el favorito de su padre, porque coma de su caza (
Jacob era

) , era su aficionado. Pero

hombre piadoso (Lutero); , ntegro, aqu indica una disposicin que se deleita

en la quietud del hogar.

, no significa morando en tiendas sino sentado en las tiendas, en

contraste con la desenfrenada vida de cazador de su hermano; por esa razn era el favorito de su madre.
Vers. 29ss. La diferencia en el carcter de los dos hermanos rpidamente se demostr en una
circunstancia singular que fue el punto decisivo de sus vidas. Esa volvi a casa un da completamente
exhausto, y viendo a Jacob con un plato de lentejas, un plato que an es favorito en Siria y Egipto, le
pidi con apasionada ansiedad que le diera algo de comer: Djame tragar de ese guiso rojo;

el

potaje de lentejas marrn-rojizo. Por dicha causa recibi el nombre de Edom, del mismo modo que las
personas rabes de la antigedad reciban nombres por circunstancias accidentales, las cuales
obscurecan su propio nombre por completo. Jacob se vali del hambre de su hermano para comprarle su
primogenitura () . La primogenitura o derecho de nacimiento consista en una doble porcin de la
herencia del padre (Deut. 21:17); pero con los patriarcas abarcaba la supremaca, el gobierno sobre los
hermanos y toda la familia (27:29), y el derecho a la bendicin de la promesa (27:4, 2729), la cual
inclua las futuras posesiones de Canan y de la comunin del pacto con Yahv (28:4). Jacob lo saba, y
esto lo llev a anticipar los propsitos de Dios. Esa tambin lo saba, pero no le dio valor. Hay pruebas
suficientes de que l saba que estaba entregando, junto con el derecho de primogenitura, bendiciones
que, al no ser de naturaleza material sino espiritual, no las estimaba de valor. Con las palabras que
utiliz He aqu yo me voy a morir (a encontrar con la muerte) para qu pues me servir la
primogenitura? Lo nico de valor para l fue el disfrute sensual del presente; su mente carnal era
incapaz de valorar las bendiciones espirituales del futuro. En eso demostr ser (Heb. 12:16),
hombre profano, que no le importaba nada sino la gratificacin momentnea de los deseos sensuales,
quien y l comi y bebi, y se levant y se fue. As menospreci Esa la primogenitura (ver. 34). La
Escritura juzga y condena con estas palabras la conducta de Esa. Del mismo modo que Ismael fue
excluido de la bendicin prometida porque fue engendrado [de acuerdo a la carne], tambin
Esa porque su disposicin era [de acuerdo a la carne]. La frivolidad con la que vendi su
primogenitura a su hermano por un plato de lentejas, lo declar inadecuado para ser el heredero de la
gracia prometida. Pero eso no justifica la conducta de Jacob en el asunto. Aunque no se le condena aqu,
no obstante en el curso de la historia se demuestra que estaba equivocado, por el simple hecho de que no
se aventur a convertir esta transaccin en las bases de una peticin.
Captulo 26. Gozos y aflicciones de Isaac
Los incidentes de la vida de Isaac, reunidos en este captulo, desde el tiempo en que habitaba en el
campo sur, se asemejan a ciertos eventos de la vida de Abraham; pero las peculiaridades distintivas son
tales que podemos formar un cuadro verdadero de las obras de Dios, las cuales estuvieron en perfecta
consonancia con el carcter del patriarca.

Versculos 15. Renovacin de la promesa

Un hambre en la tierra (Canan, a donde haba retornado del pozo de Agar, 25:11), indujo a Isaac
a dejar Canan, como lo haba hecho Abraham antes. Abraham fue a Egipto, donde su esposa fue
expuesta al peligro, de donde pudo ser rescatada slo por la directa intervencin de Dios. Isaac tambin
intent ir all, pero en el camino, en Gerar, recibi instrucciones por medio de una manifestacin divina
que deba permanecer all. Por cuanto l era la simiente a quien se haba prometido la tierra de Canan,
se le orden no dejarla. Con esta finalidad, Yahv le asegur el cumplimiento de todas las promesas
hechas a Abraham con juramento, con referencia expresa a su juramento (22:16) para l y su posteridad,
y en base a la obediencia y fe de Abraham. La nica peculiaridad en estas palabras es el uso del plural,
todas estas tierras. El plural se refiere a todas las tierras o territorios de las diferentes tribus cananeas,
mencionadas en el cap. 15:1921, como las diferentes divisiones del reino de Israel o de Jud en 1 de
Crn. 13:2; 2 de Crn. 11:23. El vocablo

, una forma arcaica de que slo aparece en el

Pentateuco (cf. Ewald, 183d). La piedad de Abraham se describe con palabras que indican un perfecta
obediencia a todos los mandatos de Dios, y por lo tanto, frecuentemente reaparece entre las expresiones
legales de fechas postreras.
persona, y su voluntad.

atender el cuidado de Yahv, observar a Yahv, su

, reverencia, observancia, cuidado, es mejor definida por mandatos,

estatutos, leyes, para indicar una constante obediencia a todas las revelaciones e instrucciones de Dios.
Versculos 611. Proteccin de Rebeca en Gerar
As como Abraham haba declarado que su esposa era su hermana tanto en Egipto como en Gerar,
tambin lo hizo Isaac en el ltimo sitio. Pero la manera en que Dios protegi a Rebeca fue muy diferente
a los modos que utiliz para preservar a Sara en ambas ocasiones. Antes de que alguno hubiese tocado a
Rebeca, el rey filisteo descubri la falsedad de la declaracin de Isaac, habiendo visto a Isaac que
acariciaba a su mujer, en un modo que dejaba ver que era su esposa; al ver esto, reprendi a Isaac por
lo que haba dicho, y prohibi a su gente que tocara a Rebeca bajo pena de muerte. Si este fue el mismo
Abimelec que el mencionado en el cap. 20 no se puede decidir con certeza. El nombre no prueba nada,
porque ese era el nombre oficial de los reyes de Gerar (comp. 1 de Sam. 21:11 y Sal. 34:1), como lo era
faran para los reyes de Egipto. La identidad es favorecida por la piadosa conducta de Abimelec en
ambos casos; y no causa dificultad la circunstancia de que pasaron ochenta aos entre los dos eventos
(porque Abraham haba muerto haca slo cinco aos, y la edad de ciento cincuenta aos no era rara
entonces), o por el hecho de que el primer Abimelec haya llevado a Sara a su harn, y el segundo no
slo no tena intenciones de hacerlo, sino que estaba ansioso por protegerla de su pueblo, puesto que la
avanzada edad del rey hace concebir esto fcilmente.
Versculos 1217. Incremento de la riqueza de Isaac
Como Isaac haba experimentado la proteccin prometida (y estar contigo, ver. 3) con la
seguridad de su mujer, tambin recibi, mientras estuvo en Gerar, la prometida bendicin. El plant y
recibi en ese ao

[ ciento por uno]. sta fue una bendicin inusual, por cuanto la cosecha

incluso en las regiones ms frtiles generalmente no es mayor de veinticinco a cincuenta por uno
(Niebuhr, Descript. de lArab, pp. 134ss. y Burckhardt, Syr, p. 463), y esto slo es en el Ruhbe, ese
pequeo y ms fructfero llano de Siria, donde el trigo se multiplica a un promedio de ochenta por uno, y

raramente a ciento por uno. La agricultura an se practica por los beduinos, lo mismo que el pastoreo
(Robinson, Pal. I, p. 85 y Seetzen, Reisen I, p. 409, y II, p. 335); de modo que el hecho de que Isaac haya
plantado no demuestra que haya sido estimulado por la promesa de Yahv a establecer una morada en la
tierra prometida.
Vers. 13ss. Siendo bendecido por Yahv de ese modo, Isaac se hizo ( , vase cap. 8:3) grande
(poderoso), hasta que fue muy poderoso y su riqueza enormemente grande; de modo que lo filisteos lo
envidiaban, y se esforzaban por daarlo al tapar todos los pozos que haban sido abiertos en el tiempo de
su padre; e incluso Abimelec le pidi que se marchara porque tema su poder. Entonces Isaac acamp en
el valle de Gerar, en la ondulada tierra de Gerar, por donde fluye el torrente (Djurf) desde Gerar hasta
el sureste (Ritter, Erdk. 14, pp. 10841085).
Versculos 1822. Reapertura y descubrimiento de pozos
Isaac abri los antiguos pozos que haban existido desde el tiempo de Abraham (

sigui

excavando, cf. Ges., 142,3), y les dio sus nombres antiguos. Su gente tambin abri tres pozos nuevos.
Pero los hombres de Abimelec contendieron por dos de ellos; y por esa razn Isaac los llam
[Esek] y

[Sitna], contencin y enemistad. Con respecto al tercero no hubo disputa; y como

consecuencia recibi el nombre de

[ Rehoboth],

lugares amplios y espaciosos, porque dijo

Isaac: porque ahora (

, como en el cap. 29:32, etc.) Yahv nos ha prosperado, y
fructificaremos (multiplicarse) en la tierra. Es probable que este pozo no estuviera en la tierra de Gerar,
porque Isaac se haba ido de all (

ver. 22), sino en el wadi Ruhaibeh, cuyo nombre sugiere

a Rehoboth, el cual est en el punto donde se unen las dos carreteras de Gaza y Hebrn, alrededor de tres
horas al sur de Elusa, ocho y media al sur de Beerseba, donde hay extensas ruinas de la ciudad del
mismo nombre sobre los altos, tambin los restos de los pozos (Robinson, Pal. I, pp. 289ss.; Strauss,
Sinai y Glgota); donde tambin parece haber sido retenido el nombre de Sitna en el wadi Shutein, con
ruinas en las colinas del norte entre Ruhaibeh y Khulasa (Elusa).
Versculos 2325. Viaje de Isaac a Beerseba
Aqu, donde Abraham pas mucho tiempo (21:33ss.), Yahv se le apareci por la noche y renov la
promesa que ya haba sido dada; por tal causa, Isaac edific un altar y realiz un servicio solemne. Sus
sirvientes tambin excavaron un pozo cerca de las tiendas.
Versculos 2633. Pacto de Abimelec con Isaac
La conclusin de esta alianza fue esencialmente una repeticin o renovacin de la alianza
introducida con Abraham; pero la renovacin misma surgi por las circunstancias, as que no hay base
para negar que ocurri, o para la hiptesis de que nuestro relato es meramente otra forma de la primera
alianza; sin decir nada del hecho de que adems del acuerdo en el evento principal, las circunstancias
son peculiares, y corresponden a los eventos que precedieron. Abimelec no slo trajo a su capitn

principal Ficol (se supone que es el mismo que el del cap. 21:22, si

no es tambin un nombre

oficial), sino a su amigo, su canciller privado Ahuzat. Isaac hizo referencia a la hostilidad que le
haban demostrado; a lo cual Abimelec respondi que ellos (l y su pueblo) no lo haban tocado ( ) ,
echar fuera por la fuerza, sino que lo dejaron marcharse en paz, y expres el deseo de que hubiera un
juramento entre ellos.

El juramento, un acto de imprecacin personal, deba ser la base del pacto

que se hara. Por este tambin vino a ser usual que un pacto se sancionara con un juramento (Deut.
29:11, 13).

que no nos hagas: una partcula de negacin utilizada en un juramento

(14:23, etc.; acerca

de con tsere, vase Gesenius, 75,17; Ewald, 224). El mismo da los

siervos informaron a Isaac del pozo que haban excavado; e Isaac le dio el nombre de Seba ( ,
juramento), en conmemoracin del pacto que haban jurado. Por esta causa el nombre de aquella
ciudad es Beerseba. La derivacin del nombre no excluye al otro (21:31), sino parece confirmarlo.
Como el pacto jurado entre Abimelec e Isaac fue slo una renovacin del pacto llevado a cabo con
Abraham, as el nombre de Beerseba tambin fue renovado por pozo de Seba. La realidad del suceso es
respaldada por el hecho de que an existen los dos pozos (vase cap. 21:31).
Versculos 34, 35. Casamiento de Esa
A los varios problemas que los filiesteos causaron a Isaac, pero que, por la bendicin de Dios, slo
contribuyeron al incremento de su riqueza e importancia, se aadi una cruz en su casa, la cual le caus
dolor grande y duradero. Esa se cas con dos mujeres a la edad de cuarenta aos, cuando Isaac tena
cien aos de vida (25:26); y no de sus familiares en Mesopotamia, sino de entre los cananeos a quienes
Dios haba echado. Sobre sus nombres, vase cap. 36:2s. Y fueron amargura de espritu, causa de
problemas profundos para sus padres, por causa de su carcter cananeo que era tan opuesto a la vocacin
de los patriarcas; en tanto que Esa, con este matrimonio, dio otra prueba de cun puesto tena su
corazn en las cosas terrenales.
Captulo 27. Bendicin de Isaac
Vers. 14. Cuando Isaac hubo envejecido, y sus ojos perdieron visin, al punto de no poder ver
( proviene de ver, con el negativo

como en el cap. 26:2, etc.), l quiso, consciente de que se

aproximaba la muerte, dar su bendicin a su hijo mayor. Entonces Isaac tena ciento treinta y siete aos,
a esa edad su medio hermano Ismael haba muerto haca catorce aos; y esto, con el incremento de sus
enfermedades por la edad, pudieron haberle sugerido el pensar en la muerte, aunque no muri hasta que
pasaron otros cuarenta y tres aos (35:28). Sin considerar las palabras que fueron dichas por Dios
referente a los nios antes de su nacimiento, y sin darse cuenta de su frvola permuta de su
primogenitura y su impa relacin con los cananeos, Isaac mantuvo su preferencia hacia Esa, y los
dirigi para que tomase sus instrumentos ( , armas de caza) su aljaba y su arco, para que saliera a
cazar y le preparara un apetitoso platillo y l comiera, y su alma fuera bendecida. Como su preferencia

por Esa era auspiciada y fortalecida por su aficin a la caza, si es que no surga de ella (25:28), ahora
deseaba alentar sus espritu para impartir la bendicin por medio de un plato de carne de venado
preparado a su gusto. En esto se hace evidente la enfermedad de su carne. Al mismo tiempo, no fue
meramente por causa de su parcialidad por Esa, sino incuestionablemente por causa de los derechos
naturales del primognito, que l deseaba impartir la bendicin a Esa, del mismo modo que surgi el
deseo de hacerlo por estar consciente de su llamado patriarcal.
Vers. 517. Rebeca, qu haba odo lo que dijo, busc frustrar esa intencin, y asegurar la bendicin
para su hijo (favorito) Jacob. En tanto que Esa estaba fuera cazando, ella dijo a Jacob que llevara un
plato a su padre, el cual ella preparara con dos cabritos conforme a su gusto; y que se presentara como
Esa, para pedir la bendicin delante de Yahv. La objecin de Jacob, que su padre lo reconocera por
su piel lisa, y, en lugar de bendecirlo, podra pronunciar una maldicin sobre l por

burlador

(uno que juega con la ceguera de su padre), fue silenciada al decir que ella tomara la maldicin sobre s
misma. Evidentemente ella se apoyaba en la palabra de la promesa, y pens que tendra que hacer su
parte para asegurar su cumplimiento dirigiendo la bendicin del padre a Jacob; y para lograr este fin,
pens en todo medio posible. Ella estaba tan segura del xito de su estratagema que no tema la
posibilidad de una maldicin. Entonces Jacob accedi al plan, y trajo los cabritos. Rebeca los prepar de
acuerdo al gusto de su marido, y habiendo dicho a Jacob que se pusiera las mejores ropas de Esa que
estaban con ella

en su morada (la tienda, no la casa), ella cubri sus manos y lo liso (plural

las partes sin vello) de su cuello con las pieles de los cabritos, y lo envi a su padre con el
delicioso plato.
Vers. 1829. Pero Jacob no tena una tarea fcil ante su padre. Tan pronto como habl al entrar, su
padre le pregunt: quin eres hijo mo? Sobre su respuesta Yo soy Esa, tu primognito, el padre
expres su sorpresa ante el rpido xito de su caza; y cuando estuvo satisfecho con la respuesta, porque
Yahv tu Dios hizo que la encontrase (el objeto deseado) delante de m ( como 24:12), sospech
de la voz, y le mand que se acercara para que lo tocase. Pero como sus manos eran velludas como las
de Esa, no lo reconoci; y le bendijo. En este comentario (ver. 23), el narrador da el resultado del
intento de Jacob; de modo que la bendicin se menciona aqu anticipadamente, y hace referencia a la
bendicin formal que se describe ms tarde.
Vers. 24s. Despus que su padre le pregunt eres t mi hijo Esa?, para quitarse la sospecha de la
voz, y l le hubo respondido: Yo soy ( = s), le dijo que le diera el delicioso plato para que lo
comiera. Despus de comer, bes a su hijo como seal de afecto paternal, y al hacerlo oli el olor de sus
ropas, las ropas de Esa, que estaban totalmente impregnadas con el olor de los campos, y entonces
imparti su bendicin (vers. 2729). La bendicin en s es dada, como el smbolo de un elevado estado
de la mente, en el estilo potico de clusulas paralelas, y contiene las peculiares formas de la poesa,
tales como por , por , etc. El olor de la ropa con la esencia del campo sugirieron a la
mente del patriarca la imagen de la futura prosperidad de su hijo, de modo que lo vio en posesin de la
tierra prometida y del pleno disfrute de su valiosa bendicin, teniendo el olor del campo que Yahv
bendijo, el jardn del paraso, e irrumpi en el deseo, Dios (, el Dios personal, no

, el

Dios del pacto), pues, te d del roco del cielo, y de las grosuras de la tierra, y abundancia de trigo y de
mosto, una tierra bendecida con el roco del cielo y un suelo frtil. En los pases del oriente, donde hay
tan poca lluvia, el roco es el prerrequisito ms importante para el crecimiento de los frutos de la tierra, y

por lo tanto se menciona a menudo como una fuente de bendicin (Deut. 33:13, 28; Os. 14:6; Zac. 8:12).
En

, no obstante a la ausencia de la dagesh de la , la es la prep. , como lo demuestra el

paralelo ; y
tanto aqu como en el ver. 39 son los productivos (frtiles) distritos de un pas.
El resto de la bendicin era referente a la futura preeminencia de su hijo. l sera seor no slo de sus
hermanos (sobre las tribus de su familia), sino tambin sobre (extranjeros) pueblos y naciones. La
bendicin se alza a la idea del dominio universal, el cual ser realizara en el hecho de que, de acuerdo a
la actitud asumida por los pueblos hacia l como seor, les asegurara una bendicin o maldicin.
Acerca del singular de los verbos

y ver Gesenius, 146.4 y Ewald, 312a. Si comparamos

esta bendicin con las promesas que recibi Abraham, hay dos elementos de la segunda que son muy
similares: la posesin de la tierra, en la promesa de que gozara ricamente de su fruto, y el numeroso
incremento de la posteridad, en el prometido dominio sobre las naciones. No obstante, el tercer
elemento, la bendicin de las naciones en y a travs de la simiente de Abraham, es tan generalizada en la
expresin que se amolda al cap. 12:3: malditos los que te maldijeren, y benditos los que te bendijeren,
que no se declara que la persona bendecida sea el medio de salvacin para las naciones. Puesto que la
intencin de dar la bendicin a Esa, el primognito, no surgi de sentimientos adecuados para con
Yahv y sus promesas, la bendicin en s, como el uso de la palabra

en lugar de o

( comp. 28:3) lo demuestra claramente, no podra elevarse a la altura plena de la bendicin divina
de salvacin, sino que se refiri principalmente a la relacin en la que se mantendran los dos hermanos
y sus descendientes entre s, el tema con el que el alma de Isaac estaba completamente empapada. Fue
slo el doloroso descubrimiento de que, al bendecir contra su voluntad, haba sido empujado a seguir el
salvador consejo de Dios, lo que despert en l la conciencia de su vocacin patriarcal, y le dio el poder
espiritual para impartir la bendicin de Abraham al hijo que haba mantenido detrs, pero que Yahv
haba elegido, cuando estaba a punto de enviarlo a Harn (28:3, 4).
Vers. 3040. Jacob acababa de dejar a su padre, despus de recibir la bendicin (

, acababa

de salir, cf. Ewald, 312a), cuando Esa retorn y vino a Isaac, con la caza preparada, para recibir la
bendicin. La sorpresa que Isaac recibi era inconcebible, cuando descubri que haba bendecido a otro
y no a Esa, que en realidad haba bendecido a Jacob. Al mismo tiempo no podra maldecirlo por causa
del engao que haba hecho, o quitarle la bendicin impartida. Porque no podra evitar confesarse a s
mismo que haba pecado y atrado el engao sobre s por la preferencia carnal que tena hacia Esa.
Adems, la bendicin no era un asunto de afecto humano, sino un derecho otorgado por la gracia de
Dios a la supremaca y autoridad paternal, en el ejercicio de dicho derecho, la persona que bendice,
siendo impelida y guiada por una autoridad ms alta, imparta a la persona que bendeca posesiones y
poderes espirituales, los cuales, el hombre no podra sustraer caprichosamente. Considerando esto como
el significado de la bendicin, Isaac necesariamente vio la voluntad de Dios en lo ocurrido, la cual haba
dirigido a Jacob la bendicin que l quera para Esa. Por lo tanto dijo: Yo le bendije, y ser
(permanecer) bendito (comp. Heb. 12:17). Incluso la gran y amarga lamentacin en la que Esa
irrumpi no pudo cambiar la mente de su padre. A su pacto en el ver. 34: Bendceme tambin a m (

cf. Gesenius, 121,3) padre mo. l respondi, vino tu hermano con engao y tom tu

bendicin. Esa respondi: bien llamaron ( ) su nombre Jacob (suplantador), pues ya me ha

suplantado dos veces. Recibi el nombre de Jacob porque me ha suplantado dos veces? El vocablo

es utilizado cuando la causa no es correctamente conocida (Ewald, 324b, comp. 29:15).

significa aqu el derecho de primogenitura. Y dijo no has guardado bendicin para m? ( lit.
poner aparte), Isaac repiti la esencia de la bendicin dada a Jacob, y aadi qu pues te ( en
lugar de

como en el cap. 3:9) har a ti ahora, hijo mo? Cuando Esa repiti nuevamente, con

lgrimas, el ruego para que Isaac lo bendijera tambin, el padre le dio una bendicin (vers. 39, 40), pero
una que cuando se compara con la bendicin de Jacob, se considerara como una maldicin modificada,
la cual ni siquiera se describe como bendicin, sino introducida como un elemento interruptor en la
bendicin de Jacob, una retribucin por los medios impuros que la haba obtenido. He aqu, declara,
ser tu habitacin en grosuras de la tierra, y del roco de los cielos de arriba. Por un juego de
palabras, Isaac utiliza la misma expresin (

y ) como en el ver. 28, de las

grosuras de la tierra, y del roco, pero en el sentido opuesto, siendo

partitivo ah, y privativo aqu,

de = lejos de. El contexto requiere que las palabras sean tomadas de ese modo, y no en el sentido de
tu morada tomar parte de las grosuras de la tierra y del roco del cielo (Vulg., Lutero, etc.). Por
cuanto Isaac dijo (ver. 37) que haba dado a Jacob la bendicin de la sobreabundancia de grano y mosto,
no es posible que tambin haya prometido a Esa la grosura de los campos y el roco del cielo. Ni
tampoco concordara con las palabras siguientes: por tu espada vivirs. Adems, el sentido privativo
de es completamente potico (comp. 2 de Sam. 1:22; Job 11:15, etc.). Por lo tanto, la idea expresada
en las palabras fue que el lugar de morada de Esa sera lo opuesto a la tierra de Canan, una tierra que
no produce. Generalmente esa es la condicin del montaoso pas de Edom, el cual, aunque tiene sus
laderas y valles frtiles, especialmente en la porcin oriental (comp. Burckh., Syr. p. 702; Robinson, Pal.
2, p. 552), est completamente vaca y estril en el oeste; de modo que Seetzen (in Rosen,
Altherthumskunde II,1, p. 126) dice que consiste en probablemente las ms desoladas y estriles
montaas en el mundo. El modo de vida y ocupacin de los habitantes se adaptaron al pas. Por (lit.
sobre) tu espada vivirs; tu mantenimiento depender de la espada ( como en Deut. 8:3 comp. Isa.
38:16), vivir por la guerra, y la emancipacin (Knobel). Y a tu hermano servirs; y suceder cuando
te fortalezcas ( , lit. en proporcin a, en comp. con Num. 27:14) que descargars (sacudirse) su
yugo de tu cerviz. , andar errante (Jer. 2:31; Os. 12:1), en hifil causar (los pensamientos) que se
deambule (Sal. 55:3); pero la interpretacin de Hengstenberg (Beitr. III, p. 296) aqu es la mejor,
sacudir el yugo. En la cacera desenfrenada que amaba Esa se prefigur aptamente el carcter de su
posteridad. Josefo describe al pueblo idumeo como una tumultuosa y desordenada nacin, siempre al
tanto de cada movimiento, deleitndose en los cambios (Josefo, de belo Judaico 4,4,1). El ojo mental
del patriarca discerni en el hijo, toda su familia futura en su actitud para con su nacin hermana, y
prometi a Edom, no la libertad del dominio de Israel (porque Esa deba servir a su hermano, como
Yahv lo haba predicho antes del nacimiento), sino slo una repetida e infructuosa lucha por su libertad.
Y as fue; la relacin histrica de Edom e Israel asumi la forma de una constante reiteracin de
servidumbre, revueltas y reconquistas. Despus de un largo periodo de independencia al principio, los
edomitas fueron derrotados por Sal (1 de Sam. 14:47) y subyugados por David (2 de Sam. 8:14); y, a

pesar de un intento de rebelin bajo Salomn (1 de Reyes 11:14ss.), permanecieron sujetos al reino de
Jud hasta el tiempo de Joram, cuando se rebelaron. Fueron sometidos nuevamente por Amasas (2 de
Reyes 14:7; 2 de Crn. 25:11ss.), y permanecieron en sujecin bajo Uzas y Jotam (2 de Reyes 14:22; 2
de Crn. 26:2). No fue hasta el reinado de Acaz que se quitaron el yugo de Jud por completo (2 de
Reyes 16:6; 2 de Crn. 28:17), sin Jud ser capaz de reducirlos nuevamente. No obstante, a la larga
fueron conquistados por Juan Hircano aproximadamente el ao 129 a.C., obligados a someterse a la
circuncisin e incorporados en el estado judo (Josefo, Ant. 13:9,1; 15:7,9). En un periodo an ms
tardo, por medio Antipater y Herodes, establecieron una dinasta idumea sobre Judea, la cual dur hasta
la disolucin completa del estado judo.
Es as como se cumplieron las palabras que Isaac pronunci a su hijo, palabras de las que se puede
decir justamente que fueron habladas [con fe respecto a las cosas venideras]
(Heb. 11:20). Porque la bendicin fue una profeca, y no slo en el caso de Esa, sino tambin en el de
Jacob; aunque Isaac fue engaado con respecto a la persona de este ltimo. Por lo tanto, Jacob
permaneci bendecido, porque, de acuerdo a la predeterminacin de Dios, el mayor servira al menor;
pero el engao por el cual su madre lo anim a asegurar la bendicin nunca fue aprobado. Por el
contrario, el pecado fue seguido por un castigo inmediato. Rebeca se vio obligada a enviar a su hijo
favorito a una tierra extranjera, lejos de la casa de su padre, y en una condicin completamente
destituida. Ella no lo volvi a ver durante veinte aos, si es que vivi a su regreso, y posiblemente nunca
lo haya visto nuevamente. Jacob tuvo que pagar por el pecado contra su padre y su hermano con un
largo y doloroso exilio, en medio de una privacin, ansiedad, fraude y necesidad. Isaac fue castigado por
mantener su preferencia con Esa, en oposicin a la manifiesta voluntad de Yahv, por xito de la
estrategia de Jacob; y Esa por el desprecio de su primogenitura, por la prdida de la bendicin del
primer nacido. En este sentido, prevaleci una mano ms fuerte sobre los hechos de los hombres
pecaminosos, al triunfar el consejo y la voluntad de Yahv finalmente, en oposicin al pensamiento y la
voluntad humana.
Vers. 4146. La queja y el lloro fueron cambiados en odio mortal contra su hermano. llegarn los
das del luto se dijo a s mismo de mi padre, y yo matar a mi hermano Jacob.

, es el

duelo por el padre con el genitivo como en Ams 8:10; Jer. 6:26. l pospondra su intento fratricida para
no lastimar la mente de su padre.
Ver. 42. Cuando Rebeca fue informada por alguien de las intenciones de Esa, avis a Jacob para
que se protegiera de la venganza de su hermano ( procurar consuelo por la retribucin,
equivalente a vengarse por s solo,

, Isa. 1:24), huyendo a la casa de su hermano Labn en

Harn, y permaneciendo all algunos das, como lo expuso suavemente, hasta que la ira de su
hermano se aplaque. Por qu ser privada de vosotros ambos en un da? A Jacob por la venganza de
Esa, y a Esa como asesino por la venganza de sangre (cap. 9:6, comp. 2 de Sam. 14:6, 7). Para obtener
el consentimiento de Isaac en este plan, sin herirle los sentimientos dicindole las intenciones asesinas
de Esa, ella le habl de sus aflicciones por causa de las esposas Heteas de Esa, y el fastidio de la vida
que tendra si Jacob se casaba tambin con las hijas de la tierra; y de ese modo introdujo la idea de
enviar a Jacob a sus familiares en Mesopotamia, con vistas a que se casara all.
Captulo 28. Huida de Jacob a Harn y sueo en Betel
Versculos 19. Partida de Jacob de la casa de sus padres

La queja de Rebeca record a Isaac su propio llamado, y su consecuente responsabilidad de proveer

una esposa para Jacob en un modo correspondiente al consejo divino de la salvacin.
Vers. 15. Por lo tanto, llam a Jacob y lo envi a Padan aram, a los familiares de su madre, con
instrucciones de que buscara una esposa all, y no entre los cananeos, dndole al mismo tiempo la
bendicin de Abraham, la bendicin de la promesa, la cual Abraham haba recibido repetidas veces de
parte del Seor, pero que se describe de modo especial en los caps. 17:2s. y 22:1618.
Vers. 69. Cuando Esa oy de esta bendicin y que Jacob haba sido enviado lejos, y vio con esto
el desagrado de sus padres con sus esposas heteas, se fue a Ismael, a la familia de Ismael, porque Ismael
haba muerto catorce aos antes y tom a Mahalat como su tercera mujer, una hija de Ismael (llamada
Basemat en 36:3, por consiguiente, una descendiente de Abraham), un paso por el que indudablemente
se asegurara la aprobacin de sus padres, pero en el cual le falt considerar que Ismael haba sido
separado de la casa de Abraham y de la familia de la promesa por designio de Dios; de modo que slo
aport otra prueba de que no haba pensado en los intereses religiosos de la familia escogida, y era
inapropiado para ser el recipiente de la revelacin divina.
Versculos 1022. El sueo de Jacob en Betel
Conforme viajaba de Beerseba, donde Isaac habitaba entonces (26:25), hacia Harn, Jacob lleg a un
lugar donde fue obligado a pasar la noche, porque el sol se haba ocultado. Las palabras

[lleg a un cierto lugar], indican la aparente accidental y no obstante divinamente dirigida eleccin de
este lugar para su reposo; y el artculo definido indica que termin siendo muy conocido por la
subsiguiente revelacin de Dios. Despus de hacer una cabecera con las piedras (
, lugar para la
cabeza, almohada), se durmi y tuvo un sueo en el cual haba una escalera que descansaba en el suelo y
llegaba hasta el cielo; y sobre ella suban y bajaban unos ngeles de Dios, y el mismo Yahv estaba en lo
alto de ella () . La escalera fue un smbolo visible de la real y constante relacin entre Dios en el
cielo y su gente sobre la tierra. Los ngeles llevaban las necesidades del hombre a Dios, y bajaban la
asistencia y proteccin de Dios a los hombres. La escalera estaba sobre la tierra, donde Jacob yaca en
soledad, pobre, indefenso y olvidado por los hombres. Arriba, en el cielo estaba Yahv, y explic con
palabras el smbolo que vio. Proclamndose a Jacob como el Dios de sus padres, no slo le confirm
todas las promesas hechas a los padres en su ms completa extensin, sino que le prometi proteccin en
su viaje y retorno seguro a su hogar (vers. 1315). Pero como el cumplimiento de la promesa hecha a
Jacob an estaba muy lejos, Dios aadi la firme seguridad: porque no te dejar hasta que (

) haya hecho (llevado a cabo) lo que te he dicho.

Vers. 16. Jacob pronunci la impresin causada por la visin tan pronto como despert de su sueo
con las palabras: Ciertamente Yahv est en este lugar, y yo no lo saba. No que la omnipresencia de
Dios fuera desconocida para l; sino que Yahv en su condescendiente misericordia deba estar cerca de
l incluso ah, lejos de la casa de su padre y de los lugares consagrados a su adoracin, fue esto lo que no
saba o imaginaba. La revelacin tena la intencin no slo de estampar la bendicin, con la que Isaac lo
haba despedido de su hogar, con el sello de la aprobacin divina, sino tambin para imprimir en la
mente de Jacob el hecho de que, aunque Yahv estara cerca para protegerlo y guiarlo incluso en una
tierra extraa, la tierra de la promesa era la tierra bendita sobre la que el Dios de sus padres establecera
el pacto de su gracia. En su salida de esa tierra, deba llevar con l un temor sagrado de la misericordiosa

presencia de Yahv. Con esa finalidad le demostr el Seor que estaba cerca, de tal modo que el lugar
pareca
[terrible], tanto como la cercana del Dios santo produce una alarmante impresin sobre el
hombre impo, y la conciencia del pecado aumenta al temor de la muerte. Pero a pesar de la alarma, el
lugar no era otro que casa de Dios y puerta del cielo, un lugar donde Dios habitaba, y un camino que
se le abra en el cielo.
Ver. 18. Por la maana Jacob alz la piedra, como un monumento ( ) para conmemorar la
revelacin que haba recibido de Dios; y derram aceite encima de ella, para consagrarlo como
memorial de la misericordia de que se le haba demostrado all (visionis insigne , Calvino),
no como un dolo o un objeto de adoracin divina (vase Ex. 30:26ss.). Entonces le dio el nombre de
Betel, casa de Dios, aunque antes (
)el pueblo haba sido llamado Luz. Esta anttesis demuestra
que Jacob dio el nombre, no al lugar donde se erigi el pilar () , sino al pueblo, en la cercana de
donde haba recibido la revelacin divina. En su regreso de Mesopotamia lo renov (35:15). Lo dicho es
confirmado por el cap. 48:3, donde Jacob, como el narrador en el cap. 35:6, 7 habla de Luz como el
lugar de su revelacin. No hay nada que discrepe con esto en Jos. 16:2; 18:13, porque no es Betel como
ciudad, sino el monte de Betel, lo que se distingue de Luz (vase mi comentario sobre Jos. 16:2).
Ver. 20. Finalmente, Jacob hizo un voto: si Dios le daba la proteccin prometida de su viaje, y lo
traa de regreso a salvo a la casa de su padre, Yahv sera su Dios ( en el ver. 21 comienza la
apdosis), la piedra que haba erigido sera una casa de Dios, y Yahv recibira un diez por ciento de lo
que le diera. Debe notarse aqu, que

se utiliza en la prtasis en lugar de

como

constituyendo la esencia del voto. Si Yahv, quien se le haba aparecido, demostraba ser Dios al cumplir
su promesa, entonces l lo reconocera y adorara como su Dios, convirtiendo la piedra en una casa de
Dios, un lugar de sacrificio, y diezmando de todas sus posesiones. Con respecto al cumplimiento de este
voto, aprendemos por el cap. 35:7 que Jacob construy un altar, y probablemente tambin le dedic el
diezmo, lo ofreci a Yahv; o, como algunos suponen, lo dedic en parte a la ereccin y preservacin
del altar, y en parte para quemar ofrendas de agradecimiento, combinadas con las comidas del sacrificio,
de acuerdo a la analoga de Deut. 14:28, 29 (comp. caps. 31:54; 46:1).
Captulos 29 y 30. Estancia de Jacob en Harn. Su doble matrimonio e hijos
Versculos 114. Llegada a Harn y recibimiento por Labn
Habiendo sido fortalecido en espritu por la visin nocturna, Jacob prosigui su viaje a la tierra de
los orientales; por lo que debemos entender que se refiere no tanto al desierto rabe, que alcanza hasta
el ufrates, como a Mesopotamia, que se encuentra al otro lado de dicho ro. Porque ah vio el pozo en
el campo (ver. 2), donde yacan tres rebaos, esperando la llegada de los otros rebaos al lugar, antes de
que se les diera a beber agua. El nfasis en el ver. 2, que la piedra que estaba sobre el pozo era grande
( sin el artculo es un predicado), no significa que se requiriera la fuerza unida de todos los
pastores para poder apartarla, por cuanto Jacob pudo moverla por s solo (ver. 10); sino que no todo
pastor poda hacerlo, y mucho menos una pastora como Raquel. Con toda probabilidad, de aqu surge el
acuerdo que se haba formado entre ellos, que daran de beber a todos los rebaos juntos. La escena
armoniza por completo con las costumbres del Este, tanto antiguas como modernas, de modo que la

semejanza descrita en el cap. 24:11ss. en modo alguno es extraa (vase Rob., Pal. I, pp. 338, 341; II,
pp. 608s., 616s., 632; III, p. 228). Adems el pozo estaba construido de manera muy diferente en
comparacin con aquel donde se encontr con Rebeca el siervo de Abraham. All el agua se sacaba de
una sola vez del pozo (abierto) y se pona en abrevaderos dispuestos para el ganado, como es el caso
ahora en la mayora de los pozos del Este; por esta razn se cubra el pozo con una piedra, y no se
mencionan cubos o abrevaderos. El pozo, por lo tanto, probablemente era una cisterna excavada en la
tierra, la cual se cubra o cerraba con una gran piedra, y probablemente fue construida para que, al ser
quitada, los rebaos se pudieran acercar a la orilla para beber.
Vers. 4s. Jacob pregunt a los pastores dnde vivan; en base a esto, es probable que el pozo no haya
estado situado, como el del cap. 24:11, en la cercana inmediata al centro de Harn, y cuando ellos
dijeron que eran de Harn, pregunt por Labn, el hijo, el descendiente de Nacor, y cmo estaba
(

: se encuentra bien?); y recibi la respuesta: Est bien; mira, su hija Raquel viene (

participio) con las ovejas. Cuando Jacob dijo a los pastores que dieran agua a los ovejas y las
alimentaran nuevamente, porque an era pleno da, an faltaba mucho para la noche, y an no era
hora de guardarlas (llevarlas al aprisco para descansar por la noche), l slo quera que los pastores se
alejaran del pozo, para poder encontrarse con su prima a solas. Pero como Raquel lleg en el entretanto,
l se vio llevado por el sentimiento de una relacin, posiblemente por cierto amor a primera vista, rod
la piedra del pozo, dio de beber al rebao, y despus de besarla, se present a s mismo con lgrimas de
jubilosa emocin como su primo (

, hermano, familiar de su padre) e hijo de Rebeca. Lo que

los otros pastores pensaron de todo esto, es pasado por alto como indiferente al propsito de la
narracin, y la amistosa recepcin por parte de Labn se menciona inmediatamente despus. Cuando
Jacob hubo contado a Labn todas estas cosas, difcilmente causas itineris et quaecumque sibi circa
primogeniti jura cum fratre accidissent [la causa de su viaje, y las cosas que le haban acontecido en
relacin a la primogenitura] (Rosenmller), sino simplemente las cosas mencionadas en los vers. 212,
Labn lo reconoci como su familiar: ciertamente t eres hueso mo y carne ma (comp. 2:23 y Jueces
9:2); y con esto se asegur una habitacin en su casa.
Versculos 1530. Doble casamiento de Jacob
Despus de un mes (

41:1; Num. 11:20, etc.), durante dicho tiempo Labn haba

descubierto que era un buen y til pastor, le dijo: Acaso porque eres mi pariente has de servirme de
balde? Hazme saber cul ser tu salario. El inters personal de Labn se hace ver aqu bajo la
apariencia de justicia y bondad. Para excluir toda queja por parte del hijo de su hermana pidiendo afecto
o gratitud en respuesta a su servicio, le propone pagarle como a un siervo ordinario. Jacob ofreci
servirle durante siete aos por Raquel, la ms joven de sus dos hijas, a quien haba amado por su belleza;
la misma cantidad de aos que una semana tiene de das, para que l se ligara en un nmero de aos
completo y suficiente a su servicio. Porque la hija mayor, Lea, tena ojos dbiles ( ) y como
consecuencia no era tan bien parecida; puesto que los ojos brillantes, con fuego en ellos, son
considerados como lo mximo de la belleza en la mujer oriental (cf. Hartmann, ber die ideales
weiblicher Schnheit bei den Morgenlnder, pp. 77ss.). Labn estuvo de acuerdo. l prefera dar su hija
a l que a un extrao90. La propuesta de Jacob puede explicarse en parte sobre la base de que no estaba
en condiciones de dar la acostumbrada dote () , o los habituales presentes para los familiares (cf.

34:12), y parcialmente tambin por el hecho de que su situacin con Esa lo obligaba a permanecer
algn tiempo con Labn. El asentimiento por parte de Labn no puede basarse en la costumbre de
vender las hijas a los maridos, porque no se puede demostrar que la compra de las esposas haya sido una
costumbre general en esa poca (cf. mi Archologie, 109,1); sino que debe explicarse nicamente en
base a la avaricia y egosmo de Labn, lo cual se manifest despus an con ms claridad (cf. 31:15).
Para Jacob, no obstante, los siete aos le parecieron unos pocos das, por el amor que le tena. Esto
debe comprenderse, como C.A. Lapide observa: no afectivo, sino apreciativo, en comparacin con la
recompensa que obtendra por su servicio.
Vers. 21s. Pero cuando Jacob pidi su recompensa cuando hubo terminado el periodo de tiempo, y
de acuerdo a la costumbre en vigencia, se haba preparado una gran fiesta, pero en lugar de Raquel,
Labn llev a su hija mayor Lea a la habitacin de la novia, y Jacob se lleg a ella, sin descubrir en la
oscuridad el engao que se haba llevado a cabo. Y as el burlador de Esa fue burlado, y el pecado fue
castigado con el pecado.
Vers. 25s. Pero cuando Jacob se quej ante Labn a la maana siguiente de su engao, este apel a la
costumbre del pas:

, No se acostumbra en nuestro lugar dar a la menor antes que a la

mayor. Una excusa sin valor alguno, porque si en Harn se hubiese acostumbrado realmente como en
la antigua India y otros sitios, se lo tendra que haber dicho a Jacob de antemano. Pero para satisfacer a
Jacob, le prometi que en una semana le dara tambin a la menor, si le serva otros siete aos por ella.
Ver. 27.

[ Cumple la semana de esta]. Deja que la semana nupcial de Lea se cumpla. La

fiesta de las bodas generalmente tardaba una semana (comp. Jueces 14:12; Tob. 11:19). Despus que
esta semana hubo pasado, tambin recibi a Raquel: dos esposas en ocho das. A cada una de ellas,
Labn dio una sirvienta para que le sirvieran, menos de lo que Betuel dio a su hija (24:61). Esta bigamia
de Jacob no debe juzgarse directamentepor la Ley de Moiss, la cual prohbe el casamiento condos
hermanas al mismo tiempo (Lev. 18:18), o calificarlo de incesto (Calvino, etc.) puesto que no exista una
ley positiva referente a ese punto. Al mismo tiempo, no debe justificarse por el hecho de que la
bendicin de Dios la hizo el medio para el cumplimiento de Su promesa, la multiplicacin de la simiente
de Abraham en una grannacin. As como haba surgido del engao de Labn y el amor de Jacob,
teniendo en cuenta nicamente la belleza externa, y por lo tanto de enfermedades pecaminosas, tambin
se convirti en sus resultados en una verdadera escuela de afliccin para Jacob, en la cual Dios le mostr
a travs de muchas humillaciones, que una conducta como la de l era inapropiada para llevar a cabolos
consejos divinos, y de ese modo conden la impiedad de tal matrimonio, y prepar el camino para su
subsiguiente prohibicin en la ley.
Versculos 3135. Los primeros hijos de Lea
La pecaminosa debilidad de Jacob se mostr incluso despus de su matrimonio en el hecho de que
am ms a Raquel que a Lea; y el castigo de Dios, en el hecho de que la esposa despreciada fue
bendecida con hijos, en tanto que Raquel permaneci infructfera por largo tiempo. Por medio de esto,
se puso de manifiesto una vez ms que el origen de Israel deba ser una obra no de la naturaleza, sino de
la gracia. Lea tuvo cuatro hijos en rpida sucesin, y les dio nombres que indicaban su estado mental: 1)

[ Rubn] ves, un hijo! porque ella consider su nacimiento como una promesa de que Yahv
haba visto misericordiosamente su miseria, porque ahora su marido la amara; 2)

[Simen],

or, porque Yahv haba odo, observado que era aborrecida; 3)

[Lev], apego, porque ella

esperaba que esta vez, al menos, despus de haber dado a luz tres hijos, su esposo se apegara a ella, que
le mostrara algn afecto; 4) Jud (
, forma verbal del fut. hoph. de

), alabanza, no solamente

el alabado, sino aquel por quien Yahv es alabado. Despus de este cuarto nacimiento hubo una pausa
(ver. 31), para que no se exaltara desmedidamente por su buena fortuna, o que no atribuyera a la
fertilidad de su vientre lo que la fidelidad de Yahv, el Dios del pacto, haba derramado sobre ella.
Captulo 30:18. Los hijos de Bilha
Cuando Raquel pens en su propia infertilidad, tuvo ms y ms envidia de su hermana, quien haba
sido bendecida con hijos. Pero en lugar de orar, ya fuera directamente o a travs de su marido, como
Rebeca lo haba hecho, a Yahv, quien haba prometido su favor a Jacob (28:13ss.), dijo a Jacob, en
apasionado desagrado, dame hijos, o si no, me muero; a lo cual l respondi con enojo: estoy yo en
lugar (igual a Dios o Dios 2 R. 5:7) de Dios que te ha negado el fruto de tu vientre? Puedo yo, un
hombre sin poder, darte lo que el Todopoderoso Dios te ha retenido? Ciertamente Jacob no
todopoderoso como Dios; pero l tambin quera el poder que podra haber posedo, el poder de la
oracin, en una firme dependencia en la promesa del Seor. He aqu por que no poda ayudar o
aconsejar a su amada esposa, sino slo asentir a su propuesta, de que l engendrara hijos para ella por
medio de su sierva Bilha (comp. 16:2), de quien nacieron dos hijos. Al primero lo nombr

[ Dan],

juez, porque Dios la haba juzgado, procurado su justicia, odo su voz (oracin), y quitado el reproche de
no tener hijos; al segundo

[ Neftal], mi conflicto, o mi pelea, porque con grandes luchas he

luchado con mi hermana, y ciertamente he prevalecido.

no son luctationes quam

maximae [luchas mayores, Rosen], ni un conflicto en la causa de Dios, porque Raquel no deseaba dejar
la fundacin de la ciudad de Dios slo a Lea (Knobel), sino peleando por Dios y su Misericordia
(Hengstenberg), o, lo que viene a ser lo mismo, luchas de oracin que haba tenido con Lea; en
realidad, no obstante, con Dios mismo, quien pareca haber restringido su misericordia slo para Lea
(Delitzsch). Debe ser tomado en cuenta que Raquel habla solo de

, en tanto que Lea considera a

sus primeros cuatro hijos como regalo de Yahv. En esta variacin de los nombres, la actitud de las dos
mujeres, no slo entre s, sino tambin para con la causa que servan, se hace visible. No produce
diferencia si el historiador nos ha dado las palabras literales de las mujeres a la hora de dar a luz a sus
hijos, o, lo que parece ms probable, puesto que el nombre de Dios no se introduce en los nombres de
los hijos, sino meramente su punto de vista sobre el asunto como relatado por l (caps. 29:31; 30:17, 22).
Lea, quien haba sido forzada sobre Jacob en contra de su inclinacin, y fue relegada a un segundo plano
por l, no slo haba probado por medio de los cuatro hijos, que le haba dado a luz en los primeros aos,
ser la esposa provista para Jacob por Elohim, el gobernador del destino humano; sino por el hecho de
que estos cuatro hijos formaron el verdadero tronco de la numerosa simiente prometida, se demostr con
ms claridad que ella era la esposa elegida por Dios, en la realizacin de Su promesa, al ser la madre de
la tribu con mayor parte en la nacin del pacto. Pero se requera que Lea fuese idnea para esto de
corazn y mente, que ella sintiera ser la escogida de Dios, y que diera gloria al Dios del pacto por la
bendicin de los hijos, o que viera en sus hijos una prueba real de que Yahv la haba aceptado y que le
dara el afecto de su marido. Con Raquel fue distinto, era la favorita y por consecuencia una esposa
magnnima. Jacob deba darle lo que slo Dios podra. La fidelidad y bendicin del Dios del pacto an

se ocultaban de ella. De aqu que ella recurri a tales medios terrenales como el obtener hijos por medio
de su sirvienta, y consider el resultado deseado como la respuesta de Dios, y una victoria en la lucha
con su hermana. Porque para ese estado de mente el trmino

, Dios el soberano gobernador, era

la nica expresin apropiada.

Versculos 913. Los hijos de Zilpa
Pero Lea tampoco estaba contenta con la divina bendicin que Yahv le haba concedido. Los
medios empleados por Raquel para retener el favor de su marido la pusieron celosa; y los celos la
llevaron a emplear los mismos medios. Jacob engendr dos hijos por medio de Zilpa su sierva. A uno
nombr Lea [ Gad], buena fortuna, diciendo, , cun afortunada, de acuerdo a la Chetib, para
la cual el texto Masoreta, siguiendo el Targum sirio, lee

ha venido buena fortuna, sin

embargo no apela a alguna tradicin antigua, porque la Septuaginta lee: , o sea

simplemente a una subjetiva y realmente innecesaria conjetura, puesto que

sino

= para mi buena

fortuna, un hijo es nacido, da un significado muy adecuado. Al segundo lo nombr

dichoso, o el que trae dicha; porque ella dijo:

[ Aser], el

para mi felicidad, porque las mujeres me

llamarn bienaventurada, como una madre con hijos. El tiempo perfecto

se relaciona con lo

que ciertamente haba alcanzado ahora (Del.). Lea no pens en Dios en estos dos nacimientos. Ellos no
fueron nada ms que el xito y esperado resultado de los medios que ella haba empleado.
Versculos 1421. Los otros hijos de Lea
Con cuanta plenitud fueron llevadas, de ah en adelante, las dos esposas por los celos del amor y
apego de su marido, se hace evidente en el negocio de las mandrgoras que Rubn, el hijo de Lea, quien
tena cuatro aos entonces, hall en el campo y las trajo a su madre.

(LXX), las manzanas amarillas de la alruna (Mandrgora vernalis), una planta muy comn en Palestina.
Son aproximadamente del tamao de la nuez moscada, con un fuerte y agradable aroma, y se utilizaban
por los antiguos, y siguen siendo usadas por los rabes, como medio para promover el tener hijos (cf.
Gesenius, Thesauros, pp. 324s.). Ala peticin de Raquel de que le diera algunas, Lea respondi (ver.
15): te parece poco haberme quitado (arrebatado de m) el marido? Me quitars tambin (
infinitivo) que tambin me quitars, las mandrgoras de mi hijo? Finalmente las comparti, con la
condicin de que Raquel dejara a Jacob acostarse con ella la noche siguiente. Despus de relatar como
concibi Lea nuevamente, y Raquel continu estril a pesar de las mandrgoras, el escritor observa
justamente (ver. 17), Escuch Dios a Lea, para demostrar que no era por medios naturales como las
mandrgoras, sino de Dios el autor de la vida, que ella haba recibido tal fertilidad. Lea vio en el
nacimiento de su quinto hijo una recompensa por haber dado su sierva a su marido, una recompensa,
esto es, por negarse a s misma; y lo llam por esa causa Isacar,

, una forma extraa, para ser

entendida ya sea de acuerdo a la quetib

hay recompensa, o de acuerdo al Ker

l lleva (trae) recompensa. Finalmente dio a luz a su sexto hijo y lo llam [ Zabuln], morada;
porque ella esperaba que ahora, despus de que Dios le haba concedido una buena porcin, su marido, a
quien le haba dado a luz seis hijos, morara con ella, se apegara ms clidamente a ella. El nombre
proviene de morar, con acusativo constructo habitar, formado por un juego sobre la aliteracin en
la palabra

regalar-dos . En conexin con estos dos nacimientos, Lea menciona a

Elohim solo, el dador sobrenatural, y no a Yahv, el Dios del pacto, cuya gracia haba sido arrebatada de
su corazn por los celos. Despus dio a luz una hija, Dina la cual se menciona simplemente por el relato
en el cap. 34; porque, de acuerdo al caps. 37:35 y 46:7, Jacob tuvo muchas hijas, aunque en ningn lugar
se mencionan por nombre.
Versculos 2224. Nacimiento de Jos
Al paso del tiempo Dios dio tambin un hijo a Raquel, a este lo llam Jos,

, el que quita (=

comp. 1 de Sam. 15:6; 2 de Sam. 6:1; Sal. 104:29) y el que aade (de

) ,

porque su

nacimiento no slo provey una prueba real de que Dios haba quitado la afrenta de su infertilidad, sino
que excit el deseo de que Yahv podra aadir otro hijo. El cumplimiento de este deseo se describe en
el cap. 25:16ss. La doble derivacin del nombre, y el cambio de

por , puede explicarse, sin

la hiptesis de una doble fuente, sobre la simple base de que Raquel primero vio al pasado, y pensando
en los medios terrenales que en vano haban sido aplicados con el propsito de obtener un hijo,
consider al hijo como un don de Dios. Al mismo tiempo, la buena fortuna que ahora le haba venido
borr de su corazn la envidia hacia su hermana (ver. 1), y suscit la creencia en ese Dios, que, como
ella indudablemente haba escuchado de su marido, le haba dado a Jacob tan grandes promesas; de
modo que al darle el nombre, probablemente en la circuncisin, ella record a Yahv y or por otro hijo
de su fidelidad prometida.
Despus del nacimiento de Jos, Jacob pidi a Labn que lo despidiera, con las esposas e hijos por
quienes le haba servido (ver. 25). De acuerdo a esto, Jos naci al finalizar los catorce aos de servicio
que haban acordado, o a los siete aos de que Jacob hubo tomado a Lea y (una semana ms tarde)
Raquel como sus esposas (29:2128). Ahora, si todos los nios, cuyos nacimientos son mencionados en
los caps. 29:3230:24, hubieran nacido uno tras otro durante el periodo mencionado, Lea no slo habra
tenido siete hijos en siete aos, o literalmente en seis y cuarto, sino que tambin habra habido un
intervalo considerable, durante el cual Raquel y su sierva dieron a luz hijos. Pero esto habra sido
imposible pero el texto realmente no lo declara. Cuando tenemos en mente que el imperfecto con

consecutiva no slo expresa el orden del tiempo, sino tambin el orden del pensamiento (cf. Ewald,
342a), se hace evidente que en la historia de los nacimientos, la intencin de arreglarlos de acuerdo a
las madres prevalece sobre el orden cronolgico, as que de ningn modo se sigue que por causa del
pasaje, cuando Raquel vio que no daba a luz hijos a Jacob, que ocurra despus que Lea haya tenido
cuatro hijos, y que por lo tanto Raquel no se haya dado cuenta de su esterilidad hasta despus que Lea
hubo dado a luz cuatro hijos. No hay nada por parte de la gramtica que evite el arreglo de los eventos
de ese modo. Los primeros cuatro alumbramientos de Lea siguieron rpidamente uno tras otro, de modo

que nacieron cuatro hijos en los primeros cuatro aos del segundo periodo de servicio de Jacob.
Mientras tanto, no necesariamente despus del nacimiento del cuarto hijo de Lea, Raquel, habiendo
descubierto su infertilidad, haba dado su sierva a Jacob; de modo que no slo Dan pudo haber nacido
antes que Jud, sino tambin Neftal un poco despus de l. La rapidez y regularidad con la que Lea
haba dado a luz sus primeros cuatro hijos, le habran hecho notar con ms rapidez la cesacin que tuvo
lugar; y celosa de Raquel, del mismo modo que del xito de los medios que haba adoptado, la llevara a
intentar el mismo mtodo para incrementar el nmero de sus hijos. Adems, la misma Lea pudo haber
concebido nuevamente antes del nacimiento del segundo hijo de su sierva, y pudo haber dado a luz sus
dos ltimos hijos en el sexto y sptimo ao de su matrimonio. Y contemporneo con el nacimiento del
ltimo hijo de Lea, o inmediatamente despus, Raquel pudo haber dado a luz a Jos. De este modo
Jacob pudo tener fcilmente once hijos en siete aos de su matrimonio. Pero con respecto al nacimiento
de Dina, la expresin [ despus] (ver. 21) parece indicar que no naci durante los aos de servicio
de Jacob, sino durante los seis aos restantes de su permanencia con Labn.
Versculos 2543. Nuevo contrato de servicio entre Jacob y Labn
Como el segundo periodo de siete aos termin aproximadamente cuando naci Jos, Jacob pidi a
Labn que le permitiera volver a su lugar y pas, a Canan. Labn, no obstante, le ofreci que
permaneciera, porque haba percibido que Yahv, el Dios de Jacob, lo haba bendecido por su causa; y le
dijo que fijara su salario por ms servicio. Las palabras: si ahora he hallado gracia ante tus ojos (ver.
27), contienen una aposiopesis, por lo cual es de aadir entonces permanece.
pagana, como augurando cognovi (conoc vaticinando) (Delitzsch).

una expresin

tu salario, el cual

estar obligado a dar. Jacob le record, por otro lado, el servicio que le haba dado, como la bendicin
de Yahv le haba bendecido en todo lo que haba hecho, y pregunt cundo empezara a proveer para
su propia casa. Pero cuando Labn repiti la pregunta, qu le dara, Jacob ofreci alimentar y cuidar sus
rebaos con una condicin, la cual se fundaba sobre el hecho de que en el Este, las cabras, como regla
general son negras o marrn oscuro, raramente blancas o manchadas con blanco, y las ovejas en su
mayora son blancas, muy raramente negras o manchadas (cf. Rosenmann, Biblische Althertumskunde
IV,2, pp. 74 y 89). Jacob requiri como salario todas las moteadas, manchadas y negras entre las ovejas,
y todas las moteadas, manchadas y blancas entre las cabras; y ofreci que el da de hoy se comenzara
a separarlas, para que maana Labn se convenciera de lo justo de su procedimiento.

( ver. 32)

no puede ser imperativo por la palabra precedente

, sino debe ser infinitivo: djame pasar por

entre todo tu rebao hoy, apartando de l ; y

significa lo que es quitado ser mi

salario, pero no todo lo de color anormal que se encuentre de aqu en adelante en el rebao. Sin duda
esto es lo que intentaba Jacob, como lo demuestra ms adelante el curso de la narracin, pero esto no
est envuelto en las palabras del ver. 32. Tal vez el escritor se ha restringido al hecho principal, y omiti
mencionar que tambin se haba acordado al mismo tiempo que la separacin deba repetirse en ciertos
periodos regulares, y que todas las ovejas de color anormal en los rebaos de Labn tambin se deban
apartar como parte del salario de Jacob; o este punto probablemente no fue mencionado al principio,
sino que fue dado por hecho por ambas partes, ya que Jacob tom medidas con esa idea para su
beneficio propio, e incluso Labn, no obstante las frecuentes alteraciones del contrato con el que Jacob
lo haba cargado (31:7, 8 y 41), no parece haber disputado este derecho.

Vers. 34s. Labn acept la propuesta alegremente, pero no dej a Jacob que hiciera la seleccin.
Hizo eso por s solo, probablemente para mayor seguridad, y entonces entreg aquellas que haban sido
apartadas como salario de Jacob a sus propios hijos para que las cuidaran, puesto que era
responsabilidad de Jacob el cuidar del rebao de Labn,

[ y puso una distancia de tres

das de camino entre s y Jacob], entre el rebao que sera atendido por s mismo a travs de sus hijos, y
el que sera atendido por Jacob, con el propsito de evitar cualquier copulacin entre los animales de los
dos rebaos. No obstante fue sobrepasado por Jacob, quien adopt un mtodo doble para incrementar el
salario acordado. En primer lugar (vers. 3739), tom varas verdes de lamo, de almendra y de pltano,
las cuales tienen una madera blanca bajo su oscuro exterior, y pel rayas blancas sobre ellas,

( el sustantivo verbal en lugar del inf. Abs. ) , y les sac tiras blancas de la corteza. Estas
varas parcialmente peladas, y por lo tanto moteadas, fueron colocadas en los abrevaderos ( , lit.
canales, de

correr, se explica con las palabras con Hatef segn Ewald,

31b, abrevaderos de agua), donde se acercaban los rebaos a beber, frente a los animales, para que, si
la copulacin tomaba lugar a la hora de beber, podra ocurrir cerca de las varas, y las ovejas nuevas
naceran manchadas como consecuencia.
proviene de

es una rara y anticuada forma para

que

y, por el imperfecto Kal de la forma = . Este artificio se

fundaba sobre un hecho frecuentemente visto, particularmente en el caso de las ovejas, que cualquier
cosa donde fijaran su atencin al copular se reflejaba en las nuevas (vase las pruebas en Bochart,
Hieroz. 1,618, y Friedreich zur Bibel I, pp. 37s.). En segundo lugar (ver. 40) Jacob separaba los
animales manchados ( ) que se obtenan de los de color normal, y haca que los segundos se
alimentaran de modo que los otros estuvieran constantemente a la vista, y as tener acceso constante a
las ovejas manchadas. Tan pronto como estas se hubieron multiplicado lo suficiente, form rebaos
separados no lo puso con el rebao de Labn; los mantuvo aparte para procurar un mayor nmero de
rebao manchado por medio del rebao de Labn teniendo a este grupo manchado constantemente a la
vista.
Vers. 41, 42. Sin embargo, no adopt el truco de las varas en toda ocasin de copulacin, porque las
ovejas de esos campos paren dos veces por ao, sino slo cuando copulaban las ovejas ms fuertes
( las robustas, firmes y compactas), Lutero, el rebao primaveral,
concebir (lo joven), pero no de lo

inf. Pi.

[ ms dbil de las ovejas], cuando eran dbiles y

produciran corderos dbiles. El significado probablemente sea el siguiente: solamente adopt este plan
en la copulacin del verano, no en el otoo; porque, en la opinin de los ancianos (Plinio, Columella),
las ovejas que eran concebidas en la primavera y nacidas en el otoo eran ms fuertes que las nacidas en
la primavera (cf. Bochart, l.c., p. 582). Jacob hizo esto, posiblemente, no tanto por compartir con Labn,
como por evitar sospechas para que no se descubriera su truco.
En el ver. 43 se cierra el relato con el nfasis de que el hombre prosper sobremanera, y se hizo rico
en ganado (

muchas cabezas de cabras y ovejas) y siervos, sin expresar aprobacin a la

conducta de Jacob, o describiendo su riqueza como una bendicin de Dios. El veredicto est contenido
en lo que sigue.

Captulo 31. Huida de Jacob y despedida de Labn

Versculos 121. La huida
Por medio de algunos comentarios de enojo de los hijos de Labn referentes a su creciente riqueza, y
el evidente cambio en los sentimientos de Labn mismo para con l (vers. 1, 2), Jacob estaba
interiormente preparado para la terminacin de su presente conexin con Labn; y al mismo tiempo
recibi instrucciones de Yahv, que regresara a su hogar, junto con una promesa de proteccin divina. A
consecuencia de esto, envi por Raquel y Lea para que vinieran a l al campo, y les explic (vers 413),
como haba cambiado la disposicin de su padre hacia l, y cmo lo haba engaado a pesar de su
servicio que le haba prestado, y que le haba alterado su salario diez veces; pero el Dios de su padre se
haba mantenido con l, y le haba transferido a l el ganado de su padre, y ahora le haba dirigido para
que regresara a su casa.
Ver. 6.

: la forma original de la palabra abreviada ( cf. Ewald, 184c) que es meramente

copiada del Pentateuco en Ez. 13:11, 20; 34:17 ( Hifil de

cf. Ewald, 127d. Acerca del

singular en ver. 7, cf. Ges., 147d.

Ver. 9. Se utiliza
: por
como en el cap. 32:16, etc. (cf. Ewald, 184c). Diez veces:
tantas veces como le ha sido posible, el diez como nmero redondo expresa la idea de plenitud. De la
declaracin de que Labn haba cambiado su salario diez veces, es evidente que cuando Labn observ
que de entre sus ovejas y cabras, de un solo color, naca un gran nmero de ovejas manchadas, hizo
repetidos intentos para limitar la estipulacin original cambiando la regla de los colores de las recin
nacidas, y de esa manera disminua el salario de Jacob. Pero cuando Jacob no dice nada de su
estratagema, y relata todo lo que buscaba y se asegur por medios artificiosos como si fuera el fruto de
la bendicin de Dios, esto difiere sin duda alguna del relato en el cap. 30. Sin embargo, no es una
contradiccin, sealar una diferencia en la fuente de los dos captulos, sino meramente una diferencia
fundada en un hecho real, el hecho de que Jacob no dijo toda la verdad a sus esposas. Adems la ayuda
personal y la divina no se excluyen entre s. De aqu su relato del sueo, en el cual vio que los carneros
que saltaban sobre el ganado eran todos de varios colores, y oy la voz del ngel de Dios llamando su
atencin a lo que haba visto, con las palabras: pues yo he visto todo lo que Labn te ha hecho, puede
contener cierta verdad; y el sueo puede considerarse como una revelacin divina, que fue o bien
enviada a explicarle ahora, al termino del sexto ao, que no fue su estratagema, sino la providencia de
Dios la que le haba librado de caer victima de la avaricia de Labn, y quien le haba trado tal riqueza
(Delitzsch); o, si el sueo ocurri en periodo ms temprano, tena el propsito de ensearle que la
ayuda de Dios, sin ningn tipo de ayuda propia, podra darle justicia y seguridad a pesar de la egosta
codicia de Labn (Kurtz). Es muy difcil decidir entre estas dos interpretaciones. Por cuanto las
instrucciones de Yahv para que volviera no fueron dadas hasta el final de su periodo de servicio, y
Jacob las relaciona tan estrechamente con la visin de los carneros que parecen contemporneas. El
punto de vista de Delitzsch parece merecer la preferencia. Pero la palabra

en el ver. 12, todo lo

que Labn te ha hecho, no cuadra exactamente con este significado; y ms bien deberamos esperar
hallar la palabra utilizada al final del tiempo de servicio. El participio favorece ms bien el punto
de vista de Kurtz, de que Jacob tuvo la visin de los carneros y la explicacin del ngel al principio de
los ltimo seis aos de servicio, pero que en su comunicacin con sus esposas, en la cual no era

necesario preservar una continuidad o distincin estricta del tiempo, l la conect con la instruccin
divina de volver a su hogar, la cual recibi al final de su tiempo de servicio. Pero si nos decidimos a
favor de este punto de vista, no tenemos mayor garanta para la realidad objetiva de la visin de los
carneros, puesto que nada se ha dicho de esto en el relato histrico, y en ningn lugar se menciona que la
riqueza obtenida por las artimaas de Jacob haya sido el resultado de la bendicin divina. El intento
inequvocamente visible en toda la conversacin de Jacob con sus esposas, para situar sus negocios con
Labn en la luz que le fuera ms favorable, suscita la suspicacia, de que la visin de que habl no era
nada ms que un sueo natural, siendo suplidos los materiales por los tres pensamientos que eran ms
frecuentes en su mente, tanto de da como de noche: 1) sus propios esquemas y su xito; 2) la promesa
recibida en Betel; 3) el deseo de justificar sus acciones con su propia conciencia; y que estos fueron
trados por una imaginacin excitada a un sueo visionario, del origen divino del que el mismo Jacob tal
vez no haya tenido la ms mnima duda. En el ver. 13 la palabra

tiene el artculo en el estado

constructo, en contra de la regla ordinaria; comp. Gesenios, 110,2b; Ewald, 290d.

Vers. 14s. Las dos esposas estuvieron de acuerdo con su marido de modo natural, y declararon que
ya no tenan parte o herencia en la casa de su padre. Porque l no las haba tratado como hijas, sino que
las vendi como extraas, siervas. y an se ha comido del todo nuestro precio, consumido la
propiedad trada a l por nuestro servicio. El inf. abs.
continuacin del acto, y es intensificado por el vocablo

despus del verbo finito expresa la

s, incluso. En el ver. 16 significa as

que, como en Deut. 14:24, Job 10:6.

Vers. 1719. Entonces se levant Jacob con sus hijos y esposas, y con toda la propiedad que haba
adquirido en Padn Aram, para regresar a su padre en Canan; en tanto que Labn se haba ido a
trasquilar sus ovejas, las cuales mantena por un tiempo lejos de su casa por causa del tamao de su
rebao. Raquel se aprovech de la ausencia de su padre para robarle sus terafines (dolos),
probablemente eran imgenes pequeas de dolos de casa con forma humana, los cuales eran adorados
como los dadores de la prosperidad terrenal, y tambin consultados como orculos (vase mi
Archologie, 90).
Ver. 20. Y Jacob enga al arameo Labn, no hacindole saber que se iba;

corazn (como el asiento del entendimiento), como (robar el raciocinio) y

robar el

con el

acusativo simple, personal ver. 27, como , significa quitar el conocimiento de algo a una
persona para engaarla; y pas el ufrates, y se dirigi al (

) monte de Galaad.

Versculos 2254. Persecucin de Labn, reconciliacin y pacto con Jacob

Como no se dio aviso a Labn hasta el tercer da de la huida, aunque persigui a los fugitivos con
sus hermanos, sus familiares ms cercanos, no alcanz a Jacob por siete das, en dicho tiempo ya haba
alcanzado las montaas de Galaad (vers. 2224). La noche antes de alcanzarlos, le advirti Dios en un
sueo: gurdate que no hables a Jacob descomedidamente. Que no dijera nada decisivo y enftico
con el propsito de alterar lo que ya haba ocurrido (vase ver. 29, y la nota sobre el 24:50). Por esa
razn se confin, cuando se encontraron, a amargos reproches combinando sentimiento paternal por un
lado con la hipocresa por el otro; con los cuales les dijo que tena el poder de daarlos, si Dios no se lo
hubiera prohibido, y los acus de robar sus dolos (terafines).

Vers. 2630.

[Como prisioneras de guerra] (2 de Reyes 6:22) llevadas

involuntariamente por la fuerza.

Ver. 27. para que yo te despidiera con alegra y con cantares, con tamborn y arpa, para que te
hubiera despedido con una fiesta de despedida.
Ver. 28.

una antigua forma del infinitivo para

como en el caps. 48:11; 50:20, Ex.

18:18, cf. Ew., 256c.

Ver. 29.

: poder hay en mi mano para haceros mal (Miq. 2:1; comp. Deut. 28:32;

Neh. 5:5), mi mano me sirve como Dios (Hab. 1:11; Job 12:6), una expresin proverbial para afirmar el
poder yace en mi mano.
Ver. 30. Y ya que te ibas (porque si ya te ibas), porque tenas deseo de la casa de tu padre, por
qu me hurtaste mis dioses? El sentido es este: aunque tu partida secreta puede ser explicada, que
hayas hurtado mis dioses, no.
Vers. 31s. Primero, Jacob responde aludiendo al miedo que tena de que Labn le quitara a sus hijas
(retenindolas por la fuerza).

[ Porque dije] equivalente a porque pens. Pero Jacob no

saba nada del robo; y por consiguiente declar que a quien encontrara los dioses deba morir, y dijo a
Labn que hiciera la ms estricta bsqueda entre las cosas que tena.

[ delante de nuestros

hermanos], los familiares que haban venido con Labn, como siendo testigos imparciales (comp. ver.
37); no, como Knobel piensa, ante los grupos de esclavos y esclavas de Jacob, de las mujeres y los
nios.
Vers. 33s. Labn busc en todas las tiendas, pero no encontr sus dolos; porque Raquel los haba
puesto en la montura de su camello y estaba sentada sobre de ellos, y se disculp ante su seor ( ,
ver. 35), con el pretexto de que la costumbre de las mujeres le haba sobrevenido (
18:11).

cf.

[ albarda de un camello], la montura (no la paja del camello, Lutero), aqu se refiere

a la silla de montar de la mujer, la cual tena un confortable asiento forrado de alfombras por la parte
superior de la montura (cf. Klemm, Allgemeine Culturgeschichte IV, pp. 130s.). El hecho de que Labn
pas por alto el asiento de Raquel por su pretendida condicin, no presupone la ley levtica en Lev.
15:19ss., de acuerdo a la cual, cualquiera que tocaba el asiento de tal mujer era declarado impuro.
Porque, en primer lugar, el punto de vista que yace en el fundamento de esta ley era mucho ms antiguo
que las leyes de Moiss, y es hallado entre muchas otras naciones (comp. Bhr, Symbolik des
mosaischen Cultus II, p. 466; Sommer, Biblische Abhandlungen I, pp. 271ss.); consecuentemente Labn
podra refrenarse de continuar examinando, no tanto por temor a mancharse, sino porque consideraba
imposible que alguien con la costumbre de las mujeres se sentara sobre sus dioses.
Vers. 36s. Por cuanto Labn no encontraba nada, Jacob se enoj, y seal la injusticia de su
persecucin y su bsqueda entre todas sus pertenencias, pero ms especialmente por el duro trato que
haba recibido de l en respuesta a sus abnegados servicios que le dio durante veinte aos. Una aguda
sensibilidad y elevada conciencia personal, dieron a las palabras de Job un movimiento rtmico y una
forma potica. Porque una expresin como

persecucin ardorosa, que slo se encuentra

en 1 de Sam. 17:53. Se emplea por deba pagar por eso, reemplazar la perdida cf.

Ex. 22:11s. con el sonido conetivo potico antiguo en el estado constructo como 49:11; Ex. 15:6;
Deut. 33:16, e.o. Cf. Gesenius, 90,3; Ewald, 211b.

[ el temor de Isaac], utilizado como

nombre para Dios, , = , el objeto del temor de Isaac o el asombro sagrado.

Ver. 40. De da (he estado en esta condicin durante el da) me consuma el calor, y de noche la
helada porque es bien sabido que, en el Este, el fro de la noche corresponde al calor del da; como
regla general, cuanto ms caliente es el da, ms fra es la noche.
Ver. 42. Si el Dios de mi padre no estuviera conmigo, de cierto (

, cf. Ewald, 358a) me

enviaras ahora con las manos vacas; pero Dios vio mi afliccin y el trabajo de mis manos, y te
reprendi anoche. Por la reprensin de Labn en ver. 24, Dios pronunci sentencia sobre el asunto
entre Jacob y Labn, condenando el curso que Labn haba seguido y an intentaba seguir en su trato
con Jacob; pero no sancion por esa causa todo lo que Jacob haba hecho para aumentar sus posesiones,
an menos confirm la aseveracin de que la visin mencionada por Jacob (vers. 11, 12), haya sido una
revelacin de Dios. Pero como Jacob slo haba respondido a la astucia con astucia, al engao con
engao, Labn no tena el derecho a castigarlo por lo que haba hecho. Ciertamente se puede encontrar
alguna excusa para la conducta de Jacob por el cruel trato que recibi de Labn, pero el hecho de que
Dios lo defendiera de la venganza de Labn no es prueba de que haya hecho lo correcto. l no haba
actuado sobre la regla que se nos presenta en Prov. 20:22 (comp. Rom. 12:17; 1 de Tes. 5:15).
Vers. 4354. Las palabras de Jacob partieron el corazn de Labn con su verdad, de modo que l se
dio la vuelta, ofreci su mano, y propuso un pacto. Jacob procedi al instante para dar prueba prctica
de su asentimiento a esta propuesta de su suegro, erigiendo una piedra como memorial, y llamando a sus
familiares tambin (sus hermanos, como en el ver. 23, con lo cual se hace referencia a Labn y sus
familiares que vinieron con l, como demuestra el ver. 54) para que amontonaran piedras y formaran un
montn, el cual tena la forma de mesa, como se observa en breve en el ver. 46b, para la comida del
pacto (ver. 54). Este montn de piedras fue llamado

[Jegar-Sahadutha] por Labn, y

[Galaad] por Jacob (el primero es caldeo, y el segundo es hebreo; ambos tienen el mismo

significado, montn de piedras del testimonio), porque, como Labn, que habl primero, por ser el
ms anciano, explic que el montn de piedras sera testigo entre l y Jacob. El historiador entonces
aade esta explicacin: por eso fue llamado su nombre Galaa, e inmediatamente introduce un
segundo nombre, el cual recibi el montn de piedras de las palabras habladas por Labn cuando se
concluy el pacto (ver. 49): y Mizpa, viga, lugar de vigilancia (l lo llam), porque atalaye Yahv
entre t y yo, cuando nos apartemos el uno del otro (del rostro del uno y el otro), si afligeres a mis hijas,
o si tomares otras mujeres adems de mis hijas, nadie est con nosotros; mira, Dios es testigo entre
nosotros dos (vers. 49, 50). Despus de estas palabras de Labn, las cuales se introducen a modo de
explicacin, con las cuales demanda fidelidad para con sus hijas, la formacin del pacto de
reconciliacin y la paz entre ellos se describe en primera instancia, de acuerdo a lo cual, ninguno de
ellos (

sive ego sive tu, como en Ex. 19:13) deba pasar el montn de piedras y la

piedra memorial con una intencin hostil hacia el otro. El memorial deba servir para esto como testigo,
y el Dios Abraham y el Dios de Nacor, el Dios de su padre (Tar) sera rbitro entre ellos. Para este
pacto, en el que Labn, de acuerdo a sus perspectivas politestas, puso al Dios de Abraham al mismo
nivel que el Dios de Nacor y Tar, Jacob jur por el

[ temor de Isaac] (ver. 42), el Dios que

fue adorado por su padre con sagrada reverencia. Entonces Jacob ofreci sacrificios sobre el monte, e
invit a sus familiares a comer, para que participaran de la comida del sacrificio, y sellaran el pacto con
una fiesta de amor.
Los nombres geogrficos

[Galaad] y

[Ramat-Mizpa] (Jos. 13:26), tambin

[Mizpa Galaad] (Jueces 2:29), suenan tan obviamente igual que Galaad y Mizpa, que

indudablemente estn relacionadas, y deben su origen al monumento erigido por Jacob y Labn; de
modo que fue por anticipacin que la escena de este suceso fue llamada los montes de Galaad en los
vers. 21, 23, 25. Por el monte o los montes de Galaad no debemos entender que se refiere al bosque que
est al sur del Jaboc (Zerka), la presente Jebel Jelaad, o Jebel es Salt. El nombre Galaad tiene un
significado mucho ms amplio en el Antiguo Testamento; y las montaas al sur del Jaboc son llamadas
en Deut. 3:12 la mitad del

[ monte de Galaad]; las montaas al norte del Jaboc, las Jebel-

Ajlum, formando la otra mitad. En este captulo, el nombre se emplea en el sentido ms amplio, y se
refiere primordialmente a la mitad norte de las montaas (sobre el Jaboc); porque Jacob no cruz el
Jaboc hasta despus (32:23, 24). No hay nada en los nombres
Galaad en Jos. 13:26, ni en

[ Ramat-Mizpa], Ramat en

[ Mizpa de Galaad] en Jueces 11:29, que nos lleve a situar la

reunin de Labn con Jacob en la porcin sur de las montaas de Galaad. Porque incluso si esta ciudad
se hallara en la moderna Salt, y fuese llamada

[Ramat-Mizpa] por el evento aqu

descrito, todo lo que se puede inferir de esto es que la tradicin del pacto de Labn con Jacob se asoci
en periodos postreros con Ramat en Galaad, sin establecer con ello de manera correcta el lugar donde se
llev a cabo la asociacin.
Captulo 32. El campamento de Dios y la lucha de Jacob
Versculos 13. La hueste de Dios
Cuando Labn hubo partido pacficamente, Jacob continu su camino hacia Canan. Entonces se
encontr con algunos ngeles de Dios, en quienes discerni un campamento de Dios (

;) y

llam al lugar donde aparecieron: Mahanim, doble campamento o doble hueste, porque la hueste de
Dios se uni a su hueste como guardia de seguridad. Esta aparicin de ngeles necesariamente le
record la visin de la escalera, en su huida de Canan. Del mismo modo que los ngeles que ascendan
y bajaban le haban representado la proteccin y asistencia divina durante su viaje y estancia en una
tierra extraa, tambin ahora la hueste angelical era una seal de la ayuda de Dios por el prximo
conflicto con Esa a quien tema, y una fresca garanta de la promesa (cap. 28:15), y volver a traerte a
esta tierra, etc. Jacob vio esto durante su viaje, estando despierto, por lo tanto, no internamente, sino
fuera o por encima de s mismo; pero si fue con los ojos del cuerpo o de la mente (comp. 2 de Reyes
6:17), no puede determinarse. Mahanaim despus lleg a ser una ciudad distinguida, la cual se menciona
frecuentemente, situada al norte del ro Jaboc (cf. v. Raum, Pal., p. 253); y el nombre y los restos an se
preservan en el sitio llamado Mahneh (Robinson, Pal. III, p. 920), no obstante, dicho sitio an no ha sido
examinado minuciosamente (vase mi comentario sobre Jos. 13:26).

Vers. 413. Desde este punto Jacob envi mensajeros a su hermano Esa, para hacerle saber de su
regreso en un estilo de humillacin (tu siervo, mi seor) que adopt para conciliarse con l.
(ver. 5) es la primera persona, imperfecto, Kal por

que proviene de

demorar, pasar un

tiempo; comp. Prov. 8:17, y Ges., 68:2. La declaracin de que Esa ya estaba en la tierra de Seir (ver.
4), o, como despus es llamado, el campo de Edom, no est en desacuerdo con el cap. 36:6, y puede
explicarse de modo natural sobre la suposicin de que con el incremento de su familia y posesiones, se
apart ms y ms de la casa de sus padres, convencindose cada vez ms, conforme el tiempo pasaba,
que no poda esperar un cambio en las bendiciones pronunciadas por su padre sobre Jacob y sobre s, las
cuales le excluan de la heredad de la promesa, la futura posesin de Canan. Ahora, aunque sus
maliciosos sentimientos hacia Jacob se hubieran suavizado gradualmente, posiblemente nunca haba
dicho nada a sus padres al respecto; de modo que Rebeca haba sido incapaz de cumplir su promesa
(cap. 27:45); y Jacob, estando completamente incierto del estado de mente de su hermano, se arrojo a la
mayor alarma y ansiedad por el reporte de los mensajeros, que Esa vena a encontrarse con l con
cuatrocientos hombres. La ms simple explicacin del hecho de que Esa haya tenido tantos hombres
con l como un ejercito, es la dada por Delitzsch; es decir, que l tena que subyugar a la poblacin
amorrea en Seir, para dicho propsito l poda haber formado ese ejercito, en parte por la relacin de sus
esposas con los cananeos e ismaelitas, y parte por sus propios siervos. Su razn para ir a encontrarse con
Jacob con tal compaa puede haber sido para demostrar cun poderoso prncipe era, o con la intencin
de hacer sentir a su hermano su poder superior, y asumir una actitud hostil si las circunstancias lo
requeran, aunque el lapso de aos haba mitigado mucho su ira, tanto que ya no pensaba seriamente en
ejecutar la venganza con la cual haba amenazado haca veinte aos. Porque se nos garantiza con
respecto al temor de Jacob que no era en vano, ni una extravagancia subjetiva, sino que tena un
fundamento objetivo, por el hecho de que Dios lo dot con coraje y fuerza para encontrarse con Esa,
por la mediacin de la hueste anglica y la lucha en el Jaboc; mientras, por otro lado, el afecto fraternal
y la solicitud con la que Esa lo recibi, deben atribuirse en parte al humilde empequeecimiento de
Jacob, y an ms al hecho de que, por la influencia de Dios, el resto de malicia que permaneca fue
desarraigado de su corazn.
Vers. 8ss. Jacob, temiendo lo peor, dividi a su pueblo y rebaos en dos campamentos, para que si
Esa destrua uno, el otro pudiera escapar. Entonces se volvi al gran ayudador en todo tiempo de
necesidad, y con una honesta oracin busc al Dios de sus padres Abraham e Isaac, quien lo haba
dirigido para que volviese, que, por sus abundantes misericordias ( ) y verdad ( cf. 24:27)
que haba demostrado, fuera liberado de la mano de su hermano, y de la amenazante destruccin, y de
ese modo cumplir sus promesas.
Ver. 12.

porque le temo; no ( ne, cf. Ges., 152,1) venga acaso y me hiera la madre

con los hijos.

es una expresin proverbial para la crueldad sin par, tomada de las aves

que cubren a sus polluelos para protegerlos (Deut. 22:6, comp. Os. 10:14). sobre, ser uno con, como
en Ex. 35:22.
Vers. 1422. Aunque esperaba ayuda y seguridad slo del Seor, Jacob utiliz todo medio a su
alcance para apaciguar a su hermano. Habiendo llevado su campamento para pasar la noche en el sitio
donde recibi noticias de la aproximacin de Esa, seleccion de sus rebaos (

de lo que

haba adquirido) un muy respetable regalo de 550 cabezas de ganado, y los envi en diferentes partes

para dar encuentro a Esa, como regalo de su siervo Jacob, quien vena detrs. La seleccin estaba en
armona con las posesiones generales de los nmadas (comp. Job 1:3; 43:12), y la proporcin de
animales machos con las hembras fue arreglada de acuerdo a la regla de agricultura de Varro (de re
rustica 2,3). La divisin del presente, espacio entre manada y manada, en varios grupos separados
que se seguan entre s a ciertos intervalos, era para alcanzar el propsito de mitigar gradualmente la ira
de Esa.
7);

, ver. 21, apaciguar la ira (cf. Riehm, Begriff der Shne im Alten Testament, 1876, p.

elevar la faz de alguien. El regalo lo envi adelante, y l permaneci esa noche (la

mencionada en el ver. 14) en el campamento.

Versculos 2333. La lucha con Dios
La misma noche, cruz a su familia con todas sus pertenencias al otro lado del vado de Jaboc, el
presente Wadi es Zerka (el azul) el cual fluye del este hacia el Jordn, y con su profundo valle rocoso
formaba en ese tiempo el vado entre el reino de Sion en Hesbon y Og de Basn. Hoy en da separa los
pases de Moerad o Ajlun y Belka. El vado por el cual pas Jacob difcilmente pudo haber sido el que
tom en su viaje de salida, por la carretera siria de las caravanas, por Kalaat-Zerka, sino una mucho ms
al oeste, entre Jebel Ajlun y Jebel Jelaad, por donde atravesaron Buckingham, Burckhardt, y Setzeen;
donde an se pueden ver rastros de muros y edificios, y otras marcas de cultivo (cf. Ritter, Erdk. XV, p.
1040).
Ver. 25. Cuando Jacob fue dejado solo en la parte norte del Jaboc, despus de haber enviado al resto
que cruzara, y luch con l un varn hasta que rayaba el alba. una palabra antigua, la cual slo
aparece aqu (vers. 25, 26), significando luchar. Dicha palabra puede derivarse de

, enroscarse o

desenroscarse (Dietrich en Gesenius, Thesauros), o puede relacionarse con contraerse uno mismo,
plantar rama y rama firmemente unidas (segn Delitzsch). Evidentemente el ro recibi el nombre Jaboc
de esta lucha () = .
Ver. 26. Y cuando el varn vio que no poda con l, toc en el sitio del encaje de su muslo, y se
descoyunt ( de ) el muslo de Jacob mientras con l luchaba. Sin embargo Jacob no lo dejara
marcharse hasta que no lo bendijera.
Ver. 29. Entonces dijo a Jacob: No se dir ms tu nombre Jacob, sino Israel ( , guerrero de
Dios, proviene de

pelear, y Dios) porque has luchado (

) con Dios y con los hombres,

has vencido. Entonces Jacob le pregunt su nombre, El rechaz darle una respuesta definida, y lo
bendijo ah. l no le dijo su nombre; ni siquiera como el ngel declar en Manoa en respuesta a una
pregunta similar (Jue. 13:18), porque este era

maravilloso, incomprensible para el hombre mortal,

pero an ms para llenar el alma de Jacob con asombro ante el misterioso carcter de todo el evento, y
para guiarlo a que depositara esto en su corazn. Lo que Jacob quera saber con respecto a la persona del
asombroso Luchador, y el significado y la intencin de la lucha, ya deba sospecharlo, por cuanto no lo
dejara partir hasta que lo bendijera; y se le demostr ms claramente quin era con el nuevo nombre que
le fue dado con la explicacin: has luchado con Dios y con los hombres, y has vencido. Dios se le

haba presentado en forma de hombre: Dios en forma de ngel, de acuerdo, con Os. 12:4, 5, no como un
ngel creado, sino como el Angel de Yahv, la manifestacin visible del Dios invisible. Nuestra historia
no habla de Yahv, o del ngel de Yahv, sino de Elohim, con el propsito de hacer notar el contraste
entre Dios y la criatura.
Este notable suceso no debe considerarse como un sueo o una visin interna, sino que cae en la
esfera de la percepcin sensitiva. Al mismo tiempo, esta no fue una lucha natural o corporal, sino un
conflicto real de cuerpo y mente, una obra del espritu con un intenso esfuerzo del cuerpo (Delitzsch),
en la que Jacob fue exaltado a una elevada condicin de cuerpo y mente asemejndose a un xtasis,
mediante la manifestacin de Dios. En un conflicto meramente externo, es imposible vencer por medio
de oracin y lgrimas. Como la idea de un sueo o visin no tiene punto de contacto en la historia,
tambin la nocin de que el conflicto externo en la lucha corporal y el conflicto espiritual con oracin y
lgrimas son dos presentaciones opuestas entre s y espiritualmente distintas, est evidentemente en
desacuerdo con el significado de la narracin y la interpretacin del profeta Oseas. Puesto que Jacob an
continuaba resistindose, incluso despus de que su muslo haba sido descoyuntado, y no lo dejara ir
hasta que no lo bendijera, no se puede afirmar que haya sido hasta que le fue arrebatada toda esperanza
de mantener el conflicto con su fuerza, que tuvo que recurrir al arma de la oracin. Y cuando Oseas
(12:4, 5) indica a sus contemporneos la lucha de su patriarca como un ejemplo a imitar con estas
palabras: En el seno materno tom por el calcaal a su hermano, y con poder venci al ngel. Venci al
ngel, y prevaleci; llor, y le rog. El giro por el cual la perfrasis explicativa de las palabras de Jacob,
no te dejar, si no me bendices, est unido a la clusula previa por la palabra sin una cpula o la

consecutiva (
), esto es una prueba de que el profeta no consideraba que el lloro y la splica

deberan ocurrir despus de la lucha, o slo como un segundo elemento, el cual fue aadido
subsiguientemente a la lucha corporal. Evidentemente Oseas mir el lloro y la splica como el elemento
que marc la diferencia en el conflicto, sin excluir con ello la lucha corporal. Al mismo tiempo, al
conectar este evento con el que tuvo lugar en el nacimiento de los gemelos (25:26), el profeta ensea
que Jacob meramente complet, en su lucha con Dios, lo que ya haba emprendido incluso desde el
vientre de su madre, su esfuerzo por la primogenitura; en otras palabras, conseguir la posesin de la
promesa y bendicin del pacto. Este significado tambin se indica por las circunstancias en las que tuvo
lugar el evento. Jacob haba quitado la bendicin de la primogenitura a su hermano Esa; pero fue con
astucia y engao, y haba sido obligado a huir de su ira como consecuencia. Y ahora que deseaba volver
a la tierra de la promesa y a la casa de su padre, y entrar a la heredad que le fue prometida en la
bendicin de su padre, Esa vena a encontrarlo con cuatrocientos hombres, lo cual le alarm en gran
manera. Como se senta dbil para entrar en conflicto con l, or al Dios del pacto para que lo librara de
la mano de su hermano, y para que cumpliera las promesas del pacto. La respuesta de Dios a sus
oraciones fue la presente lucha con Dios, en la cual verdaderamente fue victorioso, pero no sin llevar las
marcas de su lucha el resto de su vida en su muslo dislocado. El gran temor de Jacob a la ira y venganza
de Esa, el cual no poda suprimir a pesar de las revelaciones divinas en Betel y Mahanaim, tena su
base en su malvada conciencia, en la conciencia del pecado relacionado con su voluntaria y engaosa
apropiacin de la bendicin del primognito. Para salvarlo de la mano de su hermano, era necesario que
Dios se encontrara con l primeramente como un enemigo, y demostrarle que su verdadero oponente era
el mismo Dios, y que antes de nada deba vencerlo a l antes de esperar vencer a su hermano. Y Jacob
venci a Dios; sin embargo, no fue con el poder de la carne, con la cual haba luchado por Dios contra el
hombre (Dios lo convenci de ello tocando su muslo, de modo que fue descoyuntado), sino por el poder
de la fe y la oracin, afianzndose firmemente a Dios hasta ser bendecido, por medio de eso demostr
ser un verdadero luchador de Dios, quien haba peleado con Dios y con los hombres, que por su lucha

con Dios tambin venci a los hombres. En tanto que por la dislocacin de su muslo, la naturaleza carnal
de sus luchas previas declar no tener poder y estar en el error, l recibi en el nuevo nombre de Israel,
el premio de la victoria, y al mismo tiempo direcciones de Dios en como deba esforzarse de ahora en
adelante por la causa del Seor. Por su lucha con Dios, Jacob entr en una nueva etapa de su vida. Como
seal de esto, recibi un nuevo nombre, el cual indicaba, como resultado de este conflicto, la naturaleza
de su nueva relacin con Dios. Pero mientras Abram y Sarai, desde el tiempo en que Dios cambi sus
nombre (17:5 y 15), siempre son llamados por sus nuevos nombres; en la historia de Jacob encontramos
que el nombre antiguo se utiliza intercambiablemente con el nuevo. Porque los primeros dos nombres
indicaban un cambio a una nueva y permanente posicin, efectuada y deseada por la voluntad y promesa
de Dios; consecuentemente los nombres antiguos fueron enteramente abolidos. Pero el nombre Israel
indicaba un estado espiritual determinado por la fe; y en la vida de Jacob, el estado natural, determinado
por sangre y carne, continuaba vigente al lado del espiritual (Del.). No obstante, el nuevo nombre de
Jacob fue transmitido a sus descendientes, los cuales fueron llamados Israel como la nacin del pacto.
Porque como la bendicin de su padre les vino como una heredad espiritual, tambin entraron en la
responsabilidad de preservar esta heredad por medio de continuar en un conflicto similar.
Ver. 31. Jacob perpetu la memoria de este hermoso conflicto con el nombre que dio al lugar donde
ocurri, Peniel (
) o Penuel (
ver. 32 con el sonido conjuntivo O ), porque haba visto a
Elohim cara a cara y fue librada su alma (de la muerte, 16:13).
Vers. 32s. Con el surgir del sol despus de la noche del conflicto, la noche de angustia y temor
tambin pas de la mente de Jacob, de modo que fue capaz de irse de Peniel confortado, cuya
identificacin al borde del Jaboc no ha sido investigada del todo todava (cf. Raumer, Pal., p. 255), y
continu su viaje. Slo quedaba la dislocacin de su muslo. Por esta razn los hijos de Israel estn
acostumbrados a evitar comer el nervus ischiadicus, el nervio principal en la zona de la cadera, el cual es
fcilmente lastimado por cualquier estirn violento en la lucha. hasta hoy, el nfasis an es aplicable.
Captulo 33. La reconciiacin de Jacob con Esa y retorno a Canan
Versculos 117. Encuentro con Esa
Vers. 1ss. Conforme Jacob avanzaba, vio a Esa venir a encontrarse con l con sus cuatrocientos
hombres. Entonces l distribuy ( de ) a sus mujeres e hijos de tal modo que las siervas con los
nios fueron primero, Lea con los suyos en medio, y Raquel con Jos detrs, formando as una larga
procesin. Pero l iba al frente, y salud a Esa inclinndose a tierra siete veces.
denota completa postracin, como

no

(con la cara en la tierra) en el cap. 19:1, sino una

profunda inclinacin oriental, en la cual la cabeza se aproxima a la tierra, pero no la toca. Por esta
manifestacin de profunda reverencia, Jacob esperaba ganarse el corazn de su hermano. l se humill
ante su hermano como el mayor, con el sentimiento de que haba pecado anteriormente contra l. Esa,
por otro lado, comparativamente tena una conciencia mejor, pero no muy delicada. Al ver a Jacob fue
llevado por los sentimientos naturales de afecto natural, y corriendo a l, lo abraz, se ech sobre su
cuello, lo beso y lloraron. Los puntos extraordinarios sobre probablemente tienen la intencin de
dar a la palabra una marca de sospecha. Es como una signo de interrogacin, cuestionando lo genuino
de este beso; pero sin ninguna razn (Del.). Incluso si hubiese habido an algo de malicia en el corazn
de Esa, esta fue vencida por la humildad con la que su hermano lo salud, de modo que permiti curso

libre a las generosas emociones de su corazn; adems, porque la vida errante que se adecuaba a su
carcter le haba procurado tal poder y riqueza, que era completamente igual a su hermano en posesiones
terrenales.
Vers. 57. Cuando sus ojos se posaron en las mujeres y los nios, pregunt respecto a ellos: A
quin tienes aqu? Y Jacob respondi: son los nios que Dios ha dado a tu siervo. Despus de esto,
las madres y los nios se acercaron en orden, inclinndose reverentemente.

con doble acusativo

regalar con agrado (cf. Ges., 139.2). , para evitar recordar a Esa la bendicin de Yahv, la
cual haba ocasionado su ausencia (Del.).
Vers. 811. Entonces inquiri Esa acerca del campamento que se haba encontrado, los regalos de
ganado que haban sido enviados para recibirle, los cuales se neg a aceptar hasta que la urgente
persuasin de Jacob lo indujeron a hacerlo.
Ver. 10. porque (para poder ofrecerte estos presentes,

como en 19:8 y 18:5) he visto tu

rostro, como si hubiera visto el rostro de Dios, pues que con tanto favor me has recibido. El
pensamiento es este: en tu rostro he encontrado amistad divina (celestial, comp. 1 de Sam. 29:9, 2 de
Sam. 14:17). Jacob podra decir esto sin adulacin porque debe haber discernido la obra de Dios en el
inesperado cambio en la disposicin de su hermano para con l, y en la amistad de su hermano un reflejo
de la divina (Del.).
Ver. 11.

30:26. Se emplea

[bendicin], el regalo expresa su deseo de bendecir, como en 1 de Sam. 25:27,

por , como en Deut. 31:29, Isa. 7:14, etc.; algunas veces tambin en

verbos , Lev. 25:21, 26:34 (cf. Ewald, 194ab.

lo tengo todo (no toda clase de cosas),
como herencia de la promesa divina.
Vers. 1215. Finalmente, Esa propuso acompaar a Jacob en su viaje.

quiero

caminar ante ti, es decir protegindote ante ojos. Pero Jacob educadamente rechaz no slo su
compaa, sino tambin la escolta que Esa le ofreci despus, de una porcin de sus hombres; lo
segundo como siendo innecesario, lo primero porque podra hacer dao a sus rebaos. Esto no surgi de
algn sentimiento de desconfianza, y las razones dadas no eran mero pretexto. l no necesitaba
proteccin militar, porque saba que era defendido por el ejrcito de Dios (Baumg.); y la razn dada
fue muy buena: Mi seor sabe que los nios son tiernos, y que tengo ( ) ovejas y vacas paridas
(porque estn dando leche son objeto de cuidado especial para m,

proviene de , dando leche

o amamantando) y si las fatigan, en un da morirn todas las ovejas (en cuanto a la estructura
sintctica ver Ges., 155,4a). Una caravana, con nios delicados y ganado que requeran cuidado, no
podra mantener el paso con Esa y sus jinetes sin hacerse dao. Y Jacob no poda esperar que su
hermano se acomodara a la velocidad que l viajaba. Por esa razn pidi a Esa que se fuera delante; y
que l viajara detrs lentamente, al paso del ganado (
posesiones = ganado) y al paso de los
nios, de acuerdo al paso que el ganado y los nios podran ir (Lutero). Hasta que llegue a mi seor
a Seir. Estas palabras no deben ser entendidas como si l dijera que quiere ir directo a Seir,
consecuentemente no eran un engao voluntario con el propsito de quitarse de encima a Esa. El
destino de Jacob era Canan, y probablemente una vez llegado a Canan, Hebrn, donde an viva su

padre Isaac. Posiblemente haya pensado ir a visitar a Esa de all. Si tena esa intencin o no, es
imposible determinarlo, porque no tenemos un escrito de todo lo que Jacob hizo, sino slo de los
principales eventos de su vida. Despus los encontramos juntos como amigos en el funeral de su padre
(35:29). Nuevamente, la actitud de inferioridad que Jacob asumi en su conversacin con Esa,
dirigindose a l como seor, y hablando de s como siervo, fue simplemente un acto de cortesa que se
adecuaba a las circunstancias, el cual dio a Esa debido a que era la cabeza de una poderosa banda;
puesto que l conscientemente no poda mantener la actitud de un hermano, cuando interior y
espiritualmente, a pesar del encuentro amistoso de Esa, estaban completamente separados entre s.
Vers. 16s. Esa parti ese mismo da para Seir, en tanto que Jacob prosigui hacia Sucot, donde se
construy una casa y adopt el lugar para sus rebaos () , probablemente no eran chozas de ramas
y arbustos, sino vallas de ramas entretejidas, de lo cual el lugar recibi su nombre. De acuerdo con Jos.
13:27, Sucot estaba en el valle del Jordn, y fue asignado a la tribu de Gad, como parte del distrito del
Jordn, al otro lado del Jordn, al este; y esto es confirmado por Jue. 8:4, 5, y por Jernimo (Quaest.
ad h.l.): Sochoth usque hodie civitas trans Jordanem in parte Schytopoleos [hasta hoy Sucot es una
ciudad al otro lado del Jordn en la parte se Schytopolis]. Aunque Schytopolis slo es parcialmente
correcto. Consecuentemente no puede identificarse con el Scut al lado oeste del Jordn, al sur de
Basn, sobre el Wadi el Mlih como lo determina Robinson, Neue biblische Forschung, pp. 407ss.
Asimismo puede situarse al norte del Jabok (Knobel, Then. y Bhr comentando 1 R. 7:46) sino al sur del
Jabok pero no entre el Wadi Nimrin y el Arnon (segn Arnold) sino ms bien entre el Jabok y la
carretera grande que va desde es-Salt en Galaad a Sequem (segn Khler, biblische Geschichte I, p. 147
y Riess, bibl. Geographie, p. 86). Tampoco se puede determinar cunto tiempo permaneci Jacob en
Sucot; pero podemos concluir que permaneci all algunos aos por la circunstancia de que, al erigir una
casa y chozas se prepar para una larga estancia. Los motivos que lo indujeron a permanecer all
tambin nos son desconocidos. Pero cuando Knobel alude al hecho de que Jacob vino a Canan con el
propsito de visitar a Isaac (31:18), como una razn del porqu es improbable que haya permanecido
largo tiempo en Sucot, se olvida que Jacob podra visitar a su padre desde Sucot del mismo modo que de
Siquem, y que, con el nmero de gente y ganado que tena a su alrededor, era imposible que l se uniera
y subordinara a la casa de Isaac, despus de haber alcanzado, por medio de su vida pasada y las
promesas de Dios, una posicin de independencia patriarcal.
Vers. 1820. De Sucot, Jacob cruz un vado del Jordn, y lleg sano y salvo a la ciudad de Siquem,
que est en la tierra de Canan.

No es un nombre propio que signifique a Salem, como es

interpretado por Lutero, siguiendo la LXX, Vulg., etc.; sino un adjetivo, salvo, pacfico, equivalente a

, en paz, en el cap. 28:21, al cual se hace una evidente alusin. Lo que Jacob haba pedido en
su voto estando en Betel, antes de marcharse de Canan, ahora se haba cumplido. Haba vuelto a salvo
a la tierra de Canan; Sucot, por lo tanto, no perteneca a la tierra de Canan, sino que debe haberse
ubicado al este del Jordn.

, lit. ciudad de Siquem; era de Siquem el hijo del prncipe heveo

Hamor (ver. 19, 34:2ss.), quien la fund y nombr con el nombre de su hijo, puesto que an no exista
en el tiempo de Abraham (vase 12:6). Jacob estableci su tienda frente al pueblo, y despus compr el
trozo de terreno donde acamp de mano de los hijos de Hamor por 100 monedas.

No es una

pieza de plata del valor de una oveja (de acuerdo a las versiones antiguas), sino una cantidad de plata
pesada, aunque con un valor no determinado con exactitud, comp. Gesenius, Thesauros. Esta compra
demostr que Jacob, confiado en la promesa de Dios, consideraba Canan como su propio hogar y el

hogar de su simiente. Este trozo de campo, el cual toc en suertes a los hijos de Jos, y donde los huesos
de Jos fueron enterrados (Josu. 24:32), fue, de acuerdo a la tradicin, la llanura que se extiende a la
apertura sureste del valle de Siquem, donde an se destaca el pozo de Jacob (Juan 4:6), tambin la tumba
de Jos, un cementerio (wely) Mahometano, doscientos o trescientos pasos al norte (cf. Rob., Pal. III, p.
329, y el plano de Nablus presentado por Rosen, ZDMG XIV, p. 634). Jacob tambin erigi un altar,
como Abraham lo haba hecho previamente despus de su entrada a Canan (12:7), y lo llam

Dios (el poderoso) es el Dios de Israel, para establecer en este nombre, la adquisicin

espiritual de su vida previa, y de acuerdo a su voto (28:21) dar gloria al Dios de Israel, como llam a
Yahv, con referencia al nombre que le fue dado en el cap. 32:29, por haber demostrado ser , un Dios
poderoso, durante su larga ausencia, y para que ste sirviera como memoria para su descendencia.
Captulo 34. Violacin de Dina y venganza de Simen y Lev
Vers. 14. Durante su estancia en Siquem, Dina, la hija de Jacob con Lea (30:21), sali un da para
ver, para conocer a las hijas de la tierra; cuando Siquem ( ) el heveo, el hijo del prncipe, la tom
consigo y la sedujo. Dina probablemente tena entre trece y quince aos en ese tiempo, y haba
alcanzado la perfecta madurez; porque a menudo es ese el caso en el Oriente a la edad de doce, y
algunas veces antes. No hay bases para suponer que fuera ms joven. Incluso aunque hubiera nacido
despus de Jos, hasta el fin de los catorce aos de servicio de Jacob con Labn, y por lo tanto slo
tendra cinco aos cuando dejaron Mesopotamia, ocho o diez aos haban pasado desde entonces, por
cuanto Jacob pudo haber pasado fcilmente entre ocho y once aos en Sucot, donde se haba construido
una casa, y Siquem, donde haba comprado una parcela de campo. Pero no pudo haber sido mayor;
porque, de acuerdo al cap. 37:2, Jos fue vendido por sus hermanos cuando tena diecisiete aos, al
onceavo ao despus del regreso de Jacob de Mesopotamia, por cuanto naci al catorceavo ao del
servicio de Jacob con Labn (comp. 30:24). En el intervalo entre la seduccin de Dina y la venta de Jos
no sucedi nada sino slo el viaje de Jacob de Siquem a Betel y de ah a Efrata, en la vecindad donde
naci Benjamn y muri Raquel, y su llegada a Hebrn (cap. 35). Todo esto puede haber tenido lugar en
un solo ao. Jacob an estaba en Hebrn cuando Jos fue enviado a Siquem y vendido por sus hermanos
(37:14); y la muerte de Isaac no sucedi hasta despus de 12 aos, aunque es mencionada en conexin
con la llegada de Jacob a Hebrn (cap. 35:27ss.).
Ver. 3. Siquem se enamor de la joven, y habl al corazn de ella; busc consolarla con la
promesa de un matrimonio feliz, y pidi a su padre obtenerla para l como una esposa.
Vers. 512. Cuando Jacob escuch de la seduccin de su hija, call, permaneci callado, sin
tomar algn procedimiento activo (Ex. 14:14; 2 de Sam. 19:11) hasta que sus hijos vinieron del campo.
Cuando oyeron de esto, se entristecieron los varones, y se enojaron mucho ante la desgracia.

Manchar = deshonrar, desgraciar, porque fue un hombre incircunciso quien la haba seducido. porque
hizo vileza en Israel acostndose con la hija de Jacob.

[ Hacer vileza] era una frase que se

utilizaba para los crmenes contra el honor y llamado de Israel como pueblo de Dios, especialmente por
pecados vergonzosos de la carne (Deut. 22:21; Jue. 20:10; 2 de Sam. 13:2, etc.); pero tambin se
aplicaba a otros grandes pecados (Jos. 7:15). Como Jacob se haba convertido en Israel, la seduccin de
su hija fue un crimen contra Israel, el cual es llamado vileza, en tanto que la relacin de Israel con Dios

haba sido con esto ignorada (Sal. 14:1). lo que no se deba haber hecho: potencialmente como
en el cap. 20:9. Amor fue a Jacob para pedirle a su hija (ver. 6); pero los hijos de Jacob llegaron a casa al
mismo tiempo (ver. 7), de modo que Hamor habl con ellos (Jacob y sus hijos). Para alcanzar su
objetivo, Hamor propuso ms intercambios matrimoniales, un movimiento no restringido para ellos en
esa tierra, y que ellos moraran all, intercambiaran ( , ), y aseguraran posesiones
( asentarse con seguridad, como en el 47:27). Siquem tambin ofreci (vers. 11, 12) dar cualquier
cosa que pidieran como dote ( no dinero para comprar, sino el regalo usual que se haca a la novia,
vase 24:53) y presentes (para los hermanos y la madre), tan slo si le daban la joven.
Vers. 1317. Aunque eran atractivas las ofertas del prncipe heveo y su hijo, fueron rehusadas por
los hijos de Jacob, quienes tenan la ltima palabra en la cuestin del matrimonio de su hermana (vase
24:50) Y estaban en lo correcto; porque, al aceptarlas, habran violado el sagrado llamamiento de Israel
y su simiente, y sacrificado las promesas de Yahv a Mammon. Pero lo hicieron de un modo
equivocado; porque respondieron con palabras engaosas (
dolos struixit; la frase

debe interpretarse

sera la expresin para dar meramente palabras, Os. 10:4; vase

Ges. thes.), por cuanto haba amancillado a Dina su hermana. Dijeron que ellos no podan dar su
hermana a un hombre incircunciso, porque esto sera una deshonra para ellos; y la nica condicin (

) para que lo consintieran ( imperf. Nifal. de )era que los siquemitas se circuncidaran
todos; de otro modo tomaran a su hermana y se marcharan.
Vers. 1824. La condicin pareca razonable para los dos pretendientes, y para dar un buen ejemplo,
y no tard el joven en hacer aquello, someterse a la circuncisin, porque l era el ms distinguido de
toda la casa de su padre. Esto se menciona por anticipado en el ver. 19; pero antes de someterse a la
operacin, fue con su padre a la puerta, el lugar de asamblea pblica, para exponer el asunto ante los
ciudadanos de la ciudad. Ellos supieron muy bien como presentar la condicin apetitosa, por medio de
una descripcin grfica de la riqueza de Jacob y su familia, y expandindose sobre las ventajas de estar
unido con ellos, para que los siquemitas consintieran con la propuesta. : integri, gente cuyo trato
es excepcional. pues he aqu la tierra es bastante ancha para ellos, ofrece espacio suficiente para
ellos en toda direccin para que pastoreen sus rebaos. Entonces viene la ganancia: Su ganado, sus
bienes y todas su bestias no ser nuestro?. La palabra se utiliza aqu para rebaos y manadas,

para bestias de carga, camellos y asnos (comp. Num. 32:26). Pero a pesar de las ventajas que
aqu se destacan, la disposicin de todos los ciudadanos de Siquem (

vase cap. 23:10) para

consentir ser circuncidados, slo podra explicarse satisfactoriamente por el hecho de que este rito
religioso ya era una costumbre en diferentes naciones (de acuerdo Herod. 2, 104, entre los egipcios y
caldeos), como un acto de consagracin sacerdotal.
Vers. 2531. Pero al tercer da, cuando los siquemitas estaban completamente postrados por los
dolorosos efectos de la operacin, Simen y Lev (por supuesto que con sus siervos) cayeron sobre el
pueblo

(mientras los habitantes estaban desprevenidos, como en Ezeq. 30:9), mataron a todo

varn, incluyendo a Hamor y Siquem,

[ a filo de espada], sin tregua (Num. 21:24; Jos. 10:28,

etc.), y llevaron a su hermana de regreso. Entonces los hijos de Jacob saquearon el pueblo, y se llevaron
todo el ganado del pueblo y de los campos, y todas sus posesiones, incluyendo las mujeres y los nios de
sus casas. Por los hijos de Jacob (ver. 27) no debemos entender que se refiera al resto de sus hijos con la
exclusin de Simen, Lev e incluso Rubn, como Delitzsch supone, sino a todos sus hijos. Porque la
suposicin de que Simen y Lev estaban contentos con haber tomado su asesina venganza, y que no
participaron en el saqueo, no es probable en s ni reconciliable con lo que dijo Jacob en su lecho de
muerte (cap. 49:57, observe

) referente a este crimen; ni se puede inferir por la palabra

en el ver. 26, porque esta se relaciona meramente con su partida de la casa de los dos prncipes,
no con su salida de Siquem. La abrupta manera en que se une el saqueo a la matanza de todos los
varones, sin ninguna cpula , da al relato un carcter de indignacin por el repugnante crimen; y esto
tambin se demuestra en la verbosidad de la descripcin. La ausencia de una cpula no debe atribuirse a
la hiptesis de que los vers. 2729 son interpolados; porque un interpolador podra haber suplido la
unin faltante con una Vav, del mismo modo que la LXX y otros traductores antiguos.
Vers. 30s. Jacob reprob a quienes originaron este acto ms severamente por su maldad: Me habis
turbado ( ) con hacerme mal oliente (abominable) a los moradores de esta tierra, el cananeo y el
ferezeo; y teniendo yo pocos hombres (lit. un nmero de gente, fcilmente enumerados, una pequea
banda, Deut. 4:27, comp. Isa. 10:19), se juntarn contra m y me atacarn, etc. Si Jacob slo hizo
nfasis en las consecuencias que este crimen podra traer sobre s y su casa, su razn fue porque este
punto de vista sera el ms apropiado para causar una impresin en sus hijos. Porque sus ltimas
palabras concernientes a Simen y Lev (49:57) son prueba suficiente de que la maldad de su conducta
tambin era objeto de un profundo aborrecimiento. Y su temor no estaba exento de fundamento. Slo
Dios y su misericordia apartaron todas las malas consecuencias de Jacob y su casa (cap. 35:5, 6). Pero
sus hijos respondieron: Haba l de tratar a nuestra hermana como a una ramera? : como en
Lev. 16:15, etc. Su indignacin era lo suficiente justificable; y su bsqueda de venganza, como Absaln
veng la violacin de su hermana por Amnon (2 de Sam. 13:22ss.), estaba de acuerdo con los hbitos de
las tribus nmadas. En este sentido, por ejemplo, la seduccin an es castigada con la muerte entre los
rabes, y el castigo generalmente es infligido por los hermanos (comp. Niebuhr, Arab., p. 39;
Burckhardt, Syr., p. 361, y Beduinen, pp. 89, 224225). Adems de esto, los hijos de Jacob no vean el
asunto meramente como una violacin de la castidad de su hermana, sino como un crimen contra la
peculiar vocacin de su tribu. Pero por todo ello, el engao que practicaron, el abuso de la seal del
pacto de la circuncisin como medio para satisfacer su venganza, y la extensin de la venganza a todo el
pueblo, junto con el saqueo de los ejecutados, fueron crmenes que merecan la ms fuerte reprobacin.
El carcter burlador de Jacob degener en engao malicioso en Simen y Lev; y el celo por la exaltada
vocacin de su familia, en pecado. Este evento nos demuestra en tipo, todos los errores a los que la
creencia en la preeminencia de Israel seguramente los llevara en el curso de la historia, siempre que esa
creencia fuese sostenida por hombres con mentes carnales (O. v. Gerlach).
Captulo 35. El regreso de Jacob a Betel y Hebrn. Muerte de Isaac
Versculos 18. Viaje a Betel

Jacob haba dejado pasar diez aos desde su regreso de Mesopotamia, sin llevar a cabo el voto que
hizo en Betel cuando hua de Esa (28:20ss.) aunque lo haba recordado cuando decidi regresar
(31:13), y tambin haba erigido un altar en Siquem al Dios de Israel (33:20). Ahora era dirigido por
Dios (ver. 1) para ir a Betel, y construir all un altar al Dios que se le haba aparecido en su huida de
Esa. Este mandato lo motiv a realizar lo que haba descuidado, poner fuera de su casa a los dioses
ajenos, los cuales haba tolerado en dbil consideracin por sus esposas, quienes sin duda haban
ocasionado el largo descuido, y para cumplir con Dios el voto que haba hecho el da de su afliccin. Por
lo tanto mand a su casa (vers. 2, 3), sus esposas e hijos, y a todos los que estaban con l, sus
hombres y sus siervos, que apartaran los dioses ajenos, que se purificaran y lavaran sus vestidos.
Tambin sepult todos los dioses ajenos, los terafines de Raquel (31:19), y todo otro dolo que
estuviese all; con los aretes que se llevaban como amuletos, debajo de una encina que estaba junto a
Siquem. Probablemente era la misma encina donde Abraham haba puesto su tienda (12:6), la cual era
considerada como lugar sagrado en el tiempo de Josu (vase Jos. 24:26, aunque aqu se vocaliz ) .
El entierro de los dolos fue seguido por una purificacin por medio del lavamiento del cuerpo, como
una seal de la purificacin del corazn de la suciedad de la idolatra, y ponindose ropas limpias de
fiesta, como un smbolo de la santificacin y elevacin del corazn al Seor (Jos. 24:23). Este decidido
giro hacia el Seor fue seguido inmediatamente por la bendicin de Dios. Cuando dejaron Siquem, el
terror de Dios, un terror sobrenatural, estuvo sobre las ciudades que haba en sus alrededores, de
modo que no se aventuraron a perseguir a los hijos de Jacob a causa de la crueldad de Simen y Lev
(ver. 5). Habiendo llegado a Betel a salvo, Jacob construy un altar, el cual llam El Betel (Dios de
Betel) en memoria de la manifestacin de Dios cuando escapaba de Esa. La construccin de

con el plural se puede explicar con el argumento de que Yahv apareci cerca de Betel liderando a
los ngeles (28:12), mientras que la teofana a la vez tiene diversas partes (Oehler).
Ver. 8. All Dbora, la nodriza de Rebeca, muri, y fue sepultada al pie de Betel, bajo una encina, la
cual fue llamada de ah en adelante aln-bacut, La encina del llanto, una encina del llanto de la casa
de Jacob por la muerte de su sierva. El llanto por su muerte, y la perpetuacin de su memoria, son
pruebas de que debe haber sido una sierva fiel y altamente estimada en la casa de Jacob. Dbora haba
sido enviada por Rebeca para cuidar de sus nueras y nietos o por propia cuenta se uni a la familia de
Jacob despus de la muerte de su seora. El dolor por su muerte y la perpetuacin del recuerdo en su
tumba dan testimonio de que fue una sierva fiel y altamente respetada en la casa de Jacob.
Versculos 915. La nueva revelacin en Betel
Despus que Jacob haba cumplido su voto al erigir el altar en Betel, Dios se le apareci nuevamente
ah (, con referencia al cap. 28). cuando haba vuelto de Padan Aram, como se le haba aparecido
treinta aos antes en su viaje para all, aunque esa vez fue en sueo, ahora a la luz del da en forma
visible (comp. ver. 13,

[ y se fue de l Dios]). Lo tenebroso de aquel da de temor ahora

haba brillado en la clara luz del da de salvacin. Esta aparicin fue la respuesta que Dios dio a Jacob en
su reconocimiento de l; y con esto se estableci su realidad, en oposicin a la conjetura de que es
meramente una repeticin legendaria de la visin previa. La primera teofana haba prometido a Jacob
proteccin divina en una tierra extraa y restituirlo a su casa, sobre la base de su llamado a ser el
portador de las bendiciones de salvacin. Dios haba cumplido esta promesa, y por consiguiente Jacob

cumpli su voto. Por el otro extremo de esto, Dios le confirm ahora el nombre de Israel, el cual le haba
sido dado en el cap. 32:28, y con este la promesa de una simiente numerosa y la posesin de Canan, lo
cual, en lo que concierne a la forma y esencia, apunta retrospectivamente ms bien al cap. 17:6 y 8 que
al cap. 28:13, 14, y para el cumplimiento del cual, comenzando con el nacimiento de sus hijos y su
retorno a Canan, y alargndose hasta el ms remoto futuro, el nombre de Israel lo envestira con una
promesa. Jacob aludi a esta segunda manifestacin de Dios en Betel cuando se acercaba el fin de su
vida (cap. 48:3, 4); y Oseas (12:4) lo representa como el resultado de su lucha con Dios. Jacob
transmiti la memoria de esta aparicin a sus descendientes por la ereccin de una piedra de testimonio,
la cual no slo ungi con aceite como a la primera en el cap. 28:18, sino que la consagr por una ofrenda
de bebida y por la renovacin del nombre Betel.
Versculos 1620. Nacimiento de Benjamn y muerte de Raquel
La partida de Jacob de Betel no estaba en oposicin al mandato divino,

[ qudate all] (ver.

1). Porque la palabra no designa una morada permanente; sino, cuando se toma en conexin con lo
siguiente, haz all un altar, sta meramente le indica que permanezca all y cumpla su voto. Conforme
viajaban, Raquel empez a dar a luz no muy lejos de Efrata.
En un espacio, posiblemente
respondiendo a la parasang persa, aunque el significado real de
Thesauros). El parto fue trabajoso.

es desconocido (cf. Ges.,

tuvo dificultades en su parto (en lugar de Piel

hallamos Hifil en el ver. 17 con el mismo significado). La partera la consol diciendo: no temas, que
tambin tendrs este hijo, un deseo expresado por ella misma cuando naci Jos (30:24). Pero ella
expir; y mientras mora, lo llam

, hijo de mi dolor. Jacob, sin embargo, lo llam

[Benjamn], probablemente hijo de buena fortuna, de acuerdo al significado de la palabra rabe jamin,
para indicar que su dolor ante la prdida de su esposa favorita fue compensado por el nacimiento de su
hijo, quien ahora completaba el nmero doce. Otras explicaciones son ms lejanas. Sepult a Raquel en
el camino a Efrata, o Efrat (probablemente la frtil, derivada de

) , Beln (casa de pan), por cuyo

nombre es mejor conocida, aunque el origen de este es oscuro. Tambin levant un monumento sobre su
sepultura ( , ), sobre la cual el narrador observa: esta es la estela de la sepultura de Raquel
hasta hoy, una marca que no necesariamente seala un periodo post-mosaico, sino que fcilmente
podra haber sido hecha diez o veinte aos despus de su ereccin. Por el hecho de que se haba
preservado un pilar de tumba en el camino en una tierra ajena, demuestra que sus habitantes no tenan
inters en ella. Eso es digno de tomar en cuenta aunque slo haba pasado una dcada. Pero los espas
mandados desde Kades que subieron por el territorio desde Hebrn hasta Hamar (Num. 13) vieron la
tumba al borde de la carretera y llevaron la noticia de su conservacin a Moiss y su pueblo.
Versculos 21, 22a. Incesto de Rubn
Conforme viajaban, Jacob fij su tienda ms all de Migdal-edar, donde Rubn cometi incesto con
Bilha, la concubina de su padre. Aqu nicamente se alude a que Israel lo oy, como preparacin para el

cap. 49:4.

[Migdal-eder, torre del rebao] era una torre de viga construida para la

proteccin de los rebaos contra los ladrones (comp. 2 de Reyes 18:8; 2 de Crn. 26:10; 27:4) ms all
de Beln, pero difcilmente a ms de mil pasos de la ciudad, donde ha sido situada por la tradicin desde
el tiempo de Jernimo (cf. Tobler, Bethlehem, pp. 255ss.). La piska en el ver. 22 no indica un espacio en
el texto, sino la conclusin de una parashah, una divisin del texto de mayor antigedad y mayor
exactitud que la divisin masortica (cf. mi Lehrbuch der Einleitung in das A.T., 167, p. 535).
Versculos 22b29. Regreso de Jacob a la casa de su padre y muerte de Isaac
Jacob haba dejado la casa de su padre sin ms posesiones que sus pertenencias, y ahora regresaba
con 12 hijos. Es as como haba sido bendecido por el fiel Dios del pacto. Para demostrar esto, el relato
de su llegada a la tienda de su padre en Hebrn es precedido por una lista de sus 12 hijos, ordenados de
acuerdo a sus respectivas madres; y esta lista se cierra con el nfasis: estos fueron los doce hijos de
Jacob, que le nacieron en Padan-aram ( por

; Ges., 143,1) auque Benjamn, el doceavo, no

fue nacido en Padan-aram, sino en el viaje de regreso.

Vers. 27, 28. La llegada de Jacob a Mamre Kirjat-Arba, en el encinar de Mamre (13:18) por
Kirjat-Arba o Hebrn (vase 23:2), constituy la entrada a la casa de su padre, para permanecer ah
como el heredero de Isaac. Posiblemente haba visitado a su padre durante los diez aos que haban
pasado desde su regreso de Mesopotamia, aunque no se hace alusin a esto, ya que tales visitas no
habran tenido importancia en s o en sus consecuencias, en relacin con la historia sagrada. No
obstante, ese no era el caso con su regreso para entrar en la familia de la herencia. Por lo tanto, con esto,
la vida de Isaac es llevada a su fin. Isaac muri a la edad de 180 aos, y fue sepultado por sus dos hijos
en la cueva de Macpela (cap. 49:31), el sepulcro de la familia de Abraham, habiendo venido Esa de
Seir a Hebrn para asistir al funeral de su padre. Pero la muerte de Isaac en realidad no tuvo lugar sino
doce aos despus del regreso de Jacob a Hebrn. Porque como Jos tena 17 aos cuando fue vendido
por sus hermanos (37:2), y Jacob viva entonces en Hebrn (37:14), no podan haber pasado ms de 31
aos desde que escap de Esa cuando Jacob regres a casa (comp. cap. 34:1). Entonces, de acuerdo a
nuestros clculos, en el cap. 27:1, tena 77 aos de edad cuando huy, por lo tanto deba tener 108 aos
cuando regres a casa, e Isaac slo habra alcanzado su ao nmero 168, por cuanto tena 60 aos
cuando naci Jacob (25:26). Consecuentemente Isaac vivi para ver el dolor de Jacob ante la prdida de
Jos, y muri poco tiempo despus de su promocin en Egipto, la cual ocurri 13 aos despus de haber
sido vendido (41:46), y slo 10 aos antes de que Jacob se fuera con su familia a Egipto, por cuanto
Jacob tena 130 aos cuando fue presentado a Faran (47:9). Pero el significado histrico de su vida fue
al final, cuando Jacob regres a casa con sus doce hijos.

IX.

HISTORIA DE ESA (captulo 36)

Esa y Jacob estrecharon las manos una vez ms sobre el cadver de su padre. De ah en adelante,
sus pasos se separaron para no verse ms (Del.). Como Esa tambin haba recibido una promesa
divina (25:23), y la historia de su tribu estaba entretejida con la bendicin paternal con la de Israel
(27:29 y 40), en el libro de Gnesis se da un relato de su crecimiento hasta convertirse en nacin; y se
dedica una seccin a esto, la cual, de acuerdo al incambiable plan del libro, precede al tholedoth de
Jacob. El relato se subdivide en las siguientes secciones, las cuales se indican distintivamente por sus
respectivos encabezados. (Compare con esta, la lista paralela en 1 de Crn. 1:35, 54).

Versculos 18. Esposas e hijos de Esa. Su asentamiento en los montes de Seir

En el encabezado (ver. 1) el apelativo Edom es aadido al nombre Esa, que recibi a su nacimiento,
porque el primero lleg a ser el que design a sus descendientes.
Vers. 2, 3. Los nombres de las tres esposas de Esa difieren de los dados en los relatos previos (caps.
26:34 y 28:9), y en un caso tambin el nombre del padre. La hija de Eln el heteo es llamada Ada ( ,
la ornamentada), y en el cap. 26:34 Basemat ( , la fragante); la segunda es llamada Aholibama
(
, probablemente tiendaalta), la hija de An, nieta de Ziben el heveo, y en el 26:34, Judit
(
, la alabada o digan de alabanza), hija de Beeri el heteo; la tercera, la hija de Ismael, la llamada
Basemat aqu y Mahalat en el 28:9. Estas diferencias surgen del hecho de que Moiss dispona de
documentos genealgicos para la familia y tribu de Esa, y los insert sin alteracin. Por lo tanto, esto
no presenta una discrepancia irreconciliable, sino que puede explicarse por las costumbres antiguas del
Oriente de dar apellidos, como frecuentemente lo hacen an los rabes, basados en algunos eventos
importantes o memorables de la vida del hombre, el cual sustitua gradualmente al otro nombre (p. ej. El
nombre Edom, como se explica en el cap. 25:30); en tanto que las mujeres reciban nuevos nombres
cuando se casaban (comp. Chardin, Hengstenberg, Beitr. III, pp. 273s.). Los diferentes nombres dados
para el padre de Aholibama o Judit, explica Heingstenberg refirindose a la declaracin en el ver. 24,
que An, el hijo de Ziben, en tanto que cuidaba los asnos de su padre en el desierto, descubri los
manantiales (de Calirrhoe), sobre lo cual fundamenta la acertada conjetura de que de este
descubrimiento, An recibi el sobrenombre de Beeri () , hombre-manantial, el cual arroj su
nombre original a las sombras, como si este fuera el nico nombre que se dio en la lnea genealgica. No
hay fuerza en la objecin, de que conforme al ver. 25 Aholibama no era hija del que descubri el
manantial, sino de su to que tena el mismo nombre (Del.). Porque dnde se dice que la Aholibama
mencionada en el ver. 25 fuera esposa de Esa? Y es algo extrao que sobrina y ta tengan el mismo
nombre? Si Ziben dio a su segundo hijo el nombre de su hermano An (comp. vers. 20 y 24), por qu
no podra su hijo An haber nombrado a su hija como su prima, la hija del hermano de su padre? La
recepcin de Aholibama en la lista de las princesas seiritas no prueba que haya sido esposa de Esa, sino
que presupone mucho ms naturalmente haber surgido de la misma (desconocida) circunstancia como la
que caus que uno de los asentamientos de los edmitas (Alufin) fuera llamado por su nombre (ver. 41).
Finalmente, la diversidad restante, que An es llamado un heveo ( ) en el ver. 2 y un heteo ( ) en
el cap. 26:34, no debe explicarse por la conjetura de que para los heveos ( )debemos leer horeos
(), de acuerdo al ver. 20, sino por la simple suposicin de que Heteo se utiliza en el cap. 26:34
sensu latiori para los cananeos, de acuerdo a la analoga de Jos. 1:4; 1 de Reyes 10:29; 2 de Reyes 7:6;
del mismo modo que las dos esposas heteas de Esa son llamadas hijas de Canan en el cap. 28:8. Para
el relato histrico, el nombre genrico heteo era suficiente; pero la lista genealgica requera el nombre
especial de esa rama particular de las tribus cananeas, los heveos. La introduccin de Ziben el heveo
entre los horeos puede explicarse de una manera sencilla (vers. 20 y 24), sobre la suposicin de que se
fue a habitar a los montes de Seir, y all se convirti en horeo, un troglodita o morador de una cueva. Los
nombres de los hijos de Esa aparecen nuevamente en 1 de Crn. 1:35. La declaracin en los vers. 6, 7,
de que Esa se fue con familia y posesiones, las que haba adquirido en Canan, a la tierra de Seir, de

donde su hermano Jacob antes, no implica (en contradiccin a los caps. 32:4, 33:1416) que l no dej
la tierra de Canan hasta que regres Jacob. Las palabras pueden comprenderse sin dificultad como
queriendo decir, que despus de haber establecido una casa propia, cuando su familia y rebaos
aumentaron, Esa busc hogar en Seir, porque saba que Jacob, como heredero, tomara las posesiones
de la familia, pero sin esperar hasta que l regresara y realmente tomara posesin. En la clusula

[ se fue a otra tierra] (ver. 6), el nombre Seir ( ) o Edom ( comp. ver. 16) deban
haber sido dejados fuera, por cuanto las palabras a otra tierra no confieren sentido alguno si se
mantienen por s solas.
Vers. 914 (comp. 1 de Crn. 1:36, 37). Los hijos y nietos de Esa como padres de tribus. A travs
de ellos se convirti en el
montaas de Seir.

[padre de Edom], el fundador de la nacin edomita sobre las

[ El monte de Seir] es la regin montaosa entre el Mar Muerto y el Golfo

Elanita, cuya mitad norte es llamada Jebl () por los rabes, la mitad sur, Sera (cf. Ges., Thes.,
pp. 285 y 1335; Rob., Pal. III, pp. 103s. y 860s.; Seetzen, Reisen I, pp. 415, 418; III, pp. 16s.). En el caso
de las dos esposas de Esa, que slo dieron a luz un hijo cada una, las tribus no fueron fundadas por los
hijos, sino por los nietos; pero en el caso de Aholibama los tres hijos fueron los fundadores. Entre los
hijos de Elifaz hallamos a Amalec, cuya madre fue Timna, la concubina de Elifaz. l fue el ancestro de
los amalecitas, quienes atacaron a los israelitas en Horeb cuando salan de Egipto bajo Moiss (Ex.
17:8s), y no meramente de una tribu mixta de amalecitas y edomitas, pertenecientes a la supuesta nacin
aborigen de los amalecitas. Porque la leyenda rabe de Amlik como una tribu aborigen de Arabia no slo
es muy tarda, confusa y fabulante sino que adems se basa en los relatos del Antiguo Testamento de los
amalequitas, los cuales entraron a la tradicin rabe por medio de tradiciones orales, adornadas con
ornamentos hagdicos. La alusin a los campos de los amalecitas en el cap. 14:7 no implica que la tribu
existiese en el tiempo de Abraham, ni la expresin

[ primera de las naciones], en el dicho

de Balaam (Num. 24:20), representa a Amalec como la tribu aborigen o ms antigua, sino simplemente
como la primer tribu pagana por la que fue atacado Israel, tal como lo presenta correctamente Onkelos.
El Antiguo Testamento no dice nada referente a fusiones entre edomitas u horeos con los amalecitas, ni
menciona a un doble Amalec. Si hubiese existido un Amalec previo a Edom, con la importante parte que
tomaron en oposicin a Israel incluso en el tiempo de Moiss, el libro de Gnesis no habra omitido dar
su linaje en la lista de las naciones. En un periodo muy temprano los amalecitas se separaron de las otras
tribus de Edom y formaron un pueblo independiente, teniendo sus moradas en la parte sur de los montes
de Jud, hasta Cades (14:7; Num. 13:29; 14:43, 45), pero, como los beduinos, se extendieron como tribu
nmada sobre toda la porcin norte de la Petra rabe, desde Havila hasta Shur en la frontera de Egipto
(1 de Sam. 15:3, 7; 27:8); en tanto que una rama penetr al corazn de Canan, de modo que una parte
de colinas, en lo que fue despus la heredad de Efran, llev el nombre de montaas de los amalecitas
(Jue. 12:15, comp. 5:14). Aquellos que se asentaron en Arabia tambin parecen haberse separado en el
curso del tiempo en varias ramas, de modo que la multitud de los amalecitas invadi la tierra de Israel en
conexin, algunas veces, con los madianitas y los hijos del Oriente (los rabes, Jue. 6:3; 7:12), y en otras
ocasiones con los amonitas (Jue. 3:13). Despus que fueron derrotados por Sal (1 de Sam. 14:48,
15:2ss.), y frecuentemente castigados por David (1 de Sam. 27:8; 30:1ss.; 2 de Sam. 8:12), el remanente
de ellos fue exterminado bajo Ezequias por los simonitas en los montes de Seir (1 de Crn. 4:42, 43).
Versculos 1519. Los prncipes de tribus que descendieron de Esa


fue el ttulo honorfico de los edomitas y de los horeos; y es slo accidentalmente que se
aplica a los jefes de las tribus judas en Zac. 9:7, y 12:5. Probablemente se derive de
equivalente a

familias (1 de Sam. 10:19; Miq. 5:1), las cabezas de las familias, de las

divisiones principales, de la tribu. Los nombres de estos Alluphim no son nombres de lugares, sino de
personas, de tres hijos y diez nietos de Esa mencionados en los vers. 914; aunque Knobel invertira el
proceso e interpretara todo geogrficamente. En el ver. 16 Cor probablemente ha sido copiado por
error del ver. 18, y por lo tanto debera borrarse, como lo est en el cdice samaritano.
Versculos 2030 (paralelo con 1 de Crn. 1:3842)
Descendientes de Seir el Horeo de los

[Los habitantes de la tierra], poblacin pre-

edomita del pas. Los Horeos , el que habita en cavernas, que abundan en las montaas
de Edom (vase Rob., Pal. II, p. 424). Los horeos, que previamente haban sido un pueblo independiente
(14:6), fueron en parte exterminados y en parte subyugados por los descendientes de Esa (Deut. 2:12,
22). Job 24 y 30 presentan una descripcin precisa de su depravacin. Siete hijos de Seir son
presentados como prncipes de tribus de los horeos, quienes son mencionados despus como

(vers. 29, 30). Tambin sus hijos, del mismo modo que dos hijas, Timna (ver. 22) y Aholibama (ver. 25),
quienes obtuvieron notoriedad por el hecho de que dos de los jefes de los prncipes de la tribu edomita
llevaron sus nombres (vers. 40 y 41). Timna probablemente fue la misma concubina de Elifaz (ver. 12);
pero Aholibama no fue la esposa de Esa (comp. ver. 2). Hay unos cuantos ejemplos en los que los
nombres de esta lista difieren de la de Crnicas. Por y ver. 23 Crnicas usa en el ver. 40
y

; por ver. 24 y
ver. 24 correctamente y vers. 40 y 41; por ver. 26

ver. 41; por

ver. 27

ver. 42. Pero estas son diferencias que bien consisten en

variaciones de forma, o que surgieron por errores al copiar. De An, el hijo de Ziben, se relata (ver.
24), que cuando apacentaba los asnos de su padre en el desierto, encontr

; no que l invent

mulas, como el Talmud, Lutero, etc., lo interpretan, porque las mulas son ; sino que hall aqua
calidae (Vulg.), tal vez los manantiales de sulfuro de Calirrhoe en el Wadi Zerka Maein (vase 10:19), o
aqullos en el Wadi Mamad entre Kerek y el Mar Muerto (cf. Burckhardt, Syria, p. 774, y Seetzen,
Reisen, pp. 312, 422 y 427.
Ver. 30. estos fueron los jefes de los horeos, por sus mandos en la tierra de Seir.
decir como fueron nombrados sus prncipes, individualmente, en la tierra de Seir. La

, es

Indica en las

enumeraciones la relacin de los individuos con el todo, y del todo con los individuos.
Versculos 3139 (paralelo con 1 de Crn. 1:4350)
Los reyes en la tierra de Edom, antes que los hijos de Israel tuvieran rey. Debe observarse en
relacin con los ocho reyes mencionados aqu, que mientras ellos se seguan entre s, es decir, uno nunca

llegaba al trono hasta que su predecesor estuviera muerto, no obstante el hijo nunca sucede al padre, sino
que todos pertenecen a diferentes familias y lugares, y en el caso del ltimo falta la declaracin de que

[ muri]. De aqu, se hace incuestionablemente obvio que la soberana era electiva; que los reyes
eran escogidos por los prncipes; y, como Isa. 34:12 tambin lo demuestra, que ellos vivan o reinaban
contemporneamente con estos. La existencia contempornea de los Alluphim y los reyes tambin puede
inferirse por Ex. 15:15 en tanto se compara con Num. 20:14ss. En tanto que fue con el rey de Edom que
Moiss trat respecto a pasar por la tierra, en el canto de Moiss es el prncipe que tiembla con temor
por causa del milagroso paso por el Mar Rojo (comp. Ezeq. 32:29). Finalmente, esto es tambin
sostenido por el hecho, de que los lugares de los jefes (vers. 4043) siguen la lista de los reyes. Este
orden habra sido completamente inapropiado si la monarqua se hubiese fundado sobre las ruinas de los
jefes (vase engstenberg, op.cit., pp. 238s.). De todos los reyes de Edom, ninguno es nombrado en otro
sitio. Es cierto que se ha intentado identificar al cuarto, Hadad (ver. 35), con el edomita Hadad que se
levant contra Salomn (1 de Reyes 11:14), pero sin fundamento. El contemporneo de Salomn era de
sangre real, pero ni rey ni pretendiente; nuestro Hadad, por el contrario, era rey, pero era hijo de un
Hadad desconocido de la ciudad de Avit, y no se relaciona con su predecesor Husham de la tierra de los
temanitas. Se relata de l que derrot a los madianitas en los campos de Moab (ver. 35); de lo cual
Hengstenberg (p. 289) justamente infiere que este evento no poda ser muy remoto de la era Mosaica, ya
que hallamos a los madianitas aliados con los moabitas en Num. 22; en tanto que despus, en el tiempo
de Geden, los madianitas desaparecen de la historia, y en los das de Salomn, los campos de Moab,
siendo territorios israelitas, no podan haber servido como campo de batalla para los madianitas y
moabitas. De las tribus ciudad de estos reyes, ahora slo se pueden identificar unas pocas. Bosra, una
destacada ciudad de los edomitas (Isa. 34:6; 63:1; etc.), an ha mantenido el nombre en las ruinas de el
Buseireh, en Jebal (Burckhardt, Syr, p. 683; Rob., Pal. 2, p. 571). La tierra de los

[ temanitas]

(ver. 34) es una provincia al norte de Idumea, con una ciudad, Teman, que an no ha sido descubierta;
de acuerdo a Jernimo, quinque millibus [a cinco millas] desde Petra (cf. Ritter, Erdk. XV, p. 128).
Rehobot del ro (ver. 37) no puede ser la Robota idumea, ni Ruheibe en el wadi que corre hacia el Arish,
sino que debe buscarse en el ufrates, dicho en Errachabi o Rachabe, cerca de la desembocadura del
Caboras (cf. Ritter, Erdkunde XV, pp. 128s.). Consecuentemente Sal, que surgi de Rehoboth, era un
extranjero. Del ltimo rey, Hadar (ver. 39; no Hadad, como est escrito en 1 de Crn. 1:50), se
mencionan: la esposa, la suegra y la madre; su muerte no se menciona aqu, pero es aadida por el
cronista postrero (1 de Crn. 1:51 ) . Esto puede explicarse con la suficiente facilidad por el simple
hecho de que en el tiempo cuando se escribi este registro, Hadad an estaba vivo y sobre el trono. Por
lo tanto, con toda probabilidad, Hadad era rey de Edom, a quien Moiss pidi permiso para pasar por la
tierra (Num. 20:14ss.)103. En todo caso, la lista es evidentemente un documento que se refiere a los reyes
edomitas de la era pre-mosaica. Pero si este es el caso, el encabezado: los reyes que reinaron en la
tierra de Edom, antes que reinase rey sobre los hijos de israel, fueron estos, no se refiere al tiempo
cuando la monarqua fue introducida a Israel bajo Sal, sino que fue escrita con la promesa en mente, de
que los reyes saldran de los lomos de Jacob (35:11, comp. 17:4ss.), y meramente expresa el
pensamiento de que Edom lleg a ser reino en un periodo ms temprano que Israel. Tal pensamiento en
modo alguno era inapropiado para la era mosaica. Porque la idea de que Israel estaba destinado a
convertirse en reino con monarcas de su propio linaje, era una esperanza dada a la poca de Moiss, que
la larga estancia en Egipto haba adaptado muy bien (Del.).

Versculos 4043 (paralelo con 1 de Crn. 1:5154). Las residencias de los jefes de la tribu de
Esade acuerdo a sus linajes
Que los nombres siguientes no son una segunda lista de los jefes de las tribus edomitas, de aquellos
que continuaron la antigua constitucin, con su hereditaria aristocracia, despus de la muerte de Hadad,
como afirma Bertheau comentando el texto de Crnicas, sino meramente un relato de las ciudades
capitales de los jefes, es evidente por la expresin de encabezamiento:

[ por sus

lugares y sus nombres], como se compara con el ver. 43, segn sus moradas en la tierra de su
posesin. Siendo esto la sustancia e intencin de la lista, no hay nada sorprendente en el hecho de que
de los once nombres slo dos corresponden a aquellos dados en los vers. 1519. Esto no prueba ms que
slo dos de las capitales recibieron sus nombres de los prncipes que capturaron o que las fundaron,
stos son Timna y Cenaz. Ninguna de stas ha sido descubierta an. La comparacin de
Tamanah en la Notitia Dignitatis I, p. 80 es igual de insegura que la de

con

con el castillo Anaizeh que

est al noreste de Petra (Ritter, Erdkunde XV, p. 1036) y que obtuvo su nombre de la tribu beduina
Anazeh. El nombre Aholibama se deriva de la princesa horea (ver. 25); su ubicacin es desconocida.

[ Ela] es el puerto de Aila (vase 14:6). [ Pinn] es el mismo que Punn, un campamento de
los israelitas (Num. 33:4243), clebre por sus minas, en las cuales muchos cristianos fueron
condenados a trabajar bajo Diocleciano, entre Petra y Zoar, al noroeste del wadi Musa.
[ Teman] es
la capital de

[ la tierra de los temanitas] (ver. 34). [ Mibzar] es supuestamente Petra

segn Knobel; pero esta es llamada

[ Selah] en otros sitios (2 de Reyes 14:7). Magdiel e Iram no

pueden ser identificados. La oracin concluyente: este es el mismo Esa, el padre (fundador) de los
edomitas (de l surgi la gran nacin de los edomitas, con sus prncipes y reyes, sobre los montes de
Seir), no slo termina esta seccin, sino que prepara el camino para la historia de Jacob, la cual
comienza en el captulo siguiente.

X.

HISTORIA DE JACOB (captulos 3750)

Su esencia y carcter
La historia ( )de Isaac comenz con la fundacin de su casa por nacimiento de sus hijos;
pero Jacob estaba fuera cuando nacieron sus hijos, y an no haba tomado posesin indisputable de su
herencia. De aqu que su tholedoth slo comience con su regreso a la tienda de su padre y su entrada a
las posesiones familiares, y meramente abarca su vida como patriarca de la casa que l fund. En este
periodo de su vida, ciertamente, sus hijos, especialmente Jos y Jud, permanecen en la escena, de modo
que Jos podra describirse como el eje principal de la siguiente historia. Pero para todo eso, Jacob
sigue siendo la cabeza de la casa, y el centro en torno a quien se mueve todo. Esta seccin est dividida
por la partida de Jacob a Egipto, en el periodo de su residencia en Canan (caps. 3745), y el final de su
vida en Gosn (caps. 4650). El primer periodo est ocupado con los eventos que prepararon el camino
para, y al final ocasionaron, su emigracin a Egipto. El camino estaba preparado, directamente por la
venta de Jos (cap. 37) e indirectamente por la alianza de Jud con los Cananeos (cap. 38), lo cual puso
en peligro el llamado divino de Israel, tanto que esto demostr la necesidad de una salida temporal de

los hijos de Israel de la tierra de Canan. El camino estaba abierto por la maravillosa carrera de Jos en
Egipto, su elevacin de la esclavitud y prisin hasta convertirse en el gobernador de todo Egipto (39
41). Y finalmente, la emigracin fue ocasionada por una hambruna en Canan, la cual hizo necesario
que los hijos de Jacob viajaran a Egipto a comprar maz, y, en tanto que permita a Jacob recuperarse del
dolor por su hijo que consideraba como muerto, provey una oportunidad a Jos de recibir a su familia
en Egipto (caps. 4245). El segundo periodo comienza con la emigracin de Jacob a Egipto, y su
establecimiento en la tierra de Gosn (caps. 4647:27). ste abarca los aos finales del patriarca, sus
ltimas instrucciones respecto a su sepultura en Canan (cap. 47:2831), su adopcin de los hijos de
Jos, y la bendicin dada a sus doce hijos (cap. 49), y se extiende hasta la sepultura y muerte de Jos
(cap. 50).
Ahora, si comparamos este periodo de la historia patriarcal con los previos, los de Isaac y Abraham,
este difiere mayormente por la ausencia de revelaciones divinas, en el hecho de que desde el tiempo de
la entrada del patriarca a la herencia familiar hasta el da de su muerte, slo hubo otra ocasin en la que
Dios se le apareci en un sueo, en Beerseba, sobre la frontera de la tierra prometida, cuando se haba
preparado para partir con toda su familia a Egipto. El Dios de su padre le prometi entonces el
crecimiento de su familia hasta convertirse en una gran nacin, y el regreso de estos a Canan (46:24).
Este hecho puede explicarse con facilidad teniendo como base que el propsito de las manifestaciones
divinas ya se haba alcanzado; que en la casa de Jacob con sus doce hijos ya se haban puesto los
fundamentos para el desarrollo de la nacin prometida; y que haba llegado el tiempo en que la familia
crecera a nacin, un proceso para el cual necesitaban, ciertamente, la bendicin y proteccin de Dios,
pero no revelaciones especiales, por lo menos hasta que su crecimiento hasta llegar a ser nacin tomara
su curso natural. Ese curso no fue interrumpido, antes bien facilitado con la ida a Egipto. Pero como
Canan haba sido asignado a los patriarcas como la tierra de su peregrinaje, y prometida a su simiente
por posesin despus de haberse convertido en nacin; cuando Jacob fue llevado a dejar esta tierra, su fe
en la promesa de Dios podra haber temblado, si Dios no se le hubiera aparecido cuando se marchaba,
para prometerle su proteccin en tierra ajena, y asegurarle el cumplimiento de Sus promesas. La casa de
Israel no necesitaba saber ms de esto, como el modo que Dios les dirigira, especialmente cuando
Abraham ya haba recibido una revelacin del Seor (15:1316).
En perfecta armona con el carcter que comenzaba de ese modo para Jacob-Israel, est el uso de los
nombres de Dios en esta ltima seccin de Gnesis. Mientras en el cap. 37 (la venta de Jos) el nombre
de Dios no se encuentra en absoluto, en los caps. 38 y 39 hallamos el nombre de Yahv nueve veces y
Elohim slo una (39:9), y eso en circunstancias donde Yahv habra sido inadmisible; y despus del cap.
40:1, el nombre de Yahv desaparece casi por completo, apareciendo slo una vez en los caps. 4050
(cap. 49:18, donde Jacob lo utiliza), no obstante Elohim es utilizado dieciocho veces y Ha-Elohim siete,
sin mencionar expresiones como tu Dios (43:23), o el Dios de su o tus padres (46:1, 3). Hasta
dnde la atencin se confina con esta proporcin numrica de Yahv y Elohim o Ha-Elohim, debe ser
un difcil enigma. Pero cuando vemos la forma en que se emplean estos nombres, hallamos que el
hecho real es que, en los caps. 38 y 39, el escritor menciona a Dios nueve veces, y lo llama Yahv, y que
en los caps. 4050 slo menciona a Dios dos veces, y entonces los llama Elohim (46:1, 2), aunque se
implica a Yahv, el Dios de la salvacin. En toda otra circunstancia donde se hace referencia a Dios en
los caps. 4050, es siempre por las personas involucradas, sea Faran (41:38, 39), o Jos y sus hermanos
(40:8, 41:16, 51, 52; 42:28; 43:29; 45:5, 7, 9; 48:9; 50:19, 20, 25 Elohim; y 41:25, 28, 32; 42:18; 44:16;
45:8 Ha-Elohim), o por Jacob (48:11, 20, 21, Elohim). Ahora, la circunstancia de que el historiador
habla de Dios nueve veces en los caps. 38, 39 y slo dos en los caps. 4050 se explica por el contenido
de la historia, la cual no provee de ocasin para esto en los ltimos once captulos. Pero la razn por la
que no nombra a Yahv en los caps. 4050 como en los caps. 38 y 39, sino que habla del Dios de su

(de Jacob) padre Isaac, en el cap. 46:1, y directamente despus de Elohim (ver. 2), podra ser
difcilmente que la perfrasis el el Dios de su padre parezca ms apropiada que el simple nombre
Yahv, puesto que Jacob ofreci sacrificio en Beerseba al Dios que apareci a su padre, y a quien Dios
construy un altar all, y este Dios ( )se le apareci entonces en un sueo y renov la promesa de
sus padres. Como el historiador utiliza una perfrasis del nombre de Yahv, para sealar la conexin
interna entre lo que hizo Jacob y experiment en Beerseba y lo que sus padres experimentaron all;
tambin Jacob, tanto en la bendicin con la que enva a sus hijos a Egipto por segunda vez (43:14) y en
la adopcin de los hijos de Jos (43:3), utiliza el nombre

, y en sus bendiciones sobre los hijos

de Jos (48:15) y sobre el mismo Jos (49:24, 25) emplea perfrasis retricas por el nombre Yahv,
porque Yahv se haba manifestado no slo a l (35:11, 12), sino tambin a sus padres Abraham e Isaac
(17:1 y 28:3) como

, y haba demostrado ser el Todopoderoso, el Dios que lo sostuvo, el

Poderoso de Jacob, el Pastor y Roca de Israel. En estos discursos los ttulos de Dios aqu
mencionados eran incuestionablemente ms significativos e impresionantes que el simple nombre
Yahv. Y cuando Jacob slo habla de Elohim, no de Yahv, en el cap. 48:11, 20, 21, el Elohim en los
vers. 11 y 21 puede explicarse de modo sencillo por la anttesis de Jacob para el hombre y Dios, y el ver.
20 por las palabras en s, las cuales contienen un comn y, por decirlo de algn modo, estereotipado
dicho. Siempre que el pensamiento requera el nombre Yahv como el nico apropiado, all utilizaba
Jacob este nombre, como lo demuestra el cap. 49:18. Pero ese nombre habra sido completamente
inapropiado en la boca de Faran en el cap. 41:38, 39, cuando se dirige Jos a los prisioneros (40:8) y a
Faran (41:16, 25, 28, 32), y en su conversacin con sus hermanos antes de darse a conocer (42:18;
43:29), y tambin en la peticin de Jud a Jos como oficial desconocido del estado de Egipto (44:16).
Al mismo tiempo los hermanos de Jos hablaban entre s de Elohim (42:28); y Jos no slo ve en el
nacimiento de sus hijos meramente un don de Elohim (41:51, 52, 48:9), antes en el solemne momento en
el que se da a conocer a sus hermanos (45:5, 9) slo habla de Elohim: para preservacin de vida me
envi Elohim (ver. 5); e incluso en su lecho de muerte declara: yo voy a morir; mas Elohim
ciertamente os visitar, y os har subir de esta tierra (50:24, 25). Pero la razn de esto no es difcil de
descubrir, y no es otra que la siguiente: Jos, como sus hermanos, no discerna claramente los caminos
del Seor en los maravillosos cambios de su vida; y sus hermanos, aunque sintieron que el problema en
que fueron involucrados ante el desconocido gobernador de Egipto era un justo castigo de Dios por su
crimen contra Jos, no percibieron que por la venta de su hermano no haban pecado slo contra Elohim
(Dios el Creador y Juez de los hombres), sino contra Yahv, el Dios del pacto de sus padres. No slo
haban vendido a su hermano, sino que en su hermano haba echado fuera a un miembro de la simiente
prometida y dada a Abraham, Isaac, y Jacob, de la comunin de la familia escogida, y pecaron contra el
Dios de la salvacin y sus promesas. Pero este aspecto de su crimen an segua oculto para ellos, de
modo que no podan hablar de Yahv. Del mismo modo, Jos consideraba el maravilloso curso de su
vida como un arreglo divino para la preservacin o rescate de su familia, y tena en cuenta las promesas
de Dios de tal modo, que el consideraba como una certeza que Dios los sacara de Egipto, especialmente
despus del ltimo deseo expresado por Jacob. Pero esto no involucraba una completa y clara
introspeccin en los caminos de Yahv, como para llevar a Jos a reconocer en su carrera una
designacin especial del Dios del pacto, y a describirla como misericordiosa obra de Yahv.
La desaparicin del nombre de Yahv, por lo tanto, debe explicarse, en parte por el hecho de que
revelaciones previas y actos de gracia haban hecho surgir otras frases expresivas de la idea de Yahv,
las cuales no servan como substitutos para el nombre del Dios del pacto, sino que en ciertas
circunstancias eran mucho ms apropiadas; y en parte por el hecho de que los hijos de Jacob, incluyendo

a Jos, no distinguieron la gua salvadora del Dios del pacto en el curso de sus vidas, como para ser
capaces de describirla como obra de Yahv. Esta imperfecta percepcin, no obstante, est ntimamente
conectada con el hecho de que las revelaciones directas de Dios haban cesado; y que Jos, aunque
escogido por Dios para ser el preservador de la casa de Israel y el instrumento para llevar a cabo sus
planes de salvacin, fue separado en un periodo muy temprano de la comunin de la casa de su padre, y
formalmente naturalizado en Egipto, y aunque fue dotado con el poder sobrenatural de interpretar
sueos, no fue favorecido, como Daniel lo fue despus en la corte caldea, con visiones o revelaciones de
Dios. Consecuentemente no podemos situar a Jos en el mismo nivel de los tres patriarcas, ni asentir a la
aseveracin de que como el ms noble florecimiento de la vida patriarcal se ve en Jos, como en l se
suma y cumple todo el sentido de la vida patriarcal, tambin vemos en Cristo el perfecto florecimiento y
nico cumplimiento de toda la dispensacin del Antiguo Testamento (Kurtz, Geschichte des Alten
Bundes, p. 343), como si fuera correcta o bblica, lo que se refiere a la primera parte. Porque Jos no fue
un medio de salvacin del mismo modo que Abraham, Isaac y Jacob. Ciertamente fue un bienhechor, no
slo para sus hermanos y toda la casa de Israel, sino tambin para los egipcios; pero la salvacin, la
cultura y ayuda espiritual, ni la llev a los gentiles ni a la casa de Israel. En la bendicin de Jacob se le
concede la ms rica herencia del primognito en las cosas terrenales; pero la salvacin alcanzara a las
ciudades por medio de Jud. Por lo tanto, sin dudar, podemos ver la historia de Jos como un tipo del
camino de la Iglesia, no slo de Yahv, sino tambin de Cristo, de la bajeza hasta la exaltacin, de la
esclavitud a la libertad, del sufrimiento a la gloria (Delitzsch); nosotros tambin podramos, en tanto
que la historia de Israel es un tipo de la historia de Cristo y su iglesia, considerar la vida de Jos, como
comentaristas creyentes de todos los siglos lo han hecho, como un tipo de la vida de Cristo, y utilizar
estos tpicos rasgos como ayudas para progresar en el conocimiento de la salvacin. Pero para que no
seamos seducidos por tipologas insignificantes, no debemos pasar por alto el hecho de que, ni se
representa a Jos ni su carrera, ya sea por los profetas o por Cristo y sus apstoles, como tpico de
Cristo; en todo lo que se le asemeje, por ejemplo, el guiar a Israel en su entrada y salida de Egipto (Os.
11:1 comp. Mat. 2:15), y otros eventos y personas en la historia de Israel.
Captulo 37. Jos vendido para Egipto
Vers. 14. La declaracin en el ver. 1, que introduce la tholedoth (historia) de Jacob: habit Jacob
en la tierra donde haba morado su padre, en la tierra de Canan implica que Jacob ha tomado ahora
la herencia de su padre, y lleva la vida del peregrinaje patriarcal en Canan, cuyo mayor desarrollo fue
determinado por la maravillosa carrera de Jos. La extraa y memorable carrera de Jos comenz
cuando tena 17 aos. El anunci de su edad al comienzo de la narracin, es introducido con referencia
al tema principal de sta, la venta de Jos, que va a preparar el camino, de acuerdo al maravilloso
consejo de Dios, para el cumplimiento de la revelacin divina hecha Abraham con respecto la historia
futura de su simiente (15:13). Mientras cuidaba el rebao con sus hermanos, y, como era joven, con los
hijos de Bilha y Zilpa, quienes eran ms cercanos a su edad que los hijos de Lea, trajo un mal reporte de
ellos a su padre ( intencionalmente indefinido, conectado con
111,26). Las palabras

sin un artculo, cf. Ges.,

, y el joven, estn subordinadas a la oracin principal; sin embargo,

no deben interpretarse que era un joven como los hijos, sino que como era joven, apacentaba el
rebao con los hijos de Bilha y Zilpa.
Ver. 3. Y amaba Israel (Jacob) a Jos ms que a todos sus hijos, porque lo haba tenido en su
vejez, como el primer fruto de la amada Raquel (Benjamn difcilmente habra alcanzado el ao de edad

en ese tiempo). Y le hizo

: una larga tnica con mangas ( , Aquilas, o

LXX en 2 de Sam. 13:18, tunica talaris, Vulg.), una tnica que cubra desde las muecas
hasta los tobillos, como vestan las hijas de los nobles y los reyes, no una tnica de muchos colores
(tnica decorativa, como lo interpreta Lutero, de la , tunicam polymitam, de la LXX
y la Vulgata). Esta parcialidad hizo que Jos fuera odiado por sus hermanos; de modo que no podan

[ hablarle pacficamente], preguntarle cmo estaba, ofrecerle el saludo habitual,

[ que la paz sea contigo].
Vers. 511. Este odio se increment cuando Jos les habl de dos sueos que haba tenido: que
cuando ataban manojos en el campo, su manojo se levantaba y estaba derecho, pero sus manojos se
situaban alrededor del suyo y se inclinaban ante l; y que el sol (su padre), y la luna (su madre, no Lea,
sino Raquel, quien no fue olvidada ni perdida), y once estrellas (sus once hermanos) se inclinaban ante
l. Estos sueos sealaban de modo inequvoco la supremaca de Jos; el primero indicaba la supremaca
sobre sus hermanos, el segundo sobre toda la casa de Israel. La repeticin pareca establecer la
supremaca como segura (comp. 41:32); as que no slo sus hermanos lo odiaban an ms por causa de
sus sueos y sus palabras (ver. 8), el contenido de los sueos y su interpretacin, y tenan celos y
envidia, sino que tambin su padre le dio una fuerte reprensin por el segundo, aunque retuvo el asunto
en su memoria ( LXX , comp. con , Lucas 2:19). Los hermanos con su
voluntad enferma no podan ver en los sueos nada ms que las sugestiones de su propia ambicin y
orgullo de corazn; e incluso el padre, a pesar de su parcialidad, estaba afligido por el segundo sueo.
Los sueos no son representados como revelaciones divinas; sin embargo no deben tomarse como meras
extravagancias de un corazn ambicioso, sino como el presentimiento de unos sentimientos internos
profundos, los cuales no fueron producidos sin algn tipo de influencia divina ejercida en la mente de
Jos, y por lo tanto fueron de significado proftico, aunque no fueron directamente inspirados por Dios,
en tanto que los propsitos de Dios an deban permanecer ocultos a los ojos de los hombres por el bien
salvador de todos los involucrados.
Vers. 1224. En corto tiempo el odio de los hermanos de Jos se convirti en crimen. En una
ocasin, cuando apacentaban el rebao lejos de Hebrn, en las cercanas de Siquem (Nablus, en la
llanura de Mukhnah), y Jos fue enviado all por Jacob para inquirir por el bienestar ( , valetudo)
de los hermanos y sus rebaos, los sigui a Dotn, un lugar a doce millas romanas al norte de Samaria
(Sebaste), hacia el llano de Jezreel, en un Tell cubierto de ruinas al sureste de Djenin que todava existe
bajo ese nombre (ver Robinson, Neue biblische Forschungen, p. 158 y v. de Velde, Reise I, pp. 273s.)
adonde se haban ido, tomaron la malvada decisin ( ) de matar al soador (

) , y arrojarlo a uno de los hoyos, cisternas y decir (a su padre) que

una bestia salvaje lo haba

devorado, y as acabar con sus sueos.

Vers. 21ss. Rubn, el hijo mayor, y por eso especialmente responsable de su hermano menor, se
opuso a esta propuesta asesina. El disuadi a sus hermanos de matar a Jos (

, lit. golpear la

vida de alguien, cf. Ges., 139) y les aconsej que lo echaran a una cisterna en el desierto, en una
cisterna cercana que estaba seca. Como Jos perecera inevitablemente incluso en esa cisterna, su
malicia fue satisfecha; pero Rubn pensaba liberar a Jos poco despus para devolverlo a su padre. Por
lo tanto, tan pronto como Jos lleg, le quitaron su tnica y lo arrojaron a la cisterna, que estaba seca.

Vers. 2536. Ciertamente Rubn haba salvado la vida de Jos con su propuesta; pero su intencin
de enviarlo de regreso a su padre se vio frustrada. Porque tan pronto como los hermanos se sentaron a
comer, despus que el hecho se haba consumado, vieron una compaa de ismaelitas de Galaad que
venan por el camino que lleva de Basn hasta pasar Djenin (Rob. Pal. 3, 155) y por la llanura de Dotn
hasta el gran camino de las caravanas que corre de Damasco por Lejun (Legio, Meguido), Ramala, y
Gaza hasta Egipto (Rob., III, pp. 261 y 413). La caravana se acerc, cargada de especias:
arbiga;

, goma

blsamo, por el cual Galaad era famosa (43:11; Jer. 8:22, 46:11, segn Movinckel,

Phnizier II,3, pp. 222s. no se trata aqu del blsamo original sino de resina); y , ladanum, la fragante
resina de la rosa del cisto. Jud midi la oportunidad de proponer a sus hermanos el vender a Jos a los
Ismaelitas. Qu provecho hay en que matemos a nuestro hermano y encubramos su sangre? Venid, y
vendmosle a los ismaelitas, y no sea nuestra mano sobre l (para matarlo) porque l es nuestro
hermano, nuestra propia carne. Rubn deseaba librar a Jos de la malicia de sus hermanos por
completo. Jud tambin deseaba salvarle la vida, pero no tanto por amor fraternal como por el
sentimiento de horror, el cual no estaba completamente extinto de l, al incurrir en la culpa de
fratricidio. Pero an as le gustara deshacerse de l, para que sus sueos no se hicieran realidad. Jud,
como sus hermanos, probablemente tena miedo de que su padre confiriera a Jos los derechos del
primognito, y de ese modo hacerlo seor sobre ellos. Su propuesta fue bien acogida. Cuando los rabes
pasaban, los hermanos sacaron de la cisterna a Jos y lo vendieron a los ismaelitas, quienes lo llevaron a
Egipto. Los diferentes nombres dados a los mercaderes ismaelitas (vers. 25, 27 y 28b), madianitas
(ver. 28a) y medianitas (ver. 36), no demuestran que el relato haya sido escrito de diferentes leyendas,
sino que estas tribus a menudo se confundan, por el hecho de que se parecan mucho entre s, no slo en
su descendencia comn de Abraham (16:15 y 25:2), sino tambin por la similitud en el modo de vida y
en su constante cambio de morada, de modo que los extranjeros difcilmente podan distinguirlos,
especialmente cuando aparecan como mercaderes rabes y no como tribus, tal como se describen aqu,
siendo

[ hombres madianitas mercaderes]. Que los descendientes de Abraham

sean hallados con esta capacidad, de ningn modo es extrao si consideramos que haban pasado ciento
cincuenta aos desde que Ismael fue echado de la casa de su padre, un periodo suficientemente amplio
para que sus descendientes se convirtieran, por el matrimonio, en una tribu respetable. El precio,

por [ veinte piezas de plata], fue el precio que Moiss fij como valor
de un muchacho entre 5 y 20 (Lev. 27:5), siendo el precio promedio de un esclavo 30 piezas de plata
(Ex. 21:32). Pero los Ismaelitas, naturalmente queran ganar dinero en la transaccin.
Vers. 29ss. El negocio se realiz estando Rubn ausente; probablemente porque sus hermanos
sospechaban que l intentara rescatar a Jos. Cuando vino a la cisterna y hall que Jos no estaba, rasg
sus vestidos (una seal de intenso dolor por parte del hombre natural) y exclam: El joven no parece; y
y adnde ir yo? Cmo dar cuenta a su padre por su desaparicin? Pero los hermanos no estaban
perdidos; tieron la tnica de Jos en la sangre de un cordero y la enviaron a su padre, con el mensaje:
esto hemos hallado; reconoce ahora si es la tnica de tu hijo o no. Jacob reconoci la tnica al
instante, y guard luto amargamente con ropas de luto ( ) por su hijo, a quien supona haber sido
devorado y despedazado por una bestia salvaje (

inf. Abs. de Kal antes de Pual, segn Ges,

128,3, nota 2, como indicacin de una certeza indudable), y rechaz todo consuelo de sus hijos

diciendo: No ( immo, elptica: no traten de consolarme, porque) descender enlutado a mi hijo hasta
el seol. Seol indica el lugar donde se renen las almas despus de la muerte; es una forma infinitiva de

demandar, la demanda, aplicada al lugar que cita a todos los hombres a su sombra (comp. Prov.
30:15, 16; Isa. 5:14; Hab. 2:5). Cmo iban a consolarlo, cuando estaban obligados a encubrir su maldad
con el pecado de la mentira y la hipocresa, y cuando incluso Rubn, aunque a su lado, por el fracaso de
su plan, no tena el valor suficiente para revelar el crimen de su hermano?
Ver. 36. Pero Jos, mientras su padre se lamentaba, fue vendido por los madianitas a Potifar, el Jefe
de la guardia de Faran, para antes que nada, ser humillado, de acuerdo al maravilloso consejo de Dios,
y despus ser exaltado como gobernador de Egipto, ante quien se inclinaran sus hermanos, y como
salvador de la casa de Israel. El nombre Potifar (

) es una contraccin de Poti Fera (

41:50); la LXX traduce ambos o (vase 41:50). Pero segn Brugsch, Geschichte
Aegyptens, p. 248, el nombre egipicio slo poda ser pronunciado Puti-par (o far) i.e. el regalo del
aparecido mientras que puti-pera (o fera) era el regalo del sol (cf. el comentario de 41:45). La
palabra

( eunuco) es utilizada aqu, como en 1 de Sam. 8:15 y en la mayora de los pasajes del

Antiguo Testamento, como cortesano o chambeln, sin referirse al primer significado, por cuanto Potifar
estaba casado. Capitn de la guardia (

lit. capitn de los verdugos, los ejecutores),

comandante oficial de la guardia real, quien ejecutaba las sentencias capitales ordenadas por el rey;
como tambin era el caso de los caldeos (2 de Reyes 25:8).
Captulo 38. Casamiento e hijos de Jud. Su incesto con Tamar
El siguiente cuadro de la vida de Jud intenta destacar el origen de las tres familias principales de la
futura tribu principesca en Israel, y al mismo tiempo demostrar en qu peligro habran estado los hijos
de Jacob de olvidar la sagrada vocacin de su raza, por los casamientos con mujeres cananeas, y de
perecer en el pecado de Canan, si la misericordia de Dios no se hubiera interpuesto, y por medio de
guiar a Jos a Egipto, preparado el camino para la partida de toda la casa de Jacob a aquella tierra y de
ese modo, proteger la familia, cuando se converta en nacin, de la corrupta influencia de las normas y
costumbres de Canan. Siendo esta la intencin del relato, esto no es un episodio o una interpolacin,
sino una parte integral de la temprana historia de Israel, la cual se entreteje aqu con la historia de Jacob,
por los eventos subsiguientes ocurridos a causa de la venta de Jos.
Vers. 111. Poco despus de lo sucedido, despus de la venta de Jos, mientras an apacentaban los
rebaos de Jacob junto con sus hermanos (37:26), Jud se separ de ellos, y baj (de Hebrn, 37:4, o las
montaas) a Aduln, en las tierras bajas (Jos. 15:35), pudiendo ser localizado en Aidelmijah en la
Sefelda, a la vecindad de un hombre llamado Hira. l estableci (su tienda, 26:25) cerca de un hombre
de Aduln, en la cercana, lo suficiente como para tener una amistosa relacin con l.
Vers. 2s. Jud se cas ah con la hija de Sa, una cananea, y tuvo tres hijos con ella: Er ( ) , Onn,
y Sela. El nombre del lugar se menciona cuando nace el ltimo, Quezib o Aquezib (Jos. 15:44; Miq.
1:14), en la porcin surea de las tierras bajas de Jud, para que los descendientes de Sela conocieran el
lugar de nacimiento de su ancestro. Esto era innecesario en el caso de los otros, quienes murieron sin
hijos.
Vers. 6s. Cuando Er hubo crecido, de acuerdo a la costumbre antigua (comp. 21:21, 34:4) su padre le
dio una esposa llamada Tamar, probablemente una cananea, de parentesco desconocido. Pero a Er le

quit Yahv la vida muy pronto por causa de su maldad. Entonces Jud pidi a Onn, como el cuado,
que se casara con la viuda sin hijos de su fallecido hermano, y que le levantara simiente, una familia
para l. Pero como l saba que su primer hijo no sera el fundador de su propia familia, sino que
perpetuara la familia del fallecido y recibira su herencia, evit la concepcin cuando se cas
derramando el semen.

, destruido en el suelo (lit. dejar que caiga sobre la tierra), para no

dar descendencia a su hermano (se emplea

por slo aqu y Num. 20:21). Este acto no slo

traicion una necesidad de afecto por su hermano, combinado con una despreciable codicia por su
posesin y herencia, sino que tambin fue un pecado contra la institucin divina del matrimonio y su
objetivo, y por lo tanto fue castigado por Yahv con una muerte repentina. La costumbre del matrimonio
entre cuados (levirato), que se menciona aqu por primera vez y se halla en diferentes formas entre
hindes, persas y otras naciones de Asia y frica, no fue fundado sobre un mandato divino, sino sobre
una tradicin antigua, probablemente originada en Caldea. No obstante, esta no fue abolida por la ley
mosaica (Deut. 25:5ss.), sino slo restringida a no interferir con la santidad del matrimonio; y con esta
limitacin fue impuesta como un acto de afecto para construir la casa de su hermano, y para preservar su
nombre y familia (vase mi Bibl. Archologie, 108).
Ver. 11. La repentina muerte de sus dos hijos tan rpidamente despus de su matrimonio con Tamar
hizo dudar a Jud en darle el tercero tambin como esposo, pensando, probablemente, de acuerdo a una
supersticin que encontramos en Tobas 3:7ss., que o bien ella o el casamiento con ella, haba sido la
causa de la muerte de sus maridos. Por lo tanto l la envi a la casa de su padre, con la promesa de que
le dara a su hijo menor tan pronto como creciera; aunque nunca pens seriamente en hacerlo, porque
dijo (

, tena miedo que) no sea que muera l tambin como sus hermanos.

Vers. 1230. Pero cuando Tamar, despus de esperar mucho tiempo, vio que Sela haba crecido y no
le era dado como marido, determin tener hijos del mismo Jud, quien se haba convertido en viudo en
el entretanto; y su ir a Timnat a trasquilar las ovejas, le dio a ella una buena oportunidad para hacerlo. El
tiempo mencionado (

pasaron muchos das, pas un largo tiempo) no se refiere a la

declaracin que sigue, que la mujer de Jud muri, antes bien al pensamiento principal del versculo, el
ir de Jud a trasquilar las ovejas. La palabra

se consol, ces su luto. Timnat no es el pueblo a la

frontera de Dan y Jud entre Bet-Semes y Ecrn en la llanura (Jos. 15:10, 19:43), sino la Timnat sobre
las montaas de Jud (Jos. 15:57, comp. Rob., Pal. 2, p. 343, nota), como la expresin

[ suba] lo

demuestra (cf. Robinson, Pal. II, p. 599). El trasquilar las ovejas se haca con los pastores, y se mantena
con gran fiesta. Por lo tanto Jud llev consigo a su amigo Hira, un hecho sealado en el ver. 12 en
relacin con lo que sigue.
Vers. 13s. Tan pronto como Tamar oy que Jud iba a esta fiesta, se quit sus ropas de viuda, se
puso un velo, y se sent, disfrazada como una prostituta, por la entrada de Enaim, donde Jud pasara
con toda seguridad a su regreso de Timnat.

[ Enaim] sin duda era el mismo que [ Enamen]

de las tierras bajas de Jud (Jos. 15:34).

Vers. 15s. Cuando Jud la vio ah y la tuvo como una ramera, le hizo una oferta, y le dio su anillo de
sello con su cordn ( ) con el cual se lo colgaba del cuello, y su bculo como promesa del carnero
que le ofreci. Ambos eran objetos de valor, y eran considerados como ornamentos en el Oriente, como

Herodoto (1:195) ha demostrado con respecto a los babilonios (vase mi Bibl. Archologie II, p. 48).
Entoces se acost con ella, y ella qued embarazada de l.
Vers. 19s. Despus que esto hubo ocurrido, Tamar se quit el velo, se puso el vestido de viuda
nuevamente, y volvi a casa. Cuando Jud, por lo tanto, envi el carnero con su amigo Hira a la
supuesta ramera con el propsito de cumplir su promesa, este no pudo hallarla, y se le dijo, al preguntar
a los habitantes de Enaim, que all no haba

. : lit. la consagrada, la hierodule, una

mujer sagrada para Astoret, diosa de los cananeos, la deificacin del principio generativo y productivo
de la naturaleza; alguien que serva a esta diosa por la prostitucin (vase Deut. 23:18). Indudablemente,
esto se consideraba como la ms respetable designacin para las prostitutas pblicas en Canan.
Vers. 22, 23. Cuando su amigo regres con el cabrito y report su falta de xito, Jud resolvi dejar
sus prendas con la mujer, para no exponerse al ridculo de la gente con ms investigaciones, ya que l
haba hecho su parte para guardar su promesa.

Tmeselo para s (el sello y el bculo),

para que no seamos menospreciados (objeto de ridculo). Las prendas eran incuestionablemente de
ms valor que un cabrito.
Vers. 2426. Aproximadamente tres meses despus (la palabra
prefijo

prob. por

con el

Jud fue informado que Tamar haba, ejercido la prostitucin y que estaba ( )

embarazada. l inmediatamente orden, en virtud de su autoridad como cabeza de la tribu, que deba ser
quemada. Tamar era considerada como la mujer desposada con Sela, y deba ser castigada como novia
convicta de no guardar su castidad. Pero la ley mosaica mandaba apedrear en los casos de aquellos que
estaban comprometidos y quebrantaban su promesa, o a las mujeres recin casadas que se hallaban
deshonradas (Deut. 22:20, 21, 23, 24); y esto suceda slo en el caso la prostitucin de la hija de un
sacerdote, o en la relacin carnal con una madre o una hija, que se mandaba el castigo de ser quemada
(Lev. 21:9 y 20:14). La sentencia de Jud, por lo tanto, fue ms dura que la ley subsiguiente; no se puede
determinar si se rega de acuerdo a la costumbre patriarcal, o sobre otras bases. Cuando Tamar fue
llevada fuera, envi a Jud las cosas que haba guardado como promesa, con este mensaje: Del varn
cuyas son estas cosas, estoy encinta. mira ahora ( ) de quin son estas cosas, el sello, el
cordn y el bculo. Jud reconoci las cosas como suyas, y fue obligado a confesar: Ms justa es ella
que yo, por cuanto (que esto me pueda suceder a m, y que pueda resultar de ese modo; sobre

vase el cap. 18:5) no la he dado a Sela mi hijo. Al pasar sentencia sobre Tamar, Jud se haba
condenado a s mismo. Su pecado, sin embargo, no consisti meramente en haber dado rienda suelta a su
lujuria acostndose con una supuesta prostituta de Canan, sino an ms en el hecho, de que al romper
su promesa de darle a su hijo Sela como marido, haba provocado que su nuera practicara este engao
sobre l, slo porque l la culp en su corazn por la temprana y repentina muerte de sus hijos mayores,
cuando la causa real que haba afligido tanto su corazn fue la maldad de sus mismos hijos. La razn
principal de todo esto se hallaba en su propio matrimonio con una cananea en violacin del llamado
patriarcal. E incluso aunque los hijos de Jacob no hubieran tenido prohibido, de manera incondicional, el
casarse con las hijas de los cananeos, el casamiento de Jud haba producido tales frutos en sus hijos Er
y Onn, que Yahv el Dios del pacto se vio obligado a rechazar. Pero si Jud, en lugar de reconocer la
mano del Seor en la repentina muerte de sus hijos, traz la causa a Tamar, y determin mantenerla
como una viuda sin hijos por el resto de su vida, no slo en oposicin a las costumbres tradicionales,
sino tambin en oposicin a la voluntad de Dios como se expresa en sus promesas de un numeroso
incremento de la simiente de Abraham, Isaac y Jacob; Tamar no haba actuado correctamente en la

estratagema con la que frustr su plan, y buscar tener un hijo del mismo Jud, de cuya simiente l
mismo la estaba privando injustamente, auque su acto pueda ser menos criminal que el de Jud. Porque
se hace evidente por todo el relato, que ella no fue llevada a su pecado por lujuria, sino por el innato
deseo de tener hijos ( ,
Theodoreto); y por esa razn ella estaba ms en su derecho que Jud. Jud mismo, sin embargo, no slo
vio su culpa, sino que la confes; y demostr ambas cosas con su confesin, y tambin por el hecho de
que ya no tuvo ms relaciones sexuales con Tamar, una honesta lucha para conquistar las lujurias de la
carne, y guardarse del pecado en el que haba cado. Y porque se humill de ese modo, Dios le dio
gracia, no slo lo exalt a ser el principal de la casa de Israel, sino que bendijo a los hijos que fueron
engendrados en pecado.
Vers. 2730. Tamar dio a luz gemelos; y ocurri un suceso a la hora del parto que se presenta a
menudo cuando los nios yacen en una posicin anormal, y siempre impide el alumbramiento, el cual
fue considerado tan significativo en este caso (cf. Trusen, Die Sitten, Gebruche und Krankheiten der
alten Hebrer, 1853, p. 106) que los nombres de los nios se basaron en el suceso. Al dar a luz
sac la mano el uno, una mano sali ( como en Job 37:10, Prov. 13:10), a la cual at la partera un
hilo de grana ( por

ver comentario de Ex. 25:6), para marcarlo como primer

nacido.
Ver. 29. Pero volviendo l (el nio) a meter la mano ( por

como en 40:10,

cf. Ges. Lehrgeb. der hebrischen Sprache, p. 793) he aqu sali su hermano; y ella dijo: Qu brecha
te has abierto! Es decir: t llevas la culpa de la brecha.

no significa rupturam perinoei, sino

atravesar presionando hacia delante. De ah recibi el nombre de Fares (rotura o brecha). Entonces vino
al mundo el del hilo escarlata, y fue nombrado Zara ( , salida, surgir), porque busc aparecer
primero, cuando en realidad Fares fue el primer nacido, e incluso es situado antes de Zara en las listas de
46:12 y Num. 26:20. Fares fue el ancestro del jefe de tribu Nasn (Num. 2:3), y tambin del rey David
(Rut 4:18s.; 1 de Crn. 2:5s.). Por lo tanto, a travs de l Tamar tiene un sitio como una de las antepasadas en la genealoga de Jesucristo.
Captulo 39. Jos en la casa de Potifar y en prisin
Versculos 118. En la casa de Potifar
Potifar lo haba comprado de los ismaelitas, como se repite en el ver. 1 con el propsito de reasumir
el hilo de la narracin; y Yahv estaba con l, as que prosper en la casa de su seor egipcio.

: un hombre que tiene prosperidad, a quien Dios trae prosperidad a todo lo que hace. Cuando
Potifar percibi esto, Jos hall gracia en sus ojos, y lleg a ser su siervo () , en quien puso toda
su casa ( lo hizo el mayordomo de todos los asuntos de su casa), y a quien confi toda su
propiedad ( ver. 4 =

vers. 5, 6). Esta confianza en Jos aument cuando vio

como la bendicin de Yahv (el Dios de Jos) estaba sobre todo lo que tena en su casa y en el campo;

de modo que ahora dej todo lo que tena en mano de Jos, y con l no se preocupaba

( con o

cerca de l) de cosa alguna sino del pan que coma.

Vers. 6bs. Jos era de hermoso semblante y bella presencia; y la esposa de Potifar puso sus ojos
sobre el joven, y trat de persuadirlo a que se acostara con ella. Pero Jos resisti la propuesta adultera,
haciendo referencia a la confianza sin lmite que su seor le haba depositado. l (Potifar) no era mayor
que l en esa casa, y le haba dado todo a excepcin de su mujer, porque ella era su esposa. Cmo
podra abusar esa confianza, haciendo tan gran maldad y pecar contra Dios!
Vers. 10s. Pero despus de haber repetido sus tentaciones da tras da sin xito, aconteci que entr
l un da (se utiliza

por lo ms usual ( cap. 1:20), lit. alrededor de este da, el da

en la mente del escritor, cuando lo que va ser narrado ocurri) en casa para hacer su oficio, y no haba
nadie de los de casa all. Y ella lo asi por su ropa dicindole duerme conmigo, pero l dej la ropa
en su mano y huy de la casa.
Vers. 1318. Cuando este atrevido asalto a la castidad de Jos hubo fracasado, por su fidelidad y
temor a Dios, la adltera mujer invirti todo el asunto, y lo acus de atacar su modestia, para vengarse
de l y apartar la sospecha de ella. Llam a los siervos de su casa y dijo: Mirad, l (su marido a quien
ella no considero digno de nombrar) nos ha trado un hebreo (no precisamente lo ms agradable para los
odos de los egipcios, cf. 43:32) para que hiciese burla de nosotros ( , nosotros, la esposa y los
siervos, especialmente la porcin femenina) vino l a m para dormir conmigo, y yo di grandes voces y
viendo que yo alzaba la voz y gritaba, dej junto a m su ropa. Ella dijo

a mi lado, no

en mi mano, como si eso demostrara la realidad de los hechos. Entonces ella dej la ropa a su lado
hasta el regreso del seor de Jos, a quien repiti su historia.
Versculos 1923. Jos en prisin
Potifar se enfureci por lo que oy, y puso a Jos en la prisin donde ( por
como 35:13) eran confinados los prisioneros del rey (prisioneros del estado).
encierro, proviene de

40:3

lit. la casa de

, rodear o encerrar (, LXX); la prisin del estado rodeada por una

muralla. Este castigo era muy moderado. Porque de acuerdo a Diod. Sic. (1, 78) las leyes de los egipcios
eran [leyes duras en cuanto a (los delitos referentes a) las mujeres]. Un
intento de adulterio deba ser castigado con 1.000 azotes, y la violacin de una mujer libre era an ms
severa. Es posible que Potifar no haya estado completamente convencido de la castidad de su esposa, y
por tanto no dio credibilidad sin lmite a lo que dijo. Pero incluso en ese caso fue la misericordia del fiel
Dios del pacto, quien ahora como antes (37:02ss.) rescat la vida de Jos.
Vers. 2123. En misma crcel estaba Yahv con Jos, procurndole favor ante los ojos del jefe de la
prisin, de tal modo que le encomend todos los presos a su cuidado, dejando todo lo que tenan que
hacer, que se hiciera por medio de l, y sin preocuparse por nada que estuviera en su mano, porque lo
que l haca, Yahv lo prosperaba.

[ El carcelero] era el gobernador de la prisin, o

superintendente de los carceleros, y estaba bajo Potifar, el capitn de la guardia y jefe de los
guardaespaldas (cap. 37:36).

Captulo 40. Los sueos de los prisioneros y la interpretacin de Jos

Vers. 18. El jefe de los coperos ( , segn la definicin exacta de ver. 2
jefe de los panaderos ( ver. 1 =

) y el

ver. 2) haban delinquido contra el rey de Egipto, y

fueron aprisionados en la casa del capitn de la guardia, en la crcel donde Jos estaba preso; la
prisin del estado, de acuerdo a las costumbres Orientales, formando parte del mismo edificio de la casa
donde moraba el jefe de los guardaespaldas. Por causa de la alta posicin de estos dos prisioneros,
Potifar los dej a cargo de Jos, no para que los cuidara; porque

no significa designar como

guardia, sino situar al lado de una persona.

Ver. 5. Despus de un tiempo ( das, ver. 4, como en 4:3), y en la misma noche, los dos
prisioneros tuvieron un sueo peculiar, cada uno con su propio significado. Cada uno tuvo un sueo
correspondiente a una interpretacin que se le aplicaba de modo particular. Por causa de estos sueos,
los cuales parecan tener algo relacionado con su destino, y, como el caso lo demostr, fueron
verdaderos presagios de l. Jos los hall tristes ( ) a la maana siguiente, y les pregunt la razn
por la que sus rostros reflejaban ansiedad o desmejora.
Ver. 8. Al responder que haban tenido un sueo, y que no haba nadie que lo interpretase, Jos les
record antes de nada que las interpretaciones son de Dios, vienen de Dios, son su don; al mismo tiempo
les rog que le contaran sus sueos, indudablemente consciente de que l estaba dotado de ese divino
don.
Vers. 915. El copero dio este relato: yo soaba que vea una vid delante de m, y en la vid tres
sarmientos; y ella como que brotaba, y arrojaba su flor ( proviene de hapax legomenon = ,
o de

con la reduccin del sufijo femenino en la tercera persona segn Ewald, 257d), viniendo a

madurar sus racimos de uvas (cf. Ewald, 281a). Y que la copa de Faran estaba en mi mano, y tomaba
yo las uvas y las exprima en la copa de Faran y daba la copa en la mano de Faran. En este sueo el
oficio y responsabilidad del copero real fueron representados de un modo inequvoco, aunque los
detalles particulares no deben forzarse hasta el punto de llevar a la conclusin de que el rey del antiguo
Egipto slo beba el jugo fresco de la uva, y no el vino fermentado tambin. El cultivo de la via, y el
hacer y beber vino, entre los Egipcios, est establecido ms all de toda duda por testimonios antiguos y
sus monumentos ms tempranos, sin tomar en cuenta la declaracin de Herodoto (2,77) por el contrario
(vase Hengstenberg, Die Bcher Moses und gypten, pp. 13ss.).
Vers. 12s. Entonces Jos dio esta interpretacin: las tres ramas eran tres das, en los cuales Faran lo
restaurara a su puesto nuevamente (

levantar su cabeza, alzarlo de su degradacin,

enviar y sacarlo de la prisin, 2 de Reyes 25:27). Y aadi esta peticin (ver. 14): Acurdate, pues, de
m cuando tengas ese bien, y te ruego que uses conmigo de misericordia, y hagas mencin de m a
Faran, y me saques de esta casa. Porque fui hurtado (llevado secretamente y por la fuerza; yo no hu
de la justicia por algn crimen) de la tierra de los hebreos (la tierra donde viven los ;) y tampoco
he hecho aqu por qu me pusiesen en la crcel. La celda, aplicada a la prisin como un miserable
agujero, porque a menudo los pozos eran utilizados como prisiones.

Vers. 1619. Animado por esta favorable interpretacin, el jefe de los panaderos tambin relat su
sueo: Tambin yo so que vea tres canastillos blancos sobre mi cabeza. En el canastillo ms alto
haba de toda clase de manjares de pastelera para Faran; y las aves las coman del canastillo de
sobre mi cabeza. En este sueo, el llevar la canasta sobre la cabeza es totalmente egipcio; porque, de
acuerdo a Herod. 2, 35, los hombres de Egipto llevan las cargas sobre la cabeza, las mujeres sobre los
hombros. Y, de acuerdo a los monumentos, la variedad de pastelera era muy extensa (comp. Hengst.,
op.cit., p. 25). En las palabras introductorias,
[ tambin yo], el panadero seala el parecido entre
su sueo y el del copero. El parecido no se confinaba a la igualdad de los nmeros, tres canastas de pan
blanco, y tres ramas de la via, sino que tambin se apreciaba en el hecho de que el trabajo de este
oficial en la corte fue representado en el sueo. Pero en lugar de tomar Faran el pan de su mano, las
aves del cielo se lo coman de la cesta de sobre su cabeza. Y Jos le dio esta interpretacin: Los tres
canastillos tres das son. Al cabo de tres das quitar Faran tu cabeza de sobre ti (
[levantar tu cabeza], como en el ver. 13, pero con

fuera de ti, te degollar), y te har colgar

en un tronco de madera (el cuerpo despus de la ejecucin; vase Deut. 21:22, 23), y las aves comern
tu carne de sobre ti. A pesar de cun simple y relacionada parezca la interpretacin de ambos sueos,
el exacto parecido con el cumplimiento de estas fue un milagro dado por Dios, y demostr que como los
sueos se originaron por instigacin de Dios, la interpretacin tambin fue inspiracin suya.
Vers. 2023. Las interpretaciones de Jos se cumplieron tres das despus, cuando el rey cumpli
aos.

el da de nacimiento, el infinitivo Hofal (Ewald, 131c) est construido como un

pasivo con el objeto acusativo, obj., como en 4:18, etc. Faran dio una fiesta a sus siervos, y levant la
cabeza de ambos prisioneros, pero en muy diferente manera. El copero fue perdonado, y reinstalado en
su oficio; el panadero, por otro lado, fue ejecutado.
Vers. 23. Pero el primero se olvid de Jos en su prosperidad, y no hizo nada para procurar su
liberacin.
Captulo 41. Sueos del faran y la exaltacin de Jos
Versculos 136. Sueos del faran y su interpretacin
Dos aos despus ( acusativo en das, como en el cap. 29:15) Faran tuvo un sueo. Estando
junto al Nilo vio siete vacas gordas ascender del Nilo y pacan en el prado ( una palabra egipcia); y
detrs de ellas, otras siete vacas, feas (de acuerdo al ver. 19, extremadamente feas), flacas (
delgadas en carne, para lo cual hallamos en el ver. 19

cado, y secas de carne,

sin carne), y se pararon junto a las vacas hermosas a la orilla del Nilo y las devoraron, sin parecer que se
las haban comido. Entonces despert, pero se durmi nuevamente y tuvo un segundo sueo similar:
siete espigas gordas (ver. 22, llenas) y hermosas crecan de una sola caa, y fueron devoradas por las
siete espigas (ver. 23 y marchitas) menudas y abatidas por el viento del este ( el viento del
sureste, del desierto de Arabia).
Ver. 7. Y despert Faran y he aqu que era sueo. El sueo pareca tan real, que fue slo cuando
despert que percibi que se trataba de un sueo.

Ver. 8. Estando preocupado por el doble sueo, Faran envi a la maana siguiente por todos los
escribas y sabios de Egipto para que lo interpretaran.

, proviene de un estilete, son los

hombres de la clase sacerdotal, quienes se ocupaban de las ciencias sagradas de los

egipcios, los escritos jeroglficos, astrologa, las interpretaciones de los sueos, el predecir de los
eventos, magia, conjuros, y eran considerados como los poseedores de artes secretas (vase Ex. 7:11) y
los hombres sabios de la nacin. Pero nadie poda interpretarlo, aunque la clave para la interpretacin
deba hallarse en los smbolos religiosos de Egipto. Porque la vaca era el smbolo de Isis, la diosa que
sustenta todo (v. Plut., De Isid., presentado por Bhr, Herodoto II, p. 41); y el Nilo, por su cauce, era la
fuente de la fertilidad de la tierra (cf. Potter, Clemens Alexandrinus, Stromateis V, p. 671). Pero a pesar
de que la explicacin del surgimiento de las vacas gordas y flacas del Nilo parece ser muy simple, es el
destino de la sabidura de este mundo, que debe mantenerse en silencio en estas cosas. Porque pertenece
al gobierno de Dios cerrar los labios de los elocuentes, y quitar el entendimiento de los sabios (Job 12:20
Baumgarten).
Vers. 9s. En este dilema, el jefe de los coperos pens en Jos; y recordando su ofensa contra el rey
(40:1), y su ingratitud con Jos (40:23), relat al rey como Jos haba explicado sus sueos a l y al jefe
de los panaderos en la prisin, y cmo se haba hecho realidad la interpretacin.
Vers. 14s. Faran envi inmediatamente por Jos. Tan pronto como era posible, fue sacado de la
prisin; y despus de afeitarse la cabeza y la barba, y cambiarse de ropas, como la costumbre egipcia lo
requera (vase Hengstenberg, Die Bcher Moses und Aegypten, p. 28), fue al rey. Al decirle el rey: he
odo decir de ti () , que oyes sueos para interpretarlos, que slo necesitas escuchar un sueo, y al
momento das su interpretacin, Jos respondi, No est en m ( , lit. no tanto en m, este poder
no es mo, vase 14:24), Dios ser el que d respuesta propicia a Faran, lo que ayudara a Faran;
del mismo modo que en el cap. 40:8 donde haba dirigido a los prisioneros a Dios y no a s mismo.
Entonces Faran relat su sueo doble (vers. 1724), y Jos dio la interpretacin (vers. 2532): El
sueo de Faran es uno mismo; Dios ha mostrado a Faran lo que va a hacer. Las siete vacas y las
siete espigas de maz eran siete aos, las gordas, aos muy frtiles de sobreabundancia; las flacas, aos
de hambre; las segundas seguiran a las primeras sobre toda la tierra de Egipto, de modo que los aos de
hambruna no dejaran rastro de los siete aos de abundancia; y el suceder el sueo a Faran dos veces
(en lo concerniente a este hecho, esto significa), significa que la cosa es firme de parte de Dios, y que
Dios se apresura a hacerla. En la confianza de esta interpretacin que abarcaba catorce aos, la vista
del vidente divinamente iluminado fue claramente manifiesta, y no poda dejar de causar una impresin
en el rey, cuando se contrasta con la perplejidad de los agoreros y sabios egipcios. Jos sigui su
interpretacin con el consejo (vers. 3336), que deba proveerse ( ) ahora Faran de un varn
prudente y sabio, y pngalo ( ) sobre la tierra de Egipto; y quinte ( ) la tierra en los aos de
sobreabundancia, la quinta parte de la cosecha, por medio de gobernadores, y guarde el trigo en
graneros, o bodegas de comida () , en las ciudades bajo la mano de Faran, bajo autoridad y
direccin real, como comida del pueblo para los siete aos de hambre, para que este no perezca de
hambre. En el caso de la abundancia en Egipto, esta decisin no tuvo consecuencias en el pueblo, ya que
era lo mejor para el mismo, ver el comentario de 47:24.
Versculos 3757. Promocin de Jos

Este consejo agrad a Faran y todos sus siervos, de modo que les dijo: Acaso hallaremos a otro
hombre como ste, en quien est el espritu de Dios?

[El espritu de Elohim]; el espritu

de introspeccin y sabidura sobrenatural. Entonces puso a Jos sobre toda su casa, y sobre todo Egipto;
en otras palabras, lo eligi como su gran visir, dicindole: pues que Dios te ha hecho saber todo esto,
no hay entendido ni sabio como t.

, T estars sobre mi casa, y segn tu boca (mandato,

cap. 45:21) se someter todo mi pueblo. La palabra

porque

no significa besar (Rabb., Ges., Kn., etc.),

no es hebreo, y besar la boca no era un acto acostumbrado de homenaje, sino para

disponer, ordenarse uno mismo (ordine disposuit). Solamente en el trono (cf. Ges., 118,3) ser yo
mayor que t.
Vers. 42s. Como una instalacin en este puesto de honor, el rey le extendi su anillo de sellar
() , el sello que llevaba el gran visir o primer ministro, para dar autoridad a los edictos reales
(Ester 3:10), lo visti con ropa de lino finsimo ( , tela de muselina o algodn blanco), y puso un
collar de oro en su cuello, el cual se utilizaba en Egipto como marca de distincin, como los
monumentos egipcios lo demuestran (Hgst., op.cit., pp. 29s.).
Ver. 43 Entonces lo hizo subir en su segundo carro, el carro que segua inmediatamente al carro del
rey; es decir, l dirigi una solemne procesin por toda la ciudad, en la cual (los heraldos) gritaban ante
l

( inclnense), una palabra egipcia que ha sido sealada por los masoretas de acuerdo al Hifil o

Afel de . En copto esto es abork, projicere, con los signos del imperativo y la segunda persona (cf.
Benfey, ber das Verhltnis der ygyptischen Sprache, pp. 302s., segn Brugsch, Geschichte, p. 247
abrek doblad las rodillas en lengua semtica, una palabra que se ha mantenido en el diccionario
jeroglfico). Y as lo puso sobre todo Egipto. Inf. Absol. Como una continuacin del verbo definido
(vase Ex. 8:11; Lev. 25:14, etc. Cf. Ges., 131,4a).
Ver. 44. Le dijo, yo soy Faran; y sin ti ninguno alzar su mano ni su pie sobre toda la tierra de
Egipto; Yo soy el rey verdadero, y t, el que me sigue, gobernars sobre todo mi pueblo.
Ver. 45. Pero para que Jos fuera perfectamente naturalizado, el rey le dio un nombre egipcio,
Zafnat-panea y a Asnat, la hija del sacerdote Potifera como mujer. El nombre

, una forma

adaptada al hebreo, de (LXX); de acuerdo a un comentario griego,

salvator mundi (Jernimo), corresponde al copto P-sote-m-ph-eneh (P el artculo, sote, salvacin, m
el signo del genitivo, ph el artculo, y eneh el mundo) (lit. aetas, seculum); o quiz ms correctamente,
de acuerdo a Rosellini y ms recientes egiptlogos, al copto P-sont-emph-aneh, sustentator vitae,
soporte o sustentador de vida, con referencia al llamado que Dios le encomend. Asenat,
(LXX), posiblemente se relacione con el nombre Neith, segn Brugsch se basa en Sant o Snat, nombre
femenino comn en el reino antiguo y medio.

[Potifera], (LXX sigue el copto), ille

quis solis est, consagrado al sol ( con el artculo significa el sol en Menftico, vase el comentario de
37:36). On era el nombre popular para Heliopolis (, LXX), egipcio An o Anu, llamado
tambin Anu-mhit, es decir An del norte para diferenciarlo de Helipolis o Hermonthis en el alto
Egipto (copto ), que de acuerdo a Cirilo de Alejandra, ad Oseam 5:8 significa el sol; en tanto que el

nombre sobre los monumentos era ta-Ra o pa-Ra, casa del sol o Es-ra o Nesta, trono o sede del sol
(Brugsch, Geographische Inschriften altgyptischer Denkmler I, p. 254). Desde tiempo muy antiguo
haba un clebre templo del sol aqu, con un sacerdocio estudiado, el cual ostentaba el primer lugar entre
los colegas sacerdotes de Egipto (Herod. 2,3; Hengst., pp. 32ss.). El ascenso de Jos, desde la posicin
de esclavo hebreo, metido en la crcel, hasta el puesto de honor ms alto en el reino egipcio, es
perfectamente concebible, por un lado, por la gran importancia dada en los tiempos antiguos a la
interpretacin de sueos y a toda la ciencia oculta, especialmente entre los egipcios, y por otro lado, por
la desptica forma de gobernar en el Oriente112; pero el milagroso poder de Dios debe verse en el hecho
de que Dios dot a Jos con el infalible don de la interpretacin, y de ese modo orden las circunstancias
de que este don abriera el camino para que l ocupara la posicin en que se convirti el preservador, no
slo de Egipto, sino tambin de su propia familia. Y la misma mano de Dios, por la cual haba sido
exaltado tanto despus de una profunda degradacin, lo preserv en su elevado puesto de honor de
hundirse en el paganismo de Egipto; aunque, con su alianza con la hija del sacerdote del sol, la casta
ms distinguida en la tierra, haba entrado en las asociaciones nacionales y costumbres de la tierra de lo
cual no se puede concluir, tal como lo hizo Khler, Biblische Geschichte I, p. 155, nota 1, que Jos fue
obligado a rendir culto a los dioses egipcios.
Ver. 46: Jos tena treinta aos cuando se present ante Faran, y sali de su presencia y recorri
toda la tierra de Egipto, cuando hubo tomado posesin de su oficio; consecuentemente haba estado en
Egipto 13 aos como esclavo, y por lo menos tres aos en prisin.
Vers. 47ss. Durante los siete aos de sobreabundancia la tierra produjo

, a manos llenas o

montones; y Jos reuni todo el alimento de estos aos (la quinta parte del producto, el que era
recaudado) en ciudades y guard alimento en las ciudades, poniendo en cada ciudad el alimento del
campo de sus alrededores; construy graneros en las ciudades, en los cuales almacenaba el alimento de
los campos circundantes. De este modo reuni tanto grano como la arena del mar, hasta que no se
pudo contar o calcular el nmero de barriles, que los monumentos demuestran haber sido el modo usual
adoptado (vase Hengstenberg, p. 32).
Vers. 5052. Durante los aos fructferos nacieron dos hijos a Jos ( , como en 35:26 slo con
Kames fuera de la pausa). Al primero lo nombr

[ Manases], el que hace olvidar; porque dijo:

Dios me hizo olvidar todo mi trabajo, y toda la casa de mi padre (se emplea

un Aram. Piel, por

por su parecido en el sonido con , cf. Ges., 52,2.1). Haec pia est, ac sancta gratiarum
actio, quod Deus oblivisci eum fecit prstinas omnes aerumnas: sed nullus honor tanti esse debuit, ut
desiderium et memoriam paternae domus ex animo deponeret [sta es una piadosa y santa accin de
gracias, porque Dios le hizo olvidar todas las penas pasadas: pero ningn honor debi ser de tal valor
que quitara de su espritu el deseo y la memoria de su casa paterna (Calvino)]. Pero la verdadera
respuesta a la pregunta, si era correcto jactarse por haber olvidado padre y madre, es dada por Lutero:
Veo que Dios quitar la confianza que he depositado en mi padre; porque es un Dios celoso, y no
permitir al corazn tener alguna otra base en que confiar, sino slo en l. Esto tambin responde a la
objecin levantada por Theodoret, porque no inform Jos a su padre de su vida y ascenso, sino que dej
pasar tantos aos, hasta que fue llevado a hacerlo al final como consecuencia de la llegada de sus
hermanos. La razn de este olvido y silencio slo puede hallarse en el hecho de que a travs de la
maravillosa alteracin de su condicin, se dio cuenta que fue llevado a Egipto de acuerdo al consejo de
Dios, y que fue redimido por Dios de la esclavitud y la prisin, y haba sido exaltado por l para ser

seor de Egipto; as que, sabiendo que estaba en la mano de Dios, la firmeza de su fe le llev a renunciar
a toda voluntad que interfiriera con los propsitos de Dios, los cuales apuntaban hacia una meta ms
amplia y ms gloriosa (Baumgarten, Delitzsch).
Ver. 52. Al segundo hijo lo nombr

[Efran], fertilidad doble; porque Dios me hizo

fructificar en la tierra de mi afliccin. Incluso despus de su exaltacin Egipto segua siendo la tierra
de su afliccin, de modo que en esta palabra podemos hallar un rasgo del deseo de la tierra prometida.
Vers. 5357. Cuando comenzaron los aos de escasez, al final de los aos de abundancia, el hambre
se extendi sobre (las vecindades) todas la tierras; slo en Egipto haba pan. Conforme la hambruna
aumentaba en la tierra, y el pueblo peda pan a Faran, l los dirigi a Jos, quien abri todo granero
donde haba (pan), todos los graneros y vendi grano ( , denominativo, proviene de , traficar
con grano, comprar y vender grano) a los egipcios, y (como aade el escritor, con vistas a lo que sigue) a
todo el mundo (
, ver. 57), que iban all a comprar grano, porque por toda la tierra haba
crecido el hambre.
Captulo 42. Primer viaje a Egipto por los hermanos de Jos, sin Benjamn
Vers. 16. Con las palabras Por qu os estis mirando? en tan indecisa e incapacitada manera,
Jacob exhort a sus hijos para que trajeran grano de Egipto, y preservar su familia de morir de hambre.
Se fueron los diez hermanos de Jos, pues su anciano padre no permitira ir con ellos a su hijo menor
Benjamn, por temor a que le aconteciese alguna calamidad (

como en 38:11 y =

44:29 como en el ver. 38 y 49:1); y vinieron entre los que venan, entre otros que venan por la misma
necesidad, y se inclinaron ante Jos con sus rostros en tierra. Porque l era el seor de la tierra, y tena
el control supremo de la venta del grano, de modo que ellos estaban obligados a pedrselo a l.

parece haber sido el ttulo establecido que los semitas dieron a Jos como gobernador de Egipto; y de
aqu surgi la leyenda de el primer rey de los Hicsos (Josefo, contra Apionem 1. 14). Los nicos
otros pasajes en que aparece la palabra en el Antiguo Testamento estn en escritos de la cautividad o en
fechas an ms tardas, y all se toma de los caldeos; esta pertenece, no obstante, no meramente al
arameo, sino tambin al rabe, del cual fue introducida al pasaje que ahora tratamos.
Vers. 717. Jos reconoci a sus hermanos al momento, pero ellos no podan reconocer a un
hermano que no haban visto por 20 aos, y quien, adems, no slo se haba acoplado completamente al
estilo egipcio, sino que se haba convertido en gran seor. Y l actu como extrao ( ) con ellos,
hablando duramente, y preguntndoles de dnde haban venido. En el ver. 7, de acuerdo a estilo de
narracin verdaderamente semita, tenemos una condensacin de lo que est relatado ms
circunstancialmente en los vers. 817.
Vers. 9ss. Como el ver a sus hermanos inclinndose ante l con la ms profunda reverencia record a
Jos sus sueos de las espigas y estrellas, que haban aumentado tanto el odio de sus hermanos hacia l,
al punto de proponer matarlo, y realmente venderlo, les dijo: espas sois; por ver lo descubierto del
pas (las partes no fortificadas del reino que seran fcilmente penetradas por un ladrn) habis venido,
y persisti con esta acusacin a pesar de su respuesta: No seor nuestro, sino ( vase Ges., 155,1b)
que tus siervos han venido a comprar alimentos. Todos nosotros somos hijos de un varn ( por

slo en Ex. 16:7, 8; Num. 22:32; 2 de Sam. 17:12; Lam. 3:42); somos hombres honrados

( ;) tus siervos nunca fueron espas. Cum exploratio sit delictum capitale, non est verisimile; quod
pater tot filios uno tempore vitae periculo expositurus sit [Al ser el espionaje un delito capital, no es
verosmil que el padre pusiera en peligro de la vida a todos sus hijos a la vez] (J. Gerhard). Pero como
su aseveracin no caus ninguna impresin en el seor egipcio, ellos le hablaron con ms particularidad
de su familia (vers. 13ss.): Tus siervos somos doce hermanos, hijos de un varn en la tierra de
Canan; y he aqu el menor est hoy con nuestro padre, y otro ya no es ( como en el cap. 5:24).
Jos entonces respondi: Eso es ( neutro, como 20:16) lo que os he dicho, afirmando que sois
espas. En esto seris probados: Vive Faran ( , como 14:23), que no saldris de aqu, sino cuando
vuestro hermano menor viniere aqu. Enviad a uno de vosotros y traiga a vuestro hermano, y vosotros
quedad presos, y vuestras palabras sern probadas, si hay verdad en vosotros; y si no, vive Faran (
cf. Ewald, 330) que sois espas. Entonces los pus bajo custodia por tres das ( , recluir en
prisin, igual que Isa. 24:22). Jos quera probar la veracidad de su aseveracin con la venida de su
hermano, no porque l haya credo posible que no viviera con ellos, y que ellos lo hubieran vendido
como lo hicieron con l (Kn.) sino porque quera descubrir sus sentimientos para con Benjamn, y ver
que afecto tenan por ese hijo de Raquel, quien haba tomado el lugar de Jos como el favorito de su
Padre. Y con su duro modo de dirigirse a ellos, Jos no tena intencin de administrar a sus hermanos
un justo castigo por su maldad con l, sino que quera probar por completo los sentimientos de sus
corazones, si sentan que merecan castigo de Dios por el pecado que haban cometido; y cmo se
sentan con respecto a su anciano padre y su hermano menor. Incluso en el hecho de que no envi
directamente a uno por Benjamn, y meramente detiene al resto, sino que puso a los diez en la prisin, y
despus moder su amenaza (vers. 18ss.), no haba indecisin en como deba comportarse con ellos. No
vacilaba entre pensamientos de odio y venganza por un lado, y amor perdonador y docilidad por el otro;
sino que esperaba hacer sentir a sus hermanos la honestidad de sus palabras al aprisionarlos, y darles
tiempo para reflexionar, como la seca frase

[no es ms] con la que hicieron referencia a la

desaparicin de Jos fue prueba suficiente de que no se haban arrepentido realmente de su hecho.
Vers. 1825. En tercer da Jos modific su severidad. Haced esto y vivid, entonces viviris (cf.
Ges., 130,2) Yo temo a Dios. Uno debe permanecer en prisin, y vosotros id y llevad el alimento
para el hambre de vuestra casa, y traigan a su hermano para que sus palabras sean verificadas, y no
mueran, que no sufran la muerte que merecen los espas. Para no presentar una apariencia de caprichoso,
dspota y tirano por una gran severidad, y que sus hermanos no lo tomarn por obstinado, Jos declar
temer a Dios como la razn para su nueva decisin. Por el temor a Dios, l, el seor de Egipto, no
castigara o matara a estos extranjeros por mera sospecha, sino que los juzgara justamente. Qu
diferente haban actuado ellos con su hermano! El gobernador de todo Egipto tuvo compasin por sus
familias que estaban sufriendo de hambre en Canan; pero ellos haban intentado dejar a su hermano en
el pozo para que muriera de hambre. Estos y similares pensamientos difcilmente podran dejar de pasar
involuntariamente por sus mentes ante las palabras de Jos, para llevarlos a un reconocimiento penitente
de su pecado e injusticia. La nocin de que Jos alter su primera intencin slo por su muy afligido
padre, parece improbable, por la simple razn de que slo podra haber mencionado la amenaza de que
los mantendra a todos en prisin hasta que uno de ellos hubiese ido y trado a Benjamn, con el

propsito de dar mayor fuerza a su acusacin, de que eran espas. Pero como no estaba haciendo esta
acusacin en serio, no pudo, ni por un momento, haber pensado en cumplir con la amenaza.
Ver. 20 Y ellos lo hicieron as; en estas palabras, el escritor anticipa las negociaciones que
sobrevinieron y que son narradas despus de manera ms completa. La intencin de Jos fue llevada a
cabo. Los hermanos vean una retribucin divina en lo que les pasaba ahora: Verdaderamente hemos
pecado contra nuestro hermano, pues vimos la angustia de su alma cuando nos rogaba, y no le
escuchamos; por eso ha venido sobre nosotros esta angustia. Y Rubn les record como les haba
advertido que no lo hicieran, que no pecaran contra el muchacho. He aqu tambin se nos demanda su
sangre (comp. 9:5); no meramente el pecado de haberlo echado a la cisterna y luego venderlo, sino
tambin su muerte, de la cual hemos sido culpables por venderlo. Y de ese modo se acusaban ante la
presencia de Jos, no sabiendo que l los entenda; porque haban interprete entre ellos. Jos haba
conversado con ellos a travs de un intrprete, como un egipcio que ignoraba su lengua.

[ El

intrprete], uno designado para ese propsito; como 26:28. Pero Jos entendi sus palabras, y se
apart de ellos, y llor (ver. 24), con emocin interna ante la maravillosa direccin de la gracia divina,
y ante el cambio de los sentimientos de sus hermanos. Entonces se volvi a ellos nuevamente, y,
reanudando la conversacin con ellos, hizo que se atase a Simen ante ellos, para que fuese retenido
como rehn (no Rubn, quien los haba disuadido de matar a Jos, y no tom parte en la venta, sino
Simen, el siguiente en edad). Entonces orden a este hombre que llenara sus sacos (
, lit. sus
contenedores) con grano, que devolviera a cada uno ( como en el cap. 15:10) su dinero en su saco,
y que les proveyera de comida para el viaje.
Vers. 2638. As partieron con sus asnos cargados de trigo. En el camino, cuando hubieron llegado
al mesn donde pasaran la noche, uno de ellos abri su saco para alimentar el asno, y hall su dinero en
l.

Lugar de acampar por la noche, es slo un lugar de descanso, no una posada, tanto aqu como

en Ex. 4:24; porque difcilmente pudo haber posadas para las caravanas en ese tiempo, ya sea en el
desierto o por la carretera del desierto.

una palabra anticuada para saco de trigo, que

aparece slo en estos captulos, e incluso aqu se utiliza intercambiablemente con .

Ver. 28. Cuando se dio a conocer este descubrimiento a los hermanos, sus corazones se sobresaltaron
(

) . Se miraron entre s temerosos ( constructo praegnatus cf. Ges., 141) y dijeron:

Qu es esto que nos ha hecho Dios? Sin duda Jos haba hecho que se les devolviera el dinero,
meramente porque era contra su naturaleza negociar con su padre y hermanos por pan; del mismo
modo que hizo que se les proveyese de comida para el viaje, sin otra razn que el darles muestra de su
buena voluntad. E incluso si l pens en la posibilidad de que los hermanos se alarmaran cuando
hallaran el dinero, y caer en un estado de mayor ansiedad por el temor de ser acusados an ms por el
severo seor de Egipto por engao o robo, no haba razn para que l les evitara dicha ansiedad, ya que
sta slo podra ayudar a quebrantar sus duros corazones an ms. A cierta escala, este saludable efecto
realmente se produjo, incluso si Jos no tuvo esa intencin. Los hermanos miraron este incomprensible
suceso como castigo de Dios, y en su alarma descuidaron examinar el resto de los sacos.
Vers. 2934. A su llegada a casa, dijeron a su padre todo lo que haba ocurrido. Vers. 35ss. Pero
cuando vaciaron sus sacos, y, para su propio terror y el de su padre, encotraron el dinero en sus sacos,

Jacob explot con la queja: Me habis privado de mis hijos; Jos no aparece, ni Simen tampoco, y a
Benjamn le llevaris; contra m son estas cosas ( por como en Prov. 31:29).
Vers. 37, 38. Entonces Rubn ofreci a sus dos hijos como prendas por Benjamn, si Jacob se lo
dejaba a su cuidado: Jacob poda matarlos, si l no regresaba a Benjamn la mayor y ms atrevida
oferta que un hijo poda hacer a un padre. Pero Jacob se neg a dejarlo ir. si le conteciere algn
desastre en el camino por donde vais, haris descender mis canas al Seol (comp. 37:35).
Captulo 43. Segunda visita de los hermanos de Jos a Egipto, con Benjamn
Vers. 115. Cuando todo el grano trado de Egipto fue consumido, como el hambre an continuaba,
Jacob llam a sus hijos para que descendieran y compraran un poco de alimento ( pequeo en
proporcin a su necesidad).
Vers. 3ss. Jud entonces declar que no iran all si su padre no enviaba a Benjamn con ellos;
porque el hombre (Jos) haba pronunciado solemnemente (

) que no veran su rostro sin su

hermano menor. Jud consult con su padre respecto a que Benjamn fuera, porque a Rubn, el hermano
mayor, ya se lo haba negado, y Lev, quien segua a Rubn y Simen, haba perdido la confianza de su
padre por su traicin a los siquemitas (cap. 34).
Vers. 6ss. A la pregunta de reproche que hizo Jacob: por qu me hicisteis tanto mal declarando que
tenais otro hermano?, Jud respondi: aquel varn nos pregunt expresamente por nosotros, y por
nuestra familia, diciendo: Vive an vuestro padre? Tenis otro hermano? Y le declaramos conforme
(

como en Ex. 34:27, etc.) a estas palabras (con sus preguntas). Acaso podamos saber (cf.

Gesenius, 131,3a) que l nos dira: Haced venir a vuestro hermano? Ciertamente, Jos no haba
inquirido directamente acerca de su hermano y de su padre; pero por su acusacin de que eran espas, los
haba urgido a dar un relato exacto de sus familias. As que Jud, cuando repeta los puntos principales
de la entrevista, muy justamente podra darlos en la forma mencionada.
Ver. 8. Entonces repiti la nica condicin con la que iran a Egipto nuevamente, refirindose a la
muerte por hambre que los amenazaba, a su padre, y sus hijos, y prometindole que l respondera por el
joven (
, Benjamn tena veintitrs aos), y diciendo, que si l no lo restitua, llevara la culpa
( ser culpable de un pecado y ser castigado por este, como en 1 de Reyes 1:21) toda su vida.
Entonces concluy con las decisivas palabras: pues si no nos hubiramos detenido, ciertamente (
como en 31:42) hubiramos ya vuelto dos veces.
Ver. 11. Despus de esto, el anciano dio paso a lo que no poda evitarse, y dej marchar a Benjamn.
Pero para que no faltase nada de su parte, que pudiese contribuir al xito del viaje, sugiri que llevaran
un presente al hombre, y que deberan regresar el dinero que fue trado de regreso en sus sacos, en
adicin a lo que necesitaban para el grano que iban a comprar; y entonces los encomend a la
misericordia del Dios Todopoderoso.

Pues que as es, hacedlo ( pertenece al

imperativo, aunque aqu lo precede, comp. 27:37): tomad

[de lo mejor de la tierra] en

vuestros sacos, y llevad a aquel varn un presente, un poco de blsamo, un poco de miel ( el dibs

rabe, ya sea la miel de abeja fresca o ms probablemente la extrada de las uvas, una melaza espesa que
se extrae al hervir las uvas dulces, la cual an se exporta de Hebrn a Egipto), goma arbiga y ludano
(vase 37:25), pistachos y almendras.

que no se mencionan en ningn otro sitio, son, de

acuerdo a la versin samaritana, el fruto de la pistacia vera, un rbol semejante al terebinto, nueces
angulares y alargadas del tamao de las avellanas, con un corazn aceitoso de agradable sabor; esta no
se da en Palestina ahora (tal como lo presenta v. Schubert, en Reise ins Morgenland II, p. 478; III, p.
114), pero las nueces son importadas de Aleppo (cf. Rosen, en ZDMG XII, p. 502).
Ver. 12. Y tomad (ms) en vuestras manos doble cantidad de dinero (

es diferente de

doble del dinero = doble dinero, ver. 15) vuelto en las bocas de vuestros costales; quiz fue
equivocacin.
Ver. 14. As dej Israel ir a sus hijos con la bendicin: Y el Dios Omnipotente os d misericordia
delante de aquel varn, y os suelte al otro vuestro hermano (Simen), y a este Benjamn y con
resignada sumisin a la voluntad de Dios: si he de ser privado de mis hijos, salo. Para este modo de
expresin, comp. Ester 4:16 y 2 de Reyes 7:4 y Gesenius, 126,5. Se utiliza la palabra

con la

pausal a, en respuesta a los sentimientos del hablante, la cual se utiliza a menudo por o; p. ej.

en

lugar de , cap. 49:27.

Vers. 1625. Cuando los hermanos aparecieron ante Jos, ste orden a su mayordomo que los
llevara a la casa, y que preparara una comida para ellos y para l.
original del imperativo para

( cf. Ewald, 226d) la forma

. Pero los hermanos estaban alarmados, pensando que eran llevados a

la casa por el dinero devuelto la primera vez ( el cual haba vuelto sin ellos imaginar cmo), para
tomarlos desprevenidos (
lit. sorprenderlos), caer sobre ellos, y mantenerlos como esclavos,
junto con sus asnos. Con el propsito de evitar lo que teman, se acercaron (ver. 19) al mayordomo y le
dijeron: en la entrada de la casa, por tanto antes de entrar, cmo, en la primera compra del trigo, al
abrir sus sacos, encontraron el dinero que haban pagado, he aqu el dinero de cada uno estaba en la
boca de su costal, nuestro dinero en su justo peso, todo, y lo haban trado de regreso, junto con ms
dinero para comprar trigo, y no saban quin haba puesto su dinero en los sacos (vers. 2022). El
mayordomo, que haba sido involucrado en los planes de Jos, respondi en un tono pacfico, paz a
vosotros (

aqu no es una forma de saludo, sino de nimo, como en Jue. 6:23): no temis;

vuestro Dios y el Dios de vuestro padre os dio el tesoro en vuestros costales; yo recib vuestro dinero;
y al mismo tiempo, para desvanecer todo su temor, les sac a Simen. Entonces los condujo a la casa de
Jos, y los recibi al estilo oriental como los invitados de su seor. Pero, previo a la llegada de Jos,
ellos arreglaron el presente que haban trado, por cuanto oyeron que comeran con l.
Vers. 2634. Cuando Jos vino a casa, ellos le dieron el presente con la ms profunda reverencia.
Ver. 27. Antes que nada Jos inquiri acerca de su salud y la de su padre ( primero como
sustantivo y luego como adjetivo =

33:18), si an viva; a lo cual contestaron con agradecimiento

en la afirmacin, haciendo el ms profundo voto.

de cf. Gesenius, 67,5 y relacionado con

de 24:26. Entonces se posaron sus ojos sobre Benjamn, el hermano por su propia madre, y
pregunt si era su hermano menor; pero sin esperar su respuesta, exclam, Dios tenga misericordia de
ti, hijo mo!

por
como en

Isa. 30:19 (comp. Ewald, 251d). Se dirigi a l como hijo

mo, en tierno y, como lo senta, paternal afecto, y especialmente respecto a su juventud. Benjamn era
diecisis aos ms joven que Jos, y era muy pequeo cuando Jos fue vendido.
Vers. 30, 31. Y sus (de Jos) entraas se conmovieron ( fueron compungidas, por la fuerza
del amor hacia su hermano, cf. Dietrich, en Gesenius Lexikon), de modo que se vio obligado a buscar
(un lugar) tan rpido como fuera posible, para llorar, y entr en su cmara, para poder dar rienda suelta a
sus sentimientos y llorar, despus de eso, se lav la cara y sali nuevamente, y, contenindose, orden
que se trajera la cena (

) .

Vers. 32s. Se prepararon mesas separadas para l, para sus hermanos, y para los egipcios que
comieron con ellos. Esto era requerido por el espritu egipcio de las clases sociales, las cuales no
permitan a Jos, como ministro del estado y miembro de la orden sacerdotal, comer junto con los
egipcios que estaban por debajo de l, ni a los segundos con los hebreos extranjeros.

Los egipcios no pueden (no deben) comer (comp. Deut. 12:17, 16:5, 17:15). Porque esto era
abominacin para los egipcios. Los hebreos y otros, por ejemplo, sacrificaban y coman animales,
incluso hembras, los cuales eran considerados por los egipcios como sagrados; as que, de acuerdo a
Herod. 2,41, ningn egipcio utilizara su cuchillo o tenedor, o una olla de un griego, ni nadie comera de
un animal limpio que hubiese sido cortado con un cuchillo griego (comp. Ex. 8:32).
Vers. 33s. Los hermanos se sentaron frente a Jos, el mayor conforme a su primogenitura y el
menor conforme a su menor edad; los lugares estaban preparados para ellos de acuerdo a sus edades,
de modo que vean entre s con asombro, ya que este arreglo necesariamente los impresion con la idea
de que este gran hombre haba sido iluminado de modo sobrenatural sobre sus relaciones familiares.
Para honrarlos, les trajeron ( , Gesenius, 137,3) platos de Jos, de su mesa; y para demostrar
especial honor a Benjamn, su porcin fue cinco veces mayor que la de los dems ( lit. manos,
agarres, como en el cap. 47:24; 2 de Reyes 11:7). La costumbre se presenta en otros lugares para mostrar
respeto a visitas distinguidas dndoles las mejores y ms grandes piezas (1 de Sam. 9:23, 24; Homero,
Ilada 7, 321; 8, 162, etc.), por doble porcin (p. ej. Los reyes entre los espartanos, Herod, 6:57), e
incluso por cuatro porciones en el caso de los arcontes (regentes) entre los cretenses (Heraclid., Polit. 3).
Pero entre los egipcios parece que se prefera el nmero cinco ms que algn otro (comp. caps. 41:34;
45:22; 47:2, 24; Isa. 19:18). Con esta parcialidad Jos intentaba, en vistas a sus planes, hacer a un lado a
sus hermanos para que mostraran sus verdaderos sentimientos hacia Benjamn, para poder ver si lo
envidiaran y odiaran por causa de su distincin, como anteriormente le haban envidiado su larga
tnica, y odiado por ser el favorito de su padre (37:3, 4). Este honorable trato y entretenimiento borr
toda su ansiedad y temor. Y bebieron y se alegraron con l, estaban perfectamente satisfechos con lo
que haban comido y bebido; no que hayan estado emborrachados (comp. Hag. 1:9).
Captulo 44. La ltima prueba y sus resultados

Versculos 113. La prueba

Vers. 1, 2. Despus de la comida, Jos hizo que su mayordomo llenara los sacos de sus hermanos
con grano, tanto como les cupiese, y fue puesto dentro el dinero de cada uno; y adems de eso, hizo que
su propia copa de plata fuese puesta en el saco de Benjamn.
Vers. 36. Entonces, venida la maana (, 3a Pers. Perf. con o: Gesenius, 72,1) fueron enviados
con sus asnos. Pero apenas haban salido de la ciudad, de la que an no se haban alejado, cuando l
orden a su mayordomo que siguiera a los hombres, y tan pronto como los alcanz, para decir: Por
qu habis vuelto mal por bien? Por qu habis robado mi copa de plata? No es esta en la que bebe
mi seor, y por la que suele adivinar? Habis hecho mal en lo que hicisteis. Con estas palabras fueron
acusados de ladrones; la cosa fue dada por hecha como bien conocida por todos ellos, y la copa hurtada
simplemente fue descrita como una posesin muy valiosa de Jos.

lit susurrar, murmurar

frmulas, encantos, entonces profetizar, divinare. De acuerdo con esto, los egipcios de ese tiempo
practicaban la o y , auguracn del plato y agua, de lo cual
habla Jamblichus (de myst. 3, 14), que consista en poner agua en una copa, y entonces buscar
representaciones de eventos futuros en el agua; o en poner agua en una copa o plato, dejando caer dentro
piezas de oro y plata, tambin piedras preciosas, y entonces observaban e interpretaban la apariencia en
el agua (comp. Varro apud August, Civ. Dei 7, 35; Plin. h. n. 37, 73; Strabo 16, p. 762). Trazos de esto
han continuado incluso hasta nuestros das (vase Norden, Journey through Egipt an Nubia). Pero no
podemos inferir con certeza por esto, que Jos realmente adoptara estas prcticas supersticiosas. El
intento de la declaracin tal vez slo haya sido para representar la copa como un vaso sagrado, y a Jos
como conocedor de las cosas ms secretas (ver. 15).
Vers. 79. Conscientes de su inocencia, los hermanos respondieron a esta acusacin indignados
(

) , y apelaron al hecho de que haban trado de regreso el dinero que haba sido hallado

en sus sacos, y por lo tanto no poda ser posible que hubieran robado oro o plata; y declararon que a
quien (

) se encontrara la copa, deba morir, y el resto convertirse en esclavos.

Ver. 10. El varn respondi: Tambin ahora sea ( situada al principio para dar nfasis) conforme
a vuestras palabras; aquel en quien se hallare ser mi siervo, y vosotros (el resto) seris sin culpa. De
ese modo modific la sentencia, para asumir una apariencia de justicia.
Vers. 1113. Entonces bajaron sus sacos tan rpido como les fue posible; y l los examin,
comenzando con el mayor y terminando con el ms joven; y la copa fue hallada en el saco de Benjamn.
Con angustia y alarma ante la nueva calamidad, rasgaron sus ropas (vase 37:34), cargaron sus asnos
nuevamente y volvieron a la ciudad. Ahora se vera como se sintieron en lo ms interno de su corazn
hacia el favorito de su padre; quien haba sido tan distinguido por el gran varn de Egipto; si ahora como
antes eran capaces de entregar a su hermano, o si estaban dispuestos, sin envidia, con un amor que se
sacrifica, a entregar su propia vida y libertad por l. Y ellos aprobaron la prueba.
Versculos 1434. Resultado de la prueba
Vers. 1417. Con Jud guiando el camino, llegaron a la casa de Jos, y se postraron ante l rogando
misericordia. Jos les habl duramente: Qu accin es esta que habis hecho?No sabis que un
hombre como yo (un hombre iniciado en las cosas ms secretas) sabe adivinar? augurar. Jud no

intent defenderse. Qu diremos a mi seor? Qu hablaremos, o con qu nos justificaremos? Dios

(
, el Dios personal) ha hallado la maldad de tus siervos (l est castigando ahora por el crimen
cometido contra nuestro hermano, comp. 42:21). He aqu, nosotros somos siervos de mi seor, nosotros,
y tambin aquel en cuyo poder fue hallada la copa. Pero Jos castigara suave y justamente. Slo el
culpable sera su esclavo; los otros podan marcharse en paz, sin dao, a su padre.
Vers. 18ss. Pero eso no lo podan hacer los hermanos. Jud, quien se haba comprometido ante su
padre por Benjamn, se aventur, en la angustia de su corazn a hablar a Jos, e implorarle que liberara a
su hermano. Dara todo, dice Lutero, por poder orar a Dios nuestro Seor como Jud ruega a Jos
aqu; est enim perfectum exemplar orationis, imo affectus qui debet esse in oratione [porque es un
espcimen de oracin perfecto, el verdadero sentimiento que debe existir en la oracin]. Comenzando
con la peticin de ser odo, por cuanto hablaba a los odos de uno que era igual a Faran (que podra
condenar o perdonar como el rey), Jud describi de modo natural, afectivo, poderoso e irresistible el
amor de su anciano padre para con el hijo de su vejez, y su tristeza cuando le dijeron que no vendran
ante la presencia del Seor de Egipto nuevamente sin Benjamn; la intensa ansiedad con la que, despus
de una severa dificultad, su padre les permiti venir, despus que l (Jud) haba ofrecido ser
responsable por su vida; y el grave hecho de que si ellos regresaban sin el joven, traeran las canas de su
padre con dolor a la sepultura.
Ver. 21.

[Pondr mis ojos sobre l] significa, con una intencin benvola, para

demostrarle buena voluntad (como en Jer. 39:12, 40:4).

Ver. 27. Vosotros sabis que dos hijos me dio a luz mi mujer. Jacob slo consideraba a Raquel
como su verdadera esposa (comp. 46:19).
Ver. 28

precedida por un pretrito, debe interpretarse y yo fui obligado a decir, slo (nada

sino) fue despedazado.

Ver. 30. Su vida est ligada a la vida de l: es equivalente a se aferra a l con toda su alma.
Vers. 33, 34. Jud culmin su peticin con: te ruego, por tanto, que quede ahora tu siervo en lugar
del joven por siervo de mi seor, y que el joven vaya con sus hermanos. Porque cmo volver yo a mi
padre sin el joven? No podr, por no ver el mal que sobrevendr a mi padre.
Captulo 45. Jos se da a conocer. Invitacin a Jacob para que vaya a Egipto
Versculos 115. Dado a conocer
Ver. 1. Despus de esta apelacin, en la que Jud, hablando por su hermano, haba demostrado el
ms tierno afecto por el anciano que haba sido postrado por el pecado de ellos, y el ms devoto amor y
fidelidad fraternal al nico hijo que permaneca de su amada Raquel, y haba dado una prueba suficiente
de un cambio de mente, la verdadera conversin, que haba tomado lugar en ellos, Jos no poda
contenerse ms con relacin a aquellos que estaban a su alrededor. Se vio obligado a abandonar la parte
que haba utilizado para probar el corazn de sus hermanos, y dar rienda suelta a sus sentimientos. Y
clam: haced salir de mi presencia a todos. Y no qued nadie (de los egipcios que asistieron) con l, al
darse a conocer Jos a sus hermanos. Quia effusio illa affectuum et erga fratres et parentem
tanta fuit, ut non poste ferre alienorum praesentiam et aspectum [Porque aquella efusin de afectos y su
ternura para con sus hermanos y su padre era tan grande, que no poda soportar la presencia y la vista de
los extraos (Lutero)].

Vers. 2s. Tan pronto como el resto se hubo marchado, estall en tal lloro, que los egipcios que
estaban afuera podan orlo; y la casa de Faran, la familia real, recibi aviso de esto (comp. vers. 2 y
16). Entonces dijo a sus hermanos: Yo soy Jos, vive an mi padre? No slo se le haba informado
antes que su padre estaba vivo (44:27), sino que se le acababa de decir nuevamente; pero su corazn
filial le impela a asegurarse de ello nuevamente. Y sus hermanos no pudieron responderle, porque
estaban turbados delante de l. Estaban tan golpeados en su conciencia, que por el asombro y terror no
podan pronunciar palabra.
Vers. 4s. Entonces orden Jos a sus hermanos que se acercaran y dijo: Yo soy Jos vuestro
hermano ( , con pronombre personal de la 1a persona en el caso obliqio, cf. Gesenius, 123.1,
nota 1), al que vendisteis para Egipto. Ahora, pues, no os entristezcis, ni os pese de haberme vendido
ac (

como en 31:35); porque para preservacin de vida me envi Dios delante de

vosotros. Sic enim Joseph interpretatur venditionem. Vos quidem me vendidistis, sed Deus emit,
asseruit et vindicavit me sibi pastorem, principem et salvatorem populorum eodem consilio, quo videbar
amissus et perditus [As interpreta Jos su venta. Vosotros me vendisteis, pero Dios compr, me
defendi y me liber como pastor para l, como prncipe y salvador de los pueblos, con el mismo acto
con el que yo pareca olvidado y perdido (Lutero)]. Porque, continua con su explicacin, ya
( ) ha habido dos aos de hambre en medio de la tierra, y an quedan cinco aos en los cuales ni
habr arada ni siega. Y Dios me envi delante de vosotros, para preservaros posteridad (

comp. 2 de Sam. 14:7) sobre la tierra, y para daros vida por medio de gran liberacin, a una gran
nacin librada de la destruccin, comp. 50:20.
, aquellos que han escapado, la banda de hombres
o multitud que escap de la muerte y destruccin (2 de Reyes 19:30, 31). Jos anunci aqu
profticamente que Dios lo haba trado a Egipto para preservar la familia que haba escogido como su
nacin, y para salvarlos del peligro de morir de hambre que los amenazaba ahora como una gran nacin.
Ver. 8. As, pues, no me enviasteis ac vosotros, sino Dios (, el Dios personal en contraste
con sus hermanos), que me ha puesto por padre (su consejero ms confidencial y amigo; comp. 1 de
Mac. 11:32, Gesenius, Thes., 7); de Faran y por seor de toda su casa, y por gobernador en toda la
tierra de Egipto comp. 41:40, 41. Acerca de la honra de un Seor sobre todo Egipto cf. Brugsch,
Geschichte, pp. 251s.
Vers. 9ss. Entonces Jos inst a sus hermanos para que fueran a su padre con toda prisa, e invitarlo
en su nombre a venir sin demora (
) , con toda su familia y posesiones, a Egipto, donde lo
mantendra cerca de s, en la tierra de Gosn (vase 47:11), para que no pereciera en los cinco aos
restantes de hambre.
Ver. 11, lit. Ser robado de sus posesiones, que alguien tome las posesiones de uno, deriva de
la palabra tomar posesin.
Vers. 12s. Pero los hermanos fueron sorprendidos y atemorizados por este inesperado
descubrimiento de tal modo que, para convencerlos de la realidad de esto, Jos se vio obligado a aadir:
He aqu, vuestros ojos ven, y los ojos de mi hermano Benjamn, que mi boca os habla. Haris, pues,

saber a mi padre toda mi gloria en Egipto, y todo lo que habis visto; y daos prisa, y traed a mi padre
ac.
Vers. 14s. Entonces se abraz al cuello de Benjamn y llor, y bes a todos sus hermanos y llor
sobre ellos en tanto que los abrazaba: despus sus hermanos hablaron con l.

Despus que

Jos, con una triple aseguracin de que lo que haban hecho fue dirigido por Dios para su propio bien,
hubo ahuyentado su temor a una retribucin, y, al besarlos y abrazarlos con lgrimas, hubo sellado la
verdad y sinceridad de sus palabras.
Versculos 1628. Invitacin a Jacob para que vaya a Egipto
Vers. 16ss. La noticia ( )de la llegada de los hermanos de Jos rpidamente lleg al palacio, y
caus una impresin tan favorable a Faran y sus siervos, que el rey envi un mensaje por medio de Jos
a sus hermanos que vinieran con su padre y sus familias (
, sus casas) a Egipto, diciendo que les
dara lo bueno de la tierra de Egipto, y que comeran de la abundancia de la tierra.

lo

bueno, no es la mejor parte, sino los bienes (producto) de la tierra, como en los vers. 20, 23, 24:10, 2 de
Reyes 8:9. gordura, las mejores producciones.
Vers. 19s. Al mismo tiempo Faran dio a Jos la autoridad (

, y t manda) para que

diera a sus hermanos carros para que llevaran consigo, en los que pudieran traer a sus hijos, esposas y a
su anciano padre, y les recomend que dejaran sus bienes en Canan, porque todos los bienes de Egipto
estaban a su disposicin. Desde tiempos inmemorables Egipto ha sido rico en pequeos carros de dos
ruedas, los cuales podan utilizarse incluso donde no haba caminos (comp. cap. 50:9, Ex. 14:6ss. con
Isa. 36:9) Y no os preocupis ( ) por vuestros enseres; no se preocupen por los muebles de la
casa que se ven obligados a dejar. La buena voluntad de Faran para con la familia de Jacob,
manifestada aqu, deba atribuirse al sentimiento de gratitud que tena hacia Jos; y se relata
circunstancialmente, porque esta libre y honorable invitacin involucraba el derecho de Israel a irse
nuevamente de Egipto sin impedimento (Delitzsch).
Vers. 21ss. Los hijos de Israel obedecieron las instrucciones de Jos y la invitacin de Faran (vers.
2527). Pero Jos no slo envi carros de acuerdo a la direccin de Faran, y comida para el viaje, sino
tambin les dio presentes, cambios de vestido, un traje para cada uno y cinco para Benjamn, junto con
trescientas monedas de plata.

cambio de ropa, ropas para cambiarse; ropa de vestir que

se utilizaba en ocasiones especiales y se cambiaba frecuentemente (Jueces 14:12, 13, 19; 2 de Reyes
5:5).
Vers. 23 Y a su padre envi esto ( ) no cambios de ropa, sino tambin presentes, diez asnos
cargados de lo mejor de Egipto, y diez asnas cargadas de trigo y provisiones para el viaje; y los envi
con el mandato:

(LXX) no riis por el camino. Placatus erat Joseph

fratribus, simul eos admonet, ne quid turbarum move-ant. Timendum enim erat, ne quisque se purgando
crimen transferre in alios studeret atque ita surgeret contentio [Jos calm a sus hermanos y al mismo

tiempo les amonesta que no rieran. Pues se poda temer que alguno, para pagar el crimen, intentara
pasarse a otro grupo y as surgiera una disputa (Calvino)].
Vers. 2528. Cuando regresaron, y trajeron a su padre las palabras, Jos an vive, s ( una
aseveracin enftica, Ewald, 330,6) es gobernador sobre toda la tierra de Egipto, su corazn se detuvo,
porque no les crea; su corazn no puso fe en lo que ellos decan. No fue hasta que le dijeron todo lo
que Jos haba dicho, y que vio los carros que Jos haba enviado, que su espritu (de Jacob) revivi.
Entonces dijo Israel: Basta; Jos mi hijo vive todava; ir, y le ver antes que yo muera. Observe el
significativo intercambio de Jacob e Israel. Una vez que el destrozado espritu del anciano fue revivido
por la certeza de que su hijo Jos an estaba vivo, Jacob fue cambiado a Israel, el conquistador
venciendo su dolor ante la previa mala conducta de sus hijos (Fr. v. Meyer).
Captulo 46. Partida de Israel a Gosn en Egipto
Vers. 17. Sali Israel (de Hebrn, cap. 37:14) con todo lo que tena, y vino a Beerseba. All, en
la frontera de Canan, donde Abraham e Isaac haban clamado el nombre del Seor (21:33, 26:25),
ofreci sacrificios al Dios de su padre Isaac, ut sibi firmum et ratum esse testetur foedus, quod Deus ipse
cum Patribus pepigerat [para probar que la alianza, que el mismo Dios hizo con los padres, era firme y
confirmada (Calvino)]. Aunque Jacob pudo ver los caminos de Dios en el maravilloso curso de su hijo
Jos, y discernir en la amistosa invitacin de Jos y Faran, combinados con la prevaleciente hambre en
Canan, una direccin divina para ir a Egipto; no obstante, su partida de la tierra de la promesa, en la
que sus padres haban vivido como peregrinos, era un paso que necesariamente suscitaba en su mente
serios pensamientos en cuanto a su futuro y el de su familia, y le llevaron a encomendarse a s mismo y a
sus seguidores al cuidado del fiel Dios del pacto, si al hacer eso pensaba en la revelacin que Abraham
haba recibido (cap. 15:1316), o no.
Ver. 2. Dios se le apareci en una visin por la noche ( , un plural intensivo), y le dijo, como
una vez lo haba hecho cuando hua de Canan (28:12ss.), la confortante promesa, Yo soy
Poderoso), el Dios de tu padre; no temas de descender a Egipto ( por
donde se utiliza

por , comp. Gesenius, 69,3, nota 1);

( el

, como en Ex. 2:4

porque all yo har de ti una gran

nacin. Yo descender contigo a Egipto, y yo tambin te har volver; y la mano de Jos cerrar tus
ojos.

un inf. abs. aadido enfticamente como en el cap. 31:15 (cf. Ewald, 280b); de

acuerdo a Gesenius es un inf. Kal (131,3, nota 2).

Vers. 57. Fortalecido por esta promesa, Jacob fue a Egipto con sus hijos y los hijos de sus hijos,
llevando los hijos a su anciano padre junto con sus esposas e hijos en los carros enviados por Faran, y
llevando sus rebaos con todas las posesiones que haban adquirido en Canan.
Vers. 827. El tamao de la familia de Jacob, la cual se convertira en gran nacin, se da aqu, con
alusin evidente al cumplimiento de la promesa divina con la que se fue a Egipto. La lista de los
nombres no incluye meramente a los

[ hijos de Israel] en el sentido ms estricto; sino, como

se aade inmediatamente despus, Jacob y sus hijos, o, como la frmula final lo expresa (ver. 27),
Todas las personas de la casa de Jacob, que entraron en Egipto ( por

, Gesenius,

109), incluyendo al mismo patriarca, y a Jos con sus dos hijos, quienes haban nacido antes de la

llegada de Jacob a Egipto. Si contamos esto, la casa de Jacob consista en 70 almas; y adems de esto, de
66, adems de las esposas de sus hijos. Los hijos son situados de acuerdo a las cuatro madres. De Lea se
dan seis hijos, veintitrs nietos, dos bisnietos (hijos de Fares, en tanto que Er y Onn, los hijos de Jud
que murieron en Canan, no son contados), y una hija, Dina, quien permaneca sin casarse, y por lo tanto
era un miembro independiente de la casa de Jacob; por tanto, en total, 6 + 23 + 2 + 1 = 32, o con Jacob,
33 almas. De Zilpa, la sirvienta de Lea, se mencionan dos hijos, once nietos, 2 bisnietos y una hija (que
es contada como Dina, tanto aqu como en Num. 26:46, por alguna razn especial que no se describe de
modo particular); en total, 2 + 11 + 2 + 1 = 16 almas. De Raquel, la esposa (favorita) de Jacob, dos
hijos y doce nietos son nombrados, de quienes, de acuerdo a Num. 26:40, dos eran bisnietos = 14 almas;
y de la sirvienta de Raquel, Bilha, dos hijos y cinco nietos = 7 almas. Por tanto, el nmero total era de 33
+ 16 + 14 + 7 = 70. Las esposas de los hijos de Jacob tampoco son mencionadas por sus nombres ni
contadas, porque las familias de Israel no fueron fundadas por ellas, sino slo por los maridos. Ni
tampoco se da su parentela ya sea aqu o en algn otro sitio. Es mera casualidad que uno de los hijos de
Simen sea llamado hijo de una mujer cananea (ver. 10); de lo cual se puede inferir que era
completamente excepcional que los hijos de Jacob tomaran sus esposas de los cananeos, y que como
regla eran escogidas de sus familiares en Mesopotamia; adems de los cuales, tenan sus otros
familiares, las familias de Ismael, Cetura y Edom. De las hijas de Jacob y las hijas de sus hijos,
tampoco se menciona ni una excepto Dina y Sara la hija de Aser, porque ellas no fueron las fundadoras
de casas separadas.
Si observamos ms detenidamente la lista misma, lo primero que nos sorprende es que Fares, uno de
los hijos gemelos de Jud, quienes no nacieron hasta despus de la venta de Jos, ya haya tenido dos
hijos. Suponiendo que el matrimonio de Jud con la hija de Sua el cananeo ocurri, a pesar de la razn
dada de lo contrario en el cap. 38, antes de la venta de Jos, y poco despus del regreso de Jacob a
Canan, durante el tiempo de su estancia en Siquem (33:18), no pudo haber tenido lugar ms de cinco, o
como mximo seis aos antes de que Jos fuera vendido; porque Jud slo era tres aos mayor que Jos,
por lo tanto, no tena ms de veinte aos cuando fue vendido. Pero an as no habran pasado ms de
veintiocho aos entre el casamiento de Jud y la partida de Jacob para Egipto; de modo que Fares slo
habra tenido once aos de edad, ya que no pudo haber nacido hasta que pasaron diecisiete aos desde
que se cas Jud, y a esa edad no pudo haber tenido dos hijos. Jud, nuevamente, no podra haber
llevado cuatro hijos a Egipto, ya que como mximo tena un hijo antes de su partida (42:37); a menos
que adoptemos la extremamente imposible hiptesis, de que nacieron otros dos hijos en un espacio de
once o doce meses, como gemelos, o uno despus de otro. An menos habra podido Benjamn, quien
slo contaba con veintitrs o veinticuatro aos en ese tiempo, haber tenido ya diez hijos, o, como Num.
26:3840 lo demuestra, ocho hijos y dos nietos. Por todo esto, necesariamente se deduce que, los nietos
y bisnietos que se incluyen en la lista, fueron nacidos despus en Egipto, y que, por lo tanto, de acuerdo
a un punto de vista con el que nos encontramos con frecuencia en el Antiguo Testamento, aunque
extrao a nuestro estilo de pensamiento, vinieron a Egipto en lumbis patrum [en los riones (en el
corazn) de los padres]. Que la lista debe entenderse de ese modo, es indudablemente evidente por una
comparacin de los hijos de Israel (ver. 8), que da sus nombres, con la descripcin dada en Num. 26
de toda la comunidad de los hijos de Israel conforme a la casa de sus padres, o a sus tribus y familias. En
el relato de las familias de Israel en la poca de Moiss, el cual se da all, hallamos, con ligeras
desviaciones, a todos los nietos y bisnietos de Jacob cuyos nombres aparecen en este captulo,
mencionados como los fundadores de las familias en que se dividieron en los das de Moiss. Las
variaciones parcialmente en forma y parcialmente en contenido. A la primera pertenecen las diferencias
en nombres particulares, los cuales algunas veces son nicamente diferentes formas del mismo nombre;
ej,
[ Jemuel] y [ Zoar] (ver. 10), por
[ Nemuel] y [ Zera] (Num. 26:12, 13);

[Zifin] y
[ Arodi] (ver. 16), por [ Zefn] y [ Arod] (Num. 26:15 y 17); [ Jupin]
(ver. 21) por

[Jufam] (Num. 26:39); [ Ehi] (ver. 21), una abreviacin de [ Ahiram]

(Num. 26:38). Algunas veces son nombres diferentes de una misma persona; vase

[ Ezbn] (ver.

16) y [ Ozni] (Num. 26:16); [ Mupim] (ver. 21) y

( ver. 39), [ Jushim] (ver. 23)
y

[Sham] (Num. 26:42). Entre las diferencias en contenido, la primera a tomar en cuenta es el

hecho de que en Num. 26. Oad, el hijo de Simen, Isa el hijo de Aser, y tres hijos de Benjamn,
Bequer, Gera y Ros, no se encuentran entre los fundadores de familias, probablemente porque murieron
sin hijos, o no dejaron un nmero suficiente de hijos para formar familias independientes. Con la
excepcin de estos, de acuerdo a Num. 26, todo los nietos y bisnietos de Jacob, mencionados en este
captulo fueron fundadores de familias en los das de Moiss. De aqu se hace evidente que nuestra lista
est pensada para contener, no meramente los hijos y nietos de Jacob que ya haban nacido antes de
marcharse a Egipto, sino adems de los hijos, que eran las cabezas de las doce tribus de la nacin, a
todos los nietos y bisnietos que llegaron a ser fundadores de

, de familias independientes, y

quienes, por esa causa, tomaron el lugar o fueron mencionados de antemano como poseyendo dicha
posicin en relacin a la organizacin nacional.
No podemos explicar con ninguna otra hiptesis, el hecho de que en el tiempo de Moiss no haba ni
una de las doce tribus, excepto la doble tribu de Jos, en que existieran familias que hubieran descendido
de nietos o bisnietos de Jacob, que no hubieran sido mencionados en esta lista. Como es inconcebible
que no hayan nacido ms hijos a los hijos de Jacob despus de su ida a Egipto, es igualmente
inconcebible que todos los hijos nacidos en Egipto hayan muerto sin hijos, o sin fundar familias. La
regla por la que la nacin descendiente de los hijos de Jacob fue dividida en tribus y familias
( ) de acuerdo al orden del nacimiento fue esta: que como los doce hijos fundaron las doce
tribus, de modo que sus hijos, los nietos de Jacob, fueron fundadores de las familias en que se
subdividan las tribus, a menos que estos nietos muriesen sin dejar hijos, o que no dejaran un nmero
suficiente de descendientes varones para formar familias independientes, o que la regla natural para la
formacin de las tribus y familias fuera echada a un lado por otros eventos o causas. Tambin se pueden
explicar otras diferencias reales entre esta lista y la de Num. 26 tomando como base esta hiptesis; el
hecho de que, de acuerdo a Num. 26:40, dos de los hijos de Benjamn mencionados en el ver. 21,
Naamn y Ard, fueran sus nietos, hijos de Bela; y tambin la circunstancia de que en el ver. 20 slo los
dos hijos de Jos, que ya haban nacido cuando Jacob lleg a Egipto, son mencionados, Manases y
Efran, y ni uno de los hijos que le nacieron despus (48:6). Los dos nietos de Benjamn podran ser
contados entre sus hijos en la lista, porque fundaron familias independientes igual que los hijos. Y de los
hijos de Jos, slo Manases y Efran podran ser admitidos en nuestra lista, porque fueron elevados por
encima de los hijos que nacieron despus a Jos, por el hecho de que poco antes de la muerte de Jacob l
los adopt como sus propios hijos y de ese modo los elev a cabezas de tribus; as que siempre que los
descendientes de Jos son mencionados como una tribu (p. ej. Jos. 16:1, 4), Manases y Efran forman las
divisiones principales, o las familias principales de la tribu de Jos; las subdivisiones de las cuales
fueron fundadas en parte por sus hermanos que nacieron despus, y en parte por sus nietos y bisnietos.
Consecuentemente la omisin de los hijos nacidos despus, y los nietos de Jos, de quien las familias de
los dos hijos, Manases y Efran, que fueron elevados a tribus, descendieron forman slo una aparente y
no real excepcin a la regla general. Esta lista menciona a todos los nietos de Jacob que fundaron las

familias de las doce tribus, sin referirse a la cuestin si fueron nacidos antes o despus de irse a Egipto,
puesto que esta distincin no era de importancia para el propsito principal de nuestra lista. Que este fue
el diseo de nuestra lista, se consfirma an ms por la comparacin de Ex. 1:5 y Deut. 10:2, donde las
setenta almas de la casa de Jacob que fueron a Egipto, se dice haber constituido la simiente que, bajo la
bendicin del Seor, se haba convertido en un numeroso pueblo que Moiss sac de Egipto, para tomar
posesin de la tierra de la promesa. Era algo natural describir la simiente de la nacin desde esta
perspectiva, la cual se multiplic en tribus y familias, de tal modo que produjo los grmenes y races de
todas las tribus y familias de toda la nacin; no slo los nietos que nacieron antes de la emigracin, sino
tambin los nietos y bisnietos que nacieron en Egipto, y llegaron a ser cabezas de familias
independientes. De ese modo abraz a todos los fundadores de tribus y familias, se obtuvo el
significativo numero 70, en el cual el nmero 7 (formado del nmero divino 3, y el nmero del mundo 4,
como el sello de la relacin pactada entre Dios e Israel) es multiplicado por el 10, como el sello de la
cabalidad, como expresando el hecho de que estas 70 almas comprendan el todo de la nacin de Dios.
Vers. 2834. Esta lista de la casa de Jacob es seguida por un relato de la llegada a Egipto.
Ver. 28. Jacob envi a su hijo Jud delante de l a Jos, para que le viniese a ver ( ) en
Gosn, para obtener de Jos las instrucciones necesarias en cuanto al lugar de su asentamiento, y para
que los guiara hasta Gosn.
Ver. 29. Tan pronto como hubieron llegado, Jos hizo que se alistaran sus carros ( con Dagesh
ver el comentario de Lev. 4:13) para ir a Gosn y encontrarse con su padre ( se aplica a un viaje del
interior al desierto de Canan), y se manifest a l (

lit. se le apareci; , la cual se

utiliza generalmente slo para la aparicin de Dios, es elegida aqu para indicar la gloria con la que Jos
vino a encontrarse con su padre); y se ech sobre su cuello, y llor ( )sobre su cuello (en su abrazo)
largamente.
Ver. 30. Entonces Israel dijo a Jos: Muera yo ahora ( lit. en este momento), ya que he visto
tu rostro, y s que an vives.
Vers. 31s. Pero Jos dijo a sus hermanos y a la casa de su padre (su familia) que l ira a Faran
( aqu se utiliza para ir a las cortes, como un ascender ideal), para anunciar la llegada de sus
familiares, quienes eran

pastores de rebaos, y haban trado sus ovejas y bueyes y todas

sus posesiones con ellos.

Vers. 33s. Al mismo tiempo, Jos dio estas instrucciones a sus hermanos, en caso de que Faran los
mandara a llamar y les preguntara por sus ocupaciones: diris, hombres de ganadera han sido tus
siervos desde nuestra juventud hasta ahora, nosotros y nuestros padres; a fin de que moris en la tierra
de Gosn, porque para los egipcios es abominacin todo pastor de ovejas. Esta ltima aclaracin form
parte de las palabras de Jos, y contena la razn por la que sus hermanos deban describirse ante Faran
como pastores desde antes, es decir, para poder recibir Gosn como su lugar para morar; y que su
independencia nacional y religiosa no fuera puesta en peligro por un intercambio muy estrecho con los
egipcios. El que a los egipcios no les gustara la ganadera, surgi por el hecho de que cuanto ms se
apoyaban fundamentos del estado egipcio en la agricultura con su perfecta organizacin, ms asociaban
la idea de rudeza y barbarismo con el mismo nombre de un pastor. Esto no slo queda demostrado en
diferentes modos por los monumentos en los que los pastores se describen constantemente como

larguiruchos, secos, desmadejados, demacrados, y algunas veces casi como figuras fantasmales (Graul,
Reise 2, p. 171), sino que es confirmado por testimonios antiguos. De acuerdo con Herodoto (2, 47), las
manadas de cerdos eran las ms despreciadas; pero eran asociadas con las manadas de vacas ()
en las siete castas de los egipcios (Herod. 2, 164) as que Diodorus Siculus (1, 74) incluye a todos los
pastores en una casta; de acuerdo a la cual la palabra en Herodoto no slo se refiere a manadas
de vacas, sino en general a todos los pastores, as como hallamos en las manadas descritas sobre los
monumentos, ovejas, cabras, y carneros introducidos por miles, junto con asnos y ganado con
cornamenta.
Captulo 47:127. Establecimiento de Israel en Egipto; su prspera condicin durante los aos de
hambre
Vers. 131. Cuando Jos hubo anunciado a Faran la llegada de su familia a Gosn, present a cinco
de los once hermanos (

; sobre vase cap. 19:4) al rey.

Vers. 3ss. Faran les pregunt por sus ocupaciones, y de acuerdo a las instrucciones de Jos ellos
respondieron que eran pastores (

el singular del predicado, vase Gesenius, 147c) que

haban venido a permanecer en la tierra (, permanecer un tiempo), porque el pasto para el ganado
haba escaseado en la tierra de Canan por causa del hambre. Entonces el rey dio a Jos el poder de dar a
su padre y sus hermanos una morada (
) en la mejor parte de la tierra, en la tierra de Gosn, y, si
conoca alguno capacitado entre ellos, que lo hiciera jefe de los pastores de su ganado, el cual era
cuidado, como podemos inferir, en la tierra de Gosn, puesto que era la mejor tierra para pacer.
Vers. 79. Entonces present Jos a su padre a Faran; pero no hasta que la audiencia de sus
hermanos haba sido seguida por el permiso real de establecerse, por lo cual el anciano, que estaba lleno
de aos, no estaba en condicin de pedir. El patriarca salud al rey con una bendicin, y respondi a su
pregunta respecto a su edad: Los das de los aos de mi peregrinacin son ciento treinta aos; pocos y
malos han sido los das de los aos de mi vida, y no han llegado (el perfecto en el presentimiento de su
acercamiento al fin) a los das de los aos de la vida de mis padres en los das de su peregrinacin:
Jacob llam su vida y la de sus padres un peregrinaje (
) , porque no haban llegado a poseer
realmente la tierra prometida, sino que haban sido obligados a peregrinar toda su vida, sin establecerse
y sin hogar, en la tierra que les fue prometida como heredad, como en una tierra extraa. Este
peregrinaje fue al mismo tiempo una representacin figurativa de la inconstancia y cansancio de la vida
terrenal, en la cual el hombre no alcanza ese verdadero descanso de paz con Dios y la bendicin de su
comunin, para la que fue creada, la cual su alma anhela constantemente (Sal. 39:13; 119:19, 54; 1 de
Crn. 29:15). Por lo tanto, el apstol poda considerar justamente estas palabras como una declaracin
del anhelo de los patriarcas del eterno descanso en la tierra celestial (Heb. 11:1316). As que tambin la
vida de Jacob era poca ( ) y mala ( , llena de esfuerzo y dificultades) en comparacin con la
vida de sus padres. Porque Abraham vivi hasta tener 175 aos, e Isaac 180; y ninguno de los dos haba
vivido una vida tan agitada, llena de aflicciones y peligros, de tribulacin y angustia, como Jacob la
haba vivido desde su primera huida a Harn hasta el tiempo de su partida para Egipto.
Ver. 10. Despus de esta probablemente corta entrevista, de la cual, no obstante, slo se dan los
incidentes principales, Jacob se despidi del rey con una bendicin.

Ver. 11. Jos asign a su padre y a sus hermanos, de acuerdo al mandato de Faran, una posesin
( ) para morar en la mejor parte de Egipto, la tierra de Rameses, y les provey de pan, segn las
bocas de los pequeos, de acuerdo a las necesidades de cada familia, satisfaciendo la necesidad tanto
de las familias ms pequeas como de las ms grandes.

con un doble acusativo (Gesenius, 139;

Ewald, 283b). El lugar donde se asentaron los israelitas es llamado Ramess ( en pausa

Ex. 1:11 (, LXX) es indicado por el nombre de su primera capital Ramess (Hiropolis, en
el sitio o en la cercana inmediata de la moderna Abu Keisheib, en el Wadi Tumilat (vase Ex. 1:11), o
porque Israel se estableci en la vecindad de Ramess. El distrito de Gosn debe buscarse en la moderna
provincia de El Sharkiyeh (el oriente), en la parte este del Nilo, hacia Arabia, an sigue siendo la parte
ms productiva de Egipto (Robinson, Pal. 1, 86s.). Por cuanto Gosn estaba rodeado por el desierto
ptreo de Arabia, el cual se extiende hasta Filistea (Ex. 13:17, comp. 1 de Crn. 7:21) y es llamado
en la Septuaginta en consecuencia (caps. 45:10; 46:34), y debe haberse extendido al
oeste hacia el Nilo, puesto que los israelitas tenan abundancia de peces (Num. 11:5). Probablemente
rodeaba el brazo Tantico del Nilo, por cuanto se dice que los campos de Zoan, Tanis, fueron la escena
de los poderosos hechos de Dios en Egipto (Sal. 78:12, 43, comp. Num. 13:22). En sta Jos estableci a
sus familiares cerca de s (45:10), con lo cual podan comunicarse fcilmente entre s (46:28, 48:1ss.). Si
l vivi en Ramess o no, no puede determinarse, slo porque la residencia de Faran en esa poca es
desconocida, y la nocin de que era en Menfis se basa en ciertas combinaciones que se mencionan con
relacin a los Hicsos118.
Vers. 1327. Para mostrar el alcance del beneficio conferido por Jos a su familia, al proveerles de
comestibles necesarios durante los aos de hambre, lo ms claro posible, se da una descripcin de la
desesperacin en la que se ven envueltos los habitantes de Egipto y Canan por la continuacin del
hambre.
Ver. 13. La tierra de Egipto y la tierra de Canan desfalleci por el hambre. , se deriva de
= , languidecer, desfallecer de hambre, apareciendo nuevamente slo en Prov. 26:18, Hitpael en un
sentido secundario.
Ver. 14. Todo el dinero de los dos pases fue pagado a Jos por la compra de trigo, y depositado por
l en la casa de Faran, el tesoro real.
Vers. 15ss. Cuando se termin el dinero, todos los egipcios vinieron a Jos con la peticin: danos
pan; por qu moriremos delante de ti ( = ver. 19 de modo que nos veas morir, cuando t
puedes sostenernos)? Entonces Jos ofreci aceptar su ganado como pago; y le trajeron sus rebaos, y
como respuesta l les provey de alimento para ese ao.

, Piel, dirigir, con el sentido secundario de

cuidar de (Sal. 23:2; Isa. 40:11, etc.); de ah que el significado sea en este caso, mantener.
Vers. 18s. Cuando ese ao hubo pasado ( , como en el Sal. 102:28, para sealar el trmino del
ao), vinieron nuevamente el segundo ao (despus que el dinero se haba acabado, no el segundo de
los siete aos de hambre) y dijeron: No encubrimos a nuestro seor ( un ttulo similar a su
majestad), que el dinero ciertamente se ha acabado; tambin el ganado es ya de nuestro seor; nada ha
quedado delante de nuestro seor sino nuestros cuerpos y nuestra tierra.

es una

intensificada siguiendo una negacin (sino, como en el cap. 32:29, etc.), y debe entenderse
elpticamente; literalmente se traduce: porque si, hablaramos abiertamente; no eso porque, porque
el significado causal de no se establece. con es una constructio proegnans: completamente
a mi seor, completamente entregado a mi seor.

es lo mismo: dejado ante mi seor,

para que nosotros depositemos ante, u ofrezcamos a mi seor. Por qu moriremos delante de tus ojos,
as nosotros como nuestra tierra? Cmpranos a nosotros y a nuestra tierra por pan, y seremos nosotros
y nuestra tierra siervos (sujetos a) de Faran; y danos semilla para que vivamos y no muramos, y no sea
asolada la tierra. En la primera clusula

es transferida per zeugma a la tierra; en la ltima, la

palabra se utiliza para describir la destruccin de la tierra. La forma

es la misma que

en el cap. 16:4.
Vers. 20s. Y as asegur Jos la posesin de toda la tierra para Faran, comprndola, y al pueblo lo
hizo pasar a las ciudades, desde un extremo al otro del territorio de Egipto. , no de una ciudad
a otra, sino de acuerdo a ( = ) las ciudades; de modo que distribuy la poblacin de toda la
tierra de acuerdo a las ciudades donde estaba almacenado el alimento, situndolos parcialmente en las
mismas ciudades, y la otra parte en las cercanas inmediatas.
Ver. 22. La tierra de los sacerdotes no la compr, por cuanto los sacerdotes tenan racin de
Faran, y ellos coman la racin que Faran les daba; por eso no vendieron su tierra.

una

cantidad de comida fija, como en Prov. 30:8; Ezeq. 16:27. Esta racin fue dada por Faran
probablemente slo en los tiempos de hambre; en cualquier caso, ste era un acuerdo que cesaba cuando
los sacerdotes tenan lo suficiente para sus necesidades, puesto que, de acuerdo a Diod. Sic. 1, 73, los
sacerdotes provean los sacrificios y el sostn para ellos y sus siervos de los impuestos de sus tierras; y
Herodoto tambin est de acuerdo con esto (2, 37).
Vers. 23ss. Entonces dijo Jos al pueblo: He aqu os he comprado hoy, a vosotros y a vuestra
tierra, para Faran; ved ( slo se encuentra en Ez. 16:43 y Dan. 2:43) aqu semilla, y sembraris la
tierra. De los frutos daris el quinto a Faran, y las cuatro partes ( como en el cap. 44:34) sern
vuestras para sembrar las tierras, y para vuestro mantenimiento, y de los que estn en vuestras casas, y
para que coman vuestros nios. El pueblo estuvo de acuerdo con esto; y el escritor aade (ver. 26), que
Jos lo puso por ley hasta hoy (su propio tiempo), sealando para Faran el quinto, que la quinta parte
del producto deba pagarse a Faran.
Escritores profanos han dado, por lo menos, apoyo indirecto a la realidad de esta reforma poltica de
Jos. Herodoto, por ejemplo (2, 109) declara que el rey Sesostris dividi la tierra entre los egipcios,
dando a cada uno una parte cuadrada del mismo tamao como sus posesiones (), y deriv sus
propios impuestos de un impuesto anual que tenan. Diod. Sic. (1, 73), nuevamente, dice que toda la
tierra de Egipto perteneca a los sacerdotes, al rey, o a los guerreros; y Strabo (17, p. 787), que los
campesinos y mercaderes tenan tierras rentadas, de modo que los campesinos no eran dueos de tierras.
En los monumentos tambin se presenta a los reyes, sacerdotes y guerreros como dueos de tierras
(comp. Wilkinson, Manners and Customs I, Londres 1837, p. 263). El relato bblico no dice nada
referente a la exencin de los guerreros de pagar impuestos y sus posesiones de la tierra, porque ese fue
un arreglo ms tardo. De acuerdo a Herodoto 2, 168, cada guerrero haba recibido de reyes anteriores,

como pago honorable, doce campos de su eleccin () libres de impuestos, pero fueron quitados
por el sacerdote de Hefesto Sethos, cuando ascendi al trono (Herod. 2, 141). Pero si Herodoto y
Diodorus Sic. atribuyen a Sesostris la divisin de la tierra en 36 , y el permitir que hicieran pagos
anuales; estos relatos comparativos recientes simplemente transfieren el acuerdo, realizado en realidad
por Jos, a un rey medio mtico, a quien atribuyen las leyendas postreras todos los hechos ms grandes y
las medidas ms importantes de los primeros faraones. Y en cuanto a lo que concierne al acuerdo de
Jos, no slo tuvo en mente el bien del pueblo y el inters del rey, sino que el pueblo mismo lo acept
como un favor, por cuanto estaban en una tierra donde se produca treinta por uno, la entrega de un
quinto no podra ser una carga opresiva. Y es probable que Jos no slo convirti la desesperacin
temporal a favor del rey al hacerlo poseedor absoluto de la tierra, a excepcin de la de los sacerdotes, y
arrastrando a la gente a una condicin de dependencia feudal en l, sino que tuvo un objeto en mente an
ms comprensivo; para asegurar a la poblacin contra el peligro de morir en caso de que las cosechas no
se lograran en algn ao futuro, no slo dividiendo la tierra en proporciones iguales entre la gente, sino,
como se ha conjeturado, sentando el fundamento de un sistema de cultivo regulado por leyes y cuidado
por el estado, y posiblemente tambin por medio de comenzar un sistema de irrigacin artificial
utilizando canales, con el propsito de distribuir la frtil agua del Nilo tan uniformemente como fuera
posible a todas las partes de la tierra. (Se da una explicacin de esto por la Correspondence dOrient pur
Michaud en Hengstenberg, Beitrge III, p. 543). De esta forma no fue reducido el bienestar de los
egipcios sino fomentado (cf. Hengstenberg, Geschichte des Reiches Gottes im Alten Bund I, pp. 226ss. y
A. Khler, Geschichte I, p. 154, lnea 8). El mencionar este u otros planes de clase similar, no vena
incluido en la mira del libro de Gnesis, el cual se restringe, de acuerdo con su intencin puramente
religiosa, a una descripcin del modo en el que, durante los aos de hambre, Jos demostr tanto al rey
como al pueblo ser el verdadero sostn de la tierra, de modo que en l, Israel se convirti en salvador a
los gentiles. Las medidas adoptadas por Jos se describen circunstancialmente de ese modo, en parte
porque la relacin a la que los egipcios fueron trados a su rey visible tena un parecido tpico con la
relacin en la que los israelitas fueron situados por la constitucin mosaica con Yahv, su Dios-Rey, ya
que ellos tambin tenan que dar un doble diezmo, la quinta parte del producto de la tierra, y en realidad
slo fueron agricultores de la tierra que Yahv les haba dado en Canan por posesin, as que ellos no
podan partir con sus posesiones heredadas perpetuamente (Lev. 25:23); y en parte tambin porque la
conducta de Jos exhibi en tipo, cmo Dios confa a sus siervos las buenas cosas de esta tierra, para
que ellos puedan utilizarlas no slo para la preservacin de la vida de los individuos y las naciones, sino
tambin para promover los propsitos de su reino. Porque, como se declara en conclusin en el ver. 27,
Jos no slo preserv la vida de los egipcios, por lo que expresaron su reconocimiento (ver. 25), sino
que bajo su administracin la casa de Israel fue capaz, sin sufrir ningn tipo de privacin, o de ser
llevada a la dependencia de la casa de Faran, de morar en la tierra de Gosn, de establecerse all (
como en el cap. 34:10), y llegar a ser fructfera y multiplicarse.
Captulos 47:2831 y 48. ltimos deseos de Jacob
Vers. 2831. Jacob vivi en Egipto 17 aos. Entonces envi por Jos, cuando senta que su muerte
se acercaba; y habindole pedido, como seal de amor y fidelidad, que no lo sepultara en Egipto, sino
junto a sus padres en Canan, le hizo que se lo prometiera bajo juramento (poniendo su mano bajo su
muslo) para que sus deseos se cumplieran. Cuando Jos hubo hecho este juramento, Israel se inclin
(en adoracin) sobre la cabecera de la cama. Haba hablado con Jos mientras estaba sentado en la
cama; y cuando Jos le prometi que cumplira su deseo, se volvi hacia la cabeza de la cama, y alab a
Dios, agradecindole por concederle su deseo, el cual surgi de una fe viva en las promesas de Dios; del

mismo modo que David tambin ador en su cama (1 de Reyes 1:47, 48). La traduccin de la Vulgata es
correcta: adoravit Deum conversus ad lectuli caput [ador a Dios, vuelto hacia la cabecera de la cama].
La de la LXX, por el contrario, es ( ;) y la
Siriaca e Itala tienen lo mismo (comp. Heb. 11:21). Pero no se puede obtener un sentido adecuado con
esta traduccin, a menos que pensemos en la vara con la que Jacob pas su vida, y, tomando en el
sentido de , asumir que Jacob hizo uso de su vara para ayudarse a sentarse en la cama, y que as
or, inclinado sobre o encima de esto, aunque incluso entonces la expresin

sigue siendo

extraa; de modo que es incuestionable que esta traduccin surgi de una mala lectura de

, y no

se demuestra ser correcta con la cita de Heb. 11:21. Adduxit enim LXX Interpr. Versionem Apostolus,
quod ea tum usitata esset, non quod lectionem me illam praeferendam judicaret (Calovii Bibl. illust. ad
h.l.).
Captulo 48:17. Adopcin de los hijos de Jos
Vers. 1, 2. Despus de estos eventos, no mucho despus de los arreglos de Jacob para su sepultura,
se dijo a Jos (
se dijo, igual

y ver. 2 como a menudo, vase Gesenius, 137, 3)

que su padre se haba enfermado; por lo cual, Jos fue a l con sus dos hijos, Manases y Efran, quienes
tenan ahora 18 20 aos. Siendo anunciada su llegada a Jacob, Israel se hizo fuerte (reuni su energa),
y se sent en su cama. El cambio de nombres es tan significativo aqu como en el cap. 45:27, 28. Jacob,
agravado por la vejez, utiliz su fuerza para una obra, la cual estaba a punto de realizar como Israel, el
portador de la gracia de la promesa.
Vers. 3ss. Refirindose a la promesa que el Dios Todopoderoso le haba dado en Betel (35:10ss.
comp. 28:13ss.), Israel dijo a Jos (ver. 5): Y ahora tus dos hijos Efran y Manases, que te nacieron en
la tierra de Egipto, antes que viniese a ti a la tierra de Egipto, mos son, como Rubn y Simen (mi
primer y segundo hijo), sern mos. La promesa que Jacob haba recibido dio poder al patriarca para
adoptar a los hijos de Jos como hijos. Puesto que el Dios Todopoderoso le haba prometido el
incremento de su simiente hasta ser una multitud de gente, y Canan como posesin eterna para esa
simiente, l poda incorporar al nmero de sus descendientes los dos hijos de Jos que haban nacido en
Egipto antes de su llegada, y por lo tanto fuera del lmite de su casa, para que ellos recibieran una parte
igual en la herencia prometida junto con sus hijos mayores. Pero este privilegio deba restringirse a los
dos primeros hijos de Jos. Y los que despus de ellos has engendrado, procede en el ver. 6, sern
tuyos; por el nombre de sus hermanos sern llamados en sus heredades; no formarn tribus suyas con
una herencia separada, sino que sern contados como pertenecientes a Efran y Manases, y recibirn sus
posesiones entre esas tribus, y en su herencia. Estos otros hijos de Jos no se mencionan en otro sitio,
pero sus descendientes estn incluidos en las familias de Efran y Manases mencionadas en Num. 26:28
37; 1 de Crn. 7:1429. Por la adopcin de sus dos hijos mayores, Jos fue puesto en la posicin del hijo
mayor, en lo concerniente a la herencia (1 de Crn. 5:2). La madre de Jos, quien haba muerto tan
joven, tambin era honrada con esto. Y ello explica la alusin hecha por Jacob en el ver. 7 a su amada
Raquel, la esposa de su preferencia, y a su muerte como muri a su lado () , en su regreso de
Padan-Aram (para Padan Aram, el nico sitio donde se llama as, comp. 25:20), sin vivir para ver a su
primer nacido exaltado a la posicin de un salvador para toda la casa de Israel.

Versculos 822. La bendicin de Efran y Manases

Vers. 8ss. Por primera vez vea Jacob a los hijos de Jos, que haban venido con l, y pregunt
quienes eran; porque los ojos de Israel estaban tan agravados por la vejez que no poda ver (bien).
Vers. 10. El dbil anciano tal vez no haba visto a los jvenes durante algunos aos, as que no los
reconoci nuevamente. A la respuesta de Jos: mis hijos, que Dios me ha dado aqu. l respondi:
acrcalos ahora a m () , y los bendecir. Y l los bes y abraz cuando Jos los hubo
acercado, expresando su gozo, que cuando nunca habra esperado ver el rostro de Jos, Dios le haba
permitido ver su simiente.

por

como

31:28).

decidir; aqu significa juzgar,

pensar.
Vers. 12s. Entonces Jos, para preparar a sus hijos para la recepcin de la bendicin, los sac de
entre las rodillas de Israel, que estaba sentado con los jvenes entre las rodillas y abrazndolos, y
habindose postrado con el rostro a la tierra, vino a su padre nuevamente, con Efran el menor en su
mano izquierda, y Manases a su derecha.
Vers. 14s. Entonces el patriarca estir su mano derecha y la pos sobre la cabeza de Efran, y puso la
izquierda sobre la cabeza de Manases (cruzando sus brazos), para bendecir a Jos en sus hijos.
colocando as sus manos adrede; l puso las manos de ese modo intencionadamente. Imponer las
manos, mencionado por primera vez en las Escrituras aqu, era una seal simblica por la que la persona
que lo haca transmita a otra un bien espiritual, un poder o don sobrenatural; ocurri otra vez en
relacin con la dedicacin para un oficio (Num. 27:18, 23; Deut. 34:9; Mat. 19:13; Hechos 6:6, 8:17,
etc.), con los sacrificios, y las curas realizadas por Cristo y los apstoles (cf. mi Archologie, pp. 217s. y
221). Por la imposicin de manos, Jacob transfiri a Jos en sus hijos la bendicin que implor para
ellos del Dios de sus padres y suyo: El Dios ( )en cuya presencia anduvieron mis padres
Abraham e Isaac, el Dios ( )que me mantiene (que me ha dirigido y provisto con la fidelidad
de un pastor, Sal. 23:1, 28:9) desde que yo soy hasta este da, el ngel que me liberta de todo mal,
bendiga a estos jvenes. Esta triple referencia a Dios, en la que el ngel ( )es situado en
igualdad con Ha-Elohim no puede ser un ngel creado, sino que debe ser el [ ngel de
Dios], o el

[ ngel de Su rostro] (Isa. 63:9), contiene un vislumbre de la Trinidad, aunque

slo se distinguen Dios y el ngel, no tres personas de la naturaleza divina. El Dios ante quien
anduvieron Abraham e Isaac, haba demostrado a Jacob ser
y

[ El Dios que lo aliment]

[ el ngel que lo redimi], de acuerdo a la completa revelacin del Nuevo Testamento,

y , Pastor y Redentor. Por el singular

(bendito, benedicat) la triple mencin de Dios
se resuelve en la unidad de la naturaleza divina. Non dicit (Jacob) benedicant, pluraliter, nec repetit sed
conjungit in uno opere benedicendi tres personas, Deum Patrem, Deum pastorem et Angelum. Sunt
igitur hi tres unus Deus et unus benedictor. Idem opus facit Angelus quod pastor et Deus Patrum [Jacob
no dice bendigan en plural, sino que repite y une en uno solo el trabajo de bendecir de las tres
Personas: a Dios Padre, a Dios pastor y al ngel. Estos tres son un solo Dios y bendecidor. Hacen el
mismo trabajo el ngel, el pastor y el Padre (Lutero)]. Sea perpetuado en ellos mi nombre y el nombre
de mis padres Abraham e Isaac, no, ellos deben llevar mi nombre y el de mis padres, dicantur filii

mei et patrum meorum, licet ex te nati sint [se digan hijos mos y de mis padres, aunque hayan nacido
de ti (Rosenm.)], el cual sera nicamente otro modo de reconocer su adopcin, nota adoptionis
(Calvino); porque como la simple mencin de adopcin es incompatible con tal bendicin, tambin las
palabras adjuntas, y de acuerdo al nombre de mis padres Abraham e Isaac, son an menos apropiadas
como una perfrasis para adopcin. El pensamiento es ms bien este: la verdadera naturaleza de los
patriarcas ser discernida y reconocida en Efran y Manases; en ellos sern renovadas aquellas
bendiciones de gracia y salvacin, las cuales Jacob y sus padres Isaac y Abraham recibieron de Dios. El
nombre expres la naturaleza, y ser llamado es equivalente a ser, y ser reconocido por lo que uno
es. La salvacin prometida a los patriarcas se refera primordialmente a la multiplicacin en gran
nacin, y la posesin de la tierra de Canan. De aqu que Jos proceda: y multiplquense en gran
manera en medio de la tierra.

: Hapax legomenon, incrementar, de donde se deriva el nombre

, un pez, por causa de la gran rapidez con la que se multiplican.

Vers. 1719. Cuando Jos observ a su padre poner su mano derecha sobre la cabeza de Efran, el
hijo menor, asi la mano de su padre para ponerla sobre la cabeza de Manases, diciendo a su padre al
mismo tiempo que l era el primognito; pero Jacob respondi: Lo s, hijo mo, lo s (que Manass es
el primognito y no Efran); tambin l vendr a ser un pueblo, y ser tambin engrandecido; pero
(
como en 28:19) su hermano menor ser ms grande que l, y su descendencia formar multitud
de naciones. Esta bendicin comenz a cumplirse desde el tiempo de los Jueces, cuando la tribu de
Efran se increment tanto en extensin y poder, que tom la direccin de las tribus del norte y se
convirti en cabeza de las tribus, y su nombre adquiri igual importancia que el nombre de Israel, en
tanto que bajo Moiss, Manases tena 20.000 hombres ms que Efran (Num. 26:34 y 37). Como
resultado de las promesas recibidas de Dios, la bendicin no fue un mero deseo piadoso, sino la real
concesin de una bendicin de significado y poder proftico.
En el ver. 20 el narrador resume todo el acto de bendicin en las palabras del patriarca: En ti (Jos)
bendecir Israel (como nacin), diciendo: Hgate Dios como a Efran y como a Manases (Jos ser
bendecido de tal modo en sus dos hijos, que su bendicin llegara a ser una forma bendecir en Israel); Y
puso a Efran antes de Manases, en la posicin de sus manos y en trminos de la bendicin. Finalmente
(ver. 21), Israel expres a Jos su firme fe en la promesa, de que Dios llevara de regreso a su
descendencia a la tierra de sus padres (Canan), y le asign una doble porcin en la tierra prometida, la
conquista de sta pas ante su mirada proftica como ya llevada a cabo, para poder asegurar para el
futuro la herencia de los adoptados hijos de Jos. yo te he dado a ti una parte ms que a tus hermanos
(por encima de lo que tus hermanos reciben, cada uno una tribu), la cual tom yo de mano del amorreo
con mi espada y con mi arco (por fuerza con las armas). Como el perfecto

es utilizado

profticamente, transponiendo el futuro al presente como si ya fuera un hecho, as tambin deben

entenderse las palabras

profticamente, como indicando que Jacob luchara por la tierra

con los amorreos, no en su persona, sino en la de su posteridad porque Jacob habla como patriarca que
observa en el presente el futuro y sigue viviendo en sus descendientes. Las palabras no pueden referirse
a la compra del terreno en Siquem (33:19), porque una compra sera imposible llamarla conquista por
espada y arco; y mucho menos al crimen cometido por los hijos de Jacob contra los habitantes de
Siquem, cuando saquearon la ciudad (34:25ss.), porque Jacob no podra haberse atribuido un hecho por
el cual haba pronunciado una maldicin sobre Simen y Lev (49:6, 7), sin mencionar el hecho de que
el saqueo de Siquem no fue seguido, en este caso, por la posesin de la ciudad, sino por la partida de

Jacob de esas cercanas. Adems, cualquier conquista de territorio habra estado completamente en
desacuerdo con el carcter de la historia patriarcal, la cual consisti en la renuncia a toda confianza en el
poder humano, y en una creyente y devota confianza en el Dios de las promesas (Delitzsch). La tierra
que los patriarcas desearon obtener en Canan, la procuraron no por fuerza de armas, sino por una
compra legal (comp. caps. 24 y 33:19). Sera muy diferente en el futuro, cuando la iniquidad de los
amorreos alcanzara su lmite (15:16). Pero Jacob llam a la herencia que Jos tendra en mayor
proporcin que sus hermanos,

(lit. hombro, o ms propiamente nuca, cuello; aqu se utiliza

figurativamente como sierra o extensin de tierra, como

Num. 34:11 y Jos. 15:8), como un juego

de la palabra Siquem, porque l consideraba la tierra comprada en Siquem como una promesa de la
posesin futura de toda la tierra, la nica extensin de tierra que poda llamar suya segn la ley en la
tierra de Canan como el punto principal de la heredad que en su amor pensaba dar a Jos. Pero despus
de haber salido Jacob y sus hijos de Canan, los siquemitas se volvieron a apropiar de la tierra por lo
cual, y tal como lo prevea Jacob, sta haba de ser reconquistada a la fuerza por los israelitas de los
cananeos (amoritas). En el trozo comprado por Jacob fueron sepultados los huesos de Jos, ya que
tambin ste haba muerto. Por eso se afirm en tiempos postreros que el terreno comprado por Jacob,
en el que fue construido un altar y probablemente tambin el pozo de Jacob que todava existe, como si
Jacob le hubiera regalado el terreno a su hijo Jos. cf. Juan 4:5.
Captulo 49. Bendicin y muerte de Jacob
Versculos 128. La bendicin
Vers. 1, 2. Cuando Jacob hubo adoptado y bendecido los dos hijos de Jos, llam a sus doce hijos,
para darles a conocer su futuro. En un elevado y solemne tono les dijo: Juntaos y os declarar lo que
os ha de acontecer ( por

como en el cap. 42:4, 38) en los das venideros. Juntaos y od,

hijos de Jacob, y escuchad a vuestro padre Israel. El ltimo llamado de Jacob-Israel a sus doce hijos,
introducido por estas palabras, es designado por el narrador (ver. 28) la bendicin, con la cual los
bendijo su padre, a cada uno conforme a su bendicin. Dicha bendicin al mismo tiempo es una
profeca. Cada vida superior y significativa se convierte en proftica a su final (Ziegler). Pero este fue
especialmente el caso con las vidas de los patriarcas, quienes fueron llenados y sostenidos por las
promesas y revelaciones de Dios. Como Isaac en su bendicin (cap. 27) indic profticamente a sus dos
hijos, en virtud de una iluminacin divina, la historia futura de sus familias; as Jacob, al bendecir a los
doce, describi a grandes rasgos los lineamientos del futuro de la futura nacin (Ziegler). La base para
su profeca fue suplida en parte por el carcter natural de sus hijos, y en parte por la promesa divina que
le haba sido dada por el Seor a l y a sus padres Abraham e Isaac, y no slo en estos dos puntos se
basaba el numeroso incremento de su simiente y la posesin de Canan, sino en toda su visin, por la
cual Israel haba sido designado para ser el receptculo y medio de salvacin para todas las naciones.
Sobre estas bases, el Espritu de Dios revel al falleciente patriarca Israel, la historia futura de su
simiente, de modo que discerni en el carcter de sus hijos, el desarrollo futuro de las tribus que
procederan de ellos, y con una claridad proftica design a cada uno su posicin e importancia en la
nacin a la cual se expandiran en la heredad prometida. Y de ese modo predijo a sus hijos lo que
sucedera a cada uno de ellos en

[ los das venideros], lit. al final de los das (

, LXX), y no meramente poco tiempo despus.

, lo opuesto de
,

significa el final en contraste con el principio (Deut. 11:12; Isa. 46:10); de aqu que

en

un lenguaje proftico no indique generalmente el futuro sino el futuro absoluto (vea Hengstenberg, Die
Geschichte Bileams, pp. 158ss.), la edad Mesinica de la consumacin (Isa. 2:2; Ezeq. 38:8, 16; Jer.
30:24, 48:47, 49:39, etc., tambin Num. 24:14; Deut. 4:30), como (2 de Ped.
3:3; Heb. 1:2), o (Hech. 2:17; 2 de Tim. 3:1). Pero no debemos restringir el
final de los das al punto extremo del tiempo del cumplimiento del reino Mesinico; este abarca toda
la historia del cumplimiento que se extiende en el periodo de crecimiento presente, o el futuro
conforme lleva la obra de Dios a su ltimo trmino, aunque modificada de acuerdo a la fase particular a
la que haya avanzado la obra de Dios en alguna poca, el nivel de visin abierto a esa poca, y el
consecuente horizonte del profeta, el cual, aunque no dependa absolutamente de l, hasta cierto punto
fue regulado por l (Delitzsch).
Para el patriarca, que, con su vida de peregrino, haba sido obligado a dejar la tierra de la promesa al
atardecer de sus das, y buscar un refugio para s y su casa en Egipto, el futuro final, con su realizacin
de la promesa de Dios, comenz tan pronto como la tierra prometida estuvo en posesin de las doce
tribus descendientes de sus hijos. Jacob ya tena, ante sus ojos, en sus doce hijos con sus hijos e hijos de
sus hijos, los primeros comienzos de la multiplicacin de su simiente en gran nacin. Adems, en su
partida de Canan haba recibido la promesa de que el Dios de sus padres lo hara una gran nacin, y lo
guiara nuevamente a Canan (46:3, 4). Todos sus pensamientos, esperanzas, anhelos y deseos estaban
dirigidos al cumplimiento de esta promesa. Esto constitua el firme fundamento, aunque de ningn modo
el nico y exclusivo sentido, de sus palabras de bendicin. El hecho no era, como Baumgarten y Kurtz
suponen, que Jacob consideraba el tiempo de Jos como el del cumplimiento; que el fin para l no era
nada ms que la posesin de la tierra prometida por su simiente como la nacin prometida; de modo que
todas las promesas apuntaban a esto, y que no se afirm o indic a nada que estuviese ms all de dicho
cumplimiento. Ni una sola palabra anuncia la captura de la tierra prometida; ni una seala en especial el
tiempo de Josu. Por el contrario, Jacob presupone no slo el incremento de sus hijos en poderosas
tribus, sino tambin la conquista de Canan, como ya cumplida; predice a sus hijos, a quienes ve en
espritu como tribus numerosas, crecimiento y prosperidad en la tierra de su posesin; y se extiende
sobre sus relaciones entre s en Canan y con las naciones circundantes, incluso referente al tiempo de su
sujecin final al dominio de l, de quien nunca se apartar el cetro de Jud. El futuro ltimo de la
bendicin patriarcal, por lo tanto, se extiende al cumplimiento pstumo de las promesas divinas, es
decir, al cumplimiento del reino de Dios. El iluminado ojo visionario del patriarca escudri, como
sobre lienzos pintados sin perspectiva, el completo desarrollo de Israel desde su primer fundamento
como la nacin y reino de Dios hasta su cumplimiento bajo el gobierno del Prncipe de Paz, a quien las
naciones serviran en voluntaria obediencia; y contempl las doce tribus extendindose, cada una en su
heredad, resistiendo victoriosamente al enemigo, y hallando descanso y completa satisfaccin en el gozo
de las bendiciones de Canan.
Es en esta visin de la condicin futura de sus hijos convertidos en tribus en la que consiste el
carcter proftico de la bendicin; no en la prediccin de eventos histricos particulares, todos los
cuales, por el contrario, con la excepcin de la profeca de Siloh, son relegados a un segundo plano,
detrs del marco puramente ideal de las peculiaridades de las diferentes tribus. La bendicin da, en
pocas palabras llenas de intrepidez y cuadros completamente originales, slo lneas generales de un
carcter proftico, las cuales recibirn su forma concreta por el desarrollo histrico de las tribus en el
futuro; y toda ella posee tanto en forma como en contenido un cierto sello de antigedad, en lo cual se
hace inconfundiblemente visible su autenticidad. Todo ataque a su autenticidad realmente ha procedido
de una negacin a priori de todas las profecas sobrenaturales, y ha sido sostenido por interpretaciones
erradas como la introduccin de alusiones histricas especiales, con el propsito de interpretarla como

vaticinia ex eventu, y por otras aseveraciones y suposiciones insostenibles; tales como, por ejemplo, que
la gente no hace poesa a tan avanzada edad o tan cerca de la muerte, o que la transmisin de la palabra
oral a impresa en los tiempos de Moiss es totalmente inconcebible. Objetan el vaco de lo que ha sido
demostrado en Hengstenberg, Christologie I, p. 87, por copiosas citas de la historia de la poesa rabe
antigua.
Vers. 3, 4. Rubn, t eres mi primognito, mi fortaleza, y el principio de mi vigor; principal en
dignidad, principal en poder. Como el primognito, el primer retoo de todo el poder viril de Jacob,
Rubn, de acuerdo al derecho natural, le fue designado para el primer lugar entre sus hermanos, el
liderazgo de las tribus, y una doble porcin de la herencia (27:29; Deut. 21:17;
dignidad del liderazgo;

: elevacin, la

, antiguo de pronunciar , la autoridad del primognito.) Pero Rubn haba

perdido esta prerrogativa. Impetuoso como las aguas, no sers el principal, por cuanto subiste al lecho
de tu padre; entonces te envileciste, subiendo a mi lecho.

, lit. el hervir del agua, figurativamente,

la excitacin de la lujuria; el verbo es utilizado en Jue. 9:4; Sof. 3:4, para frivolidad y orgullo insolente.
Con este predicado, Jacob describe el carcter moral de Rubn; y el sustantivo es ms fuerte que el
verbo

del Samaritano, y

efferbuisti, aestuasti de la versin samaritana,

de la LXX, y de Symmaco. La palabra

debe explicarse por , no tener

preeminencia. Su crimen fue acostarse con Bilha, la concubina de su padre (35:22). El vocablo es
utilizado de modo absoluto: has deshonrado, lo que debera ser sagrado para ti (comp. Lev. 18:8).

lit. el lecho de la cama matrimonial cf. 20:13. Por esta maldad, el herido padre se aleja con
indignacin, y pasa a la tercera persona en tanto repite las palabras, subi a mi lecho. Al quitrsele el
rango perteneciente al primognito, Rubn perdi el liderazgo de Israel; de modo que su tribu no obtuvo
posicin de influencia en la nacin (compare la bendicin de Moiss en Deut. 33:6). El liderazgo fue
transferido a Jud, la doble porcin a Jos (1 de Crn. 5:1, 2), por la cual, en lo concerniente a la
herencia el primognito de la amada Raquel tom el lugar del primognito de la despreciada Lea; sin
embargo, no de acuerdo a la subjetiva voluntad del padre, la cual es condenada en Deut. 21:15ss., sino
de acuerdo a la direccin de Dios, por la cual Jos haba sido exaltado sobre sus hermanos; pero sin
haber acordado el liderazgo para l.
Vers. 57. Simen y Lev son hermanos:

enfatiza hermanos en todo el sentido de la

palabra; no meramente como teniendo a los mismos padres, sino en sus formas de pensar y actuar.
Armas de iniquidad sus espadas. El Hapax legomenon
armas o espadas, derivado de

es traducido por Lutero, Raschi, e.o.,

= , excavar, excavar a travs de, atravesar, no est relacionado

con [cuchillo de sacrificio]. L. De Dieu y otros siguen las versiones rabe y etiope: planes;
pero

utensilios, o instrumentos de iniquidad, no est de acuerdo con esa traduccin. Tal

maldad haban cometido los dos hermanos en Siquem (34:25ss.), que Jacob no tendra comunin con
ella. En su consejo no entre mi alma, ni mi espritu se junte en su compaa.
consenso deliberado.

, un consejo, o

, imperf. de ; como Sal. 7:6; 16:9, etc., del alma como la parte

ms noble del hombre, el centro de su personalidad como imagen de Dios. Porque en su furor mataron
hombres, y en su temeridad mutilaron toros. Los sustantivos singulares

y , en el sentido de

generalidad indefinida, deben considerarse como generales antes que singulares (cf. Ewald, 176a),
especialmente porque encontrar la forma del plural en ambos es raro; de
141:4, Prov. 8:4, e Isa. 53:3; de
sentido malo, deseo.

slo aparece en Sal.

, slo en Os. 12:12. , indica inclinacin, aqu en un

: , cortar tendones de la parte posterior de las patas, un proceso

por el cual los animales no eran meramente lisiados, sino dejados inservibles, porque una vez que el
tendn es desgarrado nunca puede volver a sanar siendo cortadas a la vez las arterias, por lo cual moran
los animales desangrndose (comp. Jos. 11:6, 9; 2 de Sam. 8:4). En el cap. 34:28 slo se declara que el
ganado de los siquemitas fue llevado, no que fue desgarrado. Pero lo uno est muy lejos de excluir lo
otro, ms bien lo incluye en un caso como este, donde los hijos de Jacob estaban ms preocupados por
vengarse que por conseguir un botn. Jacob slo menciona lo ltimo, porque fue esto lo que demostr
con ms claridad sus deseos criminales. Sobre esta destructiva revancha Jacob pronuncia la maldicin:
Maldito su furor, que fue fiero; y su ira, que fue dura. Yo los apartar en Jacob, y los esparcir en
Israel. Ellos se haban unido para cometer este crimen, y como castigo deban ser divididos o
esparcidos en la nacin de Israel, no deban formar tribus independientes o compactas. Esta sentencia
del patriarca fue cumplida cuando Canan fue conquistado, en que, bajo el segundo censo de Moiss,
Simen se haba convertido en la ms dbil de todas las tribus (Num. 26:14); en la bendicin de Moiss
(Deut. 33) fue pasada por alto por completo; y no recibi la asignacin de un territorio por separado
como heredad, sino meramente un nmero de ciudades dentro de los lmites de Jud (Jos. 19:19). Sus
posesiones, por lo tanto, se convirtieron en un insignificante aadido a las de Jud, por la cual fueron
absorbidos al final, por cuanto la mayora de las familias de Simen slo crecieron un poco (1 de Crn.
4:27); y las que se incrementaron ms emigraron en dos partes, y buscaron asentamientos para s y
pastos para su ganado fuera de los lmites de la tierra prometida (1 de Crn. 4:3843). Lev tampoco
recibi heredad por separado en la tierra, sino meramente un nmero de ciudades para morar, esparcidas
entre las posesiones de sus hermanos (Jos. 21:140). Pero el esparcimiento de Lev en Israel fue
cambiado a bendicin para las otras tribus por su eleccin al sacerdocio. De esta transformacin de la
maldicin en bendicin, no hay la ms mnima intimacin en las palabras de Jacob; y en ello tenemos
una fuerte prueba de su veracidad. Despus que este honorable cambio tuvo lugar bajo Moiss, nunca
habra ocurrido a nadie que dirigiera tal reproche al padre de los Levitas. Cun diferente es la bendicin
pronunciada por Moiss sobre Lev (Deut. 33:8ss.). Pero aunque Jacob quit los derechos de
primogenitura a Rubn, y pronunci una maldicin sobre el crimen de Simen y Lev, no priv a nadie
de su parte en la heredad prometida. Meramente fueron puestos detrs por causa de sus pecados, pero no
fueron excluidos de la comunin y el llamado de Israel, y no perdieron la bendicin de Abraham; de
modo que la pronunciacin de su padre respecto a ellos an poda considerarse como la concesin de
una bendicin (ver. 28).
Vers. 812. Jud, el cuarto hijo, fue el primero en recibir una bendicin rica y sin mezcla, la
bendicin de inalienable supremaca y poder. Jud, te alabarn tus hermanos; tu mano en cerviz de tus
enemigos; los hijos de tu padre se inclinarn a ti.

t, es colocada primero como un sustantivo

absoluto, como 17:4, 24:27; es una alusin a

como
en 29:35. Jud, de acuerdo
al cap. 29:35, significa: aquel por quien Yahv es alabado, no meramente el alabado. Este nomen
[nombre], el patriarca lo midi como un omen [augurio], y lo expandi como un presagio de la historia

futura de Jud (Del.). Jud deba ser en verdad, todo lo que su nombre implicaba (comp. 27:36). Jud
ya haba demostrado hasta cierto punto un carcter fuerte y noble, cuando propuso vender a Jos antes
que derramar su sangre (37:26ss.); pero an ms en el modo en que se ofreci a su padre como
responsable por Benjamn, y como implor a Jos por su hermano (44:9, 10; 44:16ss.); y tambin fue
visible incluso en su comportamiento con Tamar. En esta virilidad y fuerza dorman los genes del futuro
desarrollo de fuerza en su tribu. Jud hara huir a sus enemigos, los asira por el cuello, y los sometera
(Job 16:12, comp. Ex. 23:27, Sal. 18:41). Por lo tanto sus hermanos le rendiran homenaje; no slo los
hijos de su madre, quienes son mencionados en otros sitios (27:29; Jue. 8:19), las tribus descendientes
de Lea, sino los hijos de su padre, por consiguiente todas las tribus de Israel; y realmente ese fue el caso
bajo David (2 de Sam. 5:1, 2, comp. 1 de Sam. 18:6, 7 y 16). Este poder de prncipe lo adquiri Jud por
su naturaleza como de len.
Ver. 9. Un len jven es Jud; de la presa subiste, hijo mo. Se encorv, se ech como len, como
leona quin lo despertar? Jacob compara a Jud con un len joven, en su desarrollo, alcanzando toda
su fuerza, como siendo el ancestro de la tribu de leones. Pero sube rpidamente a una visin de la
tribu en la gloria de su perfecta fuerza, y la describe como un len que, despus de haber cazado la
presa, asciende a la montaa en el bosque (comp. Cantares de Sal. 4:8), y yace all en majestuosa
quietud, sin que nadie se atreva a molestarlo. Para intensificar el pensamiento, la figura del len es
seguida por la de una leona, que es peculiarmente fiera en defender a sus cachorros. Los perfectos

, y son profticos; y no se relaciona con el crecimiento o surgimiento gradual de

la tribu, sino con la ascensin del len a su morada en las montaas (cf. Bochart, Hieroz. II, pp. 36s.,
editado por Rosen). El pasaje evidentemente indica algo ms que el hecho de que Jud tome el
liderazgo en el desierto, y en las guerras del tiempo de los jueces; y apunta a la posicin que Jud
alcanz por los xitos en las batallas de David (Knobel). Lo correcto de este nfasis es puesto ms all
de dudas por el ver. 10, donde la figura es llevada an ms all de trminos literales. No ser quitado el
cetro de Jud, ni el legislador de entre sus pies, hasta que venga Siloh; y a l se congregarn los
pueblos. El cetro es el smbolo de mandato real, y en sus formas tempranas era un largo bastn que los
reyes sostenan en su mano cuando hablaban en asambleas pblicas (p. ej. Agamenn en la Ilada 2, 46
y 101; vase el dibujo del rey asirio en Layard, Niniveh, Fig. 14 o Vaux, Ninive und Persepolis, figura
1); y cuando se sentaba en su trono, este descansaba entre sus pies; inclinndose hacia l (vase la
representacin de un rey persa en las ruinas de Persepolis en Niebuhr, Reisebschr. 2. 145).

la

persona o cosa determinante, puede referirse a comandante, legislador, y al cetro de un comandante o

gobernador (Num. 21:18); aqu se utiliza en el ltimo sentido, como los vocablos paralelos [ cetro]
y

[ de entre sus pies], lo requieren. Jud, esta es la idea, deba gobernar, tener el liderazgo,

hasta que Siloh viniera para siempre. Es evidente que la venida de Siloh no debe considerarse como el
final del gobierno de Jud; por la ltima clusula del versculo, sera slo entonces cuando alcanzara el
dominio sobre las naciones.

aqu no tiene un significado exclusivo, sino slo separa lo que

precede de lo que sigue al dado terminus ad quem, como en el cap. 26:13, o como

cap. 28:15,

Sal. 112:8, o Sal. 90:1, y Mat. 5:18.

Pero la determinacin ms precisa del pensamiento contenido en el ver. 10 depende de nuestra
explicacin de la palabra

[ Siloh]. sta no puede trazarse, como el Targmen de Jerusaln y los

 filius con el sufijo = su hijo, puesto que un sustantivo como

rabinos afirman de la palabra

nunca se encuentra en hebreo, y tampoco se puede inferir la existencia o significado que se le

atribuye de

, despus del nacimiento, en Deut. 28:57. Ni puede la parfrasis de Onkelos (donec

veniat Messias cujus est regnum [hasta que venga el Mesas, a quien pertenece el reino

)] ,

de las versiones griegas ( (LXX, Theodoto); o , como

Aquila y Symmachus parecen haberlo interpretado), o de la versin siriaca, aportar alguna prueba real de
que la forma defectiva , que aparece en veinte manuscritos, fuera la forma original de la palabra, y
debe sealarse que es de vocalizar =

. Porque aparte del hecho de que utilizar por

aqu no tendra significado, y que no se puede encontrar tal abreviacin en el Pentateuco; en

cualquier caso debe leerse

expresar esto, y una elipsis de

a quien se le entrega (el cetro), ya que

solo no podra

en tal caso sera inapropiada. Por lo tanto, slo queda seguir a

Lutero, y trazar a , estar en quietud, disfrutar el descanso, seguridad. Pero partiendo de esta
raz Silo no puede explicarse

de acuerdo a las analogas de formas tales como , o

. Porque estas formas no constituyen una especie peculiar, sino que son meramente derivadas de
las formas reduplicadas, como

( cf. Ewald, 156b), que aparecen del mismo modo que , lo

demuestran claramente; adems ninguna de ellas est formada de races

. apunta a , la

formacin de sustantivos con la terminacin on, en la cual se eliminan las lquidas, y la vocal restante
es expresada por

(Ewald, 16b); por ejemplo en los nombres de lugares, o , tambin

(Jue. 21:21; Jer. 7:12) ( Jos. 15:51), con sus derivativos ( 1 de Reyes 11:29, 12:15) y ( 2 de
Sam. 15:12), tambin

( Prov. 27:20) por ( Prov. 15:11, etc.), claramente lo demuestra. De

aqu que o bien surgi de

se deriva de

) ( , o fue formada directamente de = como

. Pero si es la forma original de la palabra, no puede ser un sustantivo

apelativo en el sentido de descanso, o un sitio de descanso, sino que debe ser un nombre propio. Porque
la fuerte terminacin on pierde su n despus de la o slo en nombres propios, como

al lado de ( Zac. 12:11) y

(Jue. 10:1). no forma una excepcin a esto; porque
cuando se utiliza en Prov. 27:20 como una personificacin del infierno, en realidad es un nombre propio.
Un sustantivo apelativo como

, en el sentido de descanso o sitio de descanso, no sera paralelo

con los sinnimos hebreos; los sustantivos utilizados en este sentido son , , ,
.
Por estas razones incluso Delitzsch pronuncia el apelativo como interpretndolo, hasta que el descanso
venga, o hasta que l venga a un lugar de descanso, gramaticalmente imposible. Siloh o Shilo es un
nombre propio en todos los casos que se emplea en el Antiguo Testamento, y en realidad fue el nombre
de una ciudad perteneciente a la tribu de Efran, la cual se situaba en medio de la tierra de Canan, sobre
el valle de Turmus Aya, en un valle elevado rodeado por colinas, donde las ruinas pertenecientes tanto a
los tiempos modernos como antiguos an llevan el nombre de Seiln. En esta ciudad fue establecido el
tabernculo en la conquista de Canan por los israelitas bajo el mando de Josu, y all permaneci hasta
el tiempo de El (Jue. 18:31; 1 de Sam. 1:3; 2:12ss.), posiblemente hasta la primera parte del reinado de
Sal (cf. mi Archologie, 22).
Algunos rabinos suponen que nuestro Silo se refiere a la ciudad. Esta opinin se ha encontrado con
la mayora de los expositores, desde Teller y Eichhorn hasta Tuch, Diestel y Bauer, quienes consideran
la bendicin de Jacob como un vaticinium ex eventu, y no slo niegan su carcter proftico, sino la
mayora niega su autenticidad. Delitzsch tambin ha decidido a su favor, porque

[ Siloh],

[Shilo] es el nombre de un pueblo en repetidos pasajes del Antiguo Testamento; y en 1 de Sam. 4:12,
donde se escribe el nombre como un acusativo de direccin, las palabras estn escritas exactamente
igual que aqu (

) . Pero incluso aunque no fueramos tan lejos como Hofmann, y afirmaramos

que la traduccin hasta que l (Jud) venga a Siloh fuera la ms imposible de todas las traducciones,
debemos considerarla irreconciliable con el carcter proftico de la bendicin. Aunque Siloh hubiese
existido en el tiempo de Jacob (lo cual no puede afirmarse ni negarse), no habra adquirido importancia
con relacin la vida de los patriarcas, y no se hace referencia a ella ni siquiera una vez en la historia; as
que Jacob slo pudo haber sealado hacia ella como la meta y punto de partida de la supremaca de Jud
como consecuencia de una revelacin especial de Dios. Pero en ese caso la prediccin especial se habra
cumplido realmente, no slo habra venido Jud a Siloh, sino que habra hallado permanente descanso, y
all habra tomado lugar la sujecin voluntaria de las naciones a su cetro. Ahora bien, ni una de estas
anticipaciones son confirmadas por la historia. Es cierto que leemos en Josu 18:1, que despus que la
tierra prometida fue conquistada con la derrota de los cananeos en el sur y el norte, y sus distribuciones
entre las tribus de Israel haban comenzado, y se haba cumplido a tal punto, que Jud y la doble tribu de
Jos haban recibido su heredad en suertes, la congregacin se reuni en Siloh, y all erigieron el
tabernculo, y no fue hasta despus que se hizo esto, que se procedi con la particin de la tierra y
llevada a cabo. Pero aunque la reunin de toda la congregacin en Siloh, y el levantamiento del
tabernculo all, fue generalmente significativo como un punto principal de la historia, fue de igual
importancia para todas las tribus y no slo para Jud. Si las palabras de Jacob hubieran hecho alusin a
este evento, deberan interpretarse: hasta que ellos lleguen a Siloh, lo cual gramticamente sera
ciertamente permisible, pero muy improbable con el contexto prevaleciente. E incluso entonces nada se
habra ganado. Porque, en primer lugar, hasta el tiempo de la llegada de la congregacin en Siloh, Jud
no posey el prometido gobierno sobre las tribus. La tribu de Jud tom el primer lugar en el
campamento y en la marcha (Num. 2:39, 10:14) form la vanguardia del ejercito; pero no haba
gobernado, no tenia el mando principal. El cetro del mando lo tena el levita Moiss durante el viaje por
el desierto, y el efraimita Josu en la conquista y divisin de Canan. Adems, la misma Siloh no fue el
punto en el que el liderazgo de Jud entre las tribus fue cambiado al mandato de las naciones. Aunque la
reunin de la congregacin de Israel en Siloh (Jos. 18:1) haya formado un punto decisivo entre dos
periodos de la historia de Israel, de modo que la ereccin del tabernculo para permanecer
constantemente en Siloh era una promesa tangible, de que ahora Israel haba ganado un firme

establecimiento en la tierra prometida, haba alcanzado descanso y paz despus de un largo periodo de
deambular y de guerras, haba entrado en tranquila y pacfica posesin de la tierra y sus bendiciones, as
que Siloh, como su nombre indica, lleg a ser el lugar de descanso para el pueblo de Israel; Jud no
adquiri el mandato sobre las doce tribus en ese tiempo, ni mientras la casa de Dios permaneci en
Siloh, esto sin hablar de la sujecin de las naciones. No fue hasta despus del rechazo de la morada en
Siloh, y despus que fue llevada el arca del pacto por los filisteos (1 de Sam. 4), con lo cual el
tabernculo de Jos tambin fue rechazado, que Dios seleccion la tribu de Jud y escogi a David
(Sal. 78:6072). De manera que no fue hasta despus que Siloh haba cesado de ser el centro espiritual
para las tribus de Israel, sobre quienes Efran haba ejercido cierto mandato en tanto que el santuario
central de la nacin continuaba en su heredad, que por la eleccin de David como prncipe ( ) sobre
Israel, el cetro y gobierno sobre las tribus de Israel pas a la tribu de Jud. Por lo tanto, si Jacob
prometi a su hijo Jud el cetro o vara de regidor sobre las tribus hasta que viniera a Siloh, no habra
pronunciado una profeca, sino simplemente un piadoso deseo, el cual habra permanecido
completamente incumplido.
Pero slo podemos estar satisfechos con este resultado si Siloh no tuviera otro significado. Pero
como muchos otros nombres de ciudades son tambin de personas, p. ej. Enoc (4:17), y Siquem (34:2);
tambin Siloh podra ser nombre personal, y sealar no slo el lugar de descanso, sino al hombre, o
portador del descanso. Por lo tanto, consideramos a Siloh como un titulo del Mesas, junto con toda la
sinagoga y la iglesia cristiana, en que, puede haber incertidumbre en la interpretacin gramtica de la
palabra, hay un perfecto acuerdo respecto al hecho que el patriarca est proclamando aqu la venida del
Mesas. Porque no se puede sostener objecin alguna en cuanto a considerarlo como nombre personal,
en estrecha analoga con

( Hofmann II,2, p. 517). La aseveracin de que Siloh no puede ser el

sujeto, sino que debe ser el objeto en la oracin, carece de base como el axioma historiolgico: que la
expectacin de un Mesas personal era perfectamente ajena a la poca patriarcal, y que debe haber sido
ajena por la misma naturaleza de esa poca, con lo cual Kurtz hace a un lado la nica explicacin de la
palabra que es gramaticalmente admisible como refirindose al Mesas personal, y decidiendo as, por
medio de una presuposicin a priori que derriba completamente el sobrenaturalmente innegable carcter
proftico, y desde una perspectiva que toma en cuenta la poca e historia patriarcal que el patriarca
Jacob deba ser capaz de profetizar. La expectacin de un salvador no surgi por primera vez con
Moiss, Josu y David, ni obtuvo su forma definida despus que un hombre se hubo levantado como
libertador y redentor, el lder y gobernador de toda la nacin, sino que estaba presente en germen en la
promesa de la simiente de la mujer, y en la bendicin de No sobre Sem. Se expandi an ms en las
promesas de Dios a los patriarcas: Yo te bendecir; s bendicin, y en ti sern benditas todas las
familias de la tierra, por lo cual Abraham, Isaac y Jacob (no slo la nacin que descendera de ellos)
fueron elegidos como los portadores personales de esa salvacin, la cual sera llevada por medio de su
simiente a todas las naciones. Cuando el lder nico patriarcal se expandi a doce cuando Jacob tuvo
ante s en sus doce hijos, a los fundadores de las doce tribus de la nacin, surgi la pregunta de forma
natural, de cul de las doce tribus procedera el Salvador prometido? Rubn haba perdido el derecho
de primogenitura por su incesto, y tampoco podra pasar a Simen o Lev por su crimen contra los
siquemitas. Por lo tanto, el falleciente patriarca transfiri por su bendicin y profeca, el liderazgo que
perteneca al primognito y la bendicin de la promesa a su cuarto hijo Jud, habiendo ya, por la
adopcin de los hijos de Jos, transferido a Jos la doble herencia asociada con el derecho por
primogenitura. Jud deba llevar el cetro con coraje victorioso de len, hasta que en el futuro Siloh, la
obediencia de las naciones viniera a l, y su gobierno sobre las tribus fuera expandido al pacfico
gobierno del mundo. Es cierto que no se declara expresamente que Siloh descendera de Jud; pero esto

se deduce como consecuencia por el contexto, por el hecho de que, despus de la descripcin de Jud
como un len invencible, el cese de su reinado, o la transferencia de este a otra tribu, no podra
imaginarse como posible, y el pensamiento se presenta sobre la superficie, que el dominio de Jud sera
perfeccionado en la aparicin de Siloh. Por esta razn tambin se decidi A. Khler, Biblische
Geschichte I, pp. 162s. por la explicacin mesinica de Siloh.
De ese modo, la interpretacin personal de Siloh, se mantiene en la ms hermosa armona con el
constante progreso de la misma revelacin. Las naciones pertenecern a Siloh.

se refiere

retrospectivamente a . , que slo aparece nuevamente en Prov. 30:17, proveniente de

con dagesh forte eufnico, Gesenius, 20.2b, denota la obediencia de un hijo, obediencia voluntaria; y

en esta conexin no puede referirse a las tribus asociadas, porque Jud lleva el cetro sobre las
tribus de Israel antes de la venida de Siloh, sino sobre las naciones de modo universal. sta rendir
obediencia voluntaria a Siloh, porque como hombre de descanso, l les trae descanso y paz.
Como promesas previas prepararon el camino para nuestra profeca, del mismo modo se aclar ms
por las profecas mesinicas subsiguientes; y estas, junto con el avance gradual hacia su cumplimiento,
sitan el significado personal de Siloh ms all de toda duda posible. En el orden del tiempo, la profeca
de Balaam es la siguiente, donde no slo la proclamacin de Jacob de la naturaleza de len de Jud es
transferida a Israel como nacin (Num. 23:24, 24:9), sino la figura del cetro de Israel, el gobernador o
rey procedente de Israel, que destruir a todos sus enemigos (24:17), es tomada verbalmente de los vers.
9, 10 de esta declaracin. En las palabras de Balaam, la tribu de Jud toma su puesto detrs de la unidad
de la nacin. Porque aunque, tanto en el campo como en la marcha, Jud tom el primer lugar entre las
tribus (Num. 2:2, 3, 7:12; 10:14), ese rango no fue el verdadero cumplimiento de la bendicin de Jacob,
sino un smbolo y promesa de su destino como campen y gobernador de las tribus. Como campen,
incluso despus de la muerte de Josu, Jud abri el ataque por direccin divina contra los cananeos que
haban quedado en la tierra (Jue. 1:1ss.) y tambin la guerra contra Benjamn (Jue. 20:18). Tambin fue
una seal de la futura supremaca de Jud, que el primer juez y libertador del poder de sus opresores
fuera levantado a Israel de la tribu de Jud en la persona del ceneceo Otoniel (Jue. 3:9ss.). Desde ese
tiempo en adelante Jud no tom la lid entre las tribus durante varios siglos, antes se escud en Efran,
hasta la eleccin de David como rey sobre todo Israel, que Jud fue levantado al rango de tribu
gobernante, y recibi el cetro sobre el resto (1 de Crn. 28:4) En David, Jud se fortaleci (1 de Crn.
5:2), y lleg a ser un len conquistador, a quien uno no se atrevera a desafiar. Con el coraje y la fuerza
de un len, David derrot a todos sus enemigos de alrededor. Pero cuando Dios le hubo dado descanso,
y l dese construir una casa al Seor, recibi una promesa por el profeta Natn de que Yahv levantara
simiente detrs de s, y establecera el trono de su reinado para siempre (2 de Sam. 7:13ss.). he aqu, te
nacer un hijo que ser hombre pacfico (

;) y Yo (Yahv) le har descansar de todos sus

enemigos; porque Salomn ( Federico, el pacfico) ser su nombre, y yo dar paz y descanso a
Israel en sus das y establecer el trono de su reino sobre Israel para siempre. Como la profeca de
Jacob se cumpli con David, que Jud haba recibido el cetro sobre las tribus de Israel, y los haba
guiado en la victoria sobre sus enemigos; y David, sobre la base de este primer cumplimiento, recibi a
travs de Natn la promesa divina de que su cetro no se apartara de su casa, y por lo tanto de Jud;
tambin el comienzo de la venida de Siloh recibi su primer cumplimiento en el pacfico dominio de
Salomn, incluso si David no dio a su hijo el nombre Salomn con una alusin al anunciado Siloh, lo
cual uno podra inferir por la igualdad en el significado de

y cuando se compara con la

explicacin dada del nombre Salomn en 1 de Crn. 22:9, 10. Pero Salomn no era el verdadero Siloh.
Su dominio de paz fue transitorio, como el reposo que disfrut Israel bajo Josu en la ereccin del
tabernculo en Siloh (Jos. 11:23, 14:15, 21:44); adems este se extendi slo sobre Israel. No asegur la
obediencia voluntaria de las naciones; Yahv solo le dio descanso de sus enemigos vecinos durante sus
das, durante su vida.
Pero este primer e imperfecto cumplimiento slo provey una garanta del completo cumplimiento
en el futuro, as que el mismo Salomn, discerniendo el carcter tpico de su pacfico reinado, cant el
canto del Hijo del Rey que tendr dominio de mar a mar, y desde el ro hasta los confines de la tierra,
ante quien todos los reyes se postrarn, y a quien servirn todas las naciones (Sal. 72), y los profetas
despus de Salomn profetizaron del Prncipe de Paz, quien aumentara su gobierno y paz sin fin sobre
el trono de David, y del retoo del tronco de Isa, a quien las naciones buscarn (Isa. 9:5, 6; 11:110), y
finalmente, Ezequiel, cuando predeca la cada del reino davdico, profetiz que esta cada durara hasta
que viniera l, a quien perteneca el derecho, y a quien Yahv se lo dara (Ezeq. 21:27). Puesto que
Ezequiel en sus palabras,

[ hasta que venga aquel de quien es el derecho],

toma, como es generalmente admitido, nuestra profeca

[ hasta que Siloe venga], y la

expande an ms lejos en armona con el propsito de su anuncio, ms especialmente de Sal. 72:15,

donde la justicia y el juicio son mencionados como los fundamentos de la paz que el Hijo del Rey traer;
no slo confirma lo correcto de lo personal y Mesinico de la explicacin de la palabra

, sino

demuestra que la profeca de Jacob del cetro que no pasara de Jud hasta que Siloh viniera, no excluy
una prdida de poder temporal. De este modo, todas las profecas y todas las promesas de Dios, de
hecho, son cumplidas, no como para excluir el castigo de los pecados del elegido, y no obstante, a pesar
de ese castigo, certera y completamente alcanzan su ltimo cumplimiento. Y de ese modo, el reino de
Jud surgi de su derrota temporal a una nueva e imperecedera gloria en Cristo Jess (Heb. 7:14), que
conquista a todos sus enemigos como el Len de la tribu de Jud (Ap. 5:5), y reina como el verdadero
Prncipe de Paz, como nuestra paz (Ef. 2:4), por siempre y para siempre (1 de Crn. 15:25s.).
En los vers. 11 y 12 Jacob termina su bendicin sobre Jud describiendo la abundancia de sus
posesiones en la tierra prometida. Atando a la vid su pollino, y a la cepa el hijo de su asna, lav en el
vino su vestido, y en la sangre de uvas su manto. Sus ojos, rojos del vino, y sus dientes blancos de la
leche. El participio

tiene la antigua conexin de la vocal i antes de una palabra con preposicin

(como Isa. 22:16; Miq. 7:14, Sal. 101:5; cf. Ewald, 211b1); y en estado constructo, como en el cap.
31:39. El sujeto de

no es Siloh, sino Jud, a quien se aplica toda la bendicin. Lo primero slo

sera posible, si los padres de la iglesia y Lutero estuvieran en lo correcto al considerarlo todo como una
descripcin alegrica de Cristo, o si la opinin de Hofmann (Schriftbeweis II,2, p. 517) fuera correcta,
que sera completamente inapropiado describir a Jud, el len guerrero y gobernador, atando su asno a
una via, viniendo en paz sobre su asno, y permaneciendo en su via. Pero son irreconciliables la
semejanza con el len, coraje y fuerza con una disponibilidad para la paz? Adems, la nocin de que
cabalgar sobre un asno es imagen de una disposicin pacfica parece completamente insostenible; y la
suposicin de que el asno es introducido como animal de paz, en contraste con el caballo de guerra, se
basa en Zac. 9:9, y se aplica a las palabras del patriarca en el modo menos histrico. Este contraste no
existi hasta un periodo ms tardo, cuando los israelitas y cananeos haban introducido los caballos de
guerra, y no es aplicable a las circunstancias y la poca de los patriarcas, ya que en ese tiempo, los
nicos animales para montar, adems de los camellos, eran los asnos y asnas (22:3 comp. Ex. 4:20,

Num. 22:21); e incluso en el tiempo de los jueces, hasta el tiempo de David, montar sobre asnos fue una
distincin de nobleza o rango superior (Jue. 1:4, 10:4; 12:14; 2 de Sam. 19:27). Finalmente, en los vers.
9 y 10 Jud no es descrito como un len ansioso por la presa, o como amante de la guerra y envuelto en
constante conflicto, sino, de acuerdo a las propias palabras de Hofmann: como habiendo alcanzado,
incluso antes de la venida de Siloh, un descanso adquirido por la victoria sobre sus enemigos
circundantes, y como sentado en su sitio con la insignia de su dominio. Ahora, cuando los conflictos de
Jud hayan terminado, y l haya venido a un descanso, tambin atar su asno a la via y disfrutar en
pacfico reposo la abundancia de su heredad. De vino y leche, los productos ms valorados de su tierra,
tendr tanta sobreabundancia, que, como Jacob lo expresa hiperblicamente, podr lavar sus ropas en la
sangre de las uvas, y disfrutarlas tan plenamente, que sus ojos se inflamarn de vino, y sus dientes se
emblanquecern con la leche. La tierra de Jud produca el mejor vino en Canan, cerca de Hebrn y
Engadi (Num. 13:23, 24; Cant. de Sal. 1:14; 2 de Crn. 26:10, comp. Joel 1:7ss.), y tena excelentes
tierras de pastura en el desierto por Tecoa y el Carmelo, al sur de Hebrn (1 de Sam. 25:2; Ams 1:1; 2
de Crn. 26:10).

contrada de , proviene de envolver, sinnimo de un velo

(Ex. 34:33). Acerca de la forma , de vase Ewald, 213b.

Ver. 13. Zabuln, en puertos de mar habitar ( isque), ser para puerto de naves, y su lmite
hasta Sidn

[dirigido hasta Sidn]. La bendicin sobre el sexto hijo de Lea interpreta el

nombre de Zabuln (morador) como un presagio, no tanto para demostrar a la tribu su lugar de
habitacin en Canan, como para destacar la bendicin que recibira por la situacin de su heredad
(compare Deut. 33:19). En cuanto al territorio concedido a la tribu de Zabuln bajo el mando de Josu,
se puede afirmar por las fronteras y ciudades mencionadas en Jos. 19:1016, que ste no llegaba hasta el
Mediterrneo, ni tocaba directamente a Sidn (vase mi comentario sobre Josu). Dicho territorio
realmente se situaba entre el Mar de Galilea y el Mediterrneo, cerca de ambos, pero separado del
primero por Neftal, del segundo por Aser. Por lo tanto, este anuncio estaba tan lejos de ser un
vaticinium ex eventu (tomado de la posicin geogrfica de la tribu), que contiene un testimonio
irrefutable respecto al hecho de que la bendicin de Jacob no fue escrita despus del tiempo de Josu. El
vocablo no seala los dos mares mencionados anteriormente, sino, como Jue. 5:17 lo demuestra, al
Mediterrneo, como un gran ocano (cap. 1:10).

[ Los puertos de mar] donde los barcos son

descargados, y desembarcan los tesoros de las distantes partes del mundo para los habitantes del
martimo y las provincias del interior (Deut. 33:19). Zidn, como la antigua capital de los fenicios, se
utiliza por la misma Fenicia.
Vers. 14 y 15. Isacar, asno fuerte que se recuesta entre los apriscos; y vio que el descanso era
bueno ( subst), y que la tierra era deleitosa; y baj su hombro para llevar, y sirvi en tributo. El
fundamento de este premio tambin descansa en el nombre

el cual probablemente se

interpreta con referencia al carcter de Isacar, y con alusin a la relacin entre

un

jornalero, como una indicacin del carcter y destino de su tribu. Tranquilidad ante el costo de libertad
ser la caracterstica de la tribu de Isacar (Delitzsch). La comparacin con

un asno de

complexin fuerte, particularmente adaptado para llevar cargas, sealando el hecho de que esta tribu se

contentar con el bien material, se dedicar al trabajo y las cargas de la agricultura, y a no luchar por
gobernar y por el poder poltico. La figura tambin indicaba que Isacar se hara robusto, una raza de
hombres fuertes, y recibira una agradable herencia que invitara al reposo confortable. (De acuerdo a
Josefo, De bello Judaico 3. 3,2, la baja Galilea, con la fructfera tierra de Jezreel, era atractiva incluso
para [el ms trabajador del mundo]). De aqu que, incluso si el smil de un
fuerte asno no contena nada por qu contender, este no contribuy para la gloria de Isacar. Como una
bestia de carga en reposo, l preferir someterse al yugo y ser forzado a hacer el trabajo de un esclavo,
que arriesgar sus posesiones y paz en la lucha por libertad. Bajar su hombro al yugo, someterse a llevar
cargas y convertirse en mero siervo, era indigno de Israel, la nacin de Dios que fue llamada a gobernar,
sin embargo, esto podra convenir a sus enemigos, especialmente a los cananeos sobre quienes
descansaba la maldicin de esclavitud (Deut. 20:11; Jos. 16:10; 1 de Reyes 9:20, 21; Isa. 10:27).
Probablemente esta fue la razn por la que Isacar fue visto al ltimo entre los hijo de Lea. En el tiempo
de los jueces, sin embargo, Isacar adquiri renombre por su bravura heroica en conexin con Zabuln
(Jue. 5:14, 15, 18). Los hijos de Lea son seguidos por los cuatro hijos de las dos siervas, colocados, no
de acuerdo a sus madres o sus edades, sino de acuerdo a la bendicin pronunciada sobre ellos, de modo
que las dos tribus guerreras aparecen primero.
Vers. 16 y 17. Dan juzgar a su pueblo, como una de las tribus de Israel. Ser Dan serpiente junto
al camino, vbora junto a la senda, que muerde los talones del caballo, y hace caer hacia atrs al
jinete. Aunque slo es el hijo de una sierva, Dan no estar detrs de las otras tribus de Israel, sino que
actuar de acuerdo a su nombre (

) , y tanto como cualquier otro procurar justicia para su pueblo

(i.e. para el pueblo de Israel; no para su propia tribu, como Diestel supone). No hay alusin en estas
palabras al oficio de juez que mantuvo Sansn; ellas meramente describen el carcter de la tribu, aunque
este carcter surgi en la expedicin de una parte de los danitas a Lais en el norte de Canan, de lo cual
se da una descripcin en Jue. 18, del mismo modo que en la romntica caballerosidad del valiente y
gigantesco Sansn, cuando con la astucia de una serpiente derrot a los ms poderosos enemigos
(Del.).

, la ms ponzoosa de las serpientes, la cual tiene el color de la arena, y

conforme yace sobre el suelo, y meramente alargando sus colmillos, inflige una fatal herida sobre
cualquiera que pueda amenazarla sin saberlo (Diod. Sic. 3, 49; Plinio, 8, 28).
Ver. 18. Pero esta manifestacin de fuerza, la cual Jacob esperaba de Dan y se la prometi
profticamente, presupuso que aguardaran severos conflictos a los israelitas. Jacob dot a su hijos de
espada y escudo para los conflictos en la fecunda oracin: espero tu salvacin oh Yahv! la cual no
fue una oracin por su propia alma y su pronta redencin de todo el mal, sino que en ella, como Calvino
lo ha demostrado contundentemente, expres confianza en que sus descendientes recibiran la ayuda de
su Dios. En consonancia, los postreros targumenes (de Jerusaln y de Jonatn) interpretan esta palabras
como Mesinicas, pero con referencia especial a Sansn, y parafrasean el ver. 18 as: no espera mi
alma por la libertad de Geden, el hijo de Jos, porque eso es temporal; ni por la redencin de Sansn,
porque eso es transitorio; sino por la redencin del Mesas, el Hijo de David, que T, por Tu palabra has
prometido traer a tu pueblo los hijos de Israel: esa es la redencin que espera mi alma.
Ver. 19. Gad, ejrcito lo acometer; mas l acometer al fin. El nombre de Gad recuerda al
patriarca

presionar, y la hueste que presiona, hueste de guerra, la cual invade la tierra. Gad

contrarrestar valientemente el ataque de esas huestes, y las acometer; las har huir y ferozmente las
perseguir, no atacando su retaguardia; porque

no significa retaguardia incluso en Jos. 8:13, sino

slo las reservas (vase mi comentario sobre el pasaje). La bendicin, formada por una triple aliteracin

del nombre Gad, no contiene alusiones especiales a eventos histricos como para permitirnos
interpretarla histricamente, aunque el relato en 1 de Crn. 5:18ss. demuestra que los gaditas
demostraron, donde fuera necesario, la valenta que se les prometi por Jacob. Compare esto con 1 de
Crn. 12:815, donde los descendientes de Gad que vinieron con David son comparados con leones, y
su velocidad a la de la gacela.
Ver. 20. El pan de Aser ser sustancioso, y l dar deleites reales.

est en aposicin con

, y debe enfatizarse el sufijo: lo gordo, que viene de l, es su pan, su propia comida. El proverbio
indica un suelo muy fructfero. Aser recibi como su heredad las tierras bajas del Carmelo sobre el
Mediterrneo hasta el territorio de Tiro, una de las partes ms frtiles de Canan, abundantes en trigo y
aceite, con lo que Salomn supla para la casa del rey fenicio Hiram (1 de Reyes. 5:11).
Ver. 21. Neftal, cierva suelta, que pronunciar dichos hermosos. La cierva o gacela es el smil de
un guerrero que es hbil y rpido en sus movimientos (2 de Sam. 2:18; 1 de Crn. 12:8, comp. Sal.
18:33; Hab. 3:19).

aqu no se refiere a ser cazado, ni estirado o adelgazado; sino dejar suelto,

corriendo libremente (Job 39:5). El significado y la alusin son obscuros, ya que no se sabe nada ms de
historia de la tribu de Neftal, excepto el hecho de que Neftal obtuvo una gran victoria bajo Barac en
asociacin con Zabuln sobre el rey cananeo Jabn, la cual Dbora, profetiza, conmemor en su
celebrado canto (Jue. 4 y 5). Si la primera mitad del versculo se entiende como refirindose a la
posesin independiente de un trozo de tierra, sobre el cual Neftal se movi como cierva en perfecta
libertad, la interpretacin de Masius (sobre Jos. 19) es seguramente la correcta: Sicut cervus emissus et
liber in herbosa et fertili terra exultim ludit, ita et in sua fertili sorte ludet et excultabit Nephtali [Como
el ciervo y libre, juega saltando en la herbosa y frtil tierra, as tambin jugar y exultar Neftal en su
frtil suerte (destino)]. Pero la segunda mitad del versculo difcilmente puede referirse a los hermosos
dichos y cantos en que se manifestaron la belleza y fertilidad de su hogar. Es mucho mejor mantener,
como Vatablius los hace, el pensamiento general: tribus Naphtali erit fortssima, elegantssima et
agillima et erit facundissima [La tribu de Neftal era fortsima, elegantsima y agilsima, y era muy
numerosa].
Vers. 2226. Volvindose a Jos, el corazn del patriarca se hinch con amor agradecido, y en las
ms ricas palabras y figuras implor la ms grande abundancia de bendiciones sobre su cabeza. Ver. 22.
Rama fructfera es Jos, rama fructfera junto a una fuente, cuyos vstagos se extienden hasta el
muro. Jos es comparado a la rama de un rbol frutal plantado a lado de un pozo (Sal. 1:3), el cual
manda sus retoos sobre el muro, y por la cual, de acuerdo al Sal. 80, debemos probablemente entender
que se refiere a una via.

es una forma inusual del estado constructo para , y equivalente a

con la antigua terminacin femenina ath, como , Ex. 15:2 (cf. Ewald, 173d). son las
ramitas y ramas, formadas por el rbol frutal joven. El singular

debe considerarse como

distributivo, describiendo poticamente el movimiento hacia delante, el surgimiento de las diferentes

ramas sobre el muro (Gesenius, 146,4).

es una forma potica, como en el ver. 17 (cf. Gesenius,

103,3).
Vers. 23s. Le causaron amargura, le asaetearon, y le aborrecieron los arqueros; mas su arco se
mantuvo poderoso y los brazos de sus manos se fortalecieron por las manos del Fuerte de Jacob (por el
nombre del pastor, la Roca de Israel). Del smil del rbol frutal pas Jacob a una figura de guerra, y
describi el poderoso y victorioso desenvolvimiento de la tribu de Jos en conflicto con todos sus

enemigos, describiendo en el perfecto consecutivo el futuro con intuicin proftica como si ya hubiese
venido. Las palabras no se refieren a la historia personal de Jos, a la persecucin que recibi de sus
hermanos, o a sus sufrimientos en Egipto; an menos a ciertos actos de guerra que haya realizado en
Egipto (Diestel): ellas meramente sealan los conflictos que esperan a sus descendientes, en los que
constantemente vencern todos los hostiles ataques.

, en Piel, amargar, provocar, : perf. o de

disparar.
: en una posicin fuerte e inamovible (Del.). : ser activo, flexible; slo se
encuentra aqu y en 2 de Sam. 6:16 de un movimiento rpido, escapando o saltando.

: los brazos,

sin cuya elasticidad las manos no podran sujetar o dirigir el arco. Las palabras que siguen, de las
manos del Poderoso de Jacob, no deben unirse a lo que las sigue, en oposicin a la divisin masoreta
de los versculos, ellos ms bien forman una oracin con lo que precede: los brazos de sus manos se
fortalecieron, por medio de las manos de Dios que los sostienen.

[ El poderoso de Jacob],

quien ha demostrado ser el Poderoso por la poderosa defensa dada a Jacob; un ttulo que es copiado de
este pasaje en Isa. 1:24, etc. Para designar a Dios.

[ Por consiguiente], una enftica referencia a

Aquel de quien proviene toda proteccin, de quien viene toda perfeccin del Pastor (48:15) y Roca de
Israel. Dios es llamado

[ la piedra], y en otros sitios [ la Roca] (Deut. 32:4, 18, etc.), como el

inamovible fundamento en que Israel pueda confiar, mantenerse firme y seguro.

Vers. 25, 26. Por el Dios de tu padre, el cual te ayudar, por el Dios omnipotente, el cual te
bendecir con bendiciones de los cielos de arriba, con bendiciones del abismo que est abajo, con
bendiciones de los pechos y del vientre. Las bendiciones de tu padre fueron mayores que las
bendiciones de mis progenitores; hasta el trmino de los collados eternos sern sobre la cabeza de Jos,
y sobre la frente del que fue apartado de entre sus hermanos. La bendicin pasa de la forma de una
descripcin, a la forma de un deseo en el ver. 25, en la que an se mantiene la forma de de la clusula
previa. Las palabras

[ el cual te ayudar], [ el cual te bendecir], forman parntesis para

quien te ayudar y bendecir.

no debe cambiarse a ( y de Dios), como lo sugiere Ewald,

351a, de acuerdo con la LXX, Sam., Syr. y Vulg. ni en como propone Knobel; e incluso el suplir

antes de de la clusula paralela (Gesenius, 154,4) es poco permisible, ya que la repeticin de

antes de otra preposicin no puede apoyarse por algn caso anlogo; pero

puede entenderse aqu,

como en los caps. 4:1; 5:24, en el sentido de una comunin benfica: y con, con (en) la comunin de
el Todopoderoso, quien te bendecir, que haya (o vengan) bendiciones, etc. El verbo

sigue en

el ver. 26 despus de todo el sujeto, el cual se forma de muchos miembros paralelos. Las bendiciones
vendran de los cielos de arriba y de debajo de la tierra. Del Dios de Jacob y por la ayuda del
Todopoderoso la lluvia y el roco del cielo (27:28), y las fuentes y arroyos que surgen de la profundidad
del abismo de la tierra, ponen su fertilizante agua sobre la tierra de Jos; de modo que todo lo que
tuviera vientre y pechos se embarazara, dara a luz y de mamar. En el ver. 27
segn la LXX en

HEBR y combinar con

no es de cambiar

montes eterno por causa de los textos

paralelos en Deut. 33:15 y Hab. 3:6 porque las variantes suelen cambiar el sentido del texto original por
medio de ligeras transformaciones (Baumgarten y Delitzsch).

de significa parentes

(Chald., Vulg.); y no significa desiderium de sino ataduras de , Num. 34:7, 8, =

1 de Sam. 21:14, Ezeq. 9:4, marcar o atar, como lo explican la mayora de los rabinos.

ser ms

fuerte que, sobrepasar. Las bendiciones que implor el patriarca para Jos sobrepasaran las bendiciones
que sus padres le transmitieron a l, hasta el trmino de los eternos collados, sobrepasarlas tanto como
las principales montaas se levantan sobre la tierra, o tanto que alcancen la cima de las montaas
primitivas. No hay alusin a las altas y magnificas montaas de Efran, Basn, y Galaad, las cuales
cayeron a la casa de Jos aqu o en Deut. 33:15. Estas bendiciones descenderan sobre la cabeza de Jos,
el

entre sus hermanos, el apartado, de separavit. Jos es designado de ese modo, tanto aqu

como en Deut. 33:16, no por causa de su virtud y la preservacin de su castidad y piedad en Egipto, sino
propter dignitatem, qua excellit, ab omnibus sit segregatus [sino que fue (designado) separado de todos,
a causa de la dignidad, en la que sobresali] (Calv.), por causa de la eminencia que alcanz en Egipto.
Para este significado de

vea Lam. 4:7; aunque no se puede hallar ejemplo de la transferencia de la

idea de Nasir a la esfera de la moralidad.

Ver. 27. Benjamn, es lobo arrebatador; a la maana comer la presa, y a la tarde repartir los
despojos. La maana y tarde juntas sugieren la idea de una incesante y victoriosa captura de botn
(Del.). El carcter guerrero que el patriarca atribuye aqu a Benjamn, fue manifestado por la tribu, no
slo en la guerra que tuvo con todas las tribus por causa de su iniquidad en Gabaa (Jue. 20), sino
tambin en otras ocasiones (Jue. 5:14), en sus distinguidos arqueros y honderos (Jue. 20:16; 1 de Crn.
8:40; 12; 2 de Crn. 14:8; 17:71), y tambin en el hecho de que el juez Aod (Jue. 3:15ss.), y Sal, con su
heroico hijo Jonatn, surgieron de esta tribu (1 de Sam. 11. y 13ss.; 2 de Sam. 1:19ss.).
Las palabras concluyentes en el ver. 28, todos estos fueron las doce tribus de Israel, contienen la
idea de que, en sus doce hijos, Jacob bendijo las tribus futuras. a cada uno por su bendicin los
bendijo, a cada uno con su bendicin apropiada ( acus. dependiente de

el cual est

construido con un doble acusativo); puesto que, como ya se ha observado, incluso Rubn, Simen y
Lev, aunque destituidos por su propia culpa, recibieron parte en la bendicin prometida.
Versculos 2933. Muerte de Jacob
Despus de la bendicin, Jacob expres nuevamente, a sus doce hijos, su deseo de ser sepultado en
el sepulcro de sus padres (cap. 24), donde Isaac y Rebeca y su propia esposa Lea yacan a lado de
Abraham y Sara, lo cual Jos ya le haba prometido hacer bajo juramento (47:2931). Entonces encogi
sus pies en la cama para acostarse, porque haba estado sentado mientras bendeca a sus hijos, y entreg
el espritu, y fue reunido con su pueblo (vase 25:8). Se emplea

en lugar de indica que el

patriarca parti de su vida terrenal sin dificultad. Su edad no es dada aqu, porque eso ya ha sido hecho
en el cap. 47:28.
Captulo 50. Sepultura de Jacob y muerte de Jos
Versculos 114. Sepultura de Jacob

Vers. 13. Cuando muri Jacob, Jos se ech sobre el rostro de su amado padre, llor sobre l, y lo
bes. Entonces dio el cuerpo a los mdicos para ser embalsamado, de acuerdo a la costumbre en Egipto.
Comprese la descripcin de las diferentes formas de embalsamar descritas por Herodoto II, 86 y Diod.
Sic. I, 91 y adems Sprengel, Geschichte der Arzneikunde I, editado por Rosenbaum, pp. 75ss. y
Friedrich, Zur Bibel II, pp. 199ss. Los mdicos son llamados sus siervos, porque se hace referencia a los
mdicos regulares al servicio de Jos, el eminente ministro de estado; de acuerdo a Herod. 2, 84, haba
doctores especiales en Egipto para cada descripcin de enfermedad, entre los cuales, los Taricheuta, que
se encargaban de embalsamar, eran incluidos como una clase especial pero subordinada. El proceso de
embalsamar duraba 40 das, y el duelo solemne 70 (ver. 3). Esto armoniza con las declaraciones de
Herodoto y Diodorus cuando se entiende correctamente (vase Hengstenberg, Die Bcher Mose und
gypten, pp. 69s.).
Vers. 4s. Al final del periodo de duelo, Jos pidi a la casa de Faran, a los sirvientes del rey, que
obtuvieran el permiso de Faran para que l fuera a Canan y sepultara a su padre, de acuerdo a su
ltima voluntad, en la cueva preparada all por l mismo.

( ver. 5) significa excavar (utilizada,

como en 2 de Crn. 16:14, para la preparacin de una tumba), no comprar. En la expresin

Jacob se atribuye como patriarca lo que ya haba sido Hecho por Abraham (cap. 24). Jos pidi el
permiso real, porque deseaba ir ms all de la frontera con su familia y una larga procesin. Pero no se
dirigi directamente a Faran, porque su profundo luto (sin afeitar y arreglar) le evitaban presentarse
ante el rey.
Vers. 69. Despus que se obtuvo el permiso del rey, fue llevado el cuerpo a Canan, asistido por
una gran compaa. Fueron con Jos todos los siervos de Faran, los ancianos de su casa, y todos los
ancianos de la tierra de Egipto, los jefes oficiales de la corte y el estado, y toda la casa de Jos, y sus
hermanos, y la casa de su padre, todos los miembros de las familias de Jos, de sus hermanos, y de su
fallecido padre, solamente dejaron en la tierra de Gosn sus nios, y sus ovejas y sus vacas. Subieron
tambin con l carros y gente de a caballo, como acompaamiento para el viaje en el desierto, se hizo
un escuadrn muy grande. La esplndida comitiva de oficiales egipcios puede explicarse, en parte por
la estima en que tenan a Jos en Egipto, y en parte por la aficin de los egipcios por tales procesiones
fnebres (comp. Hengst., pp. 73s.).
Vers. 10s. Y llegaron a Atad, ms all del Jordn, como la procesin no tom el camino ms corto a
Gaza por entre el pas de los filisteos, probablemente porque tan grande procesin con una escolta
militar encontrara dificultades all, sino que rodearon por el Mar Muerto. All, en la frontera de Canan,
dieron al lugar el nombre de Abel-mizraim, prado ( con un cambio sobre

significa

lamentacin) de los egipcios. La situacin Atad o Abel-mizraim no ha sido descubierta. De acuerdo al

ver. 11, estaba al otro lado, al lado oriental del Jordn. Esto se establece ms all de dudas por el ver. 12,
donde se dice que los hijos de Jacob llevaron el cadver a la tierra de Canan (la tierra de este lado)
despus de la lamentacin en Atad.
Vers. 12s. Probablemente la procesin de los egipcios se detuvo all; porque en el ver. 12 slo se
menciona que los hijos de Jos llevaron a su padre a Canan de acuerdo a su ltima peticin, y le dieron
sepultura en la cueva de Macpela.
Ver. 14. Despus de realizar esta ltima labor, Jos regres a Egipto con sus hermanos y todos los
que subieron con l.
Vers. 1521. Despus de la muerte de su padre, los hermanos de Jacob se llenaron de miedo y
dijeron: Quiz nos aborrecer Jos, y nos dar el pago de todo el mal que le hicimos. Qu ser de

nosotros? La oracin contiene una aposiopesis, como el Sal. 27:13; y

con el imperfecto presupone

una condicin, siendo utilizada en casos que no se desean, y para el presente irreal aunque posible
(Ewald, 358). Por lo tanto los hermanos enviaron a uno de ellos (posiblemente a Benjamn) a Jos, y le
instruyeron para que apelara al deseo expresado por su padre antes de morir, y que implorara perdn:
Te ruego que perdones ahora la maldad de tus hermanos y su pecado, porque mal te trataron; por
tanto, ahora te rogamos que perdones la maldad de los siervos del Dios de tu padre. La base de su
ruego esta contenida en

y ahora, conforme lo pedimos por el deseo y direccin de nuestro

padre, y en el epteto aplicado a ellos mismos, siervos del Dios de tu padre. De cualquier modo, no
existe razn para considerar la apelacin al deseo de su padre como mero pretexto. El hecho de que no
se haya hecho referencia por Jacob en su bendicin a su pecado contra Jos, nicamente demuestra que
l como padre haba perdonado el pecado de sus hijos, ya que la gracia de Dios haba convertido su mala
obra en medio para la salvacin de Israel; pero esto en absoluto demuestra que no haya instruido a sus
hijos humildemente para que pidieran perdn a Jos, aunque Jos slo les haba demostrado bondad y
amor. Cun lejos estaba Jos de pensar en una retribucin y venganza, es evidente por el modo en que
recibi su peticin (ver. 17): Jos llor mientras hablaban, ante el hecho de que ellos pudieran
atribuirle algo tan malo; y cuando ellos se presentaron, y se echaron a sus pies como siervos, les dijo
(ver. 19): No temis; acaso estoy yo en lugar de Dios? Estoy en posicin de interferir por mi propia
cuenta en los propsitos de Dios, y no debera ms bien someterme a ellos? Vosotros pensasteis mal
contra m, mas Dios lo encamin a bien (para cambiar ese mal en bien), para hacer ( como
48:11) lo que vemos hoy (

como ha ocurrido en este da, comp. Deut. 2:30, 4:20, etc.), para

mantener en vida a mucho pueblo (comp. 45:7). Ahora, pues, no tengis miedo; yo os sustentar a
vosotros y a vuestros hijos. Y as los consol con palabras de afecto.
Versculos 2226. Muerte de Jos
Jos vivi para ver el comienzo del cumplimiento de la bendicin de su padre. Habiendo alcanzado
la edad de 110 aos, vio a los hijos de Efran

hasta la tercera generacin, de bisnietos,

por consecuencia vio a los hijos de sus nietos.

expresamente distinguidos por la frase

los descendientes de terceras generaciones son

[ hijos de sus hijos] o nietos en Ex. 34:7. No existe

dificultad prctica en el modo de esta explicacin, la nica que permitira el lenguaje. Como los dos
hijos de Jos nacieron antes de que l tuviera 37 aos (cap. 41:50), y por lo tanto, Efran naci como
menos, a sus 36 aos, y posiblemente a sus 34, puesto que Jos se cas cuando tena 31. Pudo haber
tenido nietos cuando contaba con 56 o 60 aos de edad, y bisnietos cuando tena de 78 a 85, as que sus
tataranietos pudieron haber nacido cuando tena 100 o 110 aos. Considerar a los

[ hijos de

la tercera generacin] como hijos en la tercera generacin (bisnietos de Jos y nietos de Efran), como
muchos comentaristas hacen, como si el constructo se mantuviera por el absoluto, es evidentemente
opuesto al contexto, puesto que se describe inmediatamente despus que los hijos de Maquir, el hijo de
Manass, los bisnietos, tambin nacieron sobre sus rodillas, de modo que tambin pudo tomarlos sobre
sus rodillas y demostrarles su amor paternal. No hay razn para pensar en adopcin basados en estas

palabras. Y si Jos vivi slo para ver los bisnietos de Efrain y los de Manass, es difcil imaginar por
qu no se podra aplicar la misma expresin a los nietos de Manass, como con los descendientes de
Efran.
Ver. 24. Cuando Jos vio que su muerte se acercaba, expres a sus hermanos su firme creencia en el
cumplimiento de la promesa divina (44:4, 5, comp. 15:16, 18ss.), y les hizo jurar que cuando Dios los
llevara a la tierra prometida, llevaran sus huesos con ellos de Egipto. Este ltimo deseo fue cumplido.
Cuando muri, lo embalsamaron y lo pusieron (
de como 24:33 en el chethib) [ en el
atad], el atad ordinario, construido de madera de sicomoro (vase Hengstenberg, pp. 74s.), el cual fue
depositado en una cmara, de acuerdo a la costumbre egipcia (Herod. 2, 86), y permaneci en Egipto
360 aos, hasta que fue llevado con ellos en el tiempo del xodo, cuando finalmente fue sepultado en
Siquem, en el terreno que Jacob haba comprado all (cap. 33:19; Jos. 24:32).
Y as termina el relato de la vida de peregrinaje de los patriarcas, con un acto de fe por parte del
agonizante Jos; y despus de su muerte, a consecuencia de sus instrucciones, el cofre con sus huesos se
convirti en una firme exhortacin a Israel, para que volviera sus ojos de Egipto a Canan, la tierra
prometida a sus padres, y para que esperara, con una fe paciente, el cumplimiento de la promesa.

XODO
CONTENIDOS Y PLAN DEL LIBRO DE XODO
El segundo libro de Moiss es llamado

en el cdice hebreo por sus palabras iniciales;

pero en la Septuaginta y la Vulgata ha recibido los nombres de , Exodus, por la primera mitad de
sus contenidos. El libro narra el relato de la primera fase del cumplimiento de las promesas dadas a los
patriarcas respecto al crecimiento de los hijos de Israel hasta convertirse en un pueblo numeroso, de su
liberacin de Egipto, y de su adopcin en el Sina como el pueblo de Dios. ste abarca un periodo de
360 aos, extendindose desde la muerte de Jos, con la cual finaliza el libro de Gnesis, hasta la
construccin del tabernculo, al comienzo del segundo ao despus de su salida de Egipto. Durante este
periodo, el rpido incremento de los hijos de Israel, descrito en el cap. 1, el cual caus tal temor a los
soberanos de Egipto que ascendieron al trono despus de la muerte de Jos, que adoptaron medidas para
esclavizar y oprimir ininterrumpidamente a la siempre creciente nacin. Con la excepcin de este hecho
y del nacimiento, preservacin y educacin de Moiss, quien fue destinado por Dios para ser el
libertador de Su pueblo, lo cual se relata circunstancialmente en el cap. 2 todo el libro, desde el cap. 3
hasta el cap. 40, est ocupado con un elaborado relato de los eventos de dos aos, el ltimo ao antes de
la partida de los israelitas de Egipto, y el primer ao de su viaje. Este modo de tratar el largo periodo en
cuestin, el cual parece desproporcionado cuando se juzga por patrones meramente externos, puede

explicarse por la naturaleza y diseo de la historia sagrada. Los 430 aos de estancia en Egipto por parte
de los israelitas, fue el periodo en el que la familia inmigrante deba multiplicarse, bajo la proteccin de
Dios, en un desarrollo natural; hasta que sta se hubiera convertido en una nacin y estuviera lista para
el pacto que Yahv haba hecho con Abraham, para ser cumplido con la nacin en la que su simiente se
haba convertido. Durante este periodo, las revelaciones directas de Dios a Israel se suspendieron por
completo; as que, a excepcin de lo relatado en los caps. 1 y 2, no ocurri evento alguno que fuera de
importancia para el reino de Dios. No fue hasta la expiracin de los 400 aos, que comenz la ejecucin
del plan de salvacin divino, con el llamado de Moiss (cap. 3) acompaado por la fundacin del reino
de Dios en Israel. Con este fin fue liberado Israel del poder de Egipto, y, como una nacin rescatada de
las ataduras humanas, fue adoptada por Dios, el Seor de toda la tierra, como pueblo suyo.
Estos dos grandiosos eventos, con consecuencias de gran alcance para la historia del mundo, del
mismo modo que para la historia de la salvacin, forman el centro y la esencia de este libro, el cual
puede dividirse de modo acorde en dos partes distintas. En la primera parte, caps. 115:21, tenemos
siete secciones, describiendo: 1) la preparacin para la obra salvadora de Dios por medio de la
multiplicacin de Israel en gran nacin y su opresin en Egipto (cap. 1), y por medio del nacimiento y la
preservacin de su libertador (cap. 2); 2) el llamado y entrenamiento de Moiss para ser el libertador y
lder de Israel (caps. 3 y 4); 3) la misin de Moiss con Faran (caps. 57:7); 4) las negociaciones entre
Moiss y Faran respecto a la emancipacin de Israel, las cuales se llevaron a cabo tanto con palabras
como con hechos o milagrosas seales (cap. 7:811); 5) la consagracin de Israel como la nacin del
pacto por medio de la institucin de la fiesta de la Pascua; 6) el xodo de Israel efectuado por el
sacrificio de todo primognito de los egipcios (caps. 1213:16); y 7) el paso de Israel a travs del Mar
Rojo, y la destruccin de Faran y su ejercito, con el canto de triunfo de Israel ante su liberacin (13:17
15:21). En la segunda parte, cap. 15:2240, tambin tenemos siete secciones que describen la adopcin
de Israel como el pueblo de Dios: 1) la marcha de Israel desde el Mar Rojo hasta el monte de Dios (caps.
15:2217:7); 2) la actitud de los paganos hacia Israel, como se ve en la hostilidad de Amalec, y la
amistosa visita de Jetro el madianita en Horeb (cap. 17:818); 3) el establecimiento del pacto en el Sina
por medio de la eleccin de Israel como pueblo de Yahv, la promulgacin de la ley fundamental y de
las ordenanzas para los israelitas, y la solemne conclusin del mismo pacto (caps. 1924:11); 4) las
direcciones divinas respecto a la ereccin y arreglo de la morada de Yahv en Israel (cap. 24:1231); 5)
la rebelin de los Israelitas y su renovada aceptacin por parte de Dios (caps. 3234); 6) la construccin
del tabernculo y la preparacin de los utensilios sagrados para la adoracin de Dios (caps. 3539); y 7)
el asentamiento del tabernculo y su solemne consagracin (cap. 40).
Estas diferentes secciones ciertamente no estn marcadas, como las diez partes del Gnesis, por
encabezados especiales, porque el relato simplemente sigue la sucesin histrica de los eventos
descritos; pero pueden distinguirse con perfecta facilidad, por la agrupacin y el arreglo interno del
material histrico. El canto de Moiss en el Mar Rojo (cap. 15:121) form inequvocamente el cierre de
la primera fase de la historia, la cual comenz con el llamado de Moiss, para la cual estaba preparado el
camino, no slo porque Faran esclaviz a Israel, con la esperanza de destruir su independencia nacional
y religiosa, sino tambin por el rescate y educacin de Moiss, y por su memorable vida. Y el
asentamiento del tabernculo form un igualmente significativo cierre a la segunda fase de la historia.
Por esto, el pacto que Yahv haba hecho con el patriarca Abraham (Gen. 15) fue establecido con el
pueblo de Israel. Con la terminacin del lugar para morar, que acababa de ser establecido, con la nube
de la gloria de Yahv (Ex. 40:3438), la nacin de Israel fue exaltada a una congregacin del Seor y al
establecimiento del reino de Dios plenamente manifestado en el tabernculo, con Yahv morando en el
lugar santsimo; de modo que toda la legislacin subsiguiente, y el progreso de la historia en la direccin
de Israel desde el Sina hasta Canan, slo sirvi para mantener y fortalecer la comunin de Dios con su

pueblo, la cual haba sido establecida con el cumplimiento del pacto, y simblicamente exhibida con la
construccin del tabernculo. Por lo tanto, con esta marcada conclusin, con un hecho tan significativo
como importante en la historia de Israel como este, XODO, que comienza con una lista de los nombres
de los hijos de Israel que descendieron a Egipto, se convierte en un libro completo e independiente entre
los cinco libros de Moiss.

COMENTARIO AL LIBRO DEL XODO

I.

LA SALIDA DE ISRAEL DE EGIPTO (caps. 1:115:21)

Captulo 1. Incremento del nmero de los israelitas y su esclavitud en Egipto

La promesa que Dios dio a Jacob cuando parti de Canan (Gen. 46:3) se cumpli perfectamente.
Los hijos de Israel se establecieron en la provincia ms fructfera de la frtil tierra de Egipto, y crecieron
all hasta ser una gran nacin (vers. 17). Pero las palabras que Dios haba hablado a Abram (Gen.
15:13) tambin fueron cumplidas en relacin con su simiente en Egipto. Los hijos de Israel fueron
oprimidos en una tierra extraa, fueron obligados a servir a los egipcios (vers. 814), y estuvieron en
gran peligro de ser completamente destruidos por ellos (vers. 1522).
Vers. 17. Para situar la multiplicacin de los hijos de Israel hasta convertirse en una nacin fuerte
en su verdadera luz, como el comienzo de la realizacin de la promesa de Dios, el nmero de almas que
descendi con Jacob a Egipto es repetido del Gen. 46:27 (sobre el nmero 70, en el cual se incluye a
Jacob, vanse las notas sobre este pasaje); y la repeticin de los nombres de los doce hijos de Israel
sirven para dar a la historia que sigue un carcter de plenitud en s. entraron en Egipto con Jacob, cada
uno entr con su familia, i.e. sus hijos, junto con sus familias, sus esposas e hijos. Los hijos son
ordenados de acuerdo a sus madres, como en Gen. 35:2326, y los hijos de las dos sirvientas estn al
final. Jos, ciertamente, no es puesto en la lista, pero es incluido en especial prominencia con las
palabras: porque Jos estaba en Egipto (ver. 5), ya que l no descendi a Egipto con la casa de Jacob,
y ocupaba una posicin exaltada all con relacin a ellos.
Vers. 6ss. Despus de la muerte de Jos y sus hermanos y de toda la familia que haba inmigrado
primeramente, ocurri all el milagroso incremento del nmero de los hijos de Israel, por el cual las
bendiciones de creacin y promesa fueron plenamente cumplidas. Las palabras
y

( poblacin),

sealan retrospectivamente a Gen. 1:28 y 8:17, y a en Gen. 18:18. y se llen

de ellos la tierra, i.e. la tierra de Egipto, particularmente Gosn, donde se establecieron (Gen. 47:11).
La extraordinaria productividad de Egipto tanto de hombres como de ganado, es testificada no slo por
escritores antiguos, sino tambin por viajeros modernos (cf. Aristotelis hist. Animal. 7. 4, 5, Columella
de re rust. 3. 8; Plin. Hist. N. 7. 3, tambin A. Rosenmller, Altes und Neues Morgenland 1, p. 252). Esta
bendicin de la naturaleza fue exaltada an ms en el caso de los israelitas por la gracia de la promesa,
de modo que el incremento se hizo extraordinariamente grande (vase el comentario sobre el cap.
12:37).

Vers. 814. La bendicin prometida fue manifestada mayormente en el hecho de que, todas las
medidas adoptadas por la astucia de Faran para debilitar y disminuir a los Israelitas, en lugar de
lograrlo, sirvieron para promover su continuo incremento.
Ver. 8. se levant sobre Egipto un nuevo rey que no conoca a Jos. El vocablo
que l subi al trono,

significa

sealando su aparicin en la historia, como en Deut. 34:10. Un nuevo rey

(LXX: ; las otras versiones antiguas, rex novus) es un rey que sigue principios diferentes
de gobierno que sus predecesores. Cf.

nuevos dioses, en distincin del Dios que sus

padres haban adorado, Jue. 5:8; Deut. 32:17. Que este rey perteneca a otra dinasta, como la mayora de
los comentaristas siguen a Josefo (Ant. II. 9,1. ) al
asumirlo, no puede inferirse con certeza por el predicado nuevo; pero es muy probable, puesto que
provee la explicacin ms aceptable del cambio en los principios para gobernar. El nuevo rey no
reconoci a Jos, i.e. sus grandes mritos con relacin a Egipto.

significa, no percibir, o

reconocer, en el sentido de no querer saber nada acerca de l, como en 2 de Sam. 2:12, etc. En el curso
natural de las cosas, los mritos de Jos pueden haber sido olvidados mucho antes; porque la
multiplicacin de los israelitas hasta ser un pueblo numeroso, que haba tomado lugar en el entretanto, es
una prueba suficiente de que haba pasado mucho tiempo desde la muerte de Jos. Al mismo tiempo, tal
olvido normalmente no se produce en un momento, a menos que el relato dado haya sido
intencionalmente obscurecido o suprimido. Por lo tanto, si el nuevo rey no conoca a Jos, puede haber
sido porque no se preocup por el pasado, y no quera saber nada de sus predecesores y de los eventos
de sus reinados. El pasaje es correctamente parafraseado por Jonathan de la manera siguiente: non
agnovit ( ) Josephum nec ambulatvit in statutis ejus [no conoci a Jos, ni caminaba segn sus
ordenanzas]. El olvidarse de Jos llev al final el favor que los reyes de Egipto haban mostrado a los
israelitas. Por cuanto seguan siendo extraos tanto en religin como en costumbres, su rpido
crecimiento produjo preocupacin en la mente del rey, y esto le llev a dar pasos para detener su
incremento y reducir su fuerza. La declaracin de que el pueblo de los hijos de israel (

lit. nacin, i.e. los hijos de Israel, porque con el acento distintivo no es el estado constructo, y
es una aposicin, cf. Ges., 113) era mayor y ms fuerte que los egipcios es sin duda una
exageracin.
Ver. 10. Ahora pues, seamos sabios para con l, i.e. tratarlos con artimaas.

, sapientem

se gessit [se comport sabiamente, Eclesistico 7:16], aqu es utilizado para artimaas polticas, o
sabidura del mundo combinada con sutileza y sagacidad (, LXX), y por lo tanto es
alterada a en Sal. 105:25 (cf. Gen. 37:18). La razn que dio el rey para las medidas que estaba a
punto de proponer, fue el temor de que en caso de guerra, los israelitas podran unirse con los enemigos,
y entonces marcharse de Egipto. No tema que fuese conquistado su reino, sino una alianza con sus
enemigos y la emigracin.

es utilizada aqu, como en Gen. 13:1, etc., para indicar la partida de

Egipto a Canan. Por lo tanto, tena conocimiento de la casa de Israel, y no poda ser completamente
ignorante de su establecimiento en Egipto. Pero los consideraba como sus sbditos, y no estaba
dispuesto a que ellos abandonaran el pas, por lo tanto estaba ansioso por evitar la posibilidad de una

emancipacin si llegase a haber una guerra. En la forma de

por

de acuerdo al

frecuente intercambio de las formas y ( vid. Ges., 42,4), es transferida del femenino plural
al singular, para distinguir la 3a pers. fem. de la 2a pers, como en Jue. 5:26, Job 17:16 (cf. Ewald, 191c,
y Ges., 47,3, nota 3). Consecuentemente no hay necesidad de entender
significando soldados, o considerar

colectivamente, como

la lectura adoptada por la LXX ( ), el

Samaritano, Caldeo, Siriaco, y la Vulgata, indudablemente como el original, como Knobel lo ha

hecho.
Ver. 11. La primera medida adoptada consista en designar capataces sobre los israelitas, para
doblegarlos con labores pesadas.

como mayordomos sobre los siervos. de no

significa servicio feudal, sino trabajadores feudales, siervos (vase mi comentario sobre 1 de Reyes 4:6).

doblegar, acabar con la fuerza de cualquiera (Sal. 102:24). Por medio de trabajos duros (
cargas, trabajo forzado) Faran esperaba, de acuerdo a las mximas ordinarias de los tiranos (Aristot.
Polit. 5,9; Liv. Hist. 1. 56,59), acabar con la fuerza fsica de Israel y menguar su crecimiento, ya que una
poblacin siempre crece ms lentamente en la opresin que en circunstancias prsperas, y tambin para
abatir su espritu de modo que se desvaneciera su deseo de libertad.

, as que Israel construy (fue

obligado a construir) ciudades de provisin (vase 2 de Crn. 32:28, ciudades para el almacenamiento
de las cosechas), en las cuales se guardaba el producto de la tierra, en parte con el propsito de negociar,
y en parte para proveer al ejercito en tiempos de guerra; no eran fortalezas, , como la LXX
lo ha interpretado. Pithom (del egipcio PiTum, esto es la casa del dios solar Tum) era ; estaba
situada, de acuerdo a Herodoto (2, 158), sobre el canal que comenzaba sobre Bibastus y conectaba el
Nilo con el Mar Rojo. Esta ciudad es llamada Thou o Thoum en el Itiner. Antn, pp. 163 y 170,
omitiendo el artculo egipcio pi, y de acuerdo a Jonard (descript., t. 9, p. 368) debe hallarse sobre el sitio
de la moderna Abassieh en el Wadi Tumilat (cf. Hengstenberg, Die Bcher Mose und Aegypten, p. 47;
Khler, Biblische Geschichte I, pp. 207s.). Eso se debe a que describen cmo Jacob se encuentra con su
hijo Jos en Heropolis al cambiar las palabras de Gen. 46:29: Y Jos se encontr con su padre en
Gosen con [para en contrarse con su padre Israel,
viaj a Heropolis] a fin de definir mejor el lugar de encuentro, basndose en sus conocimientos
geogrficos. Siguiendo esta descripcin, segn la cual Ramess es de identificar con Heropolis o de
localizarla cerca de esta ciudad, se ha asumido la localizacin de Ramess cerca del Belbeis moderno o
en el lugar de Abu Keisheib. Pero debido a que la interpretacin de la Septuaginta no es segura y existen
algunos argumentos en contra, Brugsch, Ebers y otros egiptlogos modernos han identificado a Ramess
con la ciudad de Tanis. Para esto afirmaron que, dado que la salida de los israelitas de Ramess sucedi
el 15 del Nisn, cuando murieron los primognitos, Faran deba haber estado en Ramess o en sus
cercanas y sin lugar a dudas Tanis debi haber tenido el nombre de Ramess, tal como lo presentan
epgrafes encontrados en esa ciudad (cf. Khler, I, pp. 204ss.) Pero ninguna de estas razones es
relevante. En primer lugar, no surge de los epgrafes argumento alguno de que Tanis (Zaon) haya tenido
en ese tiempo el sobrenombre de Pi-Ramses (ciudad de Ramss) o que lo haya obtenido posteriormente,
despus de que Ramss II, que inici su reinado 106150 aos despus del xodo de los israelitas,
empez a reinar y ampli esta ciudad lujosamente. Adems Ramess, en la cual los israelitras tuvieron
que prestar sus servicios, es presentado como ciudad-almacn y no como residencia de faran y las
negociaciones de Faran con Moiss en la noche antes de la salida de los israelitas no presupone

necesariamente que Faran estuviera en esa ciudad o que residiera en sus cercanas. Pero el primer plan
de Faran no logr sus propsitos (ver. 12). La multiplicacin de Israel continu en proporcin a la
cantidad de opresin ( ; = como en Gen. 30:30, 28:14), de modo que los egipcios teman
a los israelitas ( sentir desmayo o temor, Num. 22:3). En este incremento de sus nmeros, los cuales
sobrepasaban toda expectacin, hubo una manifestacin de un poder superior, sobrenatural y para ellos
terrible. Pero en lugar de inclinarse ante l, continuaron esforzndose por esclavizar a Israel por medio
de trabajos pesados.
En los vers. 13s. no se nos relata una nueva opresin; sino que la opresin con trabajos forzados se
representa esclavizando a los israelitas y amargndoles la vida.

dura opresin, del caldeo

romper o hacer pedazos. y amargaron su vida con dura servidumbre, en hacer barro y ladrillo
(convirtiendo el barro en ladrillos, y trabajando con los ladrillos cuando ya estaban hechos) y en toda
labor del campo (esto era muy severo en Egipto por el laborioso proceso por el cual se irrigaba la tierra,
Deut. 11:10),

y en todo su servicio, al cual los obligaban (a los israelitas) con rigor

(severa opresin).

tambin depende en , como un segundo acusativo (Ewald, 277d).

Los ladrillos de barro eran el material de construccin ms utilizado en Egipto. El empleo de extranjeros
en este tipo de labor puede observarse representado en una pintura, descubierta en las ruinas de Tebas, y
presentado en las obras egiptlogas de Rosellini y Wilkinson, en las que los trabajadores que no son
egipcios se ocupan haciendo ladrillos, mientras que dos egipcios con palos estn de pie como
supervisores; aunque los trabajadores no representen a los israelitas, como las fisionomas judas nos
llevaran a suponer (para ms detalles, vase Henstenberg, op.cit., pp. 79ss.).
Vers. 1521. Como el primer plan fracas, el rey procedi a probar un segundo, y este fue un
sangriento acto de cruel despotismo. Mand a las parteras que destruyeran a los nios varones al nacer y
que slo dejaran vivir a las nias. Las parteras nombradas en el ver. 15, que no eran mujeres egipcias
sino hebreas, sin duda eran las jefas de la profesin, y se esperaba que comunicaran sus instrucciones a
sus asociadas.
expresin

en el ver. 16 resume el comunicado introducido por

en el ver. 15. La

, a la cual se le han dado varias interpretaciones, es utilizada en Jer. 18:3 para

indicar la mesa rotatoria de un alfarero, los dos discos redondos entre los cuales un alfarero forma sus
vasijas de barro dndoles vuelta, y aqu parece ser transferida a la vagina de donde el nio se da vuelta,
como si fuera igual que la vasija que se forma de los discos del alfarero. Knobel se ha decidido con el
tiempo a favor de esta explicacin, ante la cual los targumenistas apuntan con su

Otras

interpretaciones vase Gesenius, Thesauros I, p. 17 y el apndice del 3er. tomo, p. 63. Cuando las
parteras fueran llamadas para asistir un parto de las mujeres hebreas, deban ver cuidadosamente la
vagina; y si el nio, el recin nacido era nio, deban destruirlo conforme sala del vientre.

por

de , vase Gen. 3:22. La lleva camets antes de la pausa mayor, como en Gen. 44:9 (cf. Ewald,
243a).
Ver. 17. Pero las parteras teman a Dios (, el Dios personal y verdadero) y no ejecutaron la
orden del rey.

Ver. 18. Cuando se les pregunt sobre el asunto, la explicacin que dieron fue que las mujeres
hebreas no eran como las delicadas mujeres egipcias, sino que eran

vigorosas (

tenan mucha vitalidad; Aben Ezra), de modo que daban a luz los hijos antes de que
llegaran las parteras. Tuvieron xito al engaar al rey con su respuesta, por cuanto el nacimiento es
notablemente rpido y fcil en el caso de las mujeres rabes (vase Burckhardt, Beduinen, p. 78;
Tischendorf, Reise 1, p. 108).
Vers. 20s. Dios las recompens por su conducta, y prosper sus familias, dndoles familias y
preservando su posteridad. En este sentido
con

[ hacer casa] en 2 de Sam. 7:11 es intercambiado

[ construir una casa] en el ver. 27 (cf. Rut 4:11). por como en Gen. 31:9, etc.

Por no llevar a cabo el despiadado mandato del rey, haban ayudado a construir las familias de Israel, y
por lo tanto, sus propias familias fueron construidas por Dios. De ese modo las recompens Dios, non
quia mentitae sunt, sed quia in homines Dei misericordes fuerunt non est itaque in eis remunerata
fallacia sed benevolentia, benignitas mentis non iniquitas mentientis et propter illud bonum Deus etiam
huic malo ignovit [sin embargo, no porque mintieron, sino porque fueron misericordiosas con el pueblo
de Dios; por tanto no fue recompensada su falsedad, sino su bondad (ms correctamente, su temor a
Dios), su benignidad de mente, no la maldad de sus mentiras; y por causa de lo que era bueno, Dios
perdon lo que era malo]. (Agustn, contra mendac., cap. 19).
Ver. 22. El fracaso de su segundo plan llev al rey a actos de abierta violencia. Dio mandatos a todos
sus sbditos para que arrojaran a todo nio varn que naciera al ro ( al Nilo). El hecho de que este
mandato, si se llevaba a cabo, necesariamente resultara en la exterminacin de Israel, no preocupaba al
tirano en lo ms mnimo; y esto no puede presentarse como objecin a la credibilidad histrica de la
narracin, puesto que se pueden hallar en la historia del mundo otras crueldades similares. Clericus ha
citado la conducta de los espartas para con los helotes. Ni el nmero de los israelitas del tiempo del
xodo puede ser aducido como prueba de que tal mandato asesino nunca pudo haberse dado; porque no
se puede inferir de ste nada ms que el mandato no fue ejecutado cabalmente y que los egipcios no
tenan tanta hostilidad para con los israelitas como para obedecer al pie de la letra, y que los israeles con
toda seguridad utilizaron todo medio posible para evitar la destruccin de sus hijos. Incluso la obstinada
negativa de Faran a dejar al pueblo marcharse, aunque es con sistente con la intencin de destruirlos,
no puede variar la veracidad de la narrativa, sino que debe atribuirse a razones psicolgicas, como
surgiendo de la naturaleza de la tirana y el orgullo que a menudo acta de la manera ms destructiva sin
considerar las consecuencias, o a razones histricas, de la suposicin de que no slo el rey que neg el
permiso para que se marcharan era distinto al que imparti los edictos criminales (cf. cap. 2:23), sino
que cuando la opresin hubo continuado por algn tiempo, el gobierno egipcio descubri las ventajas
que obtenan de la labor de los esclavos israeles, y esperaban, por la continuidad de la opresin,
quebrantar sus espritus de tal modo que dejaran de preocuparse de una posible rebelin o alianza con
sus enemigos.
Captulo 2. Nacimiento y educacin de Moiss; huida de Egipto y vida en Madin
Versculos 110. Nacimiento y educacin de Moiss
En tanto que Faran buscaba la exterminacin de los israelitas, Dios estaba preparando su liberacin.
De acuerdo al propsito divino, el edicto asesino del rey producira el entrenamiento y la preparacin del

libertador humano de Israel. Vers. 1, 2. En el tiempo cuando se dio la orden de arrojar a todos los nios
hebreos al Nilo, fue ( contribuye al carcter pictrico del relato, y sirve para resaltar su
importancia, igual que en Gen. 35:22, Deut. 31:1) un varn de la familia de Lev de acuerdo al cap.
6:20 y Num. 26:59, era Amram, de la familia levita de Coat y tom por mujer una hija (i.e.
descendiente) de Lev, llamada Jocabed, quien le dio a luz un hijo, MOISS. Segn 6:20 Moiss no fue
el primer hijo de este matrimonio, sino su hermano Aarn; y del ver. 7 de este captulo, es evidente que
cuando naci Moiss, su hermana Miriam, era una nia en pleno crecimiento (Num. 26:59). Los dos ya
haban nacido antes de que se promulgara el edicto (cap. 1:22). Ellos no se mencionan aqu, porque la
nica cuestin en trato era el nacimiento y la liberacin de Moiss, el futuro libertador de Israel. y
vindole que era hermoso ( como en Gen. 6:2; LXX ), ella pens en su preservacin. La
misma belleza del nio era para ella una peculiar seal de aprobacin divina, y una Seal de que Dios
tena algn designio especial concerniente a l (Delitzsch sobre Heb. 11:23). La expresin en
Hech. 7:20 apunta a esto. Por lo tanto, ella lo escondi durante tres meses, con la esperanza de
mantenerlo con vida. No obstante, esta esperanza no surgi de alguna revelacin hecha a su marido
antes del nacimiento del nio, de que l sera el salvador de Israel, como Josefo afirma (Ant. 2:9,3), bien
por su propia imaginacin o de acuerdo a la creencia de su poca, ni por su fe en las promesas
patriarcales, sino primordialmente por el amor natural de los padres por sus descendientes. Y si el
ocultar el nio es alabado en Heb. 11:23 como un acto de fe, esa fe fue manifestada al no obedecer el
mandato del rey, sino cumpliendo sin temor al hombre con lo que ese amor paternal requera, lo cual fue
aprobado por Dios y fortalecido por la belleza del nio, y en su indudable confianza, a pesar de toda
aparente imposibilidad de que su esfuerzo sera exitoso (vid. Delitzsch, ibid.). Esta confianza se
demostr en los medios adoptados por la madre para salvar al nio cuando no pudo esconderlo ms.
Ver. 3. Ella deposit al nio en una arquilla de juncos a la orilla del Nilo, esperando que fuera
hallado por alguna mano compasiva, y que fuera liberado. La dagesh dirimens en

sirve para

separar la consonante en que se mantiene de la slaba siguiente (cf. Ewald, 92c; Ges., 20,2b).

una pequea arca de juncos. El uso de la palabra ( arca) probablemente tenga la intencin de
traer a la mente el arca en que No fue salvo (vid. Gen. 6:14). , papiro, el carrizo de papel: un tipo
de junco que era muy comn en el antiguo Egipto, pero que casi ha desaparecido por completo, o, como
Pruner afirma (gypt. Naturgesch., p. 55), no se halla en ningn sitio. Tena un carrizo triangular del
grosor aproximado de un dedo, el cual creca a una altura aproximada de tres metros y medio; y los
ligeros botes del Nilo eran construidos de dicho material, en tanto que pelaban las plantas para construir
veleros, colchones, alfombras, sandalias y otros artculos, pero primordialmente para la preparacin del
papel (vid. Celsii Hierobot. 2, pp. 137ss.; Hengstenberg, Die Bcher Mose uns gypten, pp. 84s.). Se
utiliza

por

con el mappik omitido: y pegada (embreada) con

bitumen, el

asfalto del Mar Muerto, para pegar las caas, y con la brea la impermeabiliz, y lo puso en un carrizal a
la orilla del Nilo, en un sitio, como la secuencia lo demuestra, donde saba que la hija del rey
acostumbraba baarse. Porque la sagacidad de la madre, sin duda, la llev a prepararlo todo, para que
todo sucediera como se nos relata en los vers. 59 (Baumgarten). Y su hermana se puso a lo lejos, para
ver que pasaba con el nio (ver. 4). Esta hermana de Moiss lo ms probable es que haya sido la Miriam

(Mara) que a menudo es mencionada en lo sucesivo (Num. 26:59). El vocablo

es empleado por

( cf. Ew., 54c). La forma infinitiva de como en Gen. 46:3.

Ver. 5. La hija de Faran es llamada Thermouthis (Josefo, Ant. II,9,5; Barhebr., Cronicon, p. 14) o
Merris (segn Artap. en Eusebio de Cesarea, Praeparatio Evangelica IX, 27) en la saga juda, y por los
rabinos ( Wagenseil Sota, p. 271).
debe conectarse con , y la construccin con
debe explicarse con referencia al descender al ro desde la elevada orilla. El hecho de que la hija del rey
se baara en el ro abierto es opuesto a las costumbres del moderno oriente mahometano, donde esto
slo lo hacen mujeres de clase baja, y en lugares muy remotos (Lane, Manners and Customs, p. 168);
pero armoniza con la costumbre del antiguo Egipto, y est en perfecto acuerdo con las nociones de los
primeros egipcios respecto a la santidad del Nilo (Wilkinson proporciona un cuadro de la escena de un
bao en el que se introduce una mujer egipcia de rango, atendida por cuatro sirvientas), al cual incluso
se le hacan honores divinos (vid. Hengstenberg, Die Bcher Mose und Aegypten, pp. 109s.), y con la
creencia, comn para egipcios antiguos y modernos, en el poder de sus aguas para impartir fertilidad y
larga vida en lo cual no slo crean los antiguos egipcios (Strabo 15, p. 695, Eliano, historia Animorum
3:33, Plinio, Historia naturalis 7:3) sino tambin los modernos egiptlogos (Wansleb, en Paulus,
Sammlungen von Reisen III, pp. 23s. y Seetzen, Reisen III, p. 204).
Vers. 6ss. La presentacin del nio al instante llev a la hija del rey a concluir que se trataba de un
nio hebreo. El hecho de que ella se compadeci al verlo llorar, y a pesar del mandato del rey (1:22) lo
tom e hizo que se llevara (por supuesto que sin el conocimiento del rey), debe atribuirse al amor por los
nios que es innato en el sexo femenino, y la superior habilidad del corazn de una madre, que cooper
en este caso, aunque sin saberlo o intentarlo, en la realizacin del plan divino de salvacin. Competens
fuit divina vindicta, ut suis affectibus puniatur parricida et filiae provisione pereat qui genitrices
interdixerat parturire [La proteccin divina fue adecuada, para que con los afectos y el cuidado de la
hija, se castigara al parricida que haba prohibido que las madres parieran.] (August. Sermo 89 de temp.).
Ver. 9. Con las directrices: lleva este nio (
por

utilizado aqu en el sentido de

dirigir, traer, llevarlo, como en Zac. 5:10, Ecl. 10:20) y cramelo, la hija del rey dio al nio a su madre,
quien era desconocida para ella, y la haba trado como niera.
Ver. 10. Cuando el nio hubo crecido, i.e. hubo sido destetado ( como en Gen. 21:8), la madre,
que actu como niera, lo devolvi a la hija de la reina, quien lo adopt como su hijo, y lo llam Moiss
( ) porque dijo: de las aguas lo saqu (
) . Por cuanto fue la hija de Faran quien le
dio nombre a su hijo adoptivo, debe ser un nombre egipcio. La forma griega del nombre
(LXX), tambin apunta a eso, como Josefo lo afirma. Thermutis, dice l,
, . ,
[le puso este nombre por lo que sucedi cuando fue puesto en el ro;
porque los egipcios llaman al agua MO, y a quienes son rescatados del agua USES] (Ant. 2. 9,6). Cun
correcta es esta declaracin se confirma por el Copto, el cual se deriva del antiguo egipcio. En el
menftico o cpto significa agua y salvacin, salvar. Ahora, aunque hallamos el nombre
explicado por el hebreo esta no debe considerarse como una explicacin filolgica o etimolgica,
sino como una interpretacin teolgica, refirindose a la importancia de la persona rescatada del agua
para el pueblo israel. En los labios de los israelitas, el nombre Moudje, tan poco adecuado para el habla
de los hebreos, puede alterarse involuntariamente en Moshe; y esta transformacin se convirti en una

profeca no intencionada, porque la persona rescatada, ciertamente se convirti en el rescatador

(Kurtz). Consecuentemente, la suposicin de Knobel, de que el escritor consideraba
participio Poal con la

como un

omitida, debe rechazarse como inadmisible. No puede existir duda de que,

como hijo adoptado de la hija de Faran, Moiss recibi un entrenamiento completamente egipcio, y fue
educado en toda la sabidura de los egipcios, como Esteban lo declara en Hech. 7:22 de acuerdo a la
tradicin juda. Por medio de una educacin como esta, recibi el entrenamiento necesario para la
realizacin de la obra a la que Dios lo haba llamado. Y de ese modo, la sabidura de Egipto fue
empleada por la sabidura de Dios para el establecimiento de su reino.
Versculos 1120. Moiss huye de Egipto a Madin
La educacin de Moiss en las cortes de Egipto no podan extinguir el sentimiento de que l
perteneca al pueblo de Israel. Nuestra historia no nos informa cmo se desarroll este sentimiento, el
cual fue heredado de sus padres y nutrido en l como infante con la leche de su madre, despus que fue
entregado a la hija de Faran, y cmo creci hasta convertirse en una voluntad consciente y decidida.
Todo lo que se nos revela es como surgi esta conciencia con el paso del tiempo en un hombre crecido,
al asesinar a un egipcio que haba golpeado a un hebreo (vers. 11, 12), y en el intento de reconciliar a
dos hombres hebreos que rean (vers. 13, 14). Ambos sucesos ocurrieron en aquellos das, i.e. en el
tiempo de la opresin egipcia, cuando Moiss se haba hecho grande ( como en Gen. 21:20), i.e.
haba crecido a hombre. De acuerdo a la tradicin tena entonces cuarenta aos (Hech. 7:23). Lo que lo
impeli a realizar esto no fue una ambicin carnal y un deseo de accin, o el deseo de atraer la
atencin de sus hermanos, sino un fiero amor por sus hermanos o compatriotas, como se demuestra en la
expresin,

[ sus hermanos] (ver. 11), y una profunda identificacin con ellos en su opresin y

sufrimientos; mientras, al mismo tiempo, estos sucesos indudablemente desplegaron el fuego de su

impetuosa naturaleza, y el escenario para su futuro llamado. Fue desde este punto de vista que Esteban
cit estos acontecimientos (Hech. 7:25, 26), con el propsito de demostrar a los judos de su poca, que
haban sido desde tiempo inmemorable duros de cerviz e incircuncisos de corazn y odos (ver. 51). Y
esta perspectiva es la correcta, Moiss no slo intent ayudar a sus hermanos cuando se present ante
ellos, sino que esta fuerte interferencia a favor de sus hermanos poda y deba haber hecho surgir el
pensamiento en sus mentes de que Dios les enviara salvacin () por medio de l. Pero no lo
entendieron (Hech. 7:25). Al mismo tiempo, Moiss declar con esto que ya no sera llamado hijo de
la hija de Faran; y eligi sufrir afliccin con el pueblo de Dios, que disfrutar los placeres del pecado
por un corto tiempo, estimando la esperanza en Cristo como mayor riqueza que los tesoros de Egipto
(Heb. 11:2426); vea Delitzsch en loc.). Y esto tena sus races en la fe (). Pero esta conducta
tambin presenta otro aspecto que igualmente demanda consideracin. Su celo por el bienestar de sus
hermanos lo apresur a presentarse como rbitro y juez de sus hermanos antes de que Dios lo llamara a
hacerlo, y lo llev al crimen del asesinato, el cual no puede ser disculpado por el resultado de una
repentina ebullicin de ira. Porque l actu con evidente deliberacin.
Ver. 12. Entonces mir a todas partes, y viendo que no pareca nadie, mat al egipcio y lo
escondi en la arena. Por medio de su vida en las cortes egipcias, sus inclinaciones naturales haban
sido adiestradas para gobernar, y se manifestaron en esta ocasin de un modo impo. Y le fue echado en
cara por el hombre ( ver. 13) que rea con su hermano hirindolo: quin te ha puesto a ti por

prncipe y juez sobre nosotros (ver. 14)? Y realmente estaba en lo correcto. El asesinato del egipcio
tambin se haba hecho conocido; y tan pronto como Faran lo oy, trat de matar a Moiss, quien huy
a la tierra de Madin temiendo por su vida (ver. 15). Fue as como el temor a la ira de Faran llev a
Moiss de Egipto al desierto. Por todo eso se relata en Heb. 11:27 que por la fe () dej a Egipto,
no temiendo la ira del rey. Esta fe, no obstante, no la manifest con su huida, su huida fue ms bien una
seal de timidez, sino al abandonar Egipto; en otras palabras, al renunciar a su posicin en Egipto, donde
posiblemente habra suavizado la ira del rey, y posiblemente habra trado ayuda y libertad a sus
hermanos hebreos. Por el hecho de que no permiti que tales esperanzas humanas lo llevaran a
permanecer en Egipto, y no tuvo miedo de aumentar la ira del rey con su huida, manifest fe en el
invisible como vindolo, encomendndose no slo a s mismo, sino a su oprimida nacin, al cuidado y
proteccin de Dios (vid. Delitzsch sobre Heb. 11:27).
La ubicacin geogrfica de la tierra de Madin, a donde Moiss huy, no se puede determinar con
certeza. Los madianitas, que eran descendientes de Abraham por medio de Cetura (Gen. 25:2, 4), tenan
sus asentamientos principales en la parte oriental del Golfo Elanita, del cual se esparcieron hacia el norte
en los campos de Moab (Gen. 36:35; Num. 22:4, 7; 25:6, 17; 31:1ss.; Jue. 6:1ss.), y llevaron caravanas a
travs de Canan hasta Egipto (Gen. 37:28, 36; Isa. 60:6). Sobre el lado oriental del Golfo elanita, y a
cinco das de viaje de Aela, se encontraba la ciudad de Madin, cuyas ruinas son mencionadas por Edrisi
y Abulfeda, quienes hablan de un pozo all, del cual Moiss daba de beber a las ovejas de su suegro
Shoeib (i.e. Jetro; cf. Abulfeda, Arabia, editado por Rommel, pp. 77s.). Pero se nos impide fijar sobre
este sitio el hogar de Jetro por Ex. 3:1, donde se dice que Moiss vino a Horeb, a donde llev las ovejas
de Jetro detrs del desierto. No era posible para los madianitas del este del Golfo Elanita, llevar sus
ovejas hasta Horeb para alimentarlas. Debemos asumir, por lo tanto, que una rama de los madianitas, de
quienes Jetro era sacerdote, haba cruzado el Golfo Elanita, y se haba asentado en la mitad sur de la
pennsula de Sina (cf. cap. 3:1). No hay nada improbable en tal suposicin. Existen varias ramas de los
rabes Towara ocupando la porcin sur de Arabia, que han surgido de Hedjas de este modo; e incluso en
los tiempos modernos se registra un considerable intercambio entre la parte oriental del Golfo y la
pennsula, en tanto que hay un trasbordador entre Szytta, Madin, y Nekba (segn Seetzen,
Correspondencia mensual de Zah, enero 1813, p. 66). Las palabras y habit en la tierra de Madin
( , se estableci), y se sent junto al pozo, difcilmente deben entenderse como significando que
cuando moraba en Madin, se sent un da cerca de un pozo (Baumg.), sino que inmediatamente a su
llegada a Madin, donde intentaba morar o quedarse, se sent al lado del pozo. El artculo definido antes
de distingue al pozo como el nico, o el principal en ese distrito. Knobel hace referencia al pozo
que est en Sherm; pero en Sherm el Moye (i.e. baha de agua) o Sherm el Bir (el pozo de la baha) hay
muchos pozos profundos terminados con piedras, que son evidentemente la obra de una poca
primitiva, y que han costado mucho trabajo (Burckhardt, Syr., p. 854); as que la expresin el pozo
sera completamente inadecuada. Adems existe muy poco apoyo al intento de Knobel para determinar
el sitio de Madin, en la identificacin de los o (de Strabo y Artemidorus) con
Madin.
Vers. 16ss. Aqu se asegur Moiss para s una hospitalaria recepcin de un sacerdote de Madin, y
un hogar en su casa, actuando como Jacob lo haba hecho anteriormente (Gen. 29:10), ayudando a sus
hijas para que dieran agua al rebao de su padre, y protegindolas contra los otros pastores. Sobre la
forma

por
vase Gen. 19:19; y por los sufijos masculinos para y , Gen.

31:9.

por

como en Job 5:12, cf. Ewald, 198a. El rebao de este sacerdote estaba

formado de i.e. ovejas y cabras (vid. cap. 3:1). Incluso ahora no se cran bueyes en la pennsula de
Sina, por cuanto no se encuentran suficientes pastos o agua. Por la misma razn no se mantienen
caballos all, sino slo camellos y asnos (cf. Seetzen, Reise III, p. 100; Wellsted, Reise in Arabien II, p.
66). En el ver. 18 el sacerdote es llamado Ragel, en el cap. 3:1 Jetro. Este ttulo, el sacerdote de
Madin, demuestra que era la cabeza espiritual de la rama de los madianitas situados all, pero
difcilmente que haya sido el prncipe o lder temporal tambin, como Melquisedec, como lo han
indicado los targumenistas por la palabra

y como Artapanus y el poeta Ezequiel lo afirman

distintivamente. Las hijas de un emir no habran tratado a otros pastores del modo descrito en el ver. 17.
El nombre

( Reuel, amigo de Dios) indica que este sacerdote serva al antiguo Dios semtico El

() . Este Reuel, que dio a su hija Sfora a Moiss, era incuestionablemente la misma persona que
Jetro ( )el de Moiss y sacerdote de Madin (cap. 3:1). Ahora, como el hijo de Ragel, Hobab
es llamado Moiss
en Num. 10:29 (cf. Jue. 4:11), los targumenistas y otros suponen que Regel era
el abuelo de Sfora, en tal caso

podra significar abuelo en el ver. 18, y la nieta en el ver. 21.

Esta hiptesis indudablemente sera admisible si fuera probable en otros terrenos. Pero como una
comparacin de Num. 10:29 con Ex. 18. no necesariamente demuestra que Hobab y Jetro eran la misma
persona, mientras Ex. 18:27 parece llevarnos a la conclusin opuesta, y

, como el griego ,

puede ser utilizado tanto para suegro como para cuado, y Jetro, por Jether (proestantia) es sustituido en
cap. 4:18, como un ttulo, o como el apellido que demostraba el rango de Ragel en su tribu, como el
rabe Imam, i.e. praepositus, spec. sacrorum antistes. La opinin de Ranke (Untersuchungen ber den
Pentateuch II, p. 9), de que ese Jetro y Hobab eran hijos de Ragel y cuados de Moiss, es obviamente
insostenible, slo sobre la base de que en la analoga de Num. 10:29 el epteto hijo de Ragel no sera
omitido en el cap. 3:1.
Versculos 2125. Vida de Moiss en Madin
Por cuanto Ragel dio una hospitalaria bienvenida a Moiss, en consecuencia del reporte de sus hijas
de la ayuda que les haba prestado al dar de beber a las ovejas; Moiss acord (
)morar con l. El
significado primario de

es voluit (vid. Ges., Thes.). por : como en Gen.

4:23 (vid. Ges., 46,2, nota 3; Ewald, 226d). Aunque Moiss recibi a Sfora la hija de Ragel como
esposa, probablemente despus de una pronunciada estancia, su vida en Madin an segua siendo
vanidad, y una escuela de amarga humillacin. Expres este sentimiento cuando naci su primer hijo
con el nombre que le dio; Gersn () , i.e. destierro, de

alejar o apartar); porque dijo,

interpretando el nombre de acuerdo al sonido, forastero soy ( ) en tierra ajena. Fue obligado a vivir
en una tierra extraa, lejos de sus hermanos en Egipto, y lejos de la tierra de la promesa de sus padres; y
en esta tierra ajena parece que el anhelo por su hogar se increment por su esposa Sefora, quien, a juzgar
del cap. 4:24ss., no entenda ni se preocupaba por los sentimientos de su corazn. Por medio de esto, se
vio urgido a perfeccionar un sometimiento incondicional a la voluntad de su Dios. En el nacimiento de

su segundo hijo, mostr su sentimiento de confianza y sujecin llamando a su hijo Eliezer (

Dios es ayuda); porque dijo, el Dios de mi padre (Abraham o los tres patriarcas) me ayud y me libro
de la espada de Faran (18:4). El nacimiento de su hijo no se menciona en el texto hebreo, pero se da
su nombre en el cap. 18:4, con esta explicacin. En los nombres de sus dos hijos, Moiss expres como
haba sido afectada su mente en la tierra de Madin. El orgullo y la iniciativa propia con el que se haba
ofrecido en Egipto como el libertador y juez de sus oprimidos hermanos, se haba quebrantado con el
sentimiento del exilio. Este sentimiento, sin embargo, no era desesperacin, sino que haba sido
purificado y exaltado a una firme confianza en el Dios de sus Padres, quien se haba presentado como su
ayudador librndolo de la espada de Faran. En este estado de mente, no slo se fortaleci su apego a su
pueblo, y su anhelo de reunirse con ellos en lugar de enfriarse (Kurtz), sino que la esperanza del
cumplimiento de la promesa dada a sus padres fue revivida en su interior, y madurada a la firme
confianza de fe.
Vers. 2325 forman la introduccin al prximo captulo. La cruel opresin de los israelitas en Egipto
continu sin interrupcin o mejora. aconteci que despus de muchos das muri el rey de Egipto, y los
hijos de Israel geman a causa de la servidumbre (i.e. su duro trabajo de esclavos). Los muchos das
son los aos de opresin, o el tiempo entre el nacimiento de Moiss y el nacimiento de sus hijos en
Madin. El rey de Egipto que muri, en cualquier caso debe haber sido el rey mencionado en el ver. 15;
pero si era el mismo que el nuevo rey (1:8), o un sucesor de l, no puede decidirse. Si lo primero fuera
el caso, deberamos asumir, con Baumgarten, que la muerte del rey tuvo lugar no mucho despus de la
huida de Moiss, viendo que era un hombre anciano cuando naci Moiss, y tena una hija ya crecida.
Pero la mayor parte de los muchos das entonces recaeran en el reinado de su sucesor, lo cual es
obviamente opuesto al sentido de las palabras, aconteci que despus de muchos das muri el rey de
Egipto. Por esta razn, la otra suposicin de que el rey mencionado aqu es un sucesor del mencionado
en el cap. 1:8, tiene mayor probabilidad. Al mismo tiempo, todo lo que puede determinarse de una
comparacin del cap. 7:7 es que la opresin egipcia dur ms de ochenta aos. Esta alusin a las quejas
de los israelitas, con relacin al anuncio de la muerte del rey, parece implicar que ellos esperaban alguna
mejora en su suerte por el cambio de gobierno; y que cuando fueron ms cargados con trabajos y sus
vidas ms amargadas como consecuencia del cambio, clamaron a Dios pidiendo ayuda y liberacin. Esto
es evidente por el nfasis: y subi a Dios el clamor de ellos, y es declarado distintivamente en Deut.
26:7.
Vers. 24, 25. Y oy Dios el gemido de ellos y se acord de su pacto con Abraham, Isaac y Jacob.
Y mir Dios a los hijos de Israel, y los reconoci Dios. El ver y reconocer tena que ver con la
naturaleza ms profunda de Israel, esto es, como la simiente elegida de Abraham (Baungarten). El
reconocimiento de Dios tiene toda la energa del amor y la piedad. Lyra ha explicado correctamente el
vocablo

de la manera siguiente: ad modum cognoscentis se habuit, ostendendo dilectionem circa

eos [se comport como el que conoce, mostrando amor hacia ellos], y Lutero lo ha parafraseado
correctamente: l los acept.
LLAMAMIENTO DE MOISS Y SU REGRESO A EGIPTO (captulos 3 y 4)
Captulos 3:14:18. Llamamiento de Moiss
En tanto que los hijos de Israel geman bajo la opresin de Egipto, Dios ya haba preparado el
camino para su liberacin, y no slo haba escogido a Moiss como el salvador de su pueblo, sino que lo
haba entrenado para la ejecucin de sus designios.

Ver. 1. Cuando Moiss cuidaba el rebao de Jetro, su suegro, en una ocasin lo dirigi al otro lado
del desierto, y lleg al monte de Horeb.
continuidad de la ocupacin.

lit. estaba pastando, el participio expresa la

no significa en el interior del desierto (Jernimo); sino que

Moiss llev las ovejas desde la casa de Jetro hasta Horeb, de modo que pas a travs de un desierto con
el rebao antes de llegar a la tierra con pastos de Horeb. Porque en esta, la tierra ms elevada de la
pennsula, se encuentran los valles ms frtiles, en los cuales crecen incluso los rboles frutales. El agua
abunda en este distrito, como consecuencia es el recurso de todos los beduinos cuando se secan los
campos de las tierras ms bajas (Rosenmller). Por lo tanto, el hogar de Jetro estaba separado de Horeb
por un desierto, y debe hallarse al sureste y no al noreste. Porque es slo una ubicacin al sureste la que
explicar estos dos hechos: primero, que cuando Moiss regres de Madin a Egipto, lleg nuevamente
a Horeb, donde Aarn, quien haba venido de Egipto, se encontr con l (4:27); y, segundo, que los
israelitas nunca pasaron por entre algunos madianitas en su viaje por el desierto, en tanto que el camino
de Hobab el madianita se separ de la ruta de ellos tan pronto como se marcharon del Sina (Num.
10:30). Horeb es llamado el monte de Dios por anticipacin, con referencia a la consagracin que es
recibida subsiguientemente por la revelacin de Dios sobre su cima. La suposicin de que era una
localidad santa incluso antes del llamado de Moiss no puede sostenerse. Adems, el nombre no est
restringido a una sola montaa, sino que se aplica al grupo central de montaas en la parte sur de la
pennsula (vid. cap. 19:1). De aqu que el lugar donde apareci Dios a Moiss no pueda ser determinado
con precisin, aunque la tradicin muy acertadamente le ha dado el nombre de Wadi Shoeib, i.e. el valle
de Jetro, hacia el valle que une a Jebel Musa hacia el este, y lo separa de la Jebel ed Deir, porque es all
donde se supone que Moiss apacentaba el rebao de Jetro. El monasterio del Sina, que se encuentra en
este valle, se dice haber sido construido sobre el sitio donde se encontraba la zarza, de acuerdo a la
tradicin en Antonini Placente, Itinerar., cap. 37, y los anales de Eutychius (vid. Robinson, Pal. I, pp.
433s.).
Vers. 25. Aqu, en Horeb, Dios se apareci a Moiss como el ngel del Seor (vid. p. 185) en una
llama de fuego (
) en medio de una zarza ( , rubus) la cual arda pero no se
consuma.

en combinacin con

debe ser un participio para

Cuando Moiss se

volvi desde el camino o del lugar donde estaba, para ver esa grande visin () , i.e. la milagrosa
visin de la zarza que aunque arda no se consuma, Yahv lo llam de en medio de la zarza: Moiss,
Moiss! (la reduplicacin como en Gen. 22:11), no te acerques; quita tu calzado de tus pies, porque el
lugar en que tu ests, tierra santa es () . El significado simblico de esta visin, es decir, el
hecho de que fue una representacin figurativa de la naturaleza y contenidos del consiguiente mensaje
de Dios, ha sido admitido desde hace mucho tiempo. En contraste con los rboles ms nobles y elevados
(Jue. 9:15), la zarza representaba al pueblo de Israel en su humillacin, como pueblo despreciado por el
mundo. El fuego y la llama no eran smbolos de la santidad de Dios (Kurtz), porque, como el Santo,
Dios es luz, y en l no hay tinieblas (1 de Jn. 1:5), l habita en la luz a la que ningn hombre se
puede aproximar (1 de Tim. 6:16); y eso no meramente de acuerdo al Nuevo Testamento, sino tambin
de acuerdo al punto de vista del Antiguo Testamento, como se hace evidente en Isa. 10:17, donde la
Luz de Israel y el Santo de Israel son sinnimos. Pero la luz de Israel se convirti en fuego, y el
Santo en llama, y quem y consumi sus espinas y cardos. Ni es fuego por naturaleza propia, la fuente
de luz, de acuerdo al punto de vista bblico. Por el contrario, luz, la condicin de toda vida, tambin es
la fuente del fuego. El sol alumbra, calienta y quema (Job 30:28; Cantares 1:6); los rayos del sol

producen tibieza, calor y fuego; y la luz fue creada antes del sol. El fuego, por lo tanto, considerado
como quemante y consumidor, es una representacin figurativa de afliccin refinadora y castigo
destructor (1 de Cor. 3:11ss.), o un smbolo de la aleccionadora y punitiva justicia de la indignacin e ira
de Dios. Es en fuego que el Seor trae juicio (Dan. 7:9, 10; Ezeq. 1:13, 14, 27, 28; Ap. 1:14, 15). El
fuego presenta la fiera indignacin que devora a los adversarios (Heb. 10:27). El que juzga y hace
guerra en justicia tiene ojos como llama de fuego (Ap. 19:11, 12). Por lo tanto, la zarza ardiente
representaba al pueblo de Israel por cuanto se quemaban en el fuego de la afliccin, el horno de fuego de
Egipto (Deut. 4:20). Sin embargo, aunque la zarza arda en el fuego, no se consuma; porque Yahv
estaba en la llama, quien disciplina a sus hijos, pero no los entrega a la muerte (Sal. 98:18). El Dios de
Abraham, Isaac y Jacob haba descendido para liberar a su pueblo de la mano de los egipcios (ver. 8).
Aunque la afliccin de Israel en Egipto proceda de Faran, no obstante era tambin un fuego que Dios
haba encendido para purificar a su pueblo y prepararlo para su llamado. En la llama de zarza ardiente, el
Seor se manifest como el

[ Dios celoso], que visita los pecados de los padres en los hijos

hasta la tercera y cuarta generacin de aquellos que le odian, y muestra misericordia a millares de
aquellos que le aman y guardan sus mandamientos (cap. 20:5; Deut. 5:9, 10), que no puede tolerar la
adoracin de otro dios (34:14), y cuya ira consume a los idlatras para destruirlos (Deut. 6:15).
[El Dios celoso] era un

[ fuego consumidor] en medio de Israel (Deut. 4:24). Estos pasajes

demuestran que la gran visin que vio Moiss no slo haca referencia a las circunstancias de Israel en
Egipto, sino que era un preludio de la manifestacin de Dios en el Sina para el establecimiento del
pacto (caps. 19 y 20), y tambin una representacin de la relacin en que Yahv se mantendra con Israel
por el establecimiento del pacto hecho con los padres. Por esta razn ocurri sobre el sitio donde Yahv
quera establecer su pacto con Israel. Pero, como Dios celoso, tambin se venga de sus adversarios
(Nahum 1:2ss.). A Faran, que no dejaba ir a Israel, estaba a punto de azotar con todas sus maravillas
(3:20), en tanto que redima a Israel con su brazo extendido y gran juicio (6:6). La transicin del ngel
de Yahv (ver. 2) a Yahv (ver. 4) prueba la identidad de los dos; y el intercambio de y , en
el ver. 4, excluye la idea de que Yahv sea meramente un Dios nacional. El mandato de Dios a Moiss
para que se quitara el calzado, puede basarse en la costumbre del oriente de utilizar zapatos o sandalias
meramente como una proteccin de la tierra. Ningn Brahaman entra a la pagoda, ni un musulman a la
mezquita, sin haberse quitado antes por lo menos sus zapatos externos (Rosenmann, Altes und Neues
Morgenland 1.261; Robinson, Pal. 2, p. 373); e incluso en los templos griegos los sacerdotes y
sacerdotisas realizan los servicios descalzos (Justino Mrtir, Apol. 1, cap. 62, Bhr, Symbole des
mosaischen Cultes II, 96). Cuando entran a otros lugares santos, los rabes (Rpell, Abyssinien I, p.
127), samaritanos e incluso los Yezidis de Mesopotamia, se quitan el calzado, para que los lugares no
sean manchados por la tierra o polvo que tengan (vid. Robinson, Pal. 3:100, y Layards, Niniveh and its
Remains, p. 150). El lugar de la zarza que arda era santo por la presencia del Dios santo, y quitarse los
zapatos expresaba no slo respeto por el lugar en s, sino la reverencia que el hombre interior (Ef. 3:16)
debe al Dios santo.
Ver. 6. Entonces Yahv se dio a conocer a Moiss como el Dios de sus padres Abraham, Isaac y
Jacob, recordndole a travs del nombre la promesa hecha a los patriarcas, la cual estaba a punto de
cumplir con su simiente, los hijos de Israel. En la expresin,

[ tu padre], se encierra a los

tres

patriarcas como uno, del mismo modo que en el cap. 18:4 ( , mi padre), porque cada uno de ellos se
mantena singularmente en distincin de la nacin, como habiendo recibido la promesa de la simiente

directamente de Dios (Baumgarten). Entonces Moiss cubri su rostro, porque tuvo miedo de mirar a
Dios. Ningn ser humano pecador puede soportar la vista del Dios santo (cf. 1 de Reyes 19:12).
Vers. 710. Yahv haba visto la afliccin de su pueblo, haba odo sus lamentos bajo sus capataces
y haba descendido ( , vid. Gen. 11:5) para liberarlos de la mano de los egipcios, y llevarlos a una
tierra buena y ancha, al lugar de los cananeos; y estaba a punto de enviar a Moiss a Faran para
llevarlos. La tierra a donde seran llevados los israelitas es llamada: buena tierra por su gran fertilidad
(Deut. 8:7ss.), y amplia en contraste al confinamiento y la opresin de los israelitas en Egipto. El
epteto
[buena] es explicado por la expresin, tierra que fluye leche y miel ( , un participio
de

en el estado constructo; vid. Ges., 135; Ew., 288), una inscripcin proverbial de la

extraordinaria fertilidad de la tierra de Canan (cf. ver. 17, caps. 13:5; 16:14, etc.). Leche y miel son los
productos ms simples y selectos de una tierra abundante en pastos y flores, y se encontraban en
Palestina abundantemente incluso cuando estaba en una condicin desolada (Isa. 7:15, 22; vase mi
Biblische Archoloogie, 13 y v. Raum, Palestina, pp. 92s.). El epteto

[ amplia] se explica por

una enumeracin de las seis tribus que habitaban el pas en ese tiempo 8 cf. Gen. 10:15ss. Y 15:20, 21).
Vers. 11s. Moiss respondi de la siguiente manera a la comisin divina: Quin soy yo para que
vaya a Faran, y saque de Egipto a los hijos de Israel? Haca un tiempo se haba ofrecido a s mismo
como libertador y juez; pero ahora haba aprendido la humildad en la escuela de Madin, y en
consecuencia fue llenado de desconfianza en su propia fuerza e idoneidad. El hijo de la hija de Faran se
haba convertido en pastor, y se senta demasiado dbil para ir a Faran. Pero Dios respondi a esa falta
de confianza con la promesa: yo estar contigo, lo cual confirm con una seal, es decir, que cuando
Israel fuese sacado de Egipto, serviran (, i.e. adorar) a Dios en la montaa. Esta seal, que era una
promesa para Moiss del xito de su misin, ciertamente requera fe; pero, al mismo tiempo, fue una
seal adoptada para inspirar coraje y confianza. Dios le destac el xito de su misin, el seguro resultado
de que sacara al pueblo. Israel deba adorarle en el mismo monte donde se apareci a Moiss. Con la
misma certeza de que Yahv se haba aparecido a Moiss como el Dios de sus padres, Israel le servira
all. La realidad de la aparicin de Dios formaba la promesa de su anuncio de que Israel servira all a su
Dios; y esta verdad deba llenar de confianza a Moiss al ejecutar el mandato divino. La expresin
servir a Dios (

, LXX) significa algo ms que la palabra

inmolare de la Vulgata, o el sacrificio de Lutero; porque aunque el sacrificio formaba un elemento

principal, o la parte ms importante de la adoracin de los israelitas, los patriarcas de antes haban
servido a Yahv clamando su nombre del mismo modo que ofreciendo sacrificios. Y el servicio de Israel
en el monte Horeb consista en su introduccin al pacto con Yahv (cap. 24); no slo en su recibimiento
de la ley como la nacin del pacto, sino en la manifestacin de su obediencia al presentar ofrendas
voluntarias para la construccin del tabernculo (cap. 36:17; Num. 7).
Vers. 1315. Cuando Moiss hubo sido animado por la seguridad de la asistencia divina para
emprender la misin, pregunt qu deba decir en caso de que el pueblo le preguntara el nombre del
Dios de sus padres. La suposicin de que el pueblo podra preguntar por el nombre del Dios de sus
padres no debe atribuirse al hecho de que, como los egipcios tenan nombres distintos para sus
numerosas deidades, los israelitas tambin querran conocer el nombre de su Dios propio. Porque, aparte
de las circunstancias de que el nombre por el cual Dios se haba revelado a los padres no poda haberse
borrado por completo de la memoria del pueblo, y ms especialmente de Moiss, el mero conocimiento
del nombre no habra sido de mucha utilidad para ellos. La pregunta cul es su nombre? presupone

que el nombre expresaba la naturaleza y operaciones de Dios, y que Dios manifestara con hechos la
naturaleza expresada en su nombre. Por lo tanto Dios le dijo su nombre, o, por decirlo de una manera
ms apropiada, le explic el nombre

, con el que se haba dado a conocer a Abraham cuando se

estableci el pacto (Gen. 15:7), de este modo,

, YO SOY EL QUE SOY, se design

a s mismo con este nombre como el Dios absoluto de sus padres, actuando con absoluta libertad e
independencia. Este nombre exclua cualquier comparacin entre el Dios de los israelitas y las deidades
de los egipcios y otras naciones, y fortaleca a Moiss y su pueblo con una fuerte consolacin en su
afliccin, y un poderoso apoyo para su confianza en la realizacin de sus propsitos de salvacin como
se dio a conocer a sus padres. Para establecerlos en esta confianza, Dios aadi an ms: este es mi
nombre para siempre; este es mi memorial por todos los siglos. Dios se manifestara en la naturaleza
expresada por el nombre Yahv, y por medio de esto hara que las generaciones le conocieran y
reverenciaran.

el nombre expresa la manifestacin objetiva de la naturaleza divina;

memorial, el reconocimiento subjetivo de la naturaleza por parte del hombre.

el

, como en el cap.

17:16 y Prov. 27:24. La repeticin de la misma palabra sugiere continuidad sin interrupcin y duracin
sin lmite (Ewald, 313a). La expresin ms usual es

, Deut. 32:7; Sal. 10:6, 33:11; o ,

Sal. 72:5, 102:25; Isa. 51:8.

Vers. 1620. Con el mandato: Ve, y rene a los ancianos de Israel, entonces Dios le dio mayor
instruccin respecto a la ejecucin de su misin. A su llegada a Egipto, antes que nada deba informar a
los ancianos, como los representantes de la nacin ( i.e. las cabezas de las familias, casas y tribus,
cf. mi Archologie, 143), de la aparicin de Dios a l, y la revelacin de su designio de liberar a su
pueblo de Egipto y llevarlos a la tierra de los cananeos. Despus tendra que ir con ellos a Faran, y
hacerle saber su resolucin como consecuencia de la aparicin de Dios, de ir en un viaje de tres das por
el desierto y ofrecer sacrificio a su Dios. Las palabras:

[ en verdad os he visitado] sealan

el cumplimiento de las ltimas palabras del falleciente Jos (Gen. 50:24). La frase

( ver.

18) no significa El ha sido nombrado sobre nosotros (LXX, Onkelos, Jonatan), ni l nos ha
llamado (Vulgata, Lutero). La ltima es gramaticalmente equvoca, porque el verbo

es Nifal, o

pasivo; y aunque la primera tiene cierto apoyo en el pasaje paralelo en el cap. 5:3, puesto que como

es el verbo que se utiliza aqu, es slo en apariencia, porque si el significado fuera realmente Su
nombre ha sido nombrado sobre nosotros, la palabra

) ( no sera omitida (vid. Deut. 28:10; 2

de Crn. 7:14). El significado real es: l se ha encontrado con nosotros, de

obviam fieri,

ordinariamente construido con , pero aqu con , porque Dios desciende de arriba para encontrarse
con el hombre. Se utiliza el plural

[nosotros], aunque slo se apareci a Moiss, porque su

aparicin haca referencia a toda la nacin, la cual fue presentada ante Faran por Moiss y todos los
ancianos. Con las palabras

nosotros iremos, equivalentes a djanos ir, la peticin de

permiso a Faran para salir fuera se expresa como una respuesta a la relacin de Israel con Faran. l no
tena derecho a retenerlos, pero s tena el derecho de consentir su ida, como su predecesor lo haba
hecho cuando se establecieron. No tena ninguna buena razn para rechazar su peticin de ir en un viaje
de tres das por el desierto y sacrificar para su Dios, puesto que su regreso despus de la celebracin era
dado por hecho. Pero el propsito de Dios era que Israel no regresara. Entonces era el caso que los
delegados iban a engaar al rey como Knobel afirma? De ningn modo. Dios conoca el endurecido
corazn de Faran, y por tanto los dirigi a que no pidieran ms al principio de lo que deba conceder, o
exponer la dureza de su corazn. Si lo consenta, entonces Dios le hara saber todo su designio, y le
demandara que su pueblo se marchase. Pero cuando Faran rechaz sarcsticamente la primera y ms
pequea peticin (cap. 5), Moiss fue instruido para demandar la completa partida de Israel de la tierra
(6:10), y para demostrar la omnipotencia del Dios de los hebreos sobre Faran por medio de juicios
milagrosos y pesados (7:8ss.). Por lo tanto, Moiss persisti en demandar permiso para que el pueblo
fuera y sirviera a su Dios (7:16, 26, 8:16, 9:1, 13, 10:3); y no fue hasta que Faran ofreci permitirles
sacrificar en la tierra que Moiss respondi: iremos camino de tres das por el desierto y sacrificaremos
para Yahv nuestro Dios (8:27); para observar, con la condicin: como El nos manda. Si los dejaba
ir en esas circunstancias no haba esperanza de que volvieran. Fue un acto de misericordia para con
Faran, por lo tanto, por un lado, que no se haya demandado la partida definitiva de los israelitas en la
primera audiencia de Moiss y los representantes de la nacin; porque, si se hubiera demandado, habra
sido mucho ms difcil para l doblegar su corazn en obediencia a la voluntad divina, que con la
insignificante peticin que le fue presentada tan razonablemente como era posible. Y si hubiera rendido
obediencia a la voluntad de Dios en lo poco, Dios le habra dado fuerza para ser fiel en lo mucho. Por
otro lado, como Dios previ su resistencia (ver. 19), la condescendencia que no demandaba ms de lo
que el hombre natural puede realizar, tambin era para satisfacer el propsito de exponer claramente la
justicia de Dios. Era para demostrar a egipcios e israelitas por igual que Faran [no tena
excusa], y que su eventual destruccin era el bien merecido castigo por su obstinacin.

ni siquiera por medio de una mano fuerte; i.e. cuando la poderosa mano de Dios lo castigue y no
excepto por medio de gran poder porque no significa . Lo que sigue, la declaracin de que
Dios azotara a los egipcios con prodigios para que Faran, despus de todo, dejara ir a Israel (ver. 20),
en realidad no est en disonancia con sta, la nica interpretacin admisible de las palabras. Porque el
sentido es que Faran no estara dispuesto a dejar marcharse a Israel aunque fuera azotado por la fuerte
mano de Dios; sino que sera obligado a hacerlo contra su voluntad, sera forzado a hacerlo por las
plagas que sobrevendran a Egipto. Y tanto es as que incluso despus de la novena plaga todava se
relata (cap. 10:27), que Faran no ( )los dejara ir; y cuando hubo dado permiso, como
consecuencia de la ltima plaga, y de hecho los haba sacado (12:31), rpidamente se arrepinti, y los
persigui con su ejercito para hacerlos volver (14:5ss.); por lo cual se puede apreciar claramente que la
mano fuerte de Dios no haba quebrantado su voluntad, y no obstante Israel haba sido sacado por la
misma mano de Yahv.
Vers. 21s. No slo obligara Dios a Faran para que dejara ir a Israel, antes bien no dejara a su
pueblo irse con las manos vacas, sino, de acuerdo a la promesa en Gen. 15:14, con gran riqueza. y yo
dar a este pueblo gracia en los ojos de los egipcios; es decir, los egipcios estaran tan favorablemente
volcados con ellos, que cuando solicitaran de sus vecinos ropas y ornamentos de oro y plata, su peticin
sera concedida. y despojaris a Egipto. Lo que se predice aqu como promesa, se manda hacer a los
israelitas en el cap. 11:2, 3; y de acuerdo al cap. 12:35 y 36, esto realmente fue llevado a cabo.

Inmediatamente antes de su partida de Egipto, los israelitas pidieron ( ) a los egipcios ornamentos
de oro y plata ( no vasijas, para el sacrificio, el hogar, o la mesa, sino joyas; cf. Gen. 24:53; Ex.
35:22; Num. 31:50) y ropas; y Dios les dio favor a los ojos de los egipcios, as que se los concedieron.
Porque

sino que pedir cada mujer a su vecina y a su huspeda (

de

donde se evidencia que los israelitas no vivan apartados, sino junto con los egipcios), hallamos en el
cap. 11:2: que cada uno pida a su vecino, y cada una a su vecina, alhajas de plata y de oro.
y las pondris sobre vuestros hijos y vuestras hijas.

vestirse con, ceirse, aplicado a

vestidos y ornamentas en Lev. 8:8 y Gen. 41:42. Este mandato y su ejecucin a menudo ha dado ocasin
a los oponentes de las Escrituras para contender sobre la palabra de Dios, siendo considerado el pedir
como tomar prestado, y el despojo de los egipcios como hurto. Al mismo tiempo, los intentos hechos
para vindicar este hurto de la maldad de robar han sido en muchos aspectos insatisfactorios. Pero el
nico sentido de

es pedir o rogar pero jams prestar. Tampoco en 2 de R. 6:5 como lo afirma

Kurtz y , que slo se encuentra en el cap. 12:36 y 1 de Sam. 1:28, no significa prestar, sino hacer
pedir, or y conceder una peticin.

( cap. 12:36), lit. les permitieron pedir; i.e. los egipcios no

rechazaron a los peticionarios, como no queriendo escucharlos, sino que recibieron sus peticiones con
buena voluntad, y les concedieron sus peticiones. No se puede proveer prueba de que signifique
prestar, como se supone comnmente; la palabra aparece nuevamente en 1 de Sam. 1:28, y all significa
conceder o dar (Knobel sobre el cap. 12:36). Adems de las circunstancias bajo las que el vocablo

y aparecieron, estaban completamente en

desacuerdo con la idea de tomar prestado y

prestar. Porque incluso si Moiss no hubiera hablado sin reserva de la plena partida de los israelitas, las
plagas que siguieron una tras otra, con las cuales el Dios de los hebreos dio nfasis a la demanda que
dirige a Faran por medio de Moiss: Deja ir a mi pueblo para que me sirva. Todo eso debe haber
hecho evidente a cada egipcio, que todo eso haca referencia a algo mayor que una marcha de tres das
para celebrar un festival. Y bajo dichas circunstancias ningn egipcio acariciara la idea de que los
israelitas slo estaban tomando prestadas las joyas que les pedan, y que se las regresaran despus de la
celebracin. Lo que dieron bajo esas circunstancias, slo podan darlo o presentarlo sin la ms mnima
expectativa de recuperarlo. Y mucho menos habran tenido en mente los israelitas la idea de meramente
tomarlo prestado, viendo que Dios haba dicho a Moiss: yo dar a este pueblo gracia en los ojos de los
egipcios; para que cuando salgis, no vayis con las manos vacas (ver. 21). Por lo tanto, si es natural
suponer que estas joyas eran vasijas con las que los egipcios equiparon a los pobres israelitas para la
fiesta, e incluso si los israelitas tenan sus pensamientos dirigidos con toda seriedad a la fiesta que
estaban a punto de celebrar en honor a Yahv en el desierto (Baumgarten); su peticin a los egipcios no
puede haberse referido a pedir prestado, ni habra presupuesto intencin alguna de restituir lo que
recibieran a su regreso. Desde el principio los israelitas pidieron sin intenciones de restituir, y los
egipcios concedieron su peticin sin esperanza alguna de que se les devolviera, porque Dios haba
dispuesto sus corazones favorablemente para con los israelitas. Las expresiones

el ver. 22, y

en

en el cap. 12:36, no estn en discrepancia con esta, antes bien la requieren. Porque

 no significa hurtar, robar, quitar secretamente por medio de engao y fraude, sino

saquear 2 de

Crn. 20:25), como tanto la LXX () como la Vulgata (spoliare) han interpretado. Por lo tanto,
Rosenmller est en lo correcto con su explicacin: Et spoliabitis Aegyptios, ita ut ab Aegyptiis, qui vos
tam dura servitute oppresserunt, spolia auferetis [y exploraris a los egipcios, de manera que sacaris
los bienes de los egipcios, que os oprimieron con una esclavitud tan dura]. Tambin lo est
Hengstenberg, quien dice: El autor representa a los israelitas yndose, cargados con el despojo de su
formidable enemigo, trofeos de la victoria que el poder de Dios les haba concedido en su debilidad.
Mientras que Israel representa los dones de los egipcios como el botn que Dios ha distribuido a sus
huestes (como Israel es llamado en el cap. 12:41), nos lleva a observar la concesin de estos dones, que
exteriormente parecen ser el efecto de la buena voluntad de los egipcios, si se examinan en profundidad,
que procedan de otro dador; que el libre acto externo de los egipcios fue producido por un
constreimiento interior divino que no podan resistir (Beitrge III, S. 525). Egipto haba despojado a
Israel por medio de la labor tributaria tan injustamente impuesta, y ahora Israel se llevaba los despojos
de Egipto, un preludio a la victoria que el pueblo de Dios obtendra un da en su conflicto con el poder
del mundo (cf. Zac. 14:14).
Cap. 4:19. Moiss present entonces una nueva excusa: los israelitas no creeran que Dios se le
haba aparecido. Hasta entonces exista una razn para esta dificultad, que desde el tiempo de Jacob,
durante un intervalo de 430 aos, Dios no se haba aparecido a israelita alguno. Por tanto Dios elimin
esa dificultad dndole tres seales con las que pudiera demostrar su divina misin a su pueblo. Estas tres
seales, ciertamente fueron dirigidas a los israelitas para convencerlos de la realidad de la aparicin de
Yahv a Moiss; al mismo tiempo, como incluso Ephraem Syrus ha observado, tambin sirvieron para
fortalecer la fe de Moiss, y disipar sus temores como resultado de esta misin. Porque era lo
suficientemente claro que Moiss no posea una cierta y entera confianza en Dios, por el hecho de que l
an levantaba esta dificultad, y desconfiaba de la certeza divina:

[ y oirn tu voz], cap.

3:18. Y finalmente, estas seales fueron dirigidas a Faran, como se declara en el ver. 21; y para l la

( ) para convertirse ( ). Por estas seales, Moiss fue instalado como siervo
de Yahv (14:31), y los prepar con poder divino con el cual podra y deba presentarse ante lo hijos de
Israel y Faran como mensajero de Yahv. El carcter de las tres seales corresponda a esta intencin.
Versculos 25. La primera seal
La transformacin de la vara de Moiss en serpiente, la cual volvi a convertirse en vara al asirla por
la cola, haca referencia a la profesin de Moiss. La vara en su mano era su cayado de pastor ( ver.
2, por , slo en este lugar), y representaba su profesin como pastor. Ante el mandato de Dios lo
ech sobre la tierra, y la vara se convirti en serpiente y Moiss hua de ella. El ceder su vida pastoril lo
expondra al peligro, del cual deseara escapar. Al mismo tiempo, haba ms implicado en la figura de la
serpiente que el peligro que meramente amenazaba su vida. La serpiente haba sido el constante enemigo
de la simiente de la mujer (Gen. 3), y representaba el poder del malvado que prevaleca en Egipto. La
explicacin en Pirke Elieser, cap. 40, apunta a esto: ideo Deum hoc signum Mosi ostendisse, quia sicut
serpens mordet et morte afficit homines, ita quoque Pharao et Aegyptii mordebant et necabant Israelitas
[por esto Dios mostr este signo a Moiss, que as como la serpiente muerde y da la muerte a los
hombres, as tambin el Faran y los Egipcios mordan y mataban a los israelitas]. Pero ante la orden de

Dios, Moiss tom la serpiente por la cola, y recibi su vara nuevamente como la vara de Dios, con la
que hiri a los egipcios con grandes plagas. Por esta seal, el pueblo de Israel necesariamente percibira
que Yahv no slo haba llamado a Moiss para ser el lder de Israel, sino que lo haba dotado con poder
para vencer la astucia de serpiente y el poder de Egipto; en otras palabras, ellos creeran que Yahv, el
Dios de sus padres, se le haba aparecido. (Sobre el significado especial de esta seal para Faran,
vase el cap. 7:10ss.).
Versculos 6, 7. La segunda seal
La mano de Moiss se lleno de lepra, despus fue limpiada nuevamente. La expresin

, estaba leprosa como la nieve, se refiere a la lepra blanca (vid. Lev. 13:3). [ se
haba vuelto como la otra carne]; i.e. fue restaurada, se hizo saludable o limpia como el resto de su
cuerpo. En lo concerniente al significado de esta seal, la mano de Moiss ha sido explicada de una
manera perfectamente arbitraria partiendo de Theodoreto hasta Kurtz como representando a la nacin de
Israel, y su seno como representando a Egipto, y luego a Canan como representando el sitio escondido
de Israel. Si la vara de Moiss representaba su llamado, la mano era lo que diriga o gobernaba ese
llamado. Es en el seno que la madre lleva al nio lactante (Num. 11:12), el pastor las ovejas (Isa. 40:11),
y el cantante sagrado las muchas naciones, de quienes ha sufrido reproches y heridas (Sal. 89:50). As
Moiss tambin llev a su pueblo en su seno, i.e. en su corazn, de esto dio prueba su primera aparicin
en Egipto (cap. 2:11, 12). Pero ahora deba utilizar su mano para liberarlos de la opresin y atadura de
Egipto. Introdujo ( ) la mano en su seno, y fue cubierta de lepra. La nacin era como una lepra que
manchaba a todo aquel que lo tocaba. La lepra no slo representaba la servidumbre y el trato
contencioso de los israelitas en Egipto (Kurtz), sino la de los egipcios tambin, como
Theodoreto lo expresa, o ms bien la impureza de Egipto en la que fue sumergido Israel. Moiss
descubri esto rpidamente (cf. cap. 5:17ss.), y despus en ms de una ocasin (cf. Num. 11); de modo
que tuvo que quejarse con Yahv: Por qu no he hallado gracia en tus ojos, que has puesto la carga de
todo este pueblo sobre m?Conceb yo a todo este pueblo? Lo engendr yo, para que me digas: llvalo
en tu seno? (Num. 11:11, 12). Pero Dios tena el poder para purificar a la nacin de su lepra, y dotara a
su siervo Moiss con ese poder. Al mandato de Dios, Moiss introdujo su mano, ahora llena de lepra,
una vez ms en su seno, y la sac completamente limpia. Esto es lo que Moiss deba aprender con la
seal, en tanto que Israel tambin aprendi que Dios podra y lo librara, por medio de la mano limpiada
de Moiss, de toda su miseria corporal y espiritual. El objetivo del primer milagro era exhibir a Moiss
como el hombre que Yahv haba llamado a ser el lder de su pueblo; el de la segunda, para demostrar
que, como mensajero de Yahv, estaba capacitado con el poder necesario para la ejecucin de su
llamado. En este sentido dice Dios en el ver. 8: si aconteciere que no te creyeren ni obedecieren a la
voz de la primera seal, creern a la voz de la postrera. Una voz es aadida a la seal, como claro
testigo de la misin divina de la persona que la realiza (Sal. 105:27).
Versculo 9. La tercera seal
Si las dos primeras seales no fueran suficientes para llevar al pueblo a creer en la misin divina de
Moiss, deba darles una demostracin prctica ms del poder que haba recibido para vencer el poder y
los dioses de Egipto. Deba tomar agua del Nilo ( , el ro, Gen. 41:1) y derramarla sobre la tierra

seca, y esta se convertira en sangre (la segunda

es una reanudacin de la primera, cf. cap. 12:41).

El Nilo reciba honores divinos como la fuente de todo el bien y la prosperidad en la vida natural de
Egipto, e incluso fue identificado con Osiris (cf. Jablonski, Panth. Aeg. II, p. 171; Bhr comentando a
Herodoto II, pp. 61 y 90; Hengstenberg, Die Bcher Mose und Aegypten, pp. 110s.). Por lo tanto, si
Moiss tena poder para cambiar las aguas distribuidoras de vida del Nilo en sangre, tambin habra
recibido poder para destruir a Faran y sus dioses. Israel deba aprender eso de la seal, en tanto que
Faran y los egipcios experimentaran despus este poder de Yahv en forma de castigo (cap. 7:15ss.).
As que no slo se confi a Moiss la palabra de Dios, sino que tambin recibi el poder de Dios; y
como fue el primer profeta enviado de Dios, tambin fue el primero en obrar milagros, y en esta
capacidad fue un tipo del Apstol de nuestra profesin (Heb. 3:1), del Dios-hombre, Cristo Jess.
Vers. 1018. Moiss present otra excusa. nunca he sido hombre de fcil palabra, dijo (i.e. no
poseo el don de palabra), porque soy tardo en el habla y torpe de lengua (i.e. hallo dificultad al
utilizar la boca y la lengua, no exactamente tartamudeo); y que ni antes (i.e. desde el principio, Gen.
31:2), ni desde que t hablas a tu siervo. Moiss quiso decir: No poseo el don de palabra de modo
natural, ni lo he recibido desde que me has hablado.
Vers. 11, 12. Yahv podra y proveera para este defecto. l haba hecho la boca del hombre, y haba
hecho al mudo y al sordo, al ciego y al que ve. l posea poder ilimitado sobre todos los sentidos, poda
darlos y quitarlos; y estara con la boca de Moiss, y le enseara lo que deba decir, i.e. le impartira lo
necesario sobre el tema y el modo de tratarlo. Las dificultades de Moiss haban terminado y sido
eliminadas por la seguridad de Dios. Pero esto slo sac a la luz la razn secreta de su corazn. El no
quera emprender la misin divina.
Ver. 13. enva, te ruego, por medio del que debes enviar; i.e. lleva a cabo tu misin por medio de
cualquiera que desees.

llevar a cabo una misin por cualquiera, originalmente con el

acusativo rei (1 de Sam. 16:20; 2 de Sam. 11:14), utilizada sin el objeto, como aqu: enviar una
persona (cf. 2 de Sam. 12:25; 1 de Reyes 2:25). La palabra
mantiene con

es omitida ante , la cual se

en el estado constructo (vid. Ges., 123,3, nota 1 y Ew., 336b). El enojo de Yahv

fue excitado por esta oposicin sin base. Pero como esta debilidad tambin surgi de la debilidad de la
carne, la misericordia de Dios vino en ayuda de esta debilidad, y l le refiri a su hermano Aarn, quien
podra hablar bien, y se dirigira al pueblo por l (vers. 1417). Aarn es llamado , el levita, por su
linaje, posiblemente respecto al principal significado de

unirse a alguien (Baumgarten), pero sin

alusin al futuro llamado de la tribu de Lev (Rashi y Calvino).

l hablar. El inf. abs.

da nfasis al verbo, y la posicin de al sujeto. l puede y hablar, si t no sabes hacerlo.

Vers. 14s. Y Aarn est completamente dispuesto a hacerlo. Ya viene a encontrarse contigo, y se
alegra de verte. La declaracin en el ver. 27, donde Yahv dirige a Aarn para que vaya y se encuentre
con Moiss, no discrepa con esto. Pueden reconciliarse de la sencilla manera siguiente: Tan pronto
como Aarn oy que su hermano se haba ido de Madin, fue a buscarlo por su cuenta, y entonces Dios
le mostr por qu camino deba ir a encontrarlo, rumbo al desierto (R. Mose ben Nachman). Pon las
palabras (sc. que yo te he dicho) en su boca; y yo estar con tu boca y con la suya. l ser a ti en
lugar de boca, y t sers para l Dios. Cf. 7:1, tu hermano Aarn ser tu profeta. Aarn se
mantendra en la misma relacin con Moiss que la de un profeta con Dios; el profeta slo hablaba lo

que Dios le inspiraba, y Moiss sera el Dios de inspiracin para l. El Targum suaviza la palabra

con ( maestro, seor). Moiss fue llamado Dios, como siendo el poseedor y medio de la
palabra divina. Como explica Lutero, todo el que posee y cree la palabra de Dios, posee el Espritu y
poder de Dios, y la sabidura divina, verdad, corazn, mente y todo lo que pertenece a Dios.
En el ver. 17, el plural seales apunta a las maravillas punitivas que siguieron; porque slo una de
las tres seales dadas a Moiss fue realizada con la vara.
Ver. 18. A consecuencia de la aparicin de Dios, Moiss se despidi de su suegro para volver a sus
hermanos en Egipto, aunque sin decirle el objetivo real de su viaje, sin duda porque Jetro no tena la
mente para comprender tal revelacin divina, aunque subsiguientemente reconoci los milagros que
Yahv realiz por Israel (cap. 18). Por los hermanos debemos entender que no slo se refiere a los
familiares cercanos de Moiss, o la familia de Amram, sino a los israelitas en general. Considerando la
opresin que sufran cuando Moiss huy, la pregunta poda surgir de forma natural, si todava vivan y
no haban sido exterminados?
Versculos 1931. Regreso de Moiss a Egipto
Vers. 1923. Al salir de Madin, Moiss recibi otro comunicado de Dios referente a su misin con
Faran. La palabra de Yahv en el ver. 19, no debe considerarse como un sumario de la revelacin
previa, en tal caso
sera un plusquamperfecto como el relato de otro escritor, que sita el llamado
de volver a Egipto en Madin y no en Sina. No es un hecho que se d la partida de Moiss en el ver. 18;
todo lo que se dice all es que Jetro consinti con la decisin de Moiss de volver a Egipto. No fue hasta
despus de este consentimiento que Moiss pudo prepararse para el viaje. Durante estos preparativos
Dios se le apareci en Madin, y lo anim a volver, informndole que todos los hombres que queran
matarle, i.e. Faran y los familiares del egipcio que haba matado, ahora estaban muertos.
Ver. 20. Entonces se dispuso Moiss para su viaje, con su esposa e hijos.

no debe alterarse en

, como Knobel supone, a pesar del hecho de que slo se menciona aqu el nacimiento de un hijo (cap.
2:22); porque ni all, ni en este pasaje (ver. 25), se le describe como el nico hijo. A la esposa y los
hijos, quienes an eran jvenes, los subi sobre el asno (el asno tomado con ese propsito), en tanto que
l se fue caminando con la vara de Dios (por cuanto fue llamada la vara con la que realizara los
milagros divinos ver. 17) en su mano. Por ms pobre que era su apariencia exterior, tena en su mano la
vara ante la que el orgullo y todo el poder de Faran tendran que inclinarse.
Ver. 21. en tu caminar a Egipto, hazlas ante faran todas las maravillas que he puesto en
tu mano.

domina la oracin completa
, , portentum, es cualquier objeto

(evento natural, cosa o persona) con un significado que sobrepasa la expectacin o el ordinario curso de
la naturaleza, y produce maravillas como consecuencia. Frecuentemente se relaciona con
una seal (Deut. 4:34, 6:22, 7:19, etc.), y abarca la idea de

, ,

dentro de s, i.e. seal maravillosa. La

expresin: todas las maravillas no se refiere nicamente a las tres seales mencionadas en el cap. 4:2
9, sino a todos los milagros que seran realizados por Moiss con la vara en presencia de Faran, los
cuales, aunque sin mencionarse, fueron puestos en su mano potencialmente junto con la vara. Pero todos
los milagros no induciran a Faran para que dejara a Israel marcharse, porque Yahv endurecera su

corazn.

, lit. Yo afirmar su corazn, para que no se mueva, sus sentimientos y

actitud para con Israel no cambiarn. Por

o ( 14:4) y ( 14:17), hallamos

en el cap. 7:3, yo endurecer el corazn de Faran; y en el cap. 10:1, yo

he endurecido su corazn, o insensiblizado; i.e. obstinado o insensible a impresiones o influencia
divina. Estas tres palabras son expresiones del endurecimiento del corazn.
El endurecimiento de Faran se atribuye a Dios, no slo en el pasaje citado, sino tambin en el caps.
9:12; 10:20, 27; 11:10; 14:8; es decir, diez veces en total; y eso no meramente como sabido de antemano
o predicho por Yahv, sino como causado y efectuado por l. En los ltimos cinco pasajes est
invariablemente declarado que Yahv endureci ( ) el corazn de Faran. Pero tambin se
describe con la misma frecuencia, diez veces, que Faran endureci su corazn, o lo hizo pesado o
firme; e.g. en los caps. 7:13, 22; 8:15; 9:35,
endurecido; cap. 7:14,

y el corazn de Faran estaba (o se hizo)

en el cap. 9:7, ; en los caps. 8:11, 28; 9:34,

o

; en el cap. 13:15, se utiliza para demostrar que Faran endureci su corazn.

De acuerdo a esto, el endurecimiento del corazn de Faran fue completamente tanto un acto propio
como el destino divino. Pero si, para determinar la relacin precisa de la causalidad divina con la
humana, observamos ms cuidadosamente las dos clases de expresiones, hallaremos que no slo fue en
conexin con la primera seal, por la cual Moiss y Aarn deban mostrar sus credenciales como los
mensajeros de Yahv, enviados con la demanda de que l deba dejar ir al pueblo de Israel (cap. 7:13,
14), sino despus de los cinco primeros milagros penales, el endurecimiento es presentado
invariablemente como suyo. Despus de cada uno de estos milagros, se declara que el corazn de Faran
estaba endurecido o firme, i.e. insensible a la voz de Dios, y sin ser afectado por los milagros realizados
ante sus ojos, y el juicio de Dios suspendido sobre l y su reino, y l no los escuch (a Moiss y Aarn
con su demanda), o deja ir al pueblo (caps. 7:22; 8:8, 15, 28; 9:7). No es hasta despus de la sexta plaga
que se dice que Dios endureci el corazn de Faran (9:12). En la sptima, se repite la declaracin de
que Faran haba endurecido su corazn (9:34, 35); pero la continua negativa por parte de Faran
despus de la octava y novena seal (10:20, 27) y su resolucin de seguir a los israelitas y traerlos de
regreso nuevamente, son atribuidas al endurecimiento del corazn por parte de Yahv (cap. 14:8, cf.
vers. 4 y 17). Este endurecimiento de su propio corazn se manifest primeramente en el hecho de que
no prest atencin a la demanda de Yahv hecha por Moiss, y que no dejara a Israel irse; y eso no slo
al comienzo, en tanto que los magos egipcios imitaban las seales realizadas por Aarn y Moiss
(aunque en la primera seal las varas de los egipcios, cuando se convirtieron en serpientes, fueron
tragadas por la de Aarn, 7:12, 13), sino incluso cuando los mismos magos reconocieron: dedo de Dios
es este (8:19). La obstinacin continu incluso despus de la cuarta y quinta plagas, cuando se hizo una
distincin entre los egipcios y los israelitas, y los segundos fueron exentos de las plagas, un hecho del
cual el rey se preocup de comprobar por s mismo (9:7). Y se exhibi an ms cuando rompi su
promesa, de que dejara ir al pueblo si Moiss y Aarn obtenan de Yahv la remocin de la plaga, y en
el hecho de que incluso despus de haber sido obligado a confesar: He pecado; Yahv es justo, y yo y
mi pueblo impos (9:27), pec nuevamente, tan pronto como se le dio un respiro, se endureci su
corazn y no dej al pueblo marcharse (9:34, 35). As que Faran no dobleg su voluntad ante la
voluntad de Dios; incluso despus de haber discernido el dedo de Dios y la omnipotencia de Yahv en
las plagas sobrevenidas sobre l y su nacin, no sustraera su obstinada negativa, a pesar del hecho de

haber sido obligado a reconocer que era un pecado contra Yahv. Mirado desde este lado, el
endurecimiento era fruto del pecado, una consecuencia de la voluntad propia, de la auto exaltacin y
orgullo que surge del pecado, y un continuo y creciente abuso de la libertad de la voluntad que es innata
en el hombre, la cual encierra la posibilidad de una resistencia obstinada a la palabra y disciplina de
Dios incluso hasta la muerte. Como la libertad de la voluntad tiene sus limites fijados en la dependencia
incondicional de la criatura en el Creador, tambin el pecador puede resistir la voluntad de Dios
mientras vive. Pero tal resistencia lo sumerge en la destruccin, y es seguida inevitablemente por la
muerte y condenacin. Dios nunca permite que alguien se burle de l. Todo aquel que no quiera
soportar el ser dirigido por la bondad y honestidad de las amonestaciones divinas, a arrepentirse y
someterse humildemente a la voluntad de Dios, inevitablemente debe perecer, y por su destruccin
favorecer la gloria de Dios, y la manifestacin de la santidad, justicia y omnipotencia de Yahv.
Pero Dios no slo permite que un hombre se endurezca a s mismo, sino que tambin produce
obstinacin, y suspende esta sentencia sobre el impenitente. No es que Dios se deleite en la muerte del
impo! No; Dios desea que el malo se arrepienta de sus malvados caminos y que viva (Ezeq. 33:11); y El
desea esto profundamente, porque l desea que todos se salven y vengan al conocimiento de la verdad
(1 de Tim. 2:4, cf. 2 de Ped. 3:9). Como Dios hace que su sol se levante sobre buenos y malos, y enva
su lluvia sobre justos e injustos (Mat. 5:45), tambin hace que su sol de gracia brille sobre todos los
pecadores, para llevarlos a la vida y salvacin. Pero al igual que el sol terrenal produce efectos
diferentes sobre la tierra, de acuerdo a la naturaleza del terreno sobre el que resplandece, tambin la
influencia del sol divino de gracia se manifiesta de diferentes maneras sobre el corazn humano, de
acuerdo a su condicin moral. El penitente permite que las pruebas de la bondad y gracia divinas lo
lleven al arrepentimiento y la salvacin; pero el impenitente se endurece ms y ms contra la gracia de
Dios, y de ese modo se hace merecedor del juicio y la condenacin. La misma manifestacin de la
misericordia de Dios conduce en el caso de uno a la salvacin y vida, y en el otro a juicio y muerte,
porque se endurece a s mismo contra esa misericordia. En la creciente dureza por parte del impenitente
pecador contra la misericordia que se le manifiesta, se completa el juicio de reprobacin, primero al
proveer Dios la oportunidad al impo de llevar a la luz las inclinaciones, deseos y pensamientos
malvados que estn en su corazn; y entonces, de acuerdo a una invariable ley del gobierno moral del
mundo, considerando el regreso del impenitente pecador ms y ms difcil por causa de su continua
resistencia, y finalmente considerndolo imposible. Es la maldicin del pecado la que endurece el
corazn an ms, y lo hace menos susceptible a la misericordiosa manifestacin del amor, la bondad y la
paciencia divina. En esta doble manera Dios produce dureza, no slo permisiva sino efectiva; i.e. no slo
dando espacio y tiempo para la manifestacin de la oposicin humana, incluso hasta los lmites ms
altos de la libertad de la criatura, sino an ms por aquellas manifestaciones continuas de su voluntad
que conducen al corazn a tal obstinacin que no es capaz de volver, y de ese modo entregando al
endurecido pecador al juicio y la condenacin. Esto es lo que hallamos en el caso de Faran. Despus
que hubo endurecido su corazn contra la revelada voluntad de Dios durante las primeras cinco plagas,
comenz el endurecimiento por parte de Yahv con el sexto milagro (9:12), cuando la omnipotencia de
Dios fue manifestada con tanta energa que incluso los magos egipcios fueron cubiertos de sarpullido
tanto que no podan permanecer delante de Moiss (9:11). Y no obstante, incluso despus de este
endurecimiento por parte de Dios, se dio otra oportunidad al malvado rey de arrepentirse y cambiar de
opinin, as que en otras dos ocasiones l reconoci que su resistencia era pecado, y prometi someterse
a la voluntad de Dios (10:16ss.). Pero despus, incluso despus de la sptima plaga, quebrant su
promesa de dejar ir a Israel, y endureci su corazn nuevamente tan pronto como la plaga fue quitada
(9:34, 35), Yahv endureci el corazn de Faran de tal modo que este no slo no dej a Israel
marcharse, sino que amenaz a Moiss de muerte si se presentaba ante l nuevamente (10:20, 27, 28). El

endurecimiento haba sido completado, as que necesariamente cay victima del juicio; aunque el primer
azote de juicio en el sacrificio del primognito fue una amonestacin para considerar y volverse. Y no
fue hasta despus que haba rechazado la misericordia mostrada en este juicio, y que manifest un
espritu desafiante una vez ms, a pesar de las palabras con las que haba dado permiso a Moiss y
Aarn de marcharse, idos, y bendecidme tambin a m (12:31, 32), que Dios endureci su corazn por
completo, de modo que persigui a los israelitas con su ejercito (14:8), y fue alcanzado por el juicio de
la destruccin total.
Ahora, aunque el endurecimiento de Faran por parte de Yahv fue slo el complemento del
endurecimiento de Faran por s solo, en el versculo que tenemos ante nosotros slo se presenta el
primer aspecto, porque el objetivo principal no slo era de preparar a Moiss para la oposicin que
encontrara con Faran, sino tambin fortalecer su dbil fe, y eliminar de una vez todo motivo para
cuestionar la omnipotencia de Yahv. Si era por el mismo Yahv que Faran se endureca, este
endurecimiento, el cual no slo vio de antemano y predijo en virtud de su omnisciencia, sino que lo
produjo e inflingi por su omnipotencia, era imposible que pudiera evitar la realizacin de su voluntad
concerniente a Israel, sino que ms bien deba contribuir al cumplimiento de sus propsitos de salvacin
y a la manifestacin de su gloria (cf. cap. 9:16, 10:2; 14:4, 17, 18).
Vers. 22, 23. Para que Faran se hiciera una idea verdadera de la solemnidad del mandato divino,
Moiss tena que hacerle saber no slo la relacin de Yahv con Israel, sino tambin el juicio al que
sera expuesto si se negaba a dejar ir a Israel. La relacin que mantena Israel con Yahv fue expresada
por Dios con las palabras: Israel es mi primognito. Israel era hijo de Dios en virtud de su eleccin
como pueblo de su posesin (Deut. 14:1, 2). Esta eleccin comenz con el llamado de Abraham para ser
el padre de la nacin en quien seran benditas todas las familias de la tierra. Sobre la base de esta
promesa, que ahora deba llevarse a cabo en la simiente de Abraham por la liberacin de Israel, la nacin
de Israel ya es llamada hijo de Yahv, aunque fue por medio de la conclusin del pacto en Sina que
fue exaltado por primera vez a ser posesin de Yahv sobre todas las naciones (19:5, 6). La adopcin
divina de Israel fue por lo tanto espiritual en su naturaleza; no surgi del hecho de que Dios, como
Creador de todas las naciones, tambin fue el Creador, o engendrador, y Padre de Israel, ni se fund,
como Baumgarten supone, sobre la generacin fsica de Isaac, como teniendo su origen, no en el poder
de la naturaleza, sino en el poder de la gracia. La relacin de Dios como creador, con el hombre su
criatura, nunca es referida en el Antiguo Testamento como la de un padre con un hijo; sin decir nada de
que el Creador del hombre es , y no . Siempre que Yahv es llamado Padre, Engendrador o
Creador de Israel (incluso en Deut. 32:18, Jer. 2:27; Isa. 44:8; Mal. 1:6 y 2:10), la paternidad de Dios se
relaciona con la eleccin de Israel como pueblo de la posesin de Yahv. Pero la eleccin sobre la que la
de Israel fue fundada, no es presentada con el aspecto de ser engendrados por el Espritu; se
habla ms bien de una adquisicin o compra () , haciendo () , fundando o estableciendo ( ,
Deut. 32:6). An las expresiones: la roca que te cre, Dios tu creador (Deut. 32:18), no apuntan
hacia la idea de una generacin espiritual, sino que deben entenderse como refirindose a la creacin;
como en el Sal. 90:2, donde Moiss habla de los montes como nacidos y de la tierra como nacida.
La eleccin de Israel como hijo de Dios fue una adopcin que surgi de la libre misericordia de Dios, la
cual envuelve el trato paternal amoroso del hijo, y demandaba obediencia, reverencia y confianza para
con el Padre (Mal. 1:6). Era esto lo que constitua la esencia del pacto hecho por Yahv con Israel, que
l lo trat con misericordia y amor (Os. 11:1; Jer. 31:9, 20), compasivo como un padre se compadece de
sus hijos (Sal. 103:13, castigndolo por causa de sus pecados, sin apartar su misericordia de l (2 de
Sam. 7:14, 15; Sal. 89:3135), y entrenando a su hijo para que sea una nacin santa por medio del amor
y la severidad de la disciplina paternal. Pero Israel no era slo un hijo, sino el primognito de Yahv.

En este ttulo est implcito el llamado de los paganos. Israel no sera el nico hijo de Yahv, sino
simplemente el primognito, que era querido por su padre de un modo peculiar, y tena ciertos
privilegios sobre el resto. Yahv estaba a punto de exaltar a Israel sobre todas las naciones de la tierra
(Deut. 28:1). Ahora, si Faran no dejaba ir al primognito de Yahv, pagara la pena con la vida de su
primognito (cf. 12:29). En esta intensa veracidad del mandato divino, Moiss tena un fuerte sostn de
su fe. Si Israel era el hijo primognito de Yahv, Yahv no podra abandonarlo, sino que deba liberar a
su hijo de las cadenas de Egipto.
Vers. 2426. Pero si Moiss iba a llevar a cabo la comisin divina con xito, deba demostrar antes
que nada que era un siervo fiel de Yahv en su propia casa. Esto lo iba a aprender por el suceso en la
posada; un suceso que tiene muchas partes oscuras por su brevedad en la narracin, y ha recibido
muchas interpretaciones diferentes. Cuando Moiss iba de camino, Yahv lo encontr en el lugar de
descanso ( , vase Gen. 42:27), y busc matarlo. No se dice de que manera, si fue hirindole con
una enfermedad fatal, o, lo que es ms probable, por algn acto procedente directamente de l, que
amenaz la vida de Moiss. Esta hostil actitud por parte de Yahv fue ocasionada por su negligencia en
circuncidar a su hijo; porque, tan pronto como Sefora cort (circuncid) el prepucio de su hijo con una
piedra, Yahv lo dej ir.

= , una roca o piedra, aqu se refiere a una navaja de piedra, con la

cual, de acuerdo a la costumbre hereditaria, tambin se llevaba a cabo la circuncisin ordenada por
Josu; sin embargo, no porque las navajas de piedra fueran consideradas como menos peligrosas que
las de metal (Knobel) ni porque se les haya dado preferencia por razones simblicas, como simple
produccin de la naturaleza, sobre las navajas de metal que haban sido preparadas por manos humanas
y se aplicaban al uso diario (Kurtz). Porque si los judos hubieran detectado algn significado religioso
o simblico en la piedra, nunca las habran dejado por las de hierro o acero, sino que las habran retenido
como la tribu etope de los Alnaii, quienes utilizaron las navajas de piedra con ese propsito hasta hace
150 aos (segn Ludolph, Historia Aethiopiae III, 1.21); mientras que en el Talmud (Mischna Schabbat.
19,1) se menciona el uso de navajas de hierro o acero para la circuncisin, como algo universalmente
empleado. Las navajas de piedra pertenecen a una poca anterior a la manufacturacin del hierro o
acero; y donde sea que eran empleadas en un periodo ms tardo, era debido a una devota adherencia a la
costumbre ms antigua y sencilla (vase mi comentario sobre Jos. 5:2). Por la palabra

[ su hijo], es

evidente que Sefora slo circuncid a uno de los dos hijos de Moiss (ver. 20); as que el otro, sin duda
el mayor, ya haba sido circuncidado de acuerdo con la ley. La circuncisin haba sido impuesta sobre
Abraham por Yahv como una seal del pacto para todos sus descendientes; y la sentencia de muerte era
pronunciada sobre cualquiera que la incumpliera, como una violacin del pacto (Gen. 17:14). Aunque en
este pasaje son los incircuncisos mismos los que son amenazados de muerte, no obstante en el caso de
los nios el castigo sobrevena a los padres, y antes que nadie sobre el padre, quien haba descuidado
guardar el mandamiento de Dios. Ahora, aunque Moiss probablemente haba omitido la circuncisin
por causa de su esposa madianita, quien se resista a tal operacin sangrienta, haba sido culpable de un
crimen capital, el cual Dios no poda pasar por alto en el caso de aquel a quien haba escogido para ser
su mensajero en el establecimiento de su pacto con Israel. De aqu que lo haya amenazado con la muerte
para hacerlo consciente de su pecado, ya sea por la voz de la conciencia o por cierta palabra que
acompa su ataque sobre Moiss; y tambin para demostrarle con qu firmeza Dios demandaba que se
guardasen sus mandamientos. Pero an as no lo mat, porque su pecado haba surgido por debilidad de
la carne, por una pecaminosa concesin a su esposa, lo cual podra explicarse por causa de su posicin
en la casa del madianita. Que la circuncisin haba sido omitida porque Sfora se resista, ha sido
inferido justamente por comentaristas en base al hecho de que ante el ataque de Yahv sobre Moiss,

ella procedi inmediatamente a realizar lo que se haba descuidado, como se puede observar, con
repugnancia interna. La expresin:
pies, indica esto (

lo ech (el prepucio de su hijo) a sus (de Moiss)

, como en Isa. 25:12). El sufijo en ( sus pies) no puede referirse al hijo,

no slo porque tal alusin no tendra sentido, sino tambin porque el sufijo se refiere a Moiss en el
contexto inmediato tanto antes (en

, ver. 24) como despus (en , ver. 26); y por lo tanto es

ms fcil que aqu se refiera a Moiss. De aqu se deduce que las palabras: t me eres un esposo de
sangre, fueron dirigidas a Moiss y no al muchacho. Sfora llama a Moiss esposo de sangre, quod
eum quasi sponsum de novo acquirere et comere profusione sanguinis filii fuerit coacta [porque haba
sido obligada a comprar su vida por medio del derramamiento de la sangre de su hijo] (Glass). Moiss
casi muri por el ataque mortal que le sobrevino. Ella compr su vida con la sangre de su hijo; ella lo
recibi de la muerte, y se cas con l nuevamente; ciertamente l era un marido de sangre para ella
(Kurtz). Ella dijo esto, como aade el narrador, despus que Dios se separ de Moiss,
causa de la circuncisin. El plural

es utilizado muy general e indefinidamente, por cuanto

Sfora no slo se refera a este momento, sino a la circuncisin en general. Aparentemente Moiss fue
inducido por lo ocurrido a decidir no llevar su esposa e hijos con l a Egipto, sino enviarlos de regreso a
la casa de su suegro. Podemos inferir eso por el hecho de que no fue hasta despus que Israel haba
llegado al Sina que los trajo nuevamente a l (cap. 18:2).
Vers. 2731. Despus de la remocin del pecado, que haba suscitado la amenazante ira de Yahv,
Moiss recibi seal una vez ms del favor divino a la llegada de Aarn, bajo la direccin de Dios, para
encontrarse con l en el monte de Dios (cap. 3:1). Relat a Aarn todas las palabras con las que Yahv
lo haba enviado (comisionado,

con un doble acusativo, como en 2 de Sam. 11:22; Jer. 42:5), y

todas las seales que le haba mandado ( tambin con un doble acusativo, como en Gen. 6:22). Otra
prueba del favor de Dios consisti en la recepcin de su misin por parte de los ancianos y el pueblo de
Israel sin dudar de ella. y el pueblo crey ( ) cuando Aarn les comunic las palabras que Yahv
habl a Moiss, e hizo las seales en su presencia. y oyendo que Yahv haba visitado a los hijos de
Israel ( refirindose a 3:16), y que haba visto su afliccin, se inclinaron y adoraron. (Knobel se
equivoca al proponer cambiar por , de acuerdo a la Septuaginta, traduciendo, ).
La fe del pueblo y la adoracin mediante la que se expres, demostraron que la promesa hecha a los
patriarcas an viva en sus corazones. Y aunque esa fe no aprob el examen subsiguiente (cap. 5), an
as, como la primera expresin de sus sentimientos, testific el hecho de que Israel estaba dispuesto a
seguir el llamado de Dios.
MOISS Y AARN SON ENVIADOS A FARAN (captulos 57:7)
Los dos eventos que forman los contenidos de esta seccin son: 1) la visita de Moiss y Aarn a
Faran para hacerle saber el mandato de su Dios, y el duro rechazo por parte de Faran, con un
incremento de la labor tributaria de Israel (cap. 5); y 2) la mayor revelacin de Yahv a Moiss, con la
insercin de las genealogas de Moiss y Aarn, no slo presentadas aludiendo al tema, sino ms bien

porque estas frescas declaraciones de Dios a Moiss fueron ocasionadas por la queja de Moiss de que
su primer intento haba fallado tan visiblemente, pero ambas cosas eran para equipar por completo a
Moiss para su divina misin. Su visita a Faran slo fue preliminar en su carcter. Moiss y Aarn
simplemente hicieron saber al rey la voluntad de Dios, sin acreditarse por medio de seales milagrosas
como mensajeros de Yahv, o dando algn nfasis particular a su demanda. Porque este primer paso
slo buscaba iluminar a Moiss en cuanto a la actitud de Faran y del, pueblo de Israel con relacin a la
obra de Dios, la cual l estaba a punto de realizar. Faran respondi a la demanda que se le dirigi para
que dejara ir por unos das al pueblo a que tuvieran una celebracin de sacrificio en el desierto,
incrementando su trabajo; y los israelitas se quejaron como consecuencia argumentando que su buen
nombre haba sido hecho aborrecible ante el rey, y que su situacin fue empeorada. Moiss podra
haberse desesperado por esto; pero puso sus aflicciones ante el Seor, y el Seor llen su abatido
corazn con nuevo aliento por medio de la renovada y fortalecida promesa de que l manifestara su
nombre Yahv por primera vez perfectamente, que l redimira a los hijos de Israel con brazo fuerte y
grandes juicios, que endurecera el corazn de Faran y hara muchas seales y maravillas en la tierra de
Egipto, para que los egipcios aprendieran por la liberacin de los hijos de Israel que l es Yahv, i.e. el
Dios absoluto, que obra con libertad ilimitada. Al mismo tiempo Dios quit la dificultad que una vez
ms surgi en la mente de Moiss, es decir, que Faran no lo escuchara por su falta de poder oral,
asegurndole: yo te he constituido como dios para Faran y tu hermano Aarn ser tu profeta (cap.
7:1), la cual no poda fallar en quitar toda duda de su incompetencia para tan grandiosa y severa tarea.
Con esta promesa, Faran fue entregado por completo al poder de Moiss, y Moiss fue revestido con
toda la autoridad que se requera para la realizacin de la obra que le fue encomendada.
Captulo 5. Respuesta de Faran a la peticin de Aarn y Moiss
Vers. 15. Cuando los ancianos de Israel haban escuchado con alegra y gratitud el comunicado de
Moiss y Aarn respecto a la revelacin que Moiss haba recibido de Yahv, que l estaba a punto de
liberar a su pueblo de su esclavitud en Egipto; Moiss y Aarn se fueron a Faran, y le pidieron en el
nombre del Dios de Israel, que deba dejar ir al pueblo de Israel a celebrar fiesta en el desierto en honor
a su Dios. Cuando consideramos que toda nacin ofreca sacrificios a sus deidades, y celebraba fiestas
en su honor, y que todos ellos tenan su modo de adorar, lo cual deba ser designado por el mismo dios,
de modo que un dios no poda ser adorado aceptablemente en cualquier lugar; la demanda presentada a
Faran por parte del Dios de los israelitas, para que dejara ir a su pueblo al desierto a ofrecerle
sacrificio, parece tan natural y razonable, que Faran no habra rechazado su peticin, si hubiese existido
un solo trazo del temor de Dios en su corazn. Pero cul fue su respuesta? Quin es Yahv, para que
yo oiga su voz y deje ir a Israel? Yo no conozco a Yahv. Haba cierta verdad en las ltimas palabras.
El Dios de Israel an no se le haba dado a conocer. Pero esto no lo justificaba. Aunque como pagano l
pudo haber medido el poder de Dios por la condicin existente de su pueblo, e inferido por la
impotencia de los israelitas que su Dios tambin deba ser dbil. l no se habra atrevido a rechazar la
peticin de los israelitas, de que se les permitiese ofrecer sacrificio a su Dios o celebrar en su honor, si
hubiese tenido alguna fe en los dioses.
Ver. 3. Los mensajeros basaron su peticin en el hecho de que el Dios de los hebreos los haba
encontrado ( , vid. cap. 3:18), y sobre el castigo que la negligencia de la celebracin en el desierto
demandada por Dios podra traer sobre la nacin.

para que no venga (ataque) sobre

nosotros con peste o con espada. , atacar, golpear contra alguien, ya sea por accidente o con hostil

intencin; construida ordinariamente con , tambin con el acusativo de la persona en 1 de Sam. 10:5, y
probablemente elegida aqu con referencia a

Pestilencia o espada, estas son

mencionadas como expresin de una muerte violenta, y como los medios empleados por las deidades, de
acuerdo a la creencia ordinaria de las naciones, para castigar la negligencia de su adoracin. La
expresin Dios de los hebreos, por Dios de Israel (ver. 1), no se escoge por ser ms inteligible para
el rey, porque los israelitas eran llamados hebreos por los extraos, especialmente por los egipcios (1:16,
2:6), como Knobel supone, sino para convencer a Faran de la necesidad de ir al desierto para guardar la
fiesta demandada por Dios. En Egipto ellos podran sacrificar a los dioses de los egipcios, pero no al
Dios de los hebreos. Vers. 4, 5. Pero Faran no oira nada de ninguna adoracin. El crea que el deseo
era simplemente una excusa para procurar das festivos para el pueblo, o da de descanso de sus trabajos,
y orden a los mensajeros que volvieran a sus trabajos de esclavos: volved a vuestras tareas. Por
cuanto el pueblo era tan numeroso, l necesariamente perdera si ellos guardaban das festivos. Llam a
los israelitas

[ el pueblo de la tierra], no como si fuera de su propiedad, porque l era seor

de la tierra (Baumgarten), sino como la clase trabajadora, pueblo de la tierra es equivalente a el

pueblo comn, en distincin de las castas gobernantes de los egipcios (vid. Jer. 52:25; Ezeq. 7:27).
Vers. 618. Por cuanto Faran no tena temor de Dios () ni temor a los dioses
(), sino que en la orgullosa seguridad de su poder, determin mantener a los israelitas
como esclavos, y utilizarlos como herramientas para la glorificacin de su reino por medio de la
ereccin de edificios magnficos, l sospechaba que el deseo de ir al desierto no era ms que una excusa
inventada por personas desocupadas, e invocada por una sed de libertad, que podra convertirse en
peligrosa para su reino, por causa de la fuerza numrica del pueblo. Por tanto, l pens que la mejor
manera de extinguir tales deseos e intentos era incrementando la opresin y aadiendo ms trabajo. Por
esta razn instruy a sus capataces que se abstuvieran de conceder paja a los israelitas que estaban
encargados de hacer ladrillos, y que fueran ellos quienes la juntaran; pero sin disminuir el nmero
( ) que deban entregar todos los das.

, los que tenan al pueblo a su cargo,

eran los cuadrilleros (alguaciles) seleccionados de los egipcios y puestos sobre los trabajadores
israelitas, los jefes generales de la obra. Bajo ellos estaban los ( lit. escritores, LXX,
de

escribir) que eran escogidos de entre los israelitas (vid. Ver. 14), y tenan que distribuir el

trabajo entre la gente y entregarlo, cuando estuviera terminado, a los oficiales reales.

: hacer

ladrillos, no quemarlos; porque los ladrillos en los monumentos antiguos de Egipto, en muchas de las
pirmides, no estn quemados sino secados al sol (Herodoto 2. 136). Comprese Pococke, Reise ins
Morgenland I, p. 83; Robinson, Pal. I, p. 44; Seetzen, Reise III, pp. 267s. y 315 y muchas referencias en
Hengstenberg, Die Bcher Mose, pp. 2 y 78.
rastrojear, reunir (Num. 15:32, 33).

, un verbo denom. de , reunir rastrojo, entonces

de etimologa incierta (cf. Gesenius, Thesaurus), es paja

picada; aqu, el rastrojo que se dejaba cuando se cosechaba el grano, o la paja que yace sobre la tierra.
Ellos picaban esto y lo mezclaban con lodo, para dar mayor durabilidad a los ladrillos, como se puede
ver en los ladrillos hallados en los monumentos ms antiguos (cf. Hgst., p. 78).

Ver. 9. Agrvese la servidumbre sobre ellos, para que se ocupen (i.e. se apeguen a su trabajo) en
ella, y no atiendan a palabras mentirosas. Por

[ palabras mentirosas] el rey se refiere a las

palabras de Moiss, de que Dios se le haba aparecido y demandado una celebracin de sacrificios de su
pueblo.
En el ver. 11 se hace nfasis especial sobre vosotros id vosotros y recoged la paja donde la
hallis, no otros como hasta ahora; pero nada se disminuir de vuestra tarea. La palabra

[ pero]

ha sido explicada correctamente por Kimchi como suponiendo un pensamiento entre parntesis, et
quidem alacriter vobis eundum est [y ciertamente os ir alegremente (prontamente)].
Ver. 12.

reunir rastrojo como paja; no rastrojo por, en el sentido de que fuera en

lugar de paja, porque no es equivalente a , sino recoger el rastrojo dejado en los campos por la
paja picada requerida para los ladrillos.
Ver. 13.

, la cantidad fijada para cada da, como cuando se les daba paja, para el

trabajo.
Vers. 14ss. Como los israelitas no podan hacer el trabajo que se les asignaba, sus capataces fueron
azotados por los alguaciles egipcios; y cuando se quejaron ante el rey por este trato, fueron rechazados
con dureza y se les dijo: estis ociosos, s, ociosos, y por eso decs: vamos y ofrezcamos sacrificios a
Yahv.

y el pueblo tuyo es culpable; i.e. no tu pueblo (los israelitas) es culpable

(pecador), lo cual podra ser el significado de de acuerdo a Gen. 44:9, sino tu pueblo (egipcio) es
culpable.
de

[ Tu pueblo] debe entenderse como aplicndose a los egipcios, por causa de la anttesis

[ tus siervos], que no slo se refiere a los capataces, sino que incluye a todos los israelitas,

especialmente en la primera oracin.

es una forma femenina inusual, porque ( vid. Gen.

33:11); y estn construidos como femeninos, igual que en Jue. 18:7 y Jer. 8:5.
Vers. 1923. Cuando los capataces israelitas se dieron cuenta que estaban en mal ( como en el
Sal. 10:6, i.e. en una condicin precaria), vinieron a encontrarse con Moiss y Aarn, esperndolos
mientras salan de la presencia del rey, y les reprocharon por haber empeorado las circunstancias del
pueblo.
Ver. 21. Mire Yahv sobre vosotros y juzgue (os castigue porque) pues habis hecho abominable
nuestro olor en los ojos de Faran y de sus siervos, i.e. destruido nuestro buen nombre delante de
Faran y sus siervos, y lo habis convertido en odio y disgusto. Un olor agradable, es una figura de
lenguaje empleada para buen nombre o buena reputacin, y el uso figurativo de la palabra

explica

la relacin con los ojos en lugar de la nariz. ponindole la espada en la mano para que nos mate.
Ellos imaginaron que Moiss y Aarn, al apelar a Faran, hicieron sospechar al rey y sus consejeros que
ellos eran gente ociosa, y de ese modo pusieron un arma en sus manos para su opresin y destruccin.
Qu perversidad la del corazn natural! Ellos pidieron a Dios que juzgara, en tanto que por su queja

demostraban no tener confianza en Dios y su poder para salvar. Entonces Moiss se volvi ( ver.
22) a Yahv con la pregunta: por qu afliges a este pueblo? Por qu incrementaste su opresin por
medio de mi misin a Faran, y an no los has liberado? Haec non constumaciae verba sunt vel
indignationis, sed inquisitionis et orationis [stas no son palabras de contumacia o indignacin, sino
peticiones y oracin] (Agustn, Quaestiones 14). La pregunta y queja procedan de una fe que vuela a
Dios cuando no puede entender el proceder de Dios, para indicarle cun incomprensibles son sus
caminos, para pedirle ayuda en tiempo de necesidad, y para que quite lo que parece oponerse a su
naturaleza y voluntad.
Captulos 67:7. Equipamiento de Moiss y Aarn como mensajeros de Yahv
Ver. 1. En respuesta a la queja de Moiss, Yahv le prometi la liberacin de Israel con mano fuerte
(cf. 3:19), por la cual Faran sera obligado a dejar ir a Israel, e incluso a sacarlos de su tierra. Moiss no
recibi respuesta directa a su pregunta: por qu afliges a este pueblo? l aprendera esto antes que
nada por su propia experiencia como lder de Israel. Porque las palabras que se aplican estrictamente
aqu son: Lo que yo hago, t no lo comprendes ahora; mas lo entenders despus (Jn. 13:7). Si,
incluso despus de la milagrosa liberacin de los israelitas de Egipto y su gloriosa marcha por el
desierto, en la cual haban recibido tantas pruebas de la omnipotencia y misericordia de Dios, no
estuvieron contentos con el man provisto por el Seor, sino que deseaban los peces, la carne y las
cebollas de Egipto (Num. 11); es seguro que en un estado de mente como ste, ellos nunca habran
estado dispuestos a irse de Egipto y entrar en el pacto con Yahv, sin un gran incremento en la opresin
que sufran en Egipto. La breve pero comprensible promesa fue explicada por el Seor an ms (vers. 2
9), y Moiss fue instruido y autorizado para llevar a cabo los propsitos divinos junto con Aarn (vers.
1013, 2830, cap. 7:16). Entonces se introduce la genealoga de los dos mensajeros en medio de estas
instrucciones (6:1427); y la edad de Moiss se da al final (7:7). Esta seccin no contiene un relato
diferente del llamado de Moiss, tomado de alguna otra fuente distinta a la previa; ms bien presupone
el caps. 35, y completa el relato comenzado en el cap. 3. del equipamiento de Moiss y Aarn como los
ejecutores de la voluntad divina respecto a Faran e Israel. Porque el hecho de que la primera visita
hecha por Moiss y Aarn a Faran fue simplemente con el propsito de manifestar la actitud de Faran
hacia los propsitos de Yahv, y para demostrar la necesidad de los grandes juicios de Dios, se expresa
distintivamente en las palabras: ahora vers lo que yo har a Faran. Pero antes de que estos juicios
comenzaran, Yahv anunci a Moiss (ver. 2), y por medio de l al pueblo, que de ah en adelante se
manifestara a ellos de modo mucho ms glorioso que a los patriarcas, es decir, como ;en tanto que
a Abraham, Isaac y Jacob slo se les haba aparecido como

. Las palabras: mas en mi nombre

no me di a conocer a ellos, no quieren decir, sin embargo, que los patriarcas eran completamente
ignorantes del nombre de Yahv. Esto es obvio por el significativo uso de ese nombre, el cual no era un
sonido sin sentido, sino una expresin real de la naturaleza divina, y an ms por la inequvoca conexin
entre la explicacin dada por Dios aqu y en Gen. 17:1. Cuando comenz el establecimiento del pacto,
como se describe en Gen. 15, con la institucin de la circuncisin como seal del pacto y la promesa del
nacimiento de Isaac, Yahv dijo a Abraham: yo soy

, Dios todopoderoso, y desde entonces se

manifest a Abraham y su esposa como el Todopoderoso, en el nacimiento de Isaac, que tuvo lugar
fuera de los poderes de la naturaleza, y tambin en la preservacin, gua y multiplicacin de su simiente.

Fue en su atributo como

que Dios haba revelado su naturaleza a los patriarcas; pero ahora

estaba a punto de revelarse a Israel como , como el Ser absoluto obrando en completa libertad para
la realizacin de sus promesas. Porque no slo haba establecido su pacto con los padres (ver. 49, sino
que tambin haba odo el lamento de los hijos de Israel, y record su pacto (ver. 5; , no slo,
sino tambin). La promesa divina no slo comienza en el ver. 2, sino que concluye en el ver. 8, con la
enftica expresin:

[YO YAHV], para demostrar que la obra para la redencin de Israel

resida en el poder del nombre Yahv. En el ver. 4, las promesa del pacto de Gen. 17:7, 8, 26:3, 35:11,
12, son reunidas; y en el ver. 5, tenemos una repeticin del cap. 2:24, la enfticamente repetida

(Yo). Sobre la base del establecimiento de su pacto por un lado, y, lo que era irreconciliable con ese
pacto, la esclavitud de Israel por otro, Yahv ahora quera redimir a Israel de su sufrimiento y hacerlo su
propia nacin. Esta garanta, de que Yahv llevara a cabo por la manifestacin de su naturaleza como se
expresa en el nombre Yahv, contena tres elementos distintos: a) la liberacin de Israel de la opresin de
Egipto, la cual, por ser completamente diferente a todas las apariencias externas, se describe en tres
clusulas paralelas: sacndolos de las tareas pesadas de los egipcios; salvndolos de su esclavitud; y
redimindolos con brazo extendido y grandes juicios; b) la adopcin de Israel como nacin de Dios; c)
la gua e introduccin de Israel en la tierra prometida a los padres (vers. 68).
extendido, es ms apropiadamente conectada con

, un brazo

, grandes juicios; porque Dios levanta,

extiende su brazo, cuando procede con juicio para azotar al rebelde. Estas expresiones repiten con mayor
nfasis la

[ mano fuerte] del ver. 1, y frecuentemente se relacionan en el lenguaje retrico de

Deut. (e.g. caps. 4:34; 5:15; 7:19). Los

[ grandes juicios] eran las plagas, los juicios de

Dios, por los que Faran sera obligado a dejar marcharse a Israel.
Ver. 7. La adopcin de Israel como la nacin de Dios tuvo lugar en Sina (19:5).

por la cual alc mi mano jurando que la dara a (ver. 8). Levantando la mano (sc. hacia el cielo) es la
actitud para un juramento (Deut. 32:40 cf. Gen. 14:22); y estas palabras sealan retrospectivamente a
Gen. 22:16ss. y 26:3 (cf. caps. 24:7 y 50:24).
Vers. 913. Cuando Moiss comunic esta solemne promesa de Dios al pueblo, ellos no le
escucharon
14:29,

) ,

lit. por falta de aliento; no por impaciencia (como

Prov.

sino por angustia y presin interna que impiden al hombre respirar

apropiadamente. De modo que la creencia en primera instancia de los israelitas fue transformada en
incredulidad por el aumento de la opresin. Este resultado tambin produjo abatimiento en la mente de
Moiss, de manera que una vez ms se neg a aceptar la comisin, que sigui a la promesa, de ir a
Faran y demandarle que dejara a Israel irse de su tierra (ver. 11). Si los hijos de Israel no lo
escuchaban, cmo lo podra or Faran, especialmente siendo incircunciso de labios (ver. 12).

es uno cuyos labios estn cubiertos con una piel que le impide emitir sus palabras con facilidad;

significando lo mismo que

[ difcil de palabra] en el cap. 4:10. La respuesta de Dios a esta

objecin es dada en el cap. 7:15. Porque, antes que el historiador d la respuesta decisiva de Yahv que
quita todas las dudas futuras por parte de Moiss, y completa su misin y la de Aarn ante Faran,
considera aconsejable introducir la genealoga de los dos hombres de Dios, con el propsito de
demostrar claramente su relacin genealgica con el pueblo de Israel. El ver. 13 forma un sumario
completo, y prepara el camino para la genealoga que sigue, cuyo encabezado se da en el ver. 14.
Versculos 1427. La genealoga de Moiss y Aarn
stos son los jefes de las casas de sus padres (de Moiss y Aarn).
de las casas de su
padre (no de la casa de su padre) es un sustantivo compuesto, formado de tal modo que las dos palabras
no solo denotan una idea, sino que son tratadas gramaticalmente como una palabra, como
casas de dolos (1 de Sam. 31:9), y

casas de lugar alto (cf. Ges., 108.3; Ewald, 270c).

[ Casa de su padre] era un trmino tcnico aplicado a un grupo de familias, llamadas por el
nombre comn de un ancestro. Las casas de su padre eran las mayores divisiones en las que las familias
() , las mayores subdivisiones de las tribus de Israel, eran agrupadas (cf. mi Archologie,
140). Para mostrar claramente la posicin genealgica de Lev, la tribu padre de Moiss y Aarn, entre
los hijos de Jacob, la genealoga comienza con Rubn, el primognito de Jacob, y da los nombres de sus
hijos y de los de Simen como fundadores de familias (Gen. 46:9, 10). Entonces sigue Lev; y no slo se
dan los nombres de sus tres hijos, sino que se menciona la duracin de su vida (ver. 16), tambin la de su
hijo Coat y su descendiente Amram, porque ellos fueron los padres de las tribus de Moiss y Aarn.
Pero el Amram mencionado en el ver. 20 como el padre de Moiss, no puede ser el mismo Amram que
fue hijo de Coat (ver. 18), sino que debe ser un descendiente postrero. Porque, aunque la igualdad de
nombres parezca favorecer la identidad de las personas, si simplemente miramos la genealoga que se
nos presenta, una comparacin de este pasaje con Num. 3:27, 28 demostrar lo imposible de tal
suposicin. De acuerdo con Num. 3:27, 28, los coaitas estaban divididos (en los tiempos de Moiss) en
cuatro ramas: amramitas, izharitas, hebronitas y uzielitas, quienes reunan en total ocho mil seiscientos
hombres y nios (sin incluir mujeres y nias). De estos, aproximadamente un cuarto o dos mil ciento
cincuenta hombres, habran pertenecido a los amramitas. Ahora, de acuerdo con Ex. 18:3, 4, Moiss
mismo slo tuvo dos hijos. Consecuentemente, si Amram el hijo de Coat, y padre de la tribu de los
amramitas, era la misma persona que Amram el padre de Moiss, Moiss debe haber tenido dos mil
ciento cuarenta y siete hermanos e hijos de sus hermanos (sin ser contadas la hijas, las hermanas ni las
hijas de las hermanas). Pero como esto es absolutamente imposible, debe adoptarse que Amram el hijo
de Coat no fue el padre de Moiss, y que se ha omitido una larga lista indefinida de generaciones entre
los primeros y sus descendientes con el mismo nombre (Tiele, Chronologie des A.T., 1836, p. 36). La
enumeracin de slo cuatro generaciones, Lev, Coat, Amram y Moiss est inequvocamente
relacionada con Gen. 15:16, donde se declara que la cuarta generacin regresara a Canan. La esposa de
Amram, Jocabed, de quien se habla meramente en trminos generales como una hija de Lev (una levita)
en el cap. 2:1 y en Num. 26:59, es llamada aqu la

ta (hermana de su padre) de Amram, un

matrimonio que estaba prohibido en la ley Mosaica (Lev. 18:12), pero que era permitido antes de darse
la ley; as que no hay razn para seguir la LXX y la Vulgata, e interpretar la palabra en oposicin directa

con el uso del lenguaje, patruelis, la hija del hermano de su padre. Los hijos de Amram se ponen de
acuerdo a su edad: Aarn, despus Moiss, por cuanto Aarn era tres aos mayor que su hermano. Su
hermana Miriam era an mayor (vid. 2:4). En la LXX, Vulg., y un manuscrito hebreo, ella se menciona
aqu; pero esa es una interpolacin tarda. En los vers. 21ss. no slo se mencionan los hijos de Aarn
(ver. 23); sino dos de los hermanos de Amram, Izar y Uziel (vers. 21, 22), y tambin Finees, el hijo de
Eleazar, hijo de Aarn (ver. 25), por cuanto la genealoga tena el propsito de trazar la descendencia de
las principales familias sacerdotales, entre las cuales nuevamente se da especial prominencia a Aarn y
Eleazar por la introduccin de sus esposas. Por otro lado, ninguno de los hijos de Moiss son
mencionados, porque su dignidad fue limitada a su propia persona, y sus descendientes cayeron detrs
de los hijos de Aarn, y simplemente fueron contados entre las familias no sacerdotales de Lev. Los
coraitas y uzielitas son mencionados, pero se les asign un rango superior en la historia subsiguiente
respecto a otras familias levticas (cf. Num. 16, 17, 26:11, y 3:30 con Lev. 10:4). La esposa de Aarn
Elisabet era de la principesca tribu de Jud, y su hermano Naasn era prncipe de Jud (cf. Num. 2:3).

( ver. 25), una abreviacin frecuente de

, cabezas de las casas de los
padres de los levitas. En los vers. 26 y 27, con los que se cierra la genealoga, el objetivo de su
introduccin se demuestra claramente en la expresin: este es Aarn y este es Moiss, al principio del
ver. 26; y nuevamente: ste es Moiss y y este es Aarn, al final del ver. 27. Tambin debe notarse la
inversin del orden de los nombres. En la genealoga Aarn se mantiene primero, como el mayor de los
dos; en la conclusin, que nos lleva a la narrativa histrica que sigue, Moiss toma precedencia de su
hermano mayor, como siendo el redentor de Israel divinamente designado. Sobre la expresin:

[ por sus ejrcitos], vase el cap. 7:4.

Ver. 287:7. En los vers. 2830, el hilo de la historia, que fue roto en el ver. 12, se reasume
nuevamente.

, en el da, i.e. en el tiempo, cuando Dios habl. La palabra est en estado

constructo antes de toda una clusula, la cual es gobernada por esta sin una partcula relativa, como en
Lev. 7:35, 1 de Sam. 25:15 (vid. Ewald, 286i). La ltima excusa de Moiss (6:12, repetida en el ver.
30) fue quitada por Dios con las palabras: yo te he constituido como dios para Faran, y tu hermano
Aarn ser tu profeta (cap. 7:1). De acuerdo al cap. 4:16, Moiss deba ser un dios para Faran; y en
armona con eso, Aarn es llamado aqu el profeta de Moiss, como siendo la persona que anunciara a
Faran las revelaciones de Moiss. Al mismo tiempo Moiss fue hecho dios para Faran; i.e. se le
prometi autoridad y poder divino sobre Faran, as que de ah en adelante no deba temer ms al rey de
Egipto, sino que el segundo, a pesar de toda su resistencia, al final se inclinara ante l. Moiss era un
dios para Aarn como el revelador de la voluntad divina, y para Faran como el ejecutor de esa
voluntad. En los vers. 25 Dios repite en un modo an ms enftico su garanta de que, a pesar del
endurecimiento del corazn de Faran, l sacara a su pueblo Israel de Egipto.
significa ut dimittat o mittat (Vulg. Ros.; que l enva); sino que

(ver. 2) no

es una vav consec. perf., y

entonces l ser enviado (cf. Ew., 234b y 343b2). Sobre el ver. 3 cf. cap. 4:21.
Ver. 4.

: Yo pondr mi mano sobre Egipto, i.e. azotar a Egipto, y sacar a mis

ejrcitos, mi pueblo, los hijos de Israel.

(ejrcitos) es utilizado acerca de Israel, haciendo

referencia a su partida de Egipto, equipado (cap. 13:18) y organizado como un ejrcito de acuerdo a sus
tribus (cf. 6:26 y 12:51 con Num. 1 y 2), para contender por la causa del Seor, y pelear las batallas de

Yahv. En este sentido los israelitas fueron llamados ejrcito de Yahv. Con esto se concluy el
llamamiento de Aarn y Moiss.
Vers. 6 y 7 presentan el traspaso al relato de la realizacin de las responsabilidades consecuentes de
su llamado.
NEGOCIACIONES DE MOISS CON FARAN (captulos 7:811:10)
Las negociaciones de Moiss y Aarn como mensajeros de Yahv con el rey de Egipto,
concernientes a la partida de Israel de su tierra, comenzaron con una seal por la que los mensajeros de
Dios testificaron de su misin divina en la presencia de Faran (cap. 7:813), y concluyeron con el
anuncio de la destruccin que Dios infligira sobre el endurecido corazn del rey (cap. 11:110). El
centro de estas negociaciones, o ms bien el punto principal de esta alargada seccin, que est
completamente conectado, y formalmente redondeado por el cap. 11:9, 10 en una unidad interna, est
fundado en las nueve plagas ( ) que los mensajeros de Yahv trajeron sobre Faran y su reino por
mandato de Yahv, para doblegar el desafiante espritu del rey, e inducirlo a que dejara ir a Israel de la
tierra para que sirviera a su Dios. Si examinamos cuidadosamente el relato de estos nueve milagros
penales, hallaremos que estn ordenados en tres grupos de tres plagas. Porque el primero y el segundo,
el cuarto y el quinto, y el sptimo y octavo fueron anunciados de antemano por Moiss al rey (7:15, 8:1,
20; 9:1, 13; 10:1), en tanto que el tercero, sexto y noveno fueron enviados sin tal anuncio (8:16; 9:8;
10:21). Nuevamente, el primero, cuarto y sptimo fueron anunciados a Faran por la maana, y el
primero y cuarto en la orilla del Nilo (7:15; 8:20), estando ambas relacionadas con las inundaciones del
Nilo, en tanto que el lugar de anuncio en el caso del sptimo no es mencionado (el granizo, cap. 9:13),
porque el granizo, como vena del cielo no se relacionaba con ningn sitio en particular. Este
agrupamiento no es meramente un arreglo externo, adoptado por el narrador para dar mayor distincin,
sino que est basado en los mismos hechos, y el efecto que Dios quera que produjeran las plagas, como
podemos entenderlo por las circunstancias de que los magos egipcios, que haban imitado las primeras
plagas, no pudieron contender en la tercera, y fueron obligados a ver en ella el dedo de Dios (8:19), que
ellos mismos fueron castigados por la sexta, y fueron incapaces de pararse ante Moiss (9:11), y que
despus de la novena, Faran rompi toda negociacin con Moiss y Aarn (10:28, 29). La ltima plaga,
comnmente conocida como la dcima, la cual Moiss anunci tambin al rey antes de su partida
(11:4ss.), difera de las nueve primeras en propsito y en forma. ste fue el principio del juicio que
vena sobre el endurecido rey, y fue inflingido directamente por el mismo Dios, porque Yahv sali por
en medio de Egipto y mat a todo primognito tanto de los hombres como de las bestias (11:4 y 12:29);
en tanto que siete de las plagas previas fueron tradas a Egipto por Moiss y Aarn, y de las dos que no
se dice expresamente que hayan sido tradas por ellos, una, la de las moscas, simplemente fue enviada
por Yahv (8:21, 24), y la otra, la mortandad de las bestias, simplemente vino de mano de Dios (9:3, 6).
El ltimo juicio ( 11:1), el que trajo la liberacin de Israel, tambin se distingui de las nueve plagas,
como el juicio directo de Dios, por el hecho de que no se efectu por mediacin de algn suceso natural,
como fue el caso de los otros, los cuales se basaron en los fenmenos naturales de Egipto, y llegaron a
ser seales y prodigios por su vasto exceso sobre la medida natural de tales sucesos naturales y su
acumulacin sobrenatural, juicio tras juicio siguindose entre s en menos de un ao, y tambin por las
peculiares circunstancias bajo las que sobrevinieron. Respecto a la triple divisin tampoco se equivoca.
Las tres primeras plagas llenaron toda la tierra, y cayeron sobre los israelitas igual que sobre los
egipcios; con la cuarta comenz la separacin entre los israelitas y los egipcios, de modo que slo los
egipcios sufrieron por las ltimas seis plagas, quedando completamente exentos los Israelitas que

moraban en Gosn. Las ltimas tres, nuevamente, fueron distinguidas de las otras por el hecho de que
eran mucho ms aterradoras que las primeras, y portaban seales visibles de ser las precursoras del
juicio que inevitablemente caera sobre Faran, si continuaba su oposicin al Dios Todopoderoso.
En esta serie graduada de plagas, se inflingi el juicio por endurecimiento sobre Faran del modo
explicado arriba. En las tres primeras plagas, Dios le demostr que l, el Dios de Israel, era Yahv
(7:71), i.e. que l gobernaba como Seor y Rey sobre todos los sucesos y poderes de la naturaleza, la
cual, la mayora de los egipcios honraban como divina; y ante su poder, los magos egipcios fueron
avergonzados junto con sus artes secretas. Estas tres maravillas no impresionaron al rey. La plaga de las
ranas, ciertamente, lleg a serle tan problemtica que implor a Moiss y Aarn para que intercedieran
ante su Dios para que lo librara de ellas, y prometi dejar ir al pueblo (8:4). Pero tan pronto como fueron
quitadas, l endureci su corazn, y no escuch a los mensajeros de Dios. De las tres plagas siguientes,
la primera (i.e. la cuarta en la serie total) la plaga de las moscas, con la cual comenz la distincin entre
los israelitas y los egipcios, demostrando a Faran que el Dios de Israel era Yahv en medio de la tierra
(8:22), caus tal impresin sobre el endurecido rey, que prometi permitir a los israelitas que
sacrificaran para su Dios, primeramente en la tierra, y cuando Moiss rechaz esta condicin, incluso
fuera de la tierra, si ellos no se iban lejos, y Moiss y Aarn oraron a Dios por l, para que esta plaga
fuera quitada por Dios de l y de su pueblo (8:21ss.). Pero fue obligado a hacer esta concesin slo por
el sufrimiento; as que tan pronto como ces la plaga, l la retir de nuevo, y su duro corazn no fue
cambiado por las dos plagas siguientes. Por lo tanto se enviaron plagas mas duras, y l tena que
aprender de las ltimas tres que no haba Dios como Yahv sobre la tierra, el Dios de los hebreos (9:14).
El terrible carcter de estas ltimas plagas afect de tal manera el corazn de Faran, que reconoci dos
veces que haba pecado (9:27 y 10:16), y prometi que dejara irse a los israelitas, restringiendo su
promesa antes que nada a los hombres, y despus incluyendo tambin a sus familias (10:11, 24). Pero
cuando estas plagas fueron sustraidas, l reasumi su antiguo desafo una vez ms (9:34, 35; 10:20), y
finalmente fue totalmente endurecido, y as enfurecido con la persistencia de Moiss en su demanda de
que deban llevarse tambin el ganado, ech fuera a los mensajeros de Dios y rompi cualquier
negociacin futura, con la amenaza de que los matara si volvan nuevamente ante su presencia
(10:28s.).
Captulo 7:813. Confirmacin de la misin divina de Moiss y Aarn
Por la direccin de Yahv, Moiss y Aarn fueron a Faran, y demostraron con un milagro (

cap. 4:21) que eran los mensajeros del Dios de los hebreos. Aarn tir su vara ante Faran, y sta se
convirti en serpiente. La vara de Aarn no era otra que la maravillosa vara de Moiss (cap. 4:24). Esto
se hace perfectamente obvio por una comparacin de los vers. 15 y 17 con los vers. 19 y 20. Si Moiss
fue dirigido, de acuerdo al ver. 15ss., a ir delante de Faran con su cayado que l haba convertido en
serpiente, y a anunciarle que golpeara las aguas del Nilo con la vara que tena en su mano y las
convertira en sangre, y entonces, de acuerdo a los vers. 19ss., este milagro fue realizado por Aarn
tomando su vara y extendiendo su mano sobre las aguas de Egipto, la vara que Aarn sostena sobre el
agua no poda haber sido otra que la vara de Moiss que haba sido convertida en serpiente.
Consecuentemente, tambin debemos entender por la vara de Aarn, la que fue echada ante Faran y se
convirti en serpiente, que se trata de la misma maravillosa vara de Moiss, y atribuye la expresin tu
(i.e. de Aarn) vara a la brevedad del relato, i.e. al hecho de que el escritor se restringi a los hechos
sobresalientes, y pas por alto tan subordinado incidente, como es el que Moiss haya dado su vara a
Aarn para que l realizara el milagro. Por la misma razn tampoco se ocup en mencionar que Moiss
hablaba a Faran por medio de Aarn, o lo que dijo, aunque en el ver. 13 declara que Faran no los

escuch, i.e. a su mensaje o sus palabras. La serpiente en que fue convertida la vara, no es llamada
aqu, como en el ver. 15 y el cap. 4:3, sino

( LXX , dragn), un trmino general para las

serpientes. Esta diferencia no demuestra que haba dos relatos distintos, pero puede explicarse sobre la
base de que el milagro realizado ante Faran tena un significado diferente al que era para atestiguar la
divina Misin de Moiss ante su pueblo. La milagrosa seal mencionada aqu se relaciona
distintivamente con el encantamiento de serpientes que se llevaba a cabo hasta cierto punto por los Psylli
en el antiguo Egipto (cf. Bochart, Hieroz. III, pp. 162ss. y Hengstenberg, Die Bcher Mose und
gypten, p. 97). Es probable que los israelitas de Egipto hayan dado el nombre
Deut. 32:33 y Sal. 91:13 como paralelo con

, el cual aparece en

, a la serpiente con la que los encantadores egipcios

generalmente realizaban sus trucos, las Hayeh de los rabes. Lo que la magia y conjuros de Egipto
alardeaban de poder realizar por sus artes mgicas o secretas, Moiss iba a efectuarlo en verdad ante la
presencia de Faran, y de ese modo manifestarse al rey como Elohim (ver. 1), i.e. como dotado de
autoridad y poder divinos. Todo lo que se relata de los Psylos del tiempo moderno es que ellos entienden
el arte de convertir serpientes en varas o de obligarlas a hacerse rgidas y aparentemente muertas (para
ejemplos vase a Hengstenberg). Pero quin puede decir lo que los antiguos Psylos eran capaces de
efectuar, o qu hayan pretendido efectuar, en un tiempo cuando el poder demoniaco del paganismo
exista en su inquebrantada fuerza? Los magos reunidos por Faran tambin convirtieron sus varas en
serpientes (ver. 12), un hecho que incita la sospecha de que los mismos palos slo eran serpientes
rgidas, aunque, con nuestro limitado conocimiento del dominio de los conjuros paganos, la posiblidad
de realizar sus obras [maravillas engaosas con la energa de Satans], i.e.
cosas sobrenaturales (2 de Tes. 2:9), no puede negarse por completo. Las palabras: e
hicieron tambin lo mismo los hechiceros de Egipto con sus encantamientos, estn basadas
indudablemente sobre la suposicin, de que los hechiceros de Egipto no slo pretendan poseer el arte de
convertir serpientes en varas, sino de convertir varas en serpientes; de modo que en las personas de los
hechiceros, Faran sum el poder de los dioses de Egipto para oponerse al poder de Yahv, el Dios de
los hebreos. Porque estos hechiceros () , a quienes el apstol Pablo llama Janes y Jambres, de
acuerdo a la tradicin Juda (2 de Tim. 3:8), no eran malabaristas comunes, sino
sabios, hombres educados en la sabidura humana y divina, y

hombres

pertenecientes a la clase sacerdotal (Gen. 41:8); as que el poder de sus dioses se manifestaba en sus
artes secretas ( de ocultar, actuar secretamente, como

en el ver. 22 de ), y en la

derrota de los encantadores por Moiss, los dioses de Egipto fueron vencidos por Yahv (cap. 12:12). La
supremaca de Yahv sobre los poderes demoniacos de Egipto se manifest dede la primera seal
milagrosa en el hecho de que la vara de Aarn se trag a las de los magos; aunque este milagro no
impresion a Faran (ver. 13).
LAS PRIMERAS TRES PLAGAS (captulos 7:148:15)
Cuando Faran endureci su corazn contra la primera seal, a pesar del hecho de que sta
presentaba la supremaca de los mensajeros de Yahv sobre el poder de los magos egipcios y sus dioses,
y se neg a dejar que se fuera el pueblo de Israel; Moiss y Aarn fueron fortalecidos por Dios para

obligar al rey a que soltara a Israel por medio de una serie de milagros punitivos. Estos

no

fueron puramente maravillas sobrenaturales, o completamente desconocidos por los egipcios, sino que
fueron plagas de la tierra que ocasionalmente sucedan en Egipto, y fueron exaltadas a obras milagrosas
del Dios Todopoderoso por el hecho de que surgieron una tras otra en pocas inusuales del ao, con
fuerza inslita, y en una sucesin muy cercana. Estas plagas fueron seleccionadas por Dios como seales
milagrosas; porque l intentaba demostrar al rey y sus siervos con esto que l, Yahv, era Seor de la
tierra y gobernaba sobre los poderes de la naturaleza con una omnipotencia y libertad sin restricciones.
Por esta razn, Dios, no slo hizo que surgieran repentinamente sobre la tierra de acuerdo a su palabra, y
despus las hizo desaparecer de acuerdo a su omnipotente voluntad, sino que hizo que fueran producidas
por Moiss y Aarn y que desaparecieran nuevamente ante su palabra y oracin, para que Faran
aprendiera que estos hombres haban sido designados por l como sus mensajeros, y que haban sido
dotados por l con poder divino para cumplir su voluntad.
Captulo 7:1425. El agua del Nilo convertida en sangre
Por la maana, cuando Faran fue al Nilo, Moiss tom su vara a la ordn de Dios; fue a l en la
orilla del ro, con la demanda de Yahv de que deba dejar ir al pueblo de Israel; y como no haba
obedecido a esto () , le anunci la primera plaga, la cual fue trada inmediatamente por Aarn.
Tanto el tiempo como el lugar son significativos aqu. Faran fue al Nilo por la maana (ver. 15, cap.
8:20), no meramente a dar un paseo refrescante, o para baarse en el ro, o para ver cunto haba subido
el agua, sino sin duda alguna fue a presentar su diaria adoracin al Nilo, honrado por los egipcios como
su deidad suprema (ver el comentario de cap. 2:5). En ese momento le fue declarada la voluntad de Dios
para con Israel; y por su negativa a cumplir con la voluntad del Seor conforme le haba sido revelada,
el golpe del Nilo con la vara le hizo saber que el Dios de los hebreos era el Dios verdadero, y que tena
el poder de convertir las fertilizantes aguas, objeto de su mayor adoracin, en sangre. El cambio de las
aguas en sangre debe interpretarse en el mismo sentido que en Joel 3:4, donde se dice que la luna es
convertida en sangre; es decir, no como un cambio qumico en sangre real, sino un cambio en el color, el
cual caus que se asumiera la apariencia de sangre (2 de Reyes 3:22). De acuerdo a las declaraciones de
muchos viajeros, las aguas del Nilo cambian su color cuando sus nveles estn bajos, primero asume un
color verdusco y es casi no potable, y entonces, mientras sube, se vuelve tan roja como el ocre, cuando
vuelve a ser saludable. La causa de este cambio no ha sido investigada de manera suficiente. El
enrojecimiento del agua, se atribuye por muchos a la tierra roja que el ro arrastra de Sinar (cf. Harmar,
Beobachhtungen ber den Orient II, pp. 317s.; Hengstenberg, Die Bcher Mose und Aegypten, pp.
103ss.; Lon de Laborde, Commentaire gegraphique sur lExode et les Nombres, Par., 1841, p. 28);
pero Ehrenberg lleg a la conclusin en Poggendorf, Annalen der Phsyik und Chemie IV, 1830, pp.
477ss., despus de examinaciones microscpicas, que esto fue causado por plantas criptogamas e
infusoria. Este fenmeno natural fue intensificado aqu hasta convertirlo en milagro, no slo por el
hecho de que el cambio tuvo lugar inmediatamente en todas las ramas del ro ante la palabra de Moiss y
por medio de golpear el Nilo, sino porque se produjo un cambio qumico en el agua que produjo la
muerte de los peces, que apestara el ro, y, lo que parece indicar una putrefaccin, el agua no se poda
beber; mientras tanto, de acuerdo a los relatos de los viajeros, que ciertamente no concuerdan entre s y
no son completamente fiables, el agua del Nilo se hace ms bebible tan pronto como comienza el
enrojecimiento natural. El cambio de las aguas se extendi hasta [ los arrollos o diferentes brazos

del Nilo];
Nilo]; y

[ los ros o canales del Nilo]; [ los estanques o grandes lagos formados por el

[ todas las piscinas de agua], lit. todo almacenamiento de sus aguas, i.e.

todos los dems lagos y pozas, dejadas por desbordamientos del Nilo con lo que deban conformarse
aquellos que vivan lejos del ro. Y hubo sangre por toda la tierra de Egipto, i.e. en los recipientes de
madera y de piedra que se utilizaban para acarrear el agua del Nilo y en los que se almacenaba para el
uso diario. La referencia no es slo para los recipientes de tierra utilizados para limpliar y filtrar el agua,
sino para todo recipiente donde se pona agua. Los recipientes de piedra eran construidos en las
esquinas de las calles y en otros sitios, donde se mantena el agua fresca para los pobres (cf. Oedmanns
verm. Samml., p. 133). El significado de esta clusula suplementaria no es que incluso el agua que estaba
en esos depsitos, antes de golpear el ro, se haya convertido en sangre, en la cual Kurtz percibe la
parte ms milagrosa de todo el milagro; porque en ese caso la madera y piedra habra sido
mencionada inmediatamente despus de la reunin de las aguas, pero simplemente se menciona que
no haba ms agua que poner en esos recipientes que no hubiera sido convertida en sangre. La muerte de
los peces fue una seal de que el golpe haba quitado del agua su poder para sustentar la vida, y que el
color rojo tena el propsito de evitar que los ojos de los egipcios vieran todos los terrores de la muerte;
pero no debemos suponer que se haya hecho referencia a la sangre inocente de los hebreos que los
egipcios haban derramado en el ro al ahogar a los nios, a su propia sangre que despus sera
derramada.
Ver. 22. Este milagro tambin fue imitado por los hechiceros. La pregunta, dnde obtuvieron agua
que no haba sido cambiada?, no es respondida en el texto bblico. Kurtz es de la opinin de que tomaron
agua de manantial para ese propsito; pero ha pasado por alto el hecho de que si an podan obtener
agua de manantial, los egipcios no habran necesitado excavar pozos para encontrar agua potable. La
suposicin de que los hechiceros no hicieron lo mismo despus de que el milagro hecho por Aarn hubo
pasado, difcilmente puede reconciliarse con el texto que sita el regreso de Faran a su casa despus de
la obra de los hechiceros. Porque ni puede asumirse que el milagro trado por los mensajeros de Yahv
dur slo algunas horas, de modo que Faran haya esperado en el Nilo hasta que hubiera pasado, ya que
en ese caso los egipcios no hubieran credo necesario excavar pozos; ni puede considerarse como
probable, que despus que el milagro hubo terminado, y la plaga hubo cesado, que los magos lo hayan
imitado para demostrar al rey que podan hacer lo mismo, y que haya sido despus de esto que el rey se
fue a su casa sin prestar atencin alguna al milagro. Por lo tanto, debemos seguir la analoga del cap.
9:25 como comparada con el cap. 10:5, y no interpretar la frase todos sus depsitos de agua (ver. 19),
como infiriendo que no haba absolutamente nada de agua del Nilo, ni siquiera la que haba sido sacada
antes de que el ro fuera golpeado, que no estuviera cambiada, sino concluir que los magos hicieron su
conjuro sobre aguas que ya haban sido sacadas, con propsito de neutralizar el efecto de la plaga tan
pronto como haba sido producido. El hecho de que la oracin
endureci, est unida con la clusula previa,

el corazn de Faran se

los hechiceros hicieron, etc., por una vav

consecutiva, incuestionablemente implica que la imitacin del milagro por los magos contribuy al
endurecimiento del corazn de Faran. La expresin: no dio atencin tampoco a esto, en el ver. 23,
apunta retrospectivamente a la primera seal en los vers. 10ss. Esta plaga fue intensamente sentida por
los egipcios; porque el Nilo contiene la nica agua buena potable, y su excelencia es testificada
unanimente tanto por los escritores antiguos como modernos (engstenberg, op.cit., pp. 109s.). Debido a
que no podan beber agua del ro por su repulsin al hedor (ver. 18), fueron obligados a excavar a la
orilla del ro para obtener agua potable (ver. 24). Se hace evidente por esto que la plaga tard un tiempo

considerable; de acuerdo al ver. 25, aparentemente siete das. Por lo menos esa es la interpretacin ms
natural de las palabras: y se cumplieron siete das despus que Yahv hiri el ro. Es cierto que existe
la posibilidad de que este verso est relacionado con el siguiente: cuando se cumplieron siete das
Yahv dijo a Moiss. Pero no es probable; porque el tiempo que intervino entre las plagas no se
menciona en ningno otro sitio, ni tampoco la expresin: dijo Yahv, con las que se introducen las
plagas, relacionadas en algn momento con lo que precede. La narracin deja sin decidir cun a menudo
se sucedieron las plagas. Suponiendo que el cambio de las aguas tuvo lugar cuando el ro comenz a
subir, cuando generalmente ocurre el en rojecimiento de las aguas, muchos expositores fijan la fecha del
comienzo de la plaga entre los meses de Junio o Julio; en tal caso, todas las plagas hasta la muerte de los
primognitos, la cual ocurri en la noche del 14 de Abib, i.e. aprximadamente a mediados de abril,
seran confinadas a un espacio de nueve meses. Pero esta conjetura es muy incierta, y todo lo que es
tolerablemente seguro es que la sptima plaga (el granizo) ocurri en febrero (vid. cap. 9:31, 32), y hubo
(no tres semanas, sino) ocho semanas, aprximadamente dos meses, entre la sptima y la dcima plaga;
de modo que entre cada una de las tres ltimas habra un intervalo de catorce o veinte das. Y si
suponemos que hubo un intervalo similar en el caso de todas las otras, la primera plaga pudo haber
tenido lugar en septiembre u octubre, es decir, despus de la crecida anual del Nilo, la cual tardaba desde
junio hasta septiembre.
Captulos 7:268:11. La plaga de las ranas
O la segunda plaga tambin procedi del Nilo, y tuvo su origen natural en la podredumbre de las
aguas fangosas, especialmente las aguas pantanosas se inundaron de miles de ranas.

se refiere a

las pequeas ranas del Nilo, las Dofda de los egipcios, llamada rana Mosaica o Nilotica por Seetzen, la
cual aparece en grandes numeros tan pronto como las aguas disminuyen. Estas ranas ( en cap.
8:6, se utiliza colectivamente) se convirtieron en un milagro penal por el hecho de que salieron del agua
en nmeros incomparables, como consecuencia de que Aarn extendi su vara sobre las aguas del Nilo,
como se haba dicho al rey, y stas no slo penetraron en las casas y en las habitaciones (

dormitorio), y se introdujeron en los utensilios domsticos, las camas ( ) , los hornos, y las artesas,
lugar donde se amasaba (no en la masa como Lutero lo interpreta), sino que incluso se suban a los
hombres.
Ver. 3. Este milagro tambin fue imitado por los agoreros con sus artes secretas, y ellos trajeron
ranas sobre la tierra. Pero si eran capaces de hacer venir la plaga, no eran capaces de quitarla. Lo ltimo
no se menciona expresamente, es cierto; pero es evidente por el hecho de que Faran se vio obligado a
enviar por Moiss y Aarn para que interecedieran con Yahv para que las eliminara. El rey nunca
habra pedido ayuda a Moiss y Aarn si sus siervos hubieran sido capaces de acabar con la plaga.
Adems del hecho de que Faran les pidi que intercedieran ante Yahv para que quitara las ranas, y
prometi dejar ir al pueblo para que ofrecieran sacrificio a Yahv (ver. 8), fue una seal de que l
consideraba al Dios de Israel como el autor de la plaga. Para dar fuerza a la impresin que la plaga caus
sobre el rey respecto al poder de Yahv, Moiss le dijo (ver. 9), dgnate indicarme cundo debo orar
por ti, ie. toma sobre ti la prerrogativa de determinar el tiempo cuando yo quite la plaga por medio de
mi intercesin. La expresin es anticipativa, y ( diciendo) ante

debe suplirse como en Jue.

7:2. Para dar la gloria a Yahv, Moiss se situ por debajo de Faran, y le permiti fijar el tiempo para
que las ranas fueran quitadas por medio de su intercesin.
Ver. 6. El rey design el da siguiente, probablemente porque pens que difcilmente se podra
realizar tan grande obra al instante. Moiss prometi que as sera: se har conforme a tu palabra, para
que conozcas que no hay como Yahv nuestro Dios. Entonces sali y grit () , i.e. clam fuerte y
fervientemente a Yahv respecto al tema (

) de las ranas que l haba dispuesto, i.e. preparado

para Faran ( como en Gen. 45:7). Como consecuencia de su intercesin, Dios quit la plaga. Las
ranas murieron (

, morir lejos de) fuera de las casas, palacios y campos, y fueron reunidas en

montones ( de

, el gomer, la mayor medida utilizada por los hebreos; ver mi Archologie,

pp. 604s.), as que la tierra apestaba con el olor de la putrefaccin. Aunque Yahv se haba manifestado
como el Dios Todopoderoso y Seor de la creacin, Faran no mantuvo su promesa; sino que cuando
tuvo un tiempo de respiro ( , , alivio de la poderosa presin), literalmente, tan pronto
como cogi aire, endureci su corazn de modo que no escuch a Moiss y Aarn ( inf. abs.
como en Gen. 41:43).
Captulo 8:1215. Los mosquitos
O la tercera plaga. El vocablo

o ( tambin , probablemente sea una antigua forma

singular, Ewald, 163f), no eran piojos (segn Josefo, algunos rabinos, Lutero y otros), sino ,
scinifes (LXX y Vulgata), una especie de mosquito, tan pequeos que apenas son visibles al ojo, pero con
una picadura que, de acuerdo con Filn de Alejandria (De vita Moysess I, p. 618) y Origenes (in
Exodum Homiliae IV, 6), causa una de las ms dolorosas irritaciones de la piel. Incluso se introducen en
los ojos y la nariz, y despus de la cosecha surgen en grandes cantidades de los inundados campos de
arroz (cf. Oedmann, Verm. Sammlungen I, pp. 74ss. y engstenberg, op.cit., pp. 113s.). Esta plaga fue
causada por el hecho de que Aarn golpe el polvo de la tierra con su vara, y todo el polvo de la tierra
de Egipto se convirti en mosquitos, los cuales se paraban sobre hombres y bestias (ver. 17). Del
mismo modo que la fertilizante agua de Egipto se haba convertido en plaga dos veces, tambin, a travs
del poder de Yahv el suelo tan ricamente bendecido se convirti en plaga para el rey su pueblo.
Ver. 14. y los hechiceros hicieron as (golpearon el polvo) tambin, para sacar piojos con su
encantamiento; pero no pudieron. La causa de esta inhabilidad difcilmente puede hallarse, como
Knobel supone, en el hecho de que lo que deba hacerse en este caso, era traer criaturas a la existencia,
y no meramente invocar y cambiar criaturas y cosas ya existentes, como en el caso de la vara, el agua y
las ranas. Porque despus de esto, no podran hacer surgir las moscas ni protegerse a s mismos de las
lceras; sin decir nada del hecho de que, conforme se producan los mosquitos de los huevos que
producan las generaciones previas, su produccin no debe considerarse como un acto directo de
creacin ms que la produccin de las ranas. El milagro en ambas plagas fue el mismo, y no consista en
una creacin directa, sino simplementre una generacin y multiplicacin sobrenatural no slo de los
mosquitos, sino tambin de las ranas, de acuerdo con una prediccin previa. La razn por la que las artes
de los hechiceros magos en este caso no tuvieron xito, debemos buscarla en la omnipotencia de Dios,
restringiendo los poderes demonicos que los hechiceros haban convertido en sus sirvientes antes, para

que su inhabiliad de hacer surgir estos, los ms pequeos de todas la criaturas, que parecan surgir como
si fueran del mismo polvo, expusiera a la vista de todos la impotencia de sus obras secretas al lado del
todopoderoso poder creativo del Dios verdadero. Los hechiceros se vieron obligados a admitir esta
omnipotencia, fueron obligados a reconocer: dedo de Dios es ste. Bochart lo describe de la siguiente
manera: hanc esse Dei manum, non ideo fatentur, ut Deo dent gloriam, sed tantum ut famae suae
consulant, nec putentur Moses et Aaron illis esse virtute aut scientia superiorres; quasi dicerent, nos non
cohibent Moses aut Aaron, sed divina vis, utrisque major [Pero ellos no hicieron este reconocimiento
con el propsito de dar gloria a Dios mismo, sino que simplemente para proteger su propio honor, para
que Moiss y Aarn no pensaran que eran superiores a ellos en virtud o conocimiento. Esto era
equivalente a decir, no es por Moiss y Aarn que somos restringidos, sino por un poder divino que es
mayor que ambos] (Hieroz. III, p. 471). La palabra

es decisiva para apoyar este punto de vista.

Si ellos hubieran querido referirse al Dios de Israel, habran utilizado el nombre

El dedo de

Dios denota una omnipotencia creativa (Sal. 8:3; Luc. 11:20, cf. Ex. 31:18). Como consecuencia este
milagro tampoco caus impresin sobre Faran.
LAS TRES PLAGAS SIGUIENTES (captulos 8:209:12)
Por cuanto los hechiceros no vieron nada ms que el dedo de Dios en el milagro que no pudieron
imitar, es decir, la obra de alguna deidad, posiblemente de uno de los dioses de los egipcios, y no la
mano de Yahv el Dios de los hebreos, que haba demandado la libertad de Israel, se hizo una distincin
en las plagas siguientes entre los israelitas y los egipcios, y los primeros fueron exentos de las plagas, un
hecho que fue suficiente para demostrar a cualquiera que las plagas venan del Dios de Israel. Para hacer
esto ms obvio, la cuarta y quinta plagas fueron anuncidas por Moiss nicamente a Faran. No fueron
tradas por su mediacin ni la de Aarn, sino que fueron enviados por Yahv en el tiempo sealado; sin
duda que con el simple propsito de excluir al rey y sus sabios de la excusa que les podra sugerir la
incredulidad, de que eran producidas por los poderosos encantamientos de Moiss y Aarn.
Cap. 8:1628. La cuarta plaga, cuya venida fue anunciada por Moiss a Faran, como la primera, en
la maana, y cerca del agua (en la ribera del Nilo), consista en el envo de

[insectos

pesados], probablemente MOSCAS. , literalmente es una mezcla, es interpretado (mosca)

por la LXX, (mosca comn), una mezcla de toda clase de moscas, por Symmachus. Estos
insectos son descritos por Filn y muchos viajeros como una plaga muy severa (vid. engstenberg,
op.cit., p. 114 y Rosenmann, comentando este versculo). Son mucho ms numerosos y dainos que los
mosquitos; y cuando se enfurecen, se pegan al cuerpo humano, especialmente al lado de los parpados, y
se convierten en una plaga aterradora.

una gran multitud, como en el cap. 10:14, Gen. 50:9, etc.

Estos enjambres llenaran las casas de los egipcios y asimismo la tierra donde ellos estn, i.e. la
parte de la tierra que no estaba ocupada con casas; mientras que la tierra de Gosn, donde moraban los
israelitas, sera completamente perdonada.

( separar, distiguir de modo milagroso) es conjugado

con un acusativo, como en Sal. 4:4. Generalmente es seguido por

( caps. 9:4; 11:7), distinguir entre.

, permanecer sobre una tierra, i.e. habitar, poseerla; no existir o vivir (cap. 21:21).

Ver. 19. y yo pondr redencin entre mi pueblo y el tuyo.

no significa , divivisio

(LXX, Vulg.), sino redencin, liberacin. La exencin de esta plaga era esencialmente una liberacin de
Israel, la cual manifestaba la distincin conferida a Israel por encima de los egipcios. Por esta plaga, en
la que se estableca una separacin y liberacin entre el pueblo de Dios y los egipcios, se le enseara a
Faran que el Dios que envi esta plaga no era alguna deidad de Egipto, sino Yahv en medio de la
tierra (de Egipto); i.e. como Knobel correctamente lo interpreta: a) que el Dios de Israel era el autor de
la plaga; b) que l tena autoridad tambin sobre Egipto; y c) que l posea suprema autoridad, o para
explicarlo de modo ms conciso, que el Dios de Israel era el Dios absoluto que gobernaba en y sobre
Egipto con libre e ilimitada omnipotencia.
Vers. 20ss. Esta plaga, por la que la tierra fue destruida () , o desolada, por cuanto las moscas
no slo torturaron, devoraron (Sal. 78:45) a los hombres, y los desfiguraron con la hinchazn
producida por las picaduras, sino que tambin destruyeron las plantas en las que depositaban sus huevos,
alarmaron tanto a Faran que envi rpidamente por Moiss, y les dio permiso de ofrecer sacrificio a su
Dios en la tierra. Pero Moiss no poda consentir con esta restriccin. No conviene que hagmos
as ( no significa apta, conveniente, correcto) por dos razones: 1) porque sacrificar en la tierra sera
una abominacin para los egipcios, y los provocara ms amargamente (ver. 26); y 2) porque ellos slo
podran ofrecer sacrifio a Yahv su Dios como l lo haba indicado (ver. 27). La abominacin a la que
se refera no era al sacrificio de animales considerados como santos. Porque la palabra

(abominacin) no se aplicara a los animales sagrados. Adems, la vaca era el nico animal ofrecido en
sacrificio por los israelitas que los egipcios consideraban como sagrado. La abominacin sera ms bien
esta, que los israelitas no llevaran a cabo las rgidas regulaciones observadas por los egipcios respecto a
la limpieza de los animales del sacrificio (vid. engstenberg, op.cit., p. 115), y es un hecho que no
observaran los ritos de los egipcios en absoluto. Los egipcios habran visto esto como un insulto a su
religin y a sus dioses; qui si mos sacrificandi receptus violetur, putabant se et deos suos gravi affici
contumelia [la violacin del modo reconocido de adorar habra sido considerado como una
manifestacin de contienda para ellos y sus dioses] (Calvino), y esto los enfurecera hasta el punto de
apedrear a los israelitas. La palabra antes de en el ver. 26 es la interjeccin lo pero est antes
de una clusula condicional, introducida sin una partcula condicional, en el sentido de si, el cual se ha
retenido en el caldeo, y en ese sentido se utiliza tanto aqu como en el hebreo (e.g. Lev. 25:20; Ewald,
103a).
Vers. 2428. Estas razones se recomendaban por s mismas al rey pagano desde su propio punto de
vista religioso. l prometi, por lo tanto, dejar al pueblo ir al desierto a que ofreciera sacrificio, con tal
de que no se fueran ms lejos, si Moiss y Aarn lo libraban a l y su pueblo de esa plaga por medio de
su intercesin. Moiss prometi que los enjambres seran quitados el da siguiente, pero le dijo al rey
que no lo engaara nuevamente como lo haba hecho antes (ver. 8). Pero Faran endureci su corazn
tan pronto como la plaga fue quitada, del mismo modo que lo haba hecho despus de la segunda plaga
(ver. 15), a la cual se refiere la palabra.
Cap. 9:17. La quinta plaga consista en una severa ENFERMEDAD que acab con el ganado
( , la propiedad viviente) de los egipcios que estaban en el campo. Para demostrar cmo Faran iba
acumulando culpa por su obstinada resistencia, en el anuncio de esta plaga, la expresin: porque si no

lo quieres dejar ir (cf. 8:2), es seguida por las palabras: y lo detienes an (a los israelitas) (, an
ms, incluso despus de que Yahv ha declarado su voluntad tan enfticamente).
Ver. 3. La mano de Yahv estar ( que slo aparece aqu, como participio de
generalmente toma su forma de

, Neh. 6:6; Ecl. 2:22) contra el ganado con plaga gravsima (

aquello que arrasa, una plaga), i.e. los azotara con una plaga muy svera (en cuanto a la construccin cf.
Ew., 279d). Nuevamente se hizo una distincin entre los israelitas y los egipcios. Del ganado de los
hijos de Israel no morir ( ver. 4, = ver. 6) ni uno. Se fij un tiempo definido para la venida
de la plaga, como en el caso de la previa (8:23), para que, conforme apareca la enfermedad en Egipto
ocasionalmente, Faran pudiera discernir en la suya, el juicio de Yahv.
Ver. 6. De las palabras muri todo el ganado de Egipto, [ todo] no debe tomarse en un sentido
absoluto, sino, de acuerdo al uso popular, como indicando tal cantidad que lo que qued no era nada en
comparacin; y, de acuerdo al ver. 3, debe restringirse estrictamente al ganado del campo. Porque, de
acuerdo a los vers. 9 y 19, qued mucho ganado de los egipcios despus de la plaga, aunque sta se
extendi a toda clase de ganado, caballos, asnos, camellos, bueyes y ovejas, y difera en este respecto de
las enfermedades naturales.
Ver. 7. Pero el corazn de Faran an continuaba endurecido, aunque se convenci a s mismo por
investigacin directa de que el ganado de los israelitas haba sido perdonado.
Vers. 812. La sexta plaga hiri a hombres y bestias con SALPULLIDOS Y LCERAS.
enfermedad comn en Egipto, Deut. 28:27) procede de la inusual palabra

inflamacin, por lo tanto es un absceso o tumor (Lev. 13:18ss.; 2 de Reyes 20:7).

de

( una

(incaluit) significa

, proviene

, brotar, inflamarse, significa ampolla o absceso, (LXX), pustulae. El sustrato natural

de esta plaga es descubierto por la mayora de los comentaristas en las llamadas ampollas del Nilo, que
surgen en innumerables granitos de color escarlata sobre la piel, y se convierten en poco tiempo en unas
pequeas, redondas y gruesamente pobladas ampollas. Esto es llamado por los Egipcios Hamm el nil, o
el calor de la inundacin. De acuerdo al Dr. Bilharz, es una sarna que ocurre en el verano, mayormente
cuando se acerca el tiempo en que sube el cauce del Nilo, y produce una sensacin de escozor y picazn
en la piel; o, en las palabras de Seetzen, consiste en pequeas elevaciones redondas y ligeramente
circulares en la piel que producen fuertes contracciones y ligeras sensaciones de punzadas,
asemejndose a las de la fiebre escarlata (p. 209). La causa de esta erupcin, la cual ocurre slo en los
hombres y no en los animales, no ha sido determinada; algunos la atribuyen al agua, y otros al calor.
Lyrer, en Herzogs Encyclopadie, habla del anthrax que mantena una estrecha relacin con la quinta
plaga; un negro, quemante absceso que frecuentemente aparece despus de la epidemia, especialmente
depus del moquillo del ganado, al cual podra hacerse referencia con el nombre , carbn, y el
simblico esparcimiento de la ceniza del horno. En cualquier caso, la manera en que esta plaga fue
producida era significativa, epecialmente porque somos incapaces de decidir con exactitud cul fue la
enfermedad natural que yaca como base de la plaga. Ante el mandato de Dios, Moiss y Aarn:
tomarn ceniza del horno y la esparci Moiss hacia el cielo para que fuera polvo sobre toda la
tierra de Egipto, i.e. vol como polvo sobre la tierra, y se hizo lceras sobre los hombres y las bestias.

 : olln o cenizas del horno de cal. no es un horno o estufa para cocinar, sino, como
Kimchi supone, un horno de cal; sin embargo no es llamado: metallis domandis (Michaelis, Suplemento
en Gesenius, Thesaurus), sino de

se le llama en su sentido primario juntar a presin, de aqu que

se utilice para: a) suavizar o fundir; b) pisar (Meier, Wurzelwrterbuch). El punto de vista de Burder
parece inadmisible; es decir, que este simblico acto de Moiss guardaba relacin con los ritos
expiatorios de los antiguos egipcios, en los cuales las cenizas de los sacrificios, particularmente de los
sacrificios humanos, eran esparcidas al aire. Porque sta descansa sobre la suposicin de que Moiss
tom las cenizas de un fuego apropiado para quemar sacrificios, una suposicin con la que ni la palabra

ni es apropiada. Porque la primera no significa un lugar de fuego, y mucho menos uno que
sea apartado para la quema de sacrificios, y las cenizas tomadas de los sacrificios con el propsito de
purificar eran llamadas

, y no ( Num. 19:10). Adems una interpretacin como esta, es decir,

que las cenizas apartadas con el fin de purificar hayan producido impureza en las manos de Moiss,
como una representacin simblica del pensamiento de que la purificacin religiosa prometida en la
adoracin por medio del sacrificio de Egipto era en realidad una profanacin, no corresponde en nada
con los efectos producidos. La cenizas esparcidas en el aire por Moiss no produjeron profanacin, sino
tumores o ampollas; y no tenemos base para suponer que eran consideradas por los egipcios como una
profanacin religiosa. Y, finalmente, no haba ni una de las plagas en la que el objetivo fuera pronunciar
condenacin sobre la adoracin o los sacrificios egipcios; ya que Faran no deseaba imponer la idolatra
egipcia sobre los israelitas, sino simplemente evitarles que dejaran el pas.
Las cenizas u olln del horno de fundicin u horno de cal guardaban, sin duda, la misma relacin con
la plaga que se form de all, como el agua del Nilo y el polvo de la tierra con las tres plagas que
procedieron de ellas. Del mismo modo que Faran y su pueblo deban su prosperidad, riqueza,
abundancia de bienes terrenales y la productividad del suelo a las fertilizantes aguas del Nilo, tambin
era de los hornos de cal, por decirlo de algn modo, que aquellas esplndidas ciudades y pirmides
procedan, por los cuales, los primeros Faraones trabajaron para inmortalizar el poder y gloria de sus
reinos. Y mientras que en las primeras tres plagas Yahv cambi los recursos naturales, por medio de
sus siervos Moiss y Aarn, en fuentes de mal, la sexta plaga demostr al orgulloso rey que Dios
tambin poda traerle la ruina de los talleres de aquellos esplndidos edificios, para cuya ereccin haba
utilizado la fuerza de los israelitas, y los haba oprimido tan gravemente con trabajos forzados hasta el
punto de hacer que Egipto se convirtiera como un horno de fundicin de hierro (Deut. 4:20), y que l
podra hacer que el olln o ceniza del horno de cal, el residuo de ese fiero calor y emblema del horno en
que Israel gema, en una semilla que, cuando fuese llevada por el aire ante su mandato, producira
ampollas ardientes sobre el hombre y sobre las bestias por toda la tierra de Egipto. Estas lceras fueron
la primera plaga que atac y puso en peligro las vidas de los hombres; y a este respecto fueron el primer
aviso de la muerte que Faran traera sobre s por su continua resistencia. Los sacerdotes estaban tan
lejos de poder proteger al rey de esta plaga con sus artes secretas, que fueron atacados por ellas, fueron
incapaces de mantenerse ante Moiss, y fueron obligados a abandonar cualquier resistencia futura. Pero
Faran no aplic esta plaga a su corazn, y fue entregado a la sentencia divina del endurecimiento.
LAS LTIMAS TRES PLAGAS (captulos 9:1311:10)
Por cuanto las plagas haban fracasado hasta ahora en doblegar el duro corazn de Faran bajo la
voluntad del Dios Todopoderoso, los terrores del juicio, que infaliblemente le sobrevendran, fueron

puestos ante l en tres plagas ms, las cuales fueron ms terribles que cualquier otra que les haba
precedido. Que stas serviran de preparacin para la ltima que sera la decisiva, es demostrado por la
gran solemnidad con la que fueron anunciadas al endurecido rey (vers. 1316). Esta vez Yahv estaba a
punto de enviar todas sus plagas al corazn de Faran, y contra sus siervos y su pueblo (ver. 14).

no significa contra tu persona, porque no es utilizada por , e incluso la segunda no
es una perfrasis para persona; sino que los golpes seran dirigidos al corazn del rey. Plagas fore
denuniat, quae non caput tantum et brachia affligant, sed quae penetrent ad cor ipsum et lethale vulnus
visceribus enfligant [Esto anuncia que sern plagas que no slo golpearan la cabeza y los brazos, sino
que penetrarn el mismo corazn, e inflingirn una mortal herida] (Calvino). Por el plural

[golpes], se hace evidente que la amenaza no slo era respecto a la sptima plaga, el granizo, sino a
todas las otras plagas, por las cuales Yahv estaba a punto de dar a conocer al rey que no haba nadie
como l en toda la tierra; i.e. que ni uno de los dioses a quienes servan los paganos era como l, el
nico Dios verdadero. Porque, para mostrar esto, Yahv no haba herido a Faran y su pueblo con
pestilencia ni los haba arrasado de una sola vez, sino que haba dispuesto las cosas para hacerle ver, i.e.
discernir o sentir su poder, y para glorificar su nombre sobre toda la tierra (vers. 15, 16). En el ver. 15

( he extendido, etc.) debe tomarse como la clusula condicional: si yo hubiera extendido mi

mano y te hubiera golpeado t habras sido desarraigado.

forma la anttesis para

, y significa hacer mantenerse o continuar, como en 1 de Reyes 15:4; 2 de Crn. 9:8 (

LXX). Hacer mantenerse presupone establecer. En este primer sentido ha interpretado el apstol Pablo
la palabra

con en Rom. 9:17, de acuerdo con el sentido de su argumento, porque

Dios por medio de esto apareci an ms decididamente, como determinando de modo absoluto todo lo
que haba sido hecho por Faran (Philippi sobre Rom. 9:17). La razn por la que Dios no haba
destruido a Faran de una vez era doble: 1) para que el mismo Faran pudiera experimentar (
para hacerle ver, i.e. experimentar) el poder de Yahv (ver. 27, caps. 10:16, 17; 12:31); y 2) para que el
nombre de Yahv fuera declarado en toda la tierra. Por cuanto la rebelin del hombre natural contra la
palabra y voluntad de Dios, y la hostilidad del poder del mundo contra el Seor y su pueblo, estaban
concentrados en Faran, tambin se manifestaron en los juicios que pendan sobre l la paciencia y
gracia del Dios viviente tanto como su santidad, justicia y omnipotencia, como un aviso para los
pecadores impenitentes y un apoyo para la fe de los piadosos, en un modo que deba ser t pico para
todos los tiempos y circunstancias del reino de Dios en conflicto con el mundo impo. El reporte de esta
gloriosa manifestacin de Jehov se esparci rpidamente entre las naciones circunvecinas (cf.
15:14ss.), y no slo viaj hacia los rabes, sino tambin hacia los griegos y romanos, y eventualmente
con el Evangelio de Cristo, a todas las naciones de la tierra (vid. Tholuck sobre Rom. 9:17).
Cap. 9:1735. La sptima plaga. Para derribar la oposicin de Faran, Yahv determin enviar un
GRANIZO como no se haba escuchado desde la fundacin de Egipto, acompaado de truenos y bolas
de fuego, para que destruyese a todo hombre y bestia que estuviera en el campo.
Todava te ensorbeces contra mi pueblo?
oponerse; de la palabra

ponerse uno mismo como opositor, i.e.

, amontonar tierra como un terrapln. [ maana a estas horas],

para dar tiempo a Faran para la reflexin. En lugar de desde el da en que Egipto fue fundado hasta
ahora, hallamos en el ver. 24 desde que se convirti en nacin, desde su existencia como reino o
nacin.
Ver. 19. El buen consejo que deba dar Moiss al rey, para que asegurara el ganado y los hombres
que estaban en el campo, i.e. para que los pusieran bajo proteccin, lo cual fue seguido por el temor a
Dios de los egipcios (ver. 21), fue una seal de misericordia divina, la cual an rescatara al endurecido
hombre y lo salvara de la destruccin. Theodoreto lo describe as:
.
[A pesar de que el regente era filantrpico, mezclaba los castigos con aceite perfumado. Por
otro lado se deleitaba perdonando a los culpables].
La posibilidad de sumisin a Dios exista incluso en el caso de Faran; el endurecimiento an no era
completo. Pero como no prest atencin a la palabra del Seor, el juicio predicho se cumpli (vers. 22
26). Yahv dio voces (
;)llamadas

[ voces de Dios] en el ver. 28. Este trmino es

aplicado a los truenos (cf. 19:16; 20:18; Sal. 29:39), como siendo la manifestacin ms poderosa de la
omnipotencia de Dios que habla al hombre (Ap. 10:3, 4), y les advierte de los terrores del juicio. Estos
terrores eran aumentados con bolas de fuego que caan del cielo junto con el granizo que azotaba al
hombre y las bestias en el campo, destrua los vegetales y desgajaba los rboles.
el fuego se descarg sobre la tierra]:

[ y

es Kal, aunque suena como Hitpael, y significa grassari,

como en el Sal. 73:9.

Ver. 24. Fuego mezclado, lit. reunido, i.e. formado en bolas (cf. Ezeq. 1:4). Los relmpagos
tomaron forma de bolas de fuego las cuales descendan como antorchas ardiendo.
Ver. 25. La expresion

en
[ toda la hierba] y
[ todo rbol], no deben tomarse en

el sentido absoluto, como en el ver. 6, como podemos ver del cap. 10:5. Las tormentas no son comunes
en el bajo o medio Egipto, pero ocurren con ms frecuencia entre los meses de diciembre y abril; y
algunas veces las acompaa el granizo, aunque no con gran severidad (cf. engstenberg, op.cit., p. 119;
Lepsius, Briefe aus Aegypten, pp. 29s.; Seetzen, Reisen III, p. 398, Pruner, Krankheiten des Orients, p.
36). Por lo tanto los truenos, los rayos y el granizo no eran algo que no se haba escuchado. Tambin
vinieron en el tiempo del ao cuando normalmente ocurren, es decir, cuando el ganado estaba en el
campo, i.e. entre enero y abril, el nico periodo en que se saca fuera el ganado por pastura (para pruebas,
vase engstenberg, op.cit., p. 121; Niebuhr, Reise I, p. 142). El carcter sobrenatural de esta plaga se
manifest, no slo al ser predicho por Moiss, y por la exencin de la tierra de Gosn, sino ms
especialmente en la terrible furia de la tormenta de granizo, la cual caus mayor impresin sobre Faran
que todas las plagas previas. Porque l envi por Moiss y Aarn, y les confes: he pecado esta vez;
Yahv es justo, y yo y mi pueblo impos (vers. 27ss.). Pero la misma limitacin

[esta vez]

demostr que su arrepentimiento no era muy profundo, y que su confesin era ms el efecto del terror
causado por la majestad de Dios, la cual se manifest en los atemorizadores truenos y relampagos, que
en un genuino reconocimiento de su culpa. Esto tambin es visible por las palabras siguientes. orad a
Yahv para que cesen ( suficiente, como en Gen. 45:28) el ser de las voces

) de Dios y el

granizo; i.e. ya ha habido suficientes truenos y granizo, que cesen ahora.

Ver. 29. Moiss prometi que su peticin sera concedida, para que supiera que la tierra pertenece
a Yahv, i.e. que Yahv gobernaba como Seor sobre Egipto (cf. 8:18); al mismo tiempo le dijo que el

miedo manifestado por l y sus siervos no era verdadero temor a Dios.

oracin: En lo que concierne a ti y a tu siervo.

domina toda la

denota el verdadero temor de Dios, el cual

incluye una voluntaria sujecin a la voluntad divina. Observe la expresin: Yahv, Elohim: Yahv, quien
es Elohim, el Ser que debe ser temido, el Dios verdadero.
El relato de la destruccin causada por el granizo es introducido muy apropiadamente en los vers. 31
y 32, para demostrar cunto se haba perdido, y cunto haba an para perder por su continuada negativa.
el lino y la cebada fueron destrozados, porque la cebada estaba ya espigada, y el lino en caa

(floreado); i.e. ninguno de los dos estaba completamente maduro, pero ya estaban espigados y floreados,
de modo que fueron rotos y destruidos por el granizo. El trigo, por otro lado, y el centeno ( ,
Gesenius, Thesauros, p. 702) no fueron destrozados, porque eran tardos ;) i.e. todava estaban
tiernos, y por lo tanto no podan ser quebrados por el granizo. Estos relatos armonizan con la historia
natural de Egipto. De acuerdo a Plinio (h. n., 18,7) y Teofrasto (Hist. Plantt. 8,3), la cebada se cosecha
en el sexto mes despus del tiempo de la cosecha, el trigo en el sptimo. La cebada se cosecha
aprximadamente a finales de febrero o a principios de marzo; el trigo, al fin de marzo o principios de
abril (cf. Forskal, Flora aegyptica, p. 43; Schubert, Reise III, p. 137). El lino florece a finales de enero.
En la cercana de Alejandra, y por lo tanto al norte de Egipto, el centeno es cosechado al final de abril, y
ms al sur es probable que un poco antes; porque, de acuerdo con otros relatos, el trigo y el centeno se
cosechan al mismo tiempo (vid. Hengstenberg, p. 122). Consecuentemente la plaga del granizo ocurri a
finales de enero, o a ms tardar en la primera mitad de febrero; de modo que pasaron ocho o diez
semanas entre la sptima y la dcima plaga. Por lo tanto, el granizo debe haber destruido la mitad de la
produccin ms importante del pas, la cebada que era un artculo de valor como comida para el hombre,
especialmente la clase pobre, y para el ganado, y el lino, que tambin era una parte muy importante de la
produccin de Egipto; en tanto que el centeno, preferido por los egipcios para hacer su pan (Herod. 2,
36, 77), y el trigo haban sido perdonados.
Vers. 3335. Pero incluso esta plaga no llev a Faran a alterar su mente. Tan pronto como hubo
cesado por la intercesin de Moiss, l y sus siervos continuaron pecando y endureciendo su corazn.
Cap. 10:120. La octava plaga, LAS LANGOSTAS. Vers. 16. Como el orgullo de Faran
continuaba negndose a doblegarse a la voluntad de Dios, Moiss fue dirigido a anunciar otra plaga, y
en cierta manera ms atemorizadora. Al mismo tiempo Dios fortaleci la fe de Moiss, dicindole que el
endurecimiento de Faran y sus siervos haba sido decretado por l, para que estas seales fueran
hechas entre ellos, y para que Israel supiera, por todas las generaciones que l es Yahv (cf. 7:35).
Podemos aprender del Sal. 78 y 105 de qu modo narraron los israelitas estas seales a sus hijos y a los
hijos de sus hijos.

, establecer o preparar seales (ver. 1), es intercambiada con ( ver. 2)

en el mismo sentido (vid. cap. 8:8). El sufijo en ( ver. 1) se refiere a Egipto como pas; y del
(ver. 2) a los egipcios. En la expresin,
representante de la nacin. El vocablo

[para que cuentes], se dirige a Moiss como el

tener que ver con una persona, generalmente en un mal

sentido, para hacerle dao (1 de Sam. 31:4). Cmo he manifestado mi poder (De Wette).

Ver. 3. Como Faran haba reconocido, cuando la plaga previa fue enviada, que Yahv era justo
(9:27), su crimen le fue presentado con mayor fuerza: hasta cundo te opones a humillarte delante de
m? ( por , como en el cap. 34:24; cf. Ges., 19:3).
Vers. 4ss. Para castigar ese obstinado rechazo, Yahv traer langostas en tan temibles manadas como
no se ha visto antes en Egipto, las cuales se comern todas las plantas dejadas por el granizo, e incluso
llenarn las casas. cubrir el ojo de la tierra. Esta expresin, la cual es peculiar en el Pentateuco, y
slo aparece nuevamente en el ver. 15 y Num. 22:5, 11, est basada en la antigua y verdaderamente
potica idea de que la tierra, cubierta de plantas, mira hacia el hombre. Substituir la interpretacin
superficie por el ojo, es destruir el sentido real de la figura; faz es mejor. El carcter
atemorizador de la plaga consista en que las manadas realmente ocultaron la tierra, en tanto que las
langostas consuman todo lo verde.

[ El residuo del escape] se explica an ms como lo

que os qued del granizo, el centeno y el trigo, y todos los vegetales que quedaban (vers. 12 y 15). Por
todos los rboles que florecen (ver. 5), hallamos en el ver. 15, todo los rboles frutales y todo lo
verde en los rboles que haba dejado el ganizo; no qued cosa verde en rboles. Acerca de la intrusin
de las langostas en las casas, cf. Bar Hebraei, Chronica syria, en Bochart, Hieroz. III, p. 283 y
Beauplan, en Oedmann, Verm. Samml. III, pp. 84ss.
Vers. 711. El anuncio de tal plaga de langostas, como sus antepasados no haban visto jams desde
su existencia sobre la tierra; i.e. desde la creacin del hombre (ver. 6), atemoriz a los siervos de Faran
de tal modo, que trataron de persuadir al rey para que dejara ir a los israelitas. hasta cundo ser este
hombre (Moiss) un lazo para nosotros? Acaso no sabes todava que Egipto est siendo destruido?

lazo o trampa para atrapar animales, es una expresin figurativa para destruccin.

(ver. 7) no significa los hombres, sino el pueblo. Los siervos deseaban que se permitiera al pueblo irse
como quera Moiss; pero Faran slo consentira con la partida de los hombres ( , ver. 11).
Ver. 8. Cuando Moiss hubo dejado a Faran despus de anunciarle la plaga, fue llamado
nuevamente junto con Aarn (acerca de esta construccin pasiva vase Gen. 4:18), como consecuencia
de la apelacin hecha por sus siervos, y preguntado por el rey, cuntos queran ir a la fiesta.

Quin y quin ms son los que han de ir; i.e. aquellos que deseaban ir? Moiss requera que fuera
toda la nacin, sin tomar en cuenta sexo o edad, junto con todas las manadas. l mencion jvenes y
ancianos, hijos e hijas; las esposas como perteneciendo a los hombres, siendo incluidas en el
nosotros. Aunque asign como razn para esta demanda, que ofreceran una fiesta a Yahv, Faran
estaba tan indignado que contest sarcsticamente en primera instancia: As sea Yahv con vosotros!
Cmo os voy a dejar ir a vosotros y a vuestros nios? i.e. que Yahv te ayude del mismo modo en
que yo te dejo ir con tus pequeos. Esta indicada contencin no slo contra Moiss y Aarn sino contra
Yahv, a pesar de haber demostrado, por sus manifestaciones de poder, ser un Dios que no permitira ser
menospreciado. Despus de la pronunciacin de su enferma voluntad, Faran dijo a los mensajeros de
Dios que haba identificado sus intenciones. Mirad como el mal est delante de vuestro rostro! i.e.
tienen planeado hacer algo malo. El llam a su propsito malvado porque intentaban sustraer al pueblo
de su servicio.

[ no ser as], i.e. no ser como deseas. Id ahora vosotros los varones, y servid a

Yahv. Pero incluso esta concesin no era en serio. Eso es evidente por la expresin

[ id ahora],

en la cual la irona es inequvoca; y an ms por el hecho de que con estas palabras rompi toda

negociacin con Moiss y Aarn, y los echaron de su presencia.

, los echaron; el sujeto no es

expresado porque es lo suficientemente claro que los siervos reales que estaban presentes fueron las
personas que los echaron. pues esto es lo que vosotros pedistis.
las palabras

simplemente se relaciona con

[ servir a Yahv], con lo cual el rey entendi que se refera a fiesta de

sacrificios, para la cual, en su opinin slo los hombres habran sido necesarios; no que haya supuesto
que Moiss slo peda permiso para los hombres (Knobel). La restriccin de que slo fueran los
hombres era puro capricho; porque incluso los egipcios, de acuerdo con Herodoto (2, 60), hacan fiestas
religiosas en que las mujeres acostumbraban acompaar a los hombres.
Vers. 1215. Despus que sus mensajeros fueron tratados de ese modo tan sarcstico, Yahv dirigi
a Moiss para que trajera la plaga, que haba amenazado, sobre la tierra. Extiende tu mano sobre la
tierra de Egipto para traer langostas ( ) i.e. para que vengan las langostas. Con se incluye lo
secundario que acompaa lo principal (Ew., 217f3). , ascender, la palabra utilizada para una hostil
invasin. Las langostas son representadas como un ejrcito en Joel 1:6. Las langostas no eran un insecto
desconocido en Egipto; y en el presente caso fueron tradas, como usualmente, por el viento (cf.
Bochart, Hieroz. III, pp. 283ss.; Rosenmann, Altes und Neues Morgenland I, pp. 291ss.; Forskal,
descriptio animalorum, p. 81). El maravilloso carcter del fenmeno era que cuando Moiss extendi su
mano sobre Egipto con la vara, Yahv trajo un viento oriental que sopl durante todo el da y toda la
noche, y a la maana siguiente trajo las langostas (trajo en tanto que los enjambres de langostas son
trados realmente por el aire).
Ver. 13.

[un viento oriental]: no (LXX), el viento del sur, como Bochart quera.

Aunque los enjambres de langostas normalmente llevados a Egipto desde Libia o Etiopa, y por lo tanto
con un viento del sur o suroeste, algunas veces son llevadas por el viento del este procendente de Arabia,
como Denon y otros han observado (Hgstb., p. 120). El hecho de que el aire sopl un da y una noche
antes de traer las langostas, demostr que venan desde una gran distancia, y en consecuencia demostr a
los egipcios que la omnipotencia de Yahv alcanzaba mucho ms all de las fronteras de Egipto, y que
gobernaba sobre toda la tierra. Otra presentacin milagrosa de esta plaga fue su alcance sin paralelo,
sobre toda la tierra de Egipto, cuando los enjambres ordinarios son confinados a distritos particulares. A
este respecto la plaga no fue igualada antes o despus de ella (ver. 14). Las palabras: en tan gran
cantidad como no la hubo antes ni la habr despus, no deben diluirse en un hyperbolica et
proverbialis locutio, qua significatur nullam fuisse memoriam tam nociarum locustarum [dicho
hiperblico y proverbial, implicando que no hubo memoria de tal cantidad de langostas], como lo hace
Rosenmller. Este pasaje no est en contradiccin con Joel 2:2, porque el primero se relaciona con
Egipto, y el segundo con el pueblo de Israel; y la descripcin de Joel se refiere incuestionablemente al
presente relato, siendo el significado, que un juicio tan terrible como el que haba sobrevenido a Egipto
y al obstinado Faran, vendra sobre Jud e Israel. En su carcter atemorizador, la plaga egipcia es un
tipo de las plagas que precedern el juicio final, y forma un modelo para la descripcin en Ap. 9:310;
del mismo modo que Joel discerni en las plagas que surgieron en su da sobre Jud, un presagio del Da
del Seor (Joel 1:15; 2:2), i.e. del gran da de juicio, el cual es presentado paso a paso en los grandes
juicios de la historia o ms bien en el conflicto entre el reino de Dios y los poderes de este mundo, y ser
finalmente culminado en el ltimo juicio general.
Ver. 15. El oscurecimiento de la tierra, y el comer todo lo verde de las plantas por los montones de
langostas, ha sido descrito por muchos testigos de tales plagas como: Locustarum plerumque tanta

conspicitur in Africa frequentia, ut volantes instar nebulae solis radios operiant [La frecuencia de
multitud de langostas es tal en frica, que cuando vuelan, como niebla, cubren los rayos del sol] (Leo
Afric.). Solemque obumbrant (Plinio, h. n. 2:29).
Vers. 1620. Esta plaga, que incluso Plinio llama Deorum irae pestis, atemoriz tanto a Faran que
envi por Moiss y Aarn apresuradamente, confes su pecado contra Yahv y contra ellos, y les pidi
una vez ms que procuraran, por su intercesin ante Yahv su Dios, el perdn de su pecado y la
remocin de esta muerte. Faran confes haber pecado contra Yahv y sus emisarios. O sea que no le
falt el conocimiento sino la voluntad de cambiar de opinin. Pidi perdn por sus pecados e intercesin
ante Yahv pero no por contriccin plena y conversin sino tan slo para apartar esta muerte. Llam
las langostas muerte, por acarrear muerte y destruccin, y la ruina del pas. Mors etiam agrorum est et
herbarum atque arborum [Tambin hay muerte de los campos, de las hierbas y de los rboles], como
Bochart observa refirindose a Gen. 47:19; Job 14:8; Sal. 48:47. Vers. 18, 19. Para demostrar al
endurecido rey la grandeza de la paciencia divina, Moiss or al Seor, y el Seor arroj las langostas al
Mar Rojo con un fuerte viento del oeste. La expresin: Yahv trajo un fortsimo viento occidental es
una forma concisa para implicar que Yahv hizo que arreciara fuertemente el viento del occidente. El
hecho de que langostas perecieron en el mar es testificado por muchas autoridades. Gregatim sublatoe
vento in maria aut stagna decidunt [En grandes bandadas, arreciando el viento, murieron en los mares y
lagos] (Plinio); muchos otros son dados por Bochart y Volney. , l las empuj, i.e. las llev
con fuerza irresistible al Mar Rojo. De acuerdo con las suposiciones ordinarias, el Mar Rojo es llamado

, por causa de la cantidad de algas marinas que flotan sobre las aguas y yacen en la orilla (cf.
Ges., Thesauros, p. 945); pero Knobel relaciona el nombre con un pueblo que antiguamente se situaba a
la cabeza del golfo, y que deriv su nombre de la hierba, y apoya su opinin por la omisin del artculo
anterior

en vez de

aunque sin ser capaz de demostrar que existiera tal pueblo en el

temprano periodo de los Faraones.

Vers. 2129. Novena plaga: LAS TINIEBLAS. Por cuanto el desafiante espritu de Faran an no
estaba quebrantado, vino una continua oscuridad sobre toda la tierra de Egipto, a excepcin de Gosn,
sin previo aviso; y vino con tal fuerza que las tinieblas podan sentirse.

, para que haya

tinieblas tanto que cualquiera las palpe. , como en Sal. 115:7, Jue. 16:26,
(LXX); no andar en tinieblas, por tiene este significado slo en Piel con ( Deut. 28:29).

tinieblas de oscuridad, i.e. las tinieblas ms profundas. La combinacin de dos palabras o

sinnimos da la mayor intensidad posible al pensamiento (Ewald, 313c). Las tinieblas eran tan grandes
que no podan verse entre s, y ninguno se levant de su sitio. Slo los israelitas tenan luz en sus
habitaciones. La referencia

aqu no es a las casas (como lo sugiere Kurtz); as que no

debemos inferir que los egipcios eran incapaces incluso de encender una vela en sus casas. La causa de
esta oscuridad no se menciona en el texto; pero la analoga de las otras plagas, las cuales tenan su base
natural, nos respaldan al asumir, como la mayora de los comentaristas lo han hecho, que la misma base
exista aqu, que de hecho era la Chamsin, a la que la LXX evidentemente alude al interpretar
. Este aire, que generalmente sopla en Egipto antes y despus del equinocio
invernal y tarda dos o tres das, usualmente surge muy repentinamente, y llena el aire con tal cantidad de
polvo fino y arena, que el sol pierde su brillo, el cielo se cubre con un denso velo, y oscurece tanto que

la oscuridad causada por la ms espesa niebla en nuestros das de otoo e invierno no es nada en
comparacin (Schubert). Tanto los hombres como los animales se ocultan de esta tormenta; y los
habitantes de pueblos y villas se encierran en las habitaciones ms resguardadas de sus casas hasta que
termina, porque el polvo penetra incluso por las ventanas mejor cerradas. Para ms relatos tomados de
los viajeros, vase Hengstenberg (pp. 123ss.) y Robinsons, Palestine 1, p. 323. Seetzen atribuye el
levantamiento del polvo a una cantidad de fluido elctrico contenido en el aire. El hecho de que en este
caso solo se mencione las tinieblas, puede surgir por su importancia simblica. Las tinieblas que
cubrieron a los egipcios, y la luz que brillaba sobre los israelitas, tipificaban la ira y la gracia de Dios
(Hengstenberg). Este suceso, en el que, de acuerdo con los cronistas rabes de las edades medias, las
naciones discernieron un presagio del da del juicio o de la resurreccin, llen al rey con tal
preocupacin que envi por Moiss, y le dijo que dejara ir al pueblo con los hijos, pero que el ganado
deba quedarse.

sistatur, que sea situado, depositado en ciertos lugares bajo el cuidado de los

egipcios, como seal de que regresaran. Maneat in pignus, quod reversuri sitis [que permanezca como
prenda de que volveris], como Chaskuni correctamente lo ha parafraseado. Pero Moiss insisti en que
el ganado deba ser llevado para el sacrificio y los holocaustos. no quedar ni una pezua. sta era
una frase proverbial que significaba ni la ms pequea fraccin. Bochart da ejemplos de una
introduccin similiar de la pezua en dichos proverbiales por los rabes y los romanos (Hieroz. 1, p.
490). Moiss defendi esta firmeza de su parte, diciendo: de ellos hemos de tomar para servir a Yahv
nuestro Dios, y no sabemos con qu hemos de servir a Yahv hasta que lleguemos all; i.e. an no
sabemos qu clase o cuntos animales se nos van a pedir para los sacrificios; nuestro Dios no nos lo har
saber hasta que lleguemos al lugar del sacrificio.

con un doble acusativo como en Gen. 30:29;

servir a alguien con algo.

Vers. 27ss. Ante esta demanda, Faran, con su endurecimiento dado por Dios, cay en tanta ira, que
ech a Moiss, y lo amenaz con la muerte, sin apareca nuevamente ante su presencia. Ver mi rostro,
como en Gen. 44:3 Moiss respondi: bien has dicho. Porque como Dios ya le haba dicho que la
ltima plaga sera seguida por la inmediata liberacin del pueblo, no haba ms necesidad de presentarse
ante Faran.
Captulo 11. Proclamacin de la dcima plaga; o del golpe decisivo
Vers. 13. El anuncio hecho por Yahv a Moiss, el cual se nos presenta aqu, sucedi antes del
ltimo encuentro entre Moiss y Faran (10:2429); pero es introducido por el historiador en su lugar,
como sirviendo para explicar la confianza con la que Moiss respondi a Faran (10:29). Esto es
evidente por los vers. 48, donde se dice que Moiss ha dicho de antemano al rey, antes de salir de su
presencia, la ltima plaga y sus consecuencias.

por lo tanto, en el ver. 1, debe tomarse en un

sentido pluscuamperfecto: haba dicho; y gramaticalmente puede considerarse tomando como base el
estilo semita antiguo de los escritos histricos referidos en la p. 87, por cuanto los vers. 1 y 2 contienen
el fundamento para el anuncio de los vers. 48. En lo referente a los hechos, los vers. 13 apuntan
retrospectivamente al cap. 3:1922. Un golpe ms ( ) dara Yahv sobre Faran y Egipto, y entonces
el rey dejara ir a los israelitas, o ms bien los echara fuera.

, l os dejar ir de aqu

( es adverbial como en (Gen. 18:21), y seguramente os echar de aqu.

Vers. 2s. De ese modo Yahv vencera la resistencia de Faran; e incluso ms que eso, porque
Moiss deba decir al pueblo que pidieran a los egipcios los artculos de plata y oro, porque Yahv los
dispondra para que dieran. El renombre que adquiri Moiss por causa de sus milagros en Egipto
tambin contribuira a ello (para una discusin de este tema, vase el cap. 3:21, 22). La comunicacin de
estas instrucciones al pueblo no son expresamente mencionadas; pero se hace referencia a ellas en el
cap. 12:35, 36, como habiendo tenido lugar.
Vers. 48. Las palabras que Moiss dirige a Faran forman la continuacin de su breve respuesta en
el cap. 10:29. A la medianoche, Yahv pasara por en medio de Egipto. Esta medianoche no podra ser
la noche siguiente a la noche en que Moiss fue llamado a Faran despus de las tinieblas, como
Baumgarten supone; porque no fue hasta despus de esta conversacin con el rey que Moiss recibi la
direccin divina referente a la pascua, y esto debe haber sido comunicado al pueblo un mnimo de cuatro
das antes de la Pascua y su partida de Egipto (cap. 12:3). Lo que se implica con medianoche, no puede
determinarse. No obstante es cierto que la ltima seal decisiva no tuvo lugar en la noche siguiente al
cese de la novena plaga; sino que la institucin de la Pascua, las directrices de Moiss al pueblo respecto
a las cosas que deban pedir de los egipcios, y los preparativos para la fiesta de la Pascua y el xodo
vinieron antes. El hecho de que Yahv haya salido de su asiento celestial indica su directa oposicin y su
accin judicial sobre el mundo del hombre. La ltima plaga sobre Faran sera llevada a cabo por el
mismo Yahv, en tanto que las otras plagas haban sido tradas por Moiss y Aarn.

en

medio (a travs de) de Egipto: el juicio de Dios pasara desde el centro del reino, el trono del rey, sobre
toda la tierra. y morir todo primognito en tierra de Egipto, desde el primognito de Faran que se
sienta en su trono, hasta el primognito de la sierva que est tras el molino, i.e. el ms mnimo esclavo
(cf. cap. 12:29, donde el cautivo en el calabozo es sustituido por la sierva, siendo los prisioneros
empleados a menudo en esta dura labor, Jue. 16:21; Isa. 47:2), y todo primognito de las bestias. Esta
herida recaera sobre el hombre y las bestias como castigo por la conducta de Faran al detener a los
israelitas y su ganado; pero sobre el primognito, porque Dios no deseaba destruir a los egipcios y su
ganado por completo, sino simplemente demostrarles que l tena el poder de hacerlo. El primognito
representaba a toda la raza, de quien era la fuerza y la jovialidad (Gen. 49:3). Pero por contraparte, del
pueblo de Israel ni un perro mover su lengua (ver. 7). El perro mueve su lengua para gruir y
morder. El pensamiento expresado en este proverbio, el cual es presentado nuevamente en Jos. 10:21 y
Judit 11:19, era que Israel no sufrira la ms minima herida, tanto en el caso de las bestias como de los
hombres. Por medio de su completa preservacin, mientras Egipto era entregado a la muerte, Israel
descubrira que Yahv haba completado la separacin entre ellos y los egipcios. El resultado de este
golpe sobre los egipcios sera una gran lamentacin, como nunca antes haba habido ni habra
despus (cf. 10:14); y la consecuencia de esta lamentacin sera, que los siervos de Faran vendran a
Moiss y le rogaran que se fuera con su pueblo.

[ a tus pies], i.e. con ruego (vid. Deut. 11:6;

Jue. 8:5). Con este anuncio Moiss se march de la presencia de Faran enojado. La ira de Moiss fue
ocasionada por la amenaza del rey (cap. 10:28), y apuntaba a la ira de Yahv, la cual Faran
experimentara en breve. Como la paciencia ms que humana que Moiss haba tenido con Faran
manifest la misericordia y paciencia de su Dios, en cuyo nombre y por cuya autoridad l haba actuado,
tambin la ira del siervo de Dios que se marchaba demostrara al endurecido rey que el tiempo de gracia
haba terminado, y la ira de Dios estaba a punto de estallar sobre l.
En los vers. 9 y 10 el relato de las negociaciones de Moiss con Faran, las cuales comenzaron en el
cap. 7:8), son llevadas a un fin. Lo que Dios predijo a sus mensajeros inmediatamente antes de enviarlos
a Faran (cap. 7:3) y a Moiss antes de su llamado (4:21), ahora haba pasado a suceder. Y sta era la
certeza de que el anuncio de Yahv en los caps. 7:4 y 4:23, que ya haba sido dado a conocer al

endurecido rey (vers. 4ss.), sera llevado a cabo. Por cuanto estos versculos tienen un carcter terminal,
la vav consecutiva en

denota el ordn del pensamiento y no del

tiempo, y los dos versculos

deben interpretarse del modo siguiente: Como Yahv haba dicho a Moiss, Faran no te oir, para que
mis maravillas se multipliquen en la tierra de Egipto, Moiss y Aarn hicieron todas estas maravillas
delante de Faran; y Yahv endureci el corazn de Faran para que no dejara salir de su tierra a los
hijos de Israel.
CONSAGRACIN
13:16)

DE ISRAEL COMO LA NACIN DEL PACTO.

LIBERACIN

DE

EGIPTO (captulos 12

Captulo 12:128. Institucin de la Pascua

La liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto estaba a la mano; del mismo modo que su adopcin
como la nacin de Yahv (cap. 6:6, 7). Pero para que eso se realizara, era necesaria una consagracin,
para que su separacin externa de la tierra de Egipto fuera acompaada por una divisin interna de todo
lo que fuera de naturaleza egipcia o pagana. Esta consagracin sera impartida con la pascua, una fiesta
que deba sentar las bases para el nacimiento de Israel (Os. 2:5) a la nueva vida de gracia y comunin
con Dios, y para renovarla perpetuamente en el tiempo venidero. Por lo tanto, esta fiesta fue instituida y
conmemorada antes del xodo de Egipto. Los vers. 128 contienen las directrices para la pascua: los
versculos 114 para guardar la fiesta de la pascua antes de partir de Egipto, y los vers. 1520 para la
fiesta de los siete das de los panes sin levadura. En los vers. 2127 Moiss comunica a los ancianos de
la nacin las instrucciones principales respecto a la primera fiesta, y cmo se llevan a cabo esas
instrucciones se menciona en el ver. 28.
Vers. 1 y 2. Por las palabras: en la tierra de Egipto, la ley de la pascua que le sigue se relaciona
con la ley dada en el Sina y en los campos de Moab, y se distingue con relacin a la previa como la ley
base para la congregacin de Yahv. La creacin de Israel como el pueblo de Yahv (Isa. 44:15)
comenz con la institucin de la pascua. Como prueba de esto, fue precedida por el principio de una
nueva era, fijando el comienzo de la congregacin de Yahv. Este mes (i.e. el mes presente en que
estaban) os ser el principio de los meses (

), para vosotros ser ste el primero en los

meses del ao; i.e. por lo tanto, que la numeracin de los meses y de los aos comience con ste.
Consecuentemente, los israelitas tuvieron de ah en adelante un comienzo de ao diferente,
probablemente slo un ao civil, comenzando con la plantacin, y finalizando con la terminacin de la
cosecha (cf. 23:16); cuando lo ms seguro es que los egipcios comenzaran su ao con la crecida del Nilo
en el solsticio de verano (cf. Lepsius, Chron. 1, pp. 148ss.; Benfey y Stern, Monatsnamen, pp. 231s.). El
mes que desde entonces sera el primero del ao, y frecuentemente es designado as (cap. 40:2, 17; Lev.
23:5, etc.), es llamado Abib (el mes de la espiga) en los caps. 13:4; 23:15; 34:18; Deut. 16:1, porque en
ese tiempo el maz estaba en espiga; despus de la cautividad fue llamado Nisan (Neh. 2:1; Ester 3:7).
Dicho mes se corresponde casi por entero con abril.
Vers. 314. Preparativos para la pascua. Toda la congregacin de Israel (

) era la

nacin representada por sus ancianos (cf. ver. 21, y mi Biblische Archologie, p. 682). En el diez de
este (i.e. el primer) mes, tmese cada uno ( un cordero, lit. uno joven, bien ovejas o cabras; ver. 5, y
Deut. 14:4), segn las familias de los padres (

vid. 6:14), i.e. de acuerdo a la distribucin

natural del pueblo en sus familias, de modo que slo los miembros de una familia o el crculo familiar se

unieran, y no una compaa indiscriminada. En el ver. 21 se utiliza

en su lugar. Un cordero

por familia, , i.e. la familia que formara un hogar.

Ver. 4. Pero si la familia fuere tan pequea que no baste para comer el cordero (lit. pequea para
comer un cordero,

comparativa: es una existencia que recibe su propsito del cordero,

el cual corresponde a ese propsito, la consumicin del cordero, i.e. si una familia no es lo
suficientemente numerosa como para consumir un cordero), entonces l (la casa del padre) y su vecino
inmediato a su casa tomarn uno (sc. un cordero) segn el nmero de las personas. computatio
(Lev. 27:23), de

computare; y

la cantidad calculada o nmero (Num. 31:28): esto slo

ocurre en el Pentateuco (cf. mi Einleitung in das Alte Testament, p. 45). conforme al comer de cada
hombre, haris la cuenta sobre el cordero; i.e. para decidir si se deban unir varias familias para
consumir el cordero, deban calcular cunto comera una persona. En consecuencia podran unirse ms
de dos familias con este propsito cuando las familias se formaban de padre y madre y nios pequeos.
Una costumbre posterior designaba diez como el nmero de personas por cada oveja pascual; y Jonathan
ha interpolado este nmero en el texto de su targumen.
Ver. 5. La clase de cordero:
22:19, 20);

, ntegro, sano, sin defecto, como en todos los sacrificios (Lev.

un macho como las ofrendas encendidas (Lev. 1:3, 11); de un ao (

LXX). Esto no significa que tenga en el primer ao, desde el octavo da de su vida hasta el trmino del
primer ao (Rabb. Cler., etc.), una regla que slo se aplicaba a los otros sacrificios (cap. 22:29; Lev.
22:27). La opinin expresada por Ewald, Knobel y otros, de que tambin los bueyes fueron admitidos en
un periodo ms tardo, es completamente errnea, y no se puede demostrar empleando Deut. 16:2, o 2 de
Crn. 30:24 y 35:7ss. Porque el cordero fue designado como sacrificio (ver. 27), sus caractersticas eran
significativas. La libertad de manchas y heridas no solo beneficiaban la santidad del propsito al que
fueron designados, sino que eran smbolo de la integridad moral de la persona representada por el
sacrificio. Deba ser macho, como tomando el lugar del primognito de Israel; y de un ao, porque no
era hasta entonces que alcanzaba todo el vigor de su vida. lo tomaris de las ovejas o de las cabras;
i.e. como Theodoret lo explica: .
[el que tenga un cordero, que lo sacrifique; y quien no tenga corderos, que tome una cabra]. La
costumbre restringi la eleccin a los corderos posteriormente; aunque incluso en el tiempo de Josas los
cabritos (
) tambin se usaban (2 de Crn. 30:7).
Ver. 6. y lo guardaris hasta el da catorce de este mes, y lo inmolar entre las dos tardes.
Entre las razones comnmente asignadas para la instruccin de elegir el cordero el da 10, y guardarlo
hasta el catorce, lo cual Jonathan y Rashi suponen referirse nicamente a la pascua en Egipto, hay un
elemento de verdad en la razn dada por Fagius, ut ex aspectu agni occasionem haberent inter se
colloquendi ac disputandi de redemptione sua ex Aegypto adeoque de misericordia Dei, qui illos tam
clementer respexerat [que la vista del cordero podra proveer una ocasin para conversar respecto a su
liberacin de Egipto, y de la misericordia de Dios que tan misericordiosamente los haba mirado];
pero esto difcilmente sirve para explicar el intervalo de cuatro das exactos. Hofmann supone que esto
se refiere a los cuatro ( Gen. 15:16), que haban transcurrido desde que Israel fue llevado a Egipto,
para convertirse en nacin. La probabilidad de tal alusin, no obstante, depende en lo que Hofmann

niega, sin razn suficiente sobre el cordero, siendo considerado como un sacrificio en el que Israel se
consagr a su Dios. Deba ser sacrificado por toda la congregacin del pueblo de Israel; no por todo
el pueblo reunido, como si se reunieran con este propsito, porque la inmolacin tuvo lugar en cada
hogar (ver. 7); el significado es simplemente que toda la congregacin, sin excepcin, deba sacrificarlo
a la misma hora,

[ entre las dos tardes] Num. 9:3, 5, 11), o al atardecer, a la puesta del

sol (Deut. 16:6; cf. Ges., Thesauros, p. 1065). Diferentes opiniones han prevalecido entre los judos
desde un tiempo muy antiguo en cuanto a la hora precisa que se indicaba. Aben Ezra est de acuerdo con
los caraitas y samaritanos en tomar la primera tarde como el tiempo cuando el sol se sumerge debajo del
horizonte, y la segunda como tiempo de total oscuridad; en tal caso, entre los dos atardeceres sera de
las 6.00 en punto a las 7.20. Kimchi y Rashi, por otro lado, consideran el tiempo de la puesta del sol
como la unin entre las dos tardes, y Hitzig (Ostern und Pfingsten Sendschreiben an Ideler, p. 16)
ltimamente ha adoptado su opinin. De acuerdo con la prctica rabnica (Josefo, De bello judaico IV,
9.3; Mischna Pes. V,1, 3, en Surenh. I, pp. 150s.), el tiempo cuando el sol comienza a descender, desde
las 3.00 a las 5.00 en punto, era el primer atardecer, y la puesta del sol el segundo; as que entre las dos
tardes se formaba de las 3.00 a las 6.00 en punto. Modernos expositores se han decidido muy
apropiadamente a favor del punto de vista mantenido por Aben Ezra y la costumbre adoptada de los
caraitas y samaritanos, de la cual, la explicacin dada por Kimchi y Rashi no difiere materialmente. Es
cierto que este argumento ha sido presentado a favor de las prcticas rabnicas, que slo suponiendo
que la tarde haba sido incluida, podemos entender por qu el da de la pascua siempre es llamado el 14
(Lev. 25:3; Num. 9:3, etc.); y tambin, que si el sacrificio tuvo lugar a la puesta del sol, cay en el
quince de Nisan, y no en el catorce. Pero ambos argumentos estn basados en una suposicin
insostenible. Porque es obvio en base a Lev. 23:32, donde el ayuno prescrito para el da de expiacin,
que caa en el da diez del sptimo mes, se ordena que comience al atardecer del da noveno, de igual a
igual, pues aunque los israelitas contaban el da de veinticuatro horas de puesta a puesta del sol, al
enumerar los das seguan el da natural, y enumeraban cada uno de acuerdo al periodo entre el amanecer
y la puesta del sol. Sin embargo, no existe desacuerdo formal entre la ley y la costumbre rabnica. La
expresin en Deut. 16:6, al (hacia) atardecer, es suficiente para demostrar que la lnea divisoria entre
las tardes no debe fijarse precisamente en el momento de la puesta del sol, sino simplemente alrededor
de ese tiempo. El sacrificio nocturno diario y la ofrenda encendida deban presentarse tambin entre las
dos tardes caps. 29:39, 41; 30:8; Num. 28:4). Ahora, como este no tomara lugar exactamente al mismo
tiempo, sino que deba precederle, ambos no podan ocurrir a la hora de la puesta del sol, sino que el
primero deba ser ofrecido antes de eso. Adems, en tiempos postreros, cuando el cordero pascual era
sacrificado y ofrecido en el santuario, ste deba ser sacrificado y ofrecido antes de la puesta del sol, slo
para dar tiempo suficiente para preparar la comida pascual, la cual deba terminar antes de la
medianoche. Fue por estas circunstancias que la costumbre rabnica aument en el curso del tiempo, y el
amplio uso de la palabra tarde, en hebreo igual que toda otra lengua, dejaba espacio suficiente para esto.
Porque del mismo modo que no confinamos el trmino maana para el tiempo que transcurre antes de la
puesta del sol, sino que lo aplicamos generalmente para horas tempranas del da, as el trmino tarde no
est restringido para el periodo despus del atardecer. Si el sacrifico prescrito para la maana pudiera
ofrecerse despus del amanecer, el designado para la tarde podra ofrecerse del mismo modo antes de la
puesta del sol.
Ver. 7. Parte de la sangre deba ponerse ( como en Lev. 4:18, donde

se distingue de ,

rociar, en el ver. 17) sobre los dos postes y el dintel de la puerta de la casa en que se coma el cordero.
Esta sangre sera una seal para ellos (ver. 13); porque cuando Yahv pasara en medio de Egipto para
herir al primognito, vera la sangre, y perdonara estas casas, y no permitira que la destruccin entrara

en ellas (vers. 13, 23). Los dos postes con el dintel representaban la puerta (ver. 23), la cual rodearon; y
el camino por el que se entraba a la casa representaba la misma casa, como podemos notarlo por las
frecuentes expresiones en tus puertas, en lugar de en tus ciudades (cap. 20:10; Deut. 5:14; 12:17, etc.).
El umbral que perteneca a la puerta igual que al dintel, no deba ser cubierto de sangre, para que la
sangre no fuera pisoteada. Al cubrir los postes de las puertas y los dinteles con sangre, la casa era
expiada y consagrada en un altar. Que el rociar con sangre sera considerado como un acto de expiacin,
es evidente por el simple hecho de que se utilizaba un hisopo con ese propsito (ver. 22); porque el
rociar con hisopo nunca se mand en la ley, excepto con relacin a la purificacin en el sentido de
expiacin (Lev. 14:49ss.; Num. 19:18, 19). En Egipto los israelitas no tenan un altar comn; y por dicha
razn, las casas en que se reunieron para la pascua fueron consagradas como altares, y las personas
halladas en ellas fueron libradas de la herida del destructor. De este modo, el rociar los postes y dinteles
se convirti en seal para Israel, de su liberacin del destructor. Yahv lo hizo as por su promesa de que
vera la sangre y pasara de largo por las casas que estuvieran rociadas. Por medio de la fe en esta
promesa, Israel adquiri en esta seal una firme certeza de su liberacin. El rociar de la puerta fue
abandonado, despus que Moiss (no Josas, como Vaihinger, en Herzog, Realencyklopaedie XI, p. 142
supone, cf. Deut. 16:5, 6) hubo transferido el sacrificio de los corderos al lugar del santuario, y fue
ordenado que la sangre fuese rociada all.
Vers. 8, 9. Respecto a la preparacin del cordero para la comida, fueron dadas las siguientes
direcciones: aquella noche comern la carne (i.e. la noche siguiente al da catorce), y ninguna cosa de
l

( cruda o poco hecha), o ( hervida, lit. hecha, hecha en agua, i.e. hervida,

como

no significa estar hervida, sino alcanzar su punto o estar hecha, Joel 3:13); sino

asada al fuego; su cabeza con sus pies y sus entraas; i.e. como Rashi correctamente explica: sin ser
cortada o entera, para que ni la cabeza ni las piernas se le cortaran, y que ningn hueso se rompiera (ver.
46), y las vsceras fueran asadas junto con las entraas, las segundas, por supuesto, habiendo sido
limpiadas antes que nada. Sobre

vase Lev. 1:9. Todas estas regulaciones deben

considerarse desde un punto de vista. Las primeras dos (no deba estar cruda ni hervida), estaban
conectadas con el asar todo el animal. Como el asarla sin duda tuvo lugar en asadores, ya que los
israelitas, mientras estaban en Egipto, difcilmente pudieron haber posedo tales hornos, como los que se
describen en el Talmud y son hallados en Persia, es muy posible que el cordero se asara mal, y no se
cociera bien, especialmente en la prisa que debe haber precedido al xodo (ver. 11). Al hervirlo
nuevamente, la integridad del animal habra sido destruida, en parte porque nunca habra cabido en una
olla entero, por cuanto los israelitas no tenan ollas o cazos lo suficientemente grandes, y an ms por el
hecho de que, al hervir, la sustancia de la carne se disuelve ms o menos. Porque es muy cierto que el
mandato de asar no estaba fundado en la prisa de todo el procedimiento, porque un animal entero podra
ser hervido tan rpido como asado, si es que no ms rpido, y los israelitas deben haber tenido los
utensilios requeridos para cocinar. Deba ser asado para poder ser puesto en la mesa esencialmente sin
ser cambiado. A travs de la integridad del cordero que se les dio a comer, los participantes deban ser
concentrados en una unidad y comunin con el Seor, quien les haba provisto la comida (cf. 1 de Cor.
10:17). Ellos deban comerlo con

( , azymi panes; LXX, Vulg.), i.e. no dulces, o secos, sino

panes puros, no fermentados con levadura; porque la levadura, que hace fermentar la masa y as produce
impurezas, era un smbolo natural de corrupcin moral, y por lo tanto fue excluida de los sacrificios
como impura (Lev. 2:11). con hierbas amargas lo comern.

(LXX), lactucae

agrestes (Vulg.), probablemente se refiera a distintas clases de hierbas amargas. , de acuerdo con
Aristot. Histo. An. 9, 6, y Plin. H. n. 41, es la misma que lactuca silvestis, o lechuga silvestre; pero en
Dioscor. 2, 160, se refiere a ella como la o silvestre, i.e. endivias silvestres, las intubus o
intubum de los romanos. Como la lechuga y endivia son autctonas de Egipto, y la endivia tambin se
encuentra con frecuencia en Siria desde el principio de los meses de invierno hasta finales de marzo, y
las lechugas en abril y mayo, es a estas hierbas de sabor amargo que el trmino merorim se aplica
mayormente; aunque podran incluirse otras, porque los rabes aplican el mismo trmino a Scorzonera
orient., Picris scabra, Sonclus oler., Hieracium uniflor., y otras (Forsk. Flor. 118. y 143); y en la Misn,
Pes. 2, 6, cinco diferentes variedades de hierbas amargas son contadas como merorim, aunque es difcil
determinar qu son (cf. Bochart, Hieroz., pp. 691ss., y Cels, Hierobot. 2, p. 727). Con

( sobre, uno

con, como en 35:22) se describe a las hierbas amargas como acompaantes de los panes sin levadura
pero no deban dar sabor a la comida dulce (contra Kurtz) sino servan para recordar la amargura de la
vida experimentada por Israel en Egipto (1:14), y esta amargura sera dominada por la dulce carne del
cordero.
Ver. 10. Todo el cordero deba ser comido hasta donde fuera posible, pero si quedaba algo, deba ser
quemado al fuego el da siguiente, una regla que despus se impuso para todas las comidas de sacrificio,
con una sola excepcin (vid. Lev. 7:15). Deban comerlo

apresuradamente (de

trepidare, Sal. 31:23; huir aterrorizado, Deut. 20:3; 2 de Reyes 7:15); por lo tanto vestidos con ropa de
viaje, con los lomos ceidos, para que no fueran impedidos a caminar por sus largos vestidos (2 de
Reyes 4:29), con vuestro calzado (sandalias) en vuestros pies, para que pudieran caminar sobre las
duras carreteras en lugar de andar descalzos, como generalmente andaban (cf. Jos. 9:5, 13, Bynaeus de
calceis 2:1, 7; y Bochart, Hieroz. 1, pp. 686ss.), y vuestro bordn en vuestra mano (Gen. 32:11). Las
instrucciones en el ver. 11 tenan referencia con la comida pascual slo en Egipto, y no tena otro
significado que el de preparar a los israelitas para la partida que se acercaba. Pero aunque esta
preparacin tena el propsito de dar a la comida pascual la apariencia de apoyo para el viaje que
estaban a punto de emprender los israelitas, esto no agota en absoluto su significado. Las instrucciones
divinas terminan con las palabras: es la pascua de Yahv; i.e. lo que est prescrito es un pesach
dirigido por Yahv, y para que se cumpla para l (cf. cap. 20:10,

[ Sabado a Yahv]; 32:5,

[ fiesta a Yahv]). La palabra Aram. , Gr. , se deriva de , lit. saltar,

brincar, de donde surgen estos dos significados: 1) cojear (1 de Reyes 18:21; 2 de Sam. 4:4, etc.); y 2)
pasar sobre, transire (de aqu

un pasaje sobre, 1 de Reyes. 4:24). En su mayora se utiliza

figurativamente por , pasar o perdonar como en este caso, donde el ngel de la destruccin
pas por las puertas y casas de los israelitas que estaban rociadas de sangre. De aqu,

, (,

Aquil. En el ver. 11, , Josefo. Ant. 2:14, 6) vino a ser utilizada despus por el cordero, a
travs de la cual, por designacin divina, el pasar o perdonar haba sido efectuado (vers. 21, 27; 2 de
Crn. 35:1, 13, etc.); despus en la preparacin de un cordero para una comida, de acuerdo a las
instrucciones divinas, o para la celebracin de esta comida (del mismo modo aqu, ver. 11; Lev. 23:5;
Num. 9:7, etc.); y entonces, finalmente, fue transferida a la observacin de los siete das de la fiesta de
los panes sin levadura, la cual comenzaba con esta comida (Deut. 16:1), y tambin a los sacrificios que
seran ofrecidos en esa fiesta (Deut. 16:2; 2 de Crn. 35:1, 7, etc.). El sacrificio del cordero designado

por el vocablo pesach era un , i.e. sacrificio de ofrenda, como Moiss lo llama cuando da a conocer
el mandato de Dios a los ancianos (ver. 27); como consecuencia, el comer de esto era una fiesta de
sacrificio (

, el sacrificio de la fiesta de la pascua], cap. 34:25). Por cuanto la palabra

nunca se aplica solo al sacrificio, como s se aplica. Incluso en Prov. 17:1 y 1 de Sam. 28:24,
a los que Hofmann alude para sostener este significado, significa sacrificar slo en un sentido
figurativo o transferido. En la primera pascua de Egipto, es cierto, no hubo presentacin ( )
porque Israel no tena altar all. Pero la presentacin tuvo lugar en la misma repeticin de la fiesta en el
Sina (Num. 9:7). La omisin de esta en Egipto, por causa de las circunstancias en que se encontraban,
no constituy diferencia esencial entre el primer sacrificio de la pascua y la repeticin de ste; porque la
seleccin del cordero cuatro das antes de ser sacrificado, fue un substituto por la presentacin, y el
rociamiento de la sangre, que era esencial para todo sacrificio, fue efectuado cuando se untaron los
postes y dinteles de las puertas. La otra diferencia en que Hofmann hace nfasis, de que en todas las
pascuas subsiguientes la gordura de los animales era quemada sobre el altar, es muy cuestionable.
Porque esta costumbre no se puede demostrar con el Antiguo Testamento, aunque se prescribe en la
Misn Pes. 5, 10. Pero incluso si el quemar la gordura del cordero de la pascua tom lugar poco despus
de darse la ley, sobre la base del mandato general en Lev. 3:17; 7:23ss. (porque esto no se da por hecho
en Ex. 23:18, como despus tendremos que mostrar), esta diferencia tambin podra atribuirse a la falta
de un altar en Egipto, y no nos respaldara al rechazar admitir el carcter de sacrificio de la primera
pascua. Porque la designacin de la comida pascual por Dios no excluye la idea de que este era un
servicio religioso, ni la falta de un altar la idea de sacrificio, como Hofmann supone. Todos los
sacrificios de la nacin juda fueron minuciosamente prescritos por Dios, de modo que la presentacin
de ellos fue la consecuencia de instrucciones divinas. Y aunque los israelitas, cuando tuvieron la primera
pascua de acuerdo al mandato de Dios, meramente dieron expresin a su deseo de participar en su
liberacin de la destruccin y la redencin de Egipto, y de su fe en la palabra y promesa de Dios; no
debemos medir el significado de esta institucin divina por ese hecho, ni restringirlo slo a esto, en tanto
que es expresamente descrito como una comida de sacrificio.
En los vers. 12 y 13 se explica el nombre

. Yahv pasara esa noche por en medio de Egipto,

herira a todo primognito tanto de hombre como de bestia, ejecutara juicio sobre todos los dioses de
Egipto, y pasara de largo ( ) de los israelitas. Es difcil determinar en qu consista el juicio sobre
los dioses de Egipto. El significado de dichas palabras no es agotado por la observacin de Calvino:
Deus se judicem fore pronuntiat adversus falsos deos, quia tunc maxime apparuit, quam nihil esset in
ipsis auxilii et quam vanus fallaxque esset eorum cultus [Dios declar que sera juez contra los falsos
dioses, porque entonces era ms visible cun poca ayuda se puede hallar en ellos, y cun vana y falaz era
su adoracin]. Los dioses de Egipto, aunque no eran dioses verdaderos sino

eran

autoridades y poderes espirituales, , que gobernaban la vida y espritu de los egipcios. De aqu
se deduce que el juicio sobre ellos no podra consistir en la destruccin de dolos, como Pseudo
Jonathan supone: idola fusa colliquescent, lapidea concidentur, testacea confringentur, lignea in
cinerem redigentur [Los dolos fundidos se licuarn, los de piedra se desplomarn, los de barro se
rompern, los de madera se reducirn a ceniza]. Porque no se dice nada respecto a esto; pero en el ver.
29 la muerte del primognito de los hombres y del ganado es mencionada como la ejecucin de la
amenaza divina; y en Num. 33:4 el juicio sobre los dioses tambin se relaciona con la sepultura de los

primognitos, sin referencia especial a alguna otra cosa. En base a esto, parece concluirse con certeza
que el juicio sobre los dioses de Egipto consista en el sacrificio del primognito del hombre y de la
bestia. Pero la muerte sobre los primognitos fue un juicio sobre los dioses no slo porque la impotencia
e incapacidad de los dioses imaginarios fue manifestada en la consternacin producida por este golpe,
sino an ms directamente en el hecho de que en la muerte del hijo del rey y de muchos animales
primognitos, los dioses de Egipto, que eran adorados tanto en sus reyes como en ciertos animales
sagrados como el buey Apis y la cabra Nendes, son los que en realidad fueron heridos. Ver. 13. Por otro
lado, la sangre sobre las casas en que estaban reunidos los israelitas sera una seal de que Yahv los
perdonara, y que ninguna plaga caera sobre ellos para destruir (cf. Ezeq. 21:36; no para el destructor,
porque no hay artculo con ) .
Ver. 14. Ese da (el atardecer del da 14) deba ser guardado en memoria como fiesta solemne para
Yahv, consagrado perpetuamente, como un estatuto perpetuo,
generaciones, i.e. por todas las edades,

en vuestras

denotando la sucesin de generaciones futuras (vid. ver.

24). Como el acto divino de la redencin de Israel era de significado eterno, tambin la conmemoracin
de ese acto sera una ordenanza eterna, y debera mantenerse mientras Israel existiera como el pueblo
redimido del Seor, i.e. por toda la eternidad, del mismo modo que la nueva vida de los redimidos
permanecera por siempre. Porque la pascua, cuyo recuerdo deba ser revivido por la constante
repeticin de la fiesta, era la celebracin de su nacimiento a la nueva vida de comunin con el Seor. La
preservacin de la herida del destructor, de donde la fiesta obtuvo su nombre, era el comienzo de su
redencin de las cadenas de Egipto y de su elevacin a pueblo de Yahv. La sangre del cordero pascual
era sangre expiatoria, porque la pascua era un sacrificio que combinaba en s el significado de las
ofrendas futuras por el pecado y de las ofrendas de paz; en otras palabras, expiaba y restableca la
comunin con Dios. El rociamiento de las casas de los israelitas con la sangre expiatoria del sacrificio
estableci la reconciliacin de Israel y su Dios por medio del perdn y la expiacin de sus pecados; y en
la comida del sacrificio que sigui, su comunin con el Seor, i.e. su adopcin como hijos de Dios, fue
completada en tipo. En la comida, el sacrificium lleg a ser un sacramentum, y la sangre de sacrificio
medios de gracia, por lo cual el Seor adopt a su pueblo redimido y perdonado a la comunin de su
casa, y les dio comida para refrigerio de sus almas.
Vers. 1520. Juzgando por las palabras

[yo saqu] en el ver. 17, Moiss no recibi

instrucciones respecto a los siete das de la fiesta de Mazzoth hasta despus del xodo de Egipto; pero a
causa de su conexin interna y sustancial, la pascua se sita aqu en asociacin inmediata con la
institucin de la comida pascual. siete das comeris panes sin levadura; y as ( ) el primer da (no
ms tarde del primer da) haris que no haya (i.e. quitars) levadura en vuestras casas. El primer da
era el quinceavo del mes (cf. Lev. 23:6; Num. 28:17). Por otro lado, cuando

se define de este

modo en el ver. 18: desde el da catorce del mes por la tarde, esto puede atribuirse a la estrecha
conexin entre la fiesta de Mazzoth y la fiesta de la pascua, por cuanto el pan sin levadura se deba
comer con el cordero pascual, la levadura deba ser apartada antes de esta comida. El significado de esta
comida estaba en el comer del Mazzoth, i.e. del pan puro sin levadura (vase ver. 8). Como el pan, el
principal medio para preservar la vida, podra ser considerado fcilmente como el smbolo de vida por s
solo, en tanto que los ltimos lo emplean como medio de mantenimiento y fortalecimiento, tambin el
Mazzoth, o panes sin levadura, eran smbolos de una nueva vida como si esta fuera limpiada de la
naturaleza pecaminosa. Pero si el comer del Mazzoth era para recordar la nueva vida a la que Israel fue

transferido, cualquiera que comiera pan leudado ( ) en la fiesta renunciara a esta nueva vida, y por
lo tanto era cortado de Israel, i.e. de la congregacin de Israel (ver. 19;
Las palabras

como Gen. 17:14).

, etc. son parte del sujeto de la oracin: Quien come panes con levadura del primer

hasta el sptimo da ser matado.

Ver. 16. El primer y sptimo da se llevara a cabo una reunin santa, y el trabajo deba suspenderse.

no es indictio sancti, proclamatio sanctitatis [tributo del santo, proclamacin de santidad]

(Vitringa), sino una asamblea santa, i.e. una reunin del pueblo para adorar a Yahv (Ezeq. 46:3, 9).

de

convocar, es aquello que es convocado, i.e. la asamblea (Isa. 4:5; Neh. 8:8; cf.

Hengstenberg, der Tag des Herrn, pp. 32s.). Ninguna obra deba realizarse en esos das, excepto lo que
era necesario para la preparacin de la comida; el Sbado, incluso esto estaba prohibido (cap. 35:2, 3).
De aqu que en Lev. 23:7, el trabajo es llamado

[ trabajo de siervos], trabajo manual

ordinario.
Ver. 17. Y observaris la Mazzoth (i.e. las instrucciones dadas en los vers. 15 y 16 respecto a la
fiesta de Mazzoth), porque en este mismo da ( como en Gen. 7:13) saqu vuestras huestes de la
tierra de Egipto. Esto fue efectuado en la noche entre el 14 y 15, o ms bien a la medianoche, y por lo
tanto muy temprano en la maana del 15 de Abib. Porque Yahv haba sacado a Israel de Egipto el
quinceavo da de Abib, Israel deba guardar la Mazzoth durante siete das. Por supuesto que no era
meramente una conmemoracin de este evento sino que el xodo formaba la base de los siete das de
fiesta, porque fue por medio de esto que Israel haba sido introducido a un nuevo elemento vital. Por esta
razn los israelitas deban apartar toda la levadura de la naturaleza egipcia, la levadura de
[malicia] y [maldad] (1 de Cor. 5:8), y comer pan puro y santo, reunindose en la adoracin de
Dios para demostrar que caminaban en novedad de vida. Este aspecto de la fiesta servir para explicar el
repetido nfasis puesto en las instrucciones referente a ello, y la repetida amenaza de exterminacin
contra nativos o extranjeros, en caso de que la ley fuera desobedecida (vers. 1820). Comer pan leudado
en esta fiesta habra sido una negacin del acto divino, por el cual Israel fue introducido a la nueva vida
de comunin con Yahv.

un extranjero era un no israelita que viva durante un tiempo, o

posiblemente toda su vida, en medio de la nacin israel, pero sin ser incorporado a ella por la
circuncisin.

un rbol que crece en la tierra donde fue plantado; de aqu que sea

indgena, el nativo de un pas. Este trmino era aplicado a los Israelitas quia oriundi erant ex Isaaco et
Jacobo in terra Canaan natis, eandemque sedem perpetuam a Deo acceperant [porque haba surgido de
Isaac y Jacob, quienes fueron nacidos en la tierra de Canan, y la haban recibido de Dios como
asentamiento permanente] (Clericus). La fiesta de Mazzoth, la conmemoracin de la creacin de Israel
como pueblo de Yahv (Isa. 44:1517), fue fijada por siete das, para grabar en esta el nmero siete, el
sello de la relacin pactada. Esta fiesta de siete das fue hecha santa por medio de la santificacin de los
das primero y ltimo a travs del mantenimiento de una asamblea santa, y la completa suspensin del
trabajo. El principio y el fin comprendan el todo. Al comer de los panes sin levadura, Israel trabaj por
carne para la nueva vida (Jn. 6:27), en tanto que el sello de la adoracin fue impreso sobre esta nueva
vida en la santa convocacin, y la suspensin del trabajo fue el smbolo de descanso en el Seor.

Vers. 2128. Sobre las instrucciones dadas por Moiss a los ancianos de la nacin, slo se
mencionan aqu los puntos principales, el sacrificio del cordero y la aplicacin de la sangre (vers. 21,
22). La razn para esto se explica en el ver. 23, y la regla puesta en los vers. 2427 para su observancia
en el futuro.
Ver. 21.
20:37.

sacad y tomaos:

aqu es intransitivo, viajar, como en Jueces 4:6, 5:14,

un montn o manojo de hisopo, de acuerdo con Maimonides, quantum quis

comprehendit manu sua [cuanto alguien poda tomar con su mano]. ( ) probablemente no
se trataba de la planta que nosotros llamamos hisopo, la hyssopus officinalis, porque no es seguro si esta
se encuentra en Siria y Arabia, sino una especie de origanum semejante al hisopo, la zater rabe, bien
una mejorana silvestre o un tipo de tomillo, thymus serpyllum, mencionado en Forsk., Flora Aeg., p.
107, la cual es muy comn en Siria y Arabia, y es llamada zater, o zatureya, la planta del chile o
habichuela (vid. Ges., Thes., p. 57).

[ que estar en el lebrillo]; el lebrillo en que haba sido

echada la sangre cuando se sacrific el animal. , y untad el dintel, en la purificacin ordinaria

la sangre era rociada con el manojo de hisopo (Lev. 14:51; Num. 19:18). La razn por la que no deban
salir de la puerta era porque en la noche del juicio no habra seguridad en ningn lado excepto detrs de
la puerta teida de sangre. Ver. 23 (cf. ver. 13). y no dejar ( ) entrar al heridor en vuestras casas
para herir. Yahv efectu la destruccin del primognito por medio

del destructor, o ngel

destructor, (Heb. 11:28), i.e. no un ngel maligno, sino el ngel de Yahv, en quien Yahv
se revel a s mismo a los patriarcas y Moiss. Esto no est en desacuerdo con Sal. 78:49; porque el
escritor de este salmo no slo se refiere a la muerte del primognito, sino tambin a la peste (Ex. 9:17),
como efectuada por mediacin de ngeles del mal; aunque, de acuerdo con la analoga de 1 de Sam.
13:17, podra entenderse en modo colectivo como aplicndose a una compaa de ngeles.
Ver. 24. guardaris esto, i.e. las instrucciones respecto a la pascua, deban ser consideradas como
una institucin para ellos y sus hijos para siempre (

en el mismo sentido que

, Gen. 17:3,
13); y cuando moraran en la tierra prometida, deban explicar el significado de este servicio a sus hijos.
La ceremonia es llamada

, servicio, en tanto que fue el cumplimiento de un mandato divino,

una realizacin demandada por Dios, aunque sta promova el bien de Israel. En cuanto a
ver
el comentario del ver. 11.
Ver. 27. Despus de escuchar las instrucciones divinas, el pueblo, representado por sus ancianos, se
inclin y ador; no slo para demostrar su fe, sino tambin para manifestar su gratitud por la liberacin
que recibiran en la pascua.
Ver. 28. Entonces procedieron a ejecutar el mandato, para que por la obediencia de la fe, ellos
pudieran apropiarse la bendicin de su servicio.
Versculos 2936. Muerte de los primognitos y libertad de Israel
La ltima plaga anunciada a Faran tuvo lugar a media noche, i.e. cuando todo Egipto estaba
acostado durmiendo (Mat. 25:5, 6), para sobrecoger al rey y su pueblo durmiendo en pecado. Por cuanto

todas las plagas previas descansan sobre bases naturales, parecera probable la suposicin de que ahora
sera el mismo caso, mientras que la analoga de 2 de Sam. 24:15 y 16 podra hacernos pensar en una
peste como el medio empleado por el ngel destructor. En dicho caso deberamos hallar la exaltacin del
suceso natural para convertirse en milagro en el hecho de que el primognito tanto de las bestias como
de los hombres (slo ellos) murieron repentinamente, mientras que los israelitas permanecieron en sus
casas sin sufrir dao. Este punto de vista sera favorecido tambin por la circunstancia de que, no slo
ocurren pestes a menudo en Egipto, sino que son ms fatales en los meses de la primavera. Sin embargo,
examinando de cerca las circunstancias mencionadas, hablan ms bien en contra que a favor de tal
suposicin. En 2 de Sam. 24:15, la peste es expresamente aludida; aqu no lo es. Casi todas las plagas
previas fueron tradas sobre Egipto por la vara de Moiss, y con la mayora de ellas son mencionadas las
fuentes naturales distintivas; pero la ltima plaga vino directamente de Yahv sin la intervencin de
Moiss, seguramente por ninguna otra razn que para hacer visible de que se trataba de un castigo
puramente sobrenatural inflingido por su omnipotencia. Las palabras: no haba casa donde no hubiera
un muerto, deben tomarse literalmente, y no meramente como una expresin generalizada; aunque,
por supuesto que deben limitarse, de acuerdo con el contexto, a todas las casas donde haba un
primognito de hombre o de bestia. El trmino primognito no debe extenderse tanto como para
incluir incluso a las cabezas de las familias que tenan hijos, en dicho caso habra casas, como Lapide y
otros suponen, donde el abuelo, el padre, el hijo y las esposas yacieran todos muertos, teniendo en
cuenta que todos ellos eran primognitos. Las palabras: desde el primognito de Faran que se sentaba
sobre su trono hasta el primognito del cautivo que estaba en la crcel (ver. 29 comparado con el cap.
13:15), indican incuestionablemente a los primognitos que an no eran padres. Pero incluso con esta
limitacin la plaga era tan terrible que el efecto producido sobre Faran y su pueblo es perfectamente
inteligible.
Ver. 30. La misma noche envi Faran por Moiss y Aarn, y les dio permiso de marcharse con su
pueblo, sus hijos y su ganado. La declaracin de que Faran envi por Moiss no est en variacin con
el cap. 10:28, 29; y no hay necesidad de recurrir a la explicacin de Calvino: vocasse igitur dicitur
Pharao quos missis aulicis ad discessum compulit [se dice que el mismo Faran envi por aquellos que
anim para que se fueran por medio de mensajeros del palacio]. El mandato de que nunca aparecieran a
su vista no excluy el que l enviara por ellos bajo circunstancias totalmente diferentes. El permiso de
partir fue dado incondicionalmente. Esto es evidente por las palabras: salid de en medio de mi pueblo,
comparadas con el cap. 10:8, 24: Id, servid a Yahv vuestro Dios, y 8:25: andad, ofreced sacrificio a
vuestro Dios en la tierra. Si adems de esto tenemos en mente que aunque al principio, e incluso
despus de la cuarta plaga (cap. 8:27), Moiss slo pidi permiso para un viaje de tres das para tener
una fiesta, sin embargo Faran sospechaba que se marcharan definitivamente, e incluso expres su
sospecha sin recibir respuesta por parte de Moiss (caps. 8:28 y 10:10); las palabras salid de en medio
de mi pueblo no pueden significar otra cosa que vyanse todos. Adems, en el cap. 11:1 se predijo a
Moiss que el resultado de la ltima plaga sera que Faran los dejara marcharse, o ms bien que los
echara; de manera que el efecto de esta plaga, como aqu se describe, no se puede entender de ninguna
otra manera. Y esto es lo que realmente implican las ltimas palabras de Faran: idos; y bendecidme
tambin a m; cuando en ocasiones precedentes slo haba pedido que se quitaran las plagas (caps. 8:8,
28; 9:28; 10:17).

, bendecir, indica el final de un dejar y tomar, y era equivalente a pedir que a su

partida aseguraran o dejaran atrs la bendicin de su Dios, para que de ah en adelante no volviera a caer
sobre l y su pueblo. Este punto de vista respecto a las palabras del rey no est en variacin con la
expresin

[ como habis dicho] en el ver. 31, las cuales se refieren a las palabras

[ servid al seor], o con las mismas palabras en el ver. 32, porque all se refieren a los rebaos y
manadas, o finalmente, con la circunstancia de que Faran persigui a los israelitas, despus que se
haban marchado, con la evidente intencin de traerlos de regreso por la fuerza (cap. 14:4, 5ss.), porque
esta resolucin se describe expresamente como un cambio de pensamiento a consecuencia de un
endurecimiento renovado (cap. 14:4, 5).
Ver. 33. Y los egipcios apremiaban al pueblo (

presionar fuertemente, ,

LXX) dndose prisa a echarlos de la tierra; i.e. los egipcios apremiaban a los israelitas para que
aceleraran su partida, porque decan (sc. para sus adentros):

todos somos muertos; i.e.

expuestos a la muerte. As de grande era su miedo ante la muerte de los primognitos.

Ver. 34. La urgencia de los egipcios oblig a los israelitas a tomar la masa, la cual probablemente
estaban a punto de hornear para su viaje, antes de haber sido leudada, sus amasaderas envueltas en sus
sbanas sobre sus hombros.

, , era un trozo de tela cuadrado grande que se pona encima

de la ropa interior, y poda utilizarse fcilmente para atar diferentes cosas (cf. mi Biblische Archologie,
102, 4). Los israelitas haban intentado leudar la masa porque el mandato de comer pan sin levadura
durante siete das an no se les haba dado. Pero bajo la presin de la necesidad fueron obligados a
contentarse con pan sin levadura, o, como es llamado en Deut. 16:3, el pan de la afliccin, durante los
primeros das de su viaje. Pero como los problemas relacionados con su partida de Egipto eran slo la
introduccin a la nueva vida de libertad y gracia, de acuerdo con el consejo de Dios el pan de afliccin
llegara a ser una comida santa para Israel; siendo exaltados los das de su xodo por el Seor en una
fiesta de siete das en la que el pueblo de Yahv deba conmemorar por todas las edades su liberacin de
la opresin de Egipto. El comer pan sin levadura por largo tiempo debido a la presin de las
circunstancias, form la preparacin histrica para los siete das de fiesta de Mazzoth, que fue instituida
eventualmente. Es por ello que esta circunstancia se menciona aqu y en el ver. 39. Sobre los vers. 35 y
36, vase el cap. 3:21, 22.
Vers. 3742. Partida de los hijos de Israel de Egipto. El punto de partida fue Ramess, de donde
procedieron a Sucot (ver. 37) de ah a Etam al final del desierto (cap. 13:20), y de all, por un giro a Pihahirot, frente al Mar Rojo, de cuyo punto atravesaron el mar (cap. 14:2, 21ss.). Israel parece haber
hecho el camino de Ramess a Ajirot en tres das. Pero esto no se puede deducir claramente de la
mencin de tres campamentos (Succot, Etam y Ajirot) porque la comparacin de Num. 10:18 y 33:8 con
Ex. 15:22 permite observar que el camino de un campamento a otro era ms largo que el recorrido de un
da. La decisin de esto depende de la ubicacin de los campamentos mencionados. Lamentablemente
las opiniones divergen de la misma manera que en la ubicacin de Ramess. Mientras la mayora de los
especialistas modernos ubican a Ramess en el Wadi Tumilat o en sus cercanas, dirigiendo as el
camino del pueblo por este Wadi en direccin oriental hasta Etam en el borde del desierto rabe y para
seguir desde all al sur hasta la regin de Suez, Schleiden, Unruh y ltimamente Brugsch han tratado de
explicar que el xodo parti de Tanis. Desde all sigui en direccin sureste hasta un lugar llamado Suko
o Sukot (Sucot) y continu hasta Jetam, cerca de Dafne, el actual el-Kantoreh (Etam) a lo largo del
nico camino que va desde Egipto a Asia. En ste caminaron en direccin noreste a Migdol-Sankut
(Magdolon) hasta Anbu (Shur) para llegar a Ajirot, que es el nombre egipcio de los peligrosos
acantilados entre el mar mediterrneo y el lago Sirbonis. De ah siguieron hasta Baal-Zapuna (Baal
Zefn), un santuario ubicado en el monte de Casios. En vez de tomar el camino a Palestina se dirigieron
hacia el sur caminando por el lado oriental de los lagos agrios (i.e. Mara) en el desierto rabe. Mientras
tanto Faran sucumba al perseguirlos en el istmo entre el Mediterrneo y el lago sirbonis, en los

acantilados del mar rojo. Pero esta opinin no es compatible con el relato bblico y, dado a que Succot,
Etam y Migdol pueden ser localizados sin problemas en la ruta supuesta, no tiene base alguna. En
primer lugar, tal como lo presenta Khler, biblische Geschichte I, p. 213, el nombre del Mar Rojo (lit.
mar de juncos) es usado en el Antiguo Testamento nicamente para designar el Mar Rojo, jams para
definir el lago Sirbonis o los acantilados del istmo entre el lago sirbonis y el mar Mediterrneo. En
segundo lugar la argumentacin de Brugsch no concuerda con el texto de las indicaciones bblicas
acerca de la ubicacin del Mar Rojo en relacin a Pijairot, Migdol y baal-Zefn y acerca de la
localizacin de estos tres lugares en su relacin recproca (cf. el comentario de 14:14). En tercer lugar
Faran jams habra afirmado que los israelitas se hubieran extraviado al salir de Etam al monte Casios,
pasando por Migdol, ya que para un pueblo que viajaba con mujeres, ancianos, nios y manadas hubiera
sido ms probable que viajaran al monte Casios pasando por Migdol a que cruzaran el desierto. Adems
hay que considerar que la ubicacin exacta tanto del punto de partida como de los diferentes
campamentos no puede ser precisado. Ya la identificacin de Ramess con Tanis es muy problemtica
(cf. el comentario de 1:11). Aunque Faran no habitaba en Tanis, como se puede ver en el Sal. 78:12,
43, esta ciudad no se encontraba en el centro del sector habitado por los israelitas, Gosn, de tal forma
que se la poda llamar tierra de Ramess o ciudad de Ramess. Y las negociaciones de Faran con
Moiss en la noche antes de la salida tambin poda ser posible que Moiss no hubiera estado en aquella
noche en Tanis sino que se encontraba cerca de la residencia real, esperando a que Faran lo llamara
despus de la ltima plaga. No podemos decir exactamente dnde se encontraba Ramess, si cerca de
belbeis o de Abu Kusheib. La ciudad almacn cae en cuenta como inicio del xodo porque los israelitas
se podan reunir all en espera de una pronta salida. Cuando Faran finalmente dio el permiso de salir, el
grupo se puso en camino a Sucot. Este lugar mencionado en 13:20 y Num. 33:5 como primer
campamento pudo haber sido un lugar donde acampaban pastores. El nombre de la ciudad proviene de
las chozas ( ) hechas de paja y arbustos. No se puede afirmar nada ms preciso acerca de su
ubicacin a no ser que se encontraba en el camino de Ramess a Etam. La identificacin de

con

el Soku, Sukot egipcio (Brugsch, Geschichte, p. 191) no es posible porque en el papiro presentado para
esto slo se habla de un territorio de Sucot y una fortaleza de Thuku (pp. 202 y 585). En cambio Etam,
en caso de que correspondiera al egipcio Jetam (segn Ebers y Brugsch) puede ser la lnea de proteccin
o el sistema de fortalezas que segn Ebers (durch Gosen, p. 507) se encontraba entre Pelusio y el golfo
de Suez. Llevaba el nombre de una de las jetames o fortalezas, las cuales protegan el camino que
pasaba al noreste por Pelusio o al este, por Migdol hacia Palestina. Brugsch afirm que Etam se
encontraba cerca de Dafne el actual el-Kantareh porque el pueblo parti en Tanis. La identificacin del
nombre del desierto Shur (, muro) con el egipcio Anbu y el griego (vallado) carece de
motivos al igual que la identificacin de Pi-hairot con la entrada a los Gouffres segn el egipcio
Khhirot le mot antique, qui sapplique exactement aux gouffres des lacs des algues [es la palabra
antigua para designar exactamente a las casas del lago de algas] (lExode, p. 30). Si el desierto Shur
recibi su nombre por un lugar (Gen. 20:1) con ese nombre, entonces ese lugar no es de buscar en un
istmo entre el mar mediterrneo y el lago Sirbonis.
Los israelitas que partieron como seiscientos mil hombres de a pie. ( como en Num. 11:21, la
infantera de un ejrcito) es aadida porque salieron como un ejrcito (ver. 41), y slo son nombrados
aquellos que podan llevar armas, de veinte aos de edad en adelante; y

por causa de

, sin contar los nios, que sigue. es utilizada aqu en su ms amplio sentido, como en Gen.

47:12, Num. 32:16, 24, y se aplica a toda la familia, incluyendo la esposa y los hijos que no viajaban a
pie, sino en bestias de carga y en carros (Gen. 31:17). El nmero dado es una aproximacin. La cuenta
del Sina result ser de seiscientos tres mil quinientos cincuenta varones de veinte aos o ms (Num.
1:46), y veintids mil varones levitas de un mes de edad en adelante (Num. 3:39). Ahora, si aadimos
las esposas y los hijos, el nmero total de la poblacin podra ascender aproximadamente a los dos
millones de almas. La multiplicacin de las setenta almas que descendieron con Jacob a Egipto, en esta
vasta multitud, no es muy desproporcionada con los 430 aos de estancia all, como para decir que sea
necesario asumir que los nmeros dados no slo incluan a los descendientes de las setenta almas que
descendieron con Jacob, sino tambin los de miles de siervos y siervas que los acompaaron (cf.
Pertheau, zur Geschichte der Israeliten, pp. 256s. y Kurtz, II, p. 23). Si deducimos de las setenta almas
al patriarca Jacob, sus doce hijos, Dina, la hija de Aser, los tres hijos de Lev, los cuatro nietos de Jud y
Benjamn, y aquellos nietos de Jacob que probablemente murieron sin dejar ninguna posteridad
masculina, ya que sus descendientes no son mencionados entre las familias de Israel (cf. 1, p. 372),
quedaban cuarenta y un nietos de Jacob que fundaron familias adems de los levitas. Ahora, si seguimos
1 de Crn. 7:20ss., donde diez u once generaciones son mencionadas entre Efran y Josu, y contando
cuarenta aos como una generacin, la dcima generacin de los 41 nietos de Jacob habran nacido
alrededor del ao 400 de la estancia en Egipto, y por lo tanto tendran ms de 20 aos en el tiempo del
xodo. Asumamos que como promedio cada pareja tena tres hijos y tres hijas en las primeras seis de
estas generaciones, dos hijos y dos hijas en las ltimas cuatro, y hallaremos que en las diez generaciones
habra un total de 478.224 hijos aproximadamente en el ao 400 de la estancia en Egipto que por lo tanto
tendran ms de 20 aos de edad en el xodo, mientras 125.326 hombres de la novena generacin an
estaran con vida, as que habra 478.224 + 125.326, o 603.550 hombres partiendo de Egipto que tenan
ms de 20 aos de edad. Pero aunque nuestros clculos estn basados sobre no ms que el nmero
ordinario de nacimientos, debe discernirse una bendicin especial de Dios no slo en esta fertilidad que
nosotros suponemos haber sido interrumpida, sino an ms en el hecho de que el presupuesto nmero de
nios continuaba con vida, y que ellos mismos engendraron el mismo nmero de hijos; y la gracia divina
fue peculiarmente manifestada en el hecho de que ni pestilencia ni otros males, ni siquiera las medidas
adoptadas por los faraones para la opresin de Israel, podran disminuir sus nmeros o restringir su
incremento. A esto hay que aadir que la suposicin de varios miles de esclavos y esclavas que
acompaaron a Jacob y a sus hijos a Egipto se basa en hiptesis erradas. No es posible calcular el
nmero de siervos de Jacob basndose en el texto de Gen. 14:14 donde consta que Abraham tena 318
esclavos preparados para la guerra. Del hecho que durante la hambruna Jacob envi a diez de sus once
hijos a Egipto para que compraran trigo se puede deducir lo contrario. Porque cmo hubiera podido
alimentar Jacob a un grupo tan grande de esclavos al menos por una semana con slo diez u once sacos
de trigo? Por eso el nmero de los esclavos que Jacob y sus hijos llevaron a Egipto no poda ser tan
grande. En la regin de Gosen la propiedad de sus hermanos poda haber crecido durante la vida de Jos
o mientras sus mritos eran recordados. Pero cuando la nueva dinasta de los faraones que no conocan a
Jos alcanzaron el poder y estableci medidas para la esclavitud y la opresin de los israelitas
seguramente habr decrecido drsticamente. Por eso hemos de considerar el nmero de varones mayores
de veinte aos y de los 600.000 hijos de Israel como sucesores reales de los 12 hijos de Jacob y el
nmero de sucesores de los esclavos que los acompaaron a Egipto, aunque se los contara en ese grupo,
no es de considerar tan grande. Si se hiciera la pregunta, cmo podra la tierra de Gosn sostener tan
grande nmero, especialmente porque los israelitas no eran los nicos habitantes, sino que vivan all
junto con egipcios?, baste responder que de acuerdo con testimonios tanto antiguos como modernos (cf.
Robinson, Pal. 1, p. 86), esta es la provincia ms frtil de todo Egipto, y que no estamos muy

familiarizados con la extensin del territorio habitado por los israelitas, como para ser capaces de
calcular la cantidad de su produccin.
Ver. 38. En cumplimiento de la promesa de Gen. 12:3, y sin duda inducidos por las seales y
prodigios del Seor en Egipto para buscar el bien entre los israelitas, una gran muchedumbre de gente
(

) se uni a ellos, a quienes Israel no podra quitarse, aunque despus llegaron a ser una trampa

para ellos (Num. 11:4).

: lit. una mezcla, sc. (LXX), Lutero: populacho, un enjambre
de extranjeros llamados en Num. 11:4, una mezcla, o multitud de gente de diferentes naciones.
De acuerdo con Deut. 29:10, parece que ocuparon una posicin muy baja entre los israelitas, y de haber
provisto a la nacin de Dios con cortadores de madera y sacadores de agua. Sobre el ver. 39, vase el
ver. 34.
Vers. 40s. La estancia de los israelitas en Egipto haba tardado 430 aos. Este nmero no es
crticamente dudoso, ni los 430 deben reducirse a 215 por una arbitraria interpolacin como la que
encontramos en la LXX, , (Cod. Alej.
) ... Esta declaracin cronolgica, cuya veracidad es
verificada por Onkelos, la versin Siriaca, la Vulgata y otras versiones, no slo estn en armona con la
prediccin de Gen. 15:13, donde el nmero redondo 400 es empleado en estilo proftico, sino que puede
reconciliarse con las diferentes listas genealgicas, tan slo si llevamos en mente que las genealogas no
siempre contienen una enumeracin completa de todos los eslabones, sino que frecuentemente,
eslabones intermedios de poca importancia son omitidos, como ya lo hemos visto en la genealoga de
Moiss y Aarn (cap. 6:1820). Por ejemplo, el hecho de que hubo ms de las cuatro generaciones
mencionadas en el cap. 6:16ss. entre Lev y Moiss, es puesto fuera de toda duda, no slo por lo que se
ha presentado en el cap. 6:1820, sino tambin por una comparacin con otras genealogas. As, en
Num. 26:29ss., 27:1 y Jos. 17:3 encontramos seis generaciones desde Jos hasta Zelofehad; en Rut.
4:18ss., 1 de Crn. 2:5, 6 tambin hay seis desde Jud hasta Naasn, el prncipe de la tribu en la poca
de Moiss; en 1 de Crn. 2:18 hay siete desde Jud hasta Bezaleel, el constructor del tabernculo; y en 1
de Crn. 7:20ss., nueve de diez son mencionados desde Jos hasta Josu. Esta ltima genealoga muestra
ms claramente la imposibilidad de la perspectiva fundada sobre la versin alejandrina, de que la
estancia de Israel en Egipto tard 215 aos; porque diez generaciones de cuarenta aos cada una
armoniza muy bien con los 430 aos, pero con toda certeza no con 21521. La declaracin en el ver. 41:
el mismo da, no debe entenderse como relacionndose con el primer da despus del lapso de 430
aos (Knobel), como si el escritor supusiera que fue en el 14 de Abib cuando Jacob entr a Egipto 430
aos antes, sino que indica retrospectivamente al da del xodo mencionado en el ver. 14, en
comparacin con los vers. 11ss., i.e. el 15 de Abib (cf. ver. 51 y cap. 13:4). Sobre las

[huestes de Yahv], vase el cap. 7:4.

Ver. 42. Por lo tanto, este da era

, noche de guardar para Yahv, por haberlos sacado

en ella de la tierra de Egipto. El hapax legomenon

no significa celebracin, de

observar, honrar (Knobel), sino preservacin, de , guardar, preservar; y es lo mismo que

en el ver. 27. esta noche deben guardarla (consagrarla) para Yahv todos los hijos de Israel en sus
generaciones. Porque Yahv haba preservado a los hijos de Israel aquella noche del destructor, sta
deba ser santa para ellos, i.e. para que fuera guardada por ellos todas las generaciones futuras para la
gloria del Seor, como una preservacin.

Versculos 4350. Reglamentos respecto a los participantes de la Pascua

Estos reglamentos, los cuales eran suplementarios a la ley de la pascua de los vers. 311, no fueron
comunicados antes del xodo; porque era slo por el hecho de que una multitud de extranjeros se uni a
los israelitas, que Israel tuvo contacto con extranjeros, los cuales deban ser definidos claramente,
especialmente en lo referente a la pascua, la fiesta del nacimiento de Israel como pueblo de Dios. Si la
pascua iba a conservar an su significado, por supuesto que ningn extranjero podra participar de ella
( , no-israelita). ste es el primer reglamento. Pero como fue en virtud de un llamado divino y no
por descendencia natural, que Israel lleg a ser el pueblo de Yahv, y porque fue destinado en esa
capacidad a ser bendicin para todas las naciones, la actitud asumida con los extranjeros no deba ser de
total rechazo. De aqu las dems instrucciones en el ver. 44: los siervos comprados, que haban sido
polticamente incorporados como propiedad de Israel, deban ser incorporados plenamente por medio de
la circuncisin, tanto como incluso para tomar parte en la pascua. Pero los colonos y siervos trabajando
por salario no deban comer de ella, porque se mantenan en una relacin puramente externa la cual
podra disolverse en cualquier da.

, lit. comer una cosa, participar en la comida (Lev. 22:11). Lo

ms significativo de esto era que Israel preservara y celebrara su unidad y comunin con Yahv. ste
era el significado de los reglamentos, los cuales se repiten en los vers. 46 y 47 de los vers. 4, 9 y 10,
donde ya se haban explicado. Por lo tanto, si un extranjero que viviese entre los israelitas deseaba
guardar la pascua, antes que nada deba ser incorporado espiritualmente a la nacin de Yahv a travs de
la circuncisin (ver. 48).

y quisiere celebrar la pascua para Yahv, sale circuncidado

todo varn (i.e. l mismo y los varones de su casa), y entonces la celebrar (a Yahv), La primera

denota el deseo o intencin de hacerlo, la segunda, la ejecucin del deseo. Las palabras y

, ,

son indicativas de no israelitas.

extranjero que surgiera de alguna otra nacin;

se aplicaba generalmente a cualquier

era un extranjero viviendo por corto o largo tiempo en

medio de los israelitas;

, lit. un morador, colono; era uno que se estableca permanentemente entre
los israelitas sin ser recibido en su comunin religiosa; era el no israelita que trabajaba para algn
israelita por salario. Aunque el trmino del

y no incluye en s el origen no-israelita y un

israelita que por causa de la pobreza perdi todo su haber poda convertirse en un jornalero y si se
venda como esclavo, poda convertirse en
del mismo (25:40 y Deut. 24:14).
Ver. 49. Exista una ley referente a la pascua que era aplicable tanto a los nativos como a los
extranjeros: a ningn incircunciso se le deba permitir que comiera de ella. En cuanto a

en vez de

cf. Ew., 295d.

Ver. 50. Cierra las instrucciones respecto a la pascua con la declaracin de que los israelitas las
llevarn a cabo, en tiempos futuros (e.g. Num. 9:5); y en el ver. 51 tambin se cierra el relato del xodo
de Egipto. Todo lo que Yahv prometi a Moiss en el cap. 6:6 y 26 ahora se haba cumplido. Pero
aunque el ver. 51 es una frmula concluyente, y pertenece al relato que se acaba de cerrar, Aben Ezra

estaba tan acertado al desear conectar este versculo con el comienzo del siguiente captulo, que tan
concluyente frmula generalmente sirve para unir los diferentes incidentes, y por lo tanto no slo
termina lo que va antes, sino introduce lo que est por venir.
Captulo 13:116. Santificacin del primognito y promulgacin de la ley para la fiesta de
Mazzoth
Vers. 1, 2. La santificacin del primognito estaba estrechamente relacionada con la pascua. Por
esta, se efectuaba la salvacin de los primognitos israelitas, y el objeto de la salvacin era su
santificacin. Porque Yahv haba salvado al primognito de Israel, ellos deban santificarlo. Si los
israelitas cumplan su comunin con Yahv en la pascua, y celebraban el comienzo de su divina relacin
en la fiesta de los panes sin levadura, daban efecto sin interrupcin a su adopcin divina en la
santificacin del primognito. Probablemente por esta razn se dio el mandato de la santificacin del
primognito en Sucot, inmediatamente despus del xodo, y contemporneamente con la institucin de
la fiesta de los siete de Massot (panes sin levadura, cf. cap. 2:15), de modo que su sitio asignado en el
relato histrico es el correcto; en tanto que la designacin divina de la fiesta de los panes sin levadura ya
haba sido mencionada antes (cap. 2:15ss.), y la comunicacin de esa designacin al pueblo era todo lo
que quedaba por mencionarse aqu.
Ver. 2. Cada primognito del hombre y de la bestia deba ser santificado a Yahv, i.e. entregado a l
para su servicio. Como la expresin: todo primognito, se aplicaba tanto a hombres como animales, se
aade la expresin: cualquiera que abre matriz entre los hijos de Israel, as de los hombres como de
los animales.

por
( ver. 12): es puesta como un adjetivo despus del

sustantivo, como en Num. 8:16,

(ver. 12, LXX).

por

, por

mo es, me pertenece. Este derecho sobre el primognito no se

basaba en el hecho de que Yahv era el Seor y creador de todo, y como todo objeto creado, le deba su
vida, a l deba entregarse toda su vida, como Kurtz sostiene, aunque sin prueba bblica; pero en Num.
3:13 y 8:17 se menciona explcitamente la base de la atribucin, que el da en que Yahv hiri todos los
primognitos de Egipto, l santific para s a todo primognito de los israelitas, tanto del hombre como
de la bestia. De aqu que la santificacin de los primognitos no descansaba en el hecho de haber sido
librados de la herida del destructor por medio de la sangre expiatoria del cordero pascual, sino sobre el
hecho de que Dios los santific para s mismo en ese tiempo, y por lo tanto los liber. Pero Yahv
santific al primognito de Israel para s al adoptar a Israel como su hijo primognito (cap. 4:22), o
como su posesin. Porque Israel fue escogido como la nacin de Yahv, sus primognitos de hombre y
bestia fueron perdonados, y por esa razn de ah en adelante deban ser santificados a Yahv. En los
vers. 12ss. se define ms claramente el modo en que seran santificados.
Vers. 310. Las instrucciones respecto a la fiesta de los siete das de los panes sin levadura (cap.
12:1520) fueron dadas a conocer a la gente por medio de Moiss el da del xodo, en la primera
estacin, es decir Sucot; pero al relatarse, slo se repiten los puntos ms importantes, y se manda la
conmemoracin anual. En el ver. 3, Egipto es llamado casa de servidumbre, en tanto que Israel fue
empleado en labores de esclavo all, y tratado como pueblo esclavo (cf. cap. 20:2; Deut. 5:6; 6:12, etc.).

mano fuerte, en los vers. 3, 14 y 16, es ms enftica de lo usual ( caps. 3:8 y 12:25).
En lo que respecta al ver. 5, cf. el comentario de 3:8 y 12:25. En el ver. 6, el trmino

[ fiesta

para Yahv] indica el guardar el sptimo da por medio de una santa convocacin y la suspensin del
trabajo (cap. 12:16). Esto slo se expresa claramente con relacin al sptimo da, porque estaba
entendido que el primero era fiesta de Yahv.
Ver. 8. se hace esto con motivo de lo que Yahv hizo conmigo ( en un sentido relativo, is qui,
por , vase Ewald, 331): sc. yo como pan sin levadura, o yo observo este servicio. El que se
complete la oracin imperfecta de este modo se deduce del contexto, y todo el ver. podra explicarse por
el cap. 12:26 y 27.
Ver. 9. La fiesta prescrita sera para Israel: como una seal sobre tu mano, y como un memorial
delante de tus ojos. Estas palabras presuponen la costumbre de llevar seales nemotcnicas sobre la
mano y la frente; pero no deben atribuirse a la costumbre pagana de marcar solda dos y esclavos con
seales sobre la mano y la frente (cf. Spencer, de legibus hebraicorum ritualibus II, 20, 1). Porque los
pasajes paralelos en Deut. 6:8 y 11:18, y las atars como una seal en tu mano, son pruebas de que la
alusin no tiene que ver con marcar o escribir en la mano. De modo que la seal sobre la mano
probablemente consista en un brazalete alrededor de la mueca, y la entre los ojos, de una banda
que se llevaba sobre la frente. Entonces las palabras se emplean figurativamente, como una expresin
proverbial empleada para dar nfasis al mandato de mantener siempre en mente este precepto, para estar
siempre dispuestos a observarlo. Esto se hace an ms visible por la razn asignada: para que la ley de
Yahv est en tu boca. Porque no fue por una seal nemotcnica sobre la mano y la frente que la ley fue
puesta en la boca de tal manera que se hablara de ella continuamente (Deut. 6:7, 11:19), sino por la
recepcin de sta en el corazn y su continuo cumplimiento (vase tambin el ver. 16). Como se deba
hablar del origen y significado de la fiesta en conexin con el comer de los panes sin levadura, la
conversacin acerca de la ley de Yahv fue introducida al mismo tiempo, y la obligacin de guardarla
renovada y viva en la mente.
Ver. 10. Los israelitas deban guardar esta ordenanza
, en el tiempo designado (i.e. desde
el 15 al 21 de Abib), por los siete das, tan a menudo como los das volviesen, por lo tanto de ao en
ao (cf. Jue. 11:40; 21:19; 1 de Sam. 1:3 y 2:19).
En los vers. 1116, Moiss comunic al pueblo brevemente la ley vista en el ver. 2, respecto a la
santificacin del primognito. Esta ley deba ponerse en prctica cuando Israel tomara posesin de la
tierra prometida. Entonces todo lo que abriera matriz deba ser entregado al Seor.
hacer pasar a Yahv, consagrar o entregar a l como un sacrificio.

consagrarle algo como sacrificio, entregar; con este significado se puede explicar

:
dejar a Yahv,

partiendo del

contraste a la tradicin canaanita de consagrar al primognito a Moloc; cf. Lev. 18:21.

[Todo lo que abre matriz] se incluyen tanto el hombre como la bestia (ver. 2). Esta expresin general es
entonces particularizada en tres clusulas, comenzando con : a) ganado, i.e. bueyes, ovejas y
cabras, como animales domsticos limpios, pero solo los machos; b) asnos, como el ms comn de los
animales contaminados domsticos, en lugar del total de todos estos animales, Num. 18:15; c) los
primognitos de los hijos de Israel. Las hembras primognitas de las bestias y los hombres fueron
exentas de la consagracin. De los animales limpios, el primognito macho ( abreviada de

 , y del caldeo , tirar, el joven nacido) sera para Yahv, i.e. para ser sacrificado a l (ver.
15, y Num. 18:17). Esta ley se explica an ms en el cap. 22:29, donde se declara que el sacrificio no
deba tener lugar hasta el octavo da despus de su nacimiento; y en Deut. 15:21, 22, se modifica an
ms por el mandato de que, un animal que tuviera alguna mancha, y que estuviera ciego o lisiado, no
deba ser sacrificado, sino que deba ser matado y comido en casa, igual que otros animales comestibles.
Estas dos reglas surgieron de las instrucciones generales referentes a los animales que deban ser
sacrificados. El primognito de los asnos deba ser redimido con un cordero o un cabrito ( , como en
el cap. 12:3); y si no era redimido, deba ser matado (cf. Num. 27:27).

de
la nuca, romper el

cuello (Deut. 21:4 6). Los primognitos de Israel tambin deban ser consagrados a Yahv como un
sacrificio; ciertamente no en el estilo de los paganos, sacrificando y quemando sobre el altar, sino
presentndolos al Seor como sacrificios vivos, entregando todos sus poderes de cuerpo y mente a su
servicio. Por cuanto el primognito representaba a todos los nacidos, toda la nacin deba consagrarse a
Yahv y presentarse como una nacin sacerdotal en la consagracin del primognito. Pero ya que esta
consagracin tena su fundamento, no en lo natural, sino en la gracia de su llamado, la santificacin del
primer nacido no puede deducirse de la separacin del primognito para el sacerdocio. Esta perspectiva,
la cual prevaleci mucho entre los primeros escritores, ha sido completamente refutada por Outram (de
Sacrif. 1, cap. 4) y Vitringa (observv. 2, pp. 272ss.). Como el carcter sacerdotal de la nacin no dio un
ttulo en s a la administracin del sacerdocio dentro de la teocracia, tampoco los primognitos eran eo
ipso elegidos como sacerdotes por medio de su consagracin a Yahv. De qu modo deban consagrar su
vida al Seor, dependa en la designacin del Seor, la cual era que deban realizar el trabajo no
sacerdotal del santuario, para ser siervos de los sacerdotes en su santo servicio. Incluso este trabajo
despus fue transferido a los levitas (Num. 3). Al mismo tiempo, la obligacin era impuesta sobre el
pueblo para que redimieran al primognito del servicio que estaban obligados a realizar, pero que ahora
haba sido transferido a los levitas, quienes fueron sustituidos por ellos; en otras palabras, pagar cinco
monedas de plata por cabeza al sacerdocio (Num. 3:47, 18:16). En anticipacin de este arreglo, que
despus sera introducido; la redencin ( ) del primognito ya se establece aqu. Sobre el ver. 14,
vase el cap. 12:26.

, maana, generalmente utilizada para el futuro, como en Gen. 30:33.

: Qu es esto? quid sibi vult hoc proeceptum ac primogenitura [Qu quiere decir este precepto y
la primogenitura?] (Jonathan).
Ver. 15.

: y endurecindose faran (sc. su corazn, cf. cap. 7:3) para no dejarnos

ir. La santificacin del primognito se manda en el ver. 16 en los mismos trminos que se manda
guardar la fiesta de Mazzot en el ver. 9, con esta excepcin, que en lugar de
como en Deut. 6:8, y 11:18. La palabra

tenemos

por , maravillosamente interpretado por los

rabinos y por otros intrpretes, no significa amuleto ni sino venda o cinta para la cabeza
(diadema), como se hace evidente por el caldeo

brazal (2 de Sam. 1:10),
diadema

(Ester 8:15; Ezeq. 24:17, 23). Este mandato fue interpretado literalmente por los talmudistas y el uso de
tefillim (Mat. 23:5), fundadas sobre esto; los caraitas, por el contrario, la interpretaban
figurativamente, como una expresin proverbial sobre la cual reflexionar constantemente, y como

cumplimiento de los mandatos divinos. Lo correcto de la ltima es obvio por las mismas palabras, las
cuales no dicen que los mandatos estn escritos sobre rollos, sino nicamente que sern para los
israelitas como seales sobre la mano, y respecto a las bandas entre los ojos, i.e. deban ser mantenidas a
la vista como memoriales sobre la frente y la mano. La expresin en Deut. 6:8: y las atars como una
seal en tu mano, y estarn como frontales entre tus ojos, no apunta hacia el simbolismo de los
mandatos divinos por una seal externa que deba ser llevada sobre la mano, o vendas con pasajes de la
ley inscritos sobre ellas, para ser llevado en la frente entre los ojos; ni el anticipo en Deut. 6:8 del
corazn a la palabra y de la palabra a la mano o los hechos, necesariamente lleva a la peculiar nocin
de Schultz, que la manga y los turbantes deban ser utilizados como recordatorios de los mandatos
divinos, el primero al ser atado a la mano de manera peculiar, el segundo por medio de una punta que
colgase hasta la frente. La lnea de pensamiento al que nos hemos referido meramente expresa la idea
de que los israelitas no slo deban retener los mandatos de Dios en su corazn, y confesarlos con la
boca, sino cumplirlos con la mano, de hecho y en verdad, y de ese modo demostrarse a s mismos en
todo su proceder como guardianes y observadores de la ley. Como la mano es el medio de accin, y
llevar en la mano representa manipular, tambin el espacio entre los dos ojos, o la frente, es la parte del
cuerpo que es generalmente visible, y lo que se lleva all se lleva para que sea visto. Esta interpretacin
figurativa es confirmada y puesta ms all de toda duda por pasajes paralelos como Prov. 3:3, talas
(los mandamientos) a tu cuello, escrbelas en la tabla de tu corazn (cf. vers. 21, 22; 4:21; 6:21, 22;
7:23).
JORNADA DESDE SUCOT Y PASO POR EL MAR ROJO (captulos 13:1714:31)
Captulo 13:1722. Va de Sucot a Etam
Sucot, el primer sitio de acampada de los israelitas despus de su salida, probablemente fue el lugar
de encuentro para toda la nacin, de modo que fue desde este punto que procedieron por primera vez en
una marcha ordenada. La ruta ms corta y directa de Egipto a Canan habra sido por el camino de Gaza,
en la tierra de los filisteos; pero Yahv no los llev por este camino, para que no se arrepintieran de su
marcha tan pronto como los filisteos se les opusieran, y as desearan volver a Egipto.

, , despus de

decir (para s mismo), i.e. pensar, con la idea subordinada de ansiedad. Los filisteos eran muy
amantes de la guerra (cf. Stark, Gaza, pp. 142ss.), y difcilmente habran dejado de oponerse a la entrada
de los israelitas en Canan, de cuya tierra se haban posesionado casi por completo. Pero los israelitas
an no estaban preparados para tal conflicto, como es suficientemente evidente por su desesperacin en
el cap. 14:10ss. Por esta razn Dios les hizo dar la vuelta ( por

, vase Gesenius, 67, nota 8)

camino del desierto cerca del Mar Rojo. Previo al relato del avance de su marcha, se declara con ms
claridad en los vers. 18 y 19, que salieron equipados, y tomaron los huesos de Jos con ellos, de acuerdo
a su ltima peticin.

de

lumbus, lit. Lumbis accincti, significa equipado, como una

comparacin de esta palabra como Jos. 1:14; 4:12, con en Num. 32:30, 32; Deut. 3:18, lo pone
ms all de toda duda; es decir, no armados, (Sym.) sino preparados para la marcha,
como contrastando con huir en desorden como fugitivos. Por esta razn fueron capaces de cumplir con
la peticin de Jos, de tal hecho Calvino extrae la siguiente conclusin: in rebus adversis populi
numquam tamen excidisse memoriam promissae redemtionis. Nisi enim commun omnium sermone
celebris fuisset Josephi obtestatio, nihil de ea conjicere poterat Moses [en medio de su adversidad, el

pueblo nunca perdi de vista su prometida redencin. Porque al menos la solemne orden de Jos haba
sido un tema de comn conversacin entre todos ellos, si no, Moiss nunca habra pensado en ello].
Ver. 20. De Sucot se fueron a Etam. Respecto a Sucot ver el comentario de 12:37. Etam ( ) se
encontraba al final del desierto, el cual es llamado desierto de Etam en Num. 33:8, y el desierto de
Shur (Jifar, vase Gen. 16:7) en Ex. 15:22; de modo que es all donde termina Egipto y comienza el
desierto de Arabia, en una lnea que hace curva desde la extremidad norte del Golfo de Arabia hasta el
Birket Temseh o el Lago Cocodrilo, y despus hasta el Lago Menzalet. De acuerdo a las declaraciones
ms precisas de los viajeros, esta lnea se forma desde el punto del golfo hacia el norte, por un camino
arenoso de tierra al este de Ajrud, el cual nunca sube ms de tres pies sobre la marca del agua (Robinson,
Pal. 1, p. 80). ste lleva a las orillas del canal antiguo que comienza aproximadamente una hora y media
al norte del canal de Suez, y corre hacia el norte una distancia que Seetzen recorri en cuatro horas a
camello (Rob., Pal. 1, p. 548; Seetzen, R. 3, pp. 151, 152). Entonces siguen los llamados Lagos
Amargos, una seca, algunas veces pantanosa cuenca, cuya superficie, de acuerdo con las medidas de
ingenieros franceses, es cuarenta o cincuenta pies ms baja que la marca ordinaria en Suez. En la parte
norte, esta cuenca se divide desde el Birket Temseh por una extensin de tierra todava ms alta, el
llamado Istmo de Arbek. Puesto que Etam, al final del desierto debe buscarse en el Istmo de Arbek, en
la cercana de la postrera Serapeum, o al sur de los Lagos Amargos. La distancia es un argumento
concluyente contra la primera y a favor de la segunda; porque aunque Seetzen viaj desde Suez hasta
Arbek en 8 horas, no obstante, de acuerdo con los relatos de la francesa saban, du Bois Aym, quien
atraves esta cuenca muchas veces, de la extremidad norte de los Lagos Amargos a Suez 60.000 metros
(16 horas de viaje), una distancia tan grande que es imposible que los hijos de Israel hayan ido desde
Etam a Hachiroth en la marcha de un da. De aqu que debamos buscar Etam en la extremidad sur de la
cuenca del Lago Amargo, el cual Israel podra alcanzar en dos das desde Abu Keishib, y llegar al tercer
da a la llanura de Suez, entre Ajrud y el mar.
Vers. 21, 22. De Etam, en la orilla del desierto que separa Egipto de Asia, los israelitas entraran al
desierto sin ruta, y dejaran el campo habitado. Entonces Yahv tom la direccin de la marcha, y los
condujo con seguridad por medio de una milagrosa seal de su presencia. Mientras se relata en los vers.
17 y 18, que Elohim los gui y determin la direccin de su camino, para demostrarles que ellos no
tomaban el curso que seguan, por su propio juicio, sino por la direccin de Dios; en los vers. 21 y 22, se
dice que Yahv iba delante de ellos de da en una columna de nube para guiarlos por el camino, y de
noche en una columna de fuego para alumbrarles, a fin de que anduviesen de da y de noche, i.e. para
que pudiesen marchar a todas horas24. Haba una analoga natural para esta seal de la presencia y
direccin divina en la caravana de fuego, la cual consista de pequeos vasos o parrillas, con lea
ardiendo en ellos, atados a la punta de largos palos, y llevados como gua enfrente de caravanas, y, de
acuerdo con Curtius (de gestis Alex. M.V. 2, 7), en campos sin camino al frente de ejrcitos tambin, y
por medio de los cuales se indicaba la direccin del camino con el humo, y por la noche con el fuego.
Haba una analoga an ms cercana en la costumbre de los persas, como describe Curtius (lib. 3, cap. 3,
ver. 9), de llevar fuego, al cual llamaban sagrado y eterno, en altares de plata, al frente del ejrcito.
Pero la columna de humo y fuego no debe confundirse con algn fuego de caravana o de ejrcito, o no
darle ms valor que a una mtica concepcin, o como un adornamiento de esta costumbre natural. La
nube no era producida por una caravana ordinaria de fuego, ni era un mero smbolo de la presencia de
Dios que derivaba toda su majestad de la creencia de los israelitas, de que Yahv estaba en medio de
ellos, de acuerdo con el intento de Kster (Propheten des Alten und Neuen Testaments, p. 24) de
idealizar la explicacin racionalista; sino que sta tuvo un origen milagroso de carcter sobrenatural. No
debemos considerar que el fenmeno se formaba de dos columnas diferentes que aparecan

alternativamente, una de nube la otra de fuego. Slo haba una columna de humo y fuego (

14:24); porque incluso cuando brillaba en la oscuridad, segua siendo llamada la columna nube
(cap. 14:19), o la nube ( , Num. 9:21); as que era una nube con un lado oscuro y otro brillante,
causando oscuridad y tambin alumbrando la noche (14:20), o una nube, y fuego en ella por la noche
(40:38). Consecuentemente debemos imaginar que la nube era como la cobertura del fuego, de modo
que de da apareca como una nube oscura en contraste con la luz del sol, pero por la noche como un
esplendor de fuego, una apariencia de fuego (
, Num. 9:15, 16). Cuando este fuego iba
delante del ejrcito de Israel, asumi la forma de una columna; de modo que por el da se asemejaba a
una columna de nube levantndose hacia el cielo, y por la noche a una columna de fuego, para demostrar
a todo el ejrcito qu direccin tomar. Pero cuando estaba sobre el tabernculo, o descendi sobre ste,
lo ms probable es que haya tomado la forma de un globo circular; y cuando separaba a los israelitas de
los egipcios en el Mar Rojo, debemos imaginar que se extenda como un banco de nube, formando as
una pared divisoria. En esta nube Yahv, o el ngel de Dios (

) , el representante visible

del Dios invisible bajo el Antiguo Testamento, estaba realmente presente con el pueblo de Israel, de
modo que habl con Moiss y le dio sus mandatos desde la nube. En esto tambin apareci la gloria del
Seor (caps. 16:10; 40:34; Num. 17:7), la

[ Shekina] de la postrera teologa Juda. El fuego en

la columna de nube era el mismo en que el Seor se revel a Moiss en la zarza, y despus descendi
sobre el Sina en medio de truenos y relmpagos en una espesa nube (cap. 19:16, 18). Era un smbolo del
celo del Seor, y por lo tanto estaba envuelto en una nube que protega a Israel del calor durante el
da, del sol, y peste (Isa. 4:5, 6; 49:10; Sal 91:5, 6, 121:6), y por la noche alumbraba su camino por
medio de su luminoso esplendor, y los defenda de los peligros de la noche y de toda calamidad (Sal.
27:1ss., 91:5, 6); pero tambin amenazaba con repentina destruccin a aquellos que murmuraban contra
Dios (Num. 17:10), y enviaba un fuego devorador contra los rebeldes y los consuma (Lev. 10:2; Num.
16:35). Como Sartorius (Meditationen ber die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes, p. 18) aptamente
ha dicho: De ningn modo debemos considerarla como una figura potica, y tan pequea como un
mero arropamiento mecnico de formas elementales, tales, como por ejemplo: nubes de tormenta o
fuego natural. Tambin debemos suponer que tan pequea era la Tambin debemos suponer que tan
pequea era la parte visible y material para haber sido un elemento de naturaleza divina, el cual es
puramente espiritual. Ms bien debemos considerarlo como una conformacin dinmica, o una forma
corporal de nivel superior, compuesta de la esfera terrenal y de la atmsfera por medio de la
determinante influencia de la presencia personal y especfica (speciem fascines) de Dios sobre el
elemento terrenal cuya forma corporal Dios asumi y difundi, para poder manifestar con ello su
presencia real.
Ver. 22. Esta seal de la presencia de Dios no se apart de Israel mientras el pueblo continu en el
desierto.
Captulo 14. El camino de Etam al Mar Rojo
Vers. 1, 2. Dios mand a los israelitas en Etam que giraran ( )y acamparan por el mar, antes de
Pi-hahirot, entre Migdol y el mar, hacia Baal-Zefn. En Num. 33:7, la marcha se describe as: al salir de

Etam, dieron vuelta hacia ( ) Pi-hahirot, que est ante (

frente de) Baalzefn, y acamparon
antes de Migdol. El nico sitio que se puede ubicar con cierta certeza es Pi-hahirot, o Hahirot (Num.
33:8, siendo pi simplemente el artculo egipcio), dicho nombre indudablemente ha sido preservado en
Ajrud, mencionado por Edrisi a mediados del doceavo siglo. En el presente solamente es un fuerte, con
un pozo de 250 pies de profundidad cuya agua es tan amarga, que los camellos difcilmente quieren
tomarla. Se ubica sobre la carretera de peregrinaje de Kahira a la Meca, a cuatro horas de viaje al norte
de Suez (vid. Robinson, Pal. I, p. 72; Niebuhr, Reise I, p. 216; Burckhardt, Syria, p. 750). Un llano, con
una longitud de casi diez millas y aproximadamente la misma anchura, se extiende de Ajrud hacia el
mar, al oeste de Suez, y del pie de Ataca hacia el brazo del mar al norte de Suez (Robinson, Pal. 1, p.
65). Lo ms probable es que esta llanura haya servido a los israelitas como lugar de acampada, de modo
que acamparon, i.e. al este de Ajrud, ante el mar. El otro sitio tambin debe buscarse en la vecindad de
Hahirot (Ajrud), aunque an no se han descubierto rastros de ellos. Migdol no puede ser la Migdol a
doce millas romanas al sur de Pelusium (con Hengstenberg, p. 59; Brugsch, Geographische Inschriften
I, p. 261; Geschichte Aegyptens, pp. 194s.; Lepsius, Chronologie I, p. 340), la cual formaba la frontera
noreste de Egipto (Ezeq. 29:10), porque de acuerdo con Num. 33:7, Israel acamp ante Migdol. Migdol
tampoco se encuentra a la distancia intermedia entre Pishairot y el mar, donde Khler, Geschichte I, p.
214 trata de situarlo porque el campamento se encontraba en Num. 33:7 ante () , es decir al este de
Migdol. Pero no significa al oriente (= ) sino en todos los textos ante, es decir de cara a
y esto en todas las direcciones. Dado que se encontraba de cara a Pijairot entre Migdol y el mar, Migdol
slo puede ser ubicada al sur de Pijairot, a una distancia del mar que permita montar un campamento en
medio. El nombre ( torre, castillo) nos lleva a imaginarnos a Migdol como un castillo o un
pueblo que es parte de un castillo. Ciudades como esta son llamados Maktol o Makhta, en el copto
Meshtul o Mestol y en Pelusio son llamados Magdolon o Migdol (cf. Ebers, durch Gosen, p. 509).
Finalmente Baal-Zefon (

) Seor o propietario del norte. Quizs fue el nombre del egipcio

Tifon-Tep y seala una localidad con un santuario de esta deidad y slo puede ser identificado en la
cordillera de Atka porque estaba al frente de los israelitas que venan del norte y acampaban al sureste
de Ashrud. La distancia desde Etam hasta el lugar del campamento en Hahirot debe ser un mnimo de
seis horas de viaje (por lo tanto, un viaje tolerable de un da para toda una nacin), ya que por la
carretera de Suez a Ajrud se tarda cuatro horas (Robinson, 1, p. 72).
Vers. 3s. Esta vuelta en su ruta no estaba fuera del camino de su paso por el Mar Rojo; sino adems
de eso, no slo estaba fuera del camino, sino que era una necedad tomar ese camino de acuerdo al juicio
humano. Dios mand a Moiss que tomara este camino para ser honrado sobre Faran y demostrar a los
egipcios que l es Yahv (cf. vers. 30, 31). Faran dira de los israelitas: se han perdido; andan
deambulando en su confusin; el desierto los ha encerrado como una prisin a la que se le cierra la
puerta (

como en Job 12:14); y en su obstinacin decidira perseguirlos con su ejrcito, y

llevarlos nuevamente a su dominio.

Versculos 531. Paso de los israelitas por el Mar Rojo, destruccin de Faran y su ejrcito
Cuando se anunci que Israel hua, el corazn de Faran y de sus siervos se volvi contra el
pueblo, y se arrepintieron de haberlos dejado ir. El rey y sus siervos consideraron el xodo como una
huida, tan pronto como se recuperaron del pnico causado por la muerte del primognito, y comenzaron

a considerar las consecuencias del permiso dado al pueblo para que abandonara su servicio. Esto puede
haber ocurrido tan pronto como el segundo da despus del xodo. Dado que el cambio de camino se di
en el ver. 3 porque Faran, al considerar que los israelitas se haban perdido en el desierto, decidiera
perseguirles, ste pudo tomar la decisin en cuanto le fue informado el cambio de rumbo del pueblo de
los israelitas al sur del Mar Rojo. Esta informacin no la pudo haber recibido al momento de la salida de
Etam sino a la llegada de estos al Mar Rojo. En ese caso, Faran habra tenido tiempo para reunir carros
y jinetes, y alcanzar a los israelitas en Hahirot, por cuanto ellos podran realizar fcilmente el mismo
viaje en dos das, o en un da y medio en tanto que los israelitas habran tardado ms de tres das. Y
unci su carro (hizo que lo uncieran, cf. 1 de Reyes 6:14), y tom consigo su pueblo (sus guerreros); y
tom seiscientos carros escogidos (ver. 7), y todos los carros de Egipto (sc. los que pudo reunir en ese
momento) y los jinetes sobre ellos.

, , tristatae qui et terni statores vocantur, nomen

est secundi gradus post regiam dignitatem [el segundo grado despus de la dignidad real, que se llaman
tambin los tres ministros] (Jernimo sobre Ezeq. 23:23), no solo guerreros en carros (vase el
comentario sobre 1 de Reyes 9:22). De acuerdo al ver. 9, el ejrcito preparado por Faran consista de
carros tirados por caballos (

), caballos de montar ( , lit. corredores, 1 de Reyes 5:6), y

, los hombres que los montaban. Los carros de guerra y caballera eran siempre la fuerza principal
de los egipcios (cf. Isa. 31:1, 36:9; Diod. Sic. I, 54). Se menciona tres veces (vers. 4, 8, y 17) que Yahv
endureci el corazn de Faran, de modo que persigui a los israelitas, para demostrar que Dios haba
decretado este endurecimiento, para glorificarse a S mismo en juicio y muerte del orgulloso rey que no
honraba a Dios, el Santo, con su vida. pero los hijos de Israel haban salido con mano poderosa. El
ver. 8 es una clusula condicional en sentido de: aunque ellos haban salido (Ewald, 341a). Con el
sentido de: a pesar de que salieron con mano poderosa.

, la mano poderosa, es la mano exaltada

de Yahv con el poder que haba demostrado (Isa. 26:11), no la mano armada de los israelitas. ste es
tambin el significado en Num. 33:3; es diferente en Num. 15:30. El mismo hecho de que Faran no
discerni el levantamiento de la mano de Yahv en el xodo de Israel manifestaba el endurecimiento de
su corazn.

[ Delante de Pi-hahirot] vase el ver. 2.

Vers. 1014. Cuando los israelitas vieron que se acercaba el ejrcito de los egipcios, tuvieron gran
temor porque su situacin a los ojos humanos era muy desafortunada. Encerrados al este por el mar, al
sur y oeste por las montaas, y con el ejrcito de Egipto detrs de ellos, la destruccin pareca inevitable,
puesto que ellos no estaban externamente armados ni interiormente preparados para una batalla exitosa.
Aunque clamaron al Seor, no tenan confianza en su ayuda, a pesar de todas las manifestaciones
previas de la fidelidad del Dios verdadero; por lo tanto, dieron lugar a la desesperacin de su corazn
quejndose contra Moiss quien los haba sacado de la servidumbre de Egipto para entregarlos a la
muerte en el desierto. No haba sepulcro alguno (

, una doble negacin para dar nfasis, cf.

Ew., 323a) en Egipto, que nos has sacado para que muramos en el desierto? Sus palabras en el ver.
12 exageraron el verdadero estado de la situacin por la cobarde desesperacin. Porque slo fue cuando
la opresin aument, despus de la primera entrevista de Moiss con Faran, que se quejaron de lo que
Moiss haba hecho (cap. 5:21), cuando al principio haban aceptado sus propuestas del modo ms
agradecido (cap. 4:31), e incluso despus, implcitamente obedecieron sus instrucciones.
Ver. 13. Moiss respondi a su incredulidad y temor con la energa de una fe robusta, y les prometi
tal ayuda del Seor, que ellos nunca ms veran a los egipcios que haban visto ese da.

no significa (LXX), quemadmodum vidistis [de qu manera lo visteis] (Ros., Kn.);

sino que la oracin se invierte: Los egipcios que han visto hoy, nunca ms los volvern a ver.
Ver. 14. Yahv pelear por vosotros ( , Dativus commodi), y vosotros estaris tranquilos, i.e.
mantnganse callados y no se quejen ms (cf. Gen. 34:5).
Vers. 1529. Las palabras que Yahv dirigi a Moiss: por qu clamas a m? implican que
Moiss haba pedido ayuda a Dios, o que deposit las quejas del pueblo en l, y no transmiten ninguna
reprimenda, sino meramente una amonestacin para que acte. El pueblo tena que avanzar, y Moiss
deba extender su mano con la vara sobre el mar y dividirlo para que el pueblo pudiera pasar por en
medio sobre tierra seca.
Vers. 17s. En estos versos se repite la promesa en los vers. 3, 4. El mandato y la promesa fueron
seguidos por la ayuda inmediata (vers. 1929). Mientras Moiss divida el agua con su vara, y de ese
modo preparaba el camino, el ngel de Yahv se quit de delante de los israelitas, y se situ detrs de
ellos, como una defensa contra los egipcios que los seguan.
caballeras] es una aposicin para

[ en sus carros y en sus

[todo su ejrcito]; por cuanto el ejrcito de Faran se

formaba de carros y jinetes (cf. ver. 18).

Ver. 20. y era nube y tinieblas para aqullos (sc. los egipcios), y alumbraba por la noche (sc. los
israelitas). Fuit nubes partim lucida et partim tenebricosa, ex una parte tenebricosa fuit Aegyptiis, ex
altera lucida Israelitis [Fue una nube, en parte luminosa, en parte tenebrosa: la de tinieblas era la parte
de los egipcios, la luminosa, la de los israelitas] (Jonathan). Aunque el artculo es contundente en

, no se debe quitar la dificultad, como Ewald y Knobel proponen, sustituyendo , y en

cuanto a la nube, sta produjo tinieblas; porque en ese caso la gramtica requerira el imperfecto con
una

consecutiva. Esta alteracin del texto tambin es interpretada sospechosamente por el hecho de

que tanto Onkelos como la LXX leen e interpretan la palabra como un sustantivo.
Vers. 21s. Cuando Moiss extendi su mano con la vara (ver. 16) sobre el mar, hizo Yahv que el
mar se retirase por recio viento oriental toda aquella noche; y volvi el mar en seco (tierra), y las aguas
quedaron divididas (i.e. se dividieron fluyendo hacia el norte y hacia el sur). Entonces los hijos de Israel
entraron por en medio del mar (donde el agua haba sido quitada por el viento), en seco, teniendo las
aguas como muro (i.e. una proteccin formada por la depresin de las aguas) a su derecha y a su
izquierda.

el viento oriental, bajo el cual tambin se puede nombrar el viento de sureste o

noreste, por cuanto el hebreo tiene trminos especiales nicamente para las cuatro direcciones. Si el
viento soplaba directamente del este o del sureste o noreste no puede determinarse, por cuanto no
sabemos el sitio exacto por donde se efectu el cruce. Dado que se puede afirmar del campamento en
Ajirot que el cruce sucedi a la altura del actual Suez. No nos es posible decir si al norte o al sur del
puerto. En todo caso, la divisin del agua en ambas direcciones slo podra haberse efectuado por un
viento del este; y aunque incluso ahora, el flujo es fortalecido por un viento del noreste, como
Tischendorf (Reise I, p. 183) dice, y la corriente es llevada mucho ms hacia el sur por un fuerte viento
del noroeste que el golfo se puede atravesar e incluso vadear a pie, al norte de Suez (v. Schubert, Reise
2, p. 269), y como regla la subida y bajada del agua en el golfo de Arabia en ningn otro sitio depende
del aire como los es en Suez (Wellsted, Arab. 2. 41, 42), un secamiento del mar como se describe aqu
no puede atribuirse a que el flujo sea fortalecido por el viento del este, porque toda el agua sera llevada
hacia el sur en la corriente, y no sera enviada en dos direcciones opuestas. Tal divisin slo podra ser
producida por un viento enviado por Dios, obrando con fuerza omnipotente, en conexin con el

fenmeno natural de la corriente que indudablemente haba producido como una influencia subordinada.
El paso fue realizado en la noche, y en toda ella el viento estuvo soplando, y por la maana (entre las
tres y seis en punto, ver. 24) se haba terminado.
En cuanto a la posibilidad de que toda una nacin cruzara con sus rebaos, Robinson concluye que
se podra haber realizado dentro del periodo de una corriente extraordinaria que tard tres o como
mximo cuatro horas, y fue fortalecida por la influencia de un viento milagroso. Como los israelitas,
observa, eran ms de dos millones de personas, adems de los rebaos y ganado, por supuesto que
habran podido pasar lentamente. Si la parte seca era lo suficientemente ancha para dejar cruzar mil
personas la vez, lo cual requerira un espacio aproximado de ochocientos metros de anchura (y tal vez
sea la mayor suposicin admisible), la columna sera de ms de dos mil personas de profundidad, y con
toda probabilidad no podra haberse extendido menos de tres kilmetros y medio. Se habra tomado por
lo menos una hora en pasar sobre su propia distancia, o en entrar al mar; y deduciendo esto por el mayor
tiempo interviniendo, antes de que los egipcios tambin entraran al mar, slo habra quedado tiempo
suficiente, bajo sus circunstancias, para que el pueblo de Israel cruzara, como mximo, sobre un espacio
de seis o siete kilmetros. (Investigaciones en Palestina, vol. 1, p. 84). Pero como la divisin de las
aguas no puede atribuirse a una corriente extraordinaria, aunque milagrosamente fortalecida, no tenemos
razn para limitar el tiempo permitido para cruzar al tiempo ordinario de una corriente. Si Dios envi el
viento que dividi las aguas y sec el fondo, tan pronto como cay la noche, el cruce pudo haber
empezado a las nueve de la noche, si no antes, y durado hasta las cinco de la maana (vase ver. 27). Por
medio de esta extensin del tiempo ganamos el suficiente para los rebaos, los cuales Robinson dej
fuera de sus clculos. Los egipcios naturalmente siguieron de cerca a los israelitas, de quienes slo se
dividan por la columna de nube y fuego; y cuando lo ltimo de los israelitas hubo alcanzado la orilla
opuesta, ellos estaban en medio del mar. Y por la maana Yahv mir el campamento de los egipcios
desde la columna de nube y fuego, y trastorn su ejrcito (ver. 24). La anchura del golfo en el sitio en
cuestin no puede determinarse con precisin. En el punto ms estrecho sobre Suez, slo tiene
aproximadamente un kilmetro de anchura, o, de acuerdo con Niebuhr, 3.450 pies; pero es probable que
antes haya sido ms ancho, e incluso ahora es ms ancho, en el otro lado de Tell Kolzum (Rob., 1, pp. 94
y 78). El lugar por donde cruzaron los israelitas debe haber sido ms ancho, de otro modo el ejrcito
egipcio, con ms de seiscientos carros y muchos jinetes, no habran estado en el mar ni perecido all
cuando el agua retorn. Yahv mir el campamento de los egipcios desde la columna de fuego y nube, y
trastorn el campamento de los egipcios. Esta mirada de Yahv debe entenderse como la aparicin de
fuego repentinamente surgiendo de la columna de nube que se volvi hacia los egipcios, la que hizo que
los egipcios tuvieran miedo y confusin, y no como una tormenta con truenos y relmpagos, como
Josefo (Ant. Jud. II, 16, 3) e incluso Rosenmller asumen, sobre la base del Sal. 78:18, 19, aunque sin
darse cuenta del hecho de que el salmista meramente ha dado una versin potica del evento, e intenta
demostrar cmo se adhirieron todos los poderes de la naturaleza al servicio de la majestuosa revelacin
de Yahv, cuando juzg a los egipcios y liber a Israel (Delitzsch). La mirada flameante de Yahv fue
un fenmeno mucho ms fuerte que una tormenta; puesto que su efecto es incomparablemente
grandioso, un estado de confusin en el que las ruedas de los carros se rompieron de los ejes, y por lo
tanto los egipcios fueron incapaces de escapar por sus esfuerzos.
Ver. 25. y quit (Yahv) las ruedas de sus (de los egipcios) carros, e hizo que condujeran con
dificultad. conducir un carro (2 de Sam. 6:3, cf. 2 de Reyes 9:20).
Vers. 26s. Entonces Dios mand a Moiss que extendiera su vara sobre el mar nuevamente, y el mar
volvi al amanecer (cuando lleg la maana) a su posicin (
perennitas, la posicin duradera o
permanente), y los egipcios al huir se encontraban con el mar. Cuando el viento oriental que divida el

mar ces de soplar, el mar comenz a juntarse desde el lado norte y sur; sobre el lado occidental; por
lo cual, a juzgar por el cap. 15:10, el viento comenz a soplar inmediatamente desde el oeste, y llev las
olas a la cara de los egipcios que intentaban huir. y Yahv derrib a los egipcios, i.e. los sumergi en la
mayor confusin) en medio del mar de modo que los carros y jinetes de Faran, hasta el ltimo
hombre, fueron sepultados en las olas.
Vers. 30s. Esta milagrosa liberacin de Israel del poder de Egipto, por la poderosa mano de su Dios,
produjo tal temor al Seor, que los israelitas creyeron en Yahv y en su siervo Moiss.

[ La

gran mano] i.e. el poder que Yahv haba manifestado sobre Egipto. Adems de la gloria de Dios por
medio del juicio sobre Faran (vers. 4, 17), el guiar a Israel por en medio del mar tambin fue designado
para establecer a Israel con mayor firmeza en la fe y el temor al Seor. Pero la fe en el Seor estaba
inseparablemente conectada con la fe en Moiss como el siervo del Seor. De ah que el milagro haya
sido trado por la mano y vara de Moiss. Pero este segundo milagroso designio de la milagrosa
direccin dada a Israel no exclua el primero, su gloria sobre Faran. Por esta manifestacin de la
omnipotencia de Yahv, los israelitas discerniran no al milagroso Libertador, sino tambin el santo
juicio de los impos, para que tambin pudieran crecer en el temor de Dios, as como en la fe que ya
haban demostrado, cuando, confiando en la omnipotencia de Yahv, haban pasado, como sobre tierra
seca (Heb. 11:29), entre las paredes de agua que en cualquier momento poda haberlos inundado.
Captulo 15:121. Canto de Moiss en el Mar Rojo
En el canto de alabanza que Moiss y los hijos de Israel cantaron ante el Mar Rojo, como
celebracin de las maravillosas obras de Yahv, la congregacin de Israel conmemoraba el acto de su
liberacin y su exaltacin a nacin de Dios. Por su gloriosa liberacin de la casa de servidumbre de
Egipto, Yahv prcticamente haba exaltado a la simiente de Abraham a ser su propia nacin; y en la
destruccin de Faran y su ejrcito, se haba glorificado a s mismo como Dios de dioses y Rey de los
paganos, a quien ningn poder sobre la tierra podra desafiar con impunidad. Como el hecho de la
liberacin de Israel del poder de sus opresores es de importancia eterna para la iglesia del Seor en su
conflicto con los poderes impos del mundo, en el cual el Seor continuamente derrota a los enemigos de
su reino, como derrot a Faran y sus guerreros en las profundidades del mar; tambin el canto de
Moiss en el Mar Rojo capacita a la iglesia del Seor con el material para sus cantos de alabanza en
todos los conflictos que tiene que sostener, durante su curso hacia adelante, con los poderes del mundo.
De aqu que no slo la nota musical de este canto resuene a travs de todos los cantos de Israel, en
alabanza de las gloriosas obras de Yahv para el bien de su pueblo (vase especialmente Isa. 12), sino
que el canto de Moiss, siervo de Dios, tambin ser cantado, junto con el canto del cordero, por los
vencedores que se paran sobre el mar de cristal, y han ganado la victoria sobre la bestia y su imagen
(Ap. 15:3).
El contenido de este canto, que est absolutamente dedicado a la alabanza y adoracin de Yahv, es
el juicio infligido sobre el poder pagano del mundo en la cada de Faran, y la salvacin para Israel que
result de este juicio. Aunque no se menciona especficamente que Moiss sea el autor del canto, su
autenticidad, o paternidad mosaica, es puesta fuera de dudas por su forma y contenido (cf. K.H. Sack,
Die Lieder in den historischen Bchern des Alten Testaments, pp. 4164). El canto est compuesto por
tres estrofas graduales, cada una de ellas comienza la alabanza a Yahv, y finaliza con una descripcin
de la derrota del ejrcito egipcio (vers. 25, 610, 1118). El tema anunciado en el ver. 1 es tratado de
tres maneras distintas, y en tanto que la omnipotencia de Dios, manifestada en la destruccin del
enemigo, es el tema prominente en las dos primeras estrofas, la tercera describe con confianza proftica,
el fruto del glorioso evento en el establecimiento de Israel como un reino de Yahv, en la heredad

prometida. Es cierto que la crtica moderna se ha ofendido por esta intuicin del futuro, y rechaza el
canto de Moiss slo porque las maravillas de Dios son llevadas adelante en los vers. 16, 17, ms all de
los tiempos mosaicos. Pero era algo tan natural que, despus de la milagrosa liberacin de los israelitas
de las manos de Egipto, volvieran sus ojos a Canan, y, viendo adelante con la certeza de la posesin de
la tierra prometida, anticipar con confianza la fundacin de un santuario all, en el cual morara su Dios
con ellos, para que nadie sino aquellos que rechazaran la divina misin de Moiss, y tuvieran las
poderosas obras de Dios en Egipto como mitos, pudieran negar a Moiss esta anticipacin y prospecto.
Incluso Ewald admite que este gran canto de alabanza probablemente fue el efecto inmediato del
primer entusiasmo en la era Mosaica, aunque tambin ignora el carcter proftico del canto, y niega la
realidad de cualquiera de las maravillas sobrenaturales del Antiguo Testamento. No hay nada que nos
evite entender las palabras: entonces cant Moiss, como significando que Moiss no slo cant este
canto con los israelitas, sino que lo compuso a la congregacin para alabanza de Yahv. Acerca del uso
del imperfecto para definir el desarrollo en el pasado cf. Ew., 136b y Ges., 127.4.
Vers. 1b5. Introduccin y primera estrofa. La introduccin, que contiene el tema del canto,
cantar yo a Yahv, porque se ha magnificado grandemente; ha echado en el mar al caballo y al
jinete, fue repetida, cuando se cantaba como una anti estrofa por un coro de mujeres, con Miriam a la
cabeza (cf. vers. 20, 21); si despus de cada verso o slo al final de las estrofas largas, no puede
determinarse. surgir, crecer, manifestarse uno mismo exaltado; conectada con el infinitivo absoluto
para dar an mayor nfasis. Yahv haba manifestado su superioridad sobre todo el poder terrenal
echando los caballos y jinetes, al orgulloso ejrcito del arrogante Faran, al mar. Esto haba llenado a su
pueblo de gozo: (ver. 2), YAH es mi fortaleza y mi cntico, y ha sido mi salvacin, este es mi Dios, y lo
alabar; Dios de mi padre, y lo enaltecer.

fuerza, poder, no alabanza o gloria, incluso en Sal. 8:2.

, una antigua forma potica para ( segn Ew., 173d prolongado de , segn Hupfeld
formado de , canto, alabanza) de , primordialmente para tararear; de aqu que , ,
tocar msica o cantar con acompaamiento musical. Jah, la contraccin de Yahv, el Dios de la
salvacin gobernando el curso de la historia con absoluta libertad (cf. vol. 1, p. 74), ha pasado de este
canto a los Salmos, pero est restringido al ms elevado estilo de poesa. Porque vino a ser libertad
para m, me concedi libertad y salvacin; sobre el uso de la vav consecutiva. en clusulas
explicativas, vase Gen. 26:12. Esta clusula es tomada de nuestro canto, e introducida en Isa. 12:2, Sal.
118:14.

, este JAH, es mi Dios. hifil. de , relacionada con , , ser adorable,

deleitoso, en Hifil, ensalzar, alabar, , glorificabo (LXX, Vulg.). El Dios de mi padre, i.e. de
Abraham como el ancestro de Israel, o, como en el cap. 3:6, de los tres patriarcas combinados. Lo que
les haba prometido (Gen. 15:14, 46:3, 4) ahora lo haba cumplido.
Ver. 3. Yahv es varn de guerra; uno que sabe como hacer la guerra y posee el poder para
destruir a sus enemigos. Yahv es su nombre; i.e. El ha demostrado ser el Dios que gobierna con
poder ilimitado.
Porque (ver. 4) ech en el mar los carros de Faran y su ejrcito; y sus jinetes escogidos ( ,
vase el cap. 14:7) fueron hundidos en el Mar Rojo.

Ver. 5. Los abismos los cubrieron (

, en forma defectiva escrita

=
ver Ges.,

75, nota 12, y el sufijo , solamente utilizado aqu); descendieron a las profundidades como piedras,
que nunca aparecen nuevamente.
Vers. 610. Segunda estrofa. Yahv no solo haba demostrado ser un verdadero varn de guerra al
destruir a los egipcios, sino tambin como el glorioso poderoso, que destruye a sus enemigos en el
mismo momento que estos creen poder destruir a su pueblo.
Ver. 6. Tu diestra oh Yahv, ha sido magnificada en poder (gloriosamente equipada con poder;
sobre la yod en

, vase Gen. 31:39; la forma es masculina, y que es de gnero comn, es

antes de nada construida como masculino, como en Prov. 27:16, y despus como femenino), tu diestra
ha quebrantado al enemigo.

= , slo se utiliza aqu y en Jue. 10:8. El pensamiento es muy

general: la diestra de Yahv hiere a todo enemigo. Este pensamiento se deduce de la prueba del poder de
Dios que se acababa de ver, y se expande an ms en el ver. 7, y con la grandeza de tu poder has
derribado a los que se levantaron contra ti. generalmente se aplica al derribamiento de edificios;
as que es empleada figurativamente para la destruccin de enemigos que buscan destruir el edificio (la
obra) de Dios, aqu y en Sal. 28:5. , aquellos que se levantan hostilmente contra un hombre (Deut.
33:11; Sal. 18:04, etc.). Enviaste tu ira; los consumi como a hojarasca. , El aliento abrasador de
la ira de Dios que Yahv hace fluir como fuego (Ezeq. 7:3), probablemente fue una alusin a la mirada
de fuego que Dios ech sobre los egipcios desde la columna de nube (cf. Isa. 9:18; 10:17. Y de ese
modo aniquil Yahv a los egipcios. al soplo de tu aliento (i.e. el fuerte viento oriental enviado por
Dios que se describe como el soplo de su nariz; cf. Sal. 18:16) se amontonaron las aguas (se
amontonaron de tal modo que fue posible pasar entre ellas como entre paredes); los abismos se
acumularon en medio del mar ( acumulacin; aparece en Jos. 3:13, 16, y en Sal. 33:7; 78:13, donde
se toma prestada de este pasaje.

, las que corren, fluyen; un epteto potico ornamental aplicado a

las olas, ros o arroyos, Sal. 78:16, 44; Isa. 44:3). las olas se cuajaron en el corazn del mar, una
descripcin potica del amontonamiento de las olas como masas slidas.
Ver. 9. El enemigo dijo: perseguir, apresar, repartir despojos; mi alma se saciar de ellos;
sacar mi espada, los destruir mi mano. Por estas cortas clusulas seguidas entre s sin alguna
conjuncin, la confianza del egipcio con la que los persegua respirando venganza es descrita muy
tajantemente.

, el alma como el asiento del deseo, i.e. de furia que buscaba vengarse del enemigo,

para calmarse sobre ellos.

, echarlos de su posesin, exterminar (cf. Num. 14:12).
Ver. 10. Soplaste con tu viento; los cubri el mar; se hundieron como el plomo en las impetuosas
aguas. Un soplo de Dios fue suficiente para hundir al orgulloso enemigo en las olas del mar.
hundirse hasta el fondo slo se ha mantenido en sus derivados
nada en comn con

,
, fondo del mar y no tiene

sonar, tintinear, porque un pedazo de plomo no se hunde en el agua

revoloteando o remolineando. Las aguas son llamadas

, por la poderosa prueba de la gloria del

Creador que es provista por las olas conforme ondean majestuosamente.

Vers. 1118. Tercera estrofa. Basado en este glorioso acto de Dios, el canto surge en la tercera
estrofa en la firme certeza de que, en su incomparable exaltacin sobre todos los dioses, Yahv
culminar la obra de salvacin ya empezada, llenar de terror a todos los enemigos de Israel por la
grandeza de su brazo, llevar a su pueblo a su morada santa, y lo plantar en el monte de su heredad. Lo
que Dios haba hecho hasta entonces, el cantante lo consideraba como una promesa del futuro.
Ver. 11. Quin como t, oh Yahv, entre los dioses? ( , no los fuertes, sino dioses,

Sal. 86:8, porque nadie de los muchos llamados dioses podra realizar tales hechos), quin como t,
magnifico en santidad? Dios se ha glorificado en santidad por medio de la redencin de su pueblo y la
destruccin de sus enemigos; de modo que Asaf podra cantar: tu camino, oh Dios, es en santidad
(Sal. 77:13).

Santidad, es la sublime e incomparable majestad de Dios, exaltado sobre todas las

imperfecciones y faltas de la finita criatura (vid. cap. 19:6) que se manifiesta en la realizacin del
consejo amoroso divino de la salvacin del pecado y de la muerte a la cual serva por el pecado.
Terrible en maravillosas hazaas. La intrpida expresin

transmite ms que summe

venerandus, o colendus laudibus, y significa terrible de alabar, terribilis laudibus. Porque su gobierno
entre los hombres es terrible (Sal. 66:5), porque realiza milagros terribles, tambin es slo con temor y
temblor que el hombre puede cantar cantos de alabanza dignos de sus maravillosos hechos. Omnium
enim laudantium vires, linguas et mentes superant ideoque magno cum timore et tremore eum laudant
omnes angeli et sancti [pues las fuerzas de todos los que alaban, admiraban las lenguas y las mentes, as
que con gran temor y temblor le alaban todos los ngeles y santos] (C. a Lap.). Extendiste tu diestra; la
tierra los trag. Con estas palabras el cantante pasa a explorar todos los poderosos hechos del Seor,
llevados a cabo en la maravillosa destruccin de Faran y su ejercito. Lo que Egipto haba
experimentado sobrevendra a todos los enemigos del Seor y su pueblo. Ni la idea de que la tierra se los
trag, ni el uso del imperfecto es aplicable a la destruccin de los egipcios (vase los vers. 1, 4, 5, 10,
19, donde el perfecto se aplica a esto como ya terminado).
Ver. 13. Condujiste en tu misericordia a este pueblo que redimiste; lo llevaste con tu poder a tu
santa morada. La liberacin de Egipto y el cruce por el Mar Rojo fueron pruebas para el redimido
pueblo de Israel de su entrada en la tierra prometida. La santa morada de Dios era Canan (Sal. 78:54),
la cual haba sido consagrada como morada santa para Yahv en medio de su pueblo por las
revelaciones hechas a los patriarcas all, y especialmente por la aparicin de Dios en Betel (Gen.
28:16ss.; 31:13; 35:7).
Ver. 14. Lo oirn los pueblos y temblarn; se apoderar dolor de la tierra de los filisteos.
Ver. 15. Entonces los caudillos (
, vase Gen. 36:15) de Edom se turbarn; a los valientes
de Moab les sobrecoger temblor; se acobardarn todos los moradores de Canan.

como

en 2 de Reyes 24:15, scriptio plena por , fuertes, poderosos y no carnero cf. Job 41:17 y
Ex. 32:21. en divergencia con

carneros Ez. 34:17; 39:18. Tan pronto como estas naciones

oyeran del milagroso paso de Israel por el Mar Rojo y la destruccin de Faran, seran arrojados a la
desesperacin por la ansiedad y el miedo, y no se opondran al paso de Israel por su tierra.

Ver. 16. Caiga sobre ellos temblor y espanto; a la grandeza de tu brazo (el adjetivo

puesto

como un sustantivo antes del sustantivo principal, ver Ewald, 293c) enmudezcan ( de ) como
una piedra; hasta que haya pasado tu pueblo, oh Yahv, hasta que haya pasado este pueblo que t
rescataste. El hecho de que Israel estaba de camino a Canan, constituye una prueba evidente de que
los vers. 1315 no describen lo que haba pasado, sino que los eventos futuros fueron vistos de
antemano en el espritu, y son representados por el uso de perfectos como si se tratara de algo tan seguro
como lo que ya haba sucedido. El cantante no slo menciona a Edom y Moab, sino tambin Filistea y a
los habitantes de Canan, como enemigos que estn tan paralizados por el terror, como para ser capaces
de ofrecer resistencia al paso de Israel por su territorio; en tanto que la historia demuestra que Edom s
se opuso a que pasaran por su tierra, y como consecuencia fueron obligados a darse vuelta (Num.
20:18ss.; Deut. 2:3, 8), mientras Moab intent destruirlos por el poder de la maldicin de Balaam (Num.
22:2ss.); y lo que los habitantes de Filistea y Canan deban temer no era su paso por all, sino la
conquista de la tierra27. No obstante, leemos en Jos. 2:9, 10 y 9:9, que el reporte del milagroso cruce de
los israelitas por el Mar Rojo, haba alcanzado a Canan, y llenado a sus habitantes de terror.
Ver. 17. T lo introducirs y lo plantars en el monte de tu heredad, t has preparado, oh Yahv,
en el santuario que tus manos, oh Yahv, han afirmado. Acerca del dagesh dirim. en

, vase el

cap. 2:3. Los futuros no deben tomarse como expresiones de deseos, sino como simples predicciones, y
no deben ser cambiados a pretritos, como lo ha hecho Knobel. El monte de la heredad de Yahv no
era la colina del campo de Canan (Deut. 3:25), sino los montes que Yahv haba preparado para
santuario (Sal. 78:54), y elegido como morada por el sacrificio de Isaac. La plantacin de Israel sobre
este monte no significa la introduccin de los israelitas en la tierra prometida, sino plantar al pueblo de
Dios en la casa del Seor (Sal. 112:14), en el futuro santuario, donde Yahv perfeccionara su comunin
con su pueblo, y donde el pueblo demostrara ser el pueblo de su posesin por sus sacrificios, y lo
serviran por siempre como su rey. Hacia esta meta apuntaba la redencin de Egipto, la cual exaltaron
Moiss y su pueblo en este canto, por cuanto contemplaba en espritu y ardientes deseos el reino de
Yahv en su ltimo cumplimiento. El canto termina en el ver. 18 con un inspirador prospecto del tiempo
en que Yahv ser Rey (de su pueblo) eternamente y para siempre; y en el ver. 19 se entrelaza con la
narracin histrica por la repeticin del acto al que deba su origen, y por la partcula explicativa

[porque], que seala el comienzo del verso.

Vers. 1921. En las palabras Faran entr cabalgando con sus carros y su gente de a caballo,
Faran, montando su caballo como el lder del ejrcito, es puesto a la cabeza de los enemigos destruidos
por Yahv. En el ver. 20, Miriam (Mara) es llamada la profetisa, no ob poeticam et musicam
facutatem [no por su capacidad potica y musical] (Ros.), sino por su don proftico, el cual puede
explicar el porqu de su subsiguiente oposicin a Moiss (Num. 11:1, 6); y hermana de Aarn,
aunque tambin era hermana de Moiss, y haba sido su libertadora en su infancia, no porque Aarn
tuviera su propia independencia espiritual junto a la de Moiss (Baumg.), sino para sealar la posicin
que ella ocupara en la congregacin de Israel, es decir, como rango, no con Moiss sino con Aarn, y
como el estar subordinado a Moiss, quien haba sido puesto a la cabeza de Israel como mediador del
Antiguo Pacto, y como tal era dios de Aarn (cap. 4:16, Kurtz). Como profetisa y hermana de Aarn,
ella dirigi el coro de las mujeres, que respondan al coro de los varones con panderetas y danza, y
comenzando la primera estrofa del canto, y de este modo tom parte en la fiesta; una costumbre que se
mantuvo en tiempos postreros en la celebracin de victorias (Jue. 11:34; 1 de Sam. 18:6, 7; 21:12; 29:5),
posiblemente en imitacin de un modelo egipcio (vase mi Archologie, p. 137, nota 8).

II.

LA ADOPCIN DE ISRAEL COMO PUEBLO DE DIOS (caps. 15:2240:38)

ISRAEL CONDUCIDO DESDE EL MAR ROJO AL MONTE DE DIOS (captulos 15:2217:7)

Captulo 15:2227. Marcha desde el Mar Rojo hasta Mara y Elim
Habiendo sido librados de Egipto de ese modo y habiendo sido llevados a travs del Mar Rojo sin
sufrir dao, Israel fue llevado por el desierto al santuario de Sina, para ser adoptado y consagrado por
Yahv como su posesin.
Ver. 22. Al dejar el Mar Rojo, se dirigieron al desierto de Shur. Este nombre se le da al trazo de
desierto que separa Egipto de Palestina, y tambin de las partes ms elevadas del desierto de Arabia, y se
extiende desde el Mediterrneo a la cabeza del Golfo de Arabia o Mar Rojo, y de all junto a la ribera del
mar hacia la vecindad de Wadi Gharandel. En Num. 33:8 es llamado el desierto de Etam, por el pueblo
de Etam que se situaba sobre la frontera (vase el cap. 13:20). El sitio donde acamparon los israelitas
despus de cruzar el mar, y cantaron alabanzas al Seor por su misericordiosa liberacin, se supone que
era la actual Ayun Musa (los manantiales de Moiss), el nico lugar verde en la parte norte de este
desolado trayecto del desierto, donde se podra obtener agua (Dieterici, Reisebilder II, p. 16). En el
presente existen varios manantiales all, los cuales arrojan una oscura, salobre, aunque potable agua, y
unas cuantas palmeras (Ritter, Erdkunde XIV, pp. 824s.); e incluso hasta fechas muy recientes se han
construido all casas y jardines por los habitantes ms ricos de Suez (Tischendorf, Reise I, p. 172). Desde
este punto, los israelitas anduvieron tres das sin hallar agua, hasta que llegaron a Mara, donde haba
agua, pero tan amarga que no podan beberla. El primer sitio donde se puede encontrar agua en la
carretera que va de Ayun Musa a Sina, es en el pozo de Howra, a 33 millas inglesas del primer pueblo.
Ahora es una cuenca de 6 u 8 pies de dimetro, con dos pies de agua dentro, pero tan salada y amarga,
que los beduinos la consideran la peor agua de toda la comarca (Robinson, 1, 106, Seetzen, p. 117). La
distancia de Ayun Musa y la calidad del agua favorecen la igualdad de Howra y Mara. Todo un pueblo,
viajando con nios, ganado y equipaje, no podra recorrer esa distancia en menos de tres das, y no hay
ms agua en el camino de Ayun Musa a Howra. Desde el tiempo de Burckardt, quien fue el primero en
descubrir el pozo, Howra ha sido considerada como la Mara de los israelitas. En el wadi Amara, un
valle desrtico dos horas al norte de Howra, donde Ewald lo buscaba, no hay agua; y en el Wadi
Gharandel, dos horas al sur, al que Lepsius le asignaba el lugar de Mara, la calidad del agua no
concuerda con nuestro relato. Es cierto que no se han preservado restos del nombre; pero parece que le
fue dado por los israelitas simplemente por causa de lo amargo del agua. Esto llev al pueblo a
murmurar contra Moiss (ver. 24). Probablemente haban tomado reserva de agua de Ayun Musa para
los tres das de camino por el desierto. Pero esta reserva ya se haba agotado; y, como Lutero dice:
cuando las reservas fallan, nuestra fe se esfuma. As que incluso Israel olvid las muchas pruebas de
la gracia de Dios que ya haba recibido.
Ver. 25. Cuando Moiss clam al Seor como consecuencia de esto, l le mostr cierta madera que,
cuando se echaba al agua, quitaba el amargor. Los beduinos, que conocen la comarca, no estn
relacionados con tal rbol, o con algn otro medio de hacer dulce el agua amarga; y este poder
difcilmente estaba inherente en el mismo rbol, aunque se le atribuye en Eclesistico 38:5, sino que le
fue impartido por la palabra y el poder de Dios. No podemos asignar razn alguna al porqu de la
eleccin de este particular medio terrenal, por cuanto la Escritura no dice nada respecto a cualquier
evidente e intencionado contraste con el cambio del Nilo por el cual las dulces y agradables aguas
fueron transformadas en inadecuadas para utilizarse (Kurtz). La palabra

madera (vase slo

Num. 19:6), sola, sin nada en el contexto para explicarla, no indica que se trate de un rbol vivo en
contraste con el palo muerto. Y si se hubiera intentado demostrar algn contraste entre el castigo de

los egipcios y el entrenamiento de los israelitas, esta intencin con toda seguridad se habra hecho ms
visible y completada utilizando la vara con la que Moiss no slo trajo las plagas sobre Egipto, sino que
despus sac agua de la roca. Si por

entendemos un rbol, con el que

no obstante,

difcilmente concuerda, sera mucho ms natural suponer que se hizo una alusin al rbol de la vida,
especialmente si comparamos Gen. 2:9 y 3:22 con Ap. 22:2, las hojas del rbol de la vida eran para la
sanidad de las naciones, aunque no podemos considerar esta referencia como establecida. Todo lo que
queda claro y sin dudas es que, empleando estos medios, Yahv se dio a conocer al pueblo de Israel
como su Mdico, y con este propsito design la madera para la sanidad del agua amarga, la cual
amenazaba a Israel con muerte y enfermedad (2 de Reyes. 4:40).
Yahv logr dos cosas por medio de este evento: a) All les (a la nacin) dio (hizo) estatutos y
ordenanzas, y b) y all los prob. Los estatutos y ordenanzas que Yahv hizo para Israel no
consistan en las palabras de Dios citadas en el ver. 26, porque ellas slo dan una explicacin de la ley y
ordenanza, sino en el acto divino en s. El llevar a Israel a aguas amargas que su naturaleza no podra
beber, y luego el endulzar o curar el agua, seran por para Israel, i.e. una institucin o ley por la que
Dios siempre guiara y gobernara a su pueblo, y un

o un derecho de que Israel siempre podra

contar con la ayuda de Dios, y la liberacin de todos los problemas. Pero como Israel an no tena
verdadera confianza en el Seor, esto fue tambin una prueba, sirviendo para manifestar su corazn
natural, y, por el alivio de su ansiedad por parte de Dios, para refinar y fortalecer su fe. La prueba
prctica que fue dada de la presencia de Yahv tena la intencin de imprimir esta verdad sobre los
israelitas, que Yahv como su Mdico los librara de todas las enfermedades que l haba enviado sobre
Egipto si ellos escuchaban su voz, hacan lo que era recto ante sus ojos y guardaban todos sus
mandamientos.
Ver. 27. Elim, el prximo lugar de acampada, ha sido identificado desde tiempo antiguo con el Wadi
Gharandel, alrededor de diez kilmetros al sur de Howra; ya que este sitio, con su abundante provisin
de, comparativamente, buena agua, y su exhuberancia de palmeras, tamariscos, acacias y altos pastos
que la hacen ser seleccionada incluso ahora como uno de los principales sitios de parada entre Suez y
Sina, corresponde por completo con Elim, con sus doce pozos de agua y setenta palmeras (cf. Rob., 1,
pp. 110s. y 117). Es cierto que la distancia desde Howra es corta, pero la acampadas de una procesin
como la de los israelitas siempre son reguladas por el abastecimiento de agua. Tanto Baumgarten como
Kurtz han hallado en Elim un lugar expresamente preparado para Israel, por llevar la estampa de la
nacin en el nmero de los pozos y de las palmeras: un pozo para cada tribu, y la sombra de cada
palmera para la tienda de cada uno de los ancianos. Pero aunque el nmero de los pozos corresponda
con el de las tribus de Israel, el nmero de los ancianos era mucho mayor que el de las palmeras (cap.
24:9). Slo un hecho est ms all de toda duda, es decir, que en Elim, en este deleitoso oasis en medio
del desierto, Israel aprendera cmo el Seor podra hacer descansar a su pueblo en verdes pastos, y
guiarlos por aguas de reposo, incluso en el seco desierto de esta vida (Sal. 23:2).
Captulo 16. Codornices y Man en el desierto de Sin
Ver. 1. La congregacin de Israel procedi de Elim al desierto de Sin. De acuerdo con Num. 33:10,
acamparon en el Mar Rojore Elim y el desierto de Sin; pero ste pasa aqu, como si nada de importancia
hubiera sucedido all. Juzgando por la naturaleza del terreno, el lugar del campamento en el Mar Rojo
debe hallarse en la desembocadura del Wadi Taiyibeh. Porque la carretera directa que va de W.
Gharandel hasta Sina, y la nica adecuada para caravanas, transcurre sobre la tierra llana entre este wadi

y el Wadi Useit, hacia la parte alta del fin del W. Taiyibeh (Rob. I, 112), un hermoso valle, cubierto con
tamariscos y arbustos donde se puede encontrar buena agua excavando, la cual ondea entre rocas, y se
abre hacia el mar en Ras Zelimeh. Al norte de dicho valle, las colinas y rocas estn cerca del mar, pero
hacia el sur se alejan, y dejan un llano arenoso con numerosos arbustos, los cuales estn unidos en el
este por naturales y fuertes formaciones rocosas (vid. Strau, Sinai und Golgatha, pp. 125s.), y se
extiende tres millas a lo largo de la costa (cf. Robinson, p. 116), proveyendo espacio suficiente para que
los israelitas acamparan. Est a una distancia aproximada de ocho horas de viaje del Wadi Gharandel, de
modo que a marchas forzadas los israelitas pudieron haberlo recorrido en un da. De este punto, se
fueron al desierto de Sin que se encuentra entre Elim y Sina. El lugar donde acamparon aqu es
dudoso. Existen dos carreteras que llevan de W. Taiyibeh a Sina: la baja, que entra al llano del desierto
por el mar en el pozo de Murka o Morca, no muy lejos de la desembocadura del Wadi eth Thafary, por
la cual se puede ir tan lejos como Tur por la costa del mar, y de all proceder en una direccin noreste
hacia el Sina, o tomar una carretera ms directa por el Wadi Shllal y Badireh hacia el Wadi Mukatteb y
Feiran, y de all continuar hacia las montaas de Horeb; y la carretera alta, la primera en ser sealada
por Burckhard y Robinson, que yace en direccin al sureste de W. Taiyibeh a travs de W. Shubeikeh,
por medio de una elevada llanura, entonces por el Wadi Humr hacia la ancha llanura arenosa de el
Debbe o Debbet en Nasb, de aqu a travs del wadi Nasb hacia el llano de Debbet er Ramleh, que se
extiende muy lejos hacia el este, y de all a travs de los wadis Chamile y Seich en una lnea casi recta
hasta Horeb. Lo israelitas deben haber tomado una de esas dos carreteras. La mayora de los escritores
modernos se han decidido a favor de la carretera baja, y sitan el desierto de Sin en el amplio llano del
desierto, que comienza en las laderas de las montaas que rodean el Wadi Taiyibeh hacia el sur, y se
extiende a lo largo de la costa hacia Ras Muhammed, el punto ms al sur de la pennsula, cuya parte sur
se llama ahora el Kaa. Se supone que el campamento de los israelitas, en el desierto de Sin, se ubicaba
en la parte norte de este llano del desierto, donde el pozo Murka an provee un sitio de descanso con
abundante agua buena para beber. Esto no concuerda con lo descrito en Num. 33:12, que los israelitas
dejaron el desierto de Sin y se fueron a Dofca; de modo que Dofca y los lugares que siguen no estaban
en el desierto de Sin. Por estas y otras razones, De Laborde, v. Raumer, y otros suponen que los
israelitas se fueron de la fuente de Murca a Sina por el camino que se introduce en las montaas no muy
lejos de esta fuente por el Wadi Shelal, y as contina por el Wadi Mukatteb hacia el Wadi Feiran
(Robinson, 1, p. 105). Pero este punto de vista difcilmente se puede reconciliar con el campamento de
los israelitas en el desierto de Sin que est entre Elim y Sina. Dado que la carretera directa que va de
W. Gharandel (Elim) a Sina no pasa por el llano del desierto de Kaa, sino que gira en sentido opuesto
hacia el noreste, es difcil entender cmo se puede decir que este desierto se encuentra entre Elim y
Sina. Por dicha razn, incluso Kurtz no considera que la clusula que est entre Elim y Sina indique
la ubicacin del desierto en s, sino (contrariamente al sentido natural de las palabras) como una
definicin ms exacta de esa parte o punto en el desierto de Sin por el que cruza la carretera que va de
Elim a Sina. Pero con esta explicacin no se gana nada. No hay carretera desde el sitio de acampada por
el Mar Rojo en el Wadi Taiyiveh por el que toda una nacin pudiera pasar a lo largo de la costa hasta el
final del desierto, como para permitir a los israelitas que cruzaran el desierto en su camino de Taiyibeh a
W. Shelal. Por cuanto las montaas al sur de Taiyibeh se acercan tanto al mar nuevamente, que slo en
las aguas bajas queda un estrecho pasadizo (Burckhardt, p. 985), los israelitas se habran visto obligados
a girar hacia el este desde el campamento por el Mar Rojo, al cual indudablemente haban ido por causa
del agua, para rodear la montaa y llegar al manantial de Murka. Este manantial (de acuerdo con
Burckhardt, p. 983, un pequeo lago en la roca arenosa, termina al pie de la montaa) es la estacin
principal en este camino, despus de Ayun Musa y Gharandel; pero el agua es de la peor descripcin,
en parte por el limo, el fango y la suciedad con la que est lleno el pozo, pero mayormente, sin duda, por

la sal del suelo que lo rodea, y los hombres difcilmente pueden tomarla; en tanto que en el Wadi
Thafary, a una milla (cinco millas inglesas) al noreste de Murka, hay un manantial que tiene la nica
agua dulce entre Tor y Suez (p. 982). Ahora, incluso si asumiramos que los israelitas sentaron su
campamento, no cerca de esta, la nica agua dulce en la comarca, sino cerca de las aguas malas de
Murka, el manantial de Murka no est situado en el desierto de el Kaa, sino nicamente en la frontera
oriental de sta; as que si procedieron de all al Wadi Shelal, y continuaron al Wadi Feiran, en absoluto
habran cruzado el desierto. Adems de esto, aunque la carretera baja que atravesaba el valle de
Mukatteb es descrita por Burckhardt, como mucho ms fcil y ms frecuentada, y por Robinson como
ms fcil que la carretera alta que cruza Nasseb (Nasb), hay dos sitios en los que pasa por desfiladeros
muy estrechos por donde los israelitas no habran podido abrirse paso hacia Sina. Desde el manantial
Murka, la manera para llegar al valle de Mukkateb es a travs de una carretera silvestre en la montaa,
que se cierra de los ojos del caminante por rocas escarpadas. Nos bajamos de nuestros dromedarios,
dice Dieterici, 2, p. 27, y los dejamos a su propio instinto y se abrieron paso para subir por el peligroso
paso. Miramos hacia atrs una vez ms al desolado camino que habamos dejado entre las rocas, y vimos
nuestros dromedarios, las nicas seales de vida, siguiendo un serpenteante rastro, y as subiendo por el
pasadizo en este teatro rocoso Nakb el Butera. Strauss habla de este camino con los siguientes
trminos: fuimos hacia el Este por un largo llano, poblado con arbustos de toda clase, y llegamos a un
estrecho paso, slo lo suficiente ancho para permitir el paso a un camello, de modo que nuestra caravana
subi en un camino serpenteante muy descriptivo. Las rocas silvestres amenazaban terriblemente por
todos lados. Adems, es slo a travs de un terrible paso natural que se puede descender del valle
Mukatteb al glorioso valle de Ferian (Strauss, p. 128).
Por estas razones debemos adoptar la conclusin de Knobel, y ubicar el desierto de Sin en la
carretera norte que va desde Gharandel a Sina, en la amplia tierra arenosa el Debbet o Debbet er Ramle,
que se extiende desde la montaas Tih sobre casi toda la peninsula del noreste al sureste (vase
Robinson, 1, p. 112), y en su parte sureste alcanza las paredes norteas del lmite del Horeb o Sina, lo
cual ayuda a explicar la relacin entre los nombres Sin y Sina. A pesar de que el significado de estos
nombres hasta ahora no ha sido investigado y la interpretacin de la palabra Sina de Ewald, Geschichte
des Volkes Israel, como cordillera del desierto de Sin sin duda es insostenible porque no presenta una
explicacin de la palabra

. Esta meseta desrtica que se distingue esencialmente de las formaciones

de piedra caliza de los montes Tih, y la masa de granito de Horeb, por su suelo, arena y piedras arenosas,
se extiende hasta Jebel Humr al noroeste, y hasta el Wadi Khamile y Barak al suroeste (vid. Burckhardt,
p. 788; Robinson I, pp. 111s.). Ahora, si esta meseta ha de considerarse como el desierto de Sin,
debemos buscar el lugar donde Israel acamp en algn sitio del desierto, probablemente en el sector
Noroeste, en una lnea recta entre Elim (Gharandel) y Sina, posiblemente en el Wadi Nasb, donde hay
un pozo rodeado por palmeras aproximadamente a seis millas al noroeste de Sarbut el Khadim, con una
abundante provisin de excelente agua (Rppel, Nubien, p. 264; Burckhardt, p. 784; L. de Laborde,
Voyage, p. 74), la cual Robinson (I, p. 122) dice que era mejor de la que haba encontrado antes desde
que se dej el Nilo (1, 110). La distancia de W. Taiyibeh hasta este sitio no es mucho mayor que la de
Gharandel a Taiyibeh, y por lo tanto podra recorrerse en un da de marcha intensa.
Vers. 212. Aqu, en esta tierra rida y arenosa, toda la congregacin murmur contra Moiss y
Aarn por causa de la falta de comida. Lo que haban trado de Egipto haba sido consumido en los
treinta das que haban pasado desde que salieron (ver. 1) aunque todava no haban matado a todos los
animales ni stos haban muerto de sed porque al salir del desierto de Sin o Rafidim todava tenan
animales (12:38) que no queran dejar morir de sed (17:3). En su contrariedad, el pueblo expres el
deseo de haber muerto en Egipto con la olla de carne al lado, en medio de la abundancia, por la mano
de Yahv, i.e. por la ltima plaga que Yahv envi a Egipto, antes que morir de hambre aqu en el

desierto. La forma

es una Hifil de acuerdo con las consonantes, y debera vocalizarse , de

por ( vase Gesenius, 72, nota 9, y Ewald, 114c). Por cuanto realmente exista la necesidad,
Yahv les prometi ayuda (ver. 4). l hara que cayera pan del cielo, el cual los israelitas recogeran
todos los das para sus necesidades diarias, para probar al pueblo, si caminaran en su ley o no. En el ver.
5 se indica brevemente en qu consistira la prueba: Mas en el sexto da prepararn para guardar el
doble de lo que suelen recoger cada da. El significado de esto es que lo que recogieran y llevaran a
sus tiendas el sexto da de la semana, y prepararn para comer, sera el doble de lo que recogan cada
uno de los otros das; no que Yahv multiplicara al doble lo que se trajera el sexto da, como Knobel
interpreta las palabras para provocar una discrepancia entre el ver. 5 y el ver. 22.

, preparar, debe

entenderse como aplicada en parte a la cantidad de lo que se haba recogido (ver. 18), y en parte al
golpear y moler el grano de man para convertirlo en comida (Num. 11:8). En qu sentido fue esto una
prueba para el pueblo, se indica en los vers. 16ss. Aqu, en los vers. 4 y 5, la promesa de Dios y sus
puntos principales slo se vislumbran brevemente; despus se describe detalladamente en el comunicado
que Moiss y Aarn dan al pueblo. En los vers. 6, 7, primero le dicen al pueblo: en la tarde sabris que
Yahv os ha sacado de la tierra de Egipto, y a la maana veris la gloria de Yahv. Teniendo en mente
el paralelismo de las clusulas, obtenemos este significado, que en la maana y en la tarde los israelitas
percibiran la gloria del Seor que los haba sacado de Egipto. [ ver] es sinnimo de [ conocer].
Ver la gloria de Yahv [

] no consista en ver la gloria del Seor que apareci en la nube,

como se menciona en el ver. 10, sino en su percepcin o experiencia de esa gloria en el milagroso don
de carne y pan (ver. 8, cf. Num. 14:22). Por su or ( ) , i.e. porque l ha odo, vuestras
murmuraciones contra Yahv (contra l en el ver. 8, como en Gen. 19:24); porque nosotros qu
somos? Para que murmuris contra nosotros. La murmuracin del pueblo contra Moiss y Aarn
como sus lderes realmente afectaba a Yahv como el verdadero dirigente, y no a Moiss y Aarn que
slo haban ejecutado su voluntad. Por lo tanto, Yahv manifestara su gloria al pueblo, para
demostrarles que l haba odo su murmuracin. El anuncio de esta manifestacin de Dios es explicado
con mayor plenitud por Moiss al pueblo en el ver. 8, y la explicacin est unida a la clusula principal
en el ver. 7 por las palabras: Yahv os dar, etc. Vern la gloria de Yahv cuando Yahv les de, etc.
Vers. 9s. Pero antes de que Yahv se manifestara al pueblo en su gloria, aliviando su angustia, les
concedi que contemplaran su gloria en la nube, y hablando desde la nube, confirm los reproches y las
promesas de sus siervos. En la murmuracin del pueblo, se manifest claramente ante la presencia de
Dios su incredulidad. Era una profunda incredulidad, declara Lutero en su Auslegung ber etliche
Capitel des anderen Buch Mosi refirindose a nuestro texto, que hayan vuelto atrs, olvidndose de la
palabra y las promesas de Dios, y olvidando sus milagros y ayuda anteriores. Incluso la columna de
nube, esta constante seal de misericordiosa gua de Dios, haba perdido su significado a los ojos del
pueblo; as que era necesario inspirar a la murmurante multitud con un saludable temor de la majestad
de Yahv, no slo para que su rebelin contra el Dios que los haba cuidado como un padre les pudiera
venir a la mente, sino tambin para que se imprimiera profundamente sobre sus corazones que la comida
que estaba a punto de ser enviada, era un don de su gracia. Acercaos a la presencia de Yahv (ver. 9),
se haca saliendo de las tiendas al lugar donde estaba la nube. Al salir, miraron hacia el desierto (ver.
10), i.e. sus miradas fueron dirigidas hacia el desierto de Sin; y he aqu la gloria de Yahv apareci en
la nube, i.e. en un rayo de luz surgiendo de la nube, y revelando la majestad de Dios. Esta
extraordinaria seal de la gloria de Dios apareci en el desierto, en parte para demostrar al pueblo que

Dios podra glorificarse a s mismo concediendo dones a su pueblo incluso en el inhspito desierto.
Porque Yahv habl a Moiss desde esta seal, y confirm al pueblo lo que Moiss les haba prometido
(vers. 11, 12).
Vers. 1315. La misma tarde (de acuerdo con el ver. 12, entre las dos tardes, vid. cap. 12:6)
vinieron codornices y cubrieron el campamento. , avanzar, aplicado a grandes ejrcitos. , con
el artculo indicando la palabra genrica, y es utilizada en un sentido colectivo (Ges., 109,1), son
codornices, (LXX); i.e. la codorniz real, de acuerdo con Hesychius , y
Phot. , existe un gran nmero de especies, (Josefo), coturnices (Vulg.). Algunos suponen
que se trata de las Kat de los rabes, una clase de perdiz que se encuentra en abundancia en Arabia,
Palestina y Siria. stas vuelan en tan intensas manadas, que los muchachos rabes a menudo matan dos
o tres a la vez, lanzaron un palo en la bandada (Burckhardt, Sir., p. 681). Pero en la primavera las
codornices tambin vuelan hacia el norte en inmensas manadas del interior del frica, y regresan en el
otoo, cuando algunas veces llegan tan exhaustas, que pueden ser atrapadas con la mano (cf. Diod., Sic.
1, 60; Sonnini, Reisen II, pp. 414s.; Wittmann, Reisen II, p. 22; vase Schubert, Reise 2, p. 361). Tal
vuelo de codornices ahora era trado por Dios que las hizo caer en el campamento de los israelitas, de tal
manera que fue completamente cubierto por ellas. Entonces por la maana vino un roco en derredor
del campamento. Y cuando el roco ces de descender (i.e. cuando la niebla que produca el roco se
hubo disipado), he aqu sobre la faz del desierto una cosa menuda, redonda, menuda como una
escarcha sobre la tierra. El significado del Hapax Legomenon

es incierto. El significado,

descender a escala, escaladamente, decorticatum, que se fundamenta en la interpretacin caldea

no es apropiado para la palabra ni para el objeto. La interpretacin del rabe saadia volutatum,
rotundum, es mejor; y posiblemente incluso mejor la de E. Meier, Wurzelwrterbuch, p. 351) reunirse,
cuajarse. Cuando los israelitas vieron esto que nunca antes haban visto, se dijeron entre s:
(LXX), qu es esto? porque no saban lo que era.

por pertenece a la fraseologa

popular, y ha sido retenida en el caldeo y el etope, as que indudablemente debe considerarse como
semita primitivo. De la pregunta man hu, el pan divino recibi el nombre de man ( ver. 31) o man.
Kimchi, no obstante lo explica como significando

donum et portio [don y porcin]. Lutero

lo sigue y dice: Man en hebreo significa dinero dispuesto, un regalo o ddiva; mientras Gesenius y
otros trazan la palabra de , dividir, repartir, y se interpreta

lo que es repartido, un regalo o

ddiva. Pero para la palabra regalo no se debera recurrir al rabe porque no es rabe antiguo sino que
la palabra fue tomada del man bblico. Cmo podra decir el pueblo es repartido, cuando no saban
lo que era, y Moiss tuvo que decirles, este es el pan que Yahv os ha dado por comida? Si ellos
hubieran visto por lo menos una vez que era comida enviada por Dios, no habra existido necesidad de
que Moiss se lo dijera.
Vers. 1621. Despus de explicar el objetivo del man, Moiss les dio a conocer al momento las
instrucciones de Dios acerca de su recogimiento. En primer lugar, cada uno deba recoger de acuerdo a
la necesidad de su familia, un tazn por cabeza que tena capacidad, de acuerdo con el ver. 36, la dcima
parte de un efa. Lo juntaron acordemente, y recogieron unos ms, otros menos, i.e. el que recogi ms
y el que recogi menos, y lo medan por gomer ( ;) y el que junt mucho no tuvo de sobra, y al que

junt menos no le falt: cada uno recogi conforme a lo que haba de comer. Estas palabras
generalmente son entendidas por los rabinos como significando que, hubieran recogido mucho o poco,
cuando lo medan en sus tiendas, haban recogido slo la cantidad de gomeres que necesitaban para el
nmero de su familia, y por lo tanto, que ninguno tena de ms o de menos (Buxtorf, Exertitia ad
historiae Mannae, pp. 362s.). Calvino, por otro lado, y otros comentaristas cristianos, suponen que el
significado es que todo lo que se recoga se pona en un montn, y despus era medido en la cantidad
que cada uno necesitaba. En el primer caso, la milagrosa superintendencia de Dios se manifest en esto,
que nadie era capaz de recoger ms o menos de lo que necesitaba para el nmero de su familia; en el
segundo caso, en el hecho de que toda la cantidad reunida, era la medida exacta que requera toda la
nacin. En ambos casos, la supervisin y cuidado de Dios seran igualmente maravillosos, pero las
palabras del texto favorecen decididamente la antigua perspectiva juda.
Vers. 19ss. En segundo lugar, Moiss les mand que nadie deba dejar nada de lo que haban
recogido para la maana siguiente. Algunos de ellos desobedecieron, pero lo que sobr se agusan (

literalmente se convirti en gusanos) y apestaba. Israel no deba preocuparse por el maana
(Mat. 6:34), sino disfrutar del pan diario recibido de Dios en obediencia al dador. La recolecta deba
hacerse por la maana (ver. 21); porque cuando el sol brillaba fuertemente, ste se derreta.
Vers. 2231. Adems, Dios derram su don de tal forma, que el Sbado era santificado por ste, y el
camino se abri con esto para su santificacin por la ley. El sexto da de la semana, la cantidad
concedida era doble, dos gomeres para uno (una persona). Cuando los prncipes de la congregacin
informaron a Moiss de esto, l les profiri: maana es el santo da de reposo () , el reposo
consagrado a Yahv. Ellos deban cocer lo necesario para el da, y guardar lo que era de ms para el
maana, porque el Sbado no hallaran nada en el campo. Ellos hicieron esto, y lo que se guardo para el
Sbado no se agusan ni apest. Es perfectamente claro por este evento, que los israelitas no estaban
relacionados con ninguna observacin sabtica en ese tiempo, pero que, mientras el camino estaba
prcticamente abierto, fue a travs del declogo que lleg a ser una institucin legal (vase cap. 20:8ss.).

es un sustantivo abstracto indicando reposo, y un concreto, literalmente el observador,

de donde lleg a ser empleado como un trmino tcnico para el sptimo da de la semana, el cual deba
ser observado como da de reposo para el Seor.
Vers. 27ss. Algunos fueron a recoger man el sptimo da, a pesar del mandato de Moiss, pero no
hallaron nada. Por lo cual Dios reprob la desobediencia a sus mandatos, y les orden permanecer
quietos en su casa el da sptimo. Por medio de los mandamientos que los israelitas deban guardar con
relacin al man, este don asumi el carcter de tentacin, o prueba de su obediencia y fe (cf. ver. 14).
Ver. 31. El man era como semilla de culantro, blanco, y su sabor como de hojuelas con miel. ,
Cald.
;LXX ; Vulg. Coriandrum; de acuerdo con Dioscorid. 3, 64, era llamado por los
cartagineses.

es interpretado por la LXX, de acuerdo con Ateneo y los comentaristas

griegos (cf. Schleusner, Thesauros in LXX), es una clase de cereal dulce hecho con aceite. En Num.
11:7, 8, el man se dice haber tenido la apariencia del bedelio, una resina fragante y transparente,
semejante a la cera (Gen. 2:12). ste era molido en molinos de mano o azotado en morteros, y bien
hervido en ollas o cocido en las cenizas, y saba a
con aceite.

, delicado aceite, i.e. tortilla cocidas

Este pan del cielo (Sal. 78:24, 105:40) Yahv lo dio a su pueblo por primera vez en una poca del
ao y tambin en un sitio donde an se encuentra man natural. Normalmente se halla en la pennsula de
Sina durante los meses de junio y julio, y ocasionalmente incluso en mayo. Es ms abundante en las
cercanas de Sina, en el Wadi Feiran y es Sheik, tambin en el Wadi Gharandel y Taiyibeh, y en
algunos valles al sureste de Sina (Ritter, 14, p. 676; Seetzens, Reise 3, pp. 76, 129). En las noches
clidas exuda de las ramas el rbol tarfa, un tipo de tamarisco, y cae en forma de pequeos glbulos
sobre las hojas y ramas secas que yacen bajo los rboles; entonces es recogido antes de que surja el sol,
pues se derrite con el calor del sol. En toda poca lluviosa ste contina con gran abundancia durante
seis semanas; pero en algunas pocas no aparece por completo. Tiene el aspecto de una goma, y tiene un
sabor dulce como el de la miel; y cuando se consume en grandes cantidades, se dice que acta como un
laxante suave (Burckhardt, Syr., p. 954; Wellsted, en Ritter, p. 674). Por tanto, existen puntos
impactantes de semejanza entre el man de la Biblia y el man del tamarisco. No slo fue la misma
localidad en la que los israelitas recibieron el man por primera vez que la misma en que se obtiene
ahora; sino que la poca tambin fue la misma, por cuanto el quinceavo da del segundo mes (ver. 1) cae
a mediados de nuestro mayo, o un poco despus. La semejanza en color, forma y apariencia tambin es
inequvoca; porque, aunque el man del tamarisco se describe como amarillo grisceo, tambin se dice
que es blanco cuando cae sobre las piedras. Adems, este cae sobre la tierra en granos, es recogido por la
maana, se derrite al calor del sol, y tiene el sabor de la miel. Pero si estos puntos de acuerdo sugieren
una conexin entre el man natural y el de las Escrituras, las diferencias, que son universalmente
admitidas, apuntan, con no menos distintivos al milagroso carcter del pan del cielo. Esto se ve al
momento en el hecho de que los israelitas recibieron el man durante cuarenta aos, en todas las partes
del desierto, en toda poca del ao, y en cantidad suficiente para satisfacer las necesidades de tan
numerosa poblacin. De acuerdo con el ver. 35, comieron man hasta que llegaron a tierra habitada;
man comieron hasta que llegaron a los lmites de la tierra de Canan; y de acuerdo con Jos. 5:11, 12,
el man ces cuando celebraron la pascua despus de cruzar el Jordn, y comieron del producto de la
tierra de Canan el da despus de la pascua. Ninguna de estas declaraciones debe restringirse tanto
como para hacerlas significar que los israelitas no comieron otra clase de pan que man durante los
cuarenta aos, incluso despus de cruzar el Jordn; meramente afirman que los israelitas no recibieron
ms man despus de haber entrado en la tierra habitada de Canan; que el periodo del man o de la
comida en el desierto haba cesado por completo, y que el periodo del pan cocido, producido del grano,
o la comida ordinaria del campo habitado, comenz cuando celebraron la pascua en las estepas de Jeric
y comieron pan sin levadura y tortas secas del producto de la tierra tan pronto como la nueva cosecha
hubo sido consagrada por la presentacin de los primeros frutos a Dios.
Pero incluso en el desierto los israelitas tena otras provisiones. En primer lugar, haban trado
grandes rebaos y ganado con ellos (caps. 12:38; 17:3); y ellos continuaban en posesin de todo, no slo
en el Sina (cap. 34:3), sino tambin en la frontera de Edom y en el campo al este del Jordn (Num.
20:19, 32:1). Y no slo los animales de lastre en los que se podra pensar con la palabra

en Num.

20:4, 8, 11. Esta posesin de ganado no poda ser de dimensiones pequeas porque las tribus de Rubn y
Gad pidieron las tierras transjordnicas por la calidad de la tierra aunque es de considerar que poco antes
los israelitas se haban llevado mucho ganado como botn al vencer a los madianitas. Ahora, si el
mantenimiento de estos rebaos haca necesario que buscaran lugares con pastos en el desierto la
posesin de ganado les aseguraba una significativa provisin de leche y carne para comer, y tambin de
lana, pelo y pieles para vestirse. Adems, en ese tiempo haba diferentes tribus en el desierto, tales como
los ismaelitas, amalecitas y midianitas quienes se ganaban la vida con los mismos recursos que los
israelitas necesariamente deban tener a su alcance. Incluso ahora existen sitios en el desierto de Arabia
donde los beduinos siembran y siegan; y sin duda que en esa poca haba un nmero mayor de tales

sitios que los que hay ahora, ya que el negocio del carbn llevado por los rabes ha interferido con el
crecimiento de los rboles, y ha disminuido considerablemente la fertilidad de los valles y el nmero y
extensin de los oasis verdes (cf. Rppell, Nubien, pp. 190, 201, 256). Porque los israelitas no
anduvieron siempre deambulando, sino que despus que la sentencia fue pronunciada, que deban
permanecer cuarenta aos en el desierto, no slo podran haber permanecido durante meses, sino en
algunos casos incluso aos, en ciertos lugares para acampar, donde, si el suelo lo permita, podran
sembrar, plantar y cosechar. Tambin podan suplir muchas necesidades por medio de compras hechas a
las caravanas de mercaderes que viajaban por el desierto, o de las tribus que estaban establecidas all; y
encontramos una alusin en un sitio a la compra de comida y agua de los edomitas (Deut. 2:6, 7).
Adems se puede leer en Lev. 8:2, 26:31 32; 9:4; 10:12; 24:5ss., y Num. 7:13ss., que fueron provistos
con comida de trigo durante su estancia en Sina34. Pero a pesar de todos estos recursos, el desierto era
inmenso y terrible (Deut. 1:19, 8:15); as que, aunque sin duda es cierto que en aquel clima se reduce
la necesidad de comer (cf. Burckhardt, Syria, p. 901), a menudo debe haber distritos por los que
atravesar y pocas que aguantar, en que los recursos naturales eran insuficientes para tan numerosa
poblacin, o no haba. Por lo tanto, era necesario que Dios intercediera milagrosamente, y diera a su
pueblo pan, agua y carne por medios sobrenaturales. As que sigue siendo cierto que Dios aliment a
Israel con man durante cuarenta aos, hasta que su entrada en tierra habitada hizo posible prescindir de
las provisiones milagrosas. En modo absoluto debemos suponer que la provisin de man se restringi
slo a la regin de Sina (Num. 11:7ss.), y an cuando hubieron ido a la tierra de Edom (Num. 21:5).
Pero si continu fuera del desierto, si los israelitas siguieron siendo alimentados con man despus que
hubieron alcanzado la tierra habitada, en Galaad y Basn, en los reinos amorreos de Og, los cuales se
extendan a Edrei en la vecindad de Damasco, y donde no faltaban campos y vias y pozos de agua
(Num. 21:22), que vinieron a ser posesin de los israelitas en la conquista de la tierra, o durante su
estancia en los campos de Moab frente a Jeric, donde fueron invitados por los moabitas y edomitas a
unirse en sus comidas de sacrificios (Num. 25:2), y donde tomaron posesin, despus de la derrota de
los madianitas, de su ganado y todo lo que tenan, incluyendo 675.000 ovejas y 72.000 bueyes (Num.
31:31ss.), no puede decidirse en lo negativo, como Hengstenberg supone; an menos puede responderse
con certeza de modo afirmativo, como lo ha hecho C.v. Raumer y Kurtz. Porque si, como incluso Kurtz
admite, el man tena el cometido de suplir la necesidad de pan, o donde se poda obtener pan, aunque
no en suficiente cantidad, proveer lo que faltaba, podra suponerse que no ocurrira tal deficiencia en
estos frtiles y habitados distritos, donde, de acuerdo con Jos. 1:11, haba provisiones suficientes a
mano, para abastecer ampliamente de provisiones para el paso del Jordn. Es posible tambin, que como
no haba ms rboles en el desierto de los que hay ahora, y, de hecho, generalmente ms vegetacin,
pueden haber tenido provisiones de man natural en diferentes localidades donde no se encuentra en el
presente, y que la cosecha de este man, en lugar de producir slo 500 o 700 libras inglesas, como es el
caso ahora, producan considerablemente ms. Sin embargo, la cantidad que los israelitas recogan todos
los das, un gomer por cabeza, es decir dos libras por persona, sigue siendo un milagro divino; aunque la
declaracin en el ver. 16ss. no debe entenderse como afirmando, que durante cuarenta aos recogieron
esa cantidad todos los das, sino slo que, siempre y donde las provisiones faltaban, esa cantidad podra
ser y era recogida para el da.
Adems, el man divino difera tanto en origen como en composicin del producto natural del
tamarisco. Aunque el man del tamarisco se asemeja al primero en apariencia, color y sabor, todava, de
acuerdo al anlisis qumico, al que ha sido sometido por Mitscherlich (en Schlechtendahl, Linnea II,
1827, p. 241), ste no contiene harina, sino slo sacarina, as que los granos slo tienen la consistencia
de la cera; en tanto que el man provisto para los israelitas era tan duro que haba que molerlo en
molinos y azotarlo en morteros, y contena tanta harina que se haca tortas y se coca, cuando saba a

torta de miel, o confite dulce preparado con aceite, y era un buen sustituto del pan ordinario. No hay
menos diferencia en el origen de los dos. El man de los israelitas caa sobre el campo con el roco de la
maana (vers. 13, 14; Num. 11:9), por lo tanto, evidentemente del aire, de modo que se poda decir que
Yahv haca que lloviera del cielo (ver. 4); en tanto que el man del tamarisco cae sobre la tierra
desprendindose de las finas ramas de este arbusto, y, en la opinin de Ehrenberg, como consecuencia
de la picadura de un pequeo insecto, llamado coccus. Ahora, aunque el man de la Biblia pueda estar
relacionado con el producto del tamarisco, la provisin no estaba tan inseparablemente conectada con
estos arbustos, por cuanto aqul slo poda caer con el roco, conforme era exudado de sus ramas.
Despus de todo, en consecuencia, no podemos negar que exista cierta conexin entre los dos, ni
explicar el don del man celestial como surgido de una multiplicacin e incremento sin restriccin de la
naturaleza. Preferimos considerar el pan del cielo como la produccin y don de la gracia de Dios, que
llena toda naturaleza con sus poderes y producciones, y as los aplica a sus propsitos de salvacin,
como para crear de lo natural algo que es completamente nuevo, que sobrepasa las producciones
normales de la naturaleza tanto en calidad como en cantidad, tanto como el reino de la naturaleza es
sobrepasado por el reino de la gracia y gloria.
Vers. 3236. Como un constante recuerdo de este pan de Dios para las generaciones siguientes,
Yahv mand a Moiss a que guardara un gomer lleno (

, el contenido de un tazn) del

man. Aarn deposit un gomer de man (como se describe en los vers. 34, 35, a modo de anticipacin,
con el propsito de sumar todo lo de importancia relacionado con el man) delante de Yahv, o
hablando con ms exactitud; delante del testimonio, i.e. las tablas de la ley (vase el cap. 25:16), o de
acuerdo a la tradicin juda, en el arca del pacto (Heb. 9:4).

, de guardar, preservar, significa

jarro o botella, no una cesta. De acuerdo con el targumen de Jerusaln (

) se trataba de un

jarro de barro; en la LXX es llamado , un jarro de oro, pero no hay nada de esta clase
en el texto original.
Ver. 36. En conclusin, la cantidad de man recogida para el sustento diario de los individuos, que
fue preservada en el santuario, se da de acuerdo al sistema de medida ordinario, el efa. La opinin
comn, que era el nombre para la capacidad de una medida, que evidentemente fue compartida por
los setenta, que han interpretado la palabra , no tiene fundamento en lo que respecta a las
Escrituras. No slo es un hecho que la palabra gomer nunca se utiliza como medida excepto en este
captulo, sino que el dcimo de un efa, es constantemente indicado incluso en el Pentateuco, por

[ la dcima parte de un efa] (Lev. 5:11, 6:13; Num. 5:15), o [ una dcima parte]
(Ex. 29:40; Lev. 14:10, etc.; en todas las treinta veces). El gomer era un pequeo vaso, copa, o tazn que
formaba parte de los utensilios de cada casa, y siendo siempre de la misma medida, podra ser utilizado
como una medida en caso de necesidad. El efa se calcula con 20,12 litros (vase mi Archologie 2, pp.
141142).
Captulo 17:17. Falta de agua en Refidim
Ver. 1. Al dejar el desierto de Sin, los israelitas llegaron a

de acuerdo con sus

jornadas, i.e. en varias marchas realizadas con acampadas y salidas, a Refidim, en Horeb, donde no
haba agua. De acuerdo con Num. 33:1214, acamparon dos veces entre el desierto de Sin y Refidim, en
Dofca y Als, cuya localizacin todava no ha sido realizada y que no es posible definir ms

precisamente (cf. A. Khler, I, p. 257) La ubicacin de Refidim podra determinarse con tolerable
certeza, en parte por el ver. 6 comparado con el cap. 18:5, el cual demuestra que debe hallarse por
Horeb, y en parte por el hecho de que los israelitas llegaron al desierto de Sina, despus de dejar
Refidim, en la marcha de un solo da (cap. 19:2). Por cuanto el nico camino de Debbet er Ramleh a
Horeb o Sina, por el cual podra pasar toda una nacin, se extiende por el largo valle de es-Sheikh,
Refidim debe encontrarse en el punto donde este valle se abre a la amplia llanura de er Rahah; y no en el
desfiladero con el asiento de Moiss (Mokad Seidna Musa) en l, que est a un da de jornada desde el
pie de Sina, o a cinco horas del punto donde se abre el valle de Sheik a la llanura de er Rahah, o la
llanura de Szueir o Suweiri, porque esta llanura est tan retirada de Sina, que los israelitas no habran
podido viajar desde all hasta el desierto de Sina en un solo da; ni siquiera hasta la fuente de Abu
Suweirah, que est a tres horas al norte de Sina (Strauss, p. 131), por el valle Sheik que slo tiene un
cuarto de milla de anchura en este sitio, y est encerrado por ambos lados con altos precipicios
(Robinson, I, p. 239), no cumplira con el espacio requerido para toda una nacin; y el pozo hallado
aqu, que aunque pequeo nunca est seco (Robinson, I, 240), ni concuerda con la falta de agua en
Refidim, ni est sobre la roca en (dentro) Horeb, como para poder ser tomado por el manantial abierto
por Moiss. La distancia de Wadi Nasb (en el desierto de Sin) hasta el punto en el que la carretera alta
llega en wadi es Shikh est aproximadamente a quince horas (Robinson, III, pp. 804s.), y la distancia
desde all hasta la llanura de er Rahah a travs del valle de Sheik, que corre en un largo semicrculo
hasta Horeb, diez horas ms (Burckhardt, pp. 797ss.), en tanto que la carretera recta que cruza el Oerf,
Wadi Solaf y Nukb Hawy hasta el convento de Sina slo est a siete horas y media (Robinson, III, p.
805). La distancia total desde el wadi Nasb hasta la apertura del valle de Sheik en la llanura de er Rahah,
son 25 horas en total; los israelitas podran haberlas recorrido en tres das, correspondiendo con las tres
estaciones, Dofca, Als y Refidim.
Vers. 27. Por cuanto no haba agua que beber en Refidim, el pueblo murmur contra Moiss, por
haberlos sacado de Egipto para que perecieran de sed en el desierto. Moiss llam a esta murmuracin:
tentar a Dios, i.e. duda de incredulidad ante la misericordiosa presencia del Seor para ayudarlos (ver.
7). El pueblo no slo manifest su ingratitud a Yahv con esto, quien haba intervenido tan gloriosa y
milagrosamente en cada tiempo de angustia o necesidad, sino su desconfianza en la direccin de Yahv
y en la divina misin de Moiss, y tal impaciencia de incredulidad amenazaba en convertirse en una
abierta rebelin contra Moiss. De aqu a un poco (i.e. muy poco ms) me apedrearn; y la paciencia
y gracia divinas intervinieron tambin en este caso, y provey para sus necesidades sin castigar su
murmuracin. Moiss deba pasar delante del pueblo, y, tomando algunos de los ancianos con l, y su
vara con la que golpe el Nilo, para ir a la roca en Horeb, y golpear sobre la roca con la vara, en el sitio
donde Yahv se parara ante l, y el agua saldra de la roca. Los ancianos fueron para ser testigos
oculares del milagro, para que llevaran el testimonio de esto al pueblo incrdulo, ne dicere possint, jam
ab antiquis temporibus fontes ibi fuisse [para que no pudieran decir, que desde tiempos antiguos all
haba habido una fuente] (Rashi). Que Yahv se parara sobre la roca indicaba la misericordiosa ayuda de
Dios.

frecuentemente indica la actitud de un siervo cuando se presenta ante su seor, para

recibir y ejecutar sus rdenes. De ese modo condescendi Yahv para venir a ayudar a Moiss, y asistir
a su pueblo con su todopoderoso poder. Su misericordiosa presencia hizo que saliera el agua de la dura y
seca roca, aunque no hasta que Moiss la golpeara con su vara, para que el pueblo lo reconociera
nuevamente como el poseedor de poderes milagrosos y sobrenaturales. El sitio preciso donde el agua fue
sacada de la roca no puede determinarse; porque no hay razn alguna para fijarlo sobre la cima del
monte Horeb actual, Ras el Sufsafeh, de donde se puede entrar en toda la llanura de er Rahah (Robinson,
I, p. 175).

Ver. 7. Por este comportamiento de la incrdula nacin, el lugar recibi los nombres de Masah y
Meribah, tentacin y murmuracin, para que este pecado del pueblo no se olvidara nunca (cf. Deut.
6:16; Sal. 78:20, 95:8; 105:41).
Captulo 17:816. Conflicto con Amalec
Vers. 813. Apenas se haba solucionado la necesidad del agua, cuando los israelitas tuvieron que
enfrascarse en un conflicto con los amalecitas, quienes haban asaltado la retaguardia y los vencieron
(Deut. 25:18). El desarrollo de esta tribu, que descenda de un nieto de Esa (vae Gen. 36:12), hasta
convertirse en un gran poder incluso en el tiempo mosaico, es perfectamente concebible, si imaginamos
que el proceso haba sido anlogo al que ya hemos descrito en el caso de las ramas principales de los
edomitas, quienes se haban convertido en una poderosa nacin por la subyugacin e incorporacin de
las primeras poblaciones del Monte Seir. Sin duda los amalecitas haban venido a los contornos del Sina
por la misma razn que, incluso en nuestros das, los beduinos rabes dejan los distritos ms bajos al
comienzo del verano, y se congregan en las regiones montaosas al comienzo del verano, en la
Pennsula rabe, porque el pasto se seca en las primeras, en tanto que en las montaas el pasto
permanece verde mucho ms tiempo, porque el clima es comparativamente ms fresco (Burckhardt,
Syr., p. 789). All cayeron sobre los israelitas, probablemente en el valle Sheik, donde la retaguardia
haba permanecido detrs del grupo principal, no meramente con el propsito de saquear o disputar la
posesin de esa regin y sus pastizales con los israelitas, sino para asediar a Israel como la nacin de
Dios, y de ser posible para destruirla. El mandato divino de exterminar a Amalec (ver. 14) apunta a esto;
y an ms la descripcin dada en las palabras de Balaam de los amalecitas, como

, el

comienzo, i.e. la primera y principal de las naciones paganas (Num. 24:20). Con Amalec comenz el
conflicto del mundo pagano con el pueblo de Dios que, mientras ste apunta a su destruccin, slo
puede terminarse por la completa aniquilacin de los poderes impos del mundo. Telogos antiguos
destacaron correctamente la base ms profunda para la hostilidad de los amalecitas, cuando trazaron la
causa blica a este hecho: quod timebat Amalec, qui erat de semine Esau, jam implendam
benedictionem, quam Jacob obtinuit et praeripuit ipsi Esau, praesertim cum in magna potentia venirent
Israelitae, ut promissam occuparent terram [porque tema Amalec, que era la descendencia de Esa, que
la bendicin que Jacob arrebat al mismo Esa, ya haba de cumplirse, sobre todo porque los israelitas
venan con gran poder para ocupar la tierra prometida.] Mnster, C. a Lapide, etc.). Este peculiar
significado en el conflicto es visible, no slo por el mandato divino de exterminar a los amalecitas, y
llevar la guerra de Yahv con Amalec de generacin a generacin (vers. 14 y 16), sino tambin por el
modo en que Moiss llev a los israelitas a la guerra y a la victoria. En tanto que haba realizado todos
los milagros en Egipto y en el viaje extendiendo su vara, en esta ocasin l orden a su siervo Josu que
escogiera hombres para la guerra, y que peleara la batalla con la espada. l mismo fue con Aarn y Hur
a la cumbre del collado para sostener la vara de Dios en sus manos, para procurar el xito a los guerreros
por las armas espirituales de la oracin.
Josu, que aparece aqu por primera vez al servicio de Moiss, se llamaba originalmente Hoseas
(
); l era un prncipe de la tribu de Efran (Num. 13:8, 16; Deut. 32:44). El nombre

Yahv es ayuda (o Dios ayuda), probablemente lo recibi cuando entr al servicio de Moiss, ya sea
antes o despus de la batalla con los amalecitas (vase Num. 13:16, y Hengstenberg, Beitrge II, p.
395). Hur (), quien tambin tena una posicin de prominencia en la nacin, de acuerdo con el cap.
24:14, en relacin con Aarn, era el hijo de Caleb, el hijo de Hezron, el nieto de Jud (1 de Crn. 2:18

20 no el Caleb que segn Jos. 14:7 tena 38 aos, hijo de Jefn), y abuelo de Betzaleel, el arquitecto del
tabernculo (caps. 31:2; 35:30; 38:22, cf. 1 de Crn. 2:19, 20). De acuerdo con la tradicin juda, era el
marido de Mara. La batalla fue peleada el da posterior al primer ataque ( ver. 9). La cumbre
( , no el Monte Horeb), sobre la cual tom Moiss su posicin durante la batalla, junto con Aarn y
Hur, no puede fijarse con precisin exacta, pero posiblemente se situaba en la meseta de Fureia, al norte
de erRahah y del valle Sheik, que es un trozo de tierra frtil para el pastizal (Burckhardt, p. 801;
Robinson, I, pp. 155 y 239), o tal vez en la meseta que va hacia el Noreste de las montaas de Horeb y al
Este del valle Sheik, con las dos cimas Mulas y Um Alawy; suponiendo que los amalecitas atacaron a
los israelitas desde el Wadi Muklifeh o es Suweiriyeh. Moiss fue a la cima del collado para poder ver la
batalla desde all. Tom a Aarn y Hur consigo, no como ayudantes para transmitir sus rdenes a Josu
y el ejrcito involucrado (Lackemacher, Observationes philologicas IV, nota 1), sino para sostenerlo a l
en su papel con relacin al conflicto. Fue para sostener su mano con la vara de Dios en ella. Para
comprender el significado de esta seal, debe tenerse en mente que aunque el ver. 11 slo habla del
levantar y bajar la mano (en singular), todava, de acuerdo con el ver. 12, ambas manos eran sostenidas
por Aarn y Hur, quienes estaban de pie a ambos lados, de modo que Moiss no levantaba sus manos
alternadamente, sino que asi la vara con ambas manos, y la mantuvo arriba con las dos. El levantar las
manos ha sido considerado casi con invariable unanimidad por targumenistas, rabinos, padres,
reformadores, y casi todos los comentaristas modernos, como seal de actitud de oracin. Kurtz, por el
contrario, mantiene, en directa oposicin con la costumbre observada a travs de todo el Antiguo
Testamento por todos los adoradores piadosos y honestos, de levantar las manos al cielo, que esta
perspectiva atribuye importancia a la forma externa de la oracin que no tiene analoga alguna incluso
en el Antiguo Testamento; por lo tanto, l est de acuerdo con Lakemacher, en Rosenmller, Scholien, al
considerar la actitud de Moiss con sus manos levantadas como la actitud de un comandante
supervisando y dirigiendo la batalla, y la elevacin de la mano meramente como el medio adoptado
para levantar la vara, que era elevada ante la vista de los guerreros de Israel como su bandera de victoria.
Pero este significado no puede establecerse por los vers. 15 y 16. Porque el altar con el nombre Yahv
es mi estandarte, y las palabras: por cuanto la mano de Amalec se levant contra el trono de Yahv,
Yahv tendr guerra contra Amalec, no puede demostrarse que estn conectadas con la vara que
Moiss sostena en su mano, ni pueden presentarse como una prueba de que Moiss sostuvo la vara
enfrente de los israelitas como estandarte de victoria. El levantar la vara de Dios fue, sin duda, una
estandarte de victoria sobre sus enemigos para los israelitas, pero no en el sentido de que Moiss dirigi
la batalla como comandante en-jefe, porque l haba transferido el mando a Josu; ni siquiera en el
sentido de que l impartiera poderes divinos a los guerreros por medio de la vara, y de ese modo
asegurar la victoria. Para efectuar esto, no la habra levantado, sino que la habra extendido () , bien
sobre los combatientes, o en todo caso dirigida hacia ellos, como es el caso de todos los otros milagros
realizados con la vara. El levantar la vara asegur a los guerreros la fuerza necesaria para obtener la
victoria, por el hecho de que por medio de la vara, Moiss hizo descender esta fuerza desde arriba, i.e.
del Todopoderoso Dios que est en el cielo; ciertamente no fue por medio de la elevacin de la vara en
un modo impensado y sin espritu, sino por el poder de su oracin que estaba involucrada en el
levantamiento de sus manos con la vara, y fue fortalecido de tal manera con esto, que Dios ya haba
escogido y empleado esta vara como el medio de manifestacin salvadora de su todopoderoso poder. No
existe otra forma en que podamos explicar el efecto producido sobre la batalla por medio del levantar y
bajar ( ) la vara en sus manos. Mientras Moiss sostena la vara, haca descender de Dios poderes

victoriosos para los israelitas por medio de su oracin; pero cuando la dejaba caer por el debilitamiento
de la fuerza de sus manos, cesaba de hacer descender el poder de Dios, y Amalec prevaleca. La vara,
por lo tanto, como era levantada en lo alto, no era seal para los israelitas que peleaban, porque no es
seguro que ellos pudieran verla en el calor de la batalla; sino que era una seal a Yahv, llevando a Dios
los anhelos y oraciones de Moiss, y haciendo descender de Dios el poder victorioso para Israel. Si la
intencin hubiera sido mantenerla en lo alto como bandera de victoria para los israelitas, Moiss no se
habra apartado a una colina apartada del campo de batalla, sino que l mismo la habra llevado enfrente
del ejrcito, o la habra dado a Josu como comandante, para que la llevara enfrente de los combatientes,
o se la habra entregado a Aarn, quien haba realizado los milagros en Egipto, para que la llevara a la
cabeza. La pura razn por la que Moiss no hizo esto, sino que se alej del campo de batalla para
levantar la vara de Dios sobre la cima de un collado, y para asegurar la victoria al hacerlo as, debe
hallarse en el importante carcter de la batalla en s misma. Por cuanto el mundo pagano estaba
comenzando ahora su conflicto con el pueblo de Dios en las personas de los amalecitas, y el prototipo
del mundo pagano, con su hostilidad hacia Dios, se estaba oponiendo a la nacin del Seor que haba
sido redimida de la esclavitud egipcia y estaba de camino a Canan, para contender por su entrada a la
herencia prometida, as que la batalla que Israel pele contra este enemigo posea un significado
simblico en relacin con toda la historia futura de Israel. No poda ser ganada slo con la espada, sino
que la victoria slo podra ganarse por el poder de Dios, descendiendo desde lo alto, y obtenida por
medio de la oracin y los medios de gracia que se le haban concedido. Los medios que ahora posea
Moiss eran la vara, que era un canal por el cual se transmitan a l los poderes de omnipotencia. En la
mayora de los casos la utiliz bajo la direccin de Dios; pero Dios no le haba prometido ayuda divina
en su conflicto con los amalecitas, y por esta razn l levant sus manos con la vara en oracin a Dios,
para asegurarse de este modo la ayuda de Yahv para la lucha de su pueblo. Con el transcurrir del
tiempo qued exhausto, y con la cada de sus manos y la vara que sostena, el flujo de poder divino ces,
de modo que fue necesario sostener sus brazos para mantenerlos firmemente dirigidos hacia arriba
( , lit. firmeza) hasta que el enemigo quedara completamente sometido. Israel aprendera de aqu
que en todos sus conflictos con los poderes impos del mundo, la fuerza para vencer slo se podra
obtener por medio de un incesante levantamiento de sus manos en oracin. Y Josu deshizo a Amalec y
a su pueblo (los amalecitas y su pueblo) a filo de espada (i.e. sin tregua. Vase Gen. 34:26).
Vers. 1416. Por cuanto esta batalla y victoria fueron muy significativas, Moiss deba escribirlas
para memoria

, en el libro designado para las memorias de las maravillosas obras de Dios, y

para ponerlas en los odos de Josu i.e. para hacerle saber, e imprimir sobre l, que Yahv
desarraigara por completo la memoria de Amalec de debajo del cielo; no para que l llevara a cabo
este decreto de Dios en la conquista de Canan, como Knobel supone, sino para fortalecer su confianza
en la ayuda del Seor contra todos los enemigos de Israel. Porque en Deut. 25:19 se manda a los
israelitas que exterminen a Amalec, cuando Dios les haya dado descanso de todos sus enemigos en
derredor en la tierra de Canan.
Vers. 15, 16. Moiss edific un altar para alabar a Dios por su ayuda, el cual fue llamado Yahvnisi, y dijo cuando lo hizo: Con la mano puesta en el trono (o estandarte) de JAH! Guerra por el
Seor de generacin en generacin. No se menciona nada respecto a sacrificios que se hayan ofrecido
sobre este altar. Por lo tanto, se han hecho conjeturas de que como lugar de adoracin y de ofrendas de
agradecimiento, el altar con su expresivo nombre era meramente para servir como memoria para la
posteridad de la misericordiosa ayuda del Seor, y que las palabras que fueron pronunciadas por Moiss
serviran como lema para Israel, guardando este acto de Dios en vivo recuerdo entre el pueblo por todas

las generaciones siguientes.

expresin

( ver. 16) meramente introduce las palabras como en Gen. 4:23, etc. La
es oscura, mayormente por causa de el Hapax Legomenon

versiones antiguas (con la excepcin de la Septuaginta, en la que

palabra, y se interpreta )

En las

es tratada como una sola

es tomada para ser equivalente con ( 1 de Reyes 10:19) por

(Job 26:9), y la clusula se interpreta la mano sobre el trono del Seor. Pero mientras que

algunos entienden que el yacer de la mano (sc. de Dios) sobre el trono que es expresin de una actitud
de juramento (Onk. y otros), otros consideran la mano como un smbolo de poder (Lutero). Nuevamente,
hay otros como Clericus, quienes suponen que la mano seala la mano de los amalecitas puesta sobre el
trono del Seor, i.e. en Israel. Pero si
Gusset de la raz

significa trono o adytum arcanum (adicin antigua, segn

en analoga a de ) , las palabras difcilmente pueden entenderse en otro

sentido que la mano levantada hacia el trono de Yahv en el cielo, guerra contra el Seor, etc.; y
entendido de ese modo, slo pueden contener una amonestacin para Israel para que siga el ejemplo de
Moiss, y guerra contra Amalec con las manos levantadas al trono de Yahv. Modernos expositores, no
obstante, en su inmensa mayora consideran

como una corrupcin de

la mano sobre el

estandarte del Seor. Pero incluso admitiendo esto, aunque se pueden ofrecer muchas objeciones a su
exactitud, no debemos entender por el estandarte de Yahv que se trate de la vara de Moiss, sino slo
del altar con el nombre de

, como el smbolo o memorial de la victoriosa ayuda prestada por

Dios en la batalla con los amalecitas.

Captulo 18. Jetro el madianita en el Campo de Israel
Vers. 112. Mientras los amalecitas (como prototipo) atacaban a Israel, Jetro, el sacerdote madianita,
apareci en el campamento de Israel, no slo como el suegro de Moiss, para traer de regreso a su
esposa e hijos, sino tambin con un gozoso reconocimiento de todo lo que Yahv haba hecho a los
israelitas al librarlos de Egipto, para ofrecer ofrendas quemadas al Dios de Israel, y para celebrar una
comida de sacrificio con Moiss, Aarn, y todos los ancianos de Israel; as que en la persona de Jetro,
los primeros frutos de los paganos, que buscaran despus al Dios viviente, entraron en una comunin
religiosa con el pueblo de Dios. Por cuanto tanto los amalecitas como los madianitas eran descendientes
de Abraham, y tenan un parentesco de sangre con Israel, las diferentes actitudes que asumieron para con
los israelitas presagiaron y tipificaron la doble actitud que el mundo pagano asumira hacia el reino de
Dios. (Sobre Jetro, vase el cap. 2:18; sobre la esposa de Moiss y sus hijos vase el cap. 2:21, 22; y
sobre la expresin as la dej ir en el ver. 2 vase el cap. 4:26). Jetro vino a Moiss en el desierto,
donde ste estaba acampado junto al monte de Dios. El monte de Dios es Horeb, i.e. en el sitio donde
se abre el valle de Sheik a la llanura de er Rahah (cap. 17:1). Esta parte es designada como un desierto; y
de acuerdo con Robinson (1, pp. 130, 131) el distrito alrededor de este valle y llanura es desierto
limpio, y silvestre y desolado. La ocasin para Jetro el sacerdote de llevar de regreso a su yerno su
esposa e hijos fue provista por el conocimiento que le haba llegado, que Yahv haba sacado a Israel de
Egipto (ver. 1), y, como obviamente podramos agregar, los haba dirigido a Horeb. Cuando Moiss
envi a su esposa e hijos de regreso a Jetro, l probablemente tena estipulado que volveran a l cuando

llegaran a Horeb los israelitas. Porque cuando Dios llam a Moiss por primera vez en Horeb, le
anunci que el pueblo de Israel sera llevado de regreso a ese monte cuando fuera librado de Egipto
(cap. 3:12).
Vers. 612. Cuando Jetro anunci su llegada a Moiss ([ el dijo] sc. por un mensajero), ste
recibi a su suegro con el honor debido a su rango; y cuando lo hubo conducido a su tienda, le relat
todos los eventos principales relacionados con la salida de Egipto, y todos los problemas que haban
enfrentado en el camino, y cmo Yahv los haba librado de todos ellos. Jetro se regocij con esto, e
irrumpi en alabanzas a Yahv, declarando que Yahv era mayor que todos los dioses, i.e. que haba
demostrado ser excelso sobre todos los dioses, porque Dios es grande a los ojos del hombre slo cuando
da a conocer su grandeza por medio de la presentacin de su omnipotencia. Entonces dio una expresin
prctica de su alabanza por medio de una ofrenda quemada y una de sacrificio, las cuales present a
Dios. La segunda

en el ver. 11 es slo una repeticin enftica de la primera, y

no

depende de , sino de , o de , que debe suplirse en pensamiento despus de la segunda

: ahora conozco que Yahv es ms grande que todos los dioses; porque en lo que se ensoberbecieron
(los egipcios) prevaleci contra ellos (los israelitas). Compare Neh. 9:10, de donde es evidente, que
referir estas palabras a la destruccin de Faran y su ejrcito en el Mar Rojo como un castigo por su
intento de destruir a los israelitas en el agua (cap. 1:22) es una interpretacin muy contrada; y que se
relacionan con todas las medidas adoptadas por los egipcios para la opresin y detencin de los
israelitas, y significa que Yahv haba demostrado ser mayor que todos los dioses por medio de las
plagas infligidas sobre Egipto hasta la destruccin de Faran y su ejrcito en el Mar Rojo.
Ver. 12. Los sacrificios que Jetro ofreci a Dios, fueron aplicados a una comida de sacrificio, en la
cual particip Moiss as como Aarn y todos los ancianos. Comer pan ante Dios significaba el
ofrecimiento de un sacrificio de comida, que era comer delante de Yahv, porque se celebraba en un
lugar de sacrificio santo, donde se supona que Dios estaba presente.
Vers. 1327 El da siguiente Jetro vio a Moiss ocupado, desde la maana hasta la noche, juzgando
al pueblo que le traa todas sus disputas a l, para que l los sosegara de acuerdo a los estatutos de Dios.

, como en Gen. 18:8. El pueblo vena a Moiss

[ para buscar o consultar a Dios]
(ver. 15), i.e. para pedir decisin de Dios. En la mayora de los casos esto significaba consultar mediante
un orculo; aqu esto significa desear una decisin divina respecto a la disputa en cuestin. Al juzgar o
decidir sobre los casos que le traan, Moiss dio a conocer al pueblo las ordenanzas y leyes de Dios.
Porque cada decisin se basaba en alguna ley, la cual, como toda justicia verdadera aqu en la tierra,
emanaba primeramente de Dios. ste es el significado del ver. 16, y no, como Knobel supone, que
Moiss hizo uso de las cuestiones en disputa, a la hora de ser decididas, como buenas oportunidades
para dar leyes al pueblo. Jetro desaprob este plan (vers. 18ss.) como agotador, cansado ( , lit.
secarse, Sal. 37:2), tanto para Moiss como para el pueblo; porque estos ltimos, no slo se agotaban
por la larga espera, sino que, juzgando por el ver. 23, muy a menudo comenzaban a tomar la ley por sus
manos a causa de la tardanza en las decisiones judiciales, y as minaban el bienestar de la comunidad; y
para Moiss, porque el trabajo necesariamente era muy excesivo para l, y no podra continuar
soportando tal carga por ms tiempo en solitario (ver. 18). La forma antigua del infinitivo constructo

por slo se utiliza aqu, pero no se queda sin analogas en el Pentateuco. Jetr le aconsej
(vers. 19ss.) que designara jueces de entre el pueblo para todos los asuntos pequeos, para que en el

futuro los casos ms difciles, los que realmente necesitaran una decisin divina o superior, fueran
trados a l para que los expusiera delante de Dios. yo te aconsejar, y Dios estar contigo (i.e. te
ayudar a llevar a cabo este consejo): Ests t por el pueblo

delante de Dios, i.e. pon

sus asuntos delante de Dios, toma el lugar de Dios en asuntos de juicio, o, como lo expresa Lutero,
hazte cargo del pueblo delante de Dios. Con este fin, en primer lugar, tena que instruir al pueblo en
los mandamientos de Dios, y su propio caminar y conducta ( con un doble acusativo, iluminar,
instruir; el caminar, toda la conducta; acciones particulares); en segundo lugar, deba elegir
hombres capaces (

hombres de fuerza moral, 1 de Reyes 1:52) como jueces, hombres que

fueran temerosos de Dios, sinceros y no avariciosos (aborrecer la avaricia), y que los pusiera para que
administraran justicia al pueblo, decidiendo sobre los asuntos ms sencillos, y refirindole a l slo las
cuestiones ms difciles, y de ese modo aligerar sus responsabilidades compartiendo las cargas con estos
jueces.

( ver. 22) alivia la carga sobre ti. Si el haca esto, y Dios se lo mandaba, sera

capaz de mantenerse, y el pueblo llegara a su lugar, i.e. a Canan, en buenas condiciones () . La

apdosis no puede comenzar con

y Dios estar contigo, porque

nunca tiene dicho

significado; pero la idea es esta: si Dios presida sobre la ejecucin del plan propuesto.
Ver. 24. Moiss sigui este sabio consejo, y, como l mismo lo explica en Deut. 1:1218, instruy al
pueblo para nominar a hombres sabios, inteligentes y bien conocidos de las cabezas de las tribus, a
quienes design como jueces, instruyndolos para que administraran justicia con imparcialidad y sin
acepcin de personas.
Vers. 2527. Los jueces elegidos fueron puestos como jefes ( ) sobre miles, cientos, cincuentas
y decenas, en analoga a la organizacin militar del pueblo en su marcha (Num. 31:14), de tal modo, sin
embargo, que este arreglo estaba ligado con las divisiones naturales del pueblo en tribus, familias, etc.
(vase mi Archologie, p. 140). Porque es evidente que la divisin en diez no fue hecha de un modo
arbitrario de acuerdo al nmero de cabezas, por el hecho de que, por un lado, los jueces fueron
escogidos de las cabezas de las tribus y de acuerdo con sus tribus (Deut. 1:13); y por otro lado, las
divisiones mayores de las tribus (
) , las familias () , tambin fueron llamadas miles
( Nm: 16; 10:4; Jos. 22:14, etc.), slo porque el nmero de sus cabezas de familias
generalmente promediaban alrededor de mil; as que con toda probabilidad, los cientos, cincuentas y
diez indican divisiones ms pequeas de la nacin, en las cuales haba un nmero aproximado de padres.
As que en rabe, por ejemplo, el diez es un trmino utilizado para significar una familia (cf.
Hengstenberg, Beitrge III, pp. 415ss. y mi Archologie, 149). La diferencia entre los asuntos difciles
o mayores y los pequeos consista en esto: asuntos para los que no haba una ley especfica para decidir
era grande o difcil; en tanto que, por otro lado, aquellos sobre los que se podra decidir fcilmente por
las leyes existentes o principios generales de equidad era sencillos o pequeos. (Vide Joh. Selden de
Synedriis 1, cap. 16, en mi Archologie, 149, nota 3), donde se discuten los diferentes puntos de vista
respecto a las relativas posiciones y competencia de los varios jueces, sobre lo cual no se nos da
informacin precisa en la ley). En cuanto a la totalidad del nmero de jueces, todo lo que se puede
afirmar con certeza es que el nmero de 600 jueces sobre miles, 6.000 sobre cientos, 12.000 sobre

cincuenta, y 60.000 sobre diez, la cantidad total es de 78.600 jueces, la cual es dada por Grotius y en el
Talmud, y de acuerdo a la cual, deben haber tenido un juez por cada siete adultos es totalmente errneo
(cf. J. Selen, l.c., pp. 339ss.). Porque si los miles corresponden a las familias () , no podran
haber mil varones ( ) en cada una; y en el mismo modo los cientos, etc., no deben entenderse
como si se formaran de ese nmero exacto de personas, sino como grupos de familias ms grandes o
pequeos, la fuerza numrica de los cual desconocemos. E incluso si la conociramos, o furamos
capaces de evaluarla, esto no establecera criterio suficiente para determinar el nmero de los jueces,
porque el texto no afirma que cada uno de estos grandes o pequeos grupos familiares tenan un juez de
ellos mismos; de hecho, ms bien se podra inferir lo opuesto por el hecho de que, de acuerdo con Deut.
1:15, los jueces fueron elegidos de entre las cabezas de las tribus, de modo que el nmero de jueces debe
haber sido menor que el de jefes de tribus, y por lo tanto, difcilmente habran sido tantos cientos, sin
hablar nada de muchos miles. Acerca de la forma no comn

por que slo se encuentra

en Rut 2:8 y Prov. 14:3, vid. Gesenius, 47, nota 1; Ew., 193a.
Ver. 27. Despus de haber impartido estos consejos, Jetro regres a su pueblo mientras Moiss se
puso en marcha hacia el monte Sina despus de haber puesto en prctica el consejo recibido.
Captulo 19. Llegada a Sina y preparacin para el Pacto
Vers. 1, 2. En el tercer mes despus de la salida de Egipto, los israelitas llegaron a Sina,
procediendo de Refidim al desierto de Sina, y acamparon all, delante de la montaa. El texto recibido
no declara en qu da del mes. La contundente expresin

( el mismo da), sin previo aviso

del da, no puede significar el primer da del mes; ni puede

significar la tercera luna

nueva del ao, y entenderse como si hiciera referencia al primer da del tercer mes. Porque aunque, de
acuerdo con la etimologa de

( de ser nuevo), podra indicar la luna nueva, aunque en los

datos cronolgicos, nunca se utiliza en este sentido; sino que el da del mes aparece invariablemente
pegado, despus de que el mismo mes ha sido dado (e.g.
1:1, 29:1, 33:38, etc.). Adems, en el Pentateuco la palabra
las lunas nuevas son llamadas

cap. 40:2, 17; Gen. 8:5, 13; Num.

nunca significa luna nueva; sino que

( Num. 10:10; 28:11, cf. Hengstenberg, Beitrge III, p.

363). E incluso en pasajes como 1 de Sam. 20:5, 18:24; 2 de Reyes 4:23; Ams 8:5; Isa. 1:13, etc.,
donde

se menciona como fiesta junto con el Sbado y otras fiestas, el significado luna nueva no

parece demostrable ni necesario, como

en este caso indica la fiesta del mes, la celebracin del

comienzo del mes. Si, por lo tanto, el texto es genuino, y la fecha del mes no ha sido quitada (y el
acuerdo con las versiones antiguas con el texto Masoreta favorecen esta conclusin), no hay otro curso a
seguir, que entender

en su significado general de tiempo como en Gen. 2:4 y Num. 3:1, y

probablemente tambin en la expresin inusual

Ex. 40:2, en el sentido general del

tiempo; as que aqu, y en Num. 9:1, 20:1, slo se da el mes y no el da del mes, y es completamente

desconocido si la llegada al desierto de Sina tuvo lugar en uno de los primeros, de los intermedios, o de
los finales das del mes. La tradicin juda, que asigna el legado de la ley al quinto da despus de la
pascua, es de una fecha demasiado reciente para pasar por histrica (vase mi Archologie, 83, 6).
El desierto de Sina (

) es el desierto que est enfrente ( ) de la montaa, sobre la cima

donde descendi Yahv, en tanto que Moiss ascendi para recibir la ley (ver. 20 y 34:2). As como esta
montaa es constantemente llamada Sina mientras Israel permaneci all (vers. 18, 20, 23; 24:16; 34:2,
4, 29, 32; Lev. 7:38; 25:1, 26:46, 27:34; Num. 3:1; vase tambin Num. 28:6 y Deut. 33:2); as el sitio
de su campamento cerca de la montaa tambin es llamado el desierto de Sina, nunca el desierto de
Horeb (a excepcin de Lev. 7:38; Num. 1:1, 19, 3:14, 9:1, 10:12, 26:64, 33:15). Slo en Ex. 33:6 este
sitio es designado como Monte Horeb, y en Deut., por regla general, se habla de l como Horeb
(Deut. 1:2, 6, 19; 4:10, 15; 5:2; 9:18; 18:16; 28:69). Y mientras la identidad general de Sina y Horeb
podran inferirse de esto; el hecho de que el autor quisiera dar una descripcin geogrfica precisa del
lugar donde se haba dado la ley, lo lleva a emplear el nombre Sina, esto nos lleva a la conclusin de
que el trmino Horeb era ms general y entendible que el de Sina; en otras palabras, que Horeb era la
regin de la que Sina era una montaa en particular que slo se hizo conocida prominentemente cuando
Israel lleg al monte de la legislacin. Esta distincin entre los dos nombres, que Hengstenberg fue el
primero en sealar y establecer (en Beitrge III, pp. 397s.), ahora es generalmente admitida; de modo
que el nico espacio que queda abierto para cualquier diferencia de opinin es con referencia a la
extensin de la regin de Horeb. No existe base para suponer que el nombre Horeb incluya todas las
montaas de la pennsula rabe. Se hace suficiente justicia a todas las declaraciones de la Biblia, si
restringimos este nombre a la zona ms alta hacia el sur de las montaas centrales, a la exclusin, por lo
tanto, del grupo Serbal. Este distrito sureo, el cual los gegrafos rabes y los beduinos llaman Djebel
Tur o Djebel Tur Sina (Robinson, I, p. 156; Russeg. III, p. 30; Gesenius, Thesauros, p. 948), consta de
tres cimas: 1) una central, llamada por los rabes Jebel Musa (Montaa de Moiss), y por los cristianos
Horeb o Horeb-Sina, el pico ms bajo es Ras es Sufsafeh o Horeb, y el sureo y ms alto es llamado
Sina; 2) uno al Oeste, llamado Djebel Humr, con el Monte Catarina al Sur, el punto ms alto de todo el
entorno; y 3) el Oriental, llamado Jebel el Deir (Montaa del convento) o Episteme (cf. Ritter, Reisen
XIV, pp. 527ss.). Cerca de esta cresta hay dos llanuras que proveen espacio suficiente para un gran
campamento. Una de estas es la llanura de er Rahah, al Norte y Noroeste de Horeb Sina, con un espacio
plano de una milla cuadrada inglesa, el cual es alargado considerablemente por el valle de Sheikh que se
abre a ste en desde el Oriente. En su extremidad Sur Horeb, con sus rocas de granito, se extiende casi
en un precipicio a la altura de 1.200 o 1.500 pies; y hacia el Oeste tambin se cierra como con un muro
por los precipicios de Djebel Humr. El otro llano, llamado Sebayeh, yace al Sureste de Sina, o Jebel
Musa en el sentido ms estricto; mide de 1.400 a 1.800 pies de ancho, 12.000 pies de largo, y se cierra
hacia el Sur y al este por las montaas que se elevan suavemente, y no alcanzan una altura considerable.
Hay tres wadis que llevan a esta llanura desde er Rahah y el valle Sheik. El ms occidental de stos, que
separa Horeb Sina de Jebel Humr con el Monte Catherine al sur, es llamado el Leja, y es un estrecho
desfiladero lleno de grandes bloques de piedra, y se cierra al sur como un cul de sac por el Monte
Catarina. El central, que separa Horeb de Jebel Deir, es el wadi Shoeib (valle de Jetro), con el convento
de Sina en l, que tambin es llamado el Valle del Convento como consecuencia. ste est menos
confinado y no tan desparramado por las piedras; hacia el sur no est completamente cerrado y tampoco
completamente abierto, sino unido por un paso estrecho y una montaa con pastos, el fcilmente
accesible Djebel Sebayeh. El tercer y ms oriental valle es el wadi es Sebayeh, que tiene de 400 a 600
pies de ancho, y va desde el valle Sheik, en direccin sur y Suroeste, hacia la llanura con el mismo
nombre, la cual se extiende como un anfiteatro hacia la pendiente del Sina, o Jebel Musa, en el sentido
ms estricto. Cuando se ve desde esta llanura, Jebel Musa tiene la apariencia de un una montaa en

forma de cono, esplndida y elevada, que se levanta muy por encima de las colinas gravosas que la
rodean (Ritter, pp. 540, 541).
Desde que Robinson, quien fue el primero en describir la llanura de er Rahah, y su idoneidad para el
campamento de Israel, visit Sina, esta llanura ha sido considerada, generalmente, como el sitio donde
Israel acamp en el desierto de Sina. Robinsn supona que haba descubierto el Sina de la Biblia en
el pico Norte de Monte Horeb, Ras es Sufsafeh. Pero Ritter, Kurtz, y otros han seguido a Laborde y F.A.
Strauss, quienes fueron los primeros en destacar la idoneidad de la llanura de Sebayeh para recibir un
mayor nmero de gente, fijando sobre Jebel Musa en el sentido ms estricto, el pico Sur del grupo
central, el cual ya ha sido indicado por la tradicin como el escenario donde se dio la ley, como el
verdadero Monte Sina, donde Moiss recibi las leyes de Dios, y la llanura de Sebayeh como el sitio al
cual Moiss llev al pueblo (i.e. los hombres) en el tercer da, fuera del campamento de Dios y a travs
del valle Sebayeh (ver. 16). Por cuanto esta llanura es mucho ms apta para ser el escenario de tal
despliegue de la nacin, que la llanura de er Rahah; en primer lugar, porque las colinas ascienden
gradualmente en forma de un anfiteatro, y por lo tanto podra acoger un mayor nmero de gente; en
tanto que las montaas que rodean la llanura de er Rahah son tan empinadas y escabrosas, que no
podran ser utilizadas para distribuir al pueblo; y en segundo lugar, porque la ascendencia gradual de la
llanura, tanto al Este como al Sur, hara posible que incluso las filas ms lejanas fueran capaces de ver el
Monte Sina en toda su majestuosa grandeza; mientras que la llanura de er Rahah desciende hacia el
norte, de modo que las personas que estuvieran detrs se veran obstaculizadas para ver el monte Ras es
Sufsafeh por los que estuvieran delante. Si, no obstante, la llanura de es Sebayeh corresponde tan
completamente con todos los datos topogrficos de la Biblia, de modo que indudablemente debamos
considerarla como el lugar a donde fue llevado el pueblo de Dios, es imposible que fijemos sobre la
llanura de er Rahah el sitio del campamento en el desierto de Sina porque el camino de la llanura de er
Rahah a la llanura de es-Sebayeh es tan largo y estrecho que el pueblo de Israel, que enumeraba ms de
600.000 hombres, no podra ser conducido desde el campamento er Rahah hasta la llanura Sebayeh, y de
all al monte Sina, y luego, despus de haber sido colocados en orden all, y escuchando la
promulgacin de la ley, haber regresado nuevamente al campamento, todo en un solo da. El valle
Sebayeh, o el camino desde el valle Sheik hasta el comienzo de la llanura de Sebayeh, est, ciertamente,
slo a una hora de paso. Pero tenemos que aadir a esto la distancia desde el punto en que se abre el
valle Sebayeh al valle Sheik, hacia el final Oeste de la llanura de er Rahah, a dos horas de viaje, y la
largura del mismo valle Sebayeh, la cual es poco ms larga que una milla; as que los israelitas, por lo
menos aquellos que estaban acampados en la parte occidental de la llanura de er Rahah, tendran que
viajar cuatro o cinco horas antes de llegar al pie de Sina. Tischendorf llama a este camino, estrecho y
malo por el cual los israelitas fueron obligados a pasar para llegar a Sina, cuando salieron del valle
Sheik. En cualquier caso, esto es cierto del lmite Sur del valle de Sebayeh, desde el punto en que ste
entre a la llanura de Sebayeh, donde difcilmente podemos imaginrnosla como lo suficientemente ancha
como para que doscientos hombres caminen por ella en una ordenada procesin a travs del valle;
consecuentemente, 600.000 hombres habran requerido dos horas simplemente para pasar por el estrecho
lmite sur de Sebayeh. Ahora, se hace lo suficientemente claro por la narrativa en s que Moiss no slo
llev a los ancianos, como representantes de la nacin, del campamento a la montaa para reunirse con
Dios (ver. 17), sino que llev a toda la nacin, es decir, todos los varones adultos de 20 aos de edad en
adelante; y esto es especialmente evidente por el mandato dado tan enftica y respetuosamente, que
ninguno deba pasar de la lnea puesta a la orilla del monte. Esto tambin puede inferirse por el designio
de la revelacin en s, la cual tena la intencin de producir la ms profunda impresin sobre toda la
nacin de la majestad de Yahv y la santidad de su ley.

Bajo estas circunstancias, si el pueblo haba estado acampando en la llanura de er Rahah y el valle
Sheik, no podran haber sido conducidos al pie de Sina y estacionados en la llanura de Sebayeh durante
el curso de seis horas, y luego, despus de or la revelacin de la ley, haber regresado a sus tiendas el
mismo da; incluso asumiendo, como Kurtz lo hace (3, p. 117), que el pueblo fue fortalecido por la
majestad de la promulgacin de la ley, y huy lleno de pnico; porque huir a travs de tan estrecho
valle habra causado una confusin inevitable, y por lo tanto habra evitado ms que facilitar la rapidez
del traslado. Sin embargo, no hay palabra en el texto original que haga referencia al pnico o al pueblo
huyendo (vase el cap. 20:18); slo se relata que tan pronto como el pueblo presenci el aterrador
fenmeno relacionado con el descenso de Dios sobre la montaa, ellos temblaron en el campamento
(cap. 19:16), y que cuando fueron conducidos a la orilla de la montaa, y vieron los truenos, los
relmpagos y los sonidos de bocina, y la nube humeando, y oyeron la solemne promulgacin del
declogo, ellos se estremecieron ( , cap. 20:18), y dijeron a Moiss, por medio de los ancianos y los
jefes de tribus, que no queran que Dios les hablara directamente a ellos, sino que deseaban que Moiss
hablara a Dios y escuchara sus palabras; por lo tanto, despus que Dios hubo aprobado las palabras del
pueblo, Moiss orden al pueblo que regresara a sus tiendas (cap. 20:18ss.; Deut. 5:2330). Si,
nuevamente, consideramos que despus de que Moiss hubo detenido al pueblo al pie de la montaa, l
subi a Dios a la cima del Sina, y descendi nuevamente antes del mandato de Dios para que repitiera el
mandato al pueblo de que no cruzara el lmite de la montaa (vers. 2025), y que no fue hasta despus
de esto, que Dios proclam el declogo, y que este subir y descender debe haber tomado tiempo, no
puede haber sido tan corto tiempo como para que el pueblo esperara de pie, alrededor de la montaa.
Pero si todas estas dificultades son consideradas como triviales, e incluimos el atardecer y parte de la
noche para dar tiempo a que el pueblo regresara a sus tiendas; no nicamente no hay nada en el texto
bblico para requerir la hiptesis que asigna el campamento a la llanura de er Rahah, y la ubicacin del
pueblo en Sina hacia la llanura de Sebayeh, sino que hay varias alusiones que parecen demostrar que tal
hiptesis es inadmisible. Se hace muy obvio por el cap. 24:17, que la gloria del Seor sobre la cima de la
montaa podra verse desde el campamento; y por el cap. 34:13, que el campamento, con la gente y el
ganado en l, estaba tan prximo a Sina, que el pueblo podra haber ascendido fcilmente a la montaa
y el ganado pastar all. Ahora, esto no se aplica en lo ms mnimo a la llanura de er Rahah, de la cual ni
siquiera se puede ver la cima de Jebel Musa, y donde el ganado no podra haber pastado sobre el monte,
sino slo en la llanura de Sebayeh; y por lo tanto demuestra que el campamento en el desierto de Sina
no debe buscarse en la llanura de Rahah, sino en la llanura de Sebayeh, la cual llega hasta el lmite de
Sina. Si se objetara, por otro lado, que no hay espacio en esta llanura para el campamento de toda la
nacin, esta objecin es igualmente aplicable a la llanura de er Rahah, la cual no es lo suficientemente
grande en s para acoger todo el campamento, sin incluir una gran porcin del valle Sheik; y esta pierde
toda su fuerza por el hecho de que las montaas que rodean la llanura de Sebayeh tanto al sur como al
este, se levantan tan suave y gradualmente que podran utilizarse para el campamento, y por lo tanto, en
estos lados el espacio es completamente ilimitado, y permitira la ms amplia dispersin del pueblo y sus
rebaos.
Vers. 36. Moiss saba desde el momento de su llamado que Israel servira a Dios en esta montaa
(3:12); y tan pronto como el pueblo acamp frente a ella, l subi a Dios, i.e. a la montaa, sobre la cima
de la cual probablemente se haba apartado la nube. Entonces Dios le dio las instrucciones necesarias
para la preparacin del pacto: en primer lugar asegurndole que haba trado a los israelitas hacia s
mismo para hacerlos su propia nacin, y que l les hablara desde la montaa (vers. 49); y luego
ordenndole que santificara al pueblo para esta revelacin del Seor (vers. 1015). La promesa precede
a la demanda; porque la gracia de Dios siempre anticipa las necesidades del hombre, y no demanda antes
de haber dado. Yahv habl a Moiss desde la montaa. Moiss posiblemente haba ascendido a la

altura ms baja, en tanto que Yahv debe haber estado en la cima de la montaa. Las palabras de Dios
(vers. 4ss.) se refieren antes que nada a lo que haba hecho a los egipcios, y cmo haba llevado a los
israelitas sobre alas de guila; manifestando de este modo no slo la separacin entre Israel y los
egipcios, sino la adopcin de Israel como la nacin de su especial misericordia y favor. Las alas de
guila son figurativas, y denotan el fuerte y amoroso cuidado de Dios. El guila cuida a sus polluelos
de la manera ms cuidadosa, volando bajo ellos cuando los saca del nido, para que no caigan sobre las
rocas y sean heridos o destruidos (cf. Deut. 32:11, y para pruebas de literatura profana, Bochart, Hieroz.
2, pp. 762, 765ss.). Y os he trado a m, i.e. no os llev a la morada de Dios en Sina, como Knobel
supone; sino que os llev a mi proteccin y cuidado especial.
Ver. 5. Esta manifestacin del amor de Dios a Israel form slo el preludio, sin embargo, de esa
misericordiosa unin que Yahv estaba a punto de establecer ahora entre los israelitas y consigo mismo.
Si ellos escuchaban su voz, y guardaban el pacto que estaba a punto de ser establecido con ellos, seran
una nacin preciada para l de entre todas las naciones (cf. Deut. 7:6; 14:2; 26:18).

no significa

propiedad en general, sino propiedad valiosa, la que es apartada () , como un tesoro de plata y oro (1
de Crn. 29:3; Ecl. 2:8). En la Septuaginta, la expresin se interpreta , la cual el
comentario de Octaciano interpreta , y en Mal. 3:17 , de aqu se deducen las dos
frases en el Nuevo Testamento, en Tito 2:14, y en 1 de Ped. 2:9.
Yahv haba escogido a Israel como su nacin preciada ( ) de entre todas las naciones de la tierra,
porque toda la tierra era de su posesin, y todas las naciones le pertenecan a l como Creador y
Preservador. La razn asignada para la seleccin de Israel excluye exteriormente la exclusividad de que
Yahv sera considerado meramente como una deidad nacional. La idea de la se explica en el ver.
6: Y vosotros me seris

[ un reino de sacerdotes]. significa reinado, como la

personificacin de una supremaca real, exaltacin y dignidad, y el reino, o la unin del rey y los
vasallos, i.e. la tierra y nacin junto con su rey. En el presente pasaje, la palabra ha sido entendida por la
mayora de los primeros comentaristas, tanto judos como cristianos, y tambin en las versiones
antiguas44, en el primer sentido activo, as que la expresin contiene la idea: Todos sern sacerdotes y
reyes (Lutero); praeditos fore tam sacerdotali quam regio honore [los antedichos tenan tanto el honor
real como el sacerdotal] (Calvino); quod reges et sacerdotes sunt in republica, id vos eritis mihi [lo que
son los reyes y sacerdotes en un pas, esto seris vosotros para m] (Drusius). Esta explicacin es
requerida por el pasaje y el contexto. Porque aparte del hecho de que el reinado es el significado
primario y ms general de la palabra

( cf. , el reinado, o gobierno de David), el

otro (pasivo) significado no sera adecuado aqu; porque un reino de sacerdotes nunca podra indicar la
comunin existente en un reino entre el rey y los sacerdotes, sino slo un reino o gobierno formado de
sacerdotes, y como sacerdotes constituan el
dignidad y poder real; porque

en otras palabras, estaban en posesin de

, siempre incluye la idea de

o gobernar

(). La LXX ha acertado en el significado al interpretar: . Israel deba ser

un cuerpo real de sacerdotes para Yahv, y no slo una nacin de sacerdotes gobernada por Yahv. La
idea de la teocracia o el gobierno de Dios, como se funda por el establecimiento de la institucin del
pacto en el Sina con Israel, no est envuelta en el trmino

[ reino de sacerdotes]. La

teocracia establecida con la conclusin del pacto (cap. 24) fue slo el medio adoptado por Yahv para
hacer a su pueblo escogido un cuerpo real de sacerdotes; y la manifestacin de su pacto era la
indispensable condicin subjetiva, de la cual dependan para alcanzar este destino y gloria divinamente
designados. Esta promesa de Yahv expresaba el designio del llamado de Israel, hacia el cual sera
completamente conducido por la institucin del pacto de la teocracia, si ste mantena el pacto con
Yahv. El objetivo del reinado y sacerdocio de Israel deba ser hallado en las naciones de la tierra, de
entre las cuales Yahv haba escogido a Israel como una valiosa posesin. Esta gran y gloriosa promesa,
cuyo cumplimiento no podra ser alcanzado hasta que se concluyera el reino de Dios, cuando el Israel de
Dios, la iglesia del Seor, la cual Jesucristo, el primognito de los muertos, y prncipe (,
gobernador) de los reyes de la tierra, haya hecho una [reino],
[sacerdotes a Dios su Padre] (Ap. 1:6 y 5:10, donde debe leerse ), es exaltada a la
gloria con Cristo como el primognito entre muchos hermanos, y se sienta sobre su trono y reina, no ha
sido introducido abruptamente aqu. Por el contrario, el camino ya estaba preparado por las promesas a
los patriarcas, de la bendicin que Abraham llegara a ser para todas las naciones de la tierra, y de los
reyes que saldran de l y surgiran de los lomos de Israel (Gen. 12:3; 17:6; 35:11), y an ms
distintivamente por la profeca de Jacob del cetro de Jud, a quien, por la llegada de Siloh, se le
sujetaran voluntariamente todas las naciones (Gen. 49:10). Pero estas promesas y profecas son
oscurecidas por la claridad con la que se anuncia aqu el reinado y sacerdocio de Israel sobre y para las
naciones. Este reinado, sin embargo, no es meramente de una clase espiritual, consistiendo, como Lutero
supone, en que los creyentes son seores por encima de la muerte, el diablo, el infierno y todo el mal,
sino que culmina en el dominio universal predicho por Balaam en Num. 24:8, 17ss., por Moiss en sus
ltimas palabras (Deut. 33:29), y an ms distintivamente en Dan. 7:27, al pueblo de los santos del
Altsimo. Como el fin pstumo del llamado que Dios les hizo. La actitud espiritual de Israel para con las
naciones era el resultado de su carcter sacerdotal. Del mismo modo que el sacerdote es mediador entre
Dios y el hombre, as Israel fue llamado para ser el vehculo del conocimiento y la salvacin de Dios
para las naciones de la tierra. Por medio de esto, incuestionablemente se adquiere un carcter intelectual
y espiritual; pero esto incluye, ms bien que excluir, el gobierno del mundo. Porque la supremaca
espiritual e intelectual y de gobierno eventualmente debe asegurar el gobierno del mundo, como
ciertamente el espritu es el poder que vence al mundo. Y si el sacerdocio de Israel fuera el poder que
puso los cimientos de su reinado, en otras palabras, si Israel obtuvo el

o gobierno sobre las

naciones solamente como una nacin sacerdotal, el apstol Pedro, cuando toma su promesa (1. 2:9),
podra sin duda alguna seguir la LXX interpretando ( ), y sustituir en lugar del
reino sacerdotal, un real sacerdocio; porque no hay diferencia esencial entre los dos, fundndose el
reinado sobre el sacerdocio, y siendo el sacerdocio completado por el reinado.
Como reino de sacerdotes, tambin era necesario que Israel fuera una

[nacin santa].

Gens santa hic dicitur non respectu pietatis vel sanctimoniae, sed quam Deus singulari privilegio ab
aliis separavit. Verum ab hac sanctificatione pendet altera, nempe ut sanctitatem colant, qui Dei gratia
eximii sunt, atque ita vicissim Deum sanctificent [Nacin santa aqu se dice no en cuanto a la piedad o
la santidad, sino porque Dios los separ de los dems por un privilegio singular. Pero de esta
santificacin depende la otra, es decir, que a ms de la santidad, porque son grandes por la gracia de
Dios, y as, a su vez, ellos santifiquen a Dios.] (Calvino). Esta explicacin en general es correcta;
estas palabras indican la dignidad a la que Israel sera exaltado por Yahv, el Santo, por medio de su
separacin de entre las naciones de la tierra. Pero no puede demostrarse que signifique en alguna

ocasin separado. Ya sea que supongamos que se relacione con , y , la brillante luna, o que
la compremos con el Sanscrito dhusch, ser esplndido o hermoso, en cualquier caso el sentido primario
de la palabra es: ser esplndido, puro, sin tacha. Diestel ha observado correctamente que la santidad
de Dios e Israel est ms estrechamente conectada con la relacin pactada; pero se equivoca en la
conclusin que saca de aqu, es decir, que santo originalmente era slo un trmino relativo, y que
algo era santo en tanto que era propiedad de Dios. Porque toda la tierra es propiedad de Yahv (ver.
5), pero esta no es santa por esa causa. Yahv no es slo santo en lo que al pacto se refiere l es
posesin y poseedor, vida absoluta y la fuente de vida, y por encima de todo es tanto el supremo bien
como el supremo modelo para su pueblo (Diestel), o como el verdaderamente separado, encerrado
dentro de S Mismo, quien existe por s solo, en contraste con el mundo al que no pertenece
(Hofmann); pero la santidad slo pertenece a Dios y a aquellos que participan en la santidad divina; sin
embargo, no participan con Dios como el Creador y Preservador del mundo, sino como el Redentor del
hombre. La luz es el reflejo terrenal de su naturaleza santa; el Santo de Israel es la luz de Israel (Isa.
10:17, cf. 1 de Tim. 6:16). La luz, con su pureza y esplendor, es el elemento terrenal ms indicado para
representar la brillante e impecable pureza del Santo, en quien no hay intercambio de luz y tinieblas
(Jac. 1:17). Dios es llamado el Santo porque es completamente puro, la luz clara y sin manchas
(Thomasius, Christologie I, p. 141 y Philippi, kirchliche Glaubenslehre II, p. 81); as que en la idea de la
santidad de Dios estn involucradas la absoluta pureza y perfeccin moral de la naturaleza divina, y su
despejada gloria. Santidad y gloria son atributos inseparables de Dios; pero en su relacin con el mundo
se distinguen tan claramente, que la tierra est llena de su gloria, en tanto que es a y en Israel que se
manifiesta su santidad (Isa. 6:3); en otras palabras, la gloria de Dios es manifes tada en la creacin y
preservacin del mundo, y su santo nombre en la eleccin y direccin de Israel (compare Sal. 104 con
Sal. 103). Dios ha manifestado la gloria de su nombre en la creacin de los cielos y la tierra (Salmo 8);
pero su camino en Israel (Sal. 77:14), i.e. la obra de Dios en su reino de gracia es santa; de manera que
puede decirse que la gloria de Dios que emana en la creacin material se manifiesta como santidad en su
obra salvfica a favor de un mundo pecador, para rescatarlo de la del pecado y la muerte y
restaurarlo a la gloria de la vida eterna ( ), y eso se manifest aqu en el hecho de que, por el
consejo de su amor espontneo (Deut. 4:37) l eligi a Israel como su posesin, para hacer de l una
nacin santa, si oa su voz y guardaba su pacto. Sin embargo, esto no se hizo por estar separado de las
otras naciones, porque eso era meramente el medio para alcanzar el divino fin, sino por el hecho de que
Dios puso al pueblo escogido en una comunin con l a travs del pacto, una institucin de salvacin
que provey al pueblo del pacto con los medios para obtener la expiacin de sus pecados, y asegurando
justicia delante de Dios y santidad de vida con Dios, para que por la disciplina de sus santos
mandamientos, bajo la direccin de su brazo, pudiera ensear y guiarlos a la santidad y gloria de la vida
divina. Pero como el pecado se opone a la santidad, y el pecador se resiste a la santificacin, la obra de
la santidad de Dios se revela en su reino de gracia, no slo positivamente en la santificacin de aquellos
que sufren por ser santificados y surgen a novedad de vida, sino tambin negativamente, en la
destruccin de todos aquellos que obstinadamente rechazan la direccin de su gracia; de manera que la
gloria del tres veces Santo (Isa. 6:3) se manifestar plenamente tanto en la glorificacin de su pueblo
escogido y la liberacin de toda la creacin de las ataduras de la corrupcin a la gloriosa libertad de los
hijos de Dios (Rom. 8:21), y tambin en la destruccin de los endurecidos pecadores, en la aniquilacin
de todo lo que es impo en este mundo, en el final lanzamiento de Satans y su reino, y en el
establecimiento del nuevo cielo y de la nueva tierra. De aqu que no slo se trate de toda persona que
Dios recibe en la esfera de su gracia o santidad destructora de pecado,

; sino a todo lo que se

aplica a la realizacin de la obra divina de salvacin, o que ha sido consagrada por Dios con este

objetivo. Lo opuesto de , santo, es , , profanus (de estar suelto, lit. lo no atado), no

entregado a propsitos y usos santos (cf. Lev. 10:10); y este trmino era aplicado, no slo a lo que era
pecaminoso y sucio () , sino a todo lo terrenal en su condicin natural, porque toda la tierra, con
todo lo que est sobre de ella, ha sido involucrada en las consecuencias del pecado (cf. Oehler,
Theologie des Alten Testaments I, 44s.).
Vers. 715. Cuando Moiss comunic al pueblo por medio de los ancianos esta incomparable
promesa del Seor, ellos prometieron unnimemente (
)hacer todo lo que Yahv haba dicho; y
cuando Moiss report al Seor lo que el pueblo haba respondido, l dijo a Moiss: He aqu, yo vengo
a ti en una nube espesa (

) , para que el pueblo oiga mientras yo hablo contigo (

como en Gen. 27:5, etc.), y tambin para que te crean para siempre. Por cuanto Dios conoca la
debilidad de la pecaminosa nacin, y no podra, como el Santo, tener relacin directa con ellos por causa
de su impureza, pero estaba a punto de concluir el pacto con ellos por medio de la mediacin de Moiss;
era necesario, para llevar a cabo el designio de Dios, que el mediador especial reuniera algunas
credenciales especiales, y stas consistan en el hecho de que Yahv habl a Moiss a la vista y odo del
pueblo, es decir, que proclam solemnemente la ley fundamental del pacto en presencia de toda la
nacin (caps. 19:1620:18), y demostr por medio de este hecho que Moiss era el recipiente y
mediador de la revelacin de Dios para que el pueblo creyera en l para siempre, por cuanto la ley
poseera validez eterna (Mat. 5:18).
Vers. 1016. Entonces Dios mand a Moiss que preparara al pueblo para su aparicin o para
cuando l les hablara: 1) por medio de su santificacin, al lavarse el cuerpo y la vestimenta (vase Gen.
35:2), y por la abstinencia de relaciones sexuales (ver. 15) porque la relacin sexual impurificaba
ritualmente a la mujer (Lev. 15:18; cf. mi Archologie, 56, nota 8); y 2) estableciendo lmites alrededor
del pueblo para que no ascendieran o tocaran la montaa. Se habla de la orilla o lmite ( ) del
pueblo en el ver. 23 como el establecimiento de unos lmites alrededor de la montaa, y por lo tanto
consista en la construccin de una barrera alrededor de la montaa, que tena el cometido de evitar que
el pueblo ascendiera o tocara la montaa. Cualquiera que la tocara () , su trmino, i.e. la parte
ltima o ms baja de la montaa) deba morir fuera hombre o bestia. No lo tocar mano (el individuo
que pasara la barrera y tocara la montaa), i.e. nadie deba seguirlo ms all del lmite establecido, sino
que deba ser matado o asaeteado ( por

, vase Gesenius, 69). No hasta que

[suene largamente la bocina], o, como Lutero lo interpreta: slo cuando sta sonara largamente, ellos
podran ascender a la montaa.
Ver. 13.

, de , fluir violentamente con ruido, es sinnimo de ( Jos. 6:5), y en

realidad era lo mismo que

, i.e. un instrumento de aire alargado como un cuerno.

describe el cuerno, i.e. soplar el cuerno con tonos sacados fuera. Esto se haca, bien para dar seal al
pueblo para que se reuniera para la batalla (Jue. 3:27; 6:34), o para llamarlos a la batalla (Jue. 7:18; Job
39:24, 25, etc.), o para otras proclamaciones pblicas. Nadie (esta es la idea) deba ascender a la
montaa sin sufrir la muerte, o incluso si slo tocaba su trmino; pero cuando el cuerno fuera soplado
largamente, y la seal de acercase dada con ello, podran ascender (ver. 21), por supuesto que no
600.000 hombres, lo cual habra sido fsicamente imposible, sino el pueblo en las personas de sus

ancianos que los representaban.

, significa ascender a la montaa en el ver. 13 del mismo

modo que en el ver. 12, y no meramente acercarse al pie de la montaa (vase Deut. 5:5).
Vers. 1625. Despus de estas preparaciones, en la maana del tercer da (desde que se dio este
mandato divino), Yahv descendi sobre la cima del Monte Sina (ver. 20), manifestando su gloria en
fuego con el Dios poderoso y celoso en medio de truenos (
)y relmpagos, de modo que la motaa
arda con fuego (Deut. 4:11; 5:20), y el humo de la montaa en llamas ascenda ( por ) , y toda
la montaa se estremeci (ver. 18), al mismo tiempo manifestando en una espesa nube el fuego de su ira
y celo, por lo cual es consumido el impo. Truenos y relmpagos emanando de la espesa nube, y fuego
con humo, eran los elementos principales que hacan visible la gloria de la naturaleza divina al hombre,
aunque de tal manera que el ojo de los mortales no presenci forma alguna de la espiritual e invisible
Deidad. Este fenmeno natural fue acompaado por un fuerte sonido de trompeta, el cual sopl larga y
cada vez ms fuertemente (vers. 16 y 19; vase Gen. 8:3), y fue el llamado del heraldo, anunciando al
pueblo la aparicin del Seor, y llamndolos a reunirse ante l y escuchar sus palabras, en tanto que
estas surgan de la oscuridad llameante y humeante. El sonido ( )de la bocina (
ver. 19), i.e. la
, la trompeta de Dios, la trompeta que es utilizada para el servicio de Dios (en el cielo, 1
de Tes. 4:16; vase Winer, Grammatik der neutestamentlichen Sprache, p. 221), no es la voz de
Yahv, sino un sonido que se asemeja al de la trompeta. Si este sonido fue producido por medios
naturales, o, como algunos de los comentaristas antiguos suponen, por ngeles, cuyas miradas de ellos
rodeaban a Yahv cuando descendi al Sina (Deut. 33:2), es imposible decidir. Ante este alarmante
fenmeno: se estremeci todo el pueblo que estaba en el campamento (ver. 16). Porque de acuerdo al
cap. 20:20 (17), tena la intencin de inspirarlos con un temor saludable de la majestad de Dios.
Entonces Moiss condujo al pueblo (i.e. a los hombres) fuera del campamento de Dios, y los detuvo al
pie de la montaa, fuera de la barrera (ver. 17); y Moiss habl (ver. 19), i.e. pidi al Seor sus
mandamientos, y Dios le responda con voz tronante. () , y le orden que subiera a la cumbre del
monte. Entonces le mand que descendiera nuevamente, y orden al pueblo ( cerciorar y en lo que
tiene que ver con las formas por ver Ew., 199a) que no traspasara los lmites para ver
a Yahv, i.e. derribar las barreras que fueron erigidas alrededor de la montaa como el lugar sagrado de
Dios, e intentar entrar a la presencia de Yahv. Incluso los sacerdotes, que tenan permitido acercarse a
Dios en virtud de su oficio, tenan que santificarse a s mismos, para que Yahv no hiciera estragos en
ellos () , i.e. hacerlos pedazos. Los sacerdotes no eran los hijos de Aarn, i.e. sacerdotes levitas,
ni los primognitos o principes populi, sino aquellos que haban desempeado las labores del oficio
sacerdotal de acuerdo a la costumbre y derecho naturales (Baumgarten). Incluso estos sacerdotes eran
demasiado impos para ser capaces de venir ante la presencia del Dios santo. Este repetido mandato de
no tocar la montaa, y la extensin especial de ste incluso a los sacerdotes, tena la intencin de
despertar en el pueblo la conciencia de su impiedad del mismo modo que la inalcanzable santidad de
Yahv. Pero esta separacin de Dios, la cual surgi por la maldad de la nacin, no se extendi a Moiss
y Aarn, quienes deban actuar como mediadores, y les era permitido ascender a la montaa. Adems, el
prospecto de ascender al santo monte al sonar largamente la trompeta an estaba ante el pueblo (ver.
13). Y la estricta prohibicin de cruzar la barrera, para presentarse ante la presencia de Yahv, en
absoluto est en desacuerdo con esto. Cuando Dios diera la seal de ascender a la montaa, el pueblo

podra y deba acercarse a l. Esta seal, el largo sonido de la trompeta, de ningn modo sera dado
hasta la promulgacin de los diez mandamientos de la ley fundamental. Pero sin embargo no fue dada
incluso hasta despus de la promulgacin, no porque el desarrollo haya sido anormal, y no de acuerdo
con la indicacin divina en el ver. 13, sino porque ante los truenos, relampagos y el sonido de trompeta
con el que conclua el legado de la ley, ellos perdieron todo animo, y en lugar de esperar la seal
prometida, fueron sobrecogidos por el temor y corrieron del lugar, porque no hay palabra en el texto
que mencione el huir; porque el pueblo estaba tan aterrado por el alarmante fenmeno que acompaaba
a Jehova en su descender sobre la montaa, que cedieron su derecho de hablar con Dios, y a causa de un
temor de muerte, rogaron a Moiss que hablara a Dios a favor de ellos (cap. 20:1821). Adems, no
podemos hablar de un desarrollo anormal del drama, por la simple razn de que Dios no slo haba
previsto el curso del asunto, sino que l slo haba prometido que vendra a Moiss en una espesa nube
(ver. 9), y meramente anunciado y llevado a cabo su propio descenso al Monte Sina ante los ojos del
pueblo en la terrible gloria de su sagrada majestad (ver. 11), con el propsito de probar al pueblo, para
que su temor estuviera ante sus ojos (cap. 20:20; cf. Deut. 5:28, 29). Consecuentemente, aparte de la
imposibilidad fsica de que 600.000 ascendieran a la montaa, nunca se intent que lo hiciera todo el
pueblo. Lo que Dios realmente deseaba, sucedi. Despus que el pueblo hubo sido recibido en comunin
con Yahv por medio de la sangre expiatoria del sacrificio, se le permiti ascender en la persona de sus
representantes, y ver a Dios all (cap. 24:911).
Captulo 20:121. Los diez mandamientos de Yahv
Ver. 1. La promulgacin de los diez mandamientos de Dios, conteniendo la ley fundamental del
pacto, tuvo lugar antes de que Moiss ascendiera a la montaa nuevamente con Aarn (cap. 19:24).

[Todas estas palabras] son las palabras de Dios contenidas en los vers. 217, la cuales se

repiten nuevamente en Deut. 5:618, con ligeras variaciones que materialmente no afectan el sentido, y
son llamadas palabras del pacto, los diez mandamientos, en el cap. 34:28, y Deut. 4:13; 10:4. Dios
habl estas palabras directamente al pueblo, y no por la mediacin de sus espritus finitos, como v.
Hofmann, Kurtz, y otros suponen. No existe palabra alguna en el Antiguo Testamento que haga
referencia a tal mediacin. No slo era

palabras al pueblo, y se llam a s mismo

de acuerdo al presente captulo, el que habl estas

, quien haba sacado de Egipto a Israel (ver. 2), sino de

acuerdo con Deut. 5:4, Yahv habl estas palabras a Israel cara a cara en el monte, desde en medio del
fuego. De aqu que, de acuerdo con Buxtorf (Dissertatio de Decalogo in genere, 1642), Hebaraeorum
interpretes ad unum paene omnes: Deum verba decalogi per se immediate locutum esse, Dei nempe
potentia non autem Angelorum opera ac ministerio voces in are formatus fuisse[los comentaristas
judos afirman casi unnimemente que Dios mismo habl las palabras del declogo, y que las palabras
fueron formadas en el aire por el poder de Dios, y no por la intervencin y ministerio de los ngeles].
Incluso desde el Nuevo Testamento, no se puede demostrar que sea una doctrina de las Escrituras.
Porque cuando Esteban dice a los judos en Hech. 7:53: habis recibido la ley
[por la disposicin de los ngeles], y Pablo habla de la ley en Gal. 3:19 como
[ordenada por los ngeles], estas expresiones dejan completamente incierto en qu consista la
de los ngeles, o qu parte tomaron en relacin con el legado de la ley dado que
slo significa por la disposicin de los ngeles pero no como rdenes angelicales (cf. Winer,
Grammatik, p. 354)50. As que nuevamente, en Heb. 2:2, donde la ley, [la

palabra hablada por los ngeles] es puesta en contraste con la

[salvacin que en el principio comenz a ser hablada por el Seor], la anttesis es de tan
indefinida naturaleza que es imposible llegar a la conclusin con alguna certeza de que el escritor de esta
epstola supona que las palabras de Dios, en la promulgacin del declogo, hayan sido efectuadas por la
mediacin de un nmero de espritus finitos, especialmente cuando consideramos que en la epstola a los
Hebreos, hablar es el trmino que generalmente se aplica a la revelacin divina (vase el cap. 1:21). Por
cuanto su objetivo no era describir con precisin la manera en que Dios habl a los israelitas desde el
Sina, sino slo demostrar la superioridad del Evangelio, como la revelacin de salvacin (), con
referencia a la revelacin de la ley (); estaba en libertad de seleccionar la indefinida expresin
, y dejar a los lectores de la epstola que la interpretaran con ms plenitud tomando como base el
Antiguo Testamento. De acuerdo al Antiguo Testamento, no obstante, la ley fue dada por mediacin de
ngeles, slo en la medida en que se aparece a Moiss, como lo haba hecho con los patriarcas, en la
forma del

, [ngel del Seor], y Yahv descendi sobre el Sina, de

acuerdo con Deut. 33:2, rodeado por millares de santos ngeles como su escolta. La nocin de que Dios
habl por mediacin de sus espritus finitos slo se puede sostener en una de dos maneras: bien
reduciendo a los ngeles a la personificacin de un fenmeno natural, como truenos y relmpagos, y el
sonido de bocina, un proceso contra el que el escritor de Hebreos protesta en el cap. 12:19, donde
expresamente distingue la [voz de palabras] que surgen de este fenmeno de la
naturaleza; o bien afirmando con v. Hofmann que Dios, el sobrenatural, no puede concebirse sin la
pluralidad de espritus reunidos bajo l, o aparte de sus operaciones activas en el mundo de los cuerpos,
en distincin de lo cual estos espritus estn comprendidos con y bajo l, de modo que incluso el
fenmeno regular y natural de la naturaleza debera considerarse como las obras de los ngeles; en dicho
caso la existencia de ngeles como espritus creados sera puesta en duda, y ellos seran reducidos a
meras personificaciones de los poderes divinos (cf. Philippi, Kirchliche Glaubenslehre 2, pp. 311ss.).
Las palabras del pacto o diez mandamientos, fueron escritas por Dios sobre dos tablas de piedra
(cap. 31:18), y son llamadas la ley y los mandamientos (

en el cap. 24:12, como

siendo el corazn y la esencia de la ley. Pero la Biblia no contiene distintas declaraciones ni claves
definidas, respecto a la enumeracin y divisin de los mandatos sobre las piedras, una prueba clara de
que estos puntos no poseen la importancia que frecuentemente se le ha atribuido a dichas marcas.
Durante el curso del tiempo han surgido dos puntos de vista. Algunos dividen los diez mandamientos en
dos grupos de cinco, uno sobre cada tabla. Sobre la primera ubican los mandamientos referentes a: 1)
otros dioses, 2) imgenes, 3) el nombre de Dios, 4) el Sbado, y 5) los padres; sobre la segunda, los
concernientes a: 1) el asesinato, 2) adulterio, 3) robo, 4) falso testimonio, y 5) la codicia. Nuevamente,
otros slo cuentan tres en la primera tabla, y siete en la segunda. En la primera incluyen los
mandamientos respecto a: 1) otros dioses, 2) el nombre de Dios, 3) el Sbado o aquellos que respectan
las obligaciones para con Dios; y en la segunda, los que se refieren a: 1) padres, 2) asesinato, 3)
adulterio, 4) robo, 5) falso testimonio, 6) codiciar la casa del prjimo, 7) codiciar la esposa del prjimo,
sus siervos, ganado y otras posesiones, o aquellas obligaciones con referencia al trato del prjimo. El
primer punto de vista, con las divisiones de cinco, la hallamos en Josefo (Ant. 3:5, 5) y Filn (quis rer.
divin. haer., 35, de Decalogo, 12, etc.); es unnimemente apoyada por los padres de los primeros
siglos, y ha sido mantenida hasta la fecha por las iglesias orientales y reformadas. Los judos ms
recientes hasta ahora estn de acuerdo con esta perspectiva, de que ellos adoptan un mandamiento contra
la codicia; pero difieren de sta en la combinacin de las imgenes con la de los dioses falsos, y
tomando las palabras introductorias: Yo soy el Seor tu Dios como el primer mandamiento. Esta
manera de enumerar, de la que hallamos los primeros trazos en Julin Apstata (en Cyrilli Alex. C.

Julin l.V. Init.), y en la alusin hecha por Jernimo (sore Hos. 10:10), es de un origen ms reciente, y
probablemente slo surgi de la oposicin a los cristianos. No obstante an prevalece entre los judos
modernos.
El segundo punto de vista fue trado por Agustn, y nadie lo haba sostenido antes de l. En su
Quaest. 71 in Exodum, cuando trataba el tema de cmo deben dividirse los mandamientos (utrum
quatur sint usque ad praeceptum de Sabbatho, quae ad ipsum Deum pertinent, sex autem reliqua,
quorum primum: Honora patrem et matrem, quae ad hominem pertinent: an potius illa tria sint et ipsa
septem [cuatro son hasta el precepto del Sbado, que pertenecen al mismo Dios, pero los seis
restantes, el primero de los cuales es honra al padre y a la madre, pertenecen al hombre]), l explica
los dos puntos de vista, y aade: Mihi tamen videntur congruentius accipi illa tria et ista septem,
quoniam Trinitatem videntur illa, quae ad Deum pertinent, insinuare diligentius intuentibus [Me
pregunto si mejor aqullos son tres y stos siete: me parece que es ms congruente que aqullos sean tres
y stos siete, porque aquellos que pertenecen a Dios simbolizan la Trinidad]. Entonces procede an
ms para demostrar que el mandamiento contra las imgenes es slo una explicacin ms completa del
que trata de los dioses ajenos, pero que el mandamiento de no codiciar est dividido en dos por la
repeticin de las palabras: no codiciars, aunque la concupiscentia uxoris alienae et concupiscentia
domus alienae tantum in pecando differant [el deseo de la mujer ajena y el de la casa ajena difieren
bastante al momento de pecar]. En esta divisin Agustn generalmente cuenta los mandamientos contra
la codicia de la esposa del prjimo como el noveno, de acuerdo al texto de Deuteronomio; aunque en
muchos ejemplos lo sita despus de la codicia de la casa, de acuerdo con el texto de xodo (cf. Gefken,
ber die verschiedenen Einteilungen des Dekalogs, Hamburgo 1838, p. 174). Por el gran respeto que se
senta por Agustn, esta divisin se convirti en la usual en la iglesia occidental, sin embargo, con la
diferencia de que tanto la iglesia catlica como la luterana consideran el mandamiento de no codiciar la
casa del prjimo como el noveno, en tanto que slo unos cuantos aqu y all dan preferencia, como
Agustn lo hace, al orden adoptado en Deuteronomio.
Ahora, si preguntamos cul de estas divisiones de los diez mandamientos es la correcta, no hay nada
para respaldar la suposicin del Talmud y de los rabinos, de que las palabras: Yo soy Yahv tu Dios,
etc., formen el primer mandamiento, o la preferencia dada por Agustn al texto de Deuteronomio. Las
palabras: Yo soy el Seor, etc. no contienen membresa independiente en el declogo, sino que son
meramente el prefacio de los mandamientos que les siguen. Hic sermo nondum sermo mandati est, sed
quis sit, qui mandat, ostendit [estas palabras aun no son ningn mandamiento, sino que muestran quin
es el que manda] (Origenes, homil. 8 in Exodus). Pero, como ya hemos demostrado, el texto de
Deuteronomio, con todas sus desviaciones del libro de xodo, no puede proclamarse originalidad.
Respecto a los otros dos puntos de vista que han obtenido posicin en la iglesia, las credenciales
histricas de prioridad y mayora no son suficientes en s para poner la cuestin a favor del primero, el
cual generalmente es llamado punto de vista filonio, u oriental y reformado. La decisin sobre el tema se
debe tomar nicamente de la Biblia. Ahora, tanto en forma como en contenido, sta habla contra la
perspectiva agustiniana, catlica y luterana, y a favor del punto de vista filonio u oriental y reformado.
En contenido, por cuanto no se puede indicar diferencia esencial en las dos clusulas que prohben la
codicia, de manera que incluso Lutero slo ha hecho un mandamiento de los las dos en su pequeo
catecismo, all exista una diferencia esencial entre el mandamiento contra otros dioses ajenos y el de
hacerse imagen de Dios, en lo que a los israelitas corresponde, como podemos verlo no slo por el relato
del becerro de oro en el Sina, sino tambin por la imagen de adoracin de Geden (Jue. 8:27), Miqueas
(Jue. 17), y Jeroboam (1 de Reyes 12:28ss.). En forma; porque los primeros cinco mandamientos
difieren de los cinco primeros, no slo en el hecho de que no se asignan razones para los primeros, en
tanto que los segundos son fortalecidos por razones, en los que la expresin Yahv tu Dios aparece en

cada ocasin; sino an ms en el hecho de que, en el texto de Deuteronomio, todos los mandamientos
despus de no matars estn unidos por la cpula que se repite antes de cada oracin, y por la cual
podemos ver que Moiss una los mandamientos que tenan que ver con el trato del prjimo, y de ese
modo, juntndolos demostraba que formaban la segunda mitad del declogo.
El peso de este testimonio no es compensado por la divisin en parashas y la doble acentuacin del
texto Masoreta, por medio de acentos superiores como inferiores, incluso si asumimos que estos tenan
la intencin de indicar divisiones lgicas de los mandamientos. En los manuscritos hebreos y ediciones
de la Biblia, el declogo es dividido en diez parashas, con espacios entre ellos marcados por ( Setuma)
o

(Petucha); y entre tanto que los mandamientos contra dioses ajenos e imgenes, junto con la

amenaza y promesa adjuntada a ellos (vers. 36) forman una parashah, mientras que el mandamiento
contra la codicia (ver. 14) es dividido por una Setuma en dos. Pero de acuerdo con Kennicott (ad Ex.
20:17, Deut. 5:18, y diss. gener., p. 59) esta stuma faltaba en 234 de los 694 manuscritos consultados
por l, del mismo modo que en muchas ediciones exactas de la Biblia; de modo que el testimonio no es
unnime en este punto. No es argumento contra esta divisin en parashas, el que no concuerde con la
divisin filoniana o la rabina de los diez mandamientos, o con los arreglos masoretas de los versos y las
acentuaciones inferiores que corresponden a ste. Porque no cabe duda de que ste es ms antiguo que
los arreglos masoretas del texto, aunque por eso no tiene que ser automticamente original. Incluso
cuando el Trgum de los Cantares de Salomn (5:13) dice que las tablas de piedras fueron escritas en
diez o
, i.e. lneas o estrofas, como los surcos ( ) de un jardn lleno de dulces aromas,
este Trgum es demasiado reciente para proveer algn testimonio vlido al escrito y plan original del
declogo. Asimismo la acentuacin superior del declogo, que corresponde a la divisin en parashas, no
puede ser contada como testimonio de una divisin de los versculos que una vez fue considerada como
muy significativa (Ewald, Grammatik, 88b1, nota 1); evidentemente esta fue aadida a la acentuacin
inferior para que el declogo pudiera leerse en las sinagogas en das particulares conforme a las
parashas. De aqu que la doble acentuacin slo era de importancia en tanto demostraba que los
Masoretas consideraban la parashoth como suficientemente importante para retenerla en la sinagoga por
medio de un sistema de acentuacin que le era correspondiente. Pero si esta divisin en parashoth
hubiera sido valorada por los judos desde tiempo inmemorable como original o Mosaica, en su origen,
sera imposible entender el surgimiento de otras divisiones del declogo, o la diferencia entre esta
divisin y la divisin Masoreta y la disposicin de los versculos. En base a todo esto, queda claro que
desde un periodo muy temprano haba disposicin de unir los dos mandamientos contra dioses ajenos e
imgenes; pero seguramente no por otra razn que por la amenaza y promesa que les siguen, y que
deben referirse, como se asumi correctamente, a ambos mandamientos. Pero si estos dos mandamientos
fueron clasificados como uno, no exista otra forma de alcanzar el nmero diez, que dividiendo el
mandamiento contra la codicia en dos. Pero como la transposicin de la esposa y la casa en los dos
textos no podra reconciliarse bien con ste, la setuma que los separaba en el ver. 14 poda ser bien
recibida universalmente.
Finalmente, sobre la organizacin de los diez mandamientos del pacto en las tablas de piedra, el
texto de la Biblia no contiene otra informacin que las tablas fueron escritas por ambos lados (cap.
32:15), de lo cual podemos inferir con tolerable certeza, lo que de otro modo tendra la mayor
posibilidad de ser la suposicin ms natural, que el contenido total de los diez mandamientos fue
gravado en la tablas, y no meramente los diez mandamientos en el sentido ms estricto, sin las razones
que los acompaan. Pero si ni la enumeracin de los diez mandamientos ni su distribucin sobre las dos

tablas fueron indicadas en la ley cuando se redactaron para el pueblo de Israel, de modo que fuera
posible llegar a diferentes conclusiones incluso para los israelitas; la iglesia cristiana tiene el justo
derecho de tratar estos asuntos con libertad y prudencia cristiana para la instruccin de las
congregaciones en la ley, por el hecho de que ya no est atada a los diez mandamientos, como una parte
de la ley de Moiss, la cual ha sido abolida por ellos a travs del cumplimiento de Cristo, pero tiene que
recibirla para la regulacin de su propia doctrina y vida, simplemente porque es la norma de la santa
voluntad de Dios que fue cumplida por medio de Cristo.
Ver. 2. Los diez mandamientos comenzaron con una declaracin de Yahv respecto de s mismo que
sirvi como la base prctica para la obligacin por parte del pueblo de guardar los mandamientos: Yo
soy Yahv tu Dios que te sac, etc. Sacndolos de Egipto, la casa de servidumbre, Yahv haba
demostrado a los israelitas que l era su Dios. Este glorioso acto, al cual Israel deba su existencia como
una nacin independiente, era peculiarmente adecuado, como un distintivo de la manifestacin prctica
del inmerecido amor divino, para alentar en los corazones del pueblo el ms clido amor como
respuesta, y para incitarlos a guardar los mandamientos. Estas palabras no deben entenderse, como
Knobel supone, como una confesin, o la fundacin de toda la ley teocrtica, as como Saleucus (segn
Diod. Sic. 12:20), Platn (De legibus 10), y otros legisladores (cf. Cicern, De legibus II,7) pusieron la
creencia en la existencia de Dios a la cabeza de sus leyes. Ms bien fueron praefatio, qua (Deus)
praeparat populi animos ad obsequium [prembulo por el que Dios prepar las mentes del pueblo para
que las obedecieran] (Calvino), y en este sentido fueron repetidas frecuentemente para dar nfasis a otras
leyes, algunas veces de manera total como en el cap. 39:46; Lev. 19:36; 23:43; 25:38, 55; 26:13, etc.,
algunas veces en la forma abreviada: Yo soy Yahv tu Dios, como en Lev. 11:44; 18:2, 4, 30; 19:4,
10, 25, 31, 34, 20:7, etc., la cual es sustituida de cuando en cuando por la expresin abreviada: Yo soy
Yahv, como en Lev. 19:12, 14, 16, 18, etc.
Versculo 3. El primer mandamiento
No debes tener dioses ajenos

, lit. ms all de m ( como en Gen. 48:22; Sal. 16:2), o

adems de m ( como en Gen. 31:50; Deut. 19:9), equivalente a (LXX), a mi lado

(Lutero). Delante de m, coram me (Vulg., etc.), es incorrecto; tambin contra m, en oposicin a m.
(Sobre vase el cap. 33:14). El singular

no requiere que debamos considerar Elohim como un

sustantivo abstracto en el sentido de Deidad; y el plural

no sera adecuado para esta

interpretacin (vase Gen. 1:14). La oracin es muy general, y no slo prohbe el politesmo y la
idolatra, la adoracin de los dolos en pensamiento, palabra y hechos (cf. Deut. 8:11, 17, 19), sino que
tambin manda el temor, amor y la adoracin de Dios el Seor (cf. Deut. 6:5, 13, 17; 10:12, 20). Casi
todos los mandamientos son descritos en la forma negativa de prohibicin, porque presuponen la
existencia del pecado y malos deseos en el corazn humano.
Versculos 46. El segundo mandamiento
Ala prohibicin de la adoracin idlatra se enlaza, como segundo mandato, la prohibicin de la
adoracin a imgenes. Primo praecepto postquam docuerat, quisnam esset verus Deus, eum unum coli
jussit; nunc autem definit legitimum ejus cultum [Despus de declarar en el primer mandamiento quin
era el Dios verdadero, les mand que slo l deba ser adorado; y ahora define cual es la oracin que

permite] (Calvino). No te hars imagen, ni ninguna semejanza de lo que est arriba en el cielo, etc.

est construida con un doble acusativo, de manera que la traduccin literal sera: hacer,

semejante y de cualquier forma, aquello que est en el cielo, etc.

de

esculpir madera o

piedra, se trata de una figura hecha de piedra o madera, y es empleada en Jue. 17:3ss. para una figura
representando a Yahv, y en otros sitios para figuras de deidades paganas de Asera, por ejemplo, en 2 de
Reyes 21:7. no se refiere a una imagen hecha por el hombre, sino a una forma que es vista por l
(Num. 12:8; Deut. 4:12, 15ss. Job 4:16; Sal. 17:15). En Deut. 5:8 (cf. 4:16) hallamos
Semejanza de cualquier forma; as que en este pasaje tambin

debe tomarse como en

aposicin con y la como vav explicativa; y ciertamente ninguna forma, de Yahv, no de dioses
paganos. Que las palabras deban entenderse de ese modo, es demandado por Deut. 4:15ss., donde
Moiss enfatiza el mandamiento de no hacerse imagen ( )en la forma de cualquier escultura () ,
y da esto como la razn: pues ninguna figura visteis el da que Yahv habl con vosotros de en medio
del fuego. Esta autoritativa exposicin de la prohibicin divina por parte de Moiss demuestra
innegablemente que

deben entenderse como haciendo referencia a representaciones

simblicas de Yahv. Y las palabras que siguen tambin reciben su autoritativa exposicin de Deut. 4:17
y 18. Por lo que est arriba en le cielo debemos entender que se refiere a las aves, no a los ngeles, o
como mucho, de acuerdo con Deut. 4:19, tambin a las estrellas; por lo que est abajo en la tierra, el
ganado, los reptiles y los animales ms grandes o pequeos; y por los que hay en las aguas, a los
peces y animales acuticos. Bajo la tierra est anexado al agua, para expresar de modo pictrico la
idea que est ms baja que la tierra slida (cf. Deut. 4:18). No slo es evidente por el contexto que la
alusin no se refiere a hacer imgenes en general, sino a la construccin de figuras de Dios como objetos
de reverencia o adoracin religiosa, pero esto se declara expresamente en el ver. 5; de modo que incluso
Calvino observa que Quod stulte quidam putarunt hic damnari sculpturas et picturas quaslibet,
refutatione non indiget [no hay necesidad de refutar lo que algunos neciamente han imaginado, que aqu
se condene las esculturas y pinturas de todo tipo. Con la misma aptitud a observado correctamente que:
Etsi enim tantum de idolis verba facit Moses, dubium tamen non est, quin per synecdochen (sicut in
tota lege) omnes fictitios cultus damnet, quos pro suo ingenio homines excogitant [aunque Moiss slo
habla de dolos, no hay duda que implcitamente condena todas las formas de falsa adoracin, las cuales
el hombre ha inventado para s mismo.
Ver. 5. No te inclinars a ellas ni las honraras. Sobre la forma

con el sonido o bajo la

gutural, vase Ewald, 215d.

significa inclinarse ante Dios en oracin e invocando su nombre;

, adoracin por medio de sacrificio y ceremonias religiosas. Los sufijos y

(a ellos, y
ellos) se refieren a las cosas del cielo, etc., que son convertidas en pesel, smbolos de Yahv, como
siendo el objeto principal de la clusula previa, y no a

, aunque se aplica

en Sal. 87:7 y 2 de Reyes 17:41 a una fuerte idolatra que identifica la imagen simblica de la deidad
con la misma deidad. An menos se refieren a

en el ver. 3.

La amenaza y promesa que siguen en los vers. 5b y 6, se relacionan con los dos primeros
mandamientos, y no slo con el segundo; porque ambos, aunque prohibiendo dos formas de idolatra,
ido-latra e icono-latra, estn unidas por una mayor unidad por el hecho de que, siempre que Yahv, el
Dios que no puede ser copiado porque revela su naturaleza espiritual de forma no visible, es adorado
bajo alguna imagen visible, la gloria del Dios invisible es cambiada, o Yahv es cambiado en un Dios
diferente del que realmente es. Por lo tanto, por cualquiera de las dos clases de idolatra, Israel rompera
su pacto con Yahv. Por esta razn Dios fortalece los dos mandamientos con la solemne declaracin:
yo, Yahv tu Dios, soy

Dios celoso; i.e. no slo , un celoso vengador de los

pecados, sino , un Dios celoso, que no transferir a otro el honor que se le debe a l (Isa. 42:8,
48:11), ni tolera la adoracin de algn otro dios (cap. 34:14), sino que dirige el calor de su ira contra
aquellos que lo odian (Deut. 6:15), con la misma energa que con el calor que su amor (Cant. de
Salomn. 8:6) abraza a aquellos que lo aman, excepto en el hecho de que el amor en la forma de gracia
alcanza mucho ms que la ira. Visita (castiga) el pecado de los padres en los hijos hasta la tercera y
cuarta generacin. la tercera generacin (sc. hijos) no son los nietos sino bisnietos, y la
cuarta generacin. Por otro lado muestra misericordia a miles, i.e. hasta mil generaciones (cf. Deut. 7:9,
donde

se utiliza en lugar de ) . El nmero cardinal aqu es utilizado por el ordinal,

para el cual no haba forma especial del caso

. Las palabras y en las que el castigo

y la gracia son trazadas hasta sus ltimos cimientos, son de gran importancia para un correcto
entendimiento de esta pronunciacin de Dios. La

antes de no toma nuevamente el genitivo con

, como Knobel supone; porque tal uso de no puede establecerse en base a Gen. 7:11; 16:3; 14:18;
41:12, o como un hecho en modo alguno. En este ejemplo significa en o en relacin a; y ,
desde su misma posicin, no puede referirse nicamente a los padres, sino a los padres e hijos hasta la
tercera y cuarta generacin. Si se refiera slo a los padres, necesariamente debera estar detrs de .

Debe tomarse en el mismo sentido. Dios castiga el pecado de los padres en los hijos hasta la
tercera y cuarta generacin en relacin con aquellos que lo odian, y muestra misericordia hasta mil
generaciones con aquellos que lo aman. Como los hijos reciben su naturaleza de sus padres, o de los que
los engendran, as tambin tienen que llevar y pagar por la culpa de sus padres. Esta verdad se impone
sobre las mentes incluso de los paganos mejor intencionados por su propia experiencia (cf. Aeschyl.
Sept. 744; Eurip. de acuerdo con Plutarc de Sera Nm. Vind. 12, 21; Cicern de nat. deorum 3, 38; y
Baumgarten-Crusius, bibl Theol., p. 208). Sin embargo, no hay destino en el gobierno divino del mundo,
no hay necesidad irresistible en los continuos resultados del bien y el mal; sino que en el mundo reina un
Dios justo y misericordioso que no slo limita el curso de juicio penal, sino que tambin perdona el
pecado y la iniquidad de aquellos que lo aman, manteniendo su misericordia hasta mil generaciones
(cap. 34:7). Las palabras ni aceptan que los padres pecadores queden sin castigo, ni que los pecados de
los padres sean castigados en los hijos y nietos sin ellos tener culpa propia; simplemente no dicen nada
de si son y cmo son castigados los padres; y, para demostrar la atemorizadora severidad de la justicia
penal de Dios, dan prominencia al hecho de que no se omite el castigo, que incluso cuando en la bondad
de Dios es aplazado, no es descuidado, sino que los hijos deben llevar el pecado de sus padres, siempre,
por ejemplo (como naturalmente se sigue por la conexin natural entre los hijos y los padres, y, como

Onkelos ha aadido en su parfrasis de las palabras), los hijos llenan los pecados de sus padres, de
manera que los descendientes sufren castigo por sus malos actos y los de sus padres (Lev. 26:39; Isa.
65:7; Ams 7:17; Jer. 16:11ss.; Dan. 9:16). Pero cuando, por otro lado, cesa el odio, cuando los hijos
abandonan los caminos de maldad de sus padres, el calor de la ira divina se convierte en el calor del
amor, y Dios se convierte en

( mostrador de misericordia) para ellos; y esta misericordia

no slo dura hasta la tercera y cuarta generacin, sino hasta la generacin nmero mil, aunque slo en
relacin con aquellos que aman a Dios, y manifiestan su amor guardando sus mandamientos. Si Dios
contina visitando al pecado por largo tiempo, contina manifestando misericordia por toda la eternidad,
y no podemos tener mejor prueba de esto que en la historia del mismo Israel (Schultz, comentando
Deut. 5:10).
Versculo 7. El tercer mandamiento
No tomars el nombre de Yahv tu Dios en vano, est estrechamente relacionado con los primeros
dos. Aunque all no hay Dios a lado de Yahv, el Absoluto, y su esencia divina no puede ser vista o
concebida bajo ninguna forma, l ha dado a conocer la gloria de Su naturaleza en su nombre (caps.
3:14ss.; 6:2), y ste no deba ser abusado por el pueblo.

no significa pronunciar el nombre

( nunca tiene este significado), sino en todos los pasajes que se ha traducido retiene su significado
propio: tomar, elevar, surgir; e.g. comenzar o elevar (empezar) un proverbio (Num. 23:7; Job 27:1),
elevar un canto (Sal. 81:3), o una oracin (Isa. 37:4). Y es evidente por el paralelo en Sal. 24:4: elevar
su alma a cosas vanas, que esto no significa aqu: pronunciar. no significa una mentira () ,
sino de acuerdo con su etimologa

, significa echar a perder, denota aquello que est echado a

perder y en desorden, aquello que est vaco, vano y ftil, para lo que no hay ocasin. Esta palabra
prohbe todo el empleo del nombre de Dios en el servicio de lo incierto y la mentira, para la
imprecacin, brujera o conjuros; en tanto que el empleo del nombre de Dios es confinado a la
invocacin, oracin, alabanza y accin de gracias, lo cual procede de un corazn puro y creyente. El
corazn natural es muy propenso a transgredir este mandamiento, y por lo tanto su solemnidad es
fortalecida por la amenaza: porque no dar por inocente Yahv al que tomare su nombre en vano (no
lo dejar sin castigo), etc.
Versculos 811. El cuarto mandamiento
Acurdate del da de reposo para santificarlo, presupone un compromiso con el Sbado, como la
expresin

[ acurdate] es suficiente para demostrarlo, pero no que la fiesta del Sbado haya sido

celebrada antes de esto. Desde la historia de la creacin que haba sido dada, Israel deba saber, que
despus que Dios cre el mundo en seis das, descans el sptimo, y que por medio de su descanso
santific el da (Gen. 2:3). Pero con esto no se mand al hombre que santificara el da. Esto fue dado por
primera vez a Israel en Sina, despus que se haban hecho preparativos para ello por el hecho de que el
man no cay el sptimo da de la semana (cap. 16:22). Por lo tanto, fue aqu donde se estableci el
modo de santificarlo por vez primera. El sptimo da deba ser

( un da consagrado, vase el cap.

16:23), i.e. un da, de descanso perteneciente al Seor, y consagrado a El por el hecho de que ninguna

obra se realizaba en l. El mandato de no hacer ningn ( )trabajo se aplicaba tanto al hombre como a
las bestias sin excepcin. Aquellos que deban descansar estn divididos en dos clases por la omisin de
la cpula

antes de ( ver. 10): primero, los israelitas libres (tu) y sus hijos (tus hijos y tus

hijas); y en segundo lugar, sus esclavos (siervos y siervas), y ganado (animales de montar y de carga),
y sus extranjeros, i.e. trabajadores forneos que se haban establecido entre los israelitas. En tus
portales es equivalente a en las ciudades, pueblos, villas de tu tierra, no en tus casas (cf. Deut. 5:14;
14:21, etc.).

(portal) slo se aplica a las entradas a ciudades, o a grandes cortes y palacios

encerrados, nunca a la entrada de casas, chozas y tiendas ordinarias (cf. Gesenius, Thesauros).

trabajo (cf. Gen. 2:2), en distincin de

labor, no es un trmino que indique una clase de trabajo

ms ligero, como un trmino general y comprensivo aplicado a la realizacin de cualquier trabajo ya sea
fcil o severo.

es la ejecucin de una tarea definida que puede ser la labor del campo (Sal.

104:23) o el trabajo artesanal (cap. 12:25, 26; Num. 4:47. El Sbado (y tambin en el da de expiacin,
Lev. 23:28, 31) se deba descansar de toda ocupacin; en los otros das de fiesta slo de ocupaciones
laborales (

, Lev. 23:7ss.), i.e. las ocasiones que entraban dentro de la denominacin de

labor, negocios o empleo industrial. Consecuentemente, no slo estaba prohibido arar y cosechar
(34:21), pisar en lagares y llevar haces (Neh. 13:15), llevar cargas (Jer. 17:21), hacer negocios (Ams
8:5), y vender provisiones (Neh. 13:15ss.), sino recoger man (16:26ss.), recoger lea (Num. 15:32ss.),
y hacer fuego con el propsito de cocer o hervir (cap. 35:3). La intencin de este descanso de toda
ocupacin el da Sbado es evidente por el fundamento sobre el que se basa el mandato en el ver. 11,
que en la creacin del cielo y la tierra Yahv descans el sptimo da, y por lo tanto bendijo el da
Sbado y lo consagr. Esto no implica, sin embargo, que Israel deba seguir al Seor guardando el
Sbado, y, en imitacin de su ejemplo, estar, activo donde el Seor lo estaba, y descansar cuando El lo
hiciera; copiar al Seor de acuerdo con el divino propsito del hombre que fue creado a su semejanza, y
en cierto modo hacer de la pulsacin de la vida divina la suya propia (Schultz). Porque aunque se
establece un paralelo entre la creacin del mundo por Dios en seis das y su descanso en el sptimo por
un lado, y la labor del hombre durante seis das y su descanso el sptimo por otro lado; la razn para
guardar el Sbado no debe hallarse en este paralelo, sino en el hecho de que Dios bendijo el sptimo da
y lo santific, porque descans en l. El significado del Sbado, por lo tanto, debe hallarse en la
bendicin y santificacin que Dios dio al da Sbado cuando hizo la creacin, i.e. en el hecho de que,
despus que la obra de la creacin fue culminada el sptimo da, Dios bendijo y santific el mundo
creado, llenndolo con los poderes de paz y bienestar por su bendito descanso, y elevndolo a una
participacin en la pura luz de su naturaleza (vase Gen. 2:3). Por esta razn, su pueblo Israel deba
guardar el Sbado ahora, no con el propsito de imitar lo que Dios haba hecho, y gozando la bendicin
de Dios por medio de seguirle de ese modo, sino que en ste da ellos tambin podran descansar de su
trabajo; y an ms, porque su trabajo ya no era el trabajo que se haba designado al hombre en el
principio, cuando fue creado a semejanza de Dios, trabajo que no interrumpi su bendicin en Dios
(Gen. 2:15), sino aquel duro trabajo del sudor de su frente al que haba sido condenado como
consecuencia de la cada. Por lo tanto, para que su pueblo descansara del esfuerzo tan opresivo para
cuerpo y alma, y fuera refrescado, Dios prescribi que se guardara el Sbado, para que poseyeran un da
para el reposo y elevacin de sus espritus, y que probaran algo de las bendiciones en las que el pueblo

de Dios entrara al final, las bendiciones de la vida eterna (Heb. 4:10),

(Ap. 14:13. Vase mi Archaelogie, p. 77).
Pero en lugar de esta base objetiva para la fiesta Sabtica, la cual provey la verdadera idea del
Sbado, cuando Moiss recapitul el declogo, slo present el aspecto subjetivo del descanso (Deut.
5:14, 15), recordando al pueblo, del mismo modo que en Ex. 23:12, su esclavitud en Egipto y su
liberacin por medio del brazo fuerte de Yahv, y luego aadiendo: por lo tanto (para que recuerden
esa liberacin de las cadenas) Yahv os manda guardar el Sbado. Esto no est en desacuerdo con la
razn dada en el presente versculo, sino que simplemente da prominencia al aspecto subjetivo, que fue
peculiarmente adaptado para disponer los corazones del pueblo a la observancia del Sbado, y para
hacer deseable el descanso para el pueblo, ya que ste serva para mantener constantemente en la mente
de los israelitas el descanso que Dios les haba procurado al librarlos del trabajo de Egipto. Porque la
base de la observancia del Sbado es el descanso de todo tipo de trabajo; pero esta observancia es una
institucin peculiar del Antiguo Testamento, y no se encuentra en ninguna otra nacin, aunque hay
muchas en las que aparece la divisin de semanas. La observancia del Sbado, al ser adoptada en el
declogo, fue convertida en el fundamento de todas las fiestas y observancias de los israelitas, por
cuanto todas ellas culminaban en el descanso del Sbado. Al mismo tiempo, como una
, un ingrediente en la ley Sinatica, sta perteneca a la sc. [sombra
de las (buenas) cosas venideras] (Col. 2:17, cf. Heb. 10:1), que sera cumplido cuando el [cuerpo]
de Cristo hubiera venido. Cristo es el Seor del Sbado (Mat. 12:8), y despus que culmin su obra,
tambin descans el Sbado. Pero resucit el domingo; y por medio de su resurreccin, que es la
seguridad para el mundo del fruto de su obra redentora, ha hecho ste da el (da del
Seor) para su iglesia, para que sea observado por ella, hasta que el Capitn de su salvacin retorne, y
habiendo terminado el juicio sobre el ltimo de sus enemigos, la gue al descanso del Sbado eterno, que
Dios prepar para la salvacin de toda la creacin por medio de su propio descanso despus de acabar
los cielos y la tierra.
Versculo 12. El quinto mandamiento
Honra a tu padre y a tu madre, no se refiere a los hombres comunes, sino a de illis qui sunt vicarii
Dei. Quare sicut Deus colendus est honore et timore, ita et vicarius ejus [aquellos que son los
representantes de Dios. Por lo tanto, como Dios debe ser servido con honor y temor, sus representantes
tambin deben serlo] (Lutero decem. praec. vol. 12 de la Opera Latiina, edicin de Erlangen, p. 89).
Esto es puesto ms all de dudas por Lev. 19:3, donde la reverencia a los padres es puesta al mismo
nivel que la observancia del Sbado,

( temor) es sustituida por ( honor). Tambin se deduce

de , que, como Calvino correctamente observa, nihil aliud est quam Deo et hominibus, qui dignitate
pollent, justum honorem deferre [no es nada ms que dar el honor justo a Dios y a los hombres que
gozan de dignidad]. Compaeros o prjimos ( ) deben ser amados (Lev. 19:18); los padres, por otro
lado, deben ser honrados y temidos; se les debe mostrar reverencia de corazn, boca y mano en
pensamiento, palabra y hecho. Pero por padres no debemos entender nicamente que se refiere a los
autores y preservadores de nuestra vida corporal, sino tambin a los fundadores, protectores de nuestra
vida espiritual, tales como los profetas y maestros, a quienes en algunas ocasiones se les da el nombre de
padres (2 de Reyes 2:12; 13:14), mientras que en otras ocasiones se les adscribe la paternidad al ser
llamados sus discpulos hijos e hijas (Sal. 34:12; 45:11; Prov. 1:8, 10, 15, etc.); tambin los guardianes
de nuestra vida corporal y espiritual, los poderes ordenados por Dios, a quienes el nombre de padre y

madre (Gen. 45:8; Jue. 5:7) se les puede aplicar justamente, puesto que todo el gobierno ha surgido de la
relacin entre padre e hijo, y de all obtiene su peso moral y estabilidad, sobre la cual depende la
prosperidad y bienestar de una nacin, todo esto, por la reverencia de los hijos para con los padres. Y la
promesa: para que tus das se alarguen (para que vivas largamente) en la tierra que Yahv tu Dios te
da, tambin apunta hacia esto. Aqu hay una doble promesa. En tanto que la nacin se regocijaba en la
posesin de hijos obedientes, se aseguraba una larga vida o existencia en la tierra de Canan; pero
tambin se incluye la promesa de una larga vida, i.e. una gran edad, a los individuos (cf. Deut. 6:2;
22:7), as como hallamos en 1 de Reyes 3:14 que se hace referencia a una larga y buena vida atribuida a
una bendicin especial de Dios. En Deut. 5:16, la promesa de una larga vida es seguida por las palabras:
para que te vaya bien, las cuales no alteran el sentido, sino que lo explican ms cabalmente.
Por cuanto la majestad de Dios sera honrada y temida en los padres, de modo que la imagen de Dios
se mantendra sagrada en todos los hombres. Este pensamiento establece la transicin con el resto de los
mandamientos.
Versculos 1317. Los otros cinco mandamientos
O palabras, que determinan las responsabilidades del prjimo, se suman en Lev. 19:18 en una
palabra: ama a tu prjimo como a ti mismo. El orden en que se siguen entre s es el siguiente: antes
que nada aseguran la vida, el matrimonio y la propiedad contra las invasiones o ataques, y despus,
procediendo del hecho a la palabra y pensamiento, prohben el falso testimonio y la codicia. Si, por lo
tanto, los tres primeros mandamientos de esta tabla se refieren primordialmente a los hechos; el
subsiguiente avance a la prohibicin de deseo es una prueba de que el hecho no debe estar separado de
la disposicin, y que el cumplimiento de la ley slo es completo cuando el corazn est santificado
(Oehler). Acordemente, en el mandamiento: no matars, no slo se condena el asesinato, ya sea que
proceda de violencia abierta o por estratagema (cap. 21:12, 14, 18), sino que todo acto que amenaza la
vida humana, ya sea que surja por descuido (Deut. 22:8) o por desenfreno (Lev. 19:14), o por odio, ira y
venganza (Lev. 19:17, 18). La vida est puesta a la cabeza de estos mandamientos, no como la posesin
terrenal ms alta, sino porque es la base de la existencia humana, y en la vida, la personalidad es
atacada, y en ella la imagen de Dios (Gen. 9:6). La omisin del objetivo permanece a la vista, como
mostrando que la prohibicin no slo incluye el no matar al prjimo, sino la destruccin de la vida de
uno mismo, o el suicidio. Los dos mandamientos siguientes se expresan igualmente en trminos
generales. Adulterio,
(en distincin con

que es utilizada en Lev. 20:10 tanto para hombre como para mujer, significa

fornicar) el intercambio sexual de un marido con la esposa de otro, o de una

esposa con el marido de otra. Esta prohibicin no slo es dirigida contra el asalto de la posesin ms
querida del marido, porque el dcimo mandamiento protege contra ello, sino que mantiene lo sagrado
del matrimonio como la designacin divina para la propagacin y multiplicacin de la raza humana; y
aunque se dirige principalmente al hombre, igual que todos los mandamientos dados a toda la nacin, se
aplica a la mujer del mismo modo que al hombre, tal como vemos en Lev. 20:10 donde el adulterio
deba ser castigado con la muerte tanto en el hombre como en la mujer. La propiedad deba ser
igualmente inviolable. El mandamiento: no hurtars, prohiba no slo el despojo secreto o abierto de
la propiedad de otra persona, sino el dao que se hace a esta, o la retencin fraudulenta de los bienes de
otro, por menosprecio o indiferencia (caps. 21:33; 23:13; 23:4, 5; Deut. 22:14). Pero para que estos
mandamientos no se entendieran como si se relacionaran meramente a los actos externos, como fueron
entendidos por los fariseos, en oposicin a quienes Cristo fij su verdadero cumplimiento (Mat. 5:21ss.),
Dios aadi la prohibicin: no hablars contra tu prjimo falso testimonio, i.e. dar falso testimonio

contra l.

con responder o dar evidencia contra una persona (Gen. 30:33). no es evidencia

sino un testigo. En lugar de

hallamos

fundamento (

, un testigo de una mentira, que conscientemente habla falsedad,

en Deuteronomio, que se refiere a uno que habla en vano, sin validez y sin

, cap. 23:1; sobre , vase el ver. 7). Se hace evidente por esto que no slo

se prohbe mentir, sino tambin la evidencia falsa y sin fundamento en general; y no slo la evidencia
ante un juez, sino a la evidencia falsa de todo tipo, por la cual (de acuerdo con el contexto) la vida, la
relacin matrimonial o la propiedad de un prjimo podra ser puesta en peligro (cf. cap. 23:1; Num.
35:30; Deut. 17:6; 19:15; 22:13ss.). El ltimo o dcimo mandamiento es dirigido contra el deseo
(codicia), como la raz de la que surge todo pecado contra el prjimo, sea de palabra o de hecho. La

, (LXX), codicia, procede del corazn (Prov. 6:25), y trae a la luz el pecado, el cual es
consumado en el acto (Jas. 1:14, 15). La repeticin de las palabras:

[ no codiciars], no

prueba que sean dos mandamientos distintos ms que la sustitucin de

segunda

en Deut. 5:18 por la

. y son sinnimos, siendo la nica diferencia entre ellas que la primera

seala el deseo fundado en la percepcin de la belleza, y por lo tanto es excitada de all; la segunda, el
deseo originado en la persona misma, y surgiendo de sus propios deseos e inclinaciones (Schultz). La
repeticin meramente sirve para fortalecer y dar el mayor nfasis a lo que constituye el corazn del
mandamiento, y est en armona con el lenguaje sencillo y apropiado de la ley, tanto como el empleo de
un sinnimo en lugar de la repeticin de la misma palabra con el carcter retrico de Deuteronomio.
Adems, los objetos de deseo no indican o apuntan a dos mandamientos. Esto se evidencia al momento
por la transposicin de casa y esposa en Deuteronomio.

( la casa) no es meramente la morada, sino

toda la casa (como en Gen. 15:2; Job 8:15), ya sea incluyendo a la esposa, o aparte de ella. En el
presente texto, ella es incluida; en Deut. no lo est, pero es puesta primero como la corona del hombre, y
como posesin ms costosa que las perlas (Prov. 12:4; 31:10). En este caso, la idea de la

[ casa]

queda restringida a la otra propiedad perteneciente a la economa domstica que est clasificada en Deut.
como campos, siervos, ganado y todo lo dems que el hombre pueda poseer; en tanto que en xodo la
casa est dividida en esposa, siervos, ganado y el resto de las posesiones.
Vers. 1821 (cf. Deut. 5:1933). El terrible fenmeno, en medio del cual el Seor manifest su
majestad, caus la impresin deseada sobre el pueblo que estaba estacionado abajo, cerca de la montaa,
de modo que desearon que Dios no les hablara ms a ellos, y pidieron a Moiss a travs de los ancianos
que actuara como mediador entre ellos, prometiendo al mismo tiempo que ellos lo escucharan (cf. cap.
19:9, 1619).

percibiendo:

ver, siendo utilizado frecuentemente para percibir, como el

sentido principal por el que se recibe la mayora de las impresiones del mundo exterior (e.g. Gen. 42:1;
Isa. 44:16; Jer. 33:24).
, antorchas de fuego, son los resplandores vivos de los rayos (cap. 19:16)
y vindolo el pueblo, temblaron y se pusieron de lejos, sin atreverse a acercarse a la montaa, o a
ascender a ella. y dijeron, los jefes de tribus y ancianos: cf. Deut. 5:20, donde las palabras del pueblo
se dan de modo ms completo. para que no muramos, cf. Deut. 5:2123. Aunque ellos haban
descubierto que Dios habla con el hombre, y no obstante el hombre sigue vivo; sintieron tanto que eran

 , carne, i.e. sin poder, frgiles y alienados del Dios santo por causa del pecado, que tuvieron miedo
de ser consumidos por este gran fuego, si escuchaban la voz de Dios por ms tiempo.
Ver. 20. Para dirigir el temor de los pecadores a la presencia del Dios santo, que fue expresado en
estas palabras del pueblo, al curso apropiado de una penitencia duradera y saludable, Moiss quit el
falso temor de la muerte con la alentadora respuesta: no temis, e inmediatamente aadi: porque
para probaros vino Dios. se refiere a la prueba del estado del corazn en relacin con Dios, como
se explica en la clusula exegtica que sigue a continuacin: para que su temor est delante de
vosotros, para que no pequis. Por esta terrible manifestacin de su gloria, Dios deseaba inspirarlos
con el verdadero temor a l, para que no pecaran por la desconfianza, desobediencia o resistencia a su
gua y mandamientos.
Ver. 21. Entonces el pueblo estuvo a lo lejos (como en el ver. 18), no se acerc desde lejos,
aunque, de acuerdo con Deut. 5:30, Moiss fue dirigido por Dios para que dijera al pueblo que regresara
a sus tiendas. Aqu eso se pasa por alto, y meramente se observa con el propsito de cerrar el primer acto
en la entrega de la ley, y preparar el camino para el segundo: que el pueblo se mantuvo alejado en tanto
que Moiss y Aarn (cf. 19:24) se acercaron a la oscuridad donde estaba Dios, para recibir los dems
mandamientos del Seor.
RASGOS PRINCIPALES EN LA CONSTITUCIN DEL PACTO (captulos 20:2224:2)
Esto se refiere, en primer lugar, a la forma general de adoracin divina en Israel (20:2226); en
segundo, a los derechos de los israelitas: a) desde un punto de vista civil o social o en lo referente a la
relacin entre ambos (21:123:13), y b) en su relacin religiosa y teocrtica con Yahv (cap. 23:1419);
y en tercer lugar, a la actitud que Yahv mantendra para con Israel (cap. 23:33).
Captulo 20:2226. La forma general de adoracin divina en Israel
Como Yahv lo haba dicho desde el cielo a los israelitas, no deban hacerse dioses de materiales
terrenales como plata y oro, a su lado, sino simplemente construir un altar de tierra o de piedras sin
labrar sin escalones, para la ofrenda de sus sacrificios donde l se revelara. Yahv descendi Desde el
cielo sobre Sina envuelto en la oscuridad de una nube; y con eso hizo saber al pueblo que su
naturaleza era celestial, y que no podra ser imitada con ningn material terrenal. No hagis conmigo
(
), puesto a lado de, o a la par conmigo, dioses de plata, ni dioses de oro os haris, es decir,
dolos principalmente ideados para representar la naturaleza de Dios, y por consiguiente ser tomados
como smbolos de Yahv, pero que sin embargo se convirtieron en dioses falsos por el mismo hecho de
que fueron creados como representaciones del Dios puramente espiritual.
Ver. 24. Israel slo necesitaba un altar para la adoracin de Yahv, el Dios del cielo, sobre el cual
hacer que sus sacrificios ascendieran a Yahv. El altar, como una elevacin construida de tierra y
piedras sin labrar, era un smbolo de la elevacin del hombre a Dios, quien est entronizado en lo alto en
el cielo; y porque el hombre deba elevarse a Dios en sus sacrificios, Israel tambin tena que hacer un
altar, aunque slo de tierra, o si de piedras, no deba ser de piedras labradas () . porque si alzares
filo ( , lit. afilado, por tanto cualquier herramienta para cortar) sobre l (sobre la piedra), lo
profanars (ver. 25). De tierra, i.e. no de comparativamente materiales simples, como si

correspondieran con una representacin de la criatura (Schultz sobre Deut. 12); porque el altar no deba
representar a la criatura, sino deba ser el sitio al cual Dios vena para recibir al hombre en su comunin.
Por esta razn el altar deba hacerse del mismo material que formaba el suelo para el reino de Dios, bien
de tierra o de piedras, tal como existan en su estado natural; sin embargo, no quod lapides impoliti,
statum suum nativum et integrum retinentes, puritate quadam nativa donati et altaris sanctitate maxime
consentanei videantur [porque las piedras sin labrar, las cuales retenan su verdadera originalidad y
condicin, parecieran estar dotadas de cierta pureza natural, y por lo tanto estar ms en armona con la
santidad de un altar] (Spencer, de legg. Heb. Rit., lib. 2, cap. 6), porque la pureza natural de la tierra no
concuerda con Gen. 3:17; sino porque el altar deba presentar la naturaleza del suelo terrenal, inalterado
por la mano del hombre. La tierra, que haba estado envuelta en el pecado, debe ser renovada y
glorificada para el reino de Dios, no por el hombre pecador, sino slo por la misericordiosa mano de
Dios. Adems, Israel no deba erigir el altar para sus sacrificios en cualquier sitio que escogiera, sino
nicamente en todo aquel lugar en que Yahv hiciera que estuviese la memoria de su nombre.

no significa: hacer que el nombre de Yahv sea recordado, i.e. hacer que el hombre lo
recuerde; sino establecer un memorial de su nombre, i.e. hacer una revelacin gloriosa de su naturaleza
divina, y con ella consagrar el lugar como suelo santo (cf. 3:5), sobre el cual Yahv vendra a Israel y lo
bendecira. Finalmente, el mandato de no ascender al altar por gradas (ver. 26) es seguido por las
palabras: para que tu desnudez no se descubra junto a l. Fue en el sentimiento de vergenza donde se
manifest la conciencia del hombre por primera vez, y fue en la vergenza donde el pecado se hizo
mayormente visible (Gen. 3:7); de aqu que la desnudez fuera una manifestacin del pecado, por la cual
el altar de Yahv sera deshonrado, y por esta razn estaba prohibido ascender al altar por gradas. Estas
directrices referentes al altar que deba construirse no se refieren meramente al altar, el cual fue
construido para cerrar el pacto (cf. Bertheau, Die sieben Gruppen, p. 18), ni estn en variacin con las
instrucciones que se dan despus respecto al altar del tabernculo, sobre el cual deban presentarse todos
los sacrificios (Lev. 17:8, 9; Deut. 12:5ss.), como lo presentan de Wette, Ewald, Knobel, e.o., ni son
meramente provisionales (Baumgarten); sino que establecieron el fundamento para las leyes futuras
respecto a los sitios de adoracin, aunque sin restringirlas a una localidad en particular por un lado, o
permitiendo un nmero ilimitado de altares por el otro. De aqu que muchos sitios y altares son
referidos a aqu, porque, mientras el pueblo deambulaba por el desierto, no podra haber lugar fijo para
el tabernculo (Riehm, Die Gesetzgebung im Lande Moab, p. 26). Pero la construccin del altar es
incuestionablemente limitada a todo aquel sitio que Yahv designaba para ese propsito por una
revelacin. Sin embargo, no debemos entender las palabras como refirindose meramente a aquellos
lugares en los que se erigieron el tabernculo y su altar, y al sitio del templo futuro (Sina, Siloh y
Jerusaln), sino tambin a esos lugares donde se construyeron altares y se ofrecieron sacrificios en
ocasiones extraordinarias, por causa de Dios, al aparecer all, por ejemplo en Ebal (Jos. 8:30 comp. con
Deut. 27:5), la roca en Ofra (Jue. 6:2426) y muchos otros lugares.
Captulos 21:123:13. Derechos fundamentales de los israelitas en sus relaciones sociales
Cap. 21:111. Las

( ver. 1) no son las leyes que estaran en vigencia y serviran como

reglas de accin, como Knobel afirma, sino los derechos por los que la vida nacional se form en un
bien comn y se asegur el orden poltico. Estos derechos hacen referencia antes que nada a la relacin
que los individuos mantenan entre s. Los derechos personales de familiares estn puestos a la cabeza
(vers. 211); y primero los de los esclavos (vers. 26), los cuales son explicados an ms

minuciosamente en Deut. 15:1218, donde se exhorta a los corazones del pueblo a que los cumplan
sobre bases subjetivas.
Ver. 2. Los siervos hebreos deban obtener su libertad sin pagar compensacin despus de seis aos
de servicio. De acuerdo con Deut. 15:12, esta regla se aplicaba tambin a las siervas hebreas. El
predicado limita la regla a los siervos israeles, en distincin de los esclavos extranjeros, a quienes
no se les aplicaba esta ley (cf. Deut. 15:12, tu hermano). Un israelita podra comprar a su propio
compatriota, ya sea cuando este fuera vendido por la corte de justicia por causa de robo (cap. 22:1), o
cuando era pobre y se venda a s mismo (Lev. 25:39). La emancipacin en el sptimo ao de servicio
estaba ntimamente conectada con el ao sabtico, aunque no debemos entenderlo como si tuviera lugar
en ese ao en particular. mas al sptimo ao saldr libre, sc. de la casa de su seor, i.e. ser puesto en
libertad. Sin compensacin. En Deuteronomio tambin se le manda al amo que no lo deje ir vaco,
sino que lo cargue ( poner sobre su cuello) de su rebao, su era, y su prensadora de vino (i.e. con
maz y vino); es decir, que le diera tanto como pudiera llevar consigo. El motivo de este mandamiento se
extrae del recuerdo de su propia liberacin por mano de Yahv de la esclavitud de Egipto. Y en el ver.
18 se da una razn adicional para inclinar el corazn del seor a esta emancipacin, que l haba
servido durante seis aos el doble del salario de un trabajador, es decir: que haba servido y trabajado
tanto que le habra costado el doble, si hubiera sido necesario contratar un trabajador en su lugar
(Schultz), y Yahv te ha bendecido en todo lo que haces, sc. por medio de su servicio.
Vers. 3s. Haba tres circunstancias posibles bajo las cuales podra producirse la emancipacin. El
siervo podra estar soltero y continuar as ( , con su cuerpo, i.e. solo, soltero), en ese caso, por
supuesto, no haba nadie ms para libertar. O podra haber trado una esposa con l; y en ese caso su
esposa tambin deba ser puesta en libertad. O su seor podra haberle dado una esposa durante su
esclavitud, y ella podra haber dado a luz hijos; en dicho caso la esposa y los hijos deban continuar
siendo propiedad del seor. Esto puede parecer opresivo, pero era una equitativa consecuencia de la
posesin de la propiedad sobre los esclavos. Para modificar la dureza de tal separacin de un marido y
su esposa, se daba la opcin al siervo de mantenerse al servicio de su seor, demostrando que estaba
dispuesto a renunciar a su libertad para siempre (vers. 5, 6). Esto sera el caso como regla general;
porque haba varios arreglos legales que se mencionan en otros lugares, por los cuales la suerte de los
esclavos hebreos se suavizaba grandemente y se pona casi en igualdad con la de los trabajadores a
sueldo (Lev. 25:6, 39, 43, 53; Deut. 12:18; 16:11). En este caso el seor deba tomar a su siervo

, lit a Dios, i.e. de acuerdo con la correcta traduccin de la LXX, , al sitio

donde se daba juicio en nombre de Dios (Deut. 1:17; cf. cap. 22:7, 8, y Deut. 19:17), para poder hacer
una declaracin de que ceda su libertad. Entonces su oreja deba ser horadada con una lesna en la puerta
o el dintel de la casa, y por esta seal, la cual se acostumbraba en muchas naciones de la antigedad, se
ataba a la casa para siempre. Que este era el significado de agujerearse la oreja en la puerta de la casa, es
evidente por la expresin inusual en Deut. 15:17, entonces tomars una lesna y horadars su oreja en la
puerta, y ser tu siervo para siempre, donde oreja y puerta estn coordinados.

[ Para siempre],

i.e. mientras viva. Josefo y los rabinos restringiran el servicio al tiempo que finalizaba con el ao del
jubileo, pero sin razn suficiente, y contrario al uso de la lengua, como utiliza en Lev. 25:46 para
indicar el servicio que no termin con el ao del jubileo. (Vase mi Archologie y Mielziner, pp. 27ss.).

Vers. 711. La hija de un israelita, que hubiera sido vendida por su padre como sierva () , i.e.
como las secuelas lo demuestran, como ama de casa y concubina, tena una relacin diferente en la casa
de su seor. Ella no deba salir como los siervos, i.e. no deba ser enviada en libertad despus de seis
aos de servicio; sino que las tres regulaciones siguientes, que son introducidas por
(ver. 9), y

( ver. 8),

(ver. 11), deban observarse respecto a ella aunque no se aclara el caso de que el

comprador la toma como mujer y se divierte con ella porque en este caso no hay motivo de un despido.
En primer lugar (ver. 8), si no agradare a su seor, por lo cual la tom por esposa, se le permitir que
se separe. La

antes de es uno de los quince casos en que ha sido marcada en el texto

Masoreta como tomando el lugar de ;y no es posible que pueda significar no en el pasaje que estamos
tratando. Porque si debiera tomarse como negativa, que l no la designa, sc. como concubina para s,
el pronombre ciertamente no deba ser omitido. ( por , vase Ges., 53, nota 6), dejarla
ser redimida, i.e. permitir a otro israelita que la comprara como concubina; porque difcilmente habra el
pensamiento de redencin por parte del padre, porque sin duda alguna habra sido la pobreza lo que le
llevara a vender a su hija (Lev. 25:39). Pero no la podr vender a pueblo extrao (a nadie que no sea
hebreo) cuando la desechare, i.e. si l no le daba el matrimonio prometido. En segundo lugar (vers. 9,
10), mas si la hubiere desposado con su hijo, har con ella segn la costumbre de las hijas, i.e. la
tratar como a hija; si tomare para l (el hijo) otra mujer (esposa), ya sea porque el hijo ya estuviere
satisfecho, o porque el padre le dio otra mujer adems de ella, su alimento ( carne, el artculo
principal de comida, en lugar de

, carne, porque el dador de la ley tena personas de propiedad en

su mente, que estaban en posicin de mantenerse concubinas), su vestido y el deber conyugal, no

disminuir, i.e. el derecho que tena como hija, de sostenimiento, y como esposa de su hijo, derechos
conyugales, no deberan ser desatendidos; por lo tanto, l no debera permitir a su hijo que la hiciera a
un lado o que la maltratara. Con esta explicacin, se evitan las dificultades relacionadas con cada uno.
Por ejemplo, si referimos las palabras del ver. 9 al hijo, y las entendemos significando: si el hijo tomara
otra esposa, introducimos un cambio de tema sin nada que lo indique. Si, por otro lado, las entendemos
significando: si el padre (el comprador) tomara para s otra esposa, esto debera haber venido antes del
ver. 9. En tercer lugar (ver. 11), y si ninguna de estas tres cosas hiciere, ella saldr de gracia, sin
dinero. Estas tres cosas son alimento, vestido y derechos conyugales, los cuales se acaban de
mencionar; no si eam non desponderit sibi nec filio, nec redimi sit passus [Si no la desposaba para s no
para el hijo, no puede ser redimido] (Rabinos y otros), ni si l se la daba a su hijo como concubina,
sino que la haca menos, como Knobel lo explica.
Vers. 1217. An mayor que la libertad personal, es la vida en s, el derecho de la existencia y la
personalidad; y el herir a sta no slo fue prohibido, sino que deba seguirle un castigo correspondiente
al crimen. El principio de retribucin, la ley del talin, que es la nica que envuelve la idea de justicia,
yace como base de estas amenazas.
Vers. 1214. El que hiriere a alguno, hacindole morir, deba ser castigado con la muerte (cf. Gen.
9:6, Lev. 24:17). El que hiriere a alguno, hacindole as (si mora en el mismo sitio, o despus no
importaba) morir, l morir. Esta regla general se define an ms por una distincin que se hace entre
la muerte accidental y la intencionada. mas el que no pretenda herirlo (la vida de otro), sino que Dios
lo puso en sus manos (para matar al otro); i.e. no slo si no intentaba matarlo, sino que ni siquiera

abrigaba la intencin de herirlo, o de hacerle dao por odio o enemistad (Num. 35:1623; Deut. 19:4, 5),
y por lo tanto hacerlo sin darse cuenta, de acuerdo con una dispensacin de Dios, lo cual generalmente
es llamado accidente porque est ms all de nuestra comprensin. Para tal hombre, Dios designara
lugares de refugio, donde sera protegido de los vengadores de la sangre. (Sobre este punto, vase Num.
35:9ss.).
Ver. 14. Pero si alguno se ensoberbeciere contra su prjimo y lo matare con alevosa, de mi altar
lo quitars para que muera. Estas palabras no deben entenderse como que slo el asesinato intencional
y traicionero deba ser castigado con la muerte; sino que, sin restringir la regla general en el ver. 12,
deben interpretarse por su anttesis con el ver. 13, como que incluso el altar de Yahv no deba proteger
a un hombre que haba cometido asesinato intencionado, y llevado a cabo su propsito con engao.
(Para ms sobre este punto, vase en Num. 35:16ss.). Por medio de esta regulacin, la idea que era
comn para los hebreos y muchas otras naciones, que el altar como morada de Dios provea proteccin
para cualquier vida que estaba en peligro por causa del hombre, era devuelta a la verdadera medida de su
validez, y el lugar de expiacin por los pecados de debilidad (cf. Lev. 4:2; 5:15, 18; Num. 15:2731) era
librado de ser abusado convirtindolo en lugar de refugio para los criminales que merecan morir. El
maltrato de padre y madre con heridas (ver. 15) el robo de persona (ver. 16), y el maldecir a los padres
(ver. 17, cf. Lev. 20:9), deban ser puestos a la par con el asesinato, y castigados del mismo modo. Por
herir ( ) a los padres no debemos entender que sean golpeados hasta la muerte, porque en ese
caso sera aadido como en el ver. 12, sino cualquier tipo de maltrato. El asesinato de los padres no
se menciona, por cuanto era algo improbable que ocurriera y difcilmente concebible. El maldecir (
como en Gen. 12:3) a los padres est puesto a la par con herirlos, porque procede de la misma
disposicin; y ambas cosas deban ser castigadas con la muerte, porque la majestad de Dios era violada
en la persona de los padres (cf. cap. 20:12). El robar una persona tampoco era menos crimen, siendo un
crimen contra la dignidad del hombre, y una violacin de la imagen de Dios. En vez de
hombre, hallamos en Deut. 24:7,

un

un alma, con lo que se incluye al hombre y la mujer, y la

limitacin an ms definida: de sus hermanos de los hijos de Israel. El crimen segua siendo el mismo
ya sea que lo hubiera vendido (a la persona robada), o si an se hallaba en su mano. (Para como
seal de alternativa en la unin de pequeas oraciones, vase Prov. 29:9, y Ewald, 361). Esta es la
interpretacin adoptada por la mayora de los primeros comentaristas, y no obtenemos sentido
inteligente si dividimos la clusula de ese modo: y lo vende de manera que es hallado en su mano.
Vers. 1832. Las heridas de muerte y los crmenes puestos a la par con ellas, son seguidas ahora en
un orden simple por las leyes relacionadas con las heridas del cuerpo.
Vers. 18s. Si en el transcurso de una ria, un hombre golpeaba a otro con una piedra o con su puo,
de modo que, aunque no muriera, ste cayere en cama, i.e. que no pudiera levantarse de la cama; si la
persona golpeada se levantara y caminara nuevamente con su bastn, el otro sera inocente, slo deba
satisfacerle por lo que estuvo sin trabajar, y har que lo curen, i.e. compensarlo por su prdida de
tiempo y el costo de la recuperacin. Ciertamente esto implica, por un lado, que si el hombre muriera
sobre su cama, la herida deba castigarse con la muerte, de acuerdo con el ver. 12; y por otro lado, que si
el hombre mora despus de haberse levantado y salido, no se le infligira castigo por la herida hecha (cf.
mi Archologie, 155, nota 1).
Vers. 20s. El caso era distinto cuando se trataba de un esclavo. El seor siempre tena el derecho de
castigar o corregirlo con un palo (Prov. 10:13, 13:24) y fluye del poder paternal del seor de la casa

sobre sus sbditos; este derecho estaba incluido en la autoridad paternal del seor sobre los siervos de su
posesin. Por lo tanto, la ley estaba confinada al abuso de su autoridad en arranques de pasin, en tal
caso, si alguno hiriere a su siervo a su sierva con palo, y muriere bajo su mano (i.e. bajo sus azotes),
ser castigado (

: con seguridad se hara venganza). Pero en qu consistira la no se

nos explica; ciertamente no sera ejecutarlo con la espada, como mantienen los comentaristas judos (cf.
Hottinger, Leges Hebraeorum, p. 60). El dador de la ley lo habra expresado por medio de

Sin duda alguna que el castigo fue dejado a las autoridades para que lo determinaran de acuerdo a las
circunstancias. La ley en el ver. 12 difcilmente podra aplicarse a un caso de esta descripcin, aunque
despus se extendi a extranjeros del mismo modo que a los nativos (Lev. 24:21, 22), por la simple
razn de que es difcilmente concebible que un dueo matara intencionadamente a su esclavo, quien era
su posesin y su dinero. Cun lejos estaba el dador de la ley de presuponer aqu una intencin como esa,
se hace evidente por la ley que sigue en el ver. 21: mas si sobreviviere ( ) por un da o dos, no ser
castigado, porque es de su propiedad. Por la continuacin de su vida, despus de un da o dos se hara
perfectamente evidente que el seor no deseaba matar a su siervo; y si no obstante mora despus de
esto, la prdida del esclavo era castigo suficiente para el seor. Sin embargo no hay base para restringir
esta regulacin, como los rabinos lo hacen, a los esclavos que no procedan de los hebreos.
Vers. 2225. Si algunos rieren, e hirieren a mujer embarazada, que se hubiera acercado a ellos para
traer paz, y ella abortare, pero sin haber muerte, y no se hiciera dao tanto a ella como al nio, deban
ser penados con una compensacin que deban pagar, conforme les impusiera el marido de la mujer, y
deban darlo

por (apelando a) los jueces. Se impone una multa porque, aunque no se haya

hecho dao a la mujer y el fruto de su vientre, tal golpe haba puesto en peligro la vida. (Para
del vientre, vase Gen. 25:25, 26). El plural

salir

es empleado con el propsito de hablar

indefinidamente, porque exista la posibilidad de que hubiera dos nios en el vientre. Mas si hubiere
muerte, entonces pagars vida por vida ojo por ojo, diente por diente, y de ese modo se deba hacer
la perfecta retribucin.
Vers. 26s. Pero la lex talionis slo se aplicaba al israelita libre, no a los esclavos. En el caso de los
segundos, si el seor golpeaba un ojo y lo destrua, i.e. lo cegaba con el golpe, o le rompa un diente,
deba dejarlo ir en libertad, como compensacin de la prdida del miembro. El ojo y el diente son
ejemplos individuales seleccionados para sealar todos los miembros, desde el ms importante e
indispensable, hasta el ms pequeo.
Vers. 2832. La vida del hombre tambin es protegida contra la herida del ganado (cf. Gen. 9:5). si
un buey acorneare a hombre o a mujer, y a causa de ello muriere, el buey ser apedreado, y no ser
comida su carne; porque, como el apedreamiento lo demuestra, fue cargado con la culpa de asesinato,
y por lo tanto, hecho inmundo (cf. Num. 35:33). El seor o dueo del buey era inocente, sc. si no se
saba que el buey fuera acorneador. Pero si este fuera el caso, y a su dueo se le hubiere notificado
(

, lit. testimonio contra su dueo), y no lo hubiere guardado, entonces el dueo sera

matado, porque por su descuido al no cuidar el buey haba causado la muerte, y por lo tanto comparta la
culpa. Como esta culpa, sin embargo, no haba sido ocasionada por un crimen intencional, sino que
simplemente haba surgido por la falta de cuidado, se le permita redimir su perdida vida por medio del

pago de dinero expiatorio ( , lit. cubriendo, expiacin, cf. cap. 30:12), cuanto le fuere impuesto,
sc. por el juez.
Vers. 31s. La muerte de un hijo o hija por la acorneada de un toro tambin sera tratada del mismo
modo; pero si se tratara de un esclavo (siervo o sierva) sera compensado por el pago de treinta monedas
de plata (i.e. probablemente ese era el precio de la redencin de un esclavo, por cuanto el precio de la
redencin de uno libre era de cincuenta monedas, Lev. 27:3) por parte del dueo del buey; pero el buey
tambin deba morir en este caso. Hay otras naciones antiguas en cuyos libros de la ley hallamos leyes
relacionadas con el castigo de animales por matar o herir a un hombre, pero ni una de ellas tena una ley
hecha que tambin hiciera responsable al dueo del animal, porque ninguno de ellos vea la vida humana
a la imagen de Dios.
Vers. 3336. Pasando de la vida a la propiedad, en conexin con lo siguiente, la vida del animal, la
posesin ms importante de los israelitas, primero que nada es asegurada contra la destruccin por el
descuido. Si alguien abra o excavaba un pozo o cisterna, y no la cerraba nuevamente, y el buey o asno
de otro hombre (mencionados como ejemplo por ser los animales ms importantes entre el ganado de los
israelitas) cayera y muriera, el dueo de la cisterna deba pagar todo su valor, y el animal muerto le
pertenecera. Si un toro que no se supiera que tena costumbre de acornear a otros bueyes, matara el
buey de otro hombre, el animal viciado deba ser vendido, y su dinero (que ste trajo) deba dividirse; el
animal muerto tambin deba dividirse, de modo que ambas partes llevaran la misma cantidad de dao.
Si por otro lado se hubiera sabido que el toro tena costumbre, y no hubiera sido mantenido guardado,
cuidadosamente asegurado por su poseedor, l deba compensar al dueo del que haba sido matado con
el precio cabal del toro, pero recibira el muerto en su lugar.
Ver. 37cap. 22:3. Respecto al robo de ganado, la ley hace distincin entre lo que haba sido matado
o vendido, con lo que an estaba vivo en las manos del ladrn (o posesin). En el ltimo caso, el ladrn
deba devolver pieza por pieza al doble (ver. 4); y el primero, deba restaurar a los bueyes cinco veces y
a los animales pequeos (una oveja o cabra) cuatro veces (ver. 1). La diferencia entre la compensacin
para un buey y un animal pequeo debe tomarse por el valor comparativo del ganado del poseedor, el
cual determinaba la magnitud del robo y la cantidad de la compensacin. Pero las otras distinciones de
dos, cuatro y cinco por uno, no pueden atribuirse a la suposicin de que el animal sacrificado o vendido
se le perdi a su dueo, y que podra haber sido de valor especial para l (Knobel), porque tal
consideracin de los sentimientos personales habra sido completamente extraa a la ley, sin mencionar
el hecho de que un animal que haba sido vendido podra recuperarse comprndolo; o por el hecho de
que el ladrn en este caso haba llevado su crimen ms lejos (Baumgarten), porque lo principal segua
siendo el robo, no la consumacin o venta del animal robado. La razn slo puede haber yacido en el
propsito instructivo de la ley; en la intencin de llevar al ladrn a que se arrepintiera de su crimen, para
que reconociera su culpa, y restaurara lo que se haba robado. Ahora, en tanto que retena el animal
robado en su posesin, no habindolo consumido ni habiendo partido con ste, siempre estaba en su
poder; pero la posibilidad se esfumaba tan pronto como era consumido o vendido (vase mi
Archaelogie, p. 154, nota 3).
Cap. 22:1s. En medio de las leyes relacionadas con el robo, tenemos una que se introduce aqu,
prescribiendo lo que se deba hacer con el ladrn. Si el ladrn fuere hallado forzando una casa (de
acuerdo al ver. 3, por la noche), y fuere herido y muriere, el que lo hiri no ser culpado de su muerte.
Pero si fuere de da, el autor de la muerte ser reo de homicidio, i.e. en el ltimo caso, la persona que
lo mat atrae sobre s la culpa de derramamiento de sangre ( lit. gotas de sangre, sangre
derramada), pero en el primer caso no. Ratio disparitatis inter furem nocturnum et diurnum est, quod
nocturni vis et intentio incerta, anne etiam ad occidendum veniat, quodque noctu, si offnedatur, ad

caedem furere soleant fures, et quod nec dignosci nec repelli secure aut apprehendi possint [La razn
para esta disparidad entre un ladrn por la noche y uno por el da, es que el poder y la intencin de un
ladrn nocturno son inciertas, y no se sabe si ha entrado con el propsito de cometer asesinato; y
adems, si se les resiste por la noche, a menudo proceden a asesinar en su lucha, tampoco pueden ser
reconocidos ni resistidos o aprehendidos con seguridad] (Calovius). En el ltimo caso, el que lo matare,
contraa culpa de sangre porque incluso la vida de un ladrn deba ser perdonada, por cuanto podra ser
castigado por su crimen, lo robado ser restaurado de acuerdo a las regulaciones dadas en los vers. 3 y
21:37. Pero si no tena lo suficiente para retribuir, deba ser vendido

[ por su hurto], i.e. por el

valor de lo que haba robado, para que ganara con su trabajo, la compensacin que deba pagar.
Vers. 5. El dao hecho al campo de otro hombre tambin deba restituirse compensando por el dao
hecho. Si alguien consuma un campo o una via, y dejaba su bestia suelta, de modo que comiera en el
campo de otro hombre, deba dar lo mejor de su via y campo como restitucin. Estas palabras no se
refieren al dao voluntario, porque

no significa introducir, sino dejar suelto, poner en libertad; se

refieren al dao causado por falta de cuidado, cuando cualquiera descuidaba tomar el cuidado apropiado
de una bestia que se alimentaba en su campo, y como consecuencia se escapaba y comenzaba a pastar en
la propiedad de otro hombre. De aqu que todo lo que se demandaba era una simple compensacin;
aunque esto deba hacerse de lo mejor de su campo, i.e. quicquid optimum habebit en agro vel vinea
[lo que tuviera de mejor en el camino o en la via] (Jernimo). Tambin se refiere al dao ocasionado
sin intencin, surgiendo de la falta de un cuidado apropiado: cuando se prendiere fuego, y al quemar
espinos (espinos rodeando un campo de trigo, Isa. 5:5; Sir. 28:24), quemare mieses amontonadas o en
pie ( , el grano en pie), o campo, el que encendi el fuego pagar lo quemado (por el dao
hecho).
Vers. 614. En casos de deshonestidad, o de prdida de propiedad dada a guardar, se deba
reconocer el derecho siguiente: si se trataba de dinero ( ) o artculos ( , no slo herramientas y
muebles, sino ropa y ornamentas, cf. Deut. 22:5; Isa. 61:10) dados a guardar a un vecino, si eran
robados, el ladrn deba pagar el doble si eran hallados; pero si no se descubran, el dueo de la casa
tendra que ir ante el consejo judicial (

, vase el cap. 21:6; , acercarse a), para

que se vea si ha metido su mano en los bienes de su prjimo.

, lit. empleo, por lo tanto es

algo que se gana por empleo, una posesin. Ante los jueces deba limpiarse de la sospecha de haberse
apropiado fraudulentamente de aquello que se le haba encomendado; y en la mayora de los casos,
probablemente esto se podra hacer por medio de un juramento de purificacin. Tanto la Septuaginta
como la Vulgata apuntan a esto interpolando , et jurabit (y l jurar), aunque no se nos
garantiza que debamos suplir la

como consecuencia. Porque, aparte del hecho de que

no debe considerarse como una partcula de splica aqu, como Rosenmller supone, ya que esta
partcula significa ciertamente cuando se emplea en un juramento, y por consiguiente hara la
declaracin afirmativa, en tanto que el juramento deba ser tomado incuestionablemente como la
liberacin de la sospecha de apropiacin fraudulenta, y en el caso de una confesin, el juramento no era
requerido; aparte de todo esto, si el legislador deseara prescribir un voto para tal caso, lo habra
introducido aqu, del mismo modo que lo hizo en el ver. 10. Si el hombre poda librarse de la sospecha
de infidelidad ante el juez, por supuesto que no deba compensar lo que se haba perdido, sino que el

dueo deba sufrir el dao. Este proceso legal se extiende an ms en el ver. 9:

, en
toda clase de fraude (por lo cual debemos entender, de acuerdo con el contexto, infidelidad respecto a,
o apropiacin injusta de la propiedad de otro hombre, no slo cuando se le haba confiado, sino tambin
cuando se le haba hallado), sobre buey, sobre asno, sobre oveja, sobre vestido, sobre toda cosa
perdida, cuando alguno dijere: esto ([ esto] se refiere a

[ lo que es usurpado]), es mo, la

causa de ambos (los partidos contendientes por el derecho de la posesin), vendr delante de los jueces,
y al que los jueces ( )condenaren (de apropiacin injusta), pagar el doble a su prjimo; slo el
doble como en los vers. 4, 7, no cuatro o cinco por uno como en el ver. 1, porque el objeto en disputa no
haba sido consumido.
Vers. 9ss. Si un animal dado a un vecino para cuidarlo mora o se lastimaba ( , se rompa un
miembro), o era quitado por ladrones cuando estuviera pastando (1 de Crn. 5:21; 2 de Crn. 14:14, cf.
Job 1:15, 17), sin nadie (ms) que lo viera, se deba hacer un juramento delante de Yahv entre ambos
(el dueo y el cuidador), de que no meti su mano a los bienes de su prjimo, i.e. y que no haba
matado o mutilado o haba dispuesto del animal. Este caso difiere del previo, no slo en el hecho de que
el animal haba sido hecho inservible para el dueo o que se haba perdido, sino tambin en el hecho de
que el guardador, si su declaracin era cierta, no era culpado de nada sobre el asunto. El nico modo en
que esto podra decidirse, si no haba

i.e. otros ojos testigos ms que el cuidador en el

momento que sucedi el hecho, era por medio de un juramento que haca el cuidador delante de Yahv,
es decir, ante la corte judicial. Y si haca el juramento, el seor (dueo) de ste (el animal que haba sido
herido, perdido o perecido) deba aceptarlo (sc. el juramento), y l (el acusado) no deba hacer
restauracin. Pero si haba sido robado

de su mano (i.e. de su casa o establo), deba restituirlo,

porque podra haber evitado esto con un cuidado apropiado (cf. Gen. 31:39). Slo en desconocimiento
total del significado escritural del sbado Ewald y Knobel podan interpretar el descanso sabtico como
la renuncia de trabajo o de ingresos para presentar una ofrenda a Dios.

le traer

testimonio, el animal que haba sido despedazado, o una porcin de l, de lo cual se podra ver que
haba perseguido a la bestia salvaje para recuperar la presa (cf. 1 de Sam. 17:34, 35; Ams 3:12).
Vers. 13s. Si alguno tomaba prestado un animal de su prjimo (para utilizarlo en alguna clase de
trabajo), y ste se lastimaba y mora, deba pagrselo al dueo, a menos que el dueo estuviera presente
en el momento de la muerte, no lo pagara si estuviere el dueo. Nam aut ipse vidit id humana
diligentia averti non potuisse, aut si potuit, quum dominus ipse praesens non averterit, detrimentum
merito patitur officii non praestiti [Porque o bien el habra visto que no se podra evitar con ningn
cuidado humano; o si se hubiese podido, viendo que l, el mismo dueo estaba presente, y no lo evit,
slo sera correcto que l sufriera las consecuencias de su propia negligencia al no proveer ayuda]
(Calovius). Las palabras que siguen,

, no pueden tener otro significado que este: si era

alquilada, reciba el dueo el alquiler, i.e. l deba llevar el dao o la prdida por el dinero que obtena
por su alquiler. La sugerencia que Knobel hace con un tal vez,

que se refiera a un trabajador

empleado, a quien se le aplica la palabra en otros casos, y que el significado de sta sea: si es un
trabajador a sueldo, va a su sueldo, i.e. si el empleador es un jornalero que no tiene nada con lo que
pagar la compensacin, debe servir a la persona que le dej el animal, durante el tiempo suficiente para

pagar la prdida, dicha sugerencia no slo se opone a la gramtica (el perfecto

en lugar del cual

debera emplearse , sino que tambin est en variacin con el contexto, no la pagar.
Vers. 15s. La seduccin de una doncella, que perteneciera a su padre cuando no estuviera desposada
(cf. cap. 21:7), tambin deba ser considerado como un ataque sobre las posesiones de la familia.
Cualquiera que persuadiera a una doncella para que le permitiera acostarse con ella, deba obtenerla por
mujer por medio del pago de la dote ( vase Gen. 34:12); y si el padre se negaba a drsela, l deba
pesar (pagar) el dinero equivalente a la dote de las doncellas, i.e. pagar al padre la misma cantidad por la
desgracia trada sobre l por la seduccin de su hija, que una hija recibira como dote al ser dada en
casamiento. La seduccin de una doncella que estaba prometida, era castigada mucho ms severamente
(vase Deut. 22:23, 24).
Vers. 1730. Las leyes que siguen, desde el ver. 17 en adelante, difieren tanto en forma como en
contenido de las determinaciones de derecho que hemos estudiado hasta aqu: en forma, por la omisin
de la

con la que los otros fueron casi invariablemente introducidos; y contenido, por cuanto hacen

demandas a Israel sobre la base de su eleccin para ser la nacin santa de Yahv, lo cual va ms all de
la esfera del derecho natural, no slo prohibiendo la inversin del orden natural de las cosas, sino
requiriendo la manifestacin de amor de Yahv a la debilidad y necesidad. La transicin de las primeras
series a la presente es hecha por el mandato en el ver. 17, a la hechicera no dejars que viva; siendo
el hechizo, por un lado, el modo ms vil de daar al prjimo en su propiedad, o incluso en su cuerpo y
vida (Ranke), en tanto que, por otro lado, el empleo de los poderes de las tinieblas con el propsito de
hacer dao al prjimo era una negacin en la prctica de la vocacin divina de Israel, del mismo modo
que de Yahv el Santo de Israel. La hechicera es mencionada en lugar del hechicero, non quod non
idem sit puniendum in viris, sed quod muliebris sexus magis huic crimini obnoxius [no porque el hechizo
no sera castigado en el caso de los hombres, sino porque el sexo femenino era ms adicto a este crimen
(Calovius).

( no vivir) es elegido en lugar del vocablo ordinario

( seguramente

morir), que es utilizado en Lev. 20:27 refirindose tambin a los hechiceros, no porque el legislador
deseara que las hechiceras hebreas fueran matadas en cualquier caso, y la extranjera slo si no se
marchaba cuando era descubierta (Knobel), sino porque toda hechicera hebrea no deba ser matada,
sino que se refera al hecho de que los hechizos a menudo no son ms que fraudes, y slo aquellas
hechiceras que no abandonaran sus hechizos cuando se les prohibiera, seran matadas. El hechizo es
seguido en el ver. 18 por el crimen innatural de acostarse con un animal; y ste tambin es amenazado
con el castigo de la muerte (vase Lev. 18:23, y 20:15, 16).
Ver. 19. Cualquiera que ofreciera sacrificio a dios ajeno en lugar de a Yahv, estaba sujeto a muerte.

ser excluido, poner bajo proscripcin (cherem), i.e. dar muerte, y por la muerte dedicado al

Seor, a quien no se dedicaba por s mismo en su vida (cf. Lev. 27:29, y mi Archologie, 70).
Ver. 20. Los israelitas no deban ofrecer sacrificios a deidades ajenas; pero a un extranjero (
, ver
el comentario de 12:49) no slo deban tolerarlo, sino que no deban engaarlo ni oprimirlo, teniendo en
mente que ellos tambin haban sido extranjeros en Egipto (cf. cap. 23:9, y Lev. 19:33, 34). Mientras
que al extranjero, al no tener derechos, se le encomienda a la bondad del pueblo por medio del recuerdo
de lo que ellos mismos haban experimentado en Egipto, aquellos miembros de la nacin que estaban en
mayor necesidad de proteccin (viudas y hurfanos) son librados de la humillacin por una promesa del
cuidado especial de Yahv, bajo la cual estaban los protegidos, en tanto que el mismo Yahv tomara sus

problemas sobre s, y castigara a los opresores con justa retribucin.

humillar, no slo incluye la

opresin injusta, sino toda clase de trato fro y contencioso. El sufijo en

( ver. 23) se refiere tanto a

como a , de acuerdo con la regla de que cuando hay dos o ms sujetos de diferente gnero,
se emplea el masculino (Ges., 148:2). La

antes de expresa una fuerte seguridad, y cuando l

clamare a m, yo le oir (vase Ewald, 330b). Matar con la espada apunta a las guerras, en las
cuales los hombres y padres de familia perecen, y las esposas e hijos son hechos viudas y hurfanos.
Vers. 2426. Cuando uno prestara dinero a un pobre de su pueblo, no deba oprimirlo demandndole
intereses; y si daba en prenda su vestido () , deba regresrselo a la puesta del sol, porque ste era
su nico cobijo; por cuanto las clases pobres del oriente utilizan el vestido, que consiste en una pieza de
tela cuadrada, para dormir. es su vestido para cubrir su cuerpo, i.e. ste es para cubrirse. En qu
dormir? i.e. en qu se envolver para dormir? (cf. Deut. 24:6, 1013). Con los vers. 27ss. Dios se
dirige al corazn de los israelitas, y ataca los pecados de egosmo y ambicin, contra los cuales, fueron
dirigidos los preceptos en los vers. 2026 a su raz ms profunda, con el propsito de oponerse a toda
resistencia interna a la promocin de sus mandamientos.
Ver. 27. No injuriars a los jueces (Dios), ni maldecirs al prncipe de tu pueblo.

no

significa los dioses de otras naciones, como Josefo, Filn y otros, en su monotesmo muerto basado en la
santificacin por obras, han interpretado la palabra; o los gobernadores, como Onkelos supone; sino
simplemente Dios, deidad en general, cuya majestad se manifiesta en cada trozo de los mandamientos de
Yahv, quien deba ser honrado en la persona de los gobernadores (cf. Prov. 24:21; 1 de Pedro 2:17).
Contender con Dios no slo consiste en blasfemias contra Yahv abiertamente expresadas, las cuales
deban ser castigadas con la muerte (Lev. 24:11ss.), sino en no tomar en cuenta sus amenazas referentes
a la opresin de los miembros ms pobres de su pueblo (vers. 2227), y en retener lo que ellos merecen
recibir (vers. 2931). Entendido de este modo, el mandato est estrechamente ligado no slo con el que
le precede, sino tambin con el siguiente. El prncipe ( , lit. el exaltado) se menciona al lado de
Dios, porque en su exaltada posicin tiene que administrar la ley de Dios entre su pueblo, y poner un
alto a lo que est mal.
Vers. 28s. No demorars la primicia de tu cosecha ni de tu lagar (a Dios).
refiere al producto del trigo (Deut. 22:9); y

plenitud, se

(lit. despedazar y correr, destilar licor), que slo

aparece aqu, es un epteto potico para el producto de la prensa tanto de vino como de aceite (cf.
, LXX; Arborum lacrimoe, Plin. 11. 6). El significado es correctamente dado por
la LXX: . Que el mandato de no tardar, no retener las primicias, etc., se
relaciona con la ofrenda de los primeros frutos del campo y de la via, como se define ms claramente
en el cap. 23:19 y Deut. 26:211, es evidente por lo que sigue, en lo cual, la ley dada en el xodo de
Egipto con referencia a la santificacin del primognito del hombre y de la bestia (13:, 12), es repetido e
incorporado en los derechos de Israel, en tanto que la adopcin del primognito por parte de Yahv era
una garanta perpetua para toda la nacin del derecho de la comunin pactada. (Sobre la regla dada en el
ver. 30, vase Lev. 22:27).
Ver. 30. Por cuanto toda la nacin se santificaba al Seor en la santificacin del primognito, los
israelitas deban demostrar al seor ser hombres santos al no comer carne despedazada en el campo,

i.e. la carne de un animal que haya sido despedazado por una bestia salvaje en el campo. Tal carne deba
ser echada a los perros, porque el comerla los manchara (cf. Lev. 17:15).
Captulo 23:113 (vers. 19). Finalmente, nadie deba violar los derechos de otro
Ver. 1. No admitirs (no hars surgir) falso rumor.

un rumor que no tiene

fundamentos, y, como el contexto lo muestra, hace dao a otro, lo carga con un mal y lo involucra en
procedimientos legales. No te concertars (no le ofrecers tu mano, o le dars asistencia) con el impo
para ser testigo falso. Esta clusula est incuestionablemente vinculada con la que le precede, e
implica que levantar falso testimonio provee al impo de pretexto para llevar al hombre, que es
sospechoso de crimen por causa de su falso testimonio, ante los tribunales; a consecuencia de lo cual, el
propulsor del falso testimonio se convierte en testigo de violencia e injusticia.
Ver. 2. El hombre no deba seguir a la multitud para pervertir la justicia. No seguirs a los muchos
(seguir a la multitud) para hacer mal, ni responders en litigio inclinndote a los ms (i.e. no dars tal
testimonio en relacin a alguna disputa, en la que tomes parte con la gran mayora), para hacer
agravios () , sc. justicia. Pero, por otro lado, ni al pobre distinguirs en su causa (ver. 3), i.e.
demostrar parcialidad con el pobre o dbil en una causa injusta, por compasin a l. (Compare Lev.
19:15, un pasaje que a pesar del hecho de que
poderoso, derriba la conjetura de Knobel, que

es aplicada al favor demostrado al grande o

debera leerse por , en tanto que prohbe tener

favoritismo tanto con uno como con el otro).

Vers. 4s. No slo su conducta no deba ser determinada por la opinin pblica, la direccin tomada
por la multitud, o por la dbil compasin por el hombre pobre; sino que la antipata personal, enemistad
y el odio no deban llevarlos a comportarse injusta o groseramente. Por el contrario, si el israelita viera
la bestia del enemigo extraviada, deba devolvrsela; y si la viera cada debajo del peso de su carga tena
que ayudarla a levantarse (cf. Deut. 22:14). Las palabras

cesar (desistir) dejarlo a

l (a tu enemigo); los soltars (djalo suelto) con l, que han sido explicadas tan variadamente, no
pueden tener otro significado que este: cudate de dejar un asno que ha cado debajo de su carga en una
indefensa condicin, incluso si es de tu enemigo, para probar si l puede ayudarlo solo; antes bien,
aydalo a soltarlo de su carga, para que se levante nuevamente. Esto se evidencia por Deut. 22:4,
donde
con l, por

, no te apartes, es sustituido por , y , disponerse

. De aqu se hace obvio que se emplea en el primer ejemplo en el

sentido de dejarlo solo, dejndolo en una indefensa condicin, e inmediatamente despus en el sentido
de deshacer o dejar suelto. El giro peculiar que se da a la expresin: le dejars sin ayuda? es escogido
porque el curso ordinario que adopta el hombre natural, es el de dejar al enemigo que se arregle como
pueda solo, sin preocuparse por l o sus dificultades. El Israelita deba abandonar tal conducta si alguna
vez encontraba a su enemigo con necesidad de ayuda.
Vers. 6ss. La advertencia contra la falta de bondad para con el enemigo es seguida por las dems
prohibiciones de injusticia en cuestiones de derecho, en el ver. 6, una advertencia contra la perversin
del derecho del pobre en su causa; en el ver. 7, un mandato general para mantenerse lejos de falsos
testimonios, y no matar al inocente y justo, i.e. no ser culpable de asesinato judicial, junto con la
amenaza de que Dios no justificara al pecador; y en el ver. 8, se da el mandato de no aceptar regalos,

i.e. ser sobornado con regalos, porque el regalo ciega a los que ven ( ojos abiertos), y pervierte
las palabras de los justos. La traduccin palabras de los justos no es correcta; porque incluso si
entendiramos la expresin los que ven como haciendo referencia a los jueces, la justicia slo
puede referirse a aquellos que estn a la barra, y tienen el derecho de su lado, el cual los jueces,
aceptando soborno, pueden cambiarlo en injusto.
Ver. 9. La advertencia contra la opresin de los extranjeros, que se repite del cap. 22:20, no es
tautolgica, como Bertheau afirma con el propsito de arrojar sospechas sobre este versculo, sino que
se refiere a la opresin de un extranjero en asuntos judiciales por el rechazo de la justicia, o por el trato
duro e injusto en el tribunal (Deut. 24:17; 27:19). porque vosotros sabis cmo es el alma ( ,
animus, el alma como el asiento de los sentimientos) del extranjero, i.e. vosotros sabis por vuestra
propia experiencia en Egipto cmo se siente un extranjero.
Vers. 1012. Aqu siguen las directrices respecto al ao y el da de descanso, el primero de los
cuales sienta el fundamento para guardar el ao sabtico y el del jubileo, los cuales son instituidos
despus en Lev. 25, en tanto que lo ltimo da prominencia al elemento de descanso y refrigerio
involucrado en el Sbado, que ya haba sido instituido (cap. 20:911), y la pone a favor de las bestias de
carga, esclavos y extranjeros. Ninguna de estas instrucciones debe considerarse como estableciendo
leyes para las fiestas; as que no deben ser incluidas entre los derechos de Israel que comienzan en el
ver. 14. Por el contrario, por cuanto son separadas de stos por el ver. 13, deben contarse como
formando parte de las leyes que se relacionan con las responsabilidades mutuas de los unos para con los
otros. Esto es evidente por el hecho de que en ambos el cuidado de los pobres se mantiene al frente. Por
esta caracterstica y diseo, comunes para los dos, podemos explicar el hecho de que no se hace alusin
al santificar el Sbado para el Seor, como en el cap. 20:10 y Lev. 25:2, en conexin con el sptimo ao
y el sptimo da; todo lo que se menciona es que se siembre y coseche por seis aos y que se trabaje
durante seis das, y despus que se deje descansar la tierra en el sptimo ao, y que se cese o descanse
del trabajo en el sptimo da. el sptimo ao la dejars (tu tierra) libre ( dejarla sin ser
empleada), para que coman los pobres de tu pueblo (el producto que crece de ella); y de lo que quedare
(lo que ellos dejaren) comern las bestias del campo.

, lit. respirar, coger aire, i.e. refrescarse

uno mismo (cf. cap. 31:17; 2 de Sam. 16:14). Con el ver. 13a las leyes relacionadas con los derechos del
pueblo, en sus relaciones entre s, se concluyen con la frmula que refuerza su observancia: y todo lo
que os he dicho, guardadlo, mantengan cuidadosamente todos los mandamientos que les he dado.
Entonces se une a ello, en el ver. 13b, una advertencia que forma la transicin en la relacin de Israel
con Yahv: Y nombre de otros dioses no mentaris, ni se oir de vuestra boca. Estas palabras forman
una perfecta lnea de unin entre las dos series de

en tanto que la observancia y

mantenimiento de ambas dependa de la actitud que Israel tuviera para con Yahv.
Captulo 23:1419. Los derechos fundamentales de Israel en su relacin religiosa y teocrtica con
Yahv
Como la observancia del Sbado y el ao sabtico no se instituyen en los vers. 1012, tampoco los
vers. 1419 contienen la designacin ms temprana u original de las fiestas, o una completa ley
concerniente a las fiestas anuales. Simplemente mandan la observancia de tres fiestas durante el ao, y la
aparicin del pueblo ante el Seor tres veces por ao; es decir, la celebracin de tres asambleas

nacionales para guardar una fiesta ante el Seor, o los peregrinajes anuales al santuario de Yahv. Los
puntos principales se presentan claramente en los vers. 14 y 17, a los cuales se subordinan los otros
versculos. Estos puntos principales son

o derechos, conferidos al pueblo de Israel en su

relacin con Yahv; para celebrar fiesta al Seor, y presentarse delante de l; eran privilegios
concedidos por Yahv sobre su pueblo del pacto. Incluso el regocijo festivo en s solo era una bendicin
en medio de esta vida de trabajo, esfuerzo y dificultades; pero cuando era acompaada con el derecho de
presentarse ante el Seor su Dios y Redentor, con quien estaban en deuda por todo lo que tenan y eran,
era una fiesta que ninguna otra nacin disfrutaba. Porque aunque tenan sus fiestas de jbilo, estas fiestas
guardaban la misma relacin con los dioses vanos de los paganos, que la de los israelitas con el Dios
viviente y Todopoderoso de Israel.
De las tres fiestas en las que Israel deba presentarse ante Yahv, se hace referencia a la fiesta de
Mazzoth, o de panes sin levadura, como ya instituida con las palabras: como yo te mand, y en el
tiempo del mes de Abib, lo cual apunta retrospectivamente a los caps. 12 y 13; y todo lo que se aade
aqu es, y ninguno se presentar delante de m con las manos vacas. No vacos, i.e. no con las
manos vacas, sino con ddivas de sacrificio, en respuesta a las bendiciones dadas por el Seor (

Deut. 16:16, 17). Estas ddivas eran entregadas en parte para los sacrificios generales de la fiesta, y en
parte para ofrendas quemadas y de paz que eran tradas por diferentes individuos a las fiestas, y se aplica
a las comidas de sacrificio (Num. 28 y 29). Este mandamiento, el cual se relaciona con todas las fiestas,
y por lo tanto se menciona desde el principio en relacin con la fiesta de los panes sin levadura,
ciertamente no impuso una responsabilidad sobre Israel, sino que tal responsabilidad se convirti en una
fuente de bendicin para todos aquellos que lo realizaban. Es cierto que las ddivas demandadas por
Dios eran el tributo que los israelitas pagaban a su Dios Soberano, igual que se requiere a todas las
naciones orientales que lleven ddivas cuando aparecen ante la presencia de sus reyes; pero eran ddivas
de las mismas bendiciones de Dios, una porcin de lo que l haba concedido en rica abundancia, y eran
ofrecidas a Dios de tal modo que el oferente se confirmaba, ms y ms, en los derechos de comunin del
pacto, por medio de ellas (ver. 16). Las otras dos fiestas se mencionan aqu por primera vez, y los
detalles se determinan ms particularmente despus en Lev. 23:15ss. y Num. 28:26ss. Una era llamada
la fiesta de la siega, o de los primeros frutos de tu trabajo que has sembrado en el campo, i.e. del
trabajo del campo. De acuerdo con los arreglos subsiguientes, las primicias del producto del campo
deban ser ofrecidas a Dios, no los primeros granos del trigo listo, sino las primeras barras de pan de
harina blanca o de trigo hechas de los nuevos granos (Lev. 23:17ss.). En el cap. 34:22 es llamada la
fiesta de las semanas, porque, de acuerdo con Lev. 23:15, 16, Deut. 16:9, deba guardarse siete
semanas despus de la fiesta de Mazzoth; y la fiesta de los primeros frutos de la cosecha del trigo,
porque las barras de los primeros frutos que deban ofrecerse tenan que hacerse de harina de trigo. La
otra de estas fiestas, i.e. la tercera del ao, es llamada la fiesta de la cosecha a la salida del ao,
cuando hayas recogido los frutos de tus labores del campo. Esta alusin general e indefinida del
tiempo era completamente suficiente para la institucin preeliminar de la fiesta. En las direcciones ms
minuciosas respecto a las fiestas dadas en Lev. 23:34, Num. 29:12, se fija para el da quince del sptimo
mes, y se iguala con la fiesta de los panes sin levadura como un festival de siete das.

no

significa despus del cierre de ao, finito anno, ms que la correspondiente expresin en el cap. 34:22,

, significa al cambiar el ao. El ao al que se hace referencia aqu era el llamado ao
civil, que empezaba con la preparacin del terreno para la cosecha, y finalizaba cuando todos los frutos
del campo y jardn haban sido reunidos. No haba un da en particular fijo para su comienzo, ni haba

alguna fiesta de ao nuevo; e incluso despus de que se haba fijado el primer mes para el comienzo del
ao (cap. 12:2), esto an permaneca en vigencia, en tanto que todos los asuntos civiles relacionados con
la siega y la cosecha estaban involucrados; aunque no hay evidencia de que se haya llevada a cabo una
doble cuenta al mismo tiempo, o que la cuenta civil existiera a la par que la religiosa.

no

significa: cuando hayis reunido, postquam collegisti (como lo afirma Bahmann, Die Festgesetze des
Pentateuch, 1858, p. 24 en contradiccin con su refutacin de la traduccin de
finales del ao); porque

con a

no est en lugar de , ni el infinitivo tiene el significado del pretrito

que no se puede aplicar en los textos aqu presentados (cf. Gesenius, Thesauros, p. 175). Por el
contrario, la expresin cuando hayas recogido los frutos, i.e. cuando guardes, se mantiene indefinida
tanto aqu como en Lev. 23:39, donde el mes y los das en que se deba guardar esta fiesta se sealan
distintivamente; y tambin en Deut. 16:3, para que el tiempo para la fiesta no se hiciera absolutamente
dependiente de la completa terminacin de la colecta, aunque por regla general sta estara casi
terminada. La recoleccin del

[ fruto de tus labores del campo] no debe restringirse

estrictamente a la vendimia y recoleccin de los frutos; esto se hace evidente no slo por la expresin
del campo, que seala el producto del campo, sino tambin por la clusula en Deut. 16:13: la
cosecha de tu era y de tu lagar, la cual demuestra claramente que las palabras referidas a la cosecha de
todo el producto del ao, de grano, fruta, aceite y vino.
Ver. 17. Tres veces al ao (i.e. de acuerdo con el ver. 14 y Deut. 16:16, en las tres fiestas
mencionadas) se presentar todo varn (la forma por se repite slo en 34:23, Deut. 16:16 y
20:13) delante de Yahv el Seor. El mandato de presentarse, i.e. hacer un peregrinaje al santuario,
estaba restringido a los miembros varones de la nacin, probablemente a aquellos con ms de 20 aos de
edad, quienes haban sido incluidos en el censo (Num. 1:3). Pero esto no prohbe la inclusin de mujeres
y nios (cf. 1 de Sam. 1:3ss., y Luc. 2:41ss.).
Vers. 18s. La bendicin de asistir a la presencia del Seor dependa de si las fiestas eran guardadas
de modo apropiado, por la observancia de las tres reglas dadas en los vers. 18 y 19. no ofrecers con
pan leudo la sangre de mi sacrificio. Se emplea

sobre, como en el cap. 12:8, denotando las bases

sobre las que el sacrificio era ofrecido. El significado ha sido dado correctamente por los primeros
comentaristas, mientras haya algn pan leudado en sus casas. La referencia hecha aqu a la remocin
de la levadura, y la expresin sangre de mi sacrificio, apuntan al cordero pascual, que fue considerado
como el sacrificio de Yahv , por causa de su gran importancia. Onkelos da esta explicacin:

[ Mi sacrificio] por [ Mi pascua] ni la grosura de mi victima quedar ( pasar la noche)

de la noche hasta la maana.
sacrificio festivo, porque

[La grosura de mi victima] no significa la grosura de mi

, una fiesta, no se utiliza para el sacrificio ofrecido en la fiesta; ms bien

significa lo mejor de mi fiesta, i.e. el sacrificio pascual, como podemos verlo por el cap. 24:25, donde

[ el sacrificio de la fiesta de la Pascua] se presenta como la explicacin de [ la

grosura de mi victima]. Como el sacrificio pascual era el sacrificio de Yahv por excelencia, tambin la
fiesta de la Pascua era la fiesta de Yahv por excelencia. La expresin grosura de mi vctima no debe
entenderse haciendo referencia a toda la gordura del cordero, la cual era quemada sobre el altar en el

caso de ofrendas expiatorias y completas; porque no habra necesidad para el mandato de no guardarla
hasta la maana, por cuanto esas partes de todo sacrificio que eran apartadas para el altar eran quemadas
inmediatamente despus de rociar la sangre. La alusin es a la carne del cordero pascual que era comida
durante la noche antes del amanecer, despus de la cual todo lo que sobrara deba ser quemado.

( sin el artculo) hasta la maana, tiene el mismo sentido que para la (siguiente) maana
en el cap. 34:25. El siguiente mandato en el ver. 19a hace referencia a la fiesta de la cosecha, o fiesta de
las semanas. En los primeros frutos de tu tierra hay una inequvoca alusin a los primeros frutos de
tus labores en el ver. 16. Es cierto que las palabras: las primicias de los primeros frutos de tu tierra
traers a la casa de Yahv tu Dios, son tan generales en su carcter que difcilmente podemos
restringirlas a los panes para ser ofrecidos como primeros frutos de la fiesta de las semanas, antes deben
interpretarse como refirindose a todos los primeros frutos, respecto a los cuales ya se les haba
mandado que no se demoraran en ofrecer (cap. 22:29), y la presentacin de los cuales es
minuciosamente prescrita en Num. 18:12, 13, y Deut. 26:12, incluyendo por lo tanto la semilla de la
cebada para ser ofrecida en el segundo da de la fiesta de los panes sin levadura (Lev. 23:9ss.). Al mismo
tiempo, la referencia a la fiesta de las semanas ciertamente debe retenerse, en tanto que esta fiesta era
una amonestacin expresa para Israel, para que ofreciera las primicias de los primeros frutos del Seor.
En la expresin

, lo ltimo podra entenderse como una explicacin de lo primero y en

aposicin a esto, ya que ambos se aplican a los primeros frutos de la tierra (vid. Deut. 26:2, 10, y Num.
18:13). Pero como

difcilmente podra necesitar alguna explicacin en esta conexin, debe

preferirse el sentido partitivo; aunque es difcil decidir si las primicias de los primeros frutos significa
la primera seleccin de los frutos que haban crecido, madurado, y sido recogidos primero, es decir, no
meramente de toda la cosecha, sino de cada produccin del campo y suelo de acuerdo con la traduccin
de la LXX , o si la palabra

se emplea figurativamente,

y significa lo mejor de los primeros frutos. No hay fuerza en la objecin ofrecida al primer punto de
vista, de que en ningn otro caso en que se habla de la ofrenda de los primeros frutos de manera
general se trate de una porcin en particular representada como santa a Yahv, sino que los primeros
frutos en s solos son la porcin de toda la cosecha que era santa a Yahv. Porque, aparte de Num.
18:12, donde algunas veces se da una interpretacin diferente a

la expresin

en

Deut. 26:2 muestra inequvocamente que slo una porcin de lo primero de todo el fruto de la tierra
deba ser ofrecida al Seor. Por otro lado, este punto de vista se ve considerablemente fortalecido por el
hecho de que mientras
tempranos,

significa aquellos frutos que maduran primero, i.e. los ms

se utiliza para sealar , la primera porcin o primera seleccin de la

totalidad, no slo en Deut. 26:2, 10, sino tambin en Lev. 23:10, y ms probablemente en Num. 18:12
tambin. Ahora, si estas directrices no se refieren exclusiva o especialmente a los panes de los primeros
frutos de las primeras semanas, la opinin que ha prevalecido desde el tiempo de Abarbanel hasta el de
Knobel, que el mandato siguiente: No guisars el cabrito en la leche de su madre, se refiere a la fiesta
de la cosecha, es privada de su soporte principal. Y cualquier alusin como esa es interpretada muy
cuestionablemente por el hecho de que en Deut. 14:21, donde se repite este mandato, est unido a la
prohibicin de comer la carne de un animal que haya sido despedazado. Se han dado explicaciones muy
diferentes al mandato. En el Trgum, Misn, etc., se considera como una prohibicin general contra el

comer carne preparada con leche. Lutero y otros suponen que se trata de la prohibicin de guisar el
cabrito, antes de haber sido destetado de la leche de su madre. Pero la referencia real es cocinar el
cabrito en la leche de su propia madre, como indicando una contencin de la relacin que Dios ha
establecido y santificado entre el padre y el joven, y de ese modo trastornando las ordenanzas divinas.
Por cuanto los cabritos eran una comida favorita (Gen. 27:9, 14; Jue. 6:19; 13:15; 1 de Sam. 16:20), es
muy fcil que para mejorar el sabor algunas veces lo cocinaran con leche. De acuerdo Aben Ezra y
Abarbanel, esta era una costumbre adoptada por los ismaelitas (cf. mi Archologie, 99, nota 8); y en el
presente los rabes tienen el hbito de guisar el cordero en leche agria. Se pone una restriccin sobre
esta costumbre con la prohibicin que tenemos delante, pero no hay intencin de evitar la introduccin
de un uso supersticioso acostumbrado en las comidas de sacrificio de otras naciones, lo cual Spencer y
Knobel han buscado establecer como probable en todos los eventos, aunque sin ninguna prueba histrica
definida, y en la mayor parte por la fuerza de analogas inverosmiles.
Captulo 23:2033. Relacin de Yahv con Israel
La declaracin de los derechos conferidos por Yahv sobre su pueblo se cierra con las promesas, por
las cuales, por un lado, Dios asegura a la nacin los dones y beneficios involucrados en sus derechos, y
por el otro, busca promover esa disposicin y amor que eran indispensables para el cumplimiento de las
responsabilidades que incumban a todo individuo como consecuencia de los derechos concedidos sobre
ellos. Estas promesas aseguraron al pueblo no slo la proteccin y ayuda de Dios durante su viaje por el
desierto, y en la conquista de Canan, sino tambin en la preservacin y prosperidad cuando hubieron
tomado posesin de la tierra.
Ver. 20. Yahv enviara un ngel delante de ellos, que los protegera en su camino de daos y de la
destruccin, y los llevara al lugar preparado para ellos, i.e. a Canan. El nombre de Yahv estaba en
este ngel (ver. 21), es decir, Yahv se revel a s mismo en l; y de aqu que sea llamado en el cap.
23:15 y 16, el rostro de Yahv, porque la naturaleza esencial de Yahv se manifestaba en l. Este ngel
no era un espritu creado, por lo tanto, sino la manifestacin de Yahv, que fue delante de ellos en la
columna de nube y fuego, para guiarlos y defenderlos (cap. 13:21). Pero porque era Yahv el que guiaba
a su pueblo en la persona del ngel, demandaba obediencia incondicional (ver. 21), y si ellos lo
provocaban ( por

vase el cap. 13:18) por la desobediencia, l no perdonara esta

trasgresin; pero si lo seguan y oan su voz, sera un enemigo para sus enemigos, y un adversario para
sus adversarios (ver. 22). Y cuando el ngel del Seor los hubo llevado a los cananeos y exterminado
ms tarde, Israel deba seguir mostrando la misma obediencia, al no servir a los dioses de los cananeos,
o actuando conforme a sus obras, i.e. no haciendo ninguna imagen de dolos, sino destruyndolos (estas
obras), y destruyendo los pilares de su idlatra adoracin ( no significa estatuas erigidas como
dolos, sino piedras para memoria o columnas dedicadas a los dolos; vase mi comentario sobre 1 de
Reyes 14:23), y sirviendo nicamente a Yahv. Entonces l los bendecira en la tierra con provisin
abundante, salud, fertilidad y larga vida (vers. 2326). Pan y agua son nombrados, como siendo las
provisiones indispensables para el mantenimiento de la vida, como en Isa. 3:1; 30:20; 33:16. El quitar
las enfermedades (cf. 15:26) implicaba quitar todo lo que pudiera poner en peligro la vida. La
ausencia de cualquier cosa que abortara o fuera estril, aseguraba la continuidad e incremento de la
nacin; y la promesa de que sus das seran cumplidos, i.e. que no seran sujetos a una muerte prematura
(cf. Isa. 65:20) era una promesa de su bienestar.
Vers. 27ss. Pero lo ms importante para todo Israel era la previa conquista de la tierra prometida. Y
en esto Dios le dio una promesa especial de su todopoderosa ayuda. Yo enviar mi terror delante de ti.

Este temor sera el resultado de los terribles actos de Dios realizados a su favor, cuyo rumor se
extendera delante de ellos y llenara a sus enemigos con temor y temblor (cf. cap. 15:14ss.; Deut. 2:25;
y Jos. 2:11, donde se describe el principio de su cumplimento), arrojndolos a la confusin y haciendo
huir a todo pueblo contra quien ( ) Israel viniera.

entregar la cerviz del

enemigo, i.e. hacerlo dar la espalda o huir (cf. Sal. 18:41; 21:13; Jos. 7:8, 12).

, en direccin hacia

ti.
Ver. 28. Adems del temor de Dios, avispones ( construida como una palabra genrica con
el artculo colectivo), que eran temidos tanto por el hombre como por las bestias por causa de su fuerza
al picar, vendran y echaran fuera a los cananeos, de los que se mencionan tres tribus instar omnium [al
modelo de todas], de delante de los israelitas. Aunque es cierto que Aelian (historia animalorum 11, 28)
relata que los Faselitas, que moraban cerca de los Solomitas, y por lo tanto, probablemente pertenecan a
los cananeos, fueron echados de sus posesiones por sapos, ratones y otros bichos, el envo de avispas
delante de los israelitas difcilmente puede tomarse literalmente, no slo porque no hay palabra alguna
en el libro de Josu de que los cananeos hayan sido derrotados y exterminados de tal modo, sino
mayormente por causa de Josu 24:12, donde Josu dice que Dios envi el avispn delante de ellos, y
ech a los dos reyes de los amorreos, refirindose con esto a su derrota y destruccin por los israelitas
por la milagrosa intervencin de Dios, y as poniendo el uso figurativo del trmino avispn ms all de
la posibilidad de duda. Estas avispas, sin embargo, que son muy adecuadamente descritas en Sabidura
12:8, sobre la base de este pasaje, como , los pioneros del ejrcito de Yahv, no denota
meramente varii generis mala, como Rosenmller supone, sino acerrimos timoris aculeos, quibus
quodammodo volantibus rumoribus pungebantur, ut fugerent [supone unos acrrimos y temibles
aguijones, con cuyos rumores voladores eran picados, para que huyeran] (Agustn, quaest. 27 in Jos.). Si
el temor de Dios que cay sobre los cananeos los arroj a tal confusin e impotente desesperacin, que
no podan permanecer delante de Israel, sino que le volvan la espalda, los piquetes de alarma los
echaran por completo. No obstante, Dios no los echara fuera de una vez, en un ao, para que la tierra
no se convirtiera en desierto sin hombres para cultivarla, y que las bestias salvajes no se multiplicaran
contra Israel; en otras palabras, para que las bestias de presa no ganaran terreno y pusieran en peligro la
vida de los hombres y del ganado (Lev. 26:22; Ezeq. 14:15, 21), lo cual vino a ser el caso despus de
que las diez tribus de Israel fueron llevadas (2 de Reyes. 17:25, 26). l los echara fuera gradualmente
(

, slo se utiliza aqu y en Deut. 7:22), hasta que Israel se hubiera incrementado lo suficiente

como para tomar posesin de la tierra, i.e. para ocupar todo el pas. Esta promesa fue cumplida, de
acuerdo con los libros de Josu y Jueces, hasta el punto de la subyugacin de los cananeos al sur y norte
de la tierra, cuando todos los reyes que lucharon contra Israel fueron heridos y matados y sus ciudades
capturadas, toda la tierra fue dividida entre las tribus de Israel, para que ellos pudieran exterminar a los
cananeos restantes, y tomar posesin de las porciones de tierra que an no haban sido conquistadas (Jos.
13:17). Pero las diferentes tribus se cansaron pronto de la tarea de exterminar a los cananeos, y
comenzaron a aliarse con ellos, y fueron desviados por ellos a la adoracin de dolos; por esa razn Dios
les retir su ayuda, y ellos fueron oprimidos y humillados por los cananeos por causa de su apostasa al
Seor (Jue. 1 y 2).
Vers. 31ss. La promesa divina se cierra con una indicacin general de los lmites de la tierra, cuyos
habitantes Yahv entregara a los israelitas para que los echaran, y con una advertencia contra formar
alianzas con ellos y sus dioses, porque desviaran a Israel al pecado, y as se convertira en trampa para
ellos. Sobre la base de la promesa en Gen. 15:18, se mencionan ciertos grandes y prominentes puntos,

como el constituir los lmites tanto al Este como al Oeste. Hacia el Oeste, el lmite se extenda desde el
Mar Rojo (vase el cap. 13:18) hasta el mar de los filisteos, o el Mar Mediterrneo, cuya costa Sureste
estaba habitada por los filisteos; y al Este desde el desierto, i.e. de acuerdo con Deut. 11:24, el desierto
de Arabia, hasta el ro (ufrates). El sufijo potico anexado a corresponde al elevado estilo de
la oratoria. Hacer un pacto con ellos y sus dioses implicara el reconocimiento y la tolerancia de ellos, y,
con las tendencias pecaminosas de Israel, sera inevitablemente seguido por la adoracin de dolos. El
primer en el ver. 33 significa si; la segunda, imo, en verdad, y sirve como una energtica introduccin
a la apdosis.
, trampa (vid. cap. 10:7); aqu es una causa de destruccin, por cuanto la apostasa a
Dios es seguida invariablemente por el castigo (Jue. 2:3).
Cap. 24:1, 2. Estos dos versculos forman parte de las palabras de Dios en los caps. 20:2223:33;
porque

(pero dijo a Moiss) no puede ser el comienzo de un nuevo comunicado, el

cual necesariamente requerira

expresin

(cf. ver. 12, caps. 19:21; 20:22). El giro dado a la

presupone que Dios ya haba hablado a otros, o que lo que haba sido dicho antes

no slo se relacionaba con Moiss, sino con otras personas. Pero esto no puede afirmarse del declogo,
el cual se aplicaba a Moiss igual que a toda la nacin (una suficiente refutacin a la aseveracin de
Knobel, de que estos versculos son una continuacin del cap. 19:2025, y estn ligados al declogo),
pero slo del llamado concerniente a la

, o derechos, que comienza con el cap. 20:22, y, de

acuerdo con los caps. 20:22 y 21:1, fue pensado para la nacin, y dirigido a sta, aunque fue trado por
mediacin de Moiss. Lo que Dios dijo al pueblo para establecer sus derechos, es seguido aqu por lo
que dijo al mismo Moiss, es decir, que l deba subir a Yahv, junto con Aarn, Nadab, Abiud, y
setenta ancianos. Al mismo tiempo, se implica que Moiss, quien haba ascendido al monte slo con
Aarn (cap. 20:21), primero que nada tena que descender nuevamente y repetir al pueblo los derechos
que Dios le haba comunicado, y slo cuando esto estuviera hecho, ascender nuevamente con las
personas nombradas. De acuerdo con los vers. 3 y 12, esto es lo que Moiss hizo en realidad. Pero slo
Moiss deba acercarse a Yahv; los otros deban adorar desde lejos, y el pueblo no deba subir por
ningn motivo.
Captulo 24:318. Conclusin del Pacto
La ceremonia descrita en los vers. 311 es llamada el pacto que Yahv hizo con Israel (ver. 8).
sta fue abierta por Moiss, quien recit al pueblo todas las palabras de Yahv (i.e. no el declogo
como lo afirma Delitzsch en Hebrerbrief, p. 414), porque el pueblo haba odo este directamente de la
boca del mismo Dios, sino las palabras en el cap. 20:2226), y todas las leyes (caps. 2123); a las que
el pueblo respondi unnimemente (

),

haremos todas las palabras que Yahv ha dicho.

Esto constitua la preparacin para la conclusin del pacto. Era necesario que el pueblo no slo supiera
lo que el Seor impuso sobre ellos en el pacto que estaba a punto de hacerse, y lo que les haba
prometido, sino que tambin declararan su disposicin de realizar lo que se les haba impuesto. El pacto
en s fue empezado por Moiss al escribir todas las palabras de Yahv en en el libro del pacto (vers. 4
y 7), con el propsito de preservarlo en una memoria especial. Al da siguiente, temprano por la maana,
l construy un altar al pie de la montaa, y erigi doce pilares de piedra por las doce tribus, lo ms

seguro es que haya sido alrededor del altar y a cierta distancia de l, para preparar el suelo en el que
Yahv estaba a punto de unirse con las doce tribus. Como el altar indicaba la presencia de Yahv, siendo
el lugar donde el Seor vendra a su pueblo para bendecirlo (cap. 20:24), tambin las doce columnas, o
montones de piedra, no slo servan como meros memoriales de la conclusin del pacto, sino que eran
para indicar el lugar de las doce tribus, y representar su presencia tambin.
Ver. 5. Despus que el fundamento y el suelo hubieron sido preparados de ese modo en el sitio del
sacrificio, para la comunin que Yahv estaba a punto de establecer con su pueblo; Moiss envi
jvenes de los hijos de Israel para preparar los sacrificios, y les dirigi a ofrecer ofrenda ardiente, y
ofrenda de sacrificio,

ofrendas de paz (vase en Lev. 3:1) a Yahv, para dicho propsito

, se utilizaron toros o becerros. No se puede hablar de un sacrificio expiatorio porque este tipo de
sacrificio fue incorporado por la tora sacrificial mosaica. Hasta tanto la idea de la expiacin era parte del
sacrificio de fuego. Los jvenes no eran primognitos que haban oficiado como sacerdotes previamente
a la institucin del sacerdocio levtico, de acuerdo al derecho natural de la primogenitura, como Onkelos
supone; ni tampoco eran los hijos de Aarn, como Agustn mantiene, simplemente actuaron como
siervos de Moiss; y la responsabilidad sacerdotal de rociar la sangre fue realizada por l como
mediador del pacto. Es meramente como jvenes, por lo tanto, i.e. como fuertes y activos, que son
introducidos en este lugar, y no como representantes de la nacin, por quienes fue presentado el
sacrificio, y cuya actitud se asemejaba a la de un joven listo para entrar en accin (Kurtz, II, pp. 204s).
Porque, como Oehler dice: este no era un sacrificio presentado por la nacin por su propia cuenta. El
objetivo primario era establecer aquella comunin, en virtud de la cual podra acercarse a Yahv en
sacrificio. Adems, de acuerdo con los vers. 1 y 9, la nacin posea a sus propios representantes en los
setenta ancianos (Herzog, Encyclopaedia). Pero aunque estos sacrificios no fueran ofrecidos por los
representantes de la nacin, y por esta misma razn Moiss eligi jvenes de entre el pueblo para actuar
como siervos en esta ceremonia, ellos tenan hasta ahora una posicin sustitutiva, por cuanto en sus
personas, la nacin era recibida en comunin con Dios por medio del rociamiento de sangre, lo cual fue
realizado de manera peculiar, para cumplir con el diseo nico de esta ceremonia de sacrificios.
Vers. 68. La sangre fue dividida en dos partes. Una fue esparcida por Moiss sobre el altar (
vaciar, sacudir o sacar de las vasijas, en distincin de

rociar); la otra mitad la puso en tazones, y

despus de haber ledo el libro del pacto al pueblo, y ellos prometido hacer y seguir todas las palabras de
Yahv, l la roci sobre el pueblo con estas palabras: He aqu la sangre del pacto que Yahv ha hecho
con vosotros sobre todas estas cosas. Por cuanto fueron sacrificados muchos animales, y todos ellos
becerros, debe haberse obtenido una considerable cantidad de sangre, de modo que una mitad habr
llenado muchos tazones, y muchas personas podran haber sido rociadas con sta conforme era esparcida
sobre ellos. La divisin de la sangre haca referencia a las dos partes del pacto que seran llevadas por
medio del pacto a una unidad viviente; pero no tena conexin alguna con las costumbres paganas
presentadas por Bhr y Knobel, en el que las partes de un tratado mezclaban su propia sangre. Porque
esta no era una mezcla de diferentes tipos de sangre, sino que era una divisin de una sangre, y era
sangre de sacrificio, en la que se ofreca la vida del animal en lugar de la vida humana, haciendo
expiacin como vidas puras por el hombre pecador, y en virtud de esta expiacin restaurando la
comunin entre Dios y el hombre que haba sido destruida por el pecado. Pero la sangre del sacrificio en
s sola slo adquira este significado por medio del rociamiento o vaciamiento sobre el altar, en virtud de
lo cual el alma humana era recibida, en el alma del animal sacrificado por el hombre, en la comunin de
la gracia divina manifestada sobre el altar, para que por medio del poder de esta gracia perdonadora y

destructora de pecados, fuera santificado a una nueva y santa vida . De este modo, la sangre del
sacrificio adquira el significado de un principio vital dotado con el poder de la gracia divina; y este era
comunicado al pueblo por medio del rociamiento de la sangre. Por cuanto la nica razn para dividir la
sangre del sacrificio en dos partes era, para que la sangre derramada sobre el altar no pudiera ser tomada
nuevamente y rociarse sobre el pueblo; las dos mitades de la sangre deben considerarse como una
sangre, la cual primero fue rociada sobre el altar, y luego sobre el pueblo. En la sangre rociada sobre el
altar, la vida natural del pueblo era entregada a Dios, como una vida que haba pasado por la muerte,
para ser inundada de su gracia; y entonces, por el rociamiento sobre el pueblo les fue restaurada
nuevamente, como una vida renovada por la gracia de Dios. En este sentido la sangre no slo lleg a ser
un punto de unin entre Yahv y su pueblo, sino como la sangre del pacto, lleg a ser un poder vital,
santo y divino, uniendo a Israel y su Dios; y el rociamiento del pueblo con esta sangre era una
renovacin de vida, una trasposicin de Israel al reino de Dios, en el que fue llenado con los poderes del
espritu de gracia de Dios, y santificado como un reino de sacerdotes, como una nacin santa a Yahv
(cap. 19:6). Y este pacto fue hecho sobre todas las palabras que Yahv haba hablado, y el pueblo
haba prometido observar. Consecuentemente tena como cimientos, la ley divina y los derechos como la
norma para la vida de Israel.
Vers. 911. Por medio de su consagracin con la sangre del pacto, los israelitas quedaron
cualificados para ascender a la montaa, y all presenciar al Dios de Israel y celebrar la comida del
pacto; por supuesto que no todo el pueblo, porque eso no habra sido posible fsicamente hablando, sino
la nacin en las personas representantes; los setenta ancianos, con Aarn y sus dos hijos mayores. El
hecho de que los ltimos fueron sumados junto con los ancianos haca referencia a su futura eleccin
para el sacerdocio; los que llevaran dicha responsabilidad ocuparan la posicin de mediadores entre
Yahv y la nacin, un oficio para el que ste era una preparacin. La razn para elegir setenta de entre
todo el cuerpo de ancianos (ver. 3) debe hallarse en sentido histrico y simblico de este nmero (vase
vol. 1, p. 374). Y vieron al Dios de Israel. Este ttulo es dado muy apropiadamente aqu a Yahv,
porque l, el Dios de los padres, se haba convertido en verdad en el Dios de Israel por el pacto que
acababa de realizar. No debemos ir ms all de los lmites trazados en el cap. 33:2023 en nuestras
concepciones de lo que constitua el ver ( , ver. 11) a Dios; al mismo tiempo debemos considerarla
como una visin de Dios en alguna forma de manifestacin que la naturaleza divina hizo discernible
para el ojo humano. No se dice nada en cuanto a la forma en que Dios se manifest. Este silencio, sin
embargo, no tiene la intencin de indicar la imperfeccin de su visin de Dios, como Baumgarten
afirma, ni debe explicarse sobre la base de que lo que ellos vieron difiere de lo que el pueblo tena
constantemente ante sus ojos simplemente a este respecto, que despus que hubieron entrado en las
tinieblas, las cuales cubran la montaa que arda como si tuviera fuego en su cima, la seal de fuego
abrasador se separ de la nube, y asumi una forma que era brillante y clara, como una imagen de gloria
(vase Hofmann, Schriftbeweis I, p. 384). Las palabras evidentemente tienen la intencin de afirmar
algo ms que si slo hubieran visto la forma llameante en la que Dios se manifest a su pueblo, y que
mientras el fuego normalmente estaba envuelto en una nube, lo vieron sobre la montaa sin la nube.
Porque, puesto que Moiss vio la forma de ( ) Yahv (Num. 12:8), podramos concluir
someramente, a pesar del hecho de que de acuerdo con el ver. 2, los representantes de la nacin no
deban acercarse a Yahv, y sin ningn peligro de contradecir Deut. 4:12 y 15, que ellos tambin vieron
una forma de Dios. Slo esta forma no es descrita, para no incrementar la inclinacin del pueblo a hacer
imgenes a semejanza de Yahv. Del mismo modo encontramos que Isaas no describe la forma en la
que vio al Seor sentado sobre un trono alto y sublime (Isa. 6:1), Ezequiel es el primero en describir la
forma de Yahv que vio en la visin, como de hombre (Ezeq. 1:26; compare Dan. 7:9 y 13). y haba

debajo de sus pies como un embaldosado de Zafiro ( de blancura, claridad, no de , un

ladrillo), semejante ( cuerpo, sustancia) al cielo cuando est sereno, para indicar que el Dios de
Israel estaba entronizado sobre el cielo en una gloria sobreterrenal, en una santidad sin interrupcin. Y
Dios estaba dispuesto a que su pueblo tomara parte de esta bendicin, porque no extendi su mano
sobre los prncipes de los hijos de Israel, i.e. no los atac. Y vieron a Dios, y comieron y bebieron,
i.e. celebraron as, cerca de l, la comida del sacrificio de las ofrendas de paz () , que haban sido
sacrificados en la conclusin del pacto, y recibieron en su comida del pacto una prueba de los preciosos
y gloriosos dones con los que Yahv dotara y refrescara a su pueblo redimido en su reino (vase al
respecto de este significado de la comida del pacto mi Archologie, pp. 266ss.). Como la promesa en el
cap. 19:5, 6, con la que Dios abri el camino para el pacto en Sina, dej claro ante la nacin que haba
sido rescatada de Egipto, la ltima meta de su divino llamado; as esta terminacin de la ceremonia tena
la intencin de dar a la nacin, en las personas de sus representantes, una prueba tangible de la gloria de
la meta que se dispona delante de ellos. Ver al Dios de Israel era un adelanto de las bendiciones de ver a
Dios en la eternidad, y la comida del pacto sobre la montaa ante el rostro de Dios era un tipo de la cena
de las bodas del Cordero, a la cual el Seor llamara, y en la que l presentara a su iglesia perfecta en el
da de la plena revelacin de su gloria (Ap. 19:79).
Los vers. 1218 preparan el camino para la subsiguiente revelacin descrita en los caps. 2531, que
Moiss recibi respecto a la construccin del santuario. Al final de la comida del pacto Dios mand a
Moiss para que subiera a la montaa, y permaneciera all (
) , porque quera darle las tablas de
piedra, con ( como en Gen. 3:24) la ley y los mandamientos, que l haba escrito para instruccin del
pueblo (cf. 31:18).
Vers. 13, 14. Cuando Moiss se preparaba para ascender a la montaa con Josu (vid. 17:9), orden
a los ancianos que permanecieran en el campamento ( , i.e. donde estaban) hasta que regresaran, y
design a Aarn y Hur (vid. 17:10) como administradores de justicia en caso de que ocurriera alguna
disputa entre el pueblo.

todo el que tenga asuntos, asuntos de disputa (sobre este

significado de , vase Gen. 37:19).

Vers. 1517. Cuando l ascendi a la montaa, sobre la que moraba la gloria de Yahv, fue cubierto
durante seis das con la nube, y la gloria pareca a los israelitas en el campamento que estaba abajo como
fuego devorador (cf. 19:16); y el sptimo da l llam a Moiss a la nube. No se nos dice si Josu lo
sigui, pero es evidente por el cap. 32:17 que estaba con l en la montaa, aunque, juzgando por el ver.
2 y el cap. 33:11, l no ira a la inmediata presencia de Dios.
Ver. 18. y estuvo Moiss en el monte cuarenta das y cuarenta noches, incluyendo los seis das de
espera, todo el tiempo sin comer ni beber (Deut. 9:9). El nmero cuarenta era ciertamente significativo,
ya que no slo fue repetido en su segunda estancia en el monte Sina (34:28; Deut. 9:18), sino que
apareci nuevamente en los cuarenta das de viaje de Elas a Horeb, el monte de Dios con la fuerza de la
comida que recibi del ngel (1 de Reyes 19:8), y en el ayuno de Jess durante el tiempo de su tentacin
(Mat. 4:2; Luc. 4:2), e incluso parece haber sido significativo en los cuarenta aos que Israel anduvo
errante en el desierto (Deut. 8:2). En todos estos casos el nmero se refiere a un periodo de tentacin, de
prueba de fe, del mismo modo que a un periodo del fortalecimiento de la fe por medio del maravilloso
apoyo otorgado por Dios.

INSTRUCCIONES RESPECTO AL SANTUARIO Y AL SACERDOCIO (captulos 2531)

Para dar una forma externa definida al pacto llevado a cabo con su pueblo, y construir un punto de
comunin en el que pudiera manifestarse a s mismo al pueblo y para que ellos se acercaran a l como
su Dios, Yahv dijo a Moiss que los israelitas deban erigirle un santuario, para que l morara en medio
de ellos (cap. 25:8). La construccin y arreglo de este santuario fueron determinados en todos los
aspectos por Dios mismo, quien mostr a Moiss, cuando estaba sobre la montaa, el modelo de la
morada y los muebles, y prescribi con gran minuciosidad la forma y los materiales de todas las
diferentes partes del santuario y todas las cosas requeridas para el sagrado servicio. Si el santuario iba a
corresponder a su propsito, la construccin de este no podra ser dejado a la facultad de invencin de
cualquier hombre, sino que deba proceder de l, que estaba all para manifestarse a la nacin, como el
Santo, en justicia y gracia. El pueblo slo podra realizar lo que Dios le designaba, y slo podra cumplir
con su responsabilidad del pacto, por la disponibilidad con la que suplan los materiales requeridos para
la construccin del santuario y completar la obra con sus propias manos. La direccin divina se extenda
a todos los detalles, porque todos ellos eran de importancia en relacin con el diseo de Dios. Por lo
tanto, el relato est tan elaborado que contiene una descripcin no slo de las direcciones de Dios con
referencia al todo y a cada parte por separado (caps. 2531), sino tambin de la ejecucin de la obra en
todos sus detalles (caps. 3540).
Lo siguiente es el plan sobre el que se ordena esta seccin. Despus del mandato de Dios al pueblo
para que ofreciera presentes para el santuario que se iba a erigir, el cual forma la introduccin al todo
(cap. 25:19), las dems descripciones comenzaron con una descripcin del arca del pacto, la cual
Yahv haba designado como su trono en el santuario, es decir, conforme estaba en el propiciatorio del
santuario (cap. 25:1022). Entonces sigue: 1) la mesa del pan y los candeleros de oro (vers. 2340),
como las dos formas por las que se mantendra la continua comunin de Israel con Yahv; 2) la
construccin de la morada, con un relato de la posicin que sera ocupada por las tres cosas ya
mencionadas (cap. 26); 3) el altar de ofrenda ardiendo, junto con el patio que rodeara la santa morada
(cap. 27:119). Esto es inmediatamente seguido por el mandato respecto al manejo de los candelabros
(vers. 20, 21), que preparan el camino para el relato de la institucin sacerdotal, y la envestidura y
consagracin de los sacerdotes (caps. 28 y 29), y por las directrices en cuanto al altar de incienso, y el
servicio que deba ser realizado en ste (cap. 30:110); despus del cual, slo quedan algunas
instrucciones subordinadas para completar el todo (caps. 30:1131:17). La descripcin de todo el
santuario comienza, por lo tanto, como Ranke (I, p. 91) aptamente ha observado, con el arca de la ley,
el lugar de la manifestacin de Yahv, y termina con el altar de incienso, el cual estaba inmediatamente
enfrente de ste. La morada estaba erigida alrededor del asiento de Yahv, y alrededor del patio.
Primero que nada, los sacerdotes presentaban los sacrificios sobre el altar de ofrenda ardiente, y despus
procedan al lugar santo y se acercaban a Yahv. El acto ms sublime del servicio diario evidentemente
era el pararse delante de Yahv en el altar de incienso, el cual estaba separado nicamente por la cortina
del lugar santsimo.
Cap. 25:19 (cf. cap. 35:19). Los israelitas deban traer al Seor una ofrenda voluntaria (
,
de

, un presente levantado o voluntario por el hombre de su propiedad para presentarlo al Seor;

vase Lev. 2:9), de todo varn que la diere de su voluntad, de corazn, i.e. cuyo corazn estuviera
dispuesto (cf.

cap. 35:5, 22), oro, plata, cobre, etc.

Ver. 4.
brillante.

, , prpura de una sombra oscura, acercndose ms bien al negro que al azul

(Cald.

2 de Crn. 2:6; Dan. 5:7, 16; en Sanscrito, rgaman o

rgavan, colore rubro praeditus), verdadero prpura de un color rojo oscuro.

, literalmente

el carmes preparado de los cuerpos muertos y los nidos del gusano coccus ilicis, por lo tanto se trata del
prpura escarlata, o carmes (cf. mi Archologie, 17, nota 6). , , de estar blanco, una
fina tela de algodn, no lino, muselina o tul. cabras, aqu se refiere al pelo de cabra ( ,
LXX).
Ver. 5.

pieles de carneros enrojecida, i.e. pintada de rojo.

Pieles de animales llamados ; es bien la foca o algo ms, por cuanto no se sabe que sta exista en
el Golfo de Arabia, las = de los antiguos, como Knobel supone, o
, la vaca marina (Manat, Halicora), que se encuentra en el Mar Rojo, y tiene una piel que
se usa preferiblemente en la elaboracin de sandalias (cf. Rpppell, Nubein, pp. 187, 196 y Abyssinien I,
pp. 243 y 253). Probablemente sea lo mismo que el gran pez Tn o Atn, que se pesca en el Mar Rojo, y
pertenece a la especie Halicora (Robinson, Pal. I, p. 190); por cuanto su piel tambin la utilizan los
beduinos rabes para hacer sandalias (Burckhardt, Syr., p. 861; Seetzen, III, p. 65). En el Manat la piel
superior difiere de la inferior; siendo mayor la primera, ms gruesa y rugosa que la segunda, la cual solo
tiene dos lneas de grosor y es muy fuerte, de modo que la piel sera muy bien adaptada para las gruesas
coberturas de las tiendas o para las sandalias ms finas (Ezeq. 16:10).

madera de acacia.

por , la verdadera acacia (acacia vera), que crece en Egipto y en la pennsula arbiga hasta
convertirse en un rbol del tamao de un nogal o incluso mayor ; el nico rbol en Arabia deserta de
donde se podran cortar tablas, y cuya madera es muy ligera y sin embargo muy duradera.
Ver. 6. aceite para el alumbrado (vase el cap. 27:20).

perfumes, especias para el aceite

de la uncin (vase el cap. 30:22ss.).

Ver. 7. Finalmente, piedras preciosas,
Efod (cap. 28:9), y

probablemente berilio (vase Gen. 2:12), para el

lit. piedras de relleno, i.e. joyas que estn incrustadas en anillos

(vase cap. 28:16ss.). Acerca del efod (

) , vase el cap. 28:6; y sobre

el cap. 28:15. Las

piedras preciosas fueron presentadas por los prncipes de la congregacin (cap. 35:27).
Vers. 8, 9. Con estas ofrendas voluntarias deban hacer un santuario al Seor, para que l morara en
medio de ellos (vase el ver. 22). conforme a todo lo que yo te muestre, el diseo del tabernculo, y el
diseo de todos sus utensilios, as los haris. El participio

no se refiere al pasado; y no hay

nada para indicar que lo hace, ya sea en el ver. 40, donde aparece en la boca, o en el empleo del
pretrito en los caps. 26:30; 27:8. No sigue como consecuencia de la expresin, conforme a todo lo que
yo te mostr en el monte, que Moiss ya hubiera dejado la montaa y regresado al campamento; y el
uso del pretrito en los pasajes mencionados puede explicarse sencillamente, bien sobre la suposicin de
que el patrn ya se haba visto antes de la descripcin de los diferentes objetos requeridos para construir

el edificio, o que las instrucciones para hacer las diferentes partes de tal modo, indicaban que el modelo
ya haba sido mostrado en el pasado. Por otro lado, el modelo para el edificio no podra haberse
mostrado a Moiss (terminado) antes de que se le hubiera dicho que los presentes que el pueblo hiciera
seran dedicados para la edificacin del santuario. El vocablo

procedente de , construir, lit.

un edificio, por consiguiente se refiere a la construccin de una figura de algo, a una copia o
representacin de diferentes cosas, Deut. 4:17ss.; un dibujo o boceto, 2 de Reyes 16:10, nunca significa
el original, ni siquiera en Sal. 144:12, como Delitzsch supone (vase su comentario sobre Heb. 8:5). En
pasajes como en 1 de Crn. 28:11, 12, 19, donde puede interpretarse como plano, no significa el
original, sino simplemente indica un modelo o dibujo, fundado sobre una idea, o tomado de algn objeto
existente, de acuerdo con el cual deba construirse un edificio. An menos el objeto conectado con

en el genitivo puede entenderse como refirindose al original, de donde fue tomada la ;

de modo que no podemos seguir a los rabinos en su interpretacin de este pasaje, afirmando que los
originales celestiales del tabernculo y sus muebles haban sido mostrados a Moiss en una visin sobre
la montaa. Lo que se le mostr fue simplemente una imagen o modelo del tabernculo terrenal y su
equipamiento, lo cual deba ser hecho por l. Ambos, Hech. 7:4 y Heb. 8:5 son perfectamente
reconciliables con esta interpretacin de nuestro versculo, la cual es la nica que puede ser
gramaticalmente sostenida. Las palabras de Esteban, que Moiss deba hacer el tabernculo
, [de acuerdo al modelo que haba visto], son tan indefinidas que se debe recurrir al
texto de xodo para poder explicarlas. Y cuando el escritor de la epstola de los Hebreos cita las
palabras: Mira y hazlos [conforme al modelo que te ha
sido mostrado en el monte], por el ver. 40 de este captulo; es cierto que estas palabras pueden
entenderse como mostrando que l consideraba el tabernculo terrenal con todos sus arreglos slo como
el equivalente y copia de un original celestial. Pero esta interpretacin no es ni necesaria, ni est bien
fundamentada. Porque aunque el autor, siguiendo la Septuaginta, en la cual

se interpreta

, con omisin del sufijo, deja como algo posible de entender el mostrado a Moiss
como indicando un tabernculo celestial (o templo); no obstante l ha demostrado muy claramente que
esta no era su propia perspectiva, cuando explica el [modelo de las cosas
en el cielo] y [las cosas verdaderas] del tabernculo y sus muebles denotando el
[cielo] en el que Cristo haba entrado, y no algn templo en el cielo. Si la es el cielo en s, el
mostrado a Moiss no podra haber sido un templo en el cielo, sino el mismo cielo, o, ms
probablemente, por cuanto no habra necesidad de mostrar esto a Moiss en una representacin
pictrica, un retrato de cosas celestiales o realidades divinas, que fueron mostradas a Moiss para que
pudiera copiarlas e incluirlas en el tabernculo terrenal. Si entendemos el versculo que tenemos delante
en este sentido, ste meramente expresa lo que ya est implicado en el acto por s solo. Si Dios mostr a
Moiss un retrato o modelo del tabernculo, y lo instruy para hacer todo exactamente de acuerdo a
dicho modelo, debemos asumir que en el tabernculo y su decoracin, se expresaran realidades
celestiales en formas terrenales; o, para ponerlo ms claro, que los pensamientos de Dios respecto a la
salvacin y su reino, que el edificio terrenal personificara y manifestara, fueron visiblemente
presentados en el modelo mostrado. El significado simblico y tipfico de todo el edificio
necesariamente se deduce de esto, aunque sin ser obligados a imitar a los rabinos, y buscar en el
tabernculo el equivalente o copia del templo celestial. Lo que eran los pensamientos divinos, que
estaban personificados en el tabernculo, slo puede entenderse por el arreglo y propsito de todo el
edificio y sus partes por separado; y sobre este punto la descripcin provee tanta informacin que

cuando la leemos a la luz de todas las revelaciones del pacto, da a todos los puntos principales la
claridad precisa que necesitamos.
Versculos 1022. El arca del Pacto
(Cf. cap. 37:19). Deban construir un arca ( ) de madera de acacia, de dos codos y medio de
largo, uno y medio de ancho, y uno y medio de alto, y cubrirla con oro puro por dentro y por fuera.
Alrededor de ella deban construir una cornisa de oro

, i.e. probablemente un un filo de oro en forma

de corona, rodendola como una corona ornamental. Tambin deban fundir cuatro anillos de oro que
pondran a los cuatro pies ( pies que caminan, pies inclinados como si fueran a caminar) del arca,
dos a cada lado (cf. mi Archologie, 19, nota 1); y cortar cuatro varas de madera de acacia y cubrirlas
con oro, y pasarlas por los anillos para llevar el arca. Las varas deban permanecer en los anillos, sin
moverse de ellos, i.e. sin ser sacados, para que los portadores no tocaran el arca (Num. 4:15).
Ver. 16. Moiss deba poner el testimonio en esa arca ( ; cf. cap. 40:20). ste es el nombre
dado a las dos tablas de piedra, sobre las que los diez mandamientos proclamados por Dios a toda la
nacin fueron escritos, y las cuales Moiss recibira de Dios (cap. 24:12). Porque estos diez
mandamientos fueron la declaracin de Dios sobre cuyas bases se concluy el pacto (cap. 34:27, 28;
Deut. 4:13; 10:1, 2), o tablas del pacto (Deut. 9:9; 11:15).
Vers. 17ss. Adems de esto, Moiss deba hacer un propiciatorio ( , LXX;
propitiatorium, Vulg.), una cubierta expiatoria. El significado operculum, tapa (Ges.), no puede
sostenerse a pesar del hecho de que el

era puesto sobre el arca (ver. 21) y cubra las tablas

puestas dentro de sta; porque el verbo no tiene el significado literal de cubrir o tapar ya sea en Kal
o Piel. En Kal slo aparece en Gen. 6:14, donde significa embrear o alquitranar; con Piel solo se utiliza
en el sentido figurativo de cubrir el pecado o la culpa, i.e. de hacer expiacin. 1 de Crn. 28:11 es
decisivo sobre este lugar santsimo, en que estaba el

es llamado

[casa del

capporet], lo cual no puede significar la casa de la tapa, sino que debe significar la casa de expiacin. La
observacin de Knobel que el arca deba tener una tapa, y sta deba haber sido llamada tapa no apoya
ninguna tesis. Porque si desde el principio esta tapa hubiera tenido un propsito superior al del mero
cubrir, tambin habra recibido su nombre de ese especial propsito, aunque esto no fue explicado por
completo a los israelitas hasta un periodo postrero cuando se dio la ley (Lev. 16:15, 16). No obstante,
debe haber sido obvio para todos que sera algo ms que la mera tapa del arca, por el simple hecho de
que no deba ser hecha, como el arca, de madera cubierta de oro, sino de puro oro, y que tuviera dos
querubines de oro por encima. Los querubines (vid. El comentario de 3:24) deban hacerse de oro

Onkelos,

(de

cambiar), i.e. literalmente, obra cambiada (cf. Isa. 3:24), aqu, de acuerdo con

opus ductile, significa trabajo golpeado y formado con el martillo, de modo que las

figuras no eran slidas sino huecas (vase Bhr, I, p. 380).

Ver. 19. de una pieza con el propiciatorio hars los querubines en sus dos extremos, i.e.
formando una sola pieza con el mismo capporet, y que fuera inseparable de ste.

Ver. 20. Y los querubines extendern por encima las alas, cubriendo ( , ) con
sus alas el propiciatorio; sus rostros el uno enfrente del otro, mirando al propiciatorio los rostros de los
querubines. Es decir, los querubines deban extender sus alas de tal manera que formaran una capa
sobre el propiciatorio, con sus rostros dirigidos entre s, pero inclinados o encorvados hacia el capporet.
La razn para esto se da en el ver. 22. All sobre el capporet que estaba situado sobre el arca que
contena el testimonio, Yahv se presentara a Moiss (
, de designar, presentarse a una persona
en un sitio designado, para encontrarse con l), y hablar con l y hablar contigo de sobre el
propiciatorio, de entre los dos querubines que estn sobre el arca del testimonio, todo lo que yo te
mandare para los hijos de Israel (cf. cap. 29:42). Por medio de esta promesa y el cumplimiento de ella
(cap. 40:35; Lev. 1:1; Num. 1:1; 17:19), el arca del pacto junto con el propiciatorio se convirtieron en el
trono de Yahv en medio de su pueblo escogido, el estrado del Dios de Israel (1 de Crn. 28:2, cf. Sal.
132:7; 99:5; Lam. 2:1). El arca, con las tablas del pacto como testigos de Dios, formaban la base de su
trono, para mostrar que el reino de gracia que fue establecido en Israel por la mediacin del pacto, estaba
fundado en justicia y rectitud (Sal. 89:15, 97:2). La urna de oro sobre el arca formaba el asiento del
trono para aquel que hizo su nombre (i.e. la presencia real de su Ser), morar en una nube entre los dos
querubines sobre sus extendidas alas; y all no slo dio a conocer su voluntad al pueblo en las leyes y
mandamientos, sino que se revel a s mismo como el Dios celoso que visitaba el pecado y mostraba
misericordia (caps. 20:5, 6; 34:6, 7), lo segundo especialmente en el da de expiacin, cuando, por la
mediacin de la sangre ofrecida por el pecado, rociada sobre y enfrente del capporet, l conceda
reconciliacin a su pueblo por todas sus transgresiones en todos sus pecados (Lev. 16:14ss.). Y as el
asiento de Dios lleg a ser un trono de gracia (Heb. 4:16, cf. 9:5), que recibi su nombre

del hecho de que el acto ms sublime y perfecto de expiacin bajo el Antiguo Testamento
fue realizado sobre l. Yahv, quien se prometi a su pueblo para s en gracia y misericordia por un
pacto eterno (Hos. 2:2), fue entronizado sobre ste, sobre las alas de los querubines que estaban en
ambos lados de su trono; y de aqu que sea representado como morando (entre) los querubines

( 1 de Sam. 4:4; 2 de Sam. 6:2; Sal. 80:2, etc.). Los querubines no eran una combinacin de
formas de animales, tomadas por el hombre, el len, el buey y el guila, como muchos han inferido por
Ezeq. 1 y 10, porque incluso los seres compuestos que vio Ezequiel con cuatro rostros tenan figura
humana (Ezeq. 1:5); pero deben considerarse como figuras hechas en forma humana, y no en una
postura arrodillada, sino, de acuerdo con la analoga de 2 de Crn. 3:13, parados erguidamente.
Consecuentemente, como la unin de cuatro caras en un querubn es peculiar de Ezequiel, y los
querubines del arca del pacto, como los del templo de Salomn, slo tenan una cara cada uno; la forma
humana no slo era la base de estas figuras, sino en todo sentido, con la excepcin de las alas, eran
hechos a imagen del hombre (cf. mi Archologie, 19, nota 4). Esta forma corresponde nicamente a la
idea de los querubines como seres espirituales celestiales, que rodean el trono de la presencia de Dios en
su reino de gracia en el arca del pacto como testigos de la magnificencia real de Dios y que representan
la vida al mayor nivel de una vida a la cual Dios quiere llevar al himbre en su reino cf. mi Biblische
Archologie, p. 97.
Versculos 2330. La mesa para el pan de la proposicin

(Cf. cap. 37:1016). La mesa para el pan de la proposicin (ver. 30) deba hacerse de madera de
acacia, con dos codos de largo, uno de ancho y uno y medio de alto, y deba ser cubierta de oro puro,
teniendo una corona de oro alrededor, y tambin una moldura ( ) alrededor, i.e. un borde de la
anchura de un palmo menor, rodeando los cuatro lados, sobre el cual yaca la tapa de la mesa, y en las
cuatro esquinas donde se insertaban los pies de la mesa. Una corona de oro sera puesta alrededor de este
crculo. Por cuanto no hay artculo unido a

en el ver. 25 (cf. 37:12), como para conectarlo con

la en el ver. 24, debemos concluir que haba dos coronas ornamentales, una alrededor de la tabla de la
mesa, la otra bajo el borde que estaba bajo la moldura. En las cuatro esquinas de los cuatro pies, cerca
( ) del punto donde se unan con el borde, deban instalarse cuatro anillos por , i.e. para unir
las varas con los que era llevada la mesa, como en el caso del arca.
Ver. 29. Tambin se deban hacer recipientes de oro puro, para que estuvieran sobre la mesa (cf.
37:16). , (LXX), platos grandes y hondos, en los que el pan no slo era trado sino que
depositado tambin. Estos platos no podran ser pequeos, porque la plata
prncipe de la tribu, Naasn, pesaba 130 siclos (Num. 7:13).

presentada por el

, de una mano hueca, pequeos

cucharones, de acuerdo con Num. 7:14, slo diez siclos de peso, utilizados para sacar de la mesa el
incienso utilizado perteneciente al pan de la proposicin (cf. Lev. 24:7 y Num. 7:14), LXX , i.e.
de acuerdo con la etimologa Magn., . Tambin haba dos tazones para
poner, sc. la ofrenda bebida, o de libacin de vino,
para hacer la libacin de vino, y

, (LXX), cucharas del sacrificio

, (LXX), copas donde se pona el vino, y en las que se

pona sobre la mesa. (Vase cap. 37:16 y Num. 4:7, donde las copas son mencionadas antes que las
cucharas del sacrificio).
Ver. 30. Pan de la proposicin (

) , el modo de prepararlo y distribuirlo, descrito en Lev.

24:5ss. era ponerlo en hileras delante de ( ) Yahv. Estas tortas son llamadas pan del rostro (pan
de proposicin), porque tenan que estar delante del rostro de Yahv como una ofrenda de carne
presentada por los hijos de Israel (Lev. 24:8), no como comida para Yahv, sino como un smbolo de la
comida espiritual que Israel deba preparar (Juan 6:27, cf. 4:32, 34), una representacin figurativa del
llamado que haba recibido de Dios; de modo que el pan y el vino que estaban en la mesa al lado de las
tortas, como el fruto de labor concedido por Israel sobre el suelo de su herencia, eran un smbolo de su
labor espiritual en el reino de Dios, la via espiritual de su Seor (cf. mi Archologie, pp. 100 y 120s.).
Vers. 3140 (cf. 37:1724). El CANDELERO deba hacerse de oro puro, labrado a golpes.

, vase el ver. 18. Porque la forma
en lugar de ( que probablemente sea la obra
de un copista, que pens que deba leerse

en Nifal, porque la falta en muchos manuscritos),

vase Gesenius, Lehrgeb, p. 52, y Ewald, 15b. Sern de lo mismo (i.e. saldrn de ste formando un
completo todo) su ( lit. los lomos, la parte de arriba del muslo, que est atada al cuerpo, y de donde

procedan los pies, en este caso la base o pedestal, sobre la que estaba el candelabro); su , o su caa,
i.e. el pie del candelabro que suba desde el pedestal; sus
, copas, asemejndose al cliz de una
flor;

manzanas, en una forma esfrica (cf. Ams 9:1; Sof. 2:14); y

flores,

ornamentos en forma de botones comenzando a florecer.

Ver. 32. De los lados del candelero, i.e. del pie vertical de en medio, deba haber seis brazos, tres a
cada lado.
Vers. 3334. Sobre cada uno de estos brazos (la repeticin de las mismas palabras expresa el sentido
distributivo, Ew., 313a) deba haber tres copas en la forma de flor de almendro, (con) una manzana y
una flor, y sobre la caa o pie del candelero, cuatro copas en forma de flor de almendro, sus
manzanas y sus flores. Por cuanto ambas

( ver. 33) y


( ver. 34) estn

conectadas con las palabras previas sin una cpula, Knobel y Thenius consideran estas palabras como
una aposicin explicativa de las precedentes, y suponen que el significado indica que las flores, que las
copas-flor, deban consistir en botones con flores surgiendo de ellos. Pero aparte de la singular idea de
llamarlas botones con una flor surgiendo de ellas, ver. 31 decididamente excluye cualquier explicacin
as; porque copas, botones y flores se mencionan all en conexin con la caa y el pie, como tres cosas
separadas que eran tan distintas la una de la otra como el pie y la caa. Las palabras en cuestin estn
pegadas en ambos versculos a

en el sentido de subordinacin; es generalmente

usada en estos casos (Ew., 339a), pero aqu se omite antes de

probablemente para evitar

ambigedades, por cuanto las dos palabras subordinadas son tradas a una asociacin ms estrecha por el
uso de la cpula. Y si
nuestra interpretacin

deben distinguirse de

la objecin hecha por Thenius a

forma de flor de almendro, es decir, que ni la almendra ni la flor de

almendro tiene la forma de una copa, cae enteramente al suelo; y hay mucha menos razn para
cuestionar esta interpretacin por causa de la unanimidad con la que ha sido adoptada en las versiones
antiguas (vid. Gesenius, Thes., p. 1473), en tanto que la propuesta de Thenius, despertada, i.e. un cliz
esparcido o abierto, no tiene fundamento ni probabilidad.
Ver. 35. Habr una manzana debajo de dos brazos del mismo, otra manzana debajo de otros dos
brazos del mismo, y otra manzana debajo de los otros dos (estar conectada con ellos) brazos del mismo,
as para los seis brazos que salen del candelero; i.e. en el punto donde los tres pares de seis brazos o
tubos salan como ramas del tubo o caa principal inmediatamente por encima del botn.
Ver. 36. sus manzanas y sus brazos (i.e. las manzanas y los brazos de tres pares de brazos) sern de
una pieza (el candelero, i.e. combinado con este para formar una sola pieza) todo ello una pieza labrada
a martillo, de oro puro. Por todo esto obtenemos la siguiente idea del candelero: Sobre la base surga
una caa central, de la cual surgan tres ramas, una por encima de la otra, y se curveaban en la forma de
un cuadrante hasta el nivel de la caa central. Sobre esta caa se introdujeron un cliz, una manzana y
sus flores cuatro veces separadas, y de tal modo que haba una manzana en cualquier lado donde surgan
las ramas de la caa principal, evidentemente debajo de las ramas; y la cuarta manzana, podemos
suponer que estaba ms alta, entre las ramas ms altas y el fin de la caa principal. Como haba cuatro
clices con una manzana y flores en la caa principal, tambin haba tres objetos en cada una de las
ramas, que sin duda estaban puestos a una misma distancia entre s. Con respecto a la posicin relativa
del cliz, la manzana y la flor, podemos suponer que la manzana esfrica estaba debajo del cliz, y que

la flor surga de la orilla superior del mismo, como si surgiera de este. As que el candelero tena siete
brazos y se deban hacer siete lmparas y ponerlas sobre de ellos ( ) . Para que alumbren (todas las
lamparillas) hacia delante (ver. 37), i.e. la lamparilla deba enviar su luz sobre el lado opuesto, hacia el
centro del candelero. La

del candelero (ver. 37 y Num. 8:2) era el frente mostrado por los siete

brazos, por cuanto formaban una lnea recta con sus siete puntos; y

no significa el lado, sino el

lado opuesto, como es evidente por Num. 8:2 donde hallamos en su lugar

. Por cuanto el sitio

asignado para el candelero estaba al sur de la morada, debemos entender que se trataba del norte, e
imaginar que la lamparilla estaba situada de tal modo que la lnea de lamparillas formada por los siete
brazos iba desde el frente hacia atrs, por dicho arreglo el lugar santo estara mejor iluminado, que si el
candelero hubiera sido puesto con la lnea de lamparillas de sur a norte, y de ese modo tener las luces
hacia la persona que entraba al lugar santo. Las lamparillas eran los receptculos de la mecha y el aceite
que se ponan en la punta de los brazos, y podran ser quitados para limpiarlos. El agujero donde se
proyectaba la mecha no estaba hecho en el centro, sino en la orilla, para que la luz fuera emitida hacia un
lado.
Ver. 38. Los otros objetos pertenecientes al candelero eran
incensarios, y

tenazas (Isa. 6:6), i.e.

platos para los restos, i.e. platos para recibir los restos que eran tomados de las

mechas; en otros sitios la palabra significa una charola para la ceniza, o recipiente utilizado para quitar
el carbn del fuego (cap. 37:3; Lev. 16:12; Num. 17:3ss.).
Ver. 39. de un talento de oro fino lo hars (el candelero), con todos estos utensilios. I.e., de
acuerdo con el cap. 37:24, todos los utensilios pertenecientes al candelero de un tamao considerable. El
tamao no se da en ningn otro sitio en el Antiguo Testamento, sino que, de acuerdo con las conjeturas
de Bhr, corresponda a la altura de la mesa de los panes de la proposicin, es decir, un codo y medio
entre las dos lamparillas exteriores.
El significado del candelero de los siete brazos es visible por su propsito, llevar siete lamparillas,
que eran limpiadas y llenadas con aceite cada maana, y encendidas cada anochecer, que deban arder
durante toda la noche (cap. 27:20, 21; 30:7, 8; Lev. 24:3, 4). Por cuanto los israelitas deban preparar
comida espiritual en el pan de la proposicin en la presencia de Yahv, y ofrecer continuamente el fruto
de su labor en el campo del reino de Dios, como una ofrenda espiritual al Seor; tambin deban
presentarse a s mismos continuamente a Yahv en las lmparas encendidas, como los vehculos y
medios de luz, como una nacin que permite que su luz brille en las tinieblas de este mundo (cf. Mat.
5:14, 16; Lucas 12:35; Fil. 2:15). El aceite, por el que las lamparillas ardan y brillaban, era, de acuerdo
a su peculiar virtud de impartir fuerza al cuerpo y restaurar la vitalidad, una representacin del espritu
de Dios, la fuente de todo el poder vital del hombre; mientras que el aceite, conforme se ofreca con la
congregacin de Israel, y era entregado al propsito sagrado de acuerdo al mandamiento de Dios, es a
travs de todas las Escrituras un smbolo del Espritu de Dios, por el cual la congregacin de Dios era
llenada con una luz y vida ms sublimes. Por el poder de este Espritu, Israel, en su pacto con el Seor,
deba dejar que su luz brillara, la luz de su conocimiento de Dios y la iluminacin espiritual, ante todas
las naciones de la tierra. La estampa de sus siete brazos estaba impresa sobre le candelero; y las flores de
almendro con las que estaba adornado, representaban la ofrenda estacional de las flores y los frutos del
Espritu, el almendro derivando su nombre de

por el hecho de que es el rbol ms tempranero de

todos los rboles tanto en florecer como en dar fruto (cf. Jer. 1:11, 12). El carcter simblico del

candelero est claramente indicado en las Escrituras. El profeta Zacaras (cap. 4) ve un candelero de oro
con siete lamparillas y dos rboles de olivo, uno a cada lado, del cual se surta el aceite; y el ngel que
habla con l le informa que los rboles de olivo son los dos hijos de aceite, es decir, los representantes
del reino y sacerdocio, los rganos divinamente designados por los que el Espritu de Dios se
comunicaba con la nacin del pacto. Y en Ap. 1:20, las siete iglesias que son presentadas ante el Santo
viviente en forma de siete candeleros () parados ante el trono de Dios. Sobre el ver. 40, vase el
comentario del ver. 9; vase adems mi Archologie, pp. 101s. y 119s.
Captulo 26 (cf. 36:838). El tabernculo
Deba formarse de un armazn de madera, y de tapicera y cortinas. La descripcin comienza con la
tapicera o la vestimenta de la tienda (vers. 114), que hizo del armazn (vers. 1530) una morada.
Primero se menciona la decoracin interior (vers. 16), porque esto convirti la morada en tienda
(tabernculo). Esta vestimenta interna de la tienda consistira en diez cortinas ( , ), o, como
Lutero ha interpretado ms adecuadamente, Teppiche, alfombra, i.e. de ropa compuesta de lino torcido,
azul, prpura y carmes. torcido, significa hilo compuesto de varios colores torcidos en unin, de
donde se hacan las clases ms finas de lino, por las que los egipcios eran tan clebres (vid.
Hengstenberg, Die Bcher Moses und gypten, p. 143). El hilo de lino era de un blanco claro, y ste era
tejido en telas mezcladas por la combinacin de un azul oscuro, y un llameante rojo. No seran slo
simples rayas, sino que el hilo variado deba ser tejido (bordado) en lino blanco, para formar figuras
artsticas de querubines (y lo hars con querubines de obra primorosa).

(lit. obra o

labor del pensador) se aplica al tejido artstico en las que se hacen figuras o hilos de oro (cap. 28:6, 8,
15) en la ropa, lo cual se debe distinguir de

tejido abigarrado (ver. 36).

Vers. 2s. La longitud de cada pieza deba ser de 28 codos y la anchura de cuatro, una misma medida
para todas; y cinco de estas piezas deban estar unidas una con la otra, i.e. unidas o cosidas en una
pieza de 28 codos de longitud, y 20 de ancho, y lo mismo con las otras cinco.
Vers. 4s. Tambin deban hacer cincuenta lazadas en la orilla de la ltima cortina de la primera
unin, i.e. en la orilla del extremo de las cinco piezas que fueron unidas; y lo mismo hars en la orilla
de la cortina de la segunda unin. Es as como deba haber cincuenta lazadas en cada una de las piezas
grandes, y estas lazadas eran para

las lazadas estarn contrapuestas la una a la otra; es

decir, seran hechas de tal modo que los lazos en las dos piezas se encontraran exactamente.
Ver. 6. Tambin se deban hacer cincuenta corchetes de oro, para sujetar las piezas de tapicera (las
dos mitades de la vestimenta de la tienda) juntas, y se formar un tabernculo. Esto necesariamente
lleva a la conclusin de Bhr, que la vestimenta de la tienda, que consista en dos mitades unidas con los
lazos y los corchetes, correspondiendo con los dos compartimientos del tabernculo (ver. 33),
encerraban todo el interior, no slo cubriendo el armazn superior, sino las paredes de los lados tambin,
y por lo tanto que colgaban dentro de las paredes, y que no se extenda por encima para cubrir el
armazn como formando el techo, sino que colgaba de las paredes en la parte exterior de los travesaos,
de modo que los travesaos dorados fueron dejados descubiertos en el interior. Porque si esta esplndida
vestimenta hubiera sido slo para cubrir el techo, y por lo tanto que slo fueran visibles treinta codos de
los cuarenta de anchura, y diez de los 28 de su longitud, es decir, si no se hubiera visto y usado ms de
un tercio de todo, en la decoracin interior del tabernculo, no habra sido llamado el tabernculo tan

constantemente como lo es (cf. caps. 36:8; 40:18), ni el pelo de las cabras que fue puesto encima de ste,
habra sido llamado tan a menudo la tienda sobre el tabernculo (ver. 7, caps. 36:14; 40:19). Esta
vestimenta interna estaba tan extendida, que mientras era sujetada por las partes superiores de los
travesaos de un modo que no se explica en el texto, sta llenaba todo el techo, y la unin vino por
encima de la cortina que divida el tabernculo en dos compartimentos. Una mitad, por lo tanto, la mitad
del frente, formaba el techo del lugar santo con su completa anchura de veinte codos y diez de largo, y
los dieciocho codos restantes de su longitud colgaban sobre las paredes de dos lados, bajaban nueve
codos por cada pared, por lo tanto, dejando descubierta la parte baja de las tablas que formaban las
paredes hasta la altura de un codo. De modo similar, la otra mitad cubra el lugar santsimo, formando el
techo con diez codos tanto de ancho como de largo, y los diez codos restantes de la longitud cubriendo
la pared del fondo; mientras que el doblez de las esquinas que surgi de los nueve codos que colgaban
por ambos lados, estaban sin duda tan ajustados que las paredes pareceran ser perfectamente lisas. (Para
ms detalles, vase el cap. 39:33).
Vers. 713. La vestimenta externa del tabernculo. para una cubierta sobre el tabernculo, esta se
formara de once cortinas de pelo de cabra, i.e. de tela hecha del pelo de las cabras72; siendo cada cortina
de treinta codos de largo y cuatro de ancho.
Ver. 9. Cinco de stas estaran unidas (unidas con la costura) por separado () , y las otras seis en
la misma manera; y la sexta pieza deba hacerse doble, i.e. doblada; ira al frente de la tienda, para
formar una especie de hastial o caballete, como tambin Josefo ha explicado este pasaje (Ant. 3. 6, 4).
Vers. 10s. Se deba hacer cincuenta lazadas y cincuenta corchetes para unir las dos mitades, como en
el caso de la tapicera interna, slo que los corchetes tendran que ser de bronce o cobre.
Vers. 12s. Esta cubierta era dos codos ms larga que la interior, por cuanto cada cortina meda treinta
codos de largo en lugar de veintiocho; tambin era dos codos ms ancha, por cuanto se compona de
once piezas, contando la nmero once como dos codos, por cuanto deba ponerse doble.
Consecuentemente haba un exceso ( algo que est por encima) de dos codos en cada lado; y de
acuerdo con los vers. 12 y 13 deba ser dispuesta de la siguiente manera: y la parte que sobra en las
cortinas de la tienda, la mitad de la cortina que sobre, colgar a espaldas del tabernculo. Y un codo de
un lado, y otro codo del otro lado, que sobra a lo largo de las cortinas de la tienda (i.e. el codo de ms
en la longitud de cada una de las cortinas), colgar sobre los lados del tabernculo a un lado y al otro,
para cubrirlo. Ahora, puesto que de acuerdo con esto, una mitad de los dos codos de la sexta pieza que
fue puesta doble deba colgar por la parte posterior del tabernculo, slo quedaba un codo para el
caballete del frente. Se deduce, por lo tanto, que la unin de las dos mitades con lazadas y corchetes
vendran un codo ms atrs que el lugar donde la cortina del lugar santsimo divida el tabernculo. Pero
como consecuencia de que la tela fuera un codo ms larga en cada direccin, casi alcanzaba la tierra por
los tres lados, slo evitando que llegara al suelo, el grosor del armazn de madera.
Ver. 14. Dos cubiertas ms fueron puestas encima de esta tienda: una hecha de piel de carnero,
teida de rojo, como una cobertura para la tienda, y otra encima de sta, hecha de las pieles de tejones
( , vase el cap. 25:5).
Vers. 1530. El armazn de madera. Vers. 15s. Las tablas ( ) para la morada deban ser
hechas de madera de acacia que estn derechas, i.e. de modo que pudieran mantenerse verticalmente;
cada una de diez codos de largo y uno y medio de ancho. No se da el grosor; y si, por un lado, no
debemos imaginarlas muy delgadas, como Josefo hace, por ejemplo, que dice que slo tenan cuatro
dedos de grosor (Ant. 3. 6, 3), tenemos an menos razones para seguir a Rashi, Lund, Bhr y otros que

suponen haber tenido un codo de grosor, y convirtiendo as las simples tablas en colosales bloques, tales
tablas no habran podido ser sacadas del rbol de acacia, ni llevadas por los caminos del desierto. Para
obtener tablas con la anchura requerida, sin duda que se unan dos o tres placas de acuerdo con el
tamao de los rboles.
Ver. 17. Cada tabla deba tener dos

(lit. manos o sujetadores) para que las sostuvieran

verticalmente, por lo tanto seran estacas; y deban ser unidas una con otra ( , de
caldeo, conectar, de aqu viene

en

en 1 de Reyes 7:28, las molduras que mantenan juntos los

cuatro lados de una casa), no incrustadas una de otra), sino unidas por una sujecin de dos espigas en
las tablas, por medio de lo cual las otras se sujetaban an ms firmemente a las tablas, y por lo tanto
tenan ms poder de agarre que si cada una simplemente hubiera sido hundida en la orilla de la tabla.
Vers. 1821. Veinte de estas tablas deban ser preparadas para el lado del tabernculo que estaba
encarado hacia el sur, y cuarenta basas ( , fundamentos, Job 38:6) o bases para las incrustaciones,
i.e. para introducir las clavijas de las tablas y que stas se mantuvieran rectas hacia arriba; y el mismo
nmero de tablas y basas para el lado norte.
, hacia el sur, es aadido a
18, para dar una definicin ms clara de

en el ver.

que primordialmente significa lo seco, y despus del

campo del sur; una prueba evidente de que en ese tiempo

no estaba establecido como un trmino

geogrfico para el sur, y por lo tanto que aqu no fue escrito por un palestino, como Knobel supone, sino
por Moiss en el desierto. La forma de las [ clavijas] no est explicado, e incluso en el cap. 38:27,
en la suma de los dones presentados para la obra, es someramente declarado que un talento de plata
(aproxi. 33 lb.) se aplicaba a cada clavija.
Vers. 2224. Se tenan que hacer seis tablas para la parte posterior del tabernculo hacia el oeste
() , y dos tablas para las esquinas o ngulos del tabernculo en los dos lados ms ocultos.

( para esquina) de , equivalente a

un ngulo (ver. 24; Ezeq. 46:21, 22), de
cortar, lit. una seccin, algo cortado, de aqu se deriva ngulo o esquina. Estas tablas de esquina (ver. 24)
deban unirse ( ) desde abajo, y asimismo se juntarn por lo alto con un gozne ( , integri,
formando una sola pieza) en su cabeza (o hacia su cabeza, cf. cap. 36:29) as ser con las otras dos
(as sern hechas ambas); sern para las dos esquinas (i.e. designadas para las dos esquinas). El
significado de estas palabras, que son muy oscuras en algunos puntos, slo puede ser el siguiente: los
dos pilares de la parte posterior deban formarse de dos piezas unidas por un ngulo recto, como
formando una doble tabla como una sola pieza desde la base hasta arriba. Las expresiones desde abajo
y hasta su cabeza estn divididas entre los dos predicados doble ( ) y todo () , pero
pertenecen a ambos. Cada una de las tablas de la esquina deba ser doble desde abajo hasta arriba, y an
as formar una sola pieza.
Existe ms dificultad en las palabras

en el ver. 24. Es imposible anexar algn

significado inteligible a la interpretacin hasta el primer anillo, de modo que incluso Knobel, que lo

propuso, lo ha dejado sin explicacin. Difcilmente habr otro modo de explicarlo, que tomando la
palabra en el sentido de considerando una cosa, y entendiendo las palabras como que las esquinas
deban formar una sola pieza, por el hecho de que cada una reciba slo un gozne, probablemente en la
esquina, y no dos, uno a cada lado. Este gozne era puesto a la mitad de la parte alta de la esquina o
ngulo, de tal modo que el cerrojo principal, que se extenda a lo largo de toda la longitud de las paredes
(ver. 28), podra sujetarse a esta por el lado y por detrs.
Ver. 25. Se deban hacer diecisis basas para estas ocho tablas, dos para cada una.
Vers. 2629. Para sujetar las tablas, para que no se separaran entre s, se hicieron barras de madera
de acacia y fueron cubiertas de oro, cinco para cada uno de los tres lados del tabernculo; y aunque no se
menciona expresamente, todava la referencia a los anillos en el ver. 29 como sujetadores de las barras
(

es una indicacin suficiente de que eran pasadas por anillos de oro atados a las

tablas.
Ver. 28. y la barra de en medio (i.e. a una distancia igual de arriba a abajo; cf. con este sentido
Ez. 15:4 y Deut. 3:16) pasar por en medio ( ) de las tablas, de un extremo al otro. Como es
expresamente declarado con referencia a la barra media, a la que se deban sujetar, i.e. para llegar junto
con las paredes de un fin a otro, necesariamente debemos concluir, con Rashi y otros, que las otras
cuatro barras en cada lado no deban alcanzar todo lo largo de las paredes, y por lo tanto se puede
suponer que slo medan la mitad de la barra de en medio, de modo que no haba slo tres hileras de
barras en cada pared, estando compuestas la alta y la baja por dos barras cada una.
Ver. 30. Y alzars el tabernculo conforme al modelo que fue mostrado en el monte (cf. cap.
25:9). Incluso el asentamiento y la posicin del tabernculo no fueron dejados al juicio humano, sino
que deban ser llevados a cabo

i.e. de acuerdo con la direccin correspondiente a su

significado y propsito. Por la descripcin que se da de las diferentes porciones, es evidente que el
tabernculo deba ser puesto en la direccin de los cuatro puntos cardinales de los cielos, estando la
parte posterior hacia el oeste y la entrada al este; en tanto que la tienda formaba un total de veinte tablas
de un codo de largo, diez de ancho y diez de alto. La longitud la obtenemos de las veinte tablas de un
codo y medio de ancho; y el ancho, aadiendo a los nueve codos cubiertos por las seis tablas de la parte
trasera, medio codo por el grosor de cada uno de los travesaos de la esquina. El grosor de los
esquineros no se nos da, pero podemos conjeturar que en el exterior de la parte trasera medan tres
cuartos de un codo, y que debe tomarse medio codo como el grosor hacia el lado. En este caso, sobre la
suposicin de que los travesaos de la esquina tuvieran un cuarto de codo de grosor, el espacio interior
tendra exactamente diez codos de ancho y treinta y cuatro de largo, pero el cuarto de ms sera ocupado
por el grosor de los pilares donde estaban colgadas las cortinas interiores, as que el espacio en la parte
posterior formara un codo perfecto en longitud, y el de enfrente un oblongo exacto de veinte codos de
largo, diez de ancho y diez de altura74.
Vers. 3137. Para dividir el tabernculo en dos habitaciones, se deba hacer una cortina, del mismo
material, y tejida de la misma manera artstica que el cubrimiento interior de las paredes (ver. 1). Esto
era llamado , lit. divisin, separacin, de dividir, o

( caps. 35:12; 39:34; 40:21)

divisin de la cobertura, i.e. la cortina para separacin o velo. Deba poner ( ) i.e. colgarlo, sobre
cuatro columnas de madera de acacia cubiertas de oro; sus capiteles de oro, sobre basas de plata,

bajo las lazadas ( ) que mantenan juntas las dos mitades de la cobertura interna (ver. 6). Y as la
cortina dividi el tabernculo en dos compartimentos, uno ocupando diez codos y el otro veinte de su
longitud total.
Ver. 33. y pondrs el velo debajo de los corchetes (donde la cortina cuelga de las lazadas) y meters
all, del velo adentro, el arca del testimonio (cap. 25:1622), y el velo os har separacin entre el lugar
santo y el lugar santsimo (

el lugar santsimo, cf. Ewald, 313c y Gesenius, 119,2).

El compartimiento interior fue convertido en el lugar santsimo por medio del arca del pacto con el trono
de gracia sobre de ella.
Ver. 35. Las otras dos cosas (ya descritas), deban ser puestas fuera de la cortina, en el lugar santo; el
candelero frente a la mesa, el primero en la parte sur del tabernculo, el segundo hacia el norte.
Vers. 36s. Para la entrada de la tienda tambin deban hacer una cortina ( , lit. una cobertura, de

cubrir) del mismo material que la cortina interior, pero hecha de colores mezclados, i.e. no tejida
con figuras en ella, sino simplemente con rayas.

no significa trabajo coloreado con aguja,

con figuras o flores bordadas con la aguja sobre la tela tejida; porque en el nico otro pasaje en el que
aparece

, Sal. 139:15, no significa bordar, sino tejer,

y en rabe significa hacer puntos, rayas o

lneas, trabajar en colores mezclados (vase Hartmann, die Hebrerin am Putztisch III, pp. 138ss.). Esta
cortina deba colgar de cinco columnas doradas de madera de acacia con ganchos de oro, y para stos
deban poner basas de bronce. En el relato de la ejecucin de esta obra en el cap. 36:38, se declara
incluso ms, que el arquitecto cubra las cabezas (capiteles) de las columnas y sus corchetes ( ,
vase el cap. 27:10) de oro. Por esto se sigue que los pilares no estaban completamente cubiertos, sino
slo los capiteles, y que estaban unidos con vigas doradas. Estas vigas, estaban puestas sobre los
ganchos que estaban sujetos de las puntas de la cima de las columnas, o, lo que creo ser ms probable,
formaban una clase de enclave sobre las columnas; en dicho caso la cobertura, del mismo modo que la
cortina interna meramente colgaba de los ganchos de las columnas. Pero si las columnas no estaban
completamente cubiertas de oro, necesariamente debemos imaginar que la cortina colgaba sobre el lado
de los pilares que estaba de cara hacia el lugar santo, de modo que nada de lo blanco de la madera deba
verse en el interior del lugar santo; y el dorado de los capiteles y las vigas meramente servan para
imprimir sobre el frente del tabernculo la gloria de una casa de Dios.
Si nos esforzamos por entender la razn para la construccin de esta manera, no puede haber duda de
que el diseo de las paredes de madera era simplemente para dar estabilidad al tabernculo. La madera
de acacia fue escogida, porque el rbol de acacia era el nico rbol que se poda hallar en el desierto de
Arabia del cual se podran cortar las tablas y travesaos, en tanto que la ligereza y durabilidad de esta
madera la haca peculiarmente apropiada para un templo porttil. El armazn de madera estaba cubierta
por dentro y por fuera con colgaduras de telas y otros cobertores, para darle el carcter de una tienda, lo
cual es el trmino que realmente se aplica a este en el cap. 27:21, y en la mayora de ejemplos que se dan
despus. El santuario de Yahv en medio de su pueblo deba ser una tienda, porque, en tanto que el
pueblo vagaba dando vueltas y moraba en tiendas, la morada de su Dios en medio de ellos tambin deba
ser una tienda. La divisin del tabernculo en dos partes se corresponda con su diseo, donde Yahv no
deseaba morar solo, sino venir y encontrarse con su pueblo (cap. 25:22). El lugar santsimo era la
verdadera morada de Yahv, donde l estaba entronizado en una nube, el smbolo visible de su
presencia, sobre los querubines, sobre el propiciatorio (capporet) del arca del pacto. El lugar santo, por

otro lado, era el lugar donde su pueblo deba presentarse delante de l, y acercrsele con sus dones, los
frutos de su vocacin terrenal, y sus oraciones, y para regocijarse delante de l en las bendiciones de su
pacto de gracia. Por el establecimiento del pacto de Yahv con el pueblo de Israel, la separacin entre el
hombre y Dios, de la cual fueron causantes los progenitores de nuestra raza en su cada, sera llevada a
un fin; se deba establecer una institucin, apuntando hacia la reunin de Dios con el hombre, a una
verdadera y vital comunin con l; y por medio de esto el reino de Dios se establecera sobre la tierra de
una forma local y temporal. Este reino de Dios, que estaba fundado en Israel, deba estar incluido en el
tabernculo, y presentado como una sombra en forma visible y terrenal, confinado dentro de los lmites
de tiempo y espacio. Este significado estaba indicado no slo en las instrucciones de poner el
tabernculo de acuerdo a los cuatro puntos cardinales de la tierra y el cielo, con la entrada hacia donde
se levantaba el sol y el lugar santsimo hacia el oeste, sino tambin en la forma cuadrangular del edificio,
en la figura de un todo, asumiendo la forma de un oblongo de treinta codos de longitud, y diez de ancho
y de alto, en tanto que el lugar santsimo era un cubo de diez codos en todas direcciones. En el
simbolismo de la antigedad, el cuadrado era un smbolo del universo o ; y as tambin, en el
simbolismo de las Escrituras es un tipo del mundo como el escenario de la revelacin divina, la esfera
del reino de Dios, para la cual, Dios haba querido el mundo desde el principio, y la cual, a pesar de la
cada del hombre, que fue creado seor de la tierra, sera una vez ms renovada y glorificada. De aqu
que el sello del reino de Dios estuviera impreso sobre el santuario de Dios en Israel por medio de la
forma cuadrangular que le fue dada a sus habitaciones separadas. Y mientras que la direccin en que fue
dispuesto, hacia los cuatro puntos cardinales de los cielos, mostraba que el reino de Dios plantado en
Israel tena la intencin de abarcar a todo el mundo; la forma oblonga dada a todo el edificio presentaba
la idea de la falta de plenitud del reino, y la forma cbica del lugar santsimo es ideal y perfecta. Incluso
en su forma temporal, era perfecta en su clase, y por lo tanto las partes componentes del edificio
cuadrangular fueron reguladas por el nmero diez que es la estampa de lo completo.
El esplendor del edificio, como reflejo terrenal de la gloria del reino de Dios, tambin estaba en
armona con esta explicacin de su significado. En el mismo taber nculo, todo estaba cubierto de oro o
hecho de oro puro, con la excepcin de los fundamentos o basas de las maderas y de los pilares externos,
en los que se emple la plata. En el oro, con su glorioso esplendor (Job 37:22), se reflejaba la gloria de
la morada de Dios; en tanto que la plata, como smbolo de la pureza moral, mostraba la santidad del
fundamento de la casa o reino de Dios. Los cuatro colores y las figuras sobre la tela y las cortinas del
templo eran igualmente significativas. En tanto que los cuatro colores, igual que el mismo nmero de
cobertores, mostraban su propsito general relacionado con el edificio del reino de Dios, el brillante
blanco del lino resalta prominentemente de entre el resto de los colores como la base de las telas tejidas,
y es el color que invariablemente se menciona primero. El esplndido blanco del lino representaba la
santidad del edificio; el jacinto, un azul oscuro aproximndose ms al negro que al azul fuerte, al
verdadero color del cielo en los pases del sur, su carcter y origen celestial; el prpura, un enriquecido
rojo oscuro, su gloria real; en tanto que el carmes, un rojo brillante, el color de la sangre y el vigor de la
vida, presentaba la fuerza y la vida imperecedera en la morada y reino del glorioso Dios y Rey.
Finalmente, por medio de las figuras de los querubines tejidos en estas telas, el tabernculo se convirti
en una representacin simblica del reino de gloria en el que los espritus celestiales rodean el trono de
Dios, la Jerusaln celestial con sus millares de ngeles, la ciudad del Dios viviente, a la que el pueblo de
Dios vendr cuando su llamado celestial sea cumplido (Heb. 12:22, 23; cf. mi Archologie, 20 y 21).
Captulo 27:18. El altar de ofrenda encendido

(Cf. cap. 38:17). Hars tambin un altar (el altar de ofrenda encendida, de acuerdo con el cap.
38:1) de madera de acacia de cinco codos de longitud, y de cinco codos de anchura (
cuatreado,
i.e. de cuatro lados o cuadrangular); ser cuadrado el altar, y su altura de tres codos y le hars cuernos
en sus cuatro esquinas; los cuernos sern (saldrn de) parte del mismo, no movibles, sino como si
crecieran de ste. Estos cuernos eran proyecciones de las esquinas del altar, formados para imitar con
toda probabilidad, los cuernos de los toros, y en estos se concentraba toda la fuerza del altar. La sangre
de la ofrenda por el pecado era por lo tanto derramada sobre ellos (Lev. 4:7), y aquellos que huan al
altar para salvar su vida se agarraban de ellos (vid. cap. 21:14 y 1 de Reyes 1:50; tambin mi comentario
sobre este pasaje). El altar deba ser cubierto de cobre o bronce, y todos los utensilios usados en
conexin con ste deban ser hechos de bronce. stos eran, cubos para recoger la ceniza de la gordura
(ver. 3,

un denominativo, verbo de

las cenizas de la gordura, es decir, las cenizas que

quedaban de la carne quemada del sacrificio sobre el altar, tenan un significado privativo (cf. Gesenius,
52.2 y Ewald, 120c), y significa quitar ceniza, i.e. limpiar de las cenizas);

quitar (Isa. 28:17);

palas, procede de

objetos utilizados para rociar la sangre, proviene de

rociar;

garfios, ganchos para la carne (cf. 1 de Sam. 2:13); braseros (cf. 25:38).
, bien para todos los utensilios de all hars bronce, o porque todos sus utensilios los hars
de bronce.
Ver. 4. El altar deba tener

un enrejado, malla, i.e. una cobertura de bronce

hecha en forma de red, de dimensiones mayores que los lados del altar, porque esta rejilla era para estar
debajo del cerco ( ) del altar desde abajo, y llegar a la mitad de ste (a medio camino hacia
arriba, ver. 5); y en esta, i.e. en los cuatro lados (o esquinas), se deban sujetar cuatro anillos de bronce,
para las varas con las que se llevara. ( de circumdedit) slo aparece aqu y en el cap. 38:4,
y significa un borde ( Trgum) i.e. un armazn saliente o banco que rodeaba los cuatro lados del
altar, de una anchura aproximada de medio o de un codo, clavado a las paredes (del altar) sobre el
exterior, y sujetado ms firmemente a ellos por el revestimiento de cobre que era comn a ambos. La
rejilla de cobre estaba por debajo de este banco, en la parte exterior. El banco descansaba sobre ella, o
ms bien colgaba de la orilla del banco y descansaba sobre la tierra, como el cajn interno, que est
rodeado por los cuatro lados, y en el cual no haba perforaciones. ste formaba con el banco o carcob
una saliente que haca que la mitad ms baja del altar se viera ms ancha que la alta por todos lados. El
sacerdote se paraba sobre este carcob o banco cuando ofreca sacrificio, o cuando pona la lea o haca
cualquier otra cosa sobre el altar (Fr. v. Meyer, Bibeldeutungen, p. 206). Esto explica que Aarn
descendiera ( ) del altar (Lev. 9:22); y no hay necesidad de suponer que hubiera gradas en el altar,
como Knobel lo hace en oposicin al cap. 20:26. Porque incuso si la altura del altar, viz, tres codos,
fuera tanta que un banco que llegara a la mitad fuese tan alto para que alguien se parase sobre l, podra
realizar todo lo que fuera necesario en el altar sin ninguna dificultad.
Vers. 6s. Las varas deban hacerse de madera de acacia, y revestirse de bronce, y ser puestas en los
anillos que fueron fijados a los dos lados con el propsito de llevar el altar. Las instrucciones adicionales
del ver. 8: lo hars hueco, de tablas; de la manera que te fue mostrado en el monte (cf. 25:9), se

refieren, aparentemente, si juzgamos con base al cap. 20:24, simplemente a la armazn de madera del
altar, la cual fue cubierta con bronce, y llenada de tierra, o grava y piedras, cuando el altar estaba por ser
utilizado, siendo nivelado como formando un corazn. La forma dada al altar corresponda a la de los
otros objetos del santuario. Tambin poda ser llevado con facilidad, y fijado en cualquier sitio, y podra
ser utilizado para quemar los sacrificios sin que las paredes de madera fuesen daadas por el fuego.
Vers. 919 (cf. cap. 38:920). El ATRIO del tabernculo deba consistir en

cortinas de

lino torcido, y columnas y basas de bronce (cobre), y sus capiteles y molduras de plata. Por supuesto que
los pilares estaban hechos de madera de acacia; tenan cinco codos de alto, con capiteles plateados (cap.
38:17, 19), y llevaban las cortinas que estaban sujetadas a stos por medio de las molduras (ganchos).
Haba veinte de ellas en cada lado, al norte y al sur, y la longitud de la tela en cada uno de estos lados
era de cien codos (

, 100 [sc. medida] por codos), de modo que el atrio tena cien codos de

largo (ver. 18).

Vers. 12s. el ancho del atrio, del lado occidental, tendr cortinas de cincuenta codos; sus
columnas diez, con sus diez basas. Y en el ancho del atrio por el lado del oriente, al este, habr
cincuenta codos. El frente est dividido en los vers. 1416 en dos

, lit. orillas, i.e. lados o dos

piezas a los lados, teniendo cada una quince codos de cortinas y tres columnas con sus basas, y una
entrada ( ) naturalmente que en el medio, la cual estaba cubierta por una cortina ( ) hecha del
mismo material que el de la entrada al tabernculo, de veinte codos de largo, con cuatro pilares y el
mismo nmero de basas. Los pilares estaban por lo tanto equidistantes entre s, a cinco codos de
distancia. El nmero total era de sesenta (no cincuenta y seis), que era el nmero requerido, a la
distancia mencionada, para rodear un espacio cuadrangular de cien codos de largo y cincuenta de ancho.
Ver. 17. todas las columnas alrededor del atrio estarn ceidas de plata. Por cuanto los capiteles
que conectaban las columnas del atrio eran de plata, y las que conectaban las columnas de la entrada al
tabernculo eran de madera cubierta de oro, lo primero debe haber sido hecho con un propsito distinto
al de lo segundo, simplemente sirviendo como capiteles de los que se sujetaban las cortinas, en tanto que
en la entrada de la puerta formaban un arquitrabe. La altura de las cortinas del atrio y la vestimenta de la
puerta se nos da en el cap. 38:18 como cinco codos, correspondientes a la altura de las columnas dada en
el ver. 18 del captulo presente; pero la expresin en el cap. 28:18, y su anchura, o sea su altura, es un
singular, y

probablemente deba entenderse en el sentido de el portal o la entrada, siendo el

significado del pasaje: la altura de la cortina de la entrada.

En el ver. 18, cincuenta por un lado y cincuenta por el otro,

(LXX), lit cincuenta por cincuenta, debe entenderse como refirindose a la extensin hacia
el norte y sur; y la interpretacin del texto Samaritano, por , es meramente el resultado
de un intento arbitrario de conformar el texto con la expresin previa

, en tanto que la

LXX, por otro lado, por un cambio igualmente arbitrario, ha traducido el pasaje con .
Ver. 19. Todos los utensilios del tabernculo en todo su servicio (i.e. todas las herramientas
necesarias para el tabernculo), y todas sus estacas, y todas las estacas del atrio, sern de bronce. Los

utensilios ( ) del tabernculo no son los objetos requeridos para la realizacin de la adoracin (

39:40), sino las herramientas utilizadas para poner y quitar el tabernculo.

Si inquirimos an ms en el diseo y significado del atrio, la construccin del atrio rodeando los
cuatro lados del tabernculo debe trazarse a las mismas circunstancias que hicieron dividir el
tabernculo en dos partes, al hecho de que por causa de la impiedad de la nacin, sta no podra venir
directamente a la presencia de Yahv, hasta que el pecado que separa al hombre impo del Dios santo
haya sido expiado. Aunque, en virtud de su eleccin como pueblo de Yahv, o su adopcin como la
nacin de Dios, la intencin era que los israelitas fueran recibidos por el Seor en su casa, y que
moraran como un hijo en la casa de su padre; sin embargo, bajo la economa de la ley, la cual slo
produca el conocimiento del pecado, impureza, e impiedad, su comunin con Yahv, el Santo, slo
podra sostenerse por los mediadores designados y santificados por Dios, en la institucin del pacto, por
medio de su siervo Moiss; y durante la existencia de este pacto, por mediacin de los sacerdotes
elegidos de la familia de Aarn. Era a travs de ellos que uno se deba acercar al Seor, y la nacin ser
trada a l. Todos los das, por lo tanto, entraban al lugar santo del tabernculo, para ofrecer al Seor los
sacrificios de oracin y los frutos de la vocacin terrenal del pueblo. Pero incluso ellos no tenan
permitido acercarse a la inmediata presencia del Dios santo. El lugar santsimo, donde Dios estaba
entronizado, estaba oculto a ellos por la cortina, y slo se le permita al sumo sacerdote, como cabeza de
toda la congregacin, la cual haba sido llamada a ser la nacin santa de Dios, que levantara esta cortina
y se presentara delante de Yahv con la sangre expiatoria del sacrificio y la nube de incienso (Lev. 16).
El acceso de la nacin a su Dios estaba restringido al atrio. All podra recibir del Seor, por medio de
los sacrificios que se hacan en el altar como ofrenda encendida, la expiacin de sus pecados, su gracia y
bendiciones, y la fuerza para vivir nuevamente. En tanto que el tabernculo en s representaba la casa de
Dios, la morada de Yahv en medio de su pueblo (cap. 23:19; Jos. 6:24; 1 de Sam. 1:7, 24, etc.), el
palacio del Dios Rey, la tierra del pacto o morada de Israel en el reino de su Dios. De acuerdo con este
propsito, el atrio tena la forma de un oblongo, para exhibir su carcter como parte del reino de su Dios.
Pero sus pilares y cortinas slo tenan cinco codos de alto, i.e. la mitad de la altura del tabernculo, para
presentar su carcter de incompleto, o del umbral del santuario de Dios. Todos sus utensilios eran de
bronce y cobre, el cual, estando aliado con la tierra tanto en color como en material, era una
representacin simblica del lado terrenal del reino de Dios; en tanto que la plata de los capiteles de las
columnas, y de los moldes y ganchos que sostenan las cortinas, del mismo modo que el color blanco del
lino torcido, podra apuntar a la santidad de este sitio para el reino de Dios. Por otro lado, en el dorado
de los capiteles de las columnas en la entrada al tabernculo, y el bronce de sus basas, hallamos oro y
plata combinados, para establecer la unin de los atrios con el santuario, i.e. la unin de la morada de
Israel con la morada de su Dios, la cual se realiza en el reino de Dios.
El diseo y significado del atrio culminado en altar de ofrenda encendida, el objetivo principal del
atrio; y sobre estas ofrendas encendidas y sacrificadas, en las que la nacin del pacto se consagraba a s
misma como posesin de su Dios, eran quemadas. El centro de este altar era de tierra o de piedras sin
labrar, teniendo el carcter de la tierra, no slo por ser designado como el lugar de sacrificio y centro de
las ofrendas, sino porque la misma tierra formaba la esfera real o material para el reino de Dios en la
fase de su desarrollo del Antiguo Testamento. Este centro de tierra fue elevado por el revestimiento de
cobre a un utensilio del santuario, un lugar donde Yahv grabara su nombre, y vendra a Israel y los
bendecira (cap. 20:24, cf. 29:42, 44), y fue consagrado como lugar de sacrificio, por medio del cual
Israel podra elevarse al Seor, y ascender a l en el sacrificio. Y este significado del altar culminaba en
los cuernos, sobre los cuales se derramaba la sangre del sacrificio por el pecado. Del mismo modo que
en el caso de los animales con cuernos, su fuerza y belleza estn concentradas en los cuernos, y como

consecuencia el cuerno se ha convertido en smbolo de fuerza, o de plenitud de energa vital (ver las
pruebas presentadas por Bhr, I, pp. 472s.); tambin el significado del altar como un lugar donde se
daba perdn y poder de vida de Dios, lo cual derrama el Seor sobre su pueblo y su reino, estaba
concentrado en los cuernos del altar.
Vers. 20s. Las instrucciones respecto al ACEITE PARA EL CANDELERO, y el aseo diario de las
lmparas por parte de los sacerdotes, forma una transicin del equipamiento del santuario a la
instalacin de sus siervos.
Ver. 20. Los hijos de Israel deban traer a Moiss (

lit. traerte) aceite de oliva, puro (

i.e. preparado de las olivas que hubiera sido limpiado de hojas, ramillas, polvo, etc., antes de ser
aplastadas),

golpeadas, i.e. no obtenido en molinos de aceite cuando el aceite que brota por s

solo de la ms fina calidad y de un color blanco (cf. Bhr, I, p. 449 y Winer, biblisches Realwrterbuch
II, p. 170). Este aceite sera para hacer arder continuamente las lmparas.
Ver. 21. Aarn y sus hijos deban preparar esta luz en el tabernculo, fuera de la cortina que estaba
sobre el testimonio (i.e. que lo cubra u ocultaba), desde el anochecer hasta la maana, delante de Yahv.

[ El tabernculo de reunin], traducido por Lutero como tienda del convento, lit. tienda de
asamblea: esta expresin es aplicada al santuario por primera vez en el presente pasaje, pero despus se
convirti en la apelacin usual, y es acorde con su estructura y diseo, como si fuera una tienda en su
estilo, y estaba apartada como el lugar donde Yahv se encontrara con los israelitas y se comunicara
con ellos (cap. 25:22). El orden de la luz de la noche a la maana consista, de acuerdo con el cap. 30:7,
8, y Lev. 24:3, 4, en situar las lmparas sobre el candelero en el anochecer y encendindolas, para que
alumbraran durante la noche, y limpindolas y llenndolas con aceite nuevo por la maana. Las palabras
como estatuto perpetuo (vase el cap. 12:14) de los hijos de Israel, deben entenderse como
refirindose no meramente al don de aceite que deban hacer los israelitas perpetuamente (Knobel), sino
a la preparacin de la luz, la cual sera considerada como de valor y obligacin perpetuas.

[ Por

siempre], en el mismo sentido que se presenta en Gen. 17:7 y 13.

Captulo 28 (cf. 39:131). Designacin y vestimenta de los sacerdotes
Vers. 1, 5. Hars llegar delante de ti a Aarn tu hermano, y a sus hijos de entre Israel, para que
sea mi sacerdote. Moiss es distinguido del pueblo como el mediador del pacto. De aqu que debiera
hacer que Aarn y sus hijos vinieran a l, i.e. separarlos del pueblo, e instalarlos como sacerdotes, o
mediadores perpetuos entre Yahv y su pueblo. El significado primario de

, el sacerdote, ha sido

retenido en el rabe, donde significa administrator alieni negotii [administrador de negocios ajenos],
actuar como mediador de una persona, o como su plenipotenciario, por lo cual lleg a ser empleado
primordialmente en relacin con los actos sacerdotales. Entre los rabes paganos se utiliza maxime de
hariolis vatibusque; por los hebreos se utilizaba mayormente para los sacerdotes de Yahv; y slo hay
pocos sitios donde se emplee en relacin con los altos cargos del estado, que estaban prximos al rey, y
actuaban como mediadores entre el rey y la nacin (como 2 de Sam. 8:18, 20:26; 1 de Reyes 4:5, cf.
Gesenius, Thesauros, p. 661, Fleischer en Delitzsch, Jesaja, p. 691 y mi Archologie, 32, nota 3). Para
los servicios de su oficio, los sacerdotes recibiran vestiduras sagradas para honra y hermosura.
Antes de que pudieran acercarse a Yahv, el Santo (Lev. 11:45), era necesario que su impiedad fuera
cubierta con ropas santas que seran hechas por hombres dotados de sabidura, a quienes Yahv haba

llenado con espritu de sabidura.

[ Sabios de corazn], i.e. dotados de entendimiento y juicio;
considerando el corazn como el lugar donde nacen los pensamientos (cf. Delitzsch, biblische
Psychologie, p. 249). En el Antiguo Testamento se utiliza

[sabidura] constantemente para

designar la inteligencia prctica en los asuntos de la vida; aqu, por ejemplo, es equivalente a la
habilidad artstica que sobrepasa a la habilidad natural del hombre, que por lo tanto es descrita como
llena con el espritu divino de sabidura. Estas vestiduras deban ser utilizadas para consagrarle (Aarn
y sus hijos), para que sea mi sacerdote. La santificacin, como la condicin indispensable del servicio
sacerdotal, no era meramente el quitar la impureza que flua del pecado, sino la transformacin de lo
natural en la gloria a la imagen de la gloria de Dios. En este sentido la vestidura serva al sacerdote de
gloria y ornamenta. Las diferentes porciones del estado de esta vestidura mencionadas en el ver. 4 se
describen despus de modo ms completo. Para hacerlas, los hbiles artistas deban tomar el oro, el
jacinto, etc. El artculo definido se utiliza antes de oro y las siguientes palabras, porque los materiales
particulares, que seran presentados al pueblo, son mencionados aqu.
Vers. 614. La primera parte mencionada de la santa vestidura de Aarn, i.e. de la vestidura oficial
del sumo sacerdote, es el efod. La etimologa de

es incierta; la interpretacin de la Septuaginta es

(Vulg. Superhumerale, vestido del hombro; por Lutero, chaqueta del cuerpo). Deba hacerse
de oro, jacinto, etc., tejida artsticamente, del mismo material, por tanto, como la tela y cortina interna
del tabernculo; pero en lugar de tener tejidas las figuras de los querubines, deba ser labrada con oro,
i.e. con hilo de oro. De acuerdo con el cap. 39:3, las lminas de oro utilizadas con ese propsito eran
batidas, y de all se sacaban hilos (
) , para trabajar sobre el azul, prpura, escarlata y el lino. Se
deduce de esto, que los hilos de oro eran tomados por cada uno de los hilos de distintos colores, y se
tejan.
Ver. 7. Tendr dos hombreras ( ) que se junten a sus dos extremos, y as se juntar. Si
comparamos la declaracin en el cap. 39:4, hicieron las hombreras para que se juntasen, y se unan en
sus dos extremos, difcilmente puede haber alguna duda de que el efod consista de dos partes que se
unan por la parte de arriba (encima) de los hombros; y que Knobel est equivocado al suponer que ste
se formaba de una sola pieza, con un agujero a cada lado para que pasaran los brazos. Si hubiera sido
una prenda compacta que debiera ponerse por la cabeza como el vestido ( , vers. 31, 32), la
abertura para la cabeza habra sido mencionada, como se hace en el caso del ltimo (ver. 32). Las
palabras del texto apuntan ms decididamente a la idea rabnica de que se formaba de dos piezas que
llegaban hasta la cadera, una colgando del pecho, la otra de la espalda, y que fue construida con dos
hombreras que unan a las dos. Sin embargo estas dos hombreras no fueron hechas separadas, y despus
cosidas sobre una de las piezas; sino que fueron tejidas junto con la pieza del frente, y no meramente a la
parte superior, para cubrir los hombros cuando se pusiera el efod, sino de acuerdo con el ver. 25 (27),
llegando abajo por los dos lados desde los hombros hasta el cinto (ver. 8).
Ver. 8. Y su cinto de obra primorosa que estar sobre l, ser de la misma obra, parte del mismo de
oro, etc.. Deba haber un cinto sobre el efod, del mismo material y la misma obra artstica que la del
efod, y unido a ste, no separado de l. El

, mencionado junto con el efod, no puede significar

, textura (LXX, Cler., etc.) en analoga a , tejedor artesanal, sino que debe trazarse a

= , sujetar, y entenderse en el sentido de cingulum, un cinto (compare el cap. 29:5 con Lev. 8:7, y
le ceirs con el cinto del efod).

sin duda debe derivarse de , y significa ponerse el efod.

En Isa. 30:22 se aplica al cubrir de una estatua; al mismo tiempo, esto no nos garantiza que debamos
atribuirlo al verbo, como se utiliza en el cap. 9:5 y Lev. 8:7, siendo el significado, poner o vestir. Este
cinto, por el que se apretaban al cuerpo las dos partes del Efod, de modo que no sentaran flojas, estaba
unido a la parte o extremidad baja del efod, de modo que estaba sujeto alrededor del cuerpo debajo de la
coraza (cf. vers. 27, 28, cap. 39:20, 21).
Vers. 912. Sobre la hombrera del efod, deban ponerse dos piedras de berilio, una sobre cada
hombro; y sobre stas deban grabarse los nombres de los hijos de Israel, seis nombre sobre cada una,

[de acuerdo al orden de nacimiento], i.e. de acuerdo a sus respectivas edades, o, como

correctamente ha explicado Josefo, i.e. de modo que los nombres de los seis hermanos mayores fueron
grabados sobre la piedra preciosa de la derecha, y los de los seis hijos menores sobre el hombro
izquierdo.
Ver. 11. De obra de grabador en piedra como grabaduras de sello, hars grabar las dos piedras
con los nombres de los hijos de Israel.

[ El grabador en piedra], lit. uno que trabaja con las

piedras; aqu, uno que curte y pule piedras preciosas. El significado es que del modo que son cortadas
las piedras preciosas, y se les pone sellos, as deban ser grabadas estas piedras de acuerdo a los nombres
de los hijos de Israel, i.e. de modo que el grabado correspondiera a sus nombres, o que sus nombres
fueran cortados en piedras. Les hars alrededor engastes de oro.

, de torcer, es

utilizado en el ver. 39 (cf. Sal. 45:14) para una textura tejida en tnicas; y aqu no indica simplemente
que se ponga oro encima, sino, de acuerdo con el ver. 13, engastes u ornamentas representando trenzas,
que rodeaban las incrustaciones de oro sobre las cuales se fijaban las piedras, y no slo servan para
sujetar las piedras sobre el tejido de la tela, sino que al mismo tiempo formaban broches o sujeciones,
por las que se unan las dos partes del efod. Josefo lo explica as (Ant. 3:7, 5):
, ,
. Esta tnica es fijada en los hombros por dos piedras preciosas las cuales
tienen a cada lado una base de oro para que puedan servir de broche.
Ver. 12. Las piedras preciosas deban ir sobre las hombreras del efod, piedras para memoria de los
hijos de Israel; y Aarn deba llevar sus nombre delante de Yahv como memoria, i.e. para que Yahv
recordara a los hijos de Israel cuando Aarn se presentara delante de l vestido con el efod (cf. ver. 29).
Como vestido con hombreras, el efod era por excelencia el vestido oficial del sumo sacerdote. La carga
del oficio descansaba sobre el hombro, y la insignia del oficio tambin iba sobre ste (Isa. 22:22). El
trabajo del sumo sacerdote consistira en entrar en la presencia de Dios y hacer expiacin para el pueblo
como mediador. Para mostrar que como mediador traa la nacin a Dios, el nombre de las doce tribus
fue grabado sobre piedras preciosas sobre los hombros del efod. Las piedras preciosas, con su riqueza y
brillo, formaban el sustrato terrenal ms adecuado para representar la gloria en la que Israel sera
transformado como

[posesin] de Yahv (19:5); mientras que los colores y material del efod,

correspondientes a los colores y textura de las cortinas del santuario, indicaban el servicio realizado en
el santuario por la persona vestida con el efod, y el oro con el que era decorada la tela, la gloria del
servicio.

Vers. 13s. Tambin se deban hacer para el Efod dos (vase ver. 25) cordones, bordes dorados
(

probablemente pequeos cordoncillos en forma de rosetas), y dos pequeas trenzas de

oro puro: los cuales hars en forma de trenza ( lit. obra de cordones o hilos), i.e. no formados
de eslabones, sino de hilo de oro torcido en cordones, los cuales deban ponerse sobre los engastes de
oro o ceidos a ellos. Por cuanto estas cadenas servan para sujetar los choshen al efod, una descripcin
de ellas forma la introduccin al relato del ms importante ornamento sobre el vestido del sumo
sacerdote.
Vers. 1530. El segundo ornamento consista en un
(LXX), rationale judicii (Vulg.).

o pectoral.

probablemente significa un ornamento; y la palabra

adicional mishpat, derecho, decisin de derecho, apunta a su propsito (vase el ver. 30). Este pectoral
deba ser una tela tejida del mismo material y de la misma clase de obra que el efod. Ser cuadrado y
doble, de un palmo (la mitad de un codo) de largo y un palmo de ancho. La tela tejida deba ser
doblada como un bolsillo, de un palmo de ancho y de largo, i.e. la cuarta parte de un codo cuadrado.
Ver. 17. Y lo llenars de pedrera en cuatro hileras de piedras, i.e. fijar cuatro hileras de joyas
sobre ste. Las piedras, hasta donde pueden determinarse sus nombres con la ayuda de las versiones
antiguas, las investigaciones de L. de Dieu (animadv. ad Ex. 28), y Braun (vestit. caps. 810), y otras
fuentes destacadas en Winer, Biblisches Realwrterbuch (ver el artculo Edelsteine), eran las siguientes:
en la primera lnea o la de arriba, ( ) i.e. nuestra cornalina, de un color rojo como la sangre;

, , el topacio dorado; , lit. el refulgente, , la esmeralda, de un verde

brillante. En la segunda lnea,
fuego;

, , carbunclo, el rub o carbunco, una piedra de un color de

, el zafiro, de un color celeste; , de acuerdo con la Septuaginta, pero ste ms

bien se halla en jaspe, de acuerdo con Graec., Ven., y Pers., con Aben Ezra, etc., del diamante, y de
acuerdo con otros se trata del nice, una clase de calcedonia, del mismo color de la ua del dedo
humano por el cual se transparenta la piel. En la tercera lnea, , , ligurius, i.e. de acuerdo
con Braun y otros, una clase de jacinto, una piedra trasparente mayormente de un color naranja, pero
algunas veces apareciendo de un color marrn rojizo, y en otras de un rojo plido, y otras
aproximndose al verde pistacho;

, , una piedra compuesta, formada de cuarzo, calcedonia,

cornalina, slex, jaspe, etc., y por lo tanto refulgente de diferentes colores; y

amatista, una piedra que su mayor parte es de color violeta. En la cuarta hilera,

, ,

crisolito, una piedra brillante de color dorado, no como lo que ahora es llamado crisolito, que es de un
verde plido con una doble refraccin;

, berilo (vase Gen. 2:12); y , sin duda el jaspe, una

piedra opaca, en su mayora de un rollo opaco, a menudo con sombras como nube y flameantes, pero
algunas veces amarilla, roja, marrn y algunos otros colores.
Ver. 20. Todas estarn montadas en engastes de oro (vase los vers. 11, 13). Las cpsulas doradas
en que las piedras estaban llenadas, i.e. puestas, deban estar rodeadas por ornamentos de oro, que no

slo rodeaban y adornaban las piedras, sino que con toda probabilidad ayudaban a fijarlas ms
firmemente y con mayor facilidad sobre la tela.
Ver. 21. Y las piedras sern segn los nombres de los hijos de Israel, doce segn sus nombres;
como grabaduras de sello cada una con su nombre, sern segn las doce tribus. (Sobre antes de

vase Gen. 15:10 y acerca del orden de los nombres grabados ver mi Archologie, 35, nota
8).
Vers. 2225. Para pegar las choshen al efod deba haber pegadas dos cadenas acordonadas de oro
puro ( es de entender como la abreviacin de ver. 14 y 39:15 y es de entenderse
como ver. 14), las cuales son descritas aqu precisamente en la misma manera que en el ver. 14,
de modo que el ver. 22 debe considerarse como mera repeticin del ver. 14, no nicamente porque estas
cadenas slo se mencionan una vez en el relato de la ejecucin de la obra (cap. 39:15), sino porque, de
acuerdo con el ver. 25, estas cadenas deban atarse sobre las rosetas vistas en el ver. 14, exactamente
como las descritas en el ver. 13. Estas cadenas, que son llamadas cordones o hilos en el ver. 24, deban
sujetarse a dos anillos de oro por las dos puntas de la choshen, y las dos puntas de las cadenas deban
ponerse, i.e. atarse firmemente a los engastes de oro de las hombreras del efod (ver. 13), al frente de sta
(vase los caps. 26:9 y 25:37).
Ver. 26. Otros dos anillos de oro deban ponerse a los extremos de los dos cordones (vase el cap.
25:37) sobre los engastes, y los fijars a las hombreras del efod en su parte delantera, i.e. en los dos
extremos o esquinas del borde bajo del choshen sobre el lado interno, el lado vuelto hacia el efod.
Vers. 27s. Tambin se deban poner dos anillos de oro en la parte delantera de las dos hombreras
del efod, hacia abajo, delante de su juntura sobre el cinto del efod, y para sujetar el choshene de sus
anillos (bajos) a los anillos (bajos) del efod con hilos de jacinto, de modo que estuviera sobre el cinto
(sobre de ste), y no se moviera ( Nifal de , en rabe removit), i.e. para que mantuviera su sitio
sobre el cinto y contra el efod sin cambiar.
Ver. 29. De este modo deba llevar Aarn sobre su pecho los nombres de los hijos de Israel grabados
sobre este pectoral, como memoria delante de Yahv, siempre que entrara al santuario.
Ver. 30. En este choshen Moiss deba poner el Urim y Tumim, para que estuvieran en su corazn
cuando se presentara delante de Yahv, y para que de ese modo llevara constantemente el derecho
( ) de los hijos de Israel sobre su corazn delante de Yahv. Se hace evidente al instante por esto,
de que el Urim y Tumim traeran el derecho de los hijos de Israel delante del Seor, y que el pectoral era
llamado

expresin

porque este Urim y Tumim estaban en l. Adems tambin se deduce por la

tanto aqu como en Lev. 8:8, que el Urim y Tumim no slo eran distintos del

choshen, sino que estaban puestos en l, y no meramente suspendidos sobre ste, como Knobel supone.
Porque aunque la LXX ha adoptado la interpretacin , la frase es constantemente utilizada
para denotar poner o recostar algo sobre otra cosa, y nunca (ni siquiera en 1 de Sam. 6:8 y 2 de Sam.
11:16) meramente poniendo una cosa sobre o contra otra. Porque esta,

es la expresin

invariablemente utilizada en el presente relato (cf. vers. 14 y 23ss.).

Lo que el Urim y Tumim realmente eran no puede determinarse con certeza, ya sea por sus nombres,
o por alguna otra circunstancia relacionada con ellos. La LXX interpreta las palabras ( )

 , i.e. revelacin y verdad. Esto expresa con tolerable exactitud el significado de Urim
(
luz, iluminacin), pero Tumim ( ) significa integritas, inviolabilidad, perfeccin y no
. La interpretacin dada por Symm. y Theod., , iluminacin y trmino,
es mucho mejor; y no hay buena base para dejar esta interpretacin a favor de la de la LXX, puesto que
la analoga entre Urim y Tumim y la de piedras de zafiro, o la de piedras preciosas, que
era llevado por los sumos sacerdotes egipcios colgados de una cadena de oro, y llamados
(Aelian. var. hist. 14, 34; Diod. Sic. 1. 48, 75), explican suficientemente la interpretacin que la
LXX ha dado al Tumim, pero en absoluto respalda la conclusin de Knobel, de que los hebreos haban
adoptado los nombres egipcios junto con el objeto mismo. Por lo tanto, las palabras deben explicarse por
el copto. El Urim y Tumim son anlogos, es cierto, a , que los egipcios
se colgaban alrededor del cuello, pero en ningn modo son idnticos a esto, o considerados como dos
figuras que eran una representacin simblica de la revelacin y la verdad. Si Aarn deba traer el
derecho de los hijos de Israel delante de Yahv en el pectoral que estaba puesto sobre su pecho con el
Urim y el Tumim, lo segundo, si tenan la intencin de representar algo, slo podra ser simblico de la
condicin del derecho del pueblo de Israel. Pero las palabras no nos garantizan tal conclusin. Si el
Urim y Tumim hubieran sido para representar alguna cosa existente viva, su naturaleza, o el modo de
prepararlos, ciertamente se habran descrito. Ahora, si nos referimos a Num. 27:21, donde Josu como el
comandante de la nacin es instruido a que vaya al sumo sacerdote Eleazar, para que el segundo
preguntara a Yahv, por el derecho de Urim, cmo deba andar y comportarse la congregacin, no
podemos sacar otra conclusin, de que el Urim y Tumim deben ser considerados como un medio, dado
por el Seor a su pueblo, por el cual, siempre que la congregacin requiriera iluminacin divina para
guiar sus acciones, esa iluminacin estaba garantizada, y por lo cual los derechos de Israel, cuando
estuvieran en cuestin o en peligro, deban ser restaurados, y que este medio estaba atado con la
vestimenta oficial del sumo sacerdote, aunque no se pueda determinar su carcter preciso.
Consecuentemente el Urim y Tumim no representaban la iluminacin y el derecho de Israel, sino que
meramente eran una promesa de ste, una certeza de que el Seor mantendra los derechos de su pueblo,
y les dara a travs del sumo sacerdote la iluminacin necesaria para su proteccin. Aarn deba llevar a
los hijos de Israel sobre su corazn, en las preciosas piedras que llevara sobre su pecho con los nombres
de las doce tribus. El corazn, de acuerdo con el punto de vista bblico, es el centro de la vida espiritual,
no meramente de la voluntad, el deseo, y el pensamiento de la vida, sino de la vida emocional, como el
asiento de los sentimientos y afectos (vase a Delitzsch, bibl. Psychologie, pp. 248ss.). De aqu se
deduce que llevar en el corazn no slo significa llevar en la mente, sino que denota ese entrelazo
personal con la vida de otro, en virtud de lo que el sumo sacerdote, como Filn lo expresa, era
(Spec. Leg. 2. 131), as que mantena la ms profunda
simpata con aquellos por quienes interceda (Oehler en Herzog, Realencyclopaedie VI, p. 202).
Conforme entraba al lugar santo con este sentimiento y actitud de la cual el choshen era smbolo, traa a
Israel a la memoria delante de Yahv para que el Seor aceptara a su pueblo; y cuando estaba provisto
del Urim y Tumim, se presentaba delante de Yahv como abogado de los derechos del pueblo, para
poder recibir para la congregacin, la iluminacin necesaria para proteger y mantener esos derechos.
Vers. 3135. La tercera porcin del vestuario oficial de Aarn era el manto. Al efod tambin
perteneca un

(de

cubrir o envolver), una prenda exterior, llamada el manto del efod, el

manto perteneciente al efod, todo de prpura o azul oscuro (jacinto), por lo cual no debemos
imaginarnos una manta, sino un abrigo largo y a la medida; que no llega a los pies, a pesar de lo que la

interpretacin alejandrina nos llevara a suponer, sino slo a las rodillas, para mostrar la tnica
( , ver. 39) que llevaba debajo.
Ver. 32. y en medio de l por arriba habr una abertura; i.e. deba haber una abertura en medio
de sta para pasar la cabeza por all cuando se la pusiera; la cual tendr un borde alrededor de obra
tejida, como el cuello de un coselete, para que no se rompa. Por el coselete ( , ), o coraza
ligera, debemos entender la , la coraza de alineamiento, como la que fue usada por Ajax por
ejemplo (49. 2, 529). Los coseletes de esta clase eran hechos en Egipto en un estilo altamente artstico
(vase Hengstenberg, Die Bcher Mose und gypten, pp. 145s.). Para que el manto no se rompiera
cuando se lo pusiera, la abertura para la cabeza deba hacerse con una fuerte costura, la cual sera obra
de tejedores, de lo que se deduce como consecuencia lgica que el manto estaba tejido en una sola pieza,
y no hecho en muchas partes y luego cosido; y esto se declara expresamente en el cap. 39:22. Josefo (III,
8) y los rabinos explican las palabras

( ) en este sentido, y observan al

mismo tiempo que el mel no tena mangas, sino slo agujeros para los brazos (cf. Bhr, Symbole II, p.
98).
Vers. 33s. En la costura baja (
la orla o falda) deba haber granadas de color prpura oscuro y
carmes, hechas de hilo torcido con estos colores (cap. 39:24), y pequeas campanas de oro entre ellas
alrededor, una campana y una granada intercalndose por todo el derredor de la falda. De acuerdo con
Rashi las granadas eran globi quidam rotundi instar malorum punicorum, quasi essent ova gallinarum
[unos ciertos globos redondos como manzanas cartaginesas (fenicias), como si fueran gallinas].

(de

golpear o tocar, como el antiguo alemn elevado, cloccon, clochon, i.e. azotar)

significa una pequea campana, no una bola esfrica.

Ver. 35. Aarn deba ponerse este manto

[para ministrar], i.e. para realizar las

responsabilidades de su oficio, y se oir su sonido cuando l entre en el santuario delante de Yahv y

cuando salga, para que no muera. A estas direcciones se hace referencia en Ecl. 45:9, y son explicadas
de la manera siguiente: para hacer audible un sonido que se pudiera escuchar en el templo, para
memoria de los hijos de su pueblo. El significado probable de estas palabras puede ser el dado por
Hiskuni (en Drusius), ut sciant tempus cultus divini atque ita praeparent cor suum ad patrem suum, qui
est in coelis [para que sepan el tiempo del cultivo divino, y as preparen su corazn dirigindolo hacia su
Padre que est en los cielos], el dado por Oehler (op.cit., p. 201), que el sonar de las campanas podra
anunciar al pueblo que estaba en los atrios la entrada del sumo sacerdote y los ritos que estaba
realizando, para que ellos lo acompaaran con sus pensamientos y oraciones. Pero esto difcilmente
puede ser correcto. Porque la expresin: por memorial a los hijos de Israel, no slo lleva la intencin
evidente del escritor de eclesistico como una traduccin de las palabras

en el ver.

12 (cf. ver. 29), de modo que ha transferido a las campanas del manto lo que en realidad se aplica a las
piedras preciosas del efod, que contena los nombres de los doce hijos de Israel, pero l ha entendido
mal las mismas palabras; porque Aarn deba llevar los nombres de los hijos de Israel delante de Yahv
en estas preciosas piedras como recordatorio, i.e. para recordar a Yahv su pueblo. Adems, las palabras
y no morir no estn en armona con esta interpretacin. Bhr, Oehler, y otros consideran las palabras
como refirindose a la totalidad de los mantos del sumo sacerdote, y las entienden como significando
que estara amenazado de muerte si se presentaba delante de Yahv sin sus mantos, por cuanto sin su
santo vestuario era un individuo privado, y en ese caso no podra representar a la nacin. Esto es

justificable, sin duda, aunque no favorecido por la posicin de las palabras en el contexto, de que las
campanas estaban inseparablemente conectadas con el manto, el cual era indispensable para el efod con
el choshen, y consecuentemente las campanas no tenan significado aparente excepto en relacin con
todos los mantos. Pero aunque adoptemos esta explicacin de las palabras, no podemos suponer que el
que Aarn no muriera dependiera de las oraciones de la congregacin que acompaaba su entrar y salir
delante de Yahv; porque en ese caso la intercesin del sumo sacerdote habra perdido todo su
significado objetivo, y su vida habra sido entregada, en cierto sentido, al capricho del pueblo. Todo lo
que queda, por lo tanto, es tomar las palabras conforme suceden: Aarn no deba presentarse ante el
Seor sin que se oyera el sonido de las campanas sobre su manto, para no morir; de modo que para
entender la razn para que no muriera, debemos inquirir en qu significaba el sonar de las campanas, o
ms bien, cul era el significado del manto de Aarn, con su borde de granadas y campanas sonantes. La
trivial explicacin dada por Abraham ben David, de que el sonar deba tomar el lugar de tocar a la puerta
del palacio de Yahv, porque una abrupta entrada a la presencia de un gran rey era castigada con la
muerte, no merece una refutacin ms seria que la idea de Knobel, porque no existe fundamento para
decir que el sonido de las campanas representaba un saludo reverente, y una ofrenda musical de
alabanza.
El significado especial del manto no puede haber residido en su forma o color; porque el nico
modelo relacionado con su forma, que era peculiar de ste, era el ser tejido como una sola pieza, lo cual
presentaba la idea de plenitud o integridad espiritual, y el color azul oscuro no indicaba nada ms que el
origen y carcter celestial del oficio con el que se asociaba el manto. Por lo tanto, debe buscarse en los
peculiares pendientes, cuyo significado debe extraerse de las instrucciones anlogas en Num. 15:38, 39,
donde cada israelita es dirigido a hacer una franja en el borde de su atuendo, con hilo de color prpura
azul oscuro, y cuando vieran esa franja que recordaran los mandamientos que Dios les dio y los hicieran.
De acuerdo con esto, tambin debemos buscar por alusiones a la palabra y testimonio de Dios en los
colgantes de granadas y campanas pegadas a las granadas del manto del sumo sacerdote. El smil en
Prov. 25:11, donde la palabra es comparada con una manzana, sugiere la idea de que las granadas, con
su agradable olor, su dulce y refrescante jugo, y la riqueza de su delicioso corazn, eran los smbolos de
la palabra y testimonio de Dios como un dulce y agradable alimento espiritual, que revive el alma y
refresca el corazn (compare Sal. 19:811; 119:25, 43, 50, con Deut. 8:3; Prov. 9:8; Eclesistico 15:3), y
que las campanas eran smbolos del sonido de la palabra, o la revelacin y proclamacin de su palabra.
Por medio del manto, con sus pendientes pegados, Aarn era presentado como el recipiente y medio de
la palabra y testimonio que descenda del cielo; y esta es la razn por la que no deba presentarse delante
del Seor sin ese sonido, para no perder su vida. No era porque aparecera como una persona privada si
hubiera ido sin esto, porque l siempre tendra el vestuario santo de un sacerdote sobre s, incluso
cuando no estaba vestido con la decoracin oficial de un sumo sacerdote; sino porque no todo sacerdote
tena permitido entrar a la inmediata presencia del Seor. Este privilegio estaba restringido al
representante de toda la congregacin, el sumo sacerdote; e incluso l slo podra hacerlo cuando llevara
el manto de la palabra de Dios, como el portador del testimonio divino, sobre el cual se fundaba la
comunin pactada con el Seor.
Vers. 3638. El cuarto artculo del vestuario del sumo sacerdote era una diadema sobre su cabeza.

, de brillar, una lmina de oro puro, sobre la que las palabras , Santidad (i.e. toda
la santidad) a Yahv, estaban grabadas, y que es llamada la

[ corona de santidad]) como

consecuencia en el cap. 39:30. Esta lmina deba ser puesta sobre una banda de prpura azuloscuro, o,
como se expresa en el cap. 39:31, un cordn de esta clase para que se sujetara a ste, para pegarla al
cordn, por la parte delantera (cap. 39:31) de la mitra estar, de arriba (cap. 39:31); por lo cual

debemos entender que la lmina de oro fue puesta sobre la mitra de la banda de la cabeza y sobre la
frente de Aarn. La palabra

, de torcer o enrollar (Isa. 22:18), solo se aplica a la mitra o

turbante del sumo sacerdote, la cual estaba hecha slo de lino (ver. 39), y juzgando por la etimologa,
tena la forma de un turbante. Esto es todo lo que puede determinarse respecto a la forma. La diadema
era lo nico que tena un significado especial. sta deba ser puesta por encima (sobre) la frente de
Aarn, para que l pudiera llevar la iniquidad que las cosas santas, que los hijos de Israel santificaron,
respecto a todos sus presentes santos, como la aceptacin de ellos delante de Yahv.

: llevar

iniquidad (pecado) y quitarla; en otras palabras, exterminarla al llevarla sobre uno mismo. El sumo
sacerdote era exaltado a la posicin de mediador expiatorio de toda la nacin; la intercesin para
eliminar el pecado estaba asociada con su oficio. l recibi la idoneidad para esto por la diadema que
llevaba sobre su cabeza con la inscripcin: Santidad al Seor. Por esta inscripcin, la cual estaba
sujeta al vestuario de la cabeza de un blanco brillante, el reflejo terrenal de santidad, fue coronado como
el santificado al Seor (Sal. 106:16), y dotado con el poder para exterminar el pecado que colgaba de las
santas ofrendas del pueblo por causa de la impiedad de su naturaleza, de modo que los presentes de la
nacin se hacan agradables al Seor, y el buen agrado de Dios se manifestaba en la nacin.
Ver. 39. Adems de la distinguida vestimenta del sumo sacerdote, Aarn deba llevar tambin, como
la costumbre oficial de un sacerdote, una tnica bordada ( ) hecha de lino, y tejida a cuadros o
cubos; una mitra (para la diadema), tambin hecha de lino; y un cinto ( , de etimologa incierta, y
slo aplicada al cinto del sacerdote) de obra de recamador, i.e. hecho de hilo, de los mismos colores que
los objetos santos deban hacerse (cf. cap. 39:29).
Vers. 4043. La vestidura oficial de los hijos de Aarn, i.e. de sacerdotes ordinarios, consistira en
los mismos artculos que el traje sacerdotal de Aarn (ver. 39). Pero su tnica es llamada obra de tejedor
en el cap. 39:27, y por lo tanto era una tela completamente lisa, de lino o algodn blanco, aunque era
totalmente sin costura, como la tnica de Cristo (Jn. 19:23). Era llevada ceida al cuerpo, y, de
acuerdo con la tradicin juda, llegaba hasta los tobillos (cf. Josefo, Ant. III, 7,2). Las tiaras de un
sacerdote ordinario son llamadas

, relacionadas con un recipiente o copa, y por lo tanto

parecen haber sido de la forma de una copa invertida, y que era una gorra blanca lisa de algodn. El
cinto, de acuerdo con el cap. 39:29, era del mismo material y obra para Aarn y sus hijos. Esta vestidura
era para gloria y hermosura de los sacerdotes, del mismo modo que el vestido de Aarn lo era para l
(ver. 2). La gloria consista en el brillante color blanco, el smbolo de la santidad; mientras que el cinto,
que el hombre oriental se pone cuando se prepara para las responsabilidades de un oficio, contena los
cuatro colores del santuario, la indicacin de que eran los oficiales de Yahv en su reino terrenal.
Ver. 41. Pero ya que la ropa prescrita era un vestido oficial, Moiss deba ponerla sobre Aarn y sus
hijos, para ungirlos y llenar sus manos, i.e. investirlos con los presentes de sacrificio requeridos (vase
Lev. 7:37), y as santificarlos para que fueran sacerdotes de Yahv. Porque aunque la santidad de su
oficio se reflejaba en su vestido, era necesario, por causa de la pecaminosidad de su naturaleza, que
fueran santificados por una consagracin especial para la administracin de su oficio; y esta
consagracin es prescrita en el cap. 29, y llevada a cabo en Lev. 8.
Vers. 42s. Era requisito indispensable que cubrieran su desnudez. Por lo tanto, Aarn y sus hijos
recibiran ( de para cubrirse u ocultar, calzoncillos), pantalones cortos, que llegaban de las
caderas a los muslos, y sirviendo para cubrir la carne de la desnudez. Por esta razn las instrucciones
respecto a esta prenda son diferentes a las que hacen referencia a las distintas porciones del vestido, que

eran para la gloria y belleza. El material con el que se haran estos calzoncillos es llamado

El

significado de esta palabra es incierto. De acuerdo con el cap. 39:28, fueron hechos de lino o de hilo de
algodn; y la interpretacin de la LXX, o (Lev. 6:3), no est en variacin con esto, por
cuanto los antiguos no slo aplican el trmino , linum, al lino, sino que frecuentemente lo utilizan
para el algodn blanco (cf. mi Archologie, 17, nota 5). Con toda probabilidad

era un tipo de tela

blanca, de estar limpio o blanco, principalmente para separar (cf. Dietrich en Gesenius, Lexikon).
Ver. 43. Los sacerdotes deban ponerse estos calzoncillos siempre que entraran al santuario, para que
no llevaran iniquidad y murieran, i.e. incurrir en una culpa digna de muerte, bien por la desobediencia
a estas instrucciones, o, lo que era an ms importante, por tal violacin de la reverencia que se debe a la
santidad de la morada de Dios de la que seran culpables, si entraban al santuario con su desnudez
descubierta. Porque como la conciencia del pecado y culpa se dieron a conocer primero que nada en el
sentimiento de desnudez, los miembros que sirvieron a las secreciones naturales son especialmente
pudendas u objetos de vergenza, ya que la mortalidad y corruptibilidad del cuerpo, que trajo el pecado
a la naturaleza humana, se manifiestan principalmente en las secreciones. Por dicha razn estos
miembros tambin son llamados la desnudez de la carne. Por esto no debemos entender que se refiera
meramente a el miembro sexual como el rgano de generacin o nacimiento, porque la existencia y
permanencia de la naturaleza pecaminosa mortal est asociada con esto, como Bhr (II, p. 82) supone.
Porque la fragilidad y desnudez de la humanidad en el rgano y acto de la generacin, los cuales sirven
ms bien para manifestar la inherente capacidad y creacin del hombre para la vida imperecedera, sino
en las impurezas que la naturaleza expulsa por esos rganos, los cuales llevan en s mismos el carcter
de corrupcin. Si, por lo tanto, el sacerdote deba aparecer delante de Yahv como santo, era necesario
que aquellas partes de su cuerpo fueran cubiertas de manera especial, en las cuales la impureza de su
naturaleza y la desnudez de su carne eran ms visibles. Por esta razn, incluso en la vida ordinaria, son
ocultas de manera cuidadosa, aunque no, como Baumgarten supone, porque el pecado de la naturaleza
tenga su principal asiento en la carne de la desnudez (Baumgarten).

[ Como estatuto para

siempre], como en el cap. 27:31.

Captulo 29 (vers. 137). Consagracin de Aarn y sus hijos
Por la uncin de sus personas y la ofrenda de sacrificios, cuyas instrucciones forman el tema de los
vers. 135. Esto slo se puede entender a cabalidad en relacin con la ley del sacrificio contenida en
Lev. 17. Por lo tanto sera ms recomendable dejar el estudio de esta ceremonia hasta que lleguemos a
Lev. 8, donde se describe la misma consagracin. Lo mismo podra decirse tambin de la expiacin y
uncin del altar, que se manda en los vers. 36 y 37, y es llevado a cabo en Lev. 8:11.
Versculos 3846. Las ofrendas diarias, ofrenda ardiente, ofrenda de animales y ofrenda de
libacin
Las instrucciones respecto a stas estn unidas a las instrucciones para la consagracin de los
sacerdotes, porque estos sacrificios comenzaron inmediatamente despus de que se terminara el
tabernculo, y, como el pan sin levadura (25:30), la limpieza de las lmparas (27:20, 21), y la ofrenda
diaria de incienso (30:7ss.), estaban ntimamente conectadas con la construccin del santuario.

Ver. 38. Esto es lo que hars ( de preparar la ofrenda cf. Lev. 23:12 y Num. 6:17) sobre el
altar; dos corderos de un ao cada da, continuamente, uno por la maana, el otro entre los dos
atardeceres (vase el cap. 12:6); con cada uno de los corderos ( ) una dcima de harina fina ( ,
vase Lev. 2:1), amasada con la cuarta parte de un hin de aceite ( , vase el cap. 27:20), y una
ofrenda de libacin ( ) un cuarto de hin de vino.

( una dcima) es equivalente a

, la dcima parte de un efa (Num. 28:5), i.e. 6,7 litros. El hin ( , de origen egipcio) son 3,35
litros; un cuarto de hin, por lo tanto, son 0,84 litros; cf. mi Archologie, 126, nota 8, p. 607.
Ver. 41.

debe entenderse ad sensum como refirindose a

. Los sacrificios diarios por la

maana y por la tarde seran en olor grato, ofrenda encendida a Yahv (vase Lev. 1:9). En esto
consagrara Israel su vida diaria al Seor (vase Lev. 1 y 2). Para que todo lo de la vida diaria fuese
incluido, se deba ofrecer continuamente cada maana y cada tarde en el tiempo futuro (
[ por
tus generaciones] como en el cap. 12:14) a la puerta del tabernculo, i.e. sobre el altar erigido all,
delante de Yahv, quien se encontrara con su pueblo y se comunicara con ellos all (vase el cap.
25:22). Esta promesa es llevada incluso ms all en los vers. 4346. En primer lugar, con el propsito de
elucidar y fortalecer las palabras: en el cual me reunir con vosotros (ver. 42), la presencia y
comunin de Dios, que estn ligadas al arca del pacto en el cap. 25:22, son aseguradas a toda la nacin
con las palabras: All me reunir con los hijos de Israel; y el lugar ser santificado con mi gloria. Por
cuanto el pueblo no tena permitido aproximarse al arca del pacto, sino slo acercarse al altar de ofrenda
ardiente en el santuario, era importante declarar que el Seor se manifestara incluso all, y los
santificara con su gloria. La mayora de los comentaristas han tomado el altar como sujeto de ser
santificado; pero con certeza esto es un error, no slo porque el altar no se menciona en la oracin
anterior, y slo se hace referencia ligeramente a ste con en el ver. 41, sino principalmente porque la
santificacin del altar se encuentra por s sola, despus en el ver. 44. La exgesis correcta es la adoptada
por Baumgarten y Tremell, que suplen la palabra Israel (considerndola como nacin), la cual toman de
la expresin

[hijos de Israel] en la clusula previa. En el ver. 44, la santificacin del

tabernculo y el altar por parte de Dios es prometida, tambin la de sus siervos, y finalmente, en los
vers. 45 y 46, la habitacin de Dios en medio de los hijos de Israel, con una alusin a las bendiciones
que seguiran por la morada de Yahv en medio de ellos como su Dios (Gen. 17:7).
Captulo 30:110. El altar del incienso y la ofrenda de incienso
Llevan las instrucciones respecto al santuario a su fin. Lo que sigue, del 30:1131:17, muestra ser
meramente suplementario del todo por la frmula y habl Yahv a Moiss, con la que se introduce
cada mandamiento separado (cf. vers. 11, 17, 22, 34; 31:1, 12).
Vers. 15 (cf. cap. 37:2528). Moiss fue dirigido a construir un altar para quemar incienso (

) , de madera de acacia, de un codo de largo y uno de ancho, con cuatro esquinas, de dos codos de
alto, dotado de cuernos como el altar de bronce (cap. 27:1, 2), y que lo cubriera con oro puro, el techo

( ) de (i.e. su lado superior o superficie, que tambin era de madera), y sus paredes en derredor, y sus
cuernos; de modo que estuviera cubierto de oro hasta el suelo sobre el cual se paraba, y por esta razn, a
menudo es llamado el altar de oro (caps. 39:38; 40:5, 26; Num. 4:11). Adems deba ser adornado con
una corona de oro, y dotado con anillos de oro sobre las esquinas para las varas conque se llevara, del
mismo modo que el arca del pacto y la mesa de la proposicin (25:11ss., 25ss.); y su sitio deba estar
frente a la cortina que cubra el arca del pacto (26:31), delante del capporeth (40:5), as que, aunque
realmente estaba en el lugar santo entre el candelero que estaba al lado sur y la mesa del norte (26:35;
40:22, 24), estaba situado en la ms estrecha relacin con el capporeth, y por esta razn no slo est
conectado con el lugar santsimo en 1 de Reyes 6:22, sino que es contado en Heb. 9:4 como parte de los
utensilios del lugar santsimo (vase Delitzsch sobre Heb. 9:4).
Vers. 79. Sobre este altar Aarn deba quemar incienso fragante, cuya preparacin se describe en
los vers. 34ss., cada maana y tarde delante de Yahv, cuando limpiara las lmparas. No se deba ofrecer

[ in cienso extrao] sobre ste, i.e. incienso que Yahv no haba designado (cf. Lev. 10:1),
es decir, que no haba sido preparado conforme a sus instrucciones, no sacrificio ardiente, ni ofrenda de
carne; ni ofrenda de libacin deba ser puesta sobre este altar. Como el altar de incienso no slo estaba
marcado como un lugar de sacrificio por su nombre

, un lugar de ofrenda sacrificada, sino que

fue puesto a la par con el altar del sacrificio por su forma cuadrada y sus cuernos, era importante
describir minuciosamente qu sacrificios deban ofrecerse sobre ste. Porque el quemar incienso
fragante est demostrado ser un sacrificio por el hecho de que fue ofrecido sobre un lugar de sacrificio o
altar. Adems, la palabra

hacer ascender en humo y vapor, derivada de

humear o

vaporizar, no slo se aplica al encender el incienso, sino tambin al encender y quemar los sacrificios sin
sangre y sangrantes sobre el altar de incienso. Finalmente, la conexin entre la ofrenda de incienso y la
ofrenda encendida es indicada por la regla de que deban ser ofrecidas al mismo tiempo. Ambas
ofrendas exhiban la devocin de Israel a su Dios, mientras que el hecho de que fueran ofrecidas
diariamente exhiba esta devocin como constante y sin interrupciones. Pero la distincin entre ellas
consista en esto: que en la ofrenda quemada Israel consagraba y santificaba toda su vida y acciones al
Seor en cuerpo y alma, en tanto que en la ofrenda de incienso estaban envueltas sus oraciones como la
exaltacin del hombre espiritual a Dios (cf. Sal. 141:2; Ap. 5:8; 8:3, 4), y con esto se asociaba la mayor
distincin de que la devocin era completada en la ofrenda encendida solamente sobre la base del
rociamiento de sangre, en tanto que la ofrenda de incienso no slo era la espiritualizacin y
transfiguracin de la ofrenda encendida, sino tambin el acabado de aquella ofrenda.
Ver. 10. Una vez al ao Aarn deba expiar el altar de incienso con la sangre de las ofrendas
expiatorias del pecado, porque era lo ms santo para el Seor, es decir, como se observa expresamente
en las instrucciones concernientes a este acto expiatorio (Lev. 16:18, 19), para purificarlo de la impureza
de los hijos de Israel.

, con objet. constructo, literalmente significa cubrir algo, por lo tanto

cubrir el pecado, o hacer expiacin (cf. Riehm, Begriff der Shne im Alten Testament, pp. 55s.). En la
segunda clusula tenemos

[sobre ste] (el altar) en lugar de

ste], porque el mismo altar era expiado en sus cuernos. El uso de

[sobre los cuernos de

en debe explicarse sobre la

base de que solo una parte de la sangre del sacrificio por el pecado era untada con el dedo sobre los
cuernos. (Para mayores observaciones, vase en Lev. 16:18, 19). El trmino

[ santsimo]

no slo se aplica a este altar, en conjunto con la divisin interna del tabernculo (cap. 26:33), sino
tambin al altar de ofrenda encendida (caps. 29:37; 40:10), y a todos los utensilios del santuario (cap.
30:29), que fueron ungidos con aceite santo; por consiguiente a todo el tabernculo en su aspecto ms
santo (Num. 18:10); y finalmente, a todos los sacrificios que eran entregados a Yahv por completo
(vase Lev. 2:3); consecuentemente a todo lo que se mantena en tan ntima relacin con Yahv, que era
quitado no solo del uso y disfrute del hombre, sino tambin del contacto del hombre no santificado.
Todo aquel que tocaba algn objeto santsimo era santificado por ste (compare ver. 29 con el cap.
29:37).
Vers. 1116. El DINERO DE LA EXPIACIN que cada israelita deba pagar cuando se tomara el
censo del pueblo, ocupa el primer sitio entre las instrucciones suplementarias concernientes a la
construccin y acondicionamiento del santuario, y sirve para completar la demanda de las ofrendas
voluntarias para el santuario (cap. 25:19).
Ver. 12. Cuando tomes el nmero de los hijos de Israel conforme a la cuenta de ellos, cada uno
dar a Yahv el rescate de su persona, cuando los cuentes, para que no haya en ellos mortandad
cuando los hayas contado. , lit. adspexit, entonces inspexit explorandi causa [reconoci, entonces
revis, para explorar], de aqu que sea revisar, o enumerar un ejrcito o nacin, con el propsito de
alistarse para el servicio militar.
con referencia a los enumerados, qui in censum veniunt [los
que vienen al censo]. Este tributo se llamaba

[ compensacin], el cual deba ser pagado por cada

israelita en el momento de ser censado. Esto suceda con la condicin de que la ofrenda fuera dada para
la proteccin de las almas, i.e. para impedir que una plaga cayera sobre el pueblo en el momento del
censo. La accin se basa en la creencia de que un censo enojaba fcilmente a Dios. Pero esta creencia no
puede explicarse slo con la suposicin de que la deidad interpretara un censo como una declaracin de
una arrogancia humana, tal como si se insistiera en un podero blico. Esto se podra interpretar en 2
Sam. 24:2ss., pero no en nuestro texto. Tal aproximacin a Dios tuvo lugar al enumerar el pueblo con el
propsito de alistarlos en el ejrcito de Yahv (Num. 1:3, cf. Ex. 7:4; 12:41). As que todo aquel que
pasaba a formar parte de aquellos que eran enumerados, que eran alistados entre ellos, i.e. en el ejrcito
de Yahv, es decir, todo varn israelita de veinte aos para arriba (ver. 14), deba pagar medio siclo
como dinero de expiacin; ni el rico ms ni el pobre menos (ver. 15), porque todos eran iguales ante los
ojos de Yahv; y este pago sera ofrenda (
, vase el cap. 25:2) a Yahv para la expiacin de
las almas. Porque la fianza de la proteccin y seguridad que el pueblo recibi como garanta de la
gracia de Dios es provista para cada miembro del pueblo por medio del tributo usado en el lugar santo
(Riehm, ibid.). El siclo del santuario que contena veinte geras, era sin duda el siclo original con su peso
completo, a distincin del siclo ms ligero que se utilizaba normalmente. En el cap. 38:26, el medio
siclo es llamado

, lit. la divisin, i.e. mitad, de , dividir; y lo encontramos mencionado tan

temprano como en el tiempo de los patriarcas como un peso comn para valorar el oro (Gen. 24:22), as
que, sin duda incluso en ese tiempo haba distintas piezas de plata con este peso, que probablemente se
llamaban siclos cuando se empleaban con propsitos de negociacin, ya que la palabra siclo en s no
denota algn peso en particular, como podemos percibirlo rpidamente por una comparacin de 1 de
Reyes 10:17 y 2 de Crn. 9:16, por lo menos en lo que se refiere a tiempos postreros. El siclo sagrado, a
juzgar por el peso de los siclos de los macabeos, que an existen, y varan de 256 a 272 granos parisinos,
pesaban 274 granos, y por lo tanto, de acuerdo a la presente valoracin, valdran 26 centacos, de modo
que un medio siclo o becah equivaldra a 13 centavos.

Ver. 16. Moiss deba apropiarse este dinero expiatorio (

) para la obra del santuario

(cf. cap. 38:2528, donde se reportan la cantidad y la apropiacin). Por medio de esta apropiacin
llegaba a ser memorial a los hijos de Israel delante de Yahv, para hacer expiacin por vuestras
personas, i.e. un recordatorio perpetuo de su expiacin delante del Seor, quien de ah en adelante los
tratara como reconciliados por causa del pago. Por lo tanto, esto no era un tributo ordinario que Israel
tena que pagar a Yahv como su rey, sino un acto demandado por la santidad del pacto teocrtico.
Como expiacin de las almas, sealaba la naturaleza impura de Israel, y recordaba al pueblo
constantemente que por su naturaleza estaban alienados de Dios, y slo podran mantenerse en el pacto
con el Seor y vivir en su reino por causa de su misericordia que cubra sus pecados. No fue hasta que
esta naturaleza pecaminosa fue santificada por una expiacin perfecta, y que la servidumbre bajo la ley
hubo sido glorificada y completamente transformada a la adopcin que Israel fue llamado como el
primognito de Yahv, que como hijos del reino no tendran que pagar ms este dinero como expiacin
de sus almas (Mat. 17:25 y 26). De acuerdo con Num. 1:1, 18, en comparacin con Ex. 40:17, el censo
de la nacin no fue tomado hasta despus de un mes que fue terminado el edificio del tabernculo, y el
dinero de la expiacin que deba ser pagado cuando se tomara el censo todava deba apropiarse para ser
empleado en el edificio, por lo tanto debe haber sido pagado antes. Esta aparente discrepancia puede
reconciliarse por la simple suposicin de que inmediatamente despus que el mandato de Dios hubo sido
dado respecto a la edificacin del tabernculo y las contribuciones que el pueblo deba hacer con ese
propsito, comenz la enumeracin de los varones y la recoleccin del dinero de la expiacin de
diferentes individuos, para que el tabernculo fuera entonces construido y todo el ceremonial instituido,
y que despus que todo esto hubo sido hecho, toda la nacin fue alistada de acuerdo a sus tribus, los
padres de las casas y a sus familias, sobre la base de este nmero provisional, y de ese modo se complet
el censo. Por esta razn el censo dio exactamente el mismo nmero de varones que fueron contados (cf.
cap. 38:26 y Num. 1:46), aunque unos haban sido incluidos nueve meses antes que los otros.
Versculos 1721 (cf. cap. 38:8). La fuente de bronce y su uso
La construccin de este utensilio no slo se menciona de modo suplementario, sino que no se da
descripcin de ella por la subordinada posicin que ocupaba, y por el hecho de que no estaba
directamente relacionada con el santuario, sino que slo era utilizada por los sacerdotes para limpiarse
antes de realizar sus responsabilidades.

un lavatorio, un utensilio con la forma de un lavabo.

(su soporte), no debemos entender que con esto se refiera a un pedestal, sino a algo separado de la
fuente, que sin duda era utilizado para traer la mayor cantidad de agua posible necesaria para que los
sacerdotes oficiantes se lavaran. Porque aunque

pertenece a

el caso de que siempre se

mencione especialmente en relacin con la fuente, necesariamente lleva a la conclusin de que tena
cierta clase de independencia (cf. caps. 31:9; 35:16; 39:39; 40:11; Lev. 8:11). Estos dos utensilios
deban hacerse de bronce o cobre, como los otros utensilios en el atrio; y, de acuerdo con el cap. 38:8,
fueron hechos del bronce de los espejos de las mujeres que servan delante de la puerta del tabernculo.

no significa provisto con los espejos de las mujeres (Bhr, 1, pp. 485486), o

adornado con formas, figuras de mujer, por cuanto estaban vestidos para presentarse ante el santuario
(Knobel). Ambos puntos de vista son derribados por el hecho de que

nunca significa con en el

sentido de una adicin externa, sino que siempre seala los medios, no un objeto independiente, sino

algo acompaando y contribuyendo a la accin a la que se hace referencia (Ewald, 217f3). En este
caso

slo se puede aplicar al uso material, ya sea que la conectemos con como en el cap. 31:4,

o, lo que parece decisivamente ms correcto, con

una definicin ms precisa; de modo que

denotara esa cualidad particular que distingue el bronce con el que estaba hecho el lavatorio (Ewald,
217f), aparte del hecho de que ni los espejos de las mujeres, ni sus figuras conformaran un ornamento
adecuado para la fuente, por cuanto los sacerdotes no necesitaban verse al espejo cuando se lavaban los
pies y las manos; y hay incluso menos base para la ficcin de Knobel, de que las mujeres levitas iban al
santuario en ocasiones particulares, formando cierta procesin, y llevando algunas cosas consigo con el
propsito de lavarlas, limpiarlas y darles brillo. El verdadero significado lo da la Septuaginta,
y Jonatn

. De acuerdo con 1 de Sam. 2:22, la eran mujeres, aunque

no lavadoras, sino mujeres que dedicaban sus vidas al servicio de Yahv, y las utilizaban en ejercicios
religiosos, en ayuno y oracin, como Ana, la hija de Fanuel, mencionada en Lucas 2:37. indica una
guerra espiritual, y es traducida acordemente por la LXX , por Onkelos

, orare, con la

cual estn de acuerdo los rabinos. Los espejos de las mujeres haban sido empleados como adornos
terrenales. Pero ahora los israelitas piadosos renunciaban a este adorno terrenal, y lo ofrecan al Seor
como ofrenda voluntaria para hacer el lavatorio de purificacin frente al santuario, para que lo que
haba servido como medio para obtener los aplausos del mundo, de ahora en adelante pudiera servir
como medio para alcanzar la aprobacin de Dios (Hengstenberg, Beitrge III, pp. 133s., cf. mi
Archologie, p. 68). La fuente deba ponerse entre el tabernculo, i.e. la morada, y el altar en el atrio
(ver. 18), probablemente no en lnea recta con la puerta de la morada y el altar de ofrenda encendida,
sino ms al lado, de modo que fuera conveniente para el uso de los sacerdotes, ya sea que fueran al
tabernculo o al altar para el servicio, a encender un fuego para Yahv, i.e. para ofrecer sacrificio sobre
el altar (acerca de

ver Lev. 1:9). Deban lavarse las manos con las que tocaban los santos

utensilios, y los pies, con los cuales pisaban el suelo santo (vase cap. 3:5), para que no muriesen,
como se repite enfticamente en los vers. 20 y 21. Porque el tocar cosas santas con manos sucias, y pisar
sobre la tierra del santuario con pies sucios, habra sido un pecado contra Yahv, el Santo de Israel,
mereciendo la muerte. Estas instrucciones no implican que, a pesar de toda su consagracin, an eran
considerados como manchados por su suciedad natural (Baumgarten), sino ms bien que la
consagracin no los sellaba con un carcter indelebilis, ni los protega de las impurezas de la nacin
pecaminosa en medio de la que vivan, o de su propia naturaleza, la cual an segua afectada por la
corrupcin mortal del pecado (acerca de

ver. 28:43).

Versculos 2223. El santo aceite de la uncin

Deba ser preparado con los mejores perfumes (

, donde , caput, la principal o

superior es subordinada a , vid. Ew., 287h), de cuatro especias fragantes y aceite de oliva. Las
especias eran: 1)

[mirra lquida], en distincin de la goma seca; 2)

canela

aromtica, siendo introducido el nombre a las naciones semitas junto con el producto (Herodoto III,

111), y despus por los fenicios a los griegos y romanos (), si vino de Ceiln, el gran mercado
de la canela, es muy dudoso, por cuanto no hay palabra alguna que pueda ser descubierta en los dialectos
hindes correspondientes a la canela (cf. Lassen, Indische Althertumskunde I, pp. 281s.); 3)
clamo aromtico, el , calamus odoratus, de los griegos y romanos, i.e. el clamo
con esencia que se importa de la india; y 4)

casia, probablemente la casia, y posiblemente las

especies llamadas en Dioscor. 1, 12, en dicho caso

( Sal. 45:9) bien es el nombre genrico
de la casia, o si no se refiere a otra clase de especie. La proporcin en que seran tomadas las especias
era de quinientos siclos o 14,5 libras. De mirra, la mitad de la cantidad, i.e. 7 libras, de canela, lo mismo
de clamo y casia; en total, por lo tanto: 21 libras de especias secas, que deban mezclarse con un hin de
aceite (aproximadamente cinco cuartos) y 14 libras de mirra lquida. Estas proporciones excluyen la
suposicin de que las especies fueran pulverizadas y mezcladas con el aceite y la mirra en su condicin
natural, porque de ser as el resultado habra sido una mezcla gruesa, ms bien favorecen la declaracin
de los rabinos, que las especies secas fueron hervidas en agua y ablandadas, para extraer su esencia, la
cual fue entonces mezclada con aceite y mirra, y hervida nuevamente hasta que toda la parte de agua se
evaporara. Una produccin artificial de esta clase tambin se indica con las expresiones
hars de ello

el aceite de la santa uncin; superior ungento, segn el arte (trabajo)

del perfumador, ser el aceite de la uncin santa.

Vers. 26ss. Con este aceite santo de la uncin, el tabernculo y toda la utilera seran ungidos y
santificados, para ser ms santos; tambin Aarn y sus hijos, para que pudieran servir a Dios como
sacerdotes (vase en Lev. 8:10ss.). Este aceite de uncin era santo, bien porque era hecho de las cuatro
sustancias fragantes de acuerdo con las proporciones mandadas por Yahv, o porque Dios declar santo
a este tipo de mezcla y preparacin (cf. ver. 32), y prohibi para siempre, bajo pena de muerte (ver. 31)
no slo el uso del aceite preparado de ese modo en cualquier uncin ordinaria, sino incluso alguna
imitacin de ste. sobre carne de hombre no ser derramado, i.e. no debe utilizarse en la prctica
ordinaria de ungir el cuerpo humano (ver. 32). El hombre, i.e. el hombre ordinario en distincin de los
sacerdotes. de acuerdo con su medida, i.e. de acuerdo con las proporciones descritas para su
manufacturacin.
(ver. 33), un extrao, no slo hace referencia a los no israelitas, sino a los hombres
retirados o no sacerdotes en general. Sobre la expresin,

[ ser cortado de entre su pueblo],

vase en Gen. 17:14.

Vers. 3438. El INCIENSO SAGRADO tambin deba hacerse de cuatro ingredientes: 1)

(, estacte), i.e. no la mirra resinosa, o sabia obtenida de la fragante mirra, sino un tipo de storax
goma semejante a la mirra, la cual era horneada y luego utilizada, como incienso, para fumigacin; 2)

( , unguis odoratus) ua aromtica, la concha de un pez de concha semejante a la prpura

de un olor agradable; 3)

(), glbano aromtico, una resina de un olor amargo y

punzante, obtenido por medio de una incisin en la cscara de la frula, un arbusto que crece en Siria,
Arabia y Abisinia, y despus se mezcla con sustancias fragantes para dar mayor agudeza al olor (el
segundo

ver. 34 es una repeticin del primero); y 4) ( o ) incienso puro,

una resina de olor agradable, obtenida de un rbol en Arabia Flix o la India, pero dicho rbol an no se
ha descubierto.

pura, i.e. sin adulterar. Las palabras de todo en igual peso, son

explicadas por la LXX significando , Vulg. Aequalis ponderis erunt omnia [todas las
cosas sern de igual peso], i.e. con partes iguales de las diferentes sustancias. Pero esto difcilmente es
correcto, porque significa literalmente separacin, y el uso de

en este sentido sera muy chocante.

La explicacin dada por Aben Ezra es ms correcta, cada parte estar por s sola; es decir, cada parte
deba ser preparada primero por separado, y despus mezclarlas todas juntas.
Ver. 35. Moiss tena que hacer incienso de ello, mezcla aromtica, etc. (como en el ver. 25), salado,
sazonado con sal ( , un denom. de sal) como la ofrenda de carne en Lev. 2:13. La palabra no
signiifica , mixtum (LXX, Vulg.), o frotar para pulverizar, porque el frotar o pulverizar es
expresado por
en el versculo siguiente.
Ver. 36. De este incienso (una porcin) deba ponerse delante del testimonio en el tabernculo, i.e.
no en el lugar santsimo, sino donde estaba el altar del incienso (cf. 30:6 y Lev. 16:12). Por supuesto que
el recordatorio deba ser guardado en todos los sitios.
Vers. 37, 38. Hay la misma prohibicin contra imitar o aplicarlo a un uso extrao, como en el caso
del aceite de la uncin (vers. 32, 33). para olerlo, i.e. para disfrutar el perfume de ste.
Captulo 31:111. Los constructores
(Cf. caps. 35:3036:1). Despus de haber dado instrucciones para la construccin del santuario, y
todas las cosas requeridas para la adoracin, Yahv design a los constructores que l haba llamado
para llevar a cabo el trabajo, y los haba llenado con su Espritu para ese propsito. Llamar por
nombre es elegir o designar por nombre para una obra en particular (cf. Isa. 45:3, 4). Bezaleel era nieto
de Hur, de la tribu de Jud, que es mencionado en los caps. 17:10; 24:14, y fue llamado para ser experto
constructor, para supervisar toda la construccin del edificio y realizar la obra artstica;
consecuentemente es mencionado primero (caps. 37:1; 38:22). Lleno del Espritu de Dios significa la
comunicacin de dotes y cualidades sobrenaturales en sabidura, etc., i.e. consistiendo en sabidura,
entendimiento, conocimiento y todo arte, es decir, para la realizacin de todo tipo de trabajo. Esto no
exclua la capacidad natural o la habilidad adquirida, sino que ms bien las presupona; porque en el ver.
6 se declara expresamente con relacin a sus asistentes, que Dios haba puesto sabidura en el nimo de
todo sabio (vase el cap. 28:3). Siendo dotado de ese modo con un don sobrenatural, Bezaleel estaba
cualificado para hacer inventos, i.e. ideas o diseos artsticos. Aunque todo haba sido descrito
minuciosamente por Yahv, an as se necesitaban diseos y planos para llevar la obra a cabo, de modo
que el resultado correspondiera con las instrucciones divinas.
Ver. 6. Fueron asociados como asistentes de Bezaleel, Aholiab, el hijo de Ahisamac, de la tribu de
Dan, y otros hombres dotados de entendimiento, a quienes Dios haba llenado de sabidura para la
ejecucin de su obra. De acuerdo con el cap. 38:23, Aholiab era artfice en metal, piedra y madera, y
tambin un artista tejedor de colores.
En los vers. 711, las obras a ejecutar, que han sido descritas minuciosamente en los caps. 2530,
son mencionadas slo una vez ms; y adems de stas, hallamos en el ver. 10

mencionado

junto con, o ms bien delante de la santa vestidura del sacerdote Aarn. ste tambin es el caso en los
caps. 35:19 y 39:41, donde esta tambin es la clusula adicional, servir ( ministrare) en el

santuario. Estaban compuestos, de acuerdo con el cap. 39:1, de azul, rojo prpura y carmes. El

, la cual slo aparece en estos pasajes, es completamente incierta. Los

significado de la palabra
rabinos entienden por la

los envoltorios en que se metan los utensilios cuando se

desarmaba el campamento, por cuanto stos son llamados

de azul y rojo prpura, y carmes, en

Num. 4:6ss. Pero esta interpretacin es opuesta a las palabras que siguen, las cuales indican su uso en el
santo servicio, i.e. en la realizacin de la adoracin, y por lo tanto son completamente inaplicables a los
envoltorios que mencionan. Existe an menos base para referirnos a ellos, como Gesenius y otros lo
hacen, como las cortinas interiores del tabernculo, o la vestimenta interna. Porque, aparte de lo incierto
de la interpretacin dada a

ropa tejida, es desechada por el hecho de que estas cortinas del

tabernculo no estaban tejidas; y an ms decisivamente por el orden en que aparecen las

en el cap. 39:41, no hasta despus que el tabernculo, la tienda y todo lo perteneciente a ellos ha sido
mencionado, incluso despus de la vestimenta del atrio y las clavijas de la tienda, y todo lo que queda
por ser visto es la vestimenta de los sacerdotes. Por la definicin para servir en el santuario, es obvio
que

eran ropas utilizadas en la adoracin, , como la LXX lo ha

interpretado de acuerdo con el resto de las versiones antiguas, que en realidad eran las ricas tnicas que
constituan el vestido oficial del sumo sacerdote, en tanto que las vestiduras sagradas para Aarn eran
las ropas santas que eran usadas por l en comn con los sacerdotes.
Vers. 1217 (cf. cap. 35:2, 3). Dios concluye fortaleciendo la observancia de su Sbado de la manera
ms solemne, repitiendo la amenaza de muerte y exterminacin en el caso de cada trasgresor. La
repeticin y un desarrollo ms profundo de su mandamiento, que ya haba sido incluido en el declogo,
aqu est completamente en su lugar adecuado, en tanto que fcilmente se podra suscitar el pensamiento
de que era permisible omitir el guardar el Sbado, cuando se haba mandado la ejecucin de tan grande
obra en honor a Yahv.

[Mis das de reposo], por esta expresin debemos entender que se

refiere a los sbados semanales, no a las otras fiestas sabticas, ya que las palabras que le siguen slo se
aplican al da de reposo semanal. Esto era seal entre m y vosotros por vuestras generaciones, para
que sepis ( para que Israel aprendiera) que yo soy Yahv que os santifico, el descanso sabtico
(vase el cap. 20:11). Por lo tanto era algo sagrado para Israel (ver. 14), la profanacin del cual sera
seguida por el castigo de la muerte, como una violacin del pacto.
El corazn del mandamiento del Sbado es repetido en el ver. 15; el sptimo da de la semana, sin
embargo, no es simplemente designado como el da de reposo, sino

un Sbado

sublime (la repeticin de la misma palabra, o de una forma abstracta del sustantivo concreto, denotando
el superlativo; vase Gesenius, 113,2), y

[ santo a Yahv] (vase el cap. 16:23). Por esta

razn Israel deba guardarlo ( ) en todas sus generaciones futuras, i.e. observarlo como un pacto
eterno (ver. 16), como en el caso de la circuncisin, ya que esto sera seal para siempre entre Yahv y
los hijos de Israel (ve. 20). La duracin eterna de esta seal estaba envuelta en el significado del
descanso sabtico, el cual se destaca en el cap. 20:11, y alcanza hasta la eternidad.
Ver. 18. Cuando Moiss hubo recibido todas las instrucciones respecto al santuario que sera erigido,
Yahv le dio las dos tablas del testimonio, tablas de piedra, sobre las que se escribi el declogo por el

dedo de Dios. Fue para recibir las tablas que haba sido llamado a subir la montaa (cap. 24:12). De
acuerdo con el cap. 22:16, las mismas tablas, del mismo modo que la escritura, eran obra de Dios; y la
escritura estaba grabada sobre ellas ( de = ), y las tablas fueron escritas por ambos
lados (cap. 32:15). Ambas cosas, la eleccin de la piedra como el material de las tablas, y el hecho de
que la escritura fuera grabada, tenan la intencin de indicar la duracin imperecedera de estas palabras
de Dios. El origen divino de las tablas, del mismo modo que el de la escritura, se correspondan con la
proclamacin directa de los diez mandamientos al pueblo desde la cima de la montaa por la boca de
Dios. Como esta promulgacin divina era prueba suficiente de que eran palabra inmediata de Dios, sin
cambio por la boca y palabra del hombre, tambin la escritura de Dios tena la intencin de asegurar su
preservacin en Israel como algo santo e inviolable. La misma escritura no era un milagro mayor que
otros, por los que Dios ha demostrado ser Seor de la naturaleza, a quien sirven todas las cosas que ha
creado para el establecimiento y cumplimiento de su reino sobre la tierra; y esto puede concebirse
fcilmente sin la suposicin antropomrfica de un dedo material posedo por Dios; al mismo tiempo,
difcilmente podemos imaginar que hayan sido tan grandes como el interior del arca; porque tablas de
2,5 codos de largo, y 1,5 de ancho, que necesariamente habran tenido algunas pulgadas de grosor para
evitar que se rompieran en la mano, habran requerido la fuerza de Sansn para que Moiss las pudiera
bajar de la montaa [ en su mano] (cap. 32:15), o incluso en sus dos manos (Deut. 9:15, 17). Pero
si suponemos que eran ms pequeas que esto, digamos que a lo mximo de un codo y medio de largo y
uno de ancho, habra espacio suficiente en los cuatro lados para las 172 palabras contenidas en el
declogo, con sus promesas y amenazas (cap. 20:217), sin que la escritura fuese excesivamente
pequea.
EL PACTO QUEBRANTADO Y RENOVADO (captulos 3234)
Cap. 32:16. La larga estancia que tuvo Moiss sobre la montaa hizo que el pueblo se impacientara
tanto, que desearon otro lder, y pidieron a Aarn, a quien Moiss haba dirigido a todo aquel que tuviera
dificultades durante su ausencia (cap. 24:14), que les hiciera un dios para que lo siguieran. La ayuda y la
proteccin de la presencia de Dios se haba esfumado con Moiss, de quien decan: No sabemos lo que
le habr pasado, y a quien probablemente suponan haber muerto en la montaa en el fuego que arda
all. Vinieron a Aarn, por lo tanto, y le pidieron no un lder, sino un dios que fuera delante de ellos; sin
duda que con la intencin de confiar en el hombre, que fuera capaz de hacerles un dios, como su lder.
No estaban dispuestos a continuar sin un Dios que fuera delante de ellos; pero la fe sobre la que sus
deseos se basaban estaba muy pervertida, no slo al aferrarse a lo que era visible para el ojo, sino al
corromperse por la impaciencia e incredulidad de un corazn natural que no ha sido invadido por el
poder del Dios viviente, y se imagina que ha sido abandonado por l, siempre que su ayuda no es visible
y exteriormente a mano. La demora (
, de

actuar tmidamente, o con reserva, por lo tanto

dudar o tardar) del regreso de Moiss era una prueba para Israel, en la cual deba demostrar su fe y
confianza en Yahv y su siervo Moiss (19:9), pero en dicha prueba dio cabida a la tentacin de la carne
y sangre.
Ver. 2. Aarn tambin sucumbi a la tentacin junto con el pueblo. En lugar de oponerse con coraje
y decididamente a su propuesta, y elevar el desnimo del pueblo a la fuerza de la fe viviente, al dirigirlos
a las grandes obras por las que Yahv haba demostrado ser el fiel Dios del pacto, l esperaba poder
distraerlos de su designio por medios de la habilidad humana. Apartad los zarcillos de oro que estn en
las orejas de vuestras mujeres, de vuestros hijos y de vuestras hijas, y tradmelos. Dijo esto esperando

que, por una demanda que pesaba tanto sobre la vanidad del sexo femenino y en su amor de presumirlos,
se suscitara tal oposicin que llevara al pueblo a desistir de su deseo. Pero esta astucia fue avergonzada.
Todo el pueblo se arranc sus adornos y los trajo a l (ver. 3); porque su objetivo no era slo
llevar a cabo un acto de pura voluntad personal, en dicho caso no existe sacrificio que el corazn
humano no est dispuesto a realizar, sino para asegurarse una promesa de la proteccin de Dios por
medio de una imagen visible de la Deidad. La debilidad de conviccin de Aarn no tena otra alternativa
que hacer (i.e. hacer que se haga) una imagen de Dios para el pueblo.
Ver. 4. y l los (los pendientes de oro) tom de las manos de ellos, y le dio forma con buril () ,
e hizo de ellos un becerro de fundicin. De los muchos intentos que se han hecho para interpretar las
palabras

, slo hay dos que merecen cierta atencin, la adoptada por Bochart (Hieroz. I, pp.

342ss.) y Schroeder (De vestitu mul., pp. 285ss.), lo envolvi en una bolsa, y el dado por los primeros
traductores, labr ( , como en 1 de Reyes 7:15) el oro con el buril. Sin duda ( de ) =
aparece en el sentido de unir en 2 de Reyes 5:23, y

podra utilizarse por un saco; pero por

qu atara Aarn los pendientes en un saco? Y si lo hizo, por qu esta incongruente y superflua alusin
al hecho? Nos adherimos a lo segundo, lo cual es adoptado por la LXX, Onkelos, el Siriaco, e incluso
por Jonathan:

aunque la otra interpretacin es interpolada en el texto.

Objeciones como que se habla del becerro expresamente como de una obra de fundicin, o que se
utilizan limas y no buriles, para dar un acabado ms fino a la forma, no tienen fuerza alguna. Lo ltimo
ni siquiera es correcto. Un cuchillo para esculpir es tan necesario como una lima para el buril, y para dar
un acabado ms fino a la forma en un molde; y no necesariamente significa buril, sino que puede
referirse a cualquier herramienta para esculpir, grabar y dar forma a metales duros. La otra objecin
descansa en la suposicin de que la

significa una imagen hecha enteramente de metal (e.g. oro).

Pero esto no puede sostenerse. Aparte del hecho de que la mayora de los dolos ms grandes adorados
por los antiguos tenan un centro de madera, y slo eran cubiertos de una capa de oro; pasajes como Isa.
40:19 y 30:22 no slo demuestran que las figuras de oro para los dolos consistan meramente en hacer
una hoja de lmina plana que los artfices martillaban y extendan como una capa de oro, sino tambin
que la imagen de madera, cuando se cubra de este modo con un bao de oro, en realidad se llamaba

Y el becerro fundido de Aarn tambin fue hecho de este modo; primero fue formado de

madera, y despus cubierto de oro. Esto es evidente por el modo en que fue destruido: la imagen fue
quemada, y despus despedazada () , y convertida en polvo ( Deut. 9:21); i.e. el centro de
madera primero fue convertido en carbn, y despus la capa de oro convertida en polvo (ver. 20
comparado con Deut. 9:21).
El becerro de oro ( un toro joven) fue copiado de la estatua egipcia Apis (vid. Hengstenberg,
Beitrge II, pp. 155ss.); pero por todo ello no era la imagen de una deidad egipcia, no era el smbolo del
poder generativo de la naturaleza, sino una imagen de Yahv. Porque cuando fue terminada, aquellos
que haban hecho la imagen, y se la haban dado al pueblo, dijeron: Israel, este es tu dios, que te sac
de Egipto. sta es la explicacin adoptada en el Sal. 106:19, 20.

Vers. 5, 6. Cuando Aarn vio esto, construy un altar enfrente de la imagen, y llam con voz alta al
pueblo: Maana ser fiesta para Yahv; y el pueblo celebr esta fiesta con ofrendas encendidas y con
ofrendas de agradecimiento, con comida y bebida, i.e. con comida del sacrificio y diversiones () , o
con regocijo ruidoso, gritando, con cantos antifonales y con bailes (cf. vers. 1719), en la misma manera
que los egipcios celebraban sus fiestas en honor de Apis (Herod. 2, 60 y 3, 27). Pero esta intimacin de
una costumbre egipcia no es prueba de que la fiesta no fuese deseada por Yahv; porque las comidas
gozosas de sacrificio, e incluso la diversin y los bailes, estn en relacin con la legtima adoracin a
Yahv (cf. cap. 15:20, 21). Sin embargo, el hacer el becerro y la comida del sacrificio y otras
ceremonias realizadas delante de ste, eran una vergonzosa apostasa de Yahv, una negativa prctica de
la inimitable gloria del Dios verdadero, y una violacin culpable del segundo mandamiento (cap. 20:4),
con esto Israel haba quebrantado el pacto con el Seor, y cado a las costumbres paganas de Egipto.
Aarn tambin comparta esta culpa de su trasgresin, aunque surgi de su mera debilidad el asentir a la
propuesta del pueblo gratificando sus deseos (cf. Deut. 9:20). l tambin cay con el pueblo, y neg al
Dios que lo haba escogido, aunque l mismo estaba inconsciente de ello, para ser su sacerdote, para
llevar los pecados del pueblo, y para expiarlos delante de Yahv. La apostasa de la nacin se convirti
en una tentacin para l, en la que se manifest la falta de idoneidad de su naturaleza para el oficio que
se manifestara, para que l pudiera recordar esto, y no excusarse del oficio al cual el Seor no lo haba
llamado por su valor propio, sino como un acto de su gracia inmerecida (cf. Kurtz, II, pp. 312s.).
Vers. 714. Antes de que Moiss descendiera de la montaa, Dios le habl de la apostasa del pueblo
(vers. 7, 8). Tu pueblo que sacaste de la tierra de Egipto, Dios no dice esto en el sentido de una
obliqua exprobatio [reprensin directa], o Mosen quodammodo vocare in partem criminis quo
examinetur ejus tolerantia et plus etiam moeroris ex rei idnignitate concipiat [llamar de alguna manera a
Moiss a la parte del pecado, con lo que se examine su tolerancia, y ms aun para que concibiera ms
tristeza por la indignidad del evento] (Calvino), o incluso porque los israelitas que haban quebrantado
el pacto, ya no fueran ms el pueblo de Yahv; sino porque la trasgresin del pueblo inclua a Moiss
como el mediador del pacto.
Ver. 8.

Pronto se han apartado del camino que yo les mand (lit. apresuradamente)

esto haba incrementado su culpa, y hecho su ingratitud para con Yahv, su Redentor, ms notoria.
Vers. 9, 10. Yo he visto a este pueblo, que por cierto es pueblo de dura cerviz (

un

pueblo de cuello duro, que no se inclinar al mandato de Dios; cf. caps. 33:3, 5; 34:9; Deut. 9:6, etc.):
Ahora, pues, djame que se encienda mi ira en ellos, y los consuma; y de ti yo har una nacin
grande. Yahv, como el inmutable Dios fiel y verdadero, no se retractara, ni podra, de las promesas
que haba dado a los patriarcas, o dejarlas sin cumplir; y por lo tanto si en su ira destrua la nacin, la
cual haba mostrado la obstinacin de su naturaleza en la rpida apostasa, todava cumplira su promesa
en la persona de Moiss, y hara de l una gran nacin, como lo haba prometido a Abraham en Gen.
12:2. Cuando Dios dice a Moiss:

Djame, permteme que mi ira se encienda, esto slo se

hace, como Gregorio el Grande lo expresa, deprecandi ansam praebere [dar motivo de deprecacin].
Dios puso el destino de la nacin en las manos de Moiss, para que l recordara su oficio de mediador, y
mostrara ser digno de su llamado. Esta condescendencia por parte de Dios, que puso la preservacin o
destruccin de Israel en las manos de Moiss, acoplada con una promesa que dejaba la ms completa
libertad a su decisin, que despus de la destruccin del pueblo l mismo sera hecho una gran nacin,
constitua una gran prueba para Moiss, si estaba dispuesto a abandonar su propio pueblo, cargado como
estaba de culpa, como el precio de su propia exaltacin. Y Moiss aprob la prueba. La preservacin de

Israel era ms preciada para l que el honor de convertirse en cabeza y fundador de un nuevo reino de
Dios. Fiel a su llamado como mediador, se interpuso ante Dios, para alejar su ira, y que no destruyera a
la nacin pecaminosa (Sal. 106:23). Pero qu si Moiss no hubiera pasado la prueba, si no hubiera
ofrecido su vida por la preservacin del pueblo, como se dice que lo hizo en el ver. 32?
Incuestionablemente, si esto hubiera ocurrido, habra demostrado no ser idneo o digno de tal llamado;
pero como Dios no llama a aquellos que son idneos y dignos en s mismos, para el cumplimiento de sus
propsitos de salvacin, sino que ms bien elige a los indignos, y los hace idneos para su propsito (2
de Cor. 3:5, 6), podra haber hecho a Moiss una gran nacin. La posibilidad de tal cosa, sin embargo, es
un pensamiento completamente abstracto; el supuesto caso no podra haberse dado, ya que Dios conoce
el corazn de sus siervos, y prev lo que harn, aunque, a pesar de su omnisciencia, l da a la libertada
humana espacio suficiente para determinar por s solos, para poder probar la fidelidad de sus siervos. Sin
embargo, ninguna especulacin humana puede explicar por completo el conflicto entre la providencia
divina y la libertad humana. Moiss hace referencia a esta promesa en Deut. 9:14, donde aade las
palabras que Dios utiliz en una ocasin subsiguiente de parecido similar (Num. 14:12), Har de ti una
nacin ms fuerte y numerosa que sta.
Ver. 11. Entonces Moiss or en presencia de Yahv su Dios.

lit. azotar el

rostro de Yahv, con el propsito de apaciguar su ira, i.e. para pedir su misericordia, ya fuera por medio
de sacrificios (1 de Sam. 13:12), o por intercesin. El implor por Israel (ver. 11), apelando al honor de
Dios ante la vista de los egipcios (ver. 12), y a las promesas que hizo a los patriarcas (ver. 13), y pidi
que por su bien propio y por el bien de su honor entre los paganos, mostrara misericordia en lugar de
justicia.

(ver. 12) no significa (LXX), o callide (Vulg.), sino para su mal,

denotando la preposicin la manera en que algo tena lugar, o cmo tena lugar.
Ver. 14. Entonces Yahv se arrepinti del mal, etc.. Sobre el arrepentimiento de Dios, vase en
Gen. 6:6. Agustn est sustancialmente en lo correcto al decir que poenitentia Dei dicitur rerum in ejus
potestate constitutarum hominibus inopinata mutatio [un cambio inesperado en las cosas que Dios ha
puesto en su propio poder es llamado arrepentimiento] (contra adversar. leg. 1, 20), pero ha fallado en
aprehender la profunda idea espiritual del arrepentimiento de Dios, como una descripcin
antropomrfica del dolor que se causa al amor de Dios por la destruccin de sus criaturas. Ver. 14.
contiene un nfasis que anticipa el desarrollo de la historia, en el que el historiador menciona el
resultado de la intercesin de Moiss, incluso antes de que Moiss haya recibido la seguridad del
perdn, con el propsito de llevar a un cierre el relato de su primera negociacin con Yahv. Dios dej a
Moiss marcharse sin esa seguridad, para que manifestara ante el pueblo toda la severidad de la ira
divina.
Vers. 1524. Cuando Moiss parti de Dios con las dos tablas de la ley en su mano (vase el cap.
31:18), y vino a Josu en la montaa (vase el cap. 24:13), el segundo oy los gritos de la gente (

lit. la voz del pueblo en su ruido, por , de ruido, tumulto), y crey ser el ruido de
una guerra; pero Moiss dijo (ver. 18), No es voz de alaridos de fuertes, ni voz de alaridos de dbiles,
i.e. no son los sonidos de los fuertes (los conquistadores) que escuchas en medio de una batalla, ni el de
los dbiles (los conquistados); voz de cantar oigo yo ( debe entenderse aqu y en el Sal. 88:1, en
el mismo sentido que en el cap. 15:21).

Ver. 19. Pero cuando se acerc al campamento, y vio el becerro y el baile, se incendi su ira, y
arroj las tablas del pacto y las rompi al pie de la montaa, como una seal de que Israel haba
quebrantado el pacto.
Ver. 20. Entonces procedi a la destruccin del dolo. y lo quem en (con) el fuego, por tal
proceso el centro de madera se calcin, y lo que la cubra de oro se derriti por completo o parcialmente;
y lo que qued despus del fuego lo azot hasta deshacerlo, o, como se expresa en Deut. 9:21, lo hizo
pedazos, molindolo por completo ( i.e. estrellndolo con y entre piedras), hasta que qued tan fino
como el polvo83. El polvo, que consista en partculas de oro y carbn, entonces l lo esparci sobre las
aguas, o de acuerdo con Deuteronomio, lo arroj al arroyo que flua de la montaa, e hizo a los hijos
de Israel beber, i.e. los oblig a beber el polvo que haba sido arrojado dentro, junto con el agua del
arroyo. El objetivo de esto ciertamente no era avergonzarlos, mostrndoles lo vano de su dios, y
humillndolos con tal trato como es el obligarlos a tragarse a su propio dios (como Knobel supone). Ms
bien tena la intencin de exponer de manera visible el pecado y sus consecuencias. El pecado fue puesto
dentro de sus bocas junto con el agua, como una seal simblica de que tendran que llevarlo y pagar por
l, del mismo modo que una mujer de quien se sospechaba de haber cometido adulterio era obligada a
beber el agua maldita (Num. 5:24). Otras interpretaciones vid. Bochart, Hieroz. I, pp. 362s.
Ver. 21. Despus que el becerro hubo sido destruido, Moiss llam a cuentas a Aarn. qu te ha
hecho ( en un mal sentido, como en Gen. 27:45; Ex. 14:11) este pueblo, que has trado sobre l
tan gran pecado? Incluso si Aarn slo haba actuado en debilidad al llevar a cabo la voluntad del
pueblo, era el ms culpable por no haber resistido la urgente peticin del pueblo firmemente y con una
fe fuerte, aunque le costara la vida. Consecuentemente no pudo pensar en algo ms que un insignificante
subterfugio: No se enoje mi seor (l se dirigi a Moiss de este modo por causa de su oficio, y por
causa de su enojo, cf. Num. 12:11); t conoces al pueblo, que es inclinado al mal (cf. 1 de Juan 5:19),
y la admisin de que haba sido vencido por la urgencia del pueblo, y que haba echado al fuego el oro
que le haban trado, que de all haba salido el becerro (vers. 2224), como si la imagen hubiera salido
por su propia cuenta, sin su intencin o voluntad. Esta excusa era tan discutible que Moiss no juzg
necesario responder, al mismo tiempo, como dijo despus al pueblo (Deut. 9:20), le advirti de la gran
ira de Yahv contra Aarn cuando intercedi por l.
Vers. 2529. Entonces Moiss se volvi a la desenfrenada (
) nacin, a quien Aarn haba
liberado de toda restriccin, para vergenza ( , cf. Ges., Thes., p. 1442) entre sus enemigos,
porque necesariamente se convertiran en objeto de escarnio y burla entre los paganos por causa del
castigo que su conducta acarreara sobre de ellos procedente de Dios (compare ver. 12 y Deut. 28:37), y
busc restringir su desenfreno y evitar la amenazada destruccin de la nacin por un terrible castigo. Si
el efecto de este castigo mostraba que todava quedaban restos de obediencia y fidelidad hacia Dios en la
nacin, entonces Moiss podra tener esperanza de que de acuerdo con la splica de Abraham en Gen.
18:23ss., obtendra misericordia de Dios para toda la nacin por causa de aquellos que eran justos. Por
tanto fue a la puerta del campamento (la entrada del campamento) y clam: Quin est por Yahv?
Jntese conmigo! y su esperanza no fue en vano. Y se juntaron con l todos los hijos de Lev. Por
qu los levitas? De cierto que no meramente ni principalmente, quod plerique Levitae non consenserint
in populi peccatum et cultum vituli, quodque ille iis displicuerit [porque la mayora de los levitas no
hayan asentido con el pecado del pueblo y a la adoracin del becerro, y que se hubieran disgustado por
ello] (C. a Lapide); sino en parte porque los levitas estaban ms dispuestos en su determinacin de
confesar su crimen, y volver con penitencia, y en parte por causa de Moiss, quien perteneca a su tribu,

en conexin con lo cual deban llevar en mente que la resolucin y ejemplo de unos cuantos hombres
distinguidos sera seguida por el resto de su tribu. La razn por la que ninguno de las otras tribus vino al
lado de Moiss debe atribuirse, hasta cierto punto, a la unin que exista entre los miembros de una
misma tribu, y no queda suficientemente explicado por la hiptesis de Calvino, de que non contemtu
vel obstinatione sed pudore tantum fuisse retentos ac tantum terroris fuisse omnibus incussum, ut
attoniti exspectaverint, quorsum tenderet Moses et quousque progredi vellet [se retuvieron no ms por
contencin u obstinacin, que por vergenza, y que todos estaban tan paralizados por el temor, que
esperaron lo que Moiss estaba a punto de hacer y hasta donde procedera].
Ver. 27. Los levitas deban permitir que su obediencia a Dios se sometiera a un severo examen.
Moiss les dio este mandato en el nombre de Yahv el Dios de Israel: Poned cada uno su espada sobre
su muslo; pasad y volved de puerta a puerta por el campamento, y matad cada uno a su hermano, y a su
amigo, y a su pariente, i.e. a todos los que se encontraran, sin importar relacin, amistad o parentesco.
Y aprobaron la prueba. Aproximadamente tres mil hombres cayeron por su espada en ese da. Hay varias
dificultades relacionadas con este relato, las cuales han ocasionado dudas respecto a su credibilidad
histrica. La de menos importancia es la que surge de la de la supuesta severidad y temeridad del
procedimiento de Moiss. La severidad del castigo corresponda con la severidad del crimen. La
adoracin de una imagen, siendo una trasgresin manifiesta de una de las leyes fundamentales del pacto,
era una violacin del pacto, y como tal, un crimen capital, trayendo el castigo de la muerte o la
exterminacin en su curso. Ahora, aunque toda la nacin haba sido culpable del crimen, todava en esto,
como en toda otra rebelin, la culpa de todos no habra sido la misma, sino que muchos simplemente
seguiran el ejemplo de otros; as que, en lugar de castigar a todos del mismo modo, fue necesario que se
hiciera una separacin, si no entre los inocentes y los culpables, s entre los trasgresores penitentes y los
duros de cerviz. Para efectuar esta separacin, Moiss llam al campamento fuera: Venid a m todos
los que sean del Seor. Todos los levitas respondieron a este llamado, pero ninguna otra tribu, y era
necesario que los refractarios fueran castigados. Sin embargo, incluso no todos estos haban pecado con
la misma intensidad, sino que podan dividirse en tentadores y tentados; y ya que todos estaban
mezclados, no quedaba nada ms que adoptar esa clase de castigo, al cual se ha acudido en todas las
edades en circunstancias como estas. Si alguna vez, como dice Calvino, si qua in exercitu exorta sit
seditio, quae ad vim usque et caedes progressa sit, communi jure solet imperator noxios decimare [ha
surgido sublevacin en un ejrcito, y ha llevado a la violencia, e incluso al derramamiento de sangre, por
ley universal el comandante comienza por diezmar al culpable]. Despus aade, quanto mitior
puniendi ratio, dum ex sexcentis millibus non pereunt nisi tria milla. [Cun ligero fue el castigo aqu
que de seiscientos mil slo tres mil fueron matados!] Esta obra fue encomendada a los levitas por
Moiss; y del mismo modo que en cualquier otro diezmamiento, la seleccin debe determinarse por
suerte o eleccin accidental, as que Moiss, que decidi que se determinara por suerte, sobre el que
cayere la espada de los levitas, sabiendo muy bien que incluso la llamada suerte estara bajo la direccin
de Dios.
Aparentemente hay una mayor dificultad en el hecho de que los levitas no slo ejecutaban el
mandato de Moiss sin reserva, sino que el pueblo los dej pasar por en medio del campamento, y matar
a todo aquel que estuviera al alcance de su espada, sin ofrecer la ms mnima resistencia. Para quitar esta
dificultad, no hay necesidad de que asumamos que los levitas saban quienes eran los que originaron y
dirigieron la adoracin del becerro, y que slo utilizaron sus espadas contra ellos, como Calvino lo hace,
o que debamos seguir a Kurtz, e introducir en el texto un conflicto formal entre las dos partes, en el que
algunos de los del partido de Moiss fueron sacrificados, ya que la historia no dice nada de si los
hombres que estaban a lado de Moiss ganaron una victoria completa, y meramente declara que en
obediencia a la palabra de Yahv el Dios de Israel, como es declarado por Moiss, mataron a tres mil

hombres con la espada. La obediencia de los levitas fue un acto de fe que no conoce el temor del hombre
ni hace distincin de personas. La actitud de no oponer resistencia por parte del pueblo, generalmente
puede explicarse, en parte por su reverencia a Moiss, a quien Dios haba acreditado tan maravillosa y
poderosamente como su siervo a la vista de toda la nacin, y en parte por el desaliento y temor de una
conciencia culpable que elimin toda la capacidad de oponerse al intrpido y determinado curso que fue
adoptado por sus gobernadores divinamente designados y sus siervos en obediencia al mandato de Dios.
Tambin debe llevarse en mente, que en el presente ejemplo el pecado del pueblo no estaba relacionado
con alguna rebelin contra Moiss.
Se han dado diferentes explicaciones a las palabras que Moiss dirigi a los levitas (ver. 29): Hoy
os habis consagrado a Yahv, pues cada uno se ha consagrado en su hijo en su hermano, para que l
de hoy bendicin sobre vosotros. Consagrarse a Yahv no significa ofrecer sacrificio al Seor, sino
proveer algo para ofrecer a Dios (1 de Crn. 29:31). As que la explicacin de Jonathan, la cual Kurtz ha
revivido en una forma modificada, que Dios mando a los levitas que ofrecieran sacrificios como
expiacin por la sangre que haban derramado, o por el diezmamiento que haban hecho en el
campamento por el derramamiento de sangre de sus parientes, se viene abajo; aunque no podemos
comprender cmo el cumplimiento de un mandato divino, o un acto de obediencia a la declarada
voluntad de Dios, podra considerarse como culpa de sangre, o como crimen que necesitaba expiacin.
Hasta donde la clusula siguiente llega, queda claro que las palabras

no pueden

interpretarse como: porque cada uno est en su hijo, etc., ni porque cada uno estaba contra su hijo,
etc. A la primera es imposible adherirle algn sentido; y la segunda no puede ser correcta, porque el
pretrito no podra ser omitido despus de un imperativo, si la clusula explicativa a la que se hizo
referencia estaba en pasado. Si fuera una partcula causal en este caso, el significado slo podra ser:
porque cada cual estar contra su hijo, etc. Pero es mucho mejor entenderlo indicando el objeto, que
cada uno puede estar contra su hijo y contra su hermano; i.e. que en la causa del Seor nadie perdonara
ni a su familiar ms cercano, sino que negara ya fuera hijo o hermano por causa del Seor (Deut. 33:9).

Para que l d (o traer), i.e. para que traigan, bendicin hoy sobre vosotros. Lo siguiente,
entonces, es el pensamiento contenido en el versculo: provanse con un presente para el Seor,
consgrense ahora para el servicio a l, preservando la obediencia que acaban de demostrarle, no
conociendo hijo o hermano en su servicio, y as ganar la bendicin. En el cumplimiento del mandato de
Dios, con la negacin de su propia carne y sangre, Moiss discierne tal disposicin que los hara idneos
para el servicio del Seor. Por lo tanto apunta a la bendicin que esto les traera, y los exhorta por medio
de su eleccin como posesin peculiar de Yahv (Num. 3 y 4), la cual les estara asegurada desde ese
momento en adelante, para que perseveraran en esta fidelidad al Seor. El celo del padre de la tribu an
arda en los levitas; pero esta vez era para la gloria de Dios, y no para la suya propia. Su antepasado
haba violado la verdad y la justicia por su venganza contra siquemitas, por un falso concepto de la
relacin con la sangre, pero ahora sus descendientes haban salvado la verdad, justicia y el pacto
vengando a Yahv por encima de sus propios familiares (Kurtz y Oehler, en Herzog, Encyclopaedia
VIII, p. 347), de modo que la maldicin que descansaba sobre ellos (Gen. 49:7) ahora podra convertirse
en bendicin (cf. Deut. 33:9).
Vers. 3035. Despus que Moiss hubo vengado de esa forma el honor del Seor sobre la nacin
pecadora, se volvi a Yahv al siguiente da como mediador, que no es mediador de uno (Gal. 3:20),
para poder cambiar la ira divina, que amenazaba destruccin, en gracia y compasin perdonadora por la
fuerza de su intercesin, y poder expiar el pecado de la nacin (cf. Riehm, Begrndung der Snde, pp.

20s.). l no haba recibido la seguridad de la misericordia en respuesta a su primera plegaria (vers. 11

13). Por lo tanto anunciaba su intencin al pueblo con estas palabras: quiz le aplacar acerca de
vuestro pecado. Pero dijo al Seor (vers. 31, 32), este pueblo ha cometido un gran pecado, porque se
hicieron dioses de oro, en oposicin al claro mandato en el cap. 20:23; te ruego que perdones ahora
su pecado, y si no, reme ahora de tu libro que has escrito. El libro que Yahv ha escrito es el libro de
la vida, o de los vivientes (Sal. 69:29; Dan. 12:1). Esta expresin est basada en la costumbre de escribir
el nombre de los burgueses de un pueblo o pas en una lista de la burguesa, con esto son reconocidos
como nativos del pas, o ciudadanos de la ciudad, y se les aseguran todos los derechos de la ciudadana.
El libro de la vida contiene la lista de los justos (Sal. 69:29), y asegura a aquellos cuyos nombres estn
escritos all, vida delante de Dios, primero en el reino terrenal de Dios, y despus tambin en la vida
eterna, de acuerdo con el conocimiento de salvacin que mantiene el paso con el progreso de la
revelacin divina, e.g. en el Nuevo Testamento, donde se encuentran los herederos de la vida eterna
escritos en el libro de la vida (Fil. 4:3; Ap. 3:5, 13:8, etc.), un adelanto para el cual ya estaba preparado
el camino por Isa. 4:3 y Dan. 12:1. Ser borrado del libro de Yahv, por lo tanto, es ser cortado con la
comunin del Dios viviente, o del reino de aquellos que viven delante de Dios, y ser entregado a la
muerte. Como verdadero mediador de su pueblo, Moiss estaba dispuesto a sacrificar su propia vida por
la liberacin de la nacin, y no vivir delante del mismo Yahv, si Dios no perdonaba su pecado al
pueblo. Estas palabras de Moiss fueron la ms fuerte expresin de entrega en un amor que se sacrifica a
s mismo. Y eran tan profundas y verdaderas como el deseo expresado por el apstol Pablo en Rom. 9:3,
que deseara ser maldito por Cristo por el bien de sus hermanos segn la carne. A. Bengel compara este
deseo del apstol con la oracin de Moiss, y comenta respecto a este amor sin lmite: de mensura
amoris in Mose et Paulo non facile est existimare. Eum enim modulus ratiocinationum nostrarum non
capit, sicut herorum bellicorum animos non capit parvulus [no es fcil evaluar la medida de amor en un
Moiss y un Pablo; porque el estrecho lmite del poder de nuestro razonamiento no lo comprende, como
el pequeo nio es incapaz de comprender el coraje de los hroes de guerra]. El infinito amor de Dios
es incapaz de resistir la importunidad de tal amor. Dios, que es amor santo, no puede sacrificar lo justo y
bueno por lo injusto y culpable, ni puede rechazar la intercesin mediadora de su fiel siervo, en tanto
que la nacin pecadora no ha llenado la medida de su culpa; en tal caso incluso la intercesin de un
Moiss y un Samuel no sera capaz de evitar el juicio (Jer. 15:1, cf. Ezeq. 14:16). De aqu que, aunque
rechaza el deseo y oracin de Moiss con las palabras: Al que pecare (

, tanto aqu como en 2

de Sam. 20:11 es ms enftico que cualquiera de las dos palabras por s solas) contra m, a ste raer yo
de mi libro, l responde a la peticin que asegurar a Moiss la continuacin de la nacin bajo su
direccin, y bajo la proteccin de su ngel, que ira delante de ella (vase el cap. 33:2, 3), y que atrasara
el castigo hasta el da de su visita.
Ver. 35. Y Yahv hiri al pueblo, porque haban hecho el becerro que form Aarn. Con estas
palabras cierra el historiador el primer acto de las negociaciones de Moiss con el Seor por causa de su
pecado, donde se hace visible como Dios se haba arrepentido del mal con el que haba amenazado a la
nacin (ver. 14). Moiss haba obtenido la preservacin del pueblo y entrada a la tierra prometida, bajo
la proteccin de Dios, por medio de su intercesin, y apartado, de la nacin, la abrogacin del pacto;
pero la relacin pactada que haba existido antes no fue restaurada plenamente. Aunque la gracia puede
ablandar y modificar la ira, no puede borrar la justicia del Dios santo. Sin duda que se haba hecho una
expiacin a la justicia, por medio del castigo que los levitas haban inflingido sobre la nacin, pero slo
pasadera e imperfecta. Slo una pequea porcin de la culpable nacin haba sido castigada, y eso sin
que los otros demostraran ser dignos de la gracia perdonadora por medio del arrepentimiento. El castigo,
por lo tanto, no fue remitido, sino slo pospuesto en la paciencia de Dios, hasta el da de la retribucin
o visitacin. El da de visitacin vino con el tiempo, cuando el pueblo de dura cerviz hubo llenado la

medida de su pecado por su repetida rebelin contra Yahv y su siervo Moiss, y fue sentenciado en
Cades a morir en el desierto (Num. 14:26ss.). El remordimiento manifestado por el pueblo (cap. 33:4),
cuando se les dio a conocer la respuesta de Dios, era una prueba de que la medida an no estaba llena.
Cap. 33:16. La negociacin de Moiss con el pueblo, con el propsito de traerlos al
arrepentimiento, comenz con el anuncio de lo que Yahv haba dicho. Las palabras de Yahv en los
vers. 13, que son una mayor expansin de la seguridad contenida en el cap. 32:34, comienzan de
manera similar con la promesa pactada en el cap. 23:20, 23; pero hay esta gran diferencia; que mientras
el nombre, i.e. la presencia del mismo Yahv, ira delante de los israelitas en el ngel prometido al
pueblo como lder en el cap. 23:20, ahora, aunque Yahv seguira enviando a un ngel delante de Moiss
e Israel, l mismo no subira a Canan (una tierra que fluye, etc., vase el 3:8) en medio de Israel, para
no destruir al pueblo en el camino, porque eran de dura cerviz ( Por

vase Gesenius,

27,3, nota 2).

Ver. 4. El pueblo estaba tan abatido por esta mala palabra () , que todos se vistieron de luto, y
mostraron con esta seal externa el dolor de su corazn.
Ver. 5. Para que este buen comienzo de arrepentimiento pudiera llevar a un cambio de corazn
permanente y verdadero, Yahv repiti su amenaza de la manera ms enftica: porque eres pueblo de
dura cerviz, no sea que te consuma, i.e. si fuera en medio de ti por un momento, me vera obligado a
destruirte por tu obstinacin. Entonces dio este mandato: Qutate (
), pues, ahora tus atavos, para
que yo sepa (por medio de eso) lo que te he de hacer.
Ver. 6. Y el pueblo obedeci este mandato, renunciando a todo lo que agradaba a sus ojos. los hijos
de Israel se despojaron (vase el cap. 12:36) de sus atavos desde el monte Horeb (

) . Y de

ese modo entraron a una condicin penitente. La expresin, desde el monte Horeb, difcilmente puede
ser parafraseada como lo hace Seb. Schmidt, in castra degressi a monte Choreb [yendo desde el monte
Horeb hasta el campamento], antes bien, con toda probabilidad expresa la idea de que de ese tiempo en
adelante, i.e. despus de este evento en Horeb, hicieron a un lado los atavos que se haban puesto hasta
entonces, y asumieron la apariencia externa de penitencia perpetua.
Vers. 711. Entonces tom Moiss una tienda y la sac del campamento, apartndola a cierta
distancia () , y la llam: tienda de reunin. La tienda ( ) no es el santuario del
tabernculo descrito en los caps. 25ss., que no fue hecha hasta la perfecta restauracin del pacto (caps.
35ss.), ni otro santuario que hubiera venido de sus padres y que fuera usado antes de que el tabernculo
fuese construido, como Clericus, J.D. Michaelis, Rosenmller y otros suponen; sino una tienda
perteneciente a Moiss, tal como suponen LXX, Filn, Siria y otros, que fue hecha un santuario
temporal por el hecho de que la columna de nube descendi sobre de ella, y Yahv habl con Moiss
all, y fue llamada con el mismo nombre que el tabernculo,

( vase el cap. 27:21), porque

Yahv se revel all, y todo aquel que lo buscara tena que ir a esta tienda fuera del campamento. Haba
dos razones para esto, en primer lugar, Moiss deseaba lograr con esto que el pueblo reconociera de
manera ms plena su separacin de Dios, para que su penitencia se profundizara como consecuencia de
esto; y en segundo lugar, deseaba proveer tales medios de interaccin con Yahv por cuanto no slo
despertaba en las mentes del pueblo un deseo para la renovacin del pacto, sino que haca posible la
restauracin del pacto. Y este propsito obtuvo respuesta. No slo iba a la tienda todo aquel que buscaba
a Yahv, sino que todo el pueblo vea con la ms profunda reverencia cuando Moiss iba a la tienda, y
se inclinaba en adoracin delante del Seor, cada uno delante de su tienda, cuando vean la columna de

humo descender sobre la tienda y detenerse delante de la puerta. Yahv hablaba con Moiss desde esta
nube (vers. 7, 10) cara a cara, como habla cualquiera con su compaero (ver. 11); es decir, no desde
la distancia del cielo, por algn tipo de mediacin, sino boca a boca, como se llama en Num. 12:8, tan
cercana y directamente como un amigo habla al otro. Familiare ergo colloquium hac voce exprimitur:
acsi dictum esset, Deum aparuisse Mosi singulari revelationis modo. Si quis objiciat, pugnare cum hac
sententia quod mox videbimus: Non poteris faciem meam videre, facilis est solutio: quamvis peculiari
modo Deus se patefecerit Mosi, nunquam tamen apparuisse in solida sua gloria, sed quatenus ferre
poterat hominis infirmitas. Haec enim solutio continet tacitam comparationem: quod scilicet nemo
aequalis fuerit Mosi, vel ad tantum dignitatis gradum ascenderit [Estas palabras indican, por lo tanto,
una conversacin familiar, igual que si se hubiera dicho, que Dios apareci a Moiss en alguna forma
peculiar de manifestacin. Si alguno objeta a esto, diciendo que est en desacuerdo con la asercin a la
que llegaremos ahora: no puedes ver mi rostro, la respuesta es muy sencilla. Aunque Yahv se mostr
a Moiss en alguna forma peculiar de manifestacin, nunca apareci en su gloria esencial, sino slo en
el modo en que la debilidad humana podra soportar. Esta solucin contiene una comparacin tcita, que
nunca hubo alguien igual a Moiss, o que pudiera alcanzar la misma dignidad que l] (Calvino).
Cuando Moiss regresaba a la tienda, su siervo Josu se quedaba detrs como guardia. Esta
condescendencia por parte de Yahv hacia Moiss no poda fracasar en fortalecer al pueblo en su
confianza en el lder, como la confianza en Yahv. Y el mismo Moiss fue animado con esto para
alcanzar una perfecta restauracin de la unin del pacto que haba sido destruida.
Vers. 1223. Yahv haba mandado a Moiss que llevara el pueblo a Canan, y le prometi la gua
de un ngel; pero distingui expresamente a este ngel de su presencia personal (vers. 13). Adems,
aunque no se ha mencionado antes, Yahv haba dicho a Moiss:

[ Yo te he conocido por

tu nombre], i.e. te he reconocido como mo, y te he escogido y llamado para ejecutar mi voluntad (cf.
Isa. 44:1; 49:1), o te he puesto en una relacin especficamente personal con Dios, que era peculiar de
Moiss, y por lo tanto estaba asociada con su nombre (Oehler); has hallado tambin gracia en mis
ojos, por cuanto Dios le haba odo en su anterior intercesin. Ahora Moiss recordaba al Seor su
seguridad con un coraje que slo puede ser producido por la fe, que lucha con Dios y no lo deja ir sin
una bendicin (Gen. 32:27); y sobre la fuerza de sta, present la peticin (ver. 13), te ruego que me
muestres ahora tu camino (el camino que tomars conmigo y con este pueblo), para que te conozca, y
halle gracia en tus ojos; y mira que esta gente es pueblo tuyo. El significado es ste: si he hallado
gracia en tus ojos, y me has reconocido como tu siervo, y me has llamado a ser el lder de este pueblo,
no me dejes sin conocer tus intenciones para con el pueblo, o respecto al ngel a quien nos das como
gua ma y de la nacin, para que te conozca, es decir, para que el que yo halle gracia en tus ojos se
convierta en realidad (Domine fac ut verbis tuis respondeat eventus [Seor, haz que el evento responda a
tus palabras] (Calvino); y si llevars al pueblo a Canan, considera que es tu pueblo, referente al cual
debes reconocerte como su Dios. Tal atrevimiento de fe indudable ejerce presin en el corazn de Dios,
y enva la bendicin. Yahv respondi (ver. 14), mi presencia ir contigo y te dar descanso, eso
significa, te llevar a ti y al pueblo a la tierra, donde hallars descanso (Deut. 3:20). El
Yahv es Yahv en su presencia personal, y es idntico al

[ rostro] de

[ ngel] en quien estaba el nombre de

Yahv (cap. 23:20, 21), y que por lo tanto es llamado en Isa. 63:9

[ el ngel de su rostro].

Con esta seguridad proveniente de Dios, la unin del pacto fue completamente restaurada. Pero para
asegurarse an ms de esto, Moiss respondi (vers. 15, 16), Si tu presencia no ha de ir conmigo, no

nos saques de aqu. Y en qu se conocer ( lit. no se sabe) aqu que he hallado gracia en tus
ojos, yo y tu pueblo, sino en que t andes con nosotros, y que yo y tu pueblo seamos apartados (vase el
cap. 8:18) de todos los pueblos que estn sobre la faz de la tierra? Estas palabras no expresan duda
alguna respecto a la seguridad divina, sino cierto sentimiento de la insuficiencia de la seguridad,
porque incluso con la restauracin de la primera condicin de las cosas, an quedaba el temor de que la
raz de maldad de la rebelin del pueblo, que ya se haba manifestado una vez, surgiera en algn
momento (Baumgarten). Por esta razn Yahv le asegur tambin que su peticin le sera concedida
(ver. 17). No haba nada extraordinario en el hecho de que Moiss deseara para l y su pueblo ser
distinguidos de entre todas las naciones de la tierra; esto era meramente el firme apoyo de la fe en el
llamado y eleccin de Dios (cap. 19:5, 6).
Ver. 18. Moiss estaba animado por esto, y ahora or al Seor: te ruego que me muestres tu
gloria. Lo que Moiss deseaba ver, como la respuesta de Dios lo demuestra claramente, debe haber
sido algo que sobrepasaba a todas las revelaciones anteriores de la gloria de Yahv (caps. 16:7, 10;
24:16, 17), e incluso ms all del hablar con Yahv cara a cara (ver. 11). Cuando Dios habl con l cara
a cara, o boca a boca, meramente vio la

[ similitud de Yahv] (Num. 12:8), una forma que

haca visible al Dios invisible para el ojo humano, i.e. una manifestacin de la gloria divina en algn
modo, y no la gloria directa o esencial de Yahv, mientras que el pueblo vea esta gloria debajo del velo
oscuro de la nube, iluminndola como con fuego, es decir, ellos slo vieron su esplendor conforme
brillaba a travs de la nube; e incluso los ancianos, en el momento que se hizo el pacto, slo vieron al
Dios de Israel de una manera que ocultaba el ser esencial de Dios (24:10, 11). Lo que Moiss deseaba,
por lo tanto, era una visin de la gloria o del ser esencial de Dios, sin ninguna figura o velo.
Moiss se vio apremiado a ofrecer esta oracin, como Calvino verdaderamente dice, no por stulta
curiositas, quae ut plurimum titillat hominum mentes, ut audacter penetrare tentent usque ad ultima
coelorum arcana [la curiosidad, que provoca que las mentes de la mayora de hombres intenten penetrar
con audacia hasta los ltimos arcanos de los cielos], sino por un deseo de cruzar el abismo que haba
sido hecho por la apostasa de la nacin, para que en el futuro pudiera tener una base ms firme que la
historia previa que le haban dado. Por cuanto se le haba cargado de tanto estrs sobre su persona en su
presente tarea de mediador entre el ofendido Yahv y la nacin apstata, l senta que la separacin
existente entre su persona y Yahv introdujo un elemento de distraccin en su oficio. Porque si su
relacin personal con Yahv no estaba completamente establecida, y haca surgir toda posibilidad de
perturbacin, no podra haber fundamento eterno para la perpetuidad de su mediacin (Baumgarten).
Como un hombre llamado por Dios para ser su siervo, todava no era el mediador perfecto; pero aunque
era fiel en toda su casa, era slo un siervo, llamado (Heb. 3:5), i.e.
como un heraldo de la revelacin salvadora de Dios, preparando el camino para la venida del Mediador
perfecto. Por lo tanto Yahv le concedi esta peticin, pero slo hasta el lmite existente que le permita
llegar la diferencia entre el Dios santo e infinito, con el hombre finito y pecador. Yo har pasar todo mi
bien delante de tu rostro (

, vase en Gen. 4:26), y proclamar el nombre de Yahv delante

de ti y tendr misericordia del que tendr misericordia, y ser clemente para con el que ser clemente.
Dijo ms: No podrs ver mi rostro; porque no me ver hombre, y vivir. Las palabras

aunque slo estn unidas con la clusula previa con la cpula , deben entenderse en un sentido
causativo, como expresando la razn por la que fue concedida la peticin de Moiss, porque fue un acto
de gracia y compasin incondicional por parte de Dios, al que ningn hombre, ni siquiera Moiss, podra

hacerle una peticin justa. El apstol Pablo utiliza las palabras en el mismo sentido en Rom. 9:15, con el
propsito de derribar las afirmaciones de poseer justicia propia por parte de los judos, que los haca
dignos de participar en la salvacin mesinica. Ningn mortal puede ver a Dios y vivir; porque el Dios
santo no slo es fuego consumidor para el hombre pecador, sino que se ha establecido un lmite, en y
con el y (el cuerpo terrenal y psquico) del hombre, entre el Dios infinito, el
Espritu absoluto, y el espritu humano vestido de un cuerpo terrenal, que slo ser quitado por la
[redencin de nuestro cuerpo], y nuestro ser ser vestido de
[un cuerpo espiritual], el que, mientras dure, hace imposible una visin directa de la gloria
de Dios. Al igual que nuestro ojo corporal es deslumbrado, y su poder de visin destruido, cuando mira
directamente al resplandor del sol, as toda nuestra naturaleza sera destruida por una visin desvelada
del brillo de la gloria de Dios. Mientras estemos vestidos con este cuerpo, el cual fue destinado,
ciertamente, desde el principio a ser transformado al estado glorificado de la [inmortalidad]
del espritu, pero se ha convertido en presa de la [corrupcin] de la [muerte], por causa
de la cada, slo podemos caminar en la fe, y ver a Dios con los ojos de la fe, en tanto que l ha revelado
su gloria en sus obras y palabra. Cuando hayamos llegado a ser como Dios, y hayamos sido
transformados a la [naturaleza divina] (2 de Pedro. 1:4), entonces, y slo entonces, le
veremos tal como es; entonces veremos su gloria sin velo, y viviremos delante de l para siempre. Por
esta razn tuvo que contentarse Moiss con el pasar de la gloria de Yahv delante de su rostro, y con la
revelacin del nombre de Yahv por la mediacin de la palabra en la que Dios manifiesta su ser ms
interno, y, por decirlo de algn modo, todo su corazn a la fe. En el ver. 22
empleada por
Moiss.

[mi gloria] es

[toda mi bondad], y en el cap. 34:6 se declara que Yahv pas delante de

no debe entenderse en el sentido de hermosura o belleza, sino que significa bondad; no el

brillo que hiere los sentidos, sino la naturaleza tica y espiritual del Ser divino. Porque la manifestacin
de Yahv, que pas delante de Moiss, no tena la intencin de revelar nada ms que lo que Yahv
expres en la proclamacin de su nombre.
La manifestada gloria del Seor sera seguida, con toda certeza, por la destruccin del hombre, de la
cual incluso Moiss deba estar protegido delante de ella (vers. 21, 22). Por lo tanto, Yahv le permiti
que fuera a un sitio sobre la roca que estaba cerca de l, i.e. en la cima del Sina (cap. 34:2), y le dijo
que lo pondra en una hendidura de la roca mientras tanto l pasara por all, y lo cubrira con su mano
(

= ) , i.e. con su poder protector, y slo quitara su mano cuando hubiere pasado, para que

viera su espalda, porque su rostro no podra ser visto. La espalda () , en contraste con el rostro,
significa el reflejo de la gloria de Dios que acababa de pasar. Las palabras son transferidas
antropomrficamente del hombre a Dios, porque el lenguaje humano y su pensamiento slo puede
concebir la naturaleza del Espritu absoluto de acuerdo con la analoga de la forma humana. Al igual que
la naturaleza interna del hombre se manifiesta en su rostro, y la vista de su espalda slo da una
perspectiva imperfecta y externa de l, tambin Moiss slo vio la espalda y no el rostro de Yahv. Es
imposible poner ms de esta visin sin paralelo en palabras humanas, la cual sobrepasa toda
comprensin y pensamiento humanos. De acuerdo con el cap. 34:2, el lugar donde Moiss estuvo
delante del Seor estaba en la cima ( )de Sina, y no se puede determinar ms con certeza respecto
a esto. La hendidura en la roca (

ver. 22) algunos suponen que se trata del mismo sitio que

la [ cueva] en la que Elas estuvo en Horeb, y donde el Seor se le apareci en la silenciosa voz
(1 de Reyes 19:9ss.). La cima real de Jebel Musa consiste en una pequea rea de grandes rocas, de
aproximadamente ochenta pies de dimetro, sobre la cual hay una capilla casi cada, y a unos cuarenta
pies al suroeste una mezquita dilapidada (Robinson, Palestina, vol. 1, p. 170). Debajo de esta mezquita,
de acuerdo con Seetzen (Reise, 3, pp. 83, 84), hay una gruta muy pequea, a la cual se desciende por
varios pasos, para la cual un gran bloque de granito, de aproximadamente una braza y media de largo y
seis palmos de alto, sirve como tejado. De acuerdo con la tradicin musulmana, aceptada tambin por
los monjes griegos, fue en esta pequea gruta donde Moiss recibi la ley; aunque otros monjes
designan un agujero, lo suficientemente grande para un hombre, cerca del altar de la capilla de Elas,
sobre el pequeo llano sobre la sierra de Sina, sobre la cual el pico ms alto se eleva unos setecientos
pies, como la cueva donde se aloj Elas en Horeb (Robinson, Pal. Ut supra).
Cap. 34:110. Cuando Moiss hubo restaurado el pacto por medio de su intercesin (cap. 33:14), fue
dirigido por Yahv a coger dos piedras, como las primeras que haba roto, y que subiera con ellas a la
montaa en la maana siguiente, y Yahv escribira sobre ellas las mismas palabras que en las primeras,
y de ese modo restaurara el pacto. Tambin se mand, como en el primer caso (cap. 19:12, 13), que
ninguno deba subir con l al monte, o ser visto sobre de l, y que ni siquiera el ganado debera
alimentarse en la montaa, i.e. en la cercana inmediata (ver. 3). Las primeras tablas del pacto fueron
llamadas

[tablas de piedra] (caps. 24:12; 31:18); las segundas, por otro lado, que fueron

cortadas por Moiss, son llamadas

[ tablas de piedra] (vers. 1 y 4 y la ltima expresin se

aplica indiscriminadamente a ambas en Deut. 4:13; 5:19; 9:911; 10:14. Esta diferencia no indica una
diversidad en los relatos, sino que puede explicarse sencillamente por el hecho de que las tablas
preparadas por Moiss fueron cortadas de dos piedras, y no del mismo bloque; en tanto que todo lo que
se podra decir de las primeras, que haban sido hechas por el mismo Dios, es que eran de piedra, ya que
nadie saba si Dios haba utilizado una piedra o dos para dicho propsito. Aparentemente hay mucha
ms importancia en la distincin siguiente, de que las segundas tablas fueron entregadas por Moiss y
escritas slo por Dios, en tanto que en las primeras tanto el escrito como el material vino de Dios. Esto
no pudo haber sido con la intencin de un castigo para la nacin (Hengstenberg), o como la seal de
una fase superior del pacto, porque cuanto ms se extenda la reciprocidad, ms firme era el pacto
(Baumgarten). Es ms natural buscar la causa, como Rashi lo hace, en el hecho de que Moiss haba
roto las dos primeras; slo que no debemos tomarlo como seal de que Dios desaprob la manifestacin
de ira por parte de Moiss, sino como reconocimiento de su celoso esfuerzo por la restauracin del pacto
que haba sido quebrantado por el pecado de la nacin. Porque Moiss haba restaurado el pacto por
medio de su enrgica intercesin, tambin deba proveer el material para la renovacin del escrito del
pacto, y traerlo a Dios, para que l lo completara y confirmara escribiendo los mandatos sobre las tablas.
A la maana siguiente, cuando Moiss ascendi a la montaa, Yahv le concedi la prometida
manifestacin de su gloria (vers. 5ss.). La descripcin de este suceso sin paralelo est en perfecta
armona con el misterioso y majestuoso carcter de la revelacin. Y Yahv descendi en la nube, y
estuvo all con l, proclamando el nombre de Yahv. Y pasando Yahv por delante de l, proclam:
Yahv! Yahv! Fuerte, misericordioso y piadoso, etc. No se nos dice lo que vio Moiss, sino
nicamente las palabras con las que Yahv proclam toda la gloria de su Ser; mientras se escribe de
Moiss, que inclin su cabeza hacia la tierra y ador. Este sermn sobre el nombre del Seor, como
Lutero lo llama, descubri a Moiss la naturaleza ms oculta de Yahv. ste proclam que Dios es
amor, pero esa clase de amor en el que la misericordia, gracia, piedad y verdad se unen con la santidad y
la justicia. Como el ms misericordioso, que es grande en bondad y en verdad, Yahv muestra

misericordia a los miles, perdonando el pecado y la iniquidad en su paciencia y gracia; pero no deja el
pecado sin castigo, y en su justicia visita el pecado de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos
hasta la cuarta generacin. El Seor ya se haba revelado a toda la nacin desde el Monte Sina como el
que visita el pecado y muestra misericordia (cap. 20:5ss.). Pero en tanto que en esa ocasin el celo
encendido de Yahv que visita el pecado se present al frente, y la misericordia slo sigui despus,
aqu la gracia, misericordia y bondad son puestas al frente. Y acordemente todas las palabras que el
lenguaje contena para expresar la idea de gracia y sus variadas manifestaciones para con el pecador, son
juntadas aqu, para revelar que Dios, en su Ser ms intimo, es amor. Pero para que la gracia no fuera
pervertida por los pecadores en desenfreno, no falta la justicia incluso aqu con sus amenazas, aunque
slo le sigue la misericordia para demostrar que sta es ms poderosa que la ira, y el amor santo no
castiga hasta que el pecador desprecia la riqueza de la bondad, paciencia y generosidad de Dios.
Conforme Yahv proclam su nombre aqu, tambin continu dando testimonio de l a los israelitas,
desde su partida de Sina hasta su entrada en Canan, y desde ese momento hasta su dispersin en medio
de los paganos, e incluso en el exilio mostrando misericordia a los miles, cuando se vuelven al Redentor
que sale de Sin.
Ver. 9. Ante esta manifestacin de misericordia, Moiss repiti la oracin para que Yahv fuera en
medio de Israel. Es cierto que el Seor haba prometido que su rostro ira con ellos (cap. 33:14); pero
como Moiss haba pedido ver la gloria del Seor como un sello de la promesa, era perfectamente
natural que, cuando esta peticin fuera concedida, l se afianzara de la gracia que se le haba revelado
como nunca antes, y trat de dar mayor estabilidad al pacto. Con este fin repiti su primera intercesin a
favor de la nacin, y al mismo tiempo haciendo esta confesin: porque es un pueblo de dura cerviz; y
perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado, y tmanos por tu heredad. Moiss habl colectivamente,
incluyndose con la nacin ante la presencia de Dios. La razn que asign apuntaba a la profunda raz
de corrupcin que haba surgido en la adoracin del becerro de oro, y fue apropiadamente invocado
como un motivo para pedir perdn, en tanto que Dios mismo haba designado la corrupcin natural de la
raza humana como una razn por la que no la destruira nuevamente con un diluvio (Gen. 8:21). La ira
fue mitigada tomando en cuenta la condicin natural.

en Kal, con un acusativo de la persona, no

significa guiar a una persona a la heredad () , sino hacer a la persona una heredad; aqu, por lo
tanto, para hacer a Israel la posesin de Yahv (Deut. 4:20; 9:26, cf. Zac. 2:16). Yahv declar en el
momento (ver. 10) que l concluira el pacto, i.e. restaurara el pacto quebrantado, y hara maravillas
delante de toda la nacin, como las que no se haban hecho sobre la tierra o en cualquier nacin, y de ese
modo, sus obras distinguiran a Israel delante de las naciones como de su propiedad (cap. 33:16). La
nacin vera esto, porque sera terrible; es decir, terrible por el derrocamiento de los poderes que
resistieran el reino de Dios, cada uno de ellos caeran postrados y destruidos por la majestad del
Todopoderoso.
Vers. 1126. Para recordar las responsabilidades del pacto una vez ms a las mentes del pueblo, el
Seor repite de entre las leyes para los israelitas, sobre cuyas bases se haba establecido el pacto (caps.
2123), dos de los puntos principales que determinaban la actitud de la nacin hacia l, que constituan
las columnas principales que sostendran el pacto que estaba por ser renovado. stas eran: primero, la
advertencia contra cualquier tipo de alianza con los cananeos que deban ser echados de delante de los
israelitas (vers. 1116); y segundo, las instrucciones respecto a la verdadera adoracin de Yahv (vers.
1726). La advertencia contra la amistad con los idlatras cananeos (vers. 1116) est ms desarrollada
y mayormente fortalecida que en el cap. 23:23ss. Los israelitas, cuando fueron recibidos en el pacto con
Yahv, no slo deban abstenerse de formar algn convenio con los habitantes de Canan (cf. 23:32, 33),
sino que deban destruir todos los smbolos de su idlatra adoracin, como altares, monumentos

( vase el cap. 23:24), y

, los dolos de Astarot, la diosa cananea de la naturaleza, que

consistan en su mayora en columnas de madera (vase mi comentario sobre 1 de Reyes 14:23), y de no

adorar otro dios, porque Yahv era llamado celoso, i.e. se haba revelado como celoso ( vase el
comentario a cap. 20:5), y era un Dios celoso. Esto fue ordenado, para que los israelitas no permitieran
ser desviados por tales alianzas; para que no fornicaran con otros dioses, ni les ofrecieran sacrificio,
tomando parte en sus comidas de sacrificio (

y que te inviten), o que se casaran sus hijos con

las hijas de los cananeos, por quienes seran persuadidos a unirse en la adoracin de dolos. El uso de la
expresin

[ir fornicando] en un sentido espiritual,

en relacin con la idolatra, debe ser

tomada en cuenta sobre la base de que la comunin religiosa de Israel con Yahv era un pacto que se
asemejaba a la unin del matrimonio; y nos encontramos con ello por primera vez aqu, inmediatamente
despus de la formacin de este pacto entre Israel y Yahv. La frase es de lo ms expresiva por causa de
la prostitucin que frecuentemente se asociaba con la adoracin de Baal y Astarot (cf. Lev. 17:7; 20:5, 6;
Num. 14:33, etc.). Podemos ver en Num. 25:1ss. cmo Israel fue desviado por esta tentacin en el
desierto.
Vers. 1726. Entonces se seala la verdadera adoracin a Yahv, primero negativamente, en la
prohibicin de hacerse imgenes fundidas, con una alusin a la adoracin del becerro de oro, mostrado
por el uso de la expresin

, que slo aparece nuevamente en Lev. 19:4, en lugar de la frase

[dioses de plata y oro] (cap. 20:23); y despus positivamente, mandndoles que

observen la fiesta de mazzoth y la consagracin del primognito relacionada con la pascua (vase el cap.
13:2, 11, y 12), tambin el Sbado (ver. 21), la fiesta de las semanas y la cosecha, la presentacin de los
varones delante del Seor tres veces al ao (ver. 22, vase el cap. 23:1417), junto con las otras
instrucciones relacionadas con ellos (vers. 25, 26). Antes de la ltima, no obstante, se introduce la
promesa, de que despus de la expulsin de los cananeos, Yahv agrandara los lmites de Israel (cf.
23:31), y hara su tierra tan segura, que cuando subieran al Seor tres veces al ao, nadie deseara su
tierra, sc. por el temor universal al poder de su Dios (cap. 23:27).
Vers. 2735. Moiss deba escribir estas palabras, como los derechos y leyes que se le haban dado
antes (cap. 24:4, 7), porque Yahv haba concluido el pacto ( ) con Moiss e Israel de acuerdo con
el curso de ellos. Por la renovada adopcin de la nacin, el pacto en el cap. 24 fue eo ipso restaurado; de
modo que no fue necesaria una conclusin nueva de este pacto, y el que se escribieran las condiciones
fundamentales de este pacto fue para que sirviera como prueba de su restauracin. No parece en el ms
mnimo grado irreconciliable, por lo tanto, con los mandatos del pacto escritos antes (Knobel).
Ver. 28. Moiss permaneci sobre la montaa cuarenta das, igual que en la primera ocasin (cf.
24:18). y escribi en las tablas las palabras del pacto, los diez mandamientos (vase el ver. 1).
Vers. 29ss. El ver la gloria de Yahv, aunque slo por la espalda o su reflejo, produjo tal efecto
sobre el rostro de Moiss, que su piel brillaba, aunque sin que Moiss se diera cuenta. Cuando l
descendi de la montaa con las tablas de la ley en la mano, y la piel del rostro brillando

i.e. por causa de su conversacin con Dios, Aarn y a los prncipes de la congregacin tuvieron miedo
de acercrsele cuando vieron el brillo de su rostro. Pero Moiss los llam para que se acercaran, primero
a Aarn y a los prncipes de la congregacin para hablar con ellos, y despus a todo el pueblo para darle
los mandamientos de Yahv; pero al hacer esto (ver. 33), puso un velo sobre (frente) su rostro, y slo se

lo quitaba cuando entraba delante de Yahv para hablar con l, y despus, cuando sala (del Seor, fuera
del tabernculo, por supuesto que despus de la edificacin del tabernculo), dio a conocer los mandatos
al pueblo. Pero mientras haca esto, se pona el velo sobre su rostro nuevamente, y siempre lo utilizaba
en su trato ordinario con el pueblo (vers. 34, 35). Este reflejo del esplendor producido por la gloria de
Dios de all en adelante servira como la prueba ms contundente de la relacin confidencial que Moiss
tena con Yahv, y para presentar la gloria del oficio que Moiss cumpla. El apstol Pablo abraza este
punto de vista en 2 de Cor. 3:7ss., y hace nfasis en el hecho de que la gloria deba desaparecer, lo cual
estaba justificado en hacer, aunque no se mencione nada en el Antiguo Testamento, que la gloria fuera
transitoria, por el simple hecho de que Moiss muri. El apstol se refiere a esto con el propsito de
contrastar la gloria perecedera de la ley con la mucho ms excelsa e imperecedera gloria del Evangelio.
Al mismo tiempo considera el velo que cubra el rostro de Moiss como un smbolo de lo oscuro de la
verdad revelada en el Antiguo Testamento. Pero esto no presenta todo el significado del esplendor. El
oficio slo podra conferir tal gloria sobre el poseedor en virtud de la gloria de las bendiciones que ste
contena y trasmita a aquellos para quienes era establecido. Consecuentemente, la luz brillante sobre el
rostro de Moiss presentaba la gloria del Antiguo pacto, y era para Moiss y el pueblo como un atisbo y
promesa de la gloria a la que Yahv los haba llamado, y que finalmente exaltara al pueblo de su
posesin.
CONSTRUCCIN DEL TABERNCULO Y PREPARACIN DEL APARATO DE ADORACIN (captulos 3539)
Captulos 35:136:7. Preparativos para la obra
Cap. 35:129. Despus de la restauracin del pacto, Moiss anunci al pueblo los mandatos divinos
respecto al lugar santo del tabernculo que sera construido. Primero que nada repiti toda (vers. 13) la
ley del da de reposo de acuerdo con el cap. 31:1317, y la reforz con el anuncio de que no deba
encenderse fuego el Sbado en sus moradas, porque esta regla deba observarse incluso con relacin a la
obra que se hara para el tabernculo. (Para un comentario ms completo, vase el cap. 20:9ss.).
Entonces, de acuerdo con el mandamiento de Yahv, antes que nada, reuni a toda la nacin para que
presentaran ofrendas voluntarias para los utensilios sagrados que se prepararan (vers. 4, 5),
mencionando de uno en uno todos los materiales que seran necesarios (vers. 59, como en el cap. 25:3
7); y despus de eso, llam a aquellos que estaban dotados de entendimiento para hacer diferentes cosas,
como se prescribe en los caps. 2530, mencionando tambin estos de uno en uno (vers. 1119), incluso
hasta las estacas del tabernculo y las del atrio (27:19), y sus cordones, i.e. los cordones requeridos
para sujetar la tienda y las cortinas alrededor del atrio que llegaban hasta el suelo, que no haban sido
mencionadas antes, siendo todas ellas, cosas subordinadas. (Sobre el

[vestuario del

servicio], ver. 19, vase el cap. 31:10). En los vers. 2029 tenemos un relato del cumplimiento de este
mandato. El pueblo fue de Moiss, i.e. del lugar donde estaban reunidos alrededor de Moiss, a sus
tiendas, y ofrecieron voluntariamente las cosas necesarias como ofrenda voluntaria a Yahv; todo aquel
cuyo corazn fue levantado () , i.e. que se sinti inclinado y movido en su corazn a hacer esto.
Los hombres junto con ( como en Gen. 32:12; vase Ewald, 217) las mujeres trajeron con un
corazn dispuesto toda clase de anillos de oro y joyas;

, lit. gancho, aqu se refiere a los broches o

anillos; , un pendiente de la nariz o de la oreja (Gen. 35:4; 34:47); , un anillo del dedo;
,
globulus aureus, probablemente pequeas bolas de oro unidas como collares, que eran utilizadas por los

israelitas y madianitas (Num. 31:50) como adorno alrededor de la mueca y el cuello, como Diod. Sic.
relata que eran hechas por los rabes (3, 44).

toda clase de joyas de oro, y todos

presentaban (dedicaban) ofrenda de oro a Yahv, sc. lo ofrecan para la obra del tabernculo. El
significado es, que adems de las muchas variedades de ornamentos de oro, que fueron ofrecidos
voluntariamente para la obra a realizar, cada uno trajo todo tipo de oro que haba apartado como ofrenda
mecida (un presente de sacrificio) a Yahv.

ofrecer, lit. columpiar o mover hacia adelante y hacia

atrs, se utiliza en relacin con el ritual del sacrificio para denotar una ceremonia peculiar, por la cual
ciertas porciones de un sacrificio que no eran para quemarse sobre el altar, sino para la manutencin de
los sacerdotes (Num. 18:11), eran consagradas al Seor, o entregadas a l de manera simblica (vase
en Lev. 7:30).

, la ofrenda mecida, acordemente denotaba principalmente aquellas porciones de

los animales del sacrificio que eran para los sacerdotes como la parte que les corresponda de los
sacrificios; y despus, en un sentido ms general, todo presente u ofrenda que era consagrado al Seor
para el establecimiento y mantenimiento del santuario y su adoracin. En este sentido ms amplio, se
aplica el trmino

( ofrenda mecida) aqu y en el cap. 38:24, 29 al oro y cobre presentados por la

congregacin para la edificacin del tabernculo. De modo que en realidad no difiere de

, una

ofrenda voluntaria o levantada, como se llam todo presente ofrecido para la edificacin y
mantenimiento del santuario, en tanto que la ofrenda era levantada de su propiedad, para dedicarla al
Seor con el fin de adorarle. De acuerdo con esto, en el ver. 24 las ofrendas voluntarias del pueblo, de
oro y plata para la construccin del tabernculo son llamadas

y en el cap. 36:6, todos los

presentes de metal, madera, cuero, y materiales tejidos, presentados por el pueblo para la construccin
del tabernculo, son llamados

. (Sobre levantar y la ofrenda levantada, vase en el cap.

25:2 y Lev. 2:9).

Vers. 25s. Todas las mujeres que saban (
que eran sabias de corazn como en el cap.
28:3) hilaban con sus manos, y presentaban lo que haban hilado, el hilo requerido para la tela azul y
prpura, el carmes y lino fino; con lo cual se evidencia que el colorido de las telas era teido con el hilo
o con el pelo, como se haca en Egipto de acuerdo con los diferentes tipos de las antiguas telas egipcias
(vase Hengstenberg, Die Bcher Mose und Aegypten, p. 144). Otras mujeres tejan pelos de cabra para
la cobertura superior o exterior de la tienda (26:7ss.). Desde tiempos muy antiguos las mujeres hilaban
(Plinio, histoia naturalis 8, 48), particularmente en Egipto, donde se representa a las mujeres en los
monumentos, ocupadas hilando (vase Wilkinson, Manners 2, p. 60; 3, pp. 133, 136), y en un periodo
ms tardo entre los hebreos (Prov. 31:19). En la actualidad, las mujeres de la pennsula de Sina hilan
los materiales para las tiendas utilizando cabello de camello y de cabra, y preparan la lana de las ovejas
para el vestuario (Rppell, Nubien, p. 202); y en Neswa, en la provincia de Omn, la preparacin del hilo
de algodn es el empleo principal de las mujeres (Wellstedt, 1, p. 90). El tejer tambin era y sigue siendo
en gran medida, un trabajo de mujer (cf. 2 de Reyes 23:7); lo es entre las tribus rabes en el Wadi
Gharandel, por ejemplo (Russegger, 3:24), y en Nubia (Burckhardt, Nub., p. 211); pero en Neswa el
hilar lo realizan los hombres (Wellstedt). Las telas tejidas para el tabernculo fueron preparadas por
hombres, en parte, tal vez, porque en Egipto eran en su mayora hombres quienes se encargaban de tejer
(Herod. 2, 35; cf. Hengstenberg, p. 143), pero mayormente por la razn de que el vestuario y las cortinas

eran obras de arte, que las mujeres no entendan, pero que los hombres haban aprendido en Egipto,
donde se teja de manera artstica en gran medida (Wilkinson, 3, pp. 113ss.)87.
Vers. 27s. Las piedras preciosas para las tnicas del sumo sacerdote, y las especias para el incienso y
el aceite de la uncin, fueron presentadas por los prncipes de la congregacin, que tenan tan costosos
artculos en su posesin.
Ver. 30cap. 36:7. Entonces inform Moiss al pueblo que Dios haba llamado a Bezaleel y Aholiab
como maestros constructores, para completar el edificio y todo el trabajo relacionado con ste, y que no
slo los haba dotado con su Espritu, para que trazaran los planos para las diferentes obras y llevarlas a
cabo, sino que haba puesto en su corazn (el de Bezaleel) sabidura para ensear (ver. 34), es decir, le
haba dado las cualidades para instruir a los trabajadores a que prepararan los diferentes artculos bajo su
gua y supervisin. l y Aholiab (ver. 34) estn en una aposicin con su corazn: en el corazn
suyo y el de Aholiab (vase Gesenius, 121, 3; Ewald, 311a). Las palabras concluyentes del ver. 35
estn en aposicin con ( ellos); a ellos los ha llenado de sabidura para que hagan toda obra de
arte y de invencin, i.e. para que hicieran toda clase de obra e inventaran diseos.
En el cap. 36:1, con vav consecutiva, depende en lo que le precede, y bien significa, as que
har, o para que haga (vase a Ewald, 342b). La idea es esta, Bezaleel, Aholiab, y todo hombre
sabio de corazn a quien Yahv dio (

sabidura e inteligencia para saber hacer toda la obra del

servicio (adoracin) del santuario respecto a ( como en el cap. 28:38, etc.) todo lo que Yahv ha
ordenado.
Vers. 27. Entonces llam Moiss a todos los maestros constructores nombrados, y a todos los que
tenan habilidad en el arte; todo hombre a quien su corazn le movi a venir a la obra para trabajar en
ella (i.e. que se sinti movido en su corazn para participar en la obra), y les dio la ofrenda voluntaria
presentada por el pueblo con ese propsito, mientras los hijos de Israel continuaban trayendo ofrenda
voluntaria cada maana.
Ver. 4. Entonces vinieron los maestros, cada uno del trabajo que realizaba, y dijeron a Moiss: el
pueblo trae mucho ms de lo que se necesita (para terminar, como en el cap. 27:19) para la obra que
Yahv ha mandado que se haga. I.e. estn trayendo ms de lo que se necesitar para terminar la obra
(la

en

es comparativa); por lo cual Moiss hizo que se proclamara (

por el

campamento: ningn hombre ni mujer haga ms (

como en el cap. 22:7, 10; cf. Gen. 33:14)
para la ofrenda del santuario, i.e. preparar algo ms de su propiedad para ofrecer para la edificacin del
santuario; y con esto puso un alto a ms ofrendas.
Ver. 7. pues tenan material abundante ( lo suficiente, i.e. la provisin requerida para las
distintas cosas que se deba hacer) para hacer toda la obra, y sobraba (
lit. y para dejar algo
sobrante). Por medio de esta contribucin de presentes voluntarios, para la obra mandada por el Seor,
el pueblo demostr su disponibilidad para mantener su relacin pactada con Yahv su Dios.
Captulos 36:838:20. Ejecucin de la obra
Preparacin del tabernculo, las cortinas (cap. 36:819, como en el cap. 26:1530); las tablas y las
espigas (vers. 2034, como en el cap. 26:1530); las dos cortinas, con las columnas, corchetes y basas

que las sostenan (vers 3538, como en el cap. 26:3137). Como esto ya ha sido explicado, lo nico
restante que debe verse aqu es que los verbos,

en el ver. 8, en el ver. 10, etc., estn en la

tercera persona del singular con un sujeto indefinido, que se corresponde con el alemn man (el francs
on; cf. Gesenius, 137; Ewald, 294b3). Preparacin de los utensilios del tabernculo, el arca del pacto
(cap. 37:19, como en el cap. 25:1022); la mesa del pan de la proposicin y sus utensilios (vers. 1016,
como en el cap. 25:2330); el candelero (vers. 1724, como en el cap. 25:3140); el altar de incienso
(vers. 2528, como en el cap. 30:110); el aceite de la uncin y el incienso (ver. 29), las instrucciones
para la preparacin de ste se dan en el cap. 30:2238; el altar de ofrenda encendida (cap. 38:17, como
en el cap. 27:18); el lavatorio (ver. 8, como en el cap. 30:1721); y el atrio (vers. 920, como en el cap.
27:919). El orden corresponde en su totalidad a la lista de los artculos separados en el cap. 35:1119, y
con la construccin de todo el santuario; excepto el pectoral (el arca), siendo lo ms sagrado de todo, es
distinguida sobre todo el resto, siendo expresamente mencionada como el arca de Bezaleel, el arquitecto
principal de todo.
Captulo 38:2131. Evaluacin de la cantidad de metal utilizado
Ver. 21. stas son las cuentas del tabernculo, del tabernculo del testimonio, las que se hicieron
por orden de Moiss por obra de los levitas bajo la direccin de Itamar hijo del sacerdote Aarn.

no significa la numeracin (equivalente a 2 de Sam. 4:9, o 2 de Crn. 17:14;

26:11), como Knobel supone, pero all como en otros sitios, incluso en Num. 26:63, 64, esto significa
lo enumerado; siendo la nica diferencia, que en la mayora de los casos se refiere a personas y aqu a
objetos, y que el contar no consista meramente en la cuenta y entrada de las diferentes cosas, sino en
determinar su peso y estimar su valor. Lyra ha dado la siguiente y correcta interpretacin de este
encabezado: haec est summa numeri ponderis eorum, quae facta sunt in tabernculo ex auro, argento
et aere [sta es la suma del nmero del peso de lo que se hizo en el tabernculo en oro, plata y bronce].
Aparentemente era superfluo enumerar los diferentes artculos nuevamente, como se haba hecho antes
en repetidas ocasiones. El peso de los diferentes metales, por lo tanto, es todo lo que se da. El
tabernculo ( ) se describe an ms como la morada del testimonio, porque el testimonio, i.e.
el declogo escrito por el dedo de Dios sobre las tablas de piedra, fue mantenido en el tabernculo, y
este testimonio formaba la base del trono de Yahv, y era el material que prometa que Yahv hara que
su nombre, su presencia manifestada, habitara all, y de ese modo se presentara a su pueblo en gracia y
justicia. Del tabernculo del testimonio es una aposicin explicativa de la clusula previa,

lo que fue contado es una aposicin de

y las palabras

, que

siguen, son un acusativo del sometimiento libre para indicar de modo ms particular la enumeracin
(Ewald, 204a), por medio del servicio, o por obra de los levitas, no por su servicio.

[ Bajo la

direccin de Itamar], quien presidi sobre los clculos que los levitas realizaron bajo su
superintendencia.
Vers. 22, 23. La alusin al servicio de los levitas bajo Itamar lleva al historiador a mencionar una
vez ms a los arquitectos de todo el edificio, y las diferentes obras relacionadas con ste (cf. cap.
31:2ss.).

Ver. 24. (Por cuanto) todo el oro empleado ( ) en la obra, en toda la obra del santuario, el
cual fue oro de la ofrenda (el oro que fue ofrecido como ofrenda mecida, vase el cap. 35:22), fue (llego
a ser de) veintinueve talentos y setecientos treinta siclos, segn el siclo del santuario, es decir, 87.370
siclos o 877.300 talentos (L. 131.595), si aceptamos los clculos de Thenius, que el valor del siclo era de
diez talentos (L. 1, 10s.), lo cual probablemente est muy cerca de la verdad.
Vers. 25ss. Todo lo que se menciona de la plata es la cantidad del dinero de la expiacin recogido de
aquellos que fueron enumerados (vase el cap. 30:12ss.) aproximadamente medio siclo por cada varn,
sin incluir las ofrendas voluntarias de plata (cap. 35:24, cf. cap. 25:3), tal vez porque hayan sido muy
insignificantes, o porque no hayan sido empleadas para la obra, pero fueron puestas con el exceso
mencionado en el cap. 36:7. El resultado de la cuenta dio 603.550 hombres, y cada uno pag medio
siclo. Esto resultara en 301.775 siclos, o 100 talentos y 1.775 siclos, lo cual demuestra que un talento
contena 3.000 siclos. Cien de estos talentos fueron utilizados para fundir noventa y seis basas para las
cuarenta y ocho tablas, y cuatro basas para las cuatro columnas interiores del atrio, por tanto, un talento
para cada basa, y los 1.775 siclos para los broches de las columnas que sostenan las cortinas, para
platear sus capiteles, y para ceir ( ) las columnas, i.e. para hacer las molduras ( ) que
unan las columnas del atrio (caps. 27:10, 11; 38:10ss.).
Vers. 29ss. El cobre de la ofrenda mecida haca un total de setenta talentos y dos mil cuatrocientos
siclos; y de esos se hicieron las basas de los pilares en la entrada del tabernculo (cap. 26:37), el altar de
ofrenda encendida con su rejilla y sus utensilios, los soportes de las columnas del atrio, todas las estacas
del tabernculo y el atrio, y, lo que no se menciona expresamente aqu, el lavatorio con su soporte
(30:18) tambin fueron hechos.

trabajar en (con) el cobre, i.e. hacer cobre.

Si esta cantidad de metales preciosos posiblemente pueda asombrar a algunos lectores como
demasiada, y de hecho fue empleada hace unos aos como una razn para cuestionar la credibilidad
histrica de nuestro relato de la construccin del tabernculo, por otro lado, frecuentemente se ha dicho
que parece demasiado poco, en comparacin con la cantidad de oro y plata que se ha encontrado
acumulado en el oriente tanto en los tiempos antiguos como modernos. De acuerdo con el presente
relato, la cantidad requerida de plata fue reunida por el bajo pago de medio siclo, unas quince monedas
de cntimo, que cada israelita mayor de veinte aos hizo. Ahora, ninguna objecin sostenible se puede
levantar contra el pago de tal tributo, porque no tenemos razones para decir que los israelitas eran
pobres, a pesar de la opresin que sufrieron durante el periodo final de su estancia en Egipto. Fueron
establecidos en la parte ms frtil de Egipto; y la moneda de plata era utilizada en el Asia occidental
incluso en el tiempo de los patriarcas (Gen. 23:16). Pero respecto a las cantidades de oro y cobre que
fueron entregadas, no necesitamos los inmensos depsitos de oro y otros metales que eran guardados en
las capitales de los reinos asiticos de la antigedad, pero slo traeremos a la mente el hecho de que los
reyes de Egipto posean muchas grandes minas en las fronteras del pas, y en las tierras vecinas de
Arabia y Etiopa, que eran trabajadas por criminales, prisioneros de guerra, y otros, bajo la ms dura
opresin, y en los tiempos ms antiguos se descubrieron minas de cobre en la pennsula arbiga, que
fueron trabajadas por una colonia de trabajadores (Lepsius, Briefe aus Aegypten, p. 336). Adems, el
amor de los antiguos egipcios por los ornamentos valiosos y elegantes como los anillos de oro, collares,
ect., es suficientemente sabido por los monumentos (vase Rosellini, en Hengstenberg, Die Bcher
Mose und Aegypten, p. 141). Entonces no es fcil que los israelitas hayan adquirido un gusto por la
joyas de este tipo, y que hayan posedo o descubierto los medios de procurarse toda clase de
decoraciones de oro y plata, sin mencionar las joyas de oro y plata que recibieron de los egipcios en su
partida? El gusto por tales cosas incluso en las tribus nmadas es muy conocido. As que, por ejemplo,

despus de la derrota de los madianitas, los israelitas se llevaron tanto oro, plata y cobre y otros metales,
que slo sus prncipes fueron capaces de ofrecer diecisis mil setecientos cincuenta siclos de oro como
ofrenda voluntaria a Yahv del botn que haba sido obtenido de esta clase de joyas (Num. 31:50ss.).
Diodorus Sic. (3, 44) y Strabo (16, p. 778) testifican de la gran riqueza de los nabateos y otras tribus
rabes del Golfo Elanita, y no slo mencionan un ro, que se dice fluir por la tierra, llevando polvo de
oro dentro, sino tambin oro que era excavado, y que era hallado, no en la forma de arena, sino de
terrones, que no requeran mucha limpieza, y los ms pequeos de stos eran del tamao de una
almendra, siendo el tamao promedio de la medida de un nspero, en tanto que los ms grandes eran
como una nuez. De estos hacan cadenas o brazaletes unindolos alternadamente con piedras
transparentes. Tambin vendan el oro a sus vecinos muy barato, dando tres pesos de oro por uno de
cobre, y el doble de oro por el hierro, lo hacan por su inhabilidad para trabajar estos metales, y por la
escasez de metales que eran mucho ms necesarios para el uso diario (Strabo). Los sabeos y guerreos
tambin son mencionados como las tribus ms ricas de Arabia, por su negocio con el incienso, la canela
y otras especias. Los israelitas podran haber comprado tales especias y materiales para la construccin
del tabernculo, por cuanto no habran trado de Egipto, de los rabes que llevaban un extenso negocio
en caravanas a travs del desierto incluso en esa poca; y en el mismo Egipto, donde se cultivaron toda
clase de descripciones de arte y manualidades desde tiempos antiguos (para pruebas vase Hengst.,
Egypt, pp. 133139), ellos podran haber adquirido toda la habilidad artstica y mecnica requerida para
la obra; de modo que los hbiles artesanos podran llevar a cabo todo lo que fue prescrito, bajo la
superintendencia de los dos maestros constructores que haban sido inspirados de manera especial con
ese propsito.
Captulo 39:131. Preparacin de las vestiduras de los sacerdotes
Previa a la descripcin del mismo vestido, tenemos una declaracin en el ver. 1 de los materiales
empleados, y el propsito para el cual fueron entregados (

[ telas del servicio], vase en el

cap. 31:10). La vestidura consista en el efod (vers. 27, como en el cap. 28:612), el choshen o pectoral
(vers. 821, como en el cap. 28:1529), el mel o manto (vers. 2226, como en el cap. 28:3134); las
tnicas, mitras, calzoncillos y cintos para Aarn y sus hijos (vers. 2729, como en el cap. 28:39, 40 y
42). El Urim y Tumim no son mencionados (cf. cap. 28:30). Las mitras para los sacerdotes ordinarios,
que simplemente son llamadas

[ gorras] en el cap. 28:40, son llamadas [ gorras

de adorno] en el ver. 28 de este captulo (

El singular

, de un ornamento, cf. ornatus fuit).

, en el ver. 29, con el artculo definido, el cinto, podra referirse nicamente al

cinto de Aarn, i.e. el cinto del sumo sacerdote; pero como no hay descripcin especial de los cintos de
los hijos de Aarn (los sacerdotes ordinarios) en el cap. 29:40, donde son distintivamente mencionados y
llamados por el mismo nombre ( )como el cinto del mismo Aarn, slo podemos concluir que
eran del mismo material y la misma forma y tipo que el ltimo, y que el singular,

, se utiliza

aqu en el modo ms general, o como un sustantivo genrico en un sentido colectivo (vase Gesenius,
109, 1). Lo ltimo mencionado es la diadema sobre el turbante de Aarn (vers. 30, 31, como en el cap.
28:3638), de modo que el orden en que se presenta la vestidura de los sacerdotes aqu, es anloga a la
posicin en que el arca del pacto y el altar de oro se mantienen entre s, en las direcciones concernientes
a las cosas sagradas en el caps. 2530. Porque del mismo modo que las dems cosas estn situadas all

entre el arca sagrada y el altar de oro como dos polos, tambin aqu todo el resto de las vestiduras del
sacerdote son incluidas entre las hombreras, la parte principal del vestido oficial del sumo sacerdote, y el
frontal, cuya inscripcin interpreta con la seal ms contundente, la dignidad de su oficio
(Baumgarten).
Versculos 3243. Entrega de la obra a Moiss
Nuevamente se mencionan los diferentes objetos uno a uno. Por

[ la tienda], en el ver. 33,

debemos entender las dos telas de la tienda, una de prpura y la otra de cabello de cabra, por las que la
morada ( , generalmente traducida como tabernculo) fue convertida en tienda () . En base a
esto, es perfectamente obvio, que la abigarrada tela formaba las paredes internas del tabernculo, o que
cubra las tablas por la parte interna, y que la tela de cabello de cabra formaba la otra cobertura. Adems
tambin es obvio, que este es el modo en que debe entenderse, por el hecho de que en la lista de
las cosas pertenecientes a la

las primeras en ser mencionadas son los broches de oro y de cobre

(26:6, 11) con los que las dos mitades de la cortina que formaban la tienda se unan, y despus de eso,
las tablas, columnas, barras y las basas, como si estuvieran subordinadas al vestido de la tienda, y fueran
con el propsito de expandirse en la tienda o morada.
Ver. 37. Las lamparillas que deban mantenerse en orden, i.e. las lamparillas puestas en orden
sobre el candelero. Adems de todos los utensilios del santuario, el pan de la proposicin (ver. 36), el
aceite santo para el candelero y para la uncin, e incienso fragante (ver. 38), tambin fueron preparados
y entregados a Moiss, todo lo que se requera para la institucin de la adoracin diaria, tan pronto como
el tabernculo estuviera dispuesto.
Ver. 40.

Los utensilios del servicio, vase el cap. 27:19.

Ver. 43. Cuando Moiss hubo recibido y examinado todos los diferentes artculos, y vio que todo
haba sido hecho de acuerdo con las instrucciones de Yahv, bendijo a los hijos de Israel. La
disponibilidad y liberalidad con la que el pueblo haba presentado los presentes requeridos para esta
obra, y el celo que haban demostrado al ejecutar toda la obra en menos de medio ao (vase el cap.
40:17), eran seales deleitantes de la disposicin que tenan los israelitas para servir al Seor, por lo cual
no podran fallar en recibir la bendicin de Dios.
Captulo 40. Construccin y consagracin del Tabernculo
Vers. 116. Despus de completar todas las obras, Dios dio a Moiss el mandato de erigir la morada
del tabernculo el primer da del primer mes (

vase el cap. 19:1), sc. en el segundo ao del

xodo (vase ver. 17), y que pusiera todos los utensilios, tanto del tabernculo como del atrio, en los
sitios designados por Dios; tambin que dispusiera la mesa del pan de la proposicin con sus
componentes ( =

ver. 23), i.e. arreglar el pan sobre de ella de la manera prescrita (ver. 4

cf. Lev. 24:6, 7), y que pusiera agua en el lavatorio del atrio (ver. 7). Despus de eso deba ungir el
tabernculo y todo lo que estuviera en su interior, tambin el altar de ofrenda encendida y el lavatorio,
con el aceite de la uncin, y que santificara (vers. 911); y consagrara a Aarn y sus hijos delante de la
puerta del tabernculo, y que los vistiera, ungiera, y santificara como sacerdotes (vers. 1215). Cuando

leemos aqu, sin embargo, que el tabernculo y los utensilios seran [ santos] por la uncin, pero el
altar de ofrendas encendidas

[ santsimo], no debemos entender como si se le atribuyese

un mayor grado de santidad al altar de las ofrendas encendidas que a la morada y sus utensilios; sino que
es llamado santsimo meramente en el sentido que se le adscribe en el cap. 30:10, es decir, que todo
aquel que lo tocara sera santo; en otras palabras, la distincin hace referencia al hecho de que estando
en el atrio, estaba ms expuesto al contacto del pueblo que los utensilios del tabernculo, donde ningn
hombre comn tena permitido entrar. En este sentido relativo, hallamos la misma declaracin en el cap.
30:29, respecto al tabernculo y todos los utensilios all dentro, el tabernculo igual que el atrio, para
que llegaran a ser santsimos como consecuencia de la uncin (vase las anotaciones sobre el cap.
30:10). Se declara provisionalmente en el ver. 16, que este mandamiento fue cumplido por Moiss. Pero
por el curso de la historia nos damos cuenta de que la consagracin de los sacerdotes no tuvo lugar al
mismo tiempo que la construccin del tabernculo, sino algo despus, o no hasta despus de la
promulgacin de las leyes del sacrificio (cf. Lev. 8, y Lev. 1:1ss.).
Vers. 1733. En el da mencionado en el ver. 2 el tabernculo y el atrio fueron levantados. Por
cuanto no haban pasado nueve meses entre la llegada de los israelitas a Sina, en el tercer mes despus
del xodo (cap. 19:1), y el primer da del segundo ao, cuando la obra fue terminada y entregada a
Moiss, el edificio y todo el trabajo relacionado con ste, no lleg a medio ao; por cuanto debemos
deducir de los nueve meses (algo menos) no slo los ochenta das que Moiss pas en el Sina (caps.
24:18; 34:28), sino los das de preparacin para que se diera la ley y la conclusin del pacto (caps. 19:1
24:11), y el intervalo entre la primera y segunda estancia que Moiss tuvo en la montaa (caps. 32 y 33).
La construccin del tabernculo comenz con la fijacin de las basas, sobre las que fueron puestas y
sujetadas las tablas con sus barras, y con el levantamiento de las columnas para las cortinas (ver. 18).
Levant (Moiss) la tienda sobre el tabernculo, y puso la sobrecubierta encima del mismo. Por
cubrir la tienda debemos entender las dos cubiertas, hechas de las pieles rojas de carneros y de las
pieles de las focas (cap. 26:14). En analoga con esto,

no slo indica el techar con el

pelo de cabra, sino tambin el extender la tela interior de colores mezclados sobre el armazn de
madera.
Vers. 2021. Arreglo del arca. Tom el testimonio y lo puso dentro del arca. No significa
la revelacin, hasta el punto de lo que ya exista, respecto a la construccin del santuario y la
institucin del sacerdocio (caps. 2531), y otras cosas, como Knobel arbitrariamente supone, sino el
testimonio, i.e. el declogo escrito sobre las dos tablas de piedra, o las tablas del pacto con los diez
mandamientos; [ el testimonio], por lo tanto, es una expresin abreviada para

[ las

tablas del testimonio] (cap. 31:18, vase en el cap. 25:16). Despus que el arca fue trada al tabernculo,
l puso el velo extendido (velo, vase el cap. 26:31;

lit. lo puso sobre los broches de las

columnas), y ocult el arca del testimonio, ya que el arca, cuando fue puesta en la parte posterior de la
morada, fue cubierta o escondida de las personas que entraban al tabernculo o al lugar santo.
Vers. 2228. Arreglo de la habitacin que estaba al frente del tabernculo. La mesa fue puesta al
lado derecho, hacia el norte, y el pan de la propiciacin sobre ella.

no significa una fila de

pan, sino la posicin o disposicin del pan; porque, de acuerdo con Lev. 24:6, 7, los doce panes del
pan de la propiciacin fueron puestos sobre la mesa en dos hileras, correspondiendo con el tamao de la
mesa (dos codos de largo y uno de ancho). El candelero fue puesto sobre el lado izquierdo, opuesto a la

mesa, y el altar de oro enfrente de la cortina, i.e. a la mitad de los dos lados, pero cerca de la cortina
frente al lugar santsimo (vase el cap. 30:6). Despus que estas cosas hubieron sido situadas, la cortina
fue colgada en la puerta de la morada.
Vers. 2932. Entonces se puso el altar de la ofrenda encendida a la entrada del tabernculo, del
tabernculo de reunin, y la fuente (lavatorio) entre el tabernculo de reunin y el altar, aqu se
evidencia que el altar no fue colocado cerca de la entrada del tabernculo, sino a cierta distancia, aunque
en lnea recta con la puerta. La fuente, que estaba entre el altar y la entrada al tabernculo, posiblemente
estaba a un lado; de modo que cuando los sacerdotes se lavaran las manos y pies, antes de entrar al
tabernculo o acercarse al altar, no hubiera necesidad de ir alrededor del altar, o pasar cerca de l, para
llegar a la fuente. Finalmente erigi el atrio alrededor del tabernculo y del altar, poniendo las columnas
que enmarcaban el espacio alrededor del tabernculo y el altar con sus colgaduras, y la cortina a la
entrada del atrio. No se alude a la uncin de estos lugares y artculos sagrados, como se manda en los
vers. 911, en el relato de la construccin; porque eso no tuvo lugar hasta despus, en la consagracin de
Aarn y sus hijos como sacerdotes (Lev. 8:10, 11). No obstante, se menciona por otro lado, que cuando
los utensilios fueron puestos, Moiss puso el pan de la propiciacin sobre la mesa (ver. 23), el incienso
aromtico sobre el altar de oro (ver. 27), y ofreci incienso aromtico y sacrific sobre l holocausto
y ofrenda, i.e. el sacrifico diario de la maana y tarde, sobre el altar de ofrenda encendida (cap. 29:38
42). Por consiguiente, el servicio de los sacrificios fue realizado sobre los utensilios antes de haber sido
ungidos. Aunque esto parezca sorprendente, no hay base para rechazar una conclusin que se deduce de
modo tan natural de las palabras del texto. El tabernculo y sus utensilios no fueron santos en primera
instancia por la uncin; esto simplemente los santific para el uso de la nacin, i.e. para el servicio que
los sacerdotes deban realizar en relacin con ellos a favor de la congregacin (vase Lev. 8:10, 11).
stos fueron hechos objetos y utensilios santos por el hecho de que fueron construidos, preparados y
dispuestos de acuerdo con las instrucciones dadas por Yahv; y an ms por el hecho de que despus
que el tabernculo hubo sido levantado como una morada, la gloria del Seor llen el tabernculo
(ver. 34). Pero la gloria de Yahv entr al tabernculo antes de la consagracin de los sacerdotes, y la
acompaante uncin del tabernculo y sus utensilios; porque, de acuerdo con Lev. 1:1ss., fue desde el
tabernculo desde donde Yahv hablaba a Moiss, cuando le dio las leyes del sacrificio, las cuales
fueron promulgadas antes de la consagracin de los sacerdotes, y fueron llevadas a cabo en relacin con
esto. Pero cuando la gloria del Seor hubo hallado una morada en el tabernculo, no se requiri a Moiss
que ofreciera el sacrificio prescrito para cada maana y tarde de manera continua, y por medio de dicho
sacrificio mantener a la congregacin en comunin espiritual con su Dios, hasta que Aarn y sus hijos
hubieron sido consagrados para este servicio.
Vers. 3438. Cuando el santuario que haba sido construido para el Seor como morada en Israel,
hubo sido establecido con todos sus utensilios, una nube cubri el tabernculo de reunin, y la gloria
de Yahv llen el tabernculo, de modo que Moiss fue incapaz de entrar. La nube, en la que Yahv
haba estado presente con su pueblo, y lo haba dirigido y protegido en sus jornadas (vase el cap. 13:21,
22), ahora descendi sobre el tabernculo y llen la morada con la misericordiosa presencia del Seor.
Mientras la nube descansaba sobre el tabernculo, los hijos de Israel permanecan acampados, pero
cuando sta ascenda, desmantelaban el campamento y continuaban. sta era la sea de Yahv para que
acamparan o continuaran por todas sus jornadas (vers. 3638). Esta declaracin se repite an ms
elaboradamente en Num. 9:1523. El modo en que la gloria de Yahv llen el tabernculo, o en que
Yahv manifest su presencia en l, no se describe; pero la gloria de Yahv llenando el tabernculo se
distingua claramente por la nube que descenda sobre el tabernculo. Es obvio, sin embargo, por Lev.
16:2 y 1 de Reyes 8:10, 11, que en el tabernculo, la gloria de Dios tambin se manifestaba en una nube.
En la dedicacin del templo (1 de Reyes 8:10, 11) la expresin la nube llen la casa de Yahv se

utiliza alternadamente con la gloria de Yahv llen la casa de Yahv. Para consagrar el santuario, que
haba sido terminado y erigido como su morada, y para dar al pueblo una prueba visible de que lo haba
escogido por morada, Yahv llen el tabernculo y sus partes con la nube que ocultaba su presencia, de
modo que Moiss fue incapaz de entrar all. Esta nube retrocedi despus al lugar santsimo, para morar
all, sobre las alas extendidas de los querubines del arca del pacto; de modo que Moiss y (en un periodo
posterior) los sacerdotes pudieron entrar al lugar santo y realizar all el servicio requerido, sin ver la
seal de la misericordiosa presencia de Dios, que estaba oculta por la cortina del lugar santsimo.
Mientras los israelitas estuvieron en su viaje a Canan, la presencia de Yahv se manifest exterior y
visiblemente por la nube, la cual se estableca sobre el arca, y se levantaba cuando tenan que continuar
con su viaje.
Con la terminacin de este edificio y su divina consagracin, Israel haba recibido una seguridad
palpable de la permanencia del pacto de gracia que Yahv haba concluido con l; un santuario que se
corresponda perfectamente con las circunstancias de su desarrollo religioso, y mantena constantemente
delante de ellos la finalidad del llamado de Dios. Porque aunque Dios moraba en el tabernculo en
medio de su pueblo, y los israelitas se podan presentar ante l, para orar y recibir las bendiciones del
pacto que les fueron prometidas, an tenan prohibido entrar directamente al trono de la gracia de Dios.
La barrera que el pecado haba erigido entre el Dios santo y la impa nacin, an no haba sido quitado.
Con esta finalidad fue dada la ley, la cual slo podra incrementar su conciencia de pecado e indignidad
delante de Dios. Pero al igual que esta barrera ya haba sido rota por la promesa del Seor, que l se
encontrara con su pueblo en su gloria delante de la puerta del tabernculo en el altar de los holocaustos
(cap. 29:42, 43); tambin la entrada del pueblo elegido a la morada de Dios fue efectuada por mediacin
del servicio de los sacerdotes santificados en el lugar santo, que tambin prefiguraban su eventual
recepcin en la casa del Seor. E incluso la cortina, que an esconda la gloria de Dios de los sacerdotes
escogidos y mediadores santificados de la nacin, deba ser levantada por lo menos una vez al ao por el
sacerdote ungido que haba sido llamado por Dios para ser el representante de toda la congregacin. El
da de expiacin, el sumo sacerdote deba rociar la sangre expiatoria enfrente del trono de la gracia, para
hacer expiacin por los hijos de Israel por causa de sus pecados (Lev. 16), y para prefigurar la expiacin
perfecta del eterno Mediador, por la que se abre el camino al trono de la gracia para todos los creyentes,
para que puedan entrar en la casa de Dios y habitar all por siempre, y ver a Dios eternamente.

LEVTICO
INTRODUCCIN, CONTENIDOS Y PLAN DE LEVTICO
El tercer libro de Moiss est encabezado con en el texto original por la palabra inicial. En la
Septuaginta y la Vulgata es llamado , sc. , Leviticus, por el carcter principal de sus
contenidos, y probablemente tambin con cierta referencia a los ttulos que haban obtenido un manejo

comn entre los rabinos,

[ ley de los sacerdotes], [ libro de la ley

de las ofrendas de sacrificio]. ste lleva a su trmino el legado de la ley en el Sina, el cual comenz en
Ex. 25, y por la cual se estableci firmemente la constitucin del pacto. El libro contiene de manera ms
particular las leyes que regulaban la relacin de Israel con su Dios, incluyendo tanto los principios
fundamentales de los que dependa su comunin con el Seor, as como las instrucciones para la
santificacin del pueblo del pacto en esa comunin. Consecuentemente, las leyes contenidas en este
libro podran describirse justamente como el libro de estatutos espirituales de Israel como la
congregacin de Yahv. Como todo pacto establece una relacin recproca entre las partes
involucradas, as Yahv, como Seor de toda la tierra, no slo entr en una relacin especial con su
pueblo escogido, Israel, en el pacto realizado por l con la simiente de Abraham, la cual haba escogido
como posesin suya de entre todas las naciones, sino que la nacin de Israel tambin fue llevada a una
comunin real y viviente con l, como su Dios y Seor. Y en tanto que Yahv sera el Dios de Israel,
manifestndose en toda la plenitud de su naturaleza divina; tambin era su propsito entrenar a Israel
como nacin de su propiedad, para santificarlo por una vida ms pura en comunin con l, y bendecirlo
con toda la plenitud de su salvacin. Para efectuar lo primero, o la primera condicin del pacto, Dios
haba mandado la edificacin de un santuario para morada de su nombre, o de la verdadera
manifestacin de su esencia; y en su construccin, i.e. en el establecimiento del tabernculo, l llen el
lugar santsimo con una seal visible de su gloria divina (Ex. 40:34), dando prueba de que siempre
estara presente y cerca de su pueblo con su todopoderosa gracia. Cuando esto se hiciera, era necesario
que la otra parte de la relacin pactada se realizara de un modo que fuera adecuado con la condicin
espiritual, religiosa y moral de Israel, para que Israel llegase a ser su pueblo en verdad. Pero, por cuanto
la nacin de Israel estaba separada de Dios, el Santo, por el pecado e impureza de su naturaleza, el nico
modo en que Dios podra hacer posible el acceso a su misericordiosa presencia, era a travs de
instituciones y regulaciones legales, las cuales servan por un lado, para agudizar la conciencia de
pecado en los corazones del pueblo, y con ello despertar el deseo de obtener misericordia y
reconciiacin con el Dios santo, y por otro lado, proveerles con los medios para expiar sus pecados y
santificar su caminar ante Dios de acuerdo a los parmetros de sus santos mandamientos.
Todas las leyes y regulaciones de Levtico tienen esto como objetivo, en tanto que todas y cada una
de ellas, se dirigen del mismo modo a la restauracin de una comunin interna por parte de la nacin,
como un todo, y los miembros, de modo individual, con Yahv su Dios, por medio de la expiacin o
perdn del pecado, y la remocin de toda la impureza natural, al fortalecer y profundizar esta comunin
por medio la santificacin de toda relacin de vida. De acuerdo con este doble objetivo, los contenidos
del libro estn distribuidos en dos grandes series de leyes y reglas de vida, extendindose la primera
desde el cap. 1 hasta el cap. 16, y la segunda desde el cap. 17 hasta el cap. 25. La primera de estas, que
ocupa la primera mitad del libro de Levtico, comienza con las leyes del sacrificio en los caps. 17. Por
cuanto los sacrificios han sido desde el principio el medio principal por el cual el hombre entra en
comunin con Dios, el Creador, Preservador y Gobernador del mundo, para suplicar y apropiarse su
favor y gracia, de modo que no slo se permita a Israel acercarse a su Dios con presentes de sacrificio,
sino que al ofrecer tales sacrificios de acuerdo a los preceptos de la ley divina, tendra un camino
siempre abierto para acceder al trono de la gracia. Las leyes de los sacrificios son seguidas en los caps.
810 por la consagracin de Aarn y sus hijos, los sacerdotes divinamente asignados por su solemne
iniciacin en sus responsabilidades oficiales, y por medio de la santificacin de su sacerdocio por parte
de Dios, tanto de palabra como de hecho. Entonces siguen en los caps. 1115. las instrucciones respecto
a los animales limpios e impuros, y a varias impurezas del cuerpo, con instrucciones para limpiar toda
impureza; y estas regulaciones culminan en la institucin de un da anual de expiacin (cap. 16), con lo
cual, hasta la fecha, con su expiacin que lo abarcaba todo, anunciaba en tipo y prefiguraba

profticamente el ltimo y ms sublime fin de la economa del Antiguo Testamento, la perfecta

reconciliacin. Mientras que todas estas leyes e instituciones abran al pueblo de Israel el camino para
acceder al trono de la gracia, la segunda serie de leyes, contenida en la segunda mitad del libro (caps.
1725), presentaba las demandas hechas por la santidad de Dios a su pueblo, para que se mantuvieran en
comunin con l, y que se regocijaran en las bendiciones de su gracia. Estas series de leyes comienzan
con las instrucciones para la santificacin de la vida en los alimentos, el matrimonio y la moralidad
(caps. 1720); entonces pasa a la santidad de los sacerdotes y los sacrificios (caps. 21 y 22), y de all a la
santificacin de las fiestas y la diaria adoracin a Dios (caps. 23 y 24), y cierra con la santificacin de
toda la tierra por la designacin de los aos sabtico y del jubileo (cap. 25). En esto sera glorificada la
santificacin de Israel como congregacin de Yahv al entrar en las bendiciones del descanso sabtico
en el pleno gozo de las bendiciones de la gracia salvadora de su Dios; y ms especialmente, en el
guardar el ao del jubileo, la tierra y reino de Israel seran transformados en un reino de paz y libertad,
lo cual tambin anunciaba en tipo, y prefiguraba profticamente el tiempo del cumplimiento del reino de
Dios, el amanecer de la gloriosa libertad de los hijos de Dios, cuando las ataduras de pecado y muerte
sern abolidas para siempre.
Por lo tanto, mientras que las leyes de los sacrificios y purificacin, por un lado, culminan en el da
anual de expiacin, tambin, por otro, culminan aquellas que se relacionan con la santificacin de la
vida en la designacin de los aos sabtico y del jubileo; y de ese modo, las dos series de leyes en
Levtico se ponen en inequvoca correspondencia entre s. En las ordenanzas, derechos y leyes dadas a la
nacin del pacto, no slo se indic claramente el camino por el que se alcanzara el fin de su llamado
divino, sino que se dio una constitucin para ello, completamente adaptada a todas las condiciones para
este fin, y esto completaba el establecimiento del reino de Dios en Israel. Sin embargo, para terminar la
transaccin del pacto en Sina, an era necesario imprimir en el corazn del pueblo, por un lado, las
bendiciones que seguiran a la fiel observancia del pacto de su Dios, y por el otro, el mal al transgredirlo
(cap. 26). A esto tambin se aaden, en forma de apndice, las instrucciones respecto a los juramentos.
De ese modo se redondea el libro de Levtico, y se establece su unidad e independencia en la Tor, no
slo por la unidad interna de sus leyes y su conexin orgnica, sino tambin por el hecho, tan claramente
demostrado por la frmula final en los caps. 26:46 y 27:34, que finaliza con la conclusin del legado de
la ley en Sina.

COMENTARIO AL LIBRO DE LEVTICO

I.

LEYES Y ORDENANZAS QUE DETERMINAN LA

PACTADA ENTRE EL SEOR E ISRAEL (captulos 116)

COMUNIN

LAS LEYES DE LOS SACRIFICIOS (captulos 17)

Cuando la gloria del Seor hubo entrado en el tabernculo en una nube, Dios se revel a Moiss
desde ese lugar en su misericordiosa presencia, de acuerdo con su promesa en Ex. 25:22, para dar a
conocer su santa voluntad al pueblo por medio de l (1:1). La primera de estas revelaciones se

relacionaba con los sacrificios por los que los Israelitas deban acercarse a l, para poder ser participes
de su gracia.
Los patriarcas, cuando moraban en Canan, ya haban adorado al Dios que se les haba revelado con
ofrendas encendidas y sacrificadas. Si sus descendientes, los hijos de Israel, haban ofrecido sacrificios
al Dios de sus padres durante su estancia en la fornea tierra de Egipto, no podemos decirlo, por cuanto
no se hace alusin al tema en el corto relato de estos 430 aos. Sin embargo, es seguro que no haban
olvidado considerar los sacrificios como parte principal de la adoracin a Dios, y que estaban dispuestos
a seguir a Moiss por el desierto, para servir al Dios de sus padres all por medio de un solemne acto de
adoracin con sacrificios (Ex. 5:13, comparado con los caps. 4:31; 8:4, etc.); y tambin, que despus
del xodo de Egipto, no slo Jetro ofreci ofrendas encendidas y sacrificadas a Dios en el campamento
de los israelitas, y prepar una comida de sacrificio en la que participaron los ancianos junto con Moiss
y Aarn (Ex. 18:12), sino que algunos jvenes ofrecieron ofrendas encendidas y sacrificadas por
mandato de Moiss cuando se concluy el pacto (Ex. 24:5). En consecuencia, las leyes de los sacrificios
de estos captulos presuponen la presentacin de ofrendas encendidas, de comida y sacrificadas como
una costumbre muy conocida por el pueblo, y como una necesidad demandada por sus sentimientos
religiosos (caps. 1:2, 3, 10, 14; 2:1, 4, 5, 14; 3:1, 6, 11). Los sacrificios no fueron introducidos por
Moiss entre los israelitas, como Knobel afirma y tambin mantiene que en el cordero de la fiesta de la
Pascua fue el primer animal sacrificado, y de hecho, uno muy imperfecto. Incluso los sacrificios de
animales datan de los tiempos ms antiguos de nuestra raza. No slo No ofreci ofrendas encendidas de
todos los animales limpios y de aves (Gen. 8:20), sino que Abel trajo de lo mejor de sus rebaos una
ofrenda al Seor (Gen. 4:4). El objetivo de las leyes de los sacrificios en este libro no era imponer la
adoracin con sacrificios a los israelitas, ni aplicar una teora concerniente a los sacrificios hebreos
(Knobel), sino simplemente organizar y expandir la adoracin consacrificios de los israelitas a una
institucin en armonacon el pacto entre el Seor y su pueblo, y adaptarla para promover la finalidad por
la que fue establecida.
Pero aunque el sacrificio en general alcanza hasta los tiempos ms antiguos de la historia del
hombre, y se encuentra en toda nacin, no fue impuesto a la raza humana por ningn mandato positivo
de Dios, sino que surgi de una necesidad religiosa de comunin con Dios, el autor, protector y
preservador de la vida, que fue tan innato en el hombre como la misma conciencia de Dios, aunque ste
asumi muy diferentes formas en diferentes tribus y naciones, a consecuencia del distanciamiento del
hombre de su Dios, y su creciente prdida de todo verdadero conocimiento de l, en tanto que sus ideas
del Ser Divino regulaban tan cabalmente la naturaleza, objeto, y significado de los sacrificios que
ofrecan, que eran tan siervos de la adoracin de dolos como los que adoraban al Dios verdadero. Para
descubrir la idea fundamental, que era comn a todos los sacrificios, debemos mantener en mente, por
un lado, que los primeros sacrificios fueron presentados despus de la cada, y por otro, que nunca
encontramos alusin alguna a la expiacin en los sacrificios pre-mosaicos del Antiguo Testamento.
Antes de la cada, el hombre viva en bendita unidad con Dios. Esta unidad fue destruida por el pecado,
y la comunin entre Dios y el hombre fue interrumpida, aunque no completamente abolida. En el castigo
que Dios infligi sobre los pecadores, no apart su misericordia del hombre; y antes de echarlos del
paraso, les dio ropas para cubrir la desnudez de su vergenza, por la cual se haban hecho conscientes
del pecado. Incluso despus de la cada, se manifest a ellos para que una vez ms fueran capaces de
acercrsele y entrar en comunin con l. Esta comunin la buscaron por medio de sacrificios en los que
expresaron, de manera visible, no slo su gratitud hacia Dios por su bendicin y gracia, sino tambin su
splica por la continuidad del favor divino. Fue en este sentido que Can y Abel ofrecieron sacrificio,
aunque no con los mismos motivos, o con el mismo sentir de su corazn para con Dios. En el mismo
sentido tambin No ofreci sacrificio despus de haber sido librado del diluvio; siendo la nica

diferencia visible esta: que los hijos de Adn ofrecieron sus sacrificios del fruto de su trabajo, del cultivo
de la tierra y del cuidado de ovejas, en tanto que No present sus ofrendas encendidas de los animales
limpios y las aves que haban sido encerradas con l en el arca, i.e. de entre aquellos animales que desde
esa fecha en adelante fueron designados como alimento del hombre (Gen. 9:3). Probablemente No haya
sido dirigido a hacer esta eleccin por medio del mandato de Dios de que introdujera siete de toda clase
de animales limpios, por cuanto pudo haber discernido en esto una indicacin de la voluntad divina, de
que el sptimo animal de cada una de las bestias y aves limpias deba ser ofrecida al Seor en sacrificio,
por su misericordiosa proteccin de la destruccin del diluvio. Moiss recibi mayor informacin
respecto a los sacrificios de los animales, en la prohibicin que Dios anex al permiso de hacer uso de
los animales para alimentarse, del mismo modo que el de las hierbas: pero carne con su vida, que es su
sangre, no comeris (Gen. 9:4, 5), es decir, carne que an contena la sangre que es la vida del animal.
En esto ya haba una intimacin, que en el sacrificio sangrante se entregaba el alma del animal a Dios
con la sangre; y por lo tanto, que en virtud de su sangre, como vehculo del alma, el sacrificio de
animales era el medio ms adecuado para la entrega del alma humana a Dios. Esta verdad posiblemente
haya sido inferida dbilmente por No y sus hijos; pero debe haber sido revelada claramente al patriarca
Abraham cuando Dios le demand el sacrificio de su nico hijo, con quien estaba ligado su corazn,
como una prueba de la obediencia de su fe, y entonces, despus de haber demostrado su fe en la
disposicin de ofrecer este sacrificio, le proporcion un carnero para que lo ofreciera en holocausto en
lugar de su hijo (Gen. 22:9). En esto, prcticamente le fue revelada la verdad de que el Dios verdadero
no requera sacrificio humano de sus adoradores, sino la entrega del corazn y la negacin de la vida
natural, aunque esto equivaldra a una sujecin incluso hasta la muerte, y tambin que este acto de
entrega sera perfeccionado en el sacrificio del animal; y que slo cuando se presentara con estos
motivos, el sacrificio sera agradable a Dios. Sin embargo, incluso antes de esto Dios ya haba dado su
parmetro para la eleccin de animales y aves limpios o comibles para el sacrificio en el mandato dado a
Abraham para que ofreciera dichos animales, como el sustrato de sacrificio del pacto que se hara con l
(Gen. 15). Ahora, aunque no se ha transmitido nada respecto a los sacrificios que ofrecan los patriarcas,
con la excepcin de Gen. 46:1s., no puede dudarse que hacan ofrendas encendidas sobre los altares que
construyeron al Seor que se les apareci en diferentes sitios en Canan (Gen. 12:7; 13:4, 18; 26:25;
33:20; 35:17), e incluan en estos, su solemne invocacin del nombre de Dios en oracin; ya que la
estrecha conexin que existe entre el sacrificio y la oracin est claramente demostrada por pasajes
como Oseas 14:3; Heb. 13:15, y es universalmente admitido. A los holocaustos se aadi, con el tiempo,
la ofrenda sacrificada que se menciona por primera vez en Gen. 31:54, donde Jacob sella el pacto que
haba hecho con Labn y lo haba jurado por Dios, con una comida del pacto. En tanto que el
holocausto, que era entregado a Dios en su totalidad y completamente consumido en el altar, el cual
ascenda al cielo en el humo, presentaba la entrega del hombre a Dios; la ofrenda del animal sacrificado,
que culminaba en la comida de sacrificio, serva como sello de la comunin del pacto, y representaba la
comunin viviente del hombre con Dios. De modo que cuando Jacob-Israel descendi con su casa a
Egipto, sacrific en Beerseba, en el lmite de la tierra prometida, al Dios de su padre Isaac, no ofrendas
encendidas, sino sacrificadas (Gen. 46:1), por medio de lo cual present su oracin al Seor para
preservar la comunin del pacto incluso en una tierra extraa, y como respuesta recibi la promesa de
Dios en una visin nocturna, de que l, el Dios de su padre, ira con l a Egipto y lo traera de regreso a
Canan, y que mantendra el pacto que haba hecho con sus padres, y ciertamente lo cumplira cuando
llegara el tiempo. Las ofrendas de expiacin, propiamente llamadas, las ofrendas por el pecado y la
desobediencia, eran desconocidas antes de la economa de la ley sinatica; e inclusive si se incluy algn
elemento expiatorio en las ofrendas encendidas, en tanto que encerraban la entrega personal a Dios, y de
ese modo incluan la necesidad de unin y reconciliacin con l, se da tan poca prominencia a esto en

los sacrificios pre-mosaicos que, como ya lo hemos declarado, no se hace referencia a la expiacin
respecto a ellos. La razn para este contundente hecho debe hallarse en la circunstancia de que los
hombres piadosos de la edad primitiva ofrecan sus sacrificios al Dios que se haba acercado a ellos en
revelaciones de amor. Es cierto que en tiempos pasados Dios haba dado a conocer su santa justicia en la
destruccin del impo y la liberacin de los justos (Gen. 6:13s.; 18:16s.), y haba mandado a Abraham
que caminara delante de l en perfeccin (Gen. 17:1); pero slo se haba manifestado a los patriarcas en
su condescendiente amor y misericordia, en tanto que dio a conocer a Moiss su santidad en la primera
revelacin con las palabras: no te acerques; quita tu calzado de tus pies, etc. (Ex. 3:5), y la desvel
ms y ms en sus subsiguientes revelaciones, especialmente en el Sina. Despus que Yahv hubo
declarado all al pueblo de Israel, a quien haba redimido de Egipto, que seran una nacin santa para l
(Ex. 19:6), se apareci sobre la montaa en la terrible gloria de su naturaleza santa, para concluir el
pacto de gracia con ellos por medio de la sangre de las ofrendas encendidas y sacrificadas, de modo que
el pueblo se estremeci y tuvo miedo de morir si el Seor continuaba hablndoles (Ex. 20:18s.). Estos
hechos precedieron a las leyes de los sacrificios, y no slo prepararon el camino para ellos, sino que
proveyeron la clave para su verdadera interpretacin, demostrando que era slo a travs del sacrificio
que la nacin pecaminosa podra entrar en comunin con el Dios santo.
Las leyes de los sacrificios en los caps. 17 se dividen en dos grupos. El primero (caps. 14)
contiene las instrucciones generales que eran aplicables tanto para la comunidad en su totalidad, como
de manera individual para los israelitas. Los caps. 13 contienen un relato de los animales y vegetales
que podran ser utilizados para las tres clases de ofrendas que ya eran comunes entre ellos: holocaustos,
ofrendas de oblacin y ofrendas de sacrificio; y se dan reglas especficas para el modo en que deban ser
ofrecidas. En los caps. 4 y 5 se describen las ocasiones en que deban presentarse las ofrendas por el
pecado y la trasgresin; y se dan instrucciones respecto a los sacrificios que deban ofrecerse, y el modo
de la presentacin en cada ocasin individual. El segundo grupo (caps. 6 y 7) contiene reglas especiales
para los sacerdotes, respecto a sus responsabilidades en relacin con los diferentes sacrificios, y las
porciones que deban recibir; junto con varias leyes suplementarias, por ejemplo, respecto a los
holocaustos de los sacerdotes, y las varias clases de sacrificios u ofrendas de paz. Todas estas leyes se
relacionan exclusivamente con los sacrificios que seran ofrecidos espontneamente tanto por individuos
como por toda la comunidad; presuponiendo la conciencia y confesin de deuda o pecado, incluso en el
caso de las ofrendas por el pecado y la trasgresin, y haciendo que sus presentaciones dependieran de la
libre voluntad de quienes haban pecado. sta es una explicacin suficiente del hecho de que no
contenan reglas respecto al tiempo para presentarlas o al orden que deban seguir cuando se tenan que
ofrecer dos o ms. Al mismo tiempo, las diferentes reglas conferidas respecto al ritual que deba
observarse, no slo se aplicaban a los sacrificios privados, sino tambin a los de la congregacin, los
cuales fueron prescritos por leyes especiales para cada da, y para las festividades anuales del mismo
modo que para los sacrificios de purificacin y consagracin, para los cuales no se manda ningn rito
por separado.
1. Reglas generales para los sacrificios (captulos 14)
El trmino comn para todo tipo de sacrificios era ( presentacin; vase el cap. 1:2). No slo se
refiere a las ofrendas de holocausto, oblacin y de sacrificio o de paz, en los caps. 1:2, 3, 10, 14s.; 3:1, 6,
etc., sino tambin a las ofrendas por el pecado y trasgresin en los caps. 4:23, 28, 32; 5:11; Num. 5:15,
etc., como ddivas santas ( Ex. 28:38 cf. Num. 18:9) con los que Israel deba presentarse delante
del Seor (Ex. 23:15; Deut. 16:16, 17). Estos sacrificios consistan en parte en animales y aves

domsticos, y en parte en la produccin vegetal; y de aqu surge la divisin entre los sacrificios de
sangre y sin sangre (sangrientos y no sangrientos). Los animales prescritos en la ley son ganado
vacuno y

bovino, incluyndose en lo segundo a las cabras y ovejas (caps. 1:2, 3, 10; 22:21; Num.

15:3), dos trminos colectivos para los que bueyes y ovejas o cabras (buey, oveja y cabra) eran las
designaciones comunes (caps. 7:23; 17:3; 22:19, 27; Num. 15:11; Deut. 14:4), es decir, nada ms que
animales domsticos cuya carne pudiera comerse (cap. 11:3; Deut. 14:4); en tanto que los animales
inmundos, aunque domsticos, como los asnos, camellos y cerdos eran inadmisibles; y los animales de
caza, aunque comestibles, e.g. el corzo la cabra monts, el bice, el antlope y la gacela (Deut. 14:5).
Tanto los machos como las hembras de la manada o del rebao eran ofrecidos en sacrificio (cap. 3:1), y
los jvenes igual que los viejos, aunque no con menos de ocho das de haber nacido (cap. 22:27; Ex.
22:29); de modo que el buey era ofrecido como un becerro (cap. 9:2; Gen. 15:9; 1 de Sam. 16:2) o como
toro, i.e. como novilla o novillo (cap. 4:3) o como un ganado completamente desarrollado. Todo animal
para el sacrificio deba ser

[ sin mancha], i.e. libre de faltas en el cuerpo (caps. 1:3, 10; 22:19s.).

Las nicas aves que se ofrecan eran trtolas (

) y palominos ( , cap. 1:14), las cuales

eran presentadas por la gente pobre como ofrendas encendidas, y como sustitutos de los animales ms
grandes ordinariamente requeridos como ofrendas por el pecado y la trasgresin (caps. 5:7; 12:8; 14:22,
31), o como ofrendas por los pecados de menos dao (caps. 12:6, 7; 15:14, 29, 30; Num. 6:10, 11). Los
sacrificios de vegetales consistan en alimento, en su mayora de harina fina ( , cap. 2:1), de tortas
de diferentes clases (cap. 2:47), y de granos tostados de trigo (cap. 2:14), a lo cual generalmente se le
aada aceite e incienso, pero nunca miel o levadura (cap. 2:11); y tambin de vino como ofrenda de
libacin (Num. 15:5s.).
Los sacrificios de sangre se dividan en cuatro clases: 1)
slo se admitan palominos o animales machos; 2)

holocaustos (cap. 1), para los cuales

ofrendas de paz (ofrendas sacrificadas

de paz, cap. 3), las cuales a su vez eran divididas en ofrendas de alabanza, de juramento, y voluntarias
(cap. 7:12, 16), y se podan ofrecer tanto machos como hembras, pero nunca palominos; 3)
ofrendas por el pecado (caps. 4:15:13); y 4)

ofrendas expiatorias (cap. 5:1426). Tanto los

machos como las hembras podran ser utilizados para las ofrendas por el pecado; y tambin se podran
usar las trtolas, algunas veces independientemente y en otras como substitutos de animales mayores; y
en casos de extrema pobreza tambin se podra utilizar slo la comida (cap. 14:12; Num. 6:12). Todos
los animales del sacrificio deban ser llevados delante de Yahv, i.e. delante del altar de ofrenda
encendida, en el atrio del tabernculo (caps. 1:3, 5, 11; 3:1, 7, 12; 4:4). All deba poner el oferente su
mano sobre la cabeza del animal (cap. 1:4) y entonces sacrificarlo, desollarlo, cortarlo en trozos, y
prepararlo para la ofrenda de sacrificio; despus de lo cual el sacerdote ayudara a rociar la sangre y a
quemarlo sobre el fuego del altar (caps. 1:59; 6:2s.; 21:6). En el caso de las ofrendas de holocausto, de
paz y de expiacin, la sangre era derramada alrededor sobre las paredes del altar (caps. 1:5, 11; 3:2, 8,
13; 7:2); en las ofrendas por el pecado se pona una parte sobre los cuernos del altar de ofrendas
encendidas, y en ciertas circunstancias era untada sobre los cuernos del altar de incienso, o rociada sobre
el arca del pacto en el lugar santsimo, y el resto era derramado al pie del altar de ofrendas encendidas
(4:5, 7, 1618, 25, 30). En el caso de la ofrenda encendida, toda la carne era quemada sobre el altar,

junto con la cabeza y las entraas, las ltimas siendo limpiadas previamente (cap. 1:8, 13); en las
ofrendas de paz, por el pecado, y de expiacin, las porciones de gordura slo eran quemadas sobre el
altar, la cola entera, la grosura que cubre todos los intestinos y toda la que est sobre las entraas del
mismo modo que los riones con su gordura (caps. 3:911, 1416; 4:810, 19, 26, 31, 35; 7:35).
Cuando se ofreca una ofrenda de paz, el pecho y la espaldilla derecha eran ofrecidos a Yahv para los
sacerdotes, y el resto de la carne era utilizada y consumida por el oferente en comida de sacrificio (cap.
7:1517, 3034). Pero la carne de las ofrendas por el pecado y la expiacin del pueblo era hervida y
comida por los sacerdotes en un lugar santo, i.e. en el atrio del tabernculo (caps. 6:19, 22; 7:6). En las
ofrendas por el pecado presentadas por el sumo sacerdote y toda la congregacin, el animal era quemado
en un sitio limpio fuera del campamento, incluyendo la piel, las entraas y las pezuas (cap. 4:11, 12,
21). Cuando el sacrificio consista en palominos, el sacerdote dejaba la sangre que corriera por la pared
del altar, o la rociaba sobre ste; y entonces, si el palomino era trado como ofrenda encendida, lo
quemaba sobre el altar despus de quitar el buche y limpiar las entraas; pero si se traa como ofrenda
por el pecado, probablemente se segua la regla dada en los caps. 1:15 y 5:8.
Los presentes sin sangre eran empleados como ofrendas de comida y bebida. La ofrenda de oblacin
( ) algunas veces era presentada por s sola, en otras ocasiones en relacin con ofrendas
encendidas y con ofrendas de paz. La independencia de la ofrenda de oblacin, que ha sido negada por
Bhr (Symbolik II, p. 199) y Kurtz (das mosaische Opfer, p. 93) con bases insuficientes, es puesta mas
all de toda duda, no slo por el ofrecimiento de los sacerdotes (cap. 6:13s.) y en la llamada ofrenda de
celos (Num. 5:15s.), sino tambin por la posicin en que se coloca en las leyes de los sacrificios, entre
las ofrendas de holocausto y de paz. Por las instrucciones en Num. 15:116, de ofrecer ofrendas de
oblacin con aceite y ofrendas de libacin de vino con toda ofrenda encendida o de paz, la cantidad que
deba ser regulada de acuerdo al tamao del animal, de ningn modo indica que todas las ofrendas de
oblacin hayan sido simples acompaamientos de los sacrificios de sangre, y que slo se debieran
ofrecer en relacin con ellos. Por el contrario, en tanto que estas instrucciones prescriben nicamente la
ofrenda de oblacin junto con la ofrenda de libacin de vino, como acompaamiento de las ofrendas
encendidas y de paz, sin mencionar el incienso, demuestran que la ofrenda de oblacin mencionada en el
cap. 2, la cual podra consistir no slo en aceite y harina, con lo que deba utilizarse el incienso, sino
tambin en tortas de diferentes clases y maz tostado que deben distinguirse de los meros
acompaamientos mencionados en Num. 15. Adems de esto, debe observarse que la masa era ofrecida
en forma de tortas de diferentes clases con las ofrendas de alabanza, de acuerdo con el cap. 7:12s., y
probablemente tambin con las dos otras especies de ofrendas de paz. De modo que podramos
introducir una discrepancia irreconciliable entre Num. 15 y Lev. 2, si restringiramos todas las ofrendas
de oblacin a los acompaamientos mencionados en Num. 15, o si las redujramos a meras aadiduras
dependientes de las ofrendas encendidas y de paz. Slo una porcin de la ofrenda independiente de
oblacin era quemada por el sacerdote sobre el altar (cap. 2:2, 9, 16); el resto deba ser cocido sin
levadura, y comido por los sacerdotes en el atrio por ser lugar santo (cap. 6:811); slo la ofrenda de
oblacin de los sacerdotes se quemaba por completo sobre el altar (cap. 6:16). La ley no contiene
instrucciones respecto a lo que se deba hacer con la ofrenda de libacin; pero el vino sin duda era
derramado alrededor del pie del altar (Sir. 50:15; Josefo, Ant. 3. 9, 4; cf. Thahlh., pp. 117s.).
La gran importancia de los sacrificios prescritos por la ley puede inferirse en gran medida, aparte del
hecho de que los sacrificios en general estaban fundados en la dependencia que el hombre tiene de Dios,
y en su deseo de restaurar aquella comunin viva con l, que fue interrumpida a causa del pecado, por
las circunstancias y el cuidado tan minuciosamente prescritos respecto a la eleccin de los sacrificios y
al modo de presentarlos. Pero su especial significado e importancia en relacin a la economa del
Antiguo Pacto se establecen ms all de toda duda por la posicin que asumen en el ritual de los

israelitas, formando el centro de toda su adoracin, de modo que escasamente se realizaba alguna accin
sagrada sin sacrificio. Este significado, profundamente arraigado en la vida espiritual de Israel, es
completamente destruido por aquellos que ponen excesivo nfasis en la nocin de la presentacin o de
los presentes, y no pueden ver ms en los sacrificios que una renunciacin de nuestra propiedad, con
el propsito de expresar reverencia y devocin, amor y gratitud a Dios por tal entrega, y al mismo
tiempo ganar y asegurarse su favor. El verdadero significado de los sacrificios legales no puede
deducirse correcta y plenamente del trmino corban, el cual era comn para todos ellos, o de los
nombres que fueron utilizados para denotar las diferentes variedades de sacrificios, o incluso de los
materiales empleados y los rituales observados, sino slo combinando a todos ellos y examinndolos
con relacin a la naturaleza y diseo de la economa del Antiguo Testamento.
Los sacrificios slo eran medios por los que Israel deba buscar y sostener comunin con su Dios.
Estas ddivas deban ser tradas por los israelitas de entre las bendiciones que Dios haba concedido a la
labor de sus manos (Deut. 16:17), es decir, del fruto de sus ocupaciones regulares, como lo es la
agricultura y el cuidado de ganado; en otras palabras, del ganado que hubieran criado, o del producto de
la tierra que hubiesen cultivado, los cuales constituan sus principales artculos de alimentacin
(animales domsticos y palominos, trigo, aceite y vino), para que en estos presentes de sacrificio
pudieran consagrar al Seor su Dios, no slo su propiedad y alimentos, sino tambin el fruto de sus
vocaciones ordinarias. En esta luz, los sacrificios son frecuentemente llamados alimento (pan) de
ofrenda encendida a Yahv (cap. 3:11, 16) y

[ pan de Dios] (cap. 21:6, 8, 17); por lo

cual no debemos suponer que la comida ofrecida a Dios sea con el propsito de alimentarlo, sino que es
comida producida por el trabajo del hombre, y que despus se haca ascender como un fuego para su
Dios, como olor agradable de satisfaccin (vid. cap. 3:11). En los animales limpios, que haba obtenido
por su propio cuidado, y constitua su medio ordinario de vida, y en el producto obtenido por medio de
la labor de sus manos en el campo y las vias, de donde obtena su sostn ordinario, el israelita no
ofreca su victus como un symbolum vitae, sino el alimento que procuraba en el ejercicio de su llamado
designado por Dios, como un smbolo del alimento espiritual que dura para vida eterna (Jn. 6:27, cf. cap.
9:34), el cual nutre tanto el alma como el cuerpo para una vida imperecedera en comunin con Dios,
para que en estos presentes de sacrificio pudiera ofrecer al Seor, quien lo haba adoptado como su
posesin, no tanto la sustancia de su vida, o aquello que la sostiene y preserva, como el agens de su vida,
o su trabajo y esfuerzo, y todos los poderes que posea, y poder recibir la santificacin del Seor en
respuesta. De este modo los presentes de sacrificio adquieren un carcter representativo y denotan la
entrega personal de un hombre, con toda su labor y produccin, a Dios. Pero la idea de representacin
recibi una forma y un carcter de sacrificio distintos por primera vez en el sacrificio de los animales, el
cual fue elevado por la revelacin del pacto y el legado de la ley hasta convertirse en el mismo centro y
alma de toda la institucin del sacrificio, y principalmente por el simple hecho de que en el animal una
vida, un

[ alma viviente], era entregada a la muerte y ofrecida a Dios, para ser el medio de la

comunin vital del hombre que haba sido hecho

por la inspiracin del aliento de Dios; pero

an ms por el hecho de que Dios design la sangre del animal del sacrificio, como el vehculo de su
alma, para ser el medio de expiacin para las almas de los hombres (cap. 17:11).
El verbo expiar ( , de

cubrir, construido con ; vase el cap. 1:4) no significa hacer

que un pecado no haya ocurrido, porque eso es imposible, ni representarlo como no existente, porque
eso sera opuesto a lo estricto de la ley, ni pagar o hacer compensacin por ello a travs de la realizacin
de alguna accin; sino cubrirlo delante de Dios, i.e. quitarle su poder de interponerse entre Dios y

nosotros (Kahnis, Dogmatik 1, p. 271). Pero mientras que esto es perfectamente verdadero, el objeto
principalmente expiado, o a ser expiado, de acuerdo con las leyes del sacrificio, no es el pecado, sino la
persona o el alma del oferente. Dios dio a los israelitas la sangre de los sacrificios sobre el altar para
cubrir sus almas (
(

cap. 17:11). La finalidad que esto alcanzaba era cubrirle

al oferente, cap. 1:4); e incluso en la ofrenda por el pecado el nico objetivo era cubrir a

quien haba pecado, para perdn de su pecado (cap. 4:26, 35, etc.). Pero el oferente del sacrificio era
cubierto, por causa de su impureza, de delante del Dios santo, o, hablando con ms precisin, de la ira de
Dios y la manifestacin de esa ira; es decir, del castigo que su pecado mereca, como podemos ver
claramente en Gen. 32:20, y an con ms claridad por Ex. 32:30. En el primer caso, el objetivo de Jacob
es reconciliarse ( ) con su hermano Esa por medio de un regalo, es decir, para modificar la ira de su
hermano que se haba acarreado sobre s al quitarle la bendicin del primognito. En el segundo, Moiss
intenta por medio de su intercesin expiar el pecado del pueblo, sobre el cual la ira de Dios est a punto
de encenderse para destruirlos (Ex. 32:9, 10); en otras palabras, para proteger al pueblo de la destruccin
que los amenaza como consecuencia de la ira de Dios (vase tambin Num. 17:11, 12; 25:1113). El
poder para hacer expiacin, i.e. para cubrir un hombre impo de delante del Dios santo, o para cubrir al
pecador de la ira de Dios, es atribuido a la sangre del animal del sacrificio, slo en tanto que el alma
vive en la sangre, y el alma del animal toma el lugar del alma humana al ser sacrificado. Sin duda que
esta sustitucin es incongruente, ya que el animal y el hombre difieren esencialmente entre s; por
cuanto el animal sigue un instinto involuntario, y su alma estando obligada por las necesidades de la
naturaleza no es responsable, y slo es en ese sentido que puede considerarse sin pecado; en tanto que el
hombre, por el contrario, est dotado de libre albedro, y su alma, por virtud de su espritu que mora
internamente, no slo es capaz de ser responsable sino que puede contraer pecado y culpa. Cuando Dios,
por lo tanto, dice: y yo os la he dado para hacer expiacin sobre el altar por vuestras almas (cap.
17:11), y de ese modo atribuye a la sangre de los animales del sacrificio un significado que no podra
poseer por s sola; esto se hizo en anticipacin del verdadero y perfecto sacrificio que Cristo, el Hijo del
hombre y Dios, ofrecera en el cumplimiento del tiempo por medio del santo y eterno Espritu, para
reconciliacin de todo el mundo (Heb. 9:14). Este secreto del insondable amor del Dios trino estaba
oculto de los israelitas en la ley, pero ste formaba el trasfondo real para la pena divina de los sacrificios
de animales, por lo cual adquiran un significado en tipo de modo que presentaban la sombra de aquella
reconciliacin que Dios haba determinado efectuar por toda la eternidad entregando a la muerte a su
Hijo unignito, como sacrificio por el pecado del mundo.
Pero a pesar de la firmeza con la que se establece la verdad de que la sangre del sacrificio intervino
como un tercer objeto entre el hombre pecador y el Dios santo, para expiar al pecador por su pecado y
para aplacar la ira de Dios sobre el pecado, las opiniones acerca de la forma de actuar de la expiacin
por medio del sacrificio o de la sangre del sacrificio siguen difiriendo notablemente. Para aclarar la
situacin es necesario considerar: 1) que en Lev. 17:11 es la sangre ofrecida en el altar, la que tiene el
significado

( para ofrenda por sus almas) no la que fue derramada al sacrificar el

animal; 2) es de considerar que en las prescripciones del sacrificio as como en todo el Antiguo
Testamento no se puede encontrar que las

(ofrenda de agradecimiento y de paz) tiene un

significado expiante aunque se lea en la prohibicin de comer sangre, esta sangre que es trada al altar,
es designada sin ninguna limitacin como medio de expiacin; 3) adems hay que observar que en el
ritual de la ofrenda expiatoria el

siempre es nombrado despus de incinerar la gordura del

sacrificio (cf. 4:20, 26, 31, e.o.). Por lo tanto, la expiacin no culmina en el rociamiento con sangre sino
al incinerar el animal sacrificado en el altar como olor grato ante Yahv. Tambin el Nuevo
Testamento ensea esto. En el sacrificio de Cristo no se cumple con la justicia de Dios tan slo al
derramar la sangre ofrenda al sufrir la muerte en la cruz, por lo cual su muerte evoca la reconciliacin
con Dios, sino que Cristo ofrece su vida como consumacin de su vida santa, libre de pecado, en la cual
fue obediente en sus acciones y sufrimientos hasta la muerte en la cruz. Con esta obediencia cumpli
con la ley de la voluntad de Dios y tom para s nuestros pecados y transgresiones y sufri por nosotros.
Y an con la muerte como cumbre de su obediencia activa y pasiva Cristo todava no trajo la
reconciliacin del mundo pecador con Dios sino con la presencia de su sangre en el lugar santo i.e. por
medio de la cual l se ofreci a s mismo (Hebr. 9:14, 25), tal como el sumo sacerdote entra al Lugar
Santsimo con sangre ajena para presentarla ante Dios, Cristo lo hace ahora con su propia sangre, i.e.
con el espritu que al morir fue tomado en el cielo para presentarse ante Dios por nosotros (Heb. 9:24s.),
i.e. que en su espritu lleva a nuestro espritu a estar en comunidad con Dios. A travs de su muerte
soport el precio del pecado, expi nuestras culpas y cumpli con la justicia de Dios. Pero an con eso
no estaramos unidos con Dios, si no fuera que Cristo tom su vida dada a la muerte y ascendi al cielo
por medio del espritu eterno ( Hebr. 9:14), se sent a la diestra del Padre (Hebr.
10:12) y nos sent en los lugares celestiales ( , Ef. 2:6) de manera que
nuestra [ciudadana] est en los cielos (Fil. 3:20).
Esto nos muestra que cualquier teora que reduzca la expiacin al sacrificio del animal o en el
sufrimiento de la muerte no es conforme a la enseanza de la Escritura. Asimismo no se puede aceptar la
teora de que todos los sacrificios sangrientos son sacrificios de expiacin. La aparente contradiccin
que surge del hecho de que Dios prohbe el consumo de sangre porque lo design como medio de
expiacin para el altar (Lev. 17:11) y que no todo sacrificio, cuya sangre era rociada en el altar tena
propiedades expiatorias sino tan slo la de los sacrificios expiatorios y de culpa as como los sacrificios
de oblacin en general (Lev. 1:4) pero jams los

, se anula porque los tres tipos de sacrificio, el

sacrificio expiatorio, la ofrenda encendida y la ofrenda de paz son tres elementos del trmino general
sacrificio. En el sacrificio expiatorio se pide la expiacin de los pecados, en la ofrenda encendida se
presenta la ddiva santa ante el Dios reconciliado y en la ofrenda de paz se celebra la comunin de vida
y paz con Dios. La combinacin de estos tres sacrificios presenta el concepto completo del proceso del
sacrificio sangriento. Estos tres elementos se encuentran en el sacrificio de Cristo para la humanidad.
Con su muerte en la cruz y su ascensin despus de resucitar, Cristo no slo present el sacrificio de
expiacin sino que consum la ofrenda encendida y la ofrenda de paz proveyendo as el sacrificio eterno
para todo el mundo. Porque por medio de su muerte en la cruz no slo cumpli con la letra de la ley, i.e.
borr las deudas que sta demandaba de los hombres, clavndola en la cruz (Col. 2:13s.), sino que llev
sobre s nuestros pecados en la cruz (1 P. 2:24) y nos redimi de la maldicin de la ley y nos trajo el
perdn de nuestros pecados (1 Jn. 2:2; 4:10; Col. 1:14; Ef. 1:7, cf. Rom. 3:24; 1 Cor. 1:30, e.o.). Por
tanto realiz el sacrificio expiatorio por nuestros pecados. Al presentarse a s mismo por nosotros en este
sacrificio como (ofrenda y sacrificio ante Dios, como
aroma fragante, Ef. 5:2) comsum la ofrenda encendida as como la de oblacin. Tanto el contexto como
el significado de las palabras , las cuales corresponden al hebreo

como la designacin de los sacrificios sangrientos e incruentos demuestran que el apstol no se refera al
sacrificio expiatorio sino a la ofrenda encendida y a la ofrenda de oblacin. Estas dos palabras nos llevan
a pensar en un sacrificio que se combinaba con la oblacin, lo cual nos permite concluir que, segn el
contexto, se trata de la ofrenda encendida. Finalmente Cristo consum la ofrenda de paz al celebrar la
Santa Cena, en la cual nos alimenta con su cuerpo y su sangre, cumpliendo as la celebracin de pascua

as como con la comida de amistad de los

. Estos tres elementos que son parte del sacrificio

verdadero y que se encuentran en el sacrificio de Cristo no podan ser combinados en el sacrificio de

slo un animal. Dado que para la realizacin de la expiacin no slo bastaba incinerar la grosura del
animal sacrificado en el altar sino que era necesario quemar la carne completa del mismo animal fuera
del altar, no sobraba nada del animal sacrificado con el que se poda rendir la ofrenda encendida y la de
accin de gracias. Lo mismo se puede afirmar de la ofrenda de oblacin, en la cual el cuerpo que era
quemado por completo en el altar, corresponda a la dedicacin de la persona completa con todos sus
rganos al Seor, de tal forma que no sobraba nada para comer. El uso de un animal para consumar cada
sacrificio est directamente relacionado con la imperfeccin del animal destinado a ser sacrificado.
Para entender correctamente el significado simblico y tpico de cada una de las directrices del ritual
y para cada uno de los tres sacrificios principales no slo debemos analizar los elementos que les son
comunes y los que son especficos sino que a la vez debemos observar que los momentos comunes
obtienen su importancia especfica a partir del carcter especial de cada uno de los diferentes sacrificios.
Si por ejemplo el sacrificio de los animales seala la entrega del cuerpo a la muerte, entonces la entrega
de la ofrenda encendida, a la cual el oferente transfiri su pecado, obtuvo el significado especfico de un
castigo mortal. En el caso de una ofrenda de accin de gracias, la cual es trada por aquel que se
reconcili con Dios y que presenta ahora la ofrenda para obtener la posicin de santo ante Dios, el
sacrificio saala la muerte del viejo hombre o el sacrificio del ser pecaminoso como la conditio sine qua
non (condicin indispensable) para la santificacin y la nueva vida del salvado. El carcter especfico de
cada una de estas formas de ofrenda no est en las caractersticas especiales de sus rituales sino que
surge de la intencin especial, para la cual se ofrece el sacrificio segn el cual se modifica la manera de
proceder del sacrificio. Adems los sacrificios veterotestamentarios no slo tienen la funcin de servir
como sombra y de antecesores del sacrificio de Cristo sino que tambin tienen el significado real de
otorgar a los israelitas los dones de gracia del perdn de los pecados y la justificacin, la santificacin en
la comunidad de vida y paz con Dios de una forma simblica para la economa del Antiguo Testamento
mediante la cual obtienen otra relacin tpica con la comunidad del Nuevo Testamento. De la misma
manera que el significado del sacrificio de Cristo no se limita a que con su muerte y su ascensin al
santuario de los cielos consigui la reconciliacin del mundo con Dios y as la salvacin de la
humanidad sino que estos dones de gracia nos son entregados cuando morimos y resucitamos con Cristo
en la fe o que nos presentamos como ofrenda espiritual ante Dios y por su muerte sacrificatoria en la
cruz nosotros crucificamos y matamos nuestra carne con sus pecados y viles deseos para ofrecer
nuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo y agradable ante Dios y recor damos en la Santa Cena el
sacrificio de su cuerpo entregado a la muerte y su sangre derramada para el perdn de nuestros pecados
y finalmente alcanzamos con las ofrenda espirituales el perdn de los pecados, la capacidad para la
santificacin y la bendicin de la reconciliacin, de la misma manera no se puede reducir el significado
de los sacrificios veterotestamentarios a una mera sombra del sacrificio de Glgota con los tpicos dones
de salvacin y sealar meramente como anuncios de este sacrificio y su fruto. Su significado principal
consiste ms bien en que realmente otorgaban de antemano los bienes de gracia y salvacin segn la
salvacin sealada en el Antiguo Testamento a aquellos israelitas que ofrecan sus sacrificios conforme
a las prescripciones de la ley confiando en la palabra y la promesa de Dios. Con su sacrificio, Cristo
alcanz estos bienes de gracia y salvacin para el mundo. Este significado de los sacrificios, i.e. de
otorgar simblicamente a los israelitas los bienes de salvacin del pacto de gracia de Dios, se muestra
nicamente en las prescripciones de las ofrendas de Moiss pues la caracterstica de estas fue ocultada
por la pedagoga divina, siendo revelada en el posterior desarrollo del consejo de salvacin mediante las
visiones de los profetas (cf. sobre todo Isa. 53).

Con esto se resta importancia a la discusin si el animal sacrificado debe interpretarse como sustituto
(alter ego) del oferente que toma el lugar de ste, que sufre por l y permite hacer consigo lo que debera
sufrir el oferente, a fin de que ste sea expiado o si esta representacin tan slo es un ideal de tal manera
que el animal sufre como su propio yo (ipse ego), no para aliviarlo sino ms bien para obligarlo a sufrir
lo mismo. De este doble significado de la ofrenda se puede concluir que ambas relaciones tienen su
relevancia propia y la comparacin del alter ego con el ispe ego slo puede haber surgido de una
observacin unilateral. Como tipo del autosacrificio de Cristo, el animal sacrificado es sustituto del
oferente como su alter ego real. Pero en lo que tiene que ver con el significado que ste tiene por
mandato de Dios para el israelita es representante o ipse ego ideal del oferente. Sin fijarnos en los dems
elementos podemos notar que todos los sacrificios, tanto los sangrientos como los incruentos son todos
designados en combinacin con el mandamiento de usar el fruto del trabajo para la ofrenda (los
sacrificios de los animales se deban tomar de las bendiciones de la ganadera y las ofrendas de oblacin
de la agricultura), lo cual muestra cmo esta ltima caracterstica (ipse ego) domina en la ley de
ofrendas de Moiss. Por eso, al comentar las leyes de las ofrendas, tenemos que explicar el significado
que los sacrificios mosaicos tenan para la comunidad del Antiguo Testamento y considerar el
significado tpico de estas slo hasta tal punto, que demande el entendimiento correcto de las diversas
prescripciones del ritual de sacrificio.
Las caractersticas principales del significado en tipo y simblicas de los sacrificios, en trminos
generales son las siguientes: Todo animal ofrecido en sacrificio deba ser

, , sin mancha;

no slo sobre la base de que nicamente una ddiva sin mancha podra ser una ofrenda adecuada para el
Santo y Perfecto, sino mayormente porque las culpas morales estaban reflejadas en las del cuerpo, y para
prefigurar la limpieza y santidad del verdadero sacrificio, y para advertir al oferente que la santificacin
de todos sus miembros era indispensable para una entrega personal a Dios, el Santo, y para una vida de
comunin con l. En conexin con el acto del sacrificio, se requera que el oferente trajera al
tabernculo el animal designado para el sacrificio, y all presentarlo delante de Yahv (cap. 1:3), porque
era all donde Yahv moraba entre su pueblo, y era desde su santa morada desde donde se revelara a su
pueblo como su Dios. All deba poner el oferente su mano sobre la cabeza del animal, para que el
sacrificio fuera aceptado a su favor, para que hiciera expiacin por l (cap. 1:4), y entonces sacrificar el
animal y prepararlo como presente de sacrificio. Por la imposicin de su mano no slo apartaba el
animal del sacrificio para el propsito por el cual haba venido al santuario (v. Hofmann, Schriftbeweis
II,1, p. 247), sino que transfera los sentimientos de su corazn, que lo impelan a ofrecer el sacrificio, o
la intencin con la que trajo el sacrificio, al animal del sacrificio, de modo que su propia cabeza pasaba a
la cabeza del animal, y el segundo se converta en su substituto (vase mi Archologie 1, p. 206; Oehler,
p. 267; Kahnis, 1, p. 270). Por medio del sacrificio del animal, lo entregaba a la muerte, no slo por el
doble propsito de procurar la sangre, en la que yaca la vida del animal, como una expiacin para su
alma, y su carne como alimento encendido a Yahv porque si el acto de morir era profundamente
significativo en el caso del sacrificio perfecto, no puede haberlo sido sin significado simblico en el caso
del sacrificio que serva como tipo, sino para entregar su vida a Dios en la muerte del animal
sacrificado que era designado como su substituto, y para manifestar no slo su disponibilidad a morir,
sino la necesidad de que muriera el viejo hombre, y as poder alcanzar la vida en comunin con Dios.
Despus de esta entrega personal, comenzaba la mediacin sacerdotal, el sacerdote rociaba la sangre
sobre el altar o sus cuernos, y en una ocasin delante del trono de la gracia de Yahv, y despus
quemando la carne o gordura del sacrificio sobre el altar. El altar era el sitio donde Dios haba prometido
reunirse con su pueblo (Ex. 20:24), para reconciliarlo consigo mismo, y derramar su gracia sobre de
ellos. Por medio del acto de rociar la sangre del animal que haba sido entregado a la muerte sobre el

altar, el alma del oferente era cubierta delante del Dios santo, i.e. el hombre pecador es protegido por la
ira divina en contra del pecado de tal manera que al acercarse este ante Dios, recibe gracia en vez de ira
y perdn en vez de castigo, siendo as justificado. Pero las opiniones difieren bastante en lo que respecta
a la manera como ocurre tal proteccin con la sangre del sacrificio. La primera es la idea de que los
pecados del pueblo estaban apilados ante el Seor de tal manera que con el rociamiento del altar fueron
cubiertos con la sangre expiatoria. Con este rociamiento estos pecados ya no estaban a la vista de Yahv,
por lo cual no eran tocados por la ira y el castigo de Dios. Al estar cubiertos con la sangre expiatoria son
purificados ante Dios (Philippi IV,2, pp. 263s.; Wangemann, I, pp. 165ss.). Esta teora es falsa y no
puede ser sostenida por cuanto no corresponde al ritual de sacrificio. En primer lugar no hay sacrificio
en el cual la sangre del sacrificio sea rociada o vertida sobre el altar. Slo en el caso de la ofrenda
encendida, la ofrenda de paz y el sacrificio expiatorio se rociaba sangre en las paredes del altar. En el
caso de los sacrificios expiatorios que servan especial y nicamente para la expiacin del pecador slo
se untaban los cuernos del altar de sacrificio con una gota de sangre en el dedo del sacerdote. En el caso
del sacrificio para todo el pueblo y para el sacerdote la sangre no slo era untada en los cuernos del altar
sino tambin rociada siete veces contra la cortina del lugar santsimo; el resto de la sangre era vertida en
el piso del altar. Este vaciamiento de la sangre que no se us para untar los cuernos o rociar la cortina y
las paredes no se puede describir como el rociamiento del altar completo con sangre. El derramamiento
de sangre en el piso del altar no tiene significado expiatorio sino que ha sido prescrito para proteccin de
algn tipo de profanacin y para darla a la tierra. Esto se encuentra en un mismo nivel con la
incineracin de la carne del sacrificio en las ofrendas de accin de gracias que no haban sido
consumidas en el segundo da (Lev. 7:17).
En segundo lugar hay que recordar que segn el texto de la ley no se cubre con sangre el pecado sino
al oferente por su pecado. En este caso habra que imaginarse al alma del oferente yaciendo en el altar.
Esto descalifica completamente la idea de que la sangre no cubre al oferente sino que tan slo se le
adscribe la capacidad de cubrir al oferente o su alma, i.e. de proteger al oferente de la ira divina. lo
nico que puede cubrir y expiar el alma del pueblo slo puede ser un alma (Oehler, op.cit., p. 632).
Pero no es el alma inmaculada del animal sacrificado como tal sino el alma libre de pecado y de culpa
que sufri la muerte como paga del pecado en vez del pecador supliendo as la justicia divina. Esto lleva
a Dios a perdonar al pecador y a aceptarlo en su gracia como libre de culpa de pecado imputando al
oferente la fuerza del sacrificio expiatorio, como si l mismo lo hubiera realizado. Esta imputacin es un
acto de la gracia divina y se realiza mediante el sacrificio animal por medio de la promesa divina (Lev.
17:11), en consideracin del futuro sacrificio permanente que deba presentar el Hijo de Dios con su
entrega en la cruz, cuando el israelita oferente presenta su ofrenda con la confianza absoluta en la
Palabra de Dios. Pero el significado del rociamiento con sangre no se duplica completamente. Si la
agona del animal hubiera bastado para la expiacin de los pecados y del castigo, no sera necesario
rociar la sangre en el altar ya que el animal ya haba sufrido ante el altar, i.e. ante Dios. A esto hay que
aadir que en Lev. 17:11, el texto principal del significado de la sangre del sacrificio no presenta la
fuerza expiatoria de la sangre al ser derramada en el sacrificio sino al ser untada en el altar. La expiacin
de los pecados no se basa por lo tanto en el derramamiento de sangre o en la vida que da el oferente sino
en la aplicacin de la sangre en el altar o en el lugar donde Dios est presente ante su pueblo. Ahora, si
la sangre posee como sitio y portador del alma la capacidad de expiar al pecador, entonces representa en
el momento del sacrificio al altar del oferente. En vista del sacrificio irrecusable de Cristo esto sirve
como alter ego, mientras que para el israelita oferente sirve como ipse ego ideal. Se puede concluir
entonces que por medio de la aplicacin de la sangre del sacrificio en el lugar de comunin de Yahv
con su pueblo, se simboliza y se presenta visiblemente la transicin del altar del oferente en su relacin
o en su comunin con Dios por medio de la capacidad protectora del altar ofrecida ante la ira de Dios.

En el sacrificio de Cristo podemos notar el significado del rociamiento de sangre. En los sacrificios del
Antiguo Testamento el rociamiento con sangre culmina en que el sumo sacerdote lleva la sangre del
sacrificio al lugar santsimo y roca esta ante el trono de gracia () , i.e. el trono de Dios y en el da
de la expiacin la rocia en o sobre el mismo (Lev. 16:14s.). Lo que el sumo sacerdote haca aqu
ejemplarmente, Cristo lo hizo (segn Heb. 9:11s.) como sumo sacerdote de tal manera que entr por
nosotros mediante su sangre derramada en el lugar santsimo, presentndose a s mismo por medio del
Espritu eterno como . De esta forma y tal como lo muestra el versculo 24, fue al cielo para
aparecer por nosotros ante Dios. Esto significa que Cristo, en su persona divino-humana y por su vida
indestructible (Hebr. 7:16) o en su poder de dar su vida y volver a tomarla despus (
Joh. 10:17s.), present ante Dios a la humanidad con su ascensin y regreso al padre,
por cuyos pecados haba sufrido la muerte liberndola as por su muerte del castigo por los pecados e
incluyndola nuevamente en la comunidad con Dios.
Al rociamiento de sangre segua el incendio del sacrificio en el altar para olor de la satisfaccin
para Yahv. El fuego, por su inherente poder de aniquilar lo que es perecedero, innoble y corrupto, es
un smbolo en las Escrituras, algunas veces de purificacin y otras de tormento y destruccin (6:5).
Aquello que tiene un corazn imperecedero dentro es purificado por el fuego, siendo quemados y
destruidos todos aquellos materiales que se han adherido o introducido, y las sustancias nobles e
imperecederas siendo purificadas con la eliminacin de lo otro; en tanto que, por otro lado, en los casos
donde lo imperecedero es completamente devorado por lo perecedero, no se hace purificacin, sino una
total destruccin por el fuego (1 de Cor. 3:12, 13). De aqu que el fuego sea empleado como un smbolo
y vehculo del Espritu Santo (Hech. 2:3s.), y el fuego que arda sobre el altar era una representacin
simblica de la obra del Espritu purificador de Dios; de modo que el quemar la carne del sacrificio
sobre el altar representaba la purificacin del hombre que haba sido reconciliado con Dios, por medio
del fuego del Espritu Santo que consume lo que es carne, para inundar de luz y vida aquello que es
espritu, y de ese modo transmutarlo en las bendiciones de la comunin con Dios (Kahnis, p. 272). De
tal manera se presenta generalmente la ascensin del Seor. Se sigue de esto, que la relacin que haba
entre el rociar la sangre y el quemar la carne del sacrificio sobre el altar, eran la justificacin y la
santificacin, esas dos condiciones indispensables, sin las cuales el hombre pecador no podra alcanzar
la reconciliacin con Dios y una vida en l. Esto significa que el trmino que une a la ley de las ofrendas
con no es similar al trmino dogmtico de la justificacin ni se identifica con el momento negativo
del perdn de los pecados y con la redencin de culpa o con la reconciliacin de la ira divina sino que
pertenece a la imagen de la claridad del Seor (2 Cor. 3:18) para la expiacin del oferente por su pecado
as como por el elemento positivo de la reincorporacin del justificado a la gracia de la santificacin y la
glorificacin. Pero como el pecador no podra justificarse delante de Dios ni santificarse por su propio
poder, el rociar la sangre y quemar las porciones del sacrificio sobre el altar deban efectuarse, no por el
oferente, sino nicamente por el sacerdote, como el mediador a quien Yahv haba escogido y
santificado, no slo para que el alma que haba sido cubierta por la sangre del sacrificio pudiera ser
trada a Dios y recibida en su favor, sino tambin para que los miembros del cuerpo, de los cuales la
carne del sacrificio era smbolo, fueran entregados al fuego del Espritu Santo, para ser purificados y
santificados de la escoria del pecado y levantados a un estado glorificado con Dios; del mismo modo
que el presente era consumido en el fuego del altar, de manera que, mientras que sus elementos
terrenales eran convertidos en cenizas y dejados atrs, su verdadera esencia ascenda hacia el cielo,
donde Dios est entronizado, en lo ms etreo y glorificado de las formas materiales, como un sabor
aromatizante y dulce, i.e. como ofrenda aceptable. Estos dos actos sacerdotales, sin embargo, fueron
modificados de acuerdo a los diferentes objetivos de las varias clases de sacrificios. En la ofrenda por el

pecado, la expiacin del pecador es trada a la mayor prominencia; en la ofrenda encendida (holocausto)
esta recae en la idea de la entrega personal del hombre a Dios para la santificacin de todos sus
miembros, por la gracia de Dios; y finalmente, la ofrenda de paz culminaba en la paz de una comunin
viva con el Seor (vase la explicacin de las muchas leyes).
Los materiales y el ritual de los sacrificios sin sangre, y tambin su significado y propsito, son
mucho ms sencillos. Las ofrendas de oblacin y libacin no eran medios de expiacin, ni incluan la
idea de representacin. Eran simplemente dones en los que Israel ofreca pan, aceite y vino como frutos
de la labor de sus manos en el campo y en las vias de la heredad que haban recibido del Seor, y en
estos presentes terrenales representaban los frutos de su labor espiritual en el reino de Dios (vase el cap.
2).
Captulo 1. La ofrenda encendida
Ver. 2. Cuando alguno de entre vosotros ofrece ofrenda a Yahv, de ganado vacuno u ovejuno
haris vuestra ofrenda.

(Corbn, de

hacer acercarse, traer cerca, o presentar, una

ofrenda) no slo se aplica a los sacrificios que eran quemados enteros o en parte sobre el altar (cap.
7:38); Num. 18:9; 28:2, etc.), sino a los primeros frutos (cap. 2:12), y en las ofrendas dedicatorias que
eran presentadas al Seor para su santuario y su servicio, sin ser puestas sobre el altar (Num. 7:3, 10s.,
31:50). La palabra slo se utiliza en Levtico y en Nmeros, y en dos pasajes de Ezequiel (caps. 20:28;
40:43), donde es tomada de los libros de Moiss, y es interpretada invariablemente en la LXX
(cf. Marcos 7:11, ). El vocablo

( del ganado) pertenece a la primera

clusula, aunque est separada de sta por la Athnach; y la apdosis empieza con
manada). Lo contrario de

[del ganado] es

(de la

[de las aves] en el ver. 14; aunque

gramaticalmente lo segundo est conectado con el ver. 10, ms que con el ver. 2. Las aves (palominos)
no pueden ser incluidas en porque esta se usa para denotar, no animales domsticos en general,
sino a los cuadrpedos ms grandes, o el ganado domstico (cf. Gen. 1:25).
Vers. 39. Ceremonial relacionado con la ofrenda de un toro como ofrenda encendida. El trmino

(Gen. 8:20) generalmente es traducido por la LXX , algunas veces

o , en la Vulgata holocaustum, porque todo el animal era consumido sobre el

altar. El toro era el macho ( ) sin defecto (, integer, i.e. libre de faltas corporales, vase el
cap. 22:1925), y deba ser presentado a la puerta del tabernculo, i.e. cerca del altar de la ofrenda
encendida (Ex. 40:6), donde todas las ofrendas deban ser presentadas (cap. 17:8, 9), ofrenda
encendida de olor grato a Yahv, i.e. para que el sacrificio pudiera asegurarle el beneplcito de Dios
(Ex. 28:38).
Ver. 4. Y pondr su mano (el oferente) sobre la cabeza del holocausto. El poner la mano encima,
a juzgar por el verbo

recargarse sobre, debemos entender que se refiere a una presin de la mano

que se ejerce sobre la cabeza de la vctima, tuvo lugar en relacin con todas las ofrendas sacrificadas
(quiz con la excepcin de la ofrenda de los palominos), y se manda expresamente en las leyes para las
ofrendas encendidas, las ofrendas de paz (cap. 3:2, 7, 13), y las ofrendas por el pecado (cap. 4:4, 15, 29,
33), es decir, en cada caso en que se describen minuciosamente los detalles del ceremonial. Pero si la

descripcin es condensada, entonces no se hace alusin a esto, e.g. en la ofrenda encendida de las cabras
y ovejas (ver. 11), la ofrenda por el pecado (cap. 5:6), y en la ofrenda de expiacin (cap. 5:15, 18, 25).
Esta ceremonia no era una seal de la remocin de algo por su propio poder y posesin, o la entrega y
dedicacin de esto a Dios, como Rosenmller y Knobel afirman; ni es una indicacin de ser poseedor y
estar dispuesto a entregar lo suyo a Yahv, como Bhr mantiene; ni es un smbolo de la imputacin del
pecado sino el smbolo de una transferencia de los sentimientos e intenciones por los que el oferente
actuaba al presentar su sacrificio, por los cuales apart al animal como sacrificio, representando a su
propia persona en un aspecto particular16. Ahora, hasta donde la ofrenda encendida expresaba la
intencin del oferente para consagrar su vida y labor al Seor, y su deseo de obtener la expiacin del
pecado que an se aferraba a todos sus deseos y obras, para que stos fueran agradables a Dios, l
transfera la conciencia de su pecaminosidad a la vctima por la imposicin de las manos, incluso en el
caso de las ofrendas encendidas. Pero esto no era todo, tambin transfera el deseo de caminar delante de
Dios en santidad y justicia, lo cual no podra hacer sin la gracia de Dios. Esto, y no ms que esto, est
contenido en las palabras:

[ y ser aceptado para expiacin suya]. con segol (Ges.,

52, nota 1; Ew., 141b), expiar (proviene de Kal

, que no se encuentra en el hebreo, siendo la

palabra en Gen. 6:14 meramente un verbo denom. pero que significa texit en rabe), generalmente se
construye con como verbos de cubrir, y en las leyes de los sacrificios con la persona del objeto (
[por l], caps. 4:26, 31, 35; 5:6, 10s.; 14:20, 29, etc.;

[ por ellos], caps. 4:20; 10:17;

[ por

[ por un alma], cap. 17:11; Ex. 30:15, cf. Num. 8:12), y en el caso de las

ella], cap. 12:7;

ofrendas por el pecado con un segundo objeto gobernado ya sea por

4:35; 5:13, 18, o

caps. 4:26; 5:6, etc., expiarlo sobre o por causa de su pecado);

tambin, aunque no tan frecuentemente, con

30:18), y

o ( caps.

, (cap. 16:6, 24; 2 de Crn.

, (Ex. 32:30), y con ., permitir que se haga la

expiacin (Deut. 21:8; Ezeq. 16:63); tambin con el acusativo, aunque en prosa slo en relacin con la
expiacin de los objetos inanimados manchados por el pecado (cap. 16:33). La expiacin siempre era
hecha o completada por el sacerdote, y como el mediador santificado entre Yahv y el pueblo, o, antes
de la institucin del sacerdocio Aarnico, por Moiss, el mediador escogido del pacto, no por Yahv de
quien proceda la expiacin, como Bhr, II, p. 203 supone. Por cuanto aunque toda la expiacin tiene
su fundamento ltimo en la gracia de Dios, quien no desea la muerte del pecador, sino su redencin y
salvacin, y con este fin ha abierto un camino de salvacin, y santificado sacrificios como los medios de
expiacin y misericordia; no es Yahv quien hace la expiacin, sino que invariablemente, el oficio u
obra de un mediador que interviene entre el Dios santo y el hombre pecador, y por medio de la expiacin
aparta la ira de Dios del pecador, y trae la gracia de Dios a que more sobre l. Es slo en algunos casos,
donde la palabra

se usa en el sentido secundario de perdonar los pecados, o mostrar misericordia,

se menciona a Dios como el sujeto de la ( e.g. Deut. 21:8; Sal. 65:4; 78:38; Jer. 18:23). El medio de
expiacin en el caso del sacrificio era mayormente la sangre del animal sacrificado que se rociaba sobre
el altar (cap. 17:11); adems, a que los sacerdotes coman la carne de la ofrenda por el pecado tambin se
le llama llevar la iniquidad de la congregacin para hacer expiacin por ellos (cap. 10:17); tambin la

humificacin con el incienso sagrado que era un smbolo de la intercesin sacerdotal (Num. 17:11). En
una ocasin esto fue el sello de Finees, cuando mat al israelita con una lanza por cometer fornicacin
con una madianita (Num. 25:8, 13). En caso de un asesinato cometido por una mano desconocida, era el
sacrificio del animal en el sitio del asesinato que permaneca descubierto (Deut. 21:19); en tanto que en
otros casos la culpabilidad de la sangre (asesinato) no podra ser expiada de ningn otro modo que no
fuera por la sangre de la persona por quien hubiera sido derramada (Num. 35:33). En Isa. 27:9, un juicio
divino, por el que la nacin era castigada, se describe de tal modo que sirve para evitar la completa
destruccin que la amenazaba. Y finalmente, en algunos casos era una

, como el dinero expiatorio

pagado cuando el pueblo fue contado (Ex. 30:12ss.), y el pago hecho al que se hace referencia en Ex.
21:30.
Si, por lo tanto, la idea de satisfaccin yaca incuestionablemente en la base de la expiacin que se
haca, en todos aquellos casos en que se efectuaba por un juicio penal o una pena judicial, la intercesin
del sacerdote, o la humificacin que esto representaba, no es posible que haya podido considerarse como
una satisfaccin entregada a la justicia de Dios, de modo que no podemos atribuir la idea de satisfaccin
a toda clase de expiacin por sacrificio. Y an menos se puede discernir en el sacrificio del animal,
cuando simplemente se considera su derramamiento de sangre. Podemos aadir a esto que en las leyes
para las ofrendas por el pecado no se hace referencia en absoluto a la expiacin; y en el caso de la
ofrenda encendida, la imposicin de las manos es descrita como el acto por el que se hara agradable a
Dios, y que el oferente quedara expiado. Ahora, si la imposicin de las manos iba acompaada de una
oracin, como la tradicin juda lo afirma, y como nosotros podemos inferir en base a Deut. 26:13,
aparte de Lev. 16:21, aunque no se ordene la oracin de manera expresa; entonces en el caso de las
ofrendas encendidas y en las ofrendas de paz, es en esta oracin, o la imposicin de manos que sta
simboliza, y por la cual el oferente sustitua el sacrificio por l mismo y lo penetraba con su espritu,
para que buscramos la condicin sobre la que dependa la aceptacin y beneplcito del sacrificio por
parte de Dios, y en consecuencia de lo cual ste se converta en una expiacin para l; en otras palabras,
era adecuado para cubrirlo en la presencia de la santidad de Dios.
Vers. 59. La imposicin de las manos era seguida por el sacrificio ( , nunca

dar

muerte), el cual era realizado por el mismo oferente en el caso de los sacrificios privados, y por los
sacerdotes y levitas en las ofrendas y fiestas nacionales (2 de Crn. 29:22, 24, 34). El sacrificio tena
lugar delante de Yahv (vase el ver. 3), o, de acuerdo con el relato ms preciso del ver. 11, al lado
del altar, hacia el norte, para lo que la expresin delante de la puerta del tabernculo se emplea
algunas veces (cap. 3:2, 8, 13, etc.).

( un toro joven) se aplica tanto a un becerro ( ) en el

cap. 9:2 como a un toro joven maduro ( ) en el cap. 4:3, 14. Pero el animal de un ao es llamado
en el cap. 9:2, y el toro maduro de siete aos es llamado

en Jue. 6:25. Cuando se sacrificaba, la

sangre era recolectada por los sacerdotes (2 de Crn. 29:22), y rociada sobre el altar. Cuando los
sacrificios eran muy numerosos, como en las fiestas anuales, los levitas ayudaban a recolectar la sangre
(2 de Crn. 30:16); pero el rociamiento sobre el altar siempre era realizado nicamente por los
sacerdotes. En el caso de las ofrendas encendidas, la sangre era rociada ( vid. Ex. 24:6) alrededor
del altar, i.e. sobre los cuatro lados (paredes) del altar (no sobre la superficie del altar, cf. Hofmann,
II,1, p. 240); i.e. era vaciada de los utensilios contra las paredes del altar como meciendo. Esto tambin
se haca cuando se ofrecan ofrendas de paz (caps. 3:2, 8, 13; 9:18) y ofrendas de expiacin (cap. 7:2),
pero no era as con las ofrendas por el pecado (vase el cap. 4:5).

Vers. 6s. El oferente deba entonces desollar ( ) al animal sacrificado, cortarlo (

generalmente traducido por la LXX como ) en pedazos, i.e. cortarlos en las diferentes partes, en
las que se divide a un animal que ha sido matado, es decir, de acuerdo a la separacin de las coyunturas,
o de acuerdo con los huesos (Jue. 19:29), para que pudiera hervir su carne en ollas (Ezeq. 24:4, 6).
Tambin deba lavar los intestinos y las partes inferiores de sus piernas (ver. 9).

, la parte interior

del cuerpo, o los contenidos de la parte interna del cuerpo, significa las vsceras; sin incluir las del
pecho, sin embargo, tales como los pulmones, corazn e hgado, a las cuales tambin se les aplica el
trmino en otros casos (cf. Delitsch, biblische Psychologie, p. 265) porque en el caso de las ofrendas de
paz, cuando la grosura que envuelve los intestinos, los riones y el hgado deban ser puestas sobre el
altar, no se habla de lavar nada, pero los intestinos del abdomen o el vientre, como el estmago y las
vsceras necesariamente deban ser lavados por completo, incluso cuando fueran a utilizarse como
alimento. , que slo se halla en dual, y siempre en conexin con los toros o las ovejas, o con las
piernas saltarinas de las langostas (cap. 11:21), denota la espinilla o la parte de la pierna que est debajo
de la rodilla, o la parte de pierna que va desde la rodilla hasta el pie (Knobel).
Vers. 7s. Era responsabilidad de los hijos de Aarn, i.e. de los sacerdotes, ofrecer el sacrificio sobre
el altar. Con esta finalidad deban poner fuego sobre el altar (por supuesto que eso slo se aplica a la
primera ofrenda encendida presentada despus de la construccin del altar, por cuanto el fuego deba
permanecer constantemente encendido sobre el altar despus de eso, sin permitir que se apagara, 6:6), y
compondrn la lea sobre el fuego ( poner en orden regular), y despus acomodarn las piezas,
la cabeza y la grosura de los intestinos, sobre la lea que est sobre el fuego que habr encima del
altar, y de ese modo hacer que todo ascienda en humo.

, que slo se utiliza en conexin con la

ofrenda encendida (vers. 8, 12, y caaplican al rebp. 8:20) significa, de acuerdo con las versiones antiguas
(LXX ) y con los escritores rabinos () , probablemente se trate de aquellas porciones de
gordura que estaban separadas de las entraas y eran sacadas para lavarlas. La explicacin de Bochart,
Hieroz. I, p. 523 es: adeps a carne sejunctus [la grasa separada de la carne] al derivar

de . La

cabeza y la gordura son mencionadas de manera especial junto con las piezas de carne () , en
parte porque ambas son separadas de la carne cuando los animales son sacrificados, y en parte tambin
para destacar distintivamente que todo el animal ([ todo], ver. 9) deba ser quemado sobre el altar, a
excepcin de la piel, la cual era dada al sacerdote oficiante (cap. 7:8), y el contenido de los intestinos.

hacer ascender en humo y vapor (Ex. 30:7), lo cual es frecuentemente construido con

hacia el altar ( local, se utiliza para incluir la posicin en un sitio (Ew., 216a; Ges., 90,2b),
vid. vers. 13, 15, 17; cap. 2:2, 9, etc.), o con

( cap. 6:8), o
( cap. 9:13, 17), era el

trmino tcnico para quemar el sacrificio sobre el altar, y mostraba que la intencin no era simplemente
quemar aquellas porciones del sacrificio que eran puestas en el fuego, i.e. destruirlas o convertirlas en
cenizas, sino que por este proceso de quemar, hacer que el olor, que era eliminado, ascendiera al cielo
como la esencia etrea del sacrificio, como una ofrenda encendida de olor grato a Yahv.

oblacin, es la expresin general utilizada para denotar los sacrificios que ascendan en el fuego sobre el
altar, ya sea que se tratara de animal o de vegetales (cap. 2:2, 11, 16), y tambin se aplica al incienso
puesto en el pan de la propiciacin (cap. 24:7), e incluso aquellas porciones de sacrificio que asign
Yahv a los sacerdotes para que comieran (Deut. 18:1 cf. Josu 13:14), tambin fueron incluidas en

[ los sacrificios encendidos a Yahv]. La palabra no aparece fuera del Pentateuco, excepto en
Josu 13:14 y 1 de Samuel 2:28. En las leyes de los sacrificios generalmente se asocia con la expresin

[ofrenda encendida de olor grato a Yahv] ( LXX); una descripcin

antropoptica de la satisfaccin divina con los sacrificios ofrecidos, o la misericordiosa aceptacin de

ellos por parte de Dios (vase Gen. 8:21), donde se utiliza en conexin con todos los sacrificios, incluso
con las ofrendas expiatorias u ofrendas por el pecado (cap. 4:31), y tambin con las ofrendas de libacin
(Num. 15:7, 10).
Vers. 1013. Respecto al modo de sacrificar, las instrucciones que ya han sido dadas para los toros
se aplican al rebao (i.e. a las ovejas y cabras) tambin, de modo que los puntos principales tambin se
repiten aqu, junto con una descripcin ms precisa del lugar para el sacrificio, al lado norte del altar
delante de Yahv, i.e. al lado norte del altar. sta era la regla para todas las ofrendas sacrificadas;
aunque slo es en conexin con las ofrendas encendidas, ofrendas por el pecado, y con las de expiacin
(caps. 4:24, 29, 33; 6:18; 7:2; 14:13) que es expresamente mencionado, en tanto que la expresin
indefinida: en la puerta del tabernculo se aplica a las ofrendas de paz en el cap. 3:2, 8, 13, como lo
es para las de expiacin en el cap. 4:4, de donde los rabinos (Mishna Sebach. V, 6ss.) han inferido,
aunque difcilmente sobre buena base, que las ofrendas de paz podran ser sacrificadas en cualquier parte
del atrio. El lado norte del altar estaba designado como lugar para el sacrificio, sin embargo, no por la
idea de que la deidad moraba en el norte (Ewald, Alterthumskunde, p. 48), porque tal idea es ajena al
mosasmo, sino como Knobel supone, probablemente porque la mesa del pan de la proposicin, con el
continuo ofrecimiento de sacrificios de oblacin, estaba al lado norte en lugar santo. Adems, el lado
oriental del altar en el atrio era el lugar para lo rechazado o para las cenizas (ver. 16); la subida hacia el
altar probablemente estaba hacia el lado sur, como Josefo afirma que estaba en el segundo templo (de
bell. Jud. V. 5, 6); y el lado oeste, el espacio entre el altar y la entrada al lugar santo,
incuestionablemente sera el sitio menos apropiado de todos para los sacrificios. En el ver. 12

debe conectarse per zeugma con

lo dividir en sus piezas, con su cabeza y la

grosura de los intestinos.

Vers. 1417. La ofrenda encendida de aves consistira de trtolas o palominos. Los israelitas han
criado palominos y han mantenido palomares desde tiempo inmemorable (Isa. 40:8, cf. 2 de Reyes
6:25); y la crianza de palomas continu siendo uno de los acometidos favoritos de los judos postreros
(Josefo, de bell. jud. 5. 4, 4; Eusebio, paaeparatio evangelica VIII, 14, p. 398), de manera que las aves
podran ser incluidas entre los animales domsticos. Tambin hay trtolas y palominos silvestres en
Palestina con tanta abundancia (v. Schubert, Reisen III, p. 251; Seetzen, Reisen I, p. 78, Robinson, Pal. I,
p. 319; II, p. 433), que fcilmente podran ser el alimento ordinario para las clases ms pobres, y servir
como sacrificios en lugar de animales grandes. Las instrucciones para sacrificarlos eran que el sacerdote
deba traer el ave al altar, cortarle la cabeza, y hacerle ascender en humo sobre el altar.

que slo

ocurre en el ver. 15 y el cap. 5:8, indudablemente significa cortar y arrancar, y no meramente cortar;
porque de otro modo las palabras en el cap. 5:8,

[ mas no la separar por completo], seran

superfluas. Por lo tanto debemos pensar que se trata de arrancar la cabeza, como la LXX () y

algunos rabinos han hecho, y no meramente una herida en el cuello y una incisin en la piel (Mishna
Sebach. VI, 5 y Siphra ad. h.l., cf. Lundius, jdische Heiligtmer III, cap. 38) por la que la cabeza
quedaba suspendida del cuerpo; en parte porque las palabras,
las palabras;

, faltaran aqu, y en parte por

[y har que arda en el altar], que siguen inmediatamente y deben

referirse a la cabeza, y slo pueden significar que despus que la cabeza hubiese sido arrancada, deba
ponerse en el altar del fuego encendido. Porque obviamente no es natural tomar estas palabras como
anticipacin, y referirlas a la quema de toda la paloma, no slo por la construccin de la frase en s, sino
an ms por la clusula que sigue: y su sangre ser exprimida sobre la pared del altar.
Vers. 16s. Entonces extrajo

i.e. de acuerdo con la explicacin de estas

oscuras palabras: el buche y el contenido de los intestinos, lo cual echar junto al altar, hacia el
oriente, i.e. al lado oriental del altar, en el lugar de las cenizas, donde se echaban las cenizas despus
de ser quitadas del altar (cap. 6:3). Entonces l hara una incisin en las alas de los palominos pero sin
arrancarlas, y los quemara en el fuego del altar (ver. 17, cf. ver. 9).
Todas las ofrendas encendidas culm, para que pudieran ascender al cielo, transformadas en humo y
fragancia. De aqu que no slo sean llamadas
sino

, lo ascendiente holocausto (vase Gen. 8:20),

, una ofrenda completa (Deut. 33:10; Sal. 51:21; 1 de Sam. 7:9). Si el quemar y elevar en el

altar de fuego anunciaba la entrega personal del oferente al fuego purificador del Espritu Santo; la
ofrenda encendida era una representacin de la idea de la consagracin y entrega personal de todo el
hombre al Seor, para que fuera inundado del poder refinador y santificador de la gracia divina. Esta
entrega personal sera vigorosa y energtica en su carcter; y esto estaba envuelto en las instrucciones de
elegir animales machos para las ofrendas encendidas, siendo el sexo masculino ms fuerte y vigoroso
que el femenino. Para hacer perfecto el sacrificio personal, era necesario que el oferente muriera
espiritualmente, y que por el mediador de su salvacin pusiera su alma en una comunin viva con el
Seor sumergindolo en la muerte del sacrificio que haba muerto por l, y tambin deba introducir sus
miembros corporales en las operaciones del misericordioso espritu de Dios, para que as pudiera ser
renovado y santificado en cuerpo y alma, y entrar en unin con Dios.
Captulo 2. La ofrenda de oblacin
Las ofrendas encendidas (holocaustos) son seguidas inmediatamente por las ofrendas de oblacin, no
slo porque fueron ofrecidas junto con ellas desde el principio (Gen. 4:3), sino porque se mantenan
cerca de ellas en su significado general. El epteto usual que se les aplica es

, de lit. un

regalo con el que alguien buscaba obtener el favor o buena voluntad de alguien superior (Gen. 32:21, 22;
44:11, 15, etc.), que la ddiva presentada a Dios como seal de un gran reconocimiento de que el
oferente le deba todo a l, del mismo modo que deseaba asegurarse su favor y bendicin. Este epteto al
principio era utilizado para los sacrificios de animales del mismo modo que para las ofrendas de los
frutos (Gen. 4:4, 5). Pero en la ley mosaica la palabra

fue restringida a las ofrendas sin sangre,

i.e. a las ofrendas de oblacin, sea que fueran presentadas independientemente, o en relacin con los
sacrificios animales () . El trmino completo es

ofrenda de una ddiva:

o , tambin simplemente (LXX). La ofrenda de oblacin consista en harina de

trigo (vers. 13), o tortas de dicha harina (vers. 46), o granos tostados como ofrenda de los primeros
frutos (vers. 1416). A todas las ofrendas se les aada aceite (vers. 1, 47, 15) y sal (ver. 13); y a
aquellas que consistan en harina y granos, tambin incienso (vers. 1 y 15). Slo un puado de cada
clase era quemada sobre el altar; el resto era entregado a los sacerdotes, como cosa santsima de las
ofrendas (ver. 3).
Vers. 13. La primera clase consista en

, probablemente provenga de = mecer,

harina mecida, como de , i.e. harina fina; y sin duda que siempre se utilizaba el trigo para
este tipo de harina, incluso cuando no se aade

, como en Ex. 29:2, para distinguirla de , o

de harina ordinaria (, 1 de Reyes 5:2). El sufijo en

( su ofrenda) se refiere a , que

frecuentemente se construye como masculino y femenino (caps. 4:2, 27, 28; 5:1, etc.), o slo como
masculino (Num. 31:28) en el sentido de persona, cualquiera. sobre la cual echar aceite, y pondr
sobre ella incienso (o aadirle incienso). ste no era esparcido sobre la harina, en la cual se haba
puesto aceite, sino aadido de tal manera que pudiera se levantado de la minchah y quemado sobre el
altar (ver. 2). Entonces el sacerdote deba tomar un puado del regalo que haba sido presentado (
de ah, en este caso el adverbio locativo reemplaza el sufijo personal como en Gen. 3:23 y 49:24), y
hacer que el de ste se evaporara sobre (junto con) todo el incienso (de

, formada igual que

de ) slo se aplica a la porcin de Yahv, la cual era quemada sobre el altar en el caso de
la ofrenda de oblacin (vers. 9, 16, y el cap. 6:8), a la ofrenda de harina por el pecado (cap. 5:12), y la
ofrenda por los celos (Num. 5:26), y al incienso aadido al pan de la proposicin (cap. 24:7). sta no
significa la porcin preciada, i.e. la porcin ofrecida para la gloria de Dios, como De Dieu y
Rosenmller mantienen, y an menos la ofrenda aromtica (Ewald), sino la porcin para memoria,
o (cap. 24:7, LXX), memoriale (Vulg.), en tanto que esa parte de la minchah que
era puesta sobre el altar para ascender en el humo del fuego a favor del oferente, como un memento
prctico (recordatorio) a Yahv; aunque no hay necesidad de que tracemos del hifil

como

consecuencia. El resto de la minchah pertenecera a Aarn y sus hijos, i.e. al sacerdocio, como cosa
santsima de las ofrendas a Yahv. El trmino

[ santsimo] se aplica a todos los presentes

de sacrificio que eran consagrados a Yahv, en este sentido, que tales porciones al no ser quemadas
sobre el altar deban ser comidas slo por los sacerdotes en un lugar santo; prohibindose participar de
ellas a los laicos e incluso a los levitas por no ser sacerdotes (vase el Ex. 26:33 y 30:10). As que las
ofrendas independientes de oblacin, que no eran completamente consumidas sobre el altar (vers. 3, 10;
6:10; 10:12), las ofrendas por el pecado y las de expiacin cuya carne no era quemada fuera del
campamento (caps. 6:18, 22; 7:1, 6; 10:17; 14:13; Num. 18:9), el pan de la proposicin (cap. 24:9), e
incluso objetos puestos bajo voto y dedicados al Seor, ya fueran hombres, ganado, o propiedad de otras
clases (cap. 27:28), del mismo modo que el incienso sagrado (Ex. 30:36) de hecho, todos los presentes
sagrados en los que se temiera que alguna porcin fuera contaminada por otros objetos, dicha porcin
era llamada santsima, en tanto que las ofrendas encendidas, las ofrendas sacerdotales de oblacin
(cap. 6:1216) y otros sacrificios que igual de santos, no eran llamados santsimos, porque el mandato
de quemarlos en su totalidad exclua la posibilidad de que fueran entregados para alguno de los
propsitos ordinarios de la vida.

Vers. 411. La segunda clase consista en pastas de fina harina y aceite preparadas en diferentes
formas. La primera era

, cocida al horno; por no debemos entender que se trate del

horno de un panadero (Oseas. 7:4, 6), sino de una gran olla en la habitacin, como las que se utilizan
para hornear tartas en el Oriente incluso en fechas actuales (vase mi Archol., 99, 4). Las cosas
horneadas podran ser de tortas de flor de harina sin levadura amasadas con aceite, y hojaldres sin
levadura untadas con aceite.

; probablemente de perforar, tortas perforadas, o de una clase

ms gruesa y , de batir hasta que quede fino. De aqu se deduce que se tratara de tortas o
tortitas. Por cuanto las ltimas deban ser untadas con aceite, no podemos entender que

se refiera

meramente al hecho de poner aceite sobre las tortas horneadas, sino que debe tomarse en el sentido de
mezclado, i.e. batido con aceite ( (LXX), o de acuerdo con Hesychius, )
adems de que no es posible usar en el Sal. 92:4 con el significado de vertir.
Vers. 5s. En segundo lugar, si la

era una ofrenda sobre la sartn, tambin deba hacerse de

harina fina mezclada con aceite y sin leudar.

es una sartn hecha, de acuerdo con Ezeq. 4:3, de

hierro, sin duda se trataba de un plato grande de hierro, como el que los rabes an emplean para
hornear el pan sin levadura en grandes tortas redondas que se hacan planas y delgadas (Niebuhr,
Arabien, p. 52; Reise I, p. 234; Burckhardt, Beduinen, p. 46; Robinson, Palestina, 1, p. 50; 2, p. 180).
Este tipo de sartenes planas an se utilizan entre los turcomanos de Siria y los armenios (vase a
Burckardt, Syr., p. 1003; Tavernier, Reise 1, p. 280), en tanto que los berbios y cabiles de frica utilizan
sartenes planas con ese propsito, y les llaman tajen, el mismo nombre, sin duda, que yavov, con el
que la LXX ha interpretado machabath. Estas tortas deban ser partidas en pedazos para la machabath, y
se les deba agregar aceite (se usa un infinitivo absoluto igual que en Ex. 13:3; 20:8, vid. Ges., 131,4;
Ew., 328); del mismo modo que los beduinos parten el pan que cuecen en las cenizas en pequeos
trozos, y lo preparan para comerlo echndole mantequilla o aceite (cf. Wansleb en Paulus, Sammlungen
von Reisen III, p. 330; Burckhardt, Beduinen, p. 46).
Ver. 7. En tercer lugar, si tu oblacin es una ofrenda de cereal preparada en cazuela, ser hecha
de flor de harina con aceite. no es una parrilla ( LXX), sino que, por cuanto se deriva
de , ebullivit, debe aplicarse a un utensilio en el que se herva la comida. De manera que debemos
pensar en tortas cocidas en aceite.
Vers. 810. La presentacin de la

hecha de estas cosas, i.e. de las diferentes clases de

pastas descritas en los vers. 47, se asemejaban principalmente a las descritas en los vers. 13. La

en el ver. 9 corresponde a en el ver. 2, y no denota ninguna ceremonia especial de mecer,

como los rabinos y arquelogos suponen que se trata de un solemne movimiento de subir (

)y bajar. Esto sera evidente por una comparacin del cap. 3:3 con los caps. 4:31, 35 y 7:3. En el
lugar de

en el cap. 4:8 hallamos en el cap. 3:3 (cf. cap. 7:3), y en lugar de


en el cap. 4:10,
en el cap. 4:31 y 35; de manera que

evidentemente denota simplemente el levantar o quitar aquellas partes que deban ser

quemadas sobre el altar del resto del sacrificio (cf. Bhr, 2, p. 357, y mi Archologie 1, pp. 244245).
En los vers. 1113 siguen dos leyes que eran aplicables a todas las ofrendas de oblacin: no se deba
ofrecer nada leudado (ver. 11), y todo se deba ofrecer con sal, y de hecho todo sacrificio deba ser
sazonado con sal (ver. 13). Toda ofrenda deba prepararse sin levadura: porque no quemaris ninguna
levadura ni ninguna miel como ofrenda encendida para el Seor. Como ofrenda de primicia las
ofreceris al Seor, pero no ascendern como aroma agradable sobre el altar. La miel y la levadura se
mencionan juntas como dos artculos que producen fermentacin. La miel tambin tiene cualidades
acidificantes o de fermentacin, e incluso se utilizaba para preparar vinagre (Plinio, historia naturalis
11, 15; 21, 14). En los escritos rabnicos, por lo tanto

no slo significa dulcedinem admittere,

sino corrumpsi, fermentari, fermentescere [no slo significa que admite dulzor, sino que se corrompe,
fermenta, se hincha] (vid. Buxtorf, lex. chald. tald. et rabb., p. 500). Por

[miel] no debemos

entender que se refiera a la miel de la uva, la dibs de los rabes, como Rashi y Bhr entienden, sino a la
miel de abejas; porque de acuerdo con 2 de Crn. 31:5, esta slo se ofreca como ofrenda de los
primeros frutos junto con el trigo, el vino nuevo y el aceite; y de hecho, por regla general, sta era la
nica miel que los hombres de la antigedad utilizaban en los sacrificios (vase a Bochart, Hieroz. III,
pp. 393s.). Los panes de los primeros frutos eran leudados, pero eran asignados a los sacerdotes y no los
quemaban sobre el altar (cap. 23:17, 20). Tambin lo eran las tortas ofrecidas en ofrenda de paz, las
cuales se aplicaban a la comida del sacrificio (cap. 7:13); pero no el pan de la proposicin, como Knobel
sostiene (vase el cap. 24:5s.). En tanto que se prohiba el uso de la miel y la levadura en cualquier clase
de

, porque producan fermentacin

y corrupcin, por otro lado la sal no deba ser omitida en

ningn sacrificio. para que la sal del pacto de tu Dios no falte de tu ofrenda de cereal, i.e. nunca
ofrecers una ofrenda de oblacin sin sal. El significado de la sal, con su poder de fortalecer los
alimentos y preservarlos de la putrefaccin y corrupcin, impartido al sacrificio, era la inquebrantable
veracidad de esa entrega personal al Seor, representada en el sacrificio, por la cual toda hipocresa e
impurezas eran repelidas. La sal del sacrificio es llamada la sal del pacto, porque en la vida cotidiana la
sal era el smbolo del pacto; era el medio con el que se cerraban los tratos y se afirmaban como
inviolables de acuerdo con una costumbre muy conocida de los griegos de la antigedad (vase
Eustathius, ad Iliadam I, p. 449) que an se mantiene entre los rabes (Schlutz, Leitungen V, pp. 247s.;
Volney, Reise I, p. 314; Tischendorf, Reise I, p. 449). Las dos partes de una alianza comen pan y sal
juntos como seal del tratado que han hecho. Como esta clase de pacto era llamado un pacto de sal,
equivalente a un pacto indisoluble (Num. 18:19; 2 de Crn. 13:5), tambin aqu se aada la sal al
sacrificio designado como sal del pacto de Dios, por la fuerza y pureza que imparta al sacrificio; por
medio de la cual, Israel se fortaleca y fortificaba en la comunin pacta da con Yahv. La clusula
siguiente: con todas tus ofrendas ofrecers sal, no debe restringirse a la ofrenda de oblacin, como
Knobel y Kurtz suponen, ni se debe entender como significando que la sal se deba aadir al sacrificio,
slo externamente, para que fuera aadida con o al lado de ste; en dicho caso el rociamiento de sal
sobre las diferentes porciones del sacrificio (Ezeq. 44:24; Marcos 9:49) habra sido un abandono de la
ley antigua. Porque

sin ms definiciones indica las ofrendas de sacrificio en general, tanto los de

sangre como los que no lo eran, y la definicin ms cercana de

(ofrecer sobre) est

contenida en la primera clusula del versculo: sazonar con sal. Las palabras contienen una regla
suplementaria que era aplicable a todo sacrificio (sangrante y sin sangre), y era entendida as desde
tiempos inmemorables por los mismos judos (cf. Josefo, Ant. 3:9).
Vers. 1416. La tercera clase era la ofrenda de cereal de los primeros frutos, i.e. del primer grano
que estuviera listo. sta deba ser ofrecida en la forma de

[ espigas verdes tostadas al

fuego]; en otras palabras, se hara de granos desmenuzados que hubieran sido tostados al fuego. A esto
se aade la definicin

como ofrenda de cereal de tus primeros frutos. , de =

desmenuzar, lo que se desmenuza; slo aparece aqu y en los vers. 14 y 16.

se aplica

generalmente a los campos de trigo, en Isa. 29:17 y 32:16 a la tierra cultivada, en distincin del desierto.
Aqu y en el cap. 23:14 y 2 de Reyes 4:42, se utiliza metonmicamente para fruto del campo, y denota
los primeros frutos del trigo que estn listos. El grano tostado al fuego, particularmente los granos de
trigo, sigue siendo un alimento muy preferido en Palestina, Siria y Egipto. Los granos son quemados
junto con las caas antes de que estn completamente listos, y despus son cernidos en la criba; o se
hacen pequeos manojos de trigo y se asan en un fuego alto y entonces se comen el grano (Seetzen, 1, p.
94; 3, p. 221; Robinson, Biblical Researches, p. 393). El grano tostado de este modo no es tan agradable
como cuando (como es frecuentemente el caso en la cosecha, Rut. 2:14) los granos de trigo son
cosechados antes de que estn completamente secos y duros, y son dorados en una sartn o sobre un
plato de hierro, y entonces son comidos junto con o en lugar del pan (Robinson, Pal. 2, 394). La
minchah mencionada aqu era preparada del primer modo, de las espigas tostadas, las cuales eran
frotadas para obtener el grano. Por lo tanto, esta consista no en grano molido, sino en granos tostados.
En lugar de

hallamos ( cap. 23:14), o ( Jos. 5:11), que se emplea despus. Se deba

aadir aceite e incienso, y seguir el mismo curso que se haba adoptado en el caso de la ofrenda de
harina (vers. 2, 3).
Si por lo tanto, todas las ofrendas de oblacin consistan ya sea en aceite y harina los ingredientes
ms importantes en la alimentacin vegetal de los israelitas, o en comida ya preparada para ingerir, no
hay duda que en ellos los israelitas ofrecan su pan diario al Seor, aunque de un modo que haca una
diferencia esencial entre ellos y las meras ofrendas de dedicacin que los primeros frutos de trigo y pan.
Porque en tanto que los panes de los primeros frutos eran leudados, y, como en el caso de las gavillas de
los primeros frutos, ni una parte de ellos era quemada sobre el altar (caps. 23:10, 11; 17:20), toda
ofrenda de oblacin independiente deba ser preparada sin levadura, y una porcin se entregara al Seor
como ofrenda encendida, como olor grato sobre el altar; y el resto deba guardarse escrupulosamente,
para que no lo utilizara el oferente, como algo santsimo, y para que fuera comido nicamente en el
lugar santo, por los sacerdotes santificados como siervos de Yahv y mediadores entre l y la nacin.
Por causa de esta peculiaridad, las ofrendas de oblacin no podran haber indicado meramente la
santificacin del alimento terrenal, sino que eran smbolos del alimento preparado y disfrutado por la
congregacin del Seor. Si incluso la vida terrenal no es sostenida y nutrida meramente por el pan diario
que un hombre procura y disfruta, sino por el poder de la gracia divina que bendice y fortalece los
alimentos como medios para preservar la vida; mucho menos puede la vida espiritual ser nutrida por la
comida terrenal, sino nicamente por el alimento espiritual que el hombre prepara y del cual participa,
por el poder del Espritu de Dios, del verdadero pan de vida o la palabra de Dios. Ahora, del mismo
modo que el aceite en las Escrituras es invariablemente un smbolo del Espritu de Dios como el
principio de toda la vida espiritual (vase p. 174), tambin la harina del pan y el pan, recogidos de la
semilla del campo, son smbolos de la palabra de Dios (Deut. 8:3, Lucas 8:11). Del mismo modo que

Dios da trigo y aceite para alimentar y nutrir su vida corporal, tambin da a su pueblo su palabra y
Espritu, para que puedan obtener de stos sustento para la vida espiritual del hombre interior. La obra
de santificacin consiste en la operacin de este alimento espiritual, por medio del uso correcto de los
medios de gracia para el crecimiento en la conversacin piadosa y las buenas obras Mat. 5:16; 1 de
Pedro 2:12). El disfrutar esta comida llena al hombre interior con paz, gozo y bendiciones en Dios. Este
fruto de la vida espiritual es representado en las ofrendas de oblacin. Por lo tanto deban mantenerse
libres de la levadura de la (Luc. 12:1) y de la [malicia y la maldad] (1 de
Cor. 5:8), y tambin de la miel de la deliciae carnis, porque ambas destruyen la vida espiritual; mientras
que, por otro lado, deban aadirse la sal del pacto de Dios (i.e. el poder purificador, fortalecedor y
libertador del pacto por el cual se evitaba la corrupcin) y el incienso de la oracin, para que el fruto de
la vida espiritual llegara a ser agradable al Seor. Era sobre este significado sobre el que se fundaba el
carcter santsimo de las ofrendas de oblacin.
Captulo 3. Las ofrendas de paz
La tercera clase de sacrificio es llamada

, comnmente interpretada como ofrenda de

agradecimiento, pero ms correctamente como ofrenda de salvacin. Adems de esta forma ms

completa, que es la ms comnmente empleada en Levtico, nos encontramos con las formas abreviadas
de y , e.g. en los caps. 7:16, 17; 23:37, de manera ms especial en combinacin con

, cap. 17:8; cf. Ex. 10:25; 18:12; Num. 15:3, 5; Deut. 12:27; Jos. 22:27; 1 de Sam. 6:15; 15:22; 2 de
Reyes 5:17; 10:24; Isa. 56:7; Jer. 6:20; 7:21; 17:26, etc., y

en el cap. 9:22; Ex. 20:24; 32:6;

Deut. 27:7; Jos. 8:31; Jueces 20:26; 21:4; 1 de Sam. 13:9; 2 de Sam. 6:17, 18; 24:25; 1 de Reyes 3:15,
etc.

se deriva de

lo cual generalmente no se aplica para sacrificar () , sino, con la

excepcin de Deut. 12:15, donde el uso de

porque sacrificar es

ocasionado por la retrospectiva

referencia a Lev. 17:3, 4, siempre se utiliza para matar como sacrificio o para ofrecer en sacrificio o
sacrificando; e incluso en 1 de Sam. 28:24, Ezeq. 34:3 y 39:17, slo se usa en un sentido figurativo. El
significado real, por lo tanto, es sacrificio de animal degollado, o sacrificio sacrificado. En algunas
ocasiones se utiliza en un sentido ms amplio, y se aplica a toda clase de sacrificios sangrantes (1 de
Sam. 1:21, 2:19), especialmente en conexin con

( 1 de Sam. 2:29; Sal. 40:7; Isa. 19:21; Dan.

9:27, etc.); pero se utiliza mayormente en un sentido ms estricto, y se aplica a las ofrendas de paz, o a
las ofrendas sacrificadas, que culminaban en una comida de sacrificio, en distincin de la ofrendas de
holocausto y por el pecado en cuyo caso es sinnimo de

o . La palabra ,

cuyo singular ( ) slo se encuentra en Ams 5:22, es aplicada exclusivamente a estos sacrificios, y
se deriva de

y significa estar entero, sin heridas. Esto no significa compensacin o restitucin,

para lo cual encontramos los sustantivos

( Deut. 32:35), ( Hos. 9:7), y

( Sal. 91:8)

formados del Piel , sino integritas completa, pacifica beata, correspondiendo con la interpretacin
de la LXX (cf. W. Neumann, Sacra Vetus Testamenti salutaria, 1854, p. 22). El plural denota

la vuelta completa de bendiciones y poderes por los que se establece y asegura la salvacin o integridad
del hombre en su relacin con Dios. El objetivo de la

era invariablemente la salvacin, algunas

veces era ofrecido como una representacin de la accin de gracias por la salvacin ya recibida, en
ocasiones como oracin por la salvacin deseada; de modo que abrazaba ofrendas suplicatorias y de
agradecimiento, y se ofreca en tiempos de infortunios, o en el da en que se ofrecan splicas por la
ayuda de Dios (Jue. 20:26; 21:4; 1 de Sam. 13:9; 2 de Sam. 24:25). La ley distingue tres diferentes
clases: ofrendas de alabanza, ofrendas de voto, y ofrendas voluntarias (cap. 7:12, 16). Todas ellas
estaban restringidas a los toros, ovejas y cabras tanto machos como hembras, no permitindose los
palominos, por cuanto siempre eran acompaados con una comida de sacrificio comn para lo cual un
par de palominos no era suficiente.
Vers. 15. En el acto del sacrificio, la presentacin de los animales delante de Yahv, la imposicin
de manos, el sacrificio, y el derramamiento de sangre eran iguales que en el caso de la ofrenda
encendida (holocausto) (cap. 1:35). Era en la aplicacin de la carne donde apareca la diferencia.
Ver. 3. La persona que presentaba el sacrificio deba ofrecer ofrenda encendida a Yahv, primero:
la grosura que cubra las entraas (( ) cap. 1:9), i.e. la larga red que se extiende desde el
estmago hacia los intestinos cubriendo por completo a los segundos, lo cual slo se encuentra
generalmente en el caso de los hombres y los animales mamferos, y los animales rumiantes abundan en
gordura; en segundo lugar, toda la grosura de las entraas () , i.e. la gordura pegada a los
intestinos que fcilmente poda ser quitada; en tercer lugar, los dos riones, y la gordura de sobre de
ellos (y) sobre los ijares () , i.e. sobre los msculos internos de los ijares, o en la regin de los
riones; y en cuarto lugar, la grosura del hgado. El tejido ( ) sobre ( vers. 4, 10, 15, caps.
4:9; 7:4; Ex. 29:13), o de ( cap. 9:10), o del hgado (caps. 8:16, 25; 9:19; Ex. 29:22), no puede ser el
lbulo grande del hgado, (LXX), porque esto es parte del mismo hgado, y no yace

sobre (encima) del hgado; ni tampoco es una simple porcin de gordura, sino la pequea red
(omentum minus), la red del hgado, o del estmago (reticulum jecoris; Vulg., Lut., De Wette, y Knobel),
que comienza en la divisin entre los lbulos derecho e izquierdo del hgado, y se extiende por un lado a
travs del estomago, y por el otro hacia la regin de los riones. De aqu que la clusula, quitar la
grosura que est sobre los riones (i.e. cerca de ellos, hasta donde sta alcanza). Este pequeo tejido es
delicado, pero no tan gordo como el tejido mayor; aunque sigue formando parte de las porciones de la
grosura. La palabra

, que slo aparece en los pasajes citados, debe explicarse desde el rabe y

etope (extenderse sobre, expandirse), de donde tambin se derivan las palabras

16:7; Sal. 11:2), y

una cuerda (Jue.

la cuerda del arco (Sal. 21:13) o las cuerdas extendidas de las tiendas (Ex.

35:18). Las cuatro porciones mencionadas abarcaban toda la gordura esparcida en el interior del animal
que era sacrificado. De aqu que todas ellas fueran designadas como toda la gordura del sacrificio
(ver. 16, caps. 4:8, 19, 26, 31, 35; 7:3) o brevemente la gordura ( ver. 9, caps. 7:33; 16:25;
17:6; Num. 18:17), las porciones de la grosura ( caps. 6:5; 8:26; 9:19, 20, 24; 10:15).

Ver. 5. Esta gordura deba ser quemada sobre el altar por los sacerdotes, sobre el sacrificio
encendido, sobre los trozos de lea en el fuego.

no significa en la manera o estilo de la

ofrenda encendida (Knobel), sino sobre la ofrenda encendida. Porque aparte del hecho de que

no

puede demostrarse que tenga este sentido, la ofrenda de paz era precedida por regla general por la
ofrenda encendida, la cual arda, si no todo el da, en todo caso durante la maana, hasta que era
completamente consumida. As que las porciones de grosura de las ofrendas de paz deban ponerse sobre
la ofrenda encendida que ya estaba ardiendo. Que este es el significado de

se pone ms all

de toda duda por el cap. 5, donde se manda al sacerdote que encienda lea sobre el fuego del altar cada
maana, y que ponga despus la ofrenda encendida sobre ella (
) , y sobre ello hacer que las
ofrendas encendidas se evaporen en humo, y tambin por el cap. 9:14, donde se dice que Aarn, primero
que nada, haba quemado la cabeza del holocausto sobre el altar, y despus que lav las entraas y patas
del animal, y que las quem sobre el altar,

i.e. sobre (encima) las porciones de ofrenda

encendida que ya estaban ardiendo.

Vers. 616. Las mismas reglas se aplican a la ofrenda de paz de las ovejas y las cabras, exceptuando
que, adems de las porciones que deban ser quemadas sobre el altar en el caso de los toros (vers. 3, 4) y
las cabras (vers. 14, 15), la gordura de la cola de la oveja tambin deba ser consumida.

: la cola entera (ver. 9), cauda ovilla vel arietina eaque crassa et adiposa [las colas de
ovejas o de toros, y su grasa y gordura]; lo mismo en arbigo (Ges., thes., p. 102). Las gordas colas que
tienen las ovejas del norte de frica y Egipto, tambin en Arabia, especialmente en Arabia del Sur y en
Siria a menudo pesan quince libras o ms, y a menudo se utilizan pequeos carros sobre ruedas bajo
ellas para llevar su peso (Sonnini, R. 2, p. 358; Bochart, Hieroz. 1, pp. 556s. Esto consiste en algo que
parece entre mdula y grosura (A. Russel, Naturgeschichte von Aleppo II, pp. 358s.; Berggren, Reisen II,
p. 266). Las ovejas ordinarias tambin se encuentran en Arabia y Siria; pero en la moderna Palestina
todas las ovejas son de la especie que tiene la cola ancha. La parte ancha de la cola es un exceso de
gordura de donde cuelga la verdadera cola (Robinson, Pal. II, p. 391).

la cual (la grosura

de la cola) quitar (el oferente) a raz del espinazo, i.e. separarla del cuerpo. , hapax legomenon es,
de acuerdo con Saad., os caudae s. coccygis, i.e. espinazo o anca, que pasa a las vrtebras de la cola (cf.
Bochart, 1, pp. 560561). En los vers. 11 y 16 las porciones de la grosura que eran quemadas son
llamadas viandas de ofrenda encendida a Yahv, o vianda de ofrenda que se quema en olor grato,
i.e. comida que serva como un fuego para Yahv, o que llegaba a Yahv al ser quemada; cf. Num.
28:24, vianda y ofrenda encendida en olor grato a Yahv. De aqu que no slo las ofrendas encendidas
diarias y las ofrendas encendidas y por el pecado de las diferentes fiestas sean llamadas vianda de
Yahv (mi pan, Num. 28:2); tambin los sacrificios generalmente son descritos como la comida de
Dios (el pan del Dios de ellos, caps. 21:6, 8, 17, 21, 22 y 22:25), como vianda, esto es, la que Israel
produca y haca ascender a su Dios en fuego como olor fragante. Nada se determina aqu respecto a la
apropiacin de la carne de las ofrendas de paz, por cuanto el destino para una comida ya era sabido por
la costumbre tradicional. En el cap. 7:1136 se dan instrucciones ms minuciosas respecto a la misma
comida, donde se explica ms plenamente el significado de los sacrificios. En el ver. 17 (ver. 16) se
aade la regla general: toda la grosura es de Yahv, y la ley, ninguna grosura ni ninguna sangre

comeris, es mandada como estatuto perpetuo para las generaciones de Israel (vase Ex. 12:14, 24)
en todas sus moradas (vase Ex. 10:23 y 12:20).
Captulos 4 y 5. Los sacrificios expiatorios
Los sacrificios tratados en los caps. 13. son introducidos por sus nombres, como si ya fueran
conocidos, con el propsito de darles una sancin legal. Pero en los caps. 4 y 5 los sacrificios son
designados para distintas ofensas, los cuales reciben sus nombres por primera vez de los objetos a los
que se aplican, i.e. del pecado o de la expiacin,

pecado para el sacrificio expiatorio (4:3, 8, 14,

19, e.o.) no slo con el significado que sacrificio expiatorio encuentre despus de una metonimia por

( LXX) sino porque el animal era convertido en pecado por la transmisin del
pecado al mismo (2 Cor. 5:21) y con el mismo significado y deuda, i.e. ofrenda por la deuda (cap.
5:15, 16, 19, 25); una prueba clara de que las ofrendas por la deuda y el pecado fueron introducidas al
mismo tiempo por la ley sinatica. Las leyes que siguen se distinguen de las precedentes por la nueva
frmula introductoria en el cap. 4:1, 2, que se repite en el cap. 5:14. Dicha repeticin demuestra que los
caps. 4:25:13 tratan de las ofrendas por el pecado, y el cap. 5:1426 de las ofrendas por la culpa; y esto
es confirmado por el contenido de las dos series de leyes.
Captulos 4:25:13. Las ofrendas por el pecado
El ritual descrito para estas difiere respecto a los animales sacrificados, el rociar la sangre, y el curso
adoptado con la carne, de acuerdo con la posicin que ocupaba en el reino de Dios la persona que los
presentaba. La clasificacin de las personas era la siguiente: 1) el sacerdote ungido (cap. 4:212); 2)
toda la congregacin de Israel (vers. 1321); 3) el prncipe (vers. 2226); 4) el pueblo comn (vers. 27
5:13). En el caso de los ltimos, tambin se prestaba atencin a sus circunstancias; de modo que las
ofrendas por el pecado podran ser reguladas de acuerdo a la habilidad del oferente, especialmente para
las formas de pecado ms ligeras (cap. 5:113).
Ver. 2. Cuando alguna persona pecare por yerro en alguno ( en un sentido partitivo) de los
mandamientos de Yahv sobre cosa que no se han de hacer, e hiciere alguna de ellas ( con
partitiva, cf. vers. 13, 22, 27, lit. algo de uno). Esta sentencia que se mantiene a la cabeza de las leyes
para las ofrendas por el pecado, muestra que las ofrendas por el pecado no se relacionaban con el pecado
o la pecaminosidad en general, sino con manifestaciones particulares del pecado, con ciertas acciones
distintivas realizadas por individuos, o por toda la congregacin. La caracterstica distintiva del pecado
es expresada por el trmino

( en error). Ningn pecado sino los cometidos podran ser

expiados por las ofrendas por el pecado, en tanto que aquellos mayores deban ser castigados con la
exterminacin del pecador (Num. 15:2731).

de = errar o irse mal, significa error,

falta, equivocacin. Pero pecar por error no es meramente pecar por ignorancia (vers. 13, 22, 27;
5:18), de prisa, falta de consideracin, o sin cuidado (cap. 5:1, 4, 15), pero tambin pecar
inintencionadamente (Num. 35:11, 15, 22, 23); de aqu se derivan todos los pecados que surgen de la

carne y la sangre, en distincin de los pecados cometidos con mano (alta) levantada, o en arrogancia, en
desafiante rebelin contra Dios y sus mandamientos.
Vers. 312. El pecado del sumo sacerdote. El sumo sacerdote aqu es llamado el sacerdote ungido
(vers. 3, 5, 16; 6:15) por causa de la completa uncin con la que fue consagrado a su oficio (cap. 8:12);
en otros sitios se le llama el
escritores ms tardos

gran (o sumo) sacerdote (cap. 21:10; Num. 35:25, etc.), y por

, el sacerdote cabeza o sacerdote principal (2 de Reyes 25:18; 2 de

Crn. 19:11). Si l pecaba

el pecar de la nacin, i.e. en su posicin oficial de

representante de la nacin ante el Seor, y no meramente en su relacin personal para con Dios, deba
ofrecer en ofrenda por el pecado un toro sin mancha, el mayor de todos los animales para el sacrificio,
porque haba contaminado el puesto ms alto en Israel.
Ver. 4. La presentacin, imposicin de manos y el sacrificio eran los mismos que en el caso de los
otros sacrificios (cap. 1:35). La primera peculiaridad ocurre en conexin con la sangre (vers. 57). El
sacerdote ungido deba tomar (una parte) de la sangre y llevarla al tabernculo, y habiendo metido su
dedo en ella, deba rociar siete veces delante de Yahv hacia el velo del santuario (Ex. 26:31), i.e. en
direccin hacia la cortina (hay que diferenciar

de

as como de

cf. 16:14);

despus de eso, deba poner ( ) algo de la sangre sobre los cuernos del altar de incienso, y despus
vaciar la gran cantidad de sangre, de la cual slo una pequea porcin haba sido utilizada para rociar y
untar sobre los cuernos del altar, al fondo del altar de la ofrenda encendida. Rociar siete veces hacia el
velo del santuario tambin tena lugar en conexin con la ofrenda por el pecado de toda la
congregacin, del mismo modo que se haca con el toro y la cabra que el sumo sacerdote ofreca como
ofrendas por el pecado el da de expiacin por s mismo, por el sacerdocio y la congregacin, cuando la
sangre era derramada siete veces delante ( ) del propiciatorio (cap. 16:14), y siete veces sobre los
cuernos del altar (cap. 16:18, 19). Acerca de Num. 19:4 ver el comentario. Las siete veces que se rociaba
en la fiesta de la expiacin era para purificar el santuario de la culpa causada por los pecados del pueblo
con los que haba sido contaminado durante el ao (vase el cap. 16), y no tena lugar hasta despus que
la sangre haba sido derramada una sola vez contra (sobre) el propiciatorio para la expiacin del
pecado del sacerdocio y del pueblo, y que los cuernos del altar hubieran sido untados con la sangre (cap.
16:14, 18); en tanto que en las ofrendas por el pecado, mencionadas en este captulo, el rociar la sangre
siete veces continuas preceda a la aplicacin de la sangre a los cuernos del altar. Esta diferencia en el
orden de los sucesos de las dos manipulaciones con la sangre llevan a la conclusin de que en el
presente caso el rociar siete veces tena un significado diferente que el del da de expiacin, y serva
como preliminar a la introduccin de la expiacin. La sangre tampoco era rociada sobre el altar del lugar
santo, sino slo delante de Yahv, sobre la cortina que estaba delante de donde Yahv estaba
entronizado, es decir, slo en la cercana de la misericordiosa presencia de Dios; y este acto se repeta
siete veces, para que en el nmero siete, como estampa de las obras divinas de salvacin en juicio y
gracia a travs de los tiempos (Leyrer, en Herzog, Realencyclopaedie XVIII, p. 366) se presentara la
reconciliacin del pecador con Dios como obra divina. La reconciliacin se cumpla despus de que la
sangre expiatoria del sacrificio fuera puesta sobre los cuernos del altar, no meramente rociada o mecida
contra la pared del altar, sino untada sobre los cuernos del altar; sin embargo, no porque la sangre
pudiera ser comprada ms prominentemente delante de los ojos de Dios, o que fuera levantada a su
presencia ms inmediata, como Hofmann y Knobel suponen, sino porque el significado del altar, como
el escenario de la manifestacin de la gracia divina y la salvacin, culminaba en los cuernos, como los

smbolos de poder y dominio. En el caso de las ofrendas por el pecado a favor del sumo sacerdote y la
congregacin, el altar sobre el que esto suceda no era el altar de ofrenda encendida en el atrio, sino el
altar de incienso en el lugar santo; porque tanto el sacerdote ungido, por virtud de su llamado y su
consagracin como mediador entre la nacin y el Seor, y toda la congregacin, en virtud de su eleccin
como reino de sacerdotes (Ex. 19:6), deban mantenerse en comunin con el Dios del pacto en el lugar
santo, la divisin del frente de la morada de Yahv, y as deban ser recibidos en una relacin de
comunin ms estrecha con Yahv que los miembros individuales de la nacin, para quienes el atrio con
su altar era el lugar divinamente designado para tener comunin con el Dios del pacto. El resto de la
sangre que no haba sido usado en el acto de la expiacin, era derramada en el fondo del altar de las
ofrendas encendidas, como el lugar santo donde toda la sangre del sacrificio deba ser trada, para que
fuera recibida en la tierra.
Vers. 810. El sacerdote deba levantar toda la grosura del animal del sacrificio, i.e. las mismas
porciones de gordura que en la ofrenda de paz (cap. 3:3, 4,
es el sujeto de
en el ver. 10),
y quemarla sobre el altar del holocausto.
Vers. 11s. La piel del becerro y toda la carne, junto con la cabeza, las piernas y las entraas (cap.
1:9) y su estircol, de hecho todo el becerro, deba ser sacado por l (el sacerdote del sacrificio) a un
lugar limpio delante del campamento, hacia donde eran llevadas las cenizas del montn de las cenizas
del sacrificio (cap. 1:16), y all quemarlo sobre la lea ardiendo. (Sobre la construccin de los vers. 11 y
12 vase Ges., 145, 2).
La incineracin de la carne deba llevarse a cabo segn 6:23 slo con las ofrendas expiatorias cuya
sangre era trada al tabernculo (el lugar santo o el lugar santsimo), i.e. slo con los sacrificios
expiatorios para el sumo sacerdote y la comunidad. En el caso de los sacrificios restantes, cuya sangre
slo era rociada en el altar de incineracin la carne deba ser consumida en el atrio del tabernculo por el
sacerdote que realizaba el sacrificio. Dado a que se presentaron sacrificios expiatorios para el perdn de
los pecados, en el caso de estos sacrificios el oferente transfera sus pecados al animal sacrificado por l
por medio de la imposicin de manos pidiendo por la anulacin de estos de manera que el oferente no
sufra la muerte como pena de sus pecados, se hizo conforme a la justicia divina con la muerte del
animal al aceptar la misericordia de Dios el alma del pecador por medio del rociamiento de la sangre
expiatoria en el altar de gracia; pero el pecado en s no fue anulado. Porque en las prescripciones de los
sacrificios expiatorios podemos observar claramente que en este tipo de sacrificio no slo se trata de
perdonar sino de aportar o anular los pecados que fueron prescritos para la anulacin de las impurezas
que contaminaban a las personas y a los objetos santos. En el proceder con la carne del sacrificio se
presenta simblicamente la anulacin del pecado. Al final del proceso se reparte el cuerpo del animal.
Las grosuras internas ( , i.e. la de las entraas), los riones con su grosura, el hgado y en el caso
de las ovejas tambin la grosura de su parte posterior, de la cual surge el rabo, es separado como lo
mejor del animal y quemado en el altar mientras que el resto de la carne es incinerada fuera del altar o
aun en caso de ofrendas expiatorias privadas son consumidas oficialmente por los sacerdotes. Se puede
comparar la divisin de carne y grosura en los sacrificios expiatorios con la divisin del antiguo y del
nuevo hombre, del y del o (2 Cor. 4:16; Ef. 3:16) la cual es
producida por el Espritu Santo en el nuevo nacimiento de la vida espiritual y prosigue en la santifiacin
culminando en la glorificacin en la muerte y resurreccin. La incineracin de la gordura en el altar
como lo mejor del animal para comida de fuego de Yahv simboliza la entrega de lo mejor del hombre,
de la esencia humana capaz de renovarse al fuego purificador de la santidad y el amor divino. Por esto el
hombre interior es renovado diariamente por el Espritu del Seor y declarado Hijo de Dios. La carne del
sacrificio expiatorio, llamado en el ver. 11 el becerro, no puede ser incinerada en el altar para olor grato

ante Dios, porque le ha sido imputado todo el pecado del sacrificio expiatorio, el cual, aunque ha sido
cubierto por el rociamiento de sangre ante la ira de Dios y ha sido perdonado al oferente, todava no ha
sido anulado. Para presentar la anulacin del pecado se prescribi que en el caso de los sacrificios
expiatorios privados los sacerdotes deban comer la carne para llevar el pecado del oferente, i.e. para
incorporarse la carne del sacrificio expiatorio para anular el pecado con el poder santificador que les fue
otorgado en el momento de su consagracin. Ms acerca de esto vase el comentario de 10:17. Pero si el
sacrificio expiatorio era hecho para la cabeza espiritual del cuerpo sacerdotal y del pueblo del pacto o si
era hecho para toda la congregacin, a la cual pertenecan los sacerdotes, stos podan realizar como
mediadores oficiales el acto de la expiacin objetiva que era simbolizado en el rociamiento y la
incineracin del sacrificio. Pero no podan tomar sobre s los pecados para anularlos y santificar as al
oferente porque ellos mismos necesitaban expiacin y santidad. En ese caso la carne cubierta de pecado
tena que ser incinerada como el cuerpo del pecado. La carne del sacrificio deba ser quemada, pero no
en el altar sino fuera del campamento, i.e. fuera del Reino de Dios, porque sta haba sido profanada por
causa del pecado imputado. Pero por su condicin de carne de sacrificio no deba ser echada en un lugar
inmundo donde eran echados cadveres y otras inmundicias (10:40, 45) para no convertirlo en su
condicin de santsimo en algo inmundo. Por eso se lo depona en un lugar puro donde se echaban
tambin las cenizas del altar de la ofrenda encendida como resto de los sacrificios que fueron elevados
ante Dios en la llama purificadora del fuego del altar24. De esta manera se representaba
significativamente en ambos casos en la carne del sacrificio expiatorio tanto el fruto y el efecto del
pecado como su anulacin.
Vers. 1321. El pecado de toda la congregacin de Israel. Esto se define an ms al consistir en el
hecho de que el caso estaba oculto ( ) a los ojos de la congregacin, i.e. que era un pecado del que
no se saba que lo era, un acto que realmente violaba un mandato de Dios, aunque no era considerado
como pecado. Toda trasgresin de un mandato divino, ya sea que tuviera lugar consciente o
inconscientemente, traa culpa, y demandaba una ofrenda una ofrenda por el pecado para su expiacin; y
sta no deba presentarse tan pronto como se supiera el pecado. La ofrenda por el pecado que los
ancianos tenan que ofrecer en nombre de la congregacin, deba consistir en un becerro, y deba ser
tratada como la del sumo sacerdote (vers. 1423 comparado con los vers. 312), por cuanto toda la
congregacin incluido el sacerdocio hasta cierto punto estaba en igualdad con el sacerdocio por virtud
de su llamado en relacin con el Seor. con significa incurrir en culpa por el (sobre la base de)
pecado (cap. 5:5, etc.); suele construirse con un acusativo (vers. 3, 28, cap. 5:6, 10, etc.), o con , pecar
con un pecado (ver. 23; Gen. 42:22). El sujeto de

(ver. 15) es uno de los ancianos.

[ Un becerro por expiacin], sc. el becerro que el sacerdote ungido ofreci por su pecado, o
como se designa breve y claramente en el ver. 21, el primer becerro (ver. 12).
Ver. 20. Har el sacerdote expiacin por ellos, y obtendrn perdn, o y as sern perdonados.
Esta frmula reaparece con todas las ofrendas por el pecado (con la excepcin de la que se ofrece por el
sumo sacerdote), vers. 26, 31, 35; 5:10, 13; Num. 15:25, 26, 28; tambin con las ofrendas por la culpa,
caps. 5:16, 18, 26; 19:22, siendo la nica diferencia que en las ofrendas por el pecado presentadas para
limpiar la culpa ( ) se menciona en lugar del perdn () , como el efecto del sacrificio
expiatorio (caps. 12:7, 8; 14:20, 53; Num. 8:21) de lo que se puede concluir que
expiacin del pecado i.e. su perdn y redencin.

define la

Vers. 2226. El pecado de un jefe. Ver. 22. , , cuando es la cabeza de una tribu, o de
una divisin de una tribu (Num. 3:24, 30, 35).
Ver. 23. luego (, vase Ges., 155, 2; Ew., 352a) que conociere su pecadllo que cometi, i.e. si
alguien le llamaba la atencin al hecho de que haba trasgredido un mandamiento de Dios, deba traer
una cabra sin mancha (

) , y, habiendo puesto su mano sobre ella, sacrificarla en el lugar de la

ofrenda encendida; despus de lo cual el sacerdote deba poner algo de la sangre sobre los cuernos del
altar de las ofrendas encendidas, y vaciar el resto de la sangre al pie del altar, y despus quemar toda la
grosura sobre el altar, como el caso de la ofrenda de paz (vase cap. 3:3, 4), y de ese modo hacer
expiacin por el principal a causa de su pecado. Este texto (ver. 26) y el prximo (vers. 31 y 35) no
contienen el proceder con la carne porque el mandamiento recin es dado en 6:1723.

sola (lit. velludo, lanudo, Gen. 27:11), es la cabra que frecuentemente se menciona como el

animal sacrificado en la ofrenda por el pecado, e.g. de los prncipes de la tribu (Num. 7:16s., 15:24), y
de la nacin en las fiestas anuales (caps. 16:9, 15; 23:19; Num. 28:15, 22, 30; 29:5, 16s. y en la
consagracin del tabernculo (caps. 9:13, 15; 10:16). Se distingue en Num. 7:16s. de los
que se
ofrecan como ofrendas de paz y frecuentemente aparecen en relacin con bueyes, carneros y ovejas
como ofrendas encendidas y de agradecimiento (Sal. 50:9, 13; 66:15; Isa. 1:11; 34:6; Ezeq. 39:18). De
acuerdo con Knobel,

o simplemente , era el cabrito ms viejo cuyo cabello creca

ms largo conforme avanzaba su edad, particularmente sobre el cuello y la espalda, y

(ver. 28, cap. 5:16) una cabra vieja; en tanto que

era el cabrito joven que cubra las cabras (Gen.

31:10, 12), y serva para el sacrificio igual que los corderos, ovejas y cabras (Deut. 32:14; Jer. 51:40).
Pero como el

tambin era sacrificado para alimento (Gen. 37:31), y las pieles de los

cabritos jvenes son llamadas

(Gen. 27:23), la diferencia entre

difcilmente

puede buscarse en la edad, pero es ms probable, como Bochart, Hieroz. I, p. 740 supone, en alguna
variedad de especies en cuyo caso

y podran indicar la fuerte clase de cabra peluda, y

lanuda, y indica la cabra de apariencia mediana.

Vers. 2735. En el caso del pecado del israelita comn (

[ del pueblo de la tierra], i.e.

de la poblacin rural, Gen. 23:7), es decir, de un israelita perteneciente al pueblo, en distincin de los
jefes que gobernaban sobre el pueblo (2 Reyes 11:18, 19; 16:15), la ofrenda por el pecado deba
consistir en una cabra peluda (

) sin falta, o en una oveja (ver. 32). El ceremonial era el

mismo que el de la cabra en ambos casos (vers. 23s.). En cuanto a

en ver. 35 cf. el

comentario de 3:5.
Cap. 5:113. Aqu siguen tres ejemplos especiales de pecado por parte del israelita comn, todos los
pecados de omisin e imprudencia que eran menos graves que los casos mencionados en el cap. 4:27ss.;

en los cuales, por lo tanto, si la persona por quien se deba hacer la expiacin estaba en circunstancias de
necesidad, en lugar de una cabra u oveja, podra recibrsele un par de palominos como presente para el
sacrificio, o, en casos de mayor pobreza, la dcima parte de un efa de fina harina. Los casos eran los
siguientes: El primero (ver. 1), cuando cualquiera hubiese odo la voz de un juramento (un juramento
hablado en voz alta) y fuera testigo, i.e. estaba en condicin de dar evidencia, ya sea que hubiera visto lo
que sucedi o que lo hubiera escuchado, es decir, que hubiera llegado a su conocimiento de algn otro
modo. En este caso, si no lo daba a conocer, deba llevar su ofensa, i.e. llevar la culpa que haba
contrado al omitir el hacerlo saber, con todas sus consecuencias.

general, sino un conjuro, como una imprecacin sobre alguien (= el

no significa maldicin en

[conjuro de

maldicin] en Num. 5:21); y el pecado al que se refiere no consista en el hecho de que una persona oa
una maldicin, imprecacin o blasfemia, y no daba evidencia de ello (porque ni la expresin
[y es un testigo], ni las palabras

[ ha visto o sabido de ello], estn en armona con

esto), sino en el hecho de que uno que saba del crimen de otro, ya sea que lo hubiera visto, o que
hubiera llegado a tener cierto conocimiento de l por algn otro medio, y por lo tanto estaba cualificado
para presentase a juicio como un testigo para que el criminal quedara convicto, y no lo haca, y no
declaraba lo que haba visto o llegado a saber, cuando escuchara la solemne orden del juez ante la
investigacin pblica del crimen, por la que todas las personas presentes, que supieran algo del asunto,
tenan la obligacin de presentarse como testigos (vid. Saalschtz, Mosaisches Recht, p. 605 y Oehler,
en Herzog, Realencyclopaedie V, p. 60).

, llevar la ofensa o el pecado, i.e. quitar y aguantar sus

consecuencias (vase Gen. 4:13), si consistan en castigos y juicios por los que Dios castiga el pecado
(caps. 7:18; 17:16; 19:17), tales como enfermedades o afliccin (Num. 5:31; 14:33, 34), el no tener hijos
(cap. 20:20), muerte (cap. 22:9), o exterminacin (caps. 19:8; 20:17; Num. 9:13), o por el castigo
infligido por el hombre (cap. 24:15), o si pudieran ser expiados a travs de la ofrenda por el pecado
(como en este pasaje y el ver. 17) y otras clases de expiacin. En este sentido tambin se utiliza algunas
veces

( vase el cap. 19:17).

Vers. 2s. El segundo era si alguien haba tocado el cadver de una bestia inmunda o del ganado de
algn animal que se arrastrara, o la impureza de cualquier tipo de un hombre (

[respecto a todas sus impurezas con las que se haba contaminado], i.e. cualquier tipo de impureza a las
que el hombre se expone), y bien que no lo supiere, sc. la impureza o inmundicia; es decir, si
inconscientemente se haba hecho inmundo al tocar objetos impuros, y consecuentemente no haba
cumplido con la purificacin prescrita para tales casos. En este caso, si despus se daba cuenta (

) que haba contrado culpa que necesitara expiacin.

Ver. 4. El tercero era si alguno jurare a la ligera con sus labios, i.e. jurar en vano, palabras vacas
de los labios, hacer mal o hacer bien, i.e. que l hara cualquier cosa (Num. 24:13; Isa. 41:23), en
cualquiera cosa que el hombre profiere con juramento, i.e. si se relacionaba con algo que el hombre
haba afirmado con un juramento en una conversacin sin pensar () , y l no lo entendiere, i.e. si
l no reflexionaba que podra cometer pecado por tal juramento impensado, y si despus se daba cuenta
y descubra su pecado, y haba incurrido en culpa respecto a algo de lo que haba jurado sin pensar.

Vers. 5s. Por lo tanto, si alguien (los tres casos enumerados estn incluidos bajo la expresin

con el propsito de introducir la apdosis) haba contrado culpa respecto a uno de estos tres

ejemplos (las cosas mencionadas en los vers. 14), y confesaba en qu haba pecado, deba ofrecer por
su culpa (pecado) al Seor, por el pecado con el que haba pecado, una oveja de la manada, como
ofrenda por el pecado, para que el sacerdote pudiera hacer expiacin por causa de su pecado.

( ver.

6) no significa ofrenda por la culpa o debitum (Knobel) sino culpa, delictum, reatus, como en el ver. 7;
como su culpa, i.e. para la expiacin de la culpa que haba trado sobre s.
Vers. 710. Y si no tuviere lo suficiente para un cordero, i.e. si no pudiera costear lo suficiente
para sacrificar una oveja (su mano es puesta por lo que su mano adquiere), deba traer dos trtolas o
dos palominos, uno para la ofrenda por el pecado, el otro para la ofrenda encendida. El palomino
designado para el pecado, i.e. para la ofrenda por el pecado, primero que nada deba traerlo al sacerdote
quien lo ofrecera de la manera siguiente. La cabeza deba serle cortada del cuello, i.e. de la nuca, debajo
de la cabeza, aunque sin arrancarla por completo, es decir, deba ser cortada lo suficiente como para
matar el ave y permitir que la sangre saliera. Entonces deba rociar la sangre sobre la pared del altar, lo
cual podra efectuarse meciendo al palomino sangrante, y exprimir el resto de la sangre contra la pared
del altar porque era una ofrenda por el pecado; por cuanto en la ofrenda encendida dejaba que toda la
sangre se derramara sobre la pared del altar (cap. 1:15). No se describe lo dems que se haca con el
palomino. De aqu que no pueda decidirse con certeza si despus que se quitaba el buche y sus
contenidos y era arrojado sobre el montn de ceniza, toda el ave era quemada sobre el altar, o si le
corresponda al sacerdote, como afirma la Misn Seb. 6:4, de modo que nada de ella fuera puesta sobre
el altar. Una circunstancia que parece favorecer la declaracin en el Talmud es el hecho de que en la
ofrenda por el pecado de los palominos, se deba ofrecer un segundo palomino como holocausto, y, de
acuerdo con el ver. 10, con el propsito de hacer expiacin; probablemente sin ningn otro propsito
que el de quemarlo sobre el altar, por cuanto la paloma de la ofrenda por el pecado no era quemada, y el
sacrificio quedaba incompleto sin alguna ofrenda sobre el altar. En el caso de las ofrendas de
cuadrpedos por el pecado, las porciones de grosura eran puestas sobre el altar, y la carne podra ser
comida por el sacerdote en virtud de su oficio; pero en el caso de los palominos, no era posible separar
las porciones de grosura de la carne para quemarlas sobre el altar por s solas, y no se divida el ave por
la mitad, y dejando que una mitad se consumiera en el fuego y que la otra fuese comida por el sacerdote,
porque esto se habra asociado con la idea de un sacrificio incompleto. Por lo tanto se deba ofrecer un
segundo palomino como ofrenda encendida,

de acuerdo con el estatuto dado en el cap. 1:14s.,

para que el sacerdote pudiera hacer expiacin por el oferente a causa de su pecado, en tanto que al
ofrecer un cuadrpedo en la ofrenda por el pecado, un solo animal era suficiente para completar la
expiacin.
Vers. 1113. Pero si alguno ni siquiera poda comprar dos palominos, deba ofrecer la dcima parte
de un efa de harina fina como ofrenda por el pecado.

por ( ver. 7), su mano alcanza

algo, es capaz de levantarlo, o con un acusativo, obtiene, obtener algo (se utiliza en el mismo sentido
que en el cap. 14:30, 31), u otra cosa absolutamente, adquiere o se hace rico (cap. 25:26, 47). Pero deba
ofrecerse sin aceite e incienso porque se trataba de una ofrenda por el pecado, es decir: porque no deba
tener el carcter de una

( Oehler).

Pero la razn por la que no deba tener este carcter era

porque slo aquellos que estaban en un estado de gracia podan ofrecer una minchah, y no un hombre
que haba cado de la gracia por el pecado. Por cuanto tal hombre no poda ofrecer al Seor los frutos del

Espritu de Dios y de la oracin, no se le permita aadir aceite e incienso, como smbolos del Espritu y
la oracin de Dios, con el sacrificio por el que buscaba el perdn de los pecados. El sacerdote deba
tomar un puado de la comida ofrecida, y quemarla sobre el altar como memoria, y de ese modo hacer
expiacin por el pecador por causa de su pecado. Sobre [ su puo lleno] y [ para memoria]
vase el cap. 4:2. Y el sobrante (lo que quedara de la comida ofrecida) ser del sacerdote, como la
ofrenda de vianda, i.e. como siendo santsimo (cap. 2:3).
Captulo 5:1426. La ofrenda por la culpa
Este tipo de ofrendas eran presentadas por pecados especiales mediante los que la persona haba
contrado culpa, y por lo tanto no estn incluidos en los sacrificios generales de las fiestas. En esta
seccin se mencionan tres clases de ofensas que requieren ofrenda por la culpa. La primera es: Cuando
alguna persona cometiere falta, y pecare por yerro en las cosas santas de Yahv.

lit. cubrir, de

aqu que manto, capa, significa actuar en secreto, infielmente, especialmente contra Yahv, ya sea
apartndose de l cayendo en la idolatra, por lo cual era quitado de Yahv el honor adecuado (cap.
26:40; Deut. 32:51; Jos. 22:16), o por infringir sus derechos, abstrayendo algo que justamente le
perteneca a l. As como en Jos. 7:1, 22:20, se aplica al fraude en relacin con lo que ha sido puesto
bajo prohibicin; y en Num. 5:12, 27, tambin se aplica a la infidelidad de una mujer casada para con su
marido; de manera que el pecado era llamado
derechos existentes.

cuando se consideraba una violacin de los

[Las cosas santas de Yahv] eran las ddivas sagradas, sacrificios,

primeros frutos, diezmos, etc., que deban ofrecerse a Yahv, y eran asignados por l a los sacerdotes
como sus ingresos (vase cap. 21:22).
pertenece.

con

es conciso, pecar quitando a Yahv lo que le

, en error (vase cap. 4:2), i.e. de manera olvidadiza o negligente. Todo aquel que

pecara de este modo deba ofrecer al Seor por su culpa (vase el ver. 6) un carnero de entre el rebao
sin defecto para la ofrenda por la culpa (lit. ofrenda de culpa), de acuerdo a la estimacin de Moiss,
cuyo lugar fue tomado despus por el sacerdote oficiante (cap. 27:12; Num. 18:16).

en

siclos de plata, i.e. una cantidad de muchos siclos, lo cual Abenezra y otros han explicado, sin duda
correctamente, significando que el carnero deba valer ms de un siclo, por lo menos dos. La expresin
probablemente haya sido dejada indefinida con el propsito de dejar algn margen para la evaluacin, de
modo que hubiera cierta proporcin entre el valor del carnero y la magnitud de la falta cometida (vase
Oehler ut sup., p. 645). Del siclo del santuario, vase Ex. 30:13. Al mismo tiempo, el culpable deba
hacer una compensacin por el fraude cometido en el objeto sagrado, y aadir una quinta parte (del
valor) como en el caso de la redencin del primognito, del diezmo de los vegetales, o de lo que haba
sido prometido a Dios (caps. 27:27, 31 y 27:13, 15, 19). La ceremonia que deba observarse en la
ofrenda del carnero se describe en el cap. 7:1s. Era igual que la de las ofrendas por el pecado, cuya
sangre no era llevada al lugar santo, excepto respecto al rociamiento de la sangre, y en esto la ofrenda
por la culpa se asemejaba a las ofrendas encendidas y de paz.
El segundo caso (vers. 1719), desde su posicin entre los otros dos, que se refieren a la violacin de
los derechos, debe pertenecer a la misma categora; aunque el pecado es introducido con la frmula
empleada en el cap. 4:27 en conexin con aquellos pecados que deban ser expiados por medio de la

ofrenda por el pecado. Pero la violacin del derecho slo podra haber consistido en una invasin de los
derechos de Yahv respecto a Israel, y no, como Knobel supone, en una invasin de los derechos
privados de los israelitas, en distincin de los de los sacerdotes; una anttesis de lo que no hay la menor
indicacin. Esto es evidente por el hecho de que el caso que tenemos delante est vinculado al previo sin
ninguna intervencin; en tanto que el caso siguiente, que trata de la violacin de los derechos del
prjimo, es separado por una frmula introductoria especial. La expresin: an sin hacerlo a
sabiendas, se refiere a la ignorancia del pecado, y no de los mandatos divinos, como se puede ver
claramente por el ver. 18: y el sacerdote le har expiacin por el yerro que cometi por ignorancia. La
ofrenda por la culpa era la misma que en el primer caso, y tambin deba ser evaluada por el sacerdote;
pero no se menciona compensacin, probablemente porque la violacin del derecho que consista en la
trasgresin de uno de los mandatos de Dios, era de una clase que no permitira la compensacin
material.
El tercer caso (cap. 6:17, o los vers. 2026) se distingue de los otros dos por una nueva frmula
introductoria. El pecado y la infidelidad a Yahv son manifestadas en este caso en una violacin de los
derechos del prjimo. y negare a su prjimo ( con una doble

, negar algo a una persona) lo

encomendado (i.e. un depsito, algo que se le ha encomendado para que guarde, Gen. 41:36), o

, dejado en su mano (que se le ha dado como prenda) o , bien robare (i.e. la propiedad
de un prjimo injustamente apropiada, ya se tratara de un pozo, campo o ganado, Gen. 21:25; Miq. 2:2;
Job 24:2), o calumniare a su prjimo (i.e. quitarle algo por la fuerza o retenerlo injustamente, cap.
19:13; Deut. 24:14; Hos. 12:8; Mal. 3:5), o habiendo hallado lo perdido despus lo negare, y jurare en
falso (i.e. hacer descansar su juramento en una mentira), en alguna de todas aquellas cosas en que
suele pecar el hombre; el falso juramente aqu no slo hace referencia a la negacin de lo que se ha
encontrado, sino a todos los crmenes mencionados que se originan en la avaricia y el egosmo, a que
todos los falsos juramentos se convierten en fraude contra Yahv, aadiendo culpa para con Dios a la
injusticia hecha al prjimo, y requiriendo, por lo tanto, no slo que se haga una restitucin material al
prjimo, sino que la compensacin tambin se debe hacer a Dios. Todo lo que hubiera sido robado, o
tomado a la fuerza, o encomendado o hallado, y cualquier cosa sobre la que el hombre hubiera jurado
falsamente (vers. 23, 24), deba ser restaurado [ de acuerdo a su suma] (cf. Ex. 30:12; Num. 1:2,
etc.), i.e. en todo su valor; adems de lo cual, deba aadir las quintas partes (sobre el plural

vase Ges., 87, 2; Ew., 186e), i.e. en cada una de las cosas sustradas o retenidas injustamente, la quinta
parte del valor deba aadirse al total de la cantidad (como en ver. 16).
entero a aquel a quien pertenece]

[ lo restituir por

, en el da que hace expiacin por sus culpas, i.e. que

ofrece ofrenda por su culpa. El agravio (culpa) contra Yahv deba ser quitado por medio de la ofrenda
por la culpa de acuerdo con la evaluacin del sacerdote, como en los vers. 15, 16 y 18, para que recibiera
expiacin y perdn por lo que haba hecho.
Si ahora, para obtener una clara visin de la diferencia entre las ofrendas por el pecado y las
ofrendas por la culpa, buscamos en otros casos, para los que se demandaban ofrendas por la culpa en la
ley; hallaremos en Num. 5:58 no slo una

[ trasgresin contra Yahv], sino una injusta

apropiacin del terreno de un prjimo, claramente mencionada como crimen por el que deba hacerse
una compensacin material con la adicin de una quinta parte de su valor, igual que en los vers. 27 del

presente captulo. Tambin la culpa del hombre que se haba acostado con la esclava de otro (Lev.
19:2022) no caa en la categora ordinaria de adulterio, sino en la de la invasin injusta del dominio de
la propiedad de otro; aunque en este caso, por cuanto el crimen no podra estimarse en dinero, en lugar
de hacer una compensacin monetaria, se deba infligir un castigo (azotes corporales); y por la misma
razn no se dice nada respecto a la evaluacin del carnero del sacrificio. Finalmente, en las ofrendas por
la culpa para la limpieza de un leproso (cap. 14:12ss.), o de un nazareo que haba sido contaminado por
un cuerpo muerto (Num. 6:12), es cierto que no podemos mostrar en qu manera definida eran violados
los derechos de Yahv (vase la explicacin de estos pasajes), pero los sacrificios en s servan para
procurar la restauracin de las personas en cuestin a ciertos derechos del pacto que haban perdido; de
modo que incluso aqu, la ofrenda por la culpa, para la que adems slo se demandaba una oveja macho,
deba considerarse como una compensacin o equivalente a los derechos a restaurar. Por todos estos
casos es perfectamente evidente que la idea de satisfaccin por un derecho que haba sido violado, pero
que estaba a punto de ser restaurado o recubierto, yaca en la base de la ofrenda por la culpa y el ritual
tambin apunta a esto. El animal sacrificado siempre era un carnero, excepto en los casos mencionados
en el cap. 14:12ss. y Num. 6:12. Este hecho en s solo distingue claramente las ofrendas por la culpa de
las ofrendas por el pecado, para las cuales se ofrecan toda clase de animales, desde un becerro hasta un
palomino, siendo regulada la eleccin del animal por las posesiones del pecador y la magnitud de su
pecado. Pero se distinguen an ms por el hecho de que en el caso de todas las ofrendas por el pecado la
sangre deba ser puesta sobre los cuernos del altar, o incluso ser llevada hasta el mismo santuario, en
tanto que la sangre de la ofrenda por la culpa, igual que la sangre de las ofrendas de paz y encendidas,
meramente deba ser mecida contra la pared del altar (cap. 7:2). Finalmente, tambin se distinguan por
el hecho de que en la ofrenda por la culpa, el carnero deba ser valorado en la mayora de los casos por
el sacerdote, no con el propsito de determinar su valor real, el cual no podra variar materialmente en
los carneros de una misma clase, sino para fijar sobre ste el valor simblico de la culpa para la que se
requera su compensacin. De aqu que no pueda haber duda que como la idea de expiacin por el
pecado, que estaba representada en el rociamiento de la sangre, era ms prominente en la ofrenda por el
pecado; tambin la idea de satisfaccin para la restauracin de los derechos que haban sido violados o
interrumpidos vena a tomar un lugar destacado en la ofrenda por la culpa. Esta satisfaccin realmente
deba realizarse dondequiera que existiese la culpa, admitida, de una evaluacin material, por medio de
pago o penitencia; y adems de esto, el animal deba ser elevado por la valoracin sacerdotal a la
posicin de portador autorizado de la satisfaccin que deba entregarse a los derechos de Dios, por
medio del sacrificio con el que el culpable podra obtener la expiacin de su culpa.
2. Instrucciones especiales respecto a los sacrificios por los sacerdotes (captulos 6 y 7)
Las instrucciones contenidas en estos dos captulos fueron dadas a conocer a Aarn y sus hijos
(cap. 6:9, 20, 25), i.e. a los sacerdotes, y se relacionan con las responsabilidades y derechos que fueron
delegados y eran pertenecientes a los sacerdotes en relacin con los sacrificios. Aunque muchas
instrucciones son necesariamente repeticiones de las regulaciones generales respecto a las diferentes
clases de sacrificios y el modo de presentarlos; la mayora de ellas son nuevas, y de gran importancia en
relacin con la institucin de los sacrificios en general.
Captulo 6:16. La ley de la ofrenda encendida
Comienza las series, y se hace referencia especial al sacrificio encendido diario (Ex. 29:3842).

Ver. 2. el holocausto estar sobre el fuego encendido sobre el altar toda la noche, hasta la
maana; el fuego del altar arder en l. El verbo

falta en la primera clusula, y slo se

introduce en la segunda; aunque pertenece a la primera clusula. El pronombre al iniciar la frase no

puede reemplazar el verbo ser o estar en imperativo. Los pasajes que Knobel presenta para apoyar esto
son de una clase totalmente diferente. Las instrucciones se aplican primordialmente a la ofrenda
encendida, la que era ofrecida cada tarde, y provee las bases para todas las ofrendas encendidas (Ex.
29:38, 39; Num. 33:3, 4).
Vers. 3s. En la maana de cada da el sacerdote deba ponerse su vestido de lino (vase Ex. 28:42) y
los calzoncillos blancos, y levantar, i.e. limpiar las cenizas del fuego que haba consumido la ofrenda del
holocausto sobre el altar ( es construida con un doble acusativo, consumir el sacrificio hasta dejar
cenizas), y echarlas al lado del altar (vase cap. 1:16). La en no debe considerarse como la forma
antigua de la vocal conjuntiva, como en Gen. 1:24 (Ewald, 211b; vase Ges., 90,3b), sino como el
sufijo, del mismo modo que en 2 de Sam. 20:8, aunque el uso del sufijo con el sustantivo gobernante en
el estado constructo slo puede encontrarse en otros casos en los escritos poticos (cf. Ges., 121b;
Ewald, 291b). Entonces deba quitarse su vestidura oficial, y habindose puesto otra (ordinaria) ropa,
para sacar las cenizas del atrio, y llevarlas fuera del campamento a un lugar limpio. El sacerdote slo
tena permitido acercarse al altar con su vestido oficial; pero no poda salir del campamento con ste.
Ver. 5. El fuego del altar tambin deba mantenerse ardiendo con l (, la ofrenda encendida)
durante todo el da sin apagarse. Con este propsito el sacerdote deba quemar lea sobre el altar, y
poner la ofrenda encendida en orden sobre ste, y hacer que las porciones de grosura ascendieran en
humo, es decir, siempre que las ofrendas de paz fueran tradas, por cuanto no estaban prescritas para
cada da.
Ver. 6. El fuego deba mantenerse ardiendo de manera constante sobre el altar sin apagarse, no para
que el fuego celestial, que procedi de Yahv cuando Aarn y sus hijos entraron por primera vez al
servicio del altar despus de su consagracin, y consumidas las ofrendas encendidas y de paz, nunca
pudiera extinguirse (vase el cap. 9:24); sino para que la ofrenda encendida nunca se apagara, porque
este era el smbolo divinamente designado y la seal visible de la adoracin sin interrupciones a Yahv
que la nacin del pacto nunca podra suspender ya fuera durante el da o la noche, sin ser infiel a su
llamado. Por la misma razn otras naciones tambin mantenan fuego ardiendo de manera perpetua
sobre los altares de sus dioses principales. (Para pruebas, vase a Rosenmller y Knobel ad h.l.).
Versculos 711. La ley de la ofrenda de oblacin
Las regulaciones en los vers. 7 y 8, son meramente una repeticin del cap. 2:2 y 3; pero en los vers.
911 se introducen las nuevas instrucciones respecto a lo que fue de jado y no haba sido quemado sobre
el altar. Los sacerdotes deban comerla sin levadura, i.e. cocinarla sin levadura, y comerla en un lugar
santo, i.e. en el atrio del tabernculo. La frase

en el ver. 16 es explicada por

[ no se cocer con levadura] en el ver. 17. Era la porcin de los sacerdotes de la ofrenda de Yahv
(vase el cap. 1:9), y como tal era santsima (vase el cap. 2:3), como el sacrificio por el pecado y como
el sacrificio por la culpa ( vers. 18s., cap. 7:6), y slo deba ser comida por los miembros varones

de las familias de los sacerdotes. Esto deba mantenerse como estatuto perpetuo (vase en el cap. 3:17).
Toda cosa que tocare en ellas (las ofrendas santsimas) ser santificada. no significa que ser
santo, o que se santificar (LXX, Vulg. Lut., a Lap., etc.), ni es consagrado para el santuario ni debe
realizar servicio all (Theodor., Knobel, y otros). En esta provisin que era igualmente aplicable a la
ofrenda por el pecado (ver. 20), al altar de la ofrenda encendida (Ex. 29:37), y a los utensilios santsimos
del tabernculo (Ex. 30:29), la palabra
por la expresin

no debe interpretarse por Num. 17:2, 3; o Deut. 22:9, o

[ ser santo] en el cap. 27:10, 21, y Num. 18:10, sino por Isa. 65:5, no te

acerques a m porque soy ms santo que t. La idea es esta: todo hombre que tocara estas cosas
santsimas se haca santo por medio del contacto, de modo que de ah en adelante se deba guardar de no
ser contaminado del mismo modo que los sacerdotes santificados (cap. 21:18), aunque sin tomar parte
de los derechos y prerrogativas de los sacerdotes. Esto necesariamente lo pona en una posicin que
conllevara muchas inconveniencias en conexin con la vida ordinaria.
Versculos 1216. La ofrenda de oblacin de los sacerdotes
Es introducida, como nueva ley, con una frmula especial, y se inserta aqu en su lugar apropiado
entre las instrucciones dadas para los sacerdotes, por cuanto habra estado fuera de su sitio entre las
leyes generales para el laicado. En el da que fueren ungidos ( , construida como un pasivo con
el acusativo como en Gen. 4:18), Aarn y sus hijos deban ofrecer un corban

[como

ofrenda de oblacin perpetua] ( , en el absoluto en lugar del estado constructo, cf. Ex. 29:42, Num.
28:6; vase Ges., 116,6, nota b); y esto deba hacerse en todo el tiempo futuro por el sacerdote que en
lugar de Aarn fuere ungido de entre sus hijos, es decir, por todo sumo sacerdote en el tiempo de su
consagracin. en el da que fuere ungido. Cuando la uncin fue terminada, los siete fueron designados
como el da, como los siete das de creacin en Gen. 2:4. Esta no era ofrecida durante los siete
das de la misma unin, sino despus que terminaba la consagracin, i.e. con toda probabilidad, como la
tradicin juda asume, al principio del octavo da, cuando el sumo sacerdote entraba en su oficio, junto
con los sacrificios diarios de la maana (Ex. 29:38, 39), y antes de la ofrenda descrita en el cap. 9.
Despus continu siendo ofrecida como una perpetua, cada maana y tarde durante todo el
trmino de su oficio, de acuerdo con el testimonio del libro de la Sabidura (cap. 45:14, donde no
podemos suponer que se est indicando la ofrenda encendida diaria) y tambin de Josefo (Ant. 3:10, 7).
Esto consistira en la dcima parte de un efa de fina harina, la mitad de ella sera presentada por la
maana, la otra por la tarde; sin embargo, no como harina, sino que sera cocida en una sartn con
aceite, tostada y

( los pedazos fritos de la ofrenda), i.e. en trozos partidos,

como una ofrenda compuesta de trozos de pan frito.

es sinnimo de

( ver. 14 y 1 de Crn. 23:29) sin duda que

, y debe entenderse denotando harina fina lo suficientemente quemada o

frita en aceite; el significado revuelta o mezclada no armoniza con el cap. 7:12, donde la mezcla con
aceite se expresa por

El hapax legomenon

significa partido u horneado, de

acuerdo con nuestra suposicin de que la palabra se deriva del rabe disminuir, o, como Gesenius y los
rabinos creen, de

hornear, un punto por el cual difcilmente se puede decidir con certeza. Esta

que tambin fue ordenada como perpetua (

) , deba quemarse sobre el altar por

completo, como cualquier ofrenda de oblacin presentada por un sacerdote, porque perteneca a la
categora de las ofrendas encendidas, y de stas ofrendas de oblacin el mismo oferente no participaba
(cap. 2, 3, 10). Orgenes observa en su homil. 4. en Levit.: In ceteris quidem praeceptis pontifex in
offerendis sacrificiis populo praebet officium, in hoc vero mandato quae propria sunt curat et quod ad
se spectat exequitur [En los dems sacrificios legales, el sumo sacerdote suministra el servicio al pueblo;
pero en este oficio se preocupa de las cosas que le son propias, y cumple en lo que se refiere a s
mismo]. Tambin debe observarse que el sumo sacerdote slo deba ofrecer una sin sangre por s
mismo, y no un sacrificio de sangre que habra apuntado a la expiacin. Como el santificado al Seor,
deba acercarse al Seor todos los das con un presente en sacrificio que representaba los frutos de la
santificacin.
Versculos 1723. La ley de la ofrenda por el pecado
Es introducida por una nueva frmula introductoria por causa de la interpolacin de los vers. 1216,
da instrucciones ms precisas, aunque principalmente con referencia a las ofrendas por el pecado del
laicado, primero respecto al lugar del sacrificio, como en el cap. 4:24, despus con referencia al carcter
santsimo de la carne y sangre de los sacrificios. La carne de estas ofrendas por el pecado deba ser
comida por el sacerdote que oficiaba en el lugar santo, en el atrio (vase ver. 9). Todo aquel que lo
tocaba se haca santo (vea el ver. 11); y si alguien rociaba algo de la sangre sobre sus ropas, toda la
sangre que fuera rociada deba lavarse en un lugar santo, para que la sangre santsima no fuera sacada
del santuario a la vida comn junto con las ropas rociadas, y con esto ser profanada. Las palabras
[lavars aquello] en el ver. 20 son dirigidas al sacerdote.
Ver. 21. La carne era igualmente santa. Los utensilios en que era hervida para que la comiere el
sacerdote, deban ser quebrados si eran de barro, y si eran de cobre fregados ( Pual) y lavados con
agua, i.e. completamente lavados si fueran de cobre, para que nada de la carne santsima se pegara al
recipiente, y ser profanada por su uso en la profanacin del alimento comn, o con otros propsitos
terrenales. Era posible evitar esta profanacin en el caso de los recipientes de cobre lavndolos por
completo; pero no suceda lo mismo con los de barro pues absorban la gordura de modo que no se le
poda quitar cuando se lavaba. Los ltimos por lo tanto deban ser quebrados, i.e. completamente
destruidos. Por otro lado, los utensilios que tambin fueran contaminados deban ser hechos pedazos,
aunque por la razn opuesta (vase el cap. 11:33, 35).
Vers. 22s. La carne de la ofrenda por el pecado deba comerse despus de haber sido hervida, como
la ofrenda de oblacin (vers. 16 y 18), por los hombres de entre los sacerdotes. Pero esto slo se aplicaba
a las ofrendas por el pecado de la gente comn (caps. 4:225:13). La carne de las ofrendas por el pecado
para el sumo sacerdote y toda la congregacin (cap. 4:121), cuya sangre era trada al tabernculo para
hacer expiacin en el santuario, i.e. para que se completara all la expiacin con la sangre, no deba ser
comida sino quemada en el fuego (cap. 4:12, 21). Sobre el significado del acto de comer la carne de la
ofrenda por el pecado, vase el cap. 10:17.

Captulo 7:110. La ley para la ofrenda por la culpa

Abarca primero que nada las regulaciones del ceremonial relacionado con la presentacin.
Ver. 2. El degello y rociamiento de la sangre eran igual que en el caso de la ofrenda encendida (cap.
1:5); y por lo tanto, sin duda, el significado era el mismo.
Vers. 35. Las porciones de gordura slo deban ser quemadas sobre el altar, lo mismo que en las
ofrendas por el pecado y las ofrendas de paz (vase los caps. 4:8 y 3:9); pero la sangre deba ser comida
por los sacerdotes, como en la ofrenda por el pecado (cap. 6:22), en tanto que exista la misma ley a este
respecto para la ofrenda por el pecado y para la ofrenda por la culpa; y estas partes del servicio del
sacrificio por lo tanto deben haber tenido el mismo significado, siendo cada trasgresin un pecado.
Ciertas instrucciones anlogas respecto a la ofrenda encendida y a la ofrenda de oblacin estn anexadas
en los vers. 810 como un suplemento, por cuanto deban haber sido dadas en el cap. 6, en las leyes
relacionadas con los sacrificios en cuestin.
Ver. 8. En el caso de la ofrenda encendida, la piel del animal deba ser para el sacerdote que oficiara,
como pago por sus servicios.

es construida absolutamente: Y el sacerdote que ofreciere

holocausto de alguno, la piel del holocausto que ofreciere ser para el sacerdote (por para l).
Probablemente tambin se haca lo mismo con las ofrendas por la culpa y con las ofrendas por el pecado
del laicado; en tanto que la piel de la ofrenda de paz perteneca al dueo del animal (vase la Misn,
Sebach. 12, 3).
En los vers. 9s., la siguiente ley se da respecto a la ofrenda de oblacin: todo lo que se cociera en el
horno, y todo lo que se preparara en una olla o sartn, pertenecera al sacerdote que quemara una parte
de sta sobre el altar; y que todo lo que se mezclara con aceite y todo lo seco pertenecera a todos los
hijos de Aarn, i.e. a todos los sacerdotes, a uno igual que a otro, de modo que todos recibiran partes
iguales. La razn para esta distincin no est muy clara. Que todas las ofrendas de oblacin descritas en
el cap. 2 deberan pertenecer a los hijos de Aarn (i.e. a los sacerdotes), con la excepcin de la porcin
que era quemada sobre el altar como una azcarah, se deduca del hecho de que eran santsimas (vase el
cap. 2:3). Por cuanto las ofrendas de oblacin que consistan en pastas, y eran ofrecidas en la forma de
comida preparada (ver. 9), son las mismas que las descritas en el cap. 2:48, es evidente que por las
mencionadas en el ver. 10 debemos entender que se trata de las clases descritas en los caps. 2:13 y 14
16, por la

[ seca] principalmente la que consista en granos secos, a los cuales se

deba aadir el aceite ( cap. 2:15), aunque no se deba derramar encima, como en el caso del
ofrecimiento de la harina ( cap. 2:1), y probablemente tambin en las ofrendas por el pecado y en las
ofrendas por los celos (cap. 5:11 y Num. 5:15), que simplemente consistan en harina (sin aceite). Por lo
tanto, la razn por la que las ofrendas que consistan en tortas y pastas pertenecan al sacerdote oficiante,
y aquellas que consistan en harina mezclada con aceite, de trigo seco, o de simple harina, eran divididas
entre todos los sacerdotes, probablemente era sta: que las primeras se ofrecan mayormente slo bajo
circunstancias especiales, y por tanto en pequeas cantidades, en tanto que la segunda era la forma
ordinaria en que se presentaban las ofrendas de oblacin, y ascendan a una cantidad mayor de lo que los
sacerdotes oficiantes podan consumir, o disponer para s mismos.
Versculos 1136. La ley de la ofrenda de paz

Que se ofrecer a Yahv (el sujeto de debe suplirse por el verbo, ver Ew., 294b), contiene
instrucciones: 1) respecto a los acompaamientos sin sangre de estos sacrificios (vers. 1214), 2)
respecto al comer la carne de los sacrificios (vers. 1521), con la prohibicin de comer grosura y sangre
(vers. 2227), y 3) respecto a la parte de estos sacrificios que corresponda a Yahv (vers. 2836). En los
vers. 12 y 16 se mencionan tres clases
tradas

que difieren de acuerdo a su ocasin y designio, si eran

, sobre la base de la alabanza, i.e. para alabar a Dios por las bendiciones recibidas o

deseadas, o como ofrendas de voto, o en tercer lugar, como ofrendas voluntarias (ver. 16). Para (lit.
sobre, en adicin) el sacrificio del agradecimiento (ver. 12, sacrificio de agradecimiento por sus
ofrendas de paz, vers. 13 y 15) deban presentar tortas sin levadura amasadas con aceite (vase el
cap. 2:4), y hojaldres sin levadura untados con aceite (vase 6, 14), y flor de harina frita en tortas
amasadas con aceite. i.e. tortas hechas de la harina frita con el aceite, y completamente amasada con
aceite (sobre la construccin, vase Ges., 139,2; Ewald, 284a). Esta ltima clase de tortas amasadas
con aceite tambin son llamadas tortas de pan con aceite (
cap. 8:26; Ex. 29:23), o

[ una torta de pan aceitado],

[torta sin levadura, amasada con aceite] (Ex.

29:2), y probablemente difera de la primera simplemente en el hecho de que estaba ms plenamente

saturada de aceite, en tanto que sta no slo era hecha de harina que haba sido mezclada con aceite al
ser amasada, sino que la misma harina era frita en aceite, y despus la masa era suavizada an ms con
el aceite al ser amasada.
Vers. 13s. Esta ddiva sacrificatoria deba ser presentada por el oferente sobre, o junto con, tortas de
pan leudo (tortas redondas de pan leudado), y ofrecer una parte por ofrenda elevada a Yahv, es
decir, una torta de cada una de las tres clases mencionadas en el ver. 12, como ofrenda elevada a Yahv
que sera para el sacerdote que rociara la sangre de la ofrenda de paz. De acuerdo con el cap. 2:9, una
azcarah del pan sin levadura era quemada sobre el altar, aunque esto no es especialmente mencionado
aqu ms que en los vers. 9 y 10; en tanto que ninguno de los panes leudos era puesto sobre el altar (cap.
2:12), sino que simplemente era usado como pan para la comida del sacrificio. Aqu no hay nada que
sugiera una alusin a la costumbre de ofrecer tortas sin levadura sobre un plato de masa leudada, como
J. D. Michaelis, Winer, y otros suponen.
Vers. 1518. La carne de la ofrenda de alabanza deba ser comida el da de la presentacin, y nada
de ella deba quedar hasta la maana siguiente (cf. cap. 2:29, 30); pero en las ofrendas de voto y
voluntarias se podra comer el primer y segundo da. Todo lo que quedara despus de eso, deba ser
quemado el tercer da, i.e. ser destruido con fuego. Si se coma algo al tercer da, no era agradable
( acepto, vase el cap. 1:4), y ni le ser contado, sc. como sacrificio agradable a Dios; era
una abominacin. , una abominacin, slo se aplica a la carne de los sacrificios (cap. 19:7; Ezeq.
4:14; Isa. 65:4), y propiamente significa un hedor; compare la palabra talmdica

foetidum reddere.

Todo aquel que comiera de l llevara su pecado (vase cap. 5:1). Y la persona que de l comiere no
debe restringirse, como Knobel supone, a los otros participantes en la comida del sacrificio, sino que
tambin se aplica al oferente, de hecho a todo aquel que particip de tal carne. Se mandaba que se
quemase al tercer da, no para obligar al oferente a que compartiese la comida con los ms pobres
(Theodoreth, Clericus, etc.), sino para guardarlo contra el peligro de una profanacin de la comida. La
carne del sacrificio era santa (Ex. 29:34); y en el cap. 19:8, donde se repite este mandamiento, comerla

al tercer da es una profanacin de aquello que era santo a Yahv, y se ordenaba ser castigado con el
exterminio. Esto se converta en una profanacin de lo que era santo, aunque el hecho de que en los
pases clidos, si la carne no se preserva de manera ms cuidadosa por medios artificiales, comienza a
corromperse, o apesta ( ) al tercer da. Pero el comer carne que estuviese en mal estado o que
apestara, sera como comer la carroa contaminada, o la

con la que se asocia la carne en Ezeq.

4:14. Era por esta razn que se mandaba quemar, como Filn (de vict., p. 842) y Maimonides (More
Neboch 3, 46) admiten; aunque el primero tambin asocia con esto el propsito antes mencionado, que
nosotros decididamente rechazamos (cf. Outram, l.c., pp. 185ss., y Bhr, II, pp. 375376).
Vers. 1921. Del mismo modo toda la carne de los sacrificios que hubiera tenido contacto con lo que
era impuro, y como consecuencia fuera contaminada, deba ser quemada y no comida.
Ver. 19b, que no se encuentra en la LXX y la Vulgata, reza as: toda persona limpia podr comer
la carne, i.e. toma parte en la comida del sacrificio.
Ver. 20. Por otro lado, pero la persona que comiere la carne del sacrificio de paz,

[y su impureza est sobre l] una oracin descriptiva indicando: mientras su impureza est sobre l,
entendindose el sufijo en

como un masculino, vase el cap. 2:1), aquella persona ser cortada

de entre su pueblo (vase Gen. 17:14). Esto deba hacerse, ya sea que la inmundicia se produjera por el
contacto con un objeto impuro (cualquier cosa impura), o por una bestia impura (vase el cap. 11:48), o
por alguna otra abominacin. abominacin, incluye a los peces, las aves, y los animales pequeos
impuros a los que se aplica esta expresin en el cap. 11:1042 (cf. Ezeq. 8:10, e Isa. 66:17). Adems el
contacto con los animales que eran pronunciados impuros en lo que a comerlos se refera, no producan
impureza en tanto estaban vivos, o eran matados por el hombre; pero s el contacto con los animales que
haban muerto de forma natural, ya sea que pertenecieran a los animales comestibles o no, es decir, con
carroa (vase el cap. 11:8).
Adjunta a estas regulaciones, como estando sustancialmente conectada con ellas, aparece la
prohibicin de la grosura y la carne como artculos alimenticios (vers. 2227). Por grosura de buey, de
cordero o de cabra, i.e. las tres clases de animal utilizados para el sacrificio, o la grosura de animal,
del cual se ofrece a Yahv ofrenda encendida (ver. 25), debemos entender que se trata slo de las
porciones mencionadas en el cap. 3:3, 4, 9; no grosura que crece con la carne, ni las porciones de
grosura de otros animales que eran limpios pero no se permitan como sacrificios, tales como el ciervo,
el antlope, y otras clases de animales.
Ver. 24. La gordura del ganado que haba cado () , o que haba sido despedazado (por bestias
de presa), no deba ser comida eran impuros y contaminaban a quien los comiera (caps. 17:15; 22:8);
pero podra aplicarse para cualquier otro uso, i.e. para los propsitos ordinarios de la vida. Knobel
observa sobre esto que en el caso de los becerros, ovejas y cabras sacrificadas de modo regular,
evidentemente esto no era permitido. Pero la ley no dice qu se deba hacer con la gordura de estos
animales. Con certeza sta no disertis verbis; pero indirectamente lo hace lo suficientemente claro. De
acuerdo con el cap. 17:3s., durante el viaje por el desierto, cualquiera que quisiera sacrificar un becerro,
oveja, o cabra deba traer el animal al tabernculo como presente de sacrificio, para que la sangre
pudiese ser rociada sobre el altar, y la grosura quemada sobre l. Por medio de esta regulacin todo
sacrificio ordinario se elevaba a un sacrificio, y la ley determinaba lo que deba hacerse con la gordura.
Ahora bien, si despus, cuando el pueblo moraba en Canan, se permita sacrificar al ganado en
cualquier sitio, y la nica prohibicin repetida era en contra de comer la sangre (Deut. 12:15, 16, 21s.),

en tanto que la ley contra comer grosura no fue renovada; se deduce como algo natural, que cuando la
costumbre de sacrificar en el tabernculo fue restringida a los verdaderos sacrificios, la prohibicin de
comer las porciones de grosura lleg a su fin, slo respecto a los animales que eran sacrificados para ser
consumidos y no como sacrificios. La razn por la que se prohiba que se comiese la grosura era esta,
que cada vez que se degollaba un animal para sacrificio, las porciones de grosura, que seran ofrecidas a
Yahv y quemadas sobre el altar, no deban entregarse a propsitos terrenales porque eran presentes
santificados a Dios. El comer la grosura, por lo tanto, no era prohibido sobre bases sociales o sanitarias,
porque la grosura fuera daina para la salud, como Maimonides y otros rabinos mantienen, no con el
propsito de fomentar el cultivo de olivos, como Michaelis supone, ni para evitar que fuese puesta en la
boca impura del hombre, como Knobel imagina; sino por ser una apropiacin ilegal de lo que era
santificado a Dios, una malvada invasin a los derechos de Yahv, la cual deba ser castigada con la
exterminacin de acuerdo con la analoga de Num. 15:30, 31. La prohibicin de la sangre en los vers.
26, 27, se extiende a las aves y el ganado, sin mencionar los peces, porque la poca sangre que poseen
generalmente no es comida. Israel deba observar esta prohibicin en todos sus sitios de morada (Ex.
12:20, cf. cap. 10:23), no slo mientras el matar a los animales tuviera el carcter de sacrificios, sino por
todas las edades, porque la sangre era considerada como el alma del animal que Dios haba santificado
como el medio de expiacin para el alma del hombre (cap. 17:11), con lo cual la sangre adquira un
grado de santidad ms alto que el de la gordura.
Vers. 2836. Porcin de Yahv de las ofrendas de paz.
Ver. 29. El oferente del sacrificio deba traer su ddiva ( ) a Yahv, i.e. traer al altar la porcin
que perteneca a Yahv.
Vers. 30s. Sus manos deban traer las ofrendas a Yahv, i.e. las porciones que seran quemadas sobre
el altar (cap. 1:9), la grosura (las porciones de grosura, cap. 3:3, 4) con el pecho, lo primero deba ser
quemado sobre el altar, lo segundo para que sea mecido como sacrificio mecido delante de Yahv.

(LXX), i.e. de acuerdo con Pollux, , pectusculum o pectus

(Vulg. cf. caps. 9:20, 21; 10:15), significa el pecho, la parte del pecho de los animales de los sacrificios,
la carne de pecho, que se formaba en su mayor parte de grosura del cartlago en el caso del becerro, la
oveja, y las cabras, y es una de las partes con ms sabor de modo que en las festividades de los antiguos,
de acuerdo con Athen. Deipnos. 2, 70; 9. 10, eran un bocado fino. La parte del
pecho era presentada al Seor como ofrenda mecida (
) , y era transferida por l a Aarn y sus
hijos (los sacerdotes).
, de , mecer, mover hacia delante y hacia atrs (vase Ex. 35:22),
es el nombre aplicado a una peculiar ceremonia, a la ofrenda de paz y a las ofrendas de consagracin; el
sacerdote impona el objeto a ser mecido sobre las manos del oferente, y despus pona sus propias
manos por debajo, y mova las manos del oferente hacia atrs y hacia delante en direccin horizontal,
para indicar con el movimiento hacia delante, i.e. en direccin hacia el altar, la presentacin del
sacrificio, o la transferencia simblica de ste a Dios, y por medio del movimiento hacia atrs, la
recepcin de regreso de ste, como un presente que Dios daba a sus siervos los sacerdotes 34. En las
ofrendas de paz, el mecimiento se realizaba con la parte del pecho, la cual era llamada

[pecho de mecimiento] a consecuencia de esto (ver. 34, cap. 10:14, 15; Num. 6:20; 18:18; Ex. 29:27).
En la consagracin de los sacerdotes se haca con las porciones de grosura, la espaldilla derecha, y con
algunas tortas, del mismo modo que con el pecho de los sacrificios (cap. 8:2529; Ex. 29:2226). La
ceremonia de mecer tambin era realizada con la gavilla de los primeros frutos en la fiesta de la pascua;

con los panes de los primeros frutos, y los corderos de la ofrenda de agradecimiento, en la fiesta de
Pentecosts (cap. 23:11, 20); con la espaldilla y la ofrenda de oblacin del nazareo (Num. 6:20); con la
ofrenda por la culpa del leproso (cap. 14:12, 24); con la ofrenda por los celos (Num. 5:25); y finalmente
con los levitas en su consagracin (Num. 8:11s.). En el caso de todos estos sacrificios, el objeto mecido,
despus de haber sido ofrecido simblicamente al Seor por medio del mecimiento, se converta en
propiedad de los sacerdotes. Pero de los corderos, que eran mecidos en la fiesta de Pentecosts antes de
ser sacrificados, y del cordero que era trado como ofrenda por la culpa por el leproso, la sangre y
grosura eran entregados al fuego del altar; de la ofrenda por los celos, slo un azcarah; y de la ofrenda
por razones especiales, las porciones de grosura y piernas, del mismo modo que las tortas. Incluso los
levitas eran entregados por Yahv a los sacerdotes para ser de su propiedad (Num. 8:19). El mecer, por
lo tanto no tena nada en comn con el porricere de los romanos, por cuanto las porciones de los
sacrificios que eran llamadas porriciae eran precisamente aquellas que no slo no eran ofrecidas a los
dioses, sino que ardan sobre los altares. Adems del pecho de mecimiento que el Seor entregaba a sus
siervos como su porcin de las ofrendas de paz, el sacerdote que oficiaba tambin reciba como su
porcin la espaldilla derecha como un
, u ofrenda mecida o elevada. es el muslo en el caso
del hombre (Isa. 47:2; Cantares de Salomn. 5:15), y por lo tanto en el caso de un animal no es la pierna
delantera, u hombro (, armus), que es llamado , o el brazo (Num. 6:19; Deut. 18:3), sino la
espaldilla, o ms bien la parte superior de esta o jamn, que se menciona en 1 de Sam. 9:24 coma
porcin peculiarmente elegida (Knobel). Como una porcin levantada de los dones de sacrificio, a
menudo es llamada la espaldilla (ver. 34, cap. 10:14, 15; Num. 6:20; Ex. 29:27), porque era levantada
del animal del sacrificio, como un presente de honor para el sacerdote oficiante, pero sin ser mecida
como la parte del pecho, aunque la frase general. como ofrenda mecida delante de Yahv (cap. 10:15),
incluye la ofrenda de la pierna levantada (vase mi Archologie 1, pp. 244245).
Ver. 34. El pecho mecido y la pierna elevada a Yahv las haba tomado de los hijos de Israel, de los
sacrificios de sus ofrendas de paz, i.e. las haba demandado de ellos como tributo, y las haba dado a
Aarn y sus hijos, i.e. a los sacerdotes, como estatuto para siempre, en otras palabras, como un
derecho que ellos podran reclamar de los israelitas por todas las edades (cf. Ex. 27:21).
Con los vers. 35s., se cierran las instrucciones respecto a las ofrendas de paz. sta es (el pecho
mecido y la pierna elevada) la porcin de Aarn y la porcin de sus hijos, de las ofrendas encendidas a
Yahv, desde el da (i.e. que Yahv les asign ese da) que l los consagr para ser sacerdotes a
Yahv, i.e. de acuerdo con la explicacin en el ver. 36, desde el da que l los ungi. La palabra

en el ver. 35, igual que

en Num. 18:8, no significa ungir, sino parte, portio,

literalmente una medida, como en el arameo y el rabe, de

, poner la mano sobre algo, medir o

sacar una medida.

La plenitud con la que se da cada punto de la comida del sacrificio, ayuda a confirmar el significado
de las ofrendas de paz, ya implicado en el nombre

muerte de sacrificio, ofrenda sacrificada,

indicando qu intencin tenan, y culminadas en una comida litrgica. Al poner su mano sobre la cabeza
del animal que haba sido trado al altar de Yahv para su propsito, el oferente significaba que con su
presente, que serva para nutrir y fortalecer su propia vida, entregaba la sustancia de su vida al Seor,
para ser fortalecido con esto en cuerpo y alma y de ese modo llevar una vida santa. Con esta finalidad
sacrificaba la victima y haca que la sangre fuera rociada por el sacerdote contra el altar, que las
porciones de grosura se quemaran sobre este, para que en estos dones sobre el altar su alma y hombre

interior pudieran fundamentarse en la misericordiosa comunin del Seor. Entonces daba el pecho por el
proceso de mecimiento, tambin la pierna derecha, y una torta de sacrificio de cada clase, como ofrenda
mecida de todo al Seor, quien transfera estas porciones a los sacerdotes como sus siervos, para que
ellos participaran como sus representantes en la comida del sacrificio. A consecuencia de esta
participacin de los sacerdotes, la fiesta que el oferente del sacrificio preparaba para s mismo y su
familia del resto de la carne, llegaba a ser una comida sagrada de pacto, una comida de amor y gozo que
representaba la comunin domstica con el Seor, y as presagiaba, por un lado, el regocijo delante del
Seor (Deut. 12:12, 18), y por otro, la bendicin de comer y beber en el reino de Dios (Luc. 14:15;
22:30) . Por el hecho de que una porcin era entregada al Seor, la comida terrenal era santificada como
un smbolo de la verdadera comida espiritual con la que el Seor satisface y refresca a los ciudadanos de
su reino. Este aspecto religioso de la comida del sacrificio explicar las instrucciones dadas, de que no
slo la carne en s, sino aquellos que participaban de la comida seran limpiados, y que todo lo que
quedase de la carne sera quemado el segundo o tercer da respectivamente, para que no pasara a un
estado de descomposicin. La carne era quemada un da antes en el caso de las ofrendas de alabanza que
en las ofrendas voluntarias y de voto, porque eran el producto de su propia espontaneidad que cubran
algn defecto que pudiera adherirse al mismo presente.
Con los vers. 37s. se cierra toda la ley de los sacrificios (caps. 17). Entre los sacrificios designados,
se menciona la ofrenda de consagracin (
) tambin aqu; aunque no es instituida por primera
vez en estos captulos, sino en Ex. 29:19, 20 (vers. 22, 26, 27, 31). La palabra
puede explicarse
por la frase

[ llenar la mano], que no se utiliza en el sentido de instalar a un hombre, o

darle autoridad, como

entregar en sus manos en Isa. 22:21 (Knobel), sino que era aplicada

primordialmente a la ceremonia de consagracin de los sacerdotes, como se describe en el cap. 8:25ss., y

estaba restringida a la idea de la investidura del sacerdocio (cf. caps. 8:33; 16:32; Ex. 28:41; 29:9, 29,
33, 35; Num. 3:3; Jue. 17:5, 12). Esto haca surgir la expresin llenar la mano por Yahv, i.e. proveer
algo que ofrecer a Yahv (1 de Crn. 29:5; 2 de Crn. 29:31, cf. Ex. 32:29). De aqu que

denote el llenar una mano con presentes de sacrificio para ser ofrecidos a Yahv, y se utilizaba
principalmente en el sacrificio particular por el que los sacerdotes eran investidos simblicamente en su
consagracin con los dones que deban ofrecer, y eran dotados con el poder, por virtud de esta
investidura, de oficiar en los sacrificios; y en segundo lugar, en un sentido menos estricto, de la
consagracin sacerdotal en general (cap. 8:33,

lugar en el ver. 38,

[ los das de tu consagracin]). La alusin al

[ en el desierto de Sina], por un lado apunta hacia atrs a Ex. 19:1, y

por otro lado hacia delante a Num. 26:63, 64, y 36:13,

[ en las llanuras de Moab] (cf.

Num. 1:1, 19, etc.).

La ley del sacrificio, por lo tanto, con las cinco clases de sacrificios que mandaba, abarca todo
aspecto en que Israel deba manifestar su verdadera relacin con el Seor su Dios. En tanto que la
santificacin de todo el hombre en su entrega personal al Seor era representada en las ofrendas
encendidas, los frutos de esta santificacin en las ofrendas de oblacin, y las bendiciones de la posesin
y el gozo de la gracia salvadora en las ofrendas de paz; los sacrificios expiatorios provean los medios
para quitar la barrera que el pecado y las transgresiones haban puesto entre el pecador y el santo Dios, y
procuraban el perdn del pecado y de la culpa, de manera que el pecador pudiera alcanzar una vez ms

el gozo sin restricciones de la gracia del pacto. Porque, suponiendo que el pueblo de Dios se acercara a
su Dios con presentes de sacrificio, en obediencia a sus mandamientos y en firme confianza en su
palabra, la cual haba unido el perdn de los pecados, la fuerza para la santificacin, y la paz de una
comunin con l, con estas manifestaciones de su piedad, los oferentes recibiran en verdad, las
bendiciones que el Seor les haba prometido. A pesar de que estos sacrificios no podan hacer a quienes
se acercaban a Dios con ellos y en ellos perfectos como perteneca a la conciencia (Heb. 9:9; 10:1),
porque la sangre de los toros y de los machos cabros no podan quitar el pecado (Heb. 10:4). El perdn
del pecado que los sacrificios expiatorios procuraban, era slo una de los pecados pasados por la
paciencia de Dios (Rom. 3:25, 26), en anticipacin del verdadero sacrificio de Cristo, de quien los
animales eran slo un tipo, y por quien la justicia de Dios es satisfecha, y el camino abierto para el pleno
perdn de los pecados y una completa reconciliacin con Dios. Tambin la santificacin y comunin
anunciada por las ofrendas encendidas y las ofrendas de paz, eran simplemente una santificacin de la
comunin ya establecida por el pacto de la ley entre Israel y su pacto con Dios, el cual apuntaba hacia la
verdadera santificacin y bendicin que surge de la justicia de la fe, y se expande por la operacin del
Espritu Santo a una justicia y bendicin de la paz divina de la reconciliacin. El efecto de estos
sacrificios estaba en armona con la naturaleza del antiguo pacto. La comunin con Dios, establecida por
este pacto, era simplemente una sombra de aquella viva y verdadera comunin con Dios, la cual consiste
en el morar de Dios en nuestros corazones por medio de su Espritu, transformando nuestro espritu,
alma y cuerpo ms y ms a su propia imagen y a su naturaleza divina, y hacindonos partcipes de la
gloria y bendiciones de su vida divina. Aunque el infinito y santo Dios se relacionara muy ntimamente
con su pueblo en el santuario terrenal del tabernculo y el altar de la ofrenda encendida, mientras este
santuario se mantuviera, el Dios que estaba entronizado en el lugar santsimo estaba separado de su
pueblo por el velo, quienes slo podran presentarse delante de l en el atrio, como una prueba de que el
pecado que separa al hombre pecador del Dios santo an no haba sido quitado de en medio. Del mismo
modo que el antiguo pacto generalmente no tena la intencin de asegurar la redencin del pecado, sino
que la ley fue designada para producir el conocimiento del pecado; tampoco el deseo de reconciliacin
con Dios sera completamente satisfecho por sus crticas ordenanzas, sino que sera despertado un deseo
por aquel verdadero sacrificio que limpia de todo pecado, y por el camino que sera preparado para la
aparicin del Hijo de Dios, quien exaltara las sombras de los sacrificios mosaicos a una realidad
sustancial al entregar su propia vida como una propiciacin por los pecados de todo el mundo, y as por
medio de la nica ofrenda de su propio santo cuerpo, perfeccionara los muchos sacrificios de la
economa del Antiguo Testamento.
INTRODUCCIN DE AARN Y SUS HIJOS EN EL OFICIO SACERDOTAL (captulos 810)
A la ley del sacrificio se le adjunta primero que nada un relato del cumplimiento del mandamiento
divino de santificar a Aarn y sus hijos como sacerdotes, el cual Moiss haba recibido en la montaa
junto con las leyes concernientes a la construccin del santuario del tabernculo (Ex. 28 y 29). Este
mandamiento no podra ser llevado a cabo adecuadamente hasta despus de la designacin y regulacin
de la institucin del sacrificio, porque la mayora de las leyes del sacrificio tenan algo que ver con este
acto. La santificacin de las personas que Dios haba llamado para ser sus sacerdotes, consista en una
solemne consagracin de estas personas a su oficio por medio de la investidura, uncin y sacrificio (cap.
8), su solemne entrada a su oficio por medio de sacrificios para ellos mismos y el pueblo (cap. 9), la
santificacin de su sacerdocio por el juicio de Dios sobre los hijos mayores de Aarn, cuando iban a
ofrecer fuego extrao, y ciertas instrucciones ocasionadas por este suceso, respecto a la conducta de los
sacerdotes en la realizacin de su servicio (cap. 10).

Captulo 8. Consagracin de los sacerdotes y del santuario

(Cf. Ex. 29:137). La consagracin de Aarn y sus hijos como sacerdotes fue llevada a cabo por
Moiss de acuerdo con las instrucciones en Ex. 29:136; 40:1215; y la uncin del tabernculo, con el
altar y sus utensilios, como se prescribe en Ex. 29:37; 30:2629, y 40:911, estaba relacionada con sta
(vers. 10, 11).
Vers. 15 contienen un relato de la preparacin para este santo acto, cuya realizacin fue ordenada a
Moiss por Yahv despus de la publicacin de las leyes del sacrificio (ver. 1). Moiss trajo a las
personas para que fuesen consagradas, la vestimenta oficial que haba sido hecha para ellos (Ex. 28), el
aceite de la uncin (Ex. 30:23ss.), y las ofrendas requeridas para el sacrificio (Ex. 29:13), a la puerta
del tabernculo (i.e. al atrio, cerca del altar de la ofrenda encendida), y despus reuni a toda la
congregacin es decir, a la nacin representada en los ancianos all tambin (vase mi
Archologie 2, p. 221). El artculo definido delante de los objetos enumerados en el ver. 2 puede
explicarse sobre la base de que previamente haban sido descritos de manera ms minuciosa. El
canastillo de los panes sin levadura contena, de acuerdo con Ex. 29:2, 3,
llamado en el ver. 26 , i.e. tortas redondas y planas, y

pan sin levadura

( barra de pan) en Ex. 29:23, y fue

horneado con el propsito de la consagracin (vase los vers. 31, 32);

tortas

de aceite sin levadura; y tortas planas sin levadura cubiertas con aceite (vase los caps. 2:4 y 7:12).
Ver. 5. Cuando la congregacin se hubo reunido, Moiss dijo: Esto es lo que Yahv ha mandado
hacer. Su significado era la sustancia o parte esencial de las instrucciones en Ex. 28:1 y 29:137, que
haba publicado a la congregacin reunida antes del comienzo del acto de la consagracin, las cuales no
son repetidas aqu como si ya fueran conocidas por aquellos captulos. La congregacin haba sido
convocada para realizar este acto porque Aarn y sus hijos iban a ser consagrados como sacerdotes para
ellos, como mediadores entre ellos y el Seor.
Vers. 69. Despus de esto comenz el acto de consagracin. ste consista en dos partes: primera,
la consagracin de las mismas personas al oficio del sacerdocio por medio de lavarlos, vestirlos y
ungirlos (vers. 613); y la segunda, los ritos del sacrificio por los que las personas designadas al oficio
sacerdotal eran inducidas a las funciones y prerrogativas de los sacerdotes (vers. 1436).
Vers. 613. El lavado, el vestido y la uncin. Moiss hizo acercarse a Aarn y a sus hijos, y los
lav con agua; i.e. los dirigi a que se lavaran, sin duda por completo, y no slo sus manos y pies. Esta
limpieza de la impureza corporal era un smbolo del hacer a un lado la suciedad del pecado; el lavarse el
cuerpo, por lo tanto, era un smbolo de limpieza espiritual, sin lo cual nadie podra acercarse a Dios, y
menos aquellos que deberan realizar las responsabilidades de la reconciliacin.
Vers. 79. Entonces sigui la vestimenta de Aarn. Moiss le puso la tnica (Ex. 28:39) y el cinto
(Ex. 28:39 y 39:22), entonces lo visti con el mel (Ex. 28:3135) y el efod (Ex. 28:614), y el choshen
con el Urim y Tumim (Ex. 28:1530), y le puso la mitra (Ex. 28:39) sobre su cabeza, con la diadema de
oro sobre su frente (Ex. 28:3638). Esta investidura, considerada como el ponerse un vestido oficial
importante, era un smbolo de su dotacin del carcter requerido para la descarga de las
responsabilidades de su oficio, siendo el traje oficial la seal externa de la instalacin en el oficio que
deba ocupar.
Vers. 1012. De acuerdo con las directrices en Ex. 30:2630 (cf. cap. 40:911), la uncin era
realizada en primer lugar sobre el tabernculo y todas las cosas que estaban en l, i.e. el arca del
pacto, el altar de incienso, el candelero, y la mesa de los panes de la proposicin y sus utensilios; y
despus sobre el altar de la ofrenda encendida y sus utensilios, y sobre la fuente y su pedestal; y despus

de esto, sobre el mismo Aarn, derramando el aceite sagrado sobre su cabeza. Esto fue seguido por la
frotacin y uncin de los hijos de Aarn, de quienes slo se describe al primero en el ver. 13 (de acuerdo
con Ex. 28:40), no siendo expresamente mencionada la uncin, aunque no slo haba sido ordenada, en
Ex. 28:41 y 40:15, sino que su realizacin es dada por hecho en los caps. 8:36; 10:7 y Num. 3:3. De
acuerdo con la tradicin juda, la uncin de Aarn (el sumo sacerdote) fue diferente a la uncin de sus
hijos (los sacerdotes ordinarios), siendo derramado el aceite sobre la cabeza del primero, en tanto que
fue meramente untado sobre la frente en el caso de los segundos (cf. Relandi Antiqq. ss. 2. 1, 5 y 7, y
Seldem, de succ. in pontif. 2:2). Parece haber algn fundamento para esto, por cuanto se asume una
distincin entre la uncin del sumo sacerdote y la de los sacerdotes ordinarios, no slo en la expresin:
y derram del aceite de la uncin sobre la cabeza de Aarn (ver. 12, cf. Ex. 29:7; Sal. 133:2), lo cual
se aplica slo a Aarn, sino tambin en el cap. 21:10, 12; aunque la declaracin de los talmudistas y
rabinos posteriores de que Aarn tambin fue marcado sobre la frente con la seal de una
letra inicial de

hebrea (la

), no tiene apoyo en la ley (vid. Selden, ii. 9; Vitringa, observv. ss. 2, cap. 15, 9).

Sobre el modo en que el tabernculo y sus utensilios fueron ungidos, todo lo que se declara es que el
altar de ofrenda encendida fue ungido al ser rociado siete veces con el aceite de la uncin; por lo que
seguramente podemos concluir que las otras porciones y utensilios del santuario fueron ungidas del
mismo modo, pero que el rociamiento no fue realizado ms de una vez en su caso. La razn por la que el
altar fue rociado siete veces con el aceite sagrado de la uncin, debe buscarse en su significado como
lugar de adoracin. La uncin de las cosas sagradas y de los sacerdotes, es llamada

santificar,

en los vers. 1012, del mismo modo que en Ex. 40:911 y 13; y en Ex. 40:10 se aade la siguiente
estipulacin respecto al altar de ofrenda encendida: y ser un altar santsimo, una estipulacin que no
se extiende a la morada y sus utensilios, aunque aquellas porciones del santuario tambin eran
santsimas, para que el altar de la ofrenda encendida que era el objeto ms santo en el atrio en virtud de
su designacin como el lugar de expiacin, pudiera ser guardado de manera especial y que no fuera
tocado por manos impas (vase en Ex. 40:16). Para imprimir sobre l ste sublime grado de santidad,
fue rociado siete veces con aceite de uncin; y en el nmero siete, el nmero del pacto, el sello de la
santidad del pacto de la reconciliacin al que sera sirviente, quedaba impreso sobre ste. Santificar no
es meramente apartar con propsitos sagrados, sino dotar o llenar con los poderes del Espritu
santificador de Dios. El aceite era un smbolo del Espritu, o el principio espiritual de vida, por su poder
para sostener y fortificar la energa vital; y el aceite de la uncin, que fue preparado de acuerdo a las
instrucciones divinas, era por lo tanto un smbolo que procede de Dios y llena el ser natural de la criatura
con los poderes de una vida divina. La uncin con aceite, por lo tanto, era un smbolo de estar dotado
con el Espritu de Dios (1 de Sam. 10:1, 6; 16:13, 14; Isa. 61:1) para las responsabilidades de un oficio
al que la persona era consagrada. Los utensilios no slo fueron consagrados, por medio de la uncin,
para los santos propsitos a que seran entregados (Knobel), sino que tambin fueron provistos en un
sentido simblico con poderes del Espritu divino que pasaran de ellos al pueblo que vena al santuario.
La uncin no slo era para santificar a los sacerdotes como rganos y mediadores del Espritu de Dios,
sino los utensilios del santuario tambin, como canales y utensilios de las bendiciones de gracia y
salvacin que Dios, como el Santo, otorgara a su pueblo por medio del servicio de sus sacerdotes, y en
los utensilios sagrados designados por l. Sobre estas bases se asociaba la consagracin de las cosas
sagradas con la consagracin de los sacerdotes. La nocin de que incluso los utensilios, y de hecho las
cosas inanimadas en general, pueden ser dotadas de poderes espirituales y divinos, estaba ampliamente
diseminada en la antigedad. Nos hallamos con esto en la uncin de las piedras como memorial (en Gen.
28:18; 35:14), y ocurre nuevamente en las instrucciones acerca de la expiacin del santuario el da anual

de expiacin (cap. 16). Esto contiene ms verdad que algunos puntos de vista modernos del universo que
se niegan a admitir que el Espritu divino inserte alguna influencia en cosas inanimadas, y de ese modo
dejan un abismo sin esperanza entre el espritu y la materia. De acuerdo con Ex. 29:9, la vestidura y
uncin de Aarn y sus hijos deban ser un sacerdocio para ellos por estatuto perpetuo, i.e. para
asegurarles el sacerdocio por todas las edades; porque en mismo pensamiento se expresa as en Ex.
40:15: y su uncin les servir por sacerdocio perpetuo, por sus generaciones. Cuando los talmudistas
refieren estas palabras a los hijos de Aarn o a los sacerdotes ordinarios, para la exclusin de Aarn o el
sumo sacerdote, esto se opone al contexto distintivo, con cuyo acuerdo los hijos de Aarn deban ser
ungidos igual que su padre Aarn. La completa falta de fundamento para la aseveracin rabnica de que
la uncin de los hijos de Aarn, realizada por Moiss, vala no slo para ellos, sino tambin para sus
sucesores, y por lo tanto para los sacerdotes de todas las edades, tambin es la ms indisputable porque
los mismos talmudistas infieren del cap. 6:15 (cf. Ex. 29:29), donde la instalacin de los sucesores de
Aarn en su oficio es expresamente designada con la uncin, y muestra la necesidad de que todo sucesor
en el sumo sacerdocio sea ungido. El significado de las palabras en cuestin sin duda es el siguiente: la
uncin de Aarn y sus hijos debera mantenerse como estatuto perpetuo para el sacerdocio, para
garantizarlo a los hijos de Aarn por siempre; siendo asumido esto como evidente por s solo de acuerdo
con el cap. 6:15, que cuando cada nueva generacin entrara en su oficio, la uncin se repetira o
renovara.
Vers. 1432. La ceremonia del sacrificio con la que la consagracin conclua, consista en un triple
sacrificio, los materiales para ello no seran suplidos por las personas que iban a ser instaladas, sino que
sin duda eran provistos por Moiss a expensas de la congregacin para la que se institua el sacerdocio.
Moiss ofici como el mediador del pacto, por cuyo servicio Aarn y sus hijos seran consagrados como
sacerdotes de Yahv, y realiz cada parte del rito del sacrificio: los sacrificios, rociamiento de la sangre
y la quema de los presentes sobre el altar, igual que los sacerdotes lo hicieron despus en los sacrificios
pblicos, diarios y festivos; las personas a ser consagradas simplemente pusieron sus manos sobre los
animales del sacrificio, para apartarlos como sus representantes.
Vers. 1417. El primer sacrificio era una ofrenda por el pecado, para lo cual fue tomado un becerro
(Ex. 29:1), como en el caso de las ofrendas por el pecado por el sumo sacerdote y toda la congregacin
(cap. 4:3, 14); la ms alta forma de un animal del sacrificio que corresponda a la posicin que ocuparan
los sacerdotes en el reino israelita de Dios, como la de la nacin del pacto. Moiss puso algo de
la sangre con su dedo sobre los cuernos del altar de las ofrendas encendidas, y derram el resto al pie del
altar. Las porciones de grosura (vase el cap. 3:3, 4) las quem sobre el altar; pero la carne del becerro,
del mismo modo que su piel y su estircol, los quem fuera del campamento. De acuerdo con la regla
general de las ofrendas por el pecado, cuya carne era quemada fuera del campamento, la sangre era
trada al mismo santuario (cap. 6:23); pero aqu slo fue puesta sobre el altar de ofrendas encendidas
para hacer de la ofrenda por el pecado un sacrificio de consagracin. Moiss deba tomar la sangre para
purificar ( ) y santificar el altar, para expiarlo. Por cuanto el altar haba sido santificado
inmediatamente antes por la uncin del aceite sagrado (ver. 11), el objeto de la limpieza o santificacin
de ste por la sangre del sacrificio no puede haber sido para purificarlo una segunda vez de la impureza,
que an estuviera adherida a ste, o que fuere inherente en l; sino como la purificacin o expiacin de
los utensilios de adoracin, generalmente aplicados slo a los pecados de la nacin, por lo que estos
utensilios haban sido contaminados (cap. 16:16, 19); de manera que aqu la purificacin del altar con la
sangre de la ofrenda por el pecado, sobre la que los sacerdotes haban impuesto sus manos, haca
referencia simplemente a las contaminaciones con las que los sacerdotes contaminaban el altar cuando
oficiaban en l, a travs de la impureza de su naturaleza pecaminosa. Por cuanto los sacerdotes no
podran ser instalados en las funciones del sacerdocio, a pesar de la santidad que les haba sido

comunicada por medio de la uncin, sin una ofrenda por el pecado para despertar la conciencia del
pecado en ambos, en ellos mismos y en la nacin, ya que la pecaminosidad que yace en la raz de la
naturaleza humana no era quitada por la uncin, sino slo cubierta en la presencia del Dios Santo, y el
pecado an se aferraba al hombre, y contaminaba todos sus actos y designios; de manera que el altar
sobre el que de ah en adelante ofreceran sacrificios, an requera ser purificado por la sangre del
becerro que haba sido degollado como ofrenda por el pecado para expiar sus pecados, para santificarlo
al servicio de los sacerdotes, i.e. para cubrir los pecados por los que lo contaminara al realizar su
servicio. Para esta santificacin era tomada la sangre de la ofrenda por el pecado, que haba sido
derramada por ellos, para indicar la comunin que existira entre ellos y el altar desde entonces, y para
imprimir sobre ellos el hecho de que la sangre por la que eran purificados, tambin servira como el
medio para purificar el altar de los pecados pegados a su servicio. Aunque nada de la sangre de esta
ofrenda por el pecado era llevada al lugar santo, porque slo los sacerdotes ungidos seran inducidos con
ella a la comunin del altar, la carne del animal slo podra ser quemada fuera del campamento, porque
el sacrificio serva para purificar al sacerdocio (vase cap. 4:11, 12). Para el resto, las anotaciones
hechas en la p. 306 tambin son aplicables al significado simblico del sacrificio.
Vers. 1821. La ofrenda por el pecado, por la que los sacerdotes y el altar haban sido expiados, y
toda interrupcin de la comunin existente entre el Dios santo y sus siervos en el altar, a consecuencia
del pecado de aquellos que seran consagrados, haba sido quitada, era seguida por una ofrenda
encendida, consistiendo en un carnero, que era ofrecida de acuerdo al ritual ordinario de la ofrenda
encendida (cap. 1:39), y serva para presentar a los sacerdotes que los haba designado como su
substituto por medio de la imposicin de manos, como un sacrificio vivo, santo y agradable al Seor, y
para santificarlos al Seor con todas las facultades del cuerpo y alma.
Vers. 2229. Esto fue seguido por la presentacin de una ofrenda de paz que tambin consista en un
carnero, llamado: el carnero de las consagraciones, o de las ofrendas de consagracin, por la
peculiar ceremonia realizada con la carne, por la que este sacrificio lleg a ser una ofrenda de
consagracin, introduciendo a las personas consagradas a la posesin y disfrute de los privilegios del
sacerdocio. Se ofreca un carnero como ofrenda de paz, por la nacin como un todo (cap. 9:4, 18), los
prncipes de la tribu (Num. 7:17ss.), y un nazareo (Num. 6:14, 17), quien tambin ocupaba una posicin
ms alta en la congregacin (Ams 2:11, 12); pero nunca era trado por un israelita (privado) como
ofrenda de paz. La ofrenda descrita aqu difera del resto de las ofrendas de paz, en primer lugar, en la
ceremonia realizada con la sangre (vers. 23 y 24, cf. Ex. 29:20, 21). Antes de rociar la sangre sobre el
altar, Moiss puso algo de ella en el lbulo de la oreja derecha, sobre el pulgar de la mano derecha y
sobre el pulgar del pie derecho de Aarn y sus hijos. As toc los puntos extremos que representaban el
todo, del odo, mano y pie del lado derecho, o el lado ms importante y principal; el odo, porque el
sacerdote siempre deba or la palabra y mandato de Dios; la mano, porque deba desarrollar las
funciones sacerdotales apropiadamente; y el pie, porque deba caminar correctamente en el santuario.
Por medio de esta manipulacin, los tres rganos empleados en el servicio sacerdotal fueron puestos, por
medio de sus extremos, en rapport con la sangre del sacrificio; en tanto que por el subsiguiente
rociamiento de la sangre sobre el altar eran introducidos simblicamente dentro de la esfera de la gracia
divina, por virtud de la sangre del sacrificio que representaba al alma como el principio de vida, y la
cubra en la presencia de la santidad de Dios, para ser santificados por aqulla a la entrega de un servicio
voluntario y justo al Seor. La santificacin era completada al llevar Moiss al altar algo del aceite de la
uncin y algo de la sangre, y rociando a Aarn y sus hijos junto con sus vestiduras; es decir, al rociar a
las mismas personas como portadores del sacerdocio, y a sus ropas como la insignia del sacerdocio, con
una mezcla del aceite santo de la uncin y de la sangre del sacrificio tomada del altar (ver. 30). La
sangre tomada del altar anunciaba la unin del alma con Dios por medio de la expiacin, llena de

poderes y gracia. El santo aceite de la uncin era un smbolo del Espritu de Dios. Consecuentemente, al
ser rociados, los sacerdotes eran dotados en cuerpo y alma con los poderes ms sublimes de la vida
divina. El rociamiento, sin embargo, era realizado, no slo sobre las personas, sino tambin sobre su
vestidura oficial. Porque haca referencia a los sacerdotes, no en su relacin individual o personal con el
Seor, sino en su posicin oficial, y a su obra oficial en la congregacin del Seor.
Adems de esto, la designacin siguiente est contenida en Ex. 29:29, 30: Y las vestiduras santas
que son de Aarn, sern de sus hijos despus de l, i.e. pasaran a sus sucesores en el sumo sacerdocio,
para ser ungidos en ellas, y para ser en ellas consagrados. Por siete das las vestir el que de sus hijos
tome su lugar como sacerdote ( con el sufijo

como en Gen. 19:19), cuando venga al

tabernculo de reunin para servir en el santuario. En consecuencia, a la muerte de Aarn, su sucesor

Eleazar fue vestido con sus ropas (Num. 20:2628). De ningn modo se deduce de aqu que slo se
repeta la consagracin sacerdotal formal en el caso del sumo sacerdote como la cabeza del sacerdocio, y
que con los sacerdotes comunes la primera uncin de Moiss haya servido para todo el tiempo. Ya
hemos observado en la p. 337 que esto no est incluido en Ex. 40:15; y el hecho de que slo se
menciona que la vestimenta oficial del sumo sacerdote pasaba a su sucesor, puede explicarse sobre la
simple base de que como su ropa slo era puesta cuando realizaba ciertas funciones especiales delante
de Yahv, no se habra gastado tan rpido como el vestido de los sacerdotes ordinarios, el cual se llevaba
en el servicio diario, y por lo tanto difcilmente durara lo suficiente para que el padre lo entregara al
hijo.
La ceremonia realizada con la carne de este sacrificio tambin era peculiarmente significativa (vers.
2529). Moiss tom las porciones de grosura que fueron separadas de la carne en el caso de las
ofrendas ordinarias de paz y quemadas sobre el altar, y la espaldilla derecha que se sola asignar al
sacerdote oficiante, y luego se pona por las partes de la carne (o sobre ellas) otra torta de cada una de
las tres clases de pastelera, que pasaba a formar parte de la porcin de los sacerdotes en otros casos,
como ofrenda mecida a Yahv, y puso todo esto en las manos de Aarn y sus hijos, y lo meci como
ofrenda mecida a Yahv, despus de lo cual lo quit de sus manos y lo quem sobre el altar; eran las
consagraciones ( ) en olor grato, ofrenda encendida a Yahv. Estas ltimas palabras, que estn
unidas a las que les preceden sin una conjuncin, y, como la

y muestran,

forma clusulas

independientes (lit. consagraciones eran ellas es una ofrenda encendida para Yahv) contienen la
razn para este procedimiento inusual, de modo que la explicacin de Lutero es completamente correcta,
porque es una ofrenda de consagracin, etc. La ceremonia de dar las porciones mencionadas a Aarn
y sus hijos indicaba la consagracin de sus manos con los dones del sacrificio, los cuales despus seran
ofrecidos al Seor en el casode las ofrendas de paz, las porciones de grosura como ofrendas encendidas
sobre el altar, la espaldilla derecha junto con las tortas de pan como ofrendas mecidas, que despus el
Seor les entregara como siervos suyos. La consagracin de sus manos con estas ddivas de sacrificio,
por las que la ofrenda recibi el nombre de ofrenda de consagracin, significaba por un lado la
comunicacin del derecho perteneciente al sacerdote de ofrecer las porciones de grosura al Seor sobre
el altar, y por otro lado el legado de dones a los sacerdotes que recibiran en el futuro por su servicio.
Este significado simblico del acto en cuestin sirve para explicar la circunstancia de que tanto las
porciones de grosura, que seran quemadas sobre el altar, como la espaldilla derecha con las tortas de
pan que formaban la porcin de los sacerdotes de las ofrendas de paz, fueran meramente puestas sobre
las manos de los sacerdotes en esta ocasin, y presentadas simblicamente al Seor en mecimiento, y
luego quemadas por Moiss sobre el altar. Porque Aarn y sus hijos no slo recibiran despus con lo
que quemaran ofrendas al Seor, sino tambin lo que recibiran por su servicio. Y como incluso lo

segundo era una prerrogativa que el Seor les conceda, era justo que en su consagracin lo ofrecieran
simblicamente al Seor en mecimiento, y en realidad quemndolo sobre el altar. Pero por cuanto la
pierna derecha era ofrecida en este caso con motro propsito, Moiss recibi el pecho, que fue
presentado al Seor como ofrenda mecida (ver. 29), y tambin el pecho lleg a formar parte de la
porcin de los sacerdotes, como su porcin para la comida del sacrificio que formaba la conclusin de
esta ofrenda dedicatoria como tambin de todas las ofrendas de paz. En Ex. 29:27, 28, tambin hallamos
el mandato de que el pecho mecido del carnero de la ofrenda de consagracin, y la espaldilla mecida que
haba sido elevada, pertenecera a Aarn y sus hijos por parte de los hijos de Israel, como estatuto
perpetuo, i.e. como una ley para todas las edades; y se asigna la razn siguiente: porque es ofrenda
elevada (
;) y ser una ofrenda elevada de los hijos de Israel, de sus sacrificios de paz, porcin
de ellos elevada en ofrenda a Yahv, i.e. la cual ellos entregaran al Seor de sus ofrendas de paz para
el bienestar de sus siervos. La aplicacin de la palabra

a ambos tipos de ofrenda, el pecho

mecido y la espaldilla elevada, puede explicarse sobre la simple base de que el presente que deba ser
mecido deba ser elevado de entre el animal sacrificado antes de que se realizara el rito de mecerlo.
Vers. 31, 32. Para la comida del sacrificio, los sacerdotes deban hervir la carne en frente de la puerta
del tabernculo, o, de acuerdo con Ex. 29:31, en el lugar santo, i.e. en el atrio, y comerlo con el pan en
la cesta del pan de la consagracin; y ningn extrao (i.e. laico o que no fuera sacerdote) deba participar
de la comida, porque la carne y el pan eran santos (Ex. 29:33), es decir, haban servido para hacer
expiacin por los sacerdotes, para consagrar sus manos y santificarlos a ellos. La virtud de expiar es
atribuida a este sacrificio en el mismo sentido que la ofrenda encendida en el cap. 1:4. Todo lo que
sobrara de la carne y el pan hasta el da siguiente, es decir, lo que no era comido el da del sacrificio,
deba ser quemado al fuego por la razn explicada en el cap. 7:17. La exclusin del hombre comn en la
participacin de esta comida de sacrificio debe considerarse del mismo modo que la prohibicin del pan
sin levadura que era ofrecido y comido en el caso de las ofrendas ordinarias de paz junto con las tortas
sin levadura del sacrificio (vase el cap. 7:13). La comida traa la consagracin de los sacerdotes a su
cierre, como Aarn y sus hijos eran recibidos por ella en aquel pacto de sacerdocio especial con el
Seor, las bendiciones y privilegios de dicho pacto deban ser gozados nicamente por los sacerdotes
consagrados. Los sacerdotes no tenan permitido comer pan leudo en esta comida, ms que la nacin en
general en la fiesta de la Pascua (Ex. 12:8ss.).
Vers. 3336 (cf. Ex. 29:3537). La consagracin deba durar siete das, durante dicho tiempo las
personas a ser consagradas no deban salir de la puerta del tabernculo, sino permanecer all da y noche,
y guardar las ordenanzas del Seor para que no murieran. De la manera que hoy se ha hecho, mand
hacer Yahv para expiaros (ver. 34). Es decir, el rito de consagracin ha sido realizado sobre ustedes
ahora, Yahv ha mandado que se haga o repita durante siete das. Estas palabras implican claramente
que toda la ceremonia, con todos sus detalles, deba repetirse durante siete das; y en Ex. 29:36, 37,
adems de la consagracin de las manos que deba continuarse durante siete das, la cual presupone que
la repeticin diaria de la ofrenda de consagracin, la preparacin de la ofrenda por el pecado para la
reconciliacin y la expiacin o purificacin y uncin del altar son expresamente ordenadas para cada
uno de los siete das. La repeticin del acto de consagracin debe considerarse como una intensificacin
de la misma; y la limitacin del mismo a siete das debe valorarse por el significado y la santidad del
nmero siete como seal de que Dios termin su obra. El mandato de no dejar el atrio del tabernculo
durante los siete das, por supuesto que no debe entenderse literalmente (como lo entienden algunos
rabinos), como que las personas que seran consagradas no deban abandonar el lugar ni siquiera para
satisfacer sus necesidades naturales (cf. Lund, jdische Heiligthmer, p. 448); sino que cuando se toma

en conexin con la clusula siguiente:

[ y guardaris la ordenanza delante

de Yahv], slo puede entenderse significando que durante estos das no deban dejar el santuario para
atender ninguna vocacin terrenal, sino observar ininterrumpidamente el mandato del Seor, i.e. la
consagracin mandada por el Seor.

, lit. observar el mandato de una persona o algo, i.e.

atender a ellos, hacer cualquier cosa que fuera requerida por tenerlos en cuenta o atenderlos (cf. Gen.
26:5, y Hengstenberg, Christologie III, pp. 629s.).
Captulo 9. Comienzo de Aarn y sus hijos en su oficio
Vers. 17. Al octavo da, i.e. el da despus de la consagracin de los siete das, Aarn y sus hijos
iniciaron sus responsabilidades con un solemne sacrificio por ellos y por la nacin, a quienes el Seor se
haba dado a conocer por una revelacin especial de su gloria, para dar testimonio solemne delante de
toda la nacin de que su servicio en el altar era aceptable a l, y para imprimir el sello divino de
confirmacin sobre la consagracin que haban recibido. Con este fin, Aarn y sus hijos deban traer al
frente del tabernculo un becerro como ofrenda por el pecado de ellos, y un carnero como ofrenda
encendida; y el pueblo deba traer por los ancianos un macho cabro como ofrenda por el pecado, un
becerro y un cordero de un ao como ofrenda encendida, y un becerro y carnero por ofrenda de paz,
junto con una ofrenda de oblacin de harina mezclada con aceite; y la congregacin (en las personas de
los ancianos) deban mantenerse all delante de Yahv, i.e. reunirse en el santuario para la solemne
transaccin (vers. 15). Si, de acuerdo con esto, incluso despus de las muchas expiaciones y la
consagracin que Aarn haba recibido por medio de Moiss durante los siete das, l an tena que
entrar a su servicio con una ofrenda por el pecado y una ofrenda encendida, este hecho demuestra
claramente que las ofrendas de la ley no podran asegurar la [perfeccin] (Heb. 10:1ss.). Es
cierto que en esta ocasin un becerro joven era suficiente para una ofrenda por el pecado de los
sacerdotes, no un toro maduro como en los caps. 8:14 y 4:3; y tambin eran suficientes animales ms
pequeos para las ofrendas encendidas y las ofrendas de paz del pueblo, ya sea que fueran ms pequeos
en clase o menos en nmero que en las fiestas principales (Num. 28:11s.). Sin embargo, ninguno de los
tres sacrificios podra omitirse, y si no se requera de Aarn ofrenda especial de paz, puede deberse al
hecho de que toda la ceremonia del sacrificio termin con una ofrenda nacional de ofrenda de paz, en la
que los sacerdotes participaron, unindose en ese momento con el resto de la nacin en la celebracin de
una comida de sacrificio comn, para darles a conocer su unin con ellos.
Vers. 6s. Despus que todo hubo sido preparado para la ceremonia, Moiss hizo saber al pueblo
reunido lo que Yahv les mandaba hacer para que apareciera su gloria (vase en Ex. 16:10). Aarn deba
ofrecer los sacrificios que haban sido trados para la reconciliacin suya y de la nacin.
Vers. 821. De esta manera, ofreci primero que nada la ofrenda por el pecado y la ofrenda
encendida por l, y luego (vers. 1521) las ofrendas del pueblo. La ofrenda por el pecado siempre iba
primero, porque serva para quitar el distanciamiento entre el hombre y el Dios santo, surgido por el
pecado, por medio de la expiacin del pecador, y para hacer a un lado los obstculos que le impedan
acercarse a Dios. Luego sigui la ofrenda encendida, como una expresin de la completa entrega de la
persona expiada al Seor; y finalmente la ofrenda de paz, por un lado como la exclamacin de
agradecimiento por la misericordia recibida, y como una oracin para que contine, y por otro lado,
como un sello de comunin pactada con el Seor en la comida del sacrificio. Pero cuando Moiss dice
en el ver. 7, que Aarn debe hacer expiacin por s mismo y por la nacin con su ofrenda de paz y su
ofrenda por el pecado, la virtud expiatoria que tendra el sacrificio de Aarn tambin por la nacin, no
slo se refera a los pecados que el pueblo haba cometido, sino a la culpa que el sumo sacerdote, como

cabeza de toda la congregacin, haba trado sobre la nacin por su pecado (cap. 4:3). Al ofrecer los
sacrificios, Aarn era ayudado por sus hijos, quienes le pasaban la sangre para rociar, y las porciones del
sacrificio a ser quemadas sobre el altar. El mismo curso fue adoptado con la ofrenda por el pecado de
Aarn (vers. 811) como Moiss haba procedido con la ofrenda por el pecado en la consagracin de los
sacerdotes (cap. 8:1417). La sangre no fue llevada al santuario, sino slo aplicada a los cuernos del
altar de holocausto; porque el objetivo no era expiar algunos pecados particulares de Aarn, sino quitar
el pecado que podra hacer que su servicio a favor de la congregacin no fuera agradable a Dios; y la
comunin de la congregacin con el Seor era continuada en el altar de las ofrendas encendidas. La
carne y piel del animal eran quemadas fuera del campamento, como en el caso de todas las ofrendas por
el pecado para el sacerdocio (cap. 4:11, 12).
Vers. 1214. La ofrenda encendida era presentada de acuerdo con la regla general (cap. 1:39),
como en el cap. 8:1821.

( ver. 12): hacer alcanzar; aqu y en el ver. 18, presentar, entregar.

, de acuerdo a sus partes, en las que se divida la ofrenda encendida u holocausto (cap. 1:6), y
que ofrecan a Aarn una por una. Ninguna ofrenda de oblacin estaba relacionada con las ofrendas
encendidas de Aarn, en parte porque la ley contenida en Num. 15:2s. an no haba sido dada, pero ms
especialmente porque Aarn deba traer la ofrenda especial de oblacin mandada en el cap. 6:13, y haba
ofrecido esto en conexin con la ofrenda encendida de la maana, mencionada en el ver. 17; aunque esta
ofrenda, por ser presentada constantemente, y no estar relacionada con las ofrendas especialmente
pertenecientes a la consagracin de los sacerdotes, no se menciona de manera expresa.
Vers. 15ss. De los sacrificios de la nacin, Aarn presentaba la ofrenda por el pecado de la misma
manera que la primera, i.e. que la ofrecida por s mismo ( vers. 8ss.). La sangre de esta ofrenda por
el pecado que era presentada por la congregacin, no era trada al lugar santo de acuerdo con la regla
dada en el cap. 4:16ss., sino que slo se aplicaba a los cuernos del altar de ofrenda encendida; por la
misma razn que en el caso previo (vers. 8ss.), porque el objetivo no era expiar algn pecado en
particular, o los pecados de la congregacin que haban sido cometidos en el curso del tiempo y
permanecido sin expiar, sino simplemente para poner el servicio del sacrificio de la congregacin en una
relacin apropiada con Dios. Aarn fue reprendido por Moiss, sin embargo, por haber quemado la
carne (cap. 10:16s.), pero fue capaz de justificarse (vase el cap. 10:1620). La ofrenda por el pecado
(ver. 16) tambin fue ofrecida de acuerdo con el derecho (como en el cap. 5:10). Luego sigui la
ofrenda de oblacin (ver. 17), de la que Aarn quem un puado sobre el altar (de acuerdo a la regla en
el cap. 2:1, 2). l ofreci esto adems de la ofrenda encendida de la maana (Ex. 29:39), a la que
tambin perteneca la ofrenda de oblacin (Ex. 29:40), y con la que, de acuerdo con el cap. 6:12s., se
asociaba la ofrenda de oblacin de los sacerdotes. Por ltimo (vers. 1821) segua la ofrenda de paz que
tambin era llevada a cabo de acuerdo con la regla general. En

que cubre (ver. 19), las dos

porciones de grosura mencionadas en el cap. 3:3 son incluidas. Las porciones de grosura eran puestas
sobre las partes del pecho por los hijos de Aarn, y luego se las entregaban a l, la grosura para ser
quemada sobre el altar, el pecho para ser mecido junto con la espaldilla derecha, de acuerdo con las
instrucciones en el cap. 7:3036. La ofrenda de oblacin de las pastas, que pertenecan a la ofrenda de
paz de acuerdo con el cap. 7:12, 13, no se menciona de modo especial.
Vers. 2224. Cuando la ceremonia del sacrificio hubo terminado, Aarn bendijo al pueblo desde el
altar con las manos levantadas (cf. Num. 6:22s.), y luego descendi, sc. del banco que rodeaba el altar,
sobre el cual se haba parado mientras ofreca el sacrificio (vase en Ex. 27:4, 5). Ver. 23. Despus de
esto Moiss fue con l al tabernculo, para introducirlo al santuario en el que servira al Seor desde

entonces, y para presentarlo al Seor, no para ofrecer incienso, lo cual indudablemente habra sido
mencionado; ni siquiera con el propsito especial de orar por la manifestacin de la gloria de Yahv,
aunque no se puede dudar que ofrecieron all oracin en el santuario, y oraron por la bendicin del
Seor, para poder cumplir con el oficio encomendado a ellos de modo agradable a l. Al salir fuera
nuevamente, se unieron al conceder aquella bendicin, que haban solicitado para ellos en el santuario,
al pueblo. y la gloria de Yahv se apareci a todo el pueblo. Y sali fuego de delante de Yahv, y
consumi el holocaus to con las grosuras sobre el altar (i.e. las ofrendas de paz y por el pecado, no
slo las ofrendas de agradecimiento, como Knobel supone, de acuerdo con su errnea teora). La
aparicin de la gloria de Yahv probablemente deba considerarse en este caso y en Num. 16:19 y 17:7, y
20:6, como el resplandor repentino de una luz milagrosa que proceda de la nube que cubra el
tabernculo, probablemente tambin de la nube del lugar santsimo, o como un repentino aunque
momentneo cambio de la nube que cubra la gloria del Seor, a una luz brillante, de donde el fuego
procedi en este ejemplo en forma de un relmpago, y consumi los sacrificios sobre el altar. El fuego
surgi

[ de delante de Yahv], i.e. de la manifestacin visible de Yahv. No descendi del

cielo, como el fuego de Yahv, que consumi los sacrificios de David y Salomn (1 de Crn. 21:26; 2
de Crn. 7:1).
Los rabinos creen que este fuego divino fue sostenido sobre el altar de modo milagroso hasta la
edificacin del templo de Salomn, ante cuya dedicacin descendi del fuego nuevamente, y luego
continu hasta la restauracin de la adoracin del templo en el tiempo de Manass (2 de Crn. 33:16; cf.
Buxtorf exercitatt. Ad. Histor. Ignis sacri, cap. 2); y la mayora de ellos mantienen incluso que ste
continu a la par con el fuego ordinario del altar que fue encendido por los sacerdotes (cap. 1:7), y, de
acuerdo con el cap. 6:6, se mantuvo ardiendo constantemente por ellos. Los primeros comentaristas
cristianos, en su mayora son de la opinin de que el fuego celestial, el que procedi milagrosamente de
Dios y quem los primeros sacrificios de Aarn, despus fue mantenido por los sacerdotes empleando
medios naturales (vase J. Marckii sylloge diss. philol. theol. ex. 6 ad Lev. 6:13). Pero no existe base en
las Escrituras para ninguna de estas dos opiniones. No hay ninguna slaba acerca de la preservacin
milagrosa del fuego celestial a la par con el fuego que los sacerdotes mantenan encendido por medios
naturales. E incluso la opinin modificada de los telogos cristianos, de que el fuego fue preservado por
medios naturales, descansa en la suposicin, para la que no hay nada que la sostenga, de que los
sacrificios ofrecidos por Aarn primeramente fueron quemados por el fuego que surgi de Yahv, y por
lo tanto que las declaraciones en el texto, con referencia a la

[ consumicin] de las porciones y

de las ofrendas encendidas, o hacindolas ascender en el humo (vers. 10, 13, 17, y 20), deben
considerarse como anticipaciones (per anticipationem accipienda, C. a Lap.), i.e. deben entenderse
como significando simplemente que cuando Aarn oficiaba en los diferentes sacrificios, meramente
pona sobre el altar las partes que eran para ste, pero sin ponerlas en el fuego. Esto no slo es
demostrado por el verbo

, sino por el hecho implicado en el ver. 17, de que la ofrenda de estos

sacrificios, con los que Aarn entr en su oficio, fue precedida por la ofrenda encendida diaria, y
consecuentemente que cuando Aarn empez a llevar a cabo los sacrificios especiales de este da, ya
haba fuego ardiendo sobre el altar, y en realidad un fuego continuo que nunca debera dejarse apagar
(cap. 6:6). Incluso, por lo tanto, si dejramos fuera de nuestra vista el fuego del sacrificio diario de cada
maana y tarde, el cual haba sido ofrecido desde el primer da en que se erigi el tabernculo (Ex.
40:29), hubo sacrificios presentados todos los das durante los siete das de la consagracin de los
sacerdotes (cap. 8); y de acuerdo con el cap. 1:7, Moiss necesariamente debe haber preparado el fuego
para stos. Por lo tanto, si hubiera sido la intencin de Dios originar el fuego del altar por medios

sobrenaturales, sin duda habra tenido lugar inmediatamente despus de la construccin del tabernculo,
o como mnimo en la consagracin del altar, la cual estaba relacionada con la de los sacerdotes, e
inmediatamente despus de que este fue ungido (cap. 8:11). Pero como Dios no hizo esto, la quema de
los sacrificios del altar por un fuego que proceda de Yahv, conforme se relata en este versculo, no
puede haber sido con la intencin de sancionar al fuego del altar, por haber procedido del mismo Dios,
el cualdeba mantenerse ardiendo constantemente ya fuera por una preservacin milagrosa, o siendo
alimentado de manera natural. Las leyendas de los paganos, por lo tanto, respecto a los fuegos del altar
que haba sido encendido por los mismos dioses no presentan analoga alguna con el hecho que tenemos
ante nosotros (cf. Serv. ad. Aen. 12. 200; Solin. 5. 23; Pausan. 5. 27, 3; Bochart, Hieroz., lib. 2, cap. 35,
pp. 378ss.; Dougtoei analect. ss., pp. 79ss.).
El milagro descrito en este versculo no consista en el hecho de que la ofrenda de sacrificio puesta
sobre el altar fuera quemada por el fuego que proceda de Yahv, sino en el hecho de que los sacrificios
que ya estaban en el fuego, fueron consumidos sbitamente por ste. Pues aunque el verbo

admite ambos significados, poner al fuego y quemar (vase Jue. 6:21, y 1 de Reyes 18:38), la palabra
indica literalmente consumir o quemar, y debe ser tomada en este entido ms estricto y literal en el
presente caso, por cuanto ya haba fuego sobre el altar cuado se pusieron los acrificios sobre l. Dios
produjo este milagro, no para generar un fuego del altar sobrenatural, sino ut ordinem sacerdotalem
legis veteris a se institutum et suas de sacrificio leges hoc miraculo confirmaret et quasi obsignaret
[para confirmar y casi sellar al orden sacerdotal de la vieja ley, instituido por l mismo, y a sus leyes
sobre el sacrificio] (C. a Lap.), o para expresarlo ms brevemente, dar una consagracin divina al altar, o
al servicio de Aarn y sus hijos, por quienes se brira un camino para el pueblo al trono de su gracia, y
con esto, adems, el fuego del altar era consagrado eo ipso en un divino, i.e. divinamente designado,
medio de reconciliacin para la comunidad. Toda la nacin se regocijaba en esta gloriosa manifestacin
de la satisfaccin de Dios con este primer sacrificio de los sacerdotes consagrados, y caan sobre sus
rostros para dar gracias al Seor por su misericordia.
Captulo 10. La santificacin del sacerdocio por los hechos y la Palabra de Dios
Vers. 13. El Seor recientemente haba confirmado y santificado el servicio de sacrificio de Aarn
y sus hijos por un milagro, cuando fue obligado a santificarse a s mismo por un juicio sobre Nadab y
Abi, los hijos mayores de Aarn (Ex. 6:23), por abusar del oficio que haban recibido, y para vindicarse
a s mismo delante de la congregacin, como uno que no permitira que se quebrantaran sus
mandamientos con impunidad.
Ver. 1. Nadab y Abi tomaron sus incensarios ( , Ex. 25:38), y habiendo puesto fuego en
ellos, pusieron incienso dentro, y trajeron fuego extrao delante de Yahv, el que no les haba mandado.
No es muy clara la ofensa de la que fueron culpables. La mayora de expositores suponen que el pecado
consisti en el hecho de que no tomaron el fuego para el incienso del fuego del altar. Pero esto an no
haba sido mandado por Dios; y de hecho nunca se manda, excepto respecto a la ofrenda del incienso
con la que el sumo sacerdote entraba en el lugar santsimo el da de expiacin (cap. 16:12), aunque
ciertamente podemos inferir de esto, que tambin era la regla para la ofrenda de incienso diario. Por el
fuego que ofrecieron delante de Yahv, sin duda debemos entender que se trata del fuego de la ofrenda
del incienso. ste podra ser llamado fuego extrao si no se ofreca de la manera prescrita en la ley,
del mismo modo que en Ex. 30:9 en incienso que no es preparado conforme a las directrices de Dios es
llamado incienso extrao. La suposicin de que ellos presentaron una ofrenda de incienso que no
estaba mandada en la ley, y aparte de la del sacrificio de la maana y tarde, y que fue esto lo que

constituy su pecado, es apoyada por la hora en que tuvo lugar su ilegal acto. Es perfectamente obvio
por los vers. 12ss. y 16ss. que este suceso ocurri en el intervalo entre la transaccin del sacrificio en el
cap. 9 y la comida del sacrificio que le segua, y por lo tanto en el da de su inauguracin. Porque en el
ver. 12 Moiss ordena a Aarn y sus hijos restantes Eleazar e Itamar que coman la ofrenda de oblacin
que quedaba del sacrificio a Yahv, y en el ver. 16 pregunta por el macho cabro de la ofrenda por el
pecado que los sacerdotes deban haber comido en un lugar santo. La opinin de Knobel no es
improbable, por lo tanto, que Nadab y Abi intentaron acompaar los gritos del pueblo con una ofrenda
de incienso para la alabanza y gloria de Dios, y presentaron una ofrenda de incienso no slo en un
tiempo inapropiado, sino no preparado con el fuego del altar, y cometieron tal pecado con esta adoracin
voluntaria, que fueron heridos por el fuego que vino no de Yahv, incluso antes de su entrada al lugar
santo, y as murieron

[ delante de Yahv] La expresin delante de Yahv se aplica a la

presencia de Dios tanto en la morada (el lugar santo y el lugar santsimo, e.g. caps. 4:6, 7; 16:13) como
en el atrio (e.g. cap. 1:5, etc.). Es en el ltimo sentido que debe tomarse aqu, como se hace evidente por
el ver. 4, donde las personas sacrificadas se dice que cayeron

[ delante del santuario del

tabernculo], i.e. en el atrio del tabernculo. El fuego del Dios santo (Ex. 19:18), que acababa de
santificar el servicio de Aarn como agradable a Dios, trajo destruccin sobre sus dos hijos mayores,
porque no haban santificado a Dios en sus corazones, sino que haban tomado sobre s un servicio por
iniciativa propia; del mismo modo que el evangelio es para unos olor de muerte para muerte, y a otros
olor de vida para vida (2 de Cor. 2:16).
En el ver. 3. Moiss explica este juicio a Aarn: Esto es lo que hab Yahv, diciendo: En los que a
m se acerquen me santificar, y en presencia de todo el pueblo ser glorificado.

incuestionablemente debe tomarse en el mismo sentido que en Ex. 14:4, 17; por consiguiente

debe tomarse en un sentido reflexivo y no pasivo, como en Ezeq. 38:16. Los imperfectos son utilizados
como aoristos en el sentido de lo que Dios hace todo el tiempo. Pero estas palabras de Moiss no son
un reproche a Aarn que no haba restringido el apresurado celo de sus hijos (Knobel), ni un reproche
que hiciera a Aarn responsable por la conducta de sus hijos, sino una simple explicacin del juicio de
Dios, que deba ser tomada muy seriamente por todos, e inclua una amonestacin a todo el que lo oa,
no slo para Aarn sino para toda la nacin, para que santificara a Dios continuamente de modo
apropiado. Adems Yahv no haba comunicado a Moiss las palabras que habl aqu por revelacin,
sino que haba dado a conocer el hecho por la posicin asignada a Aarn y sus hijos por medio de su
eleccin al sacerdocio. Por este acto Yahv los haba acercado hacia s ( Num. 16:5), los haba
hecho

al que l escogiere, l lo acercar a s (Ezeq. 42:13; 44:19), y los

haba santificado para l ungindolos (cap. 8:10, 12; Ex. 29:1, 44; 40:13, 15), para que ellos lo
santificaran en su vida y oficio. Si ellos descuidaban esta santificacin, l se santificaba en ellos por un
juicio penal (Ezeq. 38:16), y con ello se glorificaba como el Santo, de quien nadie ser burlar. Y Aarn
call. Fue obligado a reconocer la justicia de Dios.
Vers. 47. Entonces mand Moiss a Misael y Elzafn, los hijos de Uziel, to paternal de Aarn, y
por lo tanto primos de Aarn, que sacaran a sus hermanos (familiares) que haban sido matados, de
delante del santuario, fuera del campamento, y como se debe aadir de manera natural, darles sepultura
all. La expresin,

[ delante del santuario], equivalente a [ delante del

tabernculo de la congregacin] en el cap. 9:5, muestra que haban sido quemados frente a la entrada de

lugar santo. Fueron sacados con sus vestiduras sacerdotales, ya que tambin haban sido manchadas por
el juicio. Se deduce de esto, tambin, que el fuego de Yahv no los haba quemado, sino que
simplemente los haba matado como un rayo de luz.
Vers. 6ss. Moiss prohibi a Aarn y al resto de sus hijos que mostraran alguna seal de duelo por
causa de esta fatal calamidad. No descubris vuestras cabezas, i.e. no anden con su cabello
desmelenado, o flotando libre y en desorden (cap. 13:45).

No significa meramente descubrir

la cabeza quitndose la mitra (LXX, Vulg., Kimchi, etc.), o rapando el pelo (Ges. y otros; vase por otro
lado a Knobel sobre el cap. 21:10), sino que debe tomarse en un sentido similar que

el libre crecimiento del cabello, no recortado con tijeras (Num. 6:5; Ezeq. 44:20). Se deriva de

dejar suelto de algo (Prov. 1:25; 4:5, etc.), dejar al pueblo suelto, equivalente a darles las riendas (Ex.
32:25), y significa solvere crines, capellos, dejar el cabello en desorden, lo cual ciertamente implica
poner a un lado el vestido de la cabeza en el caso de los sacerdotes, aunque sin consistir nicamente en
esto. Sobre esta seal de duelo entre los romanos y otras naciones, vase a M. Geier de Ebroeorum luctu
8. 2. Los judos an mantienen la misma costumbre, y en pocas de profundo duelo no se lavan, ni se
cortan el cabello, ni se cortan las uas (vase a Buxtorf, Synog. jud., p. 706). Tampoco deban rasgarse
las vestiduras, i.e. no hacer una rasgadura en las ropas a la altura del pecho, una expresin muy natural
de dolor, por la que el sentimiento del corazn sera dejado al descubierto, y era algo muy comn no
slo entre los israelitas (Gen. 37:29; 44:13; 2 Sam. 1:11; 3:31; 13:31), sino que tambin estaba
ampliamente extendido entre otras naciones de la antigedad (cf. Geier, l.c., 22. 9). , rasgar, ocurre,
adems de este pasaje, en los caps. 13:45; 21:10; en otros sitios se utiliza

, hacer pedazos. Aarn y

sus hijos deban abstenerse de estas expresiones de dolor, para que no muris, ni se levante la ira sobre
toda la congregacin. De acuerdo con esto, no debemos buscar la razn para esta prohibicin
meramente en el hecho de que se contaminaran si tocaban los cuerpos muertos, una razn que despus
llev a esta prohibicin, siendo elevada a una ley general para el sumo sacerdote (cap. 21:10, 11). La
razn era simplemente sta: que cualquier manifestacin de duelo por causa de la muerte que haba
ocurrido, habra indicado disgusto con el juicio de Dios; y Aarn y sus hijos no slo caeran con ello en
pecado mortal, sino que habran trado sobre la congregacin la ira de Dios, que le sobrevena por cada
acto de pecado cometido por el sumo sacerdote en su posicin oficial (cap. 4:3). pero vuestros
hermanos, toda la casa de Israel, s lamentarn por el incendio (el incendio de la ira de Yahv). El
duelo s estaba permitido a la nacin, como una expresin de dolor por causa de la calamidad que haba
sobrevenido a toda la nacin en los sacerdotes consagrados. Porque la nacin generalmente no se
mantena en una relacin con Dios tan estrecha como la de los sacerdotes que haban sido consagrados
por la uncin.
Ver. 7. Los segundos no deban irse de la puerta (la entrada o atrio del tabernculo), sc. para
participar en la sepultura de los muertos, para que no murieran, porque el aceite de la uncin de Yahv
estaba sobre ellos. El aceite de la uncin era el smbolo del Espritu de Dios, que es el Espritu de vida, y
por lo tanto no tiene nada en comn con la muerte, sino que conquista la muerte y el pecado, el cual es la
fuente de la muerte (cf. cap. 21:12).
Vers. 811. Yahv dio ms mandatos a Aarn y sus hijos para que no bebiesen vino y bebidas
fuertes cuando entraran al tabernculo para realizar servicios all, bajo pena de muerte, como estatuto
perpetuo por sus generaciones (Ex. 12:17), para que pudieran distinguir entre lo santo y lo comn, lo
puro e impuro, y para que instruyeran a los hijos de Israel en todas las leyes que Dios les haba hablado

por medio de Moiss ( , vers. 10 y 11, et et, tanto como).

hecha de cebada y dtiles o miel.

era una bebida embriagante

, profanus, comn, es una nocin ms amplia o comprensible que

, impuro. Todo lo que no era apropiado para el santuario era comn (profano), incluso lo que era
permitido para el uso diario y el disfrute, y por lo tanto deba considerarse como limpio. El motivo para
establecer en esta ocasin particular una prohibicin que debera ser vlida por todas las edades, parece
yacer en el evento descrito en el ver. 1, aunque difcilmente podemos inferir de all, como algunos
comentaristas han hecho, que Nadab y Abi ofrecieron la ofrenda de incienso en un estado de
intoxicacin. La relacin entre su actuacin y esta prohibicin consista simplemente en la prisa que
haba perdido la clara y calmada reflexin que es indispensable para una accin recta.
Vers. 1220. Despus de las instrucciones ocasionadas por este juicio de Dios, Moiss record a
Aarn y sus hijos las leyes generales respecto al consumo de las porciones del sacrificio para los
sacerdotes, y su relacin con las circunstancias existentes: primero que nada (vers. 12, 13), la ley
relacionada con el comer de la ofrenda de oblacin que perteneca a los sacerdotes despus que el
azcarah haba sido levantado (caps. 2:3; 6:911), y luego (vers. 14, 15) la relacionada con el pecho
mecido y la espaldilla elevada (cap. 7:3234). Por la

en el ver. 12 debemos entender que se

refiere a la comida y el aceite que eran ofrecidos con la ofrenda encendida de la nacin (cap. 9:4 y 7); y
por la en los vers. 12 y 15, aquellas porciones de la ofrenda encendida, de la ofrenda de oblacin,
y de la ofrenda de paz de la nacin que eran quemadas sobre el altar (cap. 9:13, 17 y 20). Entonces
pregunt por el macho cabro de la expiacin, i.e. la carne de la cabra que haba sido trada como
ofrenda por el pecado (cap. 9:15), y que deba ser comida por los sacerdotes en el lugar santo junto con
las ofrendas por el pecado, cuya sangre no haba sido llevada al santuario (cap. 6:19, 22); y se hall que
haba sido quemado (
, 3 perf. Pual). Moiss se enoj por eso, y reprendi a Eleazar e Itamar que
haban atendido a la quema: Por qu no comisteis la expiacin en lugar santo? Pues es muy santa, y
la dio l a vosotros para llevar la iniquidad de la congregacin, para que sean reconciliados delante de
Yahv, como su sangre no haba sido trada al lugar santo (
construida como un pasivo con el
acusativo, igual que en Gen. 4:18, etc.).

[ para llevar la iniquidad] aqu no significa como

en el cap. 5:1, llevar y expiar por el pecado y sus consecuencias, sino, como en Ex. 28:38, tomar el
pecado de otro sobre uno mismo con el propsito de cubrirlo, hacer expiacin por l. Por cuanto, de
acuerdo con Ex. 28:38, el sumo sacerdote deba presentarse delante del Seor con la diadema sobre su
frente, como el smbolo de la santidad de su oficio, para cancelar, como mediador de la nacin y en
virtud de su santidad oficial, el pecado que se adhera a los santos presentes de la nacin (vase la nota
sobre este pasaje), as que aqu se declara esto haciendo referencia al comer oficial de la carne santsima
de la ofrenda por el pecado que haba sido impuesto a los sacerdotes, para que con ello llevaran el
pecado de la congregacin y lo expiaran. Este efecto o significado slo podra ser adscrito al comer,
considerndolo como una incorporacin de la victima cargada con el pecado, con lo cual los sacerdotes
realmente quitaban el pecado por virtud de la santidad y poder santificador perteneciente a su oficio, y
no meramente lo declaraban quitado, como Oehler explica las palabras (Herzogs, Cycl. 10, p. 649). Ex.
28:38 es decisivo en oposicin a la perspectiva declarativa, que no abarca el significado de las palabras,
y en absoluto es aplicable al pasaje. Incorporabant quasi peccatum populique reatum in se recipiebant
(Deyling, observv. 45, 2).

Vers. 19, 20. Aarn disculp a sus hijos, sin embargo, diciendo: He aqu hoy han ofrecido su
expiacin y su holocausto delante de Yahv; pero a m me han sucedido estas cosas, i.e. la calamidad
descrita en los vers. 1s. me ha acontecido (

= , como en Gen. 42:4); y si hubiera yo comido

hoy el sacrificio de expiacin, sera esto grato a Yahv?

es una clusula condicional,

como en Gen. 33:13, cf. Ewald, 357. Moiss qued satisfecho con esta respuesta. Aarn reconoci que
la carne de la ofrenda por el pecado deba haber sido comida por los sacerdotes en esta ocasin (de
acuerdo con el cap. 6:19), y simplemente present, como la razn por la que no se haba hecho, la
calamidad que haba sobrevenido a sus dos hijos mayores. Y esto realmente podra haber sido una razn
suficiente, para que l y sus hijos restantes omitieran el haber comido la carne del sacrificio por el
pecado. Porque el juicio en cuestin era una advertencia tan solemne, como el pecado que an se adhera
a ellos incluso despus de la presentacin de su ofrenda por el pecado, que apropiadamente podran
haber sentido: que no tenan una santidad tan fuerte y poderosa como la que se requera para comer la
ofrenda general por el pecado (M. Baumgarten). ste es el punto de vista correcto, aunque otros
encuentran la razn en su dolor ante la muerte de sus hijos y sus hermanos, que haca imposible observar
una gozosa comida de sacrificio. Pero ni por un momento debe pensarse en eso, simplemente porque el
comer la carne de la ofrenda por el pecado no era una comida de jbilo en absoluto (vase en el cap.
6:19).
Captulo 11. Leyes relacionadas con los animales limpios e inmundos
(Cf. Deut. 14:320). Las regulaciones de los sacrificios y la institucin del sacerdocio, por los que
Yahv abri a su pueblo la va de acceso a su gracia y el camino a la santificacin de vida en comunin
con l, fueron seguidas por instrucciones concernientes a las varias cosas que impedan e interrumpan
esta comunin viviente con ios, el Santo, por ser manifestaciones y resultados del pecado, y por ciertas
reglas para evitar y quitar estas obstrucciones. Por ejemplo, aunque el pecado tiene su origen y base en
el alma, y destroza la vida del cuerpo, incluso hasta su completa disolucin en la muerte y
descomposicin; en tanto que sus efectos se han expandido del hombre a oda la creacin terrenal, por
cuanto el hombre no slo arrastr la naturaleza con l al servicio del pecado, en nsecuencia del dominio
que Dios le haba dado sobre ella, sino que Dios mismo, de acuerdo con una santa ley de su sabio y
quitativo gobierno, hizo que la criatura irracional se sujetara a la [vanidad] y ,
[corrupcin] por causa del pecado del hombre (Rom. 8:20, 21), de modo que no slo el campo produjo
cardos y espinos, y la tierra plantas ainas y venenosas (vase Gen. 3:18), sino que el reino animal en
muchas de sus formas y criaturas lleva la imagen del pecado y de la muerte, y constantemente recuerda
al hombre el fruto maligno de su cada de Dios. Es en esta penetracin del pecado en la creacin
material que podemos encontrar la explicacin del hecho de que desde los primeros tiempos el hombre
no ha utilizado toda clase de hierbas ni toda clase de animales como alimento; sino que, ientras que han
evitado, instintivamente ciertas plantas como dainas para la salud o destructivas para la vida, tambin
an tenido un horror naturalis, i.e. un inexplicable disgusto a muchos de los animales, y han evitado su
carne como mpura. Debe haberse producido un horror similar sobre el hombre desde el principio, antes
de que su corazn se ndureciera por completo, por la muerte como el salario del pecado, o ms bien por
los efectos de la muerte, la escomposicin del cuerpo, y diferentes enfermedades y estados del cuerpo
que estaban relacionados con los sntomas de corrupcin y descomposicin, que tambin pueden haber
sido considerados como impuros. De aqu que en todas las naciones y todas las religiones de la
antigedad hallemos ese contraste entre lo limpio y lo impo que fue desarrollado en una forma dualista,
ciertamente, en muchos de los sistemas religiosos, pero tuvo su raz primaria en la corrupcin que haba

entrado al mundo por medio del pecado40. Este contraste fue limitado en la ley Mosaica al alimento
animal e los israelitas, al contacto con los animales y humanos muertos, y a ciertas condiciones
corporales y enfermedades que e asocian con la descomposicin, destacando ms minuciosamente los
objetos impuros y varias impurezas dentro de sta esfera, y prescribiendo los medios para evitarlas o
quitarlas.
Las instrucciones en el presente captulo, respecto a los animales limpios e inmundos, son
introducidas en primer lugar como leyes para la alimentacin (ver. 2); pero pasan ms all de estos
lmites prohibiendo al mismo tiempo todo contacto con la carroa (vers. 8, 11, 24s.), y mostrando con
esto que estaban conectados con las leyes subsiguientes de purificacin (caps. 1215), para lo cual
deben considerarse como una introduccin preparatoria.
Vers. 18. Las leyes que siguen fueron dadas a Moiss y Aarn (ver. 1, caps. 13:1; 15:1), por cuanto
Aarn haba sido santificado por la uncin para expiar los pecados e inmundicia de los hijos de Israel.
Vers. 28 (cf. Deut. 14:48). De los cuadrpedos ms grandes, que son divididos en Gen. 1:24, 25
en bestias de la tierra (

y ganado domstico, slo el ganado ( ) son mencionados

aqu, como indicando los grandes animales de la tierra, de los cuales algunos eran criados por el hombre
como animales domsticos, y otros utilizados como alimento. De estos podran comer los israelitas:
todo el que tiene pezua hendida y que rumia, ste comeris.

literalmente

con una divisin entre las pezuas, de acuerdo con Deut. 14:5 en dos garras, i.e. con una pezua
completamente dividida en dos.

(LXX), de ( cf. ver. 7), llevar (Hab. 1:15),

llevar hacia delante y hacia atrs; hacer subir la comida nuevamente, rumiar.

est conectada

con las palabras precedentes por la vav cop. para indicar la estrecha relacin entre las dos regulaciones,
que habra los que tuvieran la pezua perfectamente hendida y los rumiantes (cf. vers. 4s.). Estas marcas
estn combinadas en los becerros, corderos y cabras, y tambin en el ciervo y la gacela. Los segundos se
mencionan expresamente en Deut. 14:4, 5, donde adems del ciervo comn ( ) y la gacela ( ,
; LXX), o dorcas antlope, que se hallan ms frecuentemente en Palestina, Siria y Arabia, del
tamao de un corzo, con un cuerpo marrn rojizo y blanco, cuernos de diecisis pulgadas de largo, y
finos ojos negros cuya carne, de acuerdo con Avicena, es la mejor carne de todos los animales salvajes;
tambin se seleccionan los cinco siguientes: 1) , no , el bfalo (LXX y Lutero), sino el
gamo, un ciervo que an es mucho ms comn en Asia que en Europa y que todava se puede encontrar
en Palestina (vase v. Schubert, R. 3, p. 118); 2) , probablemente, de acuerdo con el caldeo, siraco,
etc., el capricornio, que es muy comn en Palestina, no (LXX, Vulg.), el ciervo
(Bockhirsch), un animal que se descubri hace poco en Nubia (cf. Leyrer, en Herzog, Realencyclopaedie
IV, p. 143); 3) , de acuerdo con la LXX y la Vulg. , se trata de una clase de antlope que
se asemeja al ciervo que se encuentra en frica (Herod. 4, 192), de acuerdo con el caldeo y siraco, es el
bfalo-antlope, de acuerdo con el samaritano y arbigo, es el venado de la montaa; 4)

de

acuerdo con el caldeo se trata del becerro salvaje, que tambin se puede encontrar en Egipto y Arabia,
probablemente sea el orix (LXX, Vulg.), una especie de antlope tan grande como un ciervo; y 5)

de acuerdo con la LXX y la mayora de las versiones antiguas, es la jirafa, pero esta slo se encuentra en

los desiertos de frica, y difcilmente se encontrara alguna incluso en Egipto, de acuerdo con los
caldeos es ms probable que se trate de la capreoe sylvestris species.
Vers. 4s. A cualquier animal que le faltara una de estas dos marcas sera inmundo, o no apto para
comer. ste es el caso del camello, cuya carne es comida por los rabes; rumia pero no tiene la pezua
hendida. Es cierto que su pata tiene una hendidura, pero no est completamente dividida, por cuanto
tiene una bola detrs con la que se une. Las liebres y los conejos tambin eran inmundos, porque,
aunque rumian, no tienen las pezuas hendidas. Es cierto que los naturalistas modernos afirman que los
dos ltimos no rumian, por cuanto no tiene los cuatro estmagos que son comunes a los animales
rumiantes; pero algunas veces mueven la mandbula como si rumiasen; de modo que incluso Linnoeus
afirma que las liebres rumian, y Moiss sigui la opinin popular. De acuerdo con Bochart, Oedmann, y
otros, se trata del jerbo, y de acuerdo con los rabinos y Lutero, el conejo o liebre. Pero lo ms correcto
es que se trate del wabr de los rabes que es llamado tsofun en Arabia del sur (hyrax Syriacus), un
animal que se alimenta de plantas, un nativo de los campos del Lbano y el Jordn, tambin de Arabia y
frica. Viven en cuevas y hendiduras naturales de las rocas (Sal. 104:18), son muy gregarios, a menudo
son vistos sentados en tropas delante de las aberturas de sus cuevas, y son extremamente tmidos al ser
muy indefensos (Prov. 30:26). Son de un tamao aproximado al de los conejos, de un color gris marrn
o amarillento, pero blancos bajo el vientre; tiene ojos chispeantes, orejas redondas y no tienen cola. Los
rabes se los comen pero no los sirven a sus invitados.
Ver. 7. El cerdo tiene pezuas hendidas, pero no rumia; y muchas tribus de la antigedad se
abstenan de comerlo, en parte por causa de su impureza, y en parte por temor a enfermedades de la piel
(cf. Schultz comentando Deut. 14:8 y Leyrer, en Herzog, Realencyclopaedie XIV, pp. 598s.).
Ver. 8. De la carne de ellos no comeris (i.e. no sacrificar estos animales para alimento), ni
tocaris su cuerpo muerto. Lo segundo se aplica a los animales comestibles o limpios tambin, cuando
hubiesen muerto por causas naturales (ver. 39).
Vers. 912 (cf. Deut. 14:9 y 10). De animales acuticos, de todo lo de las aguas, en los mares y en
los ros que tuvieran aletas y escamas se podra comer. Todo lo dems que se moviera en las aguas y no
tuviera aletas y escamas sera abominacin, su carne no sera comida, y su carroa sera evitada con
aborrecimiento. Consecuentemente, no slo se prohiban como impuros los animales del agua que no
fuesen peces, como los cangrejos, salamandras, etc., sino tambin los peces sin escamas como la
anguila. Numa impuso esta ley a los romanos: ut pisces qui squamosi non essent ni pollicerent [para que
los peces que no tenan escamas no los hicieran impuros] (sacrificados), Plin. h. n. 32, cap. 2, s. 10. Los
peces sin escamas an se consideran en Egipto como insalubres (Lane, Sitten und Gebruche I, p. 92).
Vers. 1319 (cf. Deut. 14:1118). De las aves, se prohben veinte variedades, incluyendo el
murcilago, pero sin darse alguna marca comn en especfico; aunque consisten casi exclusivamente en
aves que viven de carne o carroa, y en su mayora son nativas del Oeste de Asia. La lista comienza con
el guila, como reina de las aves.

abarca todas las clases de guilas de manera apropiada. La idea

de que el guila no toca cadveres es errnea. De acuerdo con el testimonio de los escritores rabes
(Damiri, Bochart 2, p. 577), y muchos naturalistas que han viajado (e.g. Forskal, l.c., p. 12, y Seetzen, 1,
p. 379), comern cadveres si aun estn frescos y no se han descompuesto; de modo que el comer
cadveres tambin se les podra atribuir apropiadamente en pasajes como Job 39:30, Prov. 30:17, y Mat.
24:28. Pero la calvicie mencionada en Miqueas 1:16 no se aplica al guila verdadera, sino a una especie
que come carroa que es contada, sin embargo, entre las diferentes especies de guilas del mismo modo
que al buitre dorado. El prximo en la lista es el

de

quebrantar, ossifragus, i.e.

refiriendo o bien al buitre dorado, gypaetos barbatus, o ms probablemente, como Schultz supone, a la
gaviota, a la cual puede haberse hecho referencia por el vocablo = de la LXX y

gryphus de la Vulgata, a la que los antiguos parece ser que le aplicaban el nombre de ossifraga (Lucret.
V, 1079). Por el siguiente,

probablemente debamos entender que se haga referencia al buitre

barbado o al dorado. Porque este vocablo sin duda est relacionado con el trmino rabe para buitre, y
por lo tanto apunta al buitre dorado que tiene un mechn de pelo o plumas en la parte inferior del pico, y
que se podra asociar con las guilas fcilmente en lo que respecta al tamao, poseyendo unas alas que
miden diez pies de punta a punta. Por cuanto realmente pertenece a la familia de los buitres, forma un
punto de transicin muy adecuado con las otras especies de halcones y buitres (ver. 14).

( Deut.

, de acuerdo a un cambio que en absoluto es extrao cuando el alef se encuentra entre dos vocales:
compare

en 1 de Sam. 21:8; 22:9, y en 1 de Sam. 22:18, 22), de volar, puede tratarse

del buitre o de alguna ave de presa muy rpida que es comn en Palestina (v. Schubert, Reise 3, p. 120),
y se alimenta de carroa. Es una ave gregaria (cf. Isa. 34:15), a diferencia de otras aves de presa que no
lo son, y en muchas tribus se utiliza como comida (Oedmann, 3, p. 120). La conjetura de que se hace
referencia al buitre negro, un ave particularmente comn en el oriente, y que el nombre se deriva de

, ser o estar oscuro, es derribada por el empleo de la palabra en Deut., la cual demestra que
se presenta con el propsito de sealar a todo el gnero. El vocablo al que se hace referencia
en Job 28:7 como ave de vista aguda puede tratarse del halcn, ya que muchas especies de ellos son
nativas de Siria y Arabia, los cuales son notorios por su agudeza visual y la rapidez de su vuelo, o de
acuerdo con la Vulgata, Schultz, etc., o del buitre, el buitre real (la LXX traduce , el buitre aqu, y
, grifo en Deut. y Job), de los que se encuentran tres clases en palestina (Lynch, p. 229). En Deut.
14:13

tambin se menciona, derivada de que significa ver. Juzgando por el nombre, se

trataba de un ave con una vista aguda, puede haberse tratado de un halcn o de alguna otra clase de
buitre (Vulg. ixion).
Ver. 15.

[ Todo cuervo segn su especie], i.e. todo el gnero de cuervos incluyendo a las

aves semejantes a ellos, tales como el arrendajo o el grajo que son nativos de Siria y Palestina. La
omisin de la

delante de que se haya en muchos manuscritos y ediciones, probablemente pueda

considerarse como la lectura correcta, por cuanto no falta delante de ninguno de los otros nombres. Ver.
16.

i.e. bien se puede traducir como la hija del chillido (Bochart), o la hija de la avaricia

(Gesenius, etc.), se utiliza, de acuerdo con las versiones antiguas, para el avestruz, que se describe ms
frecuentemente como la moradora del desierto (Isa. 13:21; 34:13, etc.), o como el avestruz que se
lamenta (Miqueas 1:8; Job 39:29), y debe entenderse, no slo denotando a la avestruz hembra, sino
como un sustantivo de gnero comn sealando al avestruz en general. Ciertamente no devora carroa,
pero come materia vegetal de las ms diversas clases, y traga piedras pequeas, metales e incluso cristal.
Se encuentra en Arabia, y algunas veces en Hauran y Belka (Seetzen y Burckhardt), y ha sido utilizada
como alimento no slo para etopes (Diod. Sic. 3, 27; Strabo, 16, 772) y numidios (Leo Afric., p. 766),
sino tambin por algunos de los rabes (Seetzen, 3, p. 20; Burchardt, p. 178), en tanto que otros slo
comen los huevos, y utilizan la grasa para preparar los alimentos.

de acuerdo con Bochart,

Gesenius y otros, se trata del avestruz macho, pero es muy poco probable. De acuerdo con la LXX,
Vulg., y otros, se trata del bho (Oedmann, 3, pp. 45ss.); pero este se menciona ms tarde bajo otro

nombre. De acuerdo con Saad. Ar. Erp. se trata de la golondrina, pero a esta se le llama en Jer. 8:7.
Knobel supone que se trata del cuclillo que se encuentra en Palestina (Seetzen, I, p. 78), y deriva su
nombre de , violenter egit, suponindose que se llama as por la violencia con la que se dice que se
vuelve para devorar los huevos y los polluelos de otras aves, con el propsito de poner sus propios
huevos en el nido (Aristot. hist. an. 6, 7; 9, 29; Ael. nat. an. 6, 7).

es la , o gaviota fina, de

acuerdo con la LXX y la Vulg. Knobel, sin embargo, sigue el arbigo y supone que se trata de una
especie de halcn que en Siria es entrenado para cazar gacelas, liebres, etc.; pero ste ciertamente est
incluido en el gnero

. , de volar, el halcn que planea muy alto, y extiende sus alas hacia el

sur (Job 39:26). De hecho se considera como

mostrar, generalmente para la tribu de halcones,

probablemente se trate del , accipiter, del cual los antiguos enumeran muchas especies diferentes.

, que se menciona en Sal. 102:7 como habitante de ruinas, es un bho de acuerdo con las versiones
antiguas, aunque difieren en cuanto a la clase. En la opinin de Knobel, se trata del bho, que habita en
las ruinas de los edificios, murallas y acantilados en las rocas, cuya carne se dice que es muy agradable,
o el pequeo bho que tambin vive en edificios antiguos y en murallas que emite sus chillidos durante
las noches, cuya carne es de muy buen gusto.

de acuerdo con las versiones antiguas se trata de un

ave acutica, y por lo tanto ms semejante a la garza, donde aparece en Deut. es llamada
por la LXX, en el Targ. y Sir.

, extrahens pisces. No se trata de la gaviota (larus catarractes),

que se sumerge con violencia, porque de acuerdo con Oken, esa clase slo se ve en los mares del norte,
sino una especie de pelcano que se puede hallar en los bancos del Nilo y las islas del Mar Rojo, el cual
nada muy bien, y tambin bucea, frecuentemente dejndose caer perpendicularmente sobre peces en el
agua. La carne tiene un sabor aceitoso, pero se come por todo esto.

, se deriva de bufar, de

acuerdo con Isa. 34:11, morador de ruinas, sin duda que se trata de una especie de bho; de acuerdo con
el caldeo y siraco, se trata del bho que habita en torres derruidas antiguas y castillos sobre las
montaas, y que chilla ujupuju. , que aparece nuevamente en el ver. 30 entre los nombres de las
lagartijas, de acuerdo con Damiri, se trata de un ave que se asemeja al bho pequeo, pero es incluso
ms pequeo. Jonathan lo llama uthya = , un bho nocturno. El significado primario del vocablo

es esencialmente el mismo que , respirar o soplar, llamado as porque la mayora de los bhos
tienen un chillido triste, y adems exhalan e inhalan; aunque no se puede determinar si se trata del strix
otus, un ave que en absoluto es rara en Egipto, la cual emite un silbido en forma de rfaga, y se enrolla
formando una bola y luego extiende sus alas nuevamente, o a la otra strix flammea, nativa de Siria, que
algunas veces emite un chillido triste y en otras ocasiones ronca como un hombre que est durmiendo, y
su carne de ningn modo es desagradable, o el bho silbador (strix stridula), que habita en las ruinas de
Egipto y Siria, algunas veces es llamado massusu, y otras bane, un ave muy voraz de la cual se dice que
se introduce por las ventanas abiertas durante la noche y que mata a los nios que no estn protegidos, y
como consecuencia es muy temida. , que tambin viven en sitios desolados (Isa. 34:11; Sof. 2:14),
o en el mismo desierto (Sal. 102:7), no se trata del kat, una especie de perdiz gorrin macho, que se
encuentra en Siria por bandadas (Robinson, 2, p. 620), por cuanto esta ave siempre vuela en grandes

manadas, y esto no armoniza con Isa. 34:11 y Sof. 2:14, sino el pelicano (, LXX), como todas
las versiones antiguas lo interpretan, el cual Ephraem (sobre Num. 14:17) describe como un ave de la
marisma, muy cuidadoso de sus polluelos, que habita en lugares deshabitados y desolados y emite un
incesante chillido. Es el verdadero pelcano de los antiguos (pelecanus graculus), cuyo nombre hebreo
parece haber derivado de , escupir, por el hbito de expeler los peces que ha pescado; y se encuentra
en Palestina y en las marismas de Egipto (Robinson, Palestina).

en Deut. , es , el

cisne, de acuerdo con la LXX porphyrio, se trata de la garza; de acuerdo con la Vulgata es el ave de la
marisma, por lo tanto, posiblemente sea el vultur percnopterus (Saad. Ar. Erp.), que es muy comn en
Arabia, Palestina y Siria, y fue clasificado por los antiguos entre las diferentes especies de guilas (Plin.
h. n. 10, 3), pero se dice que se asemeja al buitre, y tambin era llamado , cigea de la
montaa (Arist. h. an. 9, 32). Es un ave maloliente y asquerosa, de la clase del cuervo, con manchas
negras; pero a excepcin de las manchas, es completamente blanca. Tambin es calva, y se alimenta de
carroa y suciedad. Pero a pesar de ello, muchos rabes se alimentan de ella (Burchardt, Syr, p. 1046).
Recibi el nombre de tiernamente amante por la ternura con la que cuida a sus polluelos (Bochart, 3,
pp. 56, 57). En este aspecto se asemeja a la cigea,

, avis pia, un ave de paso de acuerdo con

Jer. 8:7 que construye su nido sobre los cipreses (Sal. 104:17, cf. Bochart, 3, pp. 85s.). En el oriente, las
cigea no slo construye sus nidos sobre las altas torres y los techos de las casas, sino de acuerdo con
Kazwini y otros mencionados por Bochart (3, p. 60), tambin sobre rboles.

, de acuerdo con la

LXX y la Vulgata , un ave marina de la clase escondidiza, de la cual existen varias en Egipto
(Hasselquist, p. 308). Esto concuerda por completo con la expresin segn su gnero, que apunta a un
numeroso gnero. La omisin de

delante de , en tanto que se haya delante del nombre de

todo otro animal, es muy contundente; pero como el nombre va precedido por la vav copulativa en
Deuteronomio, y se utiliza para un ave en particular, puede deberse a una falta de precisin por parte del
autor, o a un error de los copistas como la omisin de la

delante de en el ver. 15.

, de

acuerdo con la LXX, Vulg., y otras, la avefra, que se encuentra en Siria, Arabia y an ms comnmente
en Egipto (Forsk, Russel, Sonnini), y es comida en ciertos lugares, por cuanto se dice que su carne es
gorda y tiene un buen sabor en el otoo (Sonn. 1, 204). Pero tiene un olor desagradable, ya que frecuenta
distritos pantanosos buscando lombrices e insectos para alimentarse, y de acuerdo con una creencia
comn entre los antiguos, construye sus nidos de excremento humano. Finalmente,

es el

murcilago (Isa. 2:20), que los rabes tambin clasificaban entre las aves.
Vers. 2023 (cf. Deut. 14:19). A las aves de all se le anexan animales voladores de otras clases:
todo insecto alado que tenga cuatro patas, i.e. los animales ms pequeos con cuatro patas que son
llamados sherez, enjambres, por causa de su multitud. stos no deban ser comidos, ya que eran
abominaciones, con la excepcin de aquellos que tuvieren piernas adems de sus patas para saltar con
ellas sobre la tierra ( por

como en Ex. 21:8). Los

animales referidos aqu son las langostas,

siendo mencionadas cuatro variedades conforme a sus diferentes especies (segn su gnero); pero
estas no pueden identificarse con exactitud, por cuanto an hay falta de informacin respecto a la
historia natural de las langostas orientales. Es bien sabido que las langostas eran comidas por muchas de
las naciones de la antigedad tanto en Asia como en frica, e incluso los antiguos griegos pensaban que
la Cicades era de un sabor muy agradable (Arist. h. an. 5, 30). En Arabia se venden en las tiendas

(Wellstein, Reisen II, p. 176), algunas veces colgadas de cuerdas (Forskp. 81; Niebuhr, Arabien, pp.
170ss.), algunas veces por medida (Burckhardt, Arabien, pp. 162s.); y tambin son secadas, y guardadas
en sacos para utilizarlas en invierno (Niebuhr, Reise I, p. 402; Burckhardt, Syrien, p. 382). La mayora,
no obstante, slo son comidas por las clases ms pobres, y muchas tribus de Arabia las aborrecen
(Robinson, 2, p. 628; Burckhardt, Beduinen, p. 376); y quienes las utilizan para alimentarse no se comen
todas las especies indiscriminadamente. Generalmente las cocinan sobre carbn caliente, o sobre un
plato, o un horno, o las guisan con mantequilla, y despus se las comen con sal o con especias y vinagre,
la cabeza, alas y patas son desechadas. Tambin las hierven en sal y agua, y se las comen con sal o
mantequilla. Otro proceso es secarlas por completo, y despus molerlas y hacer tortas de langostas. Los
israelitas tenan permitido comer la arbeh, i.e. de acuerdo con Ex. 10:13, 19, Nahum 3:17, etc., la
langosta voladora y migratoria, gryllus migratorius, que an lleva este nombre, de acuerdo con Niebuhr,
en Maskat y Bagdad, y es designada poticamente en el Sal. 78:46, 105:34, como
y

, la devoradora,

la consumidora; pero Knobel se equivoca al suponer que estos nombres se aplican a ciertas

especies de la arbeh. , de acuerdo con el caldeo, deglutivit, absorpsit, es incuestionablemente una

especie de langostas ms grandes y voraces. Esto es todo lo que se puede inferir a razn del Trgum y
del Talmud, en tanto que la y attacus de la LXX y Vulg. no son explicados en absoluto. ,
de acuerdo con el rabe, se trata de una especie de langostas galopante, i.e. saltarina, pero no voladora.
Esto tambin lo sostienen el texto Samaritano, la LXX y la Vulg., , ophiomachus. De acuerdo
con Hesychius y Suidas, se trataba de una especie de langosta sin alas, probablemente una especie muy
grande; por cuanto se menciona en la Misn, Shabb. 6, 10, que un huevo de la chargol algunas veces se
suspenda del odo como remedio para el dolor de cabeza. Entre las diferentes especies de langostas en
Mesopotamia, Niebuhr (Arab., p. 170) vio dos de un tamao muy grande con patas saltonas, pero sin
alas.

una palabra de etimologa incierta, aparece en Num. 13:33, donde se dice que los espas

parecan chagabim al lado de los habitantes del pas, y en 2 de Crn. 7:13, donde la chagab devora la
tierra. Por estos pasajes podemos inferir que era una especie de langosta sin alas, pequea pero muy
numerosa, probablemente la , que a menudo se menciona junto con la , pero como una
especie diferente, locustarum minima sine pennis [la ms pequea de las langostas, sin alas] (Plin. h. n.
29, cap. 4, s. 29), o parva locusta modicis pennis reptans potius quam volitans semperque subsilient
[una langosta pequea, que, con alas pequeas, ms que volar, repta, y siempre salta] (Jernimo sobre
Nahum 3:17).
En los vers. 2428 siguen instrucciones an ms precisas respecto a la contaminacin por medio del
contacto con los cuerpos muertos (i.e. sus cadveres) de los animales ya mencionados. Estas
instrucciones se relacionan primero que nada (vers. 24 y 25) con los animales acuticos y alados que no
deban ser comidos por causa de su inmundicia (la expresin porque estos en el ver. 24 se relaciona
con ellos); y luego (vers. 2628) a los cuadrpedos, al ganado que no tena la pezua completamente
dividida y no rumiaba (ver. 26), y a los animales que caminan sobre sus manos, i.e. sobre sus patas, y no
tienen pezuas como los gatos, perros, osos, etc.
Vers. 27, 28. La misma regla era aplicable a todos los animales: y todo el que tocare sus cadveres
ser inmundo hasta la noche, i.e. para el resto del da; por supuesto que tena que lavarse. Todo aquel
que arrastrara su cadver, para hacerla a un lado, tambin era impuro hasta la noche, y siendo an ms
profundamente afectado por la inmundicia, tambin deba lavar su vestido.

Vers. 2938. A estas instrucciones se anexan instrucciones anlogas respecto a la contaminacin por
medio de contacto con los animales pequeos que se arrastran () , que formaba la cuarta clase del
reino animal; aunque la prohibicin contra comer estos animales no se introduce hasta los vers. 41 y 42,
ya que no se acostumbraba a comer ninguno de ellos.

, el enjambre, se refiere a los animales que

se amontonan en grandes cantidades (vase Gen. 1:21), y es sinnimo de

( cf. Gen. 7:14 y 7:21),

los que se arrastran; esto denota los animales ms pequeos que se mueven sin patas, o con patas que
son difcilmente perceptibles (vase en Gen. 1:24). Se nombran ocho de los animales que se arrastran
como contaminantes no slo del hombre, con quien podran tener contacto, sino de cualquier utensilio
domstico y alimento sobre el que pudieran caer; por lo tanto generalmente se encontraban en casas o en
moradas de hombres. no es el topo (de acuerdo con Saad. Ar. Abys., etc.), aunque los rabes an lo
llaman chuld, sino la comadreja (LXX, Onk., etc.), que es comn en Siria y Palestina, y es
frecuentemente mencionado por los Talmudistas en la forma femenina

, como un animal que

atrapa aves (Misn, Cholin 3:4) que podra correr encima de los alimentos con un sherez en su boca
(Misn. Para 9. 3). describe el ratn (de acuerdo con las versiones antiguas y el Talmud), y en 1
de Sam. 6:5 se habla del ratn del campo, la plaga de los campos, no la jerboa, como Knobel supone;
porque este animal vive en agujeros dentro de la tierra, es tmido, y no frecuenta las casas como se
asume ser el caso de los animales mencionados aqu.

es una clase de lagartija, pero si se trata de la

thav o dsabb, una lagartija amarilla no daina de dieciocho pulgadas de largo, que se describe por
Seetzen, 3, pp. 436s., tambin por Hasselquist bajo el nombre de lacerta Aegyptia, o de la waral, como
Knobel supone, una gran lagartija que alcanza hasta cuatro pies de largo que tambin puede ser hallada
en Palestina (Robinson, 2, p. 160) y es llamado el worran por Seetzen, no puede determinarse.
Ver. 30. los primeros traductores no nos dicen nada seguro respecto a los tres nombres siguientes, y
an sigue sin decidirse cmo deben interpretarse.

es traducido por la LXX, i.e. el erizo,

pero las versiones orientales lo traducen con varios nombres de lagartija. Bochart supone que es una
especie de lagartija con una voz aguda y lastimera, porque

significa respirar profundamente, o

quejarse. Rosenmuller la refiere a la lacerta Gecko, que es comn en Egipto, y emite un chillido peculiar
semejante al de las ranas, especialmente por las noches. Leyrer imagina que denota a toda la familia de
monitores; y Knobel, al gran y poderoso lagarto de ro de los rabes, llamado lacerta Nilotica en
Hasselquist, pp. 361ss., aunque ha fallado en observar que Moiss difcilmente habra supuesto posible
que un animal de cuatro pies de largo, semejante al cocodrilo, pudiera caer muerto dentro de los
utensilios de la cocina.

no es el camalen (LXX), porque este es llamado tinshemeth, sino el

chardaun (Arab.), una lagartija que se halla en los antiguos muros de Natolia, Siria y Palestina, lacerta
setillo, o lacerta coslordilos (Hasselquist, pp. 351352). Knobel supone que se trata de una rana, porque
coach parece indicar el sonido de los sapos, a los que los rabes aplican el trmino kuk, los griegos ,
y los romanos coaxare. Pero esto es muy improbable, y la rana estara fuera de lugar en medio de
simples lagartijas.

de acuerdo con las versiones antiguas, tambin es una lagartija. Leyrer

supone que se trata de la salamandra nocturna, familia de los geckons; Knobel, por el contrario, imagina
que se trata de la tortuga que se arrastra sobre la tierra (terroe adhoeret), porque el verbo arbigo

significa terroe adhoesit. No obstante esto es muy improbable.

(LXX), , Vulg. Lacerta,

probablemente se trate de la lagartija verdadera, o, como Leyrer conjetura, la anguis (Lut.

Blindschleiche, lombriz ciega), o zygnis, que forma la unin entre lagartijas y serpientes. La traduccin
caracol (Sam. Rashi, etc.) es poco probable, por cuanto este es llamado

en Sal. 58:8; aunque

el caracol prpura y todas las especies marinas son comidas en Egipto y Palestina. Finalmente,

el animal que se hincha a s mismo (vase el ver. 18), es sin duda el camalen que

frecuentemente infla su vientre, por ejemplo, cuando se enfurece y permanece en ese estado por varias
horas, cuando gradualmente se vaca a s mismo y queda completamente delgado nuevamente. Su carne
era cocinada o disecada y reducida a polvo, y utilizada como medicamento para la gordura o para curar
fiebres, o como medicina general para los nios enfermos (Plin. h. n. 28, 29). Los rabes tambin se
comen la carne de muchas de las lagartijas (Leyrer, pp. 603, 604).
Ver. 31. Las palabras, estos tendris por inmundos de entre los animales que se mueven, no deben
entenderse como que las ocho especies mencionadas eran los nicos animales inmundos y que no se
permita que se comiesen, ni que poseyeran y comunicaran una gran cantidad de impurezas; sino que
cuando se toman en relacin con las instrucciones siguientes, slo pueden significar que tales animales
contaminaran inclusive los utensilios domsticos, ropas, etc., si caan muertos encima de ellos. No que
fueran ms impuros que otros, ya que todos los animales impuros no slo contaminaran a las personas,
sino incluso el vestido de aquellos que llevaran sus cuerpos muertos (vers. 25, 28); pero haba ms temor
en su caso que en el de otros, a que cayeran muertos sobre los objetos de uso comn, y por lo tanto en
los utensilios domsticos, en la ropa y dems cosas; podran ser contaminados con mayor facilidad por
ellos, que por los grandes cuadrpedos, por animales acuticos o por aves.

[ Cuando estuvieren

muertos], lit en su agonizar; i.e. no slo si ya estaban muertos, sino tambin si moran al caer sobre
cualquier objeto.
Ver. 32. En ambos casos, cualquier cosa sobre la que caa uno de estos animales era contaminada,
sea cosa de madera, vestido, piel, etc.. Todo instrumento ( en el ms amplio sentido, como en Ex.
22:6), con que se trabaja, i.e. que era un artculo de uso comn, sera inmundo hasta la noche, y luego
puesto en agua para que se limpiara.
Ver. 33. Todo utensilio de barro en el que (

lit. en medio del cual) cayera uno de

ellos, sera inmundo, junto con todo su contenido, y deba ser quebrado, i.e. destruido, porque la
impureza era absorbida por el utensilio, y no podra ser limpiada por completo al ser lavado (vase en el
cap. 6:21). Por supuesto que el contenido de tal utensilio, suponiendo que tuviese, no sera utilizado.
Ver. 34. Todo alimento que se consume ( delante de partitivo, como en el cap. 4:2), sobre el
cual cayere el agua es decir, que era preparado con agua, y toda bebida que hubiere en esas
vasijas ser inmunda, sc. si el animal cayera muerto sobre la comida o en la bebida. La interpretacin
tradicional del ver. 34a, todo alimento que se come, sobre el cual cayere el agua de tales vasijas, es
insostenible porque sin un artculo no puede significar agua, o esta agua.
Ver. 35. Todo utensilio sobre el que cayera el cuerpo de un animal tambin sera inmundo, por
ejemplo la , la olla de barro para cocer (vase cap. 2:4), , la sartn u olla cubierta. , un

utensilio para hervir o tostar (1 de Sam. 2:14), slo puede significar, cuando se utiliza como dual, una
vasija que consta de dos partes, i.e. una sartn u olla con su tapa.
Ver. 36. Las fuentes y los pozos no eran inmundos porque lo contaminado sera quitado al momento
por la fresca provisin de agua. Pero todo aquel que tocara el cuerpo del animal, para sacarlo, se
contaminaba.
Vers. 37s. Toda semilla que fuese para plantar permaneca limpia, esto es, porque la impureza que se
le pegara sera absorbida por la tierra. Pero si se pusiera agua en la semilla, i.e. si el grano fuera
ablandado por el agua, sera inmundo porque en ese caso la impureza penetrara en los ablandados
granos y contaminara la esencia de la simiente, la cual, por consiguiente, producira inmundicias en el
fruto.
Vers. 3947. Finalmente, el contacto con los animales de consumo, que no hubiesen sido
sacrificados, sino que hubieran muerto de manera natural, y como consecuencia, se hubieran convertido
en cadver, se dice que contaminaban (cf. vers. 39, 40 con los vers. 2428). ste era el caso, tambin,
con los animales de consumo que se arrastraban, ya sea que anduvieran sobre el vientre, como las
serpientes y los gusanos, o sobre sus patas, como las ratas, ratones, comadrejas, etc., o sobre muchas
patas, como los insectos (vers. 4143).
Finalmente (vers. 44, 45), toda la ley es impuesta por una apelacin al llamado de los israelitas,
como nacin santa, a ser santos como Yahv su Dios, que los haba sacado de Egipto para ser Dios para
ellos, es Santo (Ex. 6:7, 29:45, 46).
Vers. 46, 47, contienen la frmula concluyente de toda esta ley.
Si hacemos un resumen de los animales que son enumerados como inmundos y no aptos para
alimentarse, encontraremos que entre los animales grandes, principalmente estaban las bestias de presa,
que se alimentaban de otras criaturas vivientes y las devoraban con su sangre; entre los animales
acuticos, todos los peces parecidos a la serpiente y los peces babosos y crustceos; entre las aves, las
aves de presa que vigilan la vida de otros animales y los matan, las aves de los pantanos, que comen
lombrices, carroa y toda clase de impurezas, y criaturas como la avestruz, que viven en el desierto, y el
murcilago que vuela en la oscuridad; y finalmente, todos los animales pequeos, con la excepcin de
unas cuantas langostas herbvoras, pero de manera ms especial las lagartijas que se asemejan a la
serpiente, en parte porque traen a la mente la serpiente antigua, en parte porque se arrastran en el polvo,
buscando su alimento en la suciedad, y sugieren el pensamiento de corrupcin por la resbaladiza
naturaleza de sus cuerpos. Se abarca, de hecho, a todos los animales que exhiben ms o menos el tipo
oscuro del pecado, muerte y corrupcin; y la prohibicin se basaba slo en esta base tica, y no en todo
tipo de razones sanitarias, o incluso en motivos polticos, que la nacin de Israel, fue llamada a la
santificacin, tuvo por prohibicin el comer de ellos. Es cierto que hay muchos animales que se
mencionan como inmundos, e.g. el asno, el camello, y otros en los que ya no podemos reconocer este
tipo. Pero debemos mantener en mente, que la distincin entre los animales limpios e inmundos
retrocede hasta los primeros tiempos (Gen. 7:2, 3), y que en relacin con los animales grandes igual que
con los peces, la ley mosaica sigui las marcas trazadas por la tradicin, las cuales surgieron en la edad
primitiva, cuya mente como de nio, acertada percepcin y profunda introspeccin intuitiva de la
naturaleza en general, discerni ms cierta y esencialmente la naturaleza real de la creacin animal de lo
que nosotros podemos discernir, con pensamientos y percepciones obstruidos como los nuestros lo
estn, por las influencias de una cultura impa e innatural.
LEYES DE PURIFICACIN (captulos 1215)
Las leyes respecto a la contaminacin por comer animales inmundos, o por el contacto con aquellos
que haban sufrido una muerte natural, son seguidas por reglas relacionadas con la contaminacin

procedente del cuerpo humano, a consecuencia de las cuales, las personas contaminadas por ellas eran
excluidas de la comunin del santuario por un periodo ms corto o ms largo, y algunas veces de sus
compatriotas, la cual deba ser quitada lavndola, por significativas purificaciones y por sacrificios
expiatorios. Comprenden la inmundicia de una mujer como consecuencia de dar a luz (cap. 12), de la
lepra (caps. 13 y 14), y de las secreciones naturales y por enfermedad de los rganos sexuales del varn
y la mujer (emisio seminis y gonorrea, tambin menstruaciones y flujo: cap. 15); a estos se aade en
Num. 19:1122, la contaminacin procedente de los cadveres humanos. La emisin involuntaria
contaminaba al hombre; la emisin voluntaria, en el intercambio sexual, tanto el hombre como la mujer
y cualquier ropa sobre la que tuviera lugar, eran contaminadas por todo un da, y esta inmundicia deba
ser quitada en la noche lavando el cuerpo y las ropas, etc. (cap. 15:1618). Las secreciones de los
rganos sexuales, tanto normales como las mensuales y producidas por dar a luz, o las resultantes de
enfermedades, no slo hacan inmundas a las personas afectadas por ellas, sino tambin sus sillones y
asientos, y a cualquier otra persona que se sentara sobre ellos; y esta inmundicia tambin se comunicaba
a las personas que tocaban a aquellos que estaban enfermos, o tambin a cualquier cosa que tuviese
contacto con ellos (cap. 15:312, 1927). En el caso de las menstruaciones, la inmundicia tardaba siete
das (cap. 15:19, 24); en los casos cuando se daba a luz, tardaba siete o catorce das, y despus treinta y
tres o sesenta y seis das, de acuerdo a las circunstancias (cap. 12:2, 4, 5); y en la de los flujos por
enfermedad, mientras durara la misma enfermedad, y siete das despus (cap. 15:13, 28); pero la
impureza comunicada a otros slo tardaba hasta la noche. En todos estos casos la purificacin consista
en baar el cuerpo y lavar las ropas y otros objetos. Pero si la inmundicia tardaba ms de siete das, el
da despus de la purificacin con agua, se deba ofrecer una ofrenda por el pecado y una ofrenda
encendida, para que el sacerdote pudiera pronunciar limpia a la persona, o para que fuera recibida una
vez ms en la comunin con el Dios santo (caps. 12:6, 8; 15:14, 15, 29, 30). La lepra haca tan inmundos
a quienes estaban afectados por ella, que eran excluidos de todo contacto con los limpios (cap. 13:45,
46); y en su recuperacin deban ser limpiados por una solemne purificacin, y recibidos nuevamente
con sacrificios en la congregacin del Seor (cap. 14:132). No hay instrucciones especficas respecto a
la comunicabilidad de la lepra, pero se implica al separar al leproso de los limpios (cap. 13:45, 46), del
mismo modo que por el hecho de que una casa afectada por el leproso haca inmundo a todo el que
entraba o dorma en ella (cap. 14:46, 47). La inmundicia causada por un muerto aparentemente era
incluso mayor. No slo el cadver de una persona que haba sufrido una muerte natural, del mismo
modo que el de alguien que haba sido matado violentamente, sino que un cuerpo muerto contaminaba,
por un periodo de siete das, a quienes lo tocaban, y en (en el caso del cadver) la casa en que el hombre
haba muerto, contaminaba a todas las personas que estuvieran all o que entraran, asimismo como todos
los recipientes abiertos que estuviesen all (Num. 19:11, 1416). La inmundicia de esta clase slo podra
ser quitada rociando agua preparada con agua corriente y las cenizas de una ofrenda por el pecado
(Num. 19:12, 17ss.), e incluso se expandira de las personas inmundas a personas y objetos con los que
tuvieran contacto, de modo que los hacan inmundos hasta la noche (Num. 19:22); en tanto que la
inmundicia causada por el contacto con los animales muertos slo tardaba un da, y luego, igual que toda
otra clase de inmundicia que slo tardaba hasta la noche, podra ser quitada baando a las personas o
lavando los objetos (cap. 11:25ss.).
Pero mientras que, de acuerdo con esto, la generacin y el nacimiento asimismo como la muerte eran
afectados con la inmundicia; la generacin y la muerte, la entrada a la existencia y el abandonar la
existencia, no eran contaminantes en s, o considerados como los dos polos que unen, determinan y
encierran la existencia finita, como para garantizarnos que trazan el principio que yace en la base de las
leyes de purificacin, como Bhr (Symbole II, pp. 461ss.) supone, que la anttesis entre la existencia
infinita y la finita, cae dentro de la esfera de lo pecaminoso cuando se considera ticamente como lo

opuesto a lo absolutamente santo. La existencia finita fue creada por Dios, completamente igual que la
corporalidad del hombre; y ambos vinieron de su mano puros y buenos. Adems no es el engendrar, dar
a luz y morir lo que contamina; sino las secreciones conectadas con la generacin y el concebir un nio,
y con los cuerpos que mueren. En la descomposicin que sigue a la muerte, el efecto del pecado, cuyo
pago es la muerte, se hace manifiesto en el cuerpo. La descomposicin, como la representacin de la
impa naturaleza del pecado, es la inmundicia ; y el israelita que haba sido llamado a la
santificacin deba evitarla y aborrecerla. De aqu que el cadver humano produjera la mayor cantidad
de inmundicia; de hecho, tan grande, que para quitarla haca falta rociar agua fortalecida por las cenizas
de una ofrenda por el pecado para hacerla una especie de lcali sagrada. A continuacin del cadver, por
un lado vena la lepra, la imagen corporal de la muerte que produca todos los sntomas de la
descomposicin incluso en el cuerpo con vida, y por otro lado, las ofensivas secreciones de los rganos
generadores, que se asemejaban a las secreciones podridas que son las seales, en el cuerpo, de la
disolucin interna de los rganos y del comienzo de la descomposicin. Por el hecho de que las
impurezas, para las que se mandaban ritos especiales de purificacin, estn restringidas a estas tres
formas de manifestacin en el cuerpo humano, es muy evidente que las leyes de purificacin dadas en el
A.T. no eran regulaciones para promover la limpieza o la buena moralidad y decencia, es decir, no eran
regulaciones polticas para la proteccin de la vida del cuerpo de las enfermedades contagiosas y otros
peligros para la salud; sino que su simple objetivo era imprimir en la mente un profundo horror de todo
lo que es y es llamado muerte en la criatura, y con ello alimentar un completo aborrecimiento a todo lo
que es o se llama pecado, y tambin, para recordar a la constante humillacin del hombre cado todos los
procesos principales de la vida natural generacin, nacimiento, comida, enfermedad, muerte como
todo, incluso la naturaleza de su propio cuerpo, yace bajo la maldicin del pecado (Gen. 3:1419), para
que la ley se convirtiera en un [maestro en Cristo] y que despierte y sustente la
espera del Redentor que libere de la maldicin que tambin cay sobre su cuerpo (vase Gal. 3:24, Rom.
7:24; 8:19ss.; Fil. 3:21). Leyrer.
Captulo 12. Inmundicia y purificacin despus de dar a luz
Vers. 24. la mujer cuando conciba y de a luz (
) varn, ser inmunda siete das; conforme a
los das de su menstruacin.

, de fluir, lit. aquello que debe fluir, se aplica de manera ms

especial a la impureza de las secreciones de una mujer (cap. 15:19).

, inf. de , estar enfermo,

se aplica aqu y en los caps. 15:33; 20:18, al sufrimiento conectado con la emisin de sangre.
Vers. 3s. Despus de la expiracin de este periodo, al octavo da, el nio deba ser circuncidado
(vase Gen. 17). Entonces ella deba sentarse, i.e. permanecer en casa, treinta y tres das en la
purificacin de la sangre, sin tocar nada santo y sin venir al santuario (por lo tanto, no deba participar
en las comidas de los sacrificios, en la Pascua, etc.), hasta que se cumplieran los das de su purificacin,
i.e. hasta que hubieran pasado.
Ver. 5. Pero si haba dado a luz a una nia, deba ser inmunda por dos semanas (14 das), como en la
menstruacin, y despus permanecer en casa sesenta y seis das. La distincin entre los siete (catorce)
das de la

[ separacin por su enfermedad] y los treinta y tres (o sesenta y seis) da de la

[ purificacin de su sangre], tena su base natural en las secreciones corporales relacionadas con
el alumbramiento, que son ms fuertes y tienen ms sangre en la primera semana (lochia rubra) que la

descarga con ms agua de la lochia alba, que puede tardar hasta cinco semanas, de modo que el estado
normal no sera restaurado hasta despus de seis semanas del nacimiento del nio. La prolongacin del
periodo, en relacin con el nacimiento de una nia, tambin se basaba en la nocin, que era muy comn
en la antigedad, que el sangrado y el vaciamiento del agua continuaba por ms tiempo despus del
nacimiento de una nia que el de un nio (Hippocr. Opp. ed. Khn. 1, p. 393; Arist. h. an. 6, 22; 7, 3, cf.
Burdach, Physiologie 3, p. 34). Pero la extension del periodo hasta cuarenta y ochenta das slo puede
atribuirse al valor de los nmeros, los cuales hallamos a menudo, de manera ms especial el nmero
cuarenta (vase en Ex. 24:18).
Vers. 6s. Despus que terminaban los das de su purificacin por hijo o por hija, i.e. dependiendo
si haba dado a luz hijo o hija (no para el hijo o la hija, porque la mujer necesitaba purificacin para s
misma, y no para el nio al que haba dado a luz, y era la mujer, no el nio, la que era inmunda), ella
deba traer al sacerdote un cordero de un ao como ofrenda encendida, y un palomino o trtola como
ofrenda por el pecado, para que l pudiera hacer expiacin por ella delante de Yahv y que pudiera
quedar limpia de la fuente que emita.

, lit. hijo de su ao, que tiene un ao de edad (cf. cap.

23:12; Num. 6:14, 14; 7:15, 21, etc.), se utiliza de manera intercambiable con
( Ex. 12:5), y con

en el plural (cap. 23:18, 19; Ex. 29:38; Num. 7:17, 23, 29). , fuente sangrante
(vase en Gen. 4:10), es equivalente a hemorragia (cf. cap. 20:18). La purificacin por medio del bao y
el lavamiento no se menciona de manera especial, como siendo algo natural; ni se declara algo con
referencia a la comunicacin de su inmundicia a las personas que la tocaran a ella o a su asiento, ya que
sin duda se aplicaban las reglas de la menstruacin a los primeros siete o catorce das respectivamente.
Para su restauracin con el Seor y su santuario, deba presentarse y ser limpiada con una ofrenda por el
pecado, por causa de la inmundicia en la que el pecado de la naturaleza se haba manifestado; porque
ella haba sido obligada a ausentarse del santuario y de la comunin del Seor, durante toda una semana,
como consecuencia de su impureza. Pero como esta purificacin haca referencia slo al pecado que se
haba manifestado indirectamente en su condicin corporal, y no a alguna culpa moral en especial, era
suficiente un palomino para la ofrenda por el pecado, es decir, el ms pequeo de los sacrificios
sangrantes; en tanto que se requera un cordero en holocausto, para expresar la importancia y fuerza de
su entrega al Seor despus de tan larga separacin de l. Pero en casos de extrema pobreza se podra
substituir el cordero por un palomino (ver. 8, cf. cap. 5:7, 11).
Captulos 13 y 14. La lepra
La ley para la lepra, cuya observancia se demanda al pueblo nuevamente en Deut. 24:8, 9, trata, en
primer lugar, de la lepra en el hombre: a) en sus peligrosas formas cuando aparece ya sea en la piel
(vers. 228), o en la cabeza o la barba (vers. 2937); b) en sus formas inofensivas (vers. 38 y 39); y c)
cuando aparece en una cabeza calva (vers. 4044). A esta se aaden instrucciones para apartar al leproso
de la sociedad o de otros hombres (vers. 45 y 46). sta trata, en segundo lugar, de la lepra de los
artculos de lino, algodn y de piel, y la manera en que se deban tratar (vers. 4759); en tercer lugar, de
la purificacin de las personas que se recuperaban de la lepra (cap. 14:132); y en cuarto lugar, de la
lepra de las casas y el modo de quitarla (vers. 3353). Las leyes para la lepra en el hombre se relacionan
exclusivamente con la llamada lepra blanca, , , lepra, que probablemente en esa poca slo
exista en Asia, no slo entre los israelitas y judos (Num. 12:10ss.; 2 de Sam. 3:29; 2 de Reyes 5:27;
7:3, 15:5, Mat. 8:1, 3; 10:8; 11:5; 26:6, etc.), sino tambin entre los sirios (2 de Reyes 5:1s.), y an se
encuentra en nuestros das en esa parte del mundo, de manera ms frecuente en los pases del Lbano y

el Jordn y las cercanas de Damasco, y en tal ciudad existen tres hospitales para los leprosos (Seetzen,
pp. 277, 278), y ocasionalmente en Arabia (Niebuhr, Arab., pp. 135ss.; Burckhardt, Beduinen, p. 76) y
Egipto; aunque en el presente la lepra, lepra tuberosa s. articulorum (la lepra de las articulaciones), es
ms prevaleciente en el oriente, y frecuentemente aparece en Egipto, en las extremidades ms bajas en
forma de elefantiasis. De la lepra blanca (llamada Lepra Mosaica), que an se puede encontrar en
Arabia ocasionalmente, donde es llamada Baras, Trusen da la descripcin siguiente: Frecuentemente,
incluso aos antes de que surgiera la misma enfermedad, se vean manchas blancas y amarillentas que
brotaban en la piel, particularmente en los genitales, en la cara, en la frente o en las articulaciones. No se
sienten, y algunas veces provocan que el cabello asuma el mismo color que las manchas. Estas manchas
con el paso del tiempo atraviesan el tejido celular, y llegan hasta los msculos y los huesos. El cabello se
convierto en blanco y lanoso, y con el tiempo se cae; se forman hinchazones duras y gelatinosas en el
tejido cutneo; la piel se endurece, se pone rugosa y asquerosa, se exudan linfas, y se forman grandes
costras que se caen de cuando en cuando, y bajo stas a menudo hay dolores ofensivos que van y vienen.
Entonces se hinchan las uas, se rizan y se caen; se forma entropium con encas sangrantes, la nariz se
congestiona y aumenta el fluido de saliva de manera considerable Los sentidos se debilitan, el
paciente adelgaza y se debilita, le da diarrea y una sed incesante con una fiebre abrasadora terminan sus
sufrimientos (Krankheiten der alten Hebr., p. 165).
Cap. 13:228. Los sntomas de la lepra, ya sea que procedan directamente de erupciones en la piel,
o que sean causados por fornculos o llagas.
Vers. 28. El primer caso: cuando el hombre tuviere en la piel de su cuerpo hinchazn, o erupcin,
o mancha blanca.

un levantamiento (Gen. 4:7, etc.), aqu significa una elevacin de la piel en

alguna parte del cuerpo, un sitio elevado como un grano.

una erupcin, roncha o costra, de

brotar, un brote de la carne o de la piel (Knobel). , de , en el rabe y caldeo significa

brillar, es una parte inflamada y brillante en la piel. Si alguna de estas seales se converta en mancha
de lepra, la persona afectada deba ser llevada al sacerdote, para que l examinara la mancha. El
trmino zaraath, de una palabra rabe que significa azote o flagelo, se aplica a la lepra como un azote de
Dios, y en el caso de los hombres siempre denota la lepra blanca que los rabes llaman baras.

, un

azote (lit. azote de lepra), no slo se aplica a la parte atacada por la lepra, la llaga de la lepra (vers. 3,
2932, 42, etc.), sino tambin a las personas e incluso a los objetos afectados con la lepra (vers. 4, 12,
13, 31, 50, 55).
Ver. 3. Una persona enferma de lepra sera declarada inmunda () : a) si el pelo de su cabeza se
haba vuelto blanco en el sitio de la llaga, i.e. si el oscuro cabello que distingua a los israelitas se haba
vuelto blanco; y b) si la apariencia de la llaga era ms profunda que la de la piel del cuerpo, i.e. si el
lugar donde estaba la llaga se vea ms profundo en comparacin con el resto de la piel. En ese caso se
trataba de lepra. Estas seales son reconocidas por los observadores modernos (e.g. Hensler, op.cit., pp.
272ss.); y entre los rabes la lepra es considerada curable cuando el pelo se mantiene negro sobre las
manchas blancas, pero incurable si se vuelve blancuzco.
Vers. 46. Pero si la parte brillante estaba blanca sobre la piel, y su apariencia no era ms profunda
que la piel, y por lo tanto el lugar no estaba hundido, ni el pelo blanco, el sacerdote deba encerrar al
leproso, i.e. excluirlo del roce con otros hombres, durante siete das, y al sptimo da examinarlo
nuevamente. Si entonces encontraba que la llaga continuaba, i.e. permaneca sin alterarse,

[ a sus

ojos], o a su vista, que no se haba expandido ms, deba encerrarlo otros siete das. Y si, cuando se

examinaba ms al sptimo da, encontraba que el brillo palideca, que haba perdido su brillante
blancura, y no se haba difundido, deba declararlo limpio, porque era un grano, i.e. una simple erupcin
en la piel, y no verdadera lepra. La persona que haba sido declarada limpia, no obstante, deba lavar sus
vestidos, cambiarse incluso de la apariencia de leproso, y luego ser limpio.
Vers. 7, 8. Pero si se extendiere la erupcin en la piel despus que l se mostr al sacerdote para ser
limpio, i.e. para ser examinado respecto a su purificacin; y si el sacerdote vea esto en la segunda
revisin, deba declararlo inmundo, porque en este caso se trataba de lepra.
El segundo caso (vers. 917): si la lepra brotaba sin erupcin previa. Vers. 9s. Cuando hubiere llaga
de lepra en el hombre, ser trado al sacerdote. Y ste lo mirar, y si apareciere tumor blanco en la piel,
el cual haya mudado el color del pelo, y se descubre asimismo la carne viva, es lepra crnica en la piel
de su cuerpo. La apdosis a los vers. 9 y 10 comienza con el ver. 11.

viviente, i.e. carne viva.

la preservacin de la vida (Gen. 45:5), sostn (Jue. 6:4); aqu, en los vers. 10 y 24, significa vida
en el sentido de aquello que muestra vida, no un soplo o sitio ( , de , azotar), por cuanto es slo
en un sentido geogrfico que el verbo tiene este significado, azotar contra, o alcanzar tanto como (Num.
34:11). Si el sacerdote hallaba que el mal era una lepra antigua, deba declarar al hombre inmundo, y no
encerrarlo en primera instancia, por cuanto no haba duda sobre el asunto.
Vers. 12s. Si, por otro lado, la lepra brotaba floreciendo (

) sobre la piel de modo que

cubriere toda la piel del llagado desde la cabeza hasta sus pies, hasta donde pueda ver el sacerdote, i.e.
hasta donde sus ojos le permitieran ver, el sacerdote deba declarar limpia a la persona. Toda ella se ha
vuelto blanca, i.e. todo su cuerpo oscuro se ha vuelto blanco. El brote de la lepra de este modo rpido y
completo sobre la superficie de todo el cuerpo era la crisis de la enfermedad; la materia enferma se
converta en una caspa que se secaba y luego se caa.
Ver. 14. Mas el da que apareciere en l la carne viva, ser inmundo, es inmunda la carne viva; es
lepra. Es decir, si la carne viva apareca despus que el cuerpo se hubiera cubierto con una caspa
blanca, con la que la materia enferma aparentemente haba llegado a su fin, la enfermedad no era
quitada, y la persona afectada con ella deba ser declarada inmunda.
El tercer caso (1823): si la lepra proceda de un absceso que haba sido curado. En el ver. 18

se utiliza en primera instancia de modo absoluto, y luego retomado con

definido ms estrechamente con

, y lo segundo nuevamente es

: y cuando en la piel de la carne hubiere divieso ( vid. el

comentario de Ex. 9:9), y se sanare, y en el lugar del divieso hubiere una hinchazn, o una mancha
blanca rojiza, deber mostrarse ante el sacerdote.
Ver. 20. Si el sacerdote hallara que la apariencia de la parte enferma estuviera ms profunda que la
piel circundante, y que el pelo se hubiera vuelto blanco, deba declarar a la persona inmunda. es llaga
de lepra que se origin en el divieso.
Vers. 21ss. Pero si el pelo no se hubiera vuelto blanco en el lugar, y no hubiera depresin en la piel,
y sta (la mancha) estuviera plida, el sacerdote tendra que encerrarlo durante siete das. Si la llaga se
expanda sobre la piel durante este periodo, era lepra; pero si la mancha se mantena en su sitio, y no se
expanda, era

, es la cicatriz del divieso, lit. la quemadura, aqu se refiere a la parte

de la piel o carne que ha sido quemada o matada por la inflamacin o el divieso, y que gradualmente se
cae como costra (Knobel).

El cuarto caso (vers. 2428): si haba un lugar quemado sobre la piel de la carne (

, un

sitio donde se hubiera quemado a s mismo con fuego, la cicatriz de una quemadura), y lo sanado del
fuego i.e. la piel que crece o se forma sobre la cicatriz (vase el ver. 10) hubiere mancha
blanquecina, rojiza o blanca, i.e. si se convirtiera en una mancha inflamada y brillante. Sera tratada
exactamente igual que el caso previo.

(ver. 28), surgimiento de una cicatriz sobre lo

quemado, i.e. un brote de la carne y la piel que surgiera por la cicatriz de la quemadura.
Vers. 2937. Lepra sobre la cabeza o la barba. Si el sacerdote viera una llaga sobre la cabeza o
barba de un hombre o mujer, cuya apariencia fuera ms profunda que la piel, y sobre la cual el pelo
estuviera amarillento ( , dorado, rojizo) y fino, deba considerarlo como
cabeza o barba es llamada

La lepra sobre la

, probablemente de , arrancar o romper, por arrancar el cabello o

producir la cada de ste; como , la picazn, de , picar o rascar, y scabies de scabere. Pero si
l no observaba estos dos sntomas, si no haba depresin en la piel, el cabello era negro y no amarillo,
deba encerrar al afectado durante siete das. En
texto; bien debe retenerse y omitirse

( ver. 31) con certeza hay un error de

, o (y esto es ms probable) debe alterarse a ,

de acuerdo con el ver. 37.

Vers. 32ss. Si la llaga no se haba difundido en ese tiempo, y las dos seales mencionadas no se
pudieran apreciar, la persona afectada deba raparse, pero no la

, el lugar de la llaga, y el sacerdote

tendra que encerrarlo otros siete das, y despus ver si se haba producido alguna alteracin; y si no, lo
pronunciara limpio, y entonces deba lavar sus vestiduras (vase el comentario del ver. 6).
Vers. 35 y 36. Pero si el brote se extenda incluso despus de su purificacin, el sacerdote, al ver
esto, no deba buscar el pelo amarillo. Es inmundo, es decir, deba pronunciarlo inmundo sin ver si
tena el pelo amarillo o no; la diseminacin del brote era prueba suficiente de que estaba leproso.
Ver. 37. Pero si, por el contrario, el brote se mantena ( como en el ver. 5) y creca pelo negro
de ah, estaba sano, y la persona afectada deba ser declarada limpia.
Vers. 38s. Lepra inofensiva ( Bohak de

en sirio ser blanco). sta brotaba en la piel del

cuerpo en , trenzas, anillos blancos. Si estos eran incoloros o de un blanco plido, se trataba de
la inofensiva bohak, (LXX), que no contaminaba, y que incluso los rabes, que an la llaman
bohak, la consideran como inofensiva. Se trata de un brote en la piel, que aparece de algn modo en
manchas elevadas o anillos de tamaos desiguales de color blanco plido, que no cambian el pelo; no
causa inconvenientes y dura entre dos meses y dos aos (cf. Forsk, en Niebuhr, Arabien, pp. 135 y 137 y
Sonnini, Reisen II, pp. 195s.).
Vers. 4044. La lepra de las cabezas calvas.

es una cabeza calva en la parte posterior; ,

enfrente, cuando se le cayere el cabello, es calvo pero limpio. Y si hacia su frente se le cayere el
cabello, es calvo por delante pero limpio. La calvicie de ambas clases eran limpios de manera natural.
Vers. 42ss. Pero si se formaba una llaga rojiza sobre la calvicie en la calva o la antecalva era lepra, y
deba ser reconocida por el hecho de que la llaga (

) tendra la apariencia de la lepra que

sala en el cuerpo. En tal caso la persona era inmunda, deba ser pronunciada como tal por el sacerdote.
Lepra es que brota en su calva o en su antecalva,
i.e. la tiene en su cabeza.
Vers. 45s. Respecto al trato de los leprosos, el legislador proclam que deban vestir ropas de duelo,
rasgar sus ropas, dejar el pelo de sus cabezas en desorden (vase el cap. 10:6), mantener la barba
cubierta (Ezeq. 24:17, 22), y gritar inmundo, inmundo, para que todos pudieran evitarlo por temor a
ser contagiados (Lam. 4:15); y mientras durara la enfermedad deban morar aparte, fuera del
campamento (Num. 5:2ss., 12:10ss., cf. 2 de Reyes 15:5; 7:3), una regla que implica que los leprosos
contaminaban a otros por el contacto. En base a esto enseaban los rabinos que por el mero hecho de
que un leproso entrara a una casa, contaminaba todo lo que estuviera dentro (Misn, Kelim 1. 4; Negaim
13:11).
Vers. 4759. La lepra en las telas de lino, lana y cuero y en la ropa. La nica prenda de vestir
mencionada en el ver. 47 es de lana o de lino, como en Deut. 22:11; Hos. 2:7; Prov. 31:13; y entre los
antiguos egipcios y griegos estos eran los materiales que se acostumbraban. En los vers. 48ss.

el lino y la lana, i.e. porque las telas de lino y lana se distinguen de la ropa de lino. La

interpretacin dada a estas palabras por los primeros traductores es y stamen et

subtegmen (LXX, Vulg.), i.e. urdimbre y red.
para tejer,

es por lo tanto el hilo de lana o lino que era usado

, lit. mezcla, es el hilo usado para entretejer la urdidumbre. La objecin ofrecida a esta

interpretacin, que urdimbre y red no podran ser mantenidas tan separadas entre s, que una podra ser
tocada y tener lepra sin la otra, ha sido respondida por Gussetius por la simple pero correcta observacin
de que se hace referencia al hilo preparado para la urdimbre y la red, y no a las telas tejidas. En tanto que
el hilo no estuviese tejido en una tela, el hilo para la urdimbre y las redes podra ser separado y dispuesto
en diferentes lugares, de modo que uno podra ser contaminado sin el otro. En este caso se hace
diferencia entre el hilo para tejer, y el material ya tejido, del mismo modo que despus se hace diferencia
entre el cuero ( )y los objetos de cuero (

hecho de cuero corresponde a

objeto de cuero, ver. 49). Las seales de la lepra eran: si la mancha en la tela era verdusca o rojiza, el
sacerdote deba encerrar durante siete das el objeto afectado por la lepra, y despus examinarlo. Si
entretanto la mancha se haba extendido, era una

[lepra grave].

, de

irritavit, recuduit (vulnus), debe explicarse como lo hace Bochart, como lepra exasperata.

acerbum

haciendo la mancha mala o agresiva; no, como Gesenius sostiene, de

fascines, i.e. dolorem acerbum excitans [empozoas (embrujas) un dolor acerbo, o sea algo que excita
un dolor acerbo], lo cual no se aplicara a la lepra en las telas y casas (cap. 14:44), y no se requiere por
Ezeq. 28:24. Todas las telas contaminadas deban ser quemadas como tales.
Vers. 53ss. Si la mancha no se extenda durante los siete das, el sacerdote hara que se lavara la
prenda en que apareci la mancha, y luego la encerrara siete das ms. Si la mancha no alteraba su
apariencia despus de ser lavada, aunque no se hubiese extendido, la tela era inmunda y deba ser
quemada.

[ es corrosin penetrante, est lo rado en lo derecho o en el revs de aquella

cosa] (de tela o cuero).

de

en siraco fodit, de donde procede

un hoyo, lit. una

excavacin, aqu se refiere a una hueco generado por corrosin.

un sitio pelado al frente o al

lado derecho, un sitio pelado en la parte posterior o izquierda de la tela o cuero.

Ver. 56. Pero si la mancha se hubiere vuelto plida ( ) al sptimo da despus de lavarla, sta (el
lugar de la mancha) deba ser separada (arrancada) de la ropa, del cuero o del hilo, y luego (como se
aade despus en el ver. 58) la prenda o tela de donde haba desaparecido la mancha, deba ser lavada
una segunda vez, y entonces sera limpia.
Ver. 57. Pero si la mancha apareca nuevamente en cualquier prenda o ropa, i.e. si apareca
nuevamente despus de esto, era (

) una lepra nueva que surga, y el objeto afectado sera

quemado. La lepra en telas o ropa de lino y algodn y en el cuero, probablemente consista en el

enmohecimiento que comnmente surge por falta de aire, y consiste, en el caso del lino, en manchas
redondas, parcialmente coloridas que se esparcan sobre la tela y gradualmente se la coman, hasta que
se haca trozos como moho. En el cuero el humedecimiento consista ms estrictamente en depresiones
corroidas, y es de un color verdoso, rojizo o blanquecino, de acuerdo con la delicada criptgama con
la que haya sido formado (cf. Sommer, op.cit., pp. 224s. y mi Archologie, 56, nota 7).
Cap. 14, vers. 132. Purificacin del leproso, despus de su recuperacin de la enfermedad. Por
cuanto la lepra, considerada como una descomposicin de los jugos vitales, y como una putrefaccin en
un cuerpo viviente, era una imagen de la muerte, y como sta introduca la misma disolucin y
destruccin de la vida en la esfera corporal que el pecado introduca en la espiritual; y como el leproso
no slo era excluido por esta misma razn de la comunin del santuario, sino cortado del trato con la
nacin del pacto que haba sido llamada a la santificacin, el hombre, cuando se recuperaba de la lepra,
antes que nada era recibido en la comunin de la nacin del pacto por medio de un significativo rito de
purificacin, y despus, nuevamente era inducido a una comunin viva con Yahv en su santuario. De
aqu que la purificacin prescrita haya estado dividida en dos actos separados entre s por un intervalo de
siete das.
El primer acto (vers. 28) establece la restauracin del hombre, que haba sido considerado como
muerto, en la comunin de los miembros vivos de la nacin del pacto, y por tanto era realizado por los
sacerdotes fuera del campamento.
Vers. 2ss. El da de su purificacin el sacerdote deba examinar su lepra fuera del campamento; y si
hallaba que la lepra ya haba sido curada y se haba ido (
i.e. sanado y alejado de), deba enviar por (

, constructo, praegnans, sanado de,

lit. ordenar que se trajera o traer) dos aves

( , con toda la plenitud de su poder vital) vivas (sin instrucciones precisas respecto a la clase, no
meramente gorriones) y (un trozo de) madera de cedro y coccus (probablemente lino escarlata, o una
pequea pieza de tela escarlata), e hisopo (vase en Ex. 12:22).
Vers. 5ss. El sacerdote deba hacer que se matara una de las aves en un recipiente de barro sobre
agua fresca ( agua sacada de una fuente o de un arroyo, cap. 15:13, Gen. 26:19), es decir,
sacrificarla de tal modo que su sangre fluyera al agua fresca que estaba dentro del recipiente, y
mezclarla. Entonces deba tomar (la otra) ave viva, junto con la madera de cedro, la grana y el hisopo, y
los sumerga (estos acompaamientos) junto con el ave en la sangre de la que ha sido matada sobre el
agua. Con esto sera rociado siete veces el hombre que fuera curado de la lepra (vase el cap. 4:6) y sera
purificado; despus de lo cual el ave viva sera soltada viva en el campo, i.e. se le permitira salir

volando en el campo abierto. Las dos aves eran smbolos de la persona que sera limpiada. A la que se
deja escapar en el campo es considerada por todos los comentaristas como una representacin simblica
del hecho de que el que haba estado leproso ahora estaba imbuido con nueva energa vital, y liberado de
la atadura de la enfermedad, y ahora podra regresar libremente a la comunin con sus paisanos. Pero si
esto se establece, la otra tambin debe ser un smbolo del leproso; y del mismo modo que en la segunda
el punto esencial estaba en su escape al campo abierto, en la primera el punto principal debe haber
estado en su muerte. Sin embargo no en este sentido, que era una representacin figurativa de la previa
condicin del leproso; sino que, aunque no fue un verdadero sacrificio, ya que no hubo rociamiento de
sangre en conexin con esto, su muerte sangrienta tena la intencin de mostrar que el leproso
necesariamente debera haber sufrido la muerte a causa de su inmundicia, la cual yaca en la misma base
de su vida, si la misericordia de Dios no lo hubiera liberado de ese castigo por el pecado, y restaurado el
pleno poder y vigor de la vida nuevamente. La restitucin de esta vida plena y vigorosa le fue asegurada
simblicamente, al ser rociado con la sangre del ave que fue matada en su lugar. Pero como su merecida
muerte haba asumido una forma corporal en la inmundicia de la lepra, no se le roci nicamente con
sangre, sino tambin con el agua fluyente de la purificacin en la que haba entrado la sangre, y as fue
purificado de su inmundicia mortal. En tanto que un ave deba entregar su vida, y derramar su sangre por
la persona a ser limpiada, la otra era hecha smbolo de la persona a ser limpiada siendo baada en la
mezcla del agua y la sangre; y el soltarla, para que volviese a los suyos y a su nido, representaba su
liberacin de la carga de la muerte que descansaba en la lepra, y su regreso a la comunin con su propia
nacin. Este significado del rito sirve para explicar no slo la designacin de las aves para ese propsito,
ya que el movimiento libre en todas direcciones no podra ser representado de manera ms adecuada por
algo que no fueran las aves, las cuales se distinguen del resto de los animales por su libertad y rapidez de
movimiento, sino tambin por la necesidad de que estuvieran limpias y vivas, para representar la
renovacin y purificacin de la vida; tambin la madera adicional de cedro, la grana y el hisopo, por lo
que el poder dador de vida de la sangre mezclada con el agua viva (corriente) era an ms fortalecido.
La madera de cedro, por sus cualidades antispticas ( , Theodoreto sobre Ezeq.
17:22), era un smbolo de la continuidad de la vida; el color grana, un smbolo de la continuidad de la
vida, o la plenitud de energa vital; y el hisopo ( , herba humilis, medicinalis, purgandis
pulmonibus apta [una hierba humilde, medicinal, apta para purgar (purificar) los pulmones]: August.
sobre Sal. 51), un smbolo de purificacin de la corrupcin de la muerte. El rociamiento era realizado
siete veces, porque haca referencia a una readmisin en el pacto, cuya estampa era el siete; y se haca
con una mezcla de sangre y agua fresca, la sangre significando vida y el agua purificacin.
Ver. 8. Despus de esta purificacin simblica de la carga mortal de la lepra, la persona limpiada
deba purificarse corporalmente, lavando sus ropas, rapndose todo el pelo, i.e. no slo el pelo de la
cabeza y de la barba sino de todo el cuerpo (cf. ver. 9), y bandose en el agua; y entonces podra entrar
al campamento. Pero an tena que permanecer fuera de su tienda siete das, no slo porque no se senta
en casa entre la congregacin, o porque todava debiera retener la conciencia de algo ms que faltara
antes de que pudiera ser completamente restaurado, sino, como el caldeo ha explicado aadiendo la
clusula, et non accedat ad latus uxoris suae [y no se acerque junto a su mujer], para que no se
contaminara nuevamente por los derechos conyugales, y as interrumpir su preparacin para la
readmisin en la comunin con Yahv.
El segundo acto (vers. 920) efectuaba su restauracin en la comunin con Yahv, y su admisin al
santuario. ste comenzaba el sptimo da despus del primero con una nueva purificacin; rapndose
todo el pelo de la cabeza, la barba y las cejas (

) todo el cuerpo (
) , lavando las

ropas, y lavndose el cuerpo. Al octavo da segua una expiacin de sacrificio; y para sta la persona a
ser expiada deba traer dos corderos sin falta, una cordera de un ao, tres dcimos de un efa de fina

harina ( vid. Comentario de Ex. 29:40) con aceite como ofrenda de oblacin, y un log (o un
doceavo de un hin, i.e. como seis huevos de gallina, o 1562 pulgadas cbicas de Rhenish) de aceite; y
el sacerdote lo presentara, junto con estas ddivas, delante de Yahv, i.e. delante del altar del
holocausto. Entonces era ofrecido un cordero por el sacerdote como ofrenda por la culpa, junto con el
log de aceite, y ambas cosas eran mecidas por l. Por el mecimiento, que no suceda en otras ocasiones
en relacin con la ofrenda por el pecado y con la ofrenda por la culpa, el cordero y el aceite eran
transferidos al Seor simblicamente; y por el hecho de que estos presentes de sacrificio representaban
al oferente, la persona a ser consagrada al Seor por medio de ellos era dedicada a su servicio
nuevamente, del mismo modo que los levitas eran dedicados al Seor por la ceremonia del mecimiento
(Num. 8:11, 15). Pero se requera una ofrenda por la culpa como la ofrenda de consagracin, porque la
consagracin en s, serva como una restauracin a todos los derechos del pacto de la nacin sacerdotal,
que haba sido perdido por la carga moral de la lepra.
Vers. 13s. Despus de sacrificar el cordero en el lugar santo, por cuanto la ofrenda por la culpa,
como la ofrenda por el pecado, era santsima y perteneca al sacerdote (vase el cap. 7:6), el sacerdote
pona algo de la sangre sobre la punta de la oreja derecha, del pulgar derecho de la mano y del pulgar del
pie derecho de la persona que sera consagrada, para que el rgano del odo, con el que oa la voz del
Seor, y aquellos utilizados en los actos y al andar de acuerdo a sus mandamientos, fueran santificados
por el poder de la sangre expiatoria del sacrificio; del mismo modo que en la dedicacin de los
sacerdotes (cap. 8:24).
Vers. 1518. Entonces el sacerdote derramaba algo de aceite en el hueco de su mano izquierda, y
hundiendo el dedo de su mano derecha en el aceite, lo rociaba siete veces delante de Yahv, i.e. delante
del altar del holocausto, para consagrar el aceite a Dios, y santificarlo para ms uso. Con el resto del
aceite untaba los mismos rganos, de la persona a ser consagrada, que ya haba un tado con la sangre,
ponindolo encima de la sangre del sacrifico por la culpa, i.e. sobre los sitios que ya haban sido
tocados por la sangre; luego echaba el aceite restante sobre la cabeza de la persona a ser consagrada, y
as haca expiacin por l delante de Yahv. Los sacerdotes tambin eran ungidos en su consagracin, no
slo por medio de derramar aceite sobre sus cabezas, sino por el rociamiento de aceite sobre sus
vestiduras (cap. 8:12, 30). Pero en su caso la uncin de su cabeza preceda a la ofrenda de consagracin,
y el santo aceite de la uncin era utilizado con ese propsito. Aqu, por el contrario, era aceite ordinario
que la persona a ser consagrada ofreca como presente de sacrificio; y antes que nada era santificado, por
lo tanto, al ser rociado delante de Yahv, despus de lo cual el aceite era rociado y derramado sobre los
rganos con los que servira al Seor, y luego sobre la cabeza que representaba su personalidad. Del
mismo modo que el aceite de la uncin, preparado de acuerdo a instrucciones divinas, anunciaba el
poder y dones del Espritu con los que Dios dotaba a los sacerdotes para su peculiar oficio en Su reino;
tambin el aceite que el leproso presentaba como sacrificio de entre sus recursos, representaba al espritu
de vida que reciba de Dios, y que ahora posea como suyo. Esta propiedad de su espritu era presentada
al Seor por el mecimiento sacerdotal y el rociamiento del aceite delante de Yahv, para que fuera
inundado y revivido por su espritu de gracia, y al estar tan fortalecido, no slo para ser aplicado a
aquellos rganos de la persona consagrada, con lo cual culminaba las responsabilidades de su vocacin
como miembro de la nacin sacerdotal de Dios, sino que tambin derramaba sobre su cabeza, para que
fuera completamente apropiado a su persona. Y del mismo modo que en el sacrificio la sangre era el
smbolo del alma, en la uncin el aceite era el smbolo del espritu. Si, por lo tanto, el alma era
establecida en misericordiosa comunin con el Seor por medio de ser rociada con la sangre expiatoria
del sacrificio, la uncin con aceite haca referencia al espritu que da vida al alma y al cuerpo, y que con
ello era dotado con el poder del Espritu de Dios. De este modo el hombre, limpiado de la lepra, era
reconciliado con Yahv y reinstalado en los privilegios pactados y en la gracia del pacto.

Vers. 19s. No era hasta que todo esto quedaba hecho, que el sacerdote poda proceder a hacer
expiacin por l con la ofrenda por el pecado, para lo cual era trada la cordera de un ao, por causa de
su inmundicia, i.e. por causa del pecado que an se adhera a l del mismo modo que a todos los otros
miembros de la nacin del pacto, el cual haba salido a la luz en la impureza de la lepra; despus de lo
cual presentaba su ofrenda encendida y su ofrenda de oblacin que representaban la santificacin de
todos sus miembros al servicio del Seor, y la realizacin de obras agradables a l. La ofrenda por el
pecado, la ofrenda encendida y la ofrenda de oblacin fueron presentadas de acuerdo a las instrucciones
generales, con esta excepcin, que, como una representacin de diligencia en las buenas obras, era trada
una cantidad de alimentos y aceite que la segunda ley en Num. 15:4 prescribe para la ofrenda encendida.
Vers. 2132. En casos de pobreza por parte de la persona que se habra de consagrar, la ofrenda
encendida y la ofrenda por el pecado seran reducidas a un par de trtolas o palominos, y la ofrenda de
oblacin a un dcimo de un efa de harina y aceite; pero no se permita la disminucin en la ofrenda por
la culpa por ser ofrenda de consagracin, ya que sta era la conditio sine qua non para la reinsercin en
la plenitud de los derechos del pacto. Por la importancia de todos los detalles de esta ley, cada punto es
repetido por segunda vez en los vers. 2132. Acerca de

ver. 21 y ver. 22 ver el

comentario de 5:11.
Vers. 3353. La ley respecto a la lepra de las casas fue comunicada a Moiss y Aarn, para que
fuese aplicada cuando Israel hubiese tomado posesin de Canan y morase en casas. Por cuanto fue
Yahv quien dio a su pueblo la tierra por posesin, el poner la plaga de la lepra en una casa de la tierra
de su posesin tambin se le adscribe a l (ver. 34), por cuanto l se las entregaba, para recordar a los
habitantes de la casa que no slo deban al Seor sus cuerpos, sino tambin sus moradas y que ellos
deban santificarlas a l. Por la expresin si pusiere, el punto de vista que Knobel an mantiene como
probable, que la lepra de la casa era la trasmisin de la lepra humana a las paredes de las casas, es
completamente derribada; sin mencionar el hecho de que a travs de toda la descripcin no hay la ms
mnima idea de alguna transmisin as, antes bien, por el contrario, se habla de los habitantes como
limpios, libres de lepra, y slo aquellos que entraban en la casa, o durmieran en ella despus de haber
sido cerrada por sospecha, son declarados inmundos (vers. 46 y 47), aunque tampoco se dice que ellos
hayan sido afectados por la lepra. Lo nico que puede obtenerse de las seales mencionadas en el ver. 37
es que la casa con lepra era un mal que traa a la mente las formaciones vegetales y las hendiduras que
se encuentran en las paredes enmohecidas y decadentes, que se van comiendo las paredes hasta formar
pequeas depresiones en la superficie.
Vers. 35s. Cuando el mal se mostraba en una casa, el dueo deba enviar este mensaje al sacerdote:
Algo como plaga ha aparecido en mi casa, y el sacerdote, antes de entrar a examinarla, deba dejar la
casa limpia, para que no se contaminara todo lo que haba en ella. Consecuentemente, por cuanto lo que
estuviera en la casa se volva inmundo slo cuando el sacerdote hubiese declarado que la casa estaba
afectada por la lepra, la razn de la inmundicia no debe buscarse en la infeccin fsica, sino que debe
haber sido ideal o simblica.
Vers. 37ss. Si la mancha leprosa apareca en manchas verdosas o rojizas, las cuales parecieren ms
profundas que la superficie de la pared, el sacerdote deba cerrar la casa durante siete das. Si despus
de ese tiempo encontraba que el moho se haba esparcido sobre las paredes, deba romper las piedras
sobre las que apareciera, y llevarlas a un lugar inmundo fuera del pueblo, y raspar todo el interior de la
casa y tirar el polvo raspado en un sitio inmundo fuera del pueblo. Entonces tendra que poner otras
piedras en su sitio, y recubrira la casa con barro fresco.
Vers. 43ss. Si la plaga brotaba nuevamente despus de haber hecho esto, se trataba de una lepra
maligna, y la casa sera derribada como inmunda, y las piedras, madera y el mortero seran llevados a un

lugar inmundo fuera del pueblo. Acerca del infinitivo

por

ver Ew.,

238d.
Vers. 46s. Todo aquel que entrara en la casa durante el tiempo que estuvo cerrada, quedaba
contaminado hasta la noche y deba lavarse; pero quien durmiera o comiese all dentro durante este
tiempo, deba lavar sus ropas, y por supuesto que era inmundo hasta la noche.

( ver. 46)

puede ser una oracin en perfecto, y una clusula relativa dependiente de

(Ges., 116, 3 y

Ew.,332c), o puede ser un infinitivo por como en el ver. 43.

Ver. 48. Sin embargo, si el sacerdote hallaba que despus de recubrir las paredes, el moho no
apareca nuevamente, o se expanda (a otros sitios), deba declarar limpia la casa, porque el mal haba
sido curado, y (vers. 4953) realizar el mismo rito de purificacin que estaba prescrito para la
restauracin de un hombre, que hubiese sido curado de la lepra, a la comunidad nacional (vers. 47). El
propsito tambin era el mismo, es decir, limpiar ( limpiar del pecado) y hacer expiacin para la
casa, i.e. para purificarla de la inmundicia del pecado que haba aparecido en la lepra. Porque, aunque es
primordialmente en el cuerpo humano donde se manifiesta el pecado, ste se extiende desde el hombre a
las cosas que toca, usa, y habita, aunque no seamos capaces de representar este esparcimiento como una
contagio fsico.
Vers. 5457. contienen la frmula concluyente de los caps. 13 y 14. La ley de la lepra fue dada para
ensear cundo es inmundo, y cundo limpio, i.e. para dar instrucciones para el tiempo en que tuvieran
que tratar con lo limpio y lo inmundo.
Captulo 15. La inmundicia de las secreciones
stas incluyen: 1) flujo de semen por el hombre (vers. 215); 2) emisin involuntaria de semen
(vers. 16, 17), y la emisin de semen en el intercambio sexual (ver. 18); 3) el periodo mensual de la
mujer (vers. 1924); 4) el flujo de sangre de una mujer por enfermedad (vers. 2530). Consistan, por lo
tanto, en dos secreciones por enfermedad y dos secreciones naturales que son presentadas primero las
secreciones enfermizas y naturales y despus las de las mujeres.
Vers. 215. La emisin del semen del hombre no est descrita con suficiente claridad para que
podamos determinar con certeza a qu enfermedad se hace referencia: cualquier varn, cuando tuviere
flujo de semen, ser inmundo. Que incluso aqu el trmino

[ carne] no es un eufemismo para el

rgano generativo, como se asume frecuentemente, es evidente por el ver. 13, lavar sus vestidos, y
lavar su cuerpo en aguas corrientes, cuando se compara con el cap. 16:23, 24, 28, etc., donde la carne
no puede tener tal significado.

es el cuerpo como en el ver. 7, el que tocare el cuerpo del que

tiene el flujo, como se compara con el ver. 19, y cualquiera que la tocare. Al mismo tiempo, el
acuerdo entre la ley relacionada con el flujo del hombre y el de la mujer (ver. 19, y su flujo fuere en su
cuerpo) apunta inequvocamente a la secrecin de los rganos sexuales. Slo la base de la enfermedad
no queda tan claramente definida. El flujo del hombre no es una enfermedad de hemorroides, porque no
se dice nada del flujo de sangre; y mucho menos se trata de la supuracin de sfilis (gonorrea virulenta),
porque la aparicin de ella en toda la antigedad es muy cuestionable, sino que se puede tratar de una
enfermedad que emita semen (gonorrea), i.e. un fluido gota a gota debido a la debilidad del rgano,
como Jernimo y los rabinos asumen, o es ms probable que se trate de blenorrhea urethrae, una

descarga de mucosidad que surge de la membrana de la uretra (uretritis; Trusen, Sitten, Gebruche und
Krankheiten der alten Hebrer, p. 182 y Sommer, p. 234). El participio
continua (acerca del acusativo

expresa duracin

cf. Gesenius, 118, 3 y Ew., 281c). En el ver. 3 se define la

inmundicia an ms detalladamente: sea que su cuerpo destil a causa de su flujo, o que deje de
destilar a causa de su flujo, i.e. si el miembro deja fluir la materia o si la retiene al cerrarse, es su
inmundicia, i.e. tanto en el ltimo caso como en el primero, es inmundicia para l, por lo tanto es
inmundo. Porque el cerrar es nicamente una obstruccin temporal, producida por alguna
circunstancia en particular.
Ver. 4. Toda cama sobre la que se acueste, y todo aquello sobre lo que se siente, queda contaminado
como consecuencia; tambin todo aquel que tocara su cama (ver. 5), o que se sentara en ella (ver. 6), o
que tocase su carne, i.e. su cuerpo (ver. 7), era inmundo, y tendra que baarse y lavar sus ropas a causa
de ello.
Vers. 9s. Todo transporte en que tal hombre viaj tambin era inmundo, del mismo modo que todo
aquello que estuviese bajo l; y todo aquel que los tocara era inmundo hasta la noche, y la persona que
llevara dichos objetos tendra que lavar las ropas y baarse.
Ver. 11. Esto tambin se aplicaba a todo aquel que tocara el hombre con el flujo, sin lavarse las
manos con agua.
Vers. 12s. Los utensilios que hubiese tocado seran hechos pedazos si eran de barro, y lavados con
agua si eran de madera, por las razones dadas en los caps. 11:33 y 6:21.
Vers. 13ss. Cuando hubiere sido limpiado, que se hubiera recuperado de su enfermedad, deba
esperar siete das para su purificacin, y luego lavar sus ropas y baarse en agua fresca y ser limpio. Al
octavo da deba traer dos trtolas o palominos, para que el sacerdote pudiera preparar uno como ofrenda
por el pecado y el otro como ofrenda encendida, y hacer expiacin por l delante del Seor por su flujo.
Vers. 1618. Emisin involuntaria de semen. effusio, effluvium semens, i.e. la polucin
nocturna contaminaba al hombre para todo el da, no slo al hombre, sino a cualquier prenda o piel
sobre la que hubiera cado el flujo, y requera que se lavara todo el cuerpo para ser purificado, y que los
objetos contaminados fueren lavados.
Ver. 18. Relacin sexual. cuando un hombre yaciere con una mujer ( con acusativo es de
diferenciar de

acostarse al lado de alguien, Gen. 30:15s., 39:12 e.o.) y tuviere emisin de

semen ( es acusativo de identificacin especfica), ambos se lavarn con agua, y sern inmundos
hasta la noche. Por consecuencia no era el concubitus como tal que contaminaba, como muchos
suponen errneamente, sino la emisin del semen en el coito (cf. mi Archologie, 56, 8). Esto explica
la ley y costumbre de abstenerse del intercambio sexual durante la preparacin de actos para la
adoracin divina, o para realizar los mismos (Ex. 19:5; 1 de Sam. 21:5, 6; 2 de Sam. 11:4), en la que
muchas otras naciones se asemejaban a los israelitas. (Para pruebas vase el artculo de Leyrer en la
enciclopedia de Herzog, y a Knobel in loco, aunque el segundo se equivoca al suponer que el
intercambio sexual en el matrimonio contaminaba en s).
Vers. 1924. Las menstruaciones de una mujer. Cuando la mujer tuviere flujo de sangre, y su flujo
fuere en su cuerpo, siete das estar apartada (en su impuridad () . Como la descarga, como regla
general no dura ms de cuatro o cinco das, el periodo de siete das fue fijado por el significado del
nmero siete. En esta condicin haca inmundo a todo aquel que la tocare (ver. 19), todo aquello sobre

lo que se acostase o sentase (ver. 20), todo aquel que tocara su cama o cualquier cosa en que se sentara
(vers. 21, 22), tambin cualquiera que tocara la sangre sobre su cama o asiento (ver. 23, donde y
deben referirse a ;) y permanecan inmundos hasta la noche, cuando deban lavar sus ropas y baarse.
Ver. 24. Si un hombre se acostara con ella y su inmundicia viniese a l, quedaba contaminado por
siete das, y la cama sobre la que se hubiesen acostado tambin se haca inmunda. El significado no
puede implicar nicamente si el se acostaba en la misma cama que ella, sino el intercambio conyugal,
como se hace evidente por el cap. 20:18 y Num. 5:13 (cf. Gen. 26:10; 34:2; 35:22; 1 de Sam. 2:22). No
se puede presentar como una objecin a esta explicacin, la cual es la nica admisible, que de acuerdo
con los caps. 18:19 y 20:18 la relacin sexual con una mujer durante su menstruacin fuera un crimen
maldecido que debiera ser castigado con la exterminacin. Porque la ley en el cap. 20:18 se refiere
parcialmente a la relacin conyugal durante la hemorragia de una mujer despus de dar a luz, como lo
demuestra claramente la similitud de las palabras en los caps. 20:18 y 12:7 (

) , y al caso de

un hombre que intenta cohabitar con una mujer durante su menstruacin. El presente versculo, por el
contrario, se refiere simplemente a la posibilidad de una menstruacin que comienza durante el acto del
intercambio sexual, cuando el hombre sera contaminado involuntariamente por la inesperada
inmundicia de la mujer.
Vers. 2531. Flujo de una mujer por enfermedad. Si el flujo de sangre en una mujer continuaba por
muchos das aparte ( no en) del periodo mensual de su inmundicia, o si flua ms all de su
impureza mensual, sera inmunda mientras continuara su flujo, del mismo modo que en los das de su
periodo, y contaminara su asiento del mismo modo que todo aquello sobre lo que se sentase, como en el
otro caso, tambin sera inmundo todo aquel que la tocara a ella o los objetos contaminados () .
Vers. 2830. Antes que el flujo hubiere cesado, deba purificarse igual que un hombre con flujo,
como se describe en los vers. 1315. En el ver. 31 se demanda la obediencia a estos mandamientos: As
apartaris de sus impurezas a los hijos de Israel, a fin de que no mueran por sus impurezas, por haber
contaminado mi tabernculo que est entre ellos.
apartada de algo, o que se suelte de ello, de

Hifil, hacer que una persona se mantenga

, Nifal, separarse uno mismo, aqu significa liberacin

del estado de impureza, purificacin de ste. El continuar en ello era seguido por la muerte, no
nicamente en el caso particular donde un hombre inmundo se aventurara a entrar al santuario, sino
como un hecho general, porque la inmundicia era irreconciliable con el llamado de Israel a ser una
nacin santa, en medio de la cual tena su morada Yahv, el Santo (cap. 11:44), y la continuidad en la
inmundicia sin la purificacin prescrita era apartada de la santidad de Yahv, e inclua rebelin contra l
y sus ordenanzas de gracia.
Vers. 32, 33. Frmula concluyente. Las palabras,

[ para el hombre que

durmiere con mujer inmunda], son ms generales que la expresin,

[ dormir con ella], en el

ver. 24, y no slo envuelve el acto sexual con una mujer inmunda, sino el acostarse con ella sobre la
misma cama.
Captulo 16. El da de expiacin

Ni los sacrificios expiatorios prescritos para pecados especiales ni los prescritos para las
celebraciones normales bastaban para consumar la reconciliacin de los llamados a ser nacin santa, el
pueblo de Israel, que en el fondo de su naturaleza todava estaba cubierto de pecado y de impureza.
Estos sacrificios expiatorios no bastaban para representar la reconciliacin del pueblo con su Dios
respecto a la idea y al objetivo del antiguo pacto. Esto se deba no slo al hecho de que, an bajo
aplicacin perfecta de las prescripciones, todava quedaban algunos pecados sin descubrir y por lo tanto
sin expiar, sino ms an al hecho de que los sacrificios expiatorios presentados por hombres pecadores
eran sacrificados por mediadores que tambin eran pecadores con lo cual el santuario era manchado.
Adems los sacrificios expiatorios no bastaban para la expiacin porque por medio de estos se
sacrificaba a la congregacin o al individuo sin restituir al expiado en la comunidad de paz completa con
Dios. Porque por medio del rociamiento de la cortina ante el lugar santsimo con la sangre expiatoria (7
veces) se alcanzaba el objetivo de la reconciliacin verdadera con Dios, sin alcanzar el objetivo principal
de rociar esta sangre, el trono de misericordia en el lugar santsimo mediante lo cual hubiera sido posible
conseguir el acceso libre a Dios. Por eso y para recordar la imposibilidad de tal expiacin de la
comunidad y para despertar el anhelo de una reconciliacin completa con Dios se instaur el da de la
reconciliacin en el cual se orden al pueblo realizar una ofrenda expiatoria tanto para reconciliar al
sacerdocio y al pueblo con Dios como para purificar el santuario de todos los pecados del pueblo que
estaba con l. Por medio de este acto de expiacin se deba renovar el estado de gracia de la comunidad
que se acercaba penitente al altar de Dios. Y con esta renovacin deba ser confirmado que se le
aseguraba junto con la expiacin del cuerpo sacerdotal la prolongacin de una representacin aceptada
por Dios as como la prolongacin de la habitacin de Dios en medio de ellos (Oehler). De aqu que la
ley concerniente al da de expiacin formara una ordenanza estrecha y adecuada designada para poner a
los israelitas en comunin con su Dios, y elevar la promesa de Yahv: Yo ser tu Dios, a una verdad
viviente. Esta ley es descrita en el presente captulo, y contiene: 1) las instrucciones respecto a la
realizacin de la expiacin general para el ao (vers. 228), y 2) directrices para la celebracin de esta
fiesta cada ao (vers. 2934). Por la expiacin efectuada en este da, la fiesta reciba el nombre de

[da de expiacin], i.e. de la ms excelsa expiacin (cap. 23:27). Los rabinos la llamaban

brevemente
, el da .
Vers. 1, 2. El eslabn cronolgico que conectaba la siguiente ley con la muerte de los hijos de Aarn
(cap. 10:15) tena el propsito, no slo de destacar el evento histrico que llevaba a la designacin del
da de expiacin, sino tambin de demostrar la importancia y santidad adheridas a una entrada al lugar
santsimo del santuario de Dios. La muerte de los hijos de Aarn, como castigo por acercarse delante
de Yahv, sera un solemne aviso para el mismo Aarn para que no entrara nunca al lugar santo ms
all del velo ( Ex. 26:31), delante del trono de la gracia sobre el arca, i.e. en el lugar santsimo
(vase Ex. 25:10ss.), sino nicamente en el tiempo designado por Yahv, y con el propsito instituido
por l, i.e. de acuerdo con los vers. 29ss., slo una vez al ao, el da de expiacin, y slo de la manera
prescrita en los versculos 3s., para que no muriese. porque yo aparezco en la nube sobre el
propiciatorio. La nube sobre la que Yahv apareca sobre el propiciatorio, entre los querubines (Ex.
25:22), no era la nube de incienso, con la que Aarn deba cubrir el propiciatorio al entrar (ver. 13),
como Vitringa, Bhr, y otros siguen a los saduceos (vid. Grtz, Geschichte der Juden III, p. 515)
suponindolo, sino la nube de la gloria divina en que Yahv manifestaba su presencia esencial en el
lugar santsimo sobre el arca del pacto. Porque Yahv apareca en esta nube, no slo no poda el hombre
inmundo y pecador presentarse delante del propiciatorio, i.e. acercarse a la santidad del Dios

completamente santo; sino incluso el ungido y santificado sumo sacerdote, si se presentaba delante de
ste cuando le placiera, o sin la sangre expiatoria del sacrificio, se expondra a la muerte. La razn para
esta prohibicin debe hallarse en el hecho de que la santidad comunicada al sacerdote no cancelaba el
pecado de su naturaleza, sino slo la cubra para la ejecucin de sus responsabilidades oficiales, y
mientras la ley, que slo produca el conocimiento del pecado y no su perdn y remocin, no fuera
abolida por la completa expiacin, el Dios santo era y continuaba siendo para el hombre pecador, un
fuego consumidor, delante de quien nadie podra mantenerse.
Vers. 35. Slo

con esto, i.e. con los sacrificios, el vestido, las purificaciones, y los

medios de expiacin mencionados despus, podra entrar

[ al lugar santo], i.e. de acuerdo con la

descripcin en el ver. 2, en la divisin ms interna del tabernculo que es llamada

lo

santo de lo ms santo, en Ex. 26:33. Deba llevar un becerro (toro joven) como ofrenda por el pecado y
un carnero para holocausto, como sacrificio por l y su casa (i.e. el sacerdocio, ver. 6), y dos machos
cabrios como ofrenda por el pecado y un carnero para holocausto, como sacrificio por la congregacin.
Con este propsito deba ponerse, no el vestuario oficial del sumo sacerdote, sino un manto,
calzoncillos, un cinto y una mitra de tela blanca ( vase Ex. 28:42), habindose baado antes, y no
meramente lavado los pies y las manos, como lo haca para el servicio ordinario, para presentarse
delante de Yahv como completamente limpio de las contaminaciones del pecado (vase el cap. 8:6) y
vestido con ropas de santidad. El vestido de tela blanca no era el manto oficial de los sacerdotes
ordinarios, porque el cinto de ese vestido tena colorido (vase en Ex. 28:39, 40); y en ese caso el sumo
sacerdote no se habra presentado en la pureza perfecta de su oficio divinamente asignado como jefe del
sacerdocio, sino simplemente como el sacerdote designado para ese da (v. Hofmann, Weissagungen und
Erfahrungen I, p. 148; Schriftbeweis II, 1, p. 287). Ni oficiaba (como suponen muchos de los rabinos y
C.a Lapide, Grotius, Rosenmller y Knobel) como un penitente rogando humildemente por el perdn del
pecado. Porque dnde, se utilizan ropas blancas como vestidura para duelo o penitencia? La enftica
expresin:

[ son las santas vestiduras], es prueba suficiente de que el color blanco de

toda la vestidura, incluso del cinto, tena el propsito de representar la santidad. Aunque en Ex. 28:2, 4,
etc., el vestido oficial no slo de Aarn, sino de sus hijos tambin, es decir, el traje sacerdotal en
general, se describe como

[vestidura sagrada], y an en el presente captulo la palabra

Kodesh, santo, se utiliza frecuentemente en un sentido enftico (por ejemplo, en los vers. 2, 3, 16,
del lugar santsimo del tabernculo), y por este predicado, el vestido se caracteriza como santsimo. El
ngel de Yahv estaba vestido adems de ( Ezeq. 9:2, 3, 11; 10:2, 6, 7, y Dan. 10:5; 12:6, 7), cuya
presencia total, como se describe en Dan. 10:6, se asemejaba a la apariencia de la gloria de Yahv que
Ezequiel vio en la visin del querubn (cap. 1), y era casi exactamente igual a la gloria de Jesucristo que
Juan vio en Apocalipsis (cap. 1:1315). Por lo tanto, el material blanco del vestido que Aarn utilizaba
cuando realizaba el ms sublime acto de expiacin del Antiguo Testamento, era una sombra simblica
de las santidad y gloria del perfecto Mediador entre Dios y el hombre, que, siendo la radiacin de la
gloria de Dios y la imagen de su naturaleza, efectu por s mismo la perfecta limpieza del pecado, y
quien, como el verdadero Sumo Sacerdote, siendo santo, inocente, sin mancha, y separado de los
pecadores, entr de una vez por todas, por medio de su propia sangre, en el lugar santo no hecho con

manos, es decir, en el mismo cielo, para presentarse delante de Dios a favor nuestro, y obtener la eterna
redencin (Heb. 1:3; 7:26; 9:12, 24).
Vers. 610. Con el becerro Aarn deba hacer expiacin por s mismo y por su casa. Deba poner los
dos machos cabrios delante de Yahv (vase el cap. 1:5), y echar suertes Aarn sobre los dos machos
cabros, i.e. hacer que se echen suertes entre ellos, una suerte por Yahv, la otra por Azazel. Sobre el
que cayera la suerte por Yahv ( , de la venida de la suerte de la urna, Jos. 18:11; 19:10), deba
prepararlo como ofrenda por el pecado a Yahv, y presentar vivo delante de Yahv, aquel sobre el que
cayere la suerte por Azazel,

, para expiarlo, i.e. para hacerlo el objeto de expiacin (vase

el ver. 21), enviarlo (a ellos) al desierto a Azazel.

, que slo ocurre en este captulo, no significa

una soledad remota, ni cualquier localidad en el desierto (como suponen Jonathan, Saad. Rashi y
Bochart, Hieroz. I, pp. 745ss.); ni el macho cabro (de

cabra, y

apagar, la cabra que se

marcha o que es enviada fuera, como Symmaco, Theodocio, la Vulgata, Lutero y otros lo interpretan);
ni la completa remocin (Bhr, Winer, Tholuck, etc.). Las palabras, una suerte por Yahv ( ) y
una por Azazel () , requieren incondicionalmente que Azazel sea considerado como un ser
personal, en oposicin a Yahv. La palabra es un superlativo de

removit, dimovit, y proviene de

absorbiendo la lquida, como [ Babel] de [ balbel] (Gen. 11:9), y [Glgota]

de [ gulgalta] (Ewald, 158c). La traduccin de la LXX es correcta, , aunque en
el ver. 10 tambin se adopta la interpretacin , i.e. averruncus, un diablo o demonio a quien
uno echa (Ewald). No debemos pensar, sin embargo, en cualquier demonio que seduce al hombre a la
maldad en la forma de un espritu maligno, como el ngel cado Azazel es representado en los escritos
judos (libro de Enoc 8:1; 10:12; 13:1s. Y en el texto griego del libro de Enoc, vid. Syncellus, pp. 20s.
y ), como el terrible demonio Shibe, a quien tanto temen los rabes de la pennsula de
Sina (Seetzen, 1, pp. 273274), sino en el mismo diablo, la cabeza de los ngeles cados, que despus
fue llamado Satans; porque ningn espritu subordinado podra haber sido puesto en anttesis con
Yahv como Azazel es puesto aqu, sino slo el gobernador o la cabeza del reino de los demonios. El
desierto y los lugares desolados son mencionados en otros lados como morada de los espritus malignos
(Isa. 13:21; 24:14; Mat. 12:43; Luc. 11:24; Ap. 18:2). El desierto, considerado como una imagen de la
muerte y desolacin, corresponde con la naturaleza de los espritus malvados, que cayeron de la
principal fuente de vida, y en su hostilidad a Dios devastaron el mundo, que fue creado bueno, y trajeron
la muerte y destruccin en su camino.
Vers. 1120. Entonces deba degollar el becerro de la ofrenda por el pecado, y hacer expiacin por l
y su casa (o familia, i.e. por los sacerdotes, ver. 33). Pero antes de traer la sangre de la ofrenda por el
pecado al lugar santsimo, deba tomar un incensario ( , una charola con carbn, Ex. 25:38)
lleno de brasas de fuego del altar, i.e. tanto carbn como el que cupiese en el incensario, del altar de
los holocaustos, y y sus puos llenos de, i.e. dos puados de perfume aromtico (Ex. 30:34), e ir
con ello dentro del velo, i.e. al lugar santsimo, y poner el incienso all, en el fuego delante de Yahv, y
la nube del perfume cubrir el propiciatorio que est sobre el testimonio, para que no muera. El
designio de estas instrucciones no era para que el lugar santsimo, el lugar de la presencia de Yahv,

pudiera ocultarse por la nube de incienso de la vista del ojo impo del hombre, y as poderse separar
reverentemente de ste, para que la persona que se aproximara no fuese alcanzada con la destruccin
(Knobel). Ms bien el incienso encendido era un smbolo de oracin, esta cobertura del propiciatorio
con la nube de incienso era una capa simblica de la gloria del Santsimo con oraciones a Dios, para que
l no viera el pecado, ni el pecador sufriera la santa ira que podra sobrevenirle, sino que aceptara
misericordiosamente, en la sangre de la ofrenda por el pecado, las vidas por las que era presentada.
Siendo protegido, por el incienso, de la ira del Dios santo, deba rociar (una vez) algo de la sangre del
becerro con su dedo, primero sobre (
corresponde a

ver. 15) el propiciatorio enfrente

() , i.e. no sobre la tapa del propiciatorio, sino meramente sobre o contra el frente de ste, y luego
siete veces delante del propiciatorio, i.e. sobre la tierra que estaba frente a ste. Se asume aqu como
algo natural, que cuando la ofrenda de incienso fuese culminada, l necesariamente tendra que salir del
lugar santsimo nuevamente, e ir al altar del holocausto para traer algo de la sangre del becerro que haba
sido sacrificado all (Mischna Joma V, 1. 3.).
Ver. 15. Despus de esto, deba sacrificar la cabra como ofrenda por el pecado de la nacin, para
dicho propsito, necesariamente deba volver al tabernculo nuevamente (Mischna Joma V, 3, 4), y
luego llevar la sangre de la cabra al lugar santsimo, y hacer lo mismo que haba hecho con la sangre del
becerro. Un doble rociamiento tena lugar en ambas ocasiones, primero sobre o contra el propiciatorio, y
luego siete veces enfrente del propiciatorio. El primer rociamiento, que era realizado slo una vez, era
para la expiacin de los pecados, primero del sumo sacerdote y su casa, y luego de la congregacin de
Israel (cap. 4:7 y 18); el segundo, que era repetido siete veces, era para expiar el santuario de los
pecados del pueblo.
Esto se implica en las palabras del ver. 16a, as purificar el santuario, a causa de las impurezas de
los hijos de Israel, de sus rebeliones y de todos sus pecados, lo cual se refiere a ambos sacrificios.
Puesto que Aarn expiaba antes que nada los pecados del sacerdocio, y la inmundicia con la que el
sacerdocio haba manchado el santuario por su pecado, por la sangre del becerro de la ofrenda por el
pecado; y luego los pecados de la nacin, y las inmundicias con las que ste haba contaminado el
santuario, por medio del macho cabro, que tambin era sacrificado como ofrenda por el pecado.
Vers. 16b y 17. de la misma manera ( , como en Ex. 22:29 y 23:11) har tambin al tabernculo
de reunin, el cual reside entre ellos (i.e. que tiene su sitio entre ellos, Jos. 22:19) en medio de sus
impurezas. Las cosas sagradas eran contaminadas, no slo por los pecados de aquellos que las tocaban,
sino por la inmundicia, i.e. las manifestaciones corporales del pecado de la nacin; de manera que ellas
tambin necesitaban una expiacin y limpieza anual por la sangre expiatoria del sacrificio. Por

, el tabernculo de la congregacin, en el ver. 16 y 17, del mismo modo que en los vers. 20 y
33, debemos entender que se refiere al lugar santo del tabernculo, al cual se aplica el nombre del todo
por ocupar el lugar principal en el tabernculo, y en distincin de

( el santo), que se utiliza en este

captulo para designar el lugar santsimo, o el espacio de la parte ms guardada del tabernculo. Se
deduce con ms claridad de esto, que el altar en el ver. 18, y tambin en los vers. 20 y 33, que es
mencionado aqu como la tercera porcin de todo el santuario, se trata del altar de los holocaustos en el
atrio, y no del altar de incienso, como los rabinos y la mayora de los comentaristas asumen (cf. mi
Archologie, 84, nota 4). Esta perspectiva rabnica no puede sostenerse, ya sea por Ex. 30:10 o por el
contexto. Ex. 30:10 simplemente prescribe una expiacin anual del altar de incienso en el da de
expiacin; y esto se implica con las palabras de la misma manera har tambin, en el versculo 16b.

Porque estas palabras slo pueden significar que del mismo modo que haba expiado el lugar santsimo,
tambin deba expiar el lugar santo del tabernculo en que el altar de incienso tom el lugar del arca del
pacto del lugar santsimo; de manera que la expiacin fue realizada al poner sangre, en el primer lugar,
sobre los cuernos del altar, y luego rocindola siete veces sobre la tierra frente a ste. La expresin
saldr en el ver. 18 se refiere, no a su salida del lugar santsimo, sino al salir del

(o lugar

santo) al atrio.
Ver. 17. No deba haber nadie en el

cuando Aarn fuera all a hacer expiacin en el

lugar santsimo, hasta que saliera (del tabernculo) nuevamente; no slo porque nicamente el jefe de
los siervos de Yahv fuera digno de estar cerca o presente como espectador o asistente en este sagrado
acto delante de Yahv (Knobel), sino porque ninguna persona impa deba contaminar con su presencia,
el santuario que acababa de ser limpiado, del mismo modo que ningn laico tena permitido entrar al
lugar santo, ni podra ir a la presencia del Dios santo con impunidad.
Vers. 18s. Despus que hubiera hecho expiacin por el tabernculo, Aarn deba expiar el altar del
atrio, poniendo primeramente algo de la sangre del becerro y del macho cabro sobre los cuernos del
altar, y luego rocindolo siete veces con su dedo, y as limpiarlo y santificarlo de las inmundicias de los
hijos de Israel. La aplicacin de la sangre a los cuernos del altar tena el propsito de expiar los pecados
de los sacerdote del mismo modo que los de la nacin; como en el caso de las ofrendas ordinarias por el
pecado que expiaban los pecados de los miembros individuales de la nacin (cap. 4:25, 30, 34), a la cual
tambin pertenecan los sacerdotes; y los siete rociamientos efectuaban la purificacin del lugar del
sacrificio de todas las inmundicias de toda la congregacin.
El significado del rociamiento nico con la sangre sobre el propiciatorio y sobre los cuernos de los
dos altares es el mismo que en el caso de toda ofrenda por el pecado. Las caractersticas peculiares en el
ritual expiatorio del da de expiacin eran las siguientes. En primer lugar, la sangre de ambos sacrificios
no slo era llevada al lugar santo, sino al lugar santsimo, y rociada directamente sobre el trono de Dios.
Esto se haca para mostrar que la verdadera expiacin slo podra tener lugar delante del trono del
mismo Dios, y que slo all el pecador era verdaderamente reconciliado con Dios, y puesto en una viva y
viviente comunin de paz con Dios, cuando podra venir directamente al trono de Dios, y no meramente
al lugar donde, aunque el Seor realmente le manifestaba su gracia, an segua separado de l por el
velo. En este sentido, por lo tanto, el llevar la sangre de la expiacin al lugar santsimo tena un
significado proftico, y era una seal predicativa de que la cortina, que entonces separaba a Israel de su
Dios, un da sera quitada, y que con la entrada de la plena y eterna expiacin, se abrira el libre acceso
al trono del Seor. En este caso la presentacin de la sangre expiatoria en el lugar santsimo tiene
significado proftico pues es un presagio de la cortina divisoria que separaba a Israel de su Dios alguna
vez caera y con la instauracin de la reconciliacin completa y eterna el sacrificio expiatorio concedera
la libre entrada al trono del Seor. La segunda peculiaridad en este acto de expiacin era el rociamiento
de la sangre siete veces sobre el lugar santo, el suelo del lugar santsimo y el lugar santo, y el altar del
atrio; tambin la aplicacin de la sangre al medio de expiacin en las tres divisiones del tabernculo,
para limpiar los lugares santos de las inmundicias de los hijos de Israel. Por cuanto esta inmundicia no
puede consistir en contaminacin fsica, sino simplemente como los residuos representativos de sus
pecados, los cuales haban sido transferidos a los objetos en cuestin; as, por otro lado, la limpieza de
los lugares santos slo puede entenderse como una transferencia ideal de la influencia de la sangre
expiatoria sobre los objetos inanimados que haban sido contaminados por el pecado. Si el modo en que
la sangre del sacrificio, considerada como la expiacin de las almas, produca su limpieza era en virtud
de que el pecado quedaba cubierto por ella, en tanto que el pecador era reconciliado con Dios y reciba
el perdn de los pecados y los medios de santificacin, debemos considerar que la virtud destructora del

pecado que posee la sangre, obra del mismo modo sobre los objetos contaminados por el pecado, es
decir, que los poderes que quitaban los efectos del pecado les eran transferidos, y de ese modo se
eliminaban las inmundicias de los hijos de Israel que estaban en ellos. Esta transmisin de poderes
purificadores a los objetos santos era representada por el rociamiento de la sangre expiatoria sobre ellos,
y ciertamente por ser rociados siete veces, para presentar la comunicacin elevada a una eficiencia
correspondiente con su propsito, y para imprimir sobre ella la estampa de un acto divino por el nmero
siete que fue santificado por la obra de Dios en la creacin.
Vers. 2022. Despus de concluir la expiacin y limpieza de las cosas sagradas, Aarn deba traer
( ) la cabra viva, i.e. hacer que se trajera delante del altar de los holocaustos, y poniendo ambas
manos sobre su cabeza, confesar todos los pecados y transgresiones de los hijos de Israel sobre sta, y de
ese modo ponerlos sobre su cabeza. Entonces tena que enviar la cabra al desierto por un hombre que
estuviese listo, para que la cabra llevara todos los pecados sobre s a una tierra desolada; y all, el
hombre deba dejar en libertada la cabra.

un Hapax Legmenon de

significa oportuno, presente en el momento preciso, o preparado.

un tiempo sealado,

que tambin se encuentra

nicamente en este pasaje, de cortar, o cortar de tajo, aquello que es severo, o pas cortado de otros,
no conectado por medio de carreteras con alguna otra tierra habitada. El macho cabro no deba
encontrar el camino para volver (Knobel). Para entender claramente el significado simblico de este
rito, debemos empezar por el hecho de que, de acuerdo con las distintivas palabras del ver. 5, los dos
machos cabros deban servir como ofrendas por el pecado () . Por lo tanto ambos eran
dedicados para uno y el mismo propsito, como se destaca por los talmudistas, quienes por esa razn
dieron la ley de que deban ser exactamente iguales ( )en color, estatura y valor (Mischna Joma
V, 1). El macho cabro vivo, por lo tanto, no debe ser tenido meramente como el portador del pecado
que deba ser quitado, sino como una ofrenda por el pecado exactamente igual que el sacrificado. Segn
esto el macho cabro vivo deba servir para la remisin de los pecados, tal como lo afirma el ver. 10
(

) . Pero en esta asercin la palabra en conexin con no puede designar el objeto

de la expiacin, sea la persona o la cosa que deba ser expiada, porque el animal a sacrificar no es el
objeto sino tan slo un medio de la expiacin. Por lo tanto

slo puede ser usado segn su

significado de realizar la expiacin en alguien o transferir la expiacin realizada por medio del
carnero sacrificado como

para alguien. Porque segn el ver. 21 consiste en que el

sumo sacerdote impone las manos sobre la cabeza del carnero y confiesa sobre este todos los pecados y
transgresiones de los hijos de Israel ponindolas as sobre la cabeza del carnero. Los pecados que eran
depositados sobre su cabeza por medio de la confesin, eran los pecados de Israel que ya haban sido
expiados por el sacrificio del otro macho cabrio. Para entender cmo los pecados ya expiados an
podran ser confesados y puestos sobre el macho cabro vivo, no es suficiente con decir, con Bhr (II, p.
681), que la expiacin con la sangre meramente representaba una cobertura o cubrir el pecado, y que
para imprimir sobre la expiacin la estampa de la ms grande cabalidad y perfeccin posibles, se le
deba aadir un suplemento, el cual representaba la eliminacin y separacin del pecado. Porque en el
caso de cada ofrenda por el pecado de la congregacin, adems de cubrir o perdonar el pecado, lo cual
se representaba con el rociamiento de la sangre, la eliminacin o revocacin de ste tambin era

representada quemando la carne del sacrificio; y eso tambin tuvo lugar en el presente ejemplo. Por
cuanto ambos machos cabrios fueron destinados para una ofrenda por el pecado, los pecados de la
nacin fueron confesados sobre ambos, y puestos sobre las cabezas de ambos por la imposicin de las
manos; aunque esto slo se declare expresamente respecto al macho cabrio vivo, siendo omitido en el
caso del otro, porque era seguida la regla descrita en el cap. 4:4. Israel era librado de los pecados y las
transgresiones por ambos, pero por el que caa la suerte [ por Yahv], era con referencia a Yahv;
por el otro, sobre el que caa la suerte

[ por Azazel], respecto a Azazel. Respecto a Yahv o en

relacin con Yahv, los pecados eran borrados por el sacrificio del macho cabro; el rociamiento de la
sangre manifestaba su perdn, y la quema del animal manifestaba que sus pecados eran borrados, y con
esto terminaba la separacin entre Yahv y la congregacin que por sus pecados haba sido apartada, y
se restauraba la comunin viviente con Dios. Pero Israel tambin haba sido introducido a una distinta
relacin con Azazel; el jefe de los espritus malignos, por causa de su pecado, y era necesario que dicha
relacin llegara a un fin, si se quera asegurar perfectamente una relacin con Dios. Esta completa
liberacin del pecado y su autor era simbolizada en el apartamiento del macho cabrio, que haba sido
cargado con los pecados y enviado al desierto. Esta cabra deba llevar de regreso los pecados que Dios
haba perdonado a su congregacin, al desierto, a Azazel, el padre de todo pecado, por un lado como
prueba de que su malvada influencia sobre el hombre no tendra poder en el caso de aquellos que
hubiesen recibido expiacin de Dios, y por otro lado como prueba para la congregacin de que aquellos
que estaban cargados con el pecado no podran permanecer en el reino de Dios, sino que seran
confinados a las moradas de los espritus malignos, a menos que fueran redimidos. Este ltimo punto, es
cierto que no se menciona expresamente en el texto; pero es evidente por el destino que necesariamente
esperaba al macho cabro, cuando fuera llevado al desierto, a la tierra deshabitada. ste perecera con
toda certeza en el desierto, es decir, sufrira lo que un pecador tendra que soportar si sus pecados
continuaban en l; aunque probablemente esto sea una prescripcin aadida ms tarde, no fundada en la
ley, la cual hallamos en la Misn Joma 6:6, que el macho cabro era lanzado directamente al precipicio
desde una roca y que se haca pedazos al pie de ella. No hay la ms mnima idea de presentar un
sacrificio a Azazel. Este macho cabro era una ofrenda por el pecado, slo en tanto que era cargada con
los pecados del pueblo para sacarlos al desierto; y slo en ese sentido hay una semejanza entre los dos
machos cabros y las dos aves utilizadas en la purificacin del leproso (cap. 14:4s.), de los cuales el que
era dejado en libertad era baado en la sangre del que haba sido sacrificado. En ambos asos la razn
para hacer uso de los dos animales debe hallarse puramente en la imposibilidad fsica de combinar todos
los aspectos, que deban presentarse en la ofrenda por el pecado, en un solo animal.
Vers. 2328. Despus que el macho cabro hubiere sido enviado al desierto, Aarn deba entrar al
tabernculo, i.e. al lugar santo de la morada, y all quitarse sus ropas blancas y ponerlas a un lado, i.e.
guardarlas, porque slo deban ser utilizadas en la realizacin del ritual expiatorio de este da, y luego
lavar su cuerpo en el lugar santo, i.e. en el atrio, en el lavatorio entre el altar y la puerta del tabernculo,
probablemente porque el acto de poner los pecados sobre el macho cabro lo haca inmundo. Entonces
deba ponerse sus ropas, el colorido vestido oficial de sumo sacerdote, y ofrecer las ofrendas encendidas,
para expiacin por l y la nacin (vase el cap. 1:4), y quemar las porciones de grosura del sacrificio por
el pecado, sobre el altar.
Vers. 26s. El hombre que llevara el macho cabro al desierto, y aquellos que quemaran las dos
ofrendas encendidas fuera del campamento (vase el cap. 4:11, 21), tambin deban lavar sus ropas y
lavarse antes de regresar al campamento, porque haban sido contaminados por los animales cargados
con el pecado (acerca de

ver. 27 vase el comentario de 10:18).

Vers. 2934. Instrucciones generales para la celebracin anual del da de expiacin. Deba
celebrarse el da diez del sptimo mes, como estatuto perpetuo (vase en Ex. 12:14). El aplazamiento
al sptimo mes se debe en parte al significado de este mes como el mes del sbado en el que culminan
las festividades anuales en parte tambin con la relacin en la que se encuentra el da de la
reconciliacin con la fiesta de las cabaas que se celebra el quinceavo da del mismo mes. Porque slo
un pueblo que se ha reconciliado con su Dios tiene el derecho a gozar de la alegra del placer de los
bienes de gracia de su Dios en esta festividad. La decisin del dcimo da se debe seguramente a que en
sta culmina la primera dcada del mes. En ese da los israelitas deban afligir sus almas, i.e. ayunar,
de acuerdo con el cap. 23:32, desde la noche del da nueve hasta la noche del da diez. El Sbado se
deban suspender todo tipo de obra (Ex. 20:10), tanto por parte de los nativos como por los extranjeros
(vase Ex. 12:49), porque este da era un Sbado sublime (Ex. 31:15). Tanto el ayuno como el descanso
sabtico son mandados nuevamente en el cap. 23:27s. y Num. 29:7, bajo pena de muerte. El ayuno
mandado para este da, el nico ayuno prescrito en la ley, esta relacionado ms ntimamente con la fiesta
de expiacin. Si la expiacin general hecha en este da no iba a pasar ser un servicio formal muerto, el
pueblo necesariamente deba entrar en espritu en el significado del acto de la expiacin, preparar sus
almas para esto con penitencias que sintieran, y manifestar este estado de penitencia por la abstinencia
de los disfrutes ordinarios de la vida. El

[ afligir (inclinar, humillar) el alma], restringiendo los

apetitos terrenales que tienen su base en el alma, es la temprana expresin mosaica para el ayuno ( ).
Esta palabra empez a ser utilizada en el tiempo de los jueces (Jue. 20:26; 1 de Sam. 7:6; cf. Sal. 35:13:

[ he afligido mi alma con ayuno]). Inclinando su alma, el israelita deba establecer

una relacin interna con el sacrificio, cuya alma era entregada por su alma; y por su estado de mente,
correspondiendo con los procedimientos externos del da, deba apropiarse del fruto de esto para s
mismo, es decir, la reconciliacin de su alma, la cual se llevaba a cabo por la muerte del animal
(Baumgarten).
Vers. 32ss. En el futuro, el sacerdote que era ungido y apartado para el servicio en lugar de su padre,
i.e. el sumo sacerdote existente, deba realizar el acto de expiacin de la manera prescrita, y eso sera
una vez al ao. La repeticin anual de la expiacin general mostraba que los sacrificios de la ley no
eran suficientes para hacer al siervo de Dios perfecto de acuerdo a su propia conciencia. Y esta
imperfeccin de la expiacin, hecha con sangre de becerros y cabras, no poda fallar en despertar un
deseo por el perfecto sacrificio del eterno Sumo Sacerdote, quien ha obtenido eterna redencin entrando
una sola vez, por su propia sangre, al lugar santsimo (Heb. 9:712). Y del mismo modo que esto fue
efectuado negativamente, por el hecho de que el sumo sacerdote entraba ese da al lugar santsimo, como
representante de toda la congregacin, y all, delante del trono de Dios, completaba su reconciliacin
con l, de manera positiva se exhiba la necesidad que tiene el hombre de una verdadera reconciliacin,
y su introduccin a una comunin perfecta con l, y la realizacin eventual de esto por la sangre del
Hijo de Dios, nuestro eterno Sumo Sacerdote y Mediador, profticamente anunciado.
Las palabras finales en el ver. 34, y l (i.e. Aarn, a quien Moiss deba comunicar las instrucciones
de Dios respecto a la fiesta de expiacin, ver. 2) hizo como el Seor mand a Moiss, son anticipativas
en su carcter, como Ex. 12:50. Porque la ley en cuestin no podra ser llevada a cabo hasta el sptimo
mes del ao en vigencia, es decir, como podemos concluir por una comparacin de Num. 10:11 con Ex.
40:17, no hasta despus de la partida de Israel del Sina.

II.

LEYES PARA LA SANTIFICACIN DE ISRAEL EN LA COMUNIN

DEL PACTO CON SU DIOS (captulos 1725)

SANTIDAD EN LA CONDUCTA POR PARTE DE LOS ISRAELITAS (captulos 1720)

Los contenidos de estos cuatro captulos han sido resumidos muy acertadamente por Baumgarten en
el siguiente encabezado: Israel no debe andar en el camino de los paganos y de los cananeos, sino en
las ordenanzas de Yahv, ya que todos los mandamientos contenidos en ellos se relacionan con la
santidad de la vida.
Captulo 17. Santidad en los alimentos
Los israelitas no deban sacrificar animales domsticos como alimento tanto fuera como dentro del
campamento, sino delante de la puerta del tabernculo, y como ofrendas sacrificadas, para que la sangre
y la grosura fuera ofrecida a Yahv. No deban volver a sacrificar a los demonios del campo (vers. 37),
y deban ofrecer todas sus ofrendas encendidas o degolladas delante de la puerta del tabernculo (vers. 8
y 9); y no deban comer ni sangre ni carroa (vers. 1016). Estas leyes no son simples suplementos de
las leyes de la comida en el cap. 11, sino que ponen el comer la comida por parte de los israelitas en la
ms estrecha relacin con su llamado de nacin santa de Yahv, por un lado para oponer una barrera a la
inclinacin del pueblo por las comidas de sacrificio idlatras, por el otro, para dar un carcter
consagrado a la comida del pueblo en armona con su llamado, para que fuera recibida con accin de
gracias y santificada con la oracin (1 de Tim. 4:4, 5).
Vers. 1s. Las instrucciones son dadas a Aarn y sus hijos, y a todos los hijos de Israel, porque no
slo se aplicaban a la nacin en general, sino tambin al sacerdocio; en tanto que las instrucciones en los
caps. 1820 son dirigidas a los hijos de Israel, o a toda la congregacin (caps. 18:2; 19:2; 20:2), del
mismo modo que se dan leyes especiales para los sacerdotes en los caps. 20 y 21 con referencia a las
circunstancias mencionadas all.
Vers. 37. Cualquiera de los de la casa de Israel que degollara un becerro, cordero o cabra, ya fuese
fuera o dentro del campamento, sin traer el animal al tabernculo, para ofrecer all sacrificio del Seor,
ser culpado de sangre, es decir, como la expresin siguiente: ha derramado sangre, muestra que
tal sacrificio deba contarse como el derramamiento de sangre, o culpa por la sangre, y deba ser
castigado con la exterminacin ( vase Gen. 17:14). La severidad de esta prohibicin requera
alguna explicacin, y esta se da en la razn asignada en los vers. 57, a fin de que traigan los hijos de
Israel sus sacrificios, los que sacrifican en medio del campo, para que los traigan a Yahv a la puerta del
tabernculo de reunin al sacerdote, y sacrifiquen ellos sacrificios de paz a Yahv, y nunca ms
sacrificarn sus sacrificios a los

demonios, tras de los cuales han fornicado (ver. 7). Esta

razn presupone que la costumbre de dedicar a los animales degollados como sacrificios a alguna
deidad, a la cual se le ofreca una porcin, estaba ampliamente extendida entre los israelitas.
Probablemente haba sido adoptada de los egipcios; aunque esto no se menciona expresamente por los
escritores antiguos, Herodoto (1. 132) y Strabo (15. 732) simplemente lo mencionan como una
costumbre persa, en tanto que el libro de ley de Manu (V, 31ss.) la adscribe a los indios. Para desarraigar
esta costumbre idlatra de entre los israelitas, se les mand que sacrificaran a todo animal delante del
tabernculo, como un presente de sacrificio a Yahv, y que trajeran las ofrendas degolladas, las cuales
habran matado en el campo abierto, al sacerdote en el tabernculo, como ( ofrendas de alabanza

y de agradecimiento), para que l pudiera rociar la sangre sobre el altar, y quemar la grosura como olor
grato a Yahv (vase el cap. 3:25).

[ En medio del campo] (ver. 5, como en el cap. 14:7,

53), el campo abierto, en distincin del espacio cerrado del atrio del tabernculo. Se habla del

[ altar de Yahv] en el ver. 6 en lugar de [ el altar] nicamente (caps. 1:5; 11:15, etc.), por
causa del contraste trazado entre este y los altares sobre los que ofrecan sacrificios a Seirim.

literalmente cabras, aqu se utiliza para significar demonios (Vulg.), diablos del campo (Lutero),
demonios, como los

en Deut. 32:17, que se supona habitaban el desierto (Isa. 13:21, 34:14), y

cuya influencia perniciosa buscaban evitar con los sacrificios. Los israelitas haban trado esa
supersticin, y la idolatra a la que esto dio lugar, de Egipto. Los Seirim eran los dioses a quienes los
israelitas haban adorado y con quienes haban fornicado en Egipto (Jos. 24:14; Ezeq. 20:7; 23:3, 8, 19,
21, 27). Tanto el objeto como el nombre fueron derivados de los egipcios que adoraban a las cabras
como dioses (Josefo c. Ap. 2, 7), particularmente Pan, quien era representado en forma de una cabra,
una personificacin del principio masculino y fertilizante en la naturaleza, al que llamaban Mendes y lo
contaban entre los ocho dioses principales, y quien le haban construido un esplndido y clebre templo
en Thmuis, la capital de la Nomos Mendesiana en el bajo Egipto, y erigieron estatuas en los templos
hacia todas las direcciones (cf. Herod. 2, 42, 46; Strabo, 17. 802; Diod. Sic. 1. 18). La expresin

[estatuto perpetuo] se refiere al principio de la ley de que los sacrificios slo deban ser ofrecidos
a Yahv, y no a la ley de que todo animal deba ser sacrificado delante del tabernculo, la cual, despus
fue rechazada por Moiss, cuando estaban a punto de entrar a Canan, donde ya no se podra seguir
llevando a cabo (Deut. 12:15).
Vers. 816. A esto se adjuntan tres leyes que son anlogas en su naturaleza, las cuales no slo se
aplicaban a los israelitas, sino tambin sobre los extranjeros que moraban en medio de ellos.
Vers. 8s. contienen el mandato de que cualquiera que ofreca una ofrenda encendida o sacrificada, y
no la traa al tabernculo para prepararla a Yahv all, deba ser exterminada; un mandato que implicaba
la prohibicin del sacrificio en cualquier otro sitio, y se daba, como la extensin de esta ley en Deut. 12
demuestra claramente, con propsito de suprimir la disposicin de ofrecer sacrificio a otros dioses, del
mismo modo que en otros lugares. En los vers. 1014 se repite la prohibicin de comer sangre, y se
ordena que sea observada bajo pena de ser exterminado; tambin se extiende a los extranjeros que
habitaran en Israel; y despus de una explicacin ms precisa de la razn para la ley, se complementa
con las instrucciones respecto a lo que se deba hacer con la sangre de los animales comestibles. Dios
amenaza que l mismo infligir el castigo, porque el comer de la sangre era una trasgresin de la ley que
fcilmente podra escapar a la supervisin de las autoridades. La frase

[ poner su rostro

contra] significa juzgar. La razn para el mandato en el ver. 11, porque la vida de la carne (el alma que
da vida a la carne) en la sangre est, y yo os la he dado para hacer expiacin sobre el altar por vuestras
almas, no es doble: 1) porque la sangre contena el alma del animal, y 2) porque Dios haba apartado la
sangre, como el medio de expiacin para el alma humana, para el altar, i.e. para que fuese rociada sobre
el altar. La primera razn simplemente forma el fundamento para la segunda: Dios design la sangre
para el altar, por contener el alma del animal, para ser el medio de expiacin del alma humana, y por lo
tanto se prohibi su uso como alimento. Y la misma sangre har expiacin de la persona, no el alma

por s sola.

con slo tiene un significado local o instrumental (caps. 6:23; 16:17, 27; tambin el

7:7; Ex. 29:33; Num. 5:8). Por lo tanto, no era la sangre como tal, sino la sangre como el vehculo del
alma, la que posea la virtud expiatoria; porque el alma animal era ofrecida a Dios sobre el altar como
substituto por el alma humana. De aqu que todo sacrificio sangrante tuviera una fuerza expiatoria,
aunque no fuera un sacrificio expiatorio en el sentido estricto de la palabra.
Ver. 13. La sangre de los animales salvajes, ya fueran aves o bestias, tampoco deba ser comida por
el israelita o por el extranjero, sino ser derramada y cubierta con tierra. En Deut. 12:16 y 24, donde se
revoca el mandato de matar todos los animales domsticos en el tabernculo como ofrendas de
sacrificio, ste se extiende a los animales domsticos que eran sacrificados para alimentarse; su sangre
tampoco sera comida, sino derramada sobre la tierra como agua, i.e. no quasi rem profanam et nullo
ritu sacro [como cosa profana, no sagrada por un rito] (Rosenmller, etc.), sino como agua que es
derramada sobre la tierra, absorbida por sta, y de ese modo dada al vientre de la tierra, de donde Dios
haba hecho que los animales surgieran en la creacin (Gen. 1:24). De aqu que el derramarla sobre la
tierra como agua era sustancialmente lo mismo que echarla fuera y cubrirla con tierra (cf. Ezeq. 24:7, 8);
y el propsito del mandamiento era evitar la profanacin del vehculo de la vida del alma, el cual fue
santificado como medio de expiacin.
Ver. 14. Porque en lo que corresponde a la vida de toda carne, su sangre implica su alma, i.e. este
es el caso con el alma de toda carne, es su sangre la que le da vida, su alma58.

debe tomarse

como un predicado en su sentido, introducido con beth essentiale. Es slo entendido de ese modo, que la
clusula suple una razn en armona con el contexto. Porque la caracterstica distintiva de la sangre era,
que mientras viva en la carne era el alma del ser; por lo tanto no deba ser comida en el caso de ningn
animal, incluyendo el caso de los animales que no eran apropiados para el sacrificio. Se deba dejar que
la sangre corriera sobre la tierra, y luego ser cubierta con tierra, o, dicho de otro modo, sepultada.
Finalmente (vers. 15, 16), la prohibicin contra comer

[ lo que haba muerto] (11:39, 40), o

[ aquello que haba sido despedazado] (Ex. 22:30), es renovado y complementado por la ley de
que cualquiera, ya fuera de los nativos o extranjeros, que comiera la carne de un animal que hubiera
cado (muerto de manera natural), o que hubiera sido despedazado por alguna bestia salvaje (sc. a
propsito o por ignorancia; cf. cap. 5:2), y descuidara la purificacin legal, llevara la iniquidad (cap.
5:1). Por supuesto que la carne referida es la de animales que eran limpios, y por lo tanto permitida para
el consumo, cuando fuera sacrificada apropiadamente, la cual se haca inmunda simplemente por el
hecho de que cuando moran de muerte natural, o haban sido despedazados por bestias salvajes, la
sangre permaneca en la carne, o no sala del cuerpo de una manera apropiada. De acuerdo con Ex.
22:30, la

(aquello que haba cado) deba ser echado a los perros; pero en Deut. 14:21 se da

permiso para venderlo o para darlo a un extranjero ( ) o residente () , para evitar que se dijera que
era una pena que se desperdiciara todo eso, y para asegurar la observancia del mandato de que no deba
ser comida por un israelita.
Captulo 18. Santidad de la relacin matrimonial
La prohibicin de incesto y las abominaciones sensuales similares es introducida con una
advertencia general respecto a las licenciosas costumbres de los egipcios y los cananeos, con una

exhortacin a andar en los juicios y ordenanzas de Yahv (vers. 25), y es llevada a un fin con la
amenazante alusin a las consecuencias de tales contaminaciones (vers. 2430).
Vers. 15. Por las palabras, Yo soy Yahv vuestro Dios, que son puestas a la cabeza y son
repetidas al final (ver. 30), la observancia del mandamiento es demandada al pueblo como una
obligacin del pacto, y reforzada sobre ellos ms fuertemente por la promesa de que por la observacin
de las ordenanzas y juicios de Yahv ellos viviran (ver. 5).
Ver. 5. guardaris mis estatutos y mis ordenanzas, los cuales haciendo el hombre, vivir en ellos
(vase en Ex. 1:16 y Gen. 3:22). En cuanto a la palabra vid. el comentario de Ex. 1:16 y Gen. 3:22.
Vers. 618. Las leyes contra el incesto se introducen en el ver. 6 con la prohibicin general,
descriptiva de la naturaleza de este pecado, Ningn varn se llegue
prxima alguna, para descubrir su desnudez. La diferencia entre

a parienta

carne, y

carne no es

conocida por cuanto ambas palabras se emplean en conexin con la carne comestible (vanse los
Lxicos). Carne de su carne es una carne que es de su propia carne, pertenece a la misma carne que l
mismo (Gen. 2:24), y se aplica a una relacin de sangre, siendo llamada en hebreo la relacin de sangre

(o carne emparentada, ver. 17). El intercambio sexual es llamado descubrir la desnudez de

otro (Ezeq. 16:36; 23:18). La prohibicin tiene que ver con las relaciones sexuales tanto de casados
como de solteros, aunque la referencia es mayormente para los primeros (vase el ver. 18, cap. 22:14,
17, 21). Se prohben las relaciones sexuales con: 1) una madre, 2) con una madrastra, 3) con una
hermana o medio hermana, 4) con una nieta, la hija del hijo o de la hija, 5) con la hija de una madrastra,
6) con una ta, ya sea la hermana del padre o de la madre, 7) con la esposa de un to por el lado del
padre, 8) con una nuera, 9) con una cuada o esposa del hermano, 10) con una mujer y su hija, o con una
mujer y su nieta, y 11) con dos hermanas a la vez. No se hace referencia especial a la relaciones sexuales
con: a) una hija, b) una hermana, c) una suegra; lo ltimo, sin embargo, que se menciona en Deut. 27:23
como un crimen maldecido, se incluye aqu en el nm. 10, y lo segundo en el nm. 3, en tanto que lo
primero, como el parricidio en Ex. 21:15, no se describe expresamente, simplemente porque el crimen
era considerado como algo que nunca podra ocurrir. Los mencionados bajo los nmeros 1, 2, 3, 8, y 10
deban ser seguidos por la muerte o exterminacin de los criminales (cap. 20:11, 12, 14, 17), por ser
crmenes maldecidos (Deut. 23:1; 27:20, 22, 23). Por otro lado, la nica amenaza mantenida en el caso
de los mencionados bajo los nmeros 6, 7 y 9, era que quienes cometan tales crmenes deban llevar la
iniquidad, o morir sin hijos (cap. 20:1921). Los casos descritos bajo los nmeros 4 y 5 son pasados por
alto en el cap. 20, aunque sin duda pertenecan a los crmenes que deban ser castigados con la muerte y
el nmero 11, para el que no se fij castigo, porque el mal ya haba sido destacado en el ver. 18.
La enumeracin de los diferentes casos comienza en el ver. 7 muy apropiadamente con la
prohibicin de incesto con la madre. La relacin sexual con la madre es llamada la desnudez de tu
padre, o la desnudez de tu madre. Por cuanto el marido y las esposa son una sola carne (Gen. 2:24), la
desnudez del marido es descubierta en la de la esposa, o, como se describe en Deut. 22:30; 27:20, el ala,
i.e. la orilla, de las sbanas de la cama del padre, por cuanto el padre extiende la manta de su cama sobre
su esposa del mismo modo que sobre s (Rut. 3:9). Porque, estrictamente hablando,

slo se

utiliza con referencia a la esposa; pero en la deshonra de la esposa, tambin es violada la del marido, y
su cama contaminada, Gen. 49:4. Es incorrecto, por lo tanto, interpretar el versculo como Jonathan y
Clericus lo hacen, como refirindose a una relacin sexual entre la hija y el padre. Esto no slo est en
variacin con las circunstancias de que todas estas leyes son intencionadas para el hombre, y dirigidas

expresamente para l, sino tambin con el ver. 8, don de la desnudez de la esposa del padre es
distintivamente llamada la vergenza del padre. En cuanto a

vers. 7, 8 y 14 en vez de ver.

9 ver el comentario de Gen. 26:29.

Ver. 8. La relacin sexual con la esposa del padre, i.e. con una madrastra, est prohibido como el
descubrir la desnudez del padre; ya que la esposa del padre slo tendra relacin sangunea nicamente
con quien fuera su hijo. Pero por causa del padre su desnudez sera inaccesible al hijo, y el
descubrimiento de su desnudez sera castigado con la muerte como si se tratase de incesto (cap. 20:11;
Deut. 27:20). Por la esposa del padre probablemente no slo debamos entender que se refiera a su
esposa segn la ley, sino tambin a las concubinas, ya que la cama del padre era mancillada en el
segundo caso no menos que en el primero (Gen. 49:4), y se cometa un crimen maldecido, cuyo castigo
era la muerte. En todo caso, no se puede inferir por el cap. 19:2022 y Ex. 21:9, como Knobel supone,
que se infligiera un castigo menos severo en este caso.
Ver. 9. Por la hermana, la hija de padre o madre, debemos entender que se refiera a la hermanastra,
que tena, bien el mismo padre o la misma madre que el hermano. La oracin,

[ nacida en casa o nacida fuera] (

descendiente), no hace referencia al nacimiento legtimo o
ilegtimo, sino que debe ser tomada como una definicin ms precisa de las palabras, hija de tu padre o
de tu madre, y deben entenderse, como Lud de Dieu supone, como refirindose a la medio hermana del
primer matrimonio, ya se tratara de la hija del padre dejado por una esposa fallecida, o de la hija de la
madre dejada por un esposo fallecido, de modo que la persona que se casara con ella sera un hijo de un
segundo matrimonio. El intercambio sexual con una medio hermana es descrito como

en el cap.

20:17, y amenazado con la exterminacin. Este vocablo generalmente significa amor perdonador, favor,
gracia; pero aqu, como en Prov. 14:34, significa deshonra, vergenza segn el Piel , deshonrar.
Ver. 10. La prohibicin del matrimonio con una nieta, ya se tratara de la hija de un hijo o de una
hija, es explicada por las palabras porque es la desnudez tuya, cuyo significado es que como eran
descendientes directos del abuelo, el intercambio sexual con ellas sera equivalente a deshonrar su
propia carne y sangre.
Ver. 11. la desnudez de la hija de la mujer de tu padre (i.e. tu madrastra), engendrada de tu
padre, se trata de la media hermana por un segundo matrimonio; y la prohibicin se dirige al hijo del
primer matrimonio, en tanto que el ver. 9 trata con el hijo de un segundo matrimonio. La nocin de que
se incluye la propia madre del hombre, y que la prohibicin incluye el matrimonio con una hermana,
est en variacin con el uso de la expresin la esposa de tu padre.
Vers. 12 y 13. El matrimonio o el intercambio conyugal con la hermana de padre o madre (i.e. con
su ta ya sea materna o paterna) estaba prohibido, porque estaba relacionada con la madre o el padre.

( = ver. 6, como en el caps. 20:19; 21:2; Num. 27:11), de aqu , parentesco de

sangre (ver. 17).
Ver. 14. As que, nuevamente, con la esposa del hermano del padre, porque la desnudez del to era
descubierta con la de su esposa. La amenaza sostenida en el cap. 20:19 y 20 contra las alianzas
prohibidas en los vers. 1214, es que las personas involucradas llevaran su iniquidad o pecado, i.e.
deban sufrir castigo como consecuencia (vase el cap. 5:1); y en el ltimo caso se declara que deban
morir sin hijos. Se hace obvio por esto que la relacin sexual con la hermana tanto del padre como de la
madre deba ser castigada con la muerte por el magistrado, pero que tambin sera castigada por el
mismo Dios con una enfermedad.

Ver. 15. la relacin sexual con una nuera () , la esposa de un hijo, es llamada
20:12, y amenazada con la muerte para ambas partes involucradas.

en el cap.

de mezclar, confundir,

significa una mezcla pecaminosa o confusin de las ordenanzas divinas por una falta de castidad
innatural, como el acostarse una mujer con una bestia, que es la nica otra relacin donde aparece esta
palabra (ver. 23).
Ver. 16. El matrimonio con la esposa del hermano era un pecado contra la desnudez del hermano,
una contaminacin sexual ( vase 12:2) que Dios castigara con la infertilidad. Esta prohibicin, no
obstante, slo se refiere a casos en que el hermano fallecido hubiera dejado hijos; porque si hubiera
muerto sin hijos, el hermano no slo podra, sino que se le requera casarse con su cuada (Deut. 25:5).
Ver. 17. El matrimonio con una mujer y su hija, ya fuera juntas o en sucesin, se describe en Deut.
27:20 como digno de maldicin el acostarse con la suegra; en tanto que aqu se hace referencia
primordialmente a la hijastra, como podemos verlo por la prohibicin paralela, que se aade, contra
tomar la hija de su hijo o hija, i.e. la nieta en segundo grado. Ambas cosas eran crmenes contra la
familia de sangre y deban ser castigadas con la muerte para ambas partes (cap. 20:14), porque eran
maldad,

, lit. invento, diseo, aqu aplicado al crimen de licenciosidad y prostitucin (cap. 19:29;

Jue. 20:6; Job 31:11).

Ver. 18. Finalmente, estaba prohibido tomar a la hermana de la esposa como esposa (
sobre
ella, como en Gen. 28:9; 31:50) durante su vida, es decir, casarse con dos hermanas a la vez,

juntar, descubrir su desnudez, i.e. unir a la dos con el lazo del matrimonio, y de ese modo poner en
unin carnal a dos hermanas por tener el marido en comn, y poner en contra a las hermanas, como
evidentemente lo haba hecho el matrimonio de Jacob con las dos hermanas. No se fija castigo para el
matrimonio con dos hermanas; y, por supuesto, despus de la muerte de la primera esposa el hombre
quedaba en libertad para casarse con la hermana.
Vers. 1923. Prohibicin de otras clases de actos impdicos y de vicios perversos. El ver. 19
prohbe tener contacto sexual con la mujer durante su periodo menstrual.

significa la

impureza de la hemorragia de una mujer, ya se tratara del producto de la menstruacin o del haber dado
a luz, lo cual es llamado en los caps. 12:7; 20:18, la fuente del sangrado. Las personas culpables deban
ser separadas de la nacin de acuerdo con el cap. 20:18, i.e. para ser castigadas con la muerte.
Ver. 20. A la mujer de tu prjimo no debers dar

tu emisin de semen, i.e. embarazarla,

para contaminarte con ella (cap. 15:16, 17), una contaminacin que deba ser castigada como adulterio
por medio de apedrear hasta la muerte a ambos (cap. 20:10; Deut. 22:22, cf. Jn. 9:5).
Ver. 21. A la perversin corporal se le anexa una prohibicin de adulterio espiritual. Y no des hijo
tuyo para ofrecerlo ( sc. el fuego; Deut. 18:10) a Moloc. es constantemente escrito con el
artculo, la LXX lo interpreta tanto aqu como en el cap. 20:2ss., pero en otros
sitios (2 de Reyes 23:10; Jer. 32:35). Moloc era un antiguo dolo cananeo, llamado por los fenicios y
cartagineses Melkarth, Baal-melech, Malcom, y otros nombres por el estilo, y se relaciona con Baal, un
dios sol al que se adoraba, como a Cronos y Saturno, por medio del sacrificio de nios. Era representado
por una estatua de bronce, la cual estaba hueca y era capaz de ser calentada, tena la forma de una cabeza
de toro, y los brazos extendidos para recibir a los nios que eran sacrificados. Desde el tiempo de Acaz

los nios eran sacrificados en Jerusaln en el valle de Ben-Hinnom, y despus eran sacrificados al ser
quemados en los calentados brazos de Baal (Ezeq. 16:20, 21; 20:31; Jer. 32:35; 2 de Reyes 23:10; 16:3;
17:17; 21:6, cf. Sal. 106:37, 38). Ahora, aunque este ofrecimiento de nios en el valle de Ben-Hinnom se
dice que consisti en degollar a los nios en Ezeq. (cap. 16:21), y en pasarlos por el fuego (

) segn Jeremas (cap. 7:31), y aunque, en los tiempos de los reyes que siguieron, los nios en
realidad eran entregados a Moloc y quemados como ofrendas sacrificadas, incluso entre los israelitas; en
absoluto se deduce de esto, que
el fuego], o

[ pasar a travs de, para Moloc], [ pasar por

[pasar por el fuego para Moloc] (2 de Reyes 23:10), significara

degollar y luego pasar por el fuego, aunque esto ha sido asumido casi con unanimidad desde el tiempo
de Clericus. Pero de acuerdo a la explicacin unnime de los rabinos, padres, y los primeros telogos,
hacer pasar por el fuego denotaba primordialmente pasar por el fuego sin ser quemado, una februation
o purificacin por el fuego, por la cual los nios eran consagrados a Moloc; una especie de bautismo con
fuego que preceda al sacrificio, y era realizado, particularmente en el tiempo de la antigedad, sin
sacrificar o degollar y quemar a la victima. Por cuanto la purificacin se practicaba entre la mayora de
las diferentes naciones sin estar relacionada los sacrificios humanos; y, como la mayora de los ritos
idlatras de los paganos, sin duda la adoracin a Moloc asuma diferentes formas en diferentes ocasiones
y entre diferentes naciones. Si los israelitas realmente hubieran sacrificado sus hijos a Moloc, i.e. si los
hubieran degollado y quemado antes del tiempo de Acaz, ciertamente se hubiera mencionado antes;
porque Salomn haba construido un lugar alto ( ) sobre el monte al este de Jerusaln para Moloc, la
abominacin de los hijos de Amn, para complacer a sus esposas extranjeras (1 de Reyes 11:7, vase el
artculo Moloc en Herzog, Encyclopaedia IX, pp. 714s.). Esta idlatra adoracin deba ser castigada con
la muerte por lapidacin, por profanar el nombre de Yahv, y contaminar su santuario (cap. 20:3), i.e.
por ser un desprecio en la prctica de la manifestacin de la gracia del Dios viviente (cap. 20:2, 3).
Vers. 22s. Finalmente, se prohibi echarse con varn como con mujer, i.e. cometer el crimen de
pederastia, aquel pecado de Sodoma (Gen. 19:5), al que todos los paganos tenan ms o menos adiccin
(Rom. 1:27), y del cual incluso los israelitas no se mantuvieron libres (Jue. 19:22s.); o con ningn
animal tendrs ayuntamiento. A ninguna bestia dars tu emisin de semen, y ni mujer alguna se
pondr delante de animal para ayuntarse con l.

acostarse, es el trmino usado

particularmente para denotar un crimen de esta descripcin (cap. 20:13 y 15, 16; cf. Ex. 22:18). El
acostarse con animales en Egipto estaba relacionado con la adoracin de la cabra; especialmente en
Mendes, donde la mujer se pona delante del macho cabro (Herodoto, 2, 46; Strabo, 17, p. 802). Aelian
(nat. an. 7:19) relata que el crimen tambin se cometa en Roma; y de acuerdo con Sonnini, r. 11, p. 330,
se dice que los hombres incluso se acuestan con cocodrilos hembra.
Vers. 2430. En la exhortacin concluyente Dios apuntaba expresamente al hecho de que las
naciones que echara de delante de los israelitas (el participio

es usado para aquello que va a

suceder con certeza y rapidez) haban contaminado la tierra con abominaciones como esas, que l haba
visitado su iniquidad y la tierra haba echado a sus habitantes, y advirti a los israelitas para que tuvieran
cuidado de estas abominaciones, para que la tierra no los echara como lo haba hecho con los cananeos
antes de ellos. El pretrito

( ver. 25) y ( ver. 28) son profticos (cf. cap. 20:22, 23), y la

expresin es potica. La tierra es personificada como una criatura viviente que rechaza violentamente la

comida que no le gusta. Hoc enim tropo vult significare Scriptura enormitatem criminum, quod scilicet
ipsoe creaturoe irrationales suo creatori semper obedientes et pro illo pugnantes detestentur peccatores
tales eosque terra quasi evomat, cum illi expelluntur ab ea [Con esta imagen, la Escritura quiere
significar la enormidad de los crmenes, para que las mismas criaturas irracionales, obedientes siempre a
su Creador, y luchando en su favor, detesten a tales pecadores, y la tierra los vomite, cuando ellos son
expulsados de ella] (C. a Lap.).
Captulo 19. Santidad en la conducta para con Dios y con el hombre
Sin importar cun verstiles sean los mandamientos, los cuales estn agrupados de acuerdo a una
asociacin suelta de ideas ms que de acuerdo a un arreglo lgico, todos estn unidos por el propsito
comn expresado en el ver. 2 con las palabras: Santos seris porque santo soy yo Yahv vuestro Dios.
La ausencia de algn arreglo estrictamente lgico debe explicarse principalmente por la naturaleza del
objetivo, y la gran variedad de circunstancias que ocurren en la vida que ninguna casustica puede
enumerar con exhaustividad, de modo que cualquier intento de arrojar luz sobre estas relaciones debe
consistir ms o menos en la descripcin de una serie de eventos concretos.
Vers. 28. El mandamiento en el ver. 2, sed santos porque Dios es santo, por un lado expresa el
principio sobre el que se basaban todos los diferentes mandamientos que le siguen, y por otro lado la
meta que los israelitas deban mantener delante de ellos como nacin de Yahv.
Ver. 3. lo primero que se requiere es reverencia a los padres y la observancia del sbado del Seor,
los dos pilares principales del gobierno moral, y del bienestar social. El temer al padre y a la madre
corresponde con la honra, mandada en el declogo, que se deba dar a los padres; y en la observancia del
Sbado se santifica al Seor la labor relacionada con un llamado social.
Ver. 4. Abarca los primeros dos mandamientos del declogo, no volverse a los dolos para adorarlos
(Deut. 31:18, 20), ni hacer dioses de fundicin (vase en Ex. 34:17). Los dioses aparte de Yahv son
llamados
, i.e. nada, por su verdadera naturaleza.
Vers. 58. La verdadera fidelidad a Yahv deba demostrarse, en cuanto a sacrificio se refiere, la
forma principal de adoracin divina, en el hecho de que la santidad de la carne del sacrificio era
estrictamente preservada en las comidas del sacrificio, y nada de la carne de las ofrendas de paz deba
comerse en el tercer da. Con esta finalidad el mandamiento en el cap. 7:1518 se repite enfticamente, y
los transgresores son amenazados con la exterminacin. Sobre el singular

en el ver. 8, vase el

comentario de Gen. 27:29, y para la expresin [ ser cortado], Gen. 17:14.

Vers. 918. Leyes que tienen que ver con la conducta hacia el prjimo, la cual tiene que surgir de un
amor sin egosmo, especialmente respecto a los pobre y afligidos.
Vers. 9s. Al cosechar ( por

vid. Ges., 61, nota 2

y Ew., 255) del campo, no

segars hasta el ltimo rincn de ella, i.e. no cosechar hasta la orilla extrema; ni espigars tu tierra
segada, i.e. no cosechar lo que hubiere quedado en el campo despus de la cosecha. En la via y
plantacin de olivos tampoco tendran que dejar el campo sin nada, o recoger lo que se haba cado
( significa las uvas y olivas que se haban cado), sino que las deban dejar para los pobre y los
extranjeros, para que tambin les tocara algo en la cosecha.

lit. una plantacin noble,

generalmente significa una via, pero tambin se aplica a la plantacin de olivos (Jue. 15:5), y aqu debe
entenderse refirindose a ambas. Porque cuando se repite el mandamiento en Deut. 24:20, 21, se

mencionan tanto las plantaciones de olivos como de vias. Cuando las olivas haban sido recolectadas,
la costumbre de sacudir las ramas ( ) para obtener todas las olivas que no se pudieran alcanzar con
las varas estaba expresamente prohibida, por el bien de los extranjeros, hurfanos y viudas, del mismo
modo que el recoger lo que se haba quedado despus de cosechar. El mandamiento referente a la
cosecha del trigo es repetido nuevamente en la ley para la fiesta de la de las semanas o de la cosecha
(cap. 23:20); y en Deut. 24:19 se extiende, en el espritu de nuestra ley, hasta el punto de prohibir traer
un manojo que hubiera sido pasado por alto en el campo, y se ordenaba que fuera dejado para los
necesitados (compare con esto Deut. 23:25, 26).
Vers. 11ss. Los israelitas no deban robar (Ex. 20:15); ni negar nada que se les hubiera dado a
guardar o que se les encontrara (cap. 5:21ss.); ni mentir al prjimo, i.e. respecto a alguna propiedad o
bienes, con el propsito de arrebatarle algo o hacerle trampa; ni jurar por el nombre de Yahv, mentir o
defraudar, y as profanar el nombre de Dios (vase Ex. 20:7, 16); ni deban oprimir o robar al prjimo
(cf. cap. 5:21), por la sustraccin o detencin de lo que le perteneca o se le deba, por ejemplo, no
deban retener el salario de un da de trabajo, sino que deban pagarle todos los das a la puesta del sol
(Deut. 24:14, 15).
Ver. 14. No deban herir a una persona enferma, ni ridiculizar o maldecir al sordo que no podra or
el ridculo o maldicin, y por lo tanto no podra defenderse (Sal. 38:15); ni poner tropiezo al ciego,
i.e. poner algo en su camino que lo pudiera hacer tropezar y caer (compare Deut. 27:18, donde se
pronuncia una maldicin contra aquel que desviase al ciego). Sino que deban temer delante de Dios,
quien oye y ve y castigar todo acto de injusticia (cf. ver. 32, 25:17, 36, 43).
Ver. 15. En el juicio, en la administracin de la justicia, no deban cometer injusticias, ni por respeto
a la persona del pobre (

, hacer algo a favor de una persona, utilizado en

el buen sentido en Gen. 19:21, en un mal sentido aqu, es decir, actuar parcialmente por la pobreza de un
hombre); ni adornar a la persona del rico (i.e. poderoso, distinguido, exaltado), i.e. para favorecerlo en
una decisin judicial (vase en Ex. 23:3).
Ver. 16. No deban calumniar entre sus conciudadanos, para causar la destruccin al prjimo (Ezeq.
22:9); ni volverse en contra de la sangre del prjimo, i.e. para buscar su vida.

no significa

calumnia, sino, de acuerdo con su formacin, un calumniador (Ewald, 149e) y es un sustantivo

subordinado al verbo (Ewald, 279c).
Ver. 17. No deban guardar odio en sus corazones hacia el hermano, sino amonestar al prjimo, i.e.
decirle abiertamente lo que tenan contra l, y amonestarle por su conducta, del mismo modo que
Jesucristo ensea a sus discpulos en Mat. 18:1517, y no traer sobre l pecado.

no

significa tener que cargar o expiar un pecado por su causa (Onkelos, Knobel, etc.), sino, como en los
caps. 22:9; Num. 18:32, traer el pecado sobre uno mismo, que uno luego tiene que llevar, o expiar;
tambin en Num. 18:22,

, de donde se deriv por primera vez el significado de llevar, i.e.

expiar por el pecado o sufrir sus consecuencias donde se encuentra

frecuente

20:20 y 24:15 en vez del

( 5:1).

Ver. 18. Finalmente, no deban vengarse, o guardar malicia contra los hijos de su nacin (sus
conciudadanos), sino amar a sus prjimos como a ellos mismos.

guardar rencor (Cantares de Sal.

1:6; 8:11, 12), de que (= ) desear algo para una persona, o guardarle malicia (Sal. 103:9; Jer. 3:5,
12; Nahum 1:2).
Vers. 1932. Las palabras, mis estatutos guardars, abren la segunda serie de mandamientos que
hacen que sea una responsabilidad para el pueblo de Dios el guardar el orden fsico y moral del mundo
sagrado. Estas series comienzan con el ver. 19 con el mandamiento de no mezclar las cosas que estn
separadas en la creacin de Dios. No hars ayuntar tu ganado con animales de otra especie; tu campo
no sembrars con mezcla de semillas, y no te pondrs vestidos con mezclas de hilos.

, de

separacin, significa duae res diversi generis, heterogeneae [dos cosas de naturaleza diversa,
heterogneas], y es un sustantivo en el acusativo, dando una definicin ms precisa (Ew., 283).
es una aposicin de

, y de acuerdo con Deut. 22:11 se refiere a la ropa o las prendas de

vestir tejidas de lino y algodn, por lo tanto a una tela mezclada. La etimologa es oscura, y la
interpretacin dada por la LXX, , i.e. falsificar, no genuino, probablemente sea una conjetura
basada en el contexto. El vocablo probablemente se derive del egipcio; aunque el intento por explicarlo
del copto (vid. Gesenius, Thesauros, p. 1456) no ha sido completamente satisfactorio. En Deut. 22:911,
en lugar del campo, se menciona la via () , como algo que no deban sembrar con plantas de dos
clases, i.e. para que no surgiera una mezcla; y se aade la amenaza: no sea que se pierda todo (Ex.
22:28), tanto la semilla que sembraste como el fruto de la via (el trigo y vino que crecieran en la via)
(cf. cap. 27:10, 21), i.e. caer al santuario por sus siervos. Tambin se prohbe arar con un buey y un asno
juntos, i.e. uncirlos al mismo arado. Por medio de estas leyes el guardar el orden natural y la separacin
de las cosas es una responsabilidad para los israelitas, el pueblo de Yahv, como una ordenanza divina
fundada en la misma creacin (Gen. 1:11, 12, 21, 24, 25). Todas las razones simblicas, morales y
utilitarias que se supone yacan como base de estos mandamientos, son extraas al espritu de la ley. Y
respecto a guardarlos, la declaracin de Josefo y los rabinos, que el vestido de los sacerdotes, del mismo
modo que la tapicera y cortinas del tabernculo, consistan en lana y lino, est basada en la suposicin
de que no puede establecerse que

, es un trmino aplicado al lino. Las mulas

frecuentemente mencionadas, e.g. en 2 de Sam. 13:29; 1 de Reyes 1:33, pueden haber sido importadas
de fuera, como podramos concluir por 1 de Reyes 10:25 (vid. mi Archologie, 17, nota 5).
Vers. 2022. Incluso los derechos personales de los esclavos deban ser tenidos en cuenta; y una
sierva, aunque fuera esclava, no deba ser degradada a la condicin de propiedad personal. Si alguno se
acostaba con una mujer que fuera esclava y desposada con alguno, pero que no estuviera redimida ni
emancipada, no se infligira el castigo de muerte, como en el caso del adulterio (cap. 20:10), o la
seduccin de una virgen libre que estuviera comprometida (Deut. 22:23s.), porque no haba sido puesta
en libertad; sino que se azotara, y la persona culpable tambin deba traer una ofrenda por la culpa para
expiacin de su pecado contra Dios (vase el cap. 5:15ss.).

apartar, comprometida con un hombre, no abandonada o despreciada.

de

carpere, lit. arrancar,

redimida (o),

emancipacin sin compra, las dos formas en que una esclava podra obtener su libertad.

, hapax

legomenon de , examinar (cap. 13:36), lit. investigacin, por tanto castigo, punicin. Esto se refera

a ambas personas, como se evidencia por la expresin:

[ no morirn]; aunque no se define con

ms precisin. De acuerdo con la Misn Kerith. 2.14, el castigo de la mujer consista en cuarenta azotes.
Vers. 2325. El jardn frutal tambin deba ser consagrado al Seor. Cuando los israelitas hubiesen
plantado toda clase de rboles frutales en la tierra de Canan, deban considerar los frutos de los rboles
como incircuncisos durante los primeros tres aos, i.e. no deban comer de ellos por ser incircuncisos. El
sufijo singular en

se refiere a

y el verbo

es un denom. de

tratar como

incircunciso, i.e. tirar como inmundo o inaceptable. La razn para este mandamiento no debe buscarse
en el hecho de que en los primeros tres aos los rboles frutales slo producen frutos pequeos, y en
cierto modo inspidos, y que si la flor o el fruto es arrancado el primer ao, los rboles producirn
mucho ms despus (Aben Esra, Clericus, J.D. Michaelis), aunque esta finalidad sin duda sera
alcanzada; sino que ms bien descansa sobre bases ticas. Israel deba tratar los frutos de la horticultura
con el mayor cuidado considerndolos como un don de Dios, y santificar el disfrute de ellos con una
ofrenda de gratitud. En el cuarto ao todo el fruto (

) sera consagrado como alabanza a

Yahv, i.e. sera ofrecido a Yahv como sacrificio santo, en alabanza y agradecimiento por la bendicin
que l haba derramado sobre los rboles frutales. Esta ofrenda cae en la categora de los primeros
frutos, y sin duda que era entregada al Seor para los que servan en el altar; aunque la expresin

( Jue. 9:27) parece apuntar a las comidas de sacrificio de los primeros frutos, que ya haban sido
cosechados, y este es el modo en que Josefo ha explicado el mandamiento (Ant. 4. 8, 19).
Porque (ver. 25) ellos no deban comer de los frutos hasta el quinto ao, para que os haga crecer su
fruto, por la bendicin de Dios, no por arrancar los frutos que pudieran crecer en los primeros aos.
Vers. 2632. Los israelitas deban abstenerse de toda conducta idlatra y pagana.
Ver. 26. No comeris cosa alguna con sangre ( como en Ex. 12:8, refirindose a las bases para
comer), i.e. ninguna carne que tuviese su sangre, que no estuviese completamente limpia de la sangre
(cf. 1 de Sam. 14:32). Estas palabras no eran una mera repeticin de la ley contra comer carne (cap.
17:10), sino un reforzamiento de la ley. No slo tenan prohibido comer sangre, sino tambin la carne
que tuviese algo de sangre adherida. Tampoco deban practicar ningn tipo de encantamiento.
de

susurrar (vase Gen. 44:5), o, de acuerdo con Hlemann, Bibelstudien I, p. 173, se trata de un

verbo denom. de , una serpiente; literalmente, profetizar por la observacin de serpientes, entonces
significa profetizar por augurios en general, augurar.

un verb. denom. no que provenga de una

nube, con el significado de profetizar por el movimiento de las nubes, de lo cual no hay el ms mnimo
trazo histrico en hebreo; sino, como los rabinos mantienen, de un ojo, literalmente, mirar fijamente,
por consiguiente hechizar con un ojo maligno (Hlemann, op.cit., pp. 163s.).
Ver. 27. No haris tonsura en vuestras cabezas, i.e. no cortar el cabello en crculo desde un lado
de la sien hasta el otro, como algunas de las tribus rabes hacan, de acuerdo con Herodoto (3, 8), en
honor a su dios , a quien se identifica como el Dionisios de los griegos. En Jer. 9:25; 25:23;
49:32, las personas que hacan esto son llamadas

Ni daaris la punta de vuestra

barba, sc. cortndola (cf. cap. 21:5), lo cual Plinio cuenta que algunos rabes hicieron, barba

abraditur, praeterquam in superiore labro, aliis et haec intonsa [la barba es rasurada a excepcin del
labio superior, otros no la rasuran], en tanto que los rabes modernos bien llevan un bigote corto, o se
afeitan toda la barba (Niebuhr, Arabien, p. 68).
Ver. 28. Y no haris rasguos en vuestro cuerpo (carne) por causa de un alma, i.e. una persona
muerta ( =

, cap. 21:11, Num. 6:6, o , Deut. 14:1; as que nuevamente en el cap. 22:4,

Num. 5:2; 9:6, 7, 10, porque el alma que se separaba del cuerpo, i.e. el hlito de vida de un moribundo
era visto como impuro, cf. Koehler, comentando Hag. 2:13) ni imprimiris en vosotros seal alguna.
Dos prohibiciones de la desfiguracin antinatural del cuerpo. La primera se refiere a la apasionada
explosin de duelo, comn entre las excitables naciones del Oriente, particularmente en las partes
sureas, y a la costumbre de rasguarse los brazos, manos y rostro (
Deut. 14:1), costumbre que
se dice haber prevalecido entre los babilonios y armenios (Cyrop. 3. 1, 13, 67), los escitas (Herod. 4,
71), e incluso los romanos de la antigedad (cf. M. Geier, de Ebraeorum Luctu, cap. 10), y que an
practican los rabes (Arvieux Beduinen, p. 153), los persas (Morier, Zweite Reise, p. 189), y los abisinios
de la actualidad (Rppel, Abyssinien II, p. 57) los cuales aparentemente mantuvieron su tierra entre los
israelitas a pesar de la prohibicin (cf. Jer. 16:6; 41:5; 47:5) del mismo modo que a la costumbre que
tambin es prohibida en el cap. 21:5 y Deut. 14:1, de cortarse el pelo de la cabeza y de la barba (cf.
Isa. 3:24; 22:12; Miqueas 1:16; Ams 8:10; Ezeq. 7:18). No se puede inferir de las palabras de Plutarco,
citadas por Spencer, , que los paganos asociaran con esto la
idea de hacer expiacin por los muertos. La prohibicin de

, scriptio stigmatis, escrito

corrodo o grabado (vase Gesenius, Thesauros, pp. 12071208), i.e. de tatuarse, una costumbre que no
slo era muy comn entre las tribus salvajes, sino que tambin se puede hallar en Arabia (Arvieux
Beduinen, p. 155; Burckhardt Beduinen, pp. 40, 41) y en Egipto entre hombres y mujeres de las clases
bajas (Lane, Manners and Customs I, pp. 25, 35; III, p. 169), no haca referencia a los usos idlatras,
sino que tena el propsito de inculcar en los israelitas una reverencia apropiada a la creacin de Dios.
Ver. 29. No contaminars a tu hija hacindola fornicar, para que no se prostituya la tierra y se
llene de maldad ( , vase el cap. 18:17). La referencia no es al adulterio espiritual o a la idolatra
(Ex. 34:16), sino a la prostitucin carnal, siendo utilizada la palabra

slo en esta conexin. Si un

padre haca que su hija se prostituyera, pronto predominara la inmoralidad, y la tierra (la poblacin de
la tierra) caera en el adulterio.
Ver. 30. La exhortacin retorna ahora al punto principal, al guardar el Sbado y a la reverencia a su
santuario, lo cual abraza el verdadero mtodo de la adoracin divina dado en el ritual de los
mandamientos. Cuando el da del Seor se mantiene santo, y vive una santa reverencia por el santuario
en el corazn, no slo se evitan muchos pecados, sino que la vida tanto social como privada se inunda
por el temor de Dios y se caracteriza por su castidad y propiedad.
Ver. 31. El verdadero temor a Dios, sin embargo, despierta la confianza en el Seor y su direccin, y
excluye todas las formas y mtodos supersticiosos e idlatras de descubrir el futuro. Este pensamiento
prepara el camino para la advertencia de no volverse a los espritus de familiares, o de consultar a los
hechiceros.

indica un espritu que se ha marchado, que fue llamado para hacer revelaciones

respecto al futuro, de aqu que se trate de un espritu familiar, spiritum malum qui certis artibus
eliciebatur ut evocaret mortuorum manes, qui proedicarent quoe ab eis petebantur [un espritu malo que
con ciertas artimaas era llamado fuera, para que evocara las almas de los muertos, para que
proclamasen lo que se peda de ellas] (Cler.). ste es el significado en Isa. 29:4, del mismo modo que

aqu y en el cap. 20:6, como es evidente por el cap. 20:27, el hombre o la mujer que evocare espritus
de muertos, y por 1 de Sam. 28:7, 8,

, una mujer con tal espritu. As que el nombre se

aplicaba a quien practicaba la necromancia, quien invocaba al espritu que ya haba partido (1 de Sam.
28:3; 2 de Reyes 23:24). La palabra est unida con , un tubo o manguera. , el que conoce, por
decirlo de algn modo, hombre inteligente (Symm. , Aq. ), slo se encuentra en
conexin con ob, e incuestionablemente denota una persona relacionada con la necromancia, o un
hechicero que se ha entregado a la invocacin de espritus. (Para ms observaciones, vase en 1 de Sam.
28:7s.).
Ver. 32. Esta serie concluye con el precepto moral: Delante de las canas te levantars (con
reverencia, Job 29:8), y honrars el rostro del anciano, y de tu Dios tendrs temor. Dios es honrado en
el anciano, y por esta razn se requiere la reverencia por los ancianos. Esta virtud era cultivada incluso
por los paganos, e.g. los egipcios (Herodoto II, p. 80), los espartos (Plutarco), y los romanos de la
antigedad (Gellius, 2. 15). An se encuentra en el Oriente (Lane, Manners and Customs II, p. 121).
Vers. 3337. Se aaden unos cuantos mandamientos de carcter judicial.
Vers. 33s. Los israelitas no slo deban abstenerse de oprimir al extranjero que estuviere en su tierra
(como ya se haba mandado en Ex. 22:20 y 23:9), sino deba tratarlo como un nativo ( Ex. 12:19),
y amarlo como a s mismo.
Vers. 35s. Como regla universal, no deban hacer mal en los juicios (la administracin de la justicia,
ver. 15), o en las relaciones sociales o en los negocios con las pesas y medidas de la distancia y
capacidad; sino mantener balanzas pesas y medidas justas. Sobre efa e hin, vae en Ex. 16:36 y 29:40.
En la renovacin de este mandamiento en Deut. 25:1316, se prohbe llevar

[ piedra y piedra]

en el saco, i.e. dos clases de piedras (es decir, para pesar), pequea y grande; o mantener dos tipos de
medidas, una grande para comprar y una pequea para vender; y el cabal ( sin adulterar) y justo
peso y la medida justa son dados como una obligacin. Era un mandamiento, cuyo quebrantamiento a
menudo era condenado (Prov. 16:11; 20:10, 23; Ams 8:5; Miqueas 6:10, cf. Ezeq. 45:10).
Ver. 37. Concluyen la exhortacin y resume todo el resto del texto.
Captulo 20. Castigos por los vicios prohibidos y los crmenes
La lista comienza con la idolatra y la adivinacin que deban ser seguidas por el exterminio, por ser
una apostasa de Yahv, y un quebrantamiento manifiesto del pacto.
Ver. 2. Todo aquel, se tratara de israelita o de extranjero en Israel, que dedicara su simiente (hijo) a
Moloc (

corresponde a vase el cap. 18:21), deba ser matado. El pueblo

de la tierra deba lapidarlo.

, lapide obruere, es sinnimo de , lit. lapidem jacere; ste

sola ser el castigo que la ley designaba en casos donde el castigo fuera la muerte, tanto si se trataba del
resultado de una sentencia judicial, o por la comunidad nacional.
Ver. 3. Por medio de este castigo la nacin obedeca la voluntad de Yahv; porque l cortara a tal
hombre (vase en los caps. 17:10 y 18:21) por haber contaminado el santuario de Yahv y profanado su
nombre; no porque hubiese trado el sacrificio a Moloc en el santuario de Yahv, como Movers
(Phnizier, I, p. 327) supone, sino en el mismo sentido en que todos los pecados de Israel contaminaban
el santuario que estaba en medio de ellos (caps. 15:31; 16:16).

Vers. 4, 5. Sin embargo, si el pueblo (el pueblo de la tierra), ocultara sus ojos de l (sobre el dagesh
en

y vase la nota en la p. 307), por una indiferencia sin escrpulos o por aprobacin

secreta de su pecado, el Seor dirigira su rostro contra l y su familia, y lo cortara con todo lo que se
prostituy detrs de l.
Ver. 6. Tambin hara lo mismo con toda alma que se volviera a los espritus familiares y a la
necromancia (cap. 19:31, cf. Ex. 22:17), por prostituirse tras ellos, i.e. por hacerse culpable de la
idolatra al hacer eso, estando tales prcticas estrechamente relacionadas con la idolatra.
Vers. 7s. Porque los israelitas deban santificarse, i.e. mantenerse puros de todas las abominaciones
idlatras, deban ser santos porque Yahv es Santo (caps. 11:44; 19:2), y guardar los estatutos de su Dios
quien los haba santificado (Ex. 31:13).
Vers. 918. Todo aquel que maldijera a padre o madre sera castigado con la muerte (cap. 19:3); su
sangre ser sobre l. El maldecir a los padres era un crimen capital (vase en el cap. 17:4, y para el
plural Ex. 22:1 y Gen. 4:10), que deba retornar sobre el hacedor de esto, de acuerdo con Gen. 9:6.
El mismo castigo deba ser infligido sobre los adlteros (ver. 10, cf. cap. 18:20), el intercambio sexual
con la esposa del padre (ver. 11, cf. cap. 18:7, 8) o con una nuera (ver. 12, cf. cap. 18:17), sodoma (ver.
13, cf. cap. 18:22), el intercambio sexual con una madre y su hija, en dicho caso el castigo sera elevado
a quemar los criminales despus de ser matados (ver. 14, cf. cap. 18:17), acostarse con una bestia (vers.
15, 16, cf. cap. 18:23), el intercambio sexual con una medio hermana (ver. 17, cf. cap. 18:9 y 11), y
acostarse con una mujer menstruante (ver. 18, cf. cap. 18:19;

corresponde a
ver

comentario de 12:7). El castigo con la muerte, que deba ser infligido en todos estos casos sobre los
criminales, y tambin sobre las bestias que hubiesen sido abusadas (vers. 15, 16), deban ser lapidados,
de acuerdo con los vers. 2, 27, y Deut. 22:21s.; y con la incineracin (ver. 14) no creemos que se trate de
dar muerte con fuego, o quemar vivo, sino, como podemos ver con claridad en base a Jos. 7:15 y 25, los
cuerpos eran incinerados despus de la muerte. ste tambin era el caso en el cap. 21:9 y Gen. 38:24.
Vers. 1921. Por otro lado, no se ordena que se inflija ningn castigo civil por el magistrado o por la
comunidad generalmente, a quien se casaba con una ta, con la hermana del padre o de la madre (ver. 19,
cf. cap. 18:12, 13), con la esposa de un to (ver. 20, cf. cap. 18:4), o con una cuada, la esposa del
hermano (ver. 21, cf. cap. 18:16). En todos estos casos slo se mantiene la amenaza: ellos llevaran su
iniquidad, y (de acuerdo con los vers. 20, 21) morirn sin hijos; eso implica que Dios se reservara el
castigo para s (vase el cap. 18:14). En la lista de castigos no se hace referencia al contacto sexual con
una madre (cap. 18:7) o con una nieta (cap. 18:10), por cuanto se daba por hecho que el castigo de la
muerte sera infligido en casos as; del mismo modo que el matrimonio con una hija o con una hermana
es pasado por alto en las prohibiciones del cap. 18.
Vers. 2227. La lista de los castigos concluye, como las prohibiciones en el cap. 18:24s., con
exhortaciones para que se observen los mandamientos y juicios del Seor, y evitar tales abominaciones
(sobre el ver. 22 cf. cap. 18:35, 26, 28, 30; y sobre el ver. 23 cf. cap. 18:3 y 24). La razn asignada para
las exhortaciones es que Yahv estaba por darles la frtil tierra (

ver el comentario de Ex.

3:8), cuyos habitantes Yahv haba echado por causa de sus abominaciones, y que Yahv era su Dios,
quien haba separado a Israel de las naciones. Por esta razn (ver. 25) deban hacer divisin (hacer
distincin) entre el ganado y las aves limpias e inmundas, y no hacer sus almas (i.e. sus personas)
abominables por los animales inmundos con los que ( como Gen. 9:2 y 1:29) estaba llena la tierra,
los cuales Dios haba separado para hacer inmundo, i.e. haba prohibido que los comieran o tocaran

cuando estuviesen muertos, porque contaminaban (vase el cap. 11). Por cuanto (ver. 26) deban ser
santos, porque Yahv su Dios era santo, quien los haba apartado de entre las naciones, para pertenecerle
a l () , i.e. para ser la nacin de su posesin (vase Ex. 19:46).
Ver. 27. Pero como Israel haba sido llamado para ser una nacin santa de Yahv, todo aquel,
hombre y mujer, en quien hubiera espritu pagano de adivinacin, deba ser matado, lapidado (cf. cap.
19:31), para evitar la contaminacin a causa de abominaciones idlatras.
SANTIDAD DE LOS SACERDOTES, DE LAS DDIVAS SAGRADAS Y DE LOS SACRIFICIOS (captulos 21 y 22)
Captulo 21. La santificacin de los sacerdotes
Por cuanto la nacin deba esforzarse, despus de la santificacin, en todos los oficios de la vida, por
su llamado a ser nacin de Dios, los sacerdotes, a quien Yahv haba elegido de entre toda la nacin para
ser los custodios de su santuario, y que se haban santificado para ese fin, estaban por encima de todo
para demostrar que estaban santificados para ser los siervos del Seor en su vida domstica y en las
responsabilidades de su llamado. 1) No deban contaminarse tocando a los muertos o con seales de
duelo (vers. 16 y 1012); 2) deban contraer y mantener su matrimonio sin mancha (vers. 79 y 13
15); y 3) aquellos miembros del sacerdocio que tuvieran alguna impefeccin corporal deban mantenerse
alejados de los quehaceres del oficio sacerdotal (vers. 1624).
Vers. 16. El sacerdote no deba contaminarse por causa de un alma, i.e. una persona fallecida
( , como en el cap. 19:28), entre sus conciudadanos, a menos (

que se tratara de un

consanguneo ( . 18:6), que tuviera una familiaridad estrecha con l (

i.e. en la ms

cercana relacin con l), que formara parte de la misma familia que l (cf. ver. 3), como su madre,
padre, hijo, hija, hermano o hermana que aun viviera con l como virgen y que no estuviera
comprometida con varn (cf. Ezeq. 44:25). Por cuanto el cadver no slo contaminaba a las personas
que lo tocaban, sino tambin la tienda o morada en que la persona hubiera muerto (Num. 19:11, 14); en
caso de muerte entre los miembros de la familia, no se deba evitar la contaminacin por parte del
sacerdote por ser cabeza de familia. Por lo tanto era permisible para l, contaminarse por causa de
personas como stas, e incluso el tomar parte en su sepelio. Las palabras del ver. 4 son oscuras: No se
contaminar

i.e. como seor (dueo de casa) como cualquier hombre de su pueblo,

hacindose inmundo; y los primeros traductores han divagado en la incertidumbre entre diferentes
interpretaciones. Con toda probabilidad

identifica al seor de la casa o marido. Pero, por ello, la

explicacin dada por Knobel y otros: como marido no deba contaminarse cuando muriera su esposa, su
suegra y su nuera, tomando parte en el sepelio, debe rechazarse. Porque, aparte de la insostenible
introduccin de la suegra y la nuera, existe suficiente informacin para evitar que pensemos en la
contaminacin cuando muriere una esposa, en el hecho de que la esposa se incluye en los parientes
cercanos del ver. 2, aunque no en el modo que muchos rabinos suponen, quienes mantienen que

significa esposa, sino implcitamente, sin ser expresamente mencionada la esposa, porque el hombre y la
esposa forman una carne (Gen. 2:24) y la esposa tiene una relacin ms estrecha con el marido que un
padre y una madre, que hijo, hija o hermano y hermana. No se demuestra nada apelando a la declaracin
hecha por Plutarco, que los sacerdotes romanos no tenan permitido contaminarse tocando los cuerpos

de sus esposas, por cuanto no existe trazo de esta costumbre entre los israelitas, y los rabinos, por esta
razn, suponen que se refiera a la muerte de una esposa ilegtima. La interpretacin correcta de las
palabras slo se puede alcanzar considerando la relacin del cuarto versculo con lo que le precede y
sigue. Por cuanto los vers. 1b3 mantienen una estrecha relacin con los vers. 5 y 6, la contaminacin
por una persona fallecida se explica de manera ms particular en los segundos, o ms bien, estrictamente
hablando, se le da mayor fuerza a la prohibicin, es natural considerar que el ver. 4 mantenga una
relacin similar con el ver. 7, y entenderlo como una prohibicin general, que se extiende con mayor
claridad en los vers. 7 y 9. El sacerdote no deba contaminarse como marido y cabeza de la familia, ya
fuera casndose con una mujer de reputacin inmoral o ambigua, o por ensear a sus hijos sin cuidado,
de modo que se hiciera inmundo ( infinitivo nifal), i.e. profanara la santidad de su rango y oficio
haciendo una cosa o la otra (cf. vers. 9 y 15).
En el ver. 5 se prohbe la contaminacin en caso de que ocurriera una muerte. No deba hacerse
tonsura en la cabeza. De acuerdo con el quetib

debe indicarse con la

adjunta, y el kere

es una alteracin gramatical para ajustarse al sufijo plural en

, que obviamente debe ser
rechazado por la frase paralela

En ambas clusulas hay un construccin

semntica, siendo aplicable para todos la prohibicin que se dirige de modo individual; nadie deba
hacerse tonsura, es decir, por encima de la frente, entre los ojos (Deut. 14:1). Podemos inferir por el
contexto que se refiere a un modo de duelo que se acostumbraba hacer por los muertos; y esto es puesto
ms all de toda duda por Deut. 14:1, donde se prohbe a todos los israelitas hacer eso

[ por los

muertos]. De acuerdo con Herodoto, 2, 36, los sacerdotes de Egipto andaban rapados, en tanto que en
otras ocasiones se rapaban. En otras culturas hallamos la tradicin de raparse la cabeza al estar de luto.
Los egipcios en cambio se dejan crecer el pelo y la barba como seal de luto. Generalmente estaban
rapados. Las otras dos seales externas de duelo mencionadas, es decir, cortarse la barba y hacerse
incisiones en el cuerpo, ya haban sido prohibidas en el cap. 19:27, 28, y lo segundo es repetido en Deut.
14:1. La razn para la prohibicin se da en el ver. 6, santos sern a su Dios, y por lo tanto no deban
desfigurar su cabeza y cuerpo cuando ofrecieran las ofrendas encendidas a Yahv, esto es, cuando
sirvieran y se acercaran al Dios que se haba manifestado a su pueblo como el Santo. Sobre el epteto
aplicado a los sacrificios: el pan de su Dios ofrecen, vase en el cap. 3:11 y 16.
Vers. 79. Su matrimonio y su vida domstica tambin deban mantenerse de acuerdo a su santo
llamado. No deban casarse con una prostituta (i.e. una prostituta pblica), o con una mujer cada, o con
una mujer repudiada (divorciada) de su marido, es decir, con cualquier persona que tuviera una vida
notoriamente inmoral, porque sera irreconciliable con la santidad del sacerdocio, sino (como se puede
ver por una comparacin con el ver. 14) slo con una virgen o viuda de carcter irreprochable. No
necesitaba ser israelita, sino que podra ser la hija de un extranjero viviendo entre los israelitas; slo no
deba ser una idlatra o cananea, porque los israelitas tenan prohibido casarse con tales mujeres (Ex.
34:16; Deut. 7:3).
Ver. 8. Le santificars por tanto, es decir, no slo respetars su santa dignidad (Knobel), sino
cuidar que no profane su oficio con un matrimonio tan contaminado. Los israelitas como nacin son
mencionados en la persona de sus lderes. La segunda clusula del versculo: santo ser para ti,
contiene el mismo pensamiento. La repeticin fortalece la exhortacin. La razn asignada para la
primera clusula es la misma que la del ver. 6; y para la segunda, la misma que en el cap. 20:8, 26; Ex.
31:13, etc.

Ver. 9. La familia del sacerdote tambin deba vivir una vida intachable. Si la hija de un sacerdote
comenzaba a prostituirse ( nifal), profanaba a su padre, y deba ser quemada, i.e. lapidada y luego
quemada (vase el cap. 20:14).

un hombre que es sacerdote, el sacerdote ( rbitro,

Ex. 2:14, cf. Jt 6:8).

Vers. 1015. El sumo sacerdote deba mantener una pureza sin mancha en un grado an superior. l,
cuya cabeza haba sido ungida con aceite, y que haba sido santificado para vestir las ropas sagradas
(vase el cap. 8:712 y 7:37), no tena que dejar su cabello sin peinar cuando alguien muriese, ni rasgar
sus ropas (vase el cap. 10:6), ni aproximarse a ningn cuerpo muerto (

almas de alguien que

ya se ha ido, i.e. personas muertas); no deba contaminarse (cf. ver. 2) por causa de su padre y madre
(i.e. cuando estuviesen muertos), ni salir del santuario funeris nempe causa (Ros.), dar lugar a su dolor o
atender al funeral. No debemos entender por esto, sin embargo, que el santuario debiera ser su constante
morada, como Ghr y Baumgarten mantienen (cf. cap. 10:7). Ni profanar el santuario de su Dios, sc.
por alguna contaminacin de su persona que l podra y deba evitar; porque la consagracin por el
aceite de la uncin de su Dios est sobre l (cf. cap. 10:7), y la contaminacin era incompatible con
ste.

aqu no significa la diadema del sumo sacerdote, como en Ex. 29:6; 39:30, sino consagracin

(vase en Num. 6:7).

Vers. 13s. Se deba casar slo con una mujer en su virginidad, no con una viuda o una divorciada, o
que hubiese tenido tropiezo, una prostituta ( sin una copulativa es una aposicin de

una

joven cada, que para l sera lo mismo que una prostituta), sino con una virgen de su pueblo, es decir,
slo con una mujer israelita.
Ver. 15. Para que no profane su descendencia en sus pueblos, sc. por contraer matrimonio que no
mantena la santidad de su rango.
Vers. 1624. Instrucciones para los hijos (descendientes) de Aarn que fueran afligidos por algn
defecto fsico. Por cuanto la naturaleza espiritual del hombre se refleja en su forma corporal, slo un
cuerpo sin falta podra corresponder con la santidad del sacerdote; del mismo modo que lo requeran los
griegos y los romanos, por la misma razn, que el sacerdote fuera , integri corporis (Plato de
legg. 6, 759; Sneca excerpt. controv. 4, 2; Plutarco quoest. rom. 73). Consecuentemente ninguno de los
descendientes de Aarn, de acuerdo con sus generaciones, i.e. en todas las generaciones futuras (vase
Ex. 12:14), que tuviera alguna falta (, , falta fsica) deba acercarse al velo, i.e. entrar al lugar
santo, o acercarse al altar (en el atrio) para ofrecer el pan a Yahv, los sacrificios. Ningn ciego, invlido
o mutilado,

(de

y ), naso mutilus (LXX) de

, i.e. uno que hubiese

tenido alguna mutilacin, especialmente en el rostro, la nariz, odos, labios u ojos, no meramente alguien
que tuviese la nariz plana; o

lit. rasgada, i.e. alguien que tuviese algo ms all de

lo que era

normal, un miembro mal formado del cuerpo (vers. 22s.); de modo que alguien que tuviera ms de diez
dedos en los pies o en las manos sera descartado (2 de Sam. 21:20).
Ver. 19. Cualquiera que tuviera fracturada una mano o un pie.
Ver. 20.

un jorobado.

lit. inclinado al polvo, delgado, en distincin del primero, esto

significaba alguien que tuviera el cuerpo o uno de sus miembros delgado o seco de manera antinatural,

no meramente tsico o debilitado.

no legaoso (LXX).

mezclado, i.e. con nube en el ojo (Onk., Vulg., Saad.),

, que no aparece en ningn otro sitio salvo en el cap. 22:22 y en Deut. 28:27,

significa, de acuerdo con las versiones antiguas, picazn, sarna; y

cap. 22:22, la tia (LXX, Targ., etc.).

, que slo aparece aqu y en el

triturado en las piedras, uno que ha triturado o

ablandado piedras; porque en Isa. 38:21, el nico otro sitio donde aparece , no significa frotar hasta
hacer pedazos, sino exprimir, yacer en una forma exprimida o lquida sobre la herida; la Septuaginta lo
interpreta , teniendo slo un testculo. Otros entienden la palabra como significando ruptura
(Vulg., Saad.), o con los testculos inflamados (Juda ben Karish). Todo lo que es seguro es que no
debemos pensar en ningn tipo de castracin (cf. Deut. 23:2), y que no existe base suficiente para alterar
el texto a extensin.
Ver. 22. Las personas afligidas de tal modo podran comer el pan de su Dios, los presentes en
sacrificio, lo santo y lo santsimo, i.e. las ofrendas mecidas, los primeros frutos, los diezmos y las cosas
puestas para ellos (Num. 18:1119 y 2629), es decir, podran comer igual que el resto de los
sacerdotes; pero no tenan permitido realizar ningn trabajo sacerdotal, para que no profanaran el
santuario del Seor (ver. 23, cf. ver. 12).
Ver. 24. Moiss comunic estas instrucciones a Aarn y sus hijos.
Captulo 22 (vers. 116). Reverencia por los objetos santificados
La ley sobre este asunto era: 1) que ningn sacerdote que hubiese sido contaminado deba tocarlas o
comerlas (vers. 29), y 2) que nadie que no fuera miembro de la familia sacerdotal deba comerlas (vers.
1016).
Ver. 2. Aarn y sus hijos deban mantenerse alejados de las ddivas santas ( 21:22) de los
hijos de Israel, que hubiesen consagrado a Yahv, para que no profanaran el nombre de Yahv
contaminndolas. con mantener lejos, separarse de algo, i.e. no tenerlas o tratarlas a la par con
las cosas sin consagrar. Las palabras, que los hijos de Israel consagran a Yahv, son una aposicin
suplementaria, aadida como una definicin ms precisa de
hijos de Israel]; por cuanto la expresin

[ las cosas santas de los

[ cosas sagradas] se aplicaba a los objetos santos de

manera universal, incluyendo los utensilios del tabernculo. Aqu, sin embargo, se hace referencia
nicamente a las ofrendas o ddivas que no se ponan sobre el altar, sino que eran presentadas al Seor
como ofrendas elevadas y ofrendas mecidas, y asignadas por l para los sacerdotes como siervos de su
casa, para su mantenimiento (Num. 18:1119, 2629). Ninguno de los descendientes de Aarn deba
acercarse a estas ddivas, las cuales eran apartadas para ellos i.e. tocarlas con el propsito de comerlas
o para prepararlas como comida, mientras hubiese alguna inmundicia en ellas, bajo pena de ser
exterminadas.
Vers. 4s. Ningn leproso deba tocarlas (vase el cap. 13:2), o persona con gonorrea (cap. 15:2),
hasta que estuviera limpia; nadie que hubiese tocado un cuerpo contaminado por un cadver (

 cap. 19:28; Num. 19:22), o cuyo semen hubiese fluido de l (cap. 15:16, 18); y nadie que hubiese
tocado un animal que se arrastra, o algn hombre inmundo.
definicin ms cercana de

, como en el cap. 5:3, una

, conforme a cualquier inmundicia suya.

Vers. 6s. La persona que lo tocare, i.e. cualquier hijo de Aarn que hubiese tocado alguna persona
u objeto inmundo, sera inmundo hasta la noche, y luego tendra que lavar su cuerpo; despus de la
puesta del sol, i.e. cuando el da hubiere terminado, quedara limpio, y podra comer de las cosas santas,
por cuanto eran su alimento.
Ver. 8. En esta relacin el mandamiento dado a todos los israelitas, de no comer nada que hubiera
cado muerto o que hubiese sido despedazado (cap. 17:15, 16), se repite con especial nfasis a los
sacerdotes. (Sobre el ver. 9, vase los caps. 8:35; 18:30 y 19:17).

, por haber contaminado lo

sagrado.
Vers. 1016. Ningn extranjero deba comer cosa santificada.

se refiere en general a los que no

son sacerdotes, por consiguiente a cualquier persona que no estuviese plenamente incorporada a la
familia sacerdotal, e.g. un visitante o trabajador (cf. Ex. 12:49), que no fueran miembros de la familia.
Ver. 11. Por otro lado, los esclavos comprados por dinero, o nacidos en la casa, se hacan miembros
de su familia y vivan de su pan; por lo tanto tenan permitido comer de lo que era santificado, ya que los
esclavos eran, de hecho, formalmente incorporados a la nacin por medio de la circuncisin (Gen.
17:12, 13).
Vers. 12s. Asimismo si la hija del sacerdote quedaba viuda o era repudiada por su marido, y
regresaba sin hijos a la casa de su padre, y se haca miembro de la familia nuevamente, igual que en los
das de su juventud, podra comer de las cosas santas. Pero si tuviera algn hijo, despus de la muerte de
su marido o de su divorcio, formaba con ellos una familia propia, la cual no podra ser incorporada al
sacerdocio, suponiendo que el marido no hubiese sido sacerdote.
Ver. 14. Pero si alguien (i.e. algn laico) coma sin saber que estaba santificado, deba traer, i.e. el
equivalente a lo comido, adems de una quinta parte como compensacin para el sacerdote; igual que un
hombre que hubiese pecado por infidelidad con aquello que estaba santificado (cap. 5:16).
En la exhortacin concluyente de los vers. 15 y 16, el sujeto de

( profanar) y ( llevar)

es indefinido, y el pasaje debe interpretarse as: No profanarn, pues, las cosas santas de los hijos de
Israel, las cuales apartan para Yahv (es decir, dejando que los laicos las coman); pues les haran llevar
la iniquidad del pecado (al imponer la compensacin mencionada en el ver. 14), comiendo las cosas
santas de ellos (de los sacerdotes). Entendido de este modo, ambos versculos proveen una conclusin
adecuada para la seccin, vers. 10, 14. Por otro lado, de acuerdo con la interpretacin tradicional de
estos versculos, el sacerdocio es considerado como el sujeto del primer verbo, y un suplemento
negativo antes del segundo. Ambas cosas son arbitrarias y completamente indefendibles, porque los
vers. 1014 no se refieren a los sacerdotes sino a los laicos, y en el segundo caso deberamos esperar

( cf. ver. 9) en lugar de la inusual
.
Versculos 1733. Sacrificios aceptables
Vers. 1820. Todo sacrificio ofrecido al Seor por un israelita o extranjero, a consecuencia de un
voto o como ofrenda voluntaria (cf. cap. 7:16), deba ser macho sin falta, para que sea aceptado (cf.

1:3), i.e. para asegurarse el beneplcito de Dios. Un animal con una falta ( )no sera aceptado (
como 19:7 vid. el comentario de 1:4).
Vers. 21s. Toda ofrenda de paz tambin deba ser sin falta, fuera trada
voto (importante)] (cf. Num. 15:3, 8,

de

[ para pagar un

ser grande, distinguido, maravilloso), o como

ofrenda voluntaria; es decir, deba estar libre de faltas tales como la ceguera, algn miembro fracturado
(por lo tanto no deba tener ninguna minusvala, Deut. 15:21), o
correspondiente con

[cortadura] (i.e. mutilada,

cap. 21:18) o un absceso ( , de fluir, probablemente se refiere a un

absceso que supura) no: verrugas (LXX, Talmud, Rabinos) o pstulas (Vulgata) o mal de ojo (Syria,
Arabe) sino sarna y herpes en 21:20.
Ver. 23. Como ofrenda voluntaria de paz podran ofrecer un becerro o cordero que fuese

, que tenga de ms o de menos, i.e. que tuviese todo su cuerpo o algunos miembros demasiado
grandes o demasiado pequeos62; pero tal animal no podra ser aceptado como pago por voto.
Ver. 24. Los animales castrados no deban ser sacrificados, ni ser mantenidos en la tierra.

compressus, , un animal con los testculos aplastados; contusus, , con ellos hechos
pedazos;

avulsus, , con ellos exprimidos;

excisus, o , con ellos

cortados. En todas estas diferentes formas se realizaba la operacin entre los antiguos (cf. Aristot. hist.
an. 9. 37, 3; Colum. 6. 26; 7.11; Pallad. 6. 7). ni en vuestra tierra lo ofreceris, sc.

, i.e.

animales castrados, es decir; no animales castrados. Esta explicacin, dada por Josefo (Ant. 4. 8, 40) y
todos los rabinos, es requerida por la expresin en vuestra tierra, la cual no se adapta a la
interpretacin adoptada por Clericus y Knobel, quienes entienden por

la preparacin de

sacrificios, por cuanto los sacrificios nunca eran preparados fuera de la tierra. La castracin de los
animales es una mutilacin de la creacin de Dios, y su prohibicin se basaba sobre el mismo principio
que el de mezclar las cosas heterogneas en el cap. 19:19.
Ver. 25. Nuevamente, los israelitas no deban aceptar ninguna de estas cosas, i.e. los animales con
falta descritos, como sacrificio de algn extranjero. porque su corrupcin est en ellos, i.e. algo
corrupto, una falta, adherida a ellos; de modo que tal ofrenda no podra alcanzar beneplcito para ellos.
En los vers. 2630 se dan tres leyes de carcter similar.
Ver. 27. Un becerro, cordero o cabra deba estar siete das con su madre, y slo podra ser
sacrificado a partir del octavo da, de acuerdo con la ley dada en Ex. 22:29 referente al primognito. La
razn de esto era que el joven animal no alcanzaba una vida madura ni era capaz de sustentarse por s
solo durante su primera semana de existencia. Esta madurez no era alcanzada hasta despus del lapso de
una semana, el periodo de tiempo santificado por la creacin. No hay regla dada en la ley respecto a la
edad lmite en que un animal era admisible para el sacrificio. Toros, i.e. bueyes y becerros de ms de un
ao son mencionados a menudo y prescritos para las fiestas de sacrificios (porque el buey joven de
menos de un ao es llamado ; cap. 9:3), como ofrendas encendidas en el cap. 23:18; Num. 7:15, 21,
27, 33, 39s., 8:8; 15:24; 28:11, 19, 27; 29:2, 8 y como ofrendas por el pecado en los caps. 4:3, 14; 16:3;

las ovejas (corderos) de un ao tambin son prescritas como ofrendas encendidas en los caps. 9:3; 12:6;
23:12; Ex. 29:38; Num. 6:14; 7:17, 21, 27, 33, 39s., 28:3, 9, 19, 27; 29:2, 8, 13, 17s., y como ofrendas
por la culpa en Num. 6:12; tambin una cordera de un ao como ofrenda por el pecado en el cap. 14:10
y Num. 6:14, y una cabra de un ao en Num. 15:27. Generalmente traan becerros o toros de ms edad
como ofrendas de paz (Num. 7:17; 23:29ss.), y algunas veces como holocaustos. En Jue. 6:25 se dice
que fue trado un toro de siete aos de edad como ofrenda encendida; y no existe duda de que las cabras
y carneros que eran presentados como ofrendas por el pecado y por la culpa tenan ms de un ao de
edad.
Ver. 28. El mandato de no matar un becerro o cordero al mismo tiempo de su juventud se relaciona
con la ley en Ex. 23:19 y Deut. 22:6, 7, y fue dado con el propsito de establecer como responsabilidad
de los israelitas el mantener sagrada la relacin que Dios haba establecido entre los padres y su
descendencia.
En los vers. 29s., el mandato de comer la carne del animal el mismo da que era ofrecido (caps. 7:15;
19:5, 6) es repetido con referencia especial a la ofrenda de alabanza.
Vers. 3133. Exhortacin concluyente, como en el caps. 18:29; 29:37. (Sobre el ver. 32, cf. caps.
18:21 y 11:44, 45; ser santificado).
Captulo 23. Santificacin del sbado y las fiestas de Yahv
Este captulo no contiene un calendario de fiestas, o un sumario y el final de las instrucciones
previamente dadas de una forma dispersa respecto a los tiempos de fiesta de Israel, sino simplemente
una lista de aquellos das de fiesta y periodos del ao en que se deban tener reuniones santas. Esto se
describe ms claramente en el encabezado (ver. 2): las fiestas solemnes de Yahv, las cuales
proclamaris como santas convocaciones, sern estas (

) ,

i.e. aquellas que deben ser

consideradas como mis fiestas, santificadas a M. Las estaciones y das de fiesta fueron llamados

[fiestas a Yahv], tiempos fijados y designados para Yahv (vase Gen. 1:14), no porque las

fiestas pertenecieran a tiempos fijos regulados por el curso de la luna (Knobel), sino porque Yahv los
haba designado como das o tiempos que deban ser santificados a l. De aqu que la expresin no slo
se utilice con referencia al Sbado, la luna nueva, y a las otras fiestas anuales; sino que en Num. 28:2 y
29:39 se extiende al punto de incluir los tiempos de los sacrificios matutinos y vespertinos diarios.
(Sobre la

[ santa convocacin] vase Ex. 12:16).

Ver. 3. A la cabeza de estas fiestas estaba el Sbado, como el da que Dios ya haba santificado
como da de descanso para su pueblo, por su propio reposo el sptimo da de la creacin (Gen. 2:3, cf.
Ex. 20:811). Sobre

, vase en Ex. 31:15 y 16:33. Como un da semanal de descanso,

cuya obediencia en guardarlo tena su base en la creativa obra de Dios, el Sbado se distingua de las
fiestas anuales, en las que Israel conmemoraba los hechos relacionados con su exaltacin a pueblo de
Dios, los cuales generalmente eran llamados

en el ms estricto sentido, y como tales se

distinguan del sbado (vers. 37, 38; Isa. 1:13, 14; 1 de Crn. 23:31; 2 de Crn. 31:3; Neh. 10:34). Esta
distincin es destacada en el encabezado: las fiestas solemnes de Yahv (ver. 4). En Num. 28:11 la
fiesta de luna nueva sigue al Sbado; pero esto aqu es pasado por alto, porque la luna nueva no deba
guardarse con el descanso sabtico o con una santa reunin.

Vers. 414. El ver. 4. contiene el encabezado especial para las fiestas anuales.

en su

tiempo designado.
Vers. 58. Las directrices principales para la Pascua y las fiestas de Mazzoth (panes sin levadura),
son repetidas del Ex. 12:6, 11, 1520.

ocupacin de una obra, significa laborar en

alguna ocupacin definida, e.g. la construccin del tabernculo, Ex. 35:24; 36; 1:3; de aqu se deriva la
ocupacin en relacin con los negocios o algn llamado social, tales como la agricultura, las
manualidades y cosas por el estilo; en tanto que

es la realizacin de alguna clase de obra, e.g.

encender el fuego para cocinar alimentos (Ex. 35:2, 3; Deut. 5:14 y Lev. 16:29; Num. 29:7); en los otros
das de fiesta con una santa convocacin, slo se refiere al trabajo servil (vers. 7, 8, 21, 25, 35, 36, cf.
Ex. 12:16, y la explicacin en el vol. 1, y Num. 28:18, 25, 26; 29:1, 12, 35). A esto se adhiere una fresca
regulacin en los vers. 914, con la repeticin de la clusula introductoria, Habl Yahv, etc. Cuando
los israelitas hubiesen venido a la tierra que el Seor les dara, y hubiesen recogido su cosecha, deban
traer de los primeros frutos de su cosecha al sacerdote, para que l la meciera delante de Yahv el da
despus del Sbado, i.e. despus del primer da de Mazzoth. De acuerdo con Josefo y Filn, se trataba de
un manojo de cebada. En las partes ms clidas de Palestina la cebada se siega a mediados de abril, y es
cosechada en abril o a principios de mayo, en tanto que el trigo se cosecha dos o tres semanas ms tarde
(Seetzen, Reise II, p. 16; Robinson, Palestina II, pp. 504 y 522). El sacerdote deba mecer el manojo
delante de Yahv, i.e. para presentarlo simblicamente a Yahv por la ceremonia de mecimiento, sin
quemar nada de ello en el altar. La regla rabnica (Josefo y Mischna Menachim X,4), de secar una
porcin de los granos con el fuego, y luego, despus de haberlos arrancado por frotamiento, quemarlos
sobre el altar, fue una ordenanza de los escribas ms tardos, que no conocan la ley, y se basaban en el
cap. 2:14. Porque la ley en el cap. 2:14 se refiere a las ofrendas de los primeros frutos hecha por
personas privadas, de las que se trata en Num. 18:12, 13, y Deut. 26:2s. El manojo de los primeros
frutos, por otro lado, que deba ser ofrecido delante de Yahv como ofrenda mecida en nombre de la
congregacin, corresponda a los dos panes mecidos que eran leudados y luego cocidos, que deban ser
presentados al Seor como primeros frutos (ver. 17). Como ninguna porcin de estos panes mecidos era
quemada sobre el altar, porque nada leudo deba ser puesto sobre l (cap. 2:11), sino que fueron
asignados por completo para los sacerdotes, slo debemos asumir que la ley tena el mismo propsito en
el caso del manojo de los primeros frutos, ya que el texto slo prescribe el mecimiento, y no contiene
palabra alguna respecto a cocer, frotar o quemar los granos sobre el altar.

(el da

despus del Sbado) significa el siguiente da despus del primer da de la fiesta de Mazzoth, i.e. el 16
de Abib (Nisan), no el da del sbado que caa en la fiesta de los siete das, la cual siempre terminaba
con un Sbado, como Hitzig imagina. El

no significa el sptimo da de la semana, sino el da de

descanso, auque el sabbath semanal era siempre el sptimo da o ltimo da de la semana; de aqu que
no slo haya sido el sptimo da de la semana (Ex. 31:15, etc.), sino el da de expiacin (el dcimo da
del sptimo mes) es llamado y

( ver. 32, cap. 16:31). Como un da de descanso, en

el cual no se deba realizar ninguna labor de trabajo (ver. 8), el primer da de la fiesta de Mazzoth, es
llamado

independientemente del da de la semana en que cayese; y

despus del Sabbath] es equivalente a

[el da

[ el da despus de la pascua] mencionado en

Jos. 5:11, donde la [ pascua] significa el da en que comenzaba la celebracin de la comida pascual,
i.e. el primer da de los panes sin levadura que comenzaba al anochecer del da 14, en otras palabras, el
da 15 de Abib. Al ofrecer las gavillas de los primeros frutos de la cosecha, los israelitas consagraban su
pan diario al Seor su Dios, y en la prctica reconocan que deban la bendicin de la cosecha a la
misericordia de Dios. No deban comer pan o granos tostados de la nueva cosecha hasta que hubiesen
presentado la ofrenda de su Dios ( equivale a

ver. 14). Esta ofrenda se fijaba para el

segundo da de la fiesta de la pascua, para que la conexin entre la cosecha y la pascua pudiera
mantenerse subordinada a la idea principal de la pascua en s (vase en Ex. 12:15ss.). Pero como las
gavillas no eran quemadas sobre el altar, sino slo presentadas al Seor simblicamente en mecimiento,
y luego dadas a los sacerdotes, deba relacionarse con esto un presente para el altar, es decir una oveja
de un ao como ofrenda encendida, una ofrenda de oblacin de dos dcimos de un efa de fina harina
mezclada con aceite, y una ofrenda de libacin de un cuarto de hin de vino, para dar expresin a la
obligacin y disponibilidad de la congregacin de disfrutar no slo el alimento terrenal, sino para
fortalecer todos los miembros de su cuerpo para crecer en santidad y diligencia en las buenas obras. La
ofrenda encendida (el holocausto), para la que se prescriba un cordero de un ao, como para todos los
sacrificios festivos regulares, por supuesto que era en adicin a las ofrendas encendidas prescritas en
Num. 28:19 y 20, para cada da de fiesta. La ofrenda de oblacin, sin embargo, no consistira en un
dcimo de un efa de fina harina, como en otras ocasiones (Ex. 29:40; Num. 28:9, 13, etc.), sino en dos
dcimos, para que la ofrenda del grano en la fiesta de la cosecha fuera ms abundante que la usual
(acerca de y ver el comentario de Ex. 29:40 y

como Ex. 12:14, 17, 20).

Vers. 1522. La ley para guardar la fiesta de la cosecha (Ex. 23:16) se aade aqu sin ninguna
frmula introductoria nueva, para mostrar desde el principio la estrecha conexin entre las dos fiestas.
Siete semanas enteras, o cincuenta das, seran contados desde el da del ofrecimiento de las gavillas, y
luego el da de los primeros frutos (Num. 28:26) o fiesta de las Semanas (Ex. 34:22; Deut. 16:10) deba
ser celebrado. Por esta cuenta la fiesta reciba el nombre de Pentecosts ( , Hech. 2:1). Esa

( ver. 15) significa semanas, como en Deut. 16:9, y en los Evangelios (e.g.
Mat. 28:1), es evidente que el predicado

, completo, sera completamente inapropiado si se

quisiera indicar das sbado, por cuanto un largo periodo podra ser contado por medias semanas en
lugar de enteras, pero ciertamente no por medios das sbados. Consecuentemente el

[ da despus del sptimo Sabbath] (ver. 16) es el da despus de la sptima semana, no despus
del sptimo Sabbath. En este da, cincuenta das despus del primer da de Mazzoth, Israel deba ofrecer
una nueva ofrenda de oblacin al Seor, i.e. hecha de los frutos de la nueva cosecha (cap. 26:10), panes
mecidos de sus moradas, dos de dos dcimos de un efa de fina harina cocida y leudada, como el pan
que se servan para alimentarse diariamente, como primeros frutos para el Seor, y de la cosecha del
trigo (Ex. 34:22), que caa en la segunda mitad de mayo y las primeras semanas de junio (Robinson,
Palestine II, pp. 308, 597, 633, 654, e.o. y Seetzen, I, pp. 87, 94, 119s.), y por lo tanto era terminada
como un todo por la fiesta de las semanas. Los panes diferan de todas las otras ofrendas de oblacin,
siendo hechos de masa leudada, porque en ellos se ofreca su pan diario al Seor, que haba bendecido la
cosecha, como una ofrenda de agradecimiento por su bendicin. Por tanto eran dados al Seor
simblicamente por mecimiento, y despus perteneceran a los sacerdotes (ver. 20). La frase de
vuestras habitaciones no debe entenderse, como Calvino y otros suponen, como que el dueo de cada

casa deba presentar los dos panes; simplemente expresa la idea que deban ser panes de los que se
acostumbraban para la comida diaria de un hogar, y no de los preparados con propsitos santos.
Vers. 18s. Adems de los panes, deban ofrecer siete corderos de un ao, y becerro, y dos carneros
como ofrendas encendidas, junto con sus (las apropiadas) ofrendas de oblacin y libacin, un macho
cabro como ofrenda por el pecado, y dos corderos de un ao como ofrendas de paz.
Ver. 20. Y el sacerdote los presentar ( los dos corderos de la ofrenda de paz) como ofrenda
mecida delante de Yahv, con el pan de las primicias y los dos corderos (los dos recientemente
mencionados), sern (los panes) cosa sagrada a Yahv para el sacerdote. En el caso de las ofrendas de
paz de los individuos privados, la mayora de la carne perteneca al oferente; pero aqu, en el caso de la
ofrenda de accin de gracias presentada por la congregacin, se apartaba para el sacerdote. La
circunstancia de que no slo era una ofrenda encendida mucho ms abundante que las otra ofrenda de
las gavillas dedicatorias al comienzo de la cosecha (ver. 12), sino tambin una ofrenda por el pecado y
una ofrenda de paz, debe atribuirse al significado de la misma fiesta, como una fiesta de agradecimiento
por la rica bendicin de Dios que acababa de ser recogida. La ofrenda por el pecado era para despertar el
sentimiento y la conciencia del pecado por parte de la congregacin de Israel, para que mientras coman
su pan diario leudado, no sirvieran a la levadura de su vieja naturaleza, sino que buscaran e imploraran
el perdn y la limpieza del pecado en el Seor su Dios. Por la incrementada ofrenda encendida, deban
expresar en la prctica su gratitud por la bendicin de la cosecha, por una fortalecida consagracin y
santificacin de todos los miembros del hombre al servicio del Seor; mientras que por la ofrenda de paz
entraban a una comunin de paz con el Seor a la cual haban sido llamados, y la cual disfrutaran
eventualmente por medio de su bendicin en su heredad prometida. De este modo toda la cosecha del
ao era puesta bajo la misericordiosa bendicin del Seor por la santificacin de su comienzo y su
cierre; y con ello se santificaba tambin su disfrute diario de los alimentos. Por causa de esta conexin
interna, las leyes respecto al mecimiento de las gavillas y de los panes son unidas para formar un todo; y
por esta conexin, la cual fue establecida por la cuenta del tiempo de la fiesta de las semanas desde el
da de la dedicacin de las gavillas, las dos fiestas se entrelazaban en una unidad interna. Los judos
reconocieron esta unidad desde los primeros tiempos, y la llamaron fiesta de Pentecosts

( en

griego, ), porque era el cierre de las siete semanas (vase en el ver. 36; Josefo, Ant. III. 10,6,
Mischna Rosch haschanah I,2, Mischna Chagiga II,4 e.o.; cf. mi Archologie, 83, nota 5).
Ver. 21. En este da se deba tener una reunin sagrada, y toda labor se deba suspender, del mismo
modo que en el primer y sptimo da de Mazzoth. Esto deba mantenerse como estatuto perpetuo (vase
el ver. 14). No era suficiente, sin embargo, agradecer al Seor por la bendicin de la cosecha con una
fiesta de agradecimiento al Seor, sino que no deban olvidar al pobre y oprimido cuando recogieran sus
frutos. Para indicar esto, la ley dada en el cap. 19:9, 10 se repite en el ver. 22.
Vers. 2325. El primer da del sptimo mes deba haber

, descanso, i.e. un da de reposo

(vase Ex. 16:23), una conmemoracin al son de trompetas, una santa convocacin, la suspensin del
trabajo, y la ofrenda de un fuego a Yahv, lo cual se describe an ms minuciosamente en el calendario
de las fiestas de sacrificios en Num. 29:26.
utilizado en el ver. 24 por

un sonido de jbilo, de

hacer ruido, es

, un sonido de trompetas (

25:9). En este da el

deba ser soplado, un sonido de trompetas deba sonar en conmemoracin a Yahv (Num. 10:10),
i.e. invocar a la congregacin para que recuerde a Yahv, para que l le devuelva su favor y gracia
(vase en Ex. 28:12, 29; 30:16); y de aqu se da a la fiesta el nombre de da de trompetas (Num. 29:1).


, trompeta, era un largo cuerno que produca un tono grave, que alcanzaba muy lejos.

Buccina

pastoralis est et cornu recurvo efficitur, unde et proprie hebraice sophar, graece appellatur
(Jernimo sobre Hos. 5:8). El sptimo mes del ao, como el sptimo da de la semana, era consagrado
como Sabbath o mes sabtico, por una santa convocacin y la suspensin del trabajo, lo cual distinguira
el primer da del sptimo mes del principio de otros meses o de otros das de luna nueva a travs del ao.
Porque todo el mes era santificado en el primer da, como el principio o la cabeza ( )del mes; y por
guardar el comienzo sabtico, todo el curso del mes era elevado a Sabbath. Esto se demandaba, no slo
porque era el sptimo mes, sino porque el sptimo mes asegurara a la congregacin la expiacin
completa de todos sus pecados, y la limpieza de todas las inmundicias que la separaban de su Dios, en el
da de expiacin, el cual caa en este mes, y para dar una prueba de la bendicin de una vida en
comunin con el Seor, en la fiesta de los tabernculos, la cual comenzaba cinco das despus. Este
significativo carcter del sptimo mes era indicado por el sonido de trompeta, por el cual la
congregacin presentaba el memorial suyo ruidosa y fuertemente delante de Yahv el primer da del
mes, para que l les concediera las bendiciones prometidas de su gracia, para la realizacin de su pacto.
El sonido de trompeta en este da era el preludio del sonido de trompeta con el que se proclamaba el
comienzo del ao del jubileo a toda la nacin, en el da de expiacin de cada sptimo ao sabtico, aquel
gran ao de gracia bajo el antiguo pacto (cap. 25:9); del mismo modo que el sptimo mes en general
formaba el eslabn entre el Sabbath semanal y los aos sabticos y del jubileo, y correspondan como un
mes Sabbath con el ao del jubileo ms que con el ao sabtico, que tena su preludio en el da sbado
semanal.
Vers. 2632. El dcimo da del sptimo mes deba celebrarse el da de expiacin mediante una santa
reunin, ayunando desde la noche del nueve hasta la noche del diez, descansando de toda obra bajo pena
de muerte, y con sacrificios, de los cuales el gran sacrificio expiatorio peculiar de este da ya haba sido
designado en el cap. 16, y las fiestas generales de sacrificios son descritas en Num. 29:811. (Para
particulares ms completos, vase el cap. 16). Por la
es representada a priori como peculiar. La

restrictiva, la observancia del da de expiacin

se refiere menos al [ dcimo da], que a las

instrucciones respecto a la fiesta: a los diez das de este mes sptimo tendris santa convocacin, y
afligiris vuestras almas, etc.
Ver. 32. Descansaris vuestro descanso, i.e. observar el reposo que se da de todo tu laborioso
trabajo.
Vers. 3343. En el da quince del mismo mes deba guardarse la fiesta de los tabernculos al Seor
durante siete das; el primer da con una santa reunin y descansando de toda obra laboriosa, y durante
siete das con sacrificios, como se designa para cada da en Num. 29:1333. Adems, al octavo da, i.e.
el da 22 del mes, la fiesta final sera observada del mismo modo que en el primer da (vers. 3436). El
nombre,

[fiesta de los tabernculos], debe explicarse por el hecho de que los israelitas

deban morar en chozas hechas de ramas durante los siete das que duraba esta fiesta (ver. 42).

que se utiliza en el ver. 36 y Num. 29:35 para el octavo da que terminaba la fiesta de los tabernculos, y
en Deut. 16:8 para el sptimo da de la fiesta de Mazzoth, significa el solemne cierre de una fiesta de
varios das, clausula festi, de

encerrar o cerrar (Gen. 16:2; Deut. 11:17, etc.), no coagendo,

congregando populo ad festum, ni una cohibitione laboris, ab interdicto opere, porque la palabra slo se
aplica al ltimo da de las fiestas de Mazzoth y de los tabernculos, y no al primero, aunque tambin se

guardaba en una asamblea nacional y en la suspensin de labores. Pero como estas clausulae festi eran
festividades con una santa convocacin y suspensin de trabajo, era muy natural que la palabra fuese
transferida, en un periodo ms tardo, a las fiestas en general, en las que el pueblo suspendiera el trabajo
y se reuniera para la adoracin y edificacin (Joel 1:14; Isa. 1:13; 2 de Reyes 10:20). El azereth, como el
octavo da, no perteneca estrictamente a la fiesta de los tabernculos, la cual slo deba durar siete das;
y era distinguida, adems, de los siete das por un nmero ms pequeo de ofrendas (Num. 29:35s.). El
octavo da era ms bien el cierre solemne de todo el crculo de las fiestas anuales, y por lo tanto estaba
anexado al cierre de la ltima de estas fiestas como el octavo da de la fiesta en s (vase en Num. 28s.).
Con el ver. 36, la enumeracin de todas las fiestas anuales en que se deban convenir reuniones, llega
a su fin. Esto se declara en la frmula concluyente (vers. 37, 38), que corresponde al encabezado en el
ver. 4, en que los sbados son exceptuados, por cuanto simplemente pertenecan a los

en

sentido ms general de la palabra. En esta frmula concluyente, por lo tanto, no hay indicacin de que
los vers. 2 y 3 y los vers. 3943 sean adiciones ms tardas a la lista original de las fiestas que deban ser
observadas con una reunin para adorar.

[santas convocaciones], sino de la idea principal,

(ofrecer, etc.) no depende de

[fiestas de Yahv]. Yahv haba

designado moadim, periodos fijos en el ao, para que su congregacin ofreciera sacrificios; no es como
si no pudieran o no fueran a ser ofrecidos sacrificios excepto en estas fiestas, sino para recordar a su
pueblo, por medio de estos das fijados, su responsabilidad de acercarse al Seor con sacrificios. El
vocablo

es definido por la enumeracin de cuatro clases principales de sacrificios ofrendas

encendidas, ofrendas de oblacin, ofrendas sacrificadas (i.e. de paz) y ofrendas de libacin.

: cada cosa en su tiempo, como en Ex. 5:13.

Ver. 38. Adems de los das de reposo, i.e. los sacrificios del sbado (vase Num. 28:9, 10), y los
presentes y ofrendas, los cuales no formaban parte integral de la observancia de las fiestas y los das de
reposo, sino que podran ser ofrecidas en tales das.

presentes, incluye todas las ofrendas

dedicatorias, las cuales eran presentadas al Seor sin el propsito de que fueran quemadas sobre el altar;
tales, por ejemplo, como los presentes dedicatorios de los prncipes de las tribus (Num. 7), las primeras
ofrendas y diezmos, y otras ofrendas llamadas ofrendas elevadas (Num. 18:11, 29). Por los votos y

ofrendas voluntarias, no slo debemos entender que se trate de pagar votos o de ofrecer

voluntariamente ofrendas de paz, sino tambin holocaustos, y ofrendas de oblacin ( ) , las cuales
eran ofrecidas como consecuencia de un voto, o por un impulso espontneo (vase Jue. 11:31, donde
Jeft presenta como pago de voto un
[holocausto]).
En los vers. 39s. sigue una descripcin ms completa de la observancia de la ltima fiesta del ao,
para la que el ttulo: fiesta de los tabernculos (ver. 34), ha preparado el camino, como la fiesta que ha
sido mencionada brevemente en Ex. 23:16 y 34:22 como fiesta de reunin, aunque con esto no se
haba dado regla alguna respecto a la peculiar manera en que deba cumplirse. En conexin con este
epteto en xodo, se describe nuevamente en el ver. 39, como en los vers. 35, 36, como una fiesta de
siete das, con un descanso sabtico el primer y octavo da; y en los vers. 40s. se da la siguiente regla
para su observacin: Y tomaris el primer da ramas con fruto de rbol hermoso, ramas de palmeras,

ramas de rboles frondosos, y sauces de los arroyos, y os regocijaris delante de Yahv vuestro Dios
por siete das todo natural de Israel. Si observamos que slo hay tres clases de ramas que estn
unidas por la cpula vav en el ver. 40, y que no aparece delante de
dudarse que

difcilmente puede

es el trmino genrico, y que los nombres de rboles que siguen especifican

las clases particulares de ramas. Por

[ el fruto], por lo tanto, entendemos los retoos y ramas de los

rboles, del mismo modo que las flores y frutos que crecen de ellos.

, rboles frondosos, no

debemos entender que se trate nicamente de rboles como la naranja y los ctricos, los cuales eran
puestos en los jardines ms como ornamentos que por su uso, como lo indican el Caldeo y la Siriaca,
aunque estos rboles crecen en los jardines de Palestina (Robinson, Palestine I, p. 327; III, p. 420;
Schubert, Reisen III, p. 115; Seetzen, Reisen II, p. 177). La expresin es muy general, e incluye mirtos,
los cuales eran los grandes favoritos de los antiguos, a causa de su belleza y del fragante aroma que
difundan, rboles de oliva, palmeras y otros rboles, que fueron utilizados como chozas en el tiempo de
Esdras (Neh. 8:15). En las palabras, tomaris ramas con fruto de rbol hermoso, desde luego, no se
declara expresamente que este fruto fuese a ser utilizado, como las ramas de las palmeras, para construir
chozas; pero con certeza se implica en el contexto: Tomaris os regocijaris le haris fiesta en
tabernculos habitaris.

con el artculo es equivalente en los tabernculos que os habis

construido con las ramas mencionadas (cf. Ges., 109,3). Era en este sentido en el que se entenda la ley
y se cumpla en el tiempo de Esdras (Neh. 8:15s.). El carcter principal de la fiesta de los tabernculos,
que es indicada por la enftica ( ver. 39, vase el ver. 29), consistira en gozarse delante del Seor.
Como una fiesta, i.e. fiesta de jbilo ( , de

denotando el movimiento circular de la

danza, 1 de Sam. 30:16), deba guardarse durante siete das; para que Israel slo se regocijara, y se
entregara al gozo (Deut. 16:15). Ahora, aunque el motivo asignado en Deuteronomio es este: porque
Dios te bendecir (Israel) en toda tu prosperidad, y en toda la obra de tus manos; y aunque la fiesta,
como fiesta de cosecha, era una fiesta de agradecimiento por la recoleccin del producto de la tierra,
el producto de la tierra y de los lagares; y la bendicin que haban recibido en los frutos cosechados,
el aceite y el vino, que contribuan incluso ms, al disfrute de la vida, que el pan necesario para el
alimento diario, provea en un grado muy alto la ocasin y estmulo para un gozo pleno; el origen y el
verdadero significado de la fiesta de los tabernculos no deben buscarse en esta natural alusin a la
bendicin de la cosecha, sino que el morar en chozas (tabernculos) era el punto principal de la fiesta; y
fue instituida como ley perpetua (ver. 41), para que las generaciones siguientes supieran que Yahv
haba hecho morar en chozas a los hijos de Israel cuando los sac de Egipto (ver. 43). , una choza o
cabaa, no debe confundirse con

una tienda, sino que se deriva de texuit, y significa casa,

embraculum ex frondibus ramisque consertum [un lugar cubierto, entretejido con frondas y ramas] (Ges.
thes. s. v.), sirviendo como defensa contra el calor del sol, y contra el viento y la lluvia (Sal. 31:21; Isa.
4:6; Jons 4:5). Su habitar en chozas en absoluto tena el propsito, como Bhr supone en Reisen II, pp.
653ss., de recordar al pueblo la vida sin rumbo del desierto, y de recordarles el sufrimiento padecido all,
por cuanto el recuerdo de privacin y necesidad nunca puede ser una ocasin de gozo; sino que era para
presentar ante los ojos de las generaciones futuras de Israel, un recordatorio de la gracia, el cuidado y la
proteccin que Dios provey para su pueblo en el gran y terrible desierto (Deut. 8:15). Si los israelitas,

en su viaje por el desierto, no slo utilizaron las tiendas que podan llevar con ellos (cf. cap. 14:8; Ex.
16:16; 18:7; 33:8s.; Num. 16:26s.; 24:5, etc.), sino que erigieron chozas de ramas y arbustos en aquellos
sitios de acampada donde permanecieron por un tiempo considerable, como los beduinos an lo hacen
algunas veces en la pennsula de Sina (Burckhardt, Syrien, p. 858), o no; en todo caso, la defensora y
protectora presencia del Seor en la columna de nube y fuego era, en las palabras del profeta: un
cobertizo (tabernculo) para dar sombra contra el calor del da, y refugio y proteccin contra la tormenta
y la lluvia (Isa. 4:6) en el inhspito desierto, para aquellos que acababan de ser redimidos de Egipto.
Adems, las chozas utilizadas en esta fiesta no se hacan de miserables ramas del desierto, sino de ramas
de rboles frutales, de palmeras y de rboles de espeso follaje, el producto de la buena y gloriosa tierra
en la que Dios los haba introducido (Deut. 8:7s.); y a este respecto presentaban un cuadro vivo de la
abundante plenitud de bendiciones con las que Dios haba enriquecido a su pueblo. Esta plenitud de
bendiciones sera recordada al habitar en chozas; para que, en la tierra en la cual no comers el pan con
escasez, ni te faltar nada en ella; tierra cuyas piedras son hierro, y de cuyos montes sacars cobre. Y
comers y te saciars, y bendecirs a Yahv tu Dios por la buena tierra que te habr dado (Deut. 8:9,
12, 13), ellos no podran decir en su corazn, Mi poder y la fuerza de mis manos han conseguido esta
riqueza, sino que podran recordar que Yahv era su Dios, que les dio el poder para enriquecerse (vers.
17, 18), para que su corazn no se enalteciera y se olvidara de Yahv su Dios, quien los haba sacado
de la tierra de Egipto, la casa de servidumbre (vid. mi Archologie, pp. 415s.). Si, por lo tanto, el
follaje de los rboles apuntaba a las gloriosas posesiones de la heredad, la cual dios haba preparado para
su pueblo redimido en Canan, la alusin natural de la fiesta, la cual estaba supeditada a lo histrico, y
subordinada a ello a la abundante cosecha de ricos y hermosos frutos, los cuales haban recogido de
esta heredad, y que ahora podran disfrutar en paz despus que el esfuerzo de cultivar la tierra hubiese
terminado, necesariamente elevara sus corazones a un gozo an ms sublime por medio de la gratitud
al Seor y Dador de todo, y haran de esta fiesta una figura contundente de las bendiciones del pueblo de
Dios cuando descansaran de sus labores.
Ver. 44. Comunicacin de estas leyes al pueblo.
Captulo 24. Preparacin de las lmparas sagradas y el pan de la proposicin. Castigo del
blasfemo
Vers. 19. Las instrucciones respecto al aceite de las lmparas sagradas (vers. 14) y la preparacin
del pan de la proposicin (vers. 59) pierden la apariencia de interpolacin, cuando consideramos y
entendemos correctamente, por un lado, el modo en que ambas son introducidas en el ver. 2, y por otro
lado, su significado en relacin con la adoracin de Dios. La frmula introductoria, manda a los hijos
de Israel que te traigan, muestra que el mandato se relaciona con una ofrenda por parte de la
congregacin, a un presente de sacrificio, con el cual Israel deba servir al Seor continuamente. Este
servicio consista en el hecho de que en el aceite de las lmparas del candelero, las cuales ardan delante
de Yahv, la nacin de Israel se manifestaba como congregacin que haca su luz brillar en las tinieblas
de este mundo; y que en el pan de la proposicin, ofreca los frutos de su labor en el campo del reino de
Dios, como un sacrificio espiritual a Yahv. La ofrenda de aceite, por lo tanto, para la preparacin del
candelero, y la de fina harina para hacer los panes que seran puestos delante de Yahv, formaban parte
del servicio en el que Israel santificaba su vida y labor al Seor su Dios, no slo en los periodos festivos
designados, sino todos los das; y la ley est adjunta, muy apropiadamente, a la santificacin del Sabbath
y los das de fiesta, prescritos en el cap. 23. Las primeras instrucciones en los vers. 24 son una
repeticin verbal de Ex. 27:20, 21, y ya han sido explicadas. Su ejecucin por Aarn est descrita en
Num. 8:14; y el mismo candelero fue puesto en orden por Moiss en la consagracin del tabernculo
(Ex. 40:25).

Vers. 59. La preparacin del pan de la proposicin y el uso que se deba hacer de ste se describe
aqu por primera vez; aunque ya haba sido ofrecido por la congregacin en la congregacin del
tabernculo, y puesto por Moiss sobre la mesa (Ex. 39:36, 40:23). Deban hacerse doce tortas ( ,
2:4) de fina harina, de dos dcimos de un efa cada una, y puestas en dos hileras, seis en cada hilera,
sobre la mesa limpia delante de Yahv (Ex. 25:23s.). Entonces se aadira incienso puro a cada hilera, lo
cual sera (servira) de conmemoracin ( , vase el cap. 2:2), como ofrenda encendida a Yahv.

dar sobre, aadir a, no nos fuerza a concluir que el incienso deba extenderse sobre las tortas;
sino que es fcilmente reconciliable con la tradicin juda (Josefo, Ant. 3. 10, 7; Misn, Menac. 11. 7, 8),
que el incienso haya sido puesto en platillos de oro con cada hilera de pan. El nmero doce corresponda
con el nmero de las doce tribus de Israel. La disposicin del pan en hileras de seis cada una estaba de
acuerdo con la forma de la mesa, del mismo modo que la divisin de los nombres de las doce tribus
sobre las piedras preciosas puestas en los hombros del vestido de Aarn (Ex. 28:10). Por la presentacin
o preparacin de ellos de fina harina presentada por la congregacin, y an ms por la aadidura de
incienso, el cual era quemado sobre el altar cada sbado al quitar los panes como

, i.e. como un

recuerdo prctico de la congregacin delante de Dios, la exposicin de estos panes asuma la forma de
un sacrificio sin sangre en el que la congregacin traa el fruto de su vida y su trabajo delante del rostro
del Seor, y se presentaba a su Dios como una nacin diligente en la santificacin para las buenas obras.
Si el pan de la proposicin era un

, u ofrenda de oblacin, e incluso lo santsimo que slo los

sacerdotes tenan permitido comer en el lugar santo (ver. 9, cf. cap. 2:3 y 6:9, 10), naturalmente debe
haber sido sin levadura, como el unnime testimonio de la tradicin juda afirma que era (Josefo, Ant.
III, 6,6 y 10,7, Mischna Menachim V,1). Y si por regla general ninguna ofrenda de oblacin poda ser
leudada, y de los panes de los primeros frutos preparados para la fiesta de Pentecosts, que eran
leudados, no se permita que se pusiese ninguno sobre el altar (cap. 2:11, 12; 6:10); an menos podra
ser trado el pan leudo al santuario, delante de Yahv. La nica suposicin, por lo tanto, sobre la que
Knobel puede mantener que aquellos panes eran leudados, es la de que tenan el propsito de representar
el pan diario, el cual no podra faltar ms en la casa de Yahv que en cualquier otra casa bien dispuesta
(vase Bhr, Symbolik 1, p. 410). El proceso de disponer estos panes delante de Yahv continuamente
sera un pacto perpetuo (ver. 8). i.e. una seal del pacto eterno, del mismo modo que la circuncisin,
como el pacto en la carne, sera un pacto eterno (Gen. 17:13). A causa de la prescripcin de poner los
panes en dos hileras en la mesa, estos fueron llamados despus

1 Crn. 9:32; 23:29,

2 Crn. 29:18 por Ex. 25:30 y Num. 4:7.
Vers. 1023. El relato del CASTIGO DE UN BLASFEMO es introducido en medio de las leyes,
menos porque trae a la vista, por medio de un ejemplo, la administracin de la ley divina en Israel, y
tambin introduce y provee la razn para muchas leyes importantes (Baumgarten), que porque el
suceso histrico en s tuvo lugar por primera vez cuando las leyes relacionadas con la santificacin de la
vida delante del Seor fueron dadas, en tanto que el castigo denunciado contra el blasfemo exhiba en
una forma prctica, como una advertencia para toda la nacin, la santificacin del Seor en los que
despreciaban su nombre. Las circunstancias eran las siguientes: El hijo de una mujer israel llamada
Selomit, la hija de Dibri, de la tribu de Dan, y de un egipcio con quien se haba casado la israelita, sali
en medio de los hijos de Israel, i.e. sali de su tienda o lugar de acampada entre los israelitas. Como hijo
de un egipcio, perteneca a los extranjeros que haban salido de Egipto con Israel (Ex. 12:38), y que

probablemente tena su tienda en cierto sitio apartado de los israelitas que acampaban segn sus tribus
(Num. 2:2). Habiendo tenido ria con un israel (no: con los hombres de Israel, porque
no es sinnimo de

Jos. 9:6s y 10:24), este hombre blasfem el nombre (de Yahv) y

maldijo. No se menciona la causa de la ria, y no puede determinarse.

vociferar, falsedad, por lo

tanto incitar, metafricamente separar, fijar (Gen. 30:28), de aqu viene designar (Num. 1:17, etc.), y
zaherir en mala parte, mofarse, i.e. blasfemar, maldecir, =

Num. 23:11, 25, etc. Que la palabra se

utiliza aqu en un sentido negativo, es evidente por la expresin y maldijo, y por todo el contexto de
los vers. 15 y 16. Los judos, por otro lado, han tomado la palabra

en este pasaje desde tiempo

inmemorable en el sentido de (pronunciar, LXX), y la han fundado sobre la bien conocida

ley, contra mencionar el nombre de Yahv (vase particularmente el ver. 16).

[ El nombre] es el

nombre Yahv (cf. ver. 16), en que Dios manifestaba su naturaleza. Fue este pasaje el que hizo surgir
la costumbre, tan prevaleciente entre los rabinos, de utilizar la expresin

[nombre], o

[ el

nombre], por Dominus, o Deus (vase Buxtorf, lex. Talmud., pp. 2432s.). El blasfemo fue trado delante
de Moiss y luego puesto en confinamiento () , hasta que les fuese declarado por palabra de
Yahv.

: separar,

distinguir, por tanto determinar exactamente, lo cual es el sentido tanto aqu

como en Num. 15:34, donde sucede relacionado con algo similar.

Vers. 1316. Yahv orden que el blasfemo fuera sacado del campamento, y que los testigos
( ) impusieran sus manos sobre l, y que toda la congregacin lo apedrease; y que se publicara
al mismo tiempo la ley general, que todo aquel que maldijese a su Dios, sufrira (i.e. expiar por) su
pecado (cf. Ex. 22:27), y todo aquel que blasfemara el nombre de Yahv sera apedreado, tanto el nativo
como el extranjero. Al poner ( reposar, cf. 1:4) sus manos sobre la cabeza del blasfemo, los testigos
se desprendan de la blasfemia que haban escuchado, y la devolvan a la cabeza del blasfemo, para que
l la expiara. El lavado de las manos en Deut. 21:6 es anlogo; pero la referencia hecha por Knobel a
Deut. 17:7, donde se manda a los testigos que vuelvan su mano contra un idlatra que ha sido condenado
a la muerte, i.e. para apedrearlo, est fuera de lugar.
Vers. 1722. La decisin pedida a Dios respecto al crimen del blasfemo que era hijo de un egipcio, y
por lo tanto no un miembro de la congregacin de Yahv, provey la ocasin para que Dios repitiera las
leyes respecto al asesinato y a las heridas personales, infligidas a un hombre, las cuales slo haban sido
dadas para los israelitas (Ex. 21:12s.), y para proclamar su validez tambin entre los extranjeros (Vers.
17, 21s.). A estas leyes se agregan los mandamientos similares respecto a matar el ganado (vers. 18, 21,
22), los cuales, desde luego, no haban sido dados expresamente, pero estaban contenidos
implcitamente en los derechos de Israel (Ex. 21:33s.), y tambin se extienden a los extranjeros.

azotar el alma de un hombre, i.e. dar muerte; la expresin

bestia], en el ver. 18, debe entenderse en el mismo sentido.

[alma de una

Ver. 19.

[ Y el que causara lesin], i.e. producir una herida corporal. Esto se define an ms

en los casos mencionados (romper, ojo, diente), donde se aplicara el castigo de acuerdo a la jus talionis
(vase el comentario de Ex. 21:23ss.).
Ver. 23. Despus que estas leyes hubieron sido dadas, se infligi el castigo sobre el blasfemo.
Captulo 25. Santificacin de la posesin de la tierra por los aos sabticos y de jubileo
La ley para los aos sabticos y de jubileo lleva a su fin las leyes dadas a Moiss por Yahv en el
Monte Sina. Esto se demuestra por las palabras del encabezado (

ver. 1), las cuales apuntan

retrospectivamente a Ex. 34:32, y enlazan en una unidad interna todo el crculo de leyes que Moiss
recibi de Dios estando sobre el monte, y que luego anunci gradualmente al pueblo. Las mismas
palabras se repiten, no slo en Lev. 7:38 en el cierre de las leyes del sacrificio, sino tambin en el cap.
26:46, en el cierre de las promesas y amenazas que siguen a la ley para los aos sabticos y de jubileo, y
finalmente, en el cap. 27:34, despus de la ley concerniente a los votos. La institucin de los aos del
jubileo corresponde con la institucin del da de expiacin (cap. 16). Del mismo modo que todos los
pecados e inmundicias de la congregacin, que haban permanecido sin expiar y sin limpiar durante el
curso del ao, deban ser limpiados por la expiacin que lo abarcaba todo del recurrente da de
expiacin, y restaurar una relacin sin interrupciones entre Yahv y su pueblo; tambin, por la
designacin del ao del jubileo, la interrupcin y confusin de las relaciones divinamente designadas,
que haban sido introducidas en el curso del tiempo por la inconstancia de todas las cosas humanas o
terrenales, deban ser quitadas por la designacin del ao del jubileo, y el reino de Israel deba ser
devuelto a su condicin original. El prximo captulo (cap. 26) guarda la misma relacin con el legado
de la ley en el Sina que Ex. 23:2033 con los derechos del pacto en Ex. 20:2223:19.
Versculos 27. El ao sabtico
Cuando Israel hubiese entrado en la tierra que el Seor le daba, deba santificarla al Seor por la
observancia de un Sabbath. Al igual que la nacin en general, con sus trabajadores y bestias de carga,
deban guardar un Sabbath o da de reposo cada sptimo da de la semana, asimismo la tierra que
labraban deba descansar (guardar,

como en el cap. 23:32) un Sabbath al Seor. Ses aos

deban sembrar el campo y cortar la via, i.e. cultivar los campos de trigo, vias, y olivos (Ex. 23:11,
vase las anotaciones sobre

en el cap. 19:10), y recoger su producto; pero en el sptimo ao la

tierra deba guardar un Sabbath de reposo (

, Ex. 31:15), un Sabbath consagrado al Seor

(vase Ex. 20:10); y en este ao la tierra no deba ser labrada ni cosechada (cf. Ex. 23:10, 11).

en

Kal se aplica slo al cortar las uvas, y tambin con la Nifal, Isa. 5:6; de aqu viene
, una rama de
via (Num. 13:23), y

, una navaja de podar (Isa. 2:4, etc.). La omisin de sembrar y cosechar

presupona que el ao sabtico comenzaba con el ao civil, en el otoo del sptimo ao, cuando el
cultivo de la tierra comenzara nuevamente con la preparacin de la tierra y la plantacin de la simiente
para el octavo da; y con esto, el mandamiento de proclamar el ao del jubileo el dcimo da del

sptimo mes por toda la tierra (ver. 9), y con esto concuerda plenamente el clculo de los versculos 21
y 22.
Ver. 5. Lo que de suyo naciere en tu tierra segada (i.e. el grano que hubiese nacido de los granos
que se hubiesen cado de la cosecha previa), no lo segars, y las uvas de tu viedo no vendimiars.

el nazareo, que dejaba crecer su pelo libremente sin cortarlo (Num. 6:5), es utilizado

figurativamente, tanto aqu como en el ver. 11, para denotar una via no podada, porque al dejarla que
sacara todo su poder productivo era consagrada al Seor. Los poetas romanos emplean una figura
similar, y hablan de la viridis coma de la via (Tibull. 1. 7, 34; Propert. 2.15, 12).
Vers. 6s. Mas el descanso de la tierra te dar para comer a ti, a tu siervo, y a tu animal, y a la
bestia que hubiere en tu tierra, ser todo el fruto de ella para comer. El significado es que lo que
creciera por s solo no deba ser cosechado por el dueo de la tierra, sino que los seores y siervos,
trabajadores y visitantes, ganado y bestias, lo comeran del campo (cf. ver. 12). El producto que surgiera
sin ser labrado o sembrado sera un bien comn para el hombre y la bestia. De acuerdo con Ex. 23:11,
pertenecera al pobre y necesitado; pero el dueo no tena prohibido tambin participar de ello, de modo
que no se puede descubrir discrepancia alguna entre este pasaje y el versculo presente. El producto al
que se hace referencia de ningn modo sera pequeo, particularmente si no haba una cuidadosa
bsqueda despus de la cosecha, o el grano se hubiese pasado de su punto. En las porciones frtiles de
Palestina, especialmente en la llanura de Jezreel y en la meseta de Galilea, del mismo modo que en otras
partes, an se plantan por s solos grandes cantidades de granos de trigo que caen de las espigas, lo cual
nadie de la tierra cosecha (cf. Schubert, Reisen III, pp. 115 y 166, Ritter, Erdkunde XVI, pp. 2283, 482 y
693). Strabo da un relato similar de Albania, que en muchas partes un campo, una vez que ha sido
cosechado, producir fruto dos o incluso tres veces, produciendo el primer ao hasta un cincuenta por
ciento. La intencin de la ley no era tanto asegurar la recreacin fsica de la tierra y el pueblo, a pesar de
lo necesario que esto pueda ser para los hombres, animales, y la tierra en este mundo bajo el sol; como
que la tierra guardara el sbado al Seor el sptimo ao. En el ao sabtico, la tierra que el Seor haba
dado a su pueblo, deba observar un periodo de santo reposo y refrigerio para su Seor y Dios, del
mismo modo que la congregacin lo haca en da sbado; y la mano del hombre deba evitar trabajar en
los campos y jardines frutales para que le dieran su producto. La tierra ( ) deba quedar libre de la
mano del hombre, que exhausta su poder con propsitos terrenales como su propiedad, y disfrutar el
santo reposo con el que Dios haba bendecido la tierra y todos sus productos despus de la creacin. Por
esto, Israel, como nacin de Dios, deba aprender por un lado, que aunque la tierra fue creada para el
hombre, no fue meramente creada para que l le extrajera sus poderes para su uso propio, sino tambin
para ser santa al Seor, y participar en su sagrado descanso; y por otro lado, que el gran propsito por el
que exista la congregacin del Seor, no consista en el labrar la tierra sin interrupciones, relacionado
con el amargo trabajo y el sudor de su frente (Gen. 3:17, 19), sino en disfrutar los frutos de la tierra en
paz, los cuales el Seor su Dios les haba dado, y que incluso les dara sin la obra de sus manos, si se
esforzaban por guardar su pacto y satisfacerse con su gracia. Esta intencin del ao sabtico surge an
ms en el ao del jubileo, en el cual la idea de la santificacin de toda la tierra como propiedad del Seor
se expresa an con ms fuerza, y cuya conexin interna con el ao sabtico es indicada por el hecho de
que el tiempo para observarlo era regulado por los aos sabticos (ver. 8).
Vers. 855. La ley para EL AO DEL JUBILEO antes que nada hace referencia a su observancia
(vers. 812), y en segundo lugar a sus efectos: a) sobre la posesin de propiedades (vers. 1334), y b)
sobre la libertad personal de los israelitas (vers. 3555).
Versculos 812. Guardando el ao del jubileo

Vers. 8, 9. Siete sbados de aos sbados de ao o aos sabticos, o siete veces siete aos, el
tiempo de siete aos sabticos, es decir, 49 aos deban contar, y luego de que pasara ese tiempo se
deba hacer sonar la trompeta del jubileo por toda la tierra el dcimo da del sptimo mes, i.e. el da de
expiacin, para proclamar la entrada del ao del jubileo. Este estilo de anuncio estaba estrechamente
relacionado con la idea del ao en s. El soplar tromtas, o el sonido del cuerno (
, vase en el cap.
23:24), era la seal del descenso del Seor sobre el Sina, para elevar a Israel a la posicin de pueblo
suyo, para recibirlos en su pacto, para unirlos consigo mismo, y bendecirlos por medio de su pacto de
gracia (Ex. 19:13, 16, 19; 20:18). Del mismo modo que el pueblo tena que venir a la montaa ante el
sonido de la
, o al sonido de la trompeta (

), para conmemorar su unin con el Seor, de

modo que al final del sptimo ao sabtico el sonido de la trompeta deba anunciar a la nacin del pacto
la misericordiosa presencia de su Dios, y la venida del ao que traera libertad ( ) por toda la tierra
a todo lo que morase all (ver. 10), libertad de las cadenas (vers. 40s.), regreso a sus propiedades y
familia (vers. 10, 13), y libertad del amargo trabajo del cultivo de la tierra (vers. 11, 12). Este ao de
gracia era proclamado y comenzaba con el da de expiacin de cada sptimo ao sabtico, para mostrar
que era slo con el pleno perdn de los pecados que la bendecida libertad de los hijos de Dios podra
comenzar. Este gran ao de gracia deba volver despus de siete veces siete aos; i.e. como se declara
expresamente en el ver. 10, cada cincuentavo ao tendra que ser santificado como ao de jubileo. Por
esta regulacin del tiempo, la opinin mantenida por R. Jehuda, y los cronologistas y anticuarios que lo
han seguido, que cada sptimo ao sabtico, i.e. el ao cuarenta y nueve, deba guardarse como el ao
del jubileo, ha demostrado estar en variacin con el texto (cf. mi Archologie, 80, nota 1 y Oehler,
op.cit., p. 207), y se muestra que el ao cincuenta es el ao de reposo, en el cual el ao sabtico
alcanzaba su ms plena realizacin, y alcanzaba su cierre terrenal y temporal.
Ver. 10. Las palabras, y pregonaris libertad en la tierra a todos sus moradores, son definidas ms
cercanamente por las dos clusulas que comienzan con

en los vers. 10 y 11. y volveris cada

uno a vuestra posesin, y cada cual volver a su familia; en los versculos 2334 y 3955 se da una
explicacin ms detallada. Esto sera el fruto o efecto del sonido, i.e. del ao que comienza con el
sonido, y de aqu el ao fue llamado
de

[ el ao de libertad], o ao libre, en Ezeq. 46:17.

,

fluir con un ruido apremiante, no significa jubileo o tiempo de jubileo (Gesenius, Knobel y

otros); sino que dondequiera que no se aplica al ao del jubileo, slo significa el fuerte sonido de la
trompeta (Ex. 19:13; Jos. 6:5; Bhr, Symb. II, pp. 573ss. y G. Wolde, de anno Hebraeorum jubilaeo, pp.
12s.). Este significado tambin se aplica aqu en los vers. 10b, 11 y 12; mientras que en los vers. 15, 28,
30, 31, 33; 27:18, y Num. 36:4, se utiliza como una expresin abreviada para

, el ao del

sonido de la trompeta.
Vers. 11s. El otro efecto del ao cincuenta proclamado con el sonido de la trompeta consista en el
hecho de que los israelitas no deban sembrar ni segar, del mismo modo que en el ao sabtico (vanse
los vers. 4, 5). Porque es
, i.e. no jubilo o tiempo de jubilo, sino el tiempo o ao del sonido de
la trompeta, ser santo para ti, i.e. un tiempo sabtico, que ser santo para ti como el da del sonido de
la trompeta (vers. 23, 24).

Vers. 1334. Uno de los efectos del ao de libertad es mencionado aqu, el regreso de todo hombre a
su posesin; y se prepara el camino para esto con una advertencia contra el engao en la venta de una
tierra, y la razn para esto.
Vers. 1417. En la compra y venta de tierras, nadie deba abusar del otro, i.e. hacerle trampa con
falsas declaraciones en cuanto a su valor y produccin.

se aplica especialmente a la opresin de

los extranjeros (cap. 19:33; Ex. 22:20), de esclavos (Deut. 23:17), de los pobres, las viudas y los
hurfanos (Jer. 22:3; Ezeq. 18:8) en asuntos civiles, abusando de ellos o quitndoles sus propiedades. El
infinitivo absoluto

como en Gen. 41:43. El sufijo singular en

debe entenderse

distributivamente de un israelita en particular.

Vers. 15s. Las compras y ventas deban regularse por el nmero de aos que haba pasado desde el
ao del jubileo, de manera que slo deban vender el producto de los ingresos anuales hasta el prximo
ao de jubileo, y hacer el precio mayor o menor de acuerdo a la cantidad de aos restantes.
Vers. 17ss. Dios vengara la opresin y el engao; por lo tanto deban temer delante de l. Por otro
lado, si ellos guardaban sus mandamientos y juicios, l se encargara de que morasen en la tierra con
seguridad (seguros, libres de ansiedad), y estar satisfechos con la abundancia de su producto. De este
modo los vers. 1822 concuerdan excesivamente bien con lo que precede.
Vers. 20ss. Yahv los preservara de padecer necesidad sin tener que sembrar o segar. l derramara
de sus bendiciones sobre ellos el sexto ao, de modo que en l se recogera el producto de tres aos
( por

como en Gen. 33:11); y cuando plantaran al octavo ao, deban comer el producto

viejo hasta el noveno ao, es decir, hasta la cosecha de ese ao. Es completamente evidente por los vers.
21 y 22, que en el sexto ao se producira lo suficiente para tres aos, y que la siembra para el noveno
tendra lugar al octavo, para que no slo el ao de jubileo, sino tambin el sabtico comenzara en otoo,
cuando empezaran a plantar para el ao siguiente; de manera que la siembra se suspenda desde el otoo
del sexto ao hasta el otoo del sptimo, e incluso hasta el otoo del octavo, siempre que el ao del
jubileo viniera redondeado, en cuyo caso tanto la siembra como la cosecha se omitan por dos aos
sucesivos, y en consecuencia el producto del sexto ao, que era cosechado el sptimo mes de ese ao,
deba ser suficiente para los tres aos, no meramente hasta la siembra del otoo del octavo ao o del ao
cincuenta, sino, hasta la cosecha del noveno o cincuenta y uno, como el Talmud y los rabinos de toda
poca entendieron la ley (cf. mi Archologie, 80, nota 1).
Vers. 2328. Lo que ya estaba implcito en las leyes relacionadas con la compra y venta del producto
anual (vers. 15, 16), es decir, que la tierra no podra ser alienada, se expresa aqu claramente; y al mismo
tiempo se establece la regla, mostrando cmo un hombre, que por causa de la pobreza haba sido
obligado a vender su patrimonio, deba recuperar su posesin por redencin. En primer lugar el ver. 23
contiene la regla: la tierra no se vender

(lit. aniquilacin, de

en Nifal, aniquilar,

extinguir), i.e. como para desaparecer de, o para que se pierda por siempre del vendedor. Porque la
tierra pertenece a Yahv, los israelitas quien se la diera (ver. 2) no eran los verdaderos dueos o
poseedores plenos, de modo que pudieran hacer con ella lo que les placiera, sino extranjeros y
forasteros para con Yahv en su tierra. Consecuentemente (ver. 24) en toda la tierra de su posesin
otorgaran rescate libertad, redencin a la tierra. Haba tres formas en que esto se podra hacer. El
primer caso (ver. 25) era este: si un hermano se empobreca y venda su propiedad, su ms cercano
rescatador deba venir y liberar lo que su hermano haba vendido, i.e. comprarlo del comprador y
restaurarlo a su primer dueo. El rescatador (

, como en 21:2) ms cercano sera un pariente

sobre el que descansara esta obligacin de acuerdo con las series mencionadas en los vers. 48 y 49. El
segundo caso (vers. 26, 27) era ste: si alguien no tena rescatador, ya fuera porque no hubiese parientes
sobre quienes descansara la obligacin, o porque todos fueran demasiado pobres, y l ganara (

como 5:11) lo suficiente para redimir la posesin, deba calcular los aos de la compra, y pagara lo
que faltase ( Ex. 26:12) al hombre que la hubiere comprado, i.e. tanto como lo que hubiese
pagado por los aos que an quedaban hasta el prximo ao del jubileo, para que l pudiera poseerla
nuevamente. Por cuanto el comprador slo haba pagado el precio anual de las cosechas hasta el
siguiente ao del jubileo, todo lo que podra demandar que se le devolviese era cuanto haba pagado por
los aos restantes hasta el jubileo.
Ver. 28. El tercer caso era este: si un hombre no haba ganado todo lo necesario para pagar por la
recuperacin de la tierra que haba vendido, sta deba permanecer en posesin del comprador hasta el
ao del jubileo, y despus tena que salir, i.e. quedar libre nuevamente () , de modo que el
empobrecido vendedor pudiera entrar a poseerla sin tener que compensar. El comprador no perda nada
con esto, porque habra recuperado plenamente todo lo que haba pagado por las cosechas anuales hasta
el ao del jubileo, por la cantidad que esas cosechas producan. Por medio de estas regulaciones toda
compra de tierra se converta en un arrendamiento por un trmino de aos.
Vers. 2934. Venta y redencin de casas. Vers. 29s. Cuando se vendiera una casa en un pueblo
amurallado (un pueblo rodeado por una muralla) se podra redimir hasta el trmino de un ao. , un
ao ser el trmino de poderse redimir (i.e. un periodo definido); es decir, se retendra el derecho de
rescate o compra. Si dentro del periodo de un ao no era redimida, sera para el comprador y sus
descendientes para siempre, y no era redimida en el ao del jubileo.
convertirse en una posesin fija, como en Gen. 23:17.

elevar por posesin, i.e.

por como en el cap. 11:21

(vase el comentario de Ex. 21:8). Esta ley se funda sobre la aseveracin de que las casas en los pueblos
sin amurallar no estn tan estrechamente conectados con la posesin de la tierra, como si la alineacin
de las casas pudiera alterar la porcin originalmente asignada para cada familia por posesin. Habiendo
sido construidas por el hombre, pertenecan a sus dueos como posesin plena, ya sea que las hubieran
recibido tal y como estaban en la conquista de la tierra, o que las hubiesen erigido por s solos. Este
ltimo punto de vista, sin embargo, estaba completamente subordinado; porque en el caso de las casas
de las villas (i.e. edificios de ranchos y villas, vase Jos. 13:23, etc.), las cuales no tenan murallas
alrededor, no fueron tomadas en consideracin.
Ver. 31. Tales casas deban ser contadas como parte de la tierra, y ser tratadas como propiedad de la
tierra, respecto a la redencin y restauracin en el ao del jubileo.
Ver. 32. Por otro lado, respecto a los pueblos levticos, las casas de los levitas en los pueblos que
pertenecan a ellos, deba haber un eterno rescate por los levitas; es decir, cuando tenan que vender, el
derecho de volver a comprar nunca se perda.

(eternal) debe entenderse en contraste con el ao

permitido en el caso de las otras casas (vers. 2930).

Ver. 33. Y el que comprare (si alguien lo haca) de los levitas saldr de la casa vendida, o de la
ciudad de su posesin, en el jubileo, por cuanto las casas de las ciudades de los levitas son posesin de
ellos entre los hijos de Israel. El significado es este: Si alguien compraba una casa de levitas en una de
las ciudades levticas, la casa que hubiese comprado deba ser devuelta al levita sin compensacin en el

ao del jubileo. La dificultad relacionada con la primera clusula es quitada, si entendemos la palabra

(redimir, i.e. comprar de regreso), como lo hacen los rabinos, en el sentido de

comprar,

adquirir. El uso de por puede explicarse por el hecho de que cuando la tierra fue dividida, los
levitas no recibieron una heredad en la tierra, o incluso las ciudades designadas para ellos, para que
morasen all como en su propiedad. Las ciudades levitas fueron asignadas a las diferentes tribus en las
regiones que fueron situadas, con la simple obligacin de apartar un cierto nmero de casas para los
levitas, junto con la tierra necesaria para pastar sus ganados en los precintos de los pueblos (cf. Num.
35:1ss. y mi comentario sobre Josu, p. 453). Si un no levita, por lo tanto, compraba la casa de un levita,
en realidad era una compra de la propiedad que perteneca a su tribu, o el rescate de lo que la tribu haba
concedido a los levitas como su morada y para sus necesidades. Las palabras

son una

aposicin explicativa, o de la ciudad de su posesin, y no significan todo lo que hubiera vendido de

la propiedad de su casa o cualquier otra cosa de su ciudad, porque los levitas no tenan otra propiedad
en la ciudad adems de su casa, sino la casa que haba vendido, es decir, en la ciudad de su posesin.
Esto implica que el derecho de retribucin slo se aplicara a las casas cedidas a los levitas en sus
propias ciudades, y no a las casas que hubieran adquirido en otras ciudades ya fuera por compra o
herencia. El singular es utilizado despus del sujeto en el plural, porque la cpula concuerda con el
objeto (vase a Ewald, 319c). Por cuanto los levitas no tendran propiedad heredada en la tierra,
excepto las casas designadas para ellos en las ciudades, era necesario que la posesin de sus casas se les
asegurara para todo el tiempo, si no iban a caer detrs de las otras tribus.
Ver. 34. El campo de la tierra para el ganado de las ciudades levitas no deba ser vendido. Adems
de las casas, los levitas tambin deban recibir

pastos para sus rebaos (de

conducir,

conducir el ganado) alrededor de estas ciudades (Num. 35:2, 3). Estas praderas no deban ser vendidas, y
ni siquiera ser dejadas hasta el ao del jubileo; porque, si eran vendidas, a los levitas no les quedara
nada para alimentar su ganado.
Vers. 3555. El segundo efecto del ao del jubileo, el regreso de un israel, que hubiese llegado a
ser esclavo, a la libertad y a su familia, tambin es introducido con la exhortacin de ayudar al hermano
empobrecido (vers. 3538), y preservar su libertad personal.
Ver. 35. Y cuando tu hermano (conciudadano o miembro de la misma tribu) empobreciere y se
acogiere a ti, t lo amparars; i.e. si ya no puede sustentarse por s solo, lo tomars del brazo para
ayudarlo en su infortunio. como forastero y extranjero vivir contigo. introduce la apdosis (vase
Ges., 126, nota 1).
Vers. 36ss. Si l tomaba dinero prestado, no deban demandarle intereses; o si comida () , no
deban demandar algo ms ( aumento), cualquier cantidad, cuando fuere devuelta (cf. Ex. 22:24;
Deut. 23:20, 21) por temor a Dios, quien haba redimido a Israel de la esclavitud, para darle la tierra de
Canan. En el ver. 37 es una abreviacin de , que slo aparece aqu (Ewald, 142b).
Del ver. 39 en adelante siguen las leyes relacionadas con la esclavitud del israelita que se hubiera
visto obligado a venderse por causa de su pobreza. Vers. 3946 se relacionan con su servicio como
esclavo de otro israelita. El hombre a quien se hubiese vendido como siervo no iba a hacer que realizara
trabajo de esclavo (Ex. 1:14), sino que lo mantendra como un jornalero y extranjero, y lo dejara

trabajar con l hasta el da del jubileo. Entonces saldra en libertad con sus hijos, y regresara con su
familia y a la posesin de sus padres (a su patrimonio). Esta regulacin es un suplemento de las leyes
relacionadas con los derechos de Israel (Ex. 21:26), aunque sin el surgimiento de alguna contradiccin,
como Knobel mantiene, entre las diferentes reglas dadas. En Ex. 21 no se determina nada respecto al
trato de un siervo israel; simplemente se declara que al sptimo ao de su servicio deba recuperar su
libertad. Este lmite no se menciona aqu porque el captulo presente simplemente trata de la influencia
del ao del jubileo sobre las cadenas de los israelitas. Sobre este punto se ha decidido que el ao del
jubileo traera libertad incluso para el israelita que hubiera cado en la esclavitud por causa de la
pobreza, por supuesto que slo para el hombre que an hubiese estado esclavizado cuando comenzara el
ao y no hubiese servido siete aos completos, dando por hecho que l no hubiese renunciado a su
libertad despus de siete aos de servicio, de acuerdo con Ex. 21:5, 6. No tenemos derecho a esperar que
se mencione esta excepcin expresamente aqu porque no interfera con el ao del jubileo. Porque
quienquiera que renunciara voluntariamente a su libertad, ya fuera porque el ao del jubileo estuviese
tan lejos que el esclavo no esperase vivir para verlo, o porque hubiese encontrado mejor suerte con su
amo de la que podra asegurarse para s mismo estando libre, y que por ello hubiese renunciado a la
libertad que el ao del jubileo podra haberle trado (vase el artculo de Oehler, en Herzog,
Realencyclopaedie XIV, pp. 469s.), donde se dan las distintas perspectivas sobre este tema).
Vers. 42s. Porque los israelitas eran siervos de Yahv, quien los haba redimido de la esclavitud de
Faran y adoptado como su pueblo (Ex. 19:5; 18:10, etc.), no deban ser vendidos una venta de
esclavos, i.e. no ser vendido a la esclavitud real, y ninguno de ellos deba gobernar sobre otros con
crueldad (ver. 43, cf. Ex. 1:13, 14). Por este principio la esclavitud se abola por completo en lo que
respecta al pueblo de la teocracia (Oehler).
Vers. 44ss. Por cuanto los israelitas slo podran mantener en esclavitud siervos y siervas que
hubiesen trado de naciones extranjeras, o que se hubiesen establecido en la tierra, a estos los podran
dejar como herencia para los hijos, y

[ por medio de ellos realizar su trabajo], i.e. hacer

que se realizara trabajo de esclavo por medio de ellos, pero no por medio de sus hermanos los hijos de
Israel (ver. 46, cf. ver. 43).
Vers. 4755. La servidumbre de un israelita para con un extranjero que hubiese adquirido posesiones
podra ser redimible en cualquier tiempo. Si un israelita se hubiese vendido a un extranjero establecido
en Israel (

, para distinguir al morador no israelita del israelita,

ver. 35), entonces uno

de sus hermanos, o su to o el hijo de su to, o alguno de su parentela deba redimirlo; o si se hiciere

poseedor de alguna propiedad (

vers. 47 y 49 como en ver. 26), deba redimirse a s mismo.

Cuando esto se hiciera, se deba calcular el tiempo desde el ao de su compra hasta el ao del jubileo, y
ha de apreciarse el precio de su venta conforme al nmero de los aos, i.e. el precio por el que se
hubiese vendido sera distribuido entre el nmero de aos que deba servir hasta el ao del jubileo, y se
contar el tiempo que estuvo con l conforme al tiempo de un criado asalariado, i.e. el tiempo que
hubiese trabajado le sera contado como el de un asalariado y le sera descontado de la deuda.
Vers. 51, 52. De acuerdo a los aos que faltasen para el del jubileo, se pagara poco o mucho dinero.

mucho en aos; neutro, y como en Gen. 7:21; 8:17 etc.

de acuerdo con la
medida de lo mismo.

Ver. 53. Durante el tiempo de servicio el comprador deba mantenerlo como un asalariado ao tras
ao, i.e. como un trabajador comprometido por un nmero determinado de aos, y no seorearse sobre
l oprimindolo. [ Delante de tus ojos], i.e. de modo que t (la nacin mencionada) lo veas.
Ver. 54. Si l no era redimido ( ) por alguno de ellos (los familiares mencionados en los vers.
48, 49), deba quedar libre en el ao del jubileo junto con sus hijos, i.e. ser liberado sin compensacin.
Porque (ver. 55) no podra permanecer en esclavitud, ya que los israelitas eran hijos de Yahv (cf. ver.
42).
Pero aunque, por medio de estos arreglos, el ao del jubileo ayudaba a todo israelita que hubiese
cado en la pobreza y la esclavitud, para que recobrara su propiedad y libertad personal, y de ese modo,
toda la congregacin era restaurada a la condicin original conforme fue designada por Dios, por medio
del retorno de toda la propiedad de la tierra que hubiese sido alienada durante el curso de los aos a su
propietario original; la restauracin del estado teocrtico a su condicin original no el ltimo o ms
excelso objetivo del ao del jubileo. La observancia del descanso sabtico por toda la tierra, y por toda
la nacin, formaba parte de la libertad que ste traera a la tierra y sus habitantes. En el ao del jubileo,
como en el ao sabtico, la tierra de Yahv deba disfrutar el santo reposo, y la nacin de Yahv deba
ser liberada del amargo trabajo de cultivar la tierra, y vivir y refrescarse en el sagrado reposo con las
bendiciones que le haban sido dadas por el Seor su Dios. De este modo, el ao del jubileo se convirti
para el pobre, el oprimido, y para los que sufren, de hecho para toda la nacin, un ao de festividad y
gracia que no slo traa redencin a los cautivos y libertad de la opresin a los pobres, sino libertad para
toda la congregacin del Seor del amargo trabajo de este mundo; un tiempo de refrigerio en el que
deba cesar toda opresin, y todo miembro de la congregacin hallara en el Seor a su Redentor, quien
los restauraba a su propiedad y hogar. Porque Yahv haba sacado de Egipto a los hijos de Israel para
darles la tierra de Canan, donde deban vivir como sus siervos y servirle a l; en el ao del jubileo la
nacin y tierra de Yahv deban celebrar un ao de santo reposo y refrescarse delante del Seor, y en
esta celebracin recibir una prueba de los tiempos de refrigerio por la presencia del Seor, los cuales
seran trados a todos los hombres por medio del Ungido por el Espritu del Seor, quien vendra a
predicar el Evangelio a los pobres, para curar a los destrozados de corazn, para dar libertad al cautivo y
abrir las prisiones a aquellos que estuvieran en cautividad, para proclamar el ao agradable del Seor
(Isa. 61:13; Luc. 4:1721); y quien vendr del cielo nuevamente en
[los tiempos de la restitucin de todas la cosas] para completar la
, para glorificar a toda la creacin a un reino de Dios, para restaurar todo lo que ha sido destruido
por el pecado desde el principio del mundo, para abolir toda la esclavitud del pecado, establecer la
verdadera libertad de los hijos de Dios, emancipar a toda criatura de las cadenas de la vanidad, bajo la
cual se ven por causa del pecado del hombre, e introducir a todos sus escogidos al reino de paz y
bendicin eterna la cual fue preparada para los herederos antes de la fundacin del mundo (Hech. 3:19,
20; Rom. 8:19ss.; Mat. 25:34; Col. 1:12; 1 de Ped. 1:4).
Captulo 26. Promesas y amenazas
Del mismo modo que el libro del pacto, conteniendo los principios fundamentales de la comunin
del pacto que el Seor estableci con los hijos de Israel, a quienes haba adoptado como su nacin, y la
regla de vida para la nacin del pacto (Ex. 20:2223:19), concluye con promesas y amenazas (Ex.
23:2033); de modo que el legado de la ley en Sina, como el despliegue del lado espiritual de toda la
constitucin del pacto, se cierra en este captulo con un elaborado despliegue de la bendicin que se
asegurara por una fiel observancia de las leyes, y la maldicin que seguira a la trasgresin de ellas.

Pero mientras las primeras promesas y amenazas (Ex. 23) se relacionaban con la conquista de la tierra
prometida de Canan, las promesas de este captulo se refieren a las bendiciones que seran concedidas a
Israel cuando la tierra estuviese en su posesin (vers. 313), y las amenazas de los juicios con los que el
Seor visitara a su desobediente pueblo en su heredad, y el hecho de echarlos fuera y esparcirlos entre
los paganos (vers. 1439). Cuando esto se hubiere hecho, entonces, como se proclama an ms con una
mirada proftica al distante futuro, ellos sentiran remordimiento, reconoceran su pecado contra el
Seor, y una vez ms seran recibidos por l, el eternamente fiel Dios del pacto (vers. 4045). La
bendicin y maldicin de la ley fueron impresas sobre los corazones del pueblo de una manera an ms
comprensible al final de toda la ley (Deut. 2830), y en el umbral de la tierra prometida.
Vers. 1 y 2 forman la introduccin y la esencia de toda la ley, cuya observancia traera una rica
bendicin, y su trasgresin severos juicios, se suma en dos mandamientos principales, y son puestos a la
cabeza de la bendicin y maldicin que deban ser proclamados. No te hars

, dioses ajenos, ni

escultura, no os levantaris estatua, ni pondris en vuestra tierra piedra pintada para inclinaros a ella,
sino que adorars a Yahv tu Dios guardando sus Sabbaths, y temers delante de su santuario. La
prohibicin de elilim, de acuerdo con el cap. 19:4, trae a la mente la ley fundamental del declogo (Ex.
20:3, 4, cf. cap. 21:23; Ex. 23:24, 25). A

( cf. Ex. 20:4) y ( cf. Ex. 23:24), que no deban

ponerse, se aade el mandamiento de no poner

figuras de piedra en la tierra, para

adorar a (por) ellas. La figura de piedra es una piedra que recibe forma, un dolo de piedra, no se trata
slo de una piedra con una inscripcin o con figuras jeroglficas; es un sinnimo de

en Num.

33:52, y en consecuencia debemos entender por pesel que se trata de un dolo de madera como el de Isa.
44:15, etc. La construccin de

con puede explicarse sobre la base de que el adorador de

una imagen de piedra erigida sobre la tierra se levanta sobre ste (para

en este sentido, vase Gen.

18:2).
En el ver. 3 se insta una vez ms a los israelitas a que practiquen la verdadera adoracin en palabras
copiadas verbalmente del cap. 19:30.
Versculos 313. La bendicin de la fidelidad a la ley
Vers. 35. Si los israelitas caminaban en los mandamientos del Seor (para la expresin vase l cap.
18:3s.), el Seor hara fructfera la tierra, para que ellos tuvieran pan en abundancia. yo dar vuestra
lluvia en su tiempo. La alusin aqu es a los aguaceros que caen en las dos pocas de lluvia, y de lo cual
depende la productividad de Palestina, la lluvia temprana y tarda (Deut. 11:14). La primera de estas
ocurre despus del equinocio otoal, en el tiempo de la cosecha invernal del trigo y la cebada, en la
segunda mitad de octubre y principios de noviembre. Generalmente cae en fuertes aguaceros en
noviembre y diciembre, y despus de eso slo en largos intervalos, y no tan fuertemente. La tarda, o
llamada lluvia tarda, cae en marzo, antes del comienzo de la cosecha de los plantos invernales, en el
tiempo de la siembra de la simiente otoal, y slo tarda unos das, algunos aos tarda slo algunas horas
(vase a Robinson, Pal. 2, pp. 97ss. y mi Archologie I, pp. 33s.).
Sobre los vers. 5, 6. vase el cap. 25:18, 19. Por causa de las lluvias la tierra deba rendir mucho
fruto de tal manera que la trilla durar hasta la vendimia y la vendimia hasta el tiempo de la siembra (cf.
Am. 9:13). La trilla se inicia simultneamente con la cosecha a finales de abril (vid. el comentario de

23:9) mientras que la vendimia se inicia en septiembre (vid. mi Archologie II, p. 117) y la siembra a
finales de octubre y a principios de noviembre (p. 115). Acerca del ver. 5 cf. 25:18s.
Vers. 68. El Seor dara paz a la tierra, y hara que desaparecieran de la tierra las bestias de presa
que pusieran en peligro la vida, y no permitira que les sobreviniese guerra sino que hara huir de delante
de Israel a los enemigos que los atacaran, y los hara caer ante su espada.

, yacer sin ser asustado

por alguien, es una figura utilizada para denotar el quieto y pacfico disfrute de la vida, y tomado del
descanso de un rebao en buena tierra (Isa. 14:30) que est libre de ataques tanto de bestias salvajes
como del hombre.

generalmente se aplica al temor del hombre causado por un hostil ataque

(Miq. 4:4; Jer. 30:10; Ezeq. 39:26; Job 11:19); pero tambin se aplica al temor de los rebaos y animales
(Isa. 17:2; Deut. 28:26; Jer. 7:33, etc.).
como en Gen. 37:20.

, un animal malvado, se utiliza para animal de presa,

[Espada], como el arma principal aplicada, se utiliza para la guerra. El

perseguir al enemigo se relaciona con las tribus vecinas que haran la guerra a Israel.

no

significa ser derribado con la espada (Knobel), sino caer en la espada. Las palabras, cinco de vosotros
perseguirn a ciento, y ciento de vosotros perseguirn diez mil, son una expresin proverbial para la
ms victoriosa superioridad de Israel sobre sus enemigos. Se repite en el sentido opuesto y de forma
intensificada en Deut. 32:30 e Isa. 30:17.
Ver. 9. Adems el Seor derramara su bendicin del pacto sobre de ellos sin interrupcin.

significa una consideracin simpatizante y misericordiosa (Sal. 25:16; 69:17). La multiplicacin y

fertilidad de la nacin eran un constante cumplimiento de la promesa del pacto (Gen. 17:7); no
meramente la preservacin de l, sino la continua realizacin de la gracia por la que el mismo pacto era
llevado ms y ms hacia su cumplimiento. ste era el propsito real de la bendicin, para la que todo el
bien terrenal, como la garanta de que Dios habitaba constantemente en medio de su pueblo,
simplemente serva como fundamento.
Ver. 10. A pesar de su numeroso incremento, no tendran necesidad de alimento. Multiplicabo vos et
multiplicabo simul aynnonam vestram, adeo ut illam prae multitudine et copia absumere non possitis,
sed illam diutissime servare adeoque abjicere cogamini, novarum frugum suavitate et copia
superveniente [Os multiplicar a vosotros, y multiplicar al mismo tiempo vuestra cosecha, de manera
que no podris acabarla a causa de su multitud y abundancia, y os veris forzados a conservarla mucho
tiempo e incluso a echarla, al cosechar abundantes y suaves frutos nuevos] (C. a Lap.).
vetustum
triticum ex horreo et vinum ex cella promere [el trigo aejo sobreabunda del granero y el vino de la
bodega] (Calvino).
Ver. 11 Y pondr mi morada en medio de vosotros, y mi alma no os abominar. , aplicado a
la morada de Dios en medio de su pueblo en el santuario, encierra la idea de reposo satisfactorio.
Ver. 12. El andar en medio de Israel no se refiere a su compaa y direccin del pueblo en sus viajes,
sino que denota el caminar de Dios en medio de su pueblo en la misma tierra de Canan; de ese modo se
manifestara a la nacin como su Dios y los hara un pueblo de su posesin, acercndolos ms y ms
hacia s, y dndoles todas las bendiciones salvadoras de su misericordioso pacto.
Ver. 13. Porque l era su Dios que los haba sacado de la tierra de Egipto, para que ya no fueran sus
siervos ( fuera de lo suyo, cf. Ew., 337b), y haba roto las ataduras de sus yugos, hacindolos

andar erguidos.

, lit. los palos del yugo (cf. Ezeq. 34:27), i.e. los palos que se ponen sobre los

cuellos de las bestias de carga (Jer. 27:2) como un yugo, para inclinar sus cuellos y fortalecerlos para el
trabajo. Era con la carga de tales yugos con la que Egipto haba oprimido a los israelitas, de modo que
no podan andar erguidos, hasta que Dios al romper los yugos los volva a enderezar. Al igual que el
yugo es una descripcin de severa opresin, el caminar erguido es una descripcin figurativa de la
emancipacin de las cadenas.
, lit. un sustantivo, una posicin erguida; aqu es un adverbio (cf.
Ges., 100,2).
Versculos 1433. La maldicin por desobedecer la ley
Se amenaza con los siguientes juicios, no por quebrantar la ley en una ocasin, sino por desdear
todos los decretos de la ley, no ejecutando los mandamientos y quebrantando ( , Infinitivo Hifil
con la omisin de la reduplicada vid. Ew., 255a) el pacto (vers. 14, 15), por presuntuosa y obstinada
rebelin, por lo tanto, contra Dios y sus mandamientos. Por esto, se anuncian severos juicios, los cuales
seran llevados a su extremos en cuatro series, si el endurecimiento continuaba en su obstinacin. Si
Israel actuaba en oposicin al Seor en la manera declarada, l actuara con ellos de la manera siguiente
(vers. 16, 17): les enviara

terror una nocin general que despus se particulariza como

formada por enfermedades, sembrar sin poder disfrutar de la cosecha, derrota en la batalla, y huida de
delante de sus enemigos. Se mencionan dos clases de enfermedades por las que se destruye la vida:
extenuacin y calentura, i.e. una fiebre ardiente, febris, la cual hace que los ojos (la luz de esta
vida) desaparezcan, y el alma (la misma vida) sea atormentada; en tanto que en Ex. 23:25; 15:26, se
promete proteccin de las enfermedades si se obedece a la ley. De estas enfermedades, la extenuacin es
muy rara en Palestina y Siria en la actualidad, aunque ocurre en regiones ms elevadas; pero la fiebre
ardiente es una de las enfermedades que se mantiene. A esto se aadira la invasin de los enemigos, de
modo que trabajaran en vano y sembraran su simiente para nada, por cuanto sus enemigos consumiran
el producto, como realmente fue el caso (e.g. Jue. 6:3, 4).
Ver. 17. S, el Seor volvera su rostro contra ellos, para que fueran abatidos por el enemigo, y como
consecuencia completamente humillados, de manera que huyeran cuando nadie los persiguiera (cf. ver.
36).
Pero si estos castigos no eran correspondidos con su propsito, y no traan a Israel de vuelta a la
fidelidad con su Dios, el Seor castigara a la nacin an ms severamente, y castigara al rebelde por su
pecado no slo una vez, sino hasta siete veces. Esto hara, mientras Israel perseverara en su obstinada
resistencia, y con este fin l multiplicara sus juicios por grados. Este avance gradual del castigo de Dios
se describe de tal modo en el siguiente pasaje, en el que se anuncian castigos nuevos y multiplicados en
cuatro ocasiones sucesivas: 1) completa infertilidad en su tierra, es decir, un castigo ms fuerte (vers.
1820); 2) la exterminacin de su ganado por las bestias de presa, y la falta de hijos, dos castigos (vers.
21, 22); 3) guerra, plaga, y hambre, tres castigos (vers. 2326); 4) la destruccin de todas las
abominaciones idlatras, el derribamiento de sus ciudades y lugares sagrados, la devastacin de la tierra,
y la dispersin del pueblo entre los paganos, cuatro castigos con los que traera a los israelitas al filo de
la destruccin (vers. 2733). De este modo castigara el Seor la dureza de cerviz de su pueblo. Estas
amenazas divinas abarcan todo el futuro de la nacin de Israel. Pero las series de castigos mencionados
no deben entenderse histricamente, como una prediccin de la sucesin temporal de los diferentes

castigos, sino como un relato ideal de los castigos de Dios, presentndose con una necesidad interna de
una manera correspondiente al desarrollo progresivo del pecado. Por cuanto la nacin no resistira al
Seor continuamente, sino que los tiempos de obediencia y apostasa alternaran con tiempos de
obediencia y fidelidad, de modo que los juicios de Dios alternaran con Sus bendiciones; y la oposicin
no se incrementara en un progreso uniforme, debilitndose algunas veces, y otras ganando gran fuerza
nuevamente, de modo que los castigos no se multiplicaran continuamente, sino que se corresponderan
en todo caso con la cantidad del pecado, y slo irrumpiran en la incorregible carrera con toda la
intensidad predicha, cuando la impiedad ganara fuerza.
Vers. 1820. Primera fase de los juicios agravados. Si no escuchaban

an con estas

cosas (los castigos nombrados en los vers. 16, 17), es decir, si persistan en su desobediencia incluso
cuando los castigos alcanzaran este nivel, Dios aadira un castigo siete veces ms severo por causa de
su pecado, y quebrantara su fuerte orgullo por una temible sequa. El siete, como el nmero de la
perfeccin en las obras de Dios, denota la intensidad del castigo, incluso hasta la altura de su medida
plena (cf. Prov. 24:16).

, lit. la eminencia u orgullo de fuerza, incluye todo en lo que una nacin

descansa su poder; por lo tanto es el orgullo y la rebelda que se apoyan en el poder terrenal y sus
auxiliares (Ex. 30:6, 18; 33:28); aqu significa el orgullo de una nacin, repleta por la fertilidad y el rico
producto de su tierra. Dios hara su cielo (el cielo de su tierra) como acero y su tierra como bronce, i.e.
tan duro y seco como un metal, de modo que ninguna gota de lluvia y roco caera del cielo para
humedecer la tierra, y ninguna planta podra crecer de la tierra (cf. Deut. 28:23); y cuando la tierra fuese
cultivada, el pueblo agotara su fuerza en vano. , consumi (
la fuerza de trabajo y de vida).
Vers. 21s. La segunda fase. Pero si la resistencia del pueblo se incrementaba a una hostil rebelin
contra Dios, l los castigara siete veces ms por su pecado envindoles bestias de presa que les
arrebataran a sus hijos. Por medio de las bestias de presa destruira su ganado, y por medio de la
infertilidad empequeecera tanto la nacin que los caminos quedaran desiertos, que las calles con alto
trfico cesaran porque no habra viajeros sobre ellas por causa de la despoblacin de la tierra (Isa. 33:8;
Sof. 3:6), y los pocos habitantes que quedaran tendran miedo de aventurarse por las bestias salvajes
(Ezeq. 14:15).

( encontrarse con alguien, i.e. encontrarse con una persona de manera

hostil, pelear contra l) slo apa rece aqu en los vers. 21 y 23, y fortalecido en los vers. 24, 27, 28, 40,
41 con

, tener un encuentro hostil con una persona. , un ataque siete veces

ms fuerte.

[ De acuerdo con tus pecados], i.e. correspondindoles al siete por uno. En el

ver. 22 la primera clusula corresponde a la tercera, y la segunda a la cuarta, de modo que los nmeros 3
y 4 contienen los efectos de los nmeros 1 y 2.
Vers. 2326. La tercera fase. Pero si an con estos castigos no fueran corregidos, sino que
continuaran en su hostilidad contra el Seor, l tambin procedera en contra de ellos an siete veces
ms con guerra, plagas y hambre.
Ver. 25. l traera sobre ellos espada vengadora, en vindicacin del pacto. La

[venganza por el pacto] sera infligida por un quebrantamiento del pacto, cuya severidad sera
correspondiente con la grandeza de las bendiciones del pacto, abandonadas por una apostasa sin fe. Si
ellos se retiraban a sus ciudades (lugares fortificados) de la espada del enemigo, el Seor enviara una
plaga sobre ellos, y entregara a quienes se salvasen de la plaga, a manos del enemigo. Tambin
quebrantara el sustento del pan, y los obligara a someterse al enemigo por la fuerza. Los medios para

sustentarse se haran tan escasos, que las mujeres podran cocer su pan en un solo horno mientras que en
tiempos ordinarios cada mujer necesitara un horno para s sola; y ellos tendran que comer el pan que
trajesen a casa por peso, i.e. no tanto como uno quisiera, sino en raciones pesadas tan escasamente, que
aquellos que comiesen no se satisfaran, y slo seran capaces de sustentar su vida de la manera ms
miserable. En Israel y Jud surgieron calamidades como estas ms de una vez cuando sus ciudades
fortificadas fueron asediadas, particularmente en el tiempo de los ltimos reyes, e.g. sobre Samaria
durante el reinado de Joram (2 de Reyes 6:25s.), y sobre Jerusaln por la invasin de los caldeos (cf. Isa.
3:1; Jer. 14:18; Ezeq. 4:16; 5:12).
Vers. 2733. Cuarta y ms severa fase. Si persistan en su oposicin, Dios los castigara con ira
(

) , s, los castigara con tanta severidad en su ira, que se veran obligados a comer la carne de

sus hijos e hijas, i.e. sacrificar a sus propios hijos y comrselos en lo extremo de su hambre, un hecho
que ocurri as en Samaria en el periodo de los sirios (2 de Reyes 6:28, 29), y en Jerusaln en el de los
caldeos (Lam. 2:20; 4:10), y en la guerra romana de la exterminacin bajo Tito (Josefo, de bello judaico
5. 10, 3) de la manera ms horrorosa. Se menciona primero el comer la carne de sus propios hijos, como
indicando la extrema miseria y desdicha en que el pueblo perecera; y despus de esto, el juicio por el
que la nacin sera trada a este extremo, se describe ms minuciosamente en sus cuatro presentaciones
principales: 1) la destruccin de todas las abominaciones idlatras (ver. 30); 2) el derribamiento de
ciudades y santuarios (ver. 31); 3) la devastacin de la tierra, para el asombro de los enemigos que
moren all (ver. 32); y 4) la dispersin del pueblo entre los paganos (ver. 33). Los

[ lugares altos]

son altares erigidos sobre montculos y montes de la tierra, en los cuales se ofrecan sacrificios tanto
para Yahv, aparte de la ley como para las deidades paganas.

, columnas de sol, son dolos de la

adoracin cananea de la naturaleza, ya sea que se tratara de simples columnas dedicadas a Baal, o
estatuas del dios sol (cf. Movers, Phnizier 1, pp. 343s.). y pondr vuestros cuerpos muertos sobre los
cuerpos muertos de vuestros dolos. , lit. bloque de piedra, de rodar, una trmino despectivo
para dolos. Los idlatras pereceran con los dolos, y con sus cuerpos contaminaran las imgenes, las
cuales tambin eran cadveres, por medio de su derribamiento y destruccin. Para la ejecucin de esta
amenaza, vase Ezeq. 6:4s. sta ser tu suerte, porque mi alma os abominar. En virtud de su carcter
interno de su santa naturaleza, Yahv debe aborrecer y rechazar al pecador.
Ver. 31. l destruira sus ciudades y santuarios porque no se agradaba en sus sacrificios de
adoracin. son las cosas sagradas de la adoracin de Yahv, el tabernculo y el templo, con el
altar y el resto de sus utensilios sagrados, como en Sal. 68:36; 74:7.

( cap. 1:9) es el aroma

del sacrificio; y , oler, una designacin antropomrfica de la satisfaccin divina (cf. Ams 5:21; Isa.
11:3).
Vers. 32, 33. La tierra se convertira en un desierto, de modo que incluso los enemigos que morasen
all estaran aterrorizados como consecuencia de ello (cf. Jer. 18:16; 19:8); y los israelitas seran
esparcidos entre los paganos, porque Yahv desenvainara su espada detrs de ellos, i.e. echarlos fuera
con la espada desenvainada, y esparcirlos por los cuatro confines de la tierra (cf. Ezeq. 5:2, 12; 12:14).
Versculos 3435. Objetivo de los juicios divinos en relacin con la tierra y la nacin de Israel

Vers. 34 y 35. Entonces la tierra disfrutara y guardara sus sbados, en tanto que estuviera desolada
e Israel en mano de sus enemigos.

, durante todo el periodo de su devastacin. ,

inf. Hofal con el sufijo, en la cual falta la mappik, como en Ex. 2:3 (cf. Ewald, 131e).
satisfaccin, con

tener

y un acusativo significa deleitarse, agradarse, en cualquier cosa, e.g. en descansar

despus que el da de trabajo ha terminado (Job 14:6); aqu tambin significa disfrutar el descanso (no
pagar su deuda, Ges., Kn.). El guardar el Sabbath no era un acto que se ligaba a la tierra, ni la tierra
era tenida por culpable por no guardarse el sbado ( por como en 25:21 en Hifil, mostrar
agrado). Como la tierra gime bajo la presin del pecado del hombre, tambin se regocija en la liberacin
de tal presin, y en la participacin en el sagrado reposo de toda la creacin.

, la

tierra descansar entonces y gozar sus das de reposo; i.e. sta descansar por lo que no repos en
tus das de reposo (diaria y anualmente). Se hace evidente por esto, que el guardar el Sbado y los aos
sabticos fue suspendido cuando se increment la apostasa de la nacin, un resultado que podra
preverse claramente en consecuencia del desagrado interior de un pecador con los mandamientos del
Dios santo, lo cual se describe en 2 de Crn. 26:31 como algo que realmente ocurri.
Vers. 3638. En cuanto a lo que corresponda a la nacin, aquellos que fueran dejados cuando el
reino fuera derribado no hallaran descanso en la tierra de sus enemigos, sino que pereceran entre los
paganos por su iniquidad y la de sus padres, hasta que confesaran sus pecados y doblegaran sus
incircuncisos corazones bajo la justicia de los castigos divinos.

( nominativo absoluto),

y a los que queden (como en el cap. 5:9) de vosotros, que no hayan perecido en la destruccin del reino
y en la dispersin del pueblo, Dios infundir en sus corazones tal cobarda, en la tierra de sus enemigos,
que el sonido de una hoja que se mueva los perseguir, y huirn como ante la espada, de modo que
tropezarn entre ellos, y caern sin que nadie los persiga. El Hapax Legomenon
relacionada con

de

y frotar, moler, significa la angustia, temor y desesperacin internos que

muelen el corazn y destruyen la vida, , pavor (LXX, Vulg.), lo que se describe en Deut. 28:65 en
trminos incluso ms fuertes: pues all te dar Yahv corazn temeroso, y desfallecimiento de ojos, y
tristeza de alma.
All no habr para ellos

standi et resistendi facultas [la facultad de soportar y resistir]

(Rosenmller), no podrn mantenerse delante del enemigo; sino que perecern entre las naciones. La
tierra de vuestros enemigos os consumir, sc. al caer bajo la presin de las circunstancias en que fueron
puestos (cf. Num. 13:32; Ezeq. 36:13).
Ver. 39. Pero aquellos que an queden bajo esta opresin decaern en sus iniquidades ( , lit.
pudrirse, corromperse), y tambin en las iniquidades de sus padres con ellos. se refiere a ,
que estn con ellos, que llevan con ellos y por los cuales deben expiar (vase en Ex. 20:5).
Vers. 4043. En este estado de decaimiento bajo sus enemigos, confesaran sus pecados y los de sus
padres, i.e. haran el descubrimiento de que sus sufrimientos eran un castigo de Dios por sus pecados, y
reconoceran que sufran lo que merecan, por su infidelidad y rebelin para con su Dios, por lo cual l
haba sido obligado a ser hostil con ellos, y a llevarlos a la tierra de sus enemigos; o ms bien sus
incircuncisos corazones entonces los humillaran, y ellos veran con satisfaccin este fruto de su pecado.

La construccin es la siguiente:

( ver. 42) corresponde con ( ver. 40) como la apdosis;

de modo que, de acuerdo con la conexin ms estrictamente lgica, la cual es comn en nuestro
lenguaje, podemos unir los vers 40, 41 en un punto con el ver. 42. Si ellos confiesan su iniquidad o
mejor dicho, si sus incircuncisos corazones se humillan yo recordar mi pacto. Con

se

introduce una clusula entre parntesis en medio de la oracin principal que explica su iniquidad, y llega
hasta

[ la tierra de sus enemigos]. En (Por) las infidelidades que cometieron contra m y

tambin porque procedieron con hostilidad contra m, yo tambin ( , aoristo que expresa el constante
proceder hostil) proced con hostilidad contra ellos y los llev a la tierra de sus enemigos. Con

, o si, etc., se resume la oracin principal. , o ms bien (como en 1 de Sam. 29:3), haciendo
visible la humillacin del corazn como el resultado ms importante al que la confesin del pecado

[incircunciso] por no estar santificado y no ser

susceptible a las manifestaciones de gracia divina.

deba profundizar. El corazn es llamado

(LXX), ellos se deleitarn, se regocijarn en sus malos actos i.e. en las consecuencias y resultados de
ellos, para que sus malos hechos los humillen tan profundamente, y los traigan al conocimiento de la
corrupcin en la que han cado, una intrpida, y por decirlo de algn modo, paradjica expresin por su
completo cambio de corazn que podramos interpretar as: ellos disfrutarn sus malos actos, como

puede interpretarse del mismo modo en el ver. 43. Pero donde el castigo produce tal fruto, Dios ve
al pecador nuevamente con agrado. Cuando Israel hubiese llegado tan lejos, l recordara su pacto con
los padres (Mi pacto con Jacob,

el sufijo est anexado al sustantivo que gobierna,

como en el cap. 6:3, porque el sustantivo gobernado, siendo un nombre propio, no podra llevar al
sufijo), y recuerda la tierra ( , la tierra incluyendo sus habitantes), los cuales, como se repite
nuevamente en el ver. 43, seran dejados por ellos (quedar desolado) y disfrutara ( como
ver. 34) sus das de reposo mientras estuviese vaca (despoblada,

por vid. Ewald,

131e) de (i.e. lejos de, sin) ellos; y ellos disfrutaran su iniquidad, porque (

haban

despreciado los juicios del Seor, y porque su alma haba rechazado sus estatutos.
Ver. 44. Y aun con todo esto, estando ellos en tierras de sus enemigos, yo no los desechar. Es
decir, si llegasen al punto de estar en la tierra de sus enemigos (las palabras

, primeramente se

mantienen en un sentido absoluto, y son fortalecidas o intensificadas por

explicadas por

y ms plenamente

) , no los he rechazado, para destruirlos y romper mi pacto con ellos. Porque

yo soy Yahv su Dios, quien, como el absolutamente existente e incambiable, mantiene sus promesas y
no se arrepiente de su llamado (Rom. 11:29).
Ver. 45. Por lo tanto l recordar el pacto que hizo con los padres, a quienes sac de la tierra de
Egipto ante los ojos de las naciones, para ser un Dios para ellos, y renovar el pacto de los padres con

ellos (los descendientes), para sacarlos nuevamente de entre los paganos, y adoptarlos nuevamente como
su nacin (cf. Deut. 30:35). De este modo, el juicio eventualmente se convertira en bendicin, si ellos
se inclinaban en verdadero arrepentimiento bajo la poderosa mano de su Dios.
El ver. 46. contiene el final de todo el libro, o mejor dicho, de toda la legislacin del pacto desde Ex.
25 en adelante, aunque la expresin

[ en el Monte Sina] apunta principalmente a Lev. 25:1.

Captulo 27. Respecto a los votos

Las instrucciones respecto a los votos siguen el expreso fin del legado de la ley sinatica (cap.
26:46), como un apndice de esta, porque los votos no formaban parte integral de las leyes del pacto,
sino que eran una libre expresin de piedad comn casi para todas las naciones, y perteneca a los modos
de adoracin habituales en todas las religiones, los cuales no fueron demandados y podran ser omitidos
por completo, y realmente yacan fuera de la ley, aunque era necesario armonizarlos con las demandas
de la ley sobre Israel. Hacer un voto, por lo tanto, o dedicar algo al Seor con voto, no era mandado,
pero era presupuesto como una manifestacin de reverencia a Dios, santificado por la tradicin antigua,
y simplemente era regulado por el principio dado en Deut. 23:2224, que no era pecado refrenarse de
ofrecer voto, pero que todo voto, una vez que estuviera hecho, deba ser guardado consciente e
inviolablemente (cf. Prov. 20:25, Ecl. 5:35), y la negligencia en mantenerlo deba ser expiada con una
ofrenda por el pecado (cap. 5:4). Los objetivos de un voto podran ser personas (vers. 28), ganado
(vers. 913), casas (vers. 14, 15), y tierra (vers. 1625), todo lo cual podra ser redimido con la
excepcin de los animales para el sacrificio; pero no el primognito (ver. 26), ni personas y objetos
dedicados al Seor para consagracin (vers. 28, 29), ni ofrendas (vers. 3033), porque todos estos seran
entregados al Seor de acuerdo con la ley, y por lo tanto no podran ser redimidos. Esto segua de la
misma idea del voto. Porque un voto era una promesa hecha por alguien para dedicar y entregar su
propio ser o una porcin de su propiedad, al Seor para evitar algn peligro y dolor, o para acarrear
algn bien terrenal deseado sobre su posesin. Adems del voto ordinario o de la promesa de dar,
tambin haba el voto de despojarse, o el voto de renunciacin, como es evidente por Num. 30. El
presente captulo slo trata del voto ordinario, y nos da instrucciones para redimir el objeto prometido,
en lo cual se presupone que todo lo que se prometa al Seor entrara a su santuario como corbn, una
ofrenda (Marc. 7:11); y por lo tanto, que cuando fuera redimido, el dinero tambin sera pagado a su
santuario. (Sobre el voto, vase mi Archaeologie, 96; Oehler, en Herzog, Realencyclopaedie IV, p.
788).
Vers. 28. El voto de personas. Cuando alguno hiciere especial voto, segn tu estimacin de las
personas sern para el Seor.

no significa simplemente dedicar o apartar un voto, sino

hacer un voto especial (vase en el cap. 22:21). Las palabras , de acuerdo con tu estimacin (de
Moiss), es ms simple considerarlas como una apdosis, como para suplir a con el sustantivo

, que como una descripcin ms plena de la prtasis en cuyo caso la apdosis seguira en el ver.
3, y el verbo

debera ser suplido. Pero cualquiera que sea la conclusin adoptada, en cualquier

caso este pensamiento es expresado en las palabras, que las almas, i.e. las personas, seran ofrecidas al
Seor de acuerdo al valor que Moiss les diera, i.e. de acuerdo al precio fijado por Moiss. Esto implica
lo suficientemente claro que siempre que una persona fuera ofrecida en voto, le seguira la redencin de
acuerdo a su precio. De otro modo, qu objetivo habra al evaluarlos? El valor supone la redencin o la

compra. Pero en el caso de los hombres (i.e. israelitas) no podran ser comprados como esclavos, y por
lo tanto el objetivo de darles valor slo podra haber sido con el propsito de redimir, comprar al Seor
la persona que fue ofrecida en voto, y el cumplimiento del voto slo podra haber consistido en el pago
al santuario del precio fijado por la ley75.
Vers. 37. El valor deba ser, para personas entre veinte y treinta aos de edad, 50 siclos por un
hombre y treinta por una mujer; por un joven entre cinco y veinte aos, veinte siclos; por una joven de la
misma edad, 10 siclos; por un nio varn de entre un mes y cinco aos, cinco siclos, por una nia de la
misma edad, 3 siclos; por un hombre anciano con ms de sesenta aos, 15 siclos, por una mujer anciana
de la misma edad, 10; todo deba ser pagado en siclos del santuario (vase en Ex. 30:15). El precio era
regulado, por lo tanto, de acuerdo con la capacidad y el vigor de la vida, y el sexo femenino, como vasos
ms frgiles (1 de Pedro. 3:7), slo era valorada por la mitad del precio del varn (acerca de

con el sufijo en el sustantivo regente ver. 6:3).

Ver. 8. Pero si la persona fuera muy pobre para pagar tu estimacin, i.e. demasiado pobre para
pagar el precio fijado por la ley, deba ser trada delante del sacerdote, quien lo valorara de acuerdo con
la medida que su mano pudiera pagar (vase cap. 5:11), i.e. lo que fuera capaz de pagar. Esta regulacin,
la cual haca posible que la persona pobre se ofreciera en voto al Seor, presupona que la persona
ofrecida en voto deba ser redimida. Porque, de otro modo, una persona de esta clase slo necesitara
dedicarse al santuario, con toda su fuerza para trabajar, para cumplir su voto cabalmente.
Vers. 913. Cuando se ofrecieren animales en voto, del ganado que usualmente era ofrecido en
sacrificio, todo lo que se diera a Yahv de estos (i.e. dedicado a l por voto) sera santo ( ) y no
sera cambiado, i.e. cambiado por otro animal, ya fuera un animal bueno por uno malo, o uno malo por
uno bueno. Pero si se hiciera tal cambio, tanto lo santificado ( )como el substituto (
) seran
santos (vers. 9, 10). La expresin

[ ser santo] incuestionablemente implica que un animal de

esta clase no podra ser redimido; sino que si era sin faltas, era ofrecido en sacrificio: si, no obstante, no
era adecuado para el sacrificio por causa de alguna falta, pasaba a ser parte de la porcin de los
sacerdotes para su sostenimiento como primognito del ganado (cf. ver. 33).
Vers. 11s. Toda bestia inmunda, sin embargo un asno por ejemplo, que no pudiera ser ofrecida
en sacrificio, sera puesta delante del sacerdote para que l la evaluara sea bueno o sea malo, i.e. ni
muy alto como si fuera bueno, ni muy bajo como si fuese malo, sino al precio medio; y deba ser
acuerdo a su valoracin, i.e. valdra el valor que se le atribuyese (

de acuerdo a la

valoracin del sacerdote), es decir, cuando fuese vendido para beneficio del santuario y de sus siervos.
Ver. 13. Pero si la persona que ofreca el voto quera redimirlo, deba aadir una quinta parte al
precio en que fuera valorado, como una especie de compensacin por tomar nuevamente el animal que
haba sido ofrecido en voto (cf. cap. 5:16).
Vers. 14s. Cuando una casa fuese dedicada, se aplicaban las mismas reglas que en el caso del
ganado inmundo. La suposicin de Knobel, que la persona que hiciere el voto deba pagar el precio en
que se valorara si no deseaba recuperar la casa, carece de base. La casa que no era redimida, por
supuesto que era vendida para beneficio del santuario.
Vers. 1625. Respecto al ofrecimiento de un terreno, se haca diferencia entre un campo heredado y
uno comprado.
Ver. 16. Si alguien santificaba al Seor de la tierra de su posesin, i.e. una porcin de su herencia,
esta deba valorarse de acuerdo a la medida de la semilla sembrada; y un homer de cebada sera valorado

en cincuenta siclos. Como un homer era igual a diez efas (Ezeq. 45:11), y, de acuerdo a los clculos
hechos por Thenius, pesaba alrededor de 225 libras, los cincuenta siclos no pueden haber sido el
promedio del promedio anual de tal campo, sino que debe entenderse, como lo entendan los rabinos,
como el valor del producto de un periodo completo del jubileo de 49 o 50 aos; de modo que cualquiera
que deseara redimir el campo deba pagar, de acuerdo con la Misn Erachin 7. 1, un siclo y una quinta
parte por ao (vid. Saalschtz, Mosaisches Recht, p. 151).
Vers. 17s. Si l santificaba su campo desde el ao del jubileo, i.e. inmediatamente despus que
expirara el ao, deba quedar conforme a su estimacin, i.e. no se deba alterar su evaluacin. Pero si
tena lugar despus del ao del jubileo, i.e. algn tiempo o algunos aos despus, el sacerdote deba
estimar el valor de acuerdo al nmero de aos hasta el prximo jubileo, y se rebajar de tu
estimacin, sc. praeteritum tempus, el tiempo que hubiese pasado desde el ao del jubileo. De aqu
que, por ejemplo, si el campo era dedicado diez aos despus del jubileo, el hombre que deseara
rescatarlo slo deba pagar cuarenta siclos por los cuarenta aos restantes hasta el prximo ao del
jubileo, o, con la adicin de una quinta parte, cuarenta y ocho siclos. La evaluacin era necesaria en
ambos casos, porque el campo heredado era inalienable, y devuelto a su dueo original o a sus herederos
en el ao del jubileo sin compensacin (cf. ver. 21 y cap. 25:13, 23s.); de modo que, estrictamente
hablando, no era el campo en s, sino el producto de sus cosechas hasta el prximo ao del jubileo, lo
que era ofrecido, ya fuera que la persona dedicante lo dejara al santuario in natura hasta el ao del
jubileo, o que deseara redimirla nuevamente pagando el precio evaluado. En el ltimo caso, sin
embargo, deba aadir una quinta parte de su valor (ver. 19, como los vers. 13 y 15), que podra ser
dejado para l ( como en 25:30).
Vers. 20s. En caso de que no lo redimiese, es decir, antes del comienzo del prximo ao del jubileo,
o que lo vendiera a otro hombre, i.e. a un hombre no perteneciente a su familia, ya no podra redimirlo;
sino que al salir, i.e. al hacerse libre en el da del jubileo (vase cap. 25:28), sera sagrado al Seor,
como un campo consagrado (vase el ver. 28), y deba pasar a ser propiedad de los sacerdotes. Hinc
colligere est, redimendum fuisse ante Jubilaeum consecratum agrum, nisi quis vellet eum plane
abalienari [De aqu hay que colegir que el campo consagrado tena que ser redimido antes del jubileo, a
no ser que uno quisiera abiertamente enajenarlo] (Clericus). De acuerdo a las distintivas palabras del
texto (observe la correspondencia de

) , el campo, que haba sido ofrecido, pasaba a ser del

santuario en el ao del jubileo no slo cuando el dueo lo hubiese vendido en el entretanto, sino tambin
cuando no lo hubiese redimido previamente. La razn para vender la propiedad en un tiempo que la
hubiera dedicado al santuario, no debe buscarse en el capricho y la deshonestidad, como hace Knobel. Si
el campo era ofrecido en este sentido, que no fuese entregado al santuario (al sacerdocio) para ser
cultivado, sino que permaneciere en las manos del propietario, de modo que l pagara anualmente al
santuario el precio estimado y sta puede haber sido la regla, por cuanto los sacerdotes cuyas
responsabilidades estaban en el santuario no podran ocuparse en el cultivo del campo, sino que seran
obligados a vender la tierra al momento, o trabajarla, el dueo podra vender el campo hasta el ao del
jubileo, para ahorrar el problema de cultivarlo, y el comprador no slo podra vivir de lo que el campo
produjera adems del precio que deba pagar cada ao al santuario, sino posiblemente podra realizar
algo ms. En tal caso la culpa del vendedor, por lo cual l tendra que hacer expiacin por la entrega de
su campo al santuario en el ao del jubileo, consista simplemente en el hecho de que haba tenido la
tierra, que haba ofrecido al Seor, como si fuera de su propiedad, entera y completamente a su
disposicin, y por lo tanto se haba permitido violar los derechos del Seor por la venta de su tierra. En

todo caso, es completamente inadmisible suplir un sujeto diferente a

del paralelo

el

sacerdote.
Vers. 2224. Si, por otro lado, alguien dedicaba al Seor un campo que hubiese comprado, i.e. un
campo que hubiese sido comprado y no perteneciera a su patrimonio, deba entregar la cantidad de su
valor ( Ex. 12:4) conforme a la estimacin del sacerdote hasta el ao del jubileo en aquel da,
i.e. inmediatamente, todo de una vez. Esta regulacin respalda la conclusin de que en la dedicacin de
los campos heredados, no se pagaba toda la cantidad, sino ao tras ao. En el ao del jubileo, el campo
que haba sido ofrecido, si se trataba de un campo adquirido por compra, no se devolva al comprador
sino al dueo heredero de quien se hubiese comprado, de acuerdo con la ley en el cap. 25:2328 (acerca
del artculo en ver. 23 ver el comentario de Jos. 7:21).
Ver. 25. Todas las estimaciones deban hacerse de acuerdo al siclo del santuario (cf. el comentario
del ver. 7).
Vers. 2629. Lo que perteneca al Seor por ley no se le podra dedicar por un voto, especialmente el
primognito ( denominativo de

) del ganado limpio (cf. Ex. 13:1, 2). El primognito de los

animales inmundos deba ser redimido de acuerdo a la valoracin del sacerdote, con una quinta parte
adicional; y si esto no se haca, se deba vender por el valor estimado. Por medio de esta regulacin la
primera ley, cuya demanda era que un asno deba ser redimido con un cordero o si no ser matado (Ex.
13:13; 34:20), fue modificada a favor de los bienes del santuario y sus siervos.
Vers. 28s. Adems, nada que hubiese sido consagrado, nada que el hombre hubiese ofrecido al Seor
de su propiedad, del hombre, la bestia o del campo de su posesin, sera vendido o redimido, porque era
santsimo (vase el cap. 2:3). El hombre que hubiese sido apartado como anatema indefectiblemente
deba morir. De acuerdo con las palabras del ver. 28, el individuo israelita tena la completa libertad de
consagrar, no slo su ganado y el campo, sino tambin los hombres que le pertenecieren, es decir,
esclavos e hijos.

significa dedicar algo al Seor de una manera irredimible, como , i.e.

ofrecer o retirar.

( ofrecer o consagrar), a juzgar por las palabras en el rabe, significa prohibere,

vetare, illicitum facere, llicitum, sacrum, tiene el significado principal de cortar, y denota aquello que
es apartado del uso y abuso por parte del hombre, y entregado a Dios de una manera irrevocable e
irredimible, los seres humanos siendo matados, el ganado y los objetos inanimados siendo entregados al
santuario para siempre o siendo destruidos para la gloria del Seor. Lo ltimo suceda, sin duda, slo
con la propiedad de los idlatras; en todo caso, slo se manda para infligir castigo en las ciudades
idlatras (Deut. 13:13ss.). Se deduce de esto, sin embargo, que el voto de separacin slo se podra
hacer en relacin con las personas que obstinadamente resistieran la santificacin de la vida que se les
demandaba; y que un individuo no estaba en libertad de ofrecer un ser humano para que fuera matado
por su simple deseo y voluntad, de ser as el ofrecimiento podra ser abusado con propsitos impos, y
habra quebrantado la ley, la cual prohiba que se matara hombre alguno, aunque se tratara de un esclavo
(Ex. 21:20). De manera anloga a esto, tambin, el dueo del ganado y los campos slo podran
entregarlos para su destruccin cuando hubiesen sido profanados por la idolatra o abusados para
propsitos impos. Por cuanto no hay duda de que la idea que yace en base de la dedicacin, era la
entrega de algo que se resista o impeda la santificacin; de manera que en todo caso en que fuera
llevada a cabo por la comunidad o los magistrados, se trataba de un acto de la santidad judicial de Dios
manifestndose en justicia y juicio (cf. mi Archologie, 70).

Vers. 3033. Finalmente, el diezmo de la tierra, tanto de la simiente como de la tierra, i.e. no de lo
que fuera sembrado, sino de lo que fuera producido, el producto de la simiente (Deut. 14:22), la cosecha
recogida, o grano de la era, Num. 18:27, y tambin del fruto de los rboles, i.e. el producto del lagar
(Num. 18:27) y el vino y el aceite (Deut. 14:23), pertenecan al Seor, eran sagrados para l, y no
podran serle dedicados por un voto. Al mismo tiempo podran ser redimidos por la adicin de una
quinta parte adems de su valor real.
Ver. 32. Respecto a todas las ofrendas del rebao, de todo lo que pasaba bajo la vara del pastor, el
diezmo (de los animales) sera santo al Seor. No se deba hacer discriminacin en este caso entre lo
bueno y lo malo, y no se podra hacer intercambio: si, no obstante, esto tena lugar, el animal del diezmo
sera sagrado del mismo modo que el otro por el que sera cambiado, y no podra ser redimido. Las
palabras de todo lo que pasa bajo la vara pueden explicarse por la costumbre de enumerar los rebaos
haciendo pasar a las ovejas una a una al lado del pastor, quien las contaba con una vara extendida por
encima de ellas (cf. Jer. 33:13; Ezeq. 20:37 y Bochart, Hieroz. I, p. 508). Significan todo lo que es
sometido al proceso de la enumeracin, y son explicadas correctamente por los rabinos, como
refirindose al hecho de que cada ao se ofreca el diezmo del incremento de los rebaos, y no de todo el
ganado (cf. Hottinger, de decimis, pp. 231ss.). En estas instrucciones se habla del diezmo como algo
bien conocido. En las leyes publicadas hasta aqu, es cierto que no se hace mencin de este; pero, como
las ofrendas encendidas, las ofrendas de oblacin, y las ofrendas de paz, el diezmo formaba desde
tiempo inmemorable una parte esencial de la adoracin de todos los pueblos antiguos76; de modo que
Jacob no slo ofreci lo que deba diezmar para el Seor de todo lo que deba darle en una tierra extraa
(Gen. 28:22), sino que tambin Abraham dio del diezmo de su botn a Melquisedec el sacerdote (Gen.
14:20). Bajo estas circunstancias, era realmente innecesario demandar a los israelitas que dieran el
diezmo a Yahv la primera vez. Todo lo que se requera era que se incorporara en la legislacin del
pacto, y armonizarlo con el espritu de la ley. Esto se hace aqu en conexin con las santas
consagraciones; y en Num. 18:2032 se dan instrucciones, en lugar apropiado, respecto a su
apropiacin, y se aaden ms instrucciones en Deut. 12:6, 11; 14:22s. respecto al segundo diezmo. Las
leyes contenidas en este captulo se cierran en el ver. 34 con una nueva frmula concluyente (vase el
cap. 26:46), por la cual estn unidas a la ley dada en el Sina.

NMEROS
INTRODUCCIN, CONTENIDOS Y ARREGLOS DEL LIBRO DE
NMEROS
El cuarto libro de Moiss que los judos llaman Vayedabber ( )por su palabra inicial,

(, Numeri, LXX, Vulg.), o

recensiones, Orgenes en Eusebio, Historia

Ecclesiam VI, 25 lo titula de liber recensionum, y al cual se le da el encabezado ( en el desierto)

en los textos masoretas con una referencia ms directa a sus contenidos generales, narra la gua de Israel
por el desierto, desde el monte Sina hasta la frontera de Canan en el ro Jordn, y abarca el periodo que
va desde el segundo mes del segundo ao despus del xodo de Egipto, hasta el dcimo mes del ao
cuarenta.
Tan pronto como su modo de vida, desde un punto de vista espiritual, hubiese sido regulado
plenamente por las leyes de Levtico, los israelitas deban iniciar su viaje a Canan, y posesionarse de la
herencia prometida a sus padres. Pero del mismo modo que el camino desde Gosn a Sina fue una
preparacin del pueblo elegido para su recibimiento en el pacto con Dios, tambin el camino desde Sina
hasta Canan fue una preparacin para la posesin de la tierra prometida. En su viaje por el desierto, los
israelitas experimentaran por un lado, el cuidado y la misericordiosa liberacin de su Dios en toda
ocasin de angustia y peligro, del mismo modo que la frrea severidad de los juicios divinos sobre
aquellos que despreciaran a su Dios, para que aprendieran, con ello, a confiar enteramente en el Seor, y
a esforzarse nicamente por su reino; y por otro lado, durante el viaje recibiran las leyes y ordenanzas
relacionadas con su constitucin poltica y civil, y con ello seran situados en una condicin para formar
y mantenerse como una nacin consolidada al lado de y en oposicin a los reinos terrenales formados
por las naciones del mundo, y cumplir la tarea asignada por su Dios en medio de las naciones de la
tierra. Estas leyes, de las cuales se dio una parte en el Sina, en relacin con la organizacin externa e
interna de las tribus de Israel como el ejrcito y la congregacin de Yahv, y en parte en varias
ocasiones durante la marcha a travs del desierto, del mismo modo que despus de su llegada a las
estepas de Moab, al otro lado del Jordn, frente a Jeric, con alusin especial a la conquista de Canan y
su asentamiento all. Dichas leyes no slo estn adjuntas externamente a la misma historia en el orden
que fueron dadas, sino que estn tan incorporadas internamente en la narrativa histrica, de acuerdo a su
peculiar carcter y contenidos, que forman un todo completo, el cual se divide a s mismo en tres partes
distintas correspondientes al desarrollo cronolgico de la misma historia.
La PRIMERA parte que se extiende desde el cap. 110:10, contiene los preparativos para salir de
Sina, y est diseada en cuatro grupos: 1) el arreglo y la clasificacin externos de las tribus en el
campamento y en su marcha, o la umeracin y agrupacin de doce tribus alrededor del santuario de su
Dios (caps. 1 y 2), y la designacin de los levitas en el lugar de los primognitos de la nacin para actuar
como siervos de los sacerdotes en el santuario (caps. 3 y 4); 2) la organizacin interna o moral y
espiritual de la nacin como la congregacin del Seor, por medio de leyes lacionadas con el
mantenimiento de la limpieza del campamento, de la restitucin por los abusos, la fidelidad conyugal, el
umplimiento del voto de los nazareos, y la bendicin sacerdotal (caps. 5 y 6); 3) los eventos finales en
Sina, la resentacin de ofrendas dedicatorias por parte de los prncipes de la tribu para el transporte del
tabernculo y el altar del servicio (cap. 7), la consagracin de los levitas (cap. 8), y la fiesta de la pascua,
con un arreglo para una pascua suplementaria (cap. 9:114); 4) la designacin de smbolos y seales
para la marcha en el desierto (caps. 9:510:10). En la SEGUNDA PARTE (caps. 10:1121); se da la
historia del viaje en las tres etapas de su progreso desde el Sina hasta las alturas del Pisga, cerca del ro
Jordn: 1) desde su salida del desierto de Sina (cap. 10:1136) hasta el desierto de Paran, en Cades,
incluyendo los sucesos en Tabera, en los sepulcros de lascivia, y en Azerot (caps. 11 y 12), y los eventos
en Cades que llevaron a Dios a condenar al pueblo, que se haba vuelto contra l, a vagar por el desierto
durante cuarenta aos, hasta que la generacin ms vieja que sali de Egipto hubiera muerto (caps. 13 y
14); 2) todo lo que se relata de la ejecucin de este juicio divino, extendindose desde el fin del segundo
ao hasta la reunin de la congregacin en Cades al principio del ao cuarenta, es la historia de la
rebelin y destruccin de Cor (caps. 1617:15), la cual va precedida por las leyes relacionadas con el
ofrecimiento de sacrificios despus de entrar a Canan, con el castigo de los blasfemos, y con referencia
al vestido (cap. 15), y es seguida por la institucin divina del sacerdocio Aarnico (cap. 17:1628), con

directrices respecto a las responsabilidades y derechos de los sacerdotes y levitas (cap. 18), y la ley
concerniente a la purificacin de la inmundicia que surga del contacto con lo muerto (cap. 19); 3) el
viaje de Israel en el ao cuarenta desde Cades hasta el monte Hor, alrededor de Seir, pasando Moab, y
por el territorio de los amorreos hasta las alturas del Pisga, con la derrota de los reyes de los amorreos
Sehn y Og, y la conquista de sus reinos en Galaad y Basn (caps. 20 y 21). En la TERCERA parte
(caps. 2236), los eventos que ocurrieron en las estepas de Moab, al lado oriental de la llanura del
Jordn, son reunidos en cinco grupos, con las leyes que fueron dadas all: 1) los intento de los moabitas
y madianitas de destruir el pueblo de Israel, primero por la fuerza de la maldicin de Balaam, la cual fue
convertida en bendicin contra su voluntad (caps. 2224), y luego por la educcin de los Israelitas a la
idolatra (cap. 25); 2) el nuevo recuento del pueblo de acuerdo con sus familias (cap. 26), junto con una
regla para la tierra heredada por hijas (cap. 27:111), y la designacin de Josu como el sucesor de
Moiss (cap. 27:1223); 3) leyes relacionadas con los sacrificios que deban ser ofrecidos por la
ongregacin el da de reposo y los das festivos, y respecto al carcter obligatorio de los hechos por las
personas (caps. 2830); 4) la derrota de los madianitas (cap. 31), la divisin de la tierra que haba sido
conquistada en el otro lado del Jordn entre las tribus de Rubn, Gad, y la media tribu de Manass (cap.
32), y la lista de los lugares de acampada (cap. 33:149); 5) instrucciones respecto a la expulsin de los
cananeos, la conquista de Canan y la divisin de ella entre las tribus de Israel, los levitas y las ciudades
de refugio, y los matrimonios de los herederos (cap. 33:5036).

COMENTARIO AL LIBRO DE NMEROS

I.

PREPARATIVOS PARA LA PARTIDA DE LOS ISRAELITAS DEL

MONTE SINA (captulos 1:110:10)

ENUMERACIN DEL PUEBLO DE ISRAEL EN SINA (captulos 14)

CUATRO semanas despus de la construccin del tabernculo (cf. cap. 1:1 y Ex. 40:17), Moiss
hizo que se contara el nmero de la poblacin, por mandato de Dios, de acuerdo con las familias y las
casas de los padres de las doce tribus, y que se hiciera una lista de todos los varones de veinte aos en
adelante para que sirvieran en el ejrcito de Yahv (cap. 1:13). Nueve meses antes, la cuenta del pueblo
haba tenido lugar con el propsito de recaudar dinero de expiacin de todo varn que tuviese veinte
aos o ms (Ex. 30:11s., comparado con el cap. 38:25, 26), y el resultado fue de 603.550, del mismo
nmero que es dado aqu como la suma de todos los que se haban enumerado en las doce tribus (cap.
1:46). Esta correspondencia en el nmero de la poblacin masculina despus del lapso de un ao debe
explicarse, como ya hemos observado en Ex. 30:16, simplemente por el hecho de que el resultado del
censo previo, el cual haba sido tomado con el propsito de recaudar dinero de todos aquellos que fueran
aptos para la guerra, fue tomado como la base de la cuenta de todos aquellos que eran aptos para la
guerra, lo cual tuvo lugar despus de la construccin del tabernculo; de modo que, estrictamente
hablando, este censo meramente consisti en el registro de aquellos que haban sido enumerados en las
cuentas pblicas, de acuerdo con sus familias y casas. Es ms probable, sin embargo, que la
enumeracin y registro haya tenido lugar de acuerdo con la clasificacin adoptada ante la sugerencia de

Jetro, para la administracin de la justicia, en miles, cientos y decenas, una conclusin que podramos
obtener por el hecho de que en ninguna tribu se mencionan unidades. Sobre este plan, las unidades de
ms pueden haber sido utilizadas para mantener equilibrados los cambios que hubiesen tenido lugar en
la condicin real de las familias y en las casas de los padres, entre la enumeracin y el censo final, de
modo que los pocos cambios que hubiesen ocurrido en el curso de nueve meses entre los que eran aptos
para la guerra no fuesen tomados en cuenta, por ser tan mnimos en comparacin con el resultado final.
Un nuevo censo fue tomado 38 aos ms tarde en las estepas de Moab (cap. 26), para la divisin de la
tierra de Canan entre las tribus, de acuerdo con el nmero de sus familias (cap. 33:54). El nmero que
dio dicho censo fue de 601.730 hombres de veinte aos en adelante, ni uno de ellos, a excepcin de
Josu y Caleb, fue incluido entre aquellos que fueron congregados en Sina, porque toda aquella
generacin haba muerto en el desierto (cap. 26:63s.). En el relato histrico, en lugar de los nmeros
exactos, se da la suma de varones adultos en un nmero redondeado de 600.000 (cap. 11:21; Ex. 12:37).
A este deba aadirse el nmero de levitas, de quienes se cuentan 22.000 varones en el primer censo, y
23.000 en el segundo, contando a todos desde un mes de edad en adelante (caps. 3:39; 26:62). Por lo
tanto, en la precaria suposicin de que los resultados obtenidos por el registro oficial de nacimientos y
muertes en nuestros propios das proveyeran un patrn aproximado para el pueblo de Israel, el cual se
haba desarrollado esencialmente bajo circunstancias histricas y territoriales diferentes, el nmero total
de los israelitas en el tiempo de Moiss habra rondado los dos millones.
Los crticos modernos han criticado estos nmeros, aunque sin razn suficiente. Cuando David hizo
que Joab tomara el censo, en los aos finales de su reinado, haba 800.000 hombres capaces de llevar
armas en Israel, y 500.000 en Jud (2 de Sam. 24:9). Ahora, si suponemos que toda la poblacin tenga
cuatro veces el tamao de su ejrcito, habra alrededor de cinco millones de habitantes en Palestina en
esa poca. El rea de esta tierra, de acuerdo con las fronteras dadas en el cap. 34:212, cuya superficie
era ocupada por Israel y Jud en el tiempo de David, con la excepcin de una pequea franja de la costa
fenicia, tena ms de quinientas millas cuadradas. De acuerdo con esto, habra 10.000 habitantes para
cada milla cuadrada (alemana); una poblacin densa aunque de ningn modo sin paralelo; de manera
que es ciertamente posible que en el tiempo de Cristo hayan sido aun ms numerosos, de acuerdo con
los relatos de Josefo, los cuales son confirmados por Dio Cassius (cf. C. v. Raumer, Palstina, p. 93). Y
si Canan poda contener y sostener cinco millones de habitantes en el floreciente periodo del reino
israel, dos millones o ms se podran establecer fcilmente y ser sostenidos en el tiempo de Josu y de
los jueces, a pesar del hecho de que an quedaban grandes porciones de tierra en posesin de los
cananeos y los filisteos, y de que los israelitas moraban en medio de la poblacin cananea la cual no
haba sido erradicada por completo (Jue. 3:115).
Si comparamos los resultados de los dos censos en el segundo y cuarentavo ao de su marcha,
encontraremos un considerable incremento en algunas de las tribus, y una gran disminucin en otras. El
nmero de los hombres de veinte aos en adelante en las diferentes tribus era el siguiente:

Primer Censo

Segundo Censo

Rubn

46.500

43.730

Simen

59.300

22.200

Gad

45.650

40.500

Jud

74.600

76.500

Isacar

54.400

64.300

Zabuln

57.400

60.500

Efran

40.500

32.500

Manass

32.200

52.700

Benjamn

35.400

45.600

Dan

62.700

64.400

Aser

41.500

53.400

Neftal

53.400

45.400

Total

603.550

601.730

Consecuentemente, en el segundo censo Dan se haba incrementado por 1.700, Jud 1.900, Zabuln
3.100, Isacar 9.900, Benjamn 10.200, Aser 11.900, Manass 20.900. Este incremento, que representaba
un 19 por ciento, en el caso de Isacar, 29 por ciento en el de Benjamn y Aser, y 63 por ciento en el caso
de Manass, sin duda es muy grande; pero incluso el incremento de Manass no es sin paralelo. La
poblacin total de Prusia creci de 10.349.031 hasta 17.139.288 entre el final del 1816 y el final de
1855, es decir, ms de un sesenta y cinco por ciento en 39 aos; en tanto que en Inglaterra la poblacin
aument un 47 por ciento entre 1815 y 1849, i.e. en 34 aos. Por otro lado, hubo un descenso en Rubn
de 2.770, en Gad de 5.150, en Efran de 8.000, en Neftal de 8.000, y en Simen de 37.000. La causa de
esta disminucin del 6 por ciento en el caso de Rubn, del 12 por ciento en Gad, 15 por ciento en
Neftal, 20 por ciento en Efran, y cerca de un 63 por ciento en Simen, lo ms natural es buscarlo en los
diferentes juicios que cayeron sobre la nacin. Si esto es cierto, como los primeros comentaristas
suponan, con gran plausibilidad, por causa de la parte tomada por Zimri, un prncipe de la tribu (cap.

25:6, 14), que los simeonitas fueron los peores de aquellos que se unieron en la idlatra adoracin de
Baal, la plaga en que 24.000 hombres fueron destruidos (cap. 25:9), habra cado sobre ellos con mayor
severidad que sobre las otras tribus; y esto servira como la principal explicacin de la circunstancia, que
en el censo que fue tomado inmediatamente despus, el nmero de hombres en esa tribu que era capaz
de llevar armas haba decrecido a 22.200. Pero con todo ello, el nmero total incluido en el censo slo se
haba reducido en 1.820 hombres durante los cuarenta aos de su viaje por el desierto.
La tribu de Lev parece muy pequea en comparacin con el resto de las tribus. En el segundo ao
de su viaje, cuando fue tomado el primer censo, slo tena 22.000 varones de un mes de edad en
adelante; y el ao nmero cuarenta, cuando fue tomado el segundo, slo 23.000 (caps. 3:39; 26:62).
Contando, dice Knobel, que en Blgica, por ejemplo, en los distritos rurales, de 10.000 varones,
murieron 1.074 durante el primer mes de su nacimiento, y 3.684 entre el primer mes y el ao veinte, de
modo que slo 5.242 quedaron con vida, la tribu de Lev slo habra tenido unos 13.000 hombres de 20
aos en adelante, y consecuentemente no habra alcanzado la mitad del nmero de la ms pequea de las
otras tribus, en tanto que difcilmente sera una sexta parte del tamao de la tribu de Jud, la cual era la
ms fuerte de las tribus. Pero a pesar de esto, lo correcto de los nmeros dados no debe ser puesto en
duda. No slo es respaldado por el hecho de que el nmero de los capaces de servir entre las edades de
30 y 50 aos alcanzaban la cantidad de 8.580 (cap. 4:48) un nmero que lleva la ms perfecta
proporcin con los 22.000 de un mes en adelante, pero tambin es confirmado por el hecho de que en
el tiempo de David la tribu de Lev slo contaba con 38.000 de treinta aos de edad en adelante (1 de
Crn. 23:3); de modo que en el intervalo entre Moiss y David su promedio de desarrollo segua siendo
menor que el de las otras tribus, las cuales se haban incrementado de 600.000 a 1.300.000 en el mismo
tiempo. Ahora, si no podemos hallar ninguna razn para este menor incremento de la tribu de Lev,
vemos, a cualquier nivel, que no era uniforme en las otras tribus. Si Lev no era la mitad de fuerte que
Manass en la primera enumeracin, tampoco Manass ni Benjamn eran la mitad de fuertes que Jud; y
en la segunda cuenta, incluso Efran no tena la mitad del nmero de hombres que Jud tena.
Una dificultad mucho mayor parece yacer en el hecho de que el nmero de todos los primognitos
varones de las doce tribus, que slo era de 22.273 de acuerdo con el censo tomado con el propsito de su
redencin por los levitas (cap. 3:43), no mantiene alguna clase de proporcin con el nmero total de
hombres capaces de llevar armas en toda la poblacin, como se calcula de esto. Si los 603.550 hombres
de veinte aos de edad en adelante presupone, de acuerdo con lo que se ha declarado arriba, una
poblacin de ms de un milln de varones; entonces, sobre la suposicin de que 22.273 era la suma total
de los hijos primognitos en toda la nacin, slo habra nacido un nico primognito de cada 40 o 45
varones, y consecuentemente cada padre de una familia habra engendrado, o tenido de 39 a 44 hijos; en
tanto que la proporcin ordinaria de hijos primognitos de toda la poblacin masculina es de uno por
cada cuatro. Pero el clculo que lleva a esta enorme desproporcin, o ms bien a esta inconcebible
proporcin, est basado en la suposicin de que la ley, la que mandaba la santificacin del primognito,
tena una fuerza retrospectiva, y deba entenderse como requiriendo que no slo los hijos primognitos,
que nacieron desde el tiempo en que fue dada la ley, sino todos los primognitos de toda la nacin,
deban ser ofrecidos al Seor y ser redimidos con cinco siclos cada uno, aunque fueran padres o abuelos,
o incluso bisabuelos, en ese tiempo. Ahora, si la ley deba interpretarse en este sentido, como teniendo
una fuerza retrospectiva, y siendo aplicable a aquellos que nacieron antes de que sta fuese dada, como
se ha interpretado desde el tiempo de J.D. Michaeilis hasta el de Knobel, el restringir su aplicacin a los
primognitos que an no eran padres, es una libertad tomada que no tiene respaldo, un mero subterfugio
inventado con el propsito de eliminar la desproporcin, pero sin alcanzar el fin deseado. Si observamos
la ley ms de cerca, no podemos hallar en las palabras en s

[todos los

primognitos que abren matriz] (Ex. 13:2, cf. Num. 3:12), o en la ratio legis, o en las circunstancias bajo

las que fue dada la ley, una necesidad o garanta para tal explicacin o extensin. De acuerdo con Ex.
13:2, despus de la institucin de la pascua y su primera conmemoracin, Dios dio el mandato:
consgrame todo primognito tanto de hombre como de animal; y aadi, de acuerdo con los vers.
11s., la explicacin de que cuando los israelitas vinieran a la tierra de Canan, deban apartar todo
primognito para el Seor, y redimir a sus hijos primognitos. Esta definicin establece ms all de toda
duda que lo prescrito por Dios para su pueblo no era una santificacin suplementaria de todos los
primognitos varones que hubiese en Israel, sino simplemente de aquellos que nacieran desde ese
momento en adelante. Podemos hallar una confirmacin de esto en la explicacin dada en Num. 3:13 y
8:17: porque mo es todo primognito; el da en que her a todos los primognitos en la tierra de Egipto,
consagr para m a todos los primognitos de Israel, desde el hombre hasta el animal. De acuerdo con
esta distintiva explicacin, Dios en realidad se haba santificado para s a todos los primognitos de
Israel por el hecho de que por la sangre del cordero pascual l haba protegido a su pueblo de la herida
del destructor (Ex. 12:22, 23), e instituido la pascua, para poder adoptar con ello a toda la nacin de
Israel, con todos sus hijos, como el pueblo de su posesin, o introducir a la nacin que haba escogido
como su primognito (Ex. 4:22) a la condicin de un hijo de Dios. Esta condicin de hijo sera
prcticamente manifestada por los israelitas de ah en adelante, no slo por la repeticin anual de la
celebracin de la pascua, sino tambin por la presentacin de todos los primognitos de hombres y
animales al Seor, siendo sacrificado al Seor sobre el altar el primognito de los animales, y el
primognito de los hombres siendo redimido de la obligacin que descansaba sobre l de servir en el
santuario de su Dios. Por supuesto que la referencia slo era respecto al primognito de los hombres y
del ganado que vinieran al mundo desde entonces en adelante, y no inclua a aquellos que Dios haba
santificado para s mismo, al perdonar a los israelitas y su ganado.
Estando establecido esto, se deduce que los 22.273 primognitos que fueron cambiados por los
levitas (cap. 3:45s.) constaban slo de hijos primognitos que haban nacido entre el tiempo del xodo
de Egipto y la enumeracin de las doce tribus, lo cual tuvo lugar trece meses despus. Ahora, si, para
formar una idea de la proporcin que este nmero llevara con toda la poblacin de varones de las doce
tribus de Israel, nos aprovechamos de los resultados provistos por las estadsticas modernas, tal vez
podramos asumir, de acuerdo con estas, que en una nacin de 603.550 varones de ms de veinte aos,
habran de 190.000 a 195.100 entre las edades de 20 y 30. Y, suponiendo que esta era la edad en que se
casaban los israelitas, habra un promedio de 19.000 a 19.500 matrimonios contrados cada ao; y en
una nacin que haba crecido en una tierra tan celebre como lo era Egipto en el tiempo de la antigedad
por la extraordinaria fertilidad de sus habitantes, se espera que hubiese nacido casi la misma cantidad de
primognitos en ese mismo ao. Este nmero promedio sera mayor si fijsemos la edad del matrimonio
entre dieciocho y veintiocho, o si la redujramos a los siete aos entre dieciocho y veinticinco 7. Pero
incluso sin hacer esto, debemos considerar el importante hecho de que tales promedios, basados en
periodos de tiempo considerables, slo dan una idea aproximativa del estado real de las cosas en
cualquier ao, y que, de hecho, en los aos de opresin y sufrimiento los nmeros pueden haberse
reducido a la mitad del promedio, mientras que en otros aos, bajo circunstancias peculiarmente
favorables, podran haberse elevado nuevamente al doble de la cantidad. Cuando los israelitas geman
bajo el duro ltigo de los capataces egipcios, y despus bajo el inhumano y cruel edicto de Faran, el
cual mandaba que todos los nios hebreos que nacieran fueran matados inmediatamente, el nmero de
matrimonios indudablemente disminuy de ao en ao. Pero cuanto ms tardaba esta opresin, mayor
sera el nmero de matrimonios que se llevaran a cabo de una vez (especialmente en una nacin que se
regocijaba en la promesa de un incremento numeroso que haba sido prometido por su Dios), cuando
Moiss hubo subido y demostrado, por las poderosas seales y maravillas con las que hiri a Egipto y a
su obstinado rey, ser el hombre a quien el Dios de sus padres haba enviado y dotado con el poder para

redimir a su nacin de las cadenas de Egipto, y llevarlo a Canan, la buena tierra que haba prometido a
los padres. En ese tiempo, cuando los espritus de la nacin revivieron, y la esperanza de un futuro
glorioso llen todo corazn, fcilmente pudo haber alrededor de 38.000 matrimonios contrados en un
ao, digamos que desde la sptima plaga, tres meses antes del xodo, y alrededor de 37.600 nios
nacieron el segundo mes del segundo ao despus del xodo, 22.273 de ellos siendo nios, por cuanto la
proporcin de nacimientos varones con los femeninos vara muy remarcablemente, y podra demostrarse
que algunas veces se ha elevado hasta 157 nios con cada 100 nias, en tanto que entre los judos de los
tiempos modernos frecuentemente ha sido 6 con 5, e incluso se ha incrementado a 3 con 2 (o ms
exactamente 29 y 20)9.
De este modo se podra resolver el problema que tenemos delante independientemente de la cuestin
de si la ley se refera a todos los primognitos por parte del padre, o slo a aquellos que fueran
primognitos tanto del padre como de la madre, y sin que hubiese nacido una nia antes. Este ltimo
punto de vista lo consideramos sin base alguna, como un mero subterfugio al que se recurri con el
propsito de quitar la supuesta desproporcin, y en apoyo de lo cual la expresin

[que

abriere matriz] (fisura uteri, i.e. qui findit uterum) es presentada de la manera ms insostenible. Sobre
este punto J. D. Michaelis ha observado correctamente que non nimis urgenda esse etyma, nec enim ex
his sed ex usu pendere vocabulorum potestates [la etimologa no debe forzarse tan fuertemente, puesto
que no es de ella, sino principalmente de su uso, de lo que depende la fuerza de las palabras]. Es un
hecho comn para todos los lenguajes, que en muchas palabras el significado literal cae en desuso ms y
ms en el curso de los aos, y a la larga se pierde de vista. Adems, la expresin

[ abrir la

matriz] generalmente se emplea en casos donde se requiere un trmino comn para designar el primer
nacimiento tanto de un hombre como de un animal (Ex. 13:2, 1215; 34:19, 20; Num. 3:12, 13; 8:16, 17;
8:15; Ezeq. 20:16); pero incluso entonces, siempre que se distingue entre los dos, el trmino

aplica por regla general a los hijos primognitos, y a los primognitos de los animales (comp. Ex.
13:13b con los vers. 12 y 13a; y el cap. 34:20b con los vers. 19 y 20a). Por otro lado, donde slo se hace
referencia a los hijos primognitos, como en Deut. 21:1517, buscamos en vano la expresin

Nuevamente, el Antiguo Testamento, como la ley moderna, slo reconoce a los hijos

primognitos varones, y no aplica el trmino primognito a las hijas; y en relacin con la herencia,
incluso en el caso de dos esposas que hayan dado hijos a su marido, slo reconoce un primognito, de
modo que el hecho de ser el primer nacido en el lado de la madre no es tomado en cuenta (cf. Gen. 46:8;
49:3; Deut. 21:1517). Y la regla establecida en relacin con el derecho de nacimiento, es decir que el
primer hijo del padre era llamado el primognito, y posea todos los derechos del primer nacido,
independientemente de que hubiesen nacido hijas antes, sin duda habra sido igualmente aplicable a la
santificacin de los hijos primognitos () . O debemos creer realmente, en tanto que el
primognito es a menudo nia como lo es nio, que Dios exceptuara a cada padre en Israel, cuyo
descendiente mayor fuera una hija, de la obligacin de manifestar que l mismo era hijo al consagrar a
su primognito hijo a Dios, y demandar as el cumplimiento de esta responsabilidad slo a la mitad de la
nacin? Ni por un momento podemos creer que tal interpretacin de la ley estara de acuerdo con la
economa del pacto del Antiguo Testamento.

Captulo 1. Censo de las doce tribus, con la excepcin de la de Lev

Vers. 13. Antes de que Israel saliera de Sina, Dios mand a Moiss, el primero del segundo mes en
el segundo ao del xodo de Egipto, que tomara el nmero de toda la congregacin de los hijos de
Israel, por sus familias, por sus casas paternas (vase Ex. 6:14), segn el nmero de nombres, i.e.
cada uno contado una sola vez, pero slo de veinte aos arriba (vase Ex. 30:14), slo

todos los que pueden salir a la guerra, i.e. todos los hombres capaces de llevar armas, porque de
acuerdo con este nmero se organizaran las tribus y sus divisiones como huestes de Yahv, para que
toda la congregacin pudiera pelear como un ejrcito por la causa de su Seor (vase Ex. 7:4).
Vers. 416. Moiss y Aarn, que fueron mandados a contar, o ms bien a pasar censo al pueblo,
deban tomar consigo un hombre de cada tribu (
de la tribu, para ayudarles a realizar el censo.

) , jefe de su casa paterna, i.e. un prncipe

[ casas de los padres], en el ver. 2, es una

expresin tcnica para las subdivisiones en que las , o familias de las tribus, eran colocadas, y
en el ver. 4 se aplica de acuerdo a su uso original, basado en la divisin natural de las tribus en
mishpachoth y familias, a las casas de los padres que cada tribu posea en la familia de su primognito.
En los vers. 515, estas cabezas de tribus son mencionados por nombre, como en los caps. 2:3s.; 7:12s.;
10:14s. En el ver. 16 son designados como

[ designados por la congregacin], porque

fueron llamados a reuniones de la congregacin, como representantes de las tribus, para regular los
asuntos de la nacin; tambin

[ prncipes de las tribus de sus padres], y

[ cabezas de los miles de Israel]:

[ prncipes], por la nobleza de su nacimiento; y

[cabezas] como jefes de alafim que componan las tribus.

[miles] es equivalente a

(familiares, cf. cap. 10:4; Jos. 22:14); porque el nmero de cabezas de familias en la

mishpachoth de una tribu fcilmente podra elevarse a mil (vase el comentario de Ex. 18:25). En el
segundo censo en Num. 26:57 generaciones de las doce tribus fueron contados ms de 600.000 hombres
de guerra.
Vers. 1747. Este mandato fue llevado a cabo por Moiss y Aarn. Con este propsito tomaron
( ) los doce jefes de tribus que son indicados ( , vase en Lev. 14:11) por nombre, e hicieron que
toda la congregacin fuera reunida por ellos y anotada en tablas genealgicas.

, para anunciarse

como nacidos, i.e. para que fueran introducidos en registros genealgicos (

) .

Este

registro es llamado un , censo, en el ver. 19, e.o.

En los vers. 2043 se da el nmero de aquellos que fueron censados de todas las diferentes tribus, y
en los vers. 4447 el total de toda la nacin, con la excepcin de la tribu de Lev.

[sus

generaciones] (vers. 20, 22, 24, etc.), i.e. aquellos que fueron engendrados por ellos, de modo que los
hijos de Rubn, Simen, etc., son mencionados como los padres de quienes la mishpachoth y las casas de
los padres haban surgido. La antes de

en el ver. 22, y los nombres siguientes (en los vers.

24, 26, etc.) significa respecto a (como en Isa. 32:1; Sal. 17:4, etc.). ver. 47 (constantemente
sin reduplicacin, vid. Gesenius, 54,3; Ewald, 132d) significa alistarse para el servicio militar.
Vers. 4854. Moiss no deba censar la tribu de Lev junto con los hijos de Israel, i.e. con las otras
tribus, o enumerarlos, sino designar a los levitas para el servicio de la morada del testimonio (Ex.
38:21), i.e. del tabernculo, para que pudieran acampar alrededor de l, para que pudieran desarmarlo
cuando el campamento fuera desmantelado, y montarlo cuando Israel acampara nuevamente, y para que
ningn extrao ( , no levita, como en Lev. 22:10) pudiera acercarse y ser matado (vase el cap. 3). El
resto de las tribus deba acampar en sus sitios correspondientes, y cerca de su bandera (vase en el cap.
2:2), en sus huestes (vase el cap. 2), para que la ira no cayera sobre la congregacin, por la
aproximacin de un extrao. , la ira de Yahv, irrumpiendo en juicio sobre el impo que se acercara
a su santuario en oposicin a su mandamiento (caps. 8:19; 18:5, 22). Sobre la expresin

[ tendrn a su cargo], vase en Gen. 26:5 y Lev. 8:35.
Captulo 2. Orden de las doce tribus en el campamento y en la marcha
Vers. 1, 2. Cada una de las doce tribus deba acampar al lado de su bandera, por las insignias de sus
casas paternas ( , Gen. 21:16), frente al tabernculo (a cierta distancia) alrededor, y, de acuerdo con
instrucciones ms precisas que fueron dadas despus, en tal orden que a cada lado del tabernculo
acampaban tres tribus y eran unidas por una bandera, de modo que las doce tribus formaban cuatros
grandes campamentos o divisiones de un ejrcito. Entre estas tribus y el patio que rodeaba el
tabernculo, las tres mishpachoth de los levitas deban acampar en tres lados, y Moiss y Aarn con los
hijos de Aarn (i.e. los sacerdotes) sobre el cuarto, i.e. al lado oriental o del frente, delante de la entrada
(cap. 3:2138).

, un estandarte, o bandera, denota primordialmente la mayor

insignia del campo,

poseda por cada divisin compuesta de tres tribus; tambin era el estandarte de la tribu que estaba a la
cabeza de cada divisin; y secundariamente, en significado derivado, denota el ejrcito unido bajo un
estandarte, como , o vexillum. Se utiliza de ese modo, por ejemplo, en los vers. 17, 31, 34, y en
combinacin con

en los vers. 3, 10, 18, y 25, donde

la bandera del campo de Jud, Rubn,

Efran y Dan significa las huestes ( ) de las tribus colocadas bajo estos estandartes.

, las

seales (insignias), eran las banderas ms pequeas o estandartes que eran llevadas en la cabeza de las
diferentes tribus y subdivisiones de las tribus (las casas paternas). Ni la ley mosaica ni el Antiguo
Testamento en general, nos da ninguna intimacin respecto a la forma o carcter del estandarte ( ) .
De acuerdo con la tradicin rabnica, el estandarte de Jud llevaba la figura de un len, el de Rubn la
semejanza de un hombre o de la cabeza de un hombre, el de Efran la figura de un buey, y el de Dan la
figura de un guila; de manera que las cuatro criaturas vivientes unidas en la forma de un querubn
descrita por Ezequiel fueron representadas sobre estos estandartes.
Versculos 331. Orden de las tribus en el campamento y en la marcha

Vers. 39. La bandera de la tribu de Jud deba acampar enfrente () , es decir, hacia el este,
con sus huestes; y a su lado las tribus de Isacar y Zabuln, los descendientes de Lea, bajo el mandato de
la bandera de Jud, un ejrcito de 186.400 hombres que deban marchar primero cuando el campamento
fuese desarmado (ver. 9), de manera que Jud diriga el camino como el campen de sus hermanos (Gen.
49:19).
Ver. 4.

y
[ y su ejrcito, los enumerados] (cf. vers. 6, 8, 11, etc.), i.e. el

ejrcito de acuerdo con su nmero de hombres.

Vers. 1016. Al lado sur estaba la bandera de Rubn con la que Simen y Gad, descendientes de Lea
y Zilpa, fueron asociados, y a la cual fueron subordinados.
En el ver. 14, Reul es un error por Deuel (caps. 1:14; 7:42; 10:20), que es la lectura que se da aqu en
118 manuscritos, ledo as por Kennicott y De Rossi, por muchas de las ediciones antiguas, y por el
Samaritano, la Vulgata, y Jon. Saad., en tanto que la LXX, Onk., Syr., y Pers. leen Reuel. Este ejrcito
de 151.450 hombres deba marchar como la segunda divisin.
Ver. 17. El tabernculo, el campamento de los levitas, deba seguir despus de estos en medio de los
campamentos (i.e. de las otras tribus). tal como acampan as partirn, es decir, con Lev en medio de
las tribus, cada uno en su lugar, por sus banderas.

, mano, parece tambin tener el significado de

lado, pero no lugar. Tampoco en Deut. 23:13 el significado es seguro y en lo que respecta a Isa. 56:5 y
57:8 vase el comentario de Delitzsch de ese texto.
Vers. 1824. Sobre el este la bandera de Efran, con las tribus de Manass y Benjamn, es decir,
todos los descendientes de Raquel, 108.100 hombres, como la tercera divisin del ejrcito.
Vers. 2531. Finalmente, hacia el norte estaba la bandera de Gad, con Aser y Neftal, los
descendientes de la sierva Zilpa, 157.600 hombres, que deban ser los ltimos en salir, y formaban la
retaguardia de la marcha.
Ver. 31.

( de acuerdo con sus banderas) es equivalente a ( de acuerdo a sus

ejrcitos) en los vers. 9, 16, y 24, i.e. de acuerdo con las huestes que se formaban.
Vers. 3234. En el ver. 32 tenemos el nmero total, 603.550 hombres, sin incluir a los levitas (ver.
33, vase el cap. 1:49); y en el ver. 34 el nfasis concluyente con la subsiguiente ejecucin del mandato
divino, un aviso anticipatorio, como en Ex. 12:50, 40:16, etc.
Captulo 3. Censo de la tribu de Lev
Como Jacob haba adoptado a los dos hijos de Jos como sus propios hijos, y de ese modo los
ascendi al nivel de cabezas de tribus, la tribu de Lev formaba, estrictamente hablando, la tribu nmero
trece de toda la nacin, y fue exceptuada del censo de las doce tribus que fueron destinadas a formar el
ejrcito de Yahv, porque Dios la haba elegido para el servicio del santuario. De entre esta tribu, Dios
no slo haba llamado a Moiss para ser el libertador, legislador, y lder de su pueblo, sino tambin al
hermano de Moiss, Aarn con sus hijos, para ser los custodios del santuario. Y ahora, finalmente, toda
la tribu haba sido escogida, en lugar del primognito de todas las tribus, para asistir a los sacerdotes en
el cumplimiento de las tareas del santuario, y fue enumerada y censada para este llamado especial.
Vers. 14. Para indicar la posicin que los levitas ocuparan en relacin con los sacerdotes (Aarn y
sus descendientes), el relato de su censo no slo comienza con la enumeracin de los hijos de Aarn que
fueron elegidos como sacerdotes (vers. 24), sino con el encabezado: Y estos son los registros de los
descendientes de Aarn y Moiss, el da que el Seor habl con Moiss en el Monte Sina (ver. 1). La


(vase en Gen. 2:4) de Moiss y Aarn no son slo las familias que surgieron de Moiss y
Aarn, sino las familias levticas en general, las cuales fueron nombradas con los nombres de Aarn y
Moiss porque ambos fueron elevados a la posicin de cabezas o padres espirituales de toda la tribu, es
decir, en el tiempo cuando Dios habl con Moiss en el Sina. Entendido de este modo, la alusin al
tiempo no es una superflua repeticin, ni es introducida con referencia a la subsiguiente enumeracin del
pueblo en las estepas de Moab (cap. 26:57s.). Aarn es puesto delante de Moiss aqu (vase en Ex.
6:26s.), no meramente por ser el mayor de los dos, sino porque sus hijos recibieron el sacerdocio, en
tanto que los hijos de Moiss, por el contrario, fueron clasificados entre el resto de las familias levticas
(cf. 1 de Crn. 23:14).
Vers. 2s. Nombres de los hijos de Aarn como en Ex. 6:23, los sacerdotes ungidos (vase Lev.
8:12), los que fueron elegidos para ser sacerdotes, i.e. quienes fueron designados para el sacerdocio
(vase en Lev. 7:37). Sobre Nadab y Abi, vase Lev. 10:2. Por cuanto ninguno de ellos tuvo ningn
hijo cuando fueron matados, Elezar e Itamar fueron los nicos sacerdotes durante la vida de su padre
Aarn, i.e. mientras vivi.
[ A la vista de] como en Gen. 11:28.
Vers. 510. Los levitas son puestos antes delante de Aarn el sacerdote, para ser sus siervos.
Ver. 6.

[Haz que se acerque], como en Ex. 28:1. La expresin

se encuentra

frecuentemente en relacin con la posicin de un siervo, como el que se mantiene de pie ante su seor
para recibir sus mandamientos.
Ver. 7. Deban encargarse de las obligaciones para con Aarn y toda la congregacin delante del
tabernculo, para servir en l, i.e. observar lo que Aarn (el sacerdote) y toda la congregacin deban
hacer en relacin con el servicio del tabernculo de Yahv.

[ encargarse] vase el

cap. 1:53 y Gen. 26:5.

Esto se explica en el ver. 8 de manera ms plena: deban guardar los enseres del tabernculo, y asistir
en todo lo que se impona a los hijos de Israel en relacin con ellos, i.e. para revisar los utensilios,
mantenerlos seguros y limpios.
Ver. 9. Moiss tambin deba entregar a los levitas a Aarn y sus hijos. le son dedicados por
completo de entre los hijos de Israel. La repeticin de

aqu

y en el cap. 8:16 es enftica, y

expresiva de una entrega total (Ewald, 313). Los levitas, sin embargo, como
de los

, deben distinguirse

de la descendencia no israelita, que fueron entregados a los levitas en un periodo ms

tardo como esclavos del templo, para realizar las ms bajas labores relacionadas con el santuario (vase
en Jos. 9:27).
Ver. 10. Aarn y sus hijos deban ser designados por Moiss para encargarse del sacerdocio; por
cuanto ningn extrao, nadie que no fuera hijo de Aarn, podra aproximarse al santuario sin ser matado
(cf. cap. 1:53 y Lev. 22:10).
Vers. 1113. Dios design a los levitas para su servicio porque decidi adoptarlos como suyos en
lugar de todos los primognitos nacidos en Egipto. Cuando l hiri a los primognitos en Egipto,
santific para s a todos los primognitos de Israel, tanto de hombres como de bestias, para posesin
suya (vase Ex. 13:1, 2). Por virtud de esta santificacin, la cual fue fundada sobre la adopcin de toda
la nacin como su hijo primognito, se requiri a la nacin que dedicara a l sus hijos primognitos para
el servicio en el santuario, y que sacrificara todos los primognitos de su ganado para l. Pero ahora los
levitas y su ganado seran adoptados en su lugar, y los primognitos de los hijos de Israel seran

liberados en respuesta (vers. 40s.). Por este arreglo, el cuidado y servicio del santuario era transferido a
una tribu, la cual podra y deba entregarse a esta vocacin sin intereses divididos, no slo se asegur
una realizacin de este servicio ms ordenada de lo que podra efectuarse por medio de los primognitos
de todas las tribus; sino que en cuanto a lo concerniente a la nacin, el cumplimiento de sus obligaciones
en relacin con el servicio que deba prestar, indudablemente fue facilitado. Adems, los levitas haban
demostrado ser los ms aptos de todas las tribus para este puesto por medio de su firme y fiel defensa del
honor del Seor en la adoracin del becerro de oro (Ex. 32:26s.). Es en este espritu, que distingua a la
tribu de Lev, donde indudablemente podemos descubrir la razn por la que fueron escogidos por Dios
para servir en el santuario, y no en el hecho de que Moiss y Aarn pertenecan a la tribu, y desearan
formar una casta jerrquica de los miembros de su tribu, como las que se pueden hallar entre otras
naciones: los magi, por ejemplo, entre los medos, los caldeos entre los persas, y los brahamanes entre los
hindes.

, mos sern, Yo Yahv (vers. 13, 41, y 45; cf. Ges., 121, 3).

Vers. 1420. El censo de los levitas inclua a todos los varones de ms de un mes, porque deban ser
santificados a Yahv en lugar de los primognitos; y era a la edad de un mes cuando los segundos
deban ser entregados o redimidos (comp. vers. 40, 43 con el cap. 18:16). En los vers. 1720 los hijos de
Lev y sus hijos son enumerados, quienes fueron fundadores de las familias de los levitas, como en Ex.
6:1619.
Vers. 2126. Los gersonitas fueron divididos en dos familias que contenan 7.500 varones. Deban
acampar bajo su jefe Eliasaf, detrs del tabernculo, i.e. al lado occidental (vers. 23, 24), y se
encargaran del tabernculo y la tienda, la cubierta, las cortinas de la entrada, las cortinas del atrio y las
cuerdas de la tienda, para todo su servicio (vers. 25s.); es decir, de acuerdo con la descripcin ms
precisa en el cap. 4:2527, deban llevar la tapicera del tabernculo (la vestimenta interna, Ex. 26:1s.), y
de la tienda (i.e. la cubierta hecha de pelo de cabra, Ex. 26:7s.), (la cubierta de las pieles de carnero
teidas de rojo, y la cubierta de foca sobre la cima de sta, Ex. 27:16), las cortinas del atrio y la cortina
de la puerta (Ex. 27:9, 16) que rodeaban el altar (de ofrendas encendidas) y alrededor del tabernculo, y
sus cuerdas, i.e. las cuerdas de la tapicera, cubiertas y cortinas (Ex. 27:14), y todos los instrumentos de
su servicio, i.e. los objetos utilizados en relacin con su servicio (Ex. 27:19), y deban atender a todo lo
que se les hiciera; en otras palabras, realizar todo lo que sola hacerse con las porciones del santuario
mencionadas aqu, especialmente armar o desarmar el tabernculo. El sufijo en

( ver. 26) no se

refiere al atrio mencionado inmediatamente antes, porque, de acuerdo con el ver. 37, los meraritas
llevaran las cuerdas de las cortinas del atrio, sino a la
ms lejos. Del mismo modo, con las palabras:

[ tienda del tabernculo] que estaba

[ para todo su servicio], se refieren a todas

aquellas porciones del santuario que son mencionadas y significan todo lo que deba hacerse o ser
asistido en relacin con estas cosas. A esto corresponde

en los vers. 31 y 36 as como todo

lo que haba que conseguir.

Vers. 2732. Bajo la direccin de Elizafn, los coatitas, que fueron divididos en cuatro familias, y
ascendan a 8.600, deban acampar al lado sur del tabernculo, y de manera especial deban encargarse
del santuario (ver. 28), cuidar del arca del pacto, la mesa (de los panes de la proposicin), el candelero,
los altares (de incienso y ofrenda encendida), con los utensilios sagrados requeridos para el servicio
realizado en relacin con ellos, y la cortina (el velo que estaba frente al lugar santsimo), y realizar todo
lo que tuviera que hacerse

( todo el servicio de all, vase el ver. 26), i.e. llevar los enseres

sagrados despus de haber sido envueltos por los sacerdotes (vase cap. 4:5s.).

Ver. 32. Como los sacerdotes tambin formaban parte de los coatitas, se menciona tambin a su jefe,
Elezar, el hijo mayor de Aarn el sumo sacerdote, que fue puesto sobre los jefes de las tres familias
levitas, y llamado

, jefe de los que tienen la guarda del santuario, i.e. autoridad, superior de

los siervos del santuario.

Vers. 3337. Los meraritas que formaban dos familias, que comprendan 6.200 varones, deban
acampar al lado norte del tabernculo, bajo su prncipe Zuriel, y custodiar las tablas, las basas, las
columnas, las barras del tabernculo (Ex. 26:15, 26, 32, 37), junto con todos los enseres (los encastres y
las herramientas), con todo su servicio, tambin las columnas del atrio con sus basas, las cuerdas y sus
enganches (Ex. 27:10, 19; 35:18); es decir, deban encargarse de estos cuando el tabernculo fuera
desarmado, cargar con ellos en la marcha y volverlos a fijar cuando se volviese a armar el tabernculo
(cap. 4:31, 32).
Vers. 38s. Moiss y Aarn, con los hijos del segundo (los sacerdotes), deban acampar enfrente,
delante del tabernculo, al lado oriental, teniendo la guardia del santuario en lugar de los hijos de
Israel, i.e. atender a todo lo que se demandaba de los hijos de Israel en relacin con el cuidado del
santuario, por cuanto no se permita a extrao que se acercara sin sufrir la muerte (vase el cap. 1:51).
Ver. 39. El nmero de los levitas censados, 22.000, no concuerda con los nmeros asignados a las
tres familias, por cuanto 7.500 + 8.600 + 6.200 = 22.300. Pero el total es correcto; porque, de acuerdo
con el ver. 46, el nmero de los primognitos, 22.273, exceda el nmero total de los levitas por 273. El
intento hecho por los rabinos, para reconciliar los dos, al suponer que los 300 levitas restantes eran
primognitos, y que fueron omitidos en el censo general porque no calificaban para representar a los
primognitos de las otras tribus, evidentemente es forzado e insatisfactorio. Todo el relato es tan
circunstancial que tal hecho nunca habra sido omitido. Ms bien debemos asumir que hay un error en
alguno de los nmeros de las familias levitas; posiblemente en el ver. 28 deberamos leer por
(8.300 por 8.600). Los puntos extraordinarios sobre

tienen la intencin de indicar que esta

palabra es sospechosa o secundaria (vase el comentario de Gen. 33:5); y es omitido en Sam., Syr., y en
12 MSS, pero sin razn suficiente, porque aunque el mandato divino de censar a los levitas (vers. 5 y 14)
fue dirigido slo a Moiss, si comparamos el cap. 4:1, 34, 37, 41, 45, donde los levitas calificados para
el servicio se dice que fueron censados por Moiss y Aarn, y an ms en el cap. 4:46, donde los
ancianos de Israel se dice que tomaron parte en la enumeracin de los levitas del mismo modo que en la
de las doce tribus (cap. 1:3, 4), no puede existir razn para dudar de que Aarn tambin particip en el
censo de todos los levitas, con el propsito de que fueran adoptados en lugar de los primognitos de
Israel; y no se adjunta sospecha alguna a esta introduccin de su nombre en el ver. 39, aunque no se
mencione en los vers. 5, 11, 14, 40 y 44.
Vers. 4051. Despus de esto, Moiss cont a los primognitos de los hijos de Israel, para
cambiarlos por los levitas de acuerdo con el mandato de Dios, lo cual se repite en los vers. 41 y 4445
de los vers. 1113, y para adoptar a los segundos en su lugar para el servicio del santuario (sobre los
vers. 41 y 45, cf. vers. 1113).
El nmero de los primognitos de las doce tribus ascenda a 22.273 de un mes de edad para arriba
(ver. 43). De este nmero, 22.000 fueron cambiados por los 22.000 levitas, y el ganado de los levitas
tambin fue puesto en lugar de los animales primognitos del ganado de las tribus de Israel, aunque sin
ser contados y cambiados cabeza por cabeza.
En los vers. 44 y 45 se repite el mandato de Dios respecto a la adopcin de los levitas, con el
propsito de aadir las dems instrucciones respecto a los 273, el nmero de primognitos que exceda
al nmero de los levitas. Y para el rescate de los doscientos setenta y tres de los primognitos de los

hijos de Israel, que exceden a los levitas, tomars cinco siclos por cabeza, etc. ste era el precio
general establecido por la ley para la redencin de los primognitos de los hombres (vase el cap.
18:16). Sobre el siclo sagrado, vase en Ex. 30:13. El dinero del rescate por los 273 primognitos, 1.365
siclos en total, deba ser pagado a Aarn y sus hijos como compensacin por las personas que
propiamente pertenecan a Yahv, y que como primognitos haban sido designadas para el servicio de
los sacerdotes.
Ver. 49.

[ Los redimidos de los levitas] son los 22.000 que fueron rescatados por medio

de los levitas. En el ver. 50, el Quetib es la lectura correcta, y el Keri una enmendacin
innecesaria. El nmero de los primognitos y el de los levitas ya se ha visto en las pp. 8, 9.
Captulo 4. Reglas de servicio y enumeracin de los levitas aptos para el servicio
Despus de la adopcin de los levitas para servir en el santuario, en lugar de los primognitos de
Israel, Moiss y Aarn censaron las tres familias de los levitas por mandato de Dios para el servicio que
sera realizado por aquellos que tuvieran entre 30 y 50 aos. En primer lugar se describen con detalle los
particulares del servicio (vers. 433); y luego son tomados los hombres de cada familia, con la edad
especificada para el servicio (vers. 3449). Las tres familias no son ordenadas de acuerdo con las edades
correspondientes de sus fundadores, sino de acuerdo con la importancia de la santidad de su servicio.
Los coatitas toman la lid, porque las partes ms sagradas del tabernculo eran llevadas y guardadas por
esta familia, la cual inclua los sacerdotes, Aarn y sus hijos. El servicio que deba realizarse por cada
una de las tres familias levitas es introducido en cada caso por un mandamiento de Dios para hacer la
suma de los hombres de 30 a 50 aos de edad (vase los vers. 13; 2123; 29 u 30).
Versculos 220. Servicio de los coatitas, y el nmero de hombres aptos para el servicio
Vers. 2s. Toma la cuenta de los hijos de Coat de entre los hijos de Lev, i.e. destacndolos del
total de los levitas, contando primero y de manera especial, los hombres de 30 a 50 aos de edad, todos
los que entran en compaa para servir, i.e. que tienen que entrar al servicio para servir en el
tabernculo.

[hueste] significa servicio militar, y se utiliza aqu con especial referencia al

servicio de los levitas como la militia sacra de Yahv.

Ver. 4. el servicio de los coatitas en el tabernculo se relaciona con lo ms sagrado del
tabernculo (vase en Ex. 30:10). Este trmino incluye, como se explica despus, los enseres ms
sagrados del tabernculo: el arca del pacto, la mesa de la proposicin, el candelero, el altar de incienso y
el altar de ofrenda encendida, junto con todos los otros utensilios pertenecientes a estos. Cuando el
campamento era desarmado, los sacerdotes deban envolver los utensilios, y drselos a los coatitas, para
que ellos los llevaran (vers. 515). En primer lugar (vers. 5, 6), Aarn y sus hijos deban quitar la cortina
que estaba entre el lugar santo y el lugar santsimo (vase Ex. 26:31), y cubrir el arca del testimonio con
ella (Ex. 25:10). Sobre ello deban poner una piel ( , vase Ex. 25:5), y sobre esto, nuevamente una
manta de tela ( ) de color jacinto prpura (

como en Ex. 28:31). La piel deba proteger

la cortina interna, la cual cubra el arca, de las tormentas y la lluvia; el jacinto prpura, para distinguir el
arca del pacto como el trono de la gloria de Yahv. Finalmente, deban poner las varas en los anillos, es

decir, los palos para cargar que siempre eran dejados en su sitio sobre el arca (Ex. 25:15), pero que
necesitaban ser sacados cuando se envolva el arca.
Vers. 7s. Sobre la mesa del pan de la proposicin (Ex. 25:23) deban extender un pao color jacinto,
para poner los platos, tazones, jarras del vino, y los tazones de la ofrenda de libacin (Ex. 25:29) encima
de estos, y poner el pan de la proposicin sobre ellos; y luego extender un pao carmes sobre estos
enseres y sobre el pan de la proposicin, y luego cubrir todo con una piel de tejn, y finalmente pondran
las varas para cargar en sus sitios.
Vers. 9s. El candelero, con sus lamparillas, despabiladeras y sus platillos (Ex. 25:31, 37), y todos sus
utensilios de aceite (recipientes de aceite), con los que servan, i.e. preparados para el santo servicio,
deban ser cubiertos con un pao color jacinto, y luego con una envoltura de piel de tejn, y puestos
sobre el carrillo. ( vers. 10, 12).
Ver. 11s. As que nuevamente deban envolver el altar de incienso (Ex. 30:1), para ajustar las varas
con las que se llevaba; y habindolo envuelto en tales coberturas, junto con los utensilios pertenecientes
a este, ponerlo sobre el armazn.
Vers. 13s. El altar de ofrenda encendida antes que nada deba ser limpiado de las cenizas; entonces
un pao carmes deba cubrirlo, y todos los utensilios pertenecientes a l seran puestos encima; y
finalmente, todo deba ser cubierto con una piel de tejn. El nico utensilio no mencionado es el
lavatorio de cobre (Ex. 30:18), probablemente porque era transportado sin ser cubierto. La declaracin
en la Septuaginta y en texto Samaritano que sigue al ver. 14, respecto a que era cubierto y transportado
sobre un armazn, es sin duda una interpolacin espuria.
Vers. 15. Despus que los sacerdotes hubiesen terminado de envolver y cubrir todos los enseres, los
coatitas deban venir para transportarlos; pero no deban tocar lo santo (las cosas sagradas), para que
no muriesen (vase el cap. 1:53; 18:3, y comp. 2 de Sam. 6:6, 7).
Ver. 16. El cuidado ( ) del aceite para el candelero (Ex. 27:20), el incienso (Ex. 30:34), la
continua ofrenda de oblacin (Ex. 29:40), y el aceite de la uncin (Ex. 30:23), pertenecan a Eleazar
como la cabeza de todos los levitas (cap. 3:32). Tambin tena el cuidado del tabernculo y de todas las
cosas sagradas y enseres que pertenecan a ste; y, como una comparacin de los vers. 28 y 33 lo
muestran claramente, tambin de los servicios de los coatitas.
Vers. 1720. Para evitar tanto como fuera posible el que cayera alguna calamidad sobre los levitas
mientras transportaban las cosas sagradas, se manda nuevamente a los sacerdotes, por mandato de Dios,
que hagan lo que ya ha sido descrito en detalle en los vers. 515, para que las familias de los coatitas no
fuesen cortadas de la tribu por causa de algn descuido, i.e. que causara su destruccin; si ellos se
llegasen a acercar a las cosas sagradas antes de que fueran cubiertas por Aarn y sus hijos en el modo
prescrito y entregadas a ellos para que las transportasen. Tan slo con que los coatitas se acercaran a ver
por un momento las cosas sagradas, moriran.

, para que no seis cortados, i.e. cuida

que los cotatitas no sean cortados por tus errores y negligencia (Ros.).
[la tribu de las familias de los coatitas]

, la tribu, no se utiliza aqu como frecuentemente se hace,

en su sentido derivativo de la tribu (tribus), sino en el sentido literal original de estirpes.

Ver. 19. Esto haris con ellos: sc. lo que se prescribe en los vers. 515 con referencia a su
servicio.
Ver. 20.

como tragar, atragantarse, probablemente sea una expresin proverbial, de

acuerdo con la analoga de Job 7:19, por un solo instante, de lo cual tambin el rabe provee ejemplos

(vase A. Schultens sobre Job 7:19). La interpretacin de la LXX, , lleva el verdadero sentido.
Una ilustracin histrica del ver. 20 es dada por 1 de Sam. 6:19.
Vers. 2128. El servicio de los gersonitas es introducido en los vers. 2123 del mismo modo que el
de los coatitas en los vers. 13; y en los vers. 2426 es descrito de acuerdo con el breve anuncio y
explicacin ya dados en el cap. 3:2426.
Ver. 27. Su servicio deba realizarse bajo las rdenes de Aarn y de sus hijos estar todo el
ministerio de los hijos de los gersonitas, en relacin con todas sus cargas, i.e. todas las cosas que
deban transportar.

, dar para guardar. La combinacin de con y el acusativo

son anlogos con

entregar en la mano de una persona, en Gen. 27:17; y no existe razn

satisfactoria para enmendaciones tales como las que Knobel propone.

Ver. 28. Sus deberes ( ) estarn bajo rdenes de Itamar, i.e. debe ser llevado a cabo
bajo su superintendencia (cf. Ex. 38:21).
Versculos 2933. Servicio de los meratitas
Vers. 29 y 30, como los vers. 22 y 23.

censar, i.e. contar, es equivalente a , tomar

nmero.
Vers. 31s., como el cap. 3:36s. sta es su responsabilidad de lo que han de transportar (sus
cargas), i.e. las cosas que les corresponda transportar.
Ver. 32.

respecto a todos sus instrumentos, i.e. todas las cosas usadas para armar,

sujetar o desarmar las columnas, las basas, etc; respecto a vase el cap. 3:36 y Ex. 27:19.
Vers. 3449. Terminacin del censo prescrito, y alistamiento de los hombres aptos para el servicio
en las tres familias levitas: 2.750 coatitas, 2.630 gersonitas, y 3.200 meraritas, un total de 8.580 levitas
para el servicio, un nmero que guarda una proporcin justa con el total de los levitas varones de un mes
para arriba, 22.000.
Ver. 49. Fueron contados conforme al mandamiento del Seor dado por medio de Moiss, cada
uno segn su ministerio o segn su cargo; y estos fueron los enumerados () , i.e. las cosas
asignadas a l en la hora del censo como su responsabilidad (vase Ex. 38:21).
ORGANIZACIN ESPIRITUAL DE LA CONGREGACIN DE ISRAEL (captulos 5 y 6)
De la organizacin externa de las tribus de Israel como el ejrcito de Yahv, la ley procede a su
orden espiritual y moral interno con el propsito de dar un soporte interno, tanto moral como religioso, a
su unidad poltica y social externa. ste es el objetivo de las instrucciones respecto a la remocin de las
personas inmundas del campamento (cap. 5:14), la restitucin de cualquier cosa injustamente apropiada
(vers. 510), el curso que deba seguirse con una esposa de quien se sospechaba haber adulterado (vers.
1131), y tambin de las leyes relacionadas con los nazareos (cap. 6:121), y con la bendicin
sacerdotal (vers. 2227).
Captulo 5:14. Mandato para que se saque del campamento a toda persona inmunda

Por cuanto Yahv, el Santo, moraba en medio del campamento de su pueblo, aquellos que fueran
afectados con la impureza de la lepra (Lev. 13), de enfermedad de flujo, o de menstruacin (Lev.
15:2s.), y aquellos que llegasen a ser inmundos por tocar un cadver (cap. 19:11s., cf. Lev. 21:1; 22:4),
ya fuera varn o mujer, deban ser echados del campamento, para que no lo contaminaran con su
inmundicia. El mandato de Dios para que se echase a tales personas del campamento, fue llevado a cabo
al instante por la nacin; y esto se observaba incluso en Canan, los leprosos eran puestos en casas
especiales para contaminados fuera de las ciudades (vase en Lev. 13:45, 46).
Versculos 510. Restitucin en caso de infraccin
Ningn crimen contra la propiedad del prjimo deba quedar sin expiacin en la congregacin de
Israel, la cual acampaba o moraba alrededor del santuario de Yahv; y el mal cometido no deba quedar
sin restitucin porque tales crmenes incluan infidelidad ( , vase Lev. 5:15) a Yahv. El hombre o
la mujer que cometa cualquiera de los pecados de la humanidad, actuando prfidamente contra el
Seor, esa persona es culpable; entonces confesar los pecados que ha cometido, y har completa
restitucin por el dao causado ( , como en Lev. 5:24), etc.

, uno de los

pecados que ocurren entre los hombres, no un pecado contra el hombre (Lutero, Ros., etc.). Se refiere
a un pecado con el cual se cometa una contra Yahv, i.e. uno de los actos descritos en Lev. 5:21s.,
por medio del cual se haca dao a la propiedad del prjimo, con esto el hombre contraa una deuda
sobre s, para borrar tal culpa se prescriba una restitucin material de la propiedad del daado, junto con
una quinta parte ms del valor de la propiedad afectada, y la presentacin de una ofrenda por el pecado
(Lev. 5:2326). Para proteger contra la interrupcin de la paz y comunin en la congregacin que
surgira a causa de faltas como esta, la ley ya dada en Lev. 5:20 es renovada aqu y complementada por
la estipulacin adicional de que si el hombre que hubiese sido privado injustamente de algo de su
propiedad no tena Gol, a quien se pudiera hacer restitucin por la deuda, la compensacin deba ser
pagada a Yahv a los sacerdotes (

como Lev. 23:20). El era el pariente ms cercano

sobre quien descansaba la responsabilidad de redimir a una persona que hubiese cado en esclavitud por
la pobreza (Lev. 25:25). La alusin al Gol en esta relacin presupone que la persona daada ya no
viva. A sta se adjuntan, en los vers. 9 y 10, las instrucciones que estn substancialmente relacionadas
con tales casos, que toda ofrenda elevada (terumah, vase en Lev. 2:9) en las ddivas santas de los hijos
de Israel que presentaban al sacerdote, pertenecera a l (al sacerdote), y tambin todos los presentes
sagrados que eran llevados por diferentes individuos. La referencia no es respecto a los sacrificios
literales, i.e. presentes dirigidos al altar, sino a las ofrendas dedicatorias, a los primeros frutos y cosas
por el estilo.

, tambin toda ofrenda correspondiente a todas las cosas consagradas de

los hijos de Israel que ofrecen al sacerdote, sern suyas lo que una persona d al sacerdote ser de
l. La segunda clusula sirve para explicar y confirmar la primera.

en lo correspondiente a,

respecto a, quoad (vase Ewald, 277d; Ges., 117,2, nota 1).

Versculos 1131. Sentencia de Dios sobre mujeres sospechosas de adulterio
Por cuanto cualquier sospecha de un hombre contra su esposa, de que es o ha sido culpable de
adulterio, ya sea que est bien fundamentada o no, es suficiente para sacudir la relacin matrimonial

hasta lo ms profundo, y de minar, junto con el matrimonio, el fundamento del bienestar social, era de la
mayor importancia protegerse contra este mal moral, que era completamente irreconciliable con la
santidad del pueblo de Dios, por medio de establecer un proceso que estuviese en armona con el espritu
de la ley teocrtica, y adaptado para traer a la luz la culpabilidad o inocencia de cualquier esposa que
hubiese cado en tal sospecha, y al mismo tiempo advertir a las esposas volubles contra la infidelidad.
Esto no slo sirve para explicar la introduccin de la ley respecto a la ofrenda por los celos en este lugar,
sino tambin la importancia general del tema, y la razn por la que se describe tan elaboradamente.
Vers. 1215. Si la esposa de un hombre se hubiese desviado, y fuera culpable de infidelidad hacia l
(ver. 13 es una clusula explicativa), por haberse acostado con otro hombre habiendo una eyaculacin, y
era oculto ante los ojos del marido, por haberse contaminado secretamente, y que no hubiese testigos
contra ella, y ella no hubiese sido descubierta (en el acto); pero si por todo ello, viniese un espritu de
celos sobre l, y estuviese celoso, y ella fuera culpable, o si no fuera culpable: el hombre deba llevar
a su esposa al sacerdote, y ofrecer como una ofrenda de sacrificio por ella, la dcima parte de un efa de
cebada, sin poner aceite o incienso, porque es una ofrenda de cereal, de celos, una ofrenda memorial
de cereal, un recordatorio de iniquidad. Por cuanto el crimen de la mujer, por el que la acusaba su
marido, naturalmente era negado por ella, y no podra ser defendido ni demostrado al no haber sido
prendida en el acto, el nico modo que quedaba para determinar si haba alguna base o no para el
espritu de celos del marido, y para evitar una injusta divisin del matrimonio divinamente diseado, se
deba dejar que el veredicto lo decidiera el mismo Dios. Con esta finalidad el hombre deba traer a su
esposa al sacerdote con un presente como sacrificio, el cual es expresamente llamado

su

ofrenda, trada
por causa de ella, es decir, con una ofrenda de oblacin, el smbolo del fruto de
su caminar y su conducta delante de Dios. Siendo un presente de sacrificio por causa de una esposa que
se haba desviado y era sospechosa de adulterio, esta ofrenda de oblacin no podra poseer el carcter de
las ofrendas de oblacin ordinarias, las cuales presentaban el fruto de la santificacin de la vida en las
buenas obras (vol. 2, p. 207); es decir, no podra ser de fina harina de trigo, sino slo de cebada. La
cebada slo vala la mitad de lo que vala el trigo (2 de Reyes 7:1, 16, 18), de modo que slo las clases
ms pobres, o el pueblo en general en tiempos de gran pobreza, utilizaban la cebada como su alimento
diario (Jue. 7:13; 2 de Reyes 4:42; Ezeq. 4:12; Jn. 6:9, 13), mientras que aquellos que tenan ms
posibilidades lo utilizaban como forraje (1 de Reyes 5:8). La cebada no fue prescrita para este sacrificio
como una seal de que la adltera se haba comportado como un animal irracional (Filn, Jonathan,
Talm., los Rabinos, etc.), ni quod offerentes non Dei gratiam sed vindictam sceleris invocarent [porque
el oferente estuviese invocando el castigo de un crimen, y no el favor de Dios] (Cler., Ros.), por cuanto
la culpa de la mujer an no estaba establecida; ni siquiera, tomando una perspectiva del asunto ms
ligera, para indicar que el oferente pudiera ser inocente, y en ese caso que la ofrenda no fuese requerida
(Knobel), sino para representar la cuestionable reputacin en la que se encontraba la mujer, o el
ambiguo, sospechoso carcter de su conducta. Por cuanto tal conducta no proceda del Espritu de Dios,
y no era llevada a cabo en oracin, el aceite y el incienso, los smbolos del Espritu de Dios y la oracin
(vase vol. 2, pp. 174 y 209), no deban ser aadidos a su ofrenda. Se trataba de una ofrenda por los
celos ( , un plural intensivo), y su objetivo era traer a la luz la base de esos celos; y a este respecto
es llamada un recordatorio de iniquidad de la mujer delante de Yahv (cf. caps. 10:10; 31:54; Ex.
28:12, 29; 30:16; Lev. 23:24), es decir,

[ el recordatorio de iniquidad] trayendo su crimen a

la memoria delante del Seor, para que ste sea juzgado por l.

Vers. 1622. El sacerdote deba acercarla al altar en el que l estaba, y ponerla delante de Yahv,
quien haba declarado estar presente en el altar, y luego tomar agua sagrada, probablemente agua del
recipiente que estaba delante del santuario, la cual serva para propsitos sagrados (Ex. 30:18), en un
recipiente de barro, y poner polvo en l, del suelo del tabernculo. Entonces tena que soltar el cabello
de la mujer que estaba delante de Yahv, y poner la ofrenda por los celos en sus manos, y sosteniendo el
agua en su propia mano, pronunciar un voto solemne de purificacin delante de ella, el cual deba
apropiarse para s por medio de un confirmatorio amn, amn. El agua que el sacerdote haba preparado
para que la mujer bebiese era tomada del santuario, y el polvo que deba ser puesto en ella del suelo del
tabernculo, para impregnar esta bebida con el poder del Espritu Santo que moraba en el santuario. El
polvo era vaciado sobre el agua, no para indicar que el hombre fue formado del polvo y al polvo deba
volver, sino como una alusin al hecho de que el polvo era comido por la serpiente (Gen. 3:14) como
maldicin por el pecado, y por tanto como el smbolo de un estado que mereca maldicin, un estado de
la ms profunda humillacin y desgracia (Miq. 7:17; Isa. 49:23; Sal. 72:9). Sobre la misma base, se
utilizaba un recipiente de barro; es decir, uno completamente sin valor en comparacin con el de cobre.
El soltar el cabello ( , vase Lev. 13:45), en otros casos una seal de duelo, debe considerarse aqu
como el despojo del vestido de la cabeza, y un smbolo de la prdida de la ornamenta propia de la
moralidad femenina y la fidelidad conyugal. Durante la administracin del voto, la ofrenda era puesta en
sus manos, para que ella pudiera presentar los frutos de su propia conducta delante de Dios, y
entregarlos a su santo juicio. El sacerdote, como representante de Dios, sostena el vaso en su mano, con
el agua en ste, la cual era llamada el agua de amargura que trae maldicin, en tanto que, si el crimen
imputado estaba bien fundado, esto traera sobre la mujer el amargo sufrimiento como maldicin de
Dios.
Ver. 19. El juramento que el sacerdote requera que ella hiciera es llamado, en el ver. 21,

juramento de maldicin ( vase Gen. 26:28); pero dicho juramento antes que nada

presupone la posibilidad de que la mujer sea inocente, y contiene la seguridad de que en ese caso el agua
no le hara dao. Si ningn hombre se ha acostado contigo, y si no te has desviado a la inmundicia
( , acusativo, de una definicin ms precisa, como en Lev. 15:2, 18), estando sujeta a tu marido,
i.e. como una esposa sujeta a su marido (Ezeq. 23:5; Os. 4:12), s inmune a esta agua de amargura que
trae maldicin, i.e. de los efectos de esta agua de maldicin. El imperativo es una seal de cierta
seguridad (vase Gen. 12:2; 20:7; cf. Ges., 130, 1). Pero si te has desviado, estando sujeta a tu
marido, y te has corrompido, y otro hombre que no es tu marido se ha llegado a ti, (el sacerdote
proceder a decir, este es el significado de la repeticin de

, ver. 21): El Seor te

haga maldicin y juramento entre tu pueblo, haciendo el Seor que tu muslo se enjute y tu vientre se
hinche; y esta agua que trae maldicin entrar en tus entraas, y har que tu vientre se hinche y tu
muslo se enjute. A este juramento que era pronunciado delante de ella, la mujer deba responder:

cierto, cierto, o de cierto, de cierto, y as confirmarlo como tomado por ella misma (cf. Deut.
27:15s.; Neh. 5:13). Resulta imposible determinar con alguna certeza cual era la naturaleza de la
enfermedad que amenazaba sobrevenir con esta maldicin. Michaelis supone que se trataba de la cada
del ovario (hydrops ovarii), en el cual se forma un tumor en el lugar del ovario, que puede inflamarse
tanto como para contener hasta cien libras de fluido, y con lo cual el paciente se vuelve peligrosamente
demacrado. Josefo dice que se trata de la cada ordinaria (hydrops ascites: Ant. 3, 11, 6). En cualquier

caso, la idea de la maldicin es esta: , (por stas viene el

pecado, por aqullas el castigo, Theodoret). El castigo deba corresponder exactamente con el crimen, y
caer sobre esos rganos del cuerpo que haban sido los instrumentos del pecado de la mujer, los rganos
para llevar hijos.
Vers. 2328. Despus del Amn de la mujer, el sacerdote deba escribir estas maldiciones,
aquellas contenidas en el juramento, en un rollo, y lavarlas en el agua amarga, i.e. lavar el escrito en el
vaso con el agua, de modo que las palabras de la maldicin pasaran al agua, y le fueran impartidas a
sta; un acto simblico para presentar la verdad de que Dios imparta al agua el poder de actuar
dainamente sobre un cuerpo culpable, aunque no hara dao a uno inocente.
El nfasis en el ver. 24, que el sacerdote deba darle el agua para que la bebiese, es anticipatorio,
porque de acuerdo con el ver. 26 esto no tena lugar hasta despus de la presentacin del sacrificio y de
la quema de ste como memorial sobre el altar. La ofrenda de la mujer, sin embargo, no era presentada a
Dios hasta despus del juramento de purificacin, porque era por el juramento que ella se purificaba de
la sospecha del adulterio, para que el fruto de su conducta pudiera ser entregado al fuego de la santidad
de Dios. Como una adltera conocida, ella no habra podido ofrecer una ofrenda de oblacin. Pero como
la sospecha que descansaba sobre ella no era quitada por completo a travs de su juramento, ya que
podra haber jurado falsamente, el sacerdote deba darle el agua de la maldicin para que bebiese
despus del juramento, para que su culpa o inocencia fuese trada a la luz en los efectos producidos por
la bebida.
Esto se da en el ver. 27 como el designio de la maldicin prescrita: cuando le haya hecho beber el
agua, suceder que si ella se ha contaminado y ha sido infiel a su marido, el agua que trae maldicin
entrar en ella para producir amargura (i.e. produciendo amargos sufrimientos), y su vientre se
hinchar, su muslo se enjutar y la mujer vendr a ser una maldicin en medio de su pueblo.
Ver. 28. Mas si la mujer no se ha contaminado y es limpia (del crimen que era sospechosa),
quedar libre (del castigo de Dios que la amenazaba) y concebir hijos, i.e. ser bendecida con la
capacidad y el poder de concebir y dar a luz hijos.
Vers. 2931 traen la ley de los celos a un cierre formal, con el nfasis adicional de que el hombre
que adoptara este procedimiento con una esposa sospechosa de adulterio estaba libre de pecado, pero la
mujer llevara su culpa (

, vase Lev. 5:1), i.e. en caso de que ella fuera culpable, llevara el

castigo amenazado por Dios. No se dice nada en caso de que la mujer se negara a tomar el juicio
prescrito, porque eso sera como una confesin de su culpa, cuando tuviera que ser matada como una
adultera, de acuerdo con la ley en Lev. 20:10; y no slo ella sino tambin el adltero. En la ley
recientemente mencionada el hombre es puesto en igualdad con la mujer respecto al pecado del
adulterio; y as la aparente parcialidad, de que un hombre poda llevar a juicio a su mujer pero ella no, es
quitada. Pero la ley que tenemos delante slo se aplicaba a la mujer porque el hombre tena la libertad de
casarse con ms de una esposa, o de tomar concubinas para su propia esposa; as que l slo violaba la
unin del matrimonio cuando tena una relacin ilcita con la esposa de otro hombre. En ese caso, el
hombre cuyo matrimonio hubiese sido violado podra proceder contra su adltera mujer, y en la mayora
de los casos atrapar tambin al adltero, para que l tambin recibiera su castigo. Para una mujer
realmente culpable no sera muy fcil decidirse a tomar el juramento requerido para la purificacin,
puesto que la maldicin de Dios bajo la que caa no era ms fcil de llevar que el castigo de la muerte.
Por cuanto esta ley no prescriba ordenanzas cuyos efectos fueran inciertos, como las ordenanzas de
otras naciones, sino un juicio de Dios, del cual el culpable no podra escapar porque haba sido
designado por el Dios viviente.

Captulo 6:121. El nazareo

Las regulaciones legales concernientes al voto del nazareo estn anexadas apropiadamente a las
leyes pensadas para promover el orden espiritual de la congregacin de Israel. Por cuanto el nazareo
traa a la luz el carcter sacerdotal de la nacin del pacto en una forma peculiar, la cual necesariamente
deba ser incorporada en la organizacin espiritual de la comunidad, para que pudiera convertirse en un
medio de aumentar la santificacin del pueblo en el pacto con el Seor.
Vers. 1 y 2. Las palabras, el hombre o la mujer que haga un voto especial, el voto de nazareo, para
dedicarse al Seor, con las que se introduce la ley, muestra que no slo el voto del nazareo era un
asunto de eleccin libre, sino que era un modo de practicar santidad y piedad que ya era una costumbre
entre el pueblo.

de

separar, lit. el separado, se aplica al hombre que haca voto de que se

apartara para Yahv, i.e. que vivira una vida separada para el Seor y su servicio. El origen de esta
costumbre est envuelto en la oscuridad. No hay indicios ciertos para indicar que se haya derivado de
Egipto, por cuanto los llamados votos de ofrenda del cabello se encuentran en muchas tribus de la
antigedad (vase las pruebas en Spencer, de legibus hebraeorum ritualibus IV 16, y Knobel en loc.), y
no tienen relacin especial con el nazareo, en tanto que los votos de abstinencia eran comunes para todas
las religiones de la antigedad. El voto nazareo primero era tomado por un tiempo particular, al final del
cual la separacin terminaba con la liberacin del voto. sta es la nica forma que se toma en
consideracin, o se dan reglas para ste en la ley que tenemos delante. Despus, sin embargo, hallamos
nazareos de por vida entre los israelitas, e.g. Sansn, Samuel y Juan el Bautista, que fueron dedicados al
Seor por sus padres incluso antes de haber nacido (Jue. 13:5, 14; 1 de Sam. 1:1; Luc. 1:15).
Vers. 38. En primer lugar, deba abstenerse de vino y bebidas embriagantes ( , vase Lev.
10:9); y no deba beber vinagre de vino, bebida fuerte, ni jugo de la uva (

lit. disuelto de

uvas, i.e. que hubiese sido exprimido), ni deba comer uvas frescas ni secas (pasas). De hecho, durante
todo el periodo de su voto, no deba comer nada que se preparara de la vid, desde las semillas hasta el
hollejo, i.e. ni la ms pequea cantidad del fruto de la vid (as lo interpretan Gesenius, Onkelos y los
rabinos. Vilmar, pp. 468s. identifica

con la uva agria y con la uva transparente en parte ya

madura que permite ver los granos en ella. no comer nada de lo que se hace de la vid, desde las
semillas hasta el hollejo. El designio de esta prohibicin difcilmente puede haber sido que, al
abstenerse de bebidas embriagantes, el nazareo podra preservar perfecta claridad y templanza de mente,
igual que los sacerdotes cuando se comprometan con sus responsabilidades, y de ese modo conducirse
como un santificado al Seor (Bhr); esto va mucho ms all, y abarca la abstinencia completa de todas
las delicias de la carne por lo cual se podra daar la santidad. El vinagre, las uvas frescas y secas, y la
comida preparada de uvas y pasas, e.g. tartas de pasas, no son embriagantes; pero las tartas de uva, al ser
las exquisiteces buscadas por los gastrnomos y los lculos, son citados en Os. 3:1 como el smbolo de
la atraccin a la idolatra, una clase de comida lujosa que no estaba en armona con la solemnidad de la
adoracin a Yahv. El nazareo deba evitar todo lo que procediera del vino, porque su fruto estaba
considerado como la suma de la sustancia de todos los placeres sensuales.
Ver. 5. En segundo lugar, durante todo el tiempo de su voto de consagracin, ninguna navaja deba
pasar sobre su cabeza. Hasta que se cumplieran los das que l haba consagrado al Seor, sera santo,
dejar crecer ( , vase Lev. 10:6) las guedejas del cabello de su cabeza. El dejar crecer el cabello
libremente es llamado en el ver. 7 [ la diadema de su Dios est sobre su cabeza], como la diadema de

oro sobre el turbante del sumo sacerdote (Ex. 29:6), y el aceite de la uncin sobre la cabeza del sumo
sacerdote (Lev. 21:12). Por medio de esto santificaba su cabeza (ver. 11) al Seor, de modo que la
consagracin del nazareo culminaba en su pelo sin rasurar, y expresaba el significado de su voto de la
manera ms perfecta (Oehler). Dejar crecer el cabello, por lo tanto, no era una seal de separacin,
porque era costumbre de los israelitas andar con el cabello rasurado; ni la profesin particular de una
renunciacin del mundo, y la separacin de la sociedad humana (Hengstenberg, pp. 203s.); ni una seal
de abstinencia de todo indicio de gratificacin propia (Baur sobre Ams 2:11); ni siquiera un tipo de
humillacin y negacin personal (Lightfoot, Carpzov. Appar., p. 154); y an menos una seal de
dependencia de algn otro poder presente (M. Baumgarten), o el smbolo de un estado de perfecta
libertad (Vitringa, obss. ss. 1, cap. 6, 9; cf. 6:22, 8). El crecimiento libre del pelo, sin ser tocado por la
mano del hombre, era ms bien el smbolo de la fuerza y la abundante vitalidad (cf. 2 de Sam. 14:25,
26). No era considerado por los hebreos como una seal de santidad, como Bhr supone, sino
simplemente como un adorno en el que toda la fuerza y plenitud de la vitalidad eran exhibidos, y que el
nazareo llevaba en honor del Seor, como una seal de que l perteneca al Seor, y se dedicaba por
entero a su servicio, con todo su poder vital.
Vers. 68. Porque el nazareo llevaba la diadema de su Dios en el crecimiento del cabello, y era
nicamente para el Seor durante todo el periodo de su consagracin, no deba acercarse a ningn
hombre muerto durante ese tiempo, ni siquiera deba contaminarse por sus padres o sus hermanos y
hermanas, cuando murieran, de acuerdo con la ley dada para el sumo sacerdote en Lev. 21:11.
Consecuentemente, deba guardarse ms escrupulosamente de otras contaminaciones, no slo como los
israelitas ordinarios, sino tambin como los sacerdotes. La madre de Sansn tampoco tena permitido
comer cualquier cosa impura durante el periodo de su embarazo (Jue. 13:4, 7, 14).
Vers. 912. Pero si alguien mora repentinamente en un momento cerca de l ( , en su
cercana), y por lo tanto l contaminaba involuntariamente su cabeza, deba raparse la cabeza el da de
su purificacin, i.e. el sptimo da (vase Ex. 19:11, 14, 16 y 19), no porque tal inmundicia fuera
atrapada y retenida de manera ms especial por el pelo, como Knobel presume, sino porque era la

[ diadema de su Dios] (ver. 7), el adorno de su condicin que estaba santificada a Dios. Al octavo
da, es decir, el da despus de la purificacin legal, deba traer al sacerdote ante el tabernculo dos
trtolas o palominos, para que el sacerdote pudiera hacer expiacin por l (vase en Lev. 15:14, 15, 29s.,
14:30, 31 y 12:8), por haberse contaminado con un cadver ( ver. 11 corresponde a

como

Lev. 19:28), preparando una trtola como ofrenda por el pecado, y la otra como ofrenda encendida;
tambin deba consagrar su cabeza ese mismo da, i.e. consagrarla a Dios nuevamente, por medio de
dejar crecer el cabello sin impedimento.
Ver. 12. Entonces deba dedicar al Seor los das de su nazareato, i.e. comenzar nuevamente el
tiempo de dedicacin que haba prometido, y traer un cordero de un ao como ofrenda por su culpa;
y los das que haban pasado antes caeran, i.e. los das de consagracin que ya haban pasado no le
seran contados por haber cado, por cuanto su nazareato fue contaminado. Por lo tanto deba
comenzar todo el tiempo de su consagracin nuevamente por entero, y observarlo como requisito del
voto. Con este fin deba traer una ofrenda por la culpa, como pago o recompensa por ser reinstaurado en
el primer estado de consagracin, del cual haba cado por su contaminacin; pero no como
compensacin, por haber extendido el tiempo durante el cual viva una vida separada, retirada e
inactiva, suspendiendo sus responsabilidades para con su familia y la congregacin, y de ese modo
hacindoles dao e incurriendo en deuda con ellos por su negligencia (Knobel). Por cuanto el tiempo

que tardaba el voto del nazareo no era un tiempo sin hacer nada, que implicara el apartarse de las
responsabilidades ciudadanas, por lo cual la congregacin pudiera ser daada, sino que era
perfectamente reconciliable con la realizacin de todas las responsabilidades domsticas y sociales,
exceptuando nicamente el dar sepultura a los muertos; y ningn dao se podra producir con esto, tanto
para sus familiares como para la comunidad en general, que fuera lo suficientemente importante como
para requerir que la omisin fuera reparada por una ofrenda por la culpa, de la cual ni los familiares ni la
congregacin obtendra ninguna ventaja. Ni era una especie de multa, por haber privado a Yahv del
tiempo dedicado a l por el quebrantamiento del voto, o por retener el pago de su voto por tan largo
tiempo (Oehler, en Herzog, Realencyclopaedie X, p. 644). Como la posicin de nazareo slo se asuma
por un periodo definido, de acuerdo con el voto; y despus que este hubiese sido interrumpido, deba ser
comenzado nuevamente desde el principio, de modo que el tiempo dedicado a Dios no fuera acortado en
ningn modo por la interrupcin de un periodo de dedicacin, y que nada se sustrajera de lo que haba
sido ofrecido a Dios como para requerir la presentacin de una ofrenda por la culpa como multa o
compensacin. Y no existe ninguna otra razn para decir que el pago del voto fue retenido por cuanto el
voto fue cumplido o pagado por la observancia puntual de los tres elementos que lo componan; y los
sacrificios que deban presentarse despus del tiempo en que la consagracin hubiese terminado, no
tenan en lo ms mnimo el carcter de pago, sino que simplemente constituan una solemne conclusin,
correspondiente con la misma idea de consagracin, y eran los medios por los que el nazareo sala de su
estado de consagracin, sin involucrar la ms mnima alusin a la satisfaccin o reparacin por algn
mal que se hubiera hecho.
La posicin del nazareo, por lo tanto, como Filn, Maimonides, y otros claramente han visto (vid.
Oehler, op.cit., p. 207), fue una condicin de vida consagrada al Seor, asemejndose a la santificada
relacin en que los sacerdotes se mantenan con Yahv, y difiriendo del sacerdocio solamente en el
hecho de que ste no implicaba servicio oficial en el santuario, y no estaba basado en un llamado e
institucin divinos, sino que era emprendido espontneamente durante cierto tiempo por medio de un
voto especial. El objetivo era simplemente la realizacin de la idea de una vida sacerdotal, con su pureza
y libertad de todas las contaminaciones de todo lo que tuviese relacin con la muerte y la corrupcin,
una entrega personal a Dios extendindose ms all de los ms profundos lazos terrenales, una
apropiacin espontnea de lo que era impuesto al sacerdote en virtud del llamado relacionado con su
descendencia, es decir, la obligacin de conducirse como una persona entregada a Dios, y por lo tanto,
evitar todo aquello que se opusiera a tal entrega (Oehler, p. 207). A este respecto la santificacin de la
vida del nazareo era un paso hacia la realizacin del carcter sacerdotal, el cual haba sido puesto delante
de toda la nacin como su meta en el tiempo de su primer llamado (Ex. 19:5); y aunque era simplemente
la realizacin de un voto, y por lo tanto una obra de perfecta espontaneidad, tambin era una obra del
Espritu de Dios que moraba en la congregacin de Israel, de modo que Ams (2:11) pudo describir el
surgimiento de un nazareo junto con los profetas como una manifestacin de la gracia divina. Las
ofrendas con las que finalizaba el voto, despus que la consagracin hubiese terminado, y el nazareo
hubiese sido liberado de su consagracin, tambin se correspondan con el carcter que hemos descrito.
Vers. 1321. Las instrucciones respecto a quedar libre de la consagracin son llamadas la ley del
nazareo (ver. 13), porque la idea de los votos del nazareo culminaba en la fiesta de sacrificio con la que
terminaba la consagracin, y era en esto donde alcanzaba su ms plena manifestacin. cuando se hayan
cumplido los das de su nazareato, i.e. el da cuando expiraba el tiempo de consagracin, el nazareo
deba llevar al tabernculo, u ofrecer como sus presentes al Seor, un cordero de un ao en holocausto, y
una cordera de un ao como ofrenda por el pecado; la segunda como expiacin por los pecados
cometidos involuntariamente durante el periodo de consagracin, el primero como una representacin de
la entrega de s mismo, cuerpo y alma, al Seor, sobre lo cual debe descansar todo acto de adoracin.

Adems de esto deba traer un carnero sin defecto como ofrenda de paz, junto con una cesta de tortas sin
levadura y hojaldres horneados, que eran requeridos, de acuerdo con Lev. 7:12, para toda ofrenda de
alabanza, junto con sus ofrendas de cereal y sus libaciones, i.e. los presentes de alimento, aceite y
vino que pertenecan, de acuerdo con el cap. 15:3s., a las ofrendas encendidas y de paz.
Ver. 16. La ofrenda por el pecado y la ofrenda encendida eran realizadas de acuerdo a las
instrucciones generales.
Ver. 17. El cumplimiento del voto de consagracin estaba concentrado en la preparacin del carnero
y en la cesta del pan sin levadura para la ofrenda de paz, junto con las ofrendas de oblacin y de libacin
apropiadas.
Ver. 18. El nazareo tambin deba afeitar su consagrada cabeza, y poner el pelo en el fuego del altar
bajo la ofrenda de paz que estaba ardiendo, y as dar y sacrificar al Seor el pelo de su cabeza que haba
sido llevado en honor de l.
Vers. 19s. Cuando estaba hecho, el sacerdote tomara la espaldilla ( ) hervida del carnero, y un
pan sin levadura de la cesta, y un hojaldre, y pondra estas piezas en las manos del nazareo, y las
mecera delante de Yahv. Entonces vendran a ser la porcin del sacerdote, adems del pecho mecido y
la pierna elevada que le tocaba al sacerdote en el caso de cada ofrenda de paz (Lev. 7:3234), para
presentar la participacin del Seor en la comida del sacrificio (vase vol. 2, pp. 329, 330). Pero el
hecho de que, adems de esto, la espaldilla hervida fuera entregada simblicamente al Seor por el
proceso del mecimiento, junto con una torta y un hojaldre, tena el propsito de indicar que la comunin
de la mesa con el Seor, presentada en la comida del sacrificio de la ofrenda de paz, tena lugar aqu en
un grado ms sublime; por cuanto el Seor diriga una porcin de la comida del nazareo para que fuese
entregada a sus representantes y siervos para que se alimentaran, para que as l pudiera disfrutar las
bendiciones de tener comunin con su Dios, de acuerdo con esa condicin de santidad sacerdotal en la
que el nazareo haba entrado por medio del voto que haba hecho.
Ver. 20. Despus el nazareo podr beber vino (nuevamente), probablemente en la comida de
sacrificio, despus que el sacerdote hubiese recibido su parte del sacrificio, y que de ese modo su
consagracin hubiese sido completada.
Ver. 21. sta es la ley del nazareo que hace voto de su ofrenda al Seor, segn su nazareato, i.e.
quien ofreca su sacrificio de acuerdo con el estado de nazareo en el que haba entrado. Por cuanto los
sacrificios mencionados en los vers. 14s. no eran el objeto de un voto especial, sino que estaban
contenidos en el voto del nazareo, por lo tanto ya haban sido prometidos (Knobel). Adems de lo que
sus recursos le permitan, i.e. lo que de otro modo es capaz de realizar (Lev. 5:11), segn el voto que
tome, as har conforme a la ley de su nazareato, i.e. l tena que ofrecer los sacrificios previamente
mencionados sobre la base del voto de su consagracin. Ms all de esto estaba libre de prometer
cualquier cosa de acuerdo a sus posibilidades, para presentar otros dones como ofrenda al Seor para su
santuario y sus siervos, los cuales no necesariamente pertenecan al voto del nazareo, sino que
frecuentemente eran aadidos. De aqu creci despus la costumbre de que cuando las personas pobres
tomaban el voto del nazareo sobre ellas, aquellos que tenan ms recursos corran con los gastos de los
sacrificios (Hech. 21:24; Josefo, Ant. 19, 6, 1; Misn Asir, 2, 5s.).
Versculos 2227. La bendicin aarnica o sacerdotal
El carcter espiritual de la congregacin de Israel culminaba en la bendicin con la que los
sacerdotes deban bendecir al pueblo. Las instrucciones respecto a esta bendicin, por lo tanto,
impriman el sello de la perfeccin sobre todo el orden y organizacin del pueblo de Dios, por cuanto
Israel fue verdaderamente convertido en congregacin de Yahv por el hecho de que Dios no slo

derram su bendicin sobre l, sino que puso la comunicacin de su bendicin en las manos de los
sacerdotes, los elegidos y constantes mediadores de las bendiciones de su gracia, y la impuso sobre ellos
como una porcin de su responsabilidad oficial. La bendicin que los sacerdotes deban impartir al
pueblo, consista en una triple bendicin de dos partes cada una, las cuales se relacionaban entre s de la
manera siguiente: La segunda de cada una contena una aplicacin especial, de la primera, al pueblo, y
las tres gradaciones desplegaban la sustancia de la bendicin paso a paso con un nfasis siempre
progresivo.
La primera (ver. 24), Yahv te bendiga y te guarde, conllevaba la bendicin de la forma ms
general, describindola meramente como proviniendo de Yahv, y estableciendo la proteccin del mal
del mundo como su obra. Benedicere Dei actualis est Dei liberalitas, qua ex ejus favore tanquam ex
fonte unico nobis fluit bonorum omnium copia. Additur secundo: ut populum custodiat, qua particula
significat unicum se Ecclesiae defensorem et qui eam praesidio suo tuetur [La bendicin de Dios es su
bondad en accin, por la cual derrama sobre nosotros provisin de todo bien por su buena voluntad
como la nica fuente; luego sigue, en segundo lugar, la oracin para que guarde al pueblo, lo cual
significa que l es el defensor de la iglesia, y que es l quien la preserva con su cuidado de guardin]
(Calvino).
La segunda (ver. 25), Yahv haga resplandecer su rostro sobre ti, y tenga de ti misericordia,
define la bendicin ms estrechamente como la manifestacin del favor y la gracia de Dios. El rostro de
Dios es su personalidad vuelta hacia el hombre. El fuego se aparta del rostro de Yahv, y consume al
enemigo y a los rebeldes (Lev. 10:2, cf. 17:10; 20:3; Ex. 14:24; Sal. 34:17), y tambin una luz solar
brillante con amor y llena de vida y bien (Deut. 30:30; Sal. 27:1; 20:3; 44:4). Si la luz del sol es dulce,
y agradable para los ojos (Ecl. 11:7), la luz del rostro divino, la luz eterna (Sal. 36:10), es la suma de
toda delicia (Baumgarten). Esta luz enva rayos de misericordia al corazn necesitado de salvacin, y
lo hace el recipiente de la gracia.
La tercera (ver. 26), Yahv alce sobre ti su rostro, y te d ( ) paz (salvacin), presenta la
bendicin de Dios como una manifestacin de poder, o una obra de poder sobre el hombre, cuyo fin es
la paz () , la suma de todo el bien que Dios dispone, prepara, o establece para su pueblo.

, levantar el rostro ante alguien, es equivalente a verle a l, y no difiere de o

(Gen. 44:29; 44:21). Cuando se afirma de Dios, denota su obra providencial sobre el hombre. Cuando
Dios mira al hombre, lo salva de su afliccin (Sal. 4:7; 33:18; 34:16). En estas tres bendiciones la
mayora de los padres y primeros telogos vieron una alusin al misterio de la trinidad, y descansaron su
conclusin: a) sobre la triple repeticin del nombre Yahv; b) sobre la ratio praedicati, que Yahv, por
quien se desea e imparte la bendicin, es el Padre, Hijo, y Espritu Santo; y c) sobre la distinctorum
benedictionis membrorum consideratio, de acuerdo con lo cual bis trina beneficia [dos a tres beneficios]
son mencionados (cf. Calovii Bibl. Illustr. ad h.l.). Existe verdad en esto, aunque las bases asignadas
parezcan insuficientes. Por cuanto la triple repeticin de una palabra o sentencia sirve para expresar el
pensamiento lo ms fuertemente posible (cf. Jer. 7:14; 22:29), la triple bendicin expresa, de la manera
ms incondicional, el pensamiento de que Dios derramar sobre su congregacin toda la plenitud de la
bendicin envuelta en su Divino Ser que fue manifestado como Yahv. Pero el nombre Yahv no slo
denota a Dios como el Ser absoluto, quien se revel como Padre, Hijo y Espritu en el desarrollo
histrico de su propsito de salvacin para la redencin del hombre cado; sino que la sustancia de su
bendicin, la cual hizo que se pronunciara sobre su congregacin, despleg la gracia de Dios en las tres
formas que se nos comunica por medio del Padre, Hijo y Espritu Santo.

Ver. 27. Esta bendicin no permanecera meramente como un deseo piadoso, sino que sera
manifestada en el pueblo con todo el poder de una bendicin de Dios. Esta seguridad concluye el divino
mandato: As invocarn mi nombre sobre los hijos de Israel, y yo los bendecir.
EVENTOS FINALES EN SINA (captulos 79:14)
Captulo 7. Presentacin de las ofrendas dedicatorias de los prncipes de las tribus
Ver. 1. Esta presentacin tuvo lugar en el tiempo ( )cuando Moiss, despus de haber concluido
la construccin del tabernculo, ungi y santific la morada y el altar, junto con sus enseres (Lev. 8:10,
11). Cronolgicamente considerado, esto debe haberse visto despus de Lev. 810. Pero para evitar la
interrupcin de las leyes si-naticas, se introduce por primera vez en este punto, y es puesto a la cabeza
de los eventos que precedieron inmediatamente a la partida del pueblo, de la tierra de Sina, porque estos
presentes consistan en parte de los materiales que eran indispensablemente necesarios para el transporte
del tabernculo durante la marcha por el desierto. Adems, slo haba un intervalo de un mximo de
cuarenta das entre la uncin del tabernculo, lo cual comenz despus del primer da del primer mes
(cf. Ex. 40:16 y Lev. 8:10), y tard ocho das, y la partida de Sina, al veinteavo da del segundo mes
(cap. 10:11), y de aqu debemos deducir seis das para la pascua, la cual tuvo lugar antes de su partida
(cap. 9:1s.); y fue dentro de este periodo que las leyes y ordenanzas de Lev. 11 a Num. 6 tenan que ser
publicadas, y las ofrendas dedicatorias ser presentadas. Ahora, como la misma presentacin fue
distribuida, de acuerdo con los vers. 11s., sobre los doce o trece das, podramos asumir que no precedi
por completo a la publicacin de las leyes referidas, sino que en parte se llev a cabo
contemporneamente con sta. La presentacin de los presentes dedicatorios del prncipe de una tribu
posiblemente podra ocupar slo unas cuantas horas del da designado con ese propsito; y el resto del
da, por lo tanto, podra ser utilizado muy convenientemente por Moiss para publicar las leyes. En este
caso, el corto espacio de un mes y unos cuantos das seran ampliamente suficientes para todo lo que
tuvo lugar.
Vers. 29. La presentacin de seis carretas y doce bueyes para transportar el material del
tabernculo se menciona en primer lugar, y sin duda fue lo primero que tuvo lugar. Los prncipes de
Israel, las cabezas de las casas de la tribu (
, casas de los padres), o prncipes de la tribu
(vase el cap. 1:4s.), los que estaban sobre los enumerados, i.e. quienes eran sus lderes o
gobernadores, ofrecieron como su presente en sacrificio, seis carretas cubiertas y doce bueyes, un buey
por cada prncipe, y una carreta por cada dos.

, (carros de caballos, LXX),

i.e. de acuerdo con Euseb. Emis., vehculos de dos ruedas, aunque los comentaristas griegos explican
como significando , (carros visibles, reales) y
(carro visible, i.e. carro de defensa, cf. Schleussner, Lex. en LXX s. v.), y Aquila,
, i.e. plaustra tecta (Vulg. y Rab.). El significado literas, que Gesenius y De Wette
sostienen no puede explicarse ya sea etimolgicamente, ni basndose en Isa. 66:20.
Vers. 46. Ante el mandato de Dios, Moiss los recibi para aplicarlos al servicio del tabernculo, y
los entreg a los levitas, a cada uno conforme a su ministerio, i.e. a las diferentes clases de los levitas,
de acuerdo con los requisitos de sus respectivas responsabilidades.
Vers. 79. l dio dos carretas y cuatro bueyes a los gersonitas, y cuatro carretas y ocho bueyes a los
meraritas, por cuanto los primeros tenan que transportar menos peso, y las cubiertas y las cortinas del
tabernculo y las cortinas del atrio, que los segundos, que tenan que cargar las columnas y los

travesaos (cap. 4:24s., 31s.).

[ Bajo la direccin de Itamar] (ver. 8); como en el cap. 4:28,

33. Los coatitas no recibieron carretas porque su posicin era atender el santuario (lo santo) i.e. las
cosas sagradas, las cuales deban ser llevadas sobre hombros, y se les haba provisto de varas con ese
propsito (cap. 4:4s.).
Versculos 1088. Presentacin de ddivas dedicatorias para el altar
Ver. 10. Todo prncipe ofreci

[ la ofrenda de dedicacin del altar], i.e. lo que

serva para la dedicacin del altar, equivalente a su ofrenda de sacrificio para la consagracin del altar,
en el da, i.e. en el tiempo que fue ungido.

[ Da] como en Gen. 2:4. Moiss fue dirigido por

Dios para recibir las ddivas de los prncipes en das separados, uno despus de otro; de manera que la
ofrenda se extendi durante doce das. La razn para esta regulacin no era hacer un mayor despliegue,
como Knobel supone, o para evitar acortar la importancia de la ceremonia de la consagracin, sino que
estaba envuelta en la misma naturaleza de los presentes ofrecidos. Cada prncipe, por ejemplo, ofreci:
1) una fuente de plata ( , Ex. 25:29) de ciento treinta siclos de peso, i.e. aproximadamente 4 1/2
libras; 2) un tazn de plata ( , un tazn de sacrificio para el rociamiento de sangre como en Ex.
27:3) de setenta siclos, ambos llenados con fina harina mezclada con aceite para ofrenda de oblacin; 3)
una bandeja de oro ( , como en Ex. 25:29) llena de incienso para la ofrenda del incienso; 4) un
becerro, un carnero y un cordero de un ao de edad para ofrenda encendida; 5) un macho cabro como
ofrenda por el pecado; 6) dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabros, y cinco corderos de un ao
como ofrenda de paz. De entre estas ofrendas, la harina fina, el incienso, y los animales de sacrificio
eran para ser ofrecidos sobre el altar, y no como provisiones para un largo periodo, sino para su uso
inmediato de la manera prescrita. Esto no se habra podido realizar si ms de un prncipe hubiera
presentado sus ofrendas, y las hubiese trado para ser sacrificadas en un da. Por cuanto el limitado
espacio del atrio del tabernculo no habra permitido que se recibieran, sacrificaran y prepararan 252
animales a la vez, o en el mismo da; y tambin habra sido imposible quemar 36 animales enteros
(bueyes, carneros y corderos), y las porciones de grosura de 216 animales sobre el altar.
Vers. 1283. Todos los prncipes trajeron las mismas ddivas. El orden en que los doce prncipes,
cuyos nombres ya han sido dados en el cap. 1:515, hicieron su presentacin, corresponda al orden de
las tribus en el campamento (cap. 2), tomando la delantera el prncipe de la tribu de Jud, y viniendo el
ltimo el prncipe de la tribu de Neftal. En la declaracin respecto al peso de los

de plata y los

de oro, la palabra [ siclo] se omite sin excepcin, como en Gen. 20:16, etc.
En los vers. 8486, se suman los presentes de dedicacin, y se da el peso total, doce platos de plata y
doce tazones de plata, pesando juntos 2400 siclos, y doce cucharas de oro cuyo peso total es de 120
siclos. Sobre el siclo sagrado, vase en x. 30:13; y sobre el probable valor del siclo de oro, en Ex.
38:24, 25. Los animales del sacrificio son sumados de la misma manera en los vers. 87, 88.
Ver. 89. En tanto que los prncipes de las tribus hubieron dado de ese modo, al altar, la consagracin
de un santuario a su Dios, por medio de sus ofrendas de sacrificio, Yahv lo reconoci como su
santuario, haciendo que Moiss, cuando entraba al tabernculo a hablar con El, y a presentar sus propias
peticiones y las del pueblo, oyera la voz de Aquel que le hablaba de entre los dos querubines sobre el

arca del pacto. El sufijo en

seala retrospectivamente al nombre de Yahv, el cual, aunque no es

mencionado antes de manera expresa, est contenido implcitamente en [la tienda de reunin]. Por
cuanto la tienda sagrada se convirti en

primeramente por el hecho de que era all donde

Yahv se apareca a Moiss o se reuna con l (

, Ex. 25:22).

part. Hitpael, mantener

conversacin. Sobre el mismo acto, vase la explicacin en Ex. 25:20, 22. Esta voz desde el santuario
ms interno que se diriga a Moiss, el representante de Israel, era la respuesta de Yahv a la gozosa y
pronta disponibilidad con la que los prncipes de Israel respondieron a l, e hicieron la tienda, en cuanto
a lo que ellos corresponda, un lugar de santa reunin (Baumg.). sta fue la razn para conectar el
nfasis en el ver. 89 con el relato de las ofrendas dedicatorias.
Captulo 8. Consagracin de los levitas
El mandato de Dios para que se consagrara a los levitas para su servicio es introducido en los vers.
14 por las instrucciones dadas a Aarn respecto a el encendido del candelero en la morada del
tabernculo. Aarn deba poner las siete lamparillas sobre el candelero de tal modo que brillaran

. Estas instrucciones no son una mera repeticin, sino tambin una definicin ms precisa de
las instrucciones generales dadas en Ex. 25:37, cuando fue hecho el candelero, para poner las siete
lamparillas sobre el candelero de tal manera que cada una diera su luz hacia el frente, i.e. para que
arrojara su luz hacia el lado opuesto al frente del candelero (El

por

de Ex. 25:37 es aclarado

vid. el comentario de Ex. 20:10ss.). En s, por lo tanto, no hay nada

sorprendente en la renovacin y explicacin de aquellas direcciones, las cuales comprometan a Aarn

para que encendiera las lamparillas, porque eso no se haba hecho antes, ya que en Ex. 27:21 meramente
se asigna la preparacin diaria del candelero a l y a sus hijos; y el ser puestos en la relacin que los
encontramos puede explicarse por el significado de las siete lamparillas en relacin con la morada de
Dios, como indicando que con esto Israel sera representado perpetuamente delante del Seor como un
pueblo que hace brillar su luz en las tinieblas de este mundo. Y cuando Aarn es mandado para que se
encargue de encender las lamparillas del candelero, para que ste alumbre el tabernculo, se impone
sobre l como responsabilidad el cumplimiento de su servicio en el tabernculo. A este respecto, las
instrucciones en s, unidas con la declaracin del hecho de que Aarn las haba cumplido, se mantienen
apropiadamente entre el relato de lo que los prncipes de la tribu haban hecho para la consagracin del
servicio del altar, como representantes de la congregacin, y el relato de la solemne inauguracin de los
levitas en el servicio del santuario. La repeticin en esta ocasin (ver. 4) de una alusin al carcter
artstico del candelero, que haba sido hecho de acuerdo al patrn visto por Moiss en el monte (Ex.
25:31s.), se mantiene con el anticuado estilo de narrativa adoptado en estos libros.
Vers. 522. Consagracin de los levitas para su servicio en el santuario. La eleccin de los levitas
para su servicio en el santuario, en lugar de los primognitos del pueblo en general, ya ha sido
mencionado en el cap. 3:5s., y las responsabilidades delegadas a ellos en el cap. 4:4. Pero antes de
comenzar sus responsabilidades deban ser consagrados a la obra, y luego ser entregados formalmente a
los sacerdotes. Esta consagracin es mandada en los vers. 7s., y no es llamada

como la

consagracin de los sacerdotes (Ex. 29:1; Lev. 8:11), sino

, limpiar. Esto consista en rociarlos con

agua purificadora, afeitando todo el pelo de sus cuerpos, y lavando sus ropas, junto con una ceremonia
de sacrificio, por la cual eran presentados simblicamente al Seor como un sacrificio para su servicio.
La primera parte de esta ceremonia haca referencia a la purificacin externa, y representaba el ser
limpiado de la inmundicia del pecado; de aqu que su realizacin se llame ( limpiar del pecado)
en el ver. 21. Rociar agua purificadora sobre ellos. Las palabras son dirigidas a Moiss, quien deba
oficiar en la inauguracin de los levitas, como ya lo haba hecho en la de los sacerdotes. Agua
purificadora es agua que se relaciona con el pecado, designada para quitarlo, del mismo modo que el
sacrificio ofrecido para expiacin es llamado

( pecado) en Lev. 4:14, etc.; en tanto que el

[ agua de la inmundicia] en el cap. 19:9, 13, significa agua por la que eran quitadas o limpiadas
las impurezas. No se explica la naturaleza de esta agua purificadora, y no puede determinarse con
certeza. Hallamos instrucciones para preparar agua para rociar de una manera muy peculiar, con el
propsito de limpiar personas que fueron curadas de la lepra, en Lev. 14:5ss., 50s.; y tambin para
limpiar tanto personas como casas que hubiesen sido contaminadas por un cadver en el cap. 19:9s.
Ninguna de estas, sin embargo, era aplicable para la limpieza de los levitas, por cuanto ambas estaban
compuestas con ingredientes significativos, los cuales mantenan la ms estrecha relacin con la
limpieza especial que sera efectuada por ellas, y evidentemente no se adaptaban con la purificacin de
los levitas. Al mismo tiempo, la expresin agua purificadora excluye que entendamos que
simplemente hace referencia al agua limpia. De manera que slo queda considerar que se refiere al agua
del lavatorio del santuario, la cual era provista con el propsito de limpiar a los sacerdotes para que
realizaran sus responsabilidades (Ex. 30:18s.), y por lo tanto podra considerarse, en virtud de esa
funcin, como limpiadora del pecado, y ser llamada agua purificadora en consecuencia. Y que ellos
hagan pasar una navaja sobre todo su cuerpo () , i.e. que se afeitaran todo el pelo de su cuerpo,
laven sus ropas y quedarn purificados.

debe distinguirse de . La segunda significa

dejar calvo o afeitar todo el pelo, lo cual era requerido del leproso cuando quedaba limpio (Lev. 14:8, 9);
la primera significa meramente cortar el pelo, lo cual era parte de la costumbre regular de adornar el
cuerpo. A los levitas tampoco se les requera que lavaran su cuerpo, como se le requera a los leprosos
(Lev. 14:8, 9) y tambin a los sacerdotes en su consagracin (Lev. 8:6), porque no estaban afectados por
alguna impureza especial, y sus responsabilidades no les requeran tocar los instrumentos santsimos de
adoracin. El lavar las ropas, por otro lado, era algo generalmente requerido como una preparacin para
actos de adoracin (Gen. 35:2; Ex. 19:10), y era omitido en el caso de la consagracin de los sacerdotes,
simplemente porque ellos reciban un vestido santo oficial.

por , como en 1 de Crn.

30:18.
Ver. 8. Despus de esta purificacin, los levitas deban traer dos novillos, uno con la correspondiente
ofrenda de oblacin para ofrenda encendida, el otro como ofrenda por el pecado.
Ver. 9. Moiss entonces deba hacerlos acercarse delante del tabernculo, i.e. entrar al atrio, y reunir
toda la congregacin de Israel, en las personas de sus jefes y representantes.
Ver. 10. Despus de esto los levitas deban presentarse delante de Yahv, i.e. enfrente del altar; y los
hijos de Israel, i.e. los prncipes de las tribus en el nombre de los israelitas, deban imponer las manos
( , Lev. 1:4) sobre ellos, no meramente como una seal de que los libertaban de la posesin de la

nacin, y los asignaban y entregaban a Yahv (Knobel), sino para que, a travs de este acto simblico,
pudiesen transferir a los levitas la obligacin que descansaba sobre toda la nacin de servir al Seor en
las personas de sus primognitos, y que pudieran presentarlos al Seor como representantes de los
primognitos de Israel, para servirle como sacrificios vivos.
Ver. 11. Esta transferencia deba ser completada al ofrecer Aarn a los levitas como ofrenda mecida
delante de Yahv a favor de los hijos de Israel, i.e. por medio de ofrecerlos al Seor simblicamente
como un sacrificio presentado por parte de los israelitas. La ceremonia del mecimiento indudablemente
consista en conducir a los levitas solemnemente hasta el altar, y luego de regreso. Sobre el significado
del

, vase en Lev. 7:30. El designio del mecimiento se da en el ver. 11, para que ellos puedan

cumplir el ministerio del Seor (vers. 2426 comparados con el cap. 4:433).
Ver. 12. Los levitas entonces deban cerrar esta transferencia de ellos mismos al Seor con una
ofrenda por el pecado y una ofrenda encendida, en la cual ponan sus manos sobre los animales del
sacrificio. Por medio de esta imposicin de manos hacan a los animales del sacrificio sus
representantes, en los cuales presentaban sus propios cuerpos al Seor como sacrificio vivo y agradable
a l (vase vol. 2, pp. 279, 280).
El significado de la dedicacin de los levitas, como aqu se manda, se explica an ms en los vers.
1319. El significado del ver. 13s. es este: de acuerdo con el mandamiento ya dado (en los vers. 612),
pondrs a los levitas delante de Aarn y sus hijos, y los mecers como ofrenda mecida delante de Yahv,
y as los separars de en medio de los hijos de Israel, para que sean mos. Entonces vendran a servir al
tabernculo. As los limpiars y mecers. La misma razn es asignada para esto en los vers. 16, 17,
como en el cap. 3:1113 (

por
, cf. cap. 3:13); y en los vers. 18 y 19, lo que se mand

en el cap. 3:69 se describe como llevado a cabo. Sobre el ver. 19b vase el cap. 1:53.
Los vers. 2022. contienen un relato de la ejecucin del mandato divino.
Vers. 2326. El periodo del servicio levtico es fijado aqu a la edad de veinticinco aos en adelante.
Esto es lo que se refiere a los levitas, i.e. lo siguiente se aplica a los levitas. desde los veinticinco
aos en adelante entrarn a cumplir el servicio en el ministerio de la tienda de reunin. Pero a los
cincuenta aos se jubilarn de ejercer el ministerio, y no trabajarn ms. Sin embargo, pueden ayudar
a sus hermanos en la tienda de reunin a cumplir sus obligaciones, i.e. ayudarlos a cuidar los enseres
del culo.tr tabernculo.

[obligacin], en distincin del

supervisin de todos los enseres del tabernculo (vase

[trabajo], significaba la
en el cap. 3:8);

[trabajo, servicio] se aplicaba al servicio laborioso, como el desarmar y limpiar el tabernculo, acarrear
madera y agua para la adoracin con sacrificios, sacrificar los animales para los sacrificios diarios y
festivos de la congregacin, etc.
Ver. 26b. As hars con los levitas en cuanto a sus obligaciones.

de servir en

un puesto oficial. Ambos, el encabezado y la clusula final, con los que se relacionaba esta ley con el
periodo del servicio de los levitas, y su posicin inmediatamente despus de la introduccin de los
levitas en su oficio, muestran inequvocamente que esta ley era perpetua, y que deba aplicarse al
servicio de los levitas en el santuario; y consecuentemente, que no estaba en variacin con las
instrucciones del cap. 4, de censar a los levitas entre treinta y cincuenta aos de edad, y organizarlos
para el transporte del tabernculo en el viaje por el desierto (cap. 4:349). El transporte del tabernculo
requera la fuerza de un hombre adulto, y por lo tanto a los que tenan de treinta aos en adelante; en
tanto que los trabajos relacionados con el tabernculo cuando estuviese de pie eran de descripcin ms

ligera, y fcilmente podran haber sido realizados por aquellos que tuviesen veinticinco aos (vase
Hengstenberg, Beitrge III, pp. 392ss.). En un periodo ms tardo, cuando el santuario estuvo
establecido permanentemente en el monte Sin, David emple a los levitas desde que tenan los veinte
aos (1 de Crn. 23:24, 25), y declar expresamente que lo hizo as porque los levitas ya no tenan que
transportar el tabernculo y sus enseres; y esta regulacin se aplic desde entonces en adelante (cf. 2 de
Crn. 31:17; Esdras 3:8). Pero si la supuesta discrepancia entre estos versculos y el cap. 4:3, 47, es
quitada por esta distincin, la cual es reunida de la manera ms simple del contexto, no hay base para
que los crticos nieguen que la regulacin presente haya procedido de la pluma del elohista.
Captulo 9:114. La Pascua en el Sina e instrucciones para una pascua suplementaria
Vers. 15. En la primera institucin de la pascua, antes del xodo de Egipto, Dios haba designado la
observancia de esta fiesta como un estatuto perpetuo para todas las generaciones futuras (Ex. 12:14, 24,
25). El primer mes del segundo ao despus del xodo, es decir, inmediatamente despus de la
construccin del tabernculo (Ex. 40:2, 17), este mandamiento fue renovado, y se mand al pueblo

guardar la pascua en el tiempo designado, de acuerdo con todos sus estatutos y derechos, que
no la pospusieran, esto es, de acuerdo a una interpretacin que posiblemente haya sido puesta sobre Ex.
12:24, 25, hasta que llegaran a Canan, sino que la celebraran all en Sina. Por tanto Israel la celebr en
el desierto de Sina, segn el mandato que Dios haba dado antes (Ex. 12). Es cierto que no hay un
mandato expreso de que la sangre del cordero pascual, en lugar de ser untada sobre el dintel y los postes
de las puertas de las casas (o la entrada de las tiendas), fuera rociada sobre el altar de las ofrendas
encendidas; ni tampoco se describe que se haya hecho esto; pero se deduce de manera natural por las
circunstancias que eran distintas, por cuanto no haba ngel destructor que pasara por el campamento en
Sina para herir a los enemigos de Israel, en tanto que ahora haba un altar real sobre el que toda la
sangre del sacrificio deba ser derramada, y por lo tanto la sangre del sacrificio pascual tambin deba
serlo.
Vers. 614. Haba ciertos hombres que eran inmundos por cadveres humanos (

, vase
Lev. 19:28), y no podan comer de la pascua en el da designado. Estos hombres vinieron a Moiss y le
preguntaron: Por qu seremos impedidos de ofrecer ofrenda a Yahv a su tiempo entre los hijos de
Israel, i.e. (en conjunto con el resto de los israelitas)? La exclusin de las personas contaminadas de la
celebracin de la pascua se segua por la ley de que slo personas limpias participaran en comidas de
sacrificio (Lev. 7:21), y que nadie podra ofrecer sacrificio en un estado impuro.
Ver. 8. Moiss les dijo que esperaran, y l oira lo que el Seor, a quien consultara, mandaba.
Vers. 9s. Yahv dio estas instrucciones generales: Cualquiera de vuestros descendientes, que
estuviere inmundo por causa de muerto o estuviere de viaje lejos, celebrar la pascua a Yahv en el
segundo mes, a los catorce das del mes, entre las dos tardes, y que en todo aspecto conforme al
estatuto de esta fiesta, los tres puntos principales de los que son repetidos aqu: el comer el cordero con
pan sin levadura y hierbas amargas, sin dejar nada hasta el da siguiente, y sin romper un hueso (Ex.
12:8, 10, 46). Pero para que nadie pervirtiera este permiso, de celebrar la pascua un mes despus en caso
de dificultades insuperables, el cual slo fue dado con el propsito de fortalecer la obligacin de guardar
la comida del pacto sobre todo miembro de la nacin, en una excusa para posponerla sin necesidad y
meramente por indiferencia, sobre la base de que podra hacerlo despus, en el ver. 13 se da la amenaza
de que todo aquel que omitiera guardar la fiesta en el tiempo especfico, si no estaba impuro ni de viaje,
sera cortado; y en el ver. 14 se repite el mandato refirindose a los extranjeros, que ellos tambin deban

guardar la ley y ordenanza con la mayor minuciosidad cuando celebraran la pascua, cf. Ex. 12:48, 49; de
acuerdo con lo cual, se requera al extranjero que primeramente fuese circuncidado.
En el ver. 14b, se utiliza la palabra

por , como en Ex. 12:49; cf. Ewald, 295, d. ,

ambos y.
SMBOLOS Y SEALES PARA LA MARCHA (captulos 9:1510:10)
Con el censo del pueblo y la organizacin interna de la congregacin, se completaron los
preparativos para marchar del desierto de Sina a la tierra prometida de Canan; y cuando la fiesta de la
pascua hubo terminado, lleg el tiempo de salir de Sina. Nada faltaba por verse, excepto las
instrucciones requeridas respecto a la gua del pueblo en su viaje por el desierto, a lo cual se anexa el
relato de la partida y la marcha reales. El relato que tenemos delante describe la manera en que el mismo
Dios condujo la marcha (cap. 9:1523); y en segundo lugar, se dan instrucciones respecto a las seales
que seran utilizadas para regular el orden de la marcha (cap. 10:110).
Captulo 9:1523. Seales para partir y acampar
En su camino por el desierto desde la frontera de Egipto hasta Sina, el mismo Yahv haba guiado a
su pueblo por medio de una nube, como la seal visible y el vehculo de su misericordiosa presencia
(Ex. 13:21s.). Esta nube haba descendido sobre la morada cuando el tabernculo fue erigido, mientras
que la gloria de Yahv llen el lugar santsimo (Ex. 40:3438). En el ver. 15 el narrador se refiere a este
hecho, y luego describe de manera ms plena lo que ya se haba aludido brevemente en Ex. 40:36, 37, es
decir, que cuando la nube se levantaba de la morada del tabernculo era seal de que deban partir, y
cuando descenda sobre su morada, era seal de acampar. En el ver. 15a, El da que el tabernculo fue
construido, Ex. 40:34, 35, es resumido; y en el ver. 15b la aparicin de la nube durante la noche, desde
el ocaso hasta la maana, se describe de acuerdo con Ex. 40:38. (Sobre el hecho en s, vase la
exposicin de Ex. 13:21, 22).

, el tabernculo sobre la tienda del testimonio (

utilizada en lugar del genitivo para evitar un doble estado constructo, Ewald, 292a). En lugar de la

[tienda de reunin de Yahv con su pueblo], tenemos aqu [ tienda del testigo], i.e.
de las tablas con el declogo que fueron puestas en el arca del pacto (Ex. 25:16), porque el declogo
formaba la base del pacto de Yahv con Israel, y la promesa de la misericordiosa presencia del Seor en
el tabernculo. En lugar de

[ moradas de la tienda del testimonio], tenemos

[ morada del testigo] (testimonio) en el cap. 10:11, y [ tienda del testimonio] en los
caps. 18:2; 17:22, para denotar todo el tabernculo, por cuanto se divida en el lugar santo y el lugar
santsimo, y no slo era el lugar santsimo. Esto es inequvocamente evidente por una comparacin del
versculo que tenemos delante con Ex. 40:34, de acuerdo con la cual la nube no slo cubra una porcin
del tabernculo, sino toda la tienda de reunin (

) .

La explicacin, la nube cubra el

tabernculo en la tienda del testimonio, i.e. en la parte donde el testigo (o testimonio) era guardado, el
lugar santsimo, que han adoptado Rosenmller y Knobel, no puede sostenerse por cuanto

no tiene tal

significado, sino que simplemente conlleva la idea de mocin y paso a un lugar o condicin (cf. Ewald,

217d); y la morada o tabernculo no fue convertida primeramente en la tienda del testimonio por medio
de la nube que la cubra.
Ver. 16. El tabernculo era cubierto constantemente por la nube que brillaba por la noche como
fuego, y no era slo un fenmeno que apareci cuando el tabernculo fue erigido por primera vez, y que
luego se haya desvanecido.
Ver. 17. Cuando se alzaba la nube del tabernculo, los hijos de Israel partan, i.e. siempre que la
nube ascenda de la tienda, inmediatamente despus partan; y en el lugar donde la nube paraba, all
acampaban los hijos de Israel. La palabra

, o asentamiento de la nube, sc. sobre el tabernculo,

slo podemos entenderla de la manera siguiente, por cuanto el tabernculo era desarmado durante la
marcha: que la nube descenda visiblemente de la altura en que ordinariamente se mova por encima del
arca del pacto, por cuanto era llevada frente al ejrcito, como seal de que el tabernculo deba armarse
all; y cuando esto se hubiera hecho, se asentaba sobre la morada.
Ver. 18. Por cuanto Yahv estaba con su pueblo en la nube, el ascender y descender de la nube era

[ el mandato del Seor] para que los israelitas partieran o acamparan. Por lo tanto, mientras la
nube descansara sobre el tabernculo, i.e. permaneca estacionada, ellos continuaban acampados.
Vers. 19s. Si descansaba por muchos das ( , para alargar el descanso
cuantos das (

) ,

o slo unos

Gen. 34:30), o slo desde el anochecer hasta la maana, y luego se levantaba

nuevamente por la maana, o por un da y una noche, o por dos das, o por un mes, o por das ( ) i.e.
un espacio de tiempo no determinado con precisin (cf. Gen. 4:3; 40:4), acampaban sin partir.

[al mandato de Yahv acampaban] (vers. 19, 23), i.e. observar lo que deba

observarse respecto a Yahv (vase Lev. 8:35). Con

era que, o suceda que, son

introducidos otros dos posibles casos.

Despus del ver. 20a, la apdosis, al mandato de Yahv, debe repetirse en pensamiento desde el
ver. 19. La elaboracin del relato (vers. 1523), que abunda en repeticiones, tiene el propsito de
destacar la importancia del hecho, y de despertar la conciencia no slo de la absoluta dependencia de
Israel en la direccin de Yahv, sino tambin del misericordioso cuidado de su Dios, el cual era
manifestado a los israelitas con esto a travs de todos sus viajes.
Captulo 10:110. La seal de las trompetas de plata
Aunque Dios mismo indicaba el tiempo de partida y acampada por el movimiento de la nube de su
presencia, tambin las seales eran un requisito para ordenar y conducir la marcha de tan numeroso
cuerpo, por medio de las cuales Moiss, como comandante en jefe, podra dar a conocer sus mandatos a
las diferentes divisiones del campamento. Con este fin lo dirigi Dios a preparar dos trompetas de plata
labradas ( , vase Ex. 25:18), las cuales serviran para convocar la asamblea, y para desarmar los
campamentos, i.e. las cuales seran utilizadas con este propsito. La forma de dichas trompetas no se
describe. Sin duda que eran rectas, no curvadas, como podemos inferir tanto por la representacin de
estas trompetas en el arco triunfal de Tito en Roma, como por el hecho de que no aparecen ms que
trompetas rectas en los monumentos egipcios antiguos (vase mi Archologie II, p. 187). Respecto al

uso de ellas para convocar a la congregacin, se dan las instrucciones siguientes en los vers. 3, 4: Y
cuando las tocaren, toda la congregacin se reunir ante ti a la puerta del tabernculo de reunin. Mas
cuando tocaren slo una, entonces se congregarn ante ti los prncipes, los jefes de los millares de
Israel.
Vers. 5s. Para dar la seal de desarmar el campamento, deban soplar

, una alarma de ruido.

En el primer toque las tribus del este, i.e. aquellos que estuviesen acampados en frente del tabernculo,
deban partir; al segundo, quienes estuvieren acampados al sur; y as en el orden prescrito en el cap. 2,
aunque eso no se menciona aqu expresamente. La alarma deba ser tocada

, respecto a su

salida o marcha.
Ver. 7. Pero para convocar la reunin de toda la congregacin deban soplar, no retumbar.
significa soplar corto, tonos finos.
=

, tocar en un sonido continuo.

Vers. 810. Estas trompetas deban ser utilizadas generalmente para los propsitos sagrados de la
congregacin, y por lo tanto no slo el modo de hacerlas, sino tambin de emplearlas fue prescrito por
Dios. Slo deban ser tocadas por los sacerdotes, y las tendris por estatuto perpetuo por vuestras
generaciones, i.e. para ser preservadas y utilizadas por ellos en los tiempos futuros, de acuerdo con el
designio de Dios. El sonido de estas trompetas recordara a Israel delante de Dios sus tiempos de guerra
y sus tiempos de fiesta.
Ver. 9. Y cuando saliereis a la guerra en vuestra tierra contra el enemigo que os molestare,
tocaris alarma con las trompetas, y seris recordados por Yahv vuestro Dios, y seris salvos (por l)
de vuestros enemigos.

, venir a la guerra, o ir a la guerra, debe distinguirse de

, alistarse para la guerra, salir a la batalla (caps. 31:21; 32:6).

Ver. 10. Y en del da de vuestra alegra, y en vuestras solemnidades, y en los principios de vuestros
meses, tocaris las trompetas sobre vuestros holocaustos, y sobre los sacrificios de paz, y os sern por
memoria delante de vuestro Dios.

es cualquier da en que se daba una expresin prctica

de su gozo en forma de sacrificio. Las

son las fiestas enumeradas en los caps. 28 y 29, y Lev.

23. El

[ comienzo de los meses], o das de luna nueva, no eran, estrictamente hablando,

das festivos, con la excepcin de la sptima luna nueva del ao (vase en el cap. 28:11). Sobre el
objetivo, [ por memoria] vase Ex. 28:29, y la explicacin de Ex. 23:1012. De acuerdo con esta
designacin divina, tan llena de promesas, hallamos que despus de un tiempo, las trompetas eran
tocadas por los sacerdotes en la guerra (cap. 31:6; 2 de Crn. 13:12, 14; 20:21, 22, 28) del mismo modo
que en ocasiones de jbilo, tales como cuando el arca era movida (1 de Crn. 15:24; 16:6), en la
consagracin del templo de Salomn (2 de Crn. 5:12; 7:6), la puesta de los cimientos del segundo
templo (Esdras 3:10), la consagracin de los muros de Jerusaln (Neh. 12:35, 41), y otras festividades (2
de Crn. 29:27).

II.

VIAJE DESDE SINA HASTA LAS ESTEPAS DE MOAB (captulo 10:11

captulo 21)

El camino ms recto y corto de Sina a Cades, en la frontera sur de Canan, era un viaje de slo once
das (Deut. 1:2). Por dicho camino gui Dios a su pueblo, al cual haba recibido en el pacto de su gracia
en Sina, y puesto bajo la disciplina de la ley, hasta el ltimo objetivo de su viaje por el desierto; de
modo que, unos meses despus de haber abandonado Horeb o Sina, los israelitas ya haban llegado a
Cades, en el desierto de Zin, en la frontera sur de la tierra prometida, y pudieron enviar hombres como
espas, para escudriar la heredad de la que tomaran posesin. El camino desde Sina hasta el desierto
de Zin forma la primera fase en la historia de la gua de Israel por el desierto hasta Canan.
DESDE SINA A CADES (captulos 10:1114:45)
Captulo 10:1136. Salida del campamento del desierto de Sina
Vers. 11, 12. Despus que todos los preparativos fueron terminados para el viaje de los israelitas
desde Sina a Canan, el da veinte del segundo mes, en el segundo ao, la nube se levant de la tienda
del testimonio, y los hijos de Israel salieron del desierto de Sina,

de acuerdo con sus

jornadas (lit. salidas; vase en Gen. 13:3 y Ex. 37), i.e. en el orden prescrito en el cap. 2:9, 16, 24, 31, y
descrito en los vers. 14s. de este captulo. Y se detuvo la nube en el desierto de Parn. Con estas
palabras se da todo el viaje desde el desierto de Sina hasta el desierto de Parn sumariamente, o como
un encabezado; y sigue una descripcin ms minuciosa desde el ver. 14 hasta el cap. 12:16. El desierto
de Parn no fue la primera estacin, sino la tercera; y los israelitas no llegaron all hasta despus de
haber dejado Hazerot (cap. 12:16). El desierto de Sina se menciona como el punto inicial del viaje por
el desierto, en contraste con el desierto de Parn, en las cercanas de Cades, de donde fueron enviados
los espas a Canan (cap. 13:2, 21), la meta y final de su viaje por el desierto. Que las palabras: se
detuvo la nube en el desierto de Parn (ver. 12b), contienen una declaracin preeliminar (como Gen.
27:23; 37:5, en comparacin con el ver. 8, y 1 de Reyes 6:9 y con el ver. 14, etc.), es inequvocamente
visible por el hecho de que las negociaciones de Moiss con Hobab, para que acompaara a los israelitas
hasta Canan, como gua que conoca el camino, son vistas por primera vez en los vers. 29s., aunque
tuvieron lugar antes de que partieran de Sina, y que despus de esto el relato de la partida es resumido
en el ver. 33, y el mismo viaje descrito. De aqu que, aunque Kurtz (3.220) rechaza esta explicacin del
ver. 12b como forzada, y considera el desierto de Parn como un lugar de acampada entre Tabera y
Kibrot-taava, ni siquiera l puede ayudar a la identificacin de la salida descrita en el ver. 33 con la
mencionada en el ver. 12; es decir, respecto al ver. 12 como un sumario de los eventos que despus se
describen ms exhaustivamente.
El desierto de Parn es la gran meseta desrtica que est limitada al sur por el desierto Arab, el
profundo valle que se estrecha desde el punto sur del Mar Muerto hasta el Golfo Elanita, y se extiende
hacia el oeste hasta el desierto de Shur (Jifar; vase Gen. 16:7; Ex. 15:22), que separa Egipto de Filistea;
ste llega hacia el sur hasta Jebel et Tih, el pico ms sobresaliente de las montaas de Horeb, y hacia el
norte con las montaas de los Amorreos, la frontera sur de Canan. El origen y la etimologa del nombre

son oscuras. La opinin de que se derivaba de

abrir ampliamente, y que originalmente

indicaba el amplio valle del wadi Murreh, entre el Negeb hebreo y el desierto de Tih, y que luego fue
transferido a todo el sector, tiene muy pocas probabilidades (Knobel). Todo lo que puede considerarse
como seguro es que, el

de Gen. 14:6 es una prueba de que en los tiempos ms antiguos el

nombre se aplicaba a todo el desierto de Tih hasta el Golfo Elanita, y que el Parn de la Biblia no tena
relacin histrica ya sea con y con la tribu de los mencionados por Ptolomeo

(5:17; 1:3), o con la ciudad de , cuyos restos an pueden ser hallados en el wadi Feiran en Serbal,
o con la torre de Faran Ahrun de Edrisi, la moderna Hamman Faraun, sobre el Mar Rojo, hasta el sur
del wadi Garandel. Por los gegrafos rabes, Isztachri, Kazwini, y otros, y tambin por los beduinos, es
llamado et Tih, i.e. el deambular de los hijos de Israel, como la tierra sobre la que los hijos de Israel
anduvieron errantes en el desierto cuarenta aos (o ms precisamente, treinta y ocho aos, cf. Tuch, en
deutsch-morgenlndische Zeitschrift I, pp. 171 y 174). Esta meseta desrtica, que tiene treinta millas de
largo de norte a sur, y casi la misma anchura, consiste, de acuerdo con los gegrafos rabes, en parte de
arena y en parte de tierra firme, y est intersectada, casi en toda su longitud, por el wadi el Arish, que
comienza a poca distancia de la extremidad norte de los lmites del sur de los montes de et Tih, y corre
casi en lnea recta de norte a sur, slo girando en direccin noreste hacia el Mar Mediterrneo, al noreste
de Jebel el Helal. Este wadi divide el desierto de Parn en una mitad oriental y una occidental. La mitad
occidental yace ms baja que la oriental, y desciende gradualmente, sin ningn lmite natural
perceptible, al llano desierto de Sur (Jifar), sobre la costa del Mar Mediterrneo. La mitad oriental (entre
el raba y el wadi el Arish) consiste en un campo montaoso elevado, surcado por wadis grandes y
pequeos, y con extensas mesetas entre las regiones ms altas, que en cierto modo se inclinan hacia el
norte, su orilla hacia el sur siendo formada por los espolones orientales de Jebel et Tih. Es cruzado por el
wadi el Jerafeh, que comienza al pie de la cada norte de las montaas de Tih, y despus de proceder en
direccin norte, se vuelve ascendiendo en direccin noreste hacia el Arab, pero se eleva en su porcin
nortea hasta convertirse en una fuerte montaa, la cual es llamada, por sus presentes habitantes, las
tierras altas de Azazimeh, y est limitada tanto al norte como al sur por zonas montaosas elevadas y con
precipicios. La frontera sur esta formada por la regin que conecta el Araif en Nakba con el Jebel el
Mukrah al este; la frontera norte, por una montaa que sirve de barrera, la cual se extiende a lo largo del
wadi Murreh de oeste a este, y se eleva precipitadamente de l, del cual se ha dado la siguiente
descripcin por Rowland y Williams, el primero de los viajeros modernos en visitar este distrito, quien
entr a la terra incgnita procediendo directamente hacia el sur desde Hebrn, pasado el Arara o Aror,
y lo explor desde la frontera de la meseta de Rachmah, i.e. de las montaas de los amorreos (Deut. 1:7,
20, 44), o la meseta ms al sur de las montaas de Jud (vase en el cap. 14:45): Una gigantesca
montaa se elevaba sobre nosotros con salvaje grandeza, con montones de rocas desnudas,
asemejndose a los bastiones de algunas arquitecturas cclope, cuyo fin era imposible alcanzar a ver para
el ojo, tanto hacia el este como hacia el oeste. Tambin se extenda largamente hacia el sur; y con sus
escabrosas, quebradas y deslumbrantes masas de creta, que reflejaban los rayos ardientes del sol, pareca
un horno al cual pareca imposible acercarse, el desierto ms temido, sin el ms mnimo trazo de
vegetacin. El amplo desfiladero, llamado wadi Murreh, que corre al pie de este baluarte, hacia el este;
y despus de un curso de muchas millas, al alcanzar la extraamente formada, montaa de Modera
(Madura), se divide en dos partes; la rama sur an retiene el mismo nombre, y corre hacia el este hasta el
Arab, en tanto que la otra era llamada wadi Fikreh, y corre en direccin noreste hacia el Mar Muerto.
Esta barrera montaosa nos demostr ms all de toda duda que nos encontrbamos en la frontera sur de
la tierra prometida; y fuimos confirmados en esta opinin por la declaracin del gua, que Cades slo
estaba a unas cuantas horas de distancia desde el punto donde nos encontrbamos (Ritter XIV, p.
1084). El lugar de acampada en el desierto de Parn debe buscarse en la esquina noroeste de este
elevado territorio (vase el cap. 12:16).
En los vers. 1328 se describe de manera ms exhaustiva el movimiento de los diferentes
campamentos, de acuerdo al orden de marchas establecido en el cap. 2, siendo descrito particularmente,
slo en este lugar, el orden en que salieron y marcharon las diferentes secciones de los levitas (cf. vers.
17 y 21 con el cap. 2:17). En primer lugar ( lit. al principio) sali la bandera de Jud, con
Isacar y Zabuln (vers. 1416; cf. cap. 2:39). Entonces se desarm el tabernculo, y salieron los

gersonitas y los meraritas, llevando las porciones del tabernculo que les fueron asignadas (ver. 17; cf.
cap. 4:24s. y 31s.), para que ellos pudieran establecer el tabernculo en el lugar que se escogiera para la
prxima acampada, antes de que los coatitas llegaran con los enseres sagrados (ver. 21). Segua la
bandera de Rubn con Simen y Gad (vers. 1821; cf. cap. 2:1016), y los coatitas se reunan con ellos
llevando las cosas sagradas (ver. 21). =( , cap. 7:9,

, cap. 4:4) significa

las cosas sagradas mencionadas en el cap. 3:31. En el ver. 21b el sujeto son los gersonitas y meraritas
que salan antes con las partes componentes del tabernculo, y lo armaban, , antes de la llegada
(de los coatitas), para que stos pudieran poner las cosas sagradas dentro de la santa morada sin demora.
Vers. 2228. Detrs de las cosas sagradas venan las banderas de Efran, con Manass y Benjamn
(vase el cap. 2:1824), y Dan con Aser y Neftal (cap. 2:2531); de modo que el campamento de Dan
era la retaguardia de todos los campamentos, i.e. formaba la divisin del ejrcito que mantena a las
huestes juntas. Con respecto cf. Jos. 6:9, 13 e Isa. 52:12.
Vers. 2932. La conversacin con la que Moiss persuadi a Hobab el madianita, el hijo de Regel
(vase Ex. 2:16), y cuado suyo, que fuera con los israelitas, y por conocer bien el desierto, que actuara
como su lder, que presidiera la partida en orden de tiempo; pero es puesto entre el establecimiento y la
marcha misma, como siendo subordinado a los eventos principales. Cundo y por qu vino Hobab al
campamento de los israelitas si vino con su padre Regel (o Jetro) cuando Israel lleg a Horeb, y se
qued cuando Jetro se march (Ex. 18:27), o si no vino hasta despus, es dejado sin explicacin
porque fue un asunto sin consecuencias con relacin a lo aqu narrado. La peticin dirigida a Hobab,
para que fuera con ellos al lugar que Dios haba prometido darles, i.e. a Canan, fue apoyada por la
promesa de que l le hara bien (Hobab y su compaa), por cuanto Yahv haba hablado bien respecto a
Israel, i.e. le haba prometido prosperidad en Canan. Y cuando Hobab rechaz la peticin, y dijo que
regresara a su propia tierra, i.e. a Madin en el sureste de Sina (vase Ex. 2:15 y 3:1), y a su parentela,
Moiss repiti la peticin: te ruego que no nos dejes; porque t conoces los lugares donde hemos de
acampar en el desierto, i.e. sabes donde debemos establecer nuestras tiendas; y nos sers en lugar de
ojos, i.e. s nuestro lder y gua (cf. Job 29:15), y al mismo tiempo le prometi hacerle el bien que
Yahv le hara a ellos. Aunque Yahv guiaba la marcha de los israelitas con la columna de nube, no slo
dando la seal para acampar y ponerse en marcha, sino generalmente mostrando la direccin que deban
tomar; sin embargo Hobab, quien conoca bien el desierto, podra dar un servicio muy importante a los
israelitas, tan slo con indicar, en aquellos lugares donde se daba la seal de acampar por la nube, los
manantiales, oasis, y campos con pastos que a menudo son sepultados completamente de la vista en las
montaas y valles que se extienden por el desierto. No se nos dice lo que Hobab decidi hacer en ltima
instancia; pero como no se menciona ms rechazo, y la partida de Israel es mencionada inmediatamente
despus, probablemente haya consentido (Knobel). Esto es elevado a una certeza por el hecho de que,
al comienzo del periodo de los Jueces, los hijos del cuado de Moiss fueron al desierto de Jud al sur
de Arad junto con los hijos de Jud (Jue. 1:16), y por lo tanto haba entrado a Canan con los israelitas, y
an continuaban viviendo en aquella cercana en el tiempo de Sal (1 de Sam. 15:6; 27:10; 30:29).
Vers. 3336. As partieron (los israelitas) del monte de Yahv (Ex. 3:1) camino de tres das; y el
arca del pacto de Yahv fue delante de ellos camino de tres das, buscndoles lugar de descanso. Y la
nube de Yahv iba sobre ellos de da, desde que salieron del campamento. Yahv sigui haciendo
como ya lo haba hecho de camino al Sina (Ex. 13:21, 22): fue delante de ellos en la columna de nube,
de acuerdo con su promesa (Ex. 33:13), en su viaje de Sina a Canan; con esta simple diferencia, sin
embargo, que de aqu en adelante la nube que representaba la presencia de Yahv estaba conectada con
el arca del pacto, como el trono visible de su misericordiosa presencia que haba sido designado por el

mismo Yahv. Con este fin el arca del pacto era llevada separadamente del resto de las cosas sagradas,
en frente de todo el ejrcito; de modo que la que iba delante de ellos flotaba sobre el arca, dirigiendo la
procesin, y regulando sus movimientos y la direccin que tomaba de tal manera que la permanente
conexin entre la nube y el santuario pudiera manifestarse visiblemente incluso durante la marcha. Es
cierto que, en el orden observado en el campamento y en la marcha, no hace mencin del arca del pacto
en frente de todo el ejrcito; pero esta omisin no es ms prueba de alguna discrepancia entre este
versculo y el cap. 2:17, o de alguna diferencia de paternidad literal, que la separacin de las distintas
divisiones de los levitas en la marcha, lo cual tampoco se menciona en el cap. 2:17, aunque los
gersonitas y meraritas en realidad marchaban entre las banderas de Jud y Rubn, y lo coatitas con las
cosas sagradas entre las banderas de Rubn y Efran (vers. 17 y 21). Las palabras, y la nube de Yahv
iba sobre ellos (los israelitas), pueden reconciliarse con esta suposicin sin ninguna dificultad, ya sea
que las entendamos como significando que la nube, que apareca como una columna guiadora flotando
sobre el arca, que se mova junto con sta, tambin se extenda sobre toda la procesin, y se extenda
como una sombra protectora sobre todo el ejrcito (como O. v. Gerlach y Baumgarten suponen), o que

[ sobre ellos] debe considerarse como una expresin del hecho que sta los acompaaba como
proteccin y sombra. Ni el Sal. 105:39 que parece, en cuanto a lo que respecta a las palabras, favorecer
la primera explicacin, est en desacuerdo con este punto de vista; ya que la intencin del salmista no es
dar una descripcin fsica del fenmeno, sino describir el abrigo protector de Dios en palabras poticas
como una expansin de la nube sobre el pueblo errante de Dios, en forma de una proteccin contra el
calor y contra la lluvia (cf. Isa. 4:5, 6). Adems, los vers. 33b y 34 tienen un carcter potico que
corresponde a la elevada naturaleza de su tema, y deben interpretarse de la maneara siguiente, de
acuerdo con las leyes de un paralelismo potico que el arca del pacto, con la nube extendindose por
encima, diriga el camino y cubra a quienes marchaban, est dividido en dos clusulas; en el ver. 33b
slo se menciona que el arca del pacto va delante de los israelitas, y en el ver. 34 slo a la nube como
una proteccin sobre de ellos; en tanto que llevar el arca al frente del ejrcito slo podra completar el
fin propuesto, buscar un sitio de descanso para ellos, al ir Yahv encima de ellos en la nube, mostraba a
los que transportaban el arca tanto el camino que deban tomar como el lugar donde deban descansar. El
arca con las tablas de la ley aqu no es llamada

[ el arca del testimonio], de acuerdo con sus

contenidos, como en Ex. 25:22; 26:33, 34; 30:6, etc., sino el arca del pacto de Yahv, de acuerdo con su
designio y significado para Israel que era el nico punto, o hasta cierto nivel el punto principal que se
deba considerar aqu. El lugar de descanso que el arca del pacto hall al final de tres das no es
mencionado en el ver. 34; sin embargo no era Tabera (cap. 11:3), sino Kibrot hattava (cap. 11:34, 35; cf.
cap. 33:16).
En los vers. 35 y 36, las palabras que Moiss acostumbraba a mencionar, cuando el arca era puesta
en marcha y cuando descansaba nuevamente, son dadas no slo como prueba de la gozosa confianza de
Moiss, sino como un nimo para que la congregacin disfrutara de la misma confianza. Cuando partan,
el deca: Levntate, oh Yahv, y sean dispersados tus enemigos, y huyan de tu presencia los que te
aborrecen; y cuando se detena: Vuelve, oh Yahv, a los millares de millares de Israel. Moiss poda
hablar de ese modo porque saba que Yahv y el arca del pacto estaban inseparablemente conectados, y
vea en el arca del pacto, como el trono de Yahv, una seal material de la misericordiosa presencia del
Dios Todopoderoso. El deca esto, sin embargo, no meramente respecto a los enemigos que Israel podra
encontrar en el desierto, sino con una confiada anticipacin del llamado de Israel, a esforzarse por la
causa del Seor en este mundo hostil, y a erigir su reino sobre la tierra. El poder humano no era
suficiente para esto; para lograr este fin, era necesario que el Dios Todopoderoso fuera delante de su
pueblo, y que esparciera a sus enemigos. La oracin que peda a Dios hacer esto es una expresin de una

confianza que se atreve a creer, una oracin segura de su respuesta; y para Israel era la palabra con la
que la congregacin de Dios deba llevar adelante el conflicto contra los poderes y autoridades de todo
un mundo hostil. Es en este sentido que en Sal. 68:2, las palabras son sostenidas por David, frente a s
mismo y su generacin como una bandera de victoria, ut fiducia armaret ecclesiam et alacritate fulciret
contra violentos hostium impetus [para armar a la iglesia con confianza, y para fortalecerla contra los
violentos ataques de sus enemigos] (Calvino).
est construida con un acusativo: regresa a los diez
miles de las huestes de Israel, i.e. despus de haber esparcido a tus enemigos, vulvete nuevamente a tu
pueblo para morar entre ellos. Los

[ miles de Israel], como en el cap. 1:16 .

Captulo 11. Sucesos en Tabera y Kibrot Hataava

Vers. 13. Despus de una marcha de tres das los israelitas llegaron a un lugar de descanso; pero el
pueblo al momento estuvo descontento con su situacin. El pueblo era como aquellos que se quejan a
odos de Yahv de algo malo; i.e. se quejaron como personas que gimen y murmuran por algn
infortunio ( ) que les ha acontecido. No se menciona ocasin especial para la queja. Las palabras
expresan, sin duda, el descontento y falta de satisfaccin del pueblo ante las dificultades y privaciones
relacionadas con el viaje por el desierto, lo cual expresaron tan fuertemente, que su queja alcanz los
odos de Yahv. Ante esto se encendi su ira por cuanto la queja fue dirigida contra l y su direccin, y
se encendi en ellos fuego de Yahv, y consumi uno de los extremos del campamento.
significa, no quemar una persona (Job 1:16), sino quemar contra.

aqu

[ Fuego de Yahv], un fuego

enviado por Yahv, pero no procedente directamente de l, o que hubiese brotado de la nube, como en
Lev. 10:2. Que haya sido encendido por un rayo de luz, o de algn otro modo, no puede determinarse de
manera exacta. No existe base suficiente para la suposicin de que el fuego meramente azot los
arbustos alrededor del campamento y de las tiendas del pueblo, pero no sobre los seres humanos (Ros.,
Knobel). Todo lo que se ensea llanamente en las palabras es que el fuego no se extendi sobre todo el
campamento, sino que slo irrumpi en la retaguardia de ste, y que se extingui nuevamente, i.e. fue
extinguido rpidamente a la intercesin de Moiss; de modo que en este juicio el Seor meramente
manifest su poder para demostrar a los murmuradores, que l podra introducir en toda la nacin un
completo terror de su santa majestad.
Ver. 3. Por causa de este juicio, el lugar donde el fuego ardi recibi el nombre de

i.e.

incendio, o sitio en el que se incinera algo. Ahora, porque este lugar es distintivamente descrito como el
fin de la orilla del campamento, este lugar de incendio no debe considerarse, como Knobel y otros lo
consideran, el sepulcro de lujuria. Tabera era nicamente el nombre local dado a una parte distante de
todo el campamento, la cual rpidamente recibi el nombre de Kibrot Hattava, por causa del mayor
juicio que el pueblo trajo sobre s por su rebelin. Esto explica no slo la omisin del nombre Tabera de
la lista de campamentos en el cap. 33:16, sino tambin la circunstancia de que nada se dice respecto a la
partida de Tabera hacia Kibrot Hattava, y que el relato de la murmuracin del pueblo, por la falta de
aquellas provisiones de alimentos a los que se haban acostumbrado en Egipto, est anexado, sin ms, a
la narracin precedente. No hay nada demasiado sorprendente ya sea en el hecho de que el pueblo haya
expresado el deseo de los lujos de Egipto, de los cuales haban sido privados desde hace mucho tiempo,
inmediatamente despus de este juicio de Dios, tan slo si entendemos todo el asunto como teniendo
lugar en exacto acuerdo con las palabras del texto, que la incrdula y descontenta multitud no discerni

la castigadora mano de Dios en la conflagracin que surgi al final del campamento, porque no se
declar que hubiera sido un castigo de Dios, y no fue precedido por un anuncio previo; y por lo tanto
expresaron sus quejas murmurando fuertemente por el descontento de sus corazones respecto a la falta
de carne, sin prestar atencin a lo que acababa de sucederles.
Vers. 49. El primer impulso para hacer esto vino del lloro de los extranjeros que haban venido de
Egipto junto con los israelitas.

[La gente extranjera que se mezcl con ellos], vase el

comentario de Ex. 12:38. Ellos sintieron y expresaron un deseo por la mejor comida que haban
disfrutado en Egipto, la cual no podan tener en el desierto, y animaron a los israelitas para que lloraran
por carne nuevamente, especialmente por la carne y los sabrosos vegetales que abundaban en Egipto.
Las palabras

[volvieron a llorar] ( utilizado adverbialmente, como en Gen. 26:18,

etc.) apuntan a las primeras quejas del pueblo respecto a la ausencia de carne en el desierto de Sin (Ex.
16:2s.), aunque no se dice nada de que hayan llorado all. Por la carne que extraaban, no debemos
entender que se trate de los peces que mencionan expresamente en el versculo siguiente (como en Lev.
11:11), o meramente bueyes, ovejas y cabras; sino que la palabra significa carne en general, como
siendo mejor comida que el pan del man. Es cierto que posean manadas de ganado, pero estas no
habran sido suficientes para suplir su necesidad, por cuanto el ganado no podra ser comprado para
sacrificarlo, y era necesario ahorrar lo que tenan. El pueblo glotn tambin deseaba otro tipo de carne, y
deca: Nos acordamos del pescado que comamos en Egipto gratuitamente. Aunque el pescado no
pudiera obtenerse gratuitamente en Egipto, de acuerdo con las extravagantes aserciones de los
murmuradores, es cierto que podra conseguirse por tan bajos precios que incluso la gente ms pobre
podra comerlo. La abundancia de pescado en el Nilo y en las aguas vecinas es testificada unnimemente
tanto por los escritores clsicos (e.g. Diod. Sic. I, 36, 52; Herod. II, 93; Strabo XVII, p. 289) como por
viajeros modernos (cf. Oedmann, vermischte Sammlungen I, p. 136, Rosenmller, comentando este
texto, Hengstenberg, Die Bcher Mose und Aegypten, pp. 221s.). Esto tambin se aplica a los vegetales
que los israelitas deseaban en el desierto. Los

pepinos (aram.

) ,

que an son

llamados catteh o chate en la actualidad, son especies que difieren de los pepinos ordinarios en tamao y
color, y se distinguen por su suavidad y su dulce sabor, y son descritos por Forskal (Flora Aeg., p. 168),
como fructus in Aegypto omnium vulgatissimus, totis plantatus agris [todas las frutas en Egipto eran
muy comunes, todas plantadas en el campo].

sandas que aun son llamadas battieh en el

moderno Egipto, y son cultivadas en inmensas cantidades y vendidas tan baratas en los mercados, que
tanto los pobres como los ricos pueden disfrutar su refrescante carne y jugo (vase Sonmini, en
Hengstenberg, ut sup., p. 212).

aqu no significa pasto, sino, de acuerdo con las versiones

antiguas, cebollino, por su parecido con el pasto; laudatissimus porrus en Aegypto (Plin. h. n. 19, 33).

, cebollas, que florecen mejor en Egipto que en cualquier otro sitio, y tienen un sabor suave y
agradable. De acuerdo con Herod. 2. 125, eran el alimento ordinario de los que trabajaban en las
pirmides; y, de acuerdo con Hasselquist, Sonnini, y otros, an constituyen casi el nico alimento para
los pobres, y son tambin un plato favorito con todas las clases, ya sea asadas, hervidas con vegetales, o
comidas con alimento animal.
(aram. ), se trata del ajo que sigue siendo llamado tum, tom
en el oriente (Setzeen 3, p. 234; Forskal, Flor., p. 65), y es mencionado por Herodoto en relacin con las
cebollas, como constituyendo un artculo principal para la alimentacin de los trabajadores egipcios. De

todas estas cosas, que haban sido baratas del mismo modo que refrescantes, ni una se poda tener en el
desierto. De aqu que el pueblo se quejara incluso ms, y ahora nuestra alma se seca, i.e. desmaya por
falta de alimento fuerte y refrescante, y por falta de poder refrescante (cf. Sal. 22:16, 102:5); pues nada
(

, no hay nada en existencia, equivalente a nada que podamos tener) sino este man ven nuestros

ojos, i.e. no vemos nada ms delante de nosotros excepto este man, sc. que no tiene jugo, y no da
fuerza. La glotonera desea comida jugosa y sabrosa, y de hecho, como regla general el cambio de
comida y sabor es estimulante. sta es la pervertida naturaleza del hombre, la cual no puede continuar
en el quieto disfrute de lo que est limpio y sin mezcla, sino, de su propia discordia interna, desea una
mezcla estimulante de lo que es dulce y agrio (Baumgarten). Para destacar esta perversin interna por
parte del pueblo murmurador, Moiss describe una vez ms la naturaleza, forma, y sabor del man, y su
modo de preparacin, como una comida agradable que Dios hizo descender para su pueblo con el roco
del cielo (vase en Ex. 16:14, 15, y 31). Pero este dulce pan del cielo no tena el agridulce que el
hombre requiere para dar un sabor estimulante a la comida del hombre, por causa de su deseos
pecaminosos e incansables, y de los incesantes cambios de su vida terrenal (O. v. Gerlach). A este
respecto el man se asemejaba a la comida espiritual suplida por la palabra de Dios, de la que el
pecaminoso corazn del hombre tambin puede cansarse rpidamente, y volverse a las producciones
ms picantes del espritu del mundo.
Vers. 1015. Cuando Moiss oy al pueblo llorar, cada uno a la puerta de su tienda, i.e. oy
quejas en todas las familias enfrente de cada tienda, de modo que el lloro se haba vuelto universal por
toda la nacin (cf. Zac. 12:12s.), y la ira del Seor se encendi por causa de ello, y la queja tambin
desagrad a Moiss, trajo su queja delante del Seor. Las palabras

[tambin le pareci

mal a Moiss], son introducidas como una clusula circunstancial, para explicar el asunto ms
claramente, y para mostrar la razn por la que Moiss puso su queja delante del Seor, y no se refiere
exclusivamente a la murmuracin del pueblo o a la ira de Yahv, sino a ambas. Esto se deduce
evidentemente por la posicin en que se mantiene la clusula entre las dos clusulas antecedentes en el
ver. 10 y la apdosis en el ver. 11, y an ms evidentemente por la queja de Moiss que sigue. Porque
toda la actitud de Moiss muestra que su desagrado no slo fue suscitado por la ilimitada rebelin del
pueblo contra Yahv, sino tambin por la ilimitada ira de Yahv contra la nacin (Kurtz). Pero en qu
fue manifestada la ira de Yahv? sta irrumpi contra el pueblo, en primer lugar, cuando estuvo saciado
con carne (ver. 33). No hay mencin de alguna manifestacin ms temprana. De aqu que Moiss slo
pudo haber descubierto una seal de la ira encendida de Yahv en el hecho de que, aunque la falta de
contentamiento por parte del pueblo explot en gran llanto, Dios no ayud, sino que se apart con su
ayuda, y dej que toda la tormenta del pueblo furioso explotara sobre l.
Vers. 11s. En la queja de Moiss hay un inconfundible enojo que surge de la excesiva carga de su
oficio. Por qu has hecho mal a tu siervo? Y por qu no he hallado gracia en tus ojos, que has puesto
la carga de todo este pueblo sobre m? La carga de todo este pueblo es la expresin que utiliza para
indicar curam regendi populum eique de omnibus providendi [el cuidado de gobernar al pueblo, y
proveer todo para ste] (C.A. Lap.). Esta carga, la que Dios le impuso con relacin a su oficio, le pareca
un mal e inmisericorde trato por parte de Dios. ste es el lenguaje del descontentamiento por
desesperacin, el cual difiere de la murmuracin por incredulidad, en el hecho de que va dirigido a Dios
con el propsito de obtener ayuda y libertad de l; en tanto que la incredulidad se queja de los caminos
de Dios, y mientras se queja de sus problemas, no ora al Seor su Dios. Conceb yo a todo este
pueblo?, contina Moiss, Lo engendr yo, para que me digas: Llvalo en tu seno, como lleva la que
cra al que mama, a la tierra de cual juraste a sus padres? Con estas palabras no intenta tirar por
completo todo el cuidado por el pueblo, sino que simplemente ruega a Dios que la responsabilidad de

llevar y proveer para el pueblo de Israel descanse con l, el Creador y Padre de Israel (Ex. 4:22; Isa.
63:16). Moiss, un dbil hombre, no tena el omnipotente poder que por s solo pudiera satisfacer el lloro
del pueblo pidiendo carne.

lloran a m, i.e. vienen a m llorando para que alivie su

afliccin.
Ver. 14. No puedo yo solo soportar a todo este pueblo que me es pesado en demasa.
Ver. 15. Y si as lo haces t conmigo, yo te ruego que me des muerte ( palabra acotada de y
corresponde a

como en Deut. 5:24, Ez. 28:14, cf. Ew., 184a, , infinitivo absoluto expresa el

proceso de matar sin interrupcin; vase Ewald, 280b), si he hallado gracia en tus ojos (i.e. si me
mostrars favor), y que yo no vea mi mal.

[Mi infortunio], i.e. la calamidad a la que

eventualmente sucumbir.
Vers. 1623. Exista buena base para esta queja. La carga del oficio puesto sobre los hombros de
Moiss en realidad era demasiado pesada para un hombre; e incluso el descontento que surgi en la
queja no era nada ms que un derroche de celo por el oficio que Dios le haba asignado, bajo cuya carga
su fuerza al final fenecera, a menos que recibiera alguna ayuda. No estaba cansado del oficio, sino que
entregara su vida por ste si Dios no lo libraba en algn modo, por cuanto el oficio y la vida en realidad
eran una misma cosa en l. Por lo tanto Yahv lo liber de la afliccin que le aquejaba, sin culpar las
palabras de su siervo, las cuales rozaban la desesperacin. Reneme ( vid. Ges., 63, nota 1),
dijo Dios a Moiss (vers. 16s.), setenta varones de los ancianos de Israel, que t sabes que son
ancianos del pueblo y sus principales ( , vase Ex. 5:6); y trelos a la puerta del tabernculo de
reunin, y esperen all contigo. Y yo descender ( vase el comentario del ver. 25) y hablar all
contigo, y tomar del espritu que est en ti, y pondr en ellos; y llevarn contigo la carga del pueblo.
Vers. 18ss. Yahv tambin aliviara las quejas del pueblo, y de tal modo que los murmuradores
experimentaran al mismo tiempo la santidad de sus juicios. El pueblo deba santificarse para el prximo
da, y despus comeran la carne (recibiran carne para alimentarse).

(como en Ex. 19:10),

deban prepararse por medio de la purificacin, para la revelacin de la gloria de Dios en la milagrosa
provisin de carne. Yahv les dara carne para que comieran no slo un da, o dos, o cinco, o diez, o
veinte, sino todo un mes (de [ das], como en Gen. 29:14; 41:1), hasta que os salga por las narices,
y la aborrezcis, como un castigo por haber despreciado a Yahv en medio de ellos, en su contencin
por el man dado por Dios, y por haber mostrado su arrepentimiento de haber dejado la tierra de Egipto
en su deseo por las provisiones de esa tierra.
Vers. 21s. Cuando Moiss expres su asombro ante la promesa de Dios de proveer carne para
600.000 varones durante un mes hasta la saciedad, y dijo: Se degollarn para ellos ovejas y bueyes
que les basten ( ?) o se juntarn para ellos todos los peces del mar para que tengan abasto? se le
respondi con las palabras: Acaso se ha acortado la mano de Yahv (i.e. no alcanza lo suficiente?es
tan dbil y falto de poder?) ahora vers si se cumple mi palabra, o no.
Vers. 2430. Despus de haber recibido del Seor esta respuesta a su queja, Moiss sali (sc. del
tabernculo, donde haba presentado su queja delante del Seor) al campamento; y habiendo dado a
conocer la voluntad de Dios al pueblo, reuni a setenta varones de los ancianos del pueblo, y les indic

que se pararan alrededor del tabernculo.

[ Alrededor del tabernculo], en este pasaje no

significa los cuatro lados, sino un semicrculo alrededor del frente del tabernculo; el verbo

es

utilizado en este sentido en el cap. 21:4, cuando se aplica a la marcha alrededor de Edom.
Ver. 25. Entonces descendi Yahv en la nube, la cual flotaba sobre el tabernculo, y que ahora
haba descendido a la puerta de ste (cap. 12:5; Ex. 33:9; Deut. 31:15). La declaracin en el cap. 9:18ss.
y Ex. 40:37, 38, de que la nube moraba ( ) sobre la morada del tabernculo durante el tiempo de
acampada, puede reconciliarse con esto sin dificultad alguna; ya que la nica idea que podemos formar
de

[este morar sobre l] es, que la nube se mantena quieta, flotando en silencio sobre el

tabernculo, sin moverse de un lado a otro como las nubes que son llevadas por el viento. Por tanto no
hay tal discrepancia como la que Knobel halla en estas declaraciones. Cuando Yahv hubo descendido,
habl a Moiss, sc. para explicar a l y a los ancianos lo que estaba a punto de hacer, y luego dio a los
setenta ancianos del Espritu que haba sobre l. No debemos entender esto como implicando que la
plenitud del Espritu que posea a Moiss haya disminuido como consecuencia; y mucho menos
considerarlo, con Calvino, como un signum indignationis [signo de indignacin], o nota ignominiae
[nota de ignominia], que Dios intentaba estampar sobre l. Porque el Espritu de Dios no es algo
material, que se disminuye al ser dividido, sino que se asemeja a una llama de fuego, la cual no
disminuye en intensidad, sino que ms bien aumenta al extenderse. Como Theodoreto ha observado:
del mismo modo que una persona enciende mil flamas con una sola y no disminuye la primera, en tanto
que sta comunica luz a las otras, del mismo modo Dios no disminuy la gracia impartida a Moiss por
el hecho de que comunic de ella a los setenta. Dios hizo esto para mostrar a Moiss, del mismo modo
que a toda la nacin, que el Espritu que Moiss haba recibido era perfectamente suficiente para la
realizacin de las responsabilidades de su oficio, y que ningn incremento sobrenatural de ese Espritu
era necesario, sino simplemente un fortalecimiento de los poderes naturales de Moiss por el apoyo de
hombres que, cuando fuesen dotados con el poder del Espritu que fue tomado de l, le ayudaran a
llevar la carga de su oficio. No tenemos descripcin del modo en que tuvo lugar esta transformacin; es
por lo tanto imposible determinar si fue efectuado por una seal que hubiera tocado los sentidos
externos, o si todo sucedi dentro de la esfera de la vida del Espritu, de una manera que correspondiera
con la naturaleza del mismo Espritu. En cualquier caso, no obstante, debe haberse efectuado de tal
manera, que Moiss y los ancianos recibieran una prueba convincente de la realidad del asunto. Cuando
el Espritu descendi sobre los ancianos, profetizaron pero cesaron, i.e. no repitieron ms ninguna
profeca.

es interpretado correctamente por la LXX, (y no volvieron a

hacerlo); la interpretacin sostenida por la Vulg. y Onkelos, nec ultro cessaverunt (y no cesaron), es
incorrecta.

profetizar, generalmente debe entenderse, y especialmente aqu, no como el

predecir cosas futuras, sino como el hablar de un estado de xtasis y elevado estado de mente, bajo el
impulso e inspiracin del Espritu de Dios, del mismo modo que [hablar en lenguas],
que frecuentemente segua al don del Espritu Santo en los das de los apstoles. Pero no debemos inferir
por el hecho de que la profeca no fue repetida, que el Espritu se haya marchado de ellos despus de
esta extraordinaria manifestacin. Esta milagrosa manifestacin del Espritu slo tena la intencin de
dar a toda la nacin la prueba visible de que Dios los haba dotado con su Espritu, como ayudantes de
Moiss, y les haba dado la autoridad requerida para ejercer su llamado.
Ver. 26. Pero para demostrar a toda la congregacin que el Espritu del Seor estaba obrando all, el
Espritu no slo vino sobre los ancianos reunidos alrededor de Moiss, y enfrente del tabernculo, sino

tambin sobre las dos personas que haban sido escogidas, Eldad y Medad, que haban permanecido
detrs en el campamento, por alguna razn que no se describe, de modo que tambin ellos profetizaron.

conscripti, por llamado, porque el llamado de los ancianos generalmente tena lugar por

escrito, por lo cual podemos ver cun generalmente haban adquirido los israelitas el arte de escribir en
Egipto.
Vers. 27s. Este fenmeno en el mismo campo produjo tal excitacin, que un muchacho ( , con
el artculo como

en Gen. 14:13) report a Moiss el suceso, sobre lo cual Josu pidi a Moiss

que prohibiera a los dos profetizar. Josu sinti tener el derecho de hacer esto porque haba sido siervo
de Moiss desde su juventud ( , vase Ex. 17:9), y en esta capacidad consider que la profeca
de estos hombres en el campamento distraa de la autoridad de su seor, ya que no haban recibido este
don de Moiss, al menos no por su mediacin. Josu tena el celo de defender el honor de Moiss, del
mismo modo que los discpulos de Jess en Marcos 9:38, 39, tenan celo por el honor del Seor; y fue
reprobado por Moiss, como los segundos despus lo fueron por Cristo.
Ver. 29. Moiss respondi: Tienes t celos por m? Ojal todo el pueblo de Yahv fuese profeta, y
que Yahv pusiera su espritu sobre ellos. Como verdadero siervo de Dios, que no buscaba su propia
gloria, sino la gloria de su Dios, y la expansin de su reino, Moiss se regocij en esta manifestacin del
Espritu de Dios en medio de la nacin, y deseaba que todos pudieran participar de esta gracia.
Ver. 30. Moiss volvi al campamento con los ancianos, sc. del tabernculo, que estaba sobre un
espacio abierto en medio del campamento, a cierta distancia de las tiendas de los levitas y el resto de las
tribus de Israel, las cuales estaban asentadas alrededor de ste, de modo que todo aquel que deseara ir a
l, antes que nada deba salir de su tienda26.
Respecto a ms acciones de este comit de ancianos, carecemos de ms datos. Es imposible
determinar, por lo tanto, de qu modo asistieron a Moiss en llevar la carga de gobernar al pueblo. Todo
lo que puede considerarse como consiguiente de manera incuestionable es que no formaron un cuerpo
permanente que haya continuado desde el tiempo de Moiss hasta la cautividad, y despus de la
cautividad fue revivido en el Sanedrn, como talmudistas, rabinos y muchos de los primeros telogos
suponen (vase Selden de Synedriis, l. i, C. 14, 2, c. 4; Jo. Marckii sylloge dissertattio philosophica
atque theologica ad Vetus Testamentum exercitios 12, pp. 343s.). Sobre el lado opuesto, vase Relandi
Antiquitates, ss. 2. 7, 3; Carpz. apparat., pp. 573s., etc.
Vers. 3134. Tan pronto como Moiss hubo regresado con los ancianos al campamento, Dios
cumpli su segunda promesa. Y vino un viento de Yahv, y trajo codornices ( , vase Ex. 16:13)
del mar, y las dej sobre el campamento, un da de camino a un lado, y un da de camino al otro,
alrededor del campamento, y casi dos codos sobre la faz de la tierra. El viento era un aire del sureste
(Sal. 78:26), que sopl del Golfo de Arabia y trajo las codornices que vuelan hacia el norte en la
primavera desde el interior del frica en grandes cantidades (vid. comentario de Ex. 12:1520,
Petermann, Reisen im Orient I, p. 169) del mar hacia los Israelitas.

, que slo ocurre aqu y en el

Salmo de Moiss (Sal. 90:10), significa conducir por encima, en rabe y sirio, pasar por encima, no
cortar, como los rabinos suponen: el aire cort las codornices del mar.

, arrojar y esparcir (Ex.

29:5; 31:12, 32:4). La idea no es que el aire hizo que la bandada de codornices se esparcieran hasta dos
das de camino sobre el campamento, y que volaran sobre hasta dos codos por la superficie de la tierra;
de modo que, estando exhaustas con su vuelo a travs del mar, cayeran en parte en las manos de los

israelitas y en parte sobre la tierra, como Knobel sigue la Vulgata (volabant in are duobus cubitis
altitudine super terram [volaban en el aire a dos codos de altura sobre la tierra]) y como muchos rabinos
al suponer que

no significa hacer volar o esparcirse sobre el campamento, sino

arrojarlas sobre o en el campamento. Las palabras, por lo tanto, no pueden entenderse de ningn otro
modo que en el Sal. 78:27, 28, que el aire las arroj sobre el campamento, de modo que cayeron sobre la
tierra hasta un da de viaje sobre cada lado, y en tanta cantidad que yacan, por supuesto que no en toda
la distancia mencionada, sino en lugares del campamento, incluso hasta dos codos de altura. Es slo en
este sentido de las palabras que le sera posible al pueblo reunir codornices durante todo el da, toda la
noche, y todo el da siguiente, en tantas cantidades que quien recogi menos reuni diez gomeres. Un
gomer, la medida ms grande entre los hebreos, que contena diez efas, abarcaba, de acuerdo con la
cuenta ms baja de Thenius, aproximadamente 73 litros. Por esta enorme cantidad, que sobrepasaba
inmensamente el tamao normal de las bandadas de codornices, Dios se propona mostrar al pueblo su
poder para darles carne no uno o varios das, sino durante un mes, para avergonzar su incredulidad, y
para castigar su glotonera. Por cuanto no podan comer todo de una vez, las extendieron alrededor del
campamento para secarlas al sol, del mismo modo que los egipcios acostumbran a secar los peces
(Herod. 2. 77).
Ver. 33. Pero cuando la carne an estaba entre sus dientes, y antes de ser molida (
), i.e.
masticada, se encendi la ira del Seor contra ellos, y produjo entre el pueblo gran destruccin. Esta
catstrofe no debe considerarse como el efecto de la excesiva cantidad de codornices que haban
comido, por causa de que las codornices se hubieran alimentado de cosas dainas para el hombre, de
modo que el comer la carne hubiese producido convulsiones y mareos (para pruebas vase a Bochart,
Hieroz. 2, pp. 257s.), como Knobel supone, sino como un juicio extraordinario infligido por Dios sobre
el pueblo glotn, por el cual una gran multitud de gente fue repentinamente barrida.
Ver. 34. Por este juicio el lugar de acampada recibi el nombre de Kibrot-hataava, i.e. sepulturas de
los codiciosos, porque el pueblo hall sus tumbas mientras daban lugar a sus codiciosos deseos.
Ver. 35. El pueblo se fue de las tumbas de codicia a Hazerot, y permanecieron all ( como en Ex.
24:12). La ubicacin de estos dos lugares de acampada es completamente desconocida. Aunque
Hazeroth ha sido considerado por muchos desde Burckhardt (Syr., p. 808) como idntico a la moderna
Hadhra (Robinson la llama Ain el Hudhera), dieciocho horas al noreste de Sina, en parte por su
parecido en el nombre, y en parte no slo porque hay palmeras bajas y arbustos all, sino tambin un
manantial, del cual Robinson dice (Pal. 1, p. 248) que es el nico manantial en la cercana, y emana
tolerablemente buena agua, aunque algo salobre, durante todo el ao. Pero Hadhra no corresponde con
el hebreo

, encerrar, de donde [ encierro] se deriva;

y hay manantiales en muchos otros

sitios en el desierto de et Tih con agua potable y salobre. Adems, la ubicacin de este pozo no apunta a
Hadhra, la cual est a slo dos das de camino desde Sina, de modo que los israelitas hubiesen podido
sentar sus tiendas cerca de este pozo despus de su primer viaje de tres das (cap. 10:33), en tanto que
tardaron tres das en alcanzar las tumbas de los codiciosos, y luego marcharon de all a Hazerot.
Consecuentemente slo habran llegado a Hadhra suponiendo que hubiesen estado a punto de tomar el
camino hacia el mar, y que intentaran marchar a lo largo de la costa hasta el Arab, y a travs del Arab
hasta el Mar Muerto (Robinson, p. 223); en dicho caso, sin embargo, no habran llegado a Cades. La
conjetura de que Kibrot-hataava es lo mismo que Dizahab (Deut. 1:1), la moderna Dahab (Mersa
Dahab, Minna el Dahab), al este de Sina, sobre el Golfo Elanita, es incluso ms insostenible. Qu fin
se podra lograr por medio de tan circular ruta, la cual, en lugar de llevar a los israelitas ms cerca del

destino de su viaje, los habra llevado a la Meca antes que a Canan. Por cuanto los israelitas
procedieron de Hazeroth a Cades en el desierto de Parn (cap. 13:3 y 26), deben haber marchado de
Sina a Canan por la ruta ms directa, por en medio del gran desierto de et Tih, lo ms probable es que
hayan marchado por la carretera del desierto que lleva del wadi es Sheik al wadi ezZuranuk, que
atraviesa la frontera sur de las montaas de et Tih, y pasa a travs del wadi ez-Zalakah sobre el Ain hacia
Bir-et-Themmed, y luego hacia el norte pasando Jebel Araif hacia la carretera de Hebrn. Por esta ruta
podran ir de Horeb a Cades Barnea en once das (Deut. 1:2), y es aqu donde debemos buscar las dos
estaciones en cuestin. Hazeroth probablemente deba hallarse, como Fries y Kurtz suponen, en Bir-et.
Themmed, y Kibrot-hataava en la vecindad de la frontera sur de las montaas de et Tih.
Captulo 12. Rebelin de Mara y Aarn contra Moiss
Vers. 13. Todas las rebeliones del pueblo hasta aqu haban surgido por no estar satisfechos con las
privaciones de la marcha del desierto, y haban sido dirigidas contra Yahv ms que contra Moiss. Y si,
en el caso de la ltima, en Kibrot-hataava, incluso Moiss estuvo a punto de desfallecer bajo la pesada
carga de su oficio, el fiel Dios del pacto dio a toda la nacin una prueba prctica, en la manera que l le
provey apoyo con los setenta ancianos, en que no slo haba puesto la carga de toda la nacin sobre su
siervo Moiss, sino que tambin le haba comunicado el poder de su Espritu, el cual era un requisito
para capacitarlo para que pudiese llevar dicha carga. As que no slo su corazn fue llenado con nuevos
deseos cuando estaba a punto de desesperarse, sino que su posicin oficial en relacin con todos los
israelitas fue grandemente exaltada. Esta elevacin de Moiss suscit envidia en su hermano y hermana,
a quienes Dios tambin haba dotado ricamente y puesto en un lugar tan exaltado, que Mara fue
distinguida como profetisa por encima de todas las mujeres de Israel, mientras que Aarn haba sido
elevado por su envestidura de sumo sacerdote a la cabeza espiritual de toda la nacin. Pero el orgullo del
corazn natural no estaba satisfecho con esto. Ellos disputaran con su hermano Moiss la preeminencia
de su especial llamado y su exclusiva posicin; ellos podran considerarse cualificados para contender
con l no slo como su hermano y hermana, sino tambin como los sustentadores ms cercanos de su
vocacin. Mara fue la instigadora de la abierta rebelin, como podemos darnos cuenta porque su
nombre aparece antes que el de Aarn, y tambin por el uso del verbo femenino en ver. 1. Aarn
la sigui, no siendo ms capaz de resistir las sugerencias de su hermana, de lo que haba sido
primeramente para resistir el deseo del pueblo de un dolo de oro (Ex. 32). Mara encontr ocasin para
la manifestacin de su descontento en la esposa cusita que Moiss haba tomado. Esta esposa no puede
haber sido Sfora la madianita, porque aunque Mara posiblemente la habra podido llamar cusita, ya sea
porque las tribus cusitas habitaban en Arabia, o en un sentido contencioso como un Moor o Hamita, el
autor seguramente no habra confirmado esto como inexacto, si no se trataba de un epteto contencioso,
aadiendo: porque l haba tomado una mujer cusita; sin mencionar nada de la improbabilidad de que
Mara utilizara el matrimonio que su hermano haba contrado cuando fue fugitivo en una tierra extraa,
mucho antes de haber sido llamado por Dios, como causa de reproche despus de tantos aos. Habra
sido completamente diferente si, poco tiempo antes, probablemente despus de la muerte de Sfora,
haba contrado un segundo matrimonio con una mujer cusita que bien hubiera surgido de los cusitas que
moraban en Arabia, o de los extranjeros que haban salido de Egipto junto con los israelitas. Este
matrimonio no debe haber estado mal en s, por cuanto Dios meramente haba prohibido a los israelitas
que se casaran con las hijas de Canan (Ex. 34:16), incluso si Moiss no lo hubiese contrado con la
deliberada intencin de establecer, por medio de este matrimonio con una mujer hamita, la comunin
entre Israel y los paganos en tanto que esta pudiera existir bajo la ley; y as prcticamente
ejemplificando en su propia persona aquella igualdad entre los extranjeros e Israel que la ley demandaba

en varios sentidos (Baumgarten), o de prefigurar por este ejemplo la futura unin de Israel con lo ms
remoto de lo pagano, como O. v. Gerlach y muchos de los padres suponen. En el insulto del hermano y
la hermana, sin embargo, nos encontramos con esa exageracin carnal de la nacionalidad israelita,
caracterstica tan difundida en esta nacin, y es ms reprendida cuanto ms descansa sobre lo natural
antes que sobre el llamado espiritual de Israel (Kurtz).
Ver. 2. Mara y Aarn dijeron: Solamente por Moiss ha hablado Yahv? No ha hablado
tambin por nosotros? No somos el sumo sacerdote Aarn, quien presenta los derechos de la
congregacin delante de Yahv en el Urim y Tumim (Ex. 28:30), y la profetisa Mara (Ex. 15:20)
tambin rganos y mediadores de revelacin divina? Dono prophetico superbiunt, quod ad modestiam
potius debuerat ipsos instituere. Sed haec est ingenii humani pravitas, non solum donis Dei in fratrum
contemptum abuti, sed impia et sacrilega gloriatione ea sic extollere ut auctoris gloriam obscurent
[Estn orgullosos del don proftico que ms bien deba producir modestia en ellos. Pero tal es la
depravacin de la naturaleza humana, que no slo abusan de los dones de Dios hacia el hermano que
desprecian, sino que por una impa y sacrlega glorificacin alaban los mismos dones de tal manera que
ocultan al Autor de tales] (Calvino). Y lo oy Yahv. Se menciona esto con el propsito de preparar el
camino para la intervencin judicial de Dios. Cuando Dios escucha lo que est mal, debe detenerlo por
medio del castigo. Moiss tambin pudo haber escuchado lo que dijeron, pero aquel varn Moiss era
muy manso ( LXX, mitis, Vulg.; no plagado, como lo interpreta Lutero), ms que todos los
hombres que haba sobre la tierra. Nadie se aproximaba a Moiss en mansedumbre, porque nadie
haba sido exaltado tan alto por Dios como l lo era. Cuanto ms alta es la posicin que un hombre
ocupa entre sus prjimos, es ms difcil para el hombre natural soportar ataques sobre s con paciencia,
especialmente si son dirigidos contra su rango y honor. Este nfasis respecto al carcter de Moiss sirve
para destacar la perspectiva de la persona atacada, y destaca la razn por la que Moiss no slo se
abstuvo de toda autodefensa, sino que ni siquiera clam a Dios venganza a causa del dao que se le
haba hecho. Porque era el ms manso de todos los hombres, podra dejar este ataque sobre s al Juez
sabio justo, quien lo haba llamado y cualificado para su oficio. Huc enim spectat elogium
mansuetudinis: quasi diceret Moses, se injuriam illam tacitum verasse, quod pro sua mansuetudine
patientiae legem sibi indiceret [Porque esta es la idea del elogio de su mansedumbre. Es como si Moiss
hubiese dicho que se haba tragado el dao en silencio, en tanto que haba impuesto una ley de paciencia
sobre s mismo por causa de su bondad] (Calvino).
La auto-alabanza por parte de Moiss, que muchos han descubierto en esta descripcin de su
carcter, y por causa de la cual algunos, incluso de los expositores ms antiguos, consideraban este
versculo como un aadido postrero, mientras que crticos ms recientes lo han utilizado como un
argumento contra la paternidad mosaica del Pentateuco, no es una expresin de vana autoexposicin, o
una glorificacin de sus propios dones y excelencia con los que se haya enorgullecido por poseerlos ms
que los dems. Es simplemente una declaracin que era indispensable para una interpretacin plena y
correcta de todas las circunstancias, la cual fue hecha de modo completamente objetivo, con referencia
al carcter que Moiss no se haba dado a s mismo sino que haba adquirido por la gracia de Dios, y el
cual nunca falsific desde el momento de su llamado hasta el da de su muerte, ya sea en la rebelin del
pueblo en Kibrot-hataava (cap. 11), o en las aguas de la contencin en Cades (cap. 20). Su abatimiento
bajo la pesada carga de su oficio en el caso anterior (cap. 11), habla ms bien a favor que contra la
mansedumbre de su carcter; y el pecado en Cades (cap. 20) consisti simplemente en el hecho de que
fue arrastrado a dudar de la omnipotencia de Dios, o en la posibilidad de la ayuda divina por causa de la
incredulidad del pueblo. Sin duda slo un hombre como Moiss podra hablar de s mismo en tal modo,
un hombre que tan plenamente haba sacrificado su propia personalidad al oficio asignado por el Seor,
que estaba dispuesto a entregar su vida en cualquier momento por la causa y gloria del Seor (cf. cap.

11:15 y Ex. 22:32), y de quien Calmet observa con tanta verdad como fuerza: comme il se loue ici sans
orgueil, il se blamera ailleurs avec humilit [Como se alaba aqu sin orgullo, tambin se culpar en otro
sitio con humildad], un hombre de Dios cuyo carcter no debe ser medido con el patrn de los hombres
ordinarios (cf. Hengstenberg, Beitrge III, pp. 173s.).
Vers. 410. Yahv reuni a los oponentes de su siervo para que se presentarn al momento delante
del trono de su juicio. Mand a Moiss, Aarn y Mara que salieran del campamento (vase en cap.
11:30) al tabernculo. Entonces l mismo descendi en una columna de nube a la puerta del
tabernculo, i.e. a la entrada del atrio, no a la misma morada, y llam a Mara y Aarn, i.e. les mand
que salieran del atrio, y les dijo (vers. 6s.): Cuando haya entre vosotros profeta de Yahv (i.e. si tienen
uno), le aparecer en visin, en sueos hablar con l (, lit. en l, por cuanto una revelacin en
sueo caa dentro de la esfera de la vida del alma). No as a mi siervo Moiss, que es fiel en toda mi
casa. Cara a cara hablar con l, y claramente, y no por figuras; y ver la apariencia de Yahv. Por
qu, pues, no tuviste temor de hablar contra mi siervo Moiss?

el sufijo

utilizado con el sustantivo en lugar de un pronombre separado est en el dativo, como en Gen. 39:21,
Lev. 15:3, etc. El sustantivo Yahv con toda probabilidad debe tomarse como genitivo, en conexin con
la palabra

( un profeta a vosotros), como lo es en la LXX y la Vulg., y no debe construirse

con Onkelos, Syr. Saad. y otros con las palabras que siguen (le aparecer). La posicin de
cabeza de la clusula sin una

a la

precedente, sera mucho ms enftica que la separacin del

sustantivo dependiente del gobernante por el sufijo, lo cual tambin ocurre en otros casos (e.g. Lev. 6:3;
26:42, etc.); adems, en absoluto correspondera con el sentido, por cuanto no se pone tal nfasis sobre
el hecho de que era Yahv quien se daba a conocer, como para requerir o por lo menos justificar tal
construccin. Toda la casa de Yahv (ver. 7) no es primordialmente el tabernculo, la tienda
sagrada (Baumgarten), porque, en ese caso, la palabra

[ toda] sera completamente superflua, sino

toda la casa de Israel, o la nacin del pacto considerada como un reino, para cuya administracin y
gobierno haba sido llamado Moiss; por lo tanto, de toda la economa del Antiguo Testamento,
teniendo su punto central en la tienda sagrada, la cual Yahv haba hecho construir como la santa
morada de su nombre. Esto no terminaba, sin embargo, en el servicio del santuario, como podemos verlo
por el hecho de que Dios no convirti a los sacerdotes, sobre quienes haba confiado el servicio del
santuario, en los rganos de su revelacin salvadora, sino que levant profetas despus de Moiss para
ese propsito. Compare la expresin en Heb. 3:6, [cuya casa somos nosotros].

con no significa ser, o llegar a ser, dotado con algo (Baumgarten, Knobel), sino simplemente ser
duradero, firme, constante, en un sentido local y temporal (Deut. 28:59; 1 de Sam. 2:35; 2 de Sam. 7:16,
etc.); en un sentido histrico, probar o verificar de uno mismo (Gen. 42:20); y en un sentido tico, ser
hallado verificado, digno de confianza, veraz (Sal. 78:8; 1 de Sam. 3:20; 22:14, vase a Delitzsch sobre
Heb. 3:2). En el participio, por lo tanto, significa comprobado, fiel, (LXX).
boca] corresponde con

[ boca a

[ cara a cara] en Ex. 33:11 (cf. Deut. 34:10), i.e. sin mediacin o

reserva, sino con la misma cercana y libertad con la que conversan los amigos (Ex. 33:11). Esto es
fortalecido an ms y elucidado por las palabras en aposicin,

[claramente y no

con figuras], i.e. visiblemente y no de un modo oscuro, oculto y enigmtico.

es un acusativo

que define el modo, y aqu no significa visin, como en el ver. 6, sino adspectus, perspectiva, vista; por
cuanto forma una anttesis con

en el ver. 6. La figura de Yahv no era la naturaleza esencial

de Dios, su gloria desvelada porque ningn hombre mortal puede verla (vid. Ex. 33:18s.), sino una
forma que manifestaba el Dios invisible al ojo humano de un modo claro y discernible, la cual era
esencialmente diferente, no slo de la vista visionaria de Dios en forma de hombre (Ezeq. 1:26; Dan. 7:9
y 13), sino tambin de la apariencia de Dios en el mundo externo de los sentidos, en la persona y forma
del ngel de Yahv, y se mantuvo en la misma relacin con estas dos formas de revelacin, en lo que se
refera a claridad, como la visin de una persona en un sueo con la figura real de la persona en s. Dios
habl con Moiss sin figuras, en la clara distincin de una comunicacin espiritual, en tanto que a los
profetas slo se les revel por medio de xtasis o sueos.
Por esta pronunciacin por parte de Yahv, Moiss es puesto por encima de todos los profetas, en
relacin con Dios y con toda la nacin. La revelacin divina a los profetas es restringida con esto a las
dos formas de intuicin interna (visin y sueo). Se sigue de esto que siempre ha tenido un carcter
visionario, aunque pudiera variar en intensidad; y por lo tanto que siempre ha tenido ms o menos
oscuridad al respecto, porque la claridad de la conciencia personal y la distinta percepcin de un mundo
externo residan ante la intuicin interna tanto en un sueo como en una visin. En consecuencia, los
profetas eran simplemente rganos por los que Dios daba a conocer su consejo y lo har en ciertas
ocasiones, y en relacin con circunstancias y representaciones especiales en el desarrollo de su reino. No
era as con Moiss. Yahv lo haba puesto sobre toda su casa, lo haba llamado para ser el fundador y
organizador del reino establecido en Israel por su servicio mediador, y haba sido hallado fiel en su
servicio. Con este ( , , LXX) su siervo, l hablaba boca a boca, sin figuras o mantos
figurativos, con la distincin de un intercambio de pensamientos humanos; de modo que en todo tiempo
poda inquirir de Dios y esperar su divina respuesta. De aqu que Moiss no haya sido profeta de Yahv,
como muchos otros, ni siquiera como el ms exaltado de los profetas, primus inter pares, sino que se
mantuvo sobre todos los profetas, como el fundador de la teocracia y mediador del Antiguo Pacto (cf.
Tholuck, die Propheten und ihre Weissagungen, pp. 50ss.). Sobre esta relacin sin paralelo de Moiss
con Dios y la teocracia, tan claramente expresada en el presente versculo, los rabinos han fundado
justamente su punto de vista como el ms alto grado de inspiracin en la Tor (cf. Carpzov, introduction
in Vetuis Testamentum I, p. 25 y mi Lehrbuch der historisch kritischen Einleitung in das Alte Testament,
155, nota 6). Este punto de vista es plenamente confirmado a travs de la historia del reino de Dios del
Antiguo Testamento, y de la relacin que los escritos de los profetas mantienen con los de Moiss. Los
profetas subsiguientes a Moiss simplemente continuaron construyendo sobre el fundamento que Moiss
puso. Y si Moiss mantuvo esta relacin sin paralelo con el Seor, Mara y Aarn pecaron gravemente
contra l al hablar como lo hicieron.
Ver. 9. Despus de dirigirse a ellos, la ira de Yahv se encendi contra ellos; y se fue. Como un
juez se aparta de su asiento de juicio cuando ha pronunciado su sentencia, tambin Yahv se fue ( ) ,
por medio de la nube en que haba descendido apartndose del tabernculo, y ascendiendo a lo alto. Y al
mismo tiempo, Mara, la instigadora de la rebelin contra su hermano Moiss, fue cubierta de lepra, y se
volvi blanca como la nieve. como la nieve. ver el comentario de Lev. 13:2.
Vers. 1116. Cuando Aarn vio que su hermana fue herida de este modo, dijo a Moiss: Ah! seor
mo, no pongas ahora sobre nosotros este pecado; porque locamente hemos actuado, i.e. no nos dejes

sufrir este castigo. No quede ella ahora como el que nace muerto, que al salir del vientre de su madre,
tiene ya medio consumida su carne; i.e. como un nio recin nacido que viene al mundo medio
descompuesto. Su razn para hacer esta comparacin era que la lepra produce descomposicin en el
cuerpo vivo.
Ver. 13. Moiss, con su suavidad, se compadeci de su hermana, sobre quien haba sobrevenido el
castigo, y clam al Seor: Te ruego, oh Dios, que la sanes ahora. La conexin de la partcula con

es inusual, no obstante es anloga con la construccin de exclamaciones tales como ( Jer. 4:31;
45:3) y ( Gen. 12:11; 16:2, etc.); puesto que en el vocativo debe considerarse como equivalente
con una exclamacin, en tanto que la alteracin a , como es propuesto por J. D. Michaelis y Knobel,
ni siquiera aporta un sentido adecuado, aparte del hecho de que la repeticin de
con

, despus del verbo,

delante de ste, no sera un ejemplo.

Vers. 14s. Yahv oy la oracin de su siervo, aunque no sin infligir una profunda humillacin sobre
Mara. Pues si su padre hubiera escupido en su rostro, no se avergonzara por siete das? i.e. que se
mantenga oculta de M por pura vergenza. Ella deba ser encerrada fuera del campamento, para ser
excluida de la congregacin como una persona leprosa por siete das, y luego sera recibida nuevamente.
De modo que se le prometieron la restauracin y purificacin de la lepra despus de soportar el castigo
siete das. La lepra el castigo justo por su pecado. En su despectiva exageracin del valor de su propio
don proftico, se haba puesto a la par con Moiss, la cabeza de la nacin divinamente asignado, y
exaltado a s misma por encima de la congregacin del Seor. Por tal razn fue castigada con una
enfermedad que la sac del nmero de los miembros del pueblo de Dios, y as en realidad fue excluida
del campamento; de manera que slo podra ser recibida nuevamente despus de haber sanado, y por
medio de una purificacin formal. Lo segundo deba hacerse como algo habitual en base a Lev. 13 y 14,
y no haca falta mencionarlo aqu de manera especial.
Vers. 15bs. El pueblo no continu su marcha hasta la restauracin de Mara. Despus de eso se
marcharon de Hazerot, y acamparon en el desierto de Parn, es decir en Cades, en la frontera sur de
Canan. Esto es evidente por el cap. 13, especialmente el ver. 26, al compararlo con Deut. 1:19ss.,
donde no meramente se declara que los espas, aquellos que fueron enviados desde este lugar de
acampada a Canan, regresaron a la congregacin en Cades, sino que partieron de Cades-Barnea hacia
Canan, porque los israelitas haban llegado all a las montaas de los amorreos que Dios les haba
prometido por heredad.
Respecto a la ubicacin de Cades () , ya se ha observado en Gen. 14:7, que probablemente deba
hallarse en la cercana de la fuente de Ain Kades, que fue descubierta por Rowland, al sur de Beer Seba y
Khalasa, sobre las alturas de Jebel Helal, i.e. en la esquina noroeste de la tierra montaosa de Azazimeh,
que es mejor descrita en el cap. 10:12 (vase pp. 57, 589, donde las cadas occidentales de esta alta
regin se hunden suavemente en la ondulada superficie del desierto, el cual se extiende desde all hasta
El Arish, con una anchura aproximada de seis horas de viaje, y mantiene abierto el camino entre Arabia
y el sur de Palestina. En el tercio norte de esta depresin occidental, las montaas descienden hasta
dejar un espacio de llanura con una anchura aproximada de una hora de viaje, la cual corre hacia el este
y a la que se obtiene acceso por uno o dos de los mayores wadis que se pueden ver all (tales como
Retemat, Kusaime, el Ain, Muweileh). Detrs de este llano, al lado nororiental, se forma una figura
casi rectangular de nueve millas por cinco, o diez por seis, extendindose de oeste a este, lo

suficientemente grande como para acoger al pueblo errante, y casi a nueve millas al E.S.E. de Muweileh,
all se eleva, como una gran masa solitaria, a la orilla de las montaas que corren hacia el norte, una roca
desnuda, al pie de la cual hay un copioso manantial que cae en forma de cascada en la cama de un
arroyo; dicho arroyo se pierde en la arena a trescientas o cuatrocientas yardas al oeste. Este lugar an
lleva el antiguo nombre de Kudes. No puede haber duda respecto a la identidad de este Kuds y la Cades
bblica. La ubicacin corresponde con todas las declaraciones de la Biblia respecto a Cades; por
ejemplo, que entonces Israel haba alcanzado la frontera de la tierra prometida; tambin que los espas
enviados a Cades retornaron all viniendo de Hebrn al desierto de Parn (cap. 13:26); y finalmente, de
acuerdo con las aserciones de los beduinos, como los cita Rowland, esta Kudes est a diez u once das de
viaje de Sina (en perfecta armona con Deut. 1:2), y estaba conectada por wadis con el monte Hor. Los
israelitas procedieron, sin duda, por el wadi Retemat, i.e. Ritma (vase en cap. 33:18), a la llanura de
Cades. (Sobre la ciudad de Cades, vase en el cap. 20:16). Acerca de la ciudad de Cades, ver el
comentario de 20:16.
ESPAS ENVIADOS. MURMURACIN DEL PUEBLO Y SU CASTIGO (captulos 13 y 14)
Cuando hubieron llegado a Cades, en el desierto de Parn (cap. 13:26), Moiss envi espas por
mandato de Dios, y de acuerdo con los deseos del pueblo, para explorar el camino por el que pudieran
entrar a Canan, y tambin la naturaleza de la tierra, de sus ciudades, y de su poblacin (cap. 13:120).
Los hombres que fueron enviados pasaron por la tierra, de la frontera sur a la frontera norte, y a su
regreso reportaron que la tierra era sin duda frtil, pero que estaba habitada por gente fuerte que tena
gigantes entre ellos, y que posean ciudades muy fortificadas (vers. 2129); sobre lo cual Caleb declar
que era completamente posible conquistarla, mientras que los otros negaron poder vencer a los
cananeos, y expandieron un malvado reporte entre el pueblo respecto a la tierra (vers. 3033). La
congregacin entonces elev una gran lamentacin, y fue tan lejos en su murmuracin contra Moiss y
contra Aarn, como para hablar sin reserva o en secreto de matar a Moiss y volver a Egipto bajo algn
otro lder; incluso queran apedrear a Josu y Caleb que trataban de calmar a la excitada multitud, y la
instaban a confiar en el Seor. Pero repentinamente se interpuso la gloria del Seor con una repentina
manifestacin de Juicio (cap. 14:110). Yahv dio a conocer a Moiss su resolucin de destruir a la
rebelde nacin, pero permiti ser movido por la intercesin de Moiss hasta el punto de prometer que
preservara la nacin, aunque excluira a la murmurante multitud de la tierra prometida (vers. 1125).
Entonces orden a Moiss y Aarn que proclamaran al pueblo el siguiente castigo por su repetida
rebelin: que llevaran su iniquidad por cuarenta aos en el desierto; que toda la nacin que haba salido
de Egipto deba morir all, con la excepcin de Josu y Caleb; y que slo sus hijos entraran a la tierra
prometida (vers. 2639. El pueblo se sorprendi ante este anuncio, y decidi forzar su entrada a Canan;
pero, como Moiss lo predijo, fueron derrotados por los cananeos y los amalecitas, y obligados a
retroceder a Horma (vers. 4045).
Estos eventos forman un gran punto de cambio en la historia de Israel, en la cual toda la historia
futura de la nacin del pacto es reflejado en tipo. La constante repeticin de la infidelidad de la nacin
no podra destruir la fidelidad de Dios, o alterar su propsito de salvacin. En la ira Yahv recordaba la
misericordia; a travs del juicio llevaba a cabo su plan de salvacin para que todo el mundo supiese que
ninguna carne era justa delante de l, y que la incredulidad e infidelidad del hombre no podran cambiar
la verdad de Dios.
Captulo 13:120. Despido de los espas a Canan

Vers. 1s. El mandato de Yahv, de enviar espas a la tierra de Canan fue ocasionado, de acuerdo
con el relato dado por Moiss en Deut. 1:22s., por una propuesta de la congregacin que agrad a
Moiss, de modo que present el asunto al Seor, quien luego mand enviarlos con ese propsito, de
cada tribu de sus padres enviaris un varn, cada uno prncipe entre ellos, i.e. ningn hombre que no
fuera prncipe en su tribu, que ostentara la prominente posicin de prncipe, i.e. personas distinguidas de
rango; o, como se declara en el ver. 3, cabezas de los hijos de Israel, i.e. no los prncipes de las doce
tribus, sino aquellos hombres, de entre el nmero total de las cabezas de las tribus y familias de Israel
que eran los ms aptos para tal misin, aunque la seleccin sera hecha de tal modo que cada tribu sera
representada por uno de sus jefes. Que no haya habido ninguno de los doce prncipes de la tribu entre
ellos se demuestra por una comparacin de sus nombres (vers. 415) con los (totalmente diferentes)
nombres de los prncipes de las tribus (caps. 1:3s.; 7:12s.). Caleb y Josu son los nicos espas que son
conocidos. El orden en que son puestas las tribus en la lista de los nombres en los vers. 415, difiere de
la del cap. 1:515 slo en el hecho de que en el ver. 10 Zabuln es separado de los otros hijos de Lea, y
en el ver. 11 Manass es separado de Efran. La expresin
11, toma el lugar de

[ de la tribu de Jos], en el ver.

[ los hijos de Jos], en los caps. 1:10; 34:23. Al cierre de la lista se

declara an ms que Moiss llam Oseas (i.e. ayuda), al hijo de Nun, Jehoshua, contrado a Josu (i.e.
Yahv ayuda, equivalente a, cuya ayuda es Yahv). Esta declaracin no presenta ninguna discrepancia
cuando se compara con Ex. 17:9, 13; 24:13; 32:11, y Num. 11:28, donde Josu lleva este nombre como
el siervo de Moiss en un periodo an ms temprano, como para indicar alguna diversidad de paternidad
literal. Por cuanto no hay nada de carcter genealgico en ninguno de estos pasajes, como para
garantizarnos que podemos encontrar el nombre de familia de Josu en ellos, el nombre Josu, por el
que Oseas ha llegado a ser mejor conocido en la historia, podra haber sido utilizado anticipadamente en
todos ellos. Por otro lado, sin embargo, no se declara distintivamente en el presente versculo que esta
fuera la ocasin en que Moiss haya dado a Oseas el nuevo nombre de Josu. Por cuanto la

consecutiva frecuentemente indica meramente el orden del pensamiento, las palabras pueden ser
entendidas sin dudar en el sentido siguiente: stos son los nombres que tenan los prncipes de las tribus
que seran enviados como espas; Oseas, sin embargo, es nombrado Josu por Moiss, lo cual en
absoluto implicara que la alteracin del nombre no hubiese sido hecha hasta entonces. Es muy probable
que Moiss le haya dado ese nombre antes o despus de la derrota de los amalecitas (Ex. 17:9s.), o
cuando lo tom para que le sirviera, aunque no haba sido mencionado antes; en tanto que las
circunstancias de aqu requeran que se declarara que Oseas, como fue llamado en la lista preparada e
introducida en las memorias documentarias de acuerdo a las tablas genealgicas de las tribus, haba
recibido de Moiss el nombre de Josu.
En los vers. 1720 Moiss les da las necesarias instrucciones, definiendo ms claramente el motivo
que la congregacin haba asignado para enviarlos, es decir, para que ellos escudriaran el camino en la
tierra y en sus ciudades (Deut. 1:22). Subid de aqu al sur del pas, y subid al monte. , Neguev, i.e.
sur del pas, lit. sequedad, aridez, de

, estar seco o rido (en Syr, Cald., y Samar.). De aqu que la

seca, rida tierra, en contraste con el bien irrigado pas (Jos. 15:19; Jue. 1:15), haya sido el nombre dado
al distrito sur de Canan que forma la transicin del desierto a la estrictamente cultivada tierra, y lleva
en su mayor parte, el carcter de una estepa en la que se entremezclan caminos de arena y calor con
arbustos, pasto y vegetales, mientras que aqu y all tambin se cultiva el trigo; un distrito que por lo
tanto era ms adecuado para pastar que para la agricultura, aunque contena un nmero de ciudades y

villas (vase en Jos. 15:2132).

[La montaa] es la parte montaosa de Palestina que estaba

habitada por los heteos, jebuseos y amorreos (ver. 29), y era llamada las montaas de los amorreos, por
ser los ms fuertes de las tribus cananeas (Deut. 1:7, 19s.). No debe limitarse, como Knobel supone, a
los lmites de las llamadas montaas de Jud (Jos. 15:4862), sino que se deben incluir las montaas de
Israel y Efran tambin (Jos. 11:21; 20:7), y formaba, de acuerdo con Deut. 1:7, la espina dorsal de toda
la tierra de Canan hasta el Lbano.
Ver. 18. Ellos deban escudriar la tierra,

[lo que era], i.e. qu era en su carcter, y el

pueblo que moraba en ella, si eran fuertes, i.e. con coraje y valenta o dbiles, i.e. sin espritu y tmidos,
y si eran pequeos o grandes, i.e. numricamente (ver. 19); cmo era la tierra, buena o mala, sc. respecto
al clima y el cultivo, y si las ciudades eran campamentos, i.e. villas descubiertas y aldeas, o lugares
fortificados; tambin (ver. 20) si la tierra estaba gruesa o estrecha, i.e. si tena suelo frtil o no, y si haba
rboles en ella o no. Todo esto deban investigar valientemente ( , mostrarse con valor en
cualquier ocupacin), y traer (algo) de los frutos de la tierra, ya que era tiempo de las primeras uvas
maduras. En Palestina maduran las uvas temprano en agosto, y algunas veces incluso en julio (vid.
Robinson, II, p. 309; III, p. 173; Seetzen, II, p. 92), en tanto que la vendimia tiene lugar en septiembre y
octubre (cf. Schubert, Reisen III, pp. 112s.; Tobler, Denkbltter aus Jerusalem, p. 111.
Versculos 2133. Viaje de los espas; su retorno y reporte
Ver. 21. De acuerdo con las instrucciones que haban recibido, los hombres que haban sido enviados
pasaron por la tierra, desde el desierto de Zin hasta Rehob, en la cercana de Hamat, i.e. en toda su
extensin de sur a norte. El desierto de Zin (que no slo aparece aqu, sino en los caps. 20:1; 27:14;
33:36; 44:3, 4; Deut. 32:51, y Jos. 15:1, 3) fue el nombre dado a la orilla norte del gran desierto de
Parn, la gran garganta del wadi Murreh (vase p. 59), la cual separa la elevada y precipitosa frontera
norte de la meseta de la Azazimeh del lmite sur de la meseta Rakhma, i.e. de la meseta de montaas ms
al sur de los amorreos (o las montaas de Jud), y va de Jebel Madar (Modera) al este, hacia la llanura
de Cades, la cual forma parte del desierto de Zin (cf. caps. 27:14; 33:36; Deut. 32:51), sobre el oeste. La
frontera sur de Canan pasaba al este desde la orilla sur del Mar Muerto, a lo largo del wadi el Murreh
hacia el wadi el Arish (cap. 34:3). hasta Rehob, entrando en Hamat, i.e. donde se entra a la provincia
de Hamat, sobre la frontera norte de Canan, difcilmente se trata de una de las dos Rehobs en la tribu de
Aser (Jos. 19:28 y 30), es ms probable que sea Beth-Rehob en la tribu de Neftal, la cual estaba en la
cercana de Dan Lais, la moderna Tell el Kadhy (Jue. 18:28), y que Robinson imagin haberla
identificado en las ruinas del castillo de Hunin u Honin, en la villa con el mismo nombre, al suroeste de
Tell el Kadhy, en la zona montaosa que limita la llanura hacia el oeste sobre el lago Huleh (Neue
biblische Forschung, p. 486), lo cual no coincide con 2 Sam. 10:6, 8. Hamat es Epifania sobre el
Orontes, ahora Hamah (vase en Gen. 10:18).
Despus de la declaracin general de que los espas fueron por toda la tierra, desde la frontera sur
hasta la frontera norte, se mencionan dos hechos en los vers. 2224, los cuales ocurrieron en relacin
con su misin, y fueron de gran importancia para toda la congregacin. Estos aislados incidentes estn
unidos, sin embargo, en un estilo verdaderamente hebreo, con lo que precede, por un imperfecto con vav
consec., del mismo modo en que, en 1 de Reyes 6:9, 15, el detallado relato de la construccin del templo
est unido con la declaracin previa de que Salomn construy el templo y lo termin; de modo que la
verdadera interpretacin sera: ascendieron en el sur del pas y vinieron a Hebrn ( es

aparentemente un error de escritura por

) , y estaban all , los hijos de Anac, tres de

los cuales son mencionados por nombre. Estos tres, que despus fueron expulsados por Caleb, cuando la
tierra fue dividida y Hebrn le fue dado por heredad (Jos. 15:14; Jue. 1:20), eran descendientes de Arba,
el Seor de Hebrn, de quien recibi su nombre la ciudad de Kirjat-Arba, o ciudad de Arba, y es descrito
en Jos. 14:15 como el grande (i.e. el ms grande hombre entre los anaceos), y en Jos. 15:13 como el

[ padre de Anac], i.e. el fundador de la familia anacea all. Como es suficientemente evidente
que ( Anac) no es el nombre propio de un hombre en estos pasajes, sino el nombre de una familia
o tribu, por el hecho de que en el ver. 33, donde se habla de los hijos de Anac de manera indefinida,

no tiene el artculo; tambin por el hecho de que los tres anaceos que vivan en Hebrn casi siempre
son llamados

, hijos de Anac (vers. 22, 28), y que ( hijos de Anac), en Jos. 15:14,

es definido an ms por la frase

de los

( hijos de Anac); y finalmente, por el hecho de que en lugar

[ hijos de Anac], hallamos [ hijos de los anaceos] en Deut. 1:28 y 9:2, y los

anaceos en Deut. 2:10; 9:21; Jos. 14:12, etc. Anac se supone significa cuello largo; pero esto no
excluye la posibilidad de que el fundador de la tribu haya tenido dicho nombre. El origen de los anaceos
est envuelto en la oscuridad. En Deut. 2:10, 11, son clasificados con los emitas y refaitas por su
gigantesca estatura, y probablemente eran contados como pertenecientes a los habitantes pre-cananitas
de la tierra, de quienes es imposible decidir si eran de origen semita o descendientes de Cam (vase el
comentario de Gen. 11:27). Tambin es dudoso si los nombres encontrados aqu en los vers. 21, 28, y en
Jos. 15:14 son nombres de individuos, i.e. o de jefes de los anaceos, o los nombres de las tribus anaceas.
La segunda suposicin es favorecida por la circunstancia de que los mismos aparecen incluso despus de
la captura de Hebrn por Caleb, o al menos cincuenta aos despus del evento al que se hace referencia
aqu. Respecto a Hebrn, se observa an ms en el ver. 22b, que fue construido siete aos antes de Zoan
en Egipto. Zoan la Tanis de los griegos y romanos, la San de los rabes que es llamada Jani, Jane en
los escritos coptos estaba situada sobre el lado oriental del brazo tanita del Nilo, no muy lejos de su
desembocadura (vase Ges., Thes., p. 1177), y fue la residencia de faran en el tiempo de Moiss (vase
el comentario de Ex. 7:813). La fecha de su construccin es desconocida; pero Hebrn ya exista en el
tiempo de Abraham (Gen. 13:18; 23:2s.).
Ver. 23. Los espas tambin llegaron al valle de Escol, donde reunieron granadas e higos, y tambin
cortaron una rama de vid con uvas en ella la cual fue llevada por dos hombres sobre un palo,
probablemente por su extraordinario peso. Aun se encuentran racimos de uvas en Palestina que pesan
hasta ocho, diez o doce libras, siendo las mismas uvas tan grandes como nuestras ciruelas ms pequeas
(cf. Tobler, Denkbltter, pp. 111s.). Las uvas de Hebrn son especialmente clebres. Al norte de esta
ciudad, camino a Jerusaln, se atraviesa un valle con vias y rodeado por montaas a ambos lados, que
contienen las mayores y ms finas uvas en la regin, y con higos, granadas y otras frutas en gran
cantidad (Robinson, Palestina I, p. 316, comparado con 1, 314 y 22, 442). Se supone que este valle, y no
sin buena base, que es la Escol de este captulo la que recibi su nombre de ( racimo de uvas), de
acuerdo con el ver. 24, por el montn de uvas que fue cortado all por los espas. Esta declaracin, por
supuesto, se aplica a los israelitas, y por lo tanto an se mantendra, incluso si la conjetura estuviese bien

fundada, que este valle hubiese recibido su nombre originalmente de la Escol mencionada en Gen.
14:13, 24, como el terebinto lo hizo de Mamre, el hermano de Escol.
Vers. 25s. En cuarenta das regresaron los espas al campo en Cades (vase el cap. 16:6), y
reportaron la gran fertilidad de la tierra (est destilaba leche y miel, vase el comentario de Ex. 3:8),
apuntando, al mismo tiempo, al fruto que haban trado con ellos; sin embargo aadieron (

slo que), el pueblo que habita aquella tierra es fuerte, y las ciudades muy grandes y fortificadas; y
tambin vimos all a los hijos de Anac. Los amalecitas moraban al sur (vase Gen. 36:12); heteos,
jebuseos y amorreos en las montaas (vase Gen. 10:15, 16); y los cananeos por el Mar (Mediterrneo)
y al lado del Jordn, i.e. en el Arab o Gor (vase en Gen. 13:7 y 10:1518).
Ver. 30. Por cuanto esta informacin respecto a las ciudades y los habitantes de Canan tenan el
carcter de excitar al pueblo, Caleb los calm delante de Moiss diciendo: subamos luego, y tomemos
posesin de ella; porque ms podremos nosotros que ellos. El hecho de que slo sea mencionado
Caleb, aunque, de acuerdo con el cap. 14:6, Josu tambin estuvo a su lado, puede explicarse sobre la
simple base de que al principio fue el nico que habl y mantuvo la posibilidad de conquistar Canan.
Ver. 31. Pero sus compaeros tenan una opinin opuesta, y declararon que el pueblo de Canan era
ms fuerte que los israelitas, y que por lo tanto era imposible ir a ella.
Ver. 32. Y de ese modo extendieron un malvado informe sobre la tierra entre los israelitas,
exagerando las dificultades de la conquista en su incrdula desesperacin, y describiendo Canan como
una tierra que traga a sus moradores. Lo que significaban con certeza no era que miseros homines in
ea colenda se macerare assiduis laboribus, vel certe coeli inclementia esse pestiferam o culturam
terreae difficilem esse plenamque multis molestiis [los desgraciados habitantes estaban exhaustos por las
laboriosas tareas del cultivo, o que la tierra fuera pestilente por la inclemencia del clima, o que el cultivo
de la tierra fuera difcil, y rodeado de muchos males], como Calvino mantiene. Su nico deseo era el de
hacer nfasis sobre las dificultades y peligros relacionados con la conquista y mantenimiento de la tierra,
por causa de las tribus que la habitaban y rodeaban; la tierra era una manzana de discordia por su
ubicacin y fertilidad; y como las diferentes naciones luchaban por poseerla, sus habitantes eran
consumidos (Cler., Ros., O. v. Gerlach). Los habitantes, aadieron, son

hombres de

grande estatura, i.e. de alta estatura (cf. Isa. 45:14), tambin vimos all gigantes, i.e. los tiranos
primitivos (vase Gen. 6:4), hijos de Anac, raza de los gigantes, y ramos nosotros, a nuestro parecer,
como langostas; y as les parecamos a ellos.
Captulo 14:110. Tumulto entre el pueblo
Vers. 14. Esta horrorosa descripcin de Canan tuvo tan deprimente influencia sobre la
congregacin (cf. Deut. 1:28, hicieron derretir su corazn, i.e. los arrojaron a la completa
desesperacin), que elevaron un gran lamento, y como consecuencia lloraron por la noche. Toda la
nacin murmur contra Moiss y Aarn, sus dos lderes, diciendo: Ojal muriramos en la tierra de
Egipto; o en este desierto ojal muriramos! Y por qu nos trae Yahv a esta tierra para caer a
espada, y que nuestras mujeres y nuestros nios sean por presa (sean esclavizados por el enemigo; cf.
Deut. 1:27, 28)? No nos sera mejor volvernos a Egipto? Y decan uno al otro: Designemos un capitn,
y volvamos a Egipto.
Vers. 59. Ante esta murmuracin que se estaba convirtiendo en abierta rebelin, Moiss y Aarn
cayeron sobre sus rostros delante de toda la congregacin reunida, es decir, para poner su afliccin
delante del Seor, y moverlo a interponerse; esto es, despus de haberlo intentado sin xito, como
podemos deducirlo de Deut. 1:2931, para animar al pueblo, dirigindolos hacia la ayuda que hasta

ahora haban recibido de Dios. In tanta duritie nihil aliud restabat quam vota facere apud deum: sic
tamen ut precatio publice in omnium conspectu suscepta fuerit ad flectendos animos [En tal afliccin, no
quedaba ms que derramar sus deseos delante de Dios; ofreciendo sus oraciones en pblico, y a la vista
del pueblo, con la esperanza de volver sus mentes] (Calvino). Josu y Caleb, que haban ido a explorar
la tierra con los otros, tambin rasgaron sus ropas, como seal de su gran afliccin ante la rebelde actitud
del pueblo (vase en Lev. 10:6), y trataron de convencerlos de lo bueno y glorioso de la tierra por la que
haban viajado, y de incitarlos a confiar en el Seor. Si Yahv se agradare de nosotros, l nos llevar a
esta tierra, y nos la entregar por tanto no seis rebeldes contra Yahv, ni temis al pueblo de esta
tierra; porque nosotros los comeremos como pan; i.e. nosotros podemos y debemos comrnoslos, o
fcilmente los destruiremos (cf. caps. 22:4; 24:8; Deut. 7:16; Sal. 14:4). su amparo se ha apartado de
ellos, y con nosotros est Yahv; no los temis. [ Su amparo] es la ayuda y proteccin de Dios (cf.
Sal. 91; 121:5). El amparo (sombra) que protege del sol quemante, era una figura muy natural en el
caluroso oriente, para describir la defensa de las heridas, un refugio contra el peligro y la destruccin
(Isa. 30:2). La proteccin de Dios se haba apartado de los cananeos, porque Dios haba determinado
destruirlos cuando la medida de su iniquidad estuviese llena (Gen. 15:16; cf. Ex. 34:24; Lev. 18:25;
20:23). Pero la airada multitud decidi ( ) apedrearlos, cuando Yahv se interpuso con su juicio, y
su gloria apareci en el tabernculo a todos los israelitas; es decir, la majestad de Dios alumbr ante los
ojos del pueblo con una luz que irrumpi del tabernculo de modo repentino (vase Ex. 16:10).
Versculos 1125. Intercesin de Moiss
Vers. 11s. Yahv tom la conducta del pueblo como una contencin ( ) contra su deidad, y como
una completa desconfianza en l, a pesar de todas las seales que haba obrado en medio de la nacin; y
declar que l herira al pueblo rebelde con peste, y que lo destruira, y que hara de Moiss un pueblo
an mayor y ms poderoso. Esto es lo que haba hecho antes, cuando tuvo lugar la rebelin en Sina (Ex.
32:10). Pero Moiss, como siervo que era fiel sobre toda la casa de Dios, y por lo tanto no buscaba su
propio honor, sino slo el honor de su Dios, tambin se mantuvo en la brecha en esta ocasin (Sal.
106:23), con una oracin intercesora similar a la que present en Horeb, excepto porque en esta ocasin
l rog por el honor de Dios entre los paganos, y la gloriosa manifestacin de la naturaleza divina con la
que haba sido favorecido en Sina, como motivo para perdonar a la rebelde nacin (vers. 1319; cf. Ex.
32:1113, y 34:6, 7). Lo primero que expres en estas palabras (vers. 13s.): Lo oirn luego los
egipcios, porque de en medio de ellos sacaste a este pueblo con tu poder; y lo dirn a los habitantes de
esta tierra, los cuales han odo que t, oh Yahv, estabas en medio de este pueblo, que cara a cara
aparecas t, oh Yahv, y que tu nube estaba sobre ellos, y que de da ibas delante de ellos en columna
nube, y de noche en columna de fuego; y que has hecho morir a este pueblo como a un solo hombre; y
las gentes que hubieren odo tu fama hablarn, diciendo: Por cuanto no pudo Yahv meter este pueblo
en la tierra de la cual les haba jurado, los mat en el desierto. En ese caso Dios sera considerado
como sin poder entre los paganos, y su honor sera perjudicado (cf. Deut. 32:27; Jos. 7:9). Fue por el
bien de su propio honor que Dios, tiempo despus, no permiti que los israelitas perecieran en el exilio
(cf. Isa. 48:9, 11; 52:5; Ezeq. 36:22, 23).

( ves. 13, 14), et audierunt et dixerunt (no

slo escucharon sino que tambin hablaron); = et et, ambos y. Los habitantes de esta tierra
(ver. 13) no eran meramente los rabes, sino, de acuerdo con Ex. 15:14s., las tribus que moraban en y

alrededor de Arabia, los filisteos, edomitas, moabitas y cananeos, a quienes haban llegado las noticias
de los milagros de Dios en Egipto y en el Mar Muerto. , en ver. 14, no puede estar en lugar de

(dixerunt) se audivisse, ni por

qui audierunt. Ninguna de ellas son

gramaticalmente admisibles, por cuanto el pronombre relativo no puede omitirse en prosa; y ninguna de
ellas proporcionara un significado realmente adecuado. Es ms bien una reanudacin retrica de la

en el ver. 13, y el sujeto del verbo no es solamente los egipcios, sino tambin los habitantes
de esta tierra quienes mantenan comunicacin con los egipcios, o

[las naciones] que haban

escuchado de las obras de Yahv (ver. 15), i.e. todo lo que Dios haba hecho hasta entonces por y entre
los israelitas en Egipto, y en su viaje por el desierto. Ojo a ojo: i.e. Te has aparecido a ellos en la ms
cercana proximidad. Sobre la columna de nube y de fuego, vase en Ex. 13:21, 22. Como un hombre,
es equivalente a directamente (Jue. 6:16).
En los vers. 17s., Moiss presenta un segundo argumento, la palabra con la que Dios mismo le haba
revelado su ms profundo ser en Sina (Ex. 34:6s.). Las palabras

[ que sea magnificado el

poder], equivalentes a mustrate grandioso en poder, no deben conectarse con lo que precede, sino
con lo que sigue; Yahv tardo para la ira y grande en misericordia, etc. Perdona ahora la iniquidad de
este pueblo segn la grandeza de tu misericordia, y como has perdonado a este pueblo desde Egipto
hasta aqu. ( ver. 19) =

( ver. 18).

Ver. 20. En respuesta a esta importuna oracin, el Seor prometi perdn, es decir, la preservacin
de la nacin, pero no la remisin del meritorio castigo. En la rebelin de Sina haba pospuesto el castigo
hasta el da de su visita (Ex. 32:34). Y aquel da haba llegado ahora, por cuanto la poblacin haba
llevado su continuada rebelin contra el Seor hasta el ms remoto extremo, incluso hasta la abierta
declaracin de su intencin de deponer a Moiss, y regresar a Egipto bajo otro lder, y de ese modo
haban llenado la medida de su pecado. Ms, aadi el Seor (vers. 21, 22), tan ciertamente como
vivo yo, y mi gloria llena toda la tierra, todos los que vieron mi gloria y mis seales que he hecho en
Egipto en el desierto, y me han tentado ya diez veces, y no han odo mi voz, no vern la tierra de la cual
jur a sus padres. La clusula, [ mi gloria llena toda la tierra], etc., forma una aposicin con

[ como vivo]. Yahv demuestra estar vivo, por el hecho de que su gloria llena toda la tierra. Pero
esto deba tomar lugar, no, como Knobel errando la verdadera conexin de las diferentes clusulas,
supone errneamente, por la destruccin de toda aquella generacin, de lo cual se hablara por todo el
mundo, sino ms bien por el hecho de que a pesar del pecado y la oposicin de estos hombres, l
llevara a cabo su obra de salvacin a una gloriosa victoria. La

en el ver. 22 introduce el contenido

del juramento, como en Isa. 49:18; 1 de Sam. 14:39; 20:3, y de acuerdo con la forma ordinaria de un
juramento,

en el ver. 23

y segn la frmula de juramento significa no. Me han tentado diez

veces. El diez es utilizado como el nmero que indica lo completo y lleno de la medida; y esto
corresponde con lo que realmente sucedi, si seguimos a los rabinos, y sumamos las murmuraciones: 1)
en el Mar Rojo, Ex. 14:11, 12; 2) en Mara, Ex. 15:23; 3) en el desierto de Sin, Ex. 16:2; 4) en Refidim,
Ex. 17:1; 5) en Horeb, Ex. 32; 6) en Tabera, Num. 11:1; 7) en las tumbas de la codicia, Num. 11:4s.; y
8) aqu nuevamente en Cades, la doble rebelin de algunos individuos contra los mandatos de Dios

cuando dio el man (Ex. 16:20 y 27). Ni uno de los que haban despreciado a Dios veran la tierra
prometida.
Ver. 24. Pero porque haba otro espritu en Caleb, i.e. no la incredulidad, desesperacin, el todava
rebelde y orgulloso espritu de la gran multitud, sino el espritu de obediencia y confianza creyente, de
modo que

( lit. camin ntegramente detrs de Yahv), lo sigui con una fidelidad

sin dobleces, Dios lo llevara a la tierra donde haba ido, y su simiente la poseera (

aqu y

en el cap. 32:11, 12; Deut. 1:36; Jos. 14:8, 9; 1 de Reyes 11:6, es una construccin pregnante de

; cf. 2 de Crn. 34:31). De acuerdo con el contexto, la referencia no es hecha a Hebrn en

particular, sino a Canan en general, la cual Dios haba prometido a los padres (ver. 23, y Deut. 1:36,
comp. con el ver. 35); aunque, cuando la tierra fue dividida, Caleb recibi Hebrn como posicin suya,
porque, de acuerdo con su propia declaracin en Jos. 14:6s., Moiss haba jurado que l lo dara a l.
Pero eso no se menciona aqu; del mismo modo que Josu no es mencionado en este sitio; como lo es en
los vers. 30 y 38, sino slo Caleb, quien se opuso a los exagerados relatos de los otros espas desde el
principio, y se esforz por tranquilizar a la excitada multitud declarando que eran capaces de vencer a
los cananeos (cap. 13:30). Esta primera revelacin de Dios a Moiss est restringida al hecho principal;
los particulares se dan despus en la sentencia de Dios, con la intencin de que fueran comunicados al
pueblo (vers. 2638).
Ver. 25. La respuesta divina a la intercesin de Moiss termin con un mandato para que el pueblo
se volviera, y se fuera por el desierto al Mar Rojo, por cuanto los amalecitas y cananeos moraban en el
valle. [ Los amalecitas], etc.; esta clusula provee la razn para el mandato que le sigue. Sobre
los amalecitas, vase en Gen. 36:12, y Ex. 17:8s. El trmino cananeos es un epteto general aplicado a
todos los habitantes de Canan, en lugar de los amorreos mencionados en Deut. 1:44, que posean las
montaas sureas de Canan.

[ el valle] sin duda es el amplio wadi Murreh (vase en el cap.

13:21), incluyendo una porcin del Negeb, donde los amalecitas llevaban una vida nmada, en tanto que
los cananeos en realidad habitaban sobre las montaas (ver. 45) cerca del wadi Murreh.
Versculos 2638. Sentencia contra la murmurante congregacin
Despus que el Seor hubo declarado a Moiss en trminos generales su resolucin de castigar al
pueblo incorregible, y no permitirles entrar a Canan, procedi a declararle qu anuncio deba hacer al
pueblo.
Ver. 27. Este anuncio comienza en un tono de ira, con una aposiopesis, Hasta cuando oir esta
depravada multitud (sc. la perdonar, siendo el plan ms simple incluir

, como Rosenmuller

sugiere, despus del ver. 18) que murmura contra m?.

Vers. 2831. Yahv jur que los murmuradores que haban hablado contra l caeran en el desierto,
todos los que haban sido contados de veinte aos en adelante; ellos no veran la tierra sobre la cual
Yahv haba levantado su mano (vase Ex. 6:8) para guiarlos, con la nica excepcin de Caleb y Josu.
Pero sus hijos, que, como ellos dijeron, seran una presa (ver. 3), Yahv los traera y ellos conoceran la
tierra que los otros haban despreciado.
Vers. 32s. En cuanto a vosotros, vuestros cuerpos caern en este desierto. Y vuestros hijos andarn
pastoreando (i.e. llevaran una vida de pastores sin descanso) en el desierto cuarenta aos, y ellos

llevarn vuestras rebeldas (i.e. sufrirn las consecuencias de su infiel apostasa; vase Ex. 34:16), hasta
que vuestros cuerpos sean consumidos en el desierto, i.e. hasta que todos ustedes hayan muerto.
Ver. 34. Conforme al nmero de los das, de los cuarenta das que reconocisteis la tierra, llevaris
vuestras iniquidades cuarenta aos (contando), un ao por cada da, y conoceris mi castigo, o

, resistencia de , desaprobar (cap. 32:7).

Ver. 35. Tan cierto como que Yahv lo haba hablado, lo hara con la malvada congregacin, a
aquellos que se haban aliado contra l (
, unirse entre ellos, conspirar; caps. 16:11; 27:3). No existe
ningn tipo de base para cuestionar lo correcto de la declaracin, que los espas haban viajado por
Canan durante cuarenta das, o considerndolo como un nmero redondeado, es decir, como no
histrico. Y si este nmero es firmemente establecido, tampoco existe base para discutir respecto a los
cuarenta aos de estancia del pueblo en el desierto, aunque el periodo de la generacin rebelde,
consistiendo en aquellos que fueron enumerados en Sina, acab a los cuarenta y ocho aos, yendo desde
el otoo del segundo ao despus de su partida de Egipto, hasta la mitad del cuarentavo ao de su
deambular, y terminando con el nuevo recuento (cap. 26) que fue tomado despus de la muerte de
Aarn, y tuvo lugar el primero del quinto mes del ao cuarenta (cap. 20:23s., comparado con el cap.
33:38). En lugar de estos treinta y ocho aos, los cuarenta aos de estancia en el desierto son
relacionados con los cuarenta das de los espas, porque el pueblo haba cado de Dios frecuentemente, y
sido castigado como consecuencia, incluso durante el ao y medio antes de su rechazo; y a este respecto
el ao y medio podra combinarse con los treinta y ocho aos que le siguieron en un continuo periodo
durante el cual llevaron su iniquidad, para establecer distintivamente en la mente del desobediente
pueblo el contraste entre el morar pacficamente en la tierra prometida que ellos haban perdido, y vagar
sin descanso por el desierto que se les haba impuesto como castigo, y para imprimir sobre ellos la
conexin causal entre el pecado y el sufrimiento. Cada ao que pasaba, y era deducido de los cuarenta
aos de castigo, haba una nueva y solemne exhortacin al arrepentimiento, por cuanto ste traa a la
memoria la ocasin de su rechazo (Kurtz, II, p. 400). Cuando Knobel observa, por otro lado, que es
completamente improbable que todos los que salieron de Egipto (es decir, todos los que tenan veinte
aos y ms cuando salieron de Egipto) hayan cado en el desierto, con la excepcin de dos, y que no
fuesen hallados hombres, entre los israelitas, que tuvieran ms de sesenta aos de edad, la expresa
declaracin, que en la segunda enumeracin no haba un solo hombre que hubiese sido incluido en la
cuenta de Sina, excepto Josu y Caleb (cap. 26:64ss.), es ampliamente suficiente para derribar esta
improbabilidad como una declaracin sin fundamento. Ni es cuestionable esta declaracin por el
hecho de que el hijo de Aarn, Elezar, quien entr a Canaan con Josu (Jos. 14:1, etc.),
probablemente haya tenido ms de veinte aos en el tiempo de su consagracin en Sina, por cuanto los
levitas no eran cualificados para el servicio hasta que tenan treinta o veinticinco aos. Porque, en primer
lugar, la regulacin concerniente a la edad de servicio de los levitas no debe aplicarse sin reserva
tambin a los sacerdotes, de modo que podramos inferir por esto que los hijos de Aarn deben haber
tenido por lo menos entre veinticinco o treinta aos de edad cuando fueron consagrados; y adems de
esto, los sacerdotes no entran en cuestin, por cuanto la tribu de Lev fue exenta de ser enumerada en el
cap. 1, y por lo tanto los hijos de Aarn no fueron incluidos entre las personas enumeradas que fueron
sentenciadas para morir en el desierto. Y an menos se deduce de Jos. 24:7 y Jue. 2:7, donde se declara
que, despus de la conquista de Canan, an quedaban muchos vivos que haban presenciado las
maravillas de Dios en Egipto, que deban haber tenido ms de veinte aos cuando salieron de Egipto;
porque los jvenes de diez a diecinueve aos con toda seguridad habran podido recordar tales milagros,
incluso despus del lapso de cuarenta o cincuenta aos.

Vers. 3638. Pero con el propsito de dar a toda la congregacin una prueba prctica de la
solemnidad de la divina amenaza del castigo, los espas que haban inducido al pueblo a rebelarse, por
su malvado informe respecto a los habitantes de Canan, fueron heridos por una plaga delante de
Yahv, i.e. Por una muerte repentina que proceda de manera visible del mismo Yahv, en tanto que
Josu y Caleb permanecieron con vida.
Vers. 3945 (cf. Deut. 1:4144). El anuncio de la sentencia hundi al pueblo en profundo duelo.
Pero en lugar de inclinarse penitenciariamente bajo el juicio de Dios, decidieron expiar por su error,
preparndose la maana siguiente para ir a la cima de la montaa y adentrarse en Canan. Y ni siquiera
toleraran ser disuadidos de su acometido por los ruegos de Moiss, quien denunci la accin como una
trasgresin de la palabra de Dios que no podra tener xito, y predijo su derrota ante los enemigos, pero
fueron (

) presuntuosamente sin el arca del pacto y sin Moiss, quien no sali del medio

del campamento, y fueron vencidos por los amalecitas y los cananeos, quienes los hicieron huir hasta
Horma. En tanto que al principio haban rechazado entrar en conflicto con los cananeos, por su
incredulidad en la promesa del poder de Dios, ahora, por incredulidad en la severidad del juicio de Dios,
decidieron involucrarse en este conflicto por su propio poder, y sin la ayuda de Dios, y cancelar el
antiguo pecado de incrdula desesperacin con el nuevo pecado de la presuntuosa confianza en s
mismos, un intento que nunca podra tener xito, sino que con seguridad los sumergira en una miseria
ms y ms profunda. Donde estaba

[ la cima (o altura) de la montaa] a la que los israelitas

avanzaron, no puede determinarse con precisin, por cuanto no tenemos informacin minuciosa respecto
a la naturaleza del terreno en la cercana de Cades. Sin duda, la alusin es a alguna meseta de la frontera
norte del valle mencionado en el ver. 25, el wadi Murreh, que formaba el pico ms al sur de las
montaas de los amorreos, de donde vinieron contra ellos los amalecitas y cananeos, y los hicieron
retroceder. En Deut. 1:44, Moiss menciona a los amorreos en lugar de los amalecitas y cananeos,
utilizando el nombre en un sentido ms amplio para todos los cananeos, y contentndose con nombrar
los enemigos principales con quienes los amalecitas que deambulaban por el Negeb se haban aliado,
como beduinos sedientos de botines. Estas tribus descendieron ( , ver. 45) de la altura de las
montaas a la meseta ms baja donde los israelitas haban ascendido, y los vencieron

(de ,

con la reduplicacin de la segunda radicalmente anticipada en la primera; vase a Ewald, 193c),

persiguindolos hasta Horma, o como Moiss lo expres en Deut. 1:44: ellos los persiguieron como
lo hacen las abejas, las cuales persiguen con gran fiereza a cualquiera que las ataca o interrumpe (cf.
Bochart, Hieroz. III, pp. 363ss.), y los destruy en Seir, siguindolos hasta Horma. No existe base
suficiente para alterar
han hecho. Sino que

[ en Seir] a [ desde Seir], como la LXX, Siriaca y la Vulgata lo

podra significar en Seir, hasta Horma. Por cuanto los edomitas haban

extendido su territorio en ese tiempo a travs del Arab hacia el oeste, y tomado posesin de una porcin
de la regin montaosa que rodeaba el desierto de Parn hacia el norte (vase el cap. 34:3), los israelitas,
cuando fueron obligados a retroceder por ellos, fcilmente podran haber sido perseguidos al territorio
de los edomitas. ( Horma, i.e. el lugar prohibido) aqu es utilizado anticipadamente (vase en el
cap. 21:3).
SUCESOS DURANTE LOS TREINTA Y SIETE AOS DE DEAMBULAR POR EL DESIERTO (captulos 1519)

Despus del infeliz asunto del intento de penetrar en Canan, en oposicin a la voluntad de Dios y al
aviso de Moiss, los israelitas permanecieron muchos das en Cades, por cuanto el Seor no escuch
sus lamentos respecto a la derrota que haban sufrido a manos de los cananeos y amalecitas. Entonces se
volvieron, y emprendieron su viaje, como el Seor lo haba mandado (cap. 14:25), al desierto en
direccin al Mar Rojo (Deut. 1:45; 2:1); y en el primer mes del ao cuarenta llegaron nuevamente al
desierto de Zin, a Cades (cap. 20:1). Todo lo que sabemos respecto a este viaje desde Cades al desierto
en direccin al Mar Rojo, y hasta el tiempo de su regreso al desierto de Zin, se limita a un nmero de
nombres de lugares de acampada dados en la lista de las fases del viaje en el cap. 33:1930, de la cual,
como la ubicacin de la mayora de ellos es completamente desconocida, o en todo caso an no ha sido
determinada, no es posible obtener un relato que conecte los viajes de Israel durante este intervalo de
treinta y siete aos. El evento ms importante relatado en relacin con este periodo es la rebelin de la
compaa de Cor contra Moiss y Aarn, y el reestablecimiento del sacerdocio aarnico y confirmacin
de sus derechos que esto ocasion (caps. 1618). Dicha rebelin probablemente ocurri en la primera
parte del periodo en cuestin. Adems de esto slo hay unas cuantas leyes escritas, las cuales fueron
dadas durante este largo periodo de castigo, y proveyeron una prueba prctica de la continuidad del
pacto que Dios haba hecho con la nacin de Israel en Sina. No exista nada ms que relatar de estos
treinta y siete aos que formaron la segunda fase en la gua de Israel a travs del desierto. Porque, como
Baumgarten ha observado bien, los hombres luchadores de Israel haban cado bajo el juicio de Yahv,
y la historia sagrada, por lo tanto, ya no estaba preocupada por ellos; mientras que los jvenes, en quien
se preservaba la vida y esperanza de Israel, todava no tenan historia. En consecuencia no tenemos
razn para quejarnos, como Ewald lo hace (Geschichte II, pp. 241s.), de que el gran intervalo de
cuarenta aos permanece como un perfecto vaco; y an menos ocasin tenemos para disponer del
intervalo, como este estudiante lo ha hecho, suponiendo que el ltimo historiador dej fuera mucho de la
historia de los cuarenta aos de vida errante. El supuesto vaco fue completamente llenado por la
muerte gradual de la generacin que haba sido rechazada por Dios.
Captulo 15. Varias leyes de sacrificio. Castigo de un quebrantador del da de reposo. Mandato de
llevar franjas sobre los vestidos
Versculos 131. Regulaciones respecto a los sacrificios
Vers. 116. Con el propsito de revivir las esperanzas de la nueva generacin que creca, y
dirigiendo sus mentes a la tierra prometida, durante el doloroso e infructfero tiempo cuando el juicio se
estaba ejecutando sobre la raza que haba sido condenada, Yahv comunic varias leyes a travs de
Moiss respecto a la presentacin de sacrificios en la tierra que l les dara (vers. 1 y 2), con lo que las
primeras leyes de sacrificio fueron complementadas y terminadas. La primera de estas leyes haca
referencia a la relacin entre las ofrendas de oblacin y las ofrendas de libacin por un lado, y las
ofrendas en holocausto y las sacrificadas por otro.
Vers. 3s. En la tierra de Canan, toda ofrenda encendida o sacrificada, ya fuese preparada en
cumplimiento de un voto o espontneamente, o en das de fiesta (cf. Lev. 7:16; 22:18, y 23:38), deba
asociarse con una ofrenda de oblacin de fina harina mezclada con aceite, y con una ofrenda de libacin
de vino, la cantidad sera regulada de acuerdo al animal que fuese sacrificado. (Vase Lev. 23:18, donde
ya se ha mencionado esta relacin en el caso de los sacrificios festivos). Para un cordero ( , i.e.
oveja o cabra, cf. ver. 11), deban tomar la dcima parte de un efa de fina harina, mezclada con la cuarta

parte de un hin de aceite y el cuarto de un hin de vino, como ofrenda de libacin. En el ver. 5 cambia la
construccin de la tercera a la segunda persona. , preparar, como en Ex. 29:38.
Vers. 6s. Para un carnero, deban tomar dos dcimos de fina harina, con la tercera parte de un hin de
aceite y la tercera parte de un hin de vino.
Vers. 8s. Para un buey, diez dcimos de fina harina, con medio hin de aceite y medio hin de vino. La

( 3a persona) en

el ver. 9, entre

en el ver. 8, y en el ver. 10, con

certeza es

sorprendente e inusual, pero no tan ofensiva como para necesitar cambiarla en .

Vers. 11s. Las cantidades mencionadas deban ser ofrecidas con todo buey, o carnero, o cordero
tanto oveja como cabra, y por lo tanto el nmero de las cantidades designadas para las ofrendas de
oblacin y libacin deban corresponder con el nmero de animales para el sacrificio.
Vers. 1316. Estas reglas deban aplicarse no slo a los sacrificios de aquellos que fueran nacidos en
Israel, sino tambin a los extranjeros que vivan entre ellos. Por

, [estas cosas], en el ver. 13,

debemos entender que se trata de las ofrendas de oblacin y libacin ya mencionadas.

Ver. 15. Un mismo estatuto tendris vosotros de la congregacin y el extranjero, ser estatuto
perpetuo delante de Yahv.

, que est construida de modo absoluto, se refiere a la reunin de

la nacin delante de Yahv, o a la congregacin vista en su actitud respecto a Dios.

Una segunda ley (vers. 1721) apunta, sobre la base de las regulaciones generales en Ex. 22:28 y
23:19, la presentacin de una ofrenda elevada del pan que comeran en la tierra de Canan, de las
primicias de vuestra masa (

) horneada como torta () . Arisoth, slo se utiliza en

relacin con la ddiva de los primeros frutos en Ezeq. 44:30; Neh. 10:38, y en el presente pasaje, y el
pasaje que tenemos enfrente probablemente signifique avena, o alimento a medio moler, como la
talmdica

contusum, mola, far, y ciertamente far hordei. Deban ofrecer esta torta de las

primicias de la masa como ofrenda mecida de las primicias de vuestra masa, i.e. como ofrenda
mecida del grano mlido, del mismo modo que esto (por lo tanto, adems de y junto con ello); y por
vuestras generaciones (vase Ex. 12:14), es decir, perpetuamente, para consagrar la ofrenda de los
primeros frutos al Seor, no slo de los granos de trigo, sino tambin del pan hecho con el trigo, y para
que repose la bendicin en vuestras casas (Ezeq. 44:30). Como todos los presentes de los primeros
frutos, esta torta tambin corresponda a la porcin de los sacerdotes (vae Ezeq. y Neh. ut. sup.).
A estas leyes se aaden, en los vers. 22, 31, las que se relacionan con las ofrendas por el pecado; la
primera de las cuales, en los vers. 2226, se distingue del caso al que se hace referencia en Lev. 4:13
21, por el hecho de que el pecado no se describe aqu, como lo es all, como haciendo uno de los
mandamientos de Yahv que no deban hacerse, sino como no haciendo todo lo que Yahv haba
hablado por medio de Moiss. En consecuencia, aqu no es respecto a los pecados de comisin, sino a
los de omisin, por no seguir la ley de Dios; todas las cosas que Yahv os ha mandado por medio de
Moiss, desde el da que Yahv lo mand, y en adelante por vuestras edades, i.e. desde el principio
cuando fue dada la ley, y durante todo el tiempo siguiente (Knobel). Estas palabras aparentemente
sealan una completa cada de la congregacin de toda la ley. Slo la estipulacin del ver. 24, si el
pecado fue hecho por yerro con ignorancia de la congregacin (pasando por alto), no puede
reconciliarse fcilmente con esto, por cuanto parece difcilmente concebible que una apostasa de toda la
ley permaneciera oculta a toda la congregacin. Este no hacer conforme a los mandamientos de
Yahv, por lo que la congregacin incurrira en culpa sin percibirlo, podra consistir en el hecho de que

en ocasiones particulares, ya fuese por negligencia o por pasar por alto, toda la congregacin omitiera
cumplir con los mandamientos de Dios, i.e. algunos preceptos de la ley, sc. en el hecho que haban
descuidado el verdadero y apropiado cumplimiento de toda la ley, ya se tratase, como Outram supone:
alioqui patrios ritus retinens verique Dei cultum sequens communi tamen errore ductus contra legem
vetantem [de retener en cierta medida los ritos nacionales, y siguiendo la adoracin del Dios verdadero,
y no obstante, actuar inconscientemente en oposicin a la ley, por haber sido desviados por algunos
errores comunes]; o permitiendo que los ejemplos malignos de los gobernadores perversos los sedujeran
a descuidar sus responsabilidades religiosas, o tal vez adoptando y unindose en ciertas costumbres y
usos de los paganos que parecan ser reconciliables con la ley de Yahv, aunque en realidad slo
llevaran a la contencin y el descuido de los mandatos del Seor. Pero como un descuido o negligencia
de los mandamientos de Dios deban ser expiados, se deba aadir una ofrenda encendida a la ofrenda
por el pecado, para que la separacin de la congregacin del Seor, que haba surgido por el pecado de
omisin, pudiese ser enteramente eliminada. La apdosis comienza con
interrumpida por

y resumida nuevamente con

en el ver. 24, pero es

si el pecado fue hecho toda la

congregacin ofrecer, etc. La ofrenda encendida, siendo el sacrificio principal, es mencionada como
usual antes de la ofrenda por el pecado, aunque, cuando era presentada, segua a la segunda porque era
necesario que el pecado fuera expiado antes de que la congregacin pudiera santificar su vida y
esfuerzos nuevamente, al Seor, en la ofrenda encendida.

[ un macho cabro], vase Lev.

4:23. ( como en Lev. 5:10; 9:16, etc.) se refiere a la ley establecida en los vers. 8, 9 respecto a
la combinacin de las ofrendas de oblacin y libacin con la ofrenda encendida. La ofrenda por el
pecado deba ser tratada de acuerdo con la regla dada en Lev. 4:14s.
Ver. 26. Esta ley no slo se aplicara a los hijos de Israel, sino tambin a los extranjeros que
estuviesen en medio de ellos, por cuanto es yerro de todo el pueblo, como lo explic correctamente
Jonatan, al incluir

Por cuanto el pecado se extenda a toda la nacin, en la que tambin se

incluan los extranjeros, la expiacin tambin deba aplicarse a todos.

Vers. 2731. Del mismo modo, nuevamente, haba una ley para los nativos y para los extranjeros, en
relacin con los pecados de omisin por parte de los individuos en particular. La ley dada en Lev. 5:6
(cf. Lev. 4:27s.) para los israelitas, se repite aqu en los vers. 27, 28, y en versculo 28 se extiende su
validez tambin a los extranjeros.
Lev. 2:1.

primero es construido en femenino, despus en masculino, cf.

corresponde a Lev. 4:28 y 5:6. sin mappik se escribe

como en Ex. 2:3; 9:18.

En el ver. 29, se escribe absolutamente por .
Vers. 30s. Pero eran slo pecados cometidos por yerro ( vase en Lev. 4:2) que podran ser
expiados por medio de ofrendas por el pecado. Cualquiera, por otro lado, ya fuese extranjero o nativo,
que cometiere un pecado

[ con soberbia, lit. con mano levantada] i.e. de modo que levantara

su mano, contra Yahv, o que actuase en abierta rebelin contra l, que blasfemase contra Dios, deba
ser cortado (vase Gen. 17:14); porque haba despreciado la palabra de Yahv, y quebrantado su

mandamiento, y tendra que expiar por ello con su vida.

, su iniquidad caer sobre l; i.e. la

iniquidad caera sobre tal alma con el castigo que sufrira.

Versculos 3236. La historia del quebrantador del sbado
Sin duda es insertada aqu como una ilustracin prctica del pecar con la mano levantada. sta
muestra, tambin, al mismo tiempo, cmo la nacin, como un todo, estaba impresionada con la
inviolable santidad del da del Seor. Por las palabras con que se introduce: estando los hijos de Israel
en el desierto, todo lo que puede deducirse es que el suceso tuvo lugar en el tiempo cuando Israel fue
condenado a vagar por el desierto durante cuarenta aos. Ellos encontraron a un hombre recogiendo lea
en el desierto en un da de reposo, y lo trajeron como declarado trasgresor de la ley del Sabbath delante
de Moiss y Aarn y de toda la congregacin, i.e. el colegio de ancianos, como las autoridades judiciales
de la congregacin (Ex. 18:25s.). Estos lo mantuvieron custodiado, como el blasfemador en Lev. 24:12,
porque an no se determinaba lo que deba hacerse con l. Es cierto que en Ex. 31:14s., ya se haba
declarado, y en el 35:2, que cualquier quebrantamiento de la ley sera castigado con la muerte y el
exterminio, pero no se haba prescrito el modo. Esto se hizo ahora, y Yahv mand que se lapidara
( , vase Lev. 20:2), lo cual fue ejecutado sobre el criminal sin tardanza.
Vers. 3741 (cf. Deut. 22:12). El mandato de llevar FRANJAS EN LOS BORDES DE LOS
VESTIDOS parece haber sido ocasionado por el incidente recientemente descrito. Los israelitas deban
llevar

franjas, sobre los bordes de sus prendas superiores, o, de acuerdo con Deut. 22:12, en las

cuatro esquinas de los mantos.

, la cobertura en la que se envuelve un hombre, sinnimo de ,

se trataba de la prenda exterior, formada de una tela o de algn otro material cuadrado que se llevaba
encima de la ropa (vase mi Biblische Archologie II, pp. 36s.), y no debe interpretarse, como Schultz
supone, que tambin se refiera a las sbanas de la cama, aunque esta prenda la utilizaban los pobres
como colcha (vase Ex. 22:25, 26). Y que pongan en el fleco de cada borde un cordn azul, es decir,
sujetar las franjas al borde de la prenda de vestir.

(fem.,

relucir, el florecer de una flor)

significa algo florido o que est echando flores, y es utilizado en Ezeq. 8:3 para un mechn de pelo; aqu
se aplica para una franja (fleco) que ha sido hecha de hilos torcidos: LXX ; Mat. 23:5,
bordes. La medida de estas franjas no se prescribe. A los fariseos les gustaba hacerlos largos, para
exhibir abiertamente su cumplimiento de la ley. Para las instrucciones rabnicas en cmo hacerlos, vase
Carpzov, apparat., pp. 197s.; y Bodenschatz, Kirchliche Verfassung der heutigen Juden IV, pp. 11s.
Ver. 39. Y os servir de franja, i.e. el fleco atado con el hilo azul a las esquinas de vuestras
prendas os sern una franja, para que cuando lo veis os acordis de todos los mandamientos de
Yahv, para ponerlos por obra; y no miris en pos de vuestro corazn y de vuestros ojos, en pos de los
cuales os prostituyis. Los

en el hilo azul cielo (cf. el comentario de Ex. 21:832) serviran

como una seal de recordatorio para los israelitas, para recordarles los mandamientos de Dios, para que
los tuvieran constantemente ante sus ojos y los siguieran, y para que no dirigieran su vista y corazn a
las cosas de este mundo las cuales los apartaran de la palabra de Dios y los desviaran a la idolatra (cf.
Prov. 4:25s.). Otra razn para estas instrucciones, como se aade despus en el ver. 40, era el recordar a
Israel todos los mandamientos del Seor, para que los pusieran por obra y fueran santos a su Dios, y que
santificaran su diario vivir a l que los haba sacado de Egipto, para ser su Dios, i.e. para mostrarse
como Dios para ellos.

Captulo 1617:5. Rebelin de la compaa de Cor

La sedicin de Cor y su compaa, con la renovada sancin del sacerdocio aarnico por parte de
Dios que esto ocasion, es el nico suceso importante descrito en relacin con los treinta y siete aos de
andar errantes en el desierto. No se menciona el tiempo ni el sitio. El hecho de que, tal como lo
considera Kurtz II, pp. 402s., la partida de Cades no se menciona en el cap. 14, mientras que, de acuerdo
con Deut. 1:46, Israel permaneci all muchos aos, no es suficiente para sostener la conclusin de que
tuvo lugar en Cades. La partida de Cades no se menciona ni siquiera despus de la rebelin de Cor; y
sin embargo leemos en el cap. 20:1, que toda la congregacin vino nuevamente al desierto de Sin a
Cades, al principio del ao cuarenta, y por lo tanto previamente debe haberse marchado. Todo lo que se
puede presentar como probable es que ocurri en uno de los primeros aos de los treinta y siete de
castigo, aunque incluso para esta conjetura no tenemos una base slida.
Vers. 13. Los autores de la rebelin fueron Cor el levita, un descendiente del coatita Izhar que era
hermano de Amram, un ancestro (no el padre) de Aarn y Moiss (vase Ex. 6:18), y tres rubenitas,
Datn y Abiram, hijos de Eliab, de la familia rubenita de Fal (cap. 26:8, 9), y On, el hijo de Pelet, un
rubenita que no vuelve a ser mencionado. El ltimo de stos (On), no es mencionado en el curso de este
evento, ya sea porque jugaba un papel subordinado en el asunto, o porque se retract antes de que la
conspiracin fuera llevada adelante. Las personas nombradas tomaron () , i.e. ganaron adeptos para
su plan, o persuadieron para que se unieran a ellos, 250 hombres distinguidos de otras tribus, y se
levantaron con ellos contra Moiss y Aarn. Sobre la construccin

(vers. 1 y 2),

Gesenius observa correctamente en su Thesaurus (p. 760): anacoluthon potius qum ellipsis, nedum
scribarum vitium, est in his: et sumserunt Korachus et Dathan et Abiram et surrexerunt contra
Mosen cum 250 viris, pro: et sumserunt 250 viros et surrexerunt cum iis contra Mosen etc. [Hay all un
anakolouthon ms que una elipsis, y no meramente un error de un copista, en estas palabras, y Cor,
y Datn y Abiram, tomaron y se levantaron contra Moiss con 250 hombres, por cuanto tomaron 250
hombres, y se levantaron con ellos contra Moiss], etc. Tambin apunta a la construccin anloga en 2
de Sam. 18:18. Consecuentemente no existe la necesidad de forzar un significado sobre , lo cual es
completamente ajeno a esto, o de intentar enmendar el texto.

[ Y se levantaron ante

Moiss], esto no significa que se pararon frente a su tienda, como Knobel explica, con el propsito de
relacionar el ver. 2 con el ver. 3, sino que crearon un tumulto delante de sus ojos; y con esta expresin el
ver. 3:

[ y se juntaron contra Moiss y Aarn], puede ser combinada de una manera fcil y

sencilla. Los 250 hombres de los hijos de Israel que se unieron a los rebeldes sin duda pertenecan a las
otras tribus, como se implica indirectamente en la declaracin en el cap. 27:3, que Zelofehad el manaseo
no estuvo en la compaa de Cor. Estos hombres eran prncipes de la congregacin, i.e. cabezas de
las tribus o de las grandes divisiones de las tribus, tomaron gente, i.e. miembros del consejo de la
nacin que administraban los asuntos de la congregacin (cf. 1:16), hombres de renombre (

, vase Gen. 6:4). El lder era Cor; y por ello los rebeldes son llamados compaa de Cor (vers.
5, 6, caps. 26:9; 27:3). l clam igualdad con el sumo sacerdocio, o al menos una igualdad con Aarn
(ver. 17). Entre sus asociados estaban los rubenitas, Datn y Abiram, quienes, sin duda, eran incapaces
de olvidar el hecho de que la primogenitura haba sido quitada a su ancestro, y con sta el liderazgo de la
casa de Israel (i.e. de toda la nacin). Aparentemente su intencin actual era la de apoderarse del

gobierno de la nacin bajo un sumo sacerdote elegido por ellos, y quitar a Aarn y Moiss del puesto
que Dios les haba asignado, es decir, derribar la institucin que Dios haba dado a su pueblo.
Ver. 3.
, basta ya de vosotros! ( , como en Gen. 45:28), dijeron a Moiss y Aarn, i.e.
que el pasado les baste (Knobel); ya han tenido el sacerdocio y el gobierno en sus manos por mucho
tiempo. Ahora debe terminar; Porque toda la congregacin, todos ellos son santos, y en medio de ellos
est Yahv; por qu, pues, os levantis vosotros sobre la congregacin de Yahv? La distincin entre

y es la siguiente: significa convento, la congregacin de acuerdo a su organizacin

natural;

significa convocacin, la congregacin de acuerdo a su llamado divino y a su propsito

teocrtico. El uso de las dos palabras en el mismo versculo contradice la teora de que
pertenece al estilo de la obra original, y

a la del jehovista. Los rebeldes apelan al llamado de

todo Israel a ser nacin de Yahv (Ex. 19:5, 6), e infieren de esto la igualdad de derecho que todos
tenan para mantener un sacerdocio, dejando fuera de su vista, como acostumbra a hacer el ciego
egosmo, la transicin del sacerdocio universal al oficio y sacerdocio mediador especial de Moiss y
Aarn, lo cual tuvo sus fundamentos en los hechos (Baumgarten); o pasando completamente por alto el
hecho de que Dios mismo haba elegido a Moiss y Aarn, y los haba designado como mediadores
entre S mismo y la congregacin, para educar a la pecaminosa nacin a convertirse en nacin santa, y
para entrenarlos en el cumplimiento de su propia vocacin. Los rebeldes, por el contrario, pensaban que
ya eran santos, porque Dios los haba llamado a ser una nacin santa, y en su propia justicia carnal se
olvidaron de la condicin unida a su llamado: si diereis odo a mi voz, y guardaris mi pacto (Ex.
19:5).
Vers. 417. Cuando Moiss oy estas palabras de los rebeldes, cay sobre su rostro, para quejarse
ante el Seor por el asunto, como en el cap. 14:5. Entonces dijo a Cor y su compaa: Maana
mostrar Yahv quin es suyo, y quin es santo, y har que se acerque l; al que l escogiere, l
acercar a s. El significado de

es evidente por . A quien l escoja ser de

Yahv, de modo que le pertenecer por completo. La referencia es respecto al rango sacerdotal para lo
cual haba escogido a Aarn y sus hijos de entre toda la nacin, y los haba santificado por una
consagracin especial (Ex. 28:1; 29:1; Lev. 8:12, 30), y por medio de lo cual llegaron a ser personas que
se mantenan cerca de l (Lev. 10:3), y estaban cualificados para presentarse ante su presencia en el
santuario, y presentarle los sacrificios de la nacin.
Ver. 6. Para dejar la decisin de esto al Seor, Cor y su compaa, quienes haban reclamado esta
prerrogativa, deban tomar incensarios, y traer incienso encendido delante de Yahv. A quien el Seor
escogiera sera santificado. Esto deba satisfacerles.
Con la expresin
en el ver. 7, Moiss responde a los rebeldes sus propias palabras del ver.
3. La decisin divina estaba relacionada con el ofrecimiento de incienso porque esta era la funcin ms
santa del servicio sacerdotal, la cual traa al sacerdote a la presencia inmediata de Dios, y en relacin con
lo cual Yahv ya haba mostrado a la congregacin cmo se santificaba a s mismo, por un juicio penal
sobre aquellos que tomaran este oficio sin un llamado divino (Lev. 10:13).
Vers. 8s. Entonces Moiss les present la maldad de su cometido, para llevarlos a examinarse y
evitarles el juicio que los amenazaba. Al hacer esto, hizo distincin entre Cor el levita y Datn y
Abiram los rubenitas, de acuerdo a las diferencias en los motivos que incitaron su rebelin, y las
protestas que presentaban. Antes de todo (vers. 811) record a Cor el levita el modo en que Dios haba

distinguido a su tribu al separar a los levitas del resto de la congregacin, para que sirviera en el servicio
del santuario (caps. 3:5s.; 8:6s.), y le pregunt: Os es poco que el Dios de Israel (el epteto es
utilizado enfticamente para Yahv) os haya apartado de la congregacin de Israel, acercndoos a l
para que ministris en el servicio del tabernculo de Yahv, y estis delante de la congregacin para
ministrarles, y que te hizo acercar a ti, y a todos tus hermanos los hijos de Lev contigo? Procuris
tambin el sacerdocio? Por tanto t y todo tu squito sois los que os juntis contra Yahv; pues Aarn,
qu es, para que contra l murmuris? Estas ltimas palabras, como una expresin de ira, son
elpticas, o ms bien una aposiopesis, y deben cumplirse de la manera siguiente: por lo tanto, ya que
Yahv os ha distinguido de tal modo, qu es lo que queris? Contra Yahv os rebelis! Por qu
murmuris contra Aarn? l no se ha apoderado del sacerdocio por su propia cuenta sino que Yahv lo
ha llamado para ello, y l es un insignificante siervo de Dios (cf. Ex. 16:7). Entonces Moiss (vers. 12
14) envi por Datn y Abiram, quienes, como se asume tcitamente, se haba retirado a sus tiendas
durante la advertencia dada a Cor. Pero ellos respondieron: No iremos all.

, subir, se utiliza o

bien con referencia al tabernculo, por ser en un sentido espiritual el punto culminante de todo el
campamento, o respecto a presentarse delante de Moiss, la cabeza y gobernador de la nacin. Es
poco que nos hayas hecho venir de una tierra que destila leche y miel (aplican esta expresin en amarga
irona a Egipto), para hacernos morir en el desierto (entregarnos a la muerte), sino que tambin te
enseoreas de nosotros imperiosamente? La idea de continuidad que est implcita en el inf. abs.,

, de , exaltarse a uno mismo como gobernador (Ges., 131,36), se intensifica aqu an

ms por . Ni tampoco nos has metido t en tierra que fluya leche y miel, ni nos has dado heredades
de tierras y vias (i.e. no has mantenido tu promesa, Ex. 4:30 comparado con el cap. 3:7s.). Sacars
los ojos de estos hombres? i.e. los cegars en respecto a tus hechos y designios?
Ver. 15. Moiss estaba tan turbado por estos dspotas reproches que pidi al Seor, con una
aseveracin de su falta de egosmo, que no mirara la ofrenda de ellos, i.e. que no aceptara el sacrificio
que ellos deban traer (cf. Gen. 4:4). ni aun un asno he tomado de ellos, ni a ninguno de ellos he hecho
mal, i.e. no los he tratado como un gobernante, que demanda tributo de sus sbditos, y los oprime (cf. 1
de Sam. 12:3).
Vers. 16s. En conclusin, Moiss mand a Cor y su squito una vez ms, para que se presentaran el
da siguiente delante de Yahv con incensarios e incienso.
Vers. 1835. El da siguiente los rebeldes se presentaron con incensarios delante del tabernculo,
junto con Moiss y Aarn; y toda la congregacin tambin se reuni all ante la instigacin de Cor.
Entonces el Seor se interpuso en juicio. Aparecindose en su gloria ante toda la congregacin (del
mismo modo que en el cap. 14:10), dijo a Moiss y Aarn: Apartaos de entre esta congregacin, y los
consumir en un momento. Al reunirse frente al tabernculo, toda la congregacin se haba unido a los
rebeldes. Dios los amenaz, por lo tanto, con una repentina destruccin. Pero los dos hombres de Dios,
que haban sido despreciados por la rebelde manifestacin, cayeron sobre sus rostros, intercediendo ante
Dios, y rogando: Dios, Dios de los espritus de toda carne, no es un solo hombre el que pec (i.e.
Cor, el autor de la conspiracin)? Por qu airarte contra toda la congregacin? i.e. por qu dejar
que tu ira caiga sobre toda la congregacin? El Creador y Preservador de todo ser, que ha dado y sigue
dando vida y aliento a toda carne, es el Dios de los espritus de toda carne. Como el autor del espritu de
vida en toda la carne perecedera, Dios no puede destruir a sus propias criaturas en la ira; esto se
opondra a su propia misericordia y amor paternal. En este epteto, como se aplica a Dios, por lo tanto,
Moiss apela ad generalem gratiam creationis. Sive autem de cunctis animalibus, sive tantum orat
Moses, quum Deus creator sit et opifex mundi, ne homines quos creavit perdat, sed potius eorum

miseratur tanquam operis sui [a la bendicin universal de la creacin. Tiene pocas consecuencias si
estas palabras deben entenderse como relacionadas con todo el reino animal, o slo a la raza humana;
porque Moiss simplemente or que por cuanto Dios era el creador y arquitecto del mundo, no
destruyera al hombre que haba creado, sino que antes bien tuviera misericordia de la obra de sus manos]
(Calvino). La intercesin del profeta Isaas, en Isa. 64:8, es similar a esta, aunque aquella se basa en la
relacin especial que Dios mantena con Israel.
Vers. 23ss. Entonces instruy Yahv a Moiss, que la congregacin deba apartarse ( ,
levantarse y retirarse) de las moradas de Cor, Datn y Abiram; y, como podemos suplir por el contexto,
la congregacin se apart de las tiendas de Cor, mientras que Datn y Abiram, posiblemente ante la
primera aparicin de la gloria divina, se haban apartado a sus tiendas. Por tanto Moiss fue a las tiendas
de Datn y Abiram, con los ancianos siguindole, y all tambin mand a la congregacin que se
apartara de estos hombres malvados, y que no tocaran nada que poseyeran, para que no fueran barridos
con todos sus pecados.
Ver. 27. La congregacin obedeci; pero Datn y Abiram salieron y se pusieron frente a sus tiendas
(

, cf. Ewald, 341b), junto con sus esposas e hijos, para ver lo que hara Moiss. Entonces

anunci Moiss la sentencia: En esto conoceris que Yahv me ha enviado para que hiciese todas estas
cosas, y que no las hice de mi propia voluntad (i.e. que no obro por mi propia cuenta). Si como mueren
todos los hombres murieren stos (i.e. si estos hombres malvados murieren de modo natural igual que
los otros hombres), o si ellos al ser visitados siguen la suerte de todos los hombres (i.e. si la misma
providencia los cuida como a todo hombre, y los preserva de la muerte repentina), Yahv no me envi.
Mas si Yahv hiciere algo nuevo (

, i.e. obra un milagro extraordinario), y la tierra abriere

su boca y los tragare con todas sus cosas, y descendieren vivos al seol, entonces conoceris que estos
hombres irritaron a Yahv.
Vers. 3133. E inmediatamente se abri la tierra y los trag, con sus familias y con todas sus
posesiones, y se cerr sobre ellos, de modo que perecieron sin dejar rastro en la congregacin.

se

refiere a los tres cabecillas.

[ Sus casas]; i.e. sus familias, no sus tiendas, como en el cap. 18:31;
Ex. 12:3. Todos los hombres de Cor eran sus siervos ( corresponde a Gen. 12:5); porque,
de acuerdo con el cap. 26:11, sus hijos no perecieron con l, sino que perpetuaron su familia (cap.
26:58), a la cual pertenecan los clebres cantores del tiempo de David (1 de Crn. 6:1822; 9:19).
Ver. 34. Esta atemorizadora destruccin de los tres cabecillas, por la cual Yahv glorific a Moiss
nuevamente como su siervo de un modo milagroso, llen a los israelitas con tal terror que huyeron

, al grito de ellos, i.e. ante la conmocin con la que descendieron los malvados al abismo que
se les abri bajo sus pies, no sea, dijeron, que nos trague tambin la tierra.
Ver. 35. Los otros 250 rebeldes, que probablemente an estaban frente al tabernculo, entonces
fueron destruidos por el fuego que proceda de Yahv, como lo haban sido antes Nadab y Abi (Lev.
10:2).
Vers. 3640. (o 17:15). Despus de la destruccin de los pecadores, el Seor mand que Eleazar
tomara los incensarios de en medio del incendio, i.e. de en medio de los hombres que haban sido
quemados, y que esparciera el fuego (los carbones ardiendo en las charolas) lejos, para que no fueran
ms usados. Por cuanto (los incensarios) eran santos es decir, se haban hecho santos al ser
presentados delante de Yahv (ver. 39); y por lo tanto, cuando los hombres que los trajeron hubieron

sido matados, pasaron a ser como artculos ofrecidos al Seor (Lev. 27:28). los incensarios de estos
que pecaron contra sus almas (i.e. los hombres que haban perdido sus vidas por causa de su pecado,
cf. Prov. 20:2; Hab. 2:10), y harn de ellos planchas batidas para cubrir el altar (de ofrenda
encendida). Por medio de esta aplicacin llegaron a ser seal, o, de acuerdo con el ver. 39, un memorial
para todos los que se acercaban al santuario, que les recordara continuamente este juicio de Dios, y
advertira a la congregacin para que no se apoderara de las prerrogativas sacerdotales. Las palabras,

, en el ver. 40, introducen el predicado en la forma de una apdosis del sujeto, la cual est
escrita en absoluto, y consiste en una oracin completa.

con significa: experimentar el mismo

destino que otro.

Captulos 16:4117:13 (o captulo 17:628). Castigo de la congregacin murmuradora y
confirmacin del sumo sacerdocio de Aarn
Versculos 4150. Castigo de la congregacin murmuradora
El castigo sobre el squito de Cor haba llenado al pueblo de terror y desmayo, pero no haba
producido cambio en el corazn de la congregacin que se haba levantado contra sus lderes. Toda la
congregacin comenz a murmurar contra Aarn y Moiss a la maana siguiente, y a culparlos de haber
dado muerte al pueblo de Yahv. Se referan a Cor y su compaa, pero en especial a los 250 jefes de
renombre a quienes haban considerado como la esencia de la nacin y los llamaron: el pueblo de
Yahv. Hacan a Moiss y Aarn responsables por sus muertes porque, en su opinin, fueron ellos los
que trajeron el juicio sobre sus lderes; en tanto que fue por la intercesin de Moiss (cap. 16:22) que
toda la congregacin fue salva de la destruccin que los amenazaba. Hasta tal punto llega la necedad del
orgulloso corazn del hombre, y la obstinacin de una raza que ya ha sido expuesta al juicio de Dios.
Ver. 7. Cuando se reuni la congregacin, Moiss y Aarn se volvieron hacia el tabernculo, y
vieron cmo la nube lo cubra, y la gloria del Seor apareci. Por cuanto la nube descansaba
continuamente sobre el tabernculo durante el tiempo de acampada (cap. 9:18s.; Ex. 40:38), debemos
suponer que esta vez la nube lo cubri en un sentido ms pleno y conspicuo, del mismo modo que se
hizo en la primera construccin del tabernculo (cap. 9:15; Ex. 40:34), y que al mismo tiempo la gloria
de Dios surgi de la oscura nube con un esplendor milagroso.
Vers. 8s. De all ambos fueron al atrio del (

como en Lev. 9:5) tabernculo, y Dios les

mand levantarse ( , Nifal ; = vase Ges., 65, nota 5). De entre la congregacin, la cual
destruira inmediatamente. Pero ellos se postraron sobre sus rostros, como en el cap. 16:21, 22. Esta vez,
sin embargo, no podran evitar la explosin de la ira del juicio de Dios, como lo haban hecho antes (cap.
16:22). La plaga ya haba comenzado, cuando Moiss dijo a Aarn que llevara los incensarios
rpidamente al centro de la congregacin, con carbones e incienso (
, imper. Hifil), para hacer
expiacin por ellos con una ofrenda de incienso. Y cuando esto se hubo hecho, y Aarn se puso entre los
vivos y los muertos, la plaga que ya haba destruido a 14.700 hombres, se detuvo. La plaga,
aparentemente consista en una muerte repentina, como en el caso de una peste que arremete con
extrema violencia, aunque no podemos considerarla en realidad como una peste.
El medio utilizado por Moiss para detener la plaga muestra nuevamente cun fielmente llevaba el
siervo de Dios sobre su corazn la carga de rescatar a su pueblo. Todos los motivos que hasta ahora

haba presentado, en su repetida intercesin para que esta malvada congregacin fuera perdonada, ahora
se haban terminado. l no podra poner su vida por la nacin, como en Horeb (Ex. 32:32), porque la
nacin lo haba rechazado. Ya no poda apelar al honor de Yahv ante las naciones paganas, viendo que
el Seor, incluso cuando sentenci a la rebelde raza a caer en el desierto, le haba asegurado que toda la
tierra sera llena de su gloria (cap. 14:20s.). Y aun menos poda pedir a Dios que no derramara su ira
sobre todos por causa de unos cuantos pecadores, como en el cap. 16:22, viendo que toda la
congregacin haba tomado parte con los rebeldes. En esta condicin slo haba un modo para evitar la
amenazada destruccin de toda la nacin, es decir, adoptar los medios que el mismo Seor haba dado a
la congregacin, en el oficio del sumo sacerdocio, para limpiar sus pecados, y recuperar la gracia divina
que haban perdido por el pecado, la ofrenda de incienso que representaba la oracin del sumo sacerdote,
y la fuerza y operacin de la cual no dependan de la sinceridad u honestidad de una fe subjetiva, sino
que tena un fundamento inamovible en la fuerza objetiva de la designacin divina. ste fue el medio
adoptado por el fiel siervo del Seor, y el juicio de la ira fue detenido en su curso; la plaga fue evitada.
El efecto de la operacin de la ofrenda del incienso del sumo sacerdote tambin sirvi para proporcionar
al pueblo una prueba prctica del poder y la operacin del sacerdocio verdadero y divinamente
designado. El sacerdocio que la compaa de Cor haba usurpado tan malvolamente, haba trado la
muerte y destruccin sobre s mismo por medio de su ofrenda de incienso; pero el sacerdocio
divinamente asignado de Aarn evit la muerte y destruccin de toda la congregacin cuando ofreci
incienso, y detuvo el merecido juicio que se haba desatado sobre ellos (Kurtz).
Captulo 17:113 (o captulo 17:1628). Confirmacin del sumo sacerdocio de Aarn
Mientras el Seor dio al pueblo, de ese modo, una prueba prctica de que Aarn era el sumo
sacerdote designado por l para su congregacin, permitiendo que el incienso del sumo sacerdote
expiara su ira, y quitando la plaga; tambin les dio una mayor confirmacin de su sacerdocio, por un
milagro que estaba bien adaptado para silenciar toda murmuracin de la congregacin.
Vers. 25 (1620). l mand a Moiss que tomara doce varas de los prncipes de las tribus de Israel,
una por la casa de los padres de cada tribu, y que escribiera sobre cada una el nombre de la tribu; pero
sobre la tribu de Lev deba escribir el nombre de Aarn porque cada vara llevara el nombre de la
cabeza de la casa de sus padres, i.e. por la cabeza existente de la tribu; y en el caso de Lev, la cabeza de
la tribu era Aarn. Por cuanto slo fueron tomadas doce varas para todas las tribus de Israel, y Lev fue
incluido entre ellos, Efran y Manass deben haber sido contados como una tribu de Jos, como en Deut.
27:12. Estas varas deban ser puestas por Moiss en el tabernculo delante del arca del testimonio o del
pacto (Ex. 25:21; 29:42). Y all la vara del hombre que Yahv escogi, i.e. que le confi el sacerdocio
(vase cap. 16:5), florecera, para callar la murmuracin del pueblo.
traer al descanso, construido con

, hifil, provocar hundimiento,

en un significado pregnante, hacer callar de tal modo que no

vuelva a surgir.
Vers. 69 (2124). Moiss llev a cabo este mandato. Y cuando entr al tabernculo la maana
siguiente, he aqu que la vara de Aarn de la casa de Lev haba florecido, y ech retoos, y produjo
flores y almendras maduras. Y Moiss sac todas las varas del santuario, y dio a cada hombre la suya
propia; el resto, como podemos deducir por el contexto, permaneciendo sin cambio, de modo que toda la
nacin pudiera quedar satisfecha de que Dios haba elegido a Aarn. De ese modo se cumpli la palabra
que Moiss haba hablado en el comienzo de la rebelin de la compaa de Cor (cap. 16:5), y eso de un
modo que no podra fracasar en acreditarlo delante de toda la nacin como enviado de Dios.

En cuanto a lo que el mismo suceso puede alcanzar, difcilmente existira alguna necesidad de
destacar que la interpretacin natural que ltimamente ha intentado darle Ewald, que Moiss haba
puesto varias varas de almendro en el lugar santo, que recientemente haban sido cortadas, para que l
pudiera ver a la maana siguiente cul de ellas florecera mejor durante la noche, est directamente en
discrepancia con las palabras del texto, y tambin con el hecho de que incluso una vara recientemente
cortada, cuando es puesta en un lugar seco, no producira fruto en una sola noche. El milagro que Dios
produjo aqu como el Creador de la naturaleza, era al mismo tiempo un smbolo significativo de la
naturaleza y significado del sacerdocio. La eleccin de las varas tambin llevaba un significado sobre el
asunto en cuestin. La vara de un hombre era el smbolo de su posicin como gobernador en la casa y la
congregacin; con un prncipe la vara se converta en cetro, la insignia del gobierno (Gen. 49:10). Como
una rama cortada, la vara no podra florecer y producir fruto de manera natural. Pero Dios podra
impartir nuevos poderes vitales incluso a la vara seca. Y de ese modo Aarn no tena ventaja sobre las
cabezas de las otras tribus. Pero el sacerdocio no estaba fundado sobre cualidades y dones naturales, sino
sobre el poder del Espritu que Dios comunica de acuerdo con la eleccin de su sabidura, la cual haba
impartido a Aarn por medio de su consagracin con el santo aceite de la uncin. Era esto lo que el
Seor intentaba mostrar al pueblo, haciendo que la vara de Aarn echara ramas, flores y fruto, por medio
de un milagro de su omnipotencia; en tanto que las varas de los otros jefes de las tribus permanecieron
tan secas como antes. De este modo, por lo tanto, no fue sin un profundo significado que la vara de
Aarn no slo ech retoos, por lo que podra reconocerse la eleccin divina, sino que incluso produjo
flores y fruto maduro. Esto demostr que Aarn no slo estaba cualificado para su llamado, sino que
administraba su oficio en el pleno poder del Espritu, y llevaba el fruto que se esperaba de l. La vara de
almendro era especialmente idnea para exhibir esto, por cuanto un almendr florece y lleva fruto antes
que todos los rboles, y ha recibido su nombre de , el que vela, por este hecho (cf. Jer. 1:11).
Entonces mand Dios (vers. 10s./25s.) que la vara de Aarn deba ser llevada nuevamente al
santuario, y preservada delante del testimonio: para que se guarde por seal a los hijos de rebeldes; y
hars cesar sus quejas de delante de m, para que no mueran. La preservacin de la vara delante del
arca del pacto, en la inmediata presencia del Seor, era una prueba para Aarn de la continuidad de su
eleccin, y la duracin permanente de su sacerdocio; aunque no es necesario asumir, que la vara se
mantuvo verde y con flores por un milagro perpetuo. De este modo la vara lleg a ser seal para los
rebeldes que no podran parar su murmuracin.
Vers. 12s. (27s.). Este milagro despert un terror saludable en todo el pueblo, de modo que clamaron
a Moiss con angustia mortal: He aqu nosotros somos muertos, perdidos somos todos Cualquiera
que se acercare al tabernculo de Yahv, morir, acabaremos por perecer todos? Incluso si este temor
a la muerte no fue fruto de la fe, era adecuado para evitar cualquier nuevo surgimiento de rebelin por
parte de la generacin rechazada.
Captulo 18. Servicios y remuneracin de los sacerdotes y levitas
La confirmacin prctica del sacerdocio de Aarn y su familia, por parte de Dios, es seguida muy
apropiadamente por las regulaciones legales respecto a las responsabilidades oficiales de los sacerdotes
y los levitas (vers. 17), y el sostenimiento que se les deba asignar por sus servicios (vers. 832), por
cuanto las leyes sobre este tema, dadas hasta aqu, aunque contenan muchas estipulaciones aisladas, no
haban establecido ningn arreglo completo y comprensivo. Las instrucciones relacionadas con este
tema fueron dirigidas directamente por Yahv a Aarn (vase vers. 1 y 8), hasta la ley, que de los
diezmos que los levitas recogeran del pueblo, deban pagar una dcima parte a los sacerdotes; y esto fue
dirigido a Moiss (ver. 25), como la cabeza de todo Israel.

Versculos 17. Responsabilidades y derechos oficiales de los sacerdotes y levitas

Ver. 1. Para imprimir sobre las mentes de los sacerdotes y levitas la santidad y responsabilidad de su
oficio, el servicio de Aarn, de sus hijos, y de la casa de sus padres, i.e. de la familia de los coatitas, es
descrito como portadores del pecado del santuario, y el servicio que era peculiar para los hijos de
Aarn, como portadores del pecado del sacerdocio.

[Llevar el pecado del

santuario] no slo significa tener que hacer expiacin por todo lo que ofende contra las leyes de los
sacerdotes y las cosas sagradas, i.e. la profanacin de stas (Knobel), sino

[ iniquidad o

trasgresin en el santuario], i.e. la contaminacin de ste con el pecado de aquellos que se acercaran al
santuario; no slo de los sacerdotes y levitas, sino de todo el pueblo que contaminara el santuario en
medio de ellos con sus utensilios sagrados, no slo por sus pecados (Lev. 16:6), sino incluso por sus
presentes sagrados (Ex. 28:38), y de ese modo trayendo culpa sobre toda la congregacin que el
sacerdocio deba llevar, i.e. tomar sobre s y borrar, en virtud de la santidad del poder santificador
comunicado a su oficio (vase Ex. 28:38). La iniquidad del sacerdocio, sin embargo, no slo abrazaba
toda ofensa contra el sacerdocio, toda negligencia del ms escrupuloso y concienzudo cumplimiento de
la responsabilidad en relacin con su oficio, sino que se extenda a todo pecado que se anexara a los
actos oficiales de los sacerdotes, por causa de la pecaminosidad de su naturaleza. Era para limpiar estos
pecados y contaminaciones que la expiacin anual de las cosas sagradas en el da de expiacin haba
sido designada (Lev. 16:16s.). El padre de la casa de Aarn, i.e. la familia levita de Coat, tambin se
deba unir en llevar la iniquidad del santuario, porque la supervisin de los utensilios sagrados del
santuario estaba a cargo de ellos (cap. 4:4s.).
Vers. 24. Aarn tambin deba mandar a sus (otros) hermanos (sc. al santuario), la tribu de Lev, es
decir, a los gersonitas y meraritas, para que se unieran a l y le sirvieran, tanto a l ( ) como a sus
hijos, delante de la tienda del testimonio, y que descargaran las responsabilidades que pendan de ellos,
de acuerdo con el cap. 4:24s., 31s. (cf. 3:6, 7; 8:26). Slo tenan prohibido acercarse a los utensilios
sagrados y al altar, porque eso les traera la muerte sobre ellos y sobre los sacerdotes (vase en cap.
4:15). Sobre el ver. 4, cf. caps. 1:53 y 3:7.
Vers. 57. la carga del santuario (i.e. el tabernculo) y el altar (de ofrenda encendida) caa sobre
Aarn y sus hijos, para que la ira de Dios no viniese nuevamente sobre los hijos de Israel (vase el cap.
8:19), es decir, por actos ilegales como los de Nadab y Abi (Lev. 10:2), y la compaa de Cor (cap.
16:35), que haban cometido. Con esta finalidad Dios les haba entregado a los levitas como un presente,
para ser sus asistentes (vase los caps. 3:9 y 8:16, 19). Pero Aarn y sus hijos deban guardar el
sacerdocio en todo lo relacionado con el altar, y del velo adentro (i.e. del lugar santsimo, vase Lev.
16:12). La alusin se hace a todas las responsabilidades sacerdotales desde el altar de las ofrendas
encendidas hasta el lugar santsimo, incluyendo el lugar santo que estaba entre ambos. Este oficio que
los pona en la ms estrecha comunin con el Seor, era un favor acordado para ellos por la gracia de
Dios. Esto se expresa en las palabras: Yo os he dado en don el servicio (un servicio con el que te
presento) de vuestro sacerdocio. Las palabras finales en el ver. 7 son las mismas que las del cap. 1:51;
y extrao () , como en Lev. 22:10.
Versculos 820. La remuneracin de los sacerdotes
Esto se resume en el ver. 8 con las palabras siguientes: He aqu yo te he dado tambin el cuidado
de mis ofrendas; todas las cosas consagradas de los hijos de Israel te he dado por razn de la uncin, y

a tus hijos, por estatuto perpetuo. La nocin de

, guardar, como en Ex. 12:6; 16:23, 32, es

definida en la segunda clusula paralela como , una porcin (vase en Lev. 7:35). Los sacerdotes
deban guardar todas las ofrendas elevadas, como la porcin que les perteneca a ellos, de entre los
presentes de sacrificio que los hijos de Israel ofrecan al Seor. , ofrendas mecidas (vase en Ex.
25:2 y Lev. 2:9), se utiliza aqu en el ms amplio sentido, como incluyendo todas las ddivas sagradas
( , vase Lev. 21:22) que los israelitas levantaban de sus posesiones y presentaban al Seor
(como en el cap. 5:9). Entre estos, por ejemplo, estaban primero que nada, las ddivas ms sagradas en
las ofrendas de oblacin, por el pecado y por la culpa (vers. 9, 10; vase en Lev. 2:3). Las ofrendas
encendidas no son mencionadas porque toda la carne de ellas era quemada sobre el altar, y slo la piel
caa en la porcin de los sacerdotes (Lev. 7:8).

[Del fuego], sc. del altar.

fuego, es

equivalente a , ardiendo (vase Lev. 1:9). Deban comer de esas ofrendas, como santsimas, en un
lugar santsimo, i.e. en el atrio del tabernculo (vase Lev. 6:9, 19; 7:6), que es llamado santsimo
aqu, para hacer un nfasis ms fuerte sobre el precepto. En segundo lugar, estos presentes incluan
tambin las ddivas sagradas: a) (ver. 11) la ofrenda elevada de sus ddivas en todas las ofrendas
mecidas () , i.e. el pecho mecido y la espaldilla mecida de las ofrendas de paz, y todo lo dems
que fuese mecido en conexin con los sacrificios (vase en Lev. 7:33); estos podran ser comidos tanto
por los varones como por las mujeres mientras estuvieran legalmente limpios (Lev. 22:3s.); b) (ver. 12)
los presentes de los primeros frutos: De aceite, de mosto y de trigo (i.e. lo mejor, como en Gen.
45:18),

, todo lo ms escogido, las
, las primicias de ello de la tierra, y que de

toda la fruta de la tierra (Deut. 26:2, 10; Prov. 3:9; Ezeq. 44:30), trigo, vino, aceite, miel, y fruta de rbol
(Deut. 8:8; comparado con Lev. 19:23, 24), que eran ofrecidos de acuerdo con 2 de Crn. 31:5; Neh.
10:36, 38; Tob. 1:6, como primeros frutos cada ao (vase la Misn, Bikkur, 1.3, 10, donde los primeros
frutos son especificados de acuerdo con las producciones mencionadas en Deut. 8:8; la ley no prescribi
nada respecto a la cantidad de los diferentes primeros frutos, sino que dej esto completamente para el
oferente; c) (ver. 14) todo lo que fuese puesto bajo juramento (vase en Lev. 27:28); y d) (vers. 1518)
los primognitos de los hombres y de las bestias. Los primognitos de los hombres y de las bestias
impuras eran redimidos de acuerdo con el cap. 3:47; Ex. 13:12, 13; y Lev. 27:6, 27; pero los que eran
aptos para ser ofrecidos, se ofrecan, siendo la sangre mecida contra el altar, y las porciones de grosura
quemadas sobre ste, en tanto que toda la carne caa en la porcin de los sacerdotes. En cuanto al rescate
de los seres humanos ( ver. 16), deban hacer efectuar el rescate de ellos cuando tuvieren un
mes i.e. al hijo primognito tan pronto como cumpliese un mes de edad.
Ver. 19. Todas las ofrendas elevadas no son las ofrendas de agradecimiento (Knobel), sino, como
en el ver. 8, todos los presentes sagrados enumerados en los vers. 918. Yahv los da a los sacerdotes
como algo que les pertenece eternamente: pacto de sal perpetuo es delante de Yahv, para Aarn y
sus descendientes. Un pacto de sal; equivalente a un pacto indisoluble, o a un contrato inviolable
(vase en Lev. 2:13).
Ver. 20. Por esta razn Aarn no recibira tierra en heredad entre los hijos de Israel. Aarn, como la
cabeza de los sacerdotes, representa a todo el sacerdocio; y respecto a la posesin, toda la tribu de Lev
es puesta, en el ver. 23, en igualdad con los sacerdotes. Los levitas no deban recibir porcin de la tierra

como heredad en Canan (cf. cap. 26:62; Deut. 12:12; 14:27; Jos. 14:3). Yahv era la porcin y heredad,
no slo de Aarn y sus hijos, sino de toda la tribu de Lev (cf. Deut. 10:9; 18:2; Jos. 13:33); o, como se
expresa en Jos. 18:7, el sacerdocio de Yahv era su heredad, aunque no en el sentido que Knobel
supone, el sacerdocio con sus remuneraciones, lo cual hara la expresin Yahv, el Dios de Israel
(Jos. 13:33), para ser metonmico por presentes de sacrificio, primeros frutos, y diezmos. La posesin
de los sacerdotes y levitas no consista en la remuneracin que se les haba asignado por Dios, sino en la
posesin de Yahv, el Dios de Israel. En el mismo sentido que en que la tribu de Lev era la posesin
peculiar de Yahv de entre todo el pueblo de su posesin, Yahv tambin era la posesin peculiar de
Lev; y del mismo modo que las otras tribus deban vivir de lo que se produjera en la tierra asignada a
ellos como posesin, Lev deba vivir de lo que Dios le concediera. Y en tanto que no slo toda la tierra
de las doce tribus, con la que Yahv los haba dotado, sino que toda la tierra perteneca a Yahv (Ex.
19:5), l necesariamente deba ser considerado como la mayor posesin de todo, ms all de lo cual
nada se puede concebir, y en comparacin con lo cual toda otra posesin debe considerarse como nada.
De aqu que haya sido evidente el mayor privilegio y ms excelso honor tenerlo a l por porcin y
posesin (Bhr, Symbolik 2, p. 44). Nam profecto qui Deum possidet omnia possidet, estque infinitis
modis hujus cultus quam omnium fundorum possidet, est que infinitis modis hujus cultus quam omnium
fundorum cultus delectationis plenior atque fructursior [Porque ciertamente quien posee a Dios lo posee
todo; y la adoracin (cultus) a l est infinitamente ms llena de deleite y es mucho ms productiva que
el cultivo (cultus) de cualquier tierra]. (Masius, comentario de Josu).
Versculos 2124. Honorarios de los levitas
Para ( , en lugar de, por) su servicio en el tabernculo Dios les asigna todos los diezmos en
Israel por heredad. Sobre el diezmo, vase en Lev. 27:3033. La institucin y descripcin de su
servicio en los vers. 22 y 23 es la misma que en los caps. 1:53 y 7:19.

[ Para que no lleven

pecado], vase en Lev. 19:17.

Versculos 2532. El uso del diezmo
Vers. 26s. Cuando los levitas tomaran (recibieran) del pueblo el diezmo asignado por Yahv, ellos
deban levantar de ste una ofrenda elevada para Yahv, un diezmo del diezmo para Aarn el sacerdote
(i.e. para el sacerdocio; vase el ver. 20). Y se os contar vuestra ofrenda como grano de la era, y
como producto ( , vase Ex. 22:28) del lagar, i.e. de acuerdo al ver. 30, como la remuneracin
de la era y del lagar; en otras palabras, como grano y vino que ellos mismos hubieran cosechado.
Ver. 29. Toda esta ofrenda mecida de Yahv, i.e. el diezmo del diezmo, deban levantarlo de todos
sus presentes, de todos los diezmos del pueblo que ellos recibieran,

[ de todo lo mejor de

ellos], i.e. de todo lo mejor de las ofrendas elevadas que recibieran, deban levantar

, su

santa, i.e. la parte sagrada que deba ser dedicada a Yahv.

Ver. 30. Ellos podran comerlo (el diezmo que hubieran recibido, despus de haber apartado el
diezmo de los sacerdotes) en cualquier lugar, con sus familias (
) , por cuanto era la recompensa
por su trabajo en el tabernculo.

Ver. 32. No se acarrearan pecado por hacerlo (vase Lev. 19:17), tan slo si levantaban lo mejor
como diezmo (para los sacerdotes), y no profanaban los presentes sagrados, sc. comiendo en cualquier
tipo de lugar donde no estuviese permitido, de acuerdo con el ver. 10, respecto a los presentes
santsimos.
Estas regulaciones respecto a la remuneracin de los sacerdotes y levitas estaban de perfecto acuerdo
con la idea verdadera del reino israel de Dios. En tanto que en los estados paganos, donde hubiera una
casta sacerdotal, la casta generalmente era rica, y mantena una firme posesin del suelo (en Egipto, por
ejemplo; vase en Gen. 47:22) como sacerdote de un culto natural creci en ste como miembro
principal en el contexto de su estado (O. v. Gerlach) los levitas no recibieron tierra por heredad en la
tierra de Israel, sino slo ciudades para morar entre las otras tribus, con pastizales para su ganado (cap.
35), porque Yahv, el Dios de Israel, sera su heredad. De este modo su existencia terrenal se fundaba
sobre la base y el terreno espiritual de la fe, de acuerdo con el llamado que les fue asignado, para ser los
guardianes y promotores de los mandamientos, estatutos, y derechos de Yahv; y su autoridad e
influencia entre el pueblo estaban sujetas a su entrega al Seor sin reservas, y su firme confianza en la
posesin de su Dios. Ahora, mientras esta posicin deba ser un constante aliciente para los levitas a
entregarse completamente al Seor y su servicio, tambin deba convertirse en constante amonestacin
para toda la nacin, por cuanto era una prerrogativa conferida sobre ellos por el Seor, para que
buscaran lo mejor de todo lo bueno en la posesin del Seor, como su porcin y heredad. La recompensa
en s, sin embargo, que el Seor asign a los levitas y sacerdotes, como sus siervos, consistiendo en los
diezmos y primeros frutos, igual que ciertas porciones de las diferentes ofrendas de sacrificios que eran
ofrecidos a l, parece haber sido muy considerable, especialmente si adoptamos la computacin de J.D.
Michaelis (Mosaisches Recht, 1,52) con referencia a los diezmos. Una tribu, comenta, que slo
tena 22.000 varones en ella (23.000 despus), y por lo tanto difcilmente podra contar con ms de
12.000 varones adultos, reciba los diezmos de 600.000 Israelitas; en consecuencia, un solo levita, sin la
menor necesidad de sembrar, y sin ninguno de los gastos de la agricultura, cosechaba o reciba del
producto de los rebaos y del ganado, hasta cinco veces ms que el tanto de los otros israelitas. Pero
esto pasa por alto el hecho de que los diezmos nunca se pagan tan exactamente como esto, y que sin
duda haba tan poca conciencia sobre el asunto en ese entonces como en el presente cuando aquellos que
tienen el derecho de recibir una dcima parte a menudo reciben menos de una veinteava. Adems, el
sostenimiento de la tribu, que el Seor tena como su peculiar posesin, no fue escogida con la intencin
de que fuera miserable y limosnero; sino que era casi igual, en todo caso, al sostenimiento que las castas
sacerdotales de otras naciones derivaban de sus dotes. Nuevamente, los levitas deban ceder el diezmo
de todos los diezmos que ellos reciban a los sacerdotes; y los sacerdotes deban ofrecer a Yahv una
porcin de los primeros frutos sobre el altar, ofrendas elevadas, y ofrendas mecidas que les fueron
asignadas. Consecuentemente, como toda la nacin deba hacer un reconocimiento prctico, en la
presentacin del diezmo y los primeros frutos, de que haba recibido su propiedad hereditaria como un
feudo del Seor su Dios, tambin los levitas, por medio de su pago del diezmo a los sacerdotes, y los
sacerdotes, al presentar una porcin de su pago sobre el altar, haran una confesin prctica de que
haban recibido todo su sustento del Seor su Dios, y que le deban a l alabanza y adoracin como
respuesta (vase Bhr, Symbolik 2, pp. 43s.).
Captulo 19. Ley respecto a la purificacin de la impureza de lo muerto
Para que la conciencia de una continuidad en la relacin del pacto se mantuviera viva durante la
muerte de la raza que haba cado bajo el juicio de Dios, despus del severo castigo con el que el Seor
haba visitado a toda la nacin a consecuencia de la rebelin de la compaa de Cor, l dio la ley
respecto a la purificacin de la impureza de la muerte, en la que primero que nada se manda la

preparacin de un agua de rociar para la remocin de esta impureza (vers. 110a); y luego, en segundo
lugar, el uso de tal agua purificadora fue mandado como un estatuto eterno (vers. 10b22). El
pensamiento de que la muerte y la putrefaccin de la muerte, como representacin del pecado,
contaminaba y exclua toda comunin con el Dios santo, era un punto de vista de la cada y sus
consecuencias que haban sido concedidas desde la edad primitiva, y que no slo era compartido por los
israelitas con muchas naciones de la antigedad (vid. Bhr, Symbolik II, pp. 466s.; Sommer, biblische
Abhandlungen, pp. 271s.; Knobel sobre este captulo, y Leyrer en Herzog, Realencyclopaedie XII, p.
625), sino que se presupona, por las leyes dadas en el Sina, como una verdad bien conocida en Israel; y
al mismo tiempo confirmada, tanto en la prohibicin de los sacerdotes para que no se contaminaran con
los muertos, excepto en el caso de sus familiares ms cercanos (Lev. 21:16; 1012), como en el
mandamiento de que todo aquel que fuese contaminado por un cadver deba ser sacado del
campamento (cap. 5:24). Ahora, en tanto que la mortandad dentro de la congregacin no exceda los
lmites naturales, los modos tradicionales de purificacin seran completamente suficientes. Pero cuando
sta prevaleca hasta un punto no odo antes, en consecuencia de la sentencia pronunciada por Dios, las
contaminaciones necesariamente seran tantas, que toda la congregacin estara en peligro de ser
infectada con la contaminacin de la muerte, y de perder su vocacin de ser la nacin santa de Yahv, a
menos que Dios lo evitara con los medios para que se limpiara de sus impurezas sin perder la comunin
de su pacto de gracia. La ley siguiente provey los medios. En el ver. 2 esta ley es llamada

, el el estatuto de la instruccin, o el estatuto de la ley. Esta combinacin de las dos palabras

se utiliza comnmente para ley y estatuto, lo cual se encuentra nuevamente slo en el cap. 31:21, y all,
como aqu, en relacin con una regla relacionada con la purificacin de la impureza de la muerte,
probablemente tiene la intencin de dar nfasis al designio de la ley que estaba a punto de darse, para
destacarlo como algo de gran importancia, pero no como un decretum absque ulla ratione, un decreto
sin razn, como los rabinos suponen.
Versculos 210a. Preparacin del agua purificadora
Por cuanto el agua es el medio ordinario por el que son quitadas todo tipo de impurezas, sera
empleada en la remocin de todas las inmundicias de la muerte. Pero como esta inmundicia sera la ms
fuerte de todas las contaminaciones religiosas, el agua fresca en s sola no sera suficiente para quitarla;
y consecuentemente se design cierta clase de agua para rociar, la cual era fortalecida por las cenizas de
la ofrenda por el pecado, y as era transformada en un lcali sagrado. El punto principal en la ley que
sigue, por lo tanto, fue la preparacin de las cenizas, y estas deban ser obtenidas por el sacrificio de una
novilla alazana.
Vers. 2s. Los hijos de Israel deban traer a Moiss una novilla roja, sin defecto alguno, y entregarla
al sacerdote Eleazar, para que l pudiera sacrificarla delante de su presencia fuera del campamento.

generalmente no es una vaca, sino una vaca joven, una novilla, (LXX), juvenca, entre la
becerra y la vaca adulta.

de color rojo, no debe relacionarse con

completamente roja, como lo interpretan los rabinos; sino

en el sentido

, integra, debe tomarse por s sola,

y las palabras que siguen: sin defecto, deben tomarse como definindola de modo an ms preciso
(vase Lev. 22:19, 20). El sacrificio de esta novilla es llamado , una ofrenda por el pecado, en los
vers. 9 y 17. Para recordar a la congregacin que la muerte era la paga por el pecado, que el antdoto

para la contaminacin de la muerte deba ser tomado de una ofrenda por el pecado. Pero como el
objetivo no era quitar y limpiar el pecado como tal, sino simplemente limpiar la congregacin de las
impurezas que procedan de la muerte, de la maldicin del pecado, era necesario que la ofrenda por el
pecado fuera modificada de una manera peculiar para concordar con este especial diseo. El animal que
se sacrificara no deba ser un becerro, como en el caso de la ofrenda ordinaria por el pecado de la
congregacin (Lev. 4:14), sino una novilla, porque el sexo femenino es el portador de la vida (Gen.
3:20), una , i.e. lit. quien trae a la luz el fruto; y de color rojo, no porque el color rojo de la sangre
apunta al pecado (como Hengstenberg sigue a los rabinos y los telogos primitivos al suponerlo), sino
como el color de la vida ms intensa, que tiene su base en la sangre, y se muestra a s misma en el
color rojo del rostro (las mejillas y los labios; vid. Bhr, Kurtz, Leyrer, e.o.); y sobre la cual nunca se
haya puesto yugo, i.e. cuya energa vital an no haya sido sometida bajo el yugo del trabajo.
Finalmente, igual que todos los animales para el sacrificio, no deba tener heridas ni faltas, en tanto que
la idea de representacin que yaca en la base de todos los sacrificios, y aun ms especialmente en la de
las ofrendas por el pecado, demandaba ausencia natural de pecado y una pureza original, tanto como
pecado imputado e impureza transferida. Mientras que el ltimo prerrequisito mencionado mostraba que
la vctima era idnea para llevar el pecado, los otros atributos indicaban la plenitud de vida y el poder en
sus formas ms excelsas, y lo cualificaban para formar un poderoso antdoto contra la muerte. Como tal,
designado para proveer un reactivo contra la muerte y la corrupcin mortal, el animal del sacrificio
deba poseer, en color, sexo y en el carcter de su cuerpo, la plenitud de la vida en su mayor frescura y
vigor.
Ver. 3. El sacrificio en s deba ser supervisado por Eleazar, el hijo mayor del sumo sacerdote, y su
presunto sucesor en oficio; porque Aarn, o el sumo sacerdote, cuya responsabilidad era la de ofrecer las
ofrendas por el pecado de la congregacin (Lev. 4:16), no podra hacerlo, de acuerdo con su posicin
oficial que le requera evitar contaminarse con toda inmundicia de la muerte (Lev. 21:11, 12), el realizar
un acto como este que se mantena en la ms estrecha relacin con la muerte y su inmundicia, y por esa
razn dicho sacrificio deba realizarse fuera del campamento. El sujeto de

[presentarla] y

[ sacrificarla], es indefinido; ya que no era responsabilidad del sacerdote sacrificar el animal, sino
del mismo oferente, o en el presente caso, de la congregacin, la cual designara a uno de su propio
nmero con ese propsito. Todo lo que el sacerdote deba hacer era rociar la sangre; al mismo tiempo el
sacrificio deba tener lugar
sangre siete veces

, delante de l, i.e. delante de sus ojos. Eleazar deba rociar algo de la

[ hacia el frente], i.e. hacia el frente del tabernculo (siete

veces, como en Lev. 4:17). Por medio de este rociamiento de la sangre el animal degollado se converta
en sacrificio, siendo llevado de ese modo a una relacin con Yahv y el santuario; en tanto que la vida,
que era sacrificada por el pecado de la congregacin, era entregada al Seor, y ofrecida del nico modo
en que un sacrificio, preparado de este modo, fuera del campamento, podra ser ofrecido.
Despus de esto (vers. 5, 6), deban quemar la novilla, con la piel, carne, sangre y estircol delante
de sus ojos (de Eleazar), y l deba echar lea de cedro, hisopo, y escarlata al fuego. La quema del
animal sacrificado fuera del campamento tena lugar en el caso de cada ofrenda por el pecado de toda la
congregacin, por las razones expuestas en el el comentario de Lev. 4:11s. Pero en el presente caso, todo
el acto del sacrificio deba realizarse fuera del campamento, i.e. fuera de la esfera de la teocracia; porque
el propsito de esta ofrenda por el pecado no era que la gente pudiese ser recibida por ella, a travs de la
expiacin de su pecado, en la comunin del Dios y Seor que estaba presente en el altar y en el

santuario, sino simplemente para que fuera provisto un antdoto para la congregacin que haba sido
infectada por su relacin con la muerte; y consecuentemente, la vctima representaba, no a la
congregacin viviente an asociada con el Dios que estaba presente en su reino terrenal, sino a aquellos
miembros de la congregacin que haban cado victimas de la muerte temporal como la paga del pecado,
y, como tal, estaban separados de la teocracia terrenal (vase mi Archologie I, p. 283). En este
sacrificio, la sangre que regularmente se derramaba al pie del altar, era quemada junto con el resto, y las
cenizas que se obtenan eran impregnadas con su sustancia. Pero para incrementar an ms la fuerza de
estas cenizas, las cuales ya eran adecuadas para servir como un poderoso antdoto contra la corrupcin
de la muerte, siendo el residuo incorruptible de la ofrenda por el pecado que no haba sido destruido por
el fuego, se echaba lea de cedro al fuego, como el smbolo de la continuidad incorruptible de la vida; e
hisopo, como smbolo de la purificacin de la corrupcin de la muerte; y la escarlata, cuyo intenso rojo
representaba la ms fuerte energa vital (vase en Lev. 14:6), de modo que las cenizas fuesen
consideradas como la quintaesencia de toda aquella purificada y fortalecida vida, refinada y sublimada
por el fuego (Leyrer).
Vers. 710a, etc. Las personas que tomaron parte en esto el sacerdote, el hombre que ayudaba en
la incineracin, y el hombre limpio que juntaba las cenizas, y las depositaba en un sitio limpio para su
subsiguiente uso se contaminaban a consecuencia de ello hasta la noche; no por el hecho de que ellos
hubieran oficiado por las personas inmundas, y, en cierto sentido, haban participado en su inmundicia
(Knobel), sino por la contaminacin de la muerte y el pecado, que haba pasado a la ofrenda por el
pecado; del mismo modo que el hombre que llevaba al desierto la cabra que haba sido hecha inmunda
por la imposicin del pecado, se haca inmundo a consecuencia de ello (Lev. 16:26). Incluso el agua
para rociar preparada con las cenizas contaminaba a todo el que tocase (ver. 21). Pero cuando las cenizas
eran consideradas en relacin con su designacin como el medio de purificacin, deban ser tratadas
como limpias. No slo deban ser recogidas por un hombre limpio; sino que deban ser guardadas para
su uso en un lugar limpio, del mismo modo que las cenizas de los sacrificios que eran quitadas del altar
deban ser llevadas a un lugar fuera del campamento (Lev. 6:4). Estas inmundicias, del mismo modo que
otras que slo tardaban hasta la noche, deban ser quitadas lavndose (vase el vol. 2, pp. 373374). Las
cenizas recogidas serviran a la congregacin

, i.e. literalmente como agua de inmundicia; en

otras palabras, como agua por la que sera quitada la inmundicia. Agua de inmundicia es anloga a
agua de pecado en el cap. 8:7.
Versculos 10b22. Uso del agua de la purificacin
Las palabras en el ver. 10b, y ser un estatuto perpetuo para los hijos de Israel y para el extranjero
que reside entre ellos, se relacionan con la preparacin y aplicacin del agua para la impureza, y
conectan las instrucciones dadas con las que les siguen.
Los vers. 1113 contienen las reglas generales para el uso del agua; los vers. 1422 una descripcin
ms detallada de la ejecucin de aquellas reglas.
Vers. 11s. Todo aquel que tocaba un cuerpo, el cuerpo de un hombre que ha muerto, i.e. el
cadver de una persona, sin importar edad o sexo, era inmundo por siete das, y al tercer y sptimo da
deba limpiarse ( , como en el cap. 8:21) con el agua ( se refiere, en lo concerniente al
significado, al agua de la purificacin). Si descuidaba su purificacin, no quedaba limpio, y contaminaba
la morada de Yahv (vase en Lev. 15:31). Tal hombre deba ser cortado de Israel (vid. en Gen. 17:14).
Vers. 1416. Instrucciones especiales respecto a la contaminacin. Si un hombre mora en una
tienda, todo el que entrare en ella, o que estuviera all cuando muriera, quedaba inmundo por siete das;

del mismo modo que toda vasija abierta que no tenga la cubierta atada sobre ella, ser inmunda, i.e.
que no tuviese una cobertura atada por un hilo, para evitar que el olor del cadver penetrara.

, un

hilo, est en aposicin con , una cinta o atadura (vase Ges., 113; Ewald, 287e). Esto tambin se
aplicaba a cualquiera que anduviera en el campo y tocara un hombre ya sea que hubiese sido sacrificado
por la espada o que hubiese fallecido de muerte natural, o incluso un hueso (esqueleto), o una sepultura.
Versculos 1719. Ceremonia de purificacin
Deban tomar para la persona inmunda algo del polvo de la quema de la novilla, i.e. algo de las
cenizas obtenidas al quemar la novilla, y poner agua viva, i.e. agua fresca (vase Lev. 14:5), sobre sta
en un vaso. Entonces un hombre limpio deba tomar un montn de hisopo (vase Ex. 12:22), por causa
de su poder purificador inherente, y sumergirlo en el agua, el tercer y sptimo da despus de haber
tenido lugar la contaminacin, y rociar la tienda, con sus enseres y personas en ella, del mismo modo
que a todo aquel que hubiese tocado un cadver, ya se tratase de una persona asesinada o de alguien que
hubiese fallecido de muerte natural, o de un sepulcro; despus de lo cual las personas deban lavar sus
ropas y baarse, para que pudieran estar limpias en la noche. Del mismo modo que la impureza en
cuestin es mantenida como el grado ms alto de inmundicia, por fijar su duracin en siete das, i.e. toda
una semana, de modo que la designacin de una doble purificacin con el agua purificadora muestra la
fuerza de la inmundicia que deba ser quitada; mientras que la seleccin de los das tercero y sptimo
simplemente era determinada por el significado de los nmeros en s.
En el ver. 20, se repite la amenaza de castigo del ver. 13, por la negligencia de la purificacin con el
propsito de hacerla ms enftica.
Vers. 21s. Esto tambin deba ser un estatuto perpetuo, que quien rociara el agua de la purificacin,
o que slo la tocara (vase los vers. 7s.), y tambin la persona que le tocara a l, sera inmunda hasta la
noche, una regla que tambin se aplicaba a las otras formas de inmundicia.
LTIMO VIAJE DE ISRAEL
(captulos 20 y 21)

DESDE

CADES

HASTA LAS ALTURAS DEL

PISGA

EN EL CAMPO DE

MOAB

El primer mes del cuarentavo ao, toda la congregacin de Israel se reuni nuevamente en Cades, en
el desierto de Zin, para comenzar la marcha hacia Canan. En Cades, muri Mara (cap. 20:1), y el
pueblo murmur contra Moiss y Aarn por la falta de agua. El Seor alivi esta necesidad derramando
agua de la roca; pero Moiss pec en esta ocasin, de modo que no se le permiti entrar a Canan (vers.
213). Desde Cades, Moiss envi mensajeros al rey de Edom, para pedir que les permitiera pasar
pacficamente por su tierra; pero esto les fue negado por el rey de Edom (vers. 1421). Mientras tanto,
los israelitas marcharon desde Cades al monte Hor, en las fronteras de la tierra de Edom; y all muri
Aarn, y Eleazar fue envestido con el sacerdocio en su lugar (vers. 2229). En esta marcha fueron
atacados por el rey cananeo Arad; pero ganaron una victoria completa, y pusieron a sus ciudades bajo
voto (cap. 21:13). Por cuanto el rey de Edom se opuso a que pasaran por su tierra, se vieron obligados a
ir del Monte Hor al Mar Rojo, y rodear la tierra de Edom. En el camino, el pueblo murmurante fue
mordido por serpientes ponzoosas; pero los penitentes entre ellos fueron sanados de la mordedura de la
serpiente, mirando a la serpiente de bronce que Moiss levant ante el mandato de Dios (vers. 49).
Despus de rodear las montaas moabitas, giraron al norte, y marcharon a lo largo del lado oriental del
territorio edomita y moabita, hasta llegar al Arnn, en la frontera del reino amorreo de Sihn, con la
intencin de cruzar el Jordn, y de ese modo entrar en Canan (vers. 1020). Pero como Sihon no

permitira que los israelitas pasaran por su tierra, e hizo una demostracin hostil contra ellos, ellos lo
hirieron y conquistaron su tierra, y tambin el reino amorreo de Og, rey de Basn (vers. 2135), y se
abrieron paso entre el territorio amorreo hasta las alturas del Pisga, con el propsito de continuar
adelante hacia las estepas de Moab por el Jordn (cap. 22:1). Estas marchas formaron la tercera fase en
la gua de Israel a travs del desierto de Canan.
Captulos 2021:3. Muerte de Mara. Agua que emana de la roca. Negativa a que pasen por Edom.
Muerte de Aarn. Victoria sobre el rey de Arad
Los eventos mencionados en el encabezado, los cuales tuvieron lugar ya sea en Cades o en la marcha
de all al Monte Hor, estn agrupados en los caps. 20:121:3, ms bien en un orden clasificado que en
uno estrictamente cronolgico. La muerte de Mara tuvo lugar durante el tiempo en que el pueblo fue
reunido en Cades Barnea en el desierto de Zin (ver. 21). Pero cuando toda la nacin se reuni en este
desierto hubo una deficiencia de agua, la cual hizo que el pueblo murmurara contra Moiss, hasta que
Dios alivi la necesidad con un milagro (vers. 213). Fue desde Cades desde donde fueron enviados
mensajeros al rey de Edom (vers. 14s.); pero en lugar de esperar en Cades hasta que volvieran los
mensajeros, Moiss parece haber procedido en el entretanto al Arab. No se nos informa cundo y dnde
regresaron los mensajeros a Moiss. Sin embargo es seguro, que los edomitas no vinieron con un
ejrcito contra los israelitas (vers. 20, 21), hasta que llegaron a su tierra con el propsito de pasar. Por
cuanto fue en el Arab, en el Monte Hor, donde Israel se dio vuelta por primera vez para rodear la tierra
de Edom (cap. 21:4). El ataque de los cananeos de Arad (cap. 21:13), que intentaron evitar que los
israelitas avanzaran al desierto de Zin, ocurri en el intervalo entre la partida de Cades y la llegada en el
Arab al Monte Hor; de modo que si se hubiera adoptado un arreglo cronolgico, este evento sera
puesto en el cap. 20:22, entre la primera y la segunda clusula de este versculo. Las palabras llegaron
al monte Hor (ver. 22b) son una anticipacin e introducen el evento ms importante de todo ese
periodo, la muerte de Aarn en el monte Hor (vers. 2329).
Versculo 1. Reunin de la congregacin en Cades
El primer mes los hijos de Israel llegaron al desierto de Zin, i.e. el ao cuarenta de su vagar, al
comienzo del cual toda la congregacin se reuni una vez ms en el mismo sitio donde se haba dado
treinta y siete aos y medio antes la sentencia de que permaneceran en el desierto por cuarenta aos,
hasta que la rebelde generacin hubiese muerto. El ao no se menciona en el ver. 1, pero, de acuerdo
con el cap. 14:32s., este slo puede ser el ao con el que lleg a su fin el periodo de cuarenta aos de la
sentencia de que deban morir, es decir, el ao cuarenta de su vagar errantes. Esto es puesto ms all de
toda duda por lo que sigue. Por cuanto toda la congregacin procede de Cades en el desierto de Zin hasta
el monte Hor, donde Aarn muri, y eso sucedi, de acuerdo con el cap. 33:38, en el quinto mes del ao
cuarenta despus del xodo de Egipto. Mara muri durante el tiempo que el pueblo permaneci ( )
en Cades, y all fue sepultada.
Versculos 213. Pecado de Moiss y Aarn en el agua de la contienda en Cades
En el rido desierto la congregacin tuvo necesidad de agua, y el pueblo porfi con Moiss en
consecuencia. En relacin con la primera estancia en Cades, no se dice nada respecto a que tuvieran falta
de agua. Pero como el nombre de Cades abarca una gran regin del desierto de Zin, y no est confinado
a un sitio en particular, fcilmente pudo haber necesidad de agua en este lugar o en otro. En su infiel

descontento, el pueblo dese haber muerto cuando sus hermanos murieron delante de Yahv. La alusin
no es a la compaa de Cor, como Knobel supone, y la palabra

, expirar, no sera aplicable a su

destruccin; sino que la referencia es a aquellos que haban muerto uno a uno durante los treinta y siete
aos. Por qu, murmuraron una vez ms contra Moiss y Aarn, pues, has trado al pueblo del
Seor a este desierto, para que nosotros y nuestros animales muramos aqu? Y por qu nos hiciste
subir de Egipto, para traernos a este miserable lugar? No es lugar de sementera, ni de higueras, ni de
vias, ni de granados, ni aun hay agua para beber.
Ver. 6. Entonces Moiss y Aarn se volvieron al tabernculo, para pedir ayuda del Seor; y la gloria
del Seor apareci inmediatamente (vase en los caps. 17:7 y 14:10).
Vers. 7s. El Seor alivi la necesidad de agua. Moiss deba tomar la vara, y con Aarn para reunir
la congregacin, y hablar a la roca delante de ellos, cuando esta dara agua para que bebiera la
congregacin y su ganado.
Vers. 911. Entonces tom Moiss la vara de la presencia de Yahv, i.e. la vara con la que haba
realizado milagros en Egipto (Ex. 17:5), y haba sido puesta en el santuario, no la vara de Aarn que
floreci (cap. 17:25), y reuni a la congregacin delante de la roca, y les dijo: Od, ahora, rebeldes,
sacaremos agua de esta pea para vosotros? Entonces golpe la piedra dos veces con la vara, de la
cual brot mucha agua, de modo que la congregacin y el ganado tuvieron agua para beber.
Ver. 12. Entonces dijo el Seor a ambos, a Moiss y Aarn: Porque vosotros no me cresteis a fin
de tratarme como santo ante los ojos de los hijos de Israel, por tanto no conduciris a este pueblo a la
tierra que les he dado. La falta de fe o firme confianza en el Seor (

), por la que ambos

haban pecado, en realidad no era una falta de fe o desconfianza en la omnipotencia y gracia de Dios,
como si Dios no pudiera aliviar la falta de agua o extender su ayuda al pueblo murmurador; porque el
Seor haba prometido su ayuda a Moiss, y Moiss hizo lo que el Seor le haba mandado. Era
simplemente la falta de una plena creencia confiada, una oleada momentnea de esa inamovible certeza,
que las dos cabezas de la nacin deban haber mostrado a la congregacin, pero no lo hicieron. Moiss
hizo incluso ms de lo que Dios le haba mandado. En lugar de hablar a la roca con la vara de Dios en su
mano, como Dios le mand, habl a la congregacin, y en estas inconsideradas palabras, Sacaremos
agua de esta pea para vosotros? palabras que, si no expresaron alguna duda en la ayuda del Seor,
ciertamente eran adecuadas para fortalecer al pueblo en su incredulidad, y por lo tanto son descritas en
Sal. 106:33 como parloteo (hablar sin consejo), con los labios (cf. Lev. 5:4). Entonces golpe la roca dos
veces con la vara, como si dependiera en la ejecucin humana y no nicamente en el poder de Dios, o
como si la promesa de Dios no se hubiera cumplido sin los golpes de su parte (Knobel). En la
voluntad enferma expresada en estas palabras se manifest la debilidad de la fe, por la cual el fiel siervo
de Dios, cansado con las diferentes tentaciones, se dej vencer, de modo que tropez, y no santific al
Seor delante de los ojos del pueblo, como deba haberlo hecho. Aarn tambin tropez junto con
Moiss por cuanto no hizo nada para evitar la cada de Moiss. Pero su pecado se convirti en grave, por
el hecho de que actuaron de manera indigna a su oficio. Dios los castig, por lo tanto, quitndoles su
oficio antes de terminar la obra que les haba sido confiada. No conduciran a la congregacin a la tierra
prometida, y por lo tanto ellos mismos no entraran (cf. cap. 27:1214; Deut. 32:48s.). La roca, de donde
surgi el agua, es distinguida por el artculo

, no como ya conocida, o mencionada antes, sino

simplemente como una roca particular en la cercana; aunque la ubicacin no es descrita como para
hacer posible buscarla ahora.
Ver. 13. El relato se cierra con las palabras: Aqullas fueron las aguas de Meriba porque los hijos
de Israel contendieron con Yahv, y l manifest su santidad entre ellos. Esto no implica que la escena

de este suceso recibi el nombre de agua de contienda, sino simplemente que el agua que Yahv hizo
salir de la roca para los israelitas recibi ese nombre. Pero Dios se sacrific por ellos, por el hecho de
que, por un lado, l avergonz su incredulidad con un milagroso don de agua, y por otro lado castig a
Moiss y Aarn por la debilidad de su fe.
Versculos 1421. Mensaje de los israelitas al rey de Edom
Como Israel estaba a punto de iniciar su marcha desde Cades hacia Canan, pero deseaba entrar en
ella desde el este atravesando el Jordn, y no desde el sur, donde la estepa y las elevadas montaas
presentaban obstculos que habra sido difcil vencer, si es que no eran completamente insuperables,
Moiss envi mensajeros desde Cades al rey de Edom, para solicitar de la nacin familiar, un paso
amistoso y sin impedimento por su tierra. l record al rey la relacin de Israel, de haber sido llevado a
Egipto, la opresin que sufrieron all, y su liberacin de la tierra, y le prometi que no atravesaran por
campos y vias, ni beberan el agua de sus pozos, sino que se mantendran en el camino del rey, sin
volver a la derecha ni a la izquierda, y de ese modo no haran dao alguno a la tierra (vers. 1416). Por
el

[ ngel] que sac a Israel de Egipto debemos entender, de manera natural, no la columna de

nube y fuego (Knobel), sino el ngel del Seor, el revelador visible del Dios invisible, a quien los
mensajeros describen indefinidamente como un ngel, cuando se dirigen a los edomitas. Cades es
representada en el ver. 16 como una ciudad en la frontera del territorio edomita. Se trata de CadesBarnea (caps. 32:8; 34:4; Deut. 1:2, 19; 2:14; 19:23; Jos. 10:41; 14:6, 7; 15:3). Esta ciudad, sin duda se
situaba en la vecindad de Ain Kudes, el pozo de Cades, descubierto por Rowland. Este pozo fue llamado
En-Mispat, la fuente del juicio, en el tiempo de Abraham (Gen. 14:7); y el nombre Cades aparece por
primera vez en la primera llegada de los israelitas a esa regin, en el relato de los eventos que tuvieron
lugar all, como siendo el punto central del lugar de acampada el desierto de Parn, o desierto de
Zin (cf. cap. 13:26 con el ver. 21, y el cap. 12:16). E incluso en la segunda llegada de la congregacin a
esa localidad, no se menciona hasta despus del desierto de Zin (cap. 20:1); en tanto que el nombre
completo Cades-Barnea es utilizado por Moiss por primera vez en el cap. 32:8, cuando recuerda al
pueblo aquellos lamentables sucesos en Cades en los caps. 13 y 14. La conjetura es, por lo tanto, muy
natural, que el sitio en cuestin haya recibido el nombre de Cades por aquel trgico suceso (cap. 14), o
posiblemente por la murmuracin de la congregacin por causa de la falta de agua, lo cual llev a
Moiss y Aarn a pecar, de modo que el Seor se santific ( ) sobre de ellos con un juicio, porque
no lo haban santificado frente a los hijos de Israel (vers. 12 y 13); que Barnea era el nombre ms
antiguo u original de la ciudad, la cual se situaba en la cercana del agua de la contienda, y que este
nombre despus fue unido con Cades, y formado en un sustantivo compuesto. Si esta conjetura es
correcta, el nombre Cades es Utilizado anticipadamente, no slo en Gen. 14:7, como una definicin ms
precisa de En-Mishpat, sino tambin en Gen. 16:14; 20:1; y Num. 13:26, y 20:1; y por lo tanto no hay
falta de analogas para esto. Es en esto donde probablemente tambin debamos buscar una explicacin al
hecho de ue en la lista de las estaciones en el cap. 33, el nombre Cades no aparezca en relacin con la
primera llegada de la congregacin al desierto de Zin, sino nicamente en relacin con la segunda
llegada (ver. 36), y que el lugar de acampada en la primera llegada sea llamado Rithmah, y no Barnea,
porque los principales del campamento estaban en el Wadi Retemath, no en la ciudad de Barnea, la cual
estaba ms adentro en el desierto de Zin. La expresin ciudad del final del territorio no debe
entenderse como significando que la ciudad perteneca a los edomitas, sino que simplemente afirma que
estaba situada en la frontera del territorio edomita. La suposicin de que Barnea era un centro edomita es
opuesta por la circunstancia de que, en el cap. 34:4, y Jos. 15:3, es contada como parte de la tierra de

Canan; que en Jos. 10:41 es mencionada como la ciudad ms l sur, donde Josu hiri a los cananeos y
conquist su tierra; y finalmente, que en Jos. 15:23 probablemente est clasificada entre los pueblos
adjudicados a la tribu de Jud, por lo que sededuce que debe haber pertenecido a los amorreos.

. [el fin del territorio] del rey de Edom debe distinguirse de [ el territorio de la
tierra de Edom] en el ver. 23. La ierra de Edom se extenda hacia el oeste slo hasta el Arab, la llanura
baja, la cual va desde el punto sur del Mar Muerto hasta la cima del Golfo Elanita. En ese tiempo, sin
embargo, los edomitas se haban extendido ms all del Arab, y posesionado de una porcin del
desierto de Parn que perteneca a la pennsula de Sina, la cual estaba bordeada hacia el norte por el
desierto e Zin (vase el cap. 34:3). Por el no beber agua de los pozos (ver. 17), debemos entender, de
acuerdo con el ver. 19, que no haran uso de los pozos de los edomitas ya fuera por violencia o sin
ompensacin. El camino del rey es la carretera pblica alta que probablemente fue construida bajo el
costo del estado, y mantenida para que el rey sus ejrcitos viajaran por ella, y es sinnimo de camino
del sultn (Derb es Sultan), o camino del emperador, como an son llamadas las carreteras militares
antiguas, anchas y abiertas en el oriente (cf. Robinson, Pal. II, p. 596; Seetzen, I, pp. 61, 132; II, p.336,
Movers, die Phnizier II,3, p. 132).
Esta carretera militar llevaba, sin duda, como Leake ha conjeturado (Burckhardt, Syr., pp. 21, 22),
por el amplio Wadi el Ghuweir, que no slo forma un paso fcil y directo hacia el campo llano por la
misma estepa montaosa que desciende al Arab, sino un camino conveniente por la tierra de Edom
(Robinson, 2, pp. 552, 583, 610), y es clebre por sus esplndidas praderas que se trazan a sus muchos
manantiales (Burckhardt, pp. 688, 689); porque el amplio Wadi Murreh corre desde la frontera norte de
la tierra montaosa de Azazimeh, no slo hasta la montaa de Modera (Madura), donde se divide, sino
en su mitad ms al sur, hasta el Arab (vase la p. 59). Es muy probable que esta sea la gran ruta por
los amplios wadis, la cual los beduinos que acompaaban a Rowland le aseguraban que era muy
buena, y llevaba directamente al monte Hor, pero que ningn viajero europeo conoca (Ritter,
Erdkunde XIV, p. 1088). Probablemente se introduce en el Arab en el Wadi el Weibeh, opuesto al
Wadi Ghuweir.
Vers. 18s. Los edomitas rehusaron la visita de los israeles de la manera ms hostil, y los
amenazaron con salir a buscarlos con la espada, sin prestar la ms mnima atencin a la repetida
seguridad de los mensajeros israelitas, de que slo marcharan sobre la carretera alta, y que pagaran por
el agua para s mismos y sus ganados.

, lit. solamente djame pasar a pie, nada ms; i.e.

no queremos la gran cosa; slo utilizaremos el camino.

Ver. 20. Para dar nfasis a la negativa, Edom fue contra Israel con mucha gente y con mano fuerte.
sc. cuando llegaron a su territorio. Esta declaracin, del mismo modo que la del ver. 21, que Israel se
desvi de Edom, anticipa el orden histrico; porque, como un hecho, los edomitas no pudieron haber
salido al instante, con un ejrcito, siguiendo la huella de los mensajeros, con el propsito de bloquear el
camino hacia el Wadi Murreh, el cual corre a lo largo de su territorio hacia el oeste del Arab.
Versculos 2229. Muerte de Aarn en el monte Hor
Los israelitas dejaron Cades, y pasaron a lo largo del camino mencionado anteriormente, al monte
Hor. Esta montaa, que estaba situada, de acuerdo con el cap. 33:37, en la frontera de la tierra de Edom,
es situada por Josefo (Ant. 4.4, 7) en la cercana de Petra; del mismo modo que por Eusebio y Jernimo:
Or mons, in quo mortuus est Aaron, juxta civitatem Petram [Or, montaa en la que muri Aarn, junto a
la ciudad de Petra]. De acuerdo con los viajeros modernos, se trata del monte Harun, al lado noroeste

del Wadi Musa (Petra), que es descrito por Robinson (vol. 2, p. 508) como un cono truncado de
manera irregular, teniendo tres puntos o picos escabrosos, de los cuales el ms alto est al noreste, y
tiene sobre s la Wely mahometana, o tumba de Aarn, de donde la montaa ha recibido su nombre
Harun, i.e. Aarn (vid. Burchardt, Syr., pp. 715, 716; vid. Schubert, Reise 2, pp. 419s.; Ritter,
Erdkunde XIV, pp. 1127s.). No puede existir duda respecto a lo correcto de esta tradicin; porque
incluso en la tradicin mahometana respecto al sepulcro de Aarn est bien acreditada, la ubicacin de
esta montaa est en perfecta armona con la declaracin en el ver. 23 y cap. 33:37, que los Israelitas
haban alcanzado entonces la frontera de la tierra de Edom. El lugar donde el pueblo acamp es llamado
Mosera en Deut. 10:6, y Moserot en la lista de estaciones en el cap. 33:30, y en todo caso debe buscarse
en el Arab, en la cercana del monte Hor, aunque es completamente desconocido para nosotros. El
campamento de 600.000 hombres, con sus esposas, hijos y ganado, ciertamente necesitara un espacio de
varias millas de ancho, y por lo tanto, fcilmente podran haberse extendido desde las bocas del wadi el
Weibeh y el wadi Ghuweir, en el Arab, hasta la cercana del monte Harun. El lugar de acampada es
llamado por esta montaa, Hor, tanto aqu como en el cap. 33:37s., porque fue all donde Aarn muri y
fue sepultado. El Seor predijo su muerte a Moiss, y le mand que quitara a Aarn sus ropas
sacerdotales, y que las pusiera a Eleazar su hijo, ya que Aarn no entrara en la tierra prometida, porque
ellos (Aarn y Moiss) se haban opuesto al mandato de Yahv en el agua de la contencin (vase el ver.
12).

[ ser reunido a su pueblo], del mismo modo que los patriarcas (Gen. 25:8, 17;

35:29; 49:33).
Vers. 27s. Moiss ejecut este mandamiento, y Aarn muri en la cima de la montaa, de acuerdo
con el cap. 33:37, 38, el primer da del quinto mes, en el ao cuarenta despus del xodo de Egipto, a la
edad de 123 aos (lo cual concuerda con Ex. 7:7), y todo Israel llor por l durante treinta das.
Captulo 21:13. Victoria de Israel sobre el rey cananeo de Arad
Cuando este rey cananeo, que moraba en el Negeb, i.e. al sur de Palestina (13:17), oy que Israel
vena por el camino de los espas, hizo guerra contra los israelitas, y tom a algunos de ellos como
prisioneros. Arad es mencionado tanto aqu como en el pasaje paralelo cap. 33:40, y tambin al lado de
Horma, en Jos. 12:14, como el asiento del rey cananeo (cf. Jue. 1:16, 17). De acuerdo con Jernimo y
Eusebio en el Onomasticon, estaba a veinte millas romanas al sur de Hebrn, y ha sido preservada en las
ruinas de Tell Arad, lo cual vid. Schubert (2, p. 457) y Robinson (2, pp. 473, 620 y 624) vieron a la
distancia; y de acuerdo con Roth en Petermann, geographische Mittheilungen (1858, p. 269), estaba
situada al sureste del Kurmul (Carmelo), en una llanura, sin rboles o arbustos, con colinas apartadas y
radios de colinas en todas direcciones, entre las cuales se encontraba el Tell Arad. El significado de

es incierto. La LXX, Saad., y otros, toman la palabra como el nombre propio de un

lugar no mencionado nuevamente; pero el Caldeo, Samaritano y Siraco lo interpretan con mayor
probabilidad como un sustantivo apelativo formado por

con prosthet., y sinnimo de ,

los espas (cap. 14:6). El camino de los espas era la va que atravesaba el desierto de Zin, la cual los
israelitas haban tomado previamente hacia Canan (cap. 13:21). El territorio del rey Arad se extenda a
la frontera sur de Canan, hacia el desierto de Zin, por el cual los israelitas fueron de Cades al monte
Hor. Los cananeos los atacaron en su marcha, e hicieron prisioneros a algunos de ellos.
Vers. 2s. Entonces prometieron al Seor los israelitas, que si l entregaba ese pueblo en sus manos,
ellos devastaran sus ciudades; y el Seor oy la peticin, y entreg a los cananeos, de modo que los

destruyeron a ellos y sus ciudades. (Sobre la destruccin, vase en Lev. 27:28). Y llamaron aquel lugar
Horma, i.e. cosa dedicada o destruccin.

[ El lugar] slo puede significar el sitio donde los

cananeos fueron derrotados por los israelitas. Si la ciudad de Zefat, o la capital de Arad, se hubiera
querido indicar especialmente (segn Bachmann, das Buch der Richter, pp. 126s.), sin duda que tambin
habra sido mencionada, como en Jue. 1:17. Como no era intencin de Moiss entrar a Canan por el
sur, atravesando las pendientes y las difciles montaas, con el propsito de efectuar su conquista, los
israelitas fcilmente podran haber contendido entre s por el presente con la derrota infligida sobre los
cananeos, y diferir la completa ejecucin de su voto hasta el tiempo en que se hubiesen afirmado en
Canan. La destruccin de los cananeos de Arad y sus ciudades necesariamente presupuso la conquista
inmediata de todo el territorio, y el convertir todas las ciudades en cenizas. Y as, nuevamente, la
introduccin de un rey de Horma, i.e. Zefat, entre los reyes derrotados por Josu (Jos. 12:14), no es
prueba de que Zefat haya sido conquistada y llamada Horma en el tiempo de Moiss. Zefat puede ser
llamada Horma anticipadamente all y en Jos. 19:4, por ser la ciudad fronteriza ms al sur del reino de
Arad, a consecuencia de la destruccin suspendida por Moiss del territorio del rey de Arad, y puede no
haber recibido este nombre hasta despus de su conquista por los judos y simeonitas. Pero tambin es
concebible que Zefat haya sido capturado en el tiempo de Josu (Jos. 10:40), junto con las otras
ciudades del sur, y llamado Horma en ese tiempo, pero que los israelitas no hayan podido mantenerlo en
ese entonces; y por lo tanto, despus de la partida del ejrcito israelita, el antiguo nombre fue restituido
por los cananeos, o ms bien slo retenido, hasta que la ciudad fue retomada y permanentemente
mantenida por los israelitas, despus de la muerte de Josu (Jue. 1:16s.), y recibi el nuevo nombre de
una vez por todas. La alusin que se hace aqu a Horma, y en el cap. 14:45, en ningn caso respalda la
opinin de que fue despus de la muerte de Moiss y la conquista de Canan bajo Josu, que tuvo lugar
la guerra con los cananeos de Arad y su derrota.
Captulo 21:435. Marcha alrededor de la tierra de Edom y Moab. Conquista de Sehn y Og,
reyes de los amorreos
Versculos 49. Marcha de Israel por el Arab. Plaga de serpientes y serpiente de bronce
Ver. 4. Como los edomitas rehusaron dejar pasar por su tierra a los israelitas cuando dejaron el
monte Hor, se vieron obligados a tomar camino por el Mar Rojo, para bordear la tierra de Edom, es
decir, para descender del Arab hasta la cabeza del Golfo Elanita.
Vers. 5, 6. Conforme avanzaban a lo largo de este camino el pueblo se impacient (

[ el

alma del pueblo se desanim], vase Ex. 6:9), y una vez ms empezaron a murmurar contra Dios y
Moiss, porque no tenan pan ni agua (cf. cap. 20:4s.), y estaban cansados de la miserable, i.e. pobre
comida de man (
de ) . La baja llanura del Arab que cruza entre paredes de montaas desde
el Mar Muerto hasta el Mar Rojo, debe haber provisto muy poco alimento para los israelitas, excepto por
el man que Dios les daba; porque aunque no est completamente destituido de vegetacin,
especialmente en las bocas de los wadis, y en los torrentes invernales de las laderas, no obstante en su
mayora es un terrible desierto, con una tierra suelta y arenosa, y salientes de granito y otras piedras,
donde las terribles tormentas de arena se levantan en ocasiones de la cercana del Mar Rojo (vase v.
Schubert, Reisen II, pp. 396s., y Ritter, Erdkunde XIV, pp. 1013s.); y la falta de alimentos podra ser
acompaada con frecuencia por la ausencia de agua potable. Como consecuencia de esto se rebel el
pueblo y fueron castigados por el Seor con fieras serpientes cuyas mordeduras produjeron la muerte a

muchos.

lit. serpientes ardientes, llamadas as por su quemante, i.e. inflamatoria

mordedura, la cual llenaba de calor y ponzoa, del mismo modo que muchas de las serpientes eran
llamadas por los griegos, e.g. las , , y (Dioscoro, 7:13; Eliano, nat. anim.
6:51), y no por la piel de estas serpientes que tenan manchas rojas como el fuego, que frecuentemente
se encuentran en el Arab, y son muy venenosas.
Ver. 7. Este castigo llev al pueblo a la reflexin. Confesaron su pecado a Moiss, y le rogaron que
los librara de la plaga por medio de su intercesin ante el Seor. Y el Seor los ayud; de tal modo, sin
embargo, que la recepcin de ayuda se hizo depender de la fe del pueblo.
Vers. 8s. Al mandato de Dios, Moiss hizo una serpiente de bronce, y la puso sobre un asta. Toda
persona que hubiese sido mordida por una serpiente venenosa y mirara a la serpiente de bronce con fe en
la promesa de Dios, vivira, i.e. se recuperara de la mordedura de la serpiente. La serpiente deba ser
hecha de bronce o cobre, porque el color de este metal, cuando el calor brillaba sobre l, tena la
apariencia de una serpiente abrasadora, y de ese modo el smbolo sera ms parecido al mismo animal.
Incluso en el libro de la Sabidura (cap. 16:6, 7), la serpiente de bronce es llamada
- , [un smbolo de salvacin; porque todo
aquel que miraba hacia ella, no era salvo por el objeto que vea, sino por Ti, que eres el Salvador de
todos]. Sin embargo, no era con el propsito, como Ewald supone (Gesch., 2, p. 228), de ser una seal
de que del mismo modo que esta serpiente colgaba suspendida en el aire, atada y hecha inofensiva por el
mandato de Yahv, as todo aquel que mirara a ella con fe en el poder redentor de Yahv, quedaba
asegurado contra el mal, una seal figurativa, por lo tanto, como la de San Jorge y el Dragn entre
nosotros; porque, de acuerdo con esto, no habra unin causal entre las serpientes abrasadoras y la
imagen de bronce de una serpiente. Antes bien tena el propsito de ser una representacin figurativa de
las serpientes venenosas, hechas inofensivas por la misericordia de Dios. Porque Dios no hizo que se
tomara una serpiente real, sino la imagen de una serpiente, en la cual la abrasadora serpiente fue
paralizada en bronce muerto, como una seal de que el veneno mortal de las serpientes fue vencido con
esta serpiente de bronce. Esto no debe considerarse como un smbolo del poder sanador divino; ni es la
seleccin de tal smbolo para deducirlo y explicarlo, como lo es por Winer, biblisches Wrterbuch II, p.
415, Kurtz, II, p. 440, Knobel y otros, por el punto de vista simblico que era comn para todas las
religiones paganas de la antigedad, que la serpiente era un poder beneficiario y portador de salud, que
llevaba su ser exaltada a un smbolo del poder sanador, y a una representacin de los dioses de la
sanidad. Este punto de vista pagano no slo es extrao para el Antiguo Testamento, y sin fundamento en
el hecho de que, en el tiempo de Ezequas, el pueblo rindi una adoracin supersticiosa a la serpiente de
bronce erigida por Moiss (2 de Reyes 18:4); sino que es irreconciliablemente opuesta al punto de vista
bblico de la serpiente, considerada como representante del mal que se basa en Gen. 3:15, y es slo
trazable al arte mgico del encantamiento de serpientes que el Antiguo Testamento aborreca como una
abominacin idlatra. A esto podemos aadir, que el pensamiento que yace en la base de esta
explicacin, que el veneno debe curarse con veneno, no tiene apoyo en Hos. 13:4, sino que es
completamente ajeno a las Escrituras. Dios castiga el pecado, es cierto, con el pecado; pero no cura el
pecado con el pecado, ni la muerte con la muerte. Por el contrario, para conquistar el pecado fue
necesario que el redentor fuera sin pecado; y para quitar el poder a la muerte, era requerido que Cristo,
el prncipe de la vida, que tena vida en s mismo, se levantara de la muerte y del sepulcro (Jn. 5:26;
11:25; Hechos 3:15; 2 de Tim. 1:10).
La serpiente de bronce se convirti en smbolo de salvacin ( ) sobre las tres
bases que destaca Lutero. En primer lugar, la serpiente que Moiss deba hacer sera de bronce o de
cobre, es decir, de un color rojizo, y (aunque sin veneno) igual que las personas que estaban rojas y
quemndose a causa de la mordedura de las abrasadoras serpientes. En segundo lugar, la serpiente de

bronce deba ser puesta sobre un madero por seal. Y en tercer lugar, aquellos que desearan recuperarse
de la mordedura de una serpiente y vivir, deban mirar a la serpiente que estaba sobre el asta, de otro
modo no podran recuperarse o vivir (Sermn de Lutero sobre Jn. 3:115 en Luthers Werke, Erlanger
Ausgabe IV, pp. 173 y 183). Era en estos tres puntos, como tambin lo ha demostrado claramente
Lutero, que el carcter que este smbolo tipific, al cual Cristo se refiri en su conversacin con
Nicodemo (Juan 3:14). 1. La serpiente de bronce tena la forma de una serpiente real, pero no tena
veneno, y era completamente inofensiva. Del mismo modo Dios envi a su hijo en forma de carne
pecaminosa, pero a pesar de ello no tena pecado (Rom. 8:3; 2 de Cor. 5:21; 1 de Ped. 2:2224). 2. En el
levantamiento de la serpiente como estandarte. Esto era un , un
(mostrarse abiertamente, o triunfantemente), una exhibicin triunfal sobre las serpientes venenosas
como si fuesen matadas por la imagen de bronce, del mismo modo que el levantamiento de Cristo sobre
la cruz fue un triunfo pblico sobre los principados y poderes que estn debajo del cielo (Col. 2:14, 15).
3. En la cura efectuada al mirar la imagen de la serpiente. Del mismo modo que los israelitas deban
volver sus ojos a la serpiente de bronce creyendo obedientemente la palabra del Seor, para poder ser
sanados de la mordedura de las serpientes venenosas, del mismo modo debemos ver al Hijo del hombre
levantado sobre la cruz, si queremos ser librados de la mordedura de la serpiente antigua, del pecado, de
la muerte del diablo y del infierno. Cristo es el antitipo de la serpiente por cuanto tom sobre s la ms
perniciosa de todas las potencias perniciosas, pecado, e hizo una expiacin vicaria por ella
(Hengstenberg sobre Juan 3:14). La imagen de bronce de la serpiente fue llevada a Canan por los
israelitas, y preservada hasta el tiempo de Ezequas, quien hizo que se demoliera porque el pueblo
idlatra haba presentado ofrendas de incienso a su sagrada reliquia (2 de Reyes 18:4).
Versculos 1020. Marcha de Israel alrededor de Edom y Moab, hasta las alturas del Pisga en el
campo de Moab
(Cf. cap. 33:4147). Ver. 10. Desde el campo en el Arab, que no se describe de manera ms
particular, donde fue castigado el pueblo murmurador con serpientes abrasadoras, Israel pas a Obot. De
acuerdo con la lista de estaciones en el cap. 33:41s., se fueron de Hor a Zalmona, cuya situacin no ha
sido determinada; porque la conjetura C. v. Raumer (der Zug der Israeliten, p. 45), que era el mismo
sitio que la moderna Man, no tiene base firme en el hecho de que Man es una estacin de las
caravanas peregrinas de los sirios. De Zalmona se fueron a Punn, y slo entonces a Obot. El nombre
Punn sin duda es el mismo que Pinn, una tribu del edomita Filarc (Gen. 36:41); y de acuerdo con
Jernimo (Onomasticpn s. v. Fenon), era un vinculus in deserto, ubi aeris metalla damnatorum
suppliciis effodiuntur, inter civitatem Petram et Zoar [pequeo valle en el desierto, donde se extraa
cobre por los criminales condenados (vase en Gen. 36:41), entre Petra y Zoar]. Esta declaracin es muy
adecuada, si imaginamos que la ubicacin de Punn no estaba en lnea recta entre Petra y Zoar, sino ms
al oriente, entre las montaas colindantes con el desierto. Por cuanto los israelitas incuestionablemente
fueron desde el final sur del Arab hasta el lado oriental de Idumea, a travs del wadi el Ithm (Getum),
que se abre al Arab desde el este, a pocas horas al norte de Akaba y la antigua Ezingeber. Entonces
tuvieron que rodear las montaas de Edom, y empezar a girar al norte (Deut. 2:3), de modo que ahora
procedieron ms al norte, sobre el lado oriental de las montaas de Edom, por el territorio de los hijos
de Esa, sin duda por el mismo camino que toman hoy en da las caravanas que van de Gaza a Man,
por el Ghor. ste corre sobre una cadena montaosa que forma la frontera occidental de la costa de
Arabia, y la frontera oriental de la tierra cultivable, y se extiende desde la tierra de Edom hasta las
fuentes del Jordn, al lado oriental del Ghor (v. Raumer, Zug., p. 45). En el lado occidental de sus
montaas, los edomitas rehusaron dar permiso a los israelitas para que pasaran por su tierra (cap.
20:18s.), ya que las montaas de Seir terminan hacia el Ghor (el Arab) en elevados y escabrosos

precipicios, y slo hay dos o tres estrechos wadis que los comunican de oeste a este; y de estos el wadi
Ghuweir es el nico que es practicable para un ejrcito, e incluso este podra ser guardado con tanta
seguridad con un moderado ejrcito, que ningn enemigo podra entrar al corazn del pas por la fuerza
(vase Leake en Burckhardt, pp. 21s.; y Robinson, III, p. 140). Era distinto por el lado oriental, donde las
montaas descienden hasta convertirse en una amplia tierra llana, la cual se eleva ligeramente sobre el
desierto de Arabia. Aqu, en el lado ms vulnerable de la frontera, los edomitas dispusieron su corazn
para atacar a los israelitas, quienes ahora podran responder a sus hostilidades. Pero el Seor les orden
que no hicieran guerra contra los hijos de Esa; sino que cuando pasaran por el territorio, que les
compraran alimentos y agua con dinero (Deut. 2:46). Los edomitas los sometieron a la necesidad, y se
esforzaron por aprovecharse de sta, vendiendo provisiones, del mismo modo que, en el presente, las
caravanas de Meca son provistas con provisiones por los habitantes de las montaas a lo largo del
camino del peregrino (Leake en Burckhardt, p. 24). La ubicacin de Obot no puede ser determinada.
Ver. 11. La prxima acampada fue Ije-abarim, en el desierto que est enfrente de Moab, i.e. al
lado oriental de Moab (cap. 33:44). Por cuanto el wadi el Ashy, que corre hasta el Mar Rojo, en una
cama estrecha, profunda y rocosa, desde el sureste, y es llamada el Kerahy en su parte ms baja
(Burckhardt, Syr., pp. 673674), separa Idumea de Moab;

(i.e. ruinas del cruce) debe

buscarse en la frontera de Moab, al norte de este wadi, pero difcilmente puede hallarse, como Knobel
supone, en la zona de colinas llamada el Tarfuye que es conocida por el nombre de Orokaraye, an ms
al sur, y termina al suroeste de Kerek, en tanto que contina hacia el norte en las montaas llamadas el
Ghoweithe, y la regin montaosa de el Zoble; incluso suponiendo que el trmino Abarim, los
pasadizos o lados, tuviera que entenderse como refirindose a estas zonas de colinas y montaas que
son las faldas de la tierra de los amorreos y moabitas, y forman los lados fronterizos. Porque la lnea
fronteriza entre las colinas de el-Tarfuye y las de el-Ghoweithe est tan cerca del Arnn, que no hay el
espacio necesario entre sta y el Arnn para acampar en el arroyo de Zered (ver. 12). Ije-Abarim o Jim
no puede haber estado lejos de la orilla norte de el Ahsy, y probablemente se encontraba en la cercana
de Kalaat el Hassa (Ahsa) la fuente del Ahsy, y una estacin para las caravanas peregrinas (Burckhardt,
p. 1035). Por cuanto los moabitas tampoco deban ser atacados por los israelitas (Deut. 2:9s.), pasaron a
lo largo de la frontera oriental moabita hasta el arroyo de Zered (ver. 12). ste difcilmente pudo haber
sido el wadi elAhsy (Robinson, 2, p. 555; Ewald, Gesch. 2, p. 259; Ritter, Erdk. 15, p. 689); porque debe
haber sido cruzado cuando llegaron a la frontera de Moab (ver. 11). Ni tampoco pudo haber sido el
arroyo de Zaide, que va desde el sureste, pasa por la zona montaosa de Goweithe y Tarfuye, y entra al
Arnn, del cual forma la fuente principal, es el punto de vista adoptado por Knobel sobre la
cuestionable base de que el nombre es una corrupcin de Zered. Con toda probabilidad era el wadi
Kerek, en la parte ms alta de su curso, no muy lejos de Katrane, en el camino del peregrino (v. Raumer,
Zung, p. 47; Kurtz y otros).
Ver. 13. La siguiente acampada fue al otro lado ( ) de Arnn, que est en el desierto, y que
sale del territorio del amorreo. El Arnn, i.e. el presente wadi Mojeb, est formado por la unin del
Seyl (i.e. arrollo o ro) Sade, que sale del sureste, no muy lejos de Katrane, en el camino del peregrino,
y el Lejum del noroeste que recibe los pequeos ros el Mekhreys y Vala, fluyendo el segundo desde la
estacin del peregrino Kalaat Vala, y luego contina su curso hasta el Mar Muerto, a travs de un
profundo y estrecho valle, encerrado por elevados y escabrosos acantilados, y cubierto con bloques de
piedra que han sido arrastrados de las tierras ms altas (Burckhardt, pp. 633s.), de modo que slo hay
pocos lugares por donde se puede pasar, y en consecuencia un pueblo errante como los Israelitas no
podran haber cruzado el mismo Mojeb para abrirse una entrada al hostil territorio del amorreo. Porque
el Arnn formaba la frontera entre Moab y el campo de los amorreos. El lugar donde acamp Israel en el

Arnn debe buscarse en la parte ms alta de su curso, donde an fluye en el desierto; no en wadi
Zade, sin embargo, aunque Burckhardt lo llama la fuente principal del Mojeb, sino en la Bala que se
une con el Lejun. Estos arroyos, de los que vena el Lejum desde el norte, con toda probabilidad ya
llevaban el nombre de Arnn; como podemos recoger de la expresin: que surge de las costas de los
amorreos. El lugar de acampada de Israel, al otro lado del Arnn en el desierto, debe buscarse, por
lo tanto, en la cercana de Kalaat Vala, y al lado sur del Arnn (Bala). Esto es lo suficiente evidente
por Deut. 2:24, 26s., donde los israelitas son representados introducindose al territorio del rey amorreo
de Sihn, cuando cruzaron el Arnn, habiendo enviado, primero que nada, una comitiva con una
peticin pacfica para que les dieran permiso de cruzar por su tierra (cf. vers. 21s.). Aunque esto tuvo
lugar, de acuerdo con Deut. 2:26, desde el desierto de Cademot, una ciudad amorrea, esto en absoluto
significa que los israelitas ya haban cruzado el Arnn y entrado al territorio de los amorreos, sino
nicamente que estaban en la frontera de ste, y en el desierto que tom su nombre de Cademot, y se
extendi hasta esta, la ciudad ms oriental, tal como el nombre parece implicar, del pas de los amorreos.
Despus de la conquista del pas, Cademot fue asignada a los descendientes de Rubn (Jos. 13:18), y
convertida en ciudad levtica (Jos. 21:37; 1 de Crn. 6:64).
Los israelitas recibieron instrucciones del Seor para cruzar el ro Arnn, hacer la guerra contra el
rey amorreo Sihn de Hesbn, y tomar posesin de su tierra, con la certeza de que el Seor haba
entregado a Sihn en la mano de Israel, y que llenara de temor y temblor a todas las naciones que
estuviesen delante de ellos (Deut. 2:24, 25). Estos llamados, con sus promesas de ayuda, no slo
llenaron a los israelitas con el coraje y la fuerza para entrar en conflicto con la ms poderosa de todas las
tribus de los cananeos, sino que inspir a poetas de en medio de ellos a conmemorar con odas las guerras
de Yahv, y sus victorias sobre los enemigos. De entre estas odas se nos dan unos cuantos versos (vers.
14s.), no con el propsito de verificar la declaracin geogrfica, de que el Arnn llega a la frontera de
los moabitas, o que los israelitas slo haban llegado a la frontera del territorio amorreo y moabita, sino
como evidencia de que all, en las fronteras de Moab, los israelitas haban sido inspirados por las
promesas divinas con la firme seguridad de que conquistaran la tierra de los amorreos que estaba
delante de ellos.
Vers. 14s. Por lo tanto, sc. porque el Seor haba entregado al rey Sihn, con toda su tierra, en la
mano de Israel, se dice en el libro de las batallas de Yahv: lo que hizo en el Mar Rojo, y a la corriente
de los arroyos que va a parar a Ar, y descansa en el lmite de Moab. El libro de las batallas de Yahv
(

) no es un libro amorreo de los conflictos de Baal, en que las batallas realizadas por

Sihn y otros hroes amorreos, con la ayuda de Baal, fueron celebradas con versos, como G. Unruh
fabulosamente asevera en su Zug der Israeliten aus Aegypten nach Canan (p. 130), ni una obra que
datara desde el tiempo de Josafat, conteniendo la historia temprana de los israelitas, desde los patriarcas
hebreos hasta pasado el tiempo de Josu, con la ley entretejida, que es el carcter que la fantasa crtica
de Knobel estampara sobre ella, sino una recopilacin de odas del tiempo del mismo Moiss, en
celebracin de los gloriosos actos del Seor a favor de los israelitas; y las anotaciones guardan la
misma relacin con la misma historia, que los versos de Krner guardaran con los escritos de cualquier
historiador de las guerras de libertad, que haya tenido parte en estas guerras, e introducido los versos en
su propia obra histrica (Hengstenberg, Beitrge III, p. 225) . La estrofa seleccionada de la oda no
tiene sujeto ni verbo en ella, por cuanto la oda era bien conocida para sus contemporneos, y lo que
deba suplirse podra obtenerse fcilmente del ttulo, Guerras de Yahv.
una fortaleza amorrea; y

es sin duda el nombre de

, en la tempestad, debe explicarse de acuerdo con Nahum 1:3, El

Seor, en la tempestad es su camino. Avanzando en la tempestad, tom Vaheb y los arroyos de

Arnn, i.e. los diferentes wadis, valles cortados por arroyos que desembocan en el Arnn.

, lit. torrente de los arroyos, de ladera, el torrente, por lo tanto el sitio donde los arroyos
desembocan, la cada de montaas o colinas, para lo cual se utiliza de modo general el trmino

en plural, particularmente para denotar las cadas del monte Pisga (Deut. 3:17; 4:49; Jos. 12:3; 13:20), y

de la regin montaosa de Palestina que formaba la transicin de las montaas a la llanura

(Jos. 10:40 y 12:8). , la morada, utilizada poticamente para describir el sitio donde se mora, como
en 2 de Sam. 23:7 y Obad. 3.

( Ar), la forma anticuada por , una ciudad, es lo mismo que

en el ver. 28 e Isa. 15:1, la ciudad de Moab, sobre la frontera de Arnn que est al final del
territorio (moabita) (cap. 22:36). Fue llamada por los griegos, y estaba cerca de Aror
(Deut. 2:36 y Jos. 13:9), probablemente situada en la confluencia de Lejum y Mojeb, en la tierra de fina
pastura, en cuya mitad hay una colina con algunas ruinas, y no muy lejos de all las ruinas de un
pequeo castillo, con un lado de columnas rotas (Burckhardt, Syr., p. 636). Esta Ar no debe identificarse
con la moderna Rabba, en la tierra de los moabitas, seis horas al sur de Lejum, a la cual se transfiri el
nombre Areopolis en la era patrstica, probablemente despus de la destruccin de Ar, la antigua
Areopolis, por un terremoto, del cual Jernimo da un relato en relacin con su propia niez (vase su
comentario sobre Is. 15), posiblemente el terremoto que sucedi en el ao 342 d.C., y por el que muchas
ciudades del este fueron destruidas, y entre otras, Nicomedia (cf. Hengstenberg, Bileam, pp. 234 y 237;
Ritter, Erdkunde 15, pp. 1212ss.; v. Raumer, Palstina, pp. 270, 271).
Vers. 1618. De all procedieron a Beer ( , un pozo), un lugar de acampada que recibi su
nombre por el hecho de que Dios dio agua al pueblo, no como antes proveyendo milagrosamente de una
roca, sino mandando que se excavaran pozos. Esto es evidente por la oda con la que el pueblo
conmemor este divino don de gracia. Sube, oh pozo; a l cantad; pozo, el cual cavaron los seores.
Lo cavaron los prncipes del pueblo, y el legislador, con sus bculos. , como en Ex. 15:21 y 32:18.

, vara de gobernador, cf. Gen. 49:10. Beer, probablemente lo mismo que Beer elim (Isa. 15:8), al
noroeste de Moab, estaba en el desierto; por cuanto los israelitas procedieron desde all, del desierto a
Matana (ver. 18), de all a Nahaliel, y de all a Bamot. De acuerdo con Eusebio (cf. Reland, Palestina
ilustrata, p. 495), Matana () estaba por el valle de Arnn, doce millas romanas al este (o ms
propiamente al sureste o sur) de Medeba, y probablemente deba hallarse en Tedun, un sitio que ahora
yace en ruinas, cerca de la fuente del Lejum (Burckhardt, pp. 635, 636; Hengstenberg, Bileam, p. 240;
Knobel y otros). El nombre de Nahaliel an se retiene en la forma Encheileh. ste es el nombre dado al
Lejum, despus que ha sido unido por el Balua, hasta su unin con el Saide (Burckhardt, p. 635).
Consecuentemente los israelitas fueron de Beer en el desierto, en una direccin noroeste a Tedun, luego
en direccin noroeste hacia el banco norte del Encheileh, y luego se introdujeron an ms en direccin
noroeste y norte hasta Bamot. No puede existir duda de que Bamot es idntico con Bamot Baal, i.e. altos
de Baal (cap. 22:4). De acuerdo con Jos. 13:17 (cf. Isa. 15:2), Bamot estaba cerca de Dibn (Dibn),
entre el wadi Wale y el wadi Mojeb, y tambin hacia Bet Baal Meon, i.e. Myun, media milla al sur de
Hesbn; y, de acuerdo con el cap. 22:41, se podra ver Bamot Baal desde la extremidad del campamento
israelita en los campos de Moab. Consecuentemente Bamot no puede ser la montaa al sur del wadi

Wale, sobre cuya cima dice Burckhardt que hay un hermoso llano (p. 632; vase a Hengstenberg,
Bileam, p. 242); porque los campos de Moab no pueden verse desde esta llanura, ya que estn cubiertas
por el Jebel Attarus. Es ms bien una cima sobre la larga montaa Attarus, la cual se extiende a lo largo
de la ribera del Zerka Maein, y posiblemente pueda ser un punto sobre la cima del Jebel Attarus, el
punto ms alto en ese contorno, sobre el cual, de acuerdo con Burckhardt (p. 630), hay un montn de
piedras cubierto por un inmenso rbol de pistachos. Un poco ms al sur de ste yace la cada ciudad de
Kereiyat (llamada Krriat por Setzeen 2, p. 342), i.e. Queriot, Jer. 48:24; Ams 2:2.
Ver. 20. De Bamot se fueron al valle que est en los campos de Moab, y a la cumbre de Pisga, que
mira hacia el desierto.
Moab. El

, cabeza, o cumbre del Pisga, est en aposicin con el campo de

[ campo de Moab] era una porcin de la meseta que se extiende desde Rabat

Amman hasta el Arnn, que est sin rboles en una inmensa distancia en una parte (La vecindad de
Eleale), pero cubierta con las ruinas de ciudades que han sido destruidas, y que se extiende hasta el
desierto de Arabia hacia el este, y desciende al Jordn y el Mar Muerto hacia el oeste (v. Raumer, Pal.,
p. 71). Es idntico a toda la llanura desde Medeba hasta Dibn (Jos. 13:9), y toda la llanura ()
por Medeba (ver. 16), donde se situaban Hesbn y sus ciudades (ver. 17; cf. Ver. 21 y Deut. 3:10). El
valle en esta meseta estaba sobre la cumbre del Pisga, i.e. la parte norte de las montaas de Abarim, y
miraba hacia la superficie del desierto.

, el desierto, es la llanura de Ghor el Belka, i.e. el valle

de desolacin en la frontera noreste del Mar Muerto que se extiende desde el wadi Menshalla o wadi
Ghuweir (el Guer) hasta el pequeo arroyo el Szueme (wadi es Suweimeh sobre el mapa de Van de
Velde) en el Mar Muerto, y se estrecha ms y ms en la extremidad norte de este lado. Ghor el Belka
consiste, en parte, en un suelo estril, salado y pedregoso; aunque hay unas porciones que pueden ser
cultivadas. La gran llanura del Jordn empieza al norte del arroyo el Szueme, la cual es completamente
infrtil hasta llegar al Nahr Hesbn, aproximadamente a dos horas de distancia, y no produce nada sino
hierbas amargas y saladas para los camellos (Seetzen, 2, pp. 373, 374), la cual probablemente fue
contada como parte de Jesimn, ya que BetJesimot se situaba dentro de ella (vase el cap. 23:28). El
valle donde acamparon los israelitas en Moab, sobre la cima del Pisga, por lo tanto debe buscarse al
oeste de Hesbn, en la zona montaosa de Abarim, la cual desciende al Ghor el Belka. De aqu
avanzaron los israelitas hacia Arbot Moab (vase el cap. 22:1).
Si comparamos los lugares de acampada nombrados en los vers. 1120 con la lista de estaciones en
el cap. 33:4149, hallamos, en lugar de los siete lugares mencionados aqu, entre Ije Abarim y la Arbot
Moab Arroyo Zared, al otro lado del Arnn en el desierto, Beer, Mattana, Nahaliel, Bamot, y el valle
en el campo de Moab sobre la cima del Pisga, slo se dan tres lugares, Dibn de Gad, Almn
Diblataim, y el Monte Abarim antes del Nebo. Que el ltimo de estos es slo otro nombre para el valle
en el campo de Moab sobre la cima del Pisga, est indudablemente demostrado por el hecho de que, de
acuerdo con Deut. 34:1 (cf. cap. 3:27), el monte Nebo era un pico del Pisga, y que se situaba, de acuerdo
con Deut. 32:49, sobre las montaas de Abarim, de donde se hace evidente que el Pisga era una porcin
de las montaas de Abarim, y de hecho se trataba de la porcin norte opuesta a Jeric (vase el cap.
27:12). Las otras dos diferencias en los nombres pueden explicarse por la circunstancia de que el espacio
ocupado por el campamento de los israelitas, un ejrcito de 600.000 hombres, con sus esposas, hijos y
ganado, una vez que hubiesen llegado al campo habitado con sus ciudades y villas, donde cada lugar
tena su nombre fijo, debe haberse extendido por varios lugares, de manera que el mismo campamento
podra haber sido nombrado por uno u otro de los sitios que tocaba. Si Dibn Gad (cap. 33:45) era la
Dibn construida (i.e. reconstruida o fortificada) por los gaditas despus de la conquista de la tierra (cap.

32:3, 34), y designada para los rubenitas (Jos. 13:9, 17), lo cual an se puede percibir en las ruinas de
Dibn, una hora al norte del Arnn (v. Raumer, Pal., p. 261) (y no hay razn para dudarlo), entonces el
lugar de acampada, Nahaliel (Encheile), era el mismo que Dibn de Gad, y fue nombrado por dicha
ciudad en el cap. 33:45, porque el campamento de Israel se extenda hasta Dibn a lo largo de la rivera
norte de ese ro. Almon Diblataim probablemente sea idntico con el Bet Diblataim que se menciona en
Jer. 48:22 junto con Dibn, Nebo y otras ciudades moabitas, y debe hallarse al norte o noroeste de
Dibn. Porque, de acuerdo con Jernimo (Onom. s. v. Jassa), Jahza estaba entre Medeba y Deblatai,
para lo cual Eusebio ha escrito ; por error, en lugar de habiendo Eusebio determinado la
posicin relativa de Jahza en un lugar ms al sur, por contraparte Jernimo la ubica en un lugar ms al
norte. El campamento de los israelitas, por lo tanto, fcilmente pudo haberse extendido desde Almon o
BetDiblataim hasta Bamot, y pudo haber tomado su nombre de cualquiera de los dos sitios
Versculos 2135. Derrota de los reyes amorreos, Sehn de Hesbn y Og de Basn, y conquista de
sus reinos
Vers. 2123. Cuando los israelitas alcanzaron la frontera oriental del reino del rey amorreo Sehn
(vase el ver. 13), le enviaron mensajeros, como lo haban hecho previamente al rey de Edom, para pedir
permiso de pasar pacficamente por su territorio sobre la carretera alta (cf. ver. 22 y cap. 20:17); y Sehn
rehus esta peticin, del mismo modo que el rey de Edom lo haba hecho, y march con todo su pueblo
contra los israelitas. Pero mientras que el Seor prohibi a los israelitas luchar contra sus primos los
edomitas, ahora les mand que hicieran la guerra al rey amorreo, y que se posesionaran de su tierra
(Deut. 2:24, 25); por cuanto los amorreos pertenecan a las tribus cananeas que estaban listas para el
juicio de la exterminacin (Gen. 15:16). Y si, a pesar de esto, los israelitas les enviaron palabras de paz
(Deut. 2:26), esto se hizo simplemente para dejar la decisin de su destino en su propia mano (vase en
Deut. 2:24). Sehn sali contra los israelitas al desierto, hasta Jahaza, donde se libr una batalla, en la
cual fue derrotado. Los relatos del Onom. respecto a Jahaza, que estaba situada, de acuerdo con Eusebio,
entre (Medeba) y (Dibn), y de acuerdo con Jernimo, entre Medeba y Deblatai,
puede reconciliarse con la declaracin de que estaba en el desierto, asumiendo que no estaba en lnea
recta entre los sitios nombrados, sino en direccin ms oriental sobre la orilla del desierto, cerca del
comienzo del wadi Wale, una conclusin a la que la yuxtaposicin de Jahaza y Mefaat en Jos. 13:18;
21:37, y Jer. 48:21, tambin apunta (vase en Jos. 13:18).
Ver. 24. Israel lo hiri a filo de espada, i.e. sin tregua (vase Gen. 34:26), y tom posesin de su
tierra desde Arnn hasta Jaboc, hasta los hijos de Amn, i.e. hasta el alto Jaboc, la moderna Nahr o
Moiet Ammn. El Jaboc, ahora llamado Zerka, i.e. el azul, no toma su curso, como Seetzen supona, en
el camino del peregrino por el castillo de Zerka; sino su fuente, de acuerdo con Abulfeda (tab. Syr., p.
91) y Buckingham, es la Nahr Ammn, que flua desde la antigua capital de los amonitas, y era llamada
la alta Jaboc, y formaba la frontera occidental de los amonitas hacia el reino de Sehn, y
subsiguientemente hacia Gad (Deut. 2:37; 3:16; Jos. 12:2). Porque la frontera de los hijos de Amn era
fuerte (firme), i.e. fuertemente fortificada; por tal razn Sehn slo poda haber sido capaz de
extender sus conquistas hacia el alto Jaboc, pero no hacia el territorio de los amonitas. Esta explicacin
de Knobel es perfectamente correcta; ya que la razn por la que los israelitas no hicieron fuerza para
introducirse en el territorio de los amonitas, no fue la fuerza de su frontera, sino la palabra del Seor:
no les hagas la guerra, porque no te dar posesin de la tierra de los hijos de Amn (Deut. 2:19). Dios
slo haba prometido a los patriarcas, a favor de su posteridad, que les dara la tierra de Canan, la cual
estaba limitada hacia el este por el Jordn (cap. 34:212; comparado con Gen. 10:19 y 15:1921), y los
israelitas no habran recibido establecimiento al lado oriental del Jordn, si la rama cananea de los
amorreos no se hubiera extendido a ese lado en el tiempo de Moiss, y conquistado una gran porcin de

las posesiones de los moabitas, y tambin (de acuerdo con Jos. 13:25, como se compara con Jue. 11:13)
de los amonitas, haciendo retroceder a los moabitas hasta el Arnn, y los amonitas detrs del Nahr
Ammn. Con la derrota de los amorreos, toda la tierra que haban conquistado pas a formar posesin de
los israelitas que tomaron posesin de estas ciudades (cf. Deut. 2:3436). La declaracin en el ver. 25,
que Israel se asent ( ) en todas las ciudades de los amorreos, en cierto modo es una anticipacin de
la misma historia, por cuanto la ocupacin no ocurri hasta que Moiss entreg la tierra conquistada a
las tribus de Rubn y Gad por posesin (cap. 32). Los nicos lugares mencionados aqu son Hesbn y
sus hijas, i.e. las ciudades ms pequeas que le pertenecan (cf. Jos. 13:17), que estn enumeradas
singularmente en el cap. 32:3438, y Jos. 13:1528. Para explicar la expresin: Hesbn y sus hijas, se
aade en el ver. 26, que Hesbn era la ciudad, i.e. la capital del rey amorreo Sehn, quien haba hecho la
guerra contra el anterior rey de Moab, y le haba quitado toda su tierra hasta el ro Arnn.
Consecuentemente, incluso hasta el tiempo del predecesor de Balac, el rey de los moabitas en ese
tiempo, la tierra al norte de Arnn, y probablemente hasta el bajo Jaboc, hasta cuyo punto se extenda el
reino de Sihn (vase Deut. 3:12, 13; Jos. 12:5), perteneca a los moabitas. Y de uerdo con esto, el
campo donde los israelitas acamparon frente a Jeric, antes de cruzar el Jordn, es contado como parte
de la tierra de Moab (Deut. 1:5; 28:69; 32:49; 34:5, 6), y llamada Arbot Moab (vase el cap. 22:1); en
tanto que las mujeres que sedujeron a los israelitas para que se unieran en la idlatra adoracin de Baal
Peor son llamadas hijas de Moab (cap. 25:1).
Vers. 2730. La gloriosa conquista y destruccin de la capital del poderoso rey de los amorreos, con
el poder del Seor su Dios, inspir a ciertos compositores de proverbios (
denom. de

dicho, proverbio) a escribir cantos en conmemoracin de la victoria. Se nos dan tres estrofas de un canto
de este tipo, y se introduce con las palabras por tanto, sc. porque Hesbn haba cado de este modo,
dicen los proverbistas.
La primera estrofa (vers. 27b y 28) se desarrolla as: Venid a Hesbn. Edifquese y represe la
ciudad de Sehn. Porque fuego sali de Hesbn, y llama de la ciudad de Sehn, y consumi a Ar de
Moab, a los seores de las alturas de Arnn. Los llamados de venir a Hesbn y construir nuevamente
esta arruinada ciudad, no estaban dirigidos a los israelitas, sino a los conquistados amorreos, y deben
interpretarse como irnicos (F. v. Meyes; Ewald, Gesch., 2, pp. 267, 268): Venid a Hesbn, vosotros
victoriosos amorreos, y construid vuestra ciudad real nuevamente, la cual hemos dejado en ruinas. El
fuego se ha extinguido de ella, y ha quemado Ar Moab, y los seores de las alturas de Arnn. La
referencia se hace al fuego de la guerra que los victoriosos amorreos encendieron desde Hesbn en la
tierra de Moab, bajo el anterior rey de Moab; es decir, la guerra con la que subyugaron Ar Moab y los
poseedores de las alturas de Arnn. Ar Moab (vase el ver. 15) parece haber sido primeramente la
capital de toda Moab, o al menos de esa porcin que se situaba sobre el lado norte del Arnn; y la
prominencia que se le da en Deut. 2:9, 18, 29, est en armona con esto. Las alturas de Arnn son
mencionadas como los lmites hasta donde Sehn haba llevado su victoriosa supremaca sobre Moab.
Los de estas alturas son los moabitas.
Ver. 29. Segunda estrofa: Ay de ti, Moab! Pereciste, pueblo de Quemos. Fueron puestos sus hijos
en huida, y sus hijas en cautividad, por Sehn rey de los amorreos. El poeta se vuelve aqu a Moab, y
anuncia su destruccin. Quemos ( , de = , someter, dominar) era la deidad principal de
los moabitas (Jer. 48:7) al igual que de los amonitas (Jue. 11:24), y no slo se relacionaba con Milcom,
un dios de los amonitas, sino tambin con la primitiva deidad cananea Baal y Moloc. De acuerdo con
una declaracin de Jernimo (sobre Isa. 15), se trataba slo de otro nombre para Baal Peor,

probablemente un dios del sol, que era adorado como el rey de su nacin y el dios de la guerra. Se halla
con este carcter sobre las monedas de Areopolis, parado sobre una columna, con una espada en su
mano derecha y una lanza y escudo en la izquierda, y con dos antorchas de fuego a su lado (cf. Ekhel
doctr. Numm. Vet. 3, p. 504), y era apaciguado por medio del sacrificio de nios en tiempos de gran
malestar (2 de Reyes 3:27). Ms informacin, y hasta cierto punto una perspectiva diferente, se
encuentra en el artculo escrito por J.G. Mller en Herzog, Realencyclopaedie. El sujeto de

no es

Moab ni Yahv, sino Quemos. El pensamiento es el siguiente: como Quemos, el dios de Moab, no poda
librar a su pueblo del rey amorreo; ahora que Israel ha conquistado al segundo, Moab est
completamente perdido. En el triunfo que Israel celebraba sobre Moab al conquistar a sus
conquistadores, hay un aviso expresado de la eventual sujecin de Moab bajo el cetro de Israel.
Ver. 30. Tercera estrofa, en la que se justifica el ay evocado sobre Moab: Mas devastamos el reino
de ellos; pereci Hesbn hasta Dibn, y destruimos hasta Nofa y Medeba. es la primera pers. pl.
imperf. Kal de con el sufijo
por ( como en Ex. 29:30). , arrojar flechas, disparar (Ex.
19:13): figurativamente arrojar al suelo (Ex. 15:4).

sinnimo de

por , primera pers. pl. imperf. Hifil de

Jer. 4:7. Los sufijos de ambos verbos se refieren a los moabitas como

habitantes de las ciudades nombradas. Acordemente Hesbn tambin es construida como un masculino,
porque no era a la ciudad como tal, sino a los habitantes a los que se haca la referencia. Hesbn, la
residencia del rey Sehn, estaba muy cntrica entre el Arnn y el Jaboc (de acuerdo con el Onom. a
veinte millas romanas desde el Jordn, frente a Jeric), y an existe en extensas ruinas con profundos
pozos tabicados, bajo el antiguo nombre de Hesbn (cf. v. Raumer, Pal., p. 262). Sobre Dibn en el sur,
a no ms de una hora desde Arnn, vase p. 288. Nofa probablemente sea la misma Nobac, Jue. 8:11,
pero no la misma Kenat, que fue cambiada a Nobac (cap. 32:42). De acuerdo con Jue. 8:11, estaba cerca
de Jogbea, no muy lejos del desierto oriental; y con toda probabilidad an existe en las ruinas llamadas
Nowakis (Burckhardt, p. 619; Buckingham, 2, p. 46; Robinson, App., p. 188), al noroeste de Ammn
(RabatAmmon). No-fa, por tanto, es aludida como una ciudad noreste o fortaleza, y contrastada con
Dibn que estaba al sur. Las palabras que siguen:

, que hasta Medeba, no proveen un

significado inteligible. La LXX traduce (fuego sobre Medeba), y parece haber adoptado
la lectura

. En la puntuacin masoreta tambin la en est marcada como dudosa por

medio de un punto extraordinario. Aparentemente, por tanto,

fue un error de copista en lugar de

, y debe construirse como gobernada por el verbo , con fuego a Medeba. Esta ciudad estaba
aproximadamente a dos horas al sureste de Hesbn, y an se debe buscar en ruinas que llevan el nombre
de Medeba, sobre la cima de una colina de alrededor de una hora y media de viaje en circunferencia
(Burckhardt, p. 625; Seetzen, I, pp. 407s.; IV, pp. 223s.; Ritter, Erdkunde XV, pp. 1181s. y v. Raumer,
Pal., pp. 264s.).
Vers. 31, 32. Cuando Israel estuvo asentado, i.e. acampado, en la tierra de los amorreos, Moiss
reconoci a Jazer, de quien los israelitas tomaron sus hijas, i.e. los sitios ms pequeos que dependan
de Jazer, y destruy a los amorreos que moraban en ellos. Es evidente por el cap. 32:35, que Jezer no
slo fue conquistado, sino destruido. Esta ciudad, que se situaba, de acuerdo con el Onomasticon (s. v.
Jazer), a diez millas romanas al oeste de Filadelfia (Rabat-Ammon), y a quince millas romanas al norte

de Hesbn, es ms probable que se halle (como Seetzen supone, 1, pp. 397, 406; 4, p. 216) en las ruinas
de es Szr, en la fuente del Nahr Szr, en cuya cercana Seetzen encontr algunas pozas, que
probablemente sean los restos del mar de Jazer, mencionado en Jer. 48:32. Existe menos probabilidad
en la conjetura de Burckhardt (p. 609), que debe hallarse en las ruinas de Ain Hazir, cerca de Kerbet el
Suk, al suroeste de es sal; aunque v. Raumer (Pal., p. 262) decide a su favor (vase mi comentario sobre
Jos. 13:25).
Vers. 3335. Entonces los israelitas dieron vuelta hacia el norte, y tomaron el camino a Basn, donde
el rey Og vino contra ellos con su pueblo, para luchar en Edrei. No se dice desde qu punto comenzaron
los israelitas su expedicin contra Basn tanto aqu como en Deut. 3:1s., donde Moiss recapitula estos
eventos, y da un relato ms detallado de las conquistas, simplemente porque no era de importancia en
relacin con el objetivo principal de la historia. Probablemente debamos dibujar la conquista de los
reinos de Sehn y Og como si hubiesen sucedido de la siguiente manera: es decir, que despus que
Sehn hubo sido derrotado en Jaza, y su capital tomada rpidamente a consecuencia de su victoria,
Moiss envi destacamentos de su ejrcito desde los sitios de acampada mencionados en los vers. 16,
1820, a las diferentes divisiones de su reino, con el propsito de posesionarse de sus ciudades. Despus
de la conquista de todo el territorio de Sehn, el ejrcito principal avanz a Basn y derrot al rey Og en
una gran batalla en Edrei, donde ciertos destacamentos del ejrcito fueron despachados nuevamente,
bajo valientes generales, para asegurar la conquista de las diferentes partes de su reino (cf. cap. 32:39,
41, 42). El reino de Og abarcaba la mitad norte de Galaad, i.e. el campo entre el Jaboc y el Mandur
(Deut. 3:13; Jos. 12:5). La moderna Jebel Ajlun, y todo Basn, o toda la regin de Argob (Deut.
3:4, 13, 14), la moderna llanura de Jauln y Haurn que se extenda hacia el este hasta Salcha, al
noreste de Edrei (Deut. 3:10), y hacia el norte hasta Gesur y Maaca (Jos. 12:5). Para ms seas, vase
Deut. 3:10. Haba dos ciudades en Basn con el nombre de Edrei. Una de ellas, mencionada en Deut. 1:4
y Jos. 12:4 y Jos. 12:4, junto con Astarot, como segunda residencia del rey Og, se describe en el Onom.
(s. v. Astarot y Edrei) aproximadamente a seis millas romanas, i.e. a dos horas desde Astarot, y
veinticuatro o veinticinco millas desde Bostra, y llamada Adraa o Adara. sta es la moderna Dera o
Dra (en Burckhardt, p. 385; Seetzen, I, pp. 363, 364), y Draah, Idderat (en Buckingham, Syr. 2, p. 146),
un lugar que an existe, consistiendo en un nmero de casas miserables, construidas en su mayora de
basalto, que se yerguen sobre una pequea elevacin, en una regin con colinas sin rboles, con las
ruinas de una antigua iglesia y otros edificios ms pequeos que se supone pertenecen al tiempo cuando
Draa, Adraa (como urbs Arabiae), era una vista episcopal, al este de la carretera del peregrino, entre
Remtha y Mezareib, al lado de un pequeo wadi (vase Ritter, Erdk. 15, pp. 838s.). La otra Edrei,
mencionada en Deut. 3:10 como la frontera noroeste de Basn, estaba ms al norte, y an se puede ver
en las ruinas de Zora o Etra (vase en Deut. 3:10). En el presente ejemplo se habla de la ciudad surea,
la cual no estaba lejos de la frontera oeste sureste de Basn, puesto que Og ciertamaente no los dej
pasar a la frontera norte de su reino sin luchar contra ellos.
Vers. 34s. Igual que en el caso de Sehn, el Seor tambin les haba prometido la victoria sobre Og,
y lo haba entregado a su poder, de modo que los Israelitas lo hirieron, con sus hijos y todo su pueblo,
sin dejar uno, y se apoderaron de la tierra de ambos reyes segn Deut. 2:34. (Vase las notas sobre Deut.
3).

III.

SUCESOS EN LOS CAMPOS DE MOAB, CON INSTRUCCIONES

RELACIONADAS CON LA CONQUISTA Y DISTRIBUCIN DE LA
TIERRA DE CANAN (captulos 2236)

Cap. 22:1. Despus de la derrota de los dos reyes amorreos, Sehn y Og, y la conquista de sus reinos
en Galaad y Basn, los israelitas partieron de la cumbre del Pisga, sobre las montaas de Abarim frente
al monte Nebo (vase el cap. 21:20), y acamparon en

( los campos de Moab), al otro

lado del Jordn, frente a Jeric, i.e. aquella parte del Jordn que rodeaba la provincia de Jeric. Arbot
Moab era el nombre dado a esa porcin del Arab, o larga llanura de Jeric, la presente Ghor (vase
Deut. 1:1), que perteneca al territorio de los moabitas antes de que los amorreos se extendieran, bajo
Sehn, al este de la tierra del Jordn, y que probablemente alcanzaba desde el Mar Muerto hasta la boca
del Jaboc. El sitio de acampada de los israelitas es, por tanto, definido con mayor minuciosidad por la
clusula junto al Jordn, frente a Jeric. Este lugar de acampada, al que se alude frecuentemente
(caps. 26:3, 63; 31:12; 33:48, 50; 35:1; 36:13; Jos. 13:32), se extenda, de acuerdo con el cap. 33:49,
desde Bet-jesimot hasta Abel-sitim.

( i.e. casa de desechos), sobre el desierto de la frontera

noreste ( , cap. 21:20) del mar Muerto, una ciudad designada a la tribu de Rubn (Jos. 12:3;
13:20), estaba situada, de acuerdo al Onom. (s. v. , Betsimut), a diez millas romanas, o
cuatro horas al sur (S.E.) de Jeric, sobre el mar Muerto; de acuerdo con Josefo (bell. Jud. IV 7, 6),
estaba al sur de Julias (Livias), i.e. Bet-harn, o Ram, en la orilla norte del wadi Hesbn (vase el cap.
32:36), o en la Ghor el Seisabn, en la costa norte del Mar Muerto, y el final sur de la llanura del Jordn.
Abel Sitim (

) , i.e. la pradera de acacia, o, en su forma ms breve, Sitim (cap. 25:1), se

situaba, de acuerdo con Josefo (Anti. 4.8, 1), sobre el mismo sitio que la posterior ciudad de Abila, en
una localidad rica en palmeras de dtiles, a sesenta estadios del Jordn, probablemente por el wadi
Eshtah al norte del wadi Hesbn; incluso si la suposicin de Knobel de que el nombre est conectado
con = con prost., no es sostenible. Desde Shittim o Sittim los israelitas avanzaron, bajo
Josu, al Jordn, para efectuar la conquista de Canan (Jos. 3:1).
Los israelitas acamparon en los campos de Moab, sobre la frontera de la tierra prometida, de la cual
estaban separados nicamente por el Jordn. Pero antes de que esta lnea divisoria pudiera ser
atravesada, haba muchos preparativos por hacer. En primer lugar, toda la congregacin deba pasar por
una prueba de gran importancia para todas las generaciones futuras, por llevar la relacin que mantena
con el mundo pagano; y en segundo lugar, era aqu donde Moiss, quien no entrara en la tierra de
Canan por causa de su pecado en el agua de la contienda, deba finalizar su obra de legislacin antes de
su muerte, y no slo dar las instrucciones necesarias respecto a la conquista de la heredad prometida, y
la divisin de ella entre las tribus de Israel, sino imprimir una vez ms sobre los corazones de toda la
congregacin, los contenidos esenciales de toda la ley, con todo lo que el Seor haba hecho por Israel,
para que fueran confirmados en su fidelidad al Seor, y preservados del peligro de la apostasa. Esta
ltima obra del fiel siervo de Dios, con la que finaliz su obra mediadora, es descrita en el libro de
Deuteronomio; en tanto que las leyes relacionadas con la conquista y particin de Canan, con la
experiencia de Israel en las estepas de Moab, llena la segunda porcin del presente libro.
BALAAM Y SUS PROFECAS (captulos 22:224:25)
La rpida derrota de los dos poderosos reyes de los amorreos inund a los moabitas con tal alarma
ante el irresistible poder de Israel, que Balac su rey, con los prncipes de Madin, busc traer los poderes
de la magia pagana para que luchara contra la nacin de Dios; y con este fin envi mensajeros con
presentes a Balaam, el clebre adivino, en Mesopotamia, quien tena la reputacin de ser capaz tanto de

bendecir como de maldecir con gran xito, para rogarle que viniese, y que debilitara a los israelitas con
sus mgicas maldiciones, para que l pudiera herirlos y echarlos de su tierra (cap. 22:17). En principio
Balaam rehso su peticin, obedeciendo instrucciones divinas (vers. 814), pero cuando una segunda
embajada de prncipes moabitas se present delante de l, Dios le dio permiso de ir con ellos, pero con
esta condicin, que no hiciera nada ms de lo que Dios le dijera (vers. 1521). Cuando estaban de
camino, fue advertido nuevamente por la milagrosa aparicin del ngel del Seor, para que no dijera
nada que no le dijera Dios (vers. 2235). Por tanto, cuando Balaam vino a encontrarse con l, a su
llegada a la frontera de su reino, para darle una gran recepcin, Balaam le explic que l slo hablara la
palabra que Yahv pusiera en su boca (vers. 3640), y luego proclam, en cuatro ocasiones distintas, lo
que Dios le inspir declarar. En primer lugar, mientras estaba sobre la altura de Bamot-Baal, desde
donde poda ver el final del campamento de los israelitas, declar que le era imposible maldecir a ese
incomparable, numeroso, y justo pueblo, porque no haban sido maldecidos por su Dios (caps. 22:41
23:10). Entonces fue a la cima del Pisga, desde donde poda ver a todo Israel, y anunci que Yahv
bendecira a ese pueblo, porque no vio injusticia en ellos, y que l morara entre ellos como su Rey,
dndoles a conocer su palabra, y dotndolos con poder y actividad como de len (cap. 23:1124). Y
finalmente, sobre la cima de Peor, desde donde poda ver a Israel acampado conforme a sus tribus, l
predijo, en dos declaraciones ms, la expansin y el poderoso desarrollo de Israel en su heredad, bajo la
bendicin de Dios (caps. 23:2524:9), el levantamiento de una estrella de entre Jacob en el distante
futuro, y la aparicin de un gobernador en Israel, que hara pedazos a todos sus enemigos (cap. 24:10
24); y con esto, Balac lo despidi (ver. 25).
Desde los tiempos ms antiguos se han dividido las opiniones respecto al carcter de Balaam.
Algunos (e.g. Filn, Ambrosio y Agustn) lo han considerado como mago y falso profeta, entregado a la
adoracin de dolos, que estaba destituido de cualquier susceptibilidad por la religin verdadera, y fue
obligado por Dios, contra su voluntad, a pronunciar bendiciones en lugar de maldiciones sobre Israel.
Otros (e.g. Tertuliano, Jernimo, cf. Deyling, observationes III, pp. 81ss.) han supuesto que se trataba de
un profeta genuino y verdadero, que simplemente cay en la lascivia y ambicin. Pero estas perspectivas
son insostenibles en esta forma exclusiva. Witsius (Miscell. ss. 1, lib. 1, cap. 16, 33s.), Hengstenberg
(Balaam y sus profecas), y Kurtz (Historia del Antiguo Pacto), lo han demostrado claramente. El
nombre

(LXX ) no debe derivarse, como Gesenius sugiere, de y , non populus,

pueblo no existente, sino o bien de

y ( omitiendo una ), devorador del pueblo (Simonis

Hengstenberg), o ms probablemente de

con la slaba terminal

devorador, destructor

(Frst, Dietrich), lo cual llevara a la conclusin de que l llevaba el nombre de un temido mago y
conjurador; tanto si lo recibi en su nacimiento, como miembro de una familia en la que esta ocupacin
era hereditaria, y despus en realidad se convirti en la opinin pblica lo que expresaba el nombre
como una expectacin y deseo; o si se le dio el nombre en un periodo ms tardo, de acuerdo a la
costumbre oriental, cuando el acto que indicaba el nombre hubo aparecido en la prctica
(Hengstenberg). En su significado verdadero, el nombre se relaciona con el de su padre, Beor.

, de

quemar, consumir, destruir; llamado as por causa del poder destructivo atribuido a sus

maldiciones (Hengstenberg). Es muy probable, por lo tanto, que Balaam perteneciera a una familia en la
que el carcter hechicero, o arte mgico, fuera hereditario. Estos nombres respaldan la conjetura de que
Balaam era un conjurador o adivino pagano. Adems, nunca es llamado

, un profeta, o , un

visionario, sino

el adivino (Jos. 13:22), un ttulo que nunca se utiliza en relacin con los

verdaderos profetas. Porque

adivinar, se prohbe a los israelitas en Deut. 18:10s., como una

abominacin a los ojos de Yahv, y se habla de ello en todos sitios no slo como un grave pecado (1 de
Sam. 15:23; Ezeq. 13:23; 2 de Reyes 17:17), sino como la marca de un falso profeta (Ezeq. 13:9; 22:28;
Jer. 14:14, e incluso en Isa. 3:2, donde forma la anttesis de ) . Nuevamente, Balaam recurre a
los augurios, igual que un adivino pagano (cap. 24:1, comparado con el cap. 23:3, 5), con el propsito de
obtener revelaciones; por lo cual podemos ver que estaba acostumbrado a adoptar esto como su modo
ordinario de adivinar. Por otro lado, Balaam tena cierta medida del verdadero conocimiento de Dios, y
alguna susceptibilidad por las revelaciones del Dios verdadero como las que recibi; as que, sin ser
realmente un profeta, era capaz de expresar verdaderas profecas de Yahv. No slo conoca a Yahv,
sino que confesaba a Yahv, incluso en la presencia de Balac, del mismo modo que frente a los
mensajeros moabitas. l pidi su voluntad, y la sigui (caps. 22:8, 13, 18, 19, 38; 23:12), y no ira con
los mensajeros de Balac, en consecuencia, hasta que Dios le diera permiso (cap. 22:20). Si hubiera
estado completamente apartado del temor de Dios, habra cumplido con la peticin de Balac. Y
nuevamente, aunque es slo Elohim quien da a conocer su voluntad (cap. 22:9, 20), e incluso cuando
antes que nada sale en busca de orculos, es Elohim quien viene a l (cap. 23:4), y adems no slo se
encuentra con l, en el camino, el ngel de Yahv (cap. 22:22s.), sino que Yahv pone palabras en su
boca, las cuales anuncia al rey de los moabitas (cap. 23:5, 12, 16), de modo que todas sus profecas
brotan de una mente movida y gobernada por el Espritu de Dios, y eso no por medio de algn
constreimiento fsico que Dios hubiese ejecutado sobre l, sino de tal manera que l se introduce en
ellas con todo su corazn y alma, y desea de corazn padecer la muerte de esos justos, i.e. del pueblo de
Israel (cap. 23:10); y cuando encuentra que agrada a Yahv bendecir a Israel, no recurre a ningn tipo de
augurios (cap. 24:1), y eventualmente declara al airado monarca, que no puede transgredir el mandato de
Yahv, aunque el rey le diera toda su casa llena de plata y oro (cap. 24:13).
Esta doblez y ambigedad del carcter religioso y proftico de Balaam puede explicarse sobre la
suposicin de que, estando dotado con una predisposicin para la adivinacin y la profeca, practicaba la
adivinacin como un negocio; y con el propsito de llevar este arte a la mayorperfeccin posible, no
slo llev las tradiciones de las diferentes naciones, sino todos los fenmenos de sus tiempos, dentro del
mbito de sus observaciones. De este modo pudo haber derivado los primeros elementos del verdadero
conocimiento de Dios por los diferentes ecos de la tradicin de la edad primitiva, la cual en ese entonces
no se haba extinguido por completo, y posiblemente pudo haber odo en su tierra nativa algunas notas
de las revelaciones patriarcales que salieron del hogar de los padres de las tribus de Israel. Pero estas
tradiciones no son suficientes por s solas para explicar su actitud hacia Yahv, y sus predicciones
respecto a Israel. El peculiar conocimiento que Balaam tena de Yahv, el Dios de Israel, y de todo lo
que haba hecho a su pueblo, y su ntimo conocimiento de las promesas hechas a los patriarcas, las
cuales nos sorprenden en sus profecas (comp. cap. 23:10 con Gen. 13:16; 23:24; cap. 24:9 con Gen.
49:9; y el cap. 24:17 con Gen. 49:10), slo puede explicarse por el hecho de que el relato de las grandes
cosas que Dios hizo a y para Israel en Egipto y en el Mar Rojo, no slo se haba extendido entre las
tribus vecinas, como fue predicho en Ex. 15:14, y es atestiguado por Jetro, Ex. 18:1s., y Rahab la
cananea, Jos. 2:9s., sino que incluso haba penetrado hasta Mesopotamia, por cuanto los pases del
ufrates haban mantenido un intercambio comercial estable desde los tiempos ms antiguos con Asia y
la tierra de Egipto. Por medio de estas noticias sin duda Balaam fue inducido no slo a procurar
informacin ms exacta respecto a los eventos en s, para as poder hacer un uso ms beneficioso de ella
en relacin con su propia ocupacin, sino tambin para dedicarse a s mismo al servicio de Yahv, con

la esperanza de poder participar en los nuevos poderes conferidos a la raza humana; de modo que de ah
en adelante llam a Yahv su Dios, y se present como un profeta en su nombre (Hengstenberg). A
este respecto Balaam se asemeja ms a los exorcistas judos que echaban fuera demonios en el nombre
de Jess sin seguir a Cristo (Marcos 9:38, 39; Lucas 9:49), pero ms especialmente a Simn el mago, su
antitipo del Nuevo Testamento, quien tambin estabatan poderosamente atrado por los nuevos
poderes divinos de la cristiandad que se convirti en creyente, y se someti al bautismo porque vio las
seales y los grandes milagros que se hacan (Hechos 8:13). Y desde el tiempo en que Balaam busc a
Yahv, parece que se difundi su arte proftico. Sin duda fue el informe de que se mantena en estrecha
relacin con el Dios de Israel, lo que indujo a Balac, de acuerdo con el cap. 22:6, a contratarlo para que
se opusiera a los israelitas; por cuanto el rey pagano comparta la creencia, comn a todos los paganos,
de que Balaam era capaz de obrar por encima del Dios que serva, y determinar y regular su voluntad.
Probablemente Dios haba dado al visionario algunas pinceladas aisladas pero memorables de lo no
visto, para as prepararlo para el servicio de su reino. Pero el corazn de Balaam no era recto para
Dios, y amaba el salario de la injusticia (Hechos 8:21; 2 de Ped. 2:5). Su sed de honor y riqueza no
fue vencida por las revelaciones del Dios verdadero hasta el punto de llevarlo a abandonar su
adivinacin, y servir al Dios verdadero con un corazn sin doblez. As que sucedi que, por medio de la
peticin que le dirigi Balac, fue introducido en una situacin en que, aunque l no se aventur a
intentar algo en oposicin a la voluntad de Yahv, su corazn nunca lleg a cambiar por completo; de
manera que, mientras rehusaba los honores y recompensas que le prometa Balac, y pronunciaba
bendiciones sobre Israel con la fuerza del Espritu de Dios que vino sobre l, inmediatamente despus
fue vencido por el poder del pecado de su propio corazn inquebrantado, cay nuevamente en el antiguo
espritu pagano, y aconsej a los madianitas para que sedujeran a los israelitas a la licenciosa adoracin
de Baal Peor (cap. 31:16), y al final fue matado por los israelitas cuando conquistaron a sus enemigos
(cap. 31:8).
Captulo 22:221. Balaam contratado por Balac para maldecir a Israel
Vers. 24. Conforme pasaban los israelitas por la frontera oriental de la tierra de Moab, los moabitas
no se aventuraron a realizar ningn ataque contra ellos; por el contrario, les proveyeron de agua y pan
por dinero (Deut. 2:29). En ese tiempo, sin duda acariciaron la esperanza de que Sehn, su propio
terrible conquistador, sera capaz de aniquilar a este nuevo enemigo con facilidad, o de hacerlo
retroceder al desierto de donde haba venido. Pero cuando vieron esta esperanza frustrada, y los
israelitas hubieron destruido a los dos reyes de los amorreos con poder victorioso, y hubieron
conquistado sus reinos, y se abrieron paso por lo que antes era territorio moabita, hasta las riveras del
Jordn, la cercana proximidad de tan poderoso pueblo llen a Balac, su rey, con terror y desmayo (
como Ex. 1:12), de modo que empez a pensar en la mejor manera de destruirlos. No haba razn para
tal alarma, ya que los israelitas, siguiendo instrucciones divinas (Deut. 2:9), no haban ofrecido
hostilidad a los moabitas, sino que conscientemente haban perdonado su territorio y propiedad; e
incluso despus de la derrota de los amorreos, no haban vuelto sus armas contra ellos, sino que haban
avanzado hacia el Jordn para tomar posesin de la tierra de Canan. Pero el poder sobrenatural del
pueblo de Dios era una fuente de tal incomodidad para el rey de los moabitas, que provoc horror hacia
los israelitas. Sintindose demasiado dbil para atacarlos con la fuerza de las armas, tom consejo de los
ancianos de Madin. Con estas palabras: ahora lamer esta gente ( , lit. este montn) todos
nuestros contornos, como lame el buey la grama del campo, i.e. consumir nuestras posesiones por
completo; l llam su atencin al peligro que traera la proximidad de Israel sobre l y su territorio, para

inducirlos a que se unieran con l en algunas medidas en comn contra este peligroso enemigo. Esta
intencin est implcita en sus palabras, y se sigue claramente por las secuelas de la historia. De acuerdo
con el ver. 7, los ancianos de Madin fueron a Balaam con los ancianos de Moab; y no hay duda de que
los ancianos madianitas aconsejaron a Balac para que enviara por Balaam, con quien se haban
familiarizado en sus viajes de mercaderes (cf. Gen. 37, 28), para que viniese y maldijere a Israel. Otra
circunstancia tambin apunta a una ntima relacin entre Balaam y los madianitas, es decir, el hecho de
que, despus de haber sido obligado a bendecir a los israelitas a pesar de la inclinacin de su corazn,
fue a los madianitas y les aconsej que hicieran inofensivos a los israelitas seducindolos a la idolatra
(cap. 31:16). Los madianitas que son mencionados aqu, deben distinguirse de la rama de la misma tribu
que habitaba en la pennsula de Sina (cap. 10:29, 30; Ex. 2:15, 16; 3:1). Ellos se haban establecido
haca mucho tiempo (cf. Gen. 36:35) en la frontera oriental del territorio moabita y amorreo, una tierra
con pasto pero sin rboles, donde an se encuentran muchas ruinas y pozos que pertenecen a tiempos
muy antiguos (Buckhingham, Syr. 2, pp. 32s.) y vivan pastoreando (cap. 31:32s.) y del negocio en
caravanas. No eran muy dados a la guerra, y no slo fueron derrotados por los edomitas (Gen. 36:35),
sino que tambin fueron subyugados y obligados a rendir tributo por Sehn, rey de los amorreos (vase
el cap. 31:8). En el tiempo de los jueces, ciertamente invadieron una vez la tierra de Israel en compaa
de los amalecitas y los hijos del este, pero fueron derrotados por Geden, y completamente rechazados
(Jue. 6 y 7), y desde all en adelante desaparecen de la historia por completo. Los ancianos de Madin
eran cabezas de tribus que administraban los negocios del pueblo en general, quienes, como los
israelitas, vivan bajo una institucin patriarcal. El ms poderoso de ellos llevaba el ttulo de rey (cap.
31:8) o prncipe (Jos. 13:21). La clusula, y Balac, hijo de Zipor era entonces rey de Moab, se
aade como nota suplementaria para explicar la relacin de Balac con los moabitas.
Vers. 5s. Balac envi mensajeros a Balaam en Petor, Mesopotamia. La ciudad de Petor, o Petora
(, LXX), es desconocida. Hay algo muy incierto en la suposicin de Knobel, referente a que
est relacionada con , un lugar al sur de Circesium (Zozim. 3. 14), y con la
mencionada por Ptolomeo, 5. 18, 6, y que estas son las mismas que An, , Anata (Ammian.
Marcell. 24:1, 6). Y la conjetura de que el nombre se deriva de

, interpretar sueos (Gen. 41:8), y

marca el lugar como la base de los poseedores de las artes secretas, tambin es ms que dudoso, ya que

corresponde a en arameo; aunque no puede dudarse que Petor pueda haber sido un lugar
notable de asentamiento de la magia babilnica, puesto que estos hombres acostumbraban a congregarse
en localidades particulares (cf. Strabo, 16:1, 6, y Mnter, Religion der Babylonier, p. 86). Balac deseaba
que Balaam viniese y maldijera al pueblo de Israel que haba salido de Egipto, y era tan numeroso que
cubra el ojo de la tierra (vase Ex. 10:5), i.e. toda la faz de la tierra, y se estableci (estaban acampados)
frente a l; para que l pudiera herirlos y echarlos de la tierra. Sobre

por , el imperativo de

, vase Ges., 142,5, Ewald, 285c, pues yo s que el que t bendigas ser bendito, y el que t
maldigas ser maldito. Balac crea, junto con todo el mundo antiguo, en el poder y la operacin real de
las maldiciones, anatemas y encantamientos pronunciados por sacerdotes y adivinos. Y haba una verdad
en la base de esta creencia, aunque pudo haber sido pervertida por el paganismo al convertirla en
fantasa y supersticin. Cuando Dios dota a un hombre con poderes sobrenaturales de su palabra y su
Espritu, tambin le confiere el poder de obrar sobre otros de manera sobrenatural. El hombre, de hecho,
en virtud de una conexin real de su espritu con el mundo espiritual ms elevado, es capaz de
apropiarse de poderes sobrenaturales, y hacerlos siervos de los propsitos del pecado y la maldad, hasta
el punto de practicar magia y brujera con ellos, artes que no podemos pronunciar ya sea mera ilusin o

supersticin, puesto que las Escrituras tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento hablan de la
brujera y la condenan como un poder real del mal y del reino de las tinieblas. Incluso en la narracin en
s, se admite el poder de Balaam para bendecir y maldecir; y, adems de esto, es frecuentemente
celebrado como un gran favor manifestado hacia Israel, que el Seor no escuchara a Balaam, sino que
convirtiera la maldicin en bendicin (Deut. 23:5; Jos. 24:10; Mqueas 6:3; Neh. 13:2). Por tanto, este
poder de Balaam ciertamente no es trazado, al poder de las deidades paganas, sino al poder de Yahv,
cuyo nombre confes Balaam; pero sin embargo se asume la posibilidad de que su maldicin produzca
dao real y no imaginario a los israelitas. Adems, el curso de la historia muestra que el corazn de
Balaam estaba muy inclinado a cumplir el deseo del rey de los moabitas, y que esta subjetiva inclinacin
suya fue sometida por el poder objetivo del Espritu de Yahv.
Vers. 714. Cuando los ancianos de Moab y Madin vinieron a l con pagas de adivinacin en su
mano, l no los despidi, sino que les dijo que pasaran la noche en su casa, para que l pudiera traerles
palabra de lo que le dijera Yahv.

, de , adivinacin, aqu significa aquello que ha sido

trado o ganado por la adivinacin, el salario del adivino; igual que

, que literalmente significa

nuevas de alegra, se utiliza en 2 de Sam. 4:10 para el pago de una buena nueva; y , , lo cual
significa trabajo, se utiliza frecuentemente para lo que es trado, el objeto adquirido, o el salario. Si
Balaam hubiese sido un verdadero profeta y un fiel siervo de Yahv, al momento habra despachado a
los mensajeros y rehusado su peticin, por cuanto habra sabido que Dios no maldecira a su pueblo
escogido. Pero Balaam amaba el salario de la injusticia. Esta corrupcin de su corazn oscureci su
mente, as que se volvi a Dios no como una mera forma, sino con la intencin y la esperanza de obtener
el consentimiento de Dios para su cometido. Y Dios vino a l por la noche, y le dio a conocer su
voluntad. Si le fue trada por medio de un sueo o de una visin, no se describe, por cuanto el asunto en
cuestin no se trataba de un momento. La pregunta de Dios en el ver. 9, Qu varones son estos que
estn contigo? no slo sirvi para introducir la conversacin (Knobel), sino que tena el propsito de
despertar la somnolienta conciencia de Balaam, para llevarlo a reflexionar sobre la propuesta que los
hombres haban hecho, y romper la fuerza de su pecaminosa inclinacin (Hengstenberg).
Ver. 12. Entonces Dios le prohibi expresamente que fuera con los mensajeros a maldecir a los
israelitas, ya que el pueblo era bendito; y Balaam fue obligado a enviar de regreso a los mensajeros sin
atender su objetivo, porque Yahv le haba negado el permiso de ir con ellos.

, ver. 11, imperf.

de ( = vase en Lev. 24:11).

Vers. 1521. La respuesta con la que Balaam haba enviado a los mensajeros moabitas anim a
Balac a acariciar la esperanza de ganar al clebre adivino para su propsito, y a enviar una embajada de
prncipes ms numerosa y ms honorable que la otra, y a intentar vencer su primera resistencia por
medio de promesas ms esplndidas; posiblemente porque consideraba su rechazo, que es lo ms
probable, como los restos de un dbil temor a Dios, o simplemente como un truco adoptado con el
propsito de obtener mejores condiciones (Hengstenberg). Como un pagano genuino, que no vea en el
Dios de Israel nada ms que un dios nacional del pueblo, crey que era posible inclinar no slo a los
hombres, sino tambin a los dioses, favorablemente a su propsito, por medio de esplndidos honores y
ricas recompensas.
Vers. 18s. Pero Balaam respondi a las propuestas de estos embajadores: Aunque Balac me diese su
casa llena de plata y oro, no puedo traspasar la palabra de Yahv mi Dios para hacer cosa chica ni
grande, i.e. para intentar cualquier cosa que se oponga a la voluntad del Seor (cf. 1 de Sam. 20:2;

22:15; 25:36). La inhabilidad fluy de una reverencia moral de Dios y del temor a su castigo. Desde el
principio hasta el fin se estableci este hecho firmemente en la mente de Balaam, que en la obra a la que
lo llamaba Balac no podra hacer nada que no fuese a travs de Yahv. Este conocimiento lo adquiri en
virtud de sus dones naturales como vidente, y por su experiencia previa. Pero este claro conocimiento
del Seor fue completamente oscurecido nuevamente por el amor al salario que gobernaba su corazn.
Porque amaba a Balac, el enemigo de Israel, por causa del salario, en tanto que Yahv amaba a Israel
por causa de su nombre; Balaam se opona a Yahv en su naturaleza y voluntad ms profundas, auque
saba que estaba al unsono con l por virtud de su don natural. Consecuentemente cay en la misma
ceguera contradictoria donde Balac se encontraba prisionero (Baumgarten). Y esta ceguera esperaba
cambiar a Yahv para que se opusiera a Israel, y favoreciera los deseos suyos y de Balac. Por tanto,
nuevamente dijo a los mensajeros que esperaran, para que preguntara a Yahv una segunda vez (ver.
19). Y esta vez (ver. 20) Dios le permiti ir con ellos, pero slo con la condicin de que no hiciera nada
excepto lo que l le dijera. La aparente contradiccin al prohibir a Balaam ir la primera ocasin (ver.
12), y luego permitindoselo (ver. 20), y luego nuevamente, cuando Balaam parti a consecuencia del
permiso concedido, encendindose de ira contra l (ver. 22), no indica ninguna variacin en el consejo
de Dios, sino que se desvanece al instante cuando tomamos en cuenta el propsito pedaggico del
consentimiento divino. Cuando los primeros mensajeros vinieron y Balaam pregunt a Dios si poda ir
con ellos y maldecir a Israel, Dios le prohibi que fuese y maldijese. Pero ya que Balaam obedeci este
mandato con repugnancia interna, cuando pregunt la segunda vez a la llegada de la segunda comitiva,
Dios le permiti ir, pero bajo la condicin ya mencionada, es decir, que tena prohibido maldecir. Dios
hizo esto no meramente porque fuera su intencin poner bendicin en lugar de maldicin en la boca del
profeta, y que las bendiciones del clebre profeta pudieran servir como medios para animar a Israel y
desanimar a sus enemigos, aunque en realidad no tena necesidad de ello (Knobel), sino primero y
principalmente por causa del mismo Balaam, para manifestar a este adivino, que tena tan poca
susceptibilidad por las influencias superiores, su omnipotencia y deidad, y tambin la eleccin divina de
Israel, de una manera tan poderosa como para obligarlo a decidirse por o contra el Dios de Israel y su
salvacin. Con este fin Dios le permiti ir a Balac, aunque no sin advertirle una vez ms por el camino,
de manera poderosa, del peligro al que lo expondra su avaricia y ambicin. Esta inmediata intencin en
la gua de Balaam, por la que Dios lo habra rescatado, si hubiese sido posible, del camino de la
destruccin por el que haba sido llevado a causa del pecado que gobernaba en su corazn, no excluye el
designio de mucho mayor alcance de Dios, manifestado en las bendiciones de Balaam, es decir,
glorificar su propio nombre entre los paganos y en Israel, por medio de este afamado adivino.
Versculos 2235. El asna de Balaam que habla
Ver. 22. Y la ira de Dios se encendi porque l iba (
camino por adversario suyo. Por el uso del participio

); y el ngel de Yahv se puso en el

en lugar del imperfecto, con el que no es

intercambiable, es evidente, por un lado, que la ira de Dios no fue excitada por el hecho de que Balaam
fuera con los ancianos de Moab, sino por su conducta ya sea al salir o por su viaje; y, por otro lado, que
el suceso que sigui no tuvo lugar al comienzo, sino al finalizar el viaje. Como era el deseo de
recompensa y honor lo que haba inducido al adivino a emprender el viaje, cuanto ms se acercaba a su
destino, bajo la direccin de los distinguidos embajadores moabitas, ms se ocupaba su mente con los
honores y riquezas en prospecto; y se posesionaron tan plenamente de su corazn, que estaba en peligro
de arrojar al olvido la condicin que Dios le haba impuesto. La ira de Dios fue encendida nuevamente
contra este peligroso enemigo de su alma, y mientras cabalgaba sobre su asna con dos siervos, el ngel

del Seor se puso en su camino

, como un adversario para l, i.e. para evitarle avanzar por

un camino que inevitablemente lo llevara a la destruccin (cf. ver. 32). Esta manifestacin visible de
Dios (sobre el ngel del Seor vase el comentario de Gen. 6) fue vista por un asna; pero Balaam el
adivino estaba tan cegado, que estaba completamente oculta a su vista, oscurecida como lo estaba por la
lujuria pecaminosa; y esto sucedi tres veces antes de que Yahv lo volviera a sus sentidos por medio de
hacer hablar al animal, y de ese modo abrir sus ojos. La espada desenvainada en la mano del ngel era
una manifestacin de la ira de Dios. El asna se apart del camino hacia el campo ante la amenazante
visin, y fue azotada por Balaam como consecuencia de ello para hacerla volver al camino (

) .
Vers. 24s. Entonces el ngel se par en un pasadizo de las vias donde las paredes ( , paredes de
vias, Isa. 5:5) estaban a ambos lados, de modo que el animal, aterrorizado por el ngel, se peg contra
la pared, y presion el pie de Balaam contra la pared, por lo cual Balaam la golpe nuevamente.
Vers. 26s. El ngel se movi an ms, y se par frente a l, en un pasadizo tan estrecho que no tena
espacio para moverse a la derecha o a la izquierda. Por cuanto el asna en esta ocasin no poda hacerse a
un lado, ni pasar, se ech. Balaam se enfureci an ms por esto, y la golpe con un palo ( , que l
llevaba; vase Gen. 38:18).
Vers. 28s. Entonces Yahv abri la boca al asna, la cual dijo a Balaam: qu te he hecho, que me
has azotado estas tres veces? Pero Balaam, enfurecido por la rplica de su asna, respondi: Porque te
has burlado de m ( , vase Ex. 10:2). Ojal tuviera espada en mi mano, que ahora te matara!
Pero el asna respondi que haba sido montada por l por mucho tiempo, y nunca haba acostumbrado a
actuar con l de ese modo. Estas palabras de la irracional bestia, cuya verdad Balaam se vio obligado a
admitir, lo impresionaron, y lo despertaron de su ceguera, de manera que Dios ahora pudo abrirle los
ojos y l vio al ngel del Seor.
En este milagroso suceso, que muchos de los que hacen burla de la Biblia constantemente presentan
como arma de ataque sobre la veracidad de la palabra de Dios, el hecho de que el asna percibi la
aparicin del ngel del Seor antes que Balaam, no presenta la ms mnima dificultad; porque es un
hecho bien sabido, que los animales irracionales tienen un presentimiento instintivo mucho ms agudo
de muchos fenmenos naturales, tales como terremotos, tormentas, etc., de lo que el hombre tiene con
sus cinco sentidos mentales. Y es igualmente innegable el fenmeno de que muchos animales, e.g.
caballos y reses, ven la llamada segunda dimensin, y como consecuencia de ello son aterrorizados. La
roca de ofensa en esta narracin debe hallarse en las palabras racionales de un asna sin habla e
irracional. Es cierto que en el significado real de las palabras no hay nada ms all de las sensaciones y
sentimientos que los animales expresan constantemente por medio de gestos y sonidos inarticulados,
cuando son sometidos a crueles tratos. Pero en este ejemplo se expresaron los sentimientos en las
palabras racionales del lenguaje humano que un animal no posee; y de aqu surge la pregunta, debemos
entender este milagro como algo puramente interno de la naturaleza en xtasis, o como un hecho que
realmente se produjo bajo el conocimiento de los sentidos? Si examinamos los argumentos que
Hengstenberg ha presentado a favor de lo primero, y Kurtz apoyando lo segundo, no hay nada en la
circunstancia de la narracin en s que diga algo de que Balaam estuviese en xtasis, ni en la declaracin
de que Yahv abri la boca del asna, ni finalmente, en las palabras de 2 de Pedro 2:16, pues una
muda bestia de carga, hablando con voz de hombre, refren la locura del profeta, para dar pruebas
concluyentes, por no decir irresistibles, de la aseveracin de que por cuanto el asna era corporal y

externamente visible, su hablar debe haber sido externa y corporalmente audible (Kurtz). Todo lo que
est contenido en los dos testimonios escriturarios es, que el asno habl de un modo perceptible para
Balaam, y que este hablar fue efectuado por Yahv como algo completamente extraordinario. Pero si
Balaam escuch las palabras del animal con los sentidos, i.e. el odo corporal, o con un odo interno
espiritual, ellos no lo deciden. Por otro lado, ni el hecho de que Balaam no expresara sorpresa cuando
habl el asna, ni el hecho de que sus acompaantes sus dos siervos (ver. 22) y los mensajeros
moabitas, que tambin estaban presentes, de acuerdo con el ver. 35 no vieran el ngel u oyeran al asna
hablar, lleva con certeza a la conclusin de que todo el suceso haya sido puramente interno, que slo
Balaam lo haya experimentado en un estado de xtasis, ya que argumenta e silentio confesadamente
demuestra muy poco. Respecto a Balaam, podemos decir con Agustn (quoest. 50 en Num.), iste tanta
cupiditate ferebatur ut nec tanti monstri miraculo terreretur et responderet quasi ad hominem loquens,
cum Deus utique non asinae animam in naturam rationalem vertisset, sed quod illi placuerat, ex illa
sonare fecisset, ad illius vesaniam cohibendam [fue arrastrado tanto por su codicia, que no se atemoriz
por este maravilloso milagro, y respondi del mismo modo que si estuviera hablando con un hombre,
cuando Dios, aunque no cambi la naturaleza del asno en la de un ser racional, le hizo expresar todo lo
que l quera, con el propsito de refrenar su locura]. Pero respecto a los mensajeros moabitas, es muy
dudoso si presenciaron y oyeron del asunto. Es muy posible que hayan ido a cierta distancia adelante, o
a cierta distancia por detrs cuando Balaam tuvo la visin. Por otro lado, no exista una necesidad en
particular de mencionar que ellos vieron la aparicin del ngel, y que oyeron hablar al animal, ya que
eso no tena la menor importancia en relacin con el propsito principal de la narracin. E incluso
menos se puede decir que al hablar el asna, si se transfiri a la esfera de la realidad externa, obviamente
rompera la eterna lnea lmite que fue establecida en Gen. 1. entre el mundo animal y humano. La
nica cosa que podra romper esta lnea, habra sido que las palabras del asna hubiesen sobrepasado los
sentimientos y sensaciones de un animal; es decir, que el asna hubiese expresado verdades que fueran
esencialmente humanas, y slo comprensibles por el razonamiento humano. Pero ese no fue el caso.
Todo lo que el asna dijo estaba dentro de la esfera de la vida fsica del animal.
La verdadera explicacin yace entre la nocin de que todo el suceso fue puramente interno, y
consisti exclusivamente en un xtasis trado por Dios sobre Balaam, y la grotescamente realista
reduccin de todo el asunto a la esfera de los sentidos y al mundo material externo. El ngel que se
encontr con el adivino en la carretera, mientras cabalgaba sobre su asna, y que fue visto al instante por
el asna, aunque no fue visto por Balaam hasta que Yahv le abri los ojos, realmente apareci en la
carretera, en el mundo externo de los sentidos. Pero la forma en que apareci no fue sensual o material,
como el marco corporal de un ser visible ordinario; porque en ese caso Balaam lo habra visto de modo
inevitable cuando su bestia se alarm y se resista vez tras vez a continuar adelante, ya que no vemos en
ningn sitio que Dios lo haya herido de ceguera, como a los hombres de Sodoma (Gen. 19:11, o el
pueblo en 2 de Reyes 6:18). ste ms bien se asemejaba a la apariencia de un espritu, el cual no puede
ser visto por todo aquel que tiene los ojos sanos, sino slo por aquellos que tienen sus sentidos
despiertos para las visiones del mundo espiritual. Del mismo modo que, por ejemplo, los hombres que
iban a damasco con Pablo no vieron a nadie cuando el Seor se le apareci en una luz milagrosa desde el
cielo, y le habl, aunque ellos tambin oyeron la voz (Hech. 9:7). Balaam necesitaba el sentido espiritual
para discernir al ngel del Seor, porque sus ojos espirituales estaban cegados por su sed de riqueza y
honor. Esta ceguera se increment hasta tal extremo, con la excitacin interna, causada por la repetida
insubordinacin de su bestia, que perdi todo autocontrol. Por cuanto el asna nunca antes se haba
resistido tanto, si hubiese estado calmado y pensando, habra buscado alrededor para descubrir la causa
de este notable cambio, y entonces, sin duda habra descubierto la presencia del ngel. Pero como perdi
toda consideracin, Dios se vio obligado a abrir la boca del mudo e irracional animal, para mostrar al

vidente de profesin, su propia ceguera. Poterat statim angeli verbis ipsum castigare, sed quia absque
gravi ignominia non satis severa fuisset objurgatio, bestiam ei constituit magistram [l podra haberle
hecho la advertencia por medio de las palabras del ngel; pero porque la advertencia no habra sido lo
suficiente severa sin alguna clase de humillacin, hizo a la bestia su maestra] (Calvino). El habla del
asna fue producida por la omnipotencia de Dios; pero es imposible determinar si la modulacin fue
milagrosamente comunicada a la voz del animal, de modo que en realidad haya expresado las palabras
humanas que cayeron en los odos de Balaam (Kurtz), o si los rebuznos del animal fueron transformados
en un discurso en el alma de Balaam, por operacin directa de Dios, de modo que slo l haya odo y
entendido el discurso del animal, en tanto que los presentes slo hubiesen escuchado los ininteligibles
sonidos. En cualquier caso Balaam recibi una profunda y humillante amonestacin de la boca de una
bestia irracional, y eso no slo para avergonzarlo, sino para hacerlo volver a sus sentidos, y hacerlo
capaz de escuchar la voz de Dios. El adivino, quien se enorgulleca de tener ojos para la revelacin
divina, estaba tan ciego, que no pudo discernir la aparicin del ngel que incluso la bestia irracional fue
capaz de ver58. Por medio de esto fue enseado que incluso una bestia es ms capaz de discernir las
cosas del mundo superior, que un hombre cegado por sus deseos pecaminosos. No fue hasta despus de
esta humillacin que Dios abri sus ojos, de modo que pudo ver al ngel del Seor con una espada
desenvainada, parado en el camino, y cay sobre su rostro ante esta atemorizadora visin.
Vers. 3234. Para humillarlo profunda e internamente, el Seor le reprendi por la injusticia de su
cruel trato al asna, y al mismo tiempo le dijo que le haba salvado la vida al hacerse a un lado. Yo he
salido, dijo el ngel del Seor como un adversario, porque tu camino lleva a la destruccin delante
de m; i.e. el camino por el que vas te lleva, delante de mis ojos, ante mi vista, a la destruccin.

sumergir, sc. en la destruccin, en ambos lados, aqu y en Job 16:11, el nico otro pasaje donde aparece.
Ver. 33. El ngel del Seor busc preservar a Balaam de la destruccin que le amenazaba, parndose
en su camino; pero no lo vio, aunque su asna s.

y si de m no se hubiera apartado, yo

tambin ahora te matara a ti, y a ella dejara viva. La primera clusula debe considerarse, como
Hengstenberg supone, como una aposiopesis. El ngel no declara positivamente cul fue la razn por la
que el asna se apart del camino; meramente habla de ello ligeramente, y deja que Balaam entienda por
esa alusin que la bestia se haba apartado por afecto a su amo, con una tenue previsin del peligro que
lo amenazaba, y no obstante por esa razn, como si fuera una recompensa por su servicio de amor, haba
sido maltratada por l. La interpretacin tradicional: si el asna no se hubiera apartado, seguramente,
etc., no puede ser defendida de acuerdo con las reglas del lenguaje; y no hay base suficiente para alguna
alteracin del texto como Knobel sugiere, en

. Estas palabras produjeron una impresin, y Balaam

hizo este reconocimiento (ver. 34): He pecado, porque no saba que t te ponas delante de m en el
camino; mas ahora, si te parece mal, yo me volver. Sin embargo el ngel del Seor respondi (ver.
35): V con esos hombres; pero la palabra que yo te diga, esa hablars. Esto fue suficiente para
mostrarle que no era el viaje en s lo que desagradaba a Dios, sino los sentimientos e intenciones con los
que iba. Todo el procedimiento tena el propsito de agudizar su conciencia y desembriagar su mente,
para que pudiera prestar atencin a las palabras que el Seor le hablara. Al mismo tiempo, la impresin
que produjeron sobre su corazn (envuelto en la bruma por la sed de oro y honor), la aparicin y las
palabras, no fue muy profunda, ni una que le llev a un completo conocimiento de su propio corazn; de
otro modo, despus de tal advertencia, nunca habra continuado su viaje.
Versculos 3641. Recepcin de Balaam por el rey de los moabitas

Vers. 36, 37. Tan pronto como Balac oy que vena Balaam, fue a encontrarse con l en una ciudad
sobre la frontera del Arnn, que flua al extremo (norte) de la frontera (del territorio moabita), en
Areopolis (vase el cap. 21:15), probablemente fue la capital del reino en una poca, pero ahora estaba
reducida a una ciudad fronteriza, ya que Sehn el amorreo haba tomado toda la tierra hasta el Arnn;
mientras Rab, que estaba ms al sur, haba sido seleccionada como la residencia del rey. Al venir hasta
la frontera de su reino para encontrarse con el clebre adivino, Balac intent hacerle un honor especial.
Pero no pudo evitar recibirlo con una suave reprimenda por no haber venido en su primera invitacin,
como si l, el rey, no hubiera estado en condiciones de honrarlo de acuerdo con sus mritos.
Ver. 38. Pero Balaam, teniendo an presente la advertencia que recibi del Seor, respondi: He
aqu yo he venido a ti; mas podr ahora hablar alguna cosa (por mi propia cuenta)? La palabra que
Dios pusiere en mi boca, esa hablar. Con esta respuesta busc, desde el principio, disuadir las
expectativas de Balac, por cuanto debi concluir que al aceptar su invitacin demostraba que estaba
dispuesto a maldecir (Hengstenberg). De hecho, Balaam no dijo nada distinto al rey de lo que haba
explicado a sus mensajeros desde el principio (cf. ver. 18). Pero del mismo modo que no les haba dicho
toda la verdad, sino que haba ocultado el hecho de que Yahv, su Dios, al principio le haba prohibido
viajar porque no maldecira la nacin que era bendita (ver. 12), de modo que no podra dirigirse al rey
con palabras abiertas y sin ambages.
Vers. 39s. Entonces fue con Balac a Kiriat-Huzot, donde el rey hizo que se mataran bueyes y ovejas
en sacrificio, y envi carne a Balaam del mismo modo que a los prncipes que estaban con l para una
comida de sacrificio, para honrar con ello al adivino. Los sacrificios no fueron tanto ofrendas de
agradecimiento por la feliz llegada de Balaam, como ofrendas suplicatorias por el xito de lo que se
emprenda delante de ellos. Esto es evidente, como Hengstenberg correctamente observa, por el
lugar y el tiempo de su presentacin; porque el sitio no era donde Balac se encontr con Balaam por
primera vez, y ellos slo estuvieron presentes al oscurecer del gran evento. Adems, los sacrificios no
fueron ofrecidos a los dolos moabitas, de quienes Balaam no esperaba ayuda, sino a Yahv, a quien
Balac quera apartar, con la ayuda de Balaam, de Su propio pueblo (Israel), para poder asegurarse su
favor para los moabitas. La ubicacin de Kiriat-huzot, que slo se menciona aqu, no puede determinarse
con absoluta certeza. Por cuanto Balac fue con Balaam a Bamot-Baal a la maana siguiente despus de
la comida del sacrificio, que se celebr all, Kiriat-huzot no puede haber estado muy distante. Knobel
supone, con cierta probabilidad, que puede haber sido la misma Keriot (Jer. 48:24), i.e. Kereijat o
Krriat, al pie de Jebel Attarus, sobre cuya cima se situaba BamotBaal (vase el cap. 21:19).
Ver. 41. Pero Balac condujo al adivino a Bamot-Baal, no porque estuviese consagrado a Baal, sino
porque era el primer lugar alto en el camino a los campos de Moab, desde donde podan ver el
campamento de Israel, o en todo caso: a los ms cercanos del pueblo, i.e. la parte externa del
campamento. Porque Balac supona que Balaam necesariamente deba tener a la vista a los israelitas si
su maldicin iba a surtir efecto (Hengstenberg).
Captulo 23:124. Primeras palabras de Balaam
Vers. 13. Preparativos para el primer acto que fue realizado en Bamot-baal. Al mandato de Balaam,
Balac construy siete altares, y luego seleccion siete becerros y siete carneros que inmediatamente
sacrificaron, es decir, un becerro y un carnero sobre cada altar. Las naciones de la antigedad
generalmente acompaaban todos sus cometidos ms importantes con sacrificios, para asegurarse la
proteccin y ayuda de los dioses; pero esto se haca especialmente con las ceremonias de imploracin.
De acuerdo con Diod. Sic. 2. 29, los caldeos intentaban evitar la calamidad y asegurar prosperidad por
medio de sacrificios y rogativas. Lo mismo se relata de otras naciones (vase Hengstenberg, Bileam, pp.
69s. y Ngelbach, Homerische Theologie, p. 181). As, Balaam tambin hizo todo lo que pareca

necesario de acuerdo a sus propias nociones religiosas, para asegurar el xito de lo que Balac se
propona, y obtener el resultado deseado. La edificacin de siete altares, y el sacrificio de siete animales
de cada clase, deben explicarse por el significado sagrado que ese nmero haba adquirido, por medio de
la creacin del mundo en siete das, como sello de que la obra era agradable a Dios. Los sacrificios eran
ofrendas encendidas, y fueron ofrecidos a Yahv por ellos mismos, a quien Balaam reconoci como su
Dios.
Vers. 3s. Despus de ofrecer los sacrificios, Balaam mand al rey que se pusiera junto a su
holocausto, i.e. cerca de los sacrificios que haban sido ofrecidos por l sobre los siete altares, para que
l pudiera consultar los augurios. El significado de las palabras: y yo ir; quiz Yahv me vendr al
encuentro, es claro por el cap. 24:1; y no fue, como la primera y segunda vez, en busca de agero
( , vase en Lev. 19:26). Balaam fue a buscar una manifestacin de Yahv en el significante
fenmeno de la naturaleza. La palabra que Yahv le mostrara, l la revelara a Balac. Tenemos aqu lo
que es tan caracterstico en relacin con la base de la religin de Balaam, como lo es significante el
llevar sobre el carcter genuino e histrico de la narrativa, es decir, una mezcla de las ideas religiosas de
los israelitas y los paganos, en tanto que Balaam esperaba recibir o descubrir, en el fenmeno de la
naturaleza, una revelacin de Yahv. Porque el paganismo no tena una palabra de profeca segura,
esta buscaba descubrir la voluntad y el consejo de Dios, que estn manifestados en los eventos de la
historia humana, a travs de varias seales que eran discernibles en el fenmeno natural, o, como
Chrysippus el estoico lo expresa en Cicero de divin. 2. 63, Signa quae a Diis hominibus portendantur.
Para buscar una palabra de Yahv de este modo, Balaam se fue a un monte descubierto. ste es el
nico significado de

, procedente de , frotar, rascar, desnudar, el cual es sostenido por el uso

del lenguaje; tambin est en perfecta armona con el contexto, por cuanto los agoreros paganos estaban
acostumbrados a seleccionar siempre lugares elevados para sus splicas, con un prospecto extensivo,
especialmente las cimas como torres de las montaas que raramente eran visitadas por el hombre (vase
a Hengstenberg, ut. sup.). Ewald, sin embargo, propone el significado de solo, o espiar, para lo cual
no existe el ms mnimo fundamento gramatical.
Ver. 4. Y vino Dios al encuentro de Balaam, quien crey ser necesario, como un verdadero
agorero, atraer la atencin de Dios a los altares que haban sido construidos para l, y los sacrificios que
haban sido ofrecidos sobre ellos. Y Dios le dio a conocer su voluntad, aunque no con una seal natural
de significado dudoso. Puso una palabra muy distintiva e inequvoca en su boca, y le mand que la diera
a conocer al rey.
Vers. 710. Primer proverbio de Balaam. Habiendo regresado al holocausto, Balaam comenz a
hablar delante del rey y los prncipes reunidos.

, lit. un smil, por tanto un proverbio, porque lo

segundo consiste en comparaciones y figuras, y finalmente una sentencia o dicho. La aplicacin de este
trmino a los anuncios hechos por Balaam (vers. 7, 18; 24:3, 15, 20), en tanto que nunca se utiliza en las
profecas de los verdaderos profetas de Yahv, sino slo en ciertos smiles y cantos insertados en ellas
(cf. Isa. 14:4; Ezeq. 17:2; 24:3; Miq. 2:4), debe ser tenido en cuenta no meramente por la forma potica
en que se expresa Balaam, por la predominancia de la imaginacin potica, por el paralelismo que
mantiene la construccin de todo el discurso en breves sentencias puntuadas, y por otras peculiaridades
del lenguaje (e.g.

, cap. 24:3, 15), sino en que al mismo tiempo indica la diferencia que en realidad

existe entre estas expresiones y las predicciones de los profetas verdaderos. Las segundas son oraciones
dirigidas a la congregacin que se deducen de la general y peculiar relacin de Israel con el Seor y con
su ley; la actitud del Seor para con su pueblo ya sea en su propio tiempo o en el futuro, proclamando

juicio sobre el impo y salvacin para los justos. El ojo mental de Balaam, por el contrario, como
Hengstenberg correctamente observa, simplemente se fij en lo que vio; y esto lo reprodujo sin tomar
en cuenta la impresin que tena el propsito de producir en aquellos que lo oyeran. Pero el primer
comunicado fue de un carcter capaz de privar a Balac de toda esperanza de que sus deseos se
cumpliran.
Ver. 7. De Aram me trajo Balac, Rey de Moab, de los montes del oriente, i.e. de Mesopotamia, la
cual haba sido descrita en Gen. 29:1, como la tierra de los hijos del oriente (cf. cap. 22:5). Balaam
menciona las montaas de su hogar en distincin con las montaas de la tierra de los moabitas sobre las
que ahora estaba. Ven, maldceme a Jacob, y ven, execra a Israel. Balac ha enviado por l con este
propsito (vase el cap. 22:11, 17).

por

enojado, aqu dar expresin a la ira de Dios, sinnimo de

imperativo (vase Ewald, 228b).

estar

o de , maldecir. Jacob: un nombre

potico para la nacin, equivalente a Israel.

Ver. 8. Por qu maldecir yo al que Dios no maldijo? Y por qu he de execrar al que Yahv no
ha execrado? Balac imagin, como todos los paganos, que Balaam, como goetes y hechicero, podra
distribuir bendiciones y maldiciones conforme a su voluntad, y poner tal constreimiento sobre su Dios
como para convertirlo en siervo de su propia voluntad (vase el cap. 22:6). El adivino se opone a esta
ilusin; el Dios de Israel no maldice a su pueblo, y por tanto su siervo no puede maldecirlos. Los
versculos siguientes (vers. 9 y 10) dan la razn del porqu: Porque de la cumbre de las peas lo ver,
y desde los collados lo mirar; he aqu un pueblo que habitar confiado, y no ser contado entre las
naciones. Quin contar el polvo de Jacob, o el nmero de la cuarta parte de Israel? Muera yo la
muerte de los rectos, y mi postrimera sea como la suya. Haba dos razones que imposibilitaban a
Balaam para poder maldecir Israel: 1) Porque era un pueblo interna y externamente diferente a las otras
naciones, y 2) porque eran un pueblo ricamente bendecido y altamente favorecido por Dios. Desde la
cima de las montaas Balaam vea al pueblo de Israel. La altura externa y terrenal sobre la que estaba
era el sustrato de la altura espiritual sobre la que el Espritu de Dios lo haba puesto, y haba iluminado
su visin mental de tal modo, que era capaz de discernir todas las peculiaridades y la verdadera
naturaleza de Israel. En este sentido lo primero que encontr fue que el pueblo habitaba solo. Habitar
solo no denota un retiro seguro y en quietud, como muchos comentaristas han inferido por Deut. 33:28;
Jer. 49:31, y Miq. 7:14; antes, de acuerdo con la clusula paralela, no es contado entre las naciones,
esto expresa la separacin de Israel del resto de las naciones. Esta separacin fue manifestada
exteriormente a la vista del vidente en el hecho de que la hueste de Israel habitaba solo en un
campamento separado sobre la llanura. Su espritu discerni en esto la separacin interna y esencial de
Israel con todos los paganos (Baumgarten). El morar externamente solos era un smbolo de su
separacin interna del mundo pagano, en virtud de lo cual Israel no slo fue librado del destino del
mundo pagano, sino que no poda ser vencido por los paganos; por supuesto que esto sucedera mientras
ellos mantuvieran esta separacin interna con los paganos, y continuaran fielmente en pacto con el Seor
su Dios, quien los haba separado de entre las naciones para ser posesin suya. Tan pronto como Israel
se perdi en los caminos paganos, tambin perdi su independencia externa. Esta regla se aplica al Israel
del Nuevo Testamento del mismo modo que al del Antiguo, a la congregacin o iglesia de Dios de todas
las edades.

, no es contado entre las naciones paganas, i.e. no comparte la suerte de las

otras naciones, porque tiene un Dios protector diferente al de los paganos (cf. Deut. 4:8; 33:29). La
verdad de esto se ha realizado tan maravillosamente en la historia de los israelitas, a pesar de haber
cado de la idea de su llamado divino, pues mientras todos los reinos ms poderosos del mundo
antiguo, Egipto, Asiria, Babel, etc., han perecido sin dejar rastro, Israel, despus de haber sido rescatado

de muchos peligros que lo amenazaban con la completa destruccin en el Antiguo Testamento, an

florece en la iglesia del Nuevo Testamento, y contina existiendo en esa parte donde, aunque ahora es
rechazado, est destinado a ser exaltado un da (Hengstenberg).
En este estado de separacin de las otras naciones, Israel se regocij en la bendicin de su Dios, la
cual ya era visible en la innumerable multitud que haba crecido. Quin contar el polvo de Jacob?
Del mismo modo que el polvo no puede ser enumerado, as de innumerable es la multitud de Israel.
Estas palabras apuntan a la promesa de Gen. 13:16, y se aplican al presente estado tanto como al futuro
de Israel. El comienzo del milagroso cumplimiento de la promesa dada a los patriarcas de una
innumerable posteridad, ya estaba ante sus ojos (cf. Deut. 10:22). Incluso entonces no se poda contar la
cuarta parte de Israel. Balaam habla de la cuarta parte haciendo referencia a la divisin de la nacin en
cuatro campamentos (cap. 2), de lo cual slo podra ver una desde su punto de vista (cap. 22:41), y por
tanto slo la cuarta parte de la nacin.

es un acusativo de definicin, y el sujeto y verbo deben

repetirse de la primera clusula, de modo que no hay necesidad de cambiar

a . Pero

Israel no slo fue bendecido por Dios visiblemente con un numeroso incremento; tambin fue exaltado
interiormente para ser pueblo de

, hombres justos u honorables. El predicado se aplica a

Israel por causa de su llamado divino, porque tena un Dios que era

[ justo y recto], un Dios

de verdad y sin iniquidad (Deut. 32:4), o porque el Dios de Israel era santo, y santificaba a su pueblo
(Lev. 20:7, 8; Ex. 31:13) y los convirti en ( Deut. 32:15; 33:5, 26). Justicia, probidad, es la idea y
destino de este pueblo, la cual nunca ha perdido por completo, aunque nunca la ha alcanzado por
completo. Incluso en tiempos de apostasa general, siempre ha habido un en la nacin, de quien
se poda predicar justicia y probidad (cf. 1 de Reyes 19:18). La justicia de los israelitas era un producto
de la institucin que Dios haba establecido entre ellos, de la revelacin de su santa voluntad que les
haba dado en su ley, del perdn de los pecados que l haba unido con el ofrecimiento de sacrificios, y
de la comunicacin de su Espritu que siempre ha estado vivo y obrando en su iglesia, y l solo
(Hengstenberg). Tal pueblo Balaam no poda maldecir; slo poda desear que el final de su propia vida
fuera semejante al final de estos justos hombres. La muerte es introducida aqu como el fin y
cumplimiento de la vida. Balaam desea para s la entera, plena e inalienable bendicin del israel, cuya
muerte es ambas cosas, el cierre y cumplimiento, y tambin el sello de la confirmacin (Kurtz). Este
deseo no implicaba la certeza de esperar una vida bendecida ms all de la tumba, la cual no posean los
israelitas en ese entonces; simplemente expres el pensamiento de que la muerte de un piadoso israelita
era un bien deseado. Y as era, ya se viera a la luz del pasado, el presente o el futuro. A la hora de la
muerte el israel piadoso podra ver hacia el pasado, con sagrada satisfaccin, una larga vida, rica en el
rastro de la benvola, perdonadora, libertadora y salvadora gracia de Dios; podra consolarse con la
deliciosa esperanza de vivir en sus hijos y los hijos de sus hijos, y en ellos participar en el futuro
cumplimiento de las promesas divinas de gracia; y finalmente, al morir en posesin del amor y gracia de
Dios, podra partir con la gozosa confianza de que sera reunido con sus padres en el seol (Gen. 25:8).
Vers. 1117. Balac reproch a Balaam por lo que haba hablado, por haber anunciado bendiciones en
lugar de maldiciones para los israelitas. Pero sus reproches se encontraron con la respuesta de que l
estaba atado por el mandato de Yahv. El infinitivo absoluto,

, despus del verbo finito, expresa el

hecho de que Balaam continu expresando nada ms que bendiciones.

, observar hablar;

 , escuchar cuidadosamente, como en Deut. 5:1, 29, etc. Pero Balac pens que la razn de dichas
bendiciones podra hallarse en la desfavorable localidad; por tanto llev al adivino al campo de Zofin, a
la cumbre del Pisga, desde donde podra ver todo el pueblo de Israel. Las palabras

(ver. 13) deben interpretarse, desde donde lo vers (Israel); solamente ves los ms cercanos, pero no a
todos (sc. aqu sobre Bamot-baal). Esto es requerido tomando como base una comparacin del presente
versculo con el cap. 22:41, donde se relata de modo ms incuestionable, que sobre la cima de Bamotbaal Balaam slo vea la orilla del pueblo. Por tal razn Balac consider ese sitio como desfavorable,
y quiso llevar al vidente a un lugar desde donde pudiera ver el pueblo, sin ningn tipo de limitaciones.
Consecuentemente, a pesar de la omisin de

( por), las palabras slo pueden tener el

propsito de asignar la razn por la que Balac supuso que la primera declaracin de Balaam fue
desfavorable.

= , la orilla del pueblo (cap. 22:41), es imposible que pueda significar

toda la nacin, o, como Marck, de Geer, Gesenius y Kurtz suponen: desde un extremo del pueblo hasta
el otro, en tal caso
porque

( la orilla del pueblo) significara lo opuesto de ( el final de ste);

no es intercambiable, ni puede identificarse con

( Gen. 19:4), todo

el pueblo, desde el final o la extremidad de ste, o desde su ltimo hombre; en otras palabras, hasta el
ltimo hombre. An menos significan las palabras

la orilla ms externa de todo el

pueblo, el final de toda la poblacin, a pesar del hecho de que Kurtz considera la expresin; la orilla
de la orilla del pueblo, como una intolerable tautologa.

, imperativo con nun epent., proviene de

. El campo de los vigas, o espas () , sobre la cumbre del Pisga, sin duda corresponde a
el campo de Moab sobre la cima del Pisga, al oeste de Hesbn (vase el cap. 21:20). El monte Nebo,
desde donde Moiss inspeccion la tierra de Canan en toda su longitud y anchura, era una cima, y
posiblemente la cima del Pisga (vase Deut. 3:27; 34:1). El campo de los espas probablemente era un
trozo de meseta sobre el Nebo; y llamado as bien porque en tiempos de conflicto los vigas se
estacionaban all, para mantener a la vista todos los contornos, o posiblemente porque era un sitio donde
los agoreros hacan sus observaciones del cielo y de las aves (Knobel). La localidad no ha sido explorada
por completo por los viajeros; pero por el sitio al que se alude, debe haber sido posible ver una gran
porcin del Arbot-Moab. Ms al norte, cerca del campamento de los israelitas en este Arbot, estaba la
cumbre de Peor, a la cual Balac condujo despus a Balaam (ver. 28), y desde donde no slo vio todo el
pueblo, sino que pudo ver distintivamente el campamento de las diferentes tribus (cap. 24:2).
Vers. 14b17. Sobre el Pisga, Balac y Balaam hicieron los mismos preparativos para una nueva
revelacin de Dios como la de Bamotbaal (vers. 16). en el ver. 15 no significa aqu o all, sino
entonces o as que, como en todos los otros casos. El pensamiento es este: qudate aqu (donde
ests), y yo ir a encontrar (sc. de la manera requerida).

( yo ir a encontrarme) es un trmino

tcnico que se utiliza aqu para salir en busca de augurios (cap. 24:1), o de una revelacin divina.
Vers. 1824. El segundo proverbio. Balac levntate y oye; escucha mis palabras hijo de Zipor.

, levntate, es un llamado a la elevacin mental, a la percepcin de la palabra de Dios; porque

Balac estaba de pie junto a su sacrificio (ver. 17).

con , como en Job 32:11, significa un or

que presiona al hablante, i.e. con aguda y minuciosa atencin (Hengstenberg).

, con la anticuada

vocal de unin por ; vase Gen. 1:24.

Ver. 19. Dios no es hombre, para que mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta. El dijo, y
no har? Habl, y no lo ejecutar?
Ver. 20. He aqu he recibido orden de bendecir; l dio bendicin, y no podr revocarla. Balaam
responde a la expectacin de Balac de que apartara la bendicin que haba hablado, con la declaracin
de que Dios no cambia sus propsitos como el cambiante e inconstante hombre, sino que mantiene su
palabra inalterable, y la ejecuta. Lo inmutable de los propsitos divinos es una consecuencia necesaria
de la inmutabilidad de la naturaleza divina. Respecto a sus propios consejos, Dios no se arrepiente de
nada; pero esto no evita el arrepentimiento de Dios, entendido como una expresin antropomrfica,
denotando el amor experimentado por el amor de Dios, a causa de la destruccin de sus criaturas (vase
en Gen. 6:6, y Ex. 32:14). La antes de ( ver. 19) es la interrogativa (ver Ges., 100,4). Las dos
oraciones del versculo 19b, l dijo, etc., tomadas por s solas, sin duda que son de aplicacin
universal; pero tomadas en conexin con el contexto, se relacionan especialmente con lo que Dios ha
hablado por medio de Balaam, en su primer proverbio respecto a Israel, como podemos verlo por la
explicacin del ver. 20 que es ms precisa: He aqu, he recibido orden de bendecir ( , tomado,
aceptado), etc.

revocar, hacer retroceder, hacer algo retrogrado (Isa. 44:13). Samuel tambin

rechaz la peticin de Sal con estas palabras de Balaam (ver. 19a), cuando le pidi que revocara su
rechazo por parte de Dios (1 de Sam. 15:29).
Ver. 21. Despus de este decidido revs de la expectativa de Balac, Balaam describi an con ms
plenitud la bendicin que slo haba sido indicada brevemente en su primer proverbio. No ha notado
iniquidad en Jacob, ni ha visto perversidad en Israel. Yahv su Dios est con l, y jbilo de rey en l.
El sujeto de

indignidad, maldad, y

en la primera oracin es Dios (vase Hab. 1:3, 13). Dios no ve

tribulacin, miseria, como consecuencia del pecado, y por tanto no

encuentra razn para maldecir la nacin. Que esto se aplicaba nicamente al pueblo en virtud de su
llamado como nacin de Yahv, y consecuentemente que no hay una negacin del pecado de los
individuos, es evidente por el segundo hemistiquio que expresa el pensamiento del primero de forma
positiva; de modo que las palabras Yahv su Dios est con l, corresponden con las palabras: no ha
notado iniquidad; y el jbilo de rey en l, con el no ver sufrimiento. Israel por tanto se regocija en la
bendicin de Dios slo mientras se mantiene fiel a la idea de su divino llamado, y contina en la
comunin pactada con el Seor. Hasta entonces el poder del mundo no podra daarlo. El jbilo de un
rey en Israel es el regocijo de Israel ante el hecho de que Yahv mora y gobierna como Rey en medio
de l (cf. Ex. 15:18; Deut. 23:5). Yahv se haba manifestado como rey, al sacarlos de Egipto.
Ver. 22. Dios los ha sacado de Egipto; tiene fuerzas como de bfalo. es Dios como el fuerte o
el poderoso. El participio

no se usa por el pretrito, sino que designa el ser sacados como algo
que an se est llevando a cabo, y que durar hasta su introduccin en Canan. El sufijo plural,

, se

utiliza ad sensum, con referencia a Israel como un pueblo. Porque Dios los gua, avanzan con la fuerza

de un bfalo.

, de , cansar, significa aquello que produce cansancio, esfuerzo, el poner el

poder; de aqu proviene la plenitud de la fuerza, la habilidad de soportar esfuerzos.

es el bfalo o

toro salvaje, un animal indomable al que se teme especialmente por sus cuernos (Job 39:911; Deut.
33:17; Sal. 22:22).
Ver. 23. La comunin de su Dios en la que se regocijaba Israel, y a la cual deba su fuerza era
verdadera. Porque contra Jacob no hay agero, ni adivinacin contra Israel. Como ahora ser dicho de
Jacob y de Israel: lo que ha hecho Dios!

no significa as que, como una introduccin a la

secuencia, como Knobel supone, sino por, como una partcula causal. El hecho de que Israel no era
dirigido, como otras naciones, a la incierta y engaosa instrumentalidad de augurios y adivinaciones,
sino que en todas sus preocupaciones disfrutaba de la revelacin inmediata de su Dios, provea la prueba
de que tena a su Dios en medio de l, y que era dirigido y dotado de poder por el mismo Dios.

, y , auguriuo y adivinacin (LXX y Vulg.), eran los dos medios empleados por
los paganos para ver el futuro, vid. Oehler, ber das Verhltnis der alttestamentlichen Prophetie zur
heidnischen Mantik, pp. 7ss.

( ver el comentario de Lev. 19:26) es la investigacin del futuro por

medio de seales en eventos naturales o sucesos inexplicables en la vida de animales o de personas.

auguracin mediante una presunta o pretendida revelacin de una deidad en lo profundo del

espritu de una persona, la mntica en el sentido propio de la palabra. , de acuerdo con el tiempo,
i.e. en el tiempo correcto, Dios revelaba sus actos, su consejo, y su voluntad para con Israel en su
palabra, la cual haba hablado primeramente a los patriarcas, y luego por medio de Moiss y los profetas.
En esto se revelaba a su pueblo en verdad, y de un modo que no podra engaar, lo que los paganos
vanamente intentaban descubrir por medio de augurios y adivinacin (cf. Deut. 18:1419).
Ver. 24. Por medio del poder de su Dios, Israel era invencible, y aplastara a todos sus enemigos.
He aqu el pueblo que como len se levantar, y como len se erguir. No se echar hasta que devore
la presa, y beba la sangre de los muertos. Lo que el patriarca Jacob profetiz de Jud, el gobernador
entre sus hermanos, en Gen. 49:9, Balaam lo transfiere aqu a toda la nacin, para avergonzar todas las
esperanzas que guardaba el rey moabita de conquistar y destruir a Israel.
Captulos 23:2524:25. ltimas palabras de Balaam
Vers. 2530. Sin embargo Balac no fue disuadido de hacer otro intento. Al principio, ciertamente
exclam con indignacin ante este segundo proverbio de Balaam: Ya que no lo maldices, tampoco lo
bendigas. La doble

con

significa tampoco, ni; y la interpretacin: si no lo maldices,

tampoco lo bendigas, debe descartarse como insostenible. En su contrariedad ante el segundo fracaso,
no quera or nada ms de Balaam. Pero cuando l le replic nuevamente, que desde el principio le haba
dicho que no podra hacer nada que Dios no le dijera (cf. cap. 22:38), Balac cambi de opinin y decidi
llevar a Balaam a otro sitio con esta esperanza: Haec enim fuit ethnicorum opinio, quod non obtinebatur
prima, secunda aut tertia victima, id interdum impetrari quarta [por ventura parecer bien a Dios que
desde all me lo maldigas]. Clericus observa sobre este pasaje: los paganos opinaban que lo que no se

obtiene por medio de la primera, segunda o tercera vctima, podra asegurarse por medio de una cuarta;
y presenta pruebas de Suetonio, Curtios, Gellius y otros.
Ver. 28. Lleva al adivino a la cumbre de Peor, que mira hacia el desierto (Jesimn: vase el cap.
21:20), y por tanto cerca del campamento de los israelitas. El monte Peor era un pico de la parte norte de
las montaas de Abarim, cerca de Bet-peor, que vino a pertenecer a los rubenitas (Jos. 13:20), y frente a
ella acamparon los israelitas en los campos de Moab (Deut. 3:29; 4:46). De acuerdo con Eusebio (Onom.
s. v. ), Peor estaba sobre Libias, i.e. Bet-haram ( .
Jernimo tiene in supercilio Libiados), la cual estaba situada en el valle del Jordn; y de acuerdo con
el relato dado bajo Arabot Moab (
(i.e. Hesbn) ), estaba
cerca de Arbot Moab, frente a Jeric, en el camino de Libia a Hesbn. Peor se encontraba a siete millas
romanas de Hesbn, de acuerdo con el relato dado por s. v. Danaba; y Bet-peor (s. v. Bet-fozor) estaba
cerca del monte Peor, frente a Jeric, seis millas romanas ms altas que Libia, i.e. al este de ella (vase a
Hengstenberg, Balaam, p. 538).
Vers. 29s. Los sacrificios ofrecidos en preparacin de esta nueva transaccin fueron los mismos que
en los casos anteriores (ver. 14, y vers. 1, 2).
Captulo 24:19. El tercer proverbio
Vers. 1 y 2. Por las dos revelaciones que haba recibido previamente, Balaam vio, i.e. percibi que a
Yahv le agradaba bendecir a Israel. Esto lo indujo a no salir a buscar augurios, como en las ocasiones
anteriores.
, como vez tras vez, i.e. como las primeras veces (cap. 23:3 y 15). Por tanto
volvi su rostro hacia el desierto, i.e. a las estepas de Moab, donde Israel acampaba (cap. 22:1). Y
cuando levant sus ojos, vio a Israel alojado por sus tribus; y el Espritu de Dios vino sobre l. La
impresin que le caus ver las tribus de Israel, sirvi como la preparacin subjetiva para la recepcin del
Espritu de Dios para que lo inspirase. En ambas declaraciones previas se declara que Yahv puso
palabra en su boca (cap. 23:5 y 16); pero de esta tercera se afirma que el Espritu de Dios vino sobre
l. Lo primero le fue comunicado, cuando sali en busca de revelacin divina, sin ser arrojado a un
estado de xtasis; oy dentro de s la voz de Dios dicindole lo que deba decir. Pero esta vez, como los
profetas al profetizar, fue puesto por el Espritu de Dios en un estado de xtasis; de modo que, con los
ojos cerrados como un clarividente, vio la esencia de la revelacin de Dios con los ojos internos de la
mente, los cuales fueron abiertos por el Espritu de Dios. De manera que no slo describe su propia
condicin en los vers. 3 y 4, sino que su descripcin armoniza con el anuncio en s, el cual es
manifiestamente el resultado tanto en forma como en contenido de la intuicin efectuada dentro de s por
el Espritu de Dios.
Vers. 3 y 4 contienen el prefacio de la profeca: Y dijo el varn de ojos abiertos; dijo el que oy los
dichos de Dios, el que vio la visin del omnipotente; cado, pero abiertos los ojos: Por el sustantivo
participio

el significado de proverbio divino (effatum, no inspiratum, Domini) se establece

indudablemente por la expresin

, la cual reaparece en el cap. 14:28 y Gen. 22:16, y se usa

constantemente en las predicciones de los profetas; y esto se aplica incluso a los pocos pasajes donde se
menciona un autor en lugar de Yahv, tales como los vers. 3, 4 y 15 y 16; tambin 2 de Sam. 23:1; Prov.
30:1; y Sal. 36:2, donde se adscribe una

a la maldad personificada. De aqu que, cuando Balaam

llama a la siguiente profeca una

, se hace con el propsito de designarla como revelacin divina

recibida del Espritu de Dios. l la haba recibido, y ahora proclamado como un hombre

con los ojos cerrados. no significa abrir, significado que slo podra defenderse por un solo pasaje
de la Misn, sino cerrar, como

en Dan. 8:26, y en Lam. 3:8, con la suaada en o

(vase Roediger en Ges., Thes., y el Lxico hebreo de Dietrich). Balaam se describe a s mismo como
el varn con los ojos cerrados refirindose a su estado de xtasis en el que el cierre de los sentidos
externos iba de la mano con la apertura de los internos (Hengstenberg). El cese de toda percepcin por
medio de los sentidos externos, en lo concerniente a la reflexin consciente, era algo comn tanto para
las visiones como para los sueos, las dos formas en que se manifestaba el don de la profeca (cap.
12:6), y era seguido por la misma naturaleza de la intuicin interna. En el caso de los profetas cuya vida
espiritual estaba muy avanzada, la inspiracin poda tener lugar sin cerrar los sentidos externos. Pero
sobre hombres como Balaam, cuya vida religiosa interior era an muy impura y sin desarrollo, el
Espritu Santo slo podra operar cerrando sus sentidos externos a las impresiones del bajo mundo
externo, y elevndolos a visiones del mundo espiritual ms alto. Lo que Balaam oy en este estado de
xtasis fue

, los proverbios de Dios, y lo que vio , la visin del Todopoderoso. El

Espritu de Dios vino sobre l con tal poder que cay () , como Sal en 1 de Sam. 19:24, no
meramente postrndose con asombro reverente al ver y ser portador de las cosas de Dios (Knobel),
sino arrojado al suelo por el Espritu de Dios que vino como hombre armado sobre el vidente, y de tal
modo que cuando cay sus ojos (espirituales) se abrieron. Esta introduccin a su profeca no es una
expresin de vana jactancia; sino, como observa Calvino, non alio tendit tota praefatio, nisi ut se verum
Dei prophetam esse probet et benedictionem quam proferet se habere ex coelesti oraculo [todo el
prefacio no tiene otra tendencia que demostrar que era un verdadero profeta de Dios, y que haba
recibido la bendicin que profiri de un orculo celestial].
La bendicin en s, en los vers. 5s. contiene dos pensamientos: 1) la gloriosa prosperidad de Israel, y
la exaltacin de su reino (vers. 57); 2) el terrible poder, tan fatal para todos sus enemigos, del pueblo
que fue puesto para ser bendicin o maldicin para todas las naciones (vers. 8, 9).
Vers. 57. Cun hermosas son tus tiendas oh Jacob, tus habitaciones oh Israel! Como arroyos
estn extendidas, como huertos junto al ro, como loes plantados por Yahv, como cedros junto a las
aguas. De sus manos destilarn aguas, y su descendencia ser en muchas aguas; enaltecer su rey ms
que Agag, y su reino ser enaltecido. Lo que Balaam haba visto ante su xtasis con sus ojos
corporales, formaba el sustrato para su visin interna, en la que la morada de Israel se present delante
de sus ojos espirituales adornada con las ms ricas bendiciones del Seor. La descripcin comienza,
ciertamente, desde el tiempo entonces presente, pero abarca todo el futuro de Israel. En la bendecida
tierra de Canan las moradas de Israel se expandirn como valles. aqu no significa arroyos, sino
valles irrigados por arroyos.

, desplegarse, extenderse o expandirse a lo largo y ancho. S, como

jardines al lado del ro, que son ms adorables que los valles llenos de pastos y flores atravesados por
arroyos. Este pensamiento es desarrollado an ms en las figuras siguientes. son rboles de loe
que crecen en las indias orientales, en Siam, en Cochin China, y sobre las Moluccas, de los cuales se
obtena la madera de loe que era tan altamente valorada para la preparacin de incienso, por causa de

su fragancia llamado por los griegos y despus , cf. Gesenius, Thesauros, p. 33 y

Rosenm., biblische Alterthumskunde IV, 1, pp. 225s. Del mismo modo que los loes eran valorados por
su fragancia, los cedros lo eran por su elevado y lujoso crecimiento, y por la durabilidad de su madera.
El predicado, que Yahv ha plantado, corresponde, en cuanto al significado, con

al lado

del agua; porque esta era una expresin utilizada para designar rboles quae ob singularem
praestantiam excedunt communem naturae modum [que, por su peculiar excelencia, eran superiores que
los rboles ordinarios] (Calvino; cf. Sal. 104:16).
Ver. 7. Y no slo sus moradas, sino el mismo Israel prosperara abundantemente. Tendra
abundancia de agua, esa fuente principal de toda bendicin y prosperidad en el ardiente oriente. La
nacin es personificada como un hombre llevando dos cubos rebosando de agua. es la dual.
El dual se utiliza generalmente en conexin con objetos que estn arreglados en pares tanto natural como
artificialmente (Ges., 88,2). Su simiente (i.e. posteridad, no su grano de siembra cuya introduccin
aqu sera, por decir lo mnimo, muy insignificante) est, i.e. crece, en muchas aguas, es decir,
disfruta las ms ricas bendiciones (comp. Deut. 8:7 y 11:10 con Isa. 44:4; 65:23).

(optativa)

Enaltecer su rey ms que Agag. Agag ( , el fiero) no es el nombre propio del rey amalecita
derrotado por Sal (1 de Sam. 15:8), sino el ttulo (nomen dignitatis) de los reyes amalecitas en general,
del mismo modo que todos los reyes egipcios tenan el nombre comn de Faran, y los reyes filisteos el
de Abimelec. La razn por la que se mencion al rey de los amalecitas fue porque fue seleccionado
como la personificacin de la enemistad del mundo con el reino de Dios, la cual culminaba en el rey de
los paganos; habiendo sido los amalecitas la primera tribu pagana que atac a Israel en su viaje a Canan
(Ex. 17:8). La introduccin de un rey en particular no habra sido coherente con el contexto, ni
reconciliable con el carcter general de las palabras de Balaam. Tanto antes como despus, Balaam
predice a grandes rasgos el bien que sobrevendr a Israel; y cmo va a irrumpir repentinamente en
medio de ello para comparar el reino de Israel con la grandeza de un rey de los amalecitas en particular?
Incluso su cuarta y ltima profeca meramente anuncia, en rasgos generales, la destruccin de las
diferentes naciones que se levantaron hostilmente contra Israel, sin entrar en detalles que, como la
conquista de los amalecitas por Sal, no tuvo influencia material o permanente sobre la actitud de los
paganos hacia el pueblo de Dios; porque despus de la derrota que Sal infligi sobre esta tribu,
rpidamente volvieron a invadir el territorio israel, y procedieron a saquearlo y destruirlo del mismo
modo que antes (cf. 1 de Sam. 27:8; 30:1s.; 2 de Sam. 8:12). , su rey, no es ningn rey de Israel en
particular, sino de modo muy general se refiere al rey que los israelitas recibiran despus. Porque
es sustancialmente lo mismo que el paralelo

, el reino de Israel, que ya haba sido prometido a

los patriarcas (Gen. 17:6; 35:11), y en el cual los israelitas obtendran antes que nada el pleno desarrollo
del poder que corresponda a su designacin divina; del mismo modo que el desarrollo de cualquier
pueblo generalmente culmina en un reino organizado. El rey de Israel, cuya grandeza fue celebrada por
Balaam, no era el Mesas en especial, ni el reino terrenal sin el Mesas, sino el reino de Israel que fue
establecido por David, y que fue exaltado por el Mesas a un reino eterno, cuyos enemigos seran
puestos al estrado de sus pies (Sal. 2 y 110).
En los vers. 8 y 9, Balaam proclama an ms: Dios lo sac de Egipto; tiene fuerzas como de bfalo.
Devorar a las naciones enemigas, desmenuzar sus huesos, y las traspasar con sus saetas. Se
encorvar para echarse como len, y como leona; quin la despertar? Benditos los que te bendijeren,

y malditos los que te maldijeren. La plenitud de poder que habitaba en el pueblo de Israel era visible
por la fuerza y valor con los que Dios lo sac de Egipto. Este hecho es repetido por Balaam desde el
proverbio anterior (cap. 23:22), con el propsito de aadirle el anuncio de la manera en que el poder de
la nacin se mostrara sobre sus enemigos en el tiempo venidero. Las palabras: devorar a las
naciones, se refieren a la presencia de un len que es empleada en el ver. 9 para describir el indmito
poder heroico de Israel, en palabras tomadas de la bendicin de Jacob en Gen. 49:9. El Piel es un
verb. denom. proveniente

con el significado de destruir, romper los huesos, como

desarraigar (cf. Ges., 52,2; Ewald, 120e). no es el objeto de ; porque , hacer pedazos,
no se aplica a las saetas, las cuales pueden ser despedazadas; y el sufijo singular en

slo puede

aplicarse a la idea singular en el versculo, i.e. a Israel, y no a sus enemigos, de quienes se habla en
plural. Las saetas son destacadas como representantes de las armas en general. Balaam cierra esta
profeca, como lo haba hecho previamente, con una cita de la bendicin de Jacob, la cual introduce para
mostrar a Balac que de acuerdo con las palabras de Yahv, dirigidas a los israelitas por el mismo padre
de la tribu, ellos venceran a sus enemigos de tal modo que ninguno se aventurara a levantarse
nuevamente contra ellos. A esto tambin aade la palabra que Isaac haba transferido a Jacob en Gen.
27:29, la bendicin de Abraham en Gen. 12:3, con el propsito de advertir a Balac que desistiese de su
enemistad con el pueblo elegido de Dios.
Vers. 1014. Esta repetida bendicin sobre Israel arroj a Balac en tan violenta ira, que bati sus
manos y advirti a Balaam que huyera a su lugar, aadiendo: yo dije que te honrara, mas he aqu que
Yahv te ha privado de honra. Batiendo sus manos era o bien una seal de horror (Lam. 2:15) o de
violenta ira; es el segundo sentido el que aparece aqu y en Job 27:33. En las palabras, Yahv te ha
privado de honra, la irona con la que Balac se burla de la confianza de Balaam en Yahv es
inequvoca.
Ver. 12. Pero Balaam le recuerda, por otro lado, la declaracin que hizo a los mensajeros desde el
principio (cap. 22:18), que de ningn modo podra hablar en oposicin al mandato de Yahv, y aade:
He aqu, yo me voy ahora a mi pueblo; por tanto, ven, te indicar lo que este pueblo ha de hacer a tu
pueblo en los postreros das.

, avisar; aqu denota un anuncio que incluye advertencia. El anuncio

de lo que Israel hara a los moabitas en el futuro, contiene el consejo a Balac de qu actitud deba asumir
hacia Israel, si esta gente iba a acarrear bendicin y no maldicin sobre su propio pueblo. En

[ los postreros das], vase el comentario de Gen. 49:1.

Vers. 1524. La cuarta y ltima profeca de Balaam se distingue de las previas por el hecho de que,
de acuerdo con el anuncio en el ver. 14, se ocupa exclusivamente del futuro, y predice la victoriosa
supremaca de Israel sobre todos sus enemigos, y la destruccin de todos los poderes del mundo. Esta
profeca se divide en cuatro profecas diferentes por las cuatro veces que se repite:

[ tom

su parbola] (vers. 15, 20, 21 y 23). La primera de estas se refiere a las dos naciones que se relacionaban
con Israel, Edom y Moab (vers. 1719); la segunda a Amalec, el archi-enemigo de Israel (ver. 20); la
tercera a los ceneos, que fueron aliados de Israel (vers. 21 y 22); y la cuarta proclama la derrota de los
grandes poderes del mundo (vers. 23 y 24). La introduccin en los vers. 15 y 16 es la misma que la
profeca previa en los vers. 3 y 4, a excepcin de las palabras:

[ el que sabe la ciencia

del Altsimo], que son aadidas a la expresin, el que oy los dichos de Yahv, para mostrar que
Balaam posea el conocimiento del Altsimo, i.e. que la palabra de Dios a punto de ser anunciada ya le
haba sido comunicada, y que no se le estaba dando a conocer ahora por primera vez; aunque sin
implicar que haba recibido la revelacin divina que estaba a punto de anunciar, al mismo tiempo que
haba anunciado los mensajes previos.
Ver. 17. La misma profeca comienza con una imagen de los postreros das, que se yergue ante los
ojos mentales del vidente. Lo ver, mas no ahora; lo mirar, mas no de cerca: Saldr estrella de
Jacob, y se levantar cetro de Israel, y destruir a todos los hijos de confusin (Set). Los sufijos de

y
se refieren a la estrella que se menciona despus, la cual Balaam ve en espritu, pero
no ahora, i.e. no como si ya hubiese aparecido, y no de cerca, i.e. no para que aparezca
inmediatamente, sino para surja de Israel en el futuro distante. Una estrella es imagen y smbolo tan
natural de grandeza y esplendor imperial, que ha sido empleada en este sentido casi por toda nacin. Y
el hecho de que esta figura y smbolo sean tan naturales, puede servir para explicar la creencia del
mundo antiguo, de que el nacimiento y ascenso de grandes reyes era anunciada por la aparicin de
estrellas (Hengstenberg que cita a Justino, hist. 37.2; Plinio h. n. 2. 23; Suetonio. Jul. Ces., cap. 78; y
Dio Cass. 45, p. 273). Si, no obstante, hubiese alguna duda de que la estrella representaba la aparicin
de un rey o regidor glorioso, sta sera eliminada por completo por la frase paralela: se levantar cetro
de Israel. El cetro que fue introducido como smbolo de dominio incluso en la bendicin de Jacob
(Gen. 49:10), se emplea aqu como la representacin figurativa y smbolo del futuro gobernador en
Israel. Este gobernador destruira todos los enemigos de Israel. Moab y (ver. 18) Edom son los primeros
enemigos mencionados, las dos naciones que se relacionaban con Israel por descendencia, pero que se
haban levantado hostilmente contra l en ese tiempo. Moab se mantiene en primera lnea, no meramente
porque Balaam estaba a punto de anunciar al rey de Moab lo que Israel hara a su pueblo en el futuro,
sino tambin por la hostilidad de los paganos para con el pueblo de Dios que haba aparecido ms
fuertemente en el deseo de Balac por maldecir los israelitas.

Y herir las sienes de

Moab, es equivalente a Moab por ambos lados, desde un extremo hasta el otro. Porque
Pilp. de

, el inf.

o , el significado destruir est plenamente establecido por el paralelo , y por Isa.

22:5, a pesar de cualquier cosa que se piense de su etimologa y significado primario. Y ni el texto
Samaritano ni el pasaje de Isa. (48:45), que se basa en esta profeca, en absoluto respalda una alteracin
de la lectura de

en ( la corona de la cabeza), ya que Jeremas casi invariablemente utiliza

escritos ms antiguos de este libre modo, alterando las expresiones empleadas, y sustituyendo las
palabras inusuales por otras ms comunes, o por algunas similares en sonido (cf. Kper, Jerem. Libror,
ss. interpres atque vindez, pp. 13s. y 43).

no significa todos los hijos de Set, i.e. toda la

raza humana, por cuanto la raza humana nunca es llamada con el nombre de Set; y la idea de que el
gobernador que saldr de Israel destruira a todo hombre sera inapropiada. Ms bien significa todos los
hijos de confusin, por lo que, de acuerdo con la analoga de Jacob e Israel (ver. 17), Edom y Seir (ver.
18), los moabitas deben ser entendidos como hombres de salvaje, guerrera confusin.

es una

contraccin de ( Lam. 3:47), y se deriva de ; y en Jer. 48:45 se interpreta correctamente

En el anuncio de la destruccin que caera sobre los enemigos de Israel por la estrella y el cetro de en
medio de ste, Moab es seguido por su vecino del sur Edom.
Ver. 18. Ser tomada Edom, ser tambin tomada Seir por sus enemigos, e Israel se portar
varonilmente. No se declara expresamente de quin sern posesin Edom y Seir, pero es evidente por
el contexto, y por

( sus enemigos), que no es un genitivo dependiente de Seir, sino una aposicin

de Edom y Seir, del mismo modo que en el ver. 8 es una aposicin de . Edom y Seir eran sus,
enemigos i.e. enemigos de Israel; por tanto seran tomadas por el gobernador que surgira de Israel.
Edom es el nombre del pueblo, Seir del pas, del mismo modo que en Gen. 32:4; de modo que Seir no
debe entenderse como si se refiriera a la poblacin pre-edomita de la tierra, la cual haba sido subyugada
por los descendientes de Esa, y haban perdido su independencia mucho tiempo atrs. En el tiempo de
Moiss los israelitas no tenan permitido luchar con los edomitas, incluso cuando estos les negaron pasar
pacficamente por su territorio (vase el cap. 20:21), antes se les orden dejarlos en su posesin como
nacin hermana (Deut. 2:4, 5). En el futuro, sin embargo, la relacin entre ellos sera muy diferente;
porque la hostilidad de Edom, ya en existencia, creci ms y ms hasta convertirse en obstinada y
desafiante enemistad, la cual rompi todos los lazos de afecto que Israel deba considerar como santos, y
de ese modo los edomitas se acarrearon la destruccin. El cumplimiento de esta profeca comenz con la
subyugacin de los edomitas bajo David (2 de Sam. 8:14; 1 de Reyes 11:15, 16; 1 de Crn. 18:12, 13),
pero esta no culminar hasta los postreros das, cuando todos los enemigos de Dios y su iglesia sean
puestos a los pies de Cristo (Sal. 110:1s.). Que David no complet la subyugacin de Edom es evidente,
por un lado, por el hecho de que los edomitas se rebelaron nuevamente bajo Salomn, aunque sin xito
(1 de Reyes 11:14s.); se emanciparon del yugo impuesto sobre ellos bajo Joram (2 de Reyes 8:20); y a
pesar de su derrota por Amasas (2 de Reyes 14:7; 2 de Crn. 25:11) y Uzas (2 de Reyes 14:22; 2 de
Crn. 26:2), invadi Jud una segunda vez, bajo Acaz (2 de Crn. 28:17), y despus estuvieron
dispuestos a aprovechar toda oportunidad para manifestar su hostilidad al reino de Jud y a los judos en
general. Podemos tomar como ejemplo la conquista de Jerusaln por los caldeos (Ezeq. 35:15; 36:5;
Obad. 10 y 13), y en las guerras entre los macabeos y los sirios (1 de Macabeos 5:3, 65; 2 de Macabeos
10:15; 12:38s.), hasta que fueron conquistados por Juan Hircano en el ao 129 a.C. y obligados a
someterse a la circuncisin, e incorporados en el estado judo (Josefo, Ant. XIII, 9, 1; XV, 7, 9; de bello
judaico IV, 5, 5). Pero a pesar de esto, tuvieron el gobierno sobre los judos en su propia mano a travs
de Antipas y Herodes (Josefo, Ant. 14. 8, 5), y slo desapareci del escenario de la historia con la
destruccin del estado judo por los romanos. Por otro lado, las declaraciones de los profetas (Ams
9:12; Abd. 17s.), que predijeron, con inequvoca alusin a esta profeca, la posesin del remanente de
Edom por el reino de Israel, y los anuncios en Isa. 34 y 63:16; Jer. 49:7ss.; Ezeq. 25:12s. y 35,
comparado con Sal. 137:7 y Lam. 4:3, 21, 22, prueban incluso ms claramente que Edom, como el
enemigo principal del reino de Dios, slo ser completamente destruido cuando la victoria del segundo
sobre el hostil poder del mundo haya sido asegurado final y plenamente. En tanto que Edom cae, Israel
adquirir poder.

, adquirir habilidad o poder (Deut. 8:17, 18; Rut 4:11), no meramente para

mostrarse valiente o fuerte. Onkelos lo interpreta correctamente: prosperabitur in opibus [prosperar en

bienes]; y Jonathan, praevalebunt in opibus et possidebunt eos [prevalecern en riquezas y las
poseern].
Ver. 19. De Jacob saldr el dominador, y destruir lo que quedare de la ciudad. El sujeto de
es indefinido, y debe ser suplido por el mismo verbo. Debemos considerar al gobernador como estrella y

cetro. La forma abreviada

Reinar uno de entre Jacob.

no se utiliza para el futuro

sino que es jussive en su fuerza.

es empleada en un sentido colectivo y general, como en Sal. 72:16.

De toda ciudad donde haya un remanente de Edom, ste ser destruido. es equivalente a

( Ams 9:12). La explicacin:

destruir el remanente de la ciudad, es decir, de entre la ciudad

sagrada de Jerusaln (Ewald y Baur) es forzada, y no puede sostenerse con el paralelismo.

Ver. 20. El segundo proverbio en esta profeca se relaciona con los amalecitas. Balaam los ve, no
con sus ojos corporales, sino en un estado de xtasis, del mismo modo que a la estrella que sale de
Jacob. Amalec, cabeza de naciones, mas al fin perecer para siempre. Amalec es llamado

el principio de las naciones (cabeza de naciones) no por pertenecer a la primera y distinguida de

las naciones en edad, poder y celebridad (Knobel) porque en todos estos aspectos, dicha tribu
beduina, que descenda de un nieto de Esa, era sobrepasada por muchas otras naciones, sino como la
primera nacin pagana que inici el conflicto entre las naciones paganas e Israel como el pueblo de Dios
(vase en Ex. 17:8s.). Por cuanto su comienzo (
) haba sido enemistad contra Israel, su fin
( ) sera perecer para siempre (

) ,

i.e. alcanzar la posicin de uno que estaba

pereciendo, cayendo en la destruccin, la cual comenz con Esa y fue completada bajo Ezequas (vase
el comentario de Gen. 24:3135).
Vers. 21 y 22. El tercer proverbio se relaciona con los ceneos, cuyo origen est inmerso en la
oscuridad (vase en Gen. 15:19), por cuanto no hay otros ceneos mencionados en todo el Antiguo
Testamento, con la excepcin de Gen. 15:19, que los ceneos que fueron a Canan con Hobab el cuado
de Moiss (cap. 10:29s.; vase Jue. 1:16; 4:11); 1 de Sam. 15:6; 27:10; 30:29); de modo que no hay
terreno suficiente para distinguir entre los ceneos cananitas y madianitas, como Michaelis,
Hengstenberg, y otros suponen. La hiptesis de que Balaam est hablando de los ceneos cananitas, o de
los ceneos como representantes de los cananeos, es tan incierta como la hiptesis de que por ceneos
debemos entender que se trata de los madianitas (Kurtz, Knobel), o que los ceneos mencionados aqu y
en Gen. 15:19 son una rama de los supuestos amalecitas aborgenes (Ewald). El proverbio respecto a los
ceneos va as: Fuerte es tu habitacin; pon en la pea tu nido; porque el ceneo ser echado cuando
Asiria te llevar cautivo. Este proverbio se aplica a los amigos y no a los enemigos de Israel (v.
Hofmann, Schriftbeweis II,2, p. 519), de modo que se aplica perfectamente a los ceneos que fueron
amistosos con Israel. La asociacin antittica de los amalecitas y ceneos corresponde perfectamente con
la actitud asumida en Horeb hacia Israel, por un lado por los amalecitas, y por otro los ceneos, en la
persona de Jetro, el lder de su tribu (vase Ex. 17:8s.; 18). La morada de los ceneos era de larga
duracin porque su nido estaba puesto sobre la roca ( es un participio pasivo, como en 2 de Sam.
13:32; y Abdas 4). Esta descripcin de la morada de los ceneos no puede ser tomada literalmente,
porque no puede demostrarse que los ceneos o madianitas hayan habitado en montaas inaccesibles,
como se dice que lo hicieron los edomitas en Abdas 3, 4; Jer. 49:16. Las palabras deben interpretarse
figurativamente, y con toda probabilidad la figura es tomada de las montaas rocosas de Horeb, en cuya
cercana los ceneos llevaban una vida nmada antes de asociarse con Israel (vase en Ex. 3:1). Como v.
Hofmann correctamente observa: el ceneo que haba dejado su inaccesible hogar en la montaa de
Horeb, rodeada por el desierto, para unirse a un pueblo que slo vagaba buscando un hogar, por medio

de ese acto en realidad slo puso su descanso en una roca an ms segura. Esto es sostenido en el ver.
22 por la declaracin de que el ceneo no sera entregado a la destruccin hasta que Asiria lo llevara a la
cautividad.

no significa el ltimo. Significa a menos despus de una clusula negativa, ya

sea que la negacin se exprese directamente por , o indirectamente por una pregunta; y slo donde
no es precedido por una negacin directa o indirecta, como en Gen. 40:14; Job 42:8. El ltimo
significado, sin embargo, aqu no es aplicable, porque es incompatible con la
( hasta) que sigue.
Consecuentemente

slo puede entenderse en el sentido es este, como en 1 de Reyes 1:27; Isa.

29:16; Job 31:16, etc., y como introduciendo una duda en un sentido negativo: porque ser (el caso)
que el ceneo caer en la destruccin hasta? equivalente a Kain no ser exterminado hasta que
Asiria lo lleve en cautiverio; Kain slo ser derrotado por el poder imperial de Asiria.
de la tribu, es utilizado poticamente por el

de cuya tribu fue fundador.

, el padre

exterminar, el

sentido en que aparece frecuentemente, como en Deut. 13:6; 17:7, etc. (cf. 2 de Sam. 4:11; 1 de Reyes
22:47). Para el cumplimiento de esta profeca no slo debemos ver el hecho de que una rama de los
ceneos, la cual se separ, de acuerdo con Jue. 4:11, de sus camaradas del sur de Jud, y se estableci en
Neftal, cerca de Cades, probablemente fue llevada en cautiverio por Tiglat Pileser junto con la
poblacin de Galilea (2 de Reyes 15:29); sino que el nombre Asiria, como el nombre del primer gran
reino del mundo que se levant del oriente contra la teocracia, es empleado, como claramente podemos
verlo por el ver. 24, para designar todos los poderes del mundo que se levantaron en Asiria, y avanzaron
desde all (vase tambin Esdras 6:22, donde el rey persa aun es llamado rey de Assur o de Asiria).
Balaam no predijo que este poder mundano tambin oprimira a Israel, y que lo llevara en cautiverio,
porque la opresin de los israelitas era simplemente un juicio transitorio que sirvi para refinar la nacin
de Dios y no para destruirla, el cual incluso fue designado de acuerdo al consejo de Dios para abrir y
preparar el camino para la conquista de los reinos del mundo por el reino de Dios. La cautividad slo se
convirti en juicio de destruccin para los ceneos porque, aunque tenan amistad con Israel, y
externamente estaban asociados con ellos, no obstante, como 1 de Sam. 15:6 lo demuestra claramente,
ellos nunca se introdujeron en la comunin que Israel tena con Yahv a travs del pacto de gracia, sino
que buscaron mantener su propia independencia, y de ese modo se perdieron la bendicin que
descansaba sobre Israel.
Vers. 23, 24. El cuarto proverbio se aplica a Asiria, y es introducido por una exclamacin de Ay!:
Ay! quin vivir cuando hiciere Dios estas cosas? Vendrn naves de la costa de Quitim, y afligirn a
Asiria, afligirn tambin a Heber; mas l tambin perecer para siempre. Las palabras Ay, quin
vivir? apuntan a la temeridad del juicio venidero que se introdujo profundamente en el corazn del
vidente, porque caera sobre los hijos de su propio pueblo (vase el cap. 22:5). El significado es quin
preservar su vida en la catstrofe universal que viene? (Hengstenberg).

ya sea desde que

comience, equivalente a desde el tiempo en que Dios establece (determina) esto (

, quando faciet ista Deus; LXX Vulg.), o por establecer esto, i.e. porque Dios lo determina. ,
establecer, aplicado a eso que Dios establece, ordena o hace que suceda, como en Isa. 44:7; Hab. 1:12.
El sufijo en no es para referirse a Asiria, como Knobel supone, porque la profeca no se relaciona
con Asiria como el poder por el que todo fue aplastado y derrocado, sino a un poder que vendra del

lejano oeste y aplastara a la misma Asiria. El sufijo se refiere ms bien al contenido de la profeca que
sigue, y debe ser entendido en un sentido neutro.

es Dios, y no una abreviacin de , la cual,

en el Pentateuco siempre se escribe con artculo ( , Gen. 19:8, 25; 26:3, 4; Lev. 18:27; Deut. 4:42;
7:22; 19:11), y slo aparece una vez sin el artculo, en 1 de Crn. 20:8.
barcos, como

, de ( Isa. 33:21), significa

en el pasaje en Dan. 11:30 que se basa en la presente profeca. , del lado, como

en Ex. 2:5; Deut. 2:37, etc.

es Chipre con su capital Quitim (vase en Gen. 10:4), el cual se

menciona interviniendo entre Grecia y Fenicia, y la principal estacin para el comercio martimo de
Fenicia, de modo que todos los fletes que pasaran de oeste a este necesariamente tomaban a Chipre en su
camino (Isa. 23:1). Las naciones que vendran por el mar del lado de Chipre para humillar a Asiria, no
son mencionadas por nombre, porque esto iba ms all del alcance visionario de Balaam. l
simplemente expresa el pensamiento: Vendrn naves de la costa de Quitim, ante el que Asiria y Heber,
la Sem oriental y occidental, sucumbiran (v. Hofmann).

no se refiere a los israelitas meramente

como hebreos (LXX, Vulg.), ni a la raza de ms all del ufrates, como Onkelos y otros suponen, sino,
como a todos los hijos de Heber en Gen. 10:21, a la posteridad de Abraham que descendi de Heber a
travs de Peleg, y tambin a los descendientes de Heber por medio de Joctn; de modo que Asiria, como
la representante de los semitas que moraban en el lejano oriente, incluy a Elam dentro de s; en tanto
que Heber, por otro lado, representaba a los semitas occidentales, los pueblos que surgieron de Arfaxad,
Lud y Aram (Gen. 10:21). Mas l tambin perecer para siempre; estas palabras no pueden referirse
a Asiria y Heber, por cuanto su destino ya ha sido anunciado con la palabra

( afligir, oprimir), sino

slo al nuevo poder occidental que vendra sobre el mar, y ante el cual sucumbiran los otros. Todo
poder que pudiera levantarse en el mundo de la gente, el pagano profeta de Yahv lo ve caer, uno por
medio de otro, y uno tras otro; porque al final pierde en la distancia el poder de discernir de donde
recibir el golpe fatal el ltimo poder que ve levantarse (v. Hofmann, p. 520). La derrota de este ltimo
poder del mundo, respecto al cual el profeta Daniel fue el primero en recibir y proclamar nuevas
revelaciones, pertenece a los postreros das, en que la estrella de Jacob se levantar sobre Israel como
una brillante estrella de la maana (Ap. 22:16).
Ahora, si de acuerdo con esto, se establece firmemente el hecho de que en esta ltima profeca de
Balaam, el juicio de la historia, incluso sobre los poderes imperiales del oeste, y la victoria final del rey
del reino de Dios fueron proclamadas, aunque en borrosas lneas, ms de mil aos antes de los mismos
eventos, como Tholuck ha expresado en Propheten und ihre Weissagung, p. 98; los anuncios de la
estrella que surge de Jacob, y el cetro de Israel, i.e. del Rey y Regidor del reino de Dios, quien hara
pedazos a Moab y se apoderara de Edom, no puede haber recibido su cumplimiento pleno en las
victorias de David sobre estos enemigos de Israel; sino que ser cumplida plenamente en el futuro
derrocamiento de todos los enemigos del reino de Dios. Por el final de los das, tanto aqu como en
todo otro sitio, debemos entender la era mesinica, y no meramente a su comienzo, sino en todo su
desarrollo, hasta el cumplimiento final del reino de Dios y el retorno de nuestro Seor para juzgar. En la
estrella de Jacob, Balaam no contempla a David como el rey de Israel, sino al Mesas, en quien la
realeza de Israel prometida a los patriarcas (Gen. 17:6, 16; 35:11) alcanza su ms plena realizacin. La
estrella y cetro no son smbolos de la realeza de Israel personificada (Hengstenberg), sino del Rey real
en una forma concreta, por cuanto l surgira de Israel un da futuro. Es cierto que Israel recibi al rey
prometido en David, quien conquist y subyug a los moabitas, edomitas y otras naciones vecinas que

eran hostiles con Israel. Pero en la persona de David y su reinado, el gobierno reinante de Israel slo fue
realizado en sus primeros e imperfectos comienzos. Su cumplimiento pleno no fue alcanzado hasta la
venida del segundo David (Os. 3:5; Jer. 30:9; Ezeq. 34:24; 37:24, 25), el mismo Mesas, quien
desmenuza a todos los enemigos de Israel, y establece un reino eterno, al cual todos los reinos y poderes
de este mundo deben ser sometidos (2 de Sam. 7:1216; Sal. 2; 72 y 110).
Si, no obstante, la estrella que brota de Jacob primero surgi sobre el mundo en Cristo, la estrella
que mostr a los sabios de oriente el camino al recin nacido Rey de los Judos, y fue delante de ellos,
hasta que se detuvo sobre el pesebre en Beln (Mat. 2:111), est ntimamente relacionada con nuestra
profeca. nicamente que no debemos pensar que la alusin haya sido tan directa como para que Balaam
hubiese visto la misma estrella que apareci a los magos, y les dio a conocer el nacimiento del Salvador
del mundo. La estrella de los magos fue ms bien una representacin de la estrella vista por Balaam, la
cual les anunci el cumplimiento de la profeca de Balaam, una seal visible por la que Dios les revel
el hecho de que la aparicin de la estrella que Balaam contempl en lejano futuro se haba cumplido en
Beln en el nacimiento de Cristo, el Rey de los judos. Los [magos del oriente], que
se haban familiarizado con las revelaciones de Dios para con Israel por medio de los judos de la
dispora, podran haberse sentido especialmente atrados en su bsqueda por la salvacin del mundo por
las predicciones de Balaam, por el hecho de que este adivino perteneci a su propio pas, y
[surgi de las montaas del oriente] (cap. 23:7); de modo que convirtieron sus proverbios en
el centro de sus expectativas de salvacin, y tambin fueron conducidos por ellos al Salvador de todas
las naciones por medio de una iluminacin sobrenatural. Dios desvel a sus mentes, las cuales ya
estaban llenas de un deseo por la estrella que saldra de Jacob predicha por la profeca de Balaam, el
significado de las estrella que proclamaba el cumplimiento de la profeca de Balaam; l les revel el
hecho de que la estrella anunciaba el nacimiento del Rey de los judos. Y del mismo modo que
Balaam haba exclamado gozosamente: lo veo, y lo miro, ellos tambin pudieron exclamar:
[su estrella hemos visto] (Hengstenberg).
Si, en conclusin, comparamos la profeca de Balaam referente a la estrella que saldra de Jacob, y el
cetro que se levantara de Israel, con la prediccin del patriarca Jacob, del cetro que no se apartara de
Jud, hasta la venida de Siloh, a quien obedeceran las naciones (Gen. 49:10), es fcil observar que
Balaam no slo predijo ms claramente la actitud de Israel para con las naciones del mundo, y la victoria
del reino de Dios sobre todo reino hostil del mundo; sino tambin proclam al Portador de paz que Jacob
esperaba al final de los das para que fuera un gran regidor, cuyo cetro desmenuzara y destruyera a todos
los enemigos de la nacin de Dios. Las tribus de Israel estuvieron ante la vista mental del patriarca en su
pleno desarrollo hasta convertirse en la nacin que sera de bendicin para todas las familias de la tierra.
Desde esta perspectiva, la salvacin que florecera en el futuro para los hijos de Israel culminaba en el
pacfico reinado de Siloh, en quien el dominio del victorioso len de Jud alcanzara su ms plena
perfeccin. Pero el ojo de Balaam, el vidente, que haba sido abierto por el Espritu de Dios, contempl
la nacin de Israel acampada, conforme a sus tribus, ante sus enemigos, las naciones de este mundo.
stos se esforzaban por destruir a Israel; pero de acuerdo al consejo del Todopoderoso Dios y Seor de
todo el mundo, en su guerra contra la nacin que era bendita de Yahv, sucumbiran uno tras otro, y
seran destruidos por el Rey que surgira de Israel. Este determinado consejo del Dios viviente sera
proclamado por Balaam, el adivino pagano de Mesopotamia, el centro del desarrollo nacional del mundo
antiguo; y, primero que nada, a los representantes de las naciones del mundo que eran hostiles con
Israel, para que vieran lo que sucedera siempre con su paz, es decir, que en su hostilidad contra Israel se
rebelaban contra el Dios Todopoderoso de cielo y tierra, y que con toda seguridad pereceran en el
conflicto, ya que la vida y salvacin slo podran ser hallados con el pueblo de Israel, a quienes Dios
haba bendecido. Y aunque Balaam tena que dar a conocer el propsito del Seor principalmente para

su pueblo, y de hecho nicamente para ellos, a los moabitas y sus vecinos que compartan la misma
opinin que ellos, el anuncio tambin estaba pensado para el mismo Israel, y sera una promesa perpetua
para la congregacin de Israel del seguro cumplimiento de las promesas de Dios; y de ese modo
llenarlos con fuerza y valor, para que en todos sus conflictos con los poderes de este mundo, se apoyaran
en el Seor su Dios con la ms firme confianza de la fe, para que se esforzaran con una fidelidad que
persiguiera el fin de su divino llamamiento, y que construyeran el reino de Dios en la tierra, el cual
sobrevivir a todos los reinos del mundo. Cmo llegaron a familiarizarse los israelitas con las profecas
de Balaam, de modo que Moiss haya podido incorporarlas en la Tor, no se nos dice, pero podemos
inferirlo con tolerable certeza por el subsiguiente destino del mismo Balaam.
Ver. 25. Al cierre de este anuncio Balaam y Balac se fueron por distintos caminos. Entonces se
levant Balaam y se fue, y volvi a su lugar (i.e. se puso de camino a su casa); y tambin Balac se fue
por su camino.
(equivalente a

no significa: se volvi a su lugar, a su casa ms all del ufrates

) , sino meramente se volvi hacia su lugar (tanto aqu como en Gen.

18:33). Esto no implica que realmente haya regresado a casa; y la pregunta, si lo hizo o no debe
determinarse por otras circunstancias. En el curso ms avanzado de la historia, aprendemos que Balaam
fue a los madianitas, y les aconsej que sedujeran a los israelitas para que fueran infieles a Yahv,
tentndolos a unirse en la adoracin a Peor (cap. 31:16). An estaba con ellos cuando los israelitas se
enfrascaron en la guerra de la venganza contra ese pueblo, y fue matado por los israelitas junto con los
cinco prncipes de Madin (cap. 31:8; Jos. 13:22). En el tiempo cuando cay en manos de los israelitas,
sin duda dio un completo comunicado al general israel, o a Finees, quien acompaaba al ejrcito como
sacerdote, respecto a sus bendiciones y profecas, probablemente con la esperanza de salvar su vida;
aunque fracas en lograr su fin.
Captulo 25. Prostitucin de Israel y celo de Finees
Vers. 15. El Seor haba defendido a su pueblo Israel de la maldicin de Balaam; pero los mismos
israelitas, en lugar de guardar el pacto de su Dios, cayeron en las trampas de la seduccin pagana.
Vers. 1s. Mientras acampaban en Sitim, en los campos de Moab, el pueblo empez a cometer
adulterio con las hijas de Moab; aceptaron invitaciones de ellas y asistieron a fiestas de sacrificio a sus
dioses, participaron en sus comidas de sacrificio, e incluso adoraron a los dioses de los moabitas, y se
involucraron en la licenciosa adoracin de Baal-peor. Al igual que los prncipes de Madin, que estaban
aliados con Moab, haban sido consejeros y asistentes del rey moabita cuando intentaron destruir a los
israelitas por una maldicin de Dios; tambin ahora, despus de fracasar el plan, fueron el alma del
nuevo acometido para debilitar a Israel y hacerlo inofensivo, al seducirlo a la idolatra, y de ese modo
llevarlo a apostatar de su Dios. Pero fue Balaam, como despus se observa casualmente en el cap. 31:16,
quien dio ese consejo antes que nadie. Esto se pasa por alto aqu porque el punto de principal
importancia en relacin con el objetivo de la narracin no era la parte de Balaam en la propuesta, sino el
llevar a cabo la propuesta (cf. Ranke, Untersuchungen II, p. 240). Las hijas de Moab, sin embargo,
tambin participaron en llevarla a cabo, al formar asociaciones amistosas con los israelitas, y luego
invitndolos a sus fiestas de sacrificios. Slo son mencionadas en los vers. 1, 2, como las hijas de la
tierra. La participacin de los madianitas aparece ms que nada en la vergonzosa vida de Cozbi (ver. 6),
la hija del prncipe madianita, por lo que no slo vemos que los prncipes de Madin realizaron su parte,
sino que tambin obtenemos explicacin de la razn por la que el juicio de estos artificiosos destructores
de Israel deba ejecutarse sobre los madianitas.

Sitim () , una abreviacin de Abel-sitim (vase el comentario del cap. 22:1), hasta donde
alcanzaba el campamento de los israelitas en las estepas de Moab (cap. 33:49), se menciona aqu en
lugar de Arbot-moab, porque fue en este punto norte del campamento donde los israelitas tuvieron
contacto con los moabitas, y los segundos los invitaron a participar en sus comidas de sacrificio; y en
Jos. 2:1 y 3:1, porque fue desde este punto desde el que los israelitas comenzaron su viaje a Canan, por
ser el ms cercano al lugar por donde atravesaran el Jordn.

, construido con , como en Ezeq.

16:28, significa inclinarse a una persona, apegarse a l, como para cometer fornicacin. La palabra se
aplica a la prostitucin carnal y espiritual. La lujuria de la carne indujo a los israelitas a acercarse a las
hijas de Moab, y a establecer lazos y amistad con ellos, a consecuencia de lo cual fueron invitados por
ellos para ofrecer sacrificios a sus dioses, i.e. a las comidas y fiestas de sacrificio y como
consecuencia de ello tambin adoraron a sus dioses, i.e. participaron en la idlatra adoracin
conectada con la fiesta de los sacrificios. Estas comidas eran celebradas en honor del dios moabita Baalpeor, de modo que los israelitas se unieron a l.

en Nifal significa atarse a ofrenda aliarse con una

persona. Baal-peor es el Baal de Peor, que era adorado en la ciudad de Bet-peor (Deut. 3:29; 4:46; vase
el cap. 23:28), un Priapo moabita en cuyo honor se prostituian mujeres y vrgenes. Jernimo escribi
(ad Hos. 4:14): colentibus maxime feminis Beel Phegor ob obscoeni magnitudinem, quem nos
Priapum possumus appelare [las mujeres adoraban a BaalPeor extrordinaria y obscenamente, a quien
podemos llamar tambin Priapo]. Como el dios de la guerra, era llamado Quemos (vase el cap. 21:29).
Vers. 35. Y la ira del Seor se encendi contra el pueblo, de modo que Yahv mand a Moiss que
trajera ( ) los jefes del pueblo, i.e. que los reuniera, y colgara a los hombres que se haban unido a
Baal-peor delante del Seor ante el sol, para que la ira de Dios se apartara de Israel. La encendida ira
del Seor que sera apartada del pueblo por el castigo de la culpa, como se ordena a Moiss, consista,
como podemos apreciarlo en los vers. 8, 9, en una plaga infligida sobre la nacin, la cual acab con un
gran nmero de gente, una muerte repentina, como la de los caps. 14:37; 17:11.

de , ser

arrancado, o apartado violentamente (Ges., Winer), se refiere al castigo de la crucifixin, un modo de

castigo capital que fue adoptado por la mayora de las naciones de la antigedad (vase Winer,
Biblisches Realwrterbuch I, p. 680) y algunas veces se llevaba a cabo introduciendo una estaca en el
cuerpo y as atravesndolos (), el modo practicado por los asirios y persas (Herodoto III,
p. 159, y Layard, Niniveh und seine berreste, p. 379 y la figura nmero 59), en otras ocasiones
atndolos a un poste o clavndolos en una cruz (). En el presente ejemplo, sin embargo, los
idlatras no fueron empalados o crucificados vivos, sino, como podemos ver por la palabra

en el

ver. 5, y de acuerdo con la costumbre frecuentemente adoptada por otras naciones (vase Herzog,
Realencyclopaedie VIII, p. 65), antes eran matados, y empalados a una estaca o atados a una cruz, de
modo que el empalamiento o crucifixin slo era una agravacin del castigo capital, como el ser
quemados en Lev. 20:14, y el ser colgado ( ) en Deut. 21:22. La interpretacin adoptada por la LXX
y la Vulgata es , suspendere, en este pasaje, y en 2 de Sam. 21:6, 9,
(exponer al sol), y crucifigere.

, por Yahv, como satisfaccin para l, i.e. para apaciguar su ira.

(ellos) no se refiere a las cabezas de la nacin, sino a los culpables sobre los que deban

pronunciar sentencia los jefes de la nacin.

Ver. 5. Cada uno de los jueces deban dar muerte a sus hombres, i.e. a los hacedores del mal por
pertenecer a su foro, de acuerdo con los arreglos judiciales instituidos en Ex. 18. Sin embargo este
mandato de Moiss a los jueces no fue llevado a cabo, porque el asunto dio un giro diferente.
Vers. 69. En tanto que los jefes del pueblo deliberaban sobre el tema, y toda la congregacin se
encontraba reunida delante del tabernculo, llorando por la ira divina, vino un israelita, un prncipe de la
tribu de Simen, que traa una mujer madianita, la hija del prncipe de los madianitas (ver. 14), a sus
hermanos, i.e. al campamento de los israelitas, ante los ojos de Moiss y toda la congregacin, para
cometer adulterio con ella en su tienda. Esta desvergonzada maldad, en la que se manifestaba la
profunda corrupcin que haba penetrado en la congregacin, encendi el celo de Finees, hijo del sumo
sacerdote Eleazar, a tal punto que cogi una lanza, y apresurndose hacia la tienda del adltero, alance
a ambos en el mismo acto.

, lit. el arqueado, o arco, de ah se deriva la palabra espaola alcoba,

aqu se aplica a la divisin posterior de la tienda, el cuarto de dormir y la habitacin de las mujeres en
las tiendas ms anchas de las clases ms altas (cf. Arvieux, Sitten der Beduinen-Araber, trad. por
Rosenmller, pp. 186s.). En cambio o de lit. cavidad segn los rabinos: ao, pero mejor
cavidad abdominal ofrenda genitales femeninos.

LXX: Vulg.: in locis

genitalibus.
Vers. 8s. Por medio de este juicio, el cual fue ejecutado por Finees con celo sagrado sobre los
atrevidos pecadores, se restringi la plaga de tal modo que finaliz. El ejemplo que Finees dio de estos
pecadores fue un acto de intercesin por el que el sumo sacerdote mitig la ira de Dios, y evit el castigo
de destruccin a toda la congregacin (

[ l era celoso por su Dios], ver. 13). El

pensamiento sobre el que se basa esta expresin es que el castigo infligido como castigo purificador
sirvi como una cubierta contra el juicio exterminador (vase Oehler, en Herzog, Realencyclopaedie
X, p. 630).
Ver. 9. Veinticuatro mil hombres murieron por esta plaga. El apstol Pablo deriva de esta
declaracin en 1 de Cor. 10:8, y da el nmero de los que fallecieron como de veintitrs mil,
probablemente por una interpretacin tradicional de las escuelas de los escribas, de acuerdo a la cual de
los veinticuatro mil se dedujeron mil de los veinticuatro mil que perecieron, como si fuera el nmero de
aquellos que fueron colgados por los jueces, de modo que slo habran muerto veintitrs mil a causa de
la plaga; y es a estos a los que Pablo hace referencia.
Vers. 1015. Por causa de este acto de celo divino se prometi a Finees y su posteridad la posesin
eterna del sacerdocio como pacto de paz de Yahv.
(los israelitas).

, por manifestar mi celo en medio de ellos

, no es celo por m, sino mi celo, el celo de Yahv con el que Finees fue

llenado, y obligado a dar muerte a los intrpidos pecadores. Al hacer esto evit que los israelitas fueran
destruidos, y restringi la obra del celo de Yahv, el cual se haba manifestado en la plaga. Yo
establezco mi pacto de paz con l (el sufijo est unido al sustantivo principal, como en Lev. 6:3).

, como en Gen. 17:2, dar, i.e. cumplir el pacto, conceder lo que fue prometido en el pacto. El pacto
dado a Finees consista en el hecho de que se le aseguraba un sacerdocio eterno (i.e. la posesin eterna
del sacerdocio), no slo para l, sino tambin para sus descendientes, como un pacto, i.e. en un pacto, o
de forma irrevocable, ya que Dios nunca quebranta un pacto que ha hecho. De acuerdo con esta
promesa, el sumo sacerdocio que pas de Eleazar a Finees (Jue. 20:28) continu en su familia, con la

excepcin de una breve interrupcin en los das de El (vase 1 de Sam. 13 y 14:3), hasta el tiempo de
la ltima disolucin gradual del estado judo por medio de la tirana de Herodes y sus sucesores (vase
mi Archologie, 38).
En los vers. 14, 15, se dan los nombres de los dos atrevidos pecadores. El padre de Cozbi, la princesa
madianita, fue nombrado Zur, y es descrito aqu como prncipe de las tribus ( , vea Gen. 25:16)
de la casa de su padre en Madin, i.e. como prncipe de muchas de las tribus madianitas que descendan
de un solo padre de tribus; en el cap. 31:8, sin embargo, es descrito como un rey ( ) , y clasificado
entre los cinco reyes de Madin que fueron sacrificados por los israelitas.
Vers. 1618. El Seor mand ahora a Moiss que mostrara hostilidad ( ) a los madianitas, y que
los hiriera, por causa de la estratagema que haban practicado sobre los israelitas tentndolos con la
idolatra, para que el celo prctico de Finees contra el pecado, por el que se haba hecho expiacin por
la culpa, fuera adoptado por toda la nacin (Baumgarten). El inf. abs.
como en Ex. 20:8, etc.

, en lugar del imperativo,

en consideracin de Peor, y ciertamente, o especialmente, en

consideracin de Cozbi. La repeticin es enftica. La maldad de los madianitas culmin en la

vergonzosa falta de Cozbi la princesa madianita. Su hermana, i.e. uno de los miembros de su tribu.
El versculo 19 pertenece al siguiente captulo, y forma la introduccin al cap. 26:1).
Captulo 26. Censo de Israel en las estepas de Moab
Antes de vengarse de los madianitas, como se les haba mandado, los israelitas deban censarse
como ejrcito de Yahv, por medio de una nueva cuenta, ya que la generacin censada en Sina (caps.
14) haba muerto en el desierto, con la nica excepcin de Caleb y Josu (vers. 64, 65). Sobre esta base
se dio el mandato de Dios, despus de la plaga, de un nuevo censo. Porque con la plaga haban sido
barridos los ltimos de los que salieron de Egipto, y que no deban entrar en la tierra de Canan, y de ese
modo la sentencia qued ejecutada por completo. No obstante, el objetivo de un nuevo censo no era
nicamente contar el pueblo para luchar contra los madianitas, y conquistar la tierra prometida de los
cananeos, sino que tena el propsito de servir, al mismo tiempo, como una preparacin para su
asentamiento en Canan, para la divisin de la tierra conquistada entre las tribus y familias de Israel. Por
esta razn (cap. 26) se enumeran aqu las familias de las diferentes tribus, lo cual no fue el caso en el
cap. 1; tambin se dan instrucciones generales en los vers. 5256, respecto a la divisin de Canan. La
enumeracin slo se extendi, como antes, a la poblacin masculina que tena de veinte aos para arriba,
y sin duda fue llevada a cabo, como el previo censo en Sina, por Moiss y el sumo sacerdote (Eleazar),
con la ayuda de los jefes de las tribus, aunque los ltimos no son mencionados aqu de manera expresa.
Los nombres de las familias corresponden, con muy pocas excepciones, las cuales ya han sido
destacadas anteriormente, a los nietos y bisnietos de Jacob mencionados en Gen. 46. Respecto al nmero
total del pueblo, y al nmero de las distintas tribus, compare las observaciones hechas en ese texto.
Versculos 151. Censo de las doce tribus
Vers. 14. El mandato de Dios a Moiss y Eleazar es el mismo que en los caps. 1, 2 y 3, a excepcin
de que ste no entra mucho en detalles.

Ver. 3. Y Moiss y el sacerdote Eleazar hablaron con ellos ( con el acusativo, como en Gen.
37:4). El pronombre se refiere a los hijos de Israel, o ms correctamente, a las cabezas de la nacin
como representantes de la congregacin, que deban llevar a cabo el censo. Sobre la Arbot-moab, vase
el comentario del cap. 22:1. Slo se menciona el punto principal en las palabras mencionadas, de veinte
aos adelante (sc. tomaris el nmero de los hijos de Israel), ya que era tan fcil suplir las palabras

[ toma la suma] del ver. 2. Las palabras desde los hijos de Israel en el ver. 4 en
adelante forman la introduccin a la enumeracin de las diferentes tribus (vers. 5s.), y el verbo

(fueron) debe suplirse. y los hijos de Israel que salieron de Egipto, fueron Rubn, etc.
Vers. 511. Las familias de Rubn corresponden con Gen. 46:9; Ex. 6:14, y 1 de Crn. 5:3. El plural

( hijos), en el ver. 8, donde slo se menciona un hijo, debe explicarse por el hecho de que muchos
hijos de este particular hijo (i.e. nietos) se mencionan despus. Sobre Datn y Abiram, vase el cap. 16:1
y 32s. Vase tambin la anotacin hecha aqu en los vers. 10b y 11, que quienes fueron destruidos con la
compaa de Cor fueron por seal ( , aqu es una advertencia); pero los hijos de Cor no fueron
destruidos junto con su padre.
Vers. 1214. Los simeonitas contaban slo con cinco familias, ya que Ohad (Gen. 46:10) no dej
familia. Nemuel es llamado all Jemuel por cuanto la yod y nun a menudo son intercambiadas (cf. Ges.,
thes., pp. 833 y 557); y [ Zerac] es otro nombre con el mismo significado por [ Zoar] (Zerac, el
surgimiento del Sol; Zoar, candor, esplendor).
Vers. 1518. Los Gaditas son los mismos que en Gen. 46:16, excepto porque Ozni ( ) es llamado
Ezbn ( ) all.
Vers. 1922. Los hijos y familias de Jud concuerdan con Gen. 46:12 (cf. Gen. 38:6s.); tambin con
1 de Crn. 2:35.
Vers. 2325. Las familias de Isacar se corresponden con los hijos mencionados en Gen. 46:13, con
la excepcin de que all aparece el nombre de Job ( )en lugar de Jasub () . Ambos nombres
tienen el mismo significado, por cuanto Job se deriva de la palabra rabe volver.
Vers. 26 y 27. Las familias de Zabuln corresponden con los hijos nombrados en Gen. 46:14.
Vers. 2837. Los descendientes de Jos fueron clasificados en dos familias principales, de acuerdo a
sus dos hijos Manass y Efran, que nacieron antes de que Israel emigrara a Egipto, y fueron elevados a
fundadores de tribus a consecuencia de que el patriarca Israel los adopt como sus propios hijos (Gen.
48).
Vers. 2934. Ocho familias descendieron de Manass; una de su hijo Maquir, la segunda de Maquir
o el nieto de Manass, Galaad, y las otras seis de los seis hijos de Galaad. Los relatos genealgicos en
los caps. 27:1; 36:1 y Jos. 17:1s. armonizan plenamente con esto a excepcin de Iezer (
ver. 30)
que es llamado Abiezer (
) en Jos. 17:2; en tanto que slo una parte de los nombres mencionados
aqu aparecen en los fragmentos genealgicos en 1 de Crn. 2:2124, y 7:1429. En el ver. 33 es
mencionado un hijo de Hefer, llamado Zelofehad. l no tuvo hijos, sino slo hijas cuyos nombres se dan
aqu para preparar el camino a las regulaciones mencionadas en los caps. 27 y 31, a las cuales dio lugar
este hecho.

Vers. 3537. Cuatro familias descendieron de Efran; tres de sus hijos, y una de su nieto. De los
descendientes de Sutela se dan varias uniones sucesivas en 1 de Crn. 7:20s.
Vers. 3841. Los hijos de Benjamn formaban siete familias, cinco de las cuales fueron fundadas por
sus hijos, y dos por nietos. (Sobre las diferencias que aparecen entre los nombres dados aqu y los de
Gen. 46:21, vase el vol. 1, pp. 372, 373). Algunos de los hijos y nietos de Benjamn mencionados aqu
tambin se encuentran en los fragmentos genealgicos de 1 de Crn. 7:68, y 8:1s.
Vers. 42s. Los descendientes de Dan formaban slo una familia, nombrada por un hijo de Dan,
llamado Sham aqu pero Husim en Gen. 46:23; aunque sin duda esta familia se ramificaba en muchas
pequeas familias que no se mencionan aqu, simplemente porque esta lista contiene nicamente las
familias principales en que se dividieron las tribus.
Vers. 4447. Las familias de Aser concuerdan con los hijos de Aser mencionados en Gen. 46:17 y 1
de Crn. 7:30, con la excepcin de que Isa es omitido aqu, porque no fund familia alguna.
Vers. 4850. Las familias de Neftal corresponden con los hijos de Neftal en Gen. 46:24 y 1 de
Crn. 7:30.
Ver. 51. El nmero total de las personas censadas fue de 601.730.
Versculos 5256. Instrucciones respecto a la distribucin de la tierra
En los vers. 53s., se da el mandato de distribuir la tierra como heredad entre las doce tribus (
[a estos]), conforme al nmero de los nombres (cap. 1:218), i.e. de las personas contadas por nombre
en cada una de las familias. Deban dar una gran heredad a una tribu numerosa; a las ms pequeas, i.e.
a las tribus y familias que contenan slo unas cuantas personas, deban drsela pequea; a cada uno
conforme a la medida de sus personas censadas ( debe repetirse antes de ) . En los vers. 55, 56, se
dice que la tierra sera repartida por suerte. por los nombres de las tribus de sus padres heredarn. El
significado de estas palabras slo puede ser que cada tribu deba recibir una provincia para s como
heredad, la cual sera llamada por su nombre para siempre. La otra regulacin en el ver. 56, conforme a
la suerte ser repartida su heredad entre el grande y el pequeo, sin duda debe entenderse que en la
divisin de los territorios de la tribu, de acuerdo a los tamaos comparativos de las diferentes tribus,
deban adherirse a esa porcin de tierra que tocase a cada tribu al echar suertes. La magnitud y lmites de
las posesiones de las diferentes tribus no podra ser determinada por las suertes conforme a la magnitud
de las mismas tribus; todo lo que posiblemente podra determinarse era la ubicacin que sera ocupada
por la tribu; de modo que R. Bechai est en lo correcto al observar: sortitionem factam esse propter
portiones melioris deteriorisque conditionis commodius distribuendas, ne rixae et concupiscentiae
pravae locus esset [el echar suertes tuvo lugar para una distribucin ms conveniente de las distintas
porciones, ya fueran de mejores o inferiores condiciones, para que no se produjera ocasin de contienda
o ambicin], aunque el motivo asignado es demasiado parcial en su carcter. La suerte determinara la
porcin de cada tribu, no meramente para evitar descontentos y quejas, sino para que cada tribu pudiera
recibir con gratitud la posesin que le tocase en suerte como heredad asignada por Dios, siendo
considerado el resultado de la suerte, casi por todas las naciones, como determinado por Dios mismo (cf.
Prov. 16:33; 18:18). Sobre esta base no slo recurran a la suerte los griegos y romanos en la
distribucin de tierras conquistadas (vase las pruebas en Clericus, Rosenmller y Knobel), sino que an
se emplea en la divisin de tierras. (Para ms datos, vase en Jos. 14:1s.).
Versculos 5762. Censo de los levitas

La enumeracin de las diferentes tribus levitas en que las tres familias principales de Lev fueron
divididas, que fueron fundadas por sus tres hijos Gersn, Coat y Merari, no es completa, sino que es
partida en el ver. 58 despus de avistar cinco diferentes familias, con el propsito de trazar una vez ms
la descendencia de Moiss y Aarn, las cabezas no slo de esta tribu, sino de toda la nacin, y de dar los
nombres de los hijos del segundo (vers. 5961). Y despus de esto se concluye el todo con el anuncio
del nmero total de quienes fueron censados de la tribu de Lev (ver. 62). De las diferentes familias
mencionadas, Libni perteneca a Gersn (cf. cap. 3:21), Hebroni a Coat (cap. 3:27), Mahli y Musi a
Merari (cap. 3:33), y Corchi, i.e. la familia de Cor (de acuerdo con el cap. 16:1; cf. Ex. 6:21 y 24), a
Coat. Moiss y Aarn fueron descendientes de Coat (vase en Ex. 6:20 y 2:1). La clusula relativa

[ que le naci a Lev en Egipto] (ver. 59), causa alguna dificultad por dejar el sujeto
indefinido. No puede ser la esposa de Lev, como Jarchi, Abenezra, y otros suponen; porque Jocabed, la
madre de Moiss, no era hija de Lev en el sentido estricto de la palabra, sino slo una levita o
descendiente de Lev, quien vivi aproximadamente 300 aos despus de Lev; del mismo modo que su
marido Amram en realidad no era hijo de Amram, quien llev ese nombre (Ex. 6:18), sino un postrer
descendiente de este Amram. El sujeto que falta debe derivarse del mismo verbo, ya sea o
(su madre), como en 1 de Reyes 1:6, otro pasaje en que

[ su madre] no debe suplirse (cf. Ewald,

294b) (FN).
Vers. 60s. Hijos de Aarn; cf. cap. 3:2 y 4; Ex. 6:23; Le. 10:1, 2.
Ver. 62. Los levitas no fueron censados junto con el resto de las tribus de Israel, porque el censo
tuvo lugar con referencia especial a la conquista de Canan, y los levitas no recibiran territorio como
tribu (vase el cap. 18:20).
Vers. 6365. Frmula concluyente con la anotacin en el ver. 65 de que la sentencia penal que Dios
haba pronunciado en el cap. 14:29 y 38 sobre la generacin que sali de Egipto haba sido ejecutada por
completo.
Captulo 27. Las hijas de Zelofehad piden heredad. Prediccin de la muerte de Moiss y
consagracin de Josu como su sucesor
Versculos 111. Peticin de las hijas de Zelofehad por obtener heredad en la tierra prometida
Vers. 14. Las instrucciones divinas de contarse las tribus que fueron dadas, por el hecho de que la
tierra deba ser dividida entre las tribus en proporcin al mayor o menor nmero de sus familias (cap.
26:5256), indujo a las hijas de Zelofehad el manaseo, de la familia de Galaad, el hijo de Maquir, a
presentarse delante del prncipe de la congregacin, que se encontraba reunida con Moiss y Eleazar en
el tabernculo, con la peticin de que asignaran una heredad a la familia de su padre, por cuanto haba
muerto en el desierto sin dejar hijos, y no haba participado en la rebelin de la compaa de Cor, lo
cual habra ocasionado su exclusin de cualquier participacin en la tierra prometida, sino que
simplemente haba muerto

[por su pecado], i.e. por causa del pecado que todos cometen, y

como el que todos los que murieron en el desierto haban cometido igual que l. Por qu ser quitado
el nombre de nuestro padre de entre su familia? ste habra sido el caso, por ejemplo, si no se le
hubiese asignado heredad en la tierra, porque no dej hijo. En ese caso su familia se habra extinguido,
si sus hijas se hubieran casado con otras familias o tribus. Por otro lado, si sus hijas reciban posesin
entre los hermanos de su padre, el nombre de su padre sera preservado por ello, ya que entonces ellas

podran casarse con maridos que entraran en su propiedad, y el nombre y posesin de su padre sera
perpetuado por medio de sus hijos. Este deseo por parte de las hijas se fundaba en una suposicin que
indudablemente descansaba en una costumbre antigua, es decir, que en el caso de matrimonios donde la
esposa tena tierras como su heredad, los hijos que heredaban la propiedad maternal eran recibidos en la
familia de su madre a travs de su heredad, i.e. de su abuelo por parte de la madre. Tenemos un ejemplo
de esto en el caso Jarha, que perteneca al tiempo premosaico (1 de Crn. 2:34, 35). Con toda
probabilidad esto tena lugar en cada caso en que las hijas reciban una porcin de las posesiones
paternales como herencia, aunque hubiese hijos varones vivos. Esto explicara la introduccin de Jair
entre los manaseos en el cap. 32:41; Deut. 3:14. Su padre Segub era hijo de Hezrn, de la tribu de Jud,
pero su madre era hija de Maquir el manaseo (1 de Crn. 2:21, 22). Hallamos otro ejemplo similar en
Esdras 2:61 y Neh. 7:63, donde los hijos de un sacerdote que se haba casado con una de las hijas de
Barzilai, el rico galaadita, son llamados hijos de Barzilai.
Vers. 57. Moiss llev delante de Dios esta cuestin de derecho () , y recibi instrucciones
en respuesta para dar a las hijas de Zelofehad una heredad entre los hermanos de su padre, por cuanto
haban hablado correctamente. Se aadieron ms instrucciones despus en el cap. 36, respecto a los
matrimonios con las herederas.
Vers. 811. En esta ocasin Dios dio una ley general para las herencias, la cual deba aplicarse en
todo caso como

[ un estatuto de juicio] (o derecho), i.e. un estatuto que determinaba el

derecho. Si alguien mora sin dejar hijo, su propiedad pasara a su hija (o hijas); en ausencia de hijas, a
sus hermanos; en la ausencia de hermanos, a sus tos paternos; y si no haba ninguno de ellos, al familiar
ms cercano (

, como Lev. 21:2). Sobre la intencin de esta ley, vase mi Archologie,

142 (II, pp. 212s.), y sobre la ley de la herencia en general, vase J. Selden, de successibus ad leges
Hebraeorum in bona defunctorum, Frankfurt a. O. 1695.
Versculos 1214. Prediccin de la muerte de Moiss
Despus de estas instrucciones respecto a la divisin de la tierra, el Seor anunci a Moiss su
cercano final. Vera la tierra que los israelitas recibiran desde las montaas de Abarim, y luego sera
reunido con su pueblo igual que Aarn, porque tambin haba pecado igual que l en las aguas de la
contencin en Cades. Se hizo este anuncio para que pudiera proceder a su muerte con la ms plena
conciencia, y que pudiera poner su casa en orden, es decir, para que concluyera tanto como le fuera
posible mientras siguiera con vida, y que proveyera tanto como le fuera posible de lo que hara falta
despus de su muerte por la ausencia de su propia persona, de la cual Israel dependa tanto
(Baumgarten). El cumplimiento de este anuncio es descrito en Deut. 32:4852. El sitio en particular
sobre las montaas de Abarim de donde Moiss vio la tierra de Canan, tambin se describe all
minuciosamente. Fue sobre el monte Nebo donde tambin muri. Las montaas de Abarim (

, cf. cap. 33:47) son la zona motaosa que forma la meseta moabita que desciende a las estepas
de Moab. Es sobre esta zona, la porcin norte frente a Jeric que llevaba el nombre de Pisga, donde
debemos buscar el monte Nebo, el cual se describe en algunas ocasiones como una de las montaas de
Abarim (Deut. 32:49), y en otras ocasiones como la cima del Pisga (Deut. 3:27; 34:1; vase el cap.
21:20). Nebo no debe identificarse con Jebel Attarus, sino buscarse ms al norte, ya que, de acuerdo con
Eusebio (s. v. ), estaba frente a Jeric, entre Livias, la cual estaba en el valle del Jordn casi

frente a Jeric, y Hesbn; por consiguiente, muy cerca del punto que se marca como las alturas del
Nebo en el mapa de Van de Velde. La panormica desde las alturas del Nebo debe haber sido muy
extensa. De acuerdo con Burckhard (Syr. 2, pp. 106107), incluso la misma ciudad de Hesbn
(Hhuzban) se encontraba en tal eminencia, que la panormica se extenda al menos treinta millas
inglesas en todas direcciones, y hacia el sur probablemente hasta sesenta. Sobre la expresin,

[ reunido a tu pueblo], vase en Gen. 25:8, y acerca de la muerte de Aarn vase Num. 20:28.

; pues fuisteis rebeldes a mi mandamiento. Por el doble uso de ( quomodo,

como), la muerte de Aarn y tambin la de Moiss, son relacionadas estrechamente con el pecado de
estos dos lderes de Israel. Porque ambos pecaron en Cades contra el mandato del Seor, ambos moriran
sin entrar a la tierra de Canan. Sobre el pecado, vase el comentario del cap. 20:12, 13, y sobre el
desierto de Zin, el cap. 13:21.
Versculos 1523. Consagracin de Josu como sucesor de Moiss
Vers. 1517. El anuncio dado a Moiss lo llev a pedir al Seor que designara un lder para su
pueblo, para que la congregacin no fuera como un rebao sin pastor. Como Dios de los espritus de
toda carne, i.e. como el dador de vida y aliento a todas las criaturas (vase el cap. 16:22), pide a Yahv
que designe un hombre sobre la congregacin, que salga y entre delante de ellos, y que los dirija, i.e. que
los presida y dirija en todos sus asuntos.

(salir, y entrar) es una descripcin de la

conducta de los hombres en su vida diaria (Deut. 28:6; 31:2; Jos. 14:11).

(sacar y

traer adentro) significa la superintendencia de los asuntos de la nacin, y se fundamenta sobre la

figura de un pastor.
Vers. 1821. Entonces design Dios a Josu como hombre en quien haba espritu.

[espritu]

no significa intuicin y sabidura (Knobel), sino el poder ms alto inspirado por Dios en el alma, que
fortalece la moral y la vida religiosa, y determina su desarrollo; en este caso, por lo tanto, era la
capacitacin espiritual requerida para el oficio que fue llamado a cumplir. Moiss deba consagrarlo para
iniciar este oficio por medio de la imposicin de manos, o, como se explica de manera ms plena en los
vers. 19 y 20 (

) , deba presentarlo delante del Sumo sacerdote Eleazar y de la

congregacin, para mandarle () , i.e. instruirle delante de ellos respecto a su oficio, y poner de su
eminencia ( )sobre l, i.e. transferirle una porcin de su propia dignidad y majestad por la
imposicin de manos, para que toda la congregacin lo escuchara o confiara en su direccin. El objeto
de

( or) debe suplirse del contexto, ( a l), como Deut. 34:9 lo demuestra claramente. La

palabra ( de) en el ver. 20 es partitiva, como en Gen. 4:4, etc. La eminencia y autoridad de Moiss no
seran completamente transferidas a Josu, porque estaban unidas nicamente a su propia persona (cf.
cap. 12:68), sino slo la necesaria para la realizacin de las responsabilidades de su oficio. Josu no
sera el legislador ni gobernador absoluto de Israel, sino que sera puesto bajo el juicio del Urim, el cual
haba sido confiado a Eleazar, en lo correspondiente a las decisiones supremas de los asuntos de Israel.
ste es el significado del ver. 21: l se pondr delante del sacerdote Eleazar, y le consultar por el

juicio del Urim delante de Yahv.

es una abreviacin de

[ Urim y Tumim

(Ex. 28:30)], y denota los medios con los que el sumo sacerdote deba alcanzar la voluntad y el consejo
divino en todas las cuestiones importantes de la congregacin. por el dicho de l (i.e. conforme a la
decisin del sumo sacerdote, en virtud del derecho del Urim y Tumim confiado a l), Josu y toda la
congregacin deban salir y entrar, i.e. para regular su conducta y decidir en sus acometidos.

[Toda la congregacin], en distincin de todos los hijos de Israel, denota todo el cuerpo de los jefes
del pueblo, o el colegio de ancianos que representaba a la congregacin y administraba sus asuntos.
Vers. 22, 23. Ejecucin del mandato divino. Cf. en cuanto a esto Hoelemann, Neue Bibelstudien, pp.
297s.
Captulos 28 y 29. Orden de las ofrendas diarias y festivas de la congregacin
Cuando Israel estuvo preparado para la conquista de la tierra prometida por el nuevo censo de sus
hombres, y por la designacin de Josu como comandante, su relacin con el Seor fue regulada por una
ley que determinaba los sacrificios por los que deba mantener su comunin con su Dios da a da, y
servirle como su pueblo (caps. 28 y 29). Por medio de este orden de sacrificio, cuyo objetivo era formar
y santificar toda la vida de la congregacin en una continua adoracin, las leyes concernientes a las
fiestas y los sacrificios ya dados en Ex. 23:1417, 29:3842; 31:1717; Lev. 23; y Num. 25:112,
fueron completadas y arregladas en un todo unido y bien organizado. Fue muy propio que esta ley
fuese dada poco antes de su avanzada a Canan; porque fue all donde los israelitas por primera vez
estuvieron en posicin de llevar a cabo su adoracin con sacrificios en toda su extensin, y de observar
todas las leyes para los sacrificios y fiestas (Knobel). La ley comienza con la ofrenda diaria que se
ofreca por la tarde y por la maana (vers. 38), la cual fue establecida en Sina en la dedicacin del
altar. No se introduce aqu nicamente por incluir todos lo sacrificios nacionales que deban ofrecerse
durante todo el ao en una contemplacin general; sino tambin por una razn interna, que el sacrificio
diario tambin deba ofrecerse en sbados y das festivos, para acompaar las fiestas de sacrificios
generales y especiales, y formar el sustrato comn para todas ellas. Despus, en los vers. 915 siguen los
sacrificios que deban ofrecerse los das de reposo y lunas nuevas; y desde el ver. 16cap. 29:38, los
sacrificios generales con las diferentes fiestas anuales, las cuales deban aadirse a los sacrificios que
correspondan a cada fiesta en particular, habiendo sido designados desde su primera institucin, y
habiendo sido adaptados especialmente para expresar su carcter especfico, de modo que, en las fiestas
anuales, la congregacin tena que ofrecer sus diferentes clases de sacrificios: a) el sacrificio diario
matutino y vespertino; b) los sacrificios generales que se ofrecan cada da de fiesta; y c) los sacrificios
que eran peculiares para cada fiesta en particular. Esta organizacin acumulativa debe explicarse por el
significado de los sacrificios diarios y festivos. En las ofrendas encendidas diarias, la congregacin de
Israel, como una congregacin de Yahv, deba santificar su vida, cuerpo, alma y espritu al Seor su
Dios; y en los das de fiesta para el Seor deba dar expresin a esta santificacin de una forma
intensificada. Esta fuerte exhibicin prctica de la santificacin de la vida estaba representada en la
adoracin por la elevacin y graduacin de los sacrificios diarios a travs de aadir una segunda y ms
considerable ofrenda encendida, de oblacin y de libacin. La graduacin era regulada por el significado
de las fiestas. En los das de reposo se incrementaban los sacrificios al doble, por la presentacin de una
ofrenda encendida que consista en dos corderos. Los otros das de fiesta se incrementaba por una
ofrenda encendida compuesta por bueyes, carneros, y corderos de un ao, la cual era siempre precedida
por una ofrenda por el pecado. El sptimo da de la semana, siendo un sbado, se distingua por encima
de los otros das de la semana, como un da que era santificado al Seor en un grado ms alto que el

resto, por medio de una ofrenda encendida, una de oblacin, y una libacin; del mismo modo que el
sptimo mes, siendo un mes sabtico, era elevado sobre los otros meses del ao, y santificado como mes
festivo por el hecho de que, adems del sacrificio ordinario de la luna nueva de los dos becerros, un
carnero, y siete corderos de un ao, se ofreca tambin un sacrificio especial que consista de un becerro,
un carnero, y siete corderos de un ao (cap. 29:2), lo cual se repeta el da de expiacin, y al final de la
fiesta de los tabernculos (cap. 29:8, 36); y tambin la fiesta de los tabernculos, que caa en este mes,
deba celebrarse con un mayor nmero de ofrendas encendidas por ser la fiesta ms larga y sagrada de la
congregacin de Israel.
Todas las fiestas de todo el ao, por ejemplo, formaban un ciclo de das de fiesta, distribuidos de
acuerdo con el nmero siete, el cual tena su punto inicial y centro en el sbado, y fue regulado de
acuerdo con la divisin del tiempo establecido en la creacin, en semanas, meses, aos, y periodos de
aos, ascendiendo del da de reposo semanal a los mensuales, anuales y hasta el ao del jubileo. En este
ciclo de sagrados periodos, regulado por el nmero siete, y expandindose cada vez ms a crculos
mayores, estaba representada toda la revolucin de las repetidas fiestas, establecidas para conmemorar
las poderosas obras del Seor para la preservacin e inspiracin de su pueblo. Y esto se hizo de la
manera siguiente: en primer lugar, el nmero de las fiestas anuales era siete, de las cuales, las dos
principales (Mazzoth y la fiesta de los tabernculos) duraban siete das; y en segundo lugar, en todas las
fiestas, la duracin de algunas era de un solo da, en tanto que otras tardaban siete, slo haba siete das
que deban ser observados con el reposo sabtico y una santa reunin; y en tercer lugar, las siete fiestas
eran formadas en dos grandes crculos festivos, consistiendo cada uno en una fiesta introductoria, la
principal de siete das, y una fiesta de clausura de un da de duracin. El primero de estos crculos
festivos era conmemorativo de la elevacin de Israel a nacin de Dios, y su subsiguiente preservacin.
Comenzaba el 14 de Abib (Nisan) con la pascua, que fue designada para conmemorar la liberacin de
Israel del ngel destructor que hiri a los primognitos de Egipto, como la fiesta introductoria.
Culminaba con los siete das de fiesta de los panes sin levadura, como la fiesta de la liberacin de Israel
de sus cadenas, y su elevacin a nacin de Dios; y se clausuraba con la fiesta de las semanas,
Pentecosts, o la fiesta de la cosecha, que era guardada siete semanas despus de ofrecer las gavillas de
los primeros frutos, el segundo da de Mazzoth. Este crculo de fiestas contena slo tres das que deban
ser guardados con descanso sabtico y santa reunin (el primer y sptimo das de Mazzoth, y el da de
Pentecosts). El segundo crculo festivo caa por entero en el sptimo mes, y su objetivo principal era
inspirar a los israelitas en su disfrute de las bendiciones de su Dios; por tal razn fue celebrado por la
presentacin de un gran nmero de ofrendas encendidas. Este crculo festivo se abra con el da de
expiacin, designado para el dcimo da del sptimo mes, como la fiesta introductoria, que culminaba en
la fiesta de siete das de los tabernculos, y se cerraba con el octavo da, el cual se aada a los siete das
de fiesta como el octavo de este crculo festivo, o el solemne cierre de todas las fiestas del ao. Esto
tambin inclua slo tres das que deban ser conmemorados con el reposo sabtico y una santa reunin
(el 10, 15 y 22 del mes); pero a esto debemos aadir el da de las trompetas con el que comenzaba el
mes, que tambin era un sbado de reposo con una santa reunin; y esto completa los siete das de
reposo (vase mi Archaeologie I, p. 76). Los argumentos de Kurtz (Opfercultus, pp. 299s.) contra la
asercin de dos ciclos de fiestas no logran poner en duda la cuestin.
Cap. 28. El ver. 2. contiene las instrucciones generales para ofrecer al Seor su ofrenda de sacrificio

[ en el tiempo designado por l]. Sobre el , vase en Lev. 1:2; sobre [ el pan de
Yahv], en Lev. 3:11; sobre el [ sacrificio hecho por fuego], y

1:9; y sobre
[a su tiempo], en Lev. 23:2, 4.

[ un olor grato], en Lev.

Vers. 38. El sacrificio diario, como ya haba sido instituido en Sina (Ex. 29:3842).
Ver. 7. En el santuario, i.e. (alrededor del altar), como Josefo lo parafrasea (Ant.
3. 10); no con (en) utensilios sagrados, como Jonathan y otros lo interpretan. derramars libacin de
vino superior

ante Yahv. aqu no significa bebida embriagante (vase en Lev. 10:9, sino

una bebida fuerte, en distincin del agua como una bebida simple. La ofrenda de libacin consista slo
en vino (vase el cap. 15:5s.); y de ah Onkelos lo parafrasea: de vino aejo.
Vers. 9s. La ofrenda del da de reposo, que deba aadirse al sacrificio diario ( , sobre esta),
consista en dos corderos de un ao como holocausto, con las correspondientes ofrendas de oblacin y
libacin, de acuerdo a la regla general dada en el cap. 15:3s., y aqu se designa por primera vez; en tanto
que la fiesta sabtica ya haba sido instituida en Ex. 20:811 y Lev. 23:3.

[ Es el

holocausto de cada da de reposo], i.e. tanto como haba sbados, cada sbado.
Vers. 1115. Al comienzo del mes, i.e. en las lunas nuevas, deba aadirse una gran ofrenda
encendida a la ofrenda encendida diaria, consistiendo en dos becerros (toros jvenes), un carnero, y siete
corderos de un ao, con las ofrendas de oblacin y libacin correspondientes, como holocausto del mes
en su (i.e. cada) mes, en relacin con los meses del ao, i.e. correspondiente a ellos. A esto tambin se
deba aadir un macho cabro como ofrenda por el pecado (

vase en Lev. 4:23). La

costumbre de distinguir el principio de los meses o nuevos das de luna nueva por un peculiar sacrificio
festivo, sin ser, estrictamente hablando, das de fiesta, con descanso sabtico y una santa reunin, surgi
de la relacin que mantena el mes con el da. Si la congregacin iba a consagrar su vida y labor al
Seor cada da por medio de una ofrenda encendida, no podra omitirse al principio de la divisin ms
larga de tiempo formada por el mes; por el contrario, slo era correcto que el comienzo de un nuevo mes
fuera santificado por un sacrificio especial. Entonces, mientras una ofrenda encendida, en la que la idea
de expiacin estaba subordinada a una entrega consagrada al Seor, era suficiente para ese solo da; era
necesario para todo el mes, que, considerando los pecados que haban sido cometidos en el curso del
mes pasado, y haban permanecido sin expiacin, para que, sobre la base del perdn y la reconciliacin
con Dios que haba sido obtenida por ello, las vidas del pueblo pudieran ser santificadas nuevamente al
Seor en la ofrenda encendida. Este significado del sacrificio de la luna nueva se intensificaba an ms
por el hecho de que durante la presentacin del sacrificio, los sacerdotes hacan sonar las trompetas de
plata para que esto fuera para la congregacin por memoria delante de Dios (cap. 10:10). El sonido de
trompeta tena el propsito de presentar delante de Dios las oraciones de la congregacin representadas
en el sacrificio, para que Dios los recordar con misericordia, concedindoles el perdn de sus pecados y
el poder de santificarlos, restaurndolos nuevamente en la comunin de su gracia (vase mi
Archologie I, p. 369).
Ver. 1625. El mismo nmero de sacrificios que los de la luna nueva deba ser ofrecido en cada uno
de los siete das de la fiesta de los panes sin levadura (Mazzoth), desde el 15 hasta el 21 del mes, por
cuanto no haba una fiesta de ofrenda general el da de la pascua, o el 14 del mes (Ex. 12:314).
Respecto a la fiesta de Mazzoth, se repite la regla de Ex. 12:1520 y Lev. 23:68, en el hecho de que en
el primer y sptimo da deban tener un sbado de reposo y una santa reunin.
Vers. 23s. Los sacrificios festivos de los siete das deban prepararse adems de la ofrenda matutina
que serva como ofrenda encendida continua. Esto implica que los sacrificios festivos mandados deban
ser preparados y ofrecidos cada da despus del sacrificio matutino.
Vers. 2631. El mismo nmero de sacrificios se designa para el da de los primeros frutos, i.e. para
la fiesta de las semanas o fiesta de la cosecha (cf. Lev. 23:1522). Las ofrendas encendidas y por el

pecado eran independientes de la ofrenda encendida y por el pecado suplementaria de los panes mecidos
designada en Lev. 23:18, y deba ser ofrecida antes de sta y despus de los sacrificios matutinos diarios.
Cap. 29:16. El sacrificio festivo para la luna nueva del sptimo mes consista en el holocausto de un
becerro, un carnero, y siete corderos de un ao, con las correspondientes ofrendas de oblacin y libacin
y la ofrenda por el pecado de un macho cabro, al lado (i.e. adems de) las ofrendas encendidas, de
oblacin y libacin, mensuales y diarias. Consecuentemente, los sacrificios presentados el sptimo da
de luna nueva eran: 1) un cordero de un ao por la maana y por la tarde, con su ofrenda de oblacin y
libacin; 2) por la maana, despus del sacrificio diario, los sacrificios ordinarios de luna nueva,
consistiendo en dos becerros, un carnero, y siete corderos de un ao, con sus correspondientes ofrendas
de oblacin y libacin (vase el ver. 11); 3) la ofrenda por el pecado del macho cabro, junto con la
ofrenda encendida del becerro, el carnero, y siete corderos de un ao, con sus correspondientes ofrendas
de oblacin y libacin, cuyo significado ha sido destacado en Lev. 23:23s.
Vers. 711. El da de expiacin, el dcimo da del sptimo mes, se deba ofrecer un sacrificio festivo
similar al presentado en el sptimo da de la luna nueva (una ofrenda encendida y una ofrenda por el
pecado), adems de la ofrenda por el pecado de expiacin prescrita en Lev. 16 y las ofrendas encendidas
diarias. Para una descripcin ms minuciosa de esta fiesta, vase el comentario de Lev. 16 y 23:2632.
Vers. 1234. La fiesta de los tabernculos, cuyas regulaciones para su celebracin estn contenidas
en Lev. 23:3436 y 3943, se distingua por encima de todas las otras fiestas del ao por el gran nmero
de ofrendas encendidas que la elevaban a la mayor fiesta de gozo. En los siete das de fiesta, de los que
el primero deba celebrarse con un descanso sabtico y una santa reunin, deban ofrecerse, adems de
las ofrendas encendidas diarias, un macho cabro todos los das como ofrenda por el pecado, y setenta
becerros en total como holocausto durante los siete das, as como dos carneros y catorce corderos de un
ao todos los das, con las ofrendas de oblacin y libacin requeridas. Por tanto, mientras el nmero de
carneros y corderos doblaba al nmero ofrecido en la pascua y la fiesta de Pentecosts, el nmero de
bueyes era cinco veces mayor; porque, en lugar de catorce, eran setenta los que se ofrecan durante los
siete das. Esta multiplicacin de los becerros era distribuida de tal modo, que en lugar de ofrecer diez
cada da, se ofrecan trece el primero, doce el segundo, y as, restando uno cada da, de modo que el
sptimo da se llegaba al nmero exacto de setenta; la distribucin probablemente fue hecha con el
propsito de asegurar el nmero sagrado de siete para este ltimo da, e indicando al mismo tiempo, por
medio de la disminucin gradual en el nmero de becerros, el descenso gradual en el carcter de los
siete das de fiesta. La razn para esta multiplicacin en el nmero de ofrendas encendidas debe hallarse
en la naturaleza de la misma fiesta. Su vivir en cabaas ya haba representado visiblemente al pueblo la
defensa y salvacin de su Dios; y el follaje de estas cabaas apuntaba a las gloriosas ventajas de la
herencia recibida del Seor. Pero a esta fiesta segua la reunin de los frutos de los huertos y las vias, y
por lo tanto estaba an ms adaptado, por causa de la rica cosecha de esplndidos y costosos frutos que
su heredad haba producido, los cuales estaban a punto de disfrutar ahora que haba terminado el trabajo
de la agricultura, para llenar sus corazones con el mayor gozo y gratitud hacia el Seor y Dador de todos
ellos, y para hacer de esta fiesta una representacin elocuente de la bendicin del pueblo de Dios cuando
descansaba de su trabajo. Esta bendicin que el Seor haba preparado para su pueblo, tambin se
expresaba en las numerosas ofrendas encendidas que se sacrificaban cada uno de los siete das, y en las
que la congregacin se presentaba en alma y cuerpo al Seor, sobre las bases de una ofrenda por el
pecado, como sacrificio vivo y santo, para ser ms y ms santificados, transformados y perfeccionados
por el fuego de su santo amor (vase mi Archologie I, p. 416).
Ver. 3538. El octavo da deba ser , una fiesta de clausura, y slo perteneca a la fiesta de los
tabernculos en tanto que el descanso sabtico y la santa reunin de la fiesta del sptimo da eran
transferidos a l; mientras, en lo concerniente a los sacrificios; se asemejaba al sptimo da de luna

nueva y al da de expiacin, y as demostraba ser el octavo o cierre del segundo crculo festivo (vase en
Lev. 23:36).
Ver. 39. Los sacrificios ya mencionados deban ser presentados al Seor por la congregacin,
adems de las ofrendas encendidas, de oblacin, libacin y de paz que los individuos o familias pudiesen
desear ofrendar espontneamente o como consecuencia de votos. Sobre los votos de ofrendas encendidas
y ofrendas de paz, vase el cap. 15:3, 8; Lev. 22:1821.
El ver. 40 forma la conclusin de la lista de sacrificios en los caps. 28 y 29.
Captulo 30. Instrucciones respecto a la fuerza de los votos
Las reglas por las que legalmente seran regulados los votos, en lo referente a sus objetivos y
ejecucin, ya han sido dadas en Lev. 27; pero el presente captulo contiene instrucciones con referencia
a la fuerza de los votos y renunciaciones. stas estn ubicadas en relacin con las reglas generales del
sacrificio, que los votos se relacionan con los sacrificios en su mayor parte; y que incluso los votos de
renunciacin participaban del carcter de la adoracin. Las instrucciones en cuestin fueron dirigidas
(ver. 1) a los prncipes de las tribus, porque entraron a la esfera de los derechos civiles, es decir, en la
los de la vida familiar.
Ver. 2. A la cabeza se mantiene la ley general: Cuando alguno hiciere voto a Yahv, o hiciere
juramento ligando su alma con obligacin, no quebrantar su palabra; har conforme a todo lo que
sali de su boca: i.e. guardar o cumplir el voto y la promesa de abstinencia en perfecto acuerdo con
su palabra. es un voto o promesa positivo de entregar o santificar cualquier parte de la propiedad de
uno al Seor. , de , ligar o encadenar, el voto de negacin o voto de abstinencia.

, tomar una abstinencia sobre su alma. No se explica en qu consista tal abstinencia porque
era algo que se comprenda bien por la costumbre tradicional; con toda probabilidad consista
mayormente en ayunar y en abstenerse de alguna otra cosa lcita. El voto de los nazareos, que
generalmente es contado entre los votos de abstinencia, es llamado

en el cap. 6:2s., no

porque no consista nicamente en abstenerse del fruto de la vid, sino tambin en el acto positivo de
permitir que el cabello creciera libremente en honor al Seor. La expresin

[ hacer voto]

(ver. 2. cf. ver. 13) muestra que, como regla, se ligaban a la abstinencia por medio de un voto. El inf.
constructo,
de

, se utiliza aqu, como en otros sitios, por el inf. abs. (cf. Ges., 131,4, nota 2). ,

por

como en Ezeq. 39:7 (cf. Ges., 67, nota 8), profanar (su palabra), i.e. dejarla

inconclusa o quebrantarla.
Vers. 315. contienen las reglas relacionadas con votos positivos y negativos hechos por una mujer,
y se dan cuatro ejemplos distintos. El primer caso (vers. 35) es el de una mujer en su juventud, mientras
est soltera, y viviendo en la casa de su padre. Si ella haca un voto o realizaba alguna abstinencia, y su
padre lo oa y permaneca en silencio, deba mantenerse () , i.e. ejecutarlo. Pero si su padre se lo
prohiba cuando lo escuchaba, i.e. le prohiba cumplirlo, el voto o la abstinencia no se mantena, y
Yahv la perdonara por la prohibicin de su padre. La obediencia al padre se mantena en una posicin
ms alta que la auto-imposicin de servicios religiosos.

El segundo caso (vers. 68) era el voto o la realizacin de alguna abstinencia, hecha antes de su
matrimonio, y trado junto con ella (
, sobre ella) a su matrimonio. En tal caso el marido deba
decidir respecto a la validez, del mismo modo que el padre antes de su matrimonio. El da que l oyera
hablar de ello podra prohibrselo a su esposa, i.e. disolver su voto; pero si no lo haca en ese momento,
despus no podra evitar su cumplimiento.

, pronunci de sus labios, aquello que se

habla sin pensar o sin reflexin (cf. Lev. 5:4). Esta expresin implica que los votos de abstinencia a
menudo se hacan por mujeres solteras sin pensar o reflexionar.
El tercer caso (ver. 9) era el voto hecho por una mujer viuda o divorciada. Tal voto tena una fuerza
plena, porque la mujer no dependa del marido.
El cuarto caso (vers. 1012) era el de un voto hecho por una esposa estando casada. Tal voto se
mantendra si su marido se mantena en silencio cuando oyera de l, y no se lo vedaba. Por otro lado,
ste no tendra fuerza si su marido se lo prohiba. Despus de esto sigue la declaracin general (vers. 13
16), que un marido podra establecer o disolver todo voto de realizacin o abstinencia hecho por su
esposa. Sin embargo, si permaneca en silencio da tras da, lo confirmaba con su silencio; y si
despus lo declaraba invlido, tendra que llevar la iniquidad de su esposa. , el pecado que la mujer
tendra que llevar si quebrantaba el voto por s sola. Esto consista bien en una ofrenda para expiar su
pecado (Lev. 5:4s.), o si esto se omita, en el castigo que Dios impona por el pecado (Lev. 5:1).
Ver. 16. frmula concluyente.
Captulo 31. Guerra de venganza contra los madianitas
Vers. 112. La campaa. Despus que el pueblo de Israel hubo sido censado como ejercito de
Yahv, y su relacin futura se estableci firmemente por el orden de sacrificios que les fue dado
inmediatamente despus, el Seor orden a Moiss que llevara a cabo contra los madianitas la hostilidad
que ya se haba mandado en el cap. 25:1618. Moiss deba vengar (i.e. ejecutar) la venganza de los
hijos de Israel sobre los madianitas, y luego reunirse con su pueblo, i.e. morir, como ya se le haba
revelado (cap. 27:13). La venganza de los hijos de Israel fue a causa de la maldad que las tribus de los
madianitas que moraban en el este de Moab haban practicado sobre los israelitas, seducindolos a la
idlatra adoracin de Baal Peor. Esta venganza es llamada la venganza de Yahv en el ver. 3, porque
la seduccin haba violado la divinidad y honor de Yahv. Las hijas de Moab tambin haban
participado en la seduccin (cap. 25:1, 2); pero lo haban hecho as ante la instigacin de los madianitas
(vase la p. 203), y no por su propia cuenta, y por tanto slo los madianitas deban ser castigados por su
maldad.
Vers. 36. Para poder llevar a cabo esta venganza, Moiss hizo que se entregaran 1.000 hombres de
cada tribu ( , vase el ver. 16) de las familias ( , vase el cap. 1:16) de las tribus, equipados
para la guerra; y envi a stos al ejrcito (a la guerra) junto con Finees el hijo de Eleazar el sumo
sacerdote, quien llevaba los utensilios sagrados, las trompetas, en su mano. Finees fue unido al ejrcito,
no como lder de los soldados, sino como sumo sacerdote con las trompetas sagradas (cap. 10:9), porque
la guerra era una guerra santa de la congregacin contra los enemigos propios y de su Dios. Finees se
haba distinguido tanto por el celo que haba demostrado contra los idlatras (cap. 25:7), que era
imposible encontrar a otro hombre en todo el sacerdocio para que se uniera al ejrcito, que lo igualara en
celo sagrado, o que fuese igual de cualificado para inspirar al pueblo con el celo sagrado necesario para

el conflicto.

[ Los utensilios sagrados] no pueden significar el arca del pacto por causa del

plural, lo cual sera inaplicable para ella; ni el Urim y Tummim, porque Finees an no era sumo
sacerdote, y la expresin

tambin sera inaplicable para esto. La alusin slo puede ser a las

trompetas mencionadas inmediatamente despus, la delante de siendo la explicativa, y de

hecho. Finees tom estos en sus manos, porque el Seor los haba asignado a su congregacin, para que
los presentaran delante de l en tiempo de guerra, y para asegurar su ayuda (cap. 10:9).
Vers. 710. De la misma campaa en s todo lo que se describe son los resultados. Sin duda termin
con una gran batalla en la que los madianitas fueron tomados desprevenidos y derrotados por completo.
Por cuanto era una guerra de la venganza de Yahv, los vencedores mataron a todos los varones, i.e.
todos los varones adultos, como lo muestra el relato, sin tregua; y sobre aquellos que fueron matados,
i.e. adems de ellos, los cinco reyes madianitas y Balaam, quien aconsej a los madianitas, de acuerdo
con el ver. 16, que tentaran a los israelitas con la idolatra. Los cinco reyes eran jefes de las mayores o
ms poderosas de las tribus madianitas, como se dice expresamente que era Zur en el cap. 25:15. En Jos.
13:21 son llamados vasallos de Sehn, porque Sehn los haba subyugado y hecho tributarios cuando
conquist la tierra en el principio. Las mujeres y nios de los madianitas fueron llevadas prisioneras; y
su ganado ( , bestias de carga, como en Ex. 20:10), sus rebaos y bienes (
) llevados como
botn. Las ciudades, sus moradas y todas sus villas ( , aldeas de tiendas, como en Gen. 25:16),
fueron incendiados. Las expresin aldeas y habitaciones lleva a la conclusin de que las ciudades no
eran propiedad de los madianitas, que eran un pueblo nmada, sino que con toda probabilidad,
originariamente pertenecan a los moabitas, y haban sido posedas por los amorreos bajo el mandato de
Sehn. Esto es confirmado por Jos. 13:21, de acuerdo con lo cual estos cinco vasallos madianitas de
Sehn moraban en la tierra, i.e. en el reino de Sehn. Esto tambin sirve para explicar por qu no se
menciona la conquista de ellos en el presente relato, aunque se declara en Josu (l.c.), que fue designada
a los rubenitas con el reino de Sehn.
Vers. 11s. Todo este botn ( , botn en bienes) y todas las presas en hombres y bestias (
) ,
fueron trados por los conquistadores a Moiss y Eleazar y la congregacin, al campamento en las
estepas de Moab. En el ver. 12,

aplica a las mujeres y nios que fueron tomados como prisioneros,

al ganado tomado como botn, y al resto de lo obtenido.

Vers. 1318. Trato de los prisioneros. Cuando Moiss sali al frente del campamento con Eleazar y
la princesa de la congregacin para encontrarse con los guerreros que retornaban, se enoj con los
comandantes porque haban dejado con vida a las mujeres, ya que haban sido ellas, ante la instigacin
de Balaam, la causa de la cada de los israelitas en la adoracin de Baal Peor y de que se apartaran de
Yahv; y mand que se sacrificaran todos los nios varones, y toda mujer que hubiese conocido varn, y
slo las jovencitas que hasta entonces no haban estado con hombre, fueron dejadas con vida.

lit. las personas designadas, i.e. los oficiales del ejrcito, que entonces fueron divididos en

prncipes (capitanes) sobre miles y cientos.

[ Que volvan de la guerra], i.e.

que haban regresado. La pregunta en el ver. 15, por qu habis dejado con vida a todas las mujeres?

Es una expresin de descontento, y desaprobacin por haber hecho eso (

de Balaam).

segn la palabra

ellas fueron causa de que los hijos de Israel prevaricasen contra

Yahv, i.e. ellas los han inducido a cometer un acto de infidelidad hacia Yahv. La palabra

, que

slo aparece en este captulo, en los vers. 5 y 16, parece haber sido utilizada en el sentido de dar,
entregar, y luego, como , haciendo, realizando, efectuando. Sobre el hecho en s, vase el cap. 25:6s.
El objetivo del mandato de que se diera muerte a todos los hijos, era exterminar toda la nacin, por
cuanto esta no podra ser perpetuada en las mujeres. Del sexo femenino seran matadas todas las que se
hubiesen acostado con varn ( , Lev. 20:13; 18:12), y por lo tanto posiblemente se hubieran
involucrado en la licenciosa adoracin de Peor (cap. 25:2), para preservar al pueblo de toda
contaminacin producida por la abominable idolatra.
Vers. 1924. Purificacin de los guerreros, los prisioneros y el botn. Moiss mand a los guerreros
que permanecieran fuera del campamento de la congregacin durante siete das, para realizar el tercer y
sptimo da la purificacin legal de tales personas y objetos, ya que haban sido contaminados por el
contacto con los cuerpos muertos. Todo aquel que hubiese dado muerte a un alma (persona), o que
hubiese tocado a algn muerto, deba purificarse, ya se tratara de un guerrero o de un prisionero. Y del
mismo modo suceda con las ropas, artculos de cuero, materiales de pelo de cabra, y todos los objetos
de madera.
Vers. 2124. Con esta finalidad, Eleazar, cuya responsabilidad como sumo sacerdote era supervisar
que las leyes de purificacin fuesen observadas apropiadamente, dio ms instrucciones con referencia a
la purificacin de los diferentes artculos, de acuerdo con la ley en el cap. 19.

aquellos que fueron a la guerra, i.e. que entraron a la batalla (vase el cap. 10:9).

[ La

ordenanza de la ley], como en el cap. 19:2. El metal (oro, plata, cobre, estao, plomo), todo lo que suele
introducirse al fuego, i.e. que soportara el fuego, deba ser pasado por el fuego, para que fuera limpiado,
y luego deba ser rociado con agua de purificacin (cap. 19:9); pero todo lo que no soportara el fuego
deban ser pasado por el agua. El lavado de las ropas el sptimo da era de acuerdo a la regla dada en el
cap. 19.
Vers. 2547. Distribucin del botn. Dios dirigi a Moiss, con Eleazar y los jefes de las casas de los
padres ([ padres] por

[ padres de las casas], vase en Ex. 6:14) de la congregacin,

para que tomaran todo el botn de hombres y ganado, y que lo dividieran en dos mitades, una para los
hombres de guerra (

aquellos que se involucraron en la guerra), la otra para la

congregacin, y para imponer tributo sobre este ( = , computatio, una cierta cantidad; vase
Ex. 12:4) para Yahv. De la mitad que tocaba a los guerreros, una persona y una cabeza de ganado
deban ser entregadas a Eleazar de cada 500 (i.e. 1/5 por ciento), como ofrenda elevada a Yahv; y de la
otra mitad que era apartada para los hijos de Israel, i.e. para la congregacin, una de cada 50 (i.e. dos por
ciento) deba ser tomada para los levitas. , sujetar, i.e. apartar del nmero total durante el proceso de
contar; no diezmar o tocar por suerte, como en 1 de Crn. 24:6, por cuanto no haba razn para recurrir a
la suerte en este caso. La divisin del botn en dos mitades iguales, una de ellas entregada a los
guerreros, y la otra a la congregacin que no haba participado en la guerra, era perfectamente razonable

y justa. Por cuanto los 12.000 guerreros haban sido escogidos de entre la congregacin para ir a la
guerra a su favor, la misma congregacin propiamente poda reclamar su parte del botn. Pero como los
12.000 haban tenido todos los problemas, dificultades, y los peligros de la guerra, justamente podan
reclamar parte del botn por su servicio; y esto les era concedido al recibir la misma cantidad que toda la
congregacin que no haba participado en la guerra, de hecho, ms, porque los guerreros slo daban 1/5
por ciento de su parte a Yahv para el beneficio de los sacerdotes y levitas. El arreglo, sin embargo, slo
se hizo para este caso particular, y no como ley para todo tiempo, aunque era norma general que
aquellos que permanecan en casa recibieran una parte del botn trado por los guerreros (cf. Jos. 22:8; 1
de Sam. 30:24, 25; 2 de Mac. 8:28, 30).
Vers. 31s. El botn, el resto del botn que los guerreros haban tomado, i.e. todos los prisioneros a
los que no se les haba dado muerte, y todo el ganado tomado como botn que no haba sido consumido
durante el regreso a casa, era de 675.000 cabezas de ganado pequeo, 72.000 bueyes, 61.000 asnos, y
32.000 doncellas. Cada mitad, por tanto, consista en 337.500 cabezas de ganado pequeo, 36.000
bueyes, 30.500 asnos, y 16.000 doncellas (vers. 36 y 4346). De una mitad los sacerdotes recibieron 675
cabezas de ganado pequeo, 72 bueyes, 61 asnos, y 32 doncellas para Yahv; y Moiss entreg todo eso
a Eleazar, con toda probabilidad para el mantenimiento de los sacerdotes, del mismo modo que los
diezmos (cap. 18:2628, y Lev. 27:3033), de modo que ellos pudieran poner el ganado en sus propios
rebaos (cap. 30:3), y sacrificar bueyes u ovejas conforme los necesitaran, en tanto que vendan los
asnos y hacan esclavas a las doncellas; y no con el carcter de un voto, en cuyo caso los animales
tendran que ser sacrificados, y los animales inmundos, del mismo modo que los seres humanos, ser
redimidos (Lev. 27:213). De la otra mitad, los Levitas reciban la cincuentava parte (vers. 4347), es
decir, 6.750 cabezas de ganado pequeo, 720 bueyes, 610 asnos y 320 doncellas. La palabra

(la mitad, etc.), en el ver. 42, es resumida en el ver. 47, y la enumeracin de las partes componentes
de esta mitad en los vers. 4346 debe considerarse como explicativa.
Vers. 4854. Oblaciones sagradas de los oficiales. Cuando los oficiales pasaran revista de los
hombres que estuvieron en su mano, i.e. que haban peleado la batalla bajo su mando, y encontraran
que no les faltara un solo hombre, se sentan constreidos a dar una expresin prctica de su gratitud por
esta milagrosa preservacin de todos los hombres, presentando un sacrificio a Yahv como presente; por
tanto traan todos los artculos que haban recibido como botn () , y los ofrecan al Seor para
expiacin de sus almas (vase el comentario de Lev. 1:4), es decir, con el sentimiento de que no eran
merecedores de tal gracia, y no porque hubiesen hecho mal en destruir todos los enemigos de Yahv
(Knobel). Este presente, que era ofrecido a Yahv como ofrenda elevada, constaba de los siguientes
artculos de oro ( vid. Ex. 25:22): , argollas para el brazo, de acuerdo con 2 de Sam. 1:10
(LXX ; Suidas, , );
pulseras, generalmente brazaletes (Gen. 24:22, etc.);
Ezeq. 16:12, aretes; y

, anillos; , colgantes, de acuerdo con

, bolas de oro (Ex. 35:22). En total eran 16.750 siclos; y los hombres de

guerra haban recibido su propio botn adems de esto. Este presente, ofrecido por parte de los oficiales,
era trado al tabernculo como un memorial de los hijos de Israel delante de Yahv (cf. Ex. 30:16); es
decir, era puesto en el tesoro del santuario.
El hecho de que los israelitas no perdieran un solo hombre en la batalla es ciertamente una prueba
impactante de la proteccin de Dios; pero no es tan maravillosa como para proveer razn suficiente para
poner en duda lo correcto de la narracin. Los madianitas eran una tribu nmada que vivan cuidando

rebaos y ganado, y por tanto no eran un pueblo guerrero. Adems, probablemente fueron atacados
estando desprevenidos, y no estando preparados, fueron desarraigados y derribados sin tregua. La
cantidad del botn tampoco es tan cuantiosa como para parecer increble. Juzgando por las 32.000
doncellas que no haban conocido varn, las tribus gobernadas por los cinco reyes pueden haber
alcanzado un nmero de 130.000 o 150.000, y por tanto no haber contenido ms de 35.000 hombres
capaces de luchar, los cuales fcilmente podran haber sido sorprendidos por 12.000 bravos guerreros, y
destruidos por completo. Y nuevamente, no hay nada sorprendente en la declaracin de que 675.000
ovejas y cabras, 72.000 bueyes, y 61.000 asnos fueron tomados de estas tribus como botn, si se tienen
nociones correctas de la riqueza que tenan las tribus nmadas en ganados y rebaos. Lo nico que
parecera ser sorprendente es el hecho de que no se mencionen camellos. Pero es cuestionable, en primer
lugar, si los madianitas acostumbraban a llevar camellos; y, en segundo lugar, si los posean, an sigue
siendo cuestionable si el ejrcito israel se los arrebat, o si tal vez les dio muerte al no ser de valor
alguno para ellos en las circunstancias existentes. Finalmente, la cantidad de joyas quitadas como botn
concuerda correctamente con el bien conocido amor de los nmadas, e incluso de las tribus brbaras por
los adornos de este tipo; y el gusto peculiar de los madianitas por tales cosas es confirmado por el relato
en Jue. 8:26, de acuerdo con el cual Geden tom hasta 1.700, siclos en peso de anillos de oro de mano
de los madianitas, adems de los adornos de otro tipo. Si tomamos los siclos de oro a 10 talentos, el
valor de las ornamentas tomadas por los oficiales bajo Moiss seran 167.500 talentos (L. 25, 125). Es
muy posible que los reyes y otros jefes, junto con sus esposas, hayan posedo tanto como eso.
Captulo 32. Divisin de la tierra conquistada al otro lado del Jordn entre las tribus de Rubn,
Gad y la media tribu de Manass
Vers. 15. Los rubenitas y gaditas que tenan grandes rebaos y ganados, pidieron a Moiss y
Eleazar, y a los prncipes de la congregacin, que les dieran la tierra conquistada de Galaad por
posesin, por ser una tierra apta para los rebaos, y que no los hicieran pasar el Jordn.

muy fuerte, es una aposicin introducida al final de la oracin para dar nfasis a la

El gran

tamao de los rebaos de los rubenitas y los gaditas no se encuentra en contradiccin con la escasez de
carne descrita en 11:4 y 22 porque estos rebaos no eran originalmente de ellos sino que fueron
comprados. Rubn y Gad no slo recibieron su parte del botn al vencer a los midianitas (cap. 31) sino
que probablemente recibieron tambin la parte principal del botn que surgi de la conquista de las
tierras del rey amorreo Sihon obteniendo as un considerable nmero de animales. Aunque en 21:21s. se
adscribe la conquista de las tierras de Sihon a los israelitas en general, pero se puede deducir de la
reparticin de las tierras hecha por Moiss a peticin de ellos, que las diferentes tribus alistadas despus
de la batalla principal, tal como lo presenta 32:39s. donde la mitad de la tribu de Manass conquist a
Basn (vase el comentario de 21:3335). La tierra que deseaban la llamaron tierra de Jazer (vase el
cap. 21:32), y tierra de Galaad. Le pusieron Jazer primero, probablemente porque este sector era
especialmente rico en tierras de pastos. Galaad era la tierra al sur y norte de Jaboc (vase en Deut. 3:10),
las modernas provincias de Jebel Ajlun al norte del Jaboc, que van hasta el Mandur. El antiguo Galaad
an muestra numerosos trazos de gran fertilidad incluso en la presente desolacin, cubierta como est
por cientos de ruinas de antiguas ciudades y aldeas. Belka es montaosa hacia el norte, pero hacia el sur,
hasta el Arnn, en su mayora es una meseta; y en las montaas, como Buckingham declara:
encontramos en todos sitios una sombra agradable de finos robles y rboles de pistacho silvestres, en
tanto que toda la pradera tiene un carcter europeo. Los pastizales en Belka son mucho mejores que en
cualquier otro sitio por todo el sur de Siria, de modo que los beduinos dicen: no puedes hallar campo

alguno como Belka. Los asnos y ovejas de este distrito son consideradas como los mejores (vase
Buckingham y Burckhard, en v. Raumer, Pal., p. 82). Las montaas de Galaad por ambos lados del
Jaboc estn cubiertas de frondosos bosques de robles. Jebel Ajlun, dice Robinson (Pal. III, p. 916),
presenta el escenario rural ms encantador que he visto en Siria. Un continuado bosque de rboles,
mayormente el roble siempre verde (Sindin), cubre una gran porcin de ste, en tanto que la tierra est
cubierta por exuberantes pastos que encontramos al pie o ms arriba, y cubierto por una rica variedad de
flores (vase v. Raumer, ut. sup.). Esto tambin se aplica a la antigua Basn, la cual inclua las
modernas llanuras de Jauln y Haurn, que tambin fueron cubiertas con ruinas de los primeros pueblos
y aldeas. La llanura de Haurn, aunque completamente sin rboles, es muy frtil, rica en trigo, y en
algunas partes est cubierta por tan exuberantes pastos que los caballos tienen dificultad para
atravesarlos; por dicha razn es uno de los favoritos recursos de los beduinos (Burckhardt, p. 393).
Todo Haurn, dice Ritter (Erdkunde XV, pp. 988s.), se extiende como una esplndida llanura sin
lmites, entre Hermn al oeste, Jebel Haurn al este, y Jebel Ajlun al sur, pero no hay un solo ro en que
haya agua durante todo el verano. Sin embargo, est cubierta con un gran nmero de villas, y cada una
tiene sus cisternas, sus estanques, o su birket; y stas son llenadas en la poca de lluvias, y por los
torrentes invernales de la nieve de Jebel Haurn. Dondequiera que el suelo, que en todos sitios es negro,
profundo, marrn oscuro, o de un colorido ocre, y altamente frtil, se cultiva apropiadamente, se
encuentran ilimitables campos de grano, y principalmente campos dorados de trigo, que proveen la
alimentacin principal de Siria. La mayor parte de esta llanura, la cual era un exuberante jardn en el
tiempo de los romanos, ahora est sin cultivar, vaca y sin habitantes, y por tanto provee a los beduinos
de la zona el deseado paraso para ellos y sus ganados. En su descenso occidental, Jebel Haurn est
cubierta con esplndidos bosques de roble, y es rica en prados para los rebaos (Burckhardt, pp. 152,
169, 170, 173, 358; Wetzstein, Reisebericht, pp. 39ss. y 88). Sobre la naturaleza del suelo de Haurn,
vase en Deut. 3:4. La llanura de Jauln a distancia parece la continuacin de Haurn (Robinson, App.,
p. 162); sta tiene mucho territorio con arbustos, pero el clima no es tan saludable como en Haurn
(Seetzen, 1, pp. 353, 130, 131). En general, Haurn, Jauln, el Bottin, el Belka y Ejlun, son el paraso
de los nmadas, y en todo su camino hacia el este no encuentran pastos como esos (Seetzen, 1, p. 364).

, una localidad o distrito. ( = ver. 4), un distrito adaptado para pastar.

En el ver. 3 se define el campo de manera ms distintiva por la introduccin de los nombres de un
nmero de pueblos importantes, en tanto que la clusula la tierra que Yahv hiri delante de la
congregacin de Israel, en la que se refiere a la derrota de Sehn, la describe como una que no tena
gobernador, y por tanto podra ser tomada en posesin fcilmente. Para detalles ms minuciosos de las
ciudades en s, vase los vers. 34ss. Sobre la construccin de

vase en Gen. 4:18. Las palabras,

no nos hagas pasar el Jordn, pueden entenderse como expresando que los que hablaban no deseaban
recibir su heredad al oeste del Jordn, sin tener intencin alguna de abstenerse de ayudar a las otras
tribus con relacin a la conquista de Canan, de acuerdo con su subsiguiente declaracin (vers. 16ss.);
pero tambin pueden entenderse como expresando el deseo de establecerse al este del Jordn de una vez,
y dejar que las otras tribus conquistaran Canan solas. Moiss lo entendi en el ltimo sentido (vers.
6ss.), y el significado podra ser el siguiente: como Moiss los reprendi, los hablantes no respondieron
diciendo no haber acariciado la intencin atribuida a ellos, sino simplemente se restringieron a la
promesa de cooperacin en la conquista de Canan. Pero incluso en este sentido su peticin no
manifest una falta de vergenza que difcilmente sea verdad histrica (Knobel). sta puede
explicarse perfectamente por la opinin que acariciaban, la cual es perfectamente entendible despus de
la rpida y fcil derrota de los dos poderosos reyes de los amorreos, Sehn y Og, de que el resto de las
tribus eran lo suficientemente fuertes como para conquistar la tierra de Canan al oeste del Jordn. Pero

por todo ello, la peticin de los rubenitas y gaditas no indicaba una falta de sentimientos de hermandad,
y completa indiferencia a los intereses comunes de toda la nacin, de modo que merecieran la
reprimenda que Moiss les haba dado.
Vers. 615. Primero que nada Moiss culpa su falta de sentimientos de hermanos: Irn vuestros
hermanos a la guerra (

10:9), y vosotros os quedaris aqu? Entonces llama su

atencin al hecho de que por su falta de inclinacin desanimaran a las otras tribus para que no cruzaran
el Jordn y conquistaran la tierra, y acarrearan la ira de Dios sobre los israelitas incluso ms que sus
padres, los cuales fueron enviados desde Cades a espiar la tierra, y desviaron el corazn del pueblo a la
rebelin al dar un informe desfavorable de los habitantes de Canan, y de ese modo atrajeron un severo
castigo sobre la congregacin.

, apartar el corazn, i.e. hacer que una persona tenga

aversin contra cualquier cosa. La Keri

, como en el ver. 9, incuestionablemente debe preferirse

antes que la Kal , en la Ketib del ver. 7.

En los vers. 813, Moiss les recuerda el suceso descrito en los caps. 13 y 14. Sobre la expresin:
perfectos en pos de Yahv, cf. cap. 14:24. Las palabras: los hizo andar errantes cuarenta aos por el
desierto, los hizo retroceder y avanzar en ste por cuarenta aos, apunta retrospectivamente al cap.
14:3335.
Ver. 14. He aqu vosotros habis sucedido en lugar de vuestros padres, i.e. habis tomado su
lugar, prole de hombres pecadores, para aadir ( de
a la ira de Yahv contra Israel.

; equivalente a una generacin) an

, aadir a, o incrementar.

Ver. 15. Si os volviereis de en pos de l, i.e. resistir el cumplimiento de la voluntad de Dios, de

introducir en Canan a Israel, l volver otra vez a dejaros en el desierto, y destruiris a todo este
pueblo.
Vers. 1627. Las personas reprendidas de ese modo, se acercaron a Moiss, y replicaron,
Edificaremos aqu majadas para nuestro ganado, y ciudades para nuestros nios; y nosotros nos
armaremos ( , part. pas., diligentemente), e iremos con diligencia delante de los hijos de Israel,
hasta que los metamos en su lugar (i.e. a Canan).

, rediles o apriscos para rebaos, que se

hacan de piedras apiladas una sobre otra (1 de Sam. 24:4). Por la edificacin de ciudades debemos
entender la reedificacin y fortificacin de ellas.

los hijos, incluyendo a las mujeres, y otros

miembros indefensos de la familia que tenan necesidad de proteccin (vase en Ex. 12:37). Cuando sus
familias estuviesen aseguradas en ciudades fortificadas contra los habitantes de la tierra, los hombres
que pudieran llevar arma no regresaran a sus casas hasta que los hijos de Israel, i.e. el resto de las tribus,
hubieran recibido su heredad; por cuanto ellos no deseaban heredad al otro lado del Jordn y ms all, si
( ) se les asignaba heredad a este lado del Jordn hacia el este. La aplicacin de la expresin

a la tierra del este del Jordn, del mismo modo que a la del oeste, apunta a un tiempo en que los
israelitas an no se haban afirmado en Canan. En ese tiempo se poda hablar de esa tierra de un modo
muy natural como la tierra del otro lado del Jordn, por el punto subjetivo donde se encontraba el
historiador, quien en ese entonces se encontraba al este del ro; en tanto que, de acuerdo con el uso
objetivo y geogrfico, la tierra del otro lado del Jordn significa el campo al este del ro. Pero para

evitar un malentendido, la expresin

en este caso particular es definida de modo ms

preciso como , hacia el este, cuando se intenta aplicar a la tierra del este del Jordn.
Vers. 2024. Por esta declaracin Moiss los absuelve de toda culpa, y les promete la tierra deseada
por posesin, con la condicin de que cumplan con lo prometido; pero les recuerda nuevamente el
pecado que cometern y tendrn que expiar, si no cumplen la promesa, y cierra con la amonestacin de
construir casas para sus familias y apriscos para sus rebaos, y que hagan lo prometido. Sobre esto
prometieron nuevamente (vers. 2527), por medio de sus representantes (como el singular
ver. 25, y el sufijo en
uso de la expresin

en el

en el ver. 27 lo muestran claramente), que ellos cumpliran su mandato. El

[ delante de Yahv] con las palabras: ir delante de Yahv a la guerra,

en los vers. 20 y 21, puede explicarse por el hecho de que en la guerra que peleaban al mandato de su
Dios, los israelitas eran el ejrcito de Yahv, con Yahv en medio de ellos. De aqu que el arca del pacto
fuese llevada a la guerra, como el vehculo y sustrato de la presencia de Yahv; en tanto que se quedaba
en el campamento, cuando el pueblo quera introducirse en Canan por su propia cuenta (cap. 14:44).
Pero si este es el significado de la expresin

podemos entender fcilmente por qu los

rubenitas y gaditas no la utilizan en el ver. 17, es decir, porque slo prometen ir equipados delante de
los hijos de Israel, i.e. para ayudar a sus hermanos en la conquista de Canan. En el ver. 32 tambin
adoptan la expresin, despus de orlo de boca de Moiss (ver. 20). , inocente, libre de culpa ante
Yahv y ante Israel. Al sustraerse de la participacin en la guerra de Israel contra los cananeos, no slo
pecaran contra Yahv, quien haba prometido Canan a todo Israel, y que luego les mand tomarla, sino
tambin contra el mismo Israel, i.e. contra el resto de las tribus, como se declara ms plenamente en los
vers. 715.
En el ver. 22b, delante de Yahv significa de acuerdo con el juicio de Yahv, con aprobacin
divina.

vuestro pecado os alcanzar, el cual te alcanzar ( ) o herir, i.e.

tendris que hacer expiacin por ellos.

Vers. 2833. Entonces Moiss mand a Eleazar, Josu y los prncipes de las tribus de Israel, i.e. las
personas que en el cap. 34:17ss. haban sido encargadas de la divisin de la tierra de Canan, que dieran
a los rubenitas y gaditas la tierra de Galaad como posesin, despus de la conquista de Canan, si los
acompaaban a travs del Jordn equipados para la batalla. Pero si no lo hacan, seran hechos
poseedores (i.e. ser establecido;

en un sentido pasivo, en tanto que en Gen. 34:10; 47:27, es

reflexivo, establecerse uno mismo firmemente, establecer) en la tierra de Canan junto con las otras
tribus. En el ltimo caso, por tanto, no slo se quedaran sin recibir posesin en la tierra del este del
Jordn, sino que seran obligados a cruzar el Jordn con sus esposas e hijos, y recibir heredad all con el
propsito de evitar un cisma de la nacin.
Ver. 31. Los gaditas y rubenitas repitieron su promesa una vez ms (ver. 25), y aadieron an ms
(ver. 32): Nosotros pasaremos armados delante de Yahv a la tierra de Canan, y la posesin de
nuestra heredad ser a este lado del Jordn.
Ver. 33. Entonces Moiss entreg a los hijos de Gad, Rubn y la media tribu de Manass, el reino de
Sehn, rey de los amorreos, y de Og, rey de Basn, es decir, la tierra con sus ciudades y sus territorios,
las ciudades del pas alrededor, i.e. toda la tierra con sus ciudades y los distritos que les pertenecan, o

que las rodeaban. Parece extrao que la media tribu de Manass sea incluida por primera vez aqu, en el
cierre de las negociaciones, en tanto que no se menciona con relacin a las negociaciones en s. Sin
embargo, este sorprendente hecho puede explicarse fcilmente, sobre la suposicin de que fue sobre las
dos tribus de Rubn y Gad que se hizo la peticin de poseer la tierra de Galaad; pero que cuando Moiss
concedi la peticin, no pas por alto el hecho de que algunas familias de Manass haban conquistado
varias porciones de Galaad y Basn (ver. 39), y por tanto dio a estas familias por heredad, al mismo
tiempo, los distritos que haban conquistado, para que toda la tierra conquistada fuera distribuida de una
vez. Como O. v. Gerlach observa, la participacin de esta media tribu en la posesin es debida al ver.
39. Moiss, sin embargo, se restringi a una transmisin general de la tierra que haba tomada al este
del Jordn para estas dos tribus y media como heredad, sin repartirla entre ellos, o fijando los lmites del
territorio de cada tribu en particular. Eso fue dejado a los representantes de la nacin mencionados en el
ver. 28, y probablemente no se realiz hasta el retorno de los hombres de guerra que pertenecan a estas
dos tribus, que haban cruzado el Jordn con los dems.
En los versculos siguientes, slo encontramos las ciudades mencionadas que fueron fortificadas por
las tribus de Gad y Rubn, en las cuales construyeron apriscos (vers. 3438), y los distritos que las
familias de Manass haban tomado y recibido como posesin suya (vers. 3942).
Vers. 3436. Los gaditas construyeron, i.e. restauraron y fortificaron los siguientes lugares: Dibn,
tambin llamado Dibn-Gad, a una hora de viaje al norte del Arnn central.

probablemente

preservada en las extensas ruinas de Attarus, en Jebel Attarus, entre el Krriat (Kureyat) y Mkaur, i.e.
Machaerus (vase a Seetzen, 2, p. 342). Aroer, no la Aroer frente a Rab, la cual fue concedida a los
gaditas (Jos. 13:25), como v. Raumer supone, sino la Aroer de Rubn en el centro del valle de Arnn
(Jos. 12:2; 13:9, 16), que an puede verse en las ruinas de Araayr, en la orilla de la elevada pared rocosa
que rodea la Modjeb (Burckhardt, p. 633). Atarot-sofn, slo se menciona aqu y su ubicacin es
desconocida. Jazer, probablemente deba hallarse en las ruinas de es Szir, al oeste de Ammn (vase el
cap. 21:32). Jogbeha, slo se menciona nuevamente en Jue. 8:11, y es preservada en las ruinas de
Jebieha, aproximadamente a dos horas al noroeste de Ammn (Burckhardt, p. 618; Robinson, Palestina,
p. 168). Bet-nimra, contrada a Nimra (ver. 3), de acuerdo con Jos. 13:27, en el valle del Jordn, y de
acuerdo con Onomast. (s. v. ) Bet-amnaram, a cinco millas romanas al norte de Libias
(Betaram), ahora puede verse en las ruinas de Nimreim o Nemrin, donde entra al Jordn el wadi Shaib
(Burckhardt, pp. 609, 661; Robinson, II, p. 523), en un sitio abundante en agua y pastos (Seetzen, II, pp.
318, 716). Betarn, o Bet-aram (Jos. 13:27); , de acuerdo con Josefo, Ant. 18:2, 1, que fue
llamada Julia, en honor de la esposa de Augusto. De acuerdo con el Onomasticon fue llamada Bet-ramta
por los sirios (

, la forma del status empphaticus Arameo) y fue llamada Livias por Herodes

Antipas, en honor de Livia, la esposa de Augusto. sta ha sido preservada en las ruinas de Ram, no
muy lejos de la boca del wadi Hesbn (Burckhardt, p. 661, y Robinson II, p. 554). Las palabras

en el ver. 36 dependen de en el ver. 34: las construyeron como ciudades fortificadas y

apriscos para los rebaos, i.e. las fortificaron y construyeron apriscos dentro de ellas.
Vers. 37 y 38. Los rubenitas construyeron Hesbn, la capital del rey Sehn (vase el cap. 21:16), que
fue designada a la tribu de Rubn (Jos. 13:17), pero la cedieron a los gaditas porque estaba situada en la
frontera de su territorio, y estos la concedieron a los levitas (Jos. 21:39; 1 de Crn. 6:66). sta se
encontraba casi en el centro entre el Arnn y el Jaboc, frente a Jeric, y, de acuerdo con la Onomasticon,
a veinte millas romanas del Jordn, donde las ruinas de una gran ciudad de alrededor de una milla de
circunferencia todava se pueden ver, con profundos pozos de ladrillo, y una gran reserva, llevando el

nombre antiguo de Hesbn o Hsban (Seetzen; Burckhardt, p. 623; Robinson, Pal. II, p. 522; cf. v.
Raumer, Pal., p. 262; y Ritter, Erdkunde XV, p. 1176). Eleale, a media hora de viaje al noroeste de
Hesbn, ahora llamado el Aal, i.e. la altura, sobre la cima de una colina, de donde se puede ver todo el
sur de Belka; ahora est en ruinas con muchas cisternas, piezas de muros, y fundamentos de casas
(Burckhardt, p. 623). Quiriataim, probablemente al suroeste de Medeba, donde ahora se encuentran las
ruinas de el Teym (vase en Gen. 14:5). Nebo, sobre el monte Nebo (vase el cap. 27:12). El
Onomasticon sita la ciudad a ocho millas romanas al sur de Hesbn, en tanto que la montaa se
encuentra a seis millas romanas al oeste de dicha ciudad. Baal-meon, llamado Ben en el ver. 3, Betmen en Jer. 48:23, y ms plenamente Bet-baal-men en Jos. 13:17; probablemente se encuentre, no en
las ruinas de Maein descubiertas por Seetzen y Legh, a una hora de viaje al suroeste de Tueme (Teim), y
la misma distancia al norte de Habbis, al noroeste de Jebel Attarus, y a nueve millas romanas al sur de
Hesbn, como la mayora de comentaristas desde Rosenmller hasta Knobel suponen; sino en las ruinas
de Myun, mencionadas por Burckhardt (p. 624), a tres cuartos de hora hacia el sureste de Hesbn, donde
lo hallamos marcado sobre los mapas de Van de Velde. Sibma (ver. 3, Shebam), que estaba a slo 500
pasos de Hesbn, de acuerdo con Jernimo (sobre Isa. 14:8), aparentemente ha desaparecido sin dejar
rastro tras s. De modo que todos los lugares construidos por los rubenitas estaban a corta distancia de
Hesbn, y rodeaban esta capital; en tanto que los construidos por los gaditas se encontraban al sur de
ste en algunos casos, sobre el Arnn, y otros al norte, hacia Rabat-ammn. Se hace perfectamente
obvio por esto, que la restauracin de estos centros tuvo lugar antes de la distribucin de la tierra entre
estas tribus, sin considerar las posesiones que tuvieron despus. En la distribucin, por tanto, lo ms al
sur de las ciudades construidas por los gaditas, Aroer, Dibn y Atarot tocaron a la tribu de Rubn; y
Hesbn, que fue construida por los rubenitas, toc a la tribu de Gad. Las palabras
cambiadas de nombre, son gobernadas por
nombres, mutatis nominibus (por

: construyeron las ciudades con una alteracin en los

, en el sentido de cambiar, vase a Zac. 14:10). No hay base

suficiente para alterar el texto en ( Knobel), de acuerdo con la de la LXX, o la

de Symmachus. El texto masoreta no slo puede encontrarse en el caldeo, el siraco,
la Vulgata y otras versiones, sino tambin en el texto samaritano. La expresin en s, tambin, no puede
ser descrita de manera justa como mal redactada, ni es objecin vlida que el nombre se mencione
despus; porque el alterar el nombre de una ciudad y darle uno nuevo no es tautolgico. La insercin de
las palabras, mudados los nombres, antes de Sibma es una indicacin de que el ltimo sitio no recibi
otro nombre. Adems, los nuevos nombres que dieron los constructores a estas ciudades no se
mantuvieron en uso por mucho tiempo, sino que los antiguos fueron sacados a la luz de nuevo
rpidamente. Y pusieron nombre a las ciudades que edificaron; este es un modo indirecto de expresar
que llamaron a las ciudades por (otros o nuevos) nombres; cf. 1 de Crn. 6:50.
Vers. 3942. Moiss concedi a los descendientes de Manases la tierra que fue conquistada por
ellos; de hecho, todo el reino de Basn, no slo incluyendo la provincia de Basn, sino la mitad norte de
Galaad (vase el cap. 21:33, 34). De esto, los hijos de Maquir recibieron Galaad, la moderna Jebel
Ajlun, entre el Jaboc (Zerka) y la Mandur (Hieromax, Yarmuc), porque ellos la haban tomado, echado
al amorreo y los haban destruido (vase Deut. 3:13). Los imperfectos en el ver. 39 deben entenderse en
el sentido pluscuamperfecto, siendo unidas las diferentes partes por la

consec. de acuerdo con el

sencillo estilo de los escritos histricos semitas explicados en la nota sobre Gen. 2:19, y siendo
precedido el pensamiento principal por las clusulas que lo explican, en lugar de ellas estar lgicamente

subordinadas a ste. Y los hijos de Maquir hijo de Manass, fueron a Galaad, y la tomaron y Moiss
dio, etc., en lugar de Moiss dio Galaad a los hijos de Maquir, quienes haban ido all y la haban
tomado las palabras

Maquir habit en ella (en Galaad), no sealan un periodo ms

tardo que el tiempo de Moiss, sino simplemente declaran que los maquiritas se posesionaron de
Galaad. Tan pronto como Moiss les hubo dado como posesin la tierra conquistada, sin duda llevaron a
sus familias, del mismo modo que los rubenitas y gaditas, y las establecieron en ciudades fortificadas,
para que estuviesen all seguras, en tanto que los hombres de guerra ayudaban al resto de tribus en la
conquista de Canan.

no significa meramente

morar, sino literalmente situarse uno mismo, o

establecerse (e.g. Gen. 36:8, etc.), e incluso se aplica a la estancia temporal de los israelitas en
determinados campamentos (cap. 20:1).
Maquir (ver. 40), por los hijos de Maquir o maquiritas (cap. 26:29). Pero como Galaad no significa
toda la tierra que tiene este nombre, sino slo la mitad norte, de modo que los hijos de Maquir no son
toda su posteridad, sino simplemente aquellos que formaban la familia de los maquiritas que llevaban el
nombre de su padre (cap. 26:29), i.e. los siete padres de las casas o divisiones de la familia, cuyas
cabezas son nombradas en 1 de Crn. 5:24. Los otros descendientes de Maquir a travs de Galaad, que
formaban las seis familias de Galaad mencionadas en el cap. 26:2933, y Jos. 17:2, recibieron su
heredad en Canan (Jos. 17).
Ver. 41. La familia de Manass nombrada por Maquir inclua a Jair el hijo (i.e. descendiente) de
Manass. Jair, como aclaracin, era el nieto de una hija de Maquir el hijo de Manass, y por tanto un
tataranieto de Manass por parte de su madre. Su padre Segub fue el hijo de Hezrn de la tribu de Jud,
el cual se cas con una hija de Manass (1 de Crn. 2:21, 22); as que Jair, o ms bien Segub, pas a sus
descendientes en la tribu materna, contrario a la regla ordinaria, y esto probablemente sucedi porque
Maquir haba dado a su hija una fortuna como herencia. Jair se posesion de toda la provincia de Argob
en Basn, i.e. en la llanura de Haurn y Jauln (Deut. 3:4 y 14), y dio a las ciudades conquistadas el
nombre de Havot-Jair, i.e. vidas de Jair (vase Deut. 3:14).
Ver. 42. Noba, a cuya familia nunca se hace referencia, pero que probablemente perteneca, igual
que Jair, a una de las familias de los maquiritas, tom la ciudad de Kenat y sus hijas, i.e. los pequeos
centros que dependan de ella (vase el cap. 21:25), y la llam conforme a su nombre. El nombre no ha
sido preservado, y no debe buscarse, como Kurtz supone, en el valle de Nowa (Newe), en Jotn, que es
mencionado por Burckhardt (p. 443), y en un tiempo fue una ciudad de media hora de viaje alrededor de
ella. Porque Kenat, que slo se menciona nuevamente en 1 de Crn. 2:23 como habiendo sido tomada de
los israelitas por Gesur y Aram, es , la cual Josefo (de bell. Jud. 1. 19, 2) y Ptolomeo mencionan
como perteneciente a Coelesyria, y Plinio (h. n. 5, 16) a Decpolis, que se situaba, de acuerdo con
Jernimo, en la regin de Traconite, cerca de Bostra. Las ruinas son muy extensas incluso ahora,
teniendo no menos de 2,5 o 3 millas de circunferencia, y contiene magnficos restos de palacios de los
tiempos de Trajano y Adriano. Est en la pendiente occidental de Jebel Haurn, y slo es habitada por
unas cuantas familias de Druses. El nombre actual es Kanuat. (Para descripciones, vase a Seetzen, 1,
pp. 78s.; Burckhardt, pp. 157s.; Ritter, Erdkunde XV, pp. 931ss.).
Captulo 33:149. Lista de las acampadas de Israel
Por cuanto los israelitas ya haban terminado su xodo en el desierto, cuando llegaron a los campos
de Moab, a la orilla del Jordn, frente a Jeric (cap. 32:1), y como ya haban comenzado a tomar
posesiones cuando la tierra del otro lado del Jordn, que haba sido conquistada, fue repartida (cap. 32),
la historia del andar errantes en el desierto se cierra con una lista de estaciones que haban dejado detrs

de ellos. Esta lista fue escrita por Moiss por mandato de Yahv (ver. 2), como memoria permanente
para sus generaciones, ya que cada estacin que Israel dej atrs en su viaje de Egipto a Canan por en
medio del gran y terrible desierto, era un memorial de la gracia y fidelidad con la que el Seor dirigi a
su pueblo a salvo en la tierra del desierto, y en las desrticas tierras silvestres, y lo guardo como la nia
de su ojo, como un guila protege a sus polluelos, que extiende sus alas por encima de ellos, los toma y
los lleva bajo la proteccin de sus alas (Ex. 19:4; Deut. 32:10ss.).
Vers. 115. El primer y segundo versculos del encabezado: estas son las jornadas de los hijos de
Israel, que salieron, i.e. las marchas que hicieron de un sitio a otro al salir de Egipto. no significa
una estacin, sino el desarmar un campamento, y luego un viaje o marcha (vase en Ex. 12:37 y Gen.
13:3).

(vase Ex. 7:4).

, bajo la gua, como en el cap. 4:28,

y Ex. 38:21.

, sus salidas (propiamente, sus sitios de partida) conforme a sus jornadas, en realidad es
equivalente a la clusula que sigue: sus marchas conforme a sus sitios de salida. La marcha del
pueblo no es descrita por las estaciones o lugares de acampada, sino por los sitios particulares de donde
salan. De aqu que se repita constantemente la palabra , salieron de.
En los vers. 35, se describe la partida de acuerdo con Ex. 12:17, 3741). Acerca de los juicios de
Yahv sobre los dioses de Egipto, vase en Ex. 12:12.

[ Con mano levantada], como en Ex.

14:8. Los sitios de acampada desde Sucot hasta el desierto de Sina (vers. 515) concuerdan con los del
relato histrico, a excepcin de las estaciones en el mar Rojo (ver. 10) y las de Dofca y Als (vers. 13 y
14) que all son pasadas por alto. Para Ramess, vase en Ex. 12:37. Sucot y Etam (Ex. 13:20). Pihahirot (Ex. 14:2).

[ El desierto] (ver. 8) es el desierto de Shur, de acuerdo con Ex. 15:22.

Sobre Mara, vase Ex. 15:23. elim. (Ex. 15:27). Para el Mar Rojo y el desierto de Sin, vase Ex. 16:1).
Para Dofca, Als y Refidim, ver Ex. 17:1; y para el desierto de Sina, Ex. 19:2.
En los vers. 1636 siguen veintin nombres de sitios donde acamparon los israelitas desde que
dejaron el desierto de Sina hasta que acamparon en el desierto de Zin, i.e. Cades. La descripcin del
segundo como el desierto de Zin, que es Cades, lo cual concuerda casi palabra a palabra con Num.
20:1, e incluso ms el acuerdo de los lugares mencionados en los vers. 3749, como los sitios de
acampada de Israel, despus de dejar Cades hasta su llegada a los campos de Moab, con la marcha del
pueblo en el ao cuarenta, conforme se describe en los caps. 20:2232:1, pone ms all de toda duda que
la acampada en el desierto de Zin, i.e. Cades (ver. 36), debe entenderse que hace alusin a la segunda
llegada a Cades, despus de los treinta y ocho aos a los que la congregacin fue condenada a vagar por
el desierto. Por consiguiente, los veintin nombres en los vers. 1636 no slo contienen los sitios de
acampada en que los israelitas estuvieron en el segundo ao que salieron de Sina al desierto de Parn en
Cades, cuando los espas fueron enviados a Canan, sino tambin aquellos en los que acamparon por un
periodo de tiempo ms prolongado durante los treinta y ocho aos de castigo en el desierto. Este punto
de vista se confirma in cluso ms por el hecho de que las dos primeras estaciones nombradas despus de
la partida del desierto de Sina, Kibrot-hattava y Hazerot, concuerdan con las nombradas en el relato
histrico en el cap. 11:34, 35. Ahora, si, de acuerdo con el cap. 12:16, cuando el pueblo dej Hazerot,
acamparon en el desierto de Parn, y enviaron a los espas desde el desierto de Zin (cap. 13:21), los
cuales retornaron a la congregacin despus de cuarenta das al desierto de Parn en Cades (cap.
13:26), es muy natural buscar este sitio de acampada en el desierto de Parn o Zin en Cades, bajo el
nombre de Ritma, la cual sigue a Hazerot en la presente lista (ver. 18). Esta natural suposicin alcanza el
mayor grado de probabilidad, por el hecho de que en el relato histrico, el lugar de acampada de donde

fueron enviados los espas, es descrito de un modo tan indefinido como el desierto de Parn, ya que
este nombre no pertenece a un pequeo desierto, slo capaz de albergar el campamento de los israelitas,
sino que abarca toda la gran meseta desrtica que se extiende desde las montaas centrales de Horeb, en
el sur, hasta las montaas de los amorreos, que en realidad forma parte de Canan, y no contiene menos
de 400 millas cuadradas. En este desierto los israelitas slo podran establecer su campamento en un
sitio en particular, que en la presente lista es llamado Ritma; en tanto que en el relato histrico el pasaje
se describe de acuerdo a lo que los israelitas realizaron y experimentaron en este campamento, muy
cerca de la frontera sur de Canan, y es destacado de ese modo con suficiente claridad por el propsito
del relato histrico. A esto debemos aadir la coincidencia del nombre Ritma con el wadi Abu Retenat,
el cual no est muy lejos al sur de Cades; una amplia llanura con arbustos y retama, i.e. ingesta
(Robinson, I, p. 313), en su cercana, y por detrs la formacin de la cresta que la rodea hacia el este, hay
un copioso manantial de agua dulce llamado Ain el Kudeirt. Este sitio estaba bien adaptado como lugar
de acampada para Israel, el cual era tan numeroso que fcilmente podra extenderse hasta el desierto de
Zin, y llegar hasta Cades.
Los diecisiete lugares de acampada, por tanto, que son mencionados en los vers. 1936 entre Ritma y
Cades, son los sitios donde Israel acamp durante los treinta y siete aos de su vagar por el desierto,
desde su retorno de Cades hacia el desierto por el camino del Mar Rojo (cap. 14:25), hasta que se
volvi a reunir toda la congregacin en el desierto de Zin en Cades (cap. 20:1). De los diecisiete lugares
no se conoce ni uno solo, ni puede ser sealado con certeza, a excepcin de Ezin-geber. Slo los cuatro
mencionados en los vers. 3033, Moserot, Bene-jaacn, Hor-gidgad, y Jotbata, se mencionan
nuevamente en Deut. 10:6, 7, donde Moiss hace referencia a la proteccin divina que disfrutaron los
israelitas cuando anduvieron errantes por el desierto con estas palabras: salieron los hijos de Israel de
Beerto-bene-jaacn a Mosera; all muri Aarn, y all fue sepultado De all se fueron a Gudgoda, y
de Gudgoda a Jotbata, una tierra de arroyos de aguas. De las identidades de los lugares mencionados
en los dos pasajes no puede haber duda. Bene-jaacn es simplemente una abreviacin de Beerot-benejaacn, pozos de los hijos de Jaacn. Ahora, si los hijos de Jaacn eran los mismos que la familia horea
de Jacn mencionada en Gen. 36:27 y la lectura de

por

en 1 de Crn. 1:42 parece

favorecerlo, los pozos de Jaacn deberan encontrarse en las montaas que limitan el Arab ya sea al
este o al oeste. es slo una forma ligeramente alterada y abreviada de la cueva de Hor-gidgad o
Gudgod; y finalmente, Moserot es simplemente el plural de Mosera. Pero a pesar de la identidad de
estos cuatro lugares, los dos pasajes se refieren a distintas jornadas. Deut. 10:6 y 7 se refieren a la
marcha en el ao cuarenta, cuando los israelitas fueron de Cades a travs del wadi Murreh al Arab, al
monte Hor, y antes que nada acamparon en el Arab, junto a los pozos de los hijos, y luego en Mosera,
donde Aarn muri sobre el monte Hor, que estaba en la cercana, y de donde viajaron an ms al sur,
hasta Gidgad y Jotbata. En el relato histrico de los caps. 20 y 21, los tres sitios de acampada, Benejaacn, Gudgoda, y Jotbata, no son mencionadas porque no sucedi algo digno de ser contado. Gidgad
posiblemente haya sido el sitio de acampada mencionado en el cap. 21:4, cuyo nombre no se da, donde
el pueblo fue castigado con serpientes ardientes; y Jotbata probablemente deba situarse antes de
Zalmona (ver. 41). La clausula, una tierra de arroyos de agua (Deut. 10:7), apunta a un sitio dentro o
cerca de la parte sur del Arab, donde algn wadi o valle con un arroyo que lo atravesaba, se introduca
al Arab ya sea desde las montaas del este u oeste, y formaba un verde oasis por su copiosa provisin
de agua en medio de la rida estepa. Pero los israelitas ya haban acampado antes en los mismos sitios,
es decir, durante sus treinta y siete aos de deambular en que el pueblo, despus de volver de Cades al
Mar Rojo por en medio del gran desierto de et Tih, despus de andar errantes durante un tiempo por la
amplia meseta desrtica, fueron a travs del wadi el Jerafeh al Arab hasta la frontera oriental de ste, en

la pendiente del monte Hor, y acamparon all en Mosera (Moserot) cerca de Ain et Taiyib (en el mapa
presentado por Robinson), y luego cruzaron a Bene-jaacn, que probablemente se encontraba en la
frontera occidental del Arab, cerca de Ain el Ghamr (Robinson), y luego girando al sur pasaron junto al
wadi el Jeib por el Mar Rojo cerca de Hor-gidgad (Gudgod) Jotbata, y Abrona hacia Ezin-geber
sobre el Mar Rojo; por cuanto no puede existir duda de que la Ezin-geber en los vers. 35, 36, y la de
Deut. 2:8, son una y la misma ciudad, el bien conocido puerto en la extremidad norte del Golfo Elanita,
donde los israelitas, en tiempo de Salomn y Josafat construyeron una flotilla para navegar hacia Ofir (1
de Reyes 9:26; 22:49). No estaba muy lejos de Elat (i.e. Akaba), y se supone que fue la gran y hermosa
ciudad de Asziun, que primero se encontraba, de acuerdo con Makrizi, cerca de Aila, donde haba
muchos campos de dtiles y de rboles frutales (Burckhard, Syrien, p. 831 y Seetzen, en Zach,
monatliche Korrespondenz, octubre 1809, p. 306), aunque hace mucho tiempo que ha desaparecido (cf.
Robinson, I, pp. 279s.).
Por consiguiente, los israelitas pasaron dos veces por una parte del Arab con direccin sur hacia el
Mar Rojo, la segunda vez desde el wadi Murreh por el Monte Hor, para bordear la tierra de Edom, casi a
la cabeza del golfo, pero slo hasta el wadi Ithm, por el cual cruzaron al lado oriental de los edomitas (p.
142); la primera vez durante los treinta y siete aos de peregrinar desde el wadi el Jerafeh hasta Maserot
y Bene-jaacn, y de all a Ezin-geber.
Ver. 36. Salieron de Ezin-geber y acamparon en el desierto de Zin, que es Cades. Aqu se hace
referencia al retorno a Cades a finales del ao treinta y nueve. El hecho de que no se den sitios de
acampada entre Ezin-geber y Cades, no debe atribuirse al plan del autor, para evitar mencionar los
mismos lugares de acampada una segunda vez, porque cualquier plan as es mera conjetura; sino que
puede explicarse sencilla y llanamente por el hecho de que en esta ruta de regreso que todo el pueblo,
con sus esposas, hijos y ganados, podran completar sin hacer un gran esfuerzo en diez o catorce das, ya
que la distancia de Aila a Cades, por el desierto de Parn, slo est a cuarenta horas de viaje sobre
camellos, y Robinson viaj desde Akaba hasta el wadi Retemat, cerca de Cades, en cuatro das y
medio, no se estableci campamento formal alguno, probablemente porque el tiempo del castigo lleg
a su fin en Ezin-geber, y haba llegado el momento en que la congregacin deba reunirse nuevamente
en Cades, y de all salir hacia Canan. De aqu que los once nombres dados en los vers. 1930, entre
Ritma y Moserot, slo puedan referirse a esas estaciones en que la congregacin arm su campamento
por un periodo de tiempo largo o corto durante sus treinta y siete aos de castigo, en su lento regreso de
Cades al Mar Rojo, y antes de entrar al Arab y acampar en Moserot.
Este nmero de estaciones, que es muy pequeo para treinta y siete aos (slo diecisiete de Ritma o
Cades a Ezin-geber), es prueba suficiente de que la congregacin de Israel no andaba viajando
constantemente durante todo ese tiempo, sino que pudo haber permanecido en muchos de los sitios de
acampada, probablemente en aquellos que haba provisin abundante de agua y pastos, no slo semanas
o meses, sino incluso aos, extendindose el pueblo en todas direcciones alrededor del tabernculo, y
haciendo uso de los medios que el desierto provea para sustentarse, y reunindose nuevamente cuando
todo se terminaba, con el propsito de viajar ms y buscar en algn otro lugar un sitio apropiado para
acampar nuevamente. Adems, las palabras de Deut. 1:46, y estuvisteis en Cades por muchos das,
cuando se comparan con el cap. 2:1, luego volvimos y salimos al desierto, camino del Mar Rojo,
muestran de modo ms distintivo, que despus que la sentencia pas sobre el pueblo en Cades (cap. 14),
no comenzaron su viaje de regreso al momento, sino que permanecieron en Cades por un tiempo
considerable antes de dirigirse al sur introducindose en el desierto. Respecto a la direccin que
tomaron, todo lo que se puede decir, en tanto que ninguno de los lugares mencionados en los vers. 19
29 son descubiertos, es que se abrieron camino por una ruta circular, y con una gran desviacin, a Ezingeber, por el Mar Rojo.

Vers. 3749. Los sitios de acampada en el viaje del cuarentavo ao desde Cades al Monte Hor, y
alrededor de Edom y Moab hasta los campos de Moab, se han discutido en los caps. 20 y 21. Sobre el
Monte Hor y la muerte de Aarn all, vase el cap. 20:22. Para la observacin en el ver. 40 respecto a los
cananeos de Arad, vase el cap. 21:1. Sobre Zalmona, Funn y Obot, vase el cap. 21:10; sobre Ijje
Abarim, el cap. 21:11; sobre Dibn Gad, Almon Diblataim, y las montaas de Abarim, frente a Nebo,
cap. 21:1620 (vase la p. 149). Sobre Arbot Moab, vase el cap. 22:1.
INSTRUCCIONES EN CUANTO A LA CONQUISTA Y DISTRIBUCIN DE CANAN (captulos 33:5036:13)
Estas instrucciones, con las que los ojos de los israelitas fueron dirigidos al final de todo su
deambular, la posesin de la tierra, prometida, estn distribuidas en dos secciones por frmulas
introductorias ms largas (caps. 33:50 y 35:1). La primera contiene los mandatos divinos: a) respecto a
la exterminacin de los cananeos y su idolatra, y la divisin de la tierra entre las tribus de Israel (cap.
33:5056), b) respecto a las fronteras de Canan (cap. 34:115), c) respecto a los hombres que dividiran
la tierra (cap. 34:1629). La segunda contiene mandatos: a) respecto a las ciudades que seran
entregadas a los levitas (cap. 35:18); b) respecto al establecer ciudades de refugio para hombres que
mataran involuntariamente, y el procedimiento a seguir en relacin con el causante de la muerte (cap.
35:934); y c) una ley respecto al casamiento de las herederas dentro de su propia tribu (cap. 36). La
cuidadosa armona de todas estas regulaciones legales por frmulas introductorias, es una prueba
distintiva de que la seccin del cap. 33:5056 no debe considerarse, como Baumgarten, Knobel y otros
suponen, de acuerdo con la divisin tradicional de los captulos, como un apndice o conclusin
admonitoria de la lista de estaciones, sino como el fundamento general para las minuciosas instrucciones
de los caps. 3436.
Captulo 33:5056. Mandato de exterminar a los cananeos y dividir su tierra entre las familias de
Israel
Vers. 5153. Cuando los israelitas pasaran el Jordn introducindose en la tierra de Canan, deban
exterminar a todos los habitantes de la tierra, y destruir toda memoria de sus idolatras; para tomar
posesin de la tierra y morar all, por cuanto Yahv se la haba concedido por posesin.

, tomar

posesin de (vers. 53, etc.), por tanto echar fuera toda su posesin, exterminar (ver. 52; cf. cap. 14:12,
etc.).
Sobre el ver. 52, vase Ex. 34:13. , un dolo de piedra (cf. Lev. 26:1).

, dolos

cubiertos de bronce. Masseca, vase Ex. 32:4. Bamot, altares de los cananeos en lugares altos (vase
Lev. 26:30).
Ver. 54. El mandato de dividir la tierra por suertes en parte es una repeticin verbal del cap. 26:53
56.

, literalmente, donde le cayere la suerte, all la tendr (i.e. a cada familia);

en otras palabras, recibira la porcin de tierra que le indicara la suerte que tocase en la urna.

[ por las tribus de vuestros padres], vase el cap. 26:55.

El mandato se cierra en los vers. 55, 56, con la amenaza de que si no exterminaban a los cananeos,
no slo se convertiran en aguijones en sus ojos y espinas en sus costados, i.e. infligiran las ms
dolorosas heridas sobre ellos, y les haran la guerra en la tierra; sino que el mismo Yahv les hara las

cosas que eran para los cananeos, i.e. echarlos fuera de la tierra y destruirlos. Esta amenaza es repetida
por Josu en su ltimo discurso dirigido a la congregacin (Jos. 23:13).
Captulo 34:115. Fronteras de la tierra de Canan
Ver. 2. Cuando hayis entrado en la tierra de Canan, esto es, la tierra que os ha de caer en
herencia, la tierra de Canan segn sus lmites; i.e. recibiris la tierra de Canan por heredad, dentro de
los lmites siguientes.
Vers. 35. La frontera sur es la misma que la dada en Jos. 15:24 como la frontera del territorio de
la tribu de Jud. En primer lugar tenemos la descripcin general de el lado del sur desde el desierto de
Zin hasta la frontera de Edom, i.e. la tierra se extendera hacia el sur, hasta el desierto de Zin en las
fronteras de Edom. , sobre las fronteras, en este respecto difiere de , sobre la frontera
(Ex. 2:5; Jos. 15:46; 2 de Sam. 15:2), porque lo segundo sirve para designar un punto de contacto o un
pequeo trozo, en tanto que lo primero

contacto en una larga distancia o en su totalidad (=

, Deut. 2:37). [ En las fronteras de Edom] por tanto, significa que el desierto de Zin se
extenda a lo largo de la frontera de Edom, y que Canan estaba separado de Edom por el desierto de
Zin. De aqu se sigue que Edom, en este pasaje, no es las montaas de Edom, las cuales tenan su
frontera occidental en el Arab, sino el campo al sur del desierto de Zin o el wadi Murreh, la tierra
montaosa del Azazimeh, la cual an lleva el nombre de Seir o Serr entre los rabes (vase a Seetzen y
Rowland, en Ritter, Erdkunde XIV, pp. 840 y 1087). La declaracin en Jos. 15:1 tambin concuerda con
esto, la parte que toc en suerte a la tribu de los hijos de Jud, llegaba hasta la frontera de Edom,
teniendo el desierto de Zin al sur como extremo meridional, de acuerdo con lo cual el desierto de Zin
dividira el territorio de Edom de la tierra de Jud (vase las anotaciones sobre el cap. 14:45). Con el ver.
3b comienza una descripcin ms minuciosa de la frontera sur: y ser el lmite del sur al extremo del
Mar Salado hacia el oriente, i.e. empieza desde la baha que mira hacia el sur (Jos. 15:2), desde el
punto sur del Mar Muerto, donde hay ahora una marisma de sal con la montaa de sal en el lmite
suroeste del lago. Este lmite os ir rodeando desde el sur ( ) hasta la subida de Acrabim
(ascensus scorpionum), i.e. la subida difcilmente es el paso de es Sufah, a 1.434 pies de altura, que
lleva en direccin suroeste desde el Mar Muerto a lo largo del lado norte del wadi Fikreh, un wadi con
una anchura de tres cuartos de hora de viaje, sobre el cual atraviesa la carretera que va desde Petra a
Hesbn, como Knobel mantiene; por cuanto la expresin

( girar), en el ver. 4, de acuerdo con la

cual la frontera sur giraba a la altura de Acrabim, es decir, que no continuaba de direccin N.E. a S.O.
ms all de la extremidad sur del Mar Salado hasta este punto, y que luego haya continuado en lnea
recta desde este a oeste, no es aplicable a la posicin de este paso, ya que no habra curva en la lnea
fronteriza en el paso de es Sufah, si ste corra desde el Arab a travs del wadi Fikreh, y as atravesaba
hasta Cades. La altura de Acrabim, por la que el campo fue llamado despus o
(1 de Mac. 5:3; Josefo, Ant. 12:8, 1), lo ms probable es que sea la empinada vereda de
acantilados blancos de sesenta u ochenta pies de altura, la cual corre oblicuamente a travs del Arab
a una distancia aproximada de ochenta millas por debajo del Mar Muerto, y vista desde un punto
suroeste del Mar Muerto, parece cerrarse en el Ghor, lo cual forma la lnea divisoria entre los dos lados
del gran valle que por un lado es llamado el Ghor, y el Arab por el otro (Robinson, III, pp. 32, 37, 48).
Consecuentemente no se trataba del wadi Fikreh, sino un wadi que desembocaba en el Arab, un poco

ms al sur, posiblemente haya sido la rama sur del mismo wadi Murreh la que formaba la frontera. y
pasar hasta Zin (i.e. el desierto de Zin, el gran wadi Murreh, vase el cap. 14:21), y se extender del
sur a Cades-barnea, en la extremidad occidental del desierto de Zin (vase el cap. 20:16). La frontera
se extenda desde este punto ( ) a Hasar-adar, y pasar hasta ( ) Asmn. De acuerdo con Jos.
15:3, 4, se extenda por el sur de Cades-barnea ( ) hasta Hezrn, y ascenda ( ) a Adar, y luego
giraba hacia Carca, y pasaba a Asmn. Por consiguiente Hazar-adar corresponde a Hezrn y Adar (en
Josu); probablemente los dos sitios estaban tan cerca entre s que podran haberse juntado. Hasta ahora
ninguno de ellos ha sido descubierto. Esto tambin se aplica a Carca y Asmn. El segundo nombre
( , Asmn) nos recuerda a la tribu beduina Azazim, que habitaba las montaas en la parte sur del
desierto de Zin (Robinson, I, pp. 308, 317, 322; Seetzen, III, pp. 45, 47). Asmn probablemente se
encuentre cerca del wadi el Ain, al oeste de la carretera de Hebrn, y no muy lejos de su entrada al wadi
el Arish; porque este es el ro (arroyo) de Egipto, hacia el que se diriga la frontera desde Asmn, y
por el cual tuvo sus extensiones hacia el mar, i.e. terminaba en el Mar Mediterrneo. El

[arroyo de Egipto], por tanto, se menciona con frecuencia como la frontera sur de la tierra de Israel (1 de
Reyes 8:65; 2 de Reyes 24:7; 2 de Crn. 7:8, e Isa. 27:12, donde la LXX expresa el nombre por
). De aqu que la frontera sur haya ido, en toda su longitud, desde el Arab al este, hacia el
Mediterrneo en el oeste, a lo largo de valles que forman una divisin natural, y constituyen, ms o
menos, la lnea divisoria entre el desierto y la tierra cultivada.
Ver. 6. El lmite occidental (

) sera el mar grande y su territorio, i.e. el Mar Mediterrneo

con su territorio o costa (cf. Deut. 3:16, 17; Jos. 13:23, 27; 15:47).
Ver. 79. La frontera norte no puede determinarse con certeza. desde el mar grande trazaris al
monte de Hor ( , de = , marcar o destacar) i.e. fijar, el monte Hor como lmite, de all
del monte Hor trazaris a la entrada de Hamat; y seguir aquel lmite hasta Zedad. Y seguir este
lmite hasta Zifrn, y terminar en Hazar-enn. De todos estos sitios, Hamat, la moderna Ham, o la
Epifania de los griegos y romanos en el Orontes (vase el cap. 13:21 y Gen. 10:18), es la nica cuya
ubicacin es bien sabida; pero la descripcin geogrfica de la frontera norte de la tierra de Israel

( cap. 13:21; Jos. 13:5; Jue. 3:3; 1 de Reyes 8:65; 2 de Reyes 14:25; 1 de Crn. 13:5; 2 de Crn.
7:8; Ams 6:14; Ezeq. 47:15, 20; 48:1) es tan indefinida, que la lnea fronteriza no puede determinarse
con exactitud. Por cuanto no hace falta prueba alguna en el presente de que

no puede

significar hasta Hamat (Ges., Thes., 1, p. 185; Studer sobre Jue. 3:3, y Baur sobre Ams 6:2), en el
sentido de que convierta la ciudad de Hamat en ciudad fronteriza, y

un pleonasmo completamente

superfluo. En todos los pasajes mencionados, Hamat no se refiere a la ciudad con ese nombre (Epifania
sobre el Orontes), sino al reino de Hamat que fue nombrado por su capital, como se demuestra ms all
de toda duda por 2 de Crn. 8:4, donde se dice que Salomn construy ciudades de almacenaje en
Hamat. La ciudad de Hamat nunca perteneci al reino de Israel, ni siquiera bajo David y Salomn, y
nunca fue reconquistada por Jeroboam II, como Baur supone (vase el comentario de 2 Ramess 14:25
de Thenius, Robinson, Neue Biblische Forschungen, pp. 741s. y de Velde, Reise II, p. 390). Segn
Robinson, se usa este trmino para designar el espacio intermedio entre el sector norte del Lbano y los

montes de Nusairijeh, el cual permite viajar cmodamente de la costa a la regin del Orontes. Bachmann
(Buch der Richter, p. 187) en cambio intervino correctamente afirmando que esta suposicin no
corresponde a la apreciacin bblica segn la cual la entrada a Hamat no sucedi desde el oeste sino
desde el sur, cruzando el desierto de Beka. Por lo tanto hay que aplicar

a una regin que se

encuentra al sur de Hamat, tal cual lo admite Robinson en relacin a Num. 13:21. Adems hay que
considerar que la frontera norte del territorio de Israel jams se extendi tan al norte. Con razn afirma
van de Welde que este trmino geogrfico describe todo el sector norte que se puede ver desde el
monumento Kamo-Hermel (Kamua el Hurmul), porque en Kamo-Hermel se ingresa realmente en
otro mundo. Este punto es la puerta natural del altiplano celesirio y de sus grandes cordilleras.
Bachmann adopt para s esta posicin, aunque la modific de tal manera que si la frontera sur de la
regin de Hamat se encontraba aqu, seguramente no slo sta sino tambin la completa regin surea
del desierto de Beka se ha de considerar como regin por la que se llega a Hamat, considerando la
flexibilidad de tales trminos geogrficos. En ningn sitio se nos informa hasta donde se extenda hacia
el sur el reino de Hamat en tiempos de Moiss, y cunto de este fue conquistado por Salomn (2 de
Crn. 8:4). Simplemente sabemos por 2 de Reyes 25:21, que Ribla (si se trataba de la misma Ribla
mencionada en el ver. 11 como una ciudad sobre la frontera oriental, es muy dudoso) se situaba en la
tierra de Hamat en el tiempo de los Caldeos. Ahora, si esta Ribla ha sido preservada en la presente Rible,
una msera villa en el Orontes, en la parte norte de Beca, a diez o doce horas de viaje al suroeste de
Hums, y a catorce horas al norte de Baalbek (Robinson, III, p. 747, y biblische Forschungen, p. 931), la
tierra de Canan habra llegado un poco ms al norte, y casi hasta Hums (Emesa). Knobel mueve el
lmite incluso ms al norte. Supone que el monte Hor es Mons Casius, al suroeste de Antioquia, sobre el
Orontes, y concuerda con Robinson (III, p. 747) en identificar Zedad, en el gran valle de Zadad (Sudad
en Rob.), que est habitado exclusivamente por cristianos sirios, que an hablan siraco de acuerdo con
Seetzen (I, pp. 32 y 279), una ciudad que contiene aproximadamente 3.000 habitantes (Wetzstein,
Reiseber., p. 88), al sureste de Hums, al este de la carretera que va de Damasco a Hunes, a un corto viaje
de un da al norte de Nebk, y a cuatro (o, de acuerdo con Van de Velde, Memoiren, pp. 205, 355) de diez
a doce horas de viaje al sur de Hasya (Robinson, III, p. 747; Ritter, Erdkunde XVII, pp. 14431444).
Zifrn, que se situaba sobre la frontera del territorio de Hamat y Damasco, si es la misma que la
mencionada en Ezeq. 47:16, Knobel y Wetzstein (p. 88) suponen que est preservada en las ruinas de
Zifran, que con toda probabilidad nunca ha sido visitada por ningn europeo, a catorce horas al noroeste
de Damasco, cerca de la carretera de Palmira. Finalmente, Hazar-enn (equivalente a el patio de la
fuente) se supone que es la estacin llamada Centum Putea ( en Ptol. 5.15, 24), mencionada en la
Tabul. Peuting. 10. 3, sobre la carretera que va de Apamia a Palmira, veintisiete millas, o
aproximadamente a once horas al noroeste de Palmira. Pero podemos decir con certeza que todas estas
conclusiones son incorrectas porque son irreconciliables con la frontera oriental descrita en los vers. 10,
11. Por ejemplo, de acuerdo con los vers. 10, 11, los israelitas deban trazar (fijar) la frontera oriental
desde Hazar-enn hasta Sefn, lo cual, como Knobel observa, no puede determinarse con exactitud,
sino que estaba ms al sur de Hazar-enn, ya que era un punto en la frontera este que se traza aqu de
norte a sur, y tambin ms al oeste, como podemos inferirlo por la alusin a Ribla, probablemente en el
lmite norte del Anti-lbano (). La frontera descendera desde Sefam a Ribla, la cual Knobel encuentra
en la Rible mencionada arriba. Ahora, si nos esforzamos por fijar la ubicacin de estos sitios de acuerdo
a los ltimos y ms fiables mapas, lo incorrecto de las conclusiones a las que se hace referencia salta a la
vista al instante. Desde Zedad (Sudad) hasta Zifrn, la lnea de la frontera norte no habra ido de oeste a
este, sino de norte a sur, o ms bien hacia el suroeste, y de Zifrn a Centum Putea incluso ms
decididamente en direccin suroeste. En consecuencia la frontera norte habra descrito un completo
semicrculo, comenzando al noroeste y terminando en el sureste. Incluso si esto parece increble en s, se

hace completamente imposible cuando consideramos la frontera oriental. Porque si esta descenda al
suroeste desde Hazar-enn hasta Sefam, de acuerdo con la conclusin de Knobel, en lugar de descender
( , ver. 11) desde Sefam a Ribla, habra ascendido seis o siete millas geogrficas de sur a norte, y
luego descendido nuevamente a lo largo de la costa del lago de Genesaret. Es imposible que Moiss
haya fijado tal lmite a la tierra de Israel en la parte noreste, e igualmente imposible que un hebreo de un
tiempo ms tardo, conocedor de la geografa de este pas, la haya descrito de ese modo.
Si, para obtener una perspectiva ms exacta de la extensin de la tierra hacia el norte y noreste,
comparamos las declaraciones en el libro de Josu respecto a la tierra conquistada con los distritos que
an quedaban por ser tomados en el tiempo de la distribucin; Josu haba tomado la tierra desde la
montaa que asciende hasta Seir, i.e. probablemente la cordillera norte de las montaas del Azazimeh,
con sus blancas masas de caliza (Fries. ut. sup., p. 76; vase tambin en Jos. 11:17), hacia Baal-Gad,
en el valle de Lbano, abajo del Monte Hermn (Jos. 11:17; cf. cap. 12:7). Pero Baal-Gad en el valle
( ) de Lbano no es Heliopolis (ahora Baal-bec, en el Beca o Caelesyria), como muchos, desde
Iken y J. D. Michaelis hasta Knobel, suponen; porque el Beca no est bajo el Hermn, y no hay
prueba, o incluso probabilidad, de que la conquista de Josu haya alcanzado hasta all, o que Baalbec
haya sido considerado alguna vez como frontera norte de Palestina, ni siquiera que la porcin adjunta de
Anti-Lbano haya sido llamada Hermn alguna vez (Robinson, neue biblische Forschung, pp. 626ss.).
Baal-Gad, que es llamada Baal-Hermn en Jue. 3:3 y 1 de Crn. 5:23, fue la Paneas o Cesarea de
Filipos, la moderna Banas, al pie del Hermn (cf. v. Raumer, Pal., p. 245; Rob., Biblische Forschung.,
pp. 535ss., Pal. III, pp. 626ss.). Esto es puesto ms all de toda duda por 1 de Crn. 5:23, de acuerdo
con lo cual los manaseos, que se incrementaban en nmero, moraban desde Basn hasta Baal-Hermn,
y Senir, y las montaas de Hermn, ya que esta declaracin demuestra que Baal-hermn estaba entre
Basn y las montaas de Hermn. En armona con esto, los siguientes lugares al norte de Canan son
mencionados en Josu 13:4, 5, y Jue. 3:3, como no conquistados por Josu: 1) toda la tierra de los
cananeos (i.e. de los fenicios que habitaban en la costa), y la cueva de los sidonios hasta Afec;

probablemente la spelunca inexpugnabilis in territorio Sidoniensi, quae vulgo dicitur cavea de Tyrum
(Wilh. Tyr. 19:11), la presente Mughr Jezzin, i.e. cuevas de Jezzin, al este de Sidn sobre el Lbano
(Ritter, Erdkunde XVII, pp. 99s.); y Afec, probablemente sea la moderna Afca, al noreste de Beirut
(Robinson, neue Forschung, pp. 789ss.). 2) La tierra de los giblitas, i.e. el territorio de Biblos, y todo
el lbano hacia el este, desde Baal-gad por debajo de Hermn, hasta llegar a Hamat, i.e. no el antiLbano, sino Lbano, que yace al este de la tierra de los giblitas. La tierra de los giblitas o territorio de
Gebal, que es citado aqu como el distrito ms al norte de la tierra sin conquistar, de modo que su lmite
norte debe haber coincidido con la frontera norte de Canan, difcilmente puede haberse extendido a la
latitud de Trpoli, sino que probablemente slo alcanzaba hasta los cedros de Bjerreh, en cuya cercana
se encuentran los picos ms altos del Lbano. El territorio de las tribus de Aser y Neftal (Jos. 19:2439)
no llegaba ms all de esto. Por todos estos relatos, no podemos desplazar la frontera norte de Canan
hasta el Eleuterus, Nahr el Kebir, sino que debe ser trazada ms al sur, a travs de la porcin sur del
Lbano; de modo que podamos buscar Hazar-enn (el patio de la fuente), que es mencionado como el
final de la frontera norte, y el punto inicial de la oriental, cerca de la fuente de Lebweh. Esta fuente
forma la divisin en el Beca, entre el Orontes, que fluye al norte, y el Leontes, que fluye hacia el sur (cf.
Robinson, Neue Forschung, p. 692), y no slo es una fuente muy grande de la mejor agua limpia, que
emana en diferentes puntos, de un trozo de roca como grava, la cual yace al oeste de una vena de piedra
caliza, pero todo el suelo es de tal caracterstica que slo hay que cavar en la grava, para obtener tantos
veneros como apetezca. La cantidad de agua que se encuentra all probablemente sea mayor que la de

Anjar. Adems de los cuatro arroyos principales, hay tres o cuatro ms pequeos (Robinson, neue
Forschung, p. 693), de modo que este lugar podra ser llamado, con razn, patio de la fuente. La
probabilidad de esta conjetura tambin aumenta de modo considerable por el hecho de que Ain,
mencionada en el ver. 11 como un punto en la frontera oriental, tambin puede identificarse sin
dificultad alguna (vase el ver. 11).
Ver. 1012. El lmite oriental. Si nos esforzamos por trazar la lnea superior del lmite oriental desde
el lugar de la fuente recin mencionada, ste iba desde Hazar-enn hasta Sefam, cuya ubicacin es
desconocida, y desde Sefam descendera hasta Ribla, al este de Ain (la fuente). En vez de
,
el cual segn las versiones antiguas sirve como denominado de
Bttcher quiere leer

con el significado nombrar,

( Hitpael de , neue kritische Aehrenlese I, pp. 61s.) porque sino

significara desear para s. El artculo , y an ms la precisa descripcin, al este de

Ain, la fuente, o la localidad de la fuente (Knobel), muestra claramente que esta Ribla debe distinguirse
de la Ribla en la tierra de Hamat (2 de Reyes 23:33; 25:21; Jer. 39:9; 52:27), con la que es mayormente
identificada. Se supone que Ain es la gran fuente de Neba Anjar, al pie del anti-Lbano, que a menudo
es llamada Birket Anjar, por nacer en una pequea reserva o pozo (Robinson, Neue Biblische
Forschung, p. 648), y cerca de la cual se puede ver Mej-del-Anjar, que consiste en las ruinas de
murallas y torres de una ciudad fortificada, o ms bien de una ciudadela grande (Robinson, p. 646; cf.
Ritter, XVII, pp. 181ss.)86. La frontera descenda desde este punto an ms, y se pegaba ( ) sobre
la orilla del lago de Cineret hacia el este, i.e. sobre la costa noreste del Mar de Galilea ( , vase a
Jos. 19:35). De aqu se extenda a lo largo del Jordn al Mar Salado (Mar Muerto). De acuerdo con estas
declaraciones, por tanto, la frontera oriental iba desde Beca a lo largo de las faldas occidentales del antiLbano, sobre o ms all de de Rasbeya y Banyas, al pie del Hermn, a lo largo de la orilla de las
montaas que limitan la cuenca Huleh hacia el este, hasta la esquina noreste del mar de Galilea; de
modo que el mismo Hermn (Jebel es Sheik) no perteneca a la tierra de Israel.
Ver. 1315. Esta tierra, de acuerdo con los lmites descritos de ese modo, los israelitas deban
distribuirla por suerte (cap. 26:56), para darla a las nueve tribus y media, ya que las tribus de Rubn,
Gad y la media de Manass ya haban recibido su heredad al otro lado del Jordn (cap. 32:33ss.).
Versculos 1629. Lista de los hombres designados para distribuir la tierra
Adems de Eleazar y Josu, el primero de los cuales deba mantenerse a la cabeza como sumo
sacerdote, de acuerdo con la designacin divina en el cap. 27:21, y el segundo deba ocupar el segundo
lugar como comandante del ejrcito, se seleccion un prncipe de cada una de las diez tribus que estaban
interesadas en la distribucin, ya que Rubn y Gad no tendran parte en ella. De estos prncipes, es decir,
cabezas de las casas de los padres de las tribus (Jos. 14:1), no cabezas de tribus (vase el cap. 13:2),
Caleb, quien es bien conocido por el cap. 13, es el nico cuyo nombre es conocido. Los otros no se
mencionan en ningn otro sitio. La lista de tribus, en la enumeracin de sus prncipes, corresponde, con
algunas excepciones, con la ubicacin del territorio que las tribus recibieron en Canan, contando de sur
a norte, y se desva considerablemente del orden en que cay la suerte para las diferentes tribus, como se
describe en Jos. 1519. en la Kal, en los vers. 17 y 18, significa dar por heredad, del mismo modo
que en Ex. 34:8, poner en posesin. No existen razones suficientes para cambiar Kal en Piel,

especialmente porque el Piel en el ver. 29 est construida con el acusativo de la persona, y con el objeto
gobernado por ;en tanto que en el ver. 17 la Kal est construida con la persona gobernada por , y el
acusativo del objeto.
Captulo 35:18. Designacin de ciudades para los levitas
Puesto que los levitas no recibiran heredad para s, i.e. territorio por separado como tribu, en la
tierra de Canan (cap. 18:20 y 23), Moiss mand a los hijos de Israel, i.e. el resto de las tribus, de
acuerdo con las instrucciones divinas, que dieran (dejar) a los levitas, ciudades con pastos alrededor, de
la heredad que les haba tocado por posesin, para que viviesen y tuvieran su ganado. Ciudades para
morar en, i.e. no todas las ciudades como su propiedad, sino las casas suficientes para satisfacer las
necesidades de los levitas como herencia que podra ser redimida, si la vendan en alguna ocasin, y la
cual deba serles devuelta sin recompensa en el ao del jubileo, aunque no fuese redimida antes (Lev.
25:32, 33), pero cualquier porcin de las ciudades que no fuese tomada por posesin de ellos, junto con
los campos y villas, segua siendo propiedad de las tribus que se les haba asignado por suerte (cf. Jos.
21:12, y mi comentario sobre este pasaje; tambin a Bahr, Symbolik II, p. 50; Ewald, Gesch. II, p. 403).
Tambin deban darles

( de , conducir, conducir fuera), pastos o campos, para alimentar sus

rebaos, alrededor de las ciudades; y de acuerdo con Lev. 25:34, estos no deban ser vendidos, sino
permanecer como posesin perpetua de los levitas.

para sus bueyes y bestias de carga, y

, para sus (restantes) posesiones en rebaos (ovejas y cabras), que generalmente se describen
en otros casos como , en distincin de ( e.g. cap. 32:26; Gen. 34:23; 36:6).
, y
por todos sus animales, es meramente un sumario generalizado significando todos los animales que
posean.
Ver. 4. Las tierras para pastos de las diferentes ciudades deban medir mil codos alrededor, i.e.
por cada uno de los cuatro lados. luego mediris fuera de la ciudad al lado del oriente dos mil codos, al
lado del sur dos mil codos, al lado del occidente dos mil codos, y al lado del norte dos mil codos, y la
ciudad estar en medio, i.e. de modo que las ciudades se mantenan en el centro de las lneas medidas,
y el espacio que ocupaban no estaba incluido en los 2.000 codos. El significado de estas instrucciones,
que han causado gran perplejidad a los comentaristas, y que ltimamente han sido explicadas por
Saalschtz (Mosaisches Recht., pp. 100s.) de una manera asombrosamente errnea, fue correctamente
expuesta por J.D. Michaelis en las notas a su traduccin. Debemos imaginarnos las ciudades y los
campos que las rodeaban como cuadrados, extendindose los pastizales a mil pies desde el muro de la
ciudad en todas direcciones, como lo muestra la figura acompaante, y la longitud de cada lado exterior
de dos mil codos, adems de la longitud de la muralla de la ciudad; de modo que, si la ciudad en s
ocupaba un cuadrado de mil codos (vase la fig. a), el lado exterior de los campos de la ciudad medira
2.000 + 1.000 codos en toda direccin; pero si cada lado de la ciudad slo meda 500 codos de largo
(vase fig. b), el lado externo de los campos de la ciudad mediran 2.000 + 500 codos en cada direccin.

Ver. 68. De estas ciudades que fueron dadas a los levitas, seis serviran como ciudades de refugio
(vase el ver. 12) para los que asesinaban por accidente, y adems de estas (
, sobre ellos) los
israelitas deban entregar otras cuarenta y dos, es decir, cuarenta y ocho en total; y deban hacer lo
siguiente: dar mucho de cada tribu que posea mucho, y poco de las que tenan poco (cap. 26:54). Con
los acusativos

y ( ver. 6), el escritor ya tiene en mente los verbos y

del ver. 8, donde retoma el objetivo nuevamente con la palabra . De acuerdo con Jos.
21, los levitas recibieron nueve ciudades en el territorio de Jud y Simen, cuatro en el territorio de cada
una de las otras tribus, con la excepcin de Neftal, donde slo haba tres, es decir, diez en la tierra del
este del Jordn, y treinta y ocho en la propia Canan, de las cuales, las trece que fueron dadas por Jud,
Simen y Benjamn fueron asignadas a las familias de los sacerdotes, y las otras treinta y cinco a las tres
familias levticas. Esta distribucin de los levitas entre todas las tribus por la que el curso de la
divisin y dispersin en Israel, que haba sido pronunciada sobre Lev en la bendicin de Jacob (Gen.
49:7), fue convertida en bendicin tanto para los mismos levitas como para todo Israel, estaba en
perfecto acuerdo con la eleccin y destino de esta tribu. Llamada de entre toda la nacin para ser

posesin especial de Yahv, para velar por su pacto, y ensear a Israel sus derechos y su ley (Deut. 33:9,
10; Lev. 10:11; Deut. 31:913), los levitas deban formar y establecer entre las otras tribus la de
la nacin de la posesin de Yahv, y por su caminar del mismo modo que por su llamado recordaran a
Israel constantemente su llamada divina; para cuidar y preservar la ley y testimonio del Seor en Israel,
y para despertar y extender el temor de Dios y la piedad entre todas las tribus. En tanto que su
distribucin entre todas las tribus corresponda a esta designacin, el hecho de que no fueron esparcidos
en todas las ciudades y villas de las otras tribus, sino que fueron congregados en ciudades separadas
entre las diferentes tribus, los preserv de las desventajas de estar solos, y los defendi del peligro de la
declinacin moral y espiritual. Finalmente, en el nmero cuarenta y ocho, es inequvoco el cudruple del
nmero de las tribus (doce). Ahora, como el nmero cuatro es el sello del reino de Dios en el mundo, la
idea del reino de Dios tambin es representada en las cuatro veces doce ciudades (cf. Bhr, Symbolik 2,
pp. 50, 51).
Versculos 934. Seleccin y designacin de ciudades de refugio para homicidas que hirieren de
muerte involuntariamente
Vers. 10, 11. Cuando los israelitas hubiesen entrado a la tierra de Canan, deban elegir ciudades
convenientemente situadas como ciudades de refugio, a las cuales el homicida, que hubiese herido de
muerte ( ) por accidente ( , vase en Lev. 4:2), pudiera huir.

de

golpear,

occurrit, del mismo modo que accidit, aqu significa dar o hacer, i.e. elegir algo apto (Dietrich), pero no
construir o completar (Knobel), en el sentido de

, porque el nico significado que esta palabra

tiene es contignare, unir con travesaos o vigas, y eso es obviamente inaplicable aqu. Por estas
directrices, que son repetidas y extendidas an ms en Deut. 19:113, Dios cumpli la promesa que dio
en Ex. 21:13: que l designara un lugar para el hombre que hiriera a su prjimo inintencionadamente, a
donde pudiese huir del vengador de la sangre.
Ver. 1215. Estas ciudades serviran para refugiarse del vengador de la sangre, para que el homicida
no muriese antes de haber tenido juicio en presencia de la congregacin. El nmero de ciudades se fij
en seis, tres al otro lado del Jordn, y tres en este lado, en la tierra de Canan, a las que tanto los hijos de
Israel como los extranjeros y visitantes que habitasen entre ellos, pudieran huir. En Deut. 19:3ss.,
Moiss anuncia a la congregacin que prepare ( ) el camino a dichas ciudades, y que divida el
territorio que Yahv les dara en tres partes ( ) i.e. para que aparte una ciudad libre en cada tercio
de la tierra, de modo que los homicidas puedan huir all, i.e. que pueda alcanzar la ciudad sin ser
detenido por la distancia o lo malo del camino, para que, como se aade en el ver. 6, el vengador de la
sangre no persiga al homicida mientras su corazn est enardecido ( , imperf. Kal de
alcance y le de muerte por ser el camino demasiado largo (

) , y lo

, como en Gen. 37:21), sin ser

merecedor de la muerte (i.e. no haba una razn justa para darle muerte), porque no lo haba hecho por
odio. Las tres ciudades de refugio al otro lado fueron seleccionadas por el mismo Moiss (Deut. 4:41
43); las tres en Canan no fueron designadas hasta que la tierra fue distribuida entre las nueve tribus y
media (Jos. 20:7). Fueron seleccionadas seis ciudades levticas o de sacerdotes, no slo porque se
buscara a los sacerdotes o levitas antes que a nadie para administrar justicia (Schultz sobre Deut. 19:3),
sino tambin porque estas ciudades eran propiedad de Yahv en un sentido ms sublime que el resto de

la tierra, y por esta razn se corresponda con la idea de ciudades de refugio, donde el homicida, una vez
recibido, era puesto bajo proteccin de la gracia divina mejor que en cualquier otro sitio.
El establecimiento de ciudades de refugio presupona el derecho y la costumbre de la venganza. La
costumbre en s retrocede hasta el tiempo ms antiguo de la humanidad (Gen. 4:15, 24; 27:45); esta
prevaleci entre los israelitas, del mismo modo que en otras naciones de la antigedad, y an contina
entre los rabes con fuerza ilimitada (cf. Niebuhr, Arab., pp. 32ss.; Burckhardt, Beduinen, pp. 119,
251ss.). El vengar la sangre prevaleci casi en todos sitios, mientras no se gener vida nacional, o en
tanto que estuvo en las primeras fases de su desarrollo; y por consiguiente la expiacin de cualquier
violacin personal de la justicia era dejada a la venganza privada, y ms especialmente al celo familiar
(Oehler, en Herzog, Realencyclopaedie II, pp. 260ss., donde pueden verse las pruebas). Lo que
respaldaba estas acciones era el principio de la retribucin, la jus talionis, que yaca en la base del orden
divino del mundo en general, y en la ley mosaica en particular, que era sancionada por Dios, en lo que
respecta a la muerte, incluso en tiempos de No, por el mandato: el que derrame sangre de hombre,
etc. (Gen. 9:5, 6). Sin embargo, esta responsabilidad, o ms bien obligacin de vengar el asesinato,
estaba subordinada al principio esencial de la teocracia, bajo la ley mosaica. Mientras el mismo Dios
vengara la sangre que fuese derramada, no slo en el hombre, sino tambin en los animales (Gen. 9:5),
y demandaba venganza por la sangre, retir la ejecucin de esta del capricho subjetivo, y la restringi a
casos de asesinato premeditado, designando ciudades de refugio, las cuales protegeran al homicida de la
venganza, hasta que tuviera su juicio ante la congregacin. , redentor, el familiar en particular cuya
responsabilidad era restaurar la integridad de la familia violada, quien tendra que redimir no slo las
propiedades que hubiesen sido alienadas de la familia (Lev. 25:25ss.), o algn miembro de la familia
que hubiese cado en la esclavitud (Lev. 25:47ss.), sino tambin la sangre que hubiese sido arrebatada de
la familia por el asesinato (Oehler). En el ltimo sentido, era llamado

, (vers. 19, 21, 24ss.;

Deut. 19:6, 12). Por 2 de Sam. 14:7, podemos ver que era responsabilidad de toda la familia cuidar que
se llevara a cabo la venganza. La realizacin de la responsabilidad en s, sin embargo, probablemente era
regulada por la cercana de la relacin, y corresponda a la responsabilidad de redimir de las cadenas
(Lev. 25:49), y al derecho de la heredad (cap. 27:8ss.). En qu consistira el mantenerse delante de la
congregacin, se nos define ms plenamente en lo que sigue (vers. 24, 25). Si comparamos Jos. 20:4ss.
con esto, el homicida que hua del vengador a la ciudad de refugio, deba pararse frente a las puertas de
la ciudad, y exponer su causa ante los ancianos. Entonces ellos lo recibiran en la ciudad, y le otorgaran
un sitio para que habitase entre ellos, y no lo entregaran al vengador de la sangre hasta que se hubiese
presentado ante la congregacin para ser juzgado. En consecuencia, si el asesino de un hombre se
presentaba con la peticin de ser recibido, los ancianos de la ciudad de refugio deban hacer una
investigacin provisional de su caso, para decidir si le daran proteccin en la ciudad; y despus, si
apareca el vengador de la sangre, no deban entregar a la persona que hubiesen recibido, sino que lo
entregaran, por el cargo del vengador de la sangre, a la congregacin que perteneciese, o a aquellos
entre quienes hubiese tenido lugar el acto, para que pudiesen investigar el caso, y juzgar si el hecho en s
fue intencionado o accidental.
En los vers. 1628 se dan instrucciones especiales respecto al procedimiento judicial. En primer
lugar (vers. 1621), respecto al modo del homicidio o asesinato. Si alguna persona hubiese herido a otra
con un instrumento de hierro (un hacha, cuchillo, martillo, etc.), o y si con piedra en la mano, que
puede dar muerte, i.e. con una piedra que llenara la mano, por tanto una piedra que fuese lo
suficientemente grande para dar muerte, o y si con instrumento de palo en la mano, que pueda dar
muerte, i.e. con un garrote grueso, o instrumento de madera grande y fuerte, y muriere como
consecuencia de ello, sera un asesino que tendra que ser matado. Porque la sospecha de que dio

muerte a propsito descansara sobre cualquiera que hubiese utilizado un instrumento que pusiese la
vida en peligro (Knobel).
Ver. 19. El vengador de la muerte podra darle muerte, i.e. en cualquier sitio donde lo encontrara.
Ver. 20. Del mismo modo sucedera con el hombre que hiriese a otro con odio, o que le echase algo
por asechanzas, o que lo hiriere con la mano y muriere. Y si un asesino de tal calaa huyese a la ciudad
de refugio, los ancianos de la ciudad haran que fuese sacado y entregado al vengador (Deut. 19:11, 12).
Luego siguen, en los vers. 2228, los procedimientos que deban tomarse con un homicida por
accidente, si alguien hera a otro en el momento, i.e. repentinamente, sin darse cuenta (cap. 6:9), sin
enemistad, o arrojando algo sobre l, sin acecharlo, o sin dejar una piedra, por la que un hombre pudiese
morir, que cayese sobre l sin verlo, de modo que muriera, pero sin ser su enemigo o sin acecharlo para
hacerle dao. Al utilizar la expresin

, el escritor probablemente an tena en mente ;

pero omiti dicha palabra, y escribi

en forma de un nuevo enunciado. Lo que intentaba decir se

explica an ms claramente en Deut. 19:4, 5. En lugar de

, hallamos all , sin saber,

sin intencin. Las palabras, sin ser su enemigo, se parafrasean all por, sin odiarlo desde ayer y antes
de ayer (i.e. previamente), y son explicadas por un ejemplo tomado de la vida: como el que fuere con
su prjimo al monte a cortar lea, y al dar su mano el golpe con el hacha para cortar algn leo,
saltare ( Nifal de ) el hierro del cabo, y diere contra su prjimo.
Vers. 24s. En un caso como este, la congregacin deba juzgar entre el homicida y el vengador, de
acuerdo con los juicios delante de ellos. Tendran que rescatar al inocente de la mano del vengador de la
sangre, para regresarlo (i.e. a la ms cercana) a la ciudad de refugio donde haba huido, para que pudiese
morar all hasta la muerte del sumo sacerdote que hubiese sido ungido con el aceite sagrado.
Ver. 2628. Si abandonase la ciudad de refugio antes de esto, y el vengador lo encontrara, y le diera
muerte fuera de los lmites (precintos) de la ciudad, no sera inculpado de sangre (

, como

, Ex. 22:1). Pero despus de la muerte del sumo sacerdote, podra regresar a la tierra de su
posesin, i.e. a su heredad (cf. Lev. 27:22), sc. sin que se permitiera al vengador de la sangre que lo
persiguiera.
En estas regulaciones se manifiesta todo el rigor de la justicia divina en la ms hermosa
consonancia con su compasiva misericordia. A travs de la destruccin de la vida, incluso cuando no
fuese voluntaria, la sangre haba sido derramada, y demandaba expiacin. Sin embargo, esta expiacin
no consista en la muerte del mismo ofensor, porque este no haba pecado voluntariamente. Por ello se
le proporcionaba asilo en la ciudad de refugio, a la cual podra escapar, y donde estara protegido. Esta
estancia en la ciudad de refugio no deba ser considerada como destierro, aunque la separacin del hogar
y la familia ciertamente era un castigo, sino que era un encierro bajo la proteccin de la misericordia de
Dios, la cual provea vas de escape en las ciudades de refugio para que el homicida pudiera librarse de
la ira carnal del vengador de la sangre, donde el homicida permaneca confinado hasta que su pecado era
expiado por la muerte del sumo sacerdote. Porque el hecho de que la muerte del sumo sacerdote era
considerada como expiatoria, como muchos de los rabinos, padres y comentaristas antiguos mantienen
(vase mi comentario sobre Josu, p. 448), es inequvocamente evidente por la adicin de la clusula:
que ha sido ungido con el aceite sagrado, la cual sera sin sentido y superflua si se entendiese de algn
otro modo. Esta clusula apunta a la conexin interna entre el retorno del homicida y la muerte del sumo
sacerdote. La uncin con el aceite sagrado era un smbolo de la comunicacin del Espritu Santo por la
que el sumo sacerdote era capacitado para actuar como mediador y representante de la nacin ante Dios,

de modo que l solo pudiera llevar a cabo la expiacin anual y general para toda la nacin en el gran da
de expiacin. Pero como su vida y obra adquira un significado representativo a travs de esta uncin
con el Espritu Santo, su muerte tambin poda considerarse como una muerte por los pecados del
pueblo, en virtud del Espritu Santo que se le haba impartido, por la cual el homicida reciba los
beneficios de la propiciacin por sus pecados delante de Dios, de modo que podra regresar a su ciudad
natal limpio, sin tener que ser expuesto a la venganza del vengador de la sangre (Comentario sobre
Josu, p. 448). Pero en tanto que, de acuerdo con este punto de vista, en cierto sentido, la muerte del
sumo sacerdote tena el mismo resultado que su funcin lo tena cada ao en el da de expiacin, con
ello, la muerte del sumo sacerdote terrenal se converta en tipo de la muerte del sumo sacerdote celestial,
quien, a travs del Espritu eterno, se ofreca a Dios sin mancha, para que pudisemos ser redimidos de
nuestras transgresiones, y recibiramos la prometida herencia eterna (Heb. 9:14, 15). Del mismo modo
que la sangre de Cristo traa redencin eterna, slo porque [a travs del Espritu
eterno] se ofreci a Dios [sin mancha], tambin la muerte del sumo sacerdote del Antiguo
Testamento aseguraba la completa libertad de su pecado al homicida, slo porque haba sido ungido con
el aceite sagrado, el smbolo del Espritu Santo.
Por tanto, si el confinar al hombre que mataba sin intencin, en la ciudad de refugio, no era un exilio
ordinario ni meramente un medio para rescatarlo de la venganza del vengador de la sangre, sino una
designacin del Dios justo y misericordioso para la expiacin de la sangre humana, aunque no hubiese
sido derramada voluntariamente, para que, mientras no hubiese violacin de los derechos judiciales, se
pudiera establecer una barrera para la injusticia del familiar vengador; era necesario poner una
proteccin contra cualquier abuso de esta misericordiosa provisin de la justicia de Dios, como el caso
del derecho de asilo en que haba sido degenerada por parte de los paganos. Las instrucciones que siguen
en los versculos 2934 tienen la intencin de asegurar dicho objetivo. En el ver. 29 antes que nada est
la regla general de que estas instrucciones ( las dadas en los vers. 1128) seran por estatuto para
los juicios (vase el cap. 27:11) por todas las edades futuras (
[ por sus generaciones], vase
Ex. 12:14, 20). Luego, en el ver. 30, se demanda un justo juicio al tratar con el homicida. Cualquiera
que diere muerte a alguno (estas palabras estn construidas en absoluto), por dicho de testigos morir el
homicida; mas un solo testigo no har fe (el testimonio de una sola persona) contra una persona para
que muera; i.e. si estuviera en cuestin el quitar la vida, el castigo capital no deba infligirse slo por el
testimonio de una persona, sino cuando hubiese varios testigos. Un solo testigo no slo podra
equivocarse ms fcilmente que varios, sino que probablemente sera ms parcial que varias personas
que fuesen unnimes al atestiguar una y la misma cosa. El nmero de testigos despus fue fijado en dos
como mnimo, en el caso de los crmenes capitales (Deut. 17:6), y dos o tres en todo caso de crmenes
(Deut. 19:15; cf. Juan 8:17; 2 de Cor. 13:1; Heb. 10:28).
Finalmente (vers. 31s.), se da la orden de no tomar dinero de redencin ni por la vida del homicida,
que fuera un hombre perverso, i.e. merecedor de muerte (tal hombre deba morir); ni tampoco tomaris
precio del que huy a su ciudad de refugio, para que vuelva a vivir en su tierra, hasta la muerte del
sumo sacerdote: es decir, no deban permitir que quien asesinaba voluntariamente llegara a un acuerdo
con el familiar del asesinado, por el pago del precio de la redencin, y de ese modo salvar su vida, como
se hace con frecuencia en la actualidad en el oriente (cf. Robinson, Pal. I, p. 233, y Lane, Sitten und
Gebruche I, pp. 106s.); ni siquiera deban permitir al que matara por accidente que comprara un
permiso para retornar a su casa de la ciudad de refugio, antes de la muerte del sumo sacerdote, por
medio del pago de una compensacin monetaria.

Ver. 33. Los israelitas no deban profanar su tierra perdonando al asesino; por cuanto la sangre, i.e.
el derramamiento de sangre por el homicida, profanaba la tierra, y no haba expiacin (
) para la
tierra por la sangre que haba sido derramada, si no era por la sangre del hombre que la haba derramado,
i.e. a travs de la ejecucin del homicida, por lo cual se satisfara la justicia.
Ver. 34. Y ellos no deban profanar la tierra en que moraban tolerando asesinatos, porque Yahv, el
Santo, habitaba en ella, entre los hijos de Israel (cf. Lev. 18:25ss.).
Captulo 36. Ley sobre el matrimonio de las herederas
Vers. 14. La ocasin para esta ley fue una presentacin hecha a Moiss y los prncipes de la
congregacin por los jefes de las casas de los padres ( por,

, como en Ex. 6:25,

etc.) de la familia de Galaad el manaseo, al cual perteneca Zelofehad (cap. 26:33) al efecto de que, al
conceder una posesin como heredad a las hijas de Zelofehad, el territorio de la tribu asignado a los
manaseos sera disminuido si ellas se casaban con alguien de otra tribu. Ellos basaron su opinin en el
mandato de Yahv, de que la tierra sera distribuida como heredad entre los israelitas por suerte (ver. 2
comparado con los caps. 26:55, 56 y 33:54); y aunque no se declara expresamente, tambin sobre la base
de la promesa de poseer Canan por siempre (Gen. 17:8), y la provisin hecha por la ley de que una
heredad no deba ser alienada (Lev. 25:10, 13, 23ss.), la haban entendido como significando que la
porcin asignada a cada tribu se mantendra sin cambio por todas las edades. (El pronombre singular,

[mi Seor], en el ver. 2, se refiere al hablante, como en el cap. 32:27). Ahora, por cuanto la

herencia de su hermano, i.e. su compaero de tribu Zelofehad, haba sido entregada a sus hijas (cap.
27:1), si ellas eran escogidas por esposas por alguno de los hijos de las otras tribus de Israel, i.e. si se
casaban con alguien de otra tribu, su heredad sera quitada del territorio de la tribu de Manass, y sera
aadido a la tribu que las recibiera. El sufijo

(ver. 3) se refiere ad sensum a

la tribu

considerada de acuerdo con sus miembros.

Ver. 4. Y cuando se acercara el ao del jubileo (vase en Lev. 25:10), su heredad sera
completamente quitada de la tribu de Manass. Estrictamente hablando, la propiedad heredada pasara al
momento, cuando el matrimonio tuviese lugar, a la tribu con la que se casara la heredera, y no
meramente en el ao del jubileo. Pero hasta el ao del jubileo siempre era posible que la propiedad
heredada fuese devuelta a la tribu de Manass, bien porque el matrimonio no tuviese hijos, o por medio
de la compra de la heredad. Pero en el ao del jubileo toda la tierra que hubiese sido alienada deba
volver a manos del propietario original (Lev. 25:33ss.). De este modo la transferencia de la heredad de
una tribu a otra, que hubiese tenido lugar a consecuencia de un casamiento, se establecera
perpetuamente. Y era en este sentido que los ancianos de la tribu de Manass decan que en el ao del
jubileo podran perder una parte de la tierra que les haba tocado por suerte.
Ver. 59. Moiss declar que lo que haban afirmado era correcto ( ) , y luego, por mandato de
Yahv, dijo a las hijas de Zelofehad que podran casarse con quien quisieran (el sufijo

, unido a

, en lugar de , como en Ex. 1:21; Gen. 31:9, etc.), pero que l deba pertenecer a la tribu de la
familia de su padre, es decir, deba ser descendiente de Manass. Porque (ver. 7) la herencia no deba
pasar de una tribu a otra (no deba transferirse de una a otra), sino que cada israel deba mantener la
herencia de sus padres, y ninguno pasara a tomar posesin de otra por medio de casarse con una

heredera que perteneciese a esa tribu. Esto se ampla despus en los vers. 8 y 9, para convertirse en una
ley general para toda heredera en Israel.
En los vers. 1012 se relata que, de acuerdo con estas instrucciones, las cinco hijas de Zelofehad,
cuyos nombres son repetidos de los caps. 26:33 y 27:1 (vase tambin Jos. 17:3), se casaron con
hombres de las familias de los manaseos, es decir, hijos de sus primos y de ese modo la heredad
continu en la tribu de su padre (

, estar y permanecer sobre algo).

Ver. 13. La conclusin no solo se refiere a las leyes y derechos contenidos en los caps. 33:5036:13,
sino que incluye el resto de las leyes dadas en las estepas de Moab (caps. 2530), y forma la conclusin
de todo el libro, la cual sita el legado de la ley en el campo de Moab al lado de la ley dada en el Monte
Sina (Lev. 26:46; 47:34) y la lleva a su conclusin, aunque sin implicar en absoluto que la explicacin
( , Deut. 1:5), el posterior desarrollo, y la aplicacin de la ley y sus testimonios, estatutos y juicios
(Deut. 1:5; 4:44ss.; 12:1ss.), que siguen en Deuteronomio, no sean de origen mosaico.

DEUTERONOMIO
INTRODUCCIN, CONTENIDOS, ARREGLO Y CARCTER DE
DEUTERONOMIO
El quinto libro de Moiss, encabezado por
hebreas, por sus palabras iniciales; es llamado

, o brevemente por , en las Biblias

( repetitio legis), o meramente por

los judos helenistas y algunos de los rabinos, refirindose especialmente a sus contenidos conforme se
describen en el cap. 17:18. La explicacin rabnica de lo segundo, dada por Mnster y Fagius es

, memoria rerum priorum, quae in aliis scribuntur libris [memoria de las primeras cosas
que fueron escritas en otros libros]. El libro tambin es llamado

, liber redargutionum

por algunos de los rabinos. El primero de estos ttulos se ha hecho corriente en la iglesia cristiana por la
traduccin dada por la LXX y la Vulgata, , Deuteronomium; y aunque ha surgido de una
interpretacin incorrecta del cap. 17:18 (vase el comentario del pasaje), es muy apropiado en que
describe correctamente los contenidos principales del libro. El libro de Deuteronomio no contiene tanto

[una recapitulacin de las cosas mandadas y hechas, conforme se relatan en xodo,
Levtico, Nmeros] (Theod.), como compendium et summam totius legis et sapientiae populi Israel, in
quo, praetermissis illis quae ad Levitas et sacerdotes pertinent, tantum ea docentur quae populo et
vulgo scitu sunt necessaria [un compendio y sumario de toda la ley y sabidura del pueblo de Israel, por

cuanto las cosas que se relacionaban con los levitas y sacerdotes son omitidas, y slo se incluyen las
cosas que el pueblo requera saber] (Lutero, annotationes in Deuteronomio). Por consiguiente no es una
mera repeticin y sumario de las leyes ms importantes contenidas en los libros previos, incluso menos
una suma de la ley y el testimonio, o un nuevo e independiente legado de la ley que se mantuviese a
la par con la ley previa, una transformacin de la antigua ley para responder a las alteradas
circunstancias, o meramente un segundo libro de ley, destinado al pueblo que no conoca la ley
(Ewald, Riehm, etc.); sino una descripcin, explicacin y aplicacin de los contenidos ms esenciales de
la revelacin de las leyes del pacto, dando un nfasis prominente al principio espiritual de la ley y su
cumplimiento, y con un desarrollo mayor de la organizacin eclesistica, judicial, poltica y civil, la
cual tena el propsito de servir como fundamento de la vida y el bienestar del pueblo en la tierra de
Canan. No hay el ms mnimo trazo, en todo el libro, de intencin alguna de dar una nueva o segunda
ley. En tanto que las leyes, del mismo modo que las promesas y amenazas divinas en los tres libros
intermedios del Pentateuco son introducidos como palabras de Yahv a Moiss, las cuales deba dar a
conocer al pueblo, e incluso donde el anuncio es transmitido en forma de un mensaje como, por
ejemplo en Ex. 23:20ss., Lev. 26, no son habladas por Moiss en su propio nombre, sino habladas por
Yahv a Israel por medio de Moiss; el libro de Deuteronomio, con la excepcin de los caps. 3134, no
contiene ms que palabras dirigidas por Moiss al pueblo, con la intencin, como afirma expresamente
en el cap. 1:5, de explicar ( ) la ley al pueblo. Acordemente no cita aquellas leyes que fueron dadas
antes y son meramente repetidas aqu, ni los preceptos y arreglos que les fueron aadidos, tales como los
concernientes al sitio para la adoracin de Dios, los requisitos regios y profticos, la administracin de la
justicia y el llevar una guerra, en el lenguaje categrico de la ley; sino que los arropa, del mismo modo
que a los otros mandamientos, dirigindose al pueblo de una manera paternal, lleno de una amonestacin
solemne y afectuosa, aadiendo reminiscencias y motivos que parecan ms adecuados para imprimir su
observancia en los corazones del pueblo. Por cuanto la repeticin no slo del declogo, que Dios dirigi
al pueblo directamente desde Sina, sino tambin de muchas otras leyes, las cuales dio por medio de
Moiss en el Sina y durante el viaje por el desierto, no tena otro objetivo que ste: hacer inteligibles los
contenidos de la legislacin del pacto a todo el pueblo, e imprimirlos en sus corazones; de modo que
aquellas leyes que son peculiares de nuestro libro no son aadiduras hechas a esta legislacin con el
propsito de completarla, sino simplemente proveer explicaciones e ilustraciones de su significado por
cuanto seran necesarias para las relaciones y formas de la vida religiosa, social y poltica de la nacin
en la tierra prometida de Canan. A travs de todo el libro, la ley, con sus mandamientos, estatutos y
juicios que Dios dio ese da delante del pueblo, nunca se describe como nueva o alterada; por el
contrario, es slo la ley del pacto que Yahv haba concluido con su pueblo en Horeb (cap. 5:1ss.); y los
mandamientos, estatutos y juicios de esta ley Moiss los haba recibido del Seor sobre el monte (Sina),
para que pudiera ensear a Israel a guardarlos (cap. 5:31ss.; comp. con el cap. 6:2025). Los detalles del
libro tambin corroboran esto.
La primera parte del libro, la cual abarca la mayor porcin de ste, caps. 130, consiste en tres
largos discursos que Moiss habl a todo Israel, de acuerdo con el encabezado del cap. 1:14, en la
tierra de Moab, el primer da del onceavo mes, en el cuarentavo ao de su xodo de Egipto. El primero
de estos discursos (caps. 1:64:40) tiene el propsito de preparar el camino para la exposicin y
aplicacin de la ley que segua despus. Moiss les recuerda los hechos ms importantes relacionados
con la historia de sus cuarenta aos de deambular en el desierto, bajo la proteccin y misericordiosa gua
del Seor (caps. 1:63:29); y a esto adjunta la exhortacin de que no olviden la revelacin del Seor,
que haban visto en Horeb, o las palabras del pacto que haban escuchado, sino que siempre mantuvieran
en mente que slo Yahv es Dios en el cielo y en la tierra, y que guardaran sus mandamientos y
derechos, para que disfrutaran de larga vida y prosperidad en la tierra de Canan (cap. 4:140). Esto es

seguido por la declaracin, en el cap. 4:4143, de que Moiss apart tres ciudades de refugio en la tierra,
al este del Jordn, para los homicidas sin intencin. El segundo discurso (caps. 526) es descrito en el
encabezado en el cap. 4:4449 como la ley que Moiss present ante los hijos de Israel, y consiste en
dos partes, una general y la otra particular. En la parte general (caps. 511), Moiss repite los diez
mandamientos del pacto que Yahv habl a Israel desde Sina de en medio del fuego, junto con las
circunstancias que asistieron su promulgacin (cap. 5), y luego ampla los contenidos de los primeros
dos mandamientos del declogo, que slo Yahv es el Dios absoluto y verdadero, y requiere que su
pueblo lo ame con todo su corazn y con toda su alma, y por tanto no tolerar ninguna adoracin a otro
dios aparte de l (cap. 6). Por esta razn los israelitas no slo deban evitar toda alianza con los
cananeos despus de conquistarlos, y posesionarse de la tierra prometida, sino exterminarlos sin tregua,
y destruir sus altares e dolos, porque el Seor los haba escogido para ser su nacin santa por amor a sus
padres, y guardara el pacto de su gracia, y derramara las ms ricas bendiciones sobre de ellos, si
observaban sus mandamientos (cap. 7); pero cuando estuviesen en posesin y disfrutando lo ms rico de
esta bendecida tierra, deban recordar siempre la tentacin, humillacin y castigo que haban
experimentado sus padres en manos de su Dios en el desierto, para que no se olvidaran del Seor y sus
manifestaciones de misericordia en su exaltacin (cap. 8), sino que pudieran recordar constantemente
que no deban su conquista y posesin de la tierra de Canan a su propia justicia, sino nicamente a la
compasin y fidelidad del Seor, a quien haban provocado repetidamente a la ira en el desierto (caps.
9:110:11), y que pudieran esforzarse para servirle en el amor y temor verdadero, y guardar sus
mandamientos, para que pudiesen heredar la bendicin prometida, y no ser expuestos a la maldicin que
sobrevendra a los transgresores y adoradores de dolos (caps. 10:1211:32). A esto se aade en la parte
especial (caps. 1226), un recuento de las leyes ms importantes que todo Israel deba observar en la
tierra de su heredad: 1) Directrices para la conducta de Israel hacia Dios el Seor, e.g. respecto a la
presentacin de ofrendas de sacrificio y la celebracin de comidas de sacrificio en ningn otro sitio que
el elegido por Dios para la revelacin de su nombre (cap. 12); respecto a la destruccin de todos los
seductores a la idolatra, ya fueran profetas que se levantaran con seales y prodigios, los familiares ms
cercanos o las ciudades de la tierra que se apartaran a la idolatra (cap. 13); respecto al abstenerse de las
ceremonias de duelo de los paganos, y de la comida inmunda, y al apartar diezmos para comidas de
sacrificio y para los pobres (cap. 14); respecto a la observancia del ao de remisin, la emancipacin de
los esclavos hebreos en el sptimo ao, y la dedicacin de los primognitos de los bueyes y las ovejas
(cap. 15), y respecto a la celebracin de la fiesta de la pascua, de las semanas y de los tabernculos, por
medio de comidas de sacrificio en el santuario (cap. 16:117). 2) Leyes respecto a la organizacin del
estado teocrtico, y especialmente a la designacin de jueces y oficiales en cada ciudad, y el juicio de los
idlatras y hacedores de maldad en sus formas bajas y altas (caps. 16:1817:13); respecto a la eleccin
de un rey en el futuro, y sus responsabilidades (cap. 18:18); y respecto a los profetas falsos y
verdaderos (vers. 922). 3) Regulaciones para la santificacin de la vida humana: instrucciones legales
respecto al establecimiento de ciudades de refugio para los homicidas por accidente (cap. 19:113); con
relacin al mantenimiento de la santidad de los lmites de la propiedad, y la abstinencia de los falsos
cargos contra el prjimo (vers. 1421); con relacin al comportamiento en la guerra, con referencia
especial a la responsabilidad de perdonar a sus propios hombres de guerra, y tambin a los enemigos
indefensos y sus ciudades (cap. 20); con relacin a la expiacin de los asesinatos inexplicables (cap.
21:19); sobre el trato amable de las mujeres tomadas en la guerra (vers. 1014); el uso justo de la
autoridad paternal (vers. 1521); y la sepultura de los criminales que hubiesen sido ejecutados (vers. 22,
23). 4) La responsabilidad de considerar afectuosamente la propiedad del prjimo, y acariciar un temor
sagrado para no violar el orden moral y natural del mundo (cap. 22:112), con varios preceptos para la
santificacin de la unin del matrimonio (caps. 22:1323:1), de la unidad teocrtica como congregacin

(cap. 23:226), y tambin de la vida domstica y social, en todas sus mltiples relaciones (caps. 24 y
25); y finalmente, la designacin de oraciones de accin de gracias en la presentacin de los primeros
frutos y los diezmos de los frutos del campo (cap. 26:115); junto con una amonestacin concluyente
(vers. 1619) para que observaran todas estas leyes y preceptos con todo el corazn. El tercer discurso
(caps. 2730) hace referencia a la renovacin del pacto. Este solemne acto es introducido con un
mandato de escribir la ley sobre piedras largas cuando Canan fuese conquistada, y que pusieran las
piedras sobre el monte Ebal, que construyeran un altar all; y despus de presentar ofrendas encendidas y
sacrificios, que proclamaran de la manera ms solemne tanto las bendiciones como las maldiciones de la
ley, lo primero sobre Gerizim, y lo segundo sobre Ebal (cap. 27). Moiss aprovecha este mandamiento
para declarar ms plenamente qu bendiciones y maldiciones vendran sobre el pueblo, conforme oyeran
o dejaran de or la voz del Seor (cap. 28). Luego sigue la renovacin del pacto que consista en el hecho
de que Moiss repeta una vez ms, dirigindose solemnemente a toda la asamblea nacional, todo lo que
el Seor haba hecho por ellos y para ellos; y despus de sealar nuevamente las bendiciones y
maldiciones de la ley, les suplic que entraran en el pacto de Yahv su Dios, el cual haba concluido con
ellos en aquel da, y poniendo delante de ellos bendicin y maldicin, vida y muerte, para que hicieran
su eleccin. La segunda y mucho ms corta porcin del libro (caps. 3134) contiene el final de la vida y
obras de Moiss: a) la designacin de Josu para que introdujera a Israel en Canan, y la entrega del
libro de la ley, cuando fue completado, a los sacerdotes, para que lo guardaran y leyeran al pueblo en la
fiesta de los tabernculos y el ao del jubileo (cap. 31); b) el canto de Moiss (cap. 32:147), y el
anuncio de su muerte (vers. 4852); c) la bendicin de Moiss (cap. 33); y d) el relato de su muerte (cap.
34).
Por esta panormica general de los contenidos, es suficientemente evidente que la exposicin de los
mandamientos, estatutos y preceptos de la ley no tenan otro objetivo que ste: comprometer a la nacin
de la manera ms solemne a una observancia inviolable, en la tierra de Canan, del pacto que Yahv
haba hecho con Israel en Horeb (cap. 28:69). Con esta finalidad, Moiss no slo repite la ley
fundamental de este pacto, el declogo, sino muchos de los mandamientos, estatutos, y preceptos
separados de la expandida ley sinatica. stos raramente se dan de forma amplia (e.g. las leyes de la
comida en el cap. 14) sino en su mayora simplemente en breves indicios, destacando con ejemplos
algunas de las leyes ms importantes, con el propsito de enlazarlas con algunas explicaciones de la ley
en sus aplicaciones a las circunstancias peculiares de la tierra de Canan. Y la intencin de todo el libro
es, como F.W. Schultz (das Deuteronomium erklrt, Berlin 1859, p. 7) correctamente observa, por
medio de ciertas reglas suplementarias y auxiliares, asegurar el cumplimiento de las leyes o instituciones
de los primeros libros, cuya plena validez presupone; y no meramente en alguna presentacin o en otra,
sino en su verdadera esencia y de acuerdo con su objetivo e idea ms sublimes, a pesar de todas las
dificultades que puedan presentar en Canan o algn otro sitio. No slo son pasadas por alto, sin ser
mencionadas por ser conocidas, las instrucciones relacionadas con la edificacin del santuario, el
servicio de los sacerdotes y levitas, y las leyes de los sacrificios y purificaciones; sino que de las
celebraciones de las fiestas, slo se mencionan las tres anuales y muy brevemente: la Pascua,
Pentecosts, y los Tabernculos, con el propsito de mandarles que observaran las comidas de sacrificio
que se realizaran en el santuario en relacin con estas fiestas (cap. 16). Los diezmos y primeros frutos
son mencionados varias veces, pero slo en tanto que se fuesen a aplicar a las comidas de sacrificio
comunes delante del Seor. Se manda en todas las ciudades de la tierra la designacin de jueces, y se
dan leyes por las que se determine minuciosamente la forma judicial de proceder; pero no se da ninguna
ley respecto a la eleccin de los jueces, simplemente porque esto se haba hecho antes. Por otro lado, se
dan instrucciones respecto al rey que el pueblo deseara ponerse sobre s un da; acerca de los profetas
que el Seor levantara; y tambin respecto a cualquier otra guerra que se tuviese con naciones no

cananeas, siendo mandada una vez ms la exterminacin de los segundos, y muchas otras cosas. Y si
esta seleccin de materiales indica la intencin, no tanto de completar la legislacin de los primeros
libros aadiendo nuevas leyes, como de promover su observancia e introduccin en la vida nacional, y
asegurar su cumplimiento permanente; esta intencin se hace an ms visible cuando consideramos
cmo Moiss, despus de repetir el declogo, no slo suma los contenidos esenciales de todos los
mandamientos, estatutos y preceptos que Yahv ha mandado en el mandamiento de amar a Dios con
todo su corazn, etc., y presenta este mandamiento como la suma de toda la ley, sino que en todas sus
exposiciones de la ley, todas sus exhortaciones a la obediencia, y todas las promesas y amenazas apunta
a este nico objetivo: despertar en el corazn del pueblo un estado de mente apto para guardar los
mandamientos de Dios, un sentimiento de humildad y amor y una obediencia dispuesta, y destruir ese
amor a la legalidad externa y la farisaica justicia propia que es inherente en el hombre natural, para que
el pueblo circuncide el prepucio de su corazn, y se introduzca en el pacto de su Dios con todo su
corazn, y que mantenga ese pacto con verdadera fidelidad.
Es en esta caracterstica y designio peculiares de las palabras legislativas que contiene el libro, y no
en el propsito atribuido a este, de anexar una ley general para la nacin a la legislacin de los primeros
libros, los cuales hacan referencia a los sacerdotes y levitas, donde debemos buscar esa terminacin de
la ley que suple el libro de Deuteronomio. Y en esto podemos hallar la ms fuerte prueba del origen
mosaico de esta concluyente parte de la Tor. Lo que el encabezado declara distintivamente (cap. 1:1
14) que Moiss dirigi estas palabras a todo Israel poco antes de su muerte en la tierra de Moab, al
otro lado del Jordn, y por tanto en el umbral de la tierra prometida, es confirmado tanto por la forma
como por el contenido del libro. Como Hengstenberg bien ha observado (Evangelische Kirchenzeitung,
1862, nm. 5, pp. 49ss.), las palabras de Moiss estn en perfecta armona con esta situacin. Habla
como un padre agonizante a sus hijos. Las palabras son honestas, inspiradas, impresionantes. Mira
retrospectivamente los cuarenta aos de su deambular en el desierto, recuerda al pueblo todas las
bendiciones que han recibido, de la ingratitud con la que tan a menudo haban pagado, y de los juicios
de Dios y el amor que continuamente surga detrs de ellos; explica las leyes vez tras vez, y aade lo que
es necesario para completarlas, y nunca se cansa de exhortarlos a la obediencia con las ms clidas y
enfticas palabras, porque la misma vida de la nacin estaba ligada a esto; examina todas las tormentas y
conflictos por los que han pasado, y, viendo el futuro en el pasado, tambin hace un examen de la
historia futura de la nacin, y ve, con una mezcla de dolor y gozo, cmo las tres grandes presentaciones
del pasado apostasa, castigo y perdn, tambin se continan repitiendo en el futuro. Toda la
situacin se da en el tiempo en que Israel estaba parado en la frontera de la tierra prometida, y
preparndose para cruzar el Jordn; y nunca se hace alusin a lo que form el centro de la vida nacional
en tiempos futuros a Jerusaln y su templo, o la monarqua davdica. La cercana conquista de la
tierra es tomada meramente como un todo; toda la tierra est vestida con todos los encantos de un bien
deseado, y no se hace referencia, en absoluto, a las circunstancias especiales de Israel en la tierra que
estaba a punto de conquistar. A esto debe aadirse aquello que hace su aparicin constantemente la
ms vivida memoria de Egipto, y la condicin del pueblo cuando viva all (cf. caps. 5:15; 7:15; 11:10;
15:15; 16:12; 24:18; 28:27, 35, 60), y un conocimiento exacto de las circunstancias ms primitivas de
las naciones con las que Israel lleg a tener un contacto amigable u hostil en la era mosaica (cap. 2),
junto con muchas otras cosas que fueron enteramente cambiadas poco despus de la conquista de
Canan por los israelitas.
Y del mismo modo que estas palabras, las cuales completaron el legado de la ley y la llevaron a una
conclusin, forman una parte integral de la Tor, tambin el relato histrico de la terminacin del libro
de la ley, y el ser entregado a los sacerdotes, junto con el canto y la bendicin de Moiss (caps. 3133),

forma una conclusin apropiada de la obra de Moiss, el legislador y mediador del pacto; y a esto, el
relato de su muerte, con la que se cierra el Pentateuco (cap. 34), forma un apndice muy apropiado.

COMENTARIO AL LIBRO DE DEUTERONOMIO

Captulo 1:15. Encabezado e introduccin
Los vers. 14 contienen el encabezado de todo el libro; y a este se anexa la introduccin al primer
discurso en el ver. 5. Por la expresin:

[ estas son las palabras], etc., Deuteronomio es

unido a los libros previos; la palabra estas, que se refiere a los discursos que siguen, conecta lo que
sigue con lo que le precede, como en Gen. 2:4; 6:9, etc. Los datos geogrficos en el ver. 1 no presentan
pequea dificultad; por cuanto mientras la declaracin general respecto al lugar donde Moiss dio los
discursos de este libro,

[ ms all del Jordn], est particularizado en la introduccin al

segundo discurso (cap. 4:46), como en el valle delante de Bet-Peor, aqu est descrito como en el
desierto, en el Arab, etc. Este contraste en el presente versculo y el cap. 4:45, 46, e incluso ms la
introduccin de muy general y suelta expresin: en el desierto, que es tan poco apta para una
definicin geogrfica de la localidad, tanto que debe ser definida por las palabras adicionales

[en el Arab], sugiere la conclusin de que los nombres particulares introducidos no tienen el propsito
de proporcionar un relato geogrfico tan exacto como sea posible del sitio donde Moiss explic la ley a
todo Israel, sino llamar la atencin a la escena del discurso que segua, y destacar la ubicacin de todo
Israel en ese tiempo. Israel estaba en el desierto, todava no estaba en la tierra prometida de Canan, y
de hecho en el Arab. ste es el nombre dado a la profunda llanura que yace a ambos lados del
Jordn, la cual corre del lago de Genesaret al Mar Muerto, y se extiende hacia el sur desde el Mar
Muerto hasta Aila, en la extremidad norte del Mar Rojo, como podemos ver claramente por el cap. 2:8,
donde el camino que los israelitas tomaron pasado Edom a Aila es llamado camino del Arab, y
tambin por el hecho de que el Mar Muerto es llamado el mar del Arab en los caps. 3:17 y 4:49. En
el presente, el nombre Arab simplemente est unido a la mitad sur de este valle, entre el Mar Muerto y
el Mar Rojo; mientras la parte nortea, entre el Mar Muerto y el Mar de Galilea, es llamado el Ghor;
aunque Abulfeda, Ibn Haukal, y otros gegrafos rabes, extienden el nombre Ghor desde el lago de
Genesaret hasta Aila (cf. Ges., thes., p. 1166; Hengstenberg, Balaam, p. 520; Robinson, Pal. 2, p. 596).

, frente a suf ( por , caps. 2:19; 3:29, etc., por causa de una eufona, para evitar la
conexin unida de los dos sonidos de la u). probablemente sea una contraccin de , el mar
rojo (vase en Ex. 10:19). Este nombre no slo se da al golfo de Suez (Ex. 13:18; 15:4, 22, etc.), sino
tambin al de Akaba (Num. 14:25; 21:4, etc.). No hay otra suf que pudiese ser aplicable aqu. La LXX la
ha interpretado , y Onkelos y otros adoptan la misma interpretacin. Esta
descripcin no puede servir como una descripcin ms precisa del Arab, en cuyo caso

( lo cual)

debera ser puesto antes de , ya que el Arab en realidad toca el Mar Rojo. Esto tampoco destaca
el punto particular en el Arab donde se dieron los discursos, como Knobel supone; o indica la conexin
entre la Arbot-Moab y la continuacin del Arab al otro lado del Mar Muerto, y destaca el Arab en toda
su extensin como el corazn del campo sobre el que se haban movido los israelitas durante su
deambular por el desierto durante cuarenta aos. Las palabras frente a suf, cuando se toman en
conexin con los nombres subsiguientes, no pueden tener otro objetivo que definir con mayor exactitud
el desierto en el que los israelitas se haban movido durante cuarenta aos. Moiss habl a todo Israel al
otro lado del Jordn, cuando an estaba en el desierto, en el Arab, todava frente al Mar Rojo, despus
de cruzar el cual haba entrado al desierto (Ex. 15:22), entre Parn, y Tofel, y Labn y Hazerot, y
Dizahab. Parn no es, en todo caso, el desierto con este nombre en toda su extensin (vase el vol. II,
pp. 58, 59), sino el lugar de acampada en el desierto de Parn (Num. 10:12; 12:16), i.e. el distrito de
Cades en el desierto de Zin (Num. 13:21, 26); y Hazerot lo ms probable es que sea el lugar de
acampada de ese nombre mencionado en Num. 11:35; 12:16, desde el que Israel entr al desierto de
Parn. Ambos sitios han sido muy significativos para los israelitas. En Hazerot, Mara la profetisa y
Aarn el sumo sacerdote haban tropezado por rebelarse contra Moiss (Num. 12). En el desierto de
Parn por Cades, la generacin ms vieja haba sido rechazada y sentenciada a morir en el desierto por
causa de su repetida rebelin contra el Seor (Num. 14); y cuando la generacin ms joven que haba
crecido en el desierto, se reuni una vez ms para partir hacia Canan, incluso Moiss y Aarn, las dos
cabezas de la nacin, pecaron all en las aguas de la discordia, de modo que a ninguno de los dos se les
permiti entrar a Canan, en tanto que Mara muri all en ese tiempo (Num. 20). Pero si Parn y
Hazerot son mencionados por causa de los trgicos eventos relacionados con estos lugares, es natural
concluir que hubo razones similares para mencionar los otros tres nombres tambin. Hengstenberg
(Bileam, pp. 223s.) y Robinson (Pal. III, p. 160) y todos los dems escritores modernos suponen que
Tofel es la gran villa de Tafyleh, con seiscientos habitantes, el lugar principal en Jebal, al lado occidental
de las montaas edomitas, en un valle bien irrigado del wadi con el mismo nombre, con grandes
plantaciones de rboles frutales (Burckhardt, Syr., pp. 677s.). Los israelitas pueden haber llegado a este
lugar por la cercana de Obot (Num. 21:10, 11); y cmo sus habitantes, de acuerdo con Burckhardt, p.
680, suplen a las caravanas sirias con una cantidad considerable de provisiones, las cuales les venden en
el castillo de el Ahsa, Schultz conjetura que puede haber sido aqu donde el pueblo de Israel compr
comida y bebida de los edomitas por dinero (cap. 2:29), y que Tafyleh es mencionada como un lugar de
refrigerio, donde los israelitas tomaron por primera vez una comida distinta a las provisiones del
desierto. Hay mucho que se puede decir a favor de esta conjetura; porque incluso si los israelitas no
obtuvieron una comida distinta en este sitio por primera vez, la ubicacin de Tofel respalda la suposicin
de que fue aqu donde pasaron del desierto a una tierra habitada; por cuya causa el lugar fue tan
memorable para ellos, que bien pudo haber sido mencionado como el extremo oriente de su deambular
por el desierto, como el punto opuesto a la acampada de Parn, donde llegaron por primera vez al lado
occidental de su andar errantes, en la frontera sur de Canan. Labn generalmente es identificado con
Libna, el segundo lugar de acampada en el viaje cuando regresaban de Cades (Num. 33:22), y
posiblemente haya podido ser el lugar al que se hace alusin en Num. 16, pero que no se define con ms
precisin, donde sucedi la rebelin de la compaa de Cor. Finalmente, Dizahab ha sido identificada,
por los comentaristas modernos, con Mersa Dahab o Mina Dahab, i.e. baha de oro, un lugar sobre una
lengua de tierra en el Golfo elanita, aproximadamente a la misma latitud de Sina, donde no se ve nada a
excepcin de unos rboles de dtiles, unas cuantas colinas de arena, y alrededor de doce montones de
piedras apiladas de modo irregular, pero todas dando muestras de haber estado unidas una vez (cf.
Burkchardt, pp. 847s.; y Ritter, Erdkunde 14, pp. 226s.). Pero esto es difcilmente correcto. Como
Roediger ha observado (en Wellsted, Reisen II, p. 127), la conjetura ha sido basada exclusivamente en

la similitud del nombre, y no existe la ms mnima tradicin exegtica que la favorezca. Pero la
similitud de los nombres no puede probar nada por s sola, ya que el nmero de sitios con un mismo
nombre, pero en diferentes localidades, que hallamos en la Biblia, es muy considerable. Adems, la
mayor suposicin que se basa en esta conjetura, es decir, que los israelitas se fueron de Sina pasada
Dahab, no slo parece insostenible por las razones dadas anteriormente, sino que se hace imposible por
la misma localidad. La aproximacin a esta lengua de tierra, que se proyecta entre dos acantiladas lneas
de costa, con empinadas cordilleras de montaas que van de 800 a 2.000 pies de altura tanto al norte
como al sur, conduce de Sina por un valle demasiado estrecho y no prctico para que los israelitas
pudieran marchar all y fijar su campamento. Y si Israel no pudo haber tocado Dahab en su marcha,
toda probabilidad de que haya mencionado dicho nombre aqu se desvanece, y el nombre Dihazab
contina sin determinarse en el presente. Pero aunque ignoremos este lugar, y a pesar del hecho de que
incluso la conjetura expresada sobre Labn es muy incierta, no puede haber una duda bien fundada de
que las palabras entre Parn y Tofel deban entenderse como si abarcaran todo el periodo de los treinta
y siete aos de duelo, en cuyo comienzo Israel estaba en Parn, mientras que al final buscaban entrar en
Canan por Tofel (la Tafyleh edomita), y que la expresin frente a Suf apunta retrospectivamente a su
primera entrada al desierto. Mirando desde las estepas de Moab sobre las tierras que los israelitas haban
atravesado, Suf, donde entraron por primera vez al desierto de Arabia, estara entre Parn, donde lleg la
congregacin en las fronteras de Canan hacia el oeste, y Tofel, donde terminaron su vagar errantes por
el desierto durante treinta y siete aos.
En el ver. 2 tambin es inequvoca la mirada retrospectiva a la gua por el desierto. Once jornadas
hay desde Horeb, camino del monte de Seir, hasta Cades-barnea. Con estas palabras, las cuales
incuestionablemente tenan la intencin de ser algo ms que un anuncio de la distancia entre Horeb y
Cades-barnea, Moiss record al pueblo que haban completado su viaje desde Horeb, el escenario del
establecimiento del pacto, a Cades, el lmite de la tierra prometida, en once das, para poder dirigirlos a
poner en su corazn los eventos que haban tenido lugar en la misma Cades. El camino de las montaas
de Seir no es el camino que est a lo largo del lado de las montaas, i.e. el camino a travs del Arab,
que est limitado por las montaas de Seir al este, sino el camino que lleva a las montaas de Seir, del
mismo modo que el cap. 2:1 el camino del Mar Rojo es el camino que lleva a este mar. Por estas
palabras, por lo tanto, de ningn modo se deduce que Cades-barnea deba buscarse en el Arab, y que
Israel haya pasado de Horeb a Cades a travs del Arab. De acuerdo con el ver. 19, partieron de Horeb,
fueron a travs del gran y terrible desierto por el camino de las montaas de los amorreos, y vinieron a
Cades-barnea. De aqu que el camino a las montaas de los amorreos, i.e. la parte sur de lo que despus
fueron las montaas de Jud (vase en Num. 13:17), sea el mismo que el camino a las montaas de Seir;
en consecuencia la Seir referida aqu no es la cordillera al lado oriental del Arab, sino la Seir por
Horma (ver. 44), i.e. la meseta fronteriza por el Wadi Murreh, frente a las montaas de los amorreos
(Jos. 11:17; 12:7; vase en Num. 24:3).
Vers. 3s. A la descripcin de la tierra a la que se refieren las siguientes palabras, se adjunta una
alusin al no menos significativo tiempo cuando Moiss los liber, a los cuarenta aos, en el mes
undcimo, el primero del mes, en consecuencia hacia el final de su vida, despus de la conclusin del
legado de la ley divina; de modo que fue capaz de hablar conforme a todas las cosas que Yahv le
haba mandado acerca de ellos (los israelitas), es decir, en la legislacin de los primeros libros, a la
cual siempre se hace referencia de este modo (caps. 4:5, 23; 5:29, 30; 6:1). El tiempo tambin era
significativo por el hecho de que Sehn y Og, los reyes de los amorreos, entonces ya haban sido
derrotados. Al darles la victoria sobre estos poderosos reyes, el Seor haba comenzado a cumplir sus
promesas (vase el cap. 2:25), y con ello puesto a Israel bajo la obligacin de amar, agradecer y
obedecer (vase Num. 21:2135). El sufijo en

se refiere a Moiss, quien haba herido a los

amorreos por el mandato y poder de Yahv. De acuerdo con Jos. 12:4; 13:12, 31, Edrei era la segunda
capital de Og, y es mencionada como tal, y no como el lugar donde Og fue derrotado (cap. 3:1; Num.
21:33). La omisin de la

copulativa antes de

debe ser debida al carcter oratorio de la

introduccin al discurso que sigue. Edrei es la presente Dra (vase en Num. 21:33).
En el ver. 5, se resume nuevamente la descripcin de la localidad con las palabras de este lado del
Jordn, y se define an ms por la expresin en la tierra de Moab; y el discurso en s es introducido
por la clusula: resolvi Moiss declarar esta ley, la cual explica ms plenamente la

( habl) del

ver. 3. En la tierra de Moab es una expresin general y retrica por en la Arbot Moab.

no

significa empezar, sino emprender, tomar en la mano, en algunas ocasiones con la idea subordinada de
aventurarse o arriesgarse (Gen. 18:27), algunas veces con una decisin intrpida; aqu denota emprender
algo impelido por un impulso interno. En lugar de estar construido con un infinitivo, aqu est
construido retricamente con el verbo finito sin la copulativa (cf. Ges., 143,3b).

probablemente

significaba excavar en Kal; pero esto no es comn. En Piel significa explicar (, explanare,
LXX, Vulg.), nunca grabar o estampar, ni siquiera aqu o en el cap. 27:8 y Hab. 2:2. Aqu significa
exponer esta ley claramente, aunque la exposicin estaba relacionada con una amonestacin para que
se preservase y obedeciese.

[ sta] sin duda se refiere a la ley explicada en lo que sigue, pero en

esencia no es otra cosa que la ley ya dada en los libros previos. Sustancialmente slo hay una ley en
todo esto (Schultz). Que el libro de Deuteronomio no fue escrito con la intencin de proveer una nueva
o segunda ley, es tan evidente como puede ser posible por la palabra .

I.

EL PRIMER DISCURSO PREPARATIVO (Captulos 1:64:40)

Con el propsito de imponer al pueblo la obligacin de ser verdaderamente fieles al pacto, Moiss
comenz su discurso con una mirada retrospectiva a los eventos que tuvieron lugar durante los cuarenta
aos de su viaje por el desierto desde Sina a los campos de Moab, y les mostr de la manera ms
impactante cmo, cuando el Seor haba llamado a los israelitas en Horeb para que se levantaran y
tomaran posesin de la tierra de Canan, la cual haba sido prometida a los patriarcas para su
descendencia (cap. 1:68), puesto que se haban incrementado grandemente, y estaban bien organizados
por jefes y jueces (vers. 918); cmo ellos haban procedido a Cadesbarnea en la frontera de esta tierra
(ver. 19), y all se haban negado a entrar, a pesar del informe de los espas, que haban sido enviados, de
lo buena que era la tierra (vers. 2025), ya que temieron el poder y fuerza de los cananeos por falta de
confianza en la ayuda del Seor, y se rebelaron contra su Dios, y como consecuencia haban sido
dejados fuera de la tierra prometida (vers. 2646). Era cierto que al expirar este periodo de castigo el
Seor no les haba permitido hacer la guerra a Edom y Moab, y echar estas naciones de las posesiones
que haban recibido de Dios; sino hasta despus que hubieron rodeado las montaas de Edom y la tierra
de Moab (cap. 2:123), entreg a Sehn y Og, los reyes de los amorreos, al poder de los israelitas, para
que pudieran tomar posesin de sus tierras en Galaad y Basn (caps. 2:243:17); y despus de
conquistarlos, hizo que se impusiera sobre la tribu de Gad, Rubn y la media tribu de Manass, quienes
recibieron la tierra conquistada por heredad, la obligacin de ir con sus hermanos atravesando el Jordn
y ayudarlos a conquistar Canan, y tambin design a Josu como su comandante, quien dividira la
tierra entre ellos, ya que a l (Moiss) mismo no se le permitira entrar con ellos por el enojo de Dios

que se haba acarreado sobre s por causa de ellos (cap. 3:1829). Por tanto apel a Israel para que
escuchara los mandamientos del Seor, que los cumplieran sin aadirles ni quitarles; que mantuvieran
en mente el pacto que el Seor haba hecho con ellos; que no se hicieran imgenes ni semejanza de
Yahv, para que no les sobreviniera su ira y fuesen esparcidos entre las naciones paganas, sino que
permanecieran por siempre en la tierra que estaban a punto de tomar por posesin (cap. 4).
En este discurso, por lo tanto, Moiss record a toda la congregacin cmo el Seor haba cumplido
su promesa desde Horeb hasta las estepas de Moab, pero tambin cmo haban pecado contra su Dios
por su incredulidad y rebelin, y haban trado sobre s mismos su largo peregrinar por el desierto, para
poder anexar a este mensaje, la advertencia de no perder la permanente posesin de la tierra que estaban
a punto de conquistar, por una continuada y nueva trasgresin del pacto. Ciertamente una preparacin
muy adecuada para la exposicin de la ley que sigue.
Captulo 1:646. Recuento de la gua divina de Israel desde Horeb hasta Cades
Vers. 618. Moiss comenz con el llamamiento que el Seor hizo a Israel en Horeb, para que se
levantara y fuera a Canan.
Ver. 6. Al igual que el epteto aplicado a Dios, Yahv nuestro Dios, presupone la recepcin de
Israel en el pacto con Yahv, el cual tuvo lugar en Sina, tambin las palabras Habis estado bastante
tiempo en este monte, implican que el propsito por el que Israel haba sido llevado a Horeb se haba
cumplido, i.e. que haban sido provistos con las leyes y ordenanzas requeridas para el cumplimiento del
pacto, y ahora podran ser llevados a Canan para tomar posesin de la tierra prometida. La palabra de
Yahv mencionada aqu no se encuentra de esta forma en la historia previa, sino que est contenida en
las instrucciones divinas que fueron preparatorias para esta salida (Num. 14 y 9:1510:10), y el
levantamiento de la nube del tabernculo, que sigui inmediatamente despus (Num. 10:11). El nombre
fijado de Horeb para designar el grupo de montaas en general, en lugar del nombre especial de Sina,
que se da a la particular montaa sobre la cual se dio la ley, est en consonancia con el estilo retrico del
libro.
Ver. 7. Volveos e id al monte del amorreo y a todas sus comarcas. El monte de los amorreos es la
regin montaosa habitada por esta tribu, el distintivo principal en la tierra de Canan, y es sinnimo de
la tierra de los cananeos que sigue; los amorreos se mencionan como representantes de todos, como la
ms poderosa de las tribus de Canan, como en Gen. 15:16 (vase en Gen. 10:16).

, aquellos que

habitan cerca de ella, son los habitantes de todo Canan, como se muestra por la enumeracin de las
diferentes partes de la tierra que sigue inmediatamente despus. Canan estaba dividido de manera
natural, de acuerdo con el carcter de la tierra, en el Arab, la moderna Ghor (vase el ver. 1); la ,
las subsiguientes montaas de Jud y Efran (vase en Num. 13:17); la tierra baja () , i.e. la
llanura baja que yace entre las montaas de Jud y el mar Mediterrneo, extendindose desde el
promontorio del Carmelo hasta Gaza que es interceptado slo por pequeas ondulaciones y colinas, y
generalmente incluye el campo que forma la transicin de las montaas a la llanura, aunque las dos son
distinguidas en Jos. 10:40 y 12:8 (vase en Jos. 15:33ss.); la tierra sur ( , vase en Num. 13:17); y

[la costa], i.e. la generalmente estrecha lnea de costa que corre a lo largo del Mar

Mediterrneo desde Jope hasta la escalera tirrense, o Rs el Abiad, un poco debajo de Tiro (vid. v.
Raumer, Pal., p. 49). La mencin especial del Lbano en relacin con la tierra de los cananeos, y la

enumeracin de las partes separadas de la tierra, del mismo modo que la extensin de la frontera oriental
hasta el ufrates (vase en Gen. 15:18), deben atribuirse a la plenitud del estilo retrico que se emplea.
La referencia, sin embargo, no es al anti-Lbano, sino al propio Lbano, que estaba dentro de la frontera
norte de la tierra de Israel, conforme se fija en Num. 34:79.
Ver. 8. El Seor haba puesto esta tierra a disposicin de los israelitas para que la tomaran por
posesin, como lo haba jurado a los padres (patriarcas) que la entregara a su posteridad (cf. Gen. 12:7;
13:15; 15:18ss., etc.). El juramento por parte de Dios apunta a Gen. 22:16. La expresin a ellos y a
su descendencia es la misma que a ti y a tu simiente en Gen. 13:15; 17:8, y no debe entenderse como
que los mismos patriarcas tomaran posesin de Canan; sino a su simiente es una aposicin, y
tambin una definicin ms precisa (comp. Gen. 15:7 con el ver. 18, donde la simple declaracin a ti
es explicada por la declaracin ms completa a tu simiente).
interjeccin = .

se ha convertido en una

, dar delante de una persona, equivalente a dar a una persona, o poner a su

libre disposicin (para el uso de la palabra en este sentido, vase Gen. 13:9; 34:10). Yahv (sta es la
idea de los vers. 68), cuando concluy su pacto con los israelitas en Horeb, haba intentado cumplir de
una vez la promesa que haba dado a los patriarcas, y ponerlos en posesin de la tierra prometida; y
Moiss tambin haba hecho lo que se requera de su parte, como lo explic en los vers. 918, llevar al
pueblo a salvo a la tierra de Canan (cf. Ex. 18:23). Por cuanto la nacin se haba multiplicado como las
estrellas del cielo, de acuerdo con la promesa del Seor, y l se haba sentido incapaz de llevar las cargas
solo y resolver toda disputa, haba puesto sobre ellos, en ese tiempo, hombres sabios e inteligentes de los
prncipes de las tribus para actuar como jueces, y los haba instruido para juzgar sobre los asuntos
pequeos de disputas rectamente, y sin hacer acepcin de personas. Para ms particulares respecto a la
designacin de los jueces, vase en Ex. 18:1326, donde se relata cmo Moiss adopt este plan
siguiendo el consejo de Jetro, incluso antes del legado de la ley en Sina. La expresin
aquel tiempo], en el ver. 9, no est en discrepancia con esta. El imperfecto

[ en

con la vav relativa,

expresa el orden de pensamiento y no del tiempo. Porque Moiss no intent recordar las diferentes
circunstancias para contrselas al pueblo en su orden cronolgico, sino que las arregl de acuerdo con su
importancia relativa en conexin con el propsito principal de su discurso. Y esto requera que
comenzara con lo que Dios haba hecho para el cumplimiento de su promesa, y luego que procediera con
lo que l, el siervo de Dios, haba hecho en su oficio, como un asunto completamente subordinado. En
cuanto a lo que este tema concerna, era completamente indiferente respecto a quin le haba aconsejado
adoptar este plan, en tanto que era de gran importancia aludir al hecho que fue el gran incremento en el
nmero de los israelitas que lo hizo necesario, para que l pudiera recordar a la congregacin cmo el
Seor, incluso en ese tiempo, haba cumplido la promesa dada a los patriarcas, y en ese cumplimiento
haba dado una garanta prctica del cumplimiento de las otras promesas. Moiss logr esto describiendo
el incremento de la nacin de tal modo que sus oyentes recordaran involuntariamente la promesa
pactada en Gen. 15:5ss. (cf. Gen. 12:2; 18:18; 22:17; 26:4).
Ver. 11. Pero para evitar alguna mala interpretacin de las palabras yo solo no puedo llevaros,
Moiss aadi, Yahv vuestro Dios os ha multiplicado Yahv Dios de vuestros padres os haga mil
veces ms de los que ahora sois! Yahv, el Dios de vuestros padres (i.e. que se manifest a s mismo
como Dios de vuestros padres), os haga mil veces ms,

, de lo que sois, y os bendiga como ha

prometido. La bendicin despus de multiplicar apunta a Gen. 12:2. Por consiguiente no debe

restringirse a fortaleciendo, haciendo fructfero y multiplicando, sino que debe entenderse como
incluyendo la bendicin espiritual prometida a Abraham.
Ver. 12. Cmo llevar yo solo vuestras molestias, vuestras cargas y vuestros pleitos? Las cargas y
molestias de la nacin son la nacin en s, con todos sus asuntos y transacciones, que pesaban sobre los
hombros de Moiss.
Vers. 13s.

, dar aqu, proveer para vosotros mismos. es dativus commodi; acerca de

la forma cf. Ew., 227a. La congregacin deba nominar, de acuerdo con sus tribus, hombres sabios,
inteligentes y de renombre, a quienes Moiss designara como cabezas, i.e. como jueces, sobre la nacin.
En su instalacin les dio las instrucciones requeridas (ver. 16): oid entre vuestros hermanos, i.e.
escuchad ambas partes como mediadores, y juzgad justamente entre el hombre y su hermano No
hagis distincin de persona en el juicio.

, mirar al rostro, equivalente a ( Lev.

19:15), i.e. actuar parcialmente (cf. Ex. 23:2, 3). El juicio es de Dios, i.e. designado por Dios, y debe
administrarse en nombre de Dios, o de acuerdo con su justicia; de aqu proviene la expresin traer
delante de Dios (Ex. 21:6; 22:7, etc.). Sobre los casos difciles que los jueces deban presentar a
Moiss, vase en Ex. 18:26.
Ver. 1946. Por parte de Dios y Moiss se haba hecho todo para llevar a Israel rpidamente y con
seguridad a Canan. La razn por la que fueron obligados a permanecer en el desierto cuarenta aos
deba hallarse exclusivamente en su resistencia a los mandamientos de Dios. El descontento del pueblo
con la gua de Dios se manifest desde los primeros sitios de acampada en el desierto (Num. 11 y 12);
pero Moiss pas esto por alto y simplemente les record la rebelin en Cades (Num. 13 y 14), porque
esto fue seguido por la condenacin de que la rebelde generacin perecera en el desierto.
Ver. 19. Y salidos de Horeb, anduvimos todo aquel grande y terrible desierto que habis visto, i.e.
familiarizarse con, el desierto de et Tih (vase p. 57) por el camino del monte del amorreo, como Yahv
nuestro Dios nos lo mand; y llegamos hasta Cades-barnea (vase en Num. 12:16).

con un

acusativo, pasar por un campo (cf. cap. 2:7; Isa. 50:10, etc.). Moiss haba explicado all a los israelitas,
que haban alcanzado la regin montaosa de los amorreos, lo que Yahv estaba a punto de entregarles;
que la tierra estaba delante de ellos, y que podran tomar posesin de ella sin temor (vers. 20, 21). Pero
ellos propusieron enviar hombres a examinar la tierra, con sus ciudades y los caminos para entrar en
ella. Moiss aprob esta propuesta, y envi doce hombres, uno de cada tribu, quienes fueron por la
tierra, etc. (conforme se relata ms detalladamente en Num. 13, y ha sido expuesto en conexin con ese
pasaje, vers. 2225). El llamamiento de Moiss para que tomen la tierra (vers. 20, 21) no se menciona
all de manera expresa, pero est contenido implcitamente en el hecho de que los espas fueron
enviados; porque la nica razn posible para hacer esto debe haber sido el poder abrirse camino a la
tierra, y tomar posesin de ella.
En el ver. 25, Moiss simplemente menciona algo del informe de los espas que haca referencia a la
naturaleza del terreno, que era buena, para poder hacer un contraste inmediato con la negativa del pueblo
a entrar.
Vers. 26s. Sin embargo, no quisisteis subir, antes fuisteis rebeldes al mandato de Yahv vuestro
Dios; y murmurasteis en vuestras tiendas, diciendo: porque Yahv nos aborrece, nos ha sacado de
tierra de Egipto, para entregarnos en manos del amorreo para destruirnos.

puede ser un

infinitivo con una terminacin femenina, o un sustantivo verbal construido con un acusativo (vase Ges.,
133; Ewald, 238a). Hablando acerca de la murmuracin en las tiendas, Moiss alude a Num. 14:1, y

luego procede a describir la rebelin de la congregacin que tuvo lugar all (vers. 24), de tal modo que
los nimos manifestados en esa ocasin presentan la ms vil ingratitud, por cuanto el pueblo declar que
la ms grande bendicin conferida por Dios, su liberacin de Egipto, era un acto de odio por parte de l.
Al mismo tiempo, al dirigirse a los miembros existentes de la nacin, como si ellos hubiesen hablado
as, ya que toda la congregacin que se haba rebelado en Cades haba perecido en el desierto, y ahora se
haba reunido en torno a l una nueva generacin, Moiss apunta al hecho de que la pecaminosa
corrupcin que emergi en ese tiempo, y produjo tan amargo fruto, no haba muerto con la generacin
antigua, sino que an germinaba en el Israel existente, y aunque podra estar ms profundamente oculta
en sus corazones, seguramente podra surgir nuevamente.
Ver. 28. a dnde subiremos? Nuestros hermanos (los espas) han atemorizado nuestro corazn.
( , lit. hacer irse; cf. Jos. 2:9), por causa de su informe (Num. 13:28, 29, 3133), cuyo contenido es
repetido aqu. La expresin , en el cielo, amuralladas hasta el cielo, que se aade a ciudades
grandes y amuralladas, no es una exageracin, sino, como Moiss tambin lo utiliza en el cap. 9:1, una
descripcin retrica de la impresin que tuvieron del tamao de las ciudades.

[ Los hijos de

Anac], vase el comentario de Num. 13:22.

Vers. 2931. El intento hecho por Moiss de inspirar al abatido pueblo con coraje, cuando haban
perdido la esperanza de conquistar a los cananeos, dirigindolos a la ayuda del Seor, la cual haban
experimentado de una manera tan visible y poderosa en Egipto y el desierto, y de animarlos a renovar su
confianza en el Todopoderoso Ayudador y Gua, fue completamente sin xito. Y slo porque el intento
de Moiss no tuvo xito, es pasado por alto en el relato histrico de Num. 14; todo lo que se menciona
all (vers. 69) es el esfuerzo hecho por Josu y Caleb para animar al pueblo, y eso debido a los efectos
que produjo el coraje de estos dos hombres en lo concerniente a su futuro.
Las palabras

[ va delante de vosotros], en el ver. 30, son resumidas en el ver. 33, y

explicadas incluso ms. Yahv, l pelear por vosotros, conforme a todas ( ) las cosas, i.e.
exactamente del mismo modo que hizo por vosotros en Egipto, especialmente al cruzar el Mar Rojo
(Ex. 14), Y en el desierto has visto (
, como en el ver. 19), que ( sin

en una conexin

suelta; vase a Ewald, 331c y 333 ) Yahv tu Dios te ha trado, como trae el hombre a su hijo; i.e.
sostenido, cuidado y provisto para ti del modo ms paternal (vase la figura similar en Num. 11:12, y
extendida an ms plenamente en Sal. 23).
Vers. 32s. Y aun con esto no cresteis a Yahv vuestro Dios; i.e. a pesar del hecho de que yo os
record toda la misericordiosa ayuda que habais experimentado de vuestro Dios, persististeis en vuestra
incredulidad. El participio

, no cresteis, intenta describir su incredulidad como una

condicin permanente. Esta incredulidad era el pecado ms grave, porque el Seor su Dios haba ido con
ellos en la columna de nube y fuego, para guiarlos y defenderlos. Sobre el hecho en s, compare Num.
9:15ss., 10:33, con Ex. 13:21, 22.
Vers. 3436. Por tanto, Yahv se enoj cuando escuch esas fuertes quejas, y jur que no dejara a
ninguno de esos hombres, esa malvada generacin, entrar a la tierra prometida, con la excepcin de
Caleb, porque l haba seguido al Seor fielmente (cf. Num. 14:2124). La yod en
conexin anticuada del estado constructo (ver el comentario de Gen. 31:39).

es la vocal de

Pero para poder imprimir sobre el pueblo el juicio de Dios con toda su fuerza y severidad, Moiss
aadi en el ver. 37: tambin contra m se air Yahv por vosotros, y me dijo: tampoco t entrars
all; e hizo esto antes de mencionar a Josu, quien fue exceptuado del juicio del mismo modo que
Caleb, porque su intencin principal era grabar en la mente del pueblo el hecho de que incluso en la ira
el Seor tena en mente su pacto, y cuando pronunci la sentencia sobre su siervo Moiss, ya haba dado
al pueblo un lder en la persona de Josu, quien los introducira en la heredad prometida. No debemos
inferir por la estrecha conexin en la que este evento, que no tuvo lugar de acuerdo con Num. 20:113
hasta la segunda llegada de la congregacin a Cades, es puesto con el primer juicio de Dios en Cades,
que los dos eran contemporneos, y de ese modo suplir, despus que el Seor se enoj conmigo, las
palabras en esa ocasin. Porque Moiss no intent ensear al pueblo historia y cronologa, sino poner
delante de ellos la santidad del juicio del Seor. Al utilizar la expresin

[ por vuestra culpa],

Moiss no intentaba librarse de la culpa. Incluso en este libro no se pasa por alto en silencio su pecado
en el agua de la contienda (cf. cap. 32:51). Pero en la presente ocasin, si l hubiese dado prominencia a
su propia culpa, habra debilitado el objetivo por el que se refiri a dicho evento, para estimular la
conciencia del pueblo, e inculcarles temor a pecar, exponiendo delante de ellos la magnitud de su culpa.
Pero para no dar falsa seguridad respecto a su propio pecado, sobre la base de que incluso los hombres
de Dios, altamente dotados de dones, tambin caen en pecado, Moiss simplemente destac el hecho de
que la contienda del pueblo con l ocasion que la ira de Dios tambin le sobreviniese a l.
Ver. 38. Que est delante de ti, equivalente a en tu servicio (Ex. 24:13; 33:11; para el
significado de

[ estar ante t] vase los caps. 10:8; 18:7; 1 de Reyes 1:28). Fortalcelo,

comp. cap. 31:7; y referente a la instauracin de Josu como el lder de Israel, vase Num. 27:18, 19. El
sufijo en

apunta retrospectivamente a

en el ver. 35. Josu dividira la tierra como

heredad entre los israelitas (ver. 39), entre los israelitas jvenes, los hijos de la generacin condenada, a
quienes Moiss, cuando comunic ms extensamente la sentencia judicial de Dios (Num. 14:31), los
haba descrito como no partcipes de los pecados de sus padres, aadiendo:

[que

hasta ahora no saben entre el bien y el mal]. Esta expresin es utilizada para denotar una condicin de
infancia espiritual y responsabilidad moral (Isa. 7:15, 16). Es diferente en 2 de Sam. 19:36.
En los vers. 4045 procede a describir an ms, de acuerdo con Num. 14:3945, cmo el pueblo, al
resistir el mandato de Dios de retornar al desierto (ver. 41), comparado con Num. 14:25, simplemente se
haba acarreado an mayores calamidades sobre s, y tuvo que expiar por el presuntuoso intento de
abrirse camino a Canan, en oposicin a la expresa voluntad del Seor, soportando una miserable
derrota. En lugar de ello

[se obstinaron en subir a la cima del monte] (Num. 14:44),

Moiss dice aqu, en el ver. 41: os preparasteis para subir al monte; y en el ver. 43,

[con altivez subisteis al monte]. , de , hervir, o rebosar (Gen. 25:29), significa actuar sin pensar,
altivamente, o apresuradamente. Sobre el hecho particular mencionado en el ver. 44, vase en Num.
14:45.
Vers. 45, 46. Y volvisteis y llorasteis delante de Yahv, i.e. delante del santuario; pero Yahv no
escuch vuestra voz.

no se refiere al retorno a Cades, sino a un volverse interno, ciertamente no

una conversin al arrepentimiento, sino simplemente a abandonar su apresurado acometido, el cual

haban emprendido en oposicin al mandato de Dios, el retorno de una actitud desafiante a una queja

incrdula a causa de la mala fortuna que les haba sobrevenido. Tales quejas nunca son odas por Dios.
Y estuvisteis en Cades por muchos das; i.e. no tantos das como los que ya habais estado all antes
del regreso de los espas, o tanto como habais permanecido en todas las otras estaciones juntas, la
mitad de 38 aos (como Seder Olam y muchos de los rabinos lo interpretan); sino slo en tanto que
permanecisteis all, como podemos verlo por una comparacin del cap. 9:25. Pareca superfluo
mencionar ms precisamente el tiempo que pasaron en Cades, porque eso era bien sabido para el pueblo
al que Moiss se diriga. Por tanto, se content con fijarlo simplemente refirindose a su duracin, la
cual era bien sabida por todos ellos. Sin duda es imposible para nosotros determinar el tiempo que
permanecieron en Cades, porque la expresin muchos das es simplemente relativa, y puede significar
muchos aos, del mismo modo que muchos meses o semanas. Pero en absoluto respalda la suposicin de
Fries y otros, que nunca tuvo lugar una salida de todo el pueblo. Tal suposicin est en discrepancia con
el cap. 2:1. El cambio de sujetos, estuvisteis, etc. (ver. 46), y nosotros volvimos y salimos al
desierto (cap. 2:1), de ningn modo demuestra que Moiss slo fue con la parte de la congregacin que
se haba unido a l, mientras que la otra porcin, que estaba ms distanciada de l, o ms bien del Seor,
haya permanecido all. El cambio del sujeto ms bien debe explicarse por el hecho de que Moiss estaba
pasando de considerar los eventos en Cades, los cuales present al pueblo como advertencia, a una
descripcin de la continuacin de la gua de Israel. La referencia a esos eventos lo haban llevado
involuntariamente, del ver. 22 en adelante, a distinguir entre l y el pueblo, y a dirigirles sus palabras
con el propsito de destacar su rebelin contra Dios. Y ahora que haba terminado con esto, volvi al
modo de comunicarse con ellos con el que haba iniciado en el ver. 6, pero que haba suspendido
nuevamente hasta el ver. 19.
REPASO DE LA GUA DIVINA DE ISRAEL ALREDEDOR DE EDOM Y MOAB HASTA LA FRONTERA DE LOS
AMORREOS, Y DE LA MISERICORDIOSA AYUDA PROVISTA POR EL SEOR EN LA CONQUISTA DE LOS
REINOS DE SEHN Y OG (captulos 2 y 3)
Versculos 123. Marcha de Cades hasta la frontera de los amorreos
Ver. 1. Despus de una larga estancia en Cades, comenzaron su retorno al desierto. Las palabras,
salimos camino del Mar Rojo, apuntan a Num. 14:25. Esta salida es designada expresamente como
un acto de obediencia al mandato divino recordado all por la expresin como Yahv me haba dicho.
En consecuencia Moiss no est hablando aqu de la segunda salida de Cades por parte de la
congregacin hacia el monte Hor (Num. 20:22), sino de la primera salida despus de la condena de la
congregacin que sali de Egipto. y rodeamos el monte de Seir por mucho tiempo. Este rodeo del
monte de Seir incluye los treinta y ocho aos de deambular, aunque por ello no debemos describirlo
como yendo y viniendo, y luego entrando al Arab nuevamente (Schultz). Del mismo modo que
Moiss pas por alto el volverse a reunir de la congregacin en Cades (Num. 20:1), tambin pas por
alto el ir y venir por el desierto, y fijo sus ojos ms estrechamente sobre el ltimo viaje de Cades al
monte Hor, para poder recordar a la congregacin cmo los haba guiado el Seor hasta el final de todo
su vagar errantes.
Vers. 2s. Cuando hubieron pasado el Arab hasta la extremidad sur, el Seor les mand que giraran
al norte, i.e. que rodearan el extremo sur del monte Seir, y que procedieran hacia el norte en el extremo
oriental de este (vase en Num. 21:10), sin tener guerra contra los edomitas ( , revolverse contra
una persona en conflicto, ) , ya que l no les dara un solo metro de su tierra; porque haba dado
a Esa (los edomitas) el monte Seir por posesin. Por esta razn deban comprar vveres y agua de ellos

por dinero ( , excavar, excavar agua, i.e. procurar agua, por cuanto a menudo era necesario excavar
pozos, y no meramente sacar agua, Gen. 26:25. El verbo no significa comprar).
Ver. 7. Y esto lo podan hacer porque el Seor los haba bendecido en toda la obra de sus manos; i.e.
no nicamente en el cuidar rebaos y ganado, lo cual haban llevado por el desierto (Ex. 19:13; 34:3;
Num. 20:19; 22:1ss.), sino en todo lo que hacan para vivir; ya se tratase, por ejemplo, cuando se
detenan por largo tiempo en un sitio, y sembraban y cosechaban en lugares apropiados, o de vender el
producto de su labranza a los rabes del desierto. l sabe que andas por este gran desierto ( ,
saber, por tanto preocuparse, Gen. 39:6; observar cuidadosamente, Prov. 27:23, Sal. 1:6); y l no ha
permitido que te falte nada durante cuarenta aos, sino que siempre que ha habido necesidad, ha provisto
milagrosamente para cada necesidad.
Ver. 8. De acuerdo con este divino mandato, se alejaron del territorio edomita al lado de sus
montaas, por el camino del Arab desde Elat (vase el comentario de Gen. 14:6) y Ezin-geber
(vase el comentario de Num. 33:35), a los campos de Moab, donde estaban acampados en ese tiempo.
Dios les mand que se comportaran del mismo modo con los moabitas, cuando se acercaran a su
frontera (ver. 9). No deban tocar su tierra porque el Seor haba dado Ar a los descendientes de Lot por
posesin. En el ver. 9 son mencionados los moabitas, y en el ver. 19 tambin los amorreos. Los moabitas
son designados como hijos de Lot, por la misma razn que los edomitas son llamados hermanos de
Israel en el ver. 4. Los israelitas deban guardar el lazo de sangre que los una con estas tribus de la
manera ms sagrada. Ar, la capital de los moabitas (vase en Num. 21:15), se utiliza aqu para describir
la misma tierra, que fue nombrada por su capital y gobernada por ella.
Vers. 11s. Para confirmar el hecho de que tambin los moabitas y los edomitas haban recibido de
mano de Dios la tierra que habitaban como posesin, Moiss interpola en las palabras de Yahv ciertos
avisos etnogrficos respecto a los primeros habitantes de estas tierras, por lo cual se hace obvio que
Edom y Moab no los haban destruido por su propio poder, sino que Yahv los haba destruido delante
de ellos, como se relata expresamente en los vers. 21s. Habitaron en ella gigantes en otro tiempo, sc.
en Ar y su territorio, en Moab, pueblo grande y numeroso, y alto, como los hijos de Anac. , i.e.
temible, terrible, fue el nombre que los moabitas les haban dado. No puede determinarse si la raza que
habitaba antes en Moab era de ascendencia camita o semita ms de lo que se puede determinar la
relacin entre Emim y Refaim. Sobre Refaim, vase el comentario de Gen. 6; y sobre los anaceos, en
Num. 13:22.
Ver. 12. El origen de los horeos (i.e. los habitantes de las cuevas) del monte Seir, que fueron echados
de su posesin por los descendientes de Esa, y completamente exterminados (vase en Gen. 14:6, y
26:20), est inmerso en la oscuridad. Las palabras como Israel ha hecho a la tierra de su posesin, la
cual Yahv les ha entregado, no presuponen la conquista de Canan o la autora post-mosaica; sino

[la tierra de su posesin] es la tierra al este del Jordn (Galaad y Basn), que fue

conquistada por los israelitas bajo Moiss, y dividida entre las dos tribus y media, lo cual tambin es
descrito en el cap. 3:20 como la [ posesin] que Yahv haba dado a estas tribus.
Vers. 1315. Por esta razn Israel deba apartarse del desierto de Moab (i.e. el desierto limitaba a
Moab por el este), y cruzar el arroyo de Zered, para avanzar contra el campo de los amorreos (vase en
Num. 21:12, 13). Esto sucedi treinta y ocho aos despus de la condena del pueblo en Cades (Num.
14:23, 29), cuando la generacin rechazada por Dios hubo perecido por completo ( , acabarse por

completo, desaparecer), de modo que ninguno de ellos vio la tierra prometida. No todos ellos tuvieron
una muerte natural, sino que y tambin la mano de Yahv vino sobre ellos para destruirlos ( , lit.
arrojar a la confusin, por tanto se utiliza con especial referencia a los terrores con los que Yahv
destruy a sus enemigos; Ex. 14:24; 23:27, etc.), sc. por juicios extraordinarios (como en Num. 16:35;
17:14; 21:6; 25:9).
Vers. 1619. Cuando esta generacin hubo muerto por completo, el Seor hizo saber a Moiss, y a
travs de l al pueblo, que deban cruzar la frontera de Moab (i.e. el Arnn, ver. 24; vase en Num.
21:13), la tierra de Ar (vase el ver. 9), y cuando te acerques a los hijos de Amn, i.e. avanzar a la
cercana de los amonitas, que vivan al este de Moab; pero no deban molestar a estos descendientes de
Lot, porque l no les dara nada de la tierra que haba sido dada por posesin a ellos (ver. 19, como en
los vers. 5 y 9). Para confirmar esto, se introducen anuncios etnogrficos nuevamente en los vers. 2022
en la palabra de Dios (como en los vers. 10, 11), respecto a la primera poblacin del pas de los
amonitas. La tierra de los amonitas tambin era considerada como la tierra de los refaitas, porque los
refaitas moraron all, a quienes los amonitas llamaban zomzoneos.

[zomzoneos] de

zumbar, por tanto rumiar, equivalente al pueblo rumiante o rugiente, probablemente sea el mismo
pueblo de los

[zumitas] mencionado en Gen. 14:5. Yahv haba destruido esta gigante tribu

delante de los amonitas (ver. 22), del mismo modo que lo haba hecho por los hijos de Esa que
moraban sobre el monte Seir, es decir, destruy a los horitas delante de ellos, de modo que los edomitas
habitaron en su lugar hasta hoy.
Ver. 23. Como los horeos haban sido exterminados por los edomitas, tambin los aveos ( ) que
moraban en ranchos (villas) en la esquina suroeste de Canan, hasta Gaza, haban sido echados de sus
posesiones y exterminados por los caftoritas, que descendan de Caftor (vase en Gen. 10:14), aunque,
de acuerdo con Jos. 13:3, se encontraban algunos remanentes de ellos incluso en esa poca. Estos datos
parecen estar unidos a los datos principales simplemente por la sustancial analoga entre ellos, sin tener
intencin alguna de implicar que los israelitas deban asumir la misma actitud hacia los caftoritas, que
despus surgieron en las personas de los filisteos, que la que asumieron los descendientes de Esa y Lot.
Versculos 2437. La ayuda de Dios en la conquista del reino de Sehn
Vers. 24ss. En tanto que los israelitas no deban hacer la guerra a las tribus hermanas de los
edomitas, moabitas y amonitas, o echarlas de las posesiones que Dios les haba conferido, el Seor haba
entregado a los amorreos, quienes se haban abierto paso en Galaad y Basn, en sus manos.
Vers. 24s. Mientras acampaban en el Arnn, la frontera del rey amorreo de Sehn, les mand que
cruzaran la frontera y se posesionaran de la tierra de Sehn, y prometi que les entregara al rey y su
territorio, y que de ah en adelante (

[ este da], el da en que Israel cruz el Arnn) l pondra

el temor y terror sobre todas las naciones bajo el cielo, de modo que cuando escucharan de Israel
temblaran y se angustiaran delante de ellos.
empezar a tomar ( en pausa por

, empezar, tomar, una expresin oratoria para

, cap. 1:21). La expresin,

los pueblos debajo de todo el

cielo, es hiperblica; sin embargo no debe restringirse a las tribus cananeas y otras tribus vecinas, sino,
de acuerdo a lo que sigue, debe entenderse refirindose a todas las naciones a las que alcanzara el

informe de las grandes proezas que el Seor hara a favor de Israel (cf. cap. 11:25 y Ex. 23:27).

de modo que (como en Gen. 11:7; 13:16; 22:14). con el acento sobre la ltima slaba, por causa de
la consecutiva (Ewald, 234a), proviene de , temblar, o angustiarse con dolor, aqu con ansiedad.
Vers. 2629. Si Moiss, a pesar de esto, envi mensajeros al rey de Sehn con palabras de paz (vers.
26s.; cf. Num. 21:21), se hizo para mostrar que era por culpa de los amorreos que su reino, tierras y vida
estaban perdidas. El deseo de pasar pacficamente por su tierra fue expresado con toda seriedad; aunque
Moiss previ, a consecuencia del comunicado divino, que l rechazara su propuesta, y que recibira a
Israel con hostilidad. Porque el reino de Sehn no formaba parte de la tierra de Canan, la cual Dios
haba prometido a los patriarcas para su descendencia; y la presciencia divina de la dureza del corazn
de Sehn no destruy la libertad de su voluntad para decidir, o la libertad de sus acciones, ms que las
circunstancias de que en el ver. 30 se describe la falta de disposicin de Sehn como la causa de su ser
endurecido por el mismo Dios. El endurecimiento fue tanto el producto de la libertad y culpa humana,
como la consecuencia de un decreto divino; del mismo modo que el caso de Faran (vase la discusin
en el vol. I, pp. 453ss.). Sobre Cademot, vase la p. 144.

, equivalente a sobre el camino,

y siempre por el camino, i.e. slo sobre la carretera alta, como en Num. 20:19. Sobre la conducta de los
edomitas para con Israel, mencionada en el ver. 29, vase la p. 142. Del mismo modo los moabitas
tambin suplieron a Israel con provisiones por dinero. Esta declaracin no est en variacin con la mala
conducta por la que son culpados los moabitas en el cap. 23:4, que no recibieron a Israel con pan y agua.
Porque

, encontrar y anticipar, significa una recepcin hospitalaria, el ofrecimiento de alimento y

agua sin pedir recompensa, lo cual es esencialmente diferente a vender por dinero.

[ En Ar] (ver.

29), como en el ver. 18. El sufijo en ( ver. 30) se refiere al rey, que es mencionado como el seor de la
tierra, en lugar de la tierra, del mismo modo que en Num. 20:18.
Ver. 31. La negativa de Sehn le fue contada por Dios como un juicio de endurecimiento que llev a
la destruccin.

[ Como hasta hoy], una abreviacin de como ha sucedido este da, i.e. como

lo ha demostrado ahora la experiencia (cf. cap. 4:20, etc.).

Vers. 3237. Derrota de Sehn, como ya se ha descrito en Num. 21:2326. La guerra era de
exterminio, en la que todas las ciudades eran incluidas en el mandamiento (vase Lev. 27:29), i.e. toda la
poblacin de los hombres, mujeres y nios deba morir, y slo los rebaos y posesiones materiales eran
tomadas por los conquistadores como botn.
Ver. 34.

( ciudad de hombres) es la cantidad de hombres en un pueblo.

Ver. 36. Procedieron de ese modo con todo el reino de Sehn. Desde Aroer, que est junto a la
ribera del arroyo de Arnn (vase en Num. 32:34), y la ciudad que est en el valle, i.e. Ar, o Areopolis
(vase en Num. 21:15), siendo Aroer mencionado como el trmino inclusivo y la capital moabita Ar
como trmino exclusivo, como en Jos. 13:9 y 16; y hasta Galaad, que surge en el norte, cerca de
Jaboc (o Zerka, vase el cap. 3:4), no haba ciudad que escapase de nosotros, i.e. tan fuerte que no
pudisemos tomarla.
Ver. 37. Los israelitas no llegaron nicamente a lo largo de la tierra de los amonitas, es decir a lo
largo de la orilla del arroyo Jaboc, o el campo de los amonitas, que se ubicaba al lado oriental del alto
Jaboc, y las ciudades de los montes, i.e. de las tierras altas de los amonitas, y ni a lugar alguno que

Yahv nuestro Dios haba prohibido, sc. que les haba mandado no echar. La declaracin en Jos. 13:25,
que la mitad del campo de los amonitas fue entregada a la tribu de Gad, no est en discrepancia con esto;
porque la alusin hecha all es a la porcin de los amonitas que estaba entre el Arnn y el Jaboc, la cual
ya haba sido tomada de los amonitas por los amorreos bajo el mando de Sehn (cf. Jue. 11:13ss.).
Captulo 3:111. La ayuda de Dios en la conquista del reino de Og de Basn
Vers. 1ss. Despus de la derrota de Sehn y la conquista de su tierra, los israelitas pudieron avanzar
hacia el Jordn. Pero como el poderoso rey amorreo Og an tena la mitad norte de Galaad y todo Basn,
procedieron hacia el norte y tomaron la carretera a Basn, para derrotar tambin a este rey, a quien el
Seor haba entregado tambin en sus manos, y conquistar su pas (cf. Num. 26:33, 34). Lo hirieron en
Edrei, la moderna Dra (vase la p. 155), sin dejarle al menos un remanente; y tomaron todas sus
ciudades, i.e. como se declara aqu de manera ms plena en los vers. 4s., sesenta ciudades, toda la
tierra de Argob, del reino de Og en Basn. Estas tres definiciones se refieren a uno y el mismo pas.
Toda la regin de Argob inclua las sesenta ciudades que formaban el reino de Og en Basn, i.e. todas
las ciudades de la tierra de Basn (de acuerdo con el ver. 5), todas las ciudades fortificadas, adems de
las ciudades sin fortificar del campo de Basn.

, la cadena para medir, por tanto la tierra o pas

medido con la cadena. El nombre regin de Argob, que se da al pas de Basn aqu, y en los vers. 4,
13, 14, y tambin en 1 de Reyes 4:13, probablemente se derive de
relacionada con

montones de piedra,

un macizo o terrn de tierra (Job 21:33; 38:38). Los targumistas lo han

interpretado correctamente ( Tracona), de , un distrito escabroso, desnivelado y lleno de

piedras, llamado as por las colinas baslticas de Haurn; del mismo modo que la llanura al este de Jebel
Haurn, que se asemeja a la misma Haurn; algunas veces es llamada Tellul, por sus tells o colinas
(Burckhardt, Syr., p. 173). Este sector tambin ha recibido el nombre de Basn, por el carcter de su
suelo; porque

significa un suelo suave y nivelado. Por el nombre que le han dado los traductores

rabes, el nombre griego , Batanaea, y posiblemente tambin el moderno nombre del campo
en la pendiente noreste de Haurn detrs del monte Haurn, Gethenije, se deriven de su carcter. El
nombre Argob probablemente se origin en la parte noreste del campo de Basn, la moderna Leja, con
su suelo pedregoso cubierto con montones de grandes bloques de piedra (Burckhardt, p. 196), o ms
bien en la extensa regin volcnica al este de Haurn, que antes que nada fue reconocida distintivamente
en los viajes de Wetzstein, y de la cual dice que la porcin sur, que lleva el nombre de Harra, est
gruesamente cubierta con piedras volcnicas gruesas, con unas cuantas colinas entre ellas, que
evidentemente han sido producidas por erupciones (Wetzstein, p. 6). El punto central de todo es Safa, un
monte de aproximadamente siete horas de viaje de largo, y aproximadamente igual en anchura, en el
que la negra masa que flua de los crteres se amonton ola sobre ola, de modo que el centro alcanz la
altura de una montaa, sin adquirir la suavidad de forma que se puede observar en las montaas en
general, el negro fluido de lava, estando lleno de innumerables ros de olas de piedra, a menudo de un
color rojo encendido, hacan puentes con finos arcos, los cuales descendan por las pendientes del
interior de los crteres y a travs de la meseta alta (Wetzstein, pp. 6 y 7). En tiempos postreros, este
nombre fue transferido a todo el distrito de Haurn (= Basn), porque no slo Jebel Haurn es
completamente de formacin volcnica, sino que la llanura consiste en un suelo marrn rojizo producido
por la accin del clima sobre las piedras volcnicas, e incluso en la llanura Leja ha sido empapada por

los crteres de las montaas de Haurn (Wetzstein, p. 23). Haurn difiere esencialmente de Belka,
Jebel, Ajlun, y la llanura de Jauln, la cual se sita entre el mar de Galilea y el Jordn alto por un lado, y
la llanura de Haurn por el otro, y llega hasta la pendiente sur de Hermn, por el carcter volcnico de
su suelo. En estas regiones permanecen las formaciones de piedras calizas, lo cual presenta el mismo
contraste con la formacin basltica que el blanco tiene con el negro (cf. v. Raumer, Pal., pp. 75ss.). La
tierra de las formaciones de piedra caliza abunda en las cuevas, lo cual realmente no hace falta en
Haurn (como v. Raumer supone), aunque slo se encuentran el Haurn este y sureste, donde la mayora
de las elevaciones volcnicas han sido perforadas por los trogloditas (vase Wetzstein, pp. 92 y 44ss.).
Pero la verdadera tierra de cuevas al este del Jordn es la Galaad norte, Reved y Suet (Wetzst., p. 92).
Aqu predominan las moradas trogloditas, en tanto que en Haurn se encuentran, en su mayora,
ciudades y villas con casas de uno o ms pisos construidas sobre la superficie de la tierra, aunque
incluso en la pendiente oriental de las montaas de Haurn hay aldeas que se pueden ver, en las que el
estilo de construccin forma una transicin entre las cuevas reales y las moradas construidas sobre la
tierra. Antes de nada se hace una excavacin en la meseta rocosa, con la anchura y profundidad de una
habitacin, y despus es arqueada con un techo slido de piedra. Las moradas construidas de ese modo
tienen la apariencia de celdas o tneles. Este estilo de edificio, como ha encontrado Wetzstein en Hibbike
por ejemplo, pertenece a la ms remota antigedad. En algunos casos, las aldeas de este tipo incluso
estaban rodeadas por una muralla. Aquellas villas de Haurn que estn construidas sobre la superficie de
la tierra, cuando son vistas a distancia, atraen la atencin y estimulan la imaginacin en varias maneras.
En primer lugar, el color negro de los materiales de construccin presenta el mayor contraste con lo
verde que le rodea, y tambin con la transparente atmsfera. En segundo lugar, la altura de los muros y
lo compacto de las casas, que siempre forman un todo conectado, son muy imponentes. En tercer lugar,
son coronadas por fuertes torres. Y en cuarto lugar, se encuentran tan bien conservadas, que
involuntariamente se llega a pensar que deben estar habitadas, y se espera ver gente entrando y
saliendo (Wetzstein, p. 49). Las ciudades ms grandes estn rodeadas por murallas; pero las pequeas
por regla general no tienen nada: las partes posteriores de las casas podran servir como murallas. El
material del que estn construidas las casas es una dolerita gris, impregnada con partculas relucientes de
olivino. Las piedras raramente son cementadas, pero los finos, y en su mayor parte grandes bloques
cuadrados yacen uno sobre el otro como si estuviesen fusionados. La mayora de las puertas de las
casas que conducen a la calle o al campo abierto son tan bajas, que es imposible entrar en ellas sin
detenerse; pero los grandes edificios y los finales de las calles tienen elevadas puertas que siempre estn
construidas con buen gusto, y a menudo decoradas con esculturas e inscripciones griegas. Las puertas
mayores tienen o bien una sola hoja o (lo que es ms comn) doble. stas consisten en una plancha de
dolerita. No existen puertas de otro tipo. Estas puertas de piedra giran sobre bisagras, profundamente
incrustadas en los umbrales y dinteles. Incluso un hombre slo puede cerrar y abrir las puertas de este
tipo, presionando con la espalda o los pies contra la pared, y empujando la puerta con ambas manos
(Wetzstein, pp. 50ss.; compare con esto, el testimonio de Buckingham, Burckhardt, Seetzen y otros en v.
Raumer, Palestina, pp. 78ss.).
Ahora, aunque las ruinas existentes de Haurn daten, en su mayora, de un postrer periodo, y
posiblemente sean de origen nabateo, perteneciente a los tiempos de Trajano y Antonino, considerando
la estabilidad del oriente, y la peculiar naturaleza del suelo de Haurn, dan una idea tolerablemente
correcta de las sesenta ciudades del reino de Og de Basn, todas las cuales estaban fortificadas con altos
muros, puertas, y barras, o como se declara en 1 de Reyes 4:13, con muros y cerraduras de bronce.
Las cerraduras de bronce sin duda eran como las mismas portadas, de basalto o dolerita, que fcilmente
podra ser confundido con el bronce. Adems de las sesenta ciudades fortificadas, los israelitas tomaron
un gran nmero de

, otras muchas ciudades sin muro, i.e. aldeas no fortificadas y villas en

Basn, y las destruyeron, como las del rey Sehn (vers. 6, 7; cf. cap. 2:34, 35). El infinitivo,

debe construirse como un gerundio (cf. Ges., 131,2; Ewald, 280 ). La expresin, reino de Og en
Basn, implica que el reino de Og no estaba limitado a la tierra de Basn, sino que tambin inclua la
mitad norte de Galaad.
En los vers. 811, Moiss echa una mirada retrospectiva a toda la tierra que haba sido tomada al
otro lado del Jordn; en primer lugar (ver. 9) en toda su extensin desde Arnn hasta Hermn, luego
(ver. 10) en sus partes separadas, para destacar en toda su grandeza lo que el Seor haba hecho por
Israel. La mencin de los diferentes nombres de Hermn (ver. 9), y de la cama del rey de Og (ver. 11),
tambin sirven para este propsito. Hermn es el pico ms al sur del anti-Lbano, la presente Jebel es
Sheik, o Jebel et Telj. El nombre hebreo no est relacionado con

, anatema, como Hengstenberg

supone (Beitrge III, pp. 241s.); ni tampoco fue dado a este monte por los israelitas, el cual formaba
parte del lmite norte de la tierra que haban tomado; sino que debe trazarse a una palabra rabe que
significa prominens montis vertex [la cima prominente de la montaa], y era un nombre conocido desde
mucho antes, por lo cual los israelitas utilizaron el nombre hebreo

(Sin =

el alto,

eminente, cap. 4:48), aunque este nombre no suplant el nombre tradicional de Hermn. Los sidonios lo
llamaban Sirion, una forma modificada de
hierro; los amorreos lo llamaron

( 1 de Sam. 17:5), o ( Jer. 46:4), corazas de

, una palabra que probablemente tena el mismo significado. En

Sal. 29:6, es usado poticamente por Hermn; y Ezequiel (27:4) utiliza Senir, en un canto fnebre
sobre Tiro, como sinnimo del Lbano; mientras que

se menciona en 1 de Crn. 5:23, y en

Cantares 4:8, en relacin con Hermn, como una parte del anti-Lbano, como de modo muy natural
podra suceder que el nombre amorreo continuara anexado a uno u otro de los picos de la montaa, del
mismo modo que hallamos que incluso los gegrafos rabes, como Abulfeda y Maraszid, llaman esa
porcin del anti-Lbano, la que se extiende desde Baalbek hasta Emesa (Homs, Heliopolis) por el
nombre de Sanir.
Ver. 10. Las diferentes partes de la tierra conquistada fueron las siguientes: , la llanura, i.e.
la meseta amorrea, extendindose desde el Arnn hasta Hesbn, y en direccin noreste casi hasta Rabatammon, con las ciudades de Hesbn, Bezer, Medeba, Jahza, y Dibn (cap. 4:43; Jos. 13:9, 16, 17, 21;
20:8; Jer. 48:21ss.), que originalmente perteneca a los moabitas, y por tanto es llamada el campo de
Moab en Num. 21:20 (vase la p. 148). Y todo Galaad, i.e. la regin montaosa a los lados norte y
sur del ro Jaboc, la cual estaba dividida en dos mitades por este ro. La mitad sur, que alcanzaba hasta
Hesbn, perteneca al reino de Sehn (Jos. 12:2), y fue asignada por Moiss a los rubenitas y gaditas
(ver. 12); mientras que la mitad norte, que es llamada el resto de Galaad en el ver. 13, la moderna
Jebel Ajlun, que se extiende hasta la tierra de Basn (Haurn y Jauln), perteneca al reino de Og (Jos.
12:5), y fue asignada a la familia manasea de maquir (ver. 15, y Jos. 13:31; cf. v. Raumer, Pal., pp.
229s.). Y todo Basn hasta Salca y Edrei. Todo Basn no slo incluye el campo de Haurn (la llanura
y montaa), sino incuestionablemente tambin el distrito de Jedur y Jauln, al oeste del mar de Galilea
y el alto Jordn, o la antigua Gaulonitis (Jos. Ant. XVIII, 4, 6, etc.), por cuanto el reino de Og se
extenda hasta las costas de Gesur y Maaca (vase el ver. 14). Sin embargo, Og no haba conquistado
toda la tierra de Hurn, sino nicamente la mayor parte de ella. Su territorio se extenda al este hasta
Salca, i.e. la presente Szalcat o Szarcad, aproximadamente a seis horas al este de Bozra, al sur de Jebel

Haurn, una ciudad con 800 casas, y un castillo sobre una roca de basalto, pero deshabitado (cf. v.
Raumer, Pal., p. 255); y al norte hasta Edrei, i.e. la nortea Edrei (vase el comentario de Num. 21:33),
una ruina considerable al noroeste de Bozra, con tres o cuatro millas inglesas de extensin, en cuyos
antiguos edificios an viven 200 familias (turcos, drusos, y cristianos). (Abulfeda, Ibn Batuta) es
llamada Sora por los gegrafos rabes, Adra o Edra por los viajeros modernos (v. Richter, Wallfahrten,
pp. 172s.), u Oezraa (Seetzen, Reisen I, pp. 50ss.), o Ezra (Burckhardt, Syrien, pp. 118s.), y Edra
(Robinson, Palestina III, p. 908). Consecuentemente casi toda Jebel Haurn, y la porcin norte de la
llanura, la Leja, estaban fuera del reino de Og y la tierra de Basn, la cual tomaron los israelitas por
posesin, aunque Burckhardt cuenta Ezra como parte de la Leja.
Ver. 11. Inclusive en tiempos de Abraham, la gigante tribu de Refam viva en Basn (Gen. 14:5).
Pero del remanente de estos, el rey Og, a quien los israelitas derrotaron, era el nico que quedaba. Con
el propsito de recordar la grandeza de la gracia de Dios que se haba manifestado en esa victoria, y no
meramente para establecer la credibilidad de las declaraciones relacionadas con el tamao de Og (del
mismo modo que las cosas pertenecientes a una poca que ha pasado desde hace mucho se demuestran
ser ciertas por los restos, Spinoza, etc.), Moiss seala la cama de hierro de dicho rey, que an estaba
en Rabat-amn, y meda nueve codos de largo por cuatro de ancho, segn el codo de un hombre, i.e.
el codo que era comnmente usado (vase la expresin anloga, la pluma de un hombre, Isa. 8:1).

por

sinnimo de

No hay nada que nos sorprenda en la medida de la cama o del

armazn de la cama dada aqu. El codo hebreo ordinario slo meda un pie y medio, probablemente slo
dieciocho pulgadas, i.e. 45 cm. (vase mi Archologie II, p. 126, nota 4). Ahora, la cama siempre es ms
grande que quien duerme en ella. Pero en este caso, Clericus presume que Og ut posteritas ex lecti
magnitudine de statura ejus, qui in eo cubare solitus erat, magnificentius sentiret [exceda
intencionadamente la medida necesaria de la cama, para que la posteridad fuese llevada a sacar
conclusiones ms grandes en base a la medida de la cama, del hombre que dorma en ella]. Tambin se
refiere al caso anlogo de Alejando el Grande, de quien Diod. Sic. (17:95) afirma, que siempre que se
vio obligado a detenerse en su viaje a India, hizo arreglos colosales de todo tipo, haciendo, entre otras
cosas, que se arreglaran dos sofs en las tiendas por cada pie de soldado, cada cinco codos de largo, y
dos casillas de establo para cada jinete, dos veces ms grande que el tamao ordinario, para representar
un campamento de hroes, y dejar detrs memorias impactantes para los habitantes de la tierra, de
hombres gigantes y su fuerza sobrenatural. Og tambin pudo haber dejado tras de s una gigantesca
cama, con la misma intencin, como memorial de su grandeza sobrehumana, en alguna de sus
expediciones contra los amonitas; y esta cama pudo haber sido preservada en su capital como prueba de
la grandeza del enemigo. Entonces Moiss se podra referir a esta gigantesca cama de Og, la cual era
conocida por los israelitas; y no existe razn para recurrir a la improbabilidad de la conjetura de que los
amonitas se haban posesionado de una cama del rey Og en alguna de sus expediciones contra los
amorreos, y que la hayan llevado a su capital como un trofeo6. Rabat de los hijos de Amn, o
brevemente Rab, i.e. la grande (Jos. 13:25; 2 de Sam. 11:1), era la capital de los amonitas, llamada
despus Filadelfia, probablemente por Ptolomeo Filadelfo; por Polibio, ; por Abulfeda,
Ammn, que es el nombre que an se da a las inhabitadas ruinas del Nahr Ammn, i.e. el Jaboc alto
(vase a Burckhardt, pp. 612s., y v. Raumer, Pal., p. 268).
Versculos 1220. Repaso de la distribucin de la tierra conquistada
La tierra que los israelitas haban tomado perteneciente a estos dos reinos fue dada por Moiss a las
dos tribus y media por posesin, la porcin sur desde Aroer en el valle del Arnn (vase en Num.
32:34), y media Galaad (hasta el Jaboc; vase el ver. 10) con sus ciudades, las cuales son enumeradas en

Jos. 13:1520 y 2428, a los rubenitas y gaditas; y la mitad norte de Galaad, con toda Basn (i.e. toda la
regin de Argob, vase el ver. 4 y Num. 32:33), a la media tribu de Manass.
Basn, es una aposicin de

y todo

[ toda la regin de Argob], y la simplemente sirve para

enlazarla; porque toda la regin de Argob no era meramente un sector de Basn, sino que era idntica
a todo Basn, por cuanto perteneca al reino de Og (vase el ver. 4). Toda esta regin era contada
como tierra de gigantes. , ser llamado, i.e. ser, estar, y ser reconocido como siendo.
Ver. 14. La regin de Argob, el campo de Basn, fue dado a Jair (vea Num. 32:41), hasta el territorio
de Gesur y Maaca (cf. Num. 32:41).

[ Hasta], tan lejos como, debe entenderse como inclusiva. Esto

es evidente por la declaracin en Jos. 13:13: Mas a los gesureos y a los maacateos no los echaron los
hijos de Israel, sino que Gesur y Maaca habitaron entre los israelitas hasta hoy. Por consiguiente
Moiss concedi el territorio de estas dos tribus a los manaseos, porque ste formaba parte del reino de
Og.

y [ gesureos y maacateos] son los habitantes de Gesur y Maaca, dos provincias

que formaban pequeos reinos independientes incluso en la poca de David (2 de Sam. 3:3; 13:37, y
10:6). Gesur colindaba con Aram. Los gesureos y amorreos, con el paso del tiempo, tomaron de los
israelitas las ciudades de Jair y Kenat, con sus ciudades hijas (1 de Crn. 2:23). En el tiempo de David,
Gesur tena un rey Talmai, con cuya hija David contrajo matrimonio. Esta hija fue la madre de Absaln;
y fue en Gesur donde Absaln vivi exiliado por un tiempo (2 de Sam. 3:3; 13:37; 14:23; 15:8). La
ubicacin exacta de Jesur un no ha sido determinada. Seguramente estaba en un sitio cerca del Hermn,
al lado oriental del Jordn alto, y cerca de un puente del Jordn, ya que . significa puente en todos
los dialectos semitas. En 1 de Crn. 19:6 se hace referencia a Maaca como un reino bajo el nombre de

[ Aram-Maaca], probablemente deba encontrarse al noreste de Gesur. De acuerdo con la

Onomast. (s. v. ,), era la cercana del Hermn. Y les puso por nombre (las ciudades de la regin
de Argob) como su nombre; Basn (sc. llam) Havot Jair hasta hoy da (cf. Num. 32:41). La palabra

( ; Havot), que slo aparece en relacin con las ciudades de Jair, no significa ciudades o campos de
una clase en particular, villas de tiendas, como algunos suponen, sino que es el plural de

, vida

(Leben, una terminacin alemana comn, e.g. Eisleben), por lo cual despus se utiliz la palabra

(comp. 2 de Sam. 23:13 con 1 de Crn. 11:15). Se aplica a cualquier tipo de morada, siendo utilizada en
los pasajes recientemente mencionados para denotar meramente un campamento de guerra. Las vidas de
Jair (Jairsleben), por tanto, no eran una clase particular de ciudades en las regiones de Argob, sino que
Jair daba su nombre colectivo a las sesenta ciudades fortificadas, como es perfectamente evidente por el
presente versculo cuando se compara con el ver. 5 y Num. 32:41, y expresamente confirmado por Jos.
13:30 y 1 de Reyes 4:13, donde las sesenta ciudades fortificadas del distrito de Argob son llamadas
Havot Jair. El enunciado en 1 de Crn. 2:22, 23, que Jair tena veintitrs ciudades en Galaad (lo cual
se utiliza aqu como en el cap. 34:1; Jos. 22:9; 13:15; Jue. 5:17; 20:1, para denotar toda la Palestina al
este del Jordn), y Gesur y Aram tomaron la Havot Jair de ellos (y) Kenat y sus hijas, sesenta ciudades
(sc. en total), en absoluto est en discrepancia con esto, sino por el contrario, armoniza de la manera
ms perfecta. Porque es evidente por este pasaje, que las veintitrs Havot Jair, con Kenat y sus hijas,
formaban el total de las sesenta ciudades. La distincin entre las veintitrs Havot Jair y las otras treinta y

siete ciudades, Kenat y sus hijas, debe explicarse por el simple hecho de que, de acuerdo con Num.
32:42, Noba, sin duda familiar de los hijos de Maquir, relacionado con Jair, conquist Kenat y sus hijas,
y llam a las ciudades conquistadas por su nombre, es decir, cuando Moiss se las concedi. En
consecuencia, Basn, o la regin de Argob, con sus sesenta ciudades fortificadas, fue dividida entre las
dos familias principales de Maquir el manaseo, las familias de Jair y Noba, recibiendo cada familia los
distritos que haban conquistado, junto con sus ciudades; es decir, la familia de Noba, Kenat y sus
ciudades hijas, o la porcin oriental de Basn; y la familia de Jair, veintitrs ciudades al oeste, las cuales
son llamadas Havot Jair en 1 de Crn. 2:23, en armona con Num. 32:41, donde se dice que Jair puso su
nombre a las ciudades que fueron conquistadas por l. Sin embargo en el presente discurso, en el cual
Moiss no tena intencin de entrar en detalles histricos, todas las (sesenta) ciudades de todo el sector
de Argob, o todo Basn, estn comprendidas bajo el nombre de Havot Jair, probablemente porque Noba
era una rama subordinada de la familia de Jair, y las ciudades conquistadas por l estaban bajo la
supremaca de Jair. La expresin hasta este da con certeza no apunta a un periodo posterior a la era
mosaica. Esta definicin de tiempo es relativa. No presupone necesariamente una larga duracin, y aqu
meramente sirve para destacar el maravilloso cambio que era debido a la gracia divina: que las sesenta
ciudades fortificadas del gigante rey Og de Basn ahora se haban convertido en posesin de Jair. Cf.
Schultz, de Deuteronomio, pp. 33s.
Ver. 15. Maquir recibi Galaad (vase Num. 32:40).
En los vers. 16 y 17 se describe la posesin de las tribus de Rubn y Gad ms plenamente conforme
a sus fronteras. Ellos recibieron la tierra de Galaad (al sur del Jaboc) hasta el arroyo Arnn, la mitad del
valle y su territorio.

es una definicin ms precisa de , expresa el hecho de que el

territorio de estas tribus no slo llegara hasta la orilla norte del valle del Arnn, sino hasta la mitad de
ste, hasta el ro Arnn que flua por en medio del valle; y

(y la frontera) es una aposicin

explicativa de lo que precede, como en Num. 34:6, significando, la frontera del valle del Arnn hasta
el ro. Sobre el este, hasta el arroyo de Jaboc, el cual es lmite de los hijos de Amn (i.e. hasta el alto
Jaboc, la Nar Ammn, vase en Num. 21:24); y al oeste el Arab (la Ghor, vase el cap. 1:1) con el
Jordn (desde su rivera oriental) como lmite desde Cineret (i.e. la ciudad por la que el Mar de Galilea
recibi el nombre de mar de Cineret, Num. 34:11; vase en Jos. 19:35) hasta el mar del Arab, el mar
Salado, al pie de las laderas del Pisga (ver en Num. 21:15 y 27:12) al oriente (i.e. meramente el lado
oriental del Arab y del Jordn).
En los vers. 1820 Moiss les recuerda las condiciones por las que haba conferido la tierra a las dos
tribus y media por heredad (cf. Num. 32:2032).
Versculos 2129. Nombramiento de Josu como su sucesor
Esta reminiscencia tambin recuerda la bondad de Dios al designar a Josu como su sucesor (Num.
27:12s.), lo cual tuvo lugar en aquel tiempo, i.e. despus de la conquista de la tierra al este del Jordn.
De acuerdo con el objetivo de su discurso, el cual deba mantener a la vista lo que el Seor haba hecho
por Israel, aqu relata cmo, al principio, dirigi a Josu a las cosas que l haba visto con sus ojos
(

, tus ojos vean; cf. Ewald, 335b), es decir, a la derrota de los dos reyes de los amorreos,

la cual contena la promesa de que el fiel Dios del pacto completara la obra que haba comenzado, y que
hara lo mismo con todos los reyes a los que Jos se enfrentara (i.e. al otro lado del Jordn).

Ver. 22. Por esta razn no deban temer; porque el mismo Yahv peleara por ellos.

[ l] es

enftico, y aade fuerza al sujeto.

Vers. 23ss. Entonces describi Moiss cmo, a pesar de su oracin, el Seor le haba negado el
permiso de entrar a Canan y ver la gloriosa tierra. Esta oracin ( ) no se menciona en el relato
histrico dado en el cuarto libro; pero debe haber precedido a la peticin de designar un pastor para la
congregacin en Num. 27:16, ya que el Seor le manda en su respuesta (ver. 28) que designe a Josu
como el lder del pueblo. En su oracin, Moiss apel a la manifestacin de la gracia divina que ya haba
recibido. Como el Seor ya haba comenzado a mostrarle su grandeza y su mano poderosa, tambin le
podra mostrar el cumplimiento de su obra. La expresin, comenzado a mostrar tu grandeza, no se
refiere tanto a los poderosos hechos del Seor en Egipto y el Mar Rojo (como en Ex. 32:11, 12, y Num.
14:13ss.), como a la manifestacin de la omnipotencia divina en la derrota de los amorreos, por la cual
el Seor haba comenzado a introducir a su pueblo en la posesin de la tierra prometida, y se haba dado
a conocer como el Dios que es incomparable tanto en el cielo como en la tierra.

antes de

(ver. 24) es explicativa y causal relativa, por (quod, quia), o por. Porque qu Dios hay en el cielo ni
en la tierra que haga obras y proezas, etc.. Estas palabras recuerdan Ex. 15:11, y son eco de muchos de
los salmos, en el Sal. 86:8 es casi literal. El contraste trazado entre Yahv y otros dioses no implica la
realidad de las deidades paganas, sino que simplemente presupone una creencia en la existencia de otros
dioses, sin decir nada respecto a la veracidad de esa creencia.

manifestaciones de

poderosos hechos.
Ver. 25. Pase yo, te ruego.

una forma de deseo, utilizada en vez de una forma

gramatical formal para una peticin, como en el cap. 2:27; Num. 21:22, etc.

[ aquel buen

monte] no es un sector especfico de la tierra de Canan, como las montaas de Jud, o el monte del
templo (de acuerdo con Ex. 15:17), sino toda Canan considerada como una tierra montaosa, siendo
mencionado especialmente el Lbano como la muralla fronteriza hacia el norte. Como Moiss estaba en
la parte baja del Arab, la tierra prometida se le presentaba no slo a sus ojos, sino tambin a su alma,
como una larga cordillera montaosa; y no meramente sugiriendo el contraste en las partes ms bajas de
que, in Oriente loca plana plerumque ob fontium et pluviarum defectum sterilia sunt, regiones vero
montanae, fontibus rivisque irriguae, admodum fertiles et amoenae [en tanto que las llanuras del oriente
en su mayora son estriles, por falta de manantiales o lluvia, las regiones montaosas, que son bien
irrigadas por manantiales y arroyos, son muy frtiles y agradables] (Rosenmller), sino tambin en el
terreno mucho ms alto, como una tierra alta y espaciosa, la cual se mantendra al lado del Horeb,
donde haba pasado lo mejor y ms sagrado de su vida, y donde haba visto el comienzo del pacto entre
Dios y su pueblo (Schultz).
Ver. 26. Pero el Seor no quera escuchar su oracin.

(que equivale a

) .

es sinnimo de

1:37 y

[esto debe bastarte] como en 1:6, esencialmente

equivalente a [Bstate de mi gracia] en 2 Cor. 12:8 (Schultz).

, hablar

acerca de algo (como en los caps. 6:7; 11:19, etc.).

El ver. 27 es una parfrasis retrica de Num. 27:12, donde se mencionan las montaas de Abarim en
lugar del Pisga, que era la porcin norte de Abarim. (Sobre el ver. 28, cf. cap. 1:38 y Num. 27:23).

Ver. 29. Y paramos en el valle delante de Bet-peor, i.e. en la Arbot Moab (Num. 22:1), sc. donde
todava estamos. El Kal

es utilizado porque Moiss fija sus ojos sobre el pasado, y mira los

eventos ya descritos en Num. 2829, como habiendo sucedido all. Sobre Bet-peor, vase en Num.
23:28.
Captulo 4:140. Exhortacin a que se guarde la ley fielmente
Con la palabra , y ahora, Moiss pasa de una contemplacin de lo que el Seor haba hecho
por Israel, a una exhortacin para que se guarde la ley del Seor. Las manifestaciones divinas de gracia
ponan a Israel bajo la obligacin de observar la ley a conciencia, para que pudieran continuar
disfrutando las bendiciones del pacto. La exhortacin comienza apelando a que se oigan y guarden los
mandamientos y preceptos del Seor, sin aadirles o quitarles; porque no slo dependa de ello la vida y
la muerte, sino que era en esto en lo que consista la sabidura y grandeza de Israel delante de todas las
naciones (vers. 18). Entonces procede con una advertencia para que no olviden lo acontecido en Horeb
(vers. 914) y caigan en la idolatra, la adoracin de dolos o de imgenes de deidades (vers. 1524), y
cierra con la amenaza de la dispersin como castigo de la apostasa, y con una promesa de restauracin
como consecuencia del arrepentimiento y la conversin sincera (vers. 2531), y tambin con una razn
para esta amenaza y promesa extrada de la historia del pasado inmediato (vers. 3234), con el propsito
de fortalecer la nacin en su fidelidad para con Dios, el nico autor de su salvacin (vers. 3540).
Vers. 18. Los israelitas deban escuchar las leyes y preceptos que Moiss ense hacer (que deban
hacer), para que vivieran y alcanzaran la posesin de la tierra que el Seor les dara. Escuchar implica
disponer el corazn y observar. Las palabras

[ estatutos y juicios] (como en Lev.

19:37) denotan el todo de la ley del pacto en sus dos presentaciones principales.

estatutos,

incluye los mandamientos morales y los estatutos de las leyes del pacto, para lo cual se utilizan
mayormente
guardar;

en los primeros libros; es decir, todo lo que el pueblo estaba obligado a

, derechos, todo lo que se le deba a ellos, ya fuera en relacin con Dios o con sus

prjimos (cf. cap. 26:17). Algunas veces

el mandamiento, est conectado con este, ya sea

puesto primero en singular, como una nocin general exhaustiva (caps. 5:28; 6:1; 7:11), o en plural
(caps. 8:11; 11:1; 30:16); o

, los testimonios, los mandamientos como una manifestacin de la

voluntad de Dios (ver. 45; 6:17, 20). La misma vida, o la larga vida en la tierra prometida dependa de su
cumplimiento (Ex. 20:12), como Moiss haba remarcado constantemente (cf. ver. 40; caps. 5:30; 6:2;
8:1; 11:21; 16:20; 25:15; 30:6, 15ss.; 32:47).

por ( como en el ver. 22; Jos. 1:16; cf.

Ges., 44,2, Anm. 2).

Ver. 2. El guardar la ley, sin embargo, requera que se mantuviera conforme haba sido dada, que
nada se le aadiera o quitase, sino que los hombres deban someterse a ella como inviolable palabra de
Dios. El mandamiento se debilitaba no slo por omisin, sino tambin por aadirle, y la palabra de Dios
se converta en mandamientos de hombre, como demostraron suficientemente los fariseos. Este precepto
es repetido en el cap. 13:1; luego es revivido por los profetas (Jer. 26:1; Prov. 30:6), y ejecutado
nuevamente al cierre de toda la revelacin (Ap. 22:18, 19). En el mismo sentido tambin Cristo dijo que

l no haba venido a destruir la ley o a los profetas, sino para cumplirla (Mat. 5:17); y el antiguo pacto
no fue abrogado, sino nicamente glorificado y perfeccionado por el nuevo.
Vers. 3s. Los israelitas acababan de experimentar cmo el guardar la ley fielmente daba vida, en lo
que el Seor haba hecho por causa de Baal Peor, cuando l destruy a aquellos que adoraron el dolo
(Num. 25:3, 9), en tanto que los fieles seguidores del Seor permanecieron con vida.

, aferrarse a

alguien, sujetarse fuertemente a l. Moiss present este ejemplo porque la congregacin haba pasado
por todo eso recientemente; y los resultados de la fidelidad al Seor por un lado, y de la infiel apostasa
por el otro, se haban hecho completamente manifiestos a ella.

[ Vuestros ojos vieron],

como en el cap. 3:21.

Vers. 5s. Pero las leyes que Moiss ense eran mandamientos del Seor. Guardarlos y ejecutarlos
sera la sabidura y entendimiento de Israel ante los ojos de las naciones, que, cuando oyeran todas estas
leyes, diran, ciertamente ( , slo, no otro aparte) pueblo sabio y entendido, nacin grande es esta.
La historia ha confirmado esto. No slo la sabidura de Salomn asombr a la reina de Saba (1 de Reyes
10:4ss.), sino que la verdad divina que Israel posea en la ley de Moiss atrajo a todas las mentes ms
honestas del mundo pagano para buscar la satisfaccin de las necesidades ms ntimas de su corazn y la
salvacin de su alma en el conocimiento que Israel tena de Dios, cuando, despus de un corto periodo
de florecimiento, la disolucin interna de las religiones paganas se hubo realizado; y al final, en la
cristiandad, ha trado nacin tras nacin al conocimiento del Dios verdadero, y a la eterna salvacin, a
pesar del hecho de que la verdad divina era y sigue siendo considerada como una necedad por los
orgullosos filsofos y los epicreos y estoicos de los tiempos antiguos y modernos que proclaman su
propia justicia.
Vers. 7s. Esta poderosa y atractiva fuerza de la sabidura de Israel consista en el hecho de que en
Yahv posean un Dios que estaba a mano con su ayuda cuando clamaban a l (cf. cap. 23:29; Sal.
34:19; 145:18; 1 de Reyes 2:7), como nunca lo haba estado ninguno de los otros dioses de las naciones;
y que en la ley de Dios posean unos estatutos y derechos que los paganos nunca haban tenido. El
verdadero derecho tiene sus races en Dios; y con el oscurecimiento del conocimiento de Dios, la ley y
el derecho, con sus fundamentos divinamente establecidos, tambin son conmovidos y oscurecidos
(Rom. 1:2632).
Vers. 914. Por lo tanto, Israel no deba olvidar las cosas que haba visto en Horeb con sus propios
ojos.
Ver. 9. gurdate, y guarda tu alma con diligencia.

[ Guardar el alma], i.e. cuidar el

alma como el asiento de la vida, defender la vida de uno del peligro y las heridas (Prov. 13:3; 19:16).
para que no te olvides
, (los hechos descritos en Ex. 1924), ni se aparten de tu corazn
todos los das de tu vida, i.e. que no sean olvidados mientras vivas, antes bien, los ensears a tus
hijos, y a los hijos de tus hijos. Estos hechos de Dios formaban el fundamento de la verdadera religin,
las verdaderas bases de la legislacin del pacto, y la firme garanta de la verdad objetiva y la divinidad
de todas las leyes y ordenanzas que Moiss dio al pueblo. Y era esto lo que constitua la distincin
esencial entre la religin del Antiguo Testamento y todas las religiones paganas, cuyos fundadores, es
cierto, profesaban derivar sus doctrinas y estatutos de la inspiracin divina, pero sin dar ninguna garanta
prctica de que su origen fuera realmente divino.
Vers. 1012. En las palabras el da ( , acusativo adverbial) que estuviste delante de Yahv tu
Dios en Horeb, etc., Moiss recuerda al pueblo lo principal de aquellos grandes eventos: en primer

lugar el hecho de que Dios le orden reunir el pueblo, para que l pudiera darles a conocer su palabras
(Ex. 19:9ss.), que deban aprender a temerle todos los das de su vida, y tambin ensear a sus hijos
( , inf., como

cap. 1:27); y en segundo lugar (ver. 11), que se acercaron al pie de la

montaa que arda en fuego (cf. Ex. 19:17ss.). La expresin, arder en fuego hasta en medio de los
cielos, i.e. hasta el cielo, es una descripcin retrica de la terrible majestad de la columna de fuego en
que apareci la gloria del Seor sobre el Sina, con el propsito de grabar profundamente en las mentes
del pueblo el recuerdo de esta manifestacin de Dios. Y la expresin, tinieblas, nube y oscuridad, que
es equivalente al humear del gran monte (Ex. 19:18), es empleado con el mismo objetivo. Y finalmente
(vers. 12, 13), les recuerda que el Seor habl de en medio del fuego, y aade esta importante
observacin, para preparar el camino para lo que sigue, osteis la voz de su palabras, mas a excepcin
de or la voz, ninguna figura visteis, lo cual no slo concuerda plenamente con Ex. 24, donde se declara
que la visin de la gloria de Yahv sobre la montaa apareci al pueblo mientras estaban al pie de la
montaa como fuego devorador (ver. 17), y que incluso los ancianos que vieron a Dios sobre la
montaa en la conclusin del pacto no vieron forma de Dios (ver. 11), sino tambin con Ex. 33:20, 23,
de acuerdo con lo cual ningn hombre puede ver el rostro ( ) de Dios. Incluso la similitud ()
de Yahv, que Moiss vio cuando el Seor le habl boca a boca (Num. 12:8), no era la forma del ser
esencial de Dios que fue visible a sus ojos corporales, sino simplemente una manifestacin de la gloria
de Dios correspondiendo a su propia intuicin y facultad perceptiva, la cual no debe considerarse como
una forma de Dios, que fue una adecuada representacin de la naturaleza divina. El Dios verdadero no
tiene una forma que sea visible para el ojo humano.
Ver. 13. Los israelitas, por lo tanto, no podran ver forma de Dios alguna, sino que slo podran or
la voz de sus palabras, cuando el Seor les proclam su pacto, y les expres los diez mandamientos, los
cuales despus entreg a Moiss escritos sobre dos tablas de piedra (Ex. 20:114) (17), y 31:18,
comparado con el cap. 24:12). Sobre

[ las tablas de piedra], vase en Ex. 34:1).

Ver. 14. Cuando el mismo Seor hubo dado a conocer al pueblo, en los diez mandamientos, el pacto
que les mandaba hacer, orden a Moiss que les enseara las leyes y preceptos que deban observar en
Canan, los derechos y estatutos de la legislacin sinatica, desde Ex. 21 en adelante.
Vers. 1524. Por cuanto los israelitas no haban visto forma de Dios en Horeb, tenan que cuidarse
por el bien de sus almas (por sus vidas) de actuar corruptamente, y de hacerse cualquier tipo de imagen
de Yahv su Dios, es decir, como el contexto lo muestra, adorar a Dios en esto. (Sobre
Ex. 20:4). Las palabras que siguen,

varn o hembra] (para

, vase en

[ imagen de alguna figura] y [ efigie de

, vase el comentario de Ex. 25:9), son una aposicin de [ imagen

esculpida], y sirven para explicar y enfatizar la prohibicin.

Vers. 17s. Tampoco deban hacerse imagen de alguna bestia; una precaucin para evitar imitar la
adoracin egipcia de los animales.
Ver. 19. No deban permitir ser desviados ( ) a adorar las estrellas del cielo, es decir, por la
influencia seductiva ejercida sobre los sentidos al ver los cuerpos celestes cuando brillan en su glorioso
esplendor. La razn para esta prohibicin es dada en la clusula relativa, porque Yahv tu Dios los ha
concedido a todos los pueblos debajo de todos los cielos. El pensamiento no es, Dios ha dado a los
paganos el sol, la luna, y las estrellas para su servicio, i.e. para servirles con su luz, como Onkelos, los
Rabinos, Jernimo y otros suponen, sino que se los ha concedido para adoracin, i.e. les ha permitido

elegirlos como objeto de su adoracin, lo cual es el punto de vista adoptado por Justino Mrtir,
Clemente de Alejandra y otros. De acuerdo con la perspectiva bblica, incluso la idolatra de los
paganos exista por permiso y arreglo divino. Dios entreg a los paganos a la idolatra y a la vergonzosa
lujuria, porque, aunque lo conocan por sus obras, no le alabaron como Dios (Rom. 1:21, 24, 26).
Ver. 20. Los israelitas no deban imitar a los paganos a ese respecto, porque Yahv, que los haba
sacado del horno de hierro de Egipto, los haba tomado ( ) para s, i.e. los haba sacado o separado
del resto de las naciones, para ser un pueblo de su heredad. Por tanto no deban buscar a Dios y orarle
por medio de alguna criatura, sino adorarlo sin imagen ni forma, de un modo que correspondiera a su
naturaleza, la cual se haba manifestado sin forma, y por tanto no podra ser imitado.

, un

horno de hierro, u horno para derretir hierro, es una figura descriptiva significativa de los terribles
sufrimientos que soport Israel en Egipto.

( un pueblo de heredad) es sinnimo de

(un pueblo especial, cap. 7:6; vase en Ex. 19:5, un tesoro peculiar).

[ Este da], como en el

cap. 2:30.
Vers. 21s. El sacar de Egipto a Israel recuerda a Moiss la finalidad, Canan, y lo lleva a mencionar
nuevamente cmo el Seor le haba negado el permiso de entrar en esta buena tierra; y a esto aade la
renovada advertencia de no olvidar el pacto o hacer alguna imagen de Dios, ya que Yahv, como un
Dios celoso, nunca tolerara esto.

por vuestra causa es esencialmente similar a

1:37, cf. 3:26. El juramento atribuido a Dios en el ver. 21 no se menciona en Num. 20 ni en el anuncio
de la muerte de Moiss en Num. 27:12ss.; pero no debe ser puesto en duda como Knobel supone. Es
perfectamente obvio por el cap. 3:23ss. que no se dan todos los detalles en el relato histrico del evento
al que se hace referencia.

no os hagis escultura o imagen de ninguna cosa que

Yahv tu Dios te ha prohibido, sc. que no se hiciera (vers. 1618).

[ Un fuego consumidor]

(ver. 24); este epteto se aplica a Dios con especial referencia a la manifestacin de su gloria en el fuego
ardiente (Ex. 24:17). Sobre el significado simblico de este modo de revelacin, vase el comentario de
Ex. 3:2.

[ Un Dios celoso], vase en Ex. 20:5.

Vers. 2531. Para dar nfasis a esta advertencia, Moiss presenta la futura dispersin de la nacin
entre los paganos como el castigo por apostatar del Seor.
Vers. 25s. Cuando los israelitas hubiesen engendrado hijos y nietos, y se hicieran viejos en la tierra,
y se hicieran imgenes de Dios, e hicieran lo que desagrada a Dios para provocarlo, en ese caso Moiss
llamaba cielo y tierra como testigos contra ellos, de que seran rpidamente destruidos y echados de la
tierra. Hayis envejecido en la tierra (
) inclua el olvido de las primeras manifestaciones de
gracia por parte del Seor, pero no necesariamente hacerse voluptuoso por el disfrute de las riquezas de
la tierra, aunque esto tambin podra conducir a olvidarse de Dios y las manifestaciones de su gracia (cf.
caps. 6:10ss.; 32:15). La apdosis comienza con el ver. 26.

con

y el acusativo, tomar o

convocar como testigos contra una persona. Cielo y tierra no son presentados aqu por los seres
racionales que moran en ellos, sino que son personificados, representados como vivos y capaces de
sentir y hablar, y son mencionados como testigos que se levantaran contra Israel, no para proclamar su
culpa, sino para ser testigos de que Dios, el Seor de cielo y tierra, haba advertido al pueblo, y, como se

describe en el pasaje paralelo en el cap. 30:19, haba puesto delante de ellos la eleccin de la vida y la
muerte, y por tanto slo en el castigo por su infidelidad (cf. Sal. 50:6; 51:6).

[Das

prolongados], como en Ex. 20:12.

Ver. 27. Yahv los esparcira entre las naciones, donde pereceran de necesidad y sufrimiento, y slo
unos cuantos (

, Gen. 34:30) seran dejados. [ Adnde] se refiere a la tierra de

las naciones ( ) que se pensaba (cf. caps. 12:29; 30:3). Para lo que se intentaba, vase Lev. 26:33,
36, 38, 39; y Deut. 28:64s., de donde se evidencia que el autor no tena en mente el destino de la nacin
en el tiempo de los Asirios (Knobel), sino que ms bien todas las dispersiones que sobrevendran a la
rebelde nacin en tiempos futuros, incluso hasta la dispersin bajo los romanos, que an contina; de
modo que Moiss contemplaba el castigo en su ms plena extensin.
Ver. 28. Entre las naciones paganas seran obligados a servir a dioses que fueran obra de manos de
hombre, dioses de madera y de piedra, que no podran or ni oler, i.e. que no posean sentidos, que no
mostraban seales de vida. Con lo que Moiss los amenaza aqu procede de las leyes eternas del
gobierno divino. La ms refinada idolatra en la adoracin de imgenes conduce a formas cada vez ms
grotescas en las que se manifiesta toda la naturaleza de la adoracin de dolos con toda su miseria. Una
vez que el Dios de la revelacin es olvidado, el Dios de la razn e imaginacin rpidamente tambin
debe ser abandonado, y hacer camino para los poderes ms bajos, que concuerden perfectamente con el
yo soy exaltado sobre el trono, y en el tiempo de la pretendida iluminacin acudir al atesmo y al
materialismo (Schultz).
Ver. 29. Desde all volvera Israel en s nuevamente en el tiempo de su ms profunda miseria, como
el hijo prdigo del Evangelio (Luc. 15:17), buscara al Seor su Dios, y lo encontrara si lo haca de todo
corazn y alma (cf. caps. 6:5; 10:12).
Ver. 30. Cuando estuvieres en angustia (en tus problemas), y te alcanzaren todas estas cosas (los
castigos y sufrimientos amenazados), si en los postreros das (

vase en Gen. 49:1) te

volvieres a Yahv tu Dios, y oyeres su voz. Con este pensamiento exhaustivo Moiss lleva su visin del
futuro a un final. (Sobre el asunto en cuestin, vid. Lev. 26:39, 40). Volverse al Seor y escuchar su voz
presupone que el Seor ser hallado por aquellos que lo busquen sinceramente; porque (ver. 31) Dios
misericordioso es Yahv tu Dios; no te dejar, ni te destruir, ni se olvidar del pacto que les jur a tus
padres (cf. Lev. 26:42 y 45). , dejar suelto, apartar la mano de una persona (Jos. 10:6).
Vers. 3240. Pero para lograr algo ms que el mero preservar al pueblo de la apostasa por medio de
la amenaza del castigo, es decir, para asegurar una unin fiel y una obediencia continuada a sus
mandamientos por medio de despertar el sentimiento del amor cordial, Moiss les recuerda nuevamente
los gloriosos milagros de la gracia divina realizados en relacin con la eleccin y liberacin de Israel,
como nunca se haba odo desde el principio del mundo; y con esta fuerte prueba prctica del amor del
Dios verdadero, concluye su primer discurso. Este pensamiento final en el ver. 32 est conectado con
(porque) con la idea principal en el ver. 31, misericordioso es Yahv tu Dios, para mostrar que la
nica razn para la eleccin y redencin de Israel era la compasin de Dios hacia la raza humana.
Porque pregunta ahora si en los tiempos pasados que han sido antes de ti, desde el da que cre Dios
al hombre sobre la tierra, si desde un extremo del cielo al otro se ha hecho cosa semejante a esta gran
cosa, o se haya odo otra como ella; i.e. la historia de todos los tiempos, desde la creacin del hombre,
y de todos los lugares bajo el cielo, no puede relatar hechos tan grandes como los que acontecieron con
Israel, en Sina (ver. 33; cf. ver. 12). Por esta terriblemente gloriosa manifestacin de Dios, Moiss

retrocede en el ver. 34 a los milagros con los que Dios efectu la liberacin de Israel del poder de
Egipto. O ha intentado Dios (hacer el intento) venir a tomar para s una nacin de en medio de otra
nacin (i.e. a sacar el pueblo de Israel de en medio de la nacin egipcia), con pruebas (los sucesos en
Egipto por los que se puso a prueba la relacin de Faran con el Seor; cf. caps. 6:22 y 7:18, 19), con
seales, con milagros (las plagas egipcias, vase Ex. 7:3), y con guerra (en el Mar Rojo, Ex. 14:14;
15:3), y mano poderosa y brazo extendido (vase Ex. 6:6), y hechos aterradores como todo lo que hizo
con vosotros Yahv vuestro Dios en Egipto ante sus ojos? En los tres puntos mencionados al final se
encierran todos los hechos realizados por Dios en Egipto, de acuerdo a la causa y el efecto. Fueron
revelaciones de la omnipotencia del Seor, y produjeron grandes terrores (cf. Ex. 12:3036).
Ver. 35. Israel fue hecho para ver todo esto (

, te ha sido mostrado), para que supiera

que Yahv es Dios (

, el Dios al que justamente perteneca el nombre de Elohim), no haba
nadie aparte de l (cf. ver. 39; 32:39; Isa. 45:5, 6).
Ver. 36. Pero el Seor haba hablado a Israel principalmente desde el cielo (cf. Ex. 20:19 (22), y
desde el gran fuego en el que haba descendido sobre el Sina, para castigarlo. no significa instruir
al pueblo respecto a su verdad y soberana, como piensa Schultz, sino para ponerlos bajo disciplina
sagrada (Knobel), para inspirarlos con un temor saludable de la santidad de sus caminos y de sus
juicios por el terrible fenmeno que acompaaba su descenso, y ensombreca la sublime y santa
majestad de su naturaleza.
Vers. 3740. Todo esto lo hizo por amor a los padres de Israel (los patriarcas): y por cuanto l am
a tus padres, escogi a su descendencia despus de ellos, y te sac de Egipto con su presencia y con su
gran poder, para echar de delante de tu presencia y para introducirte y darte su tierra y guarda sus
estatutos y mandamientos, etc. Respecto a la construccin de estos versculos, la clusula

( y

porque) en el ver. 37 no debe considerarse como dependiente de lo que precede, como Schultz supone;
ni los vers. 37 y 38 deben ser tomados como la prtasis, y los vers. 39, 40 como la apdosis (como
Knobel mantiene). Ambas formas de construccin son forzadas e innaturales. Los versculos forman un
pensamiento independiente; y el punto ms importante, el que ligara a Israel a ser fiel con Yahv, es
dado como la suma y esencia de todo el discurso, y puesto como una prtasis al principio del punto. Lo
nico que admite disputa es si la apdosis comienza con

(l escogi, ver. 35), o slo con

( te sac). Ambas cosas son posibles, y no hacen diferencia, en lo referente al pensamiento
principal, ya sea que consideremos la eleccin de Israel, o simplemente la liberacin de Egipto, en lo
cual la eleccin se llev a cabo en trminos prcticos, como consecuencia del amor de Yahv para con
los patriarcas. La cpula

delante de es especialmente enftica, y ciertamente, e indica que la

suma y sustancia de todo el discurso est a punto de venir, o el pensamiento en que culmina toda la
apelacin. Fue el amor de Dios a los patriarcas, no la justicia de Israel (cap. 9:5), lo que yaca en la base
de la eleccin de su posteridad para ser nacin poseda por Yahv, y tambin de los milagros de gracia
que fueron realizados en relacin con su liberacin de Egipto. Moiss retorna a este pensamiento
nuevamente en el cap. 10:15, con el propsito de grabarlo en las mentes del pueblo como el motivo que
los pona bajo la ms fuerte obligacin de circuncidar el prepucio de su corazn, y de andar en el temor
y amor del Seor su Dios (cap. 10:12ss.). Los sufijos singulares en

(su simiente) y

(despus de l) se refieren a Abraham, a quien Moiss tena en mente de manera especial cuando

hablaba de tus padres, porque l era preeminentemente el amado de Dios (Isa. 41:8; 2 de Crn. 20:7),
y tambin el amado o amigo de Dios (, Stg. 2:23; cf. Gen. 18:17s.).

[Con su presencia]

seala retrospectivamente a Ex. 33:14). El rostro de Yahv era Yahv en su presencia, en persona, quien
sac a Israel de Egipto, para desarraigar grandes y poderosas naciones delante de l, y darle su tierra por
heredad. Como hoy (claramente muestra), por la destruccin de Sehn y Og, lo cual dio a los israelitas
una promesa prctica de que los cananeos seran desarraigados del mismo modo delante de ellos. La
expresin

[ como hoy] no implica, por lo tanto, que los cananeos ya hubiesen sido echados de

su tierra.
Vers. 39s. Por medio de esto los israelitas deban conocer y poner en su corazn, que slo Yahv era
Dios en el cielo y en la tierra, y que deban guardar sus mandamientos, para que ( ) les fuese bien a
ellos y su descendencia, y vivieran larga vida en Canan.

todo el tiempo, por todo el

futuro (cf. Ex. 20:12).

Versculos 4143. Seleccin de tres ciudades de refugio para los homicidas sin intencin al este del
Jordn
El relato de esta designacin de la ciudades de refugio en la conquista de la tierra al este del Jordn
es insertada entre el primer y segundo discurso de Moiss, con toda probabilidad sin ninguna otra razn
que porque Moiss apart las ciudades de refugio en ese tiempo, de acuerdo con el mandato de Dios en
Num. 35:6, 14, no slo para dar a la tierra de ese lado la ms plena consagracin, y confirmar por
completo la posesin de los dos reinos amorreos al otro lado del Jordn, sino tambin para dar al pueblo,
en esta observancia puntual de la responsabilidad delegada sobre l, un ejemplo para que imitaran en el
consciente cumplimiento de los mandamientos del Seor, los cuales ahora estaba a punto de presentar
ante la nacin. La afirmacin de que esta seccin no estaba despus de Num. 3436, y que en realidad
no pertenece ah, tiene tan poca base como la declaracin de que sus contenidos estn en discrepancia
con los preceptos del cap. 19.
definicin ms precisa;

[Al nacimiento del sol] es introducido como una

, como en Num. 32:19 y 34:15. Sobre los contenidos del

ver. 42, comp. Num. 35:15ss. Las tres ciudades que fueron apartadas eran las siguientes: Beser en el
desierto, en tierra de la llanura ( la meseta amorrea, cap. 3:10). La ubicacin de esta ciudad
levtica y ciudad de refugio, que slo se vuelve a mencionar en Jos. 20:8; 21:36, y 1 de Crn. 6:63, an
no ha sido descubierta. Beser probablemente haya sido la misma (1 de Mac. 5:36), y
posiblemente pueda hallarse en la Bersa mencionada por Robinson (Pal. III, p. 925). Ramot en Galaad,
i.e. Ramot-mizpa (comp. Jos. 20:8 con 13:26), se situaba, de acuerdo con el onomsticon a quince millas
romanas, o seis horas, al oeste de Filadelfia (Rabat-Ammn); por tanto, probablemente sobre el sitio de
la moderna Salt, que est a seis horas de viaje desde Ammn (cf. v. Raumer, Pal., pp. 265s.). Goln, en
Basn, de acuerdo con Eusebio (s. v. o ), incluso en sus das era una villa en Betania
( (leer ), por lo que la regin recibi el nombre de Gaulanita o
Joln; pero no ha vuelto a ser descubierta.

II.

SEGUNDO DISCURSO O EXPOSICIN DE LA LEY (captulos 4:4426:19)

Este discurso (4:4449), que est descrito en el encabezado como la ley que Moiss present ante los
israelitas, comienza con una repeticin del declogo, y un aviso de la poderosa impresin que fue hecha,
por medio de la proclamacin de esta por el mismo Dios, sobre el pueblo que estaba reunido alrededor
de Horeb (cap. 5). En la parte primera y ms general, muestra que la verdadera esencia de la ley, y esa
justicia por la que los israelitas deban esforzarse, consista en amar a Yahv su Dios con todo su
corazn (cap. 6); que el pueblo estaba obligado, por virtud de su eleccin como pueblo para posesin de
Yahv, a exterminar a los cananeos con su idlatra adoracin, para poder regocijarse en las bendiciones
de Dios (cap. 7); pero ms especialmente que, considerando por un lado el castigo divino y la
humillacin que haban experimentado en el desierto (cap. 8), y por otro lado la frecuencia con la que se
haban rebelado contra su Dios (caps. 9:110:11), deban cuidarse de la auto-exaltacin y la propia
justicia, para que en la tierra de Canan, la cual estaban a punto de tomar por posesin, no se olvidaran
de su Dios cuando estuviesen disfrutando los ricos productos de la tierra, sino que retuvieran las
bendiciones de su Dios perpetuamente guardando el pacto fielmente (caps. 10:1211:32). Entonces,
despus de esto sigue una exposicin de los diferentes mandamientos de la ley (caps. 1226).
Captulo 4:4449. Anuncio del discurso sobre la ley
En primer lugar, en el ver. 44 tenemos el anuncio general en forma de un encabezado: sta, pues,
es la ley que Moiss puso delante de los hijos de Israel; y luego, en los vers. 45, 46, una descripcin
ms completa de la Tor de acuerdo con sus crnicas principales, estatutos, testimonios y decretos
(vase el ver. 1), junto con un aviso del lugar y el tiempo en que Moiss dio este discurso.

[ Cuando salieron de Egipto], i.e. no despus que haban salido, sino durante la marcha, antes
de haber alcanzado la meta de sus viajes (ver. 46), cuando an estaba al otro lado del Jordn.

[En el valle], como en el cap. 32:29. En la tierra de Sehn, y por tanto ya en la tierra que Yahv les
haba dado por posesin. La importancia de esta posesin como el primer fruto de la promesa del
cumplimiento de las dems promesas, llev a Moiss a mencionar nuevamente, aunque de forma breve,
la derrota de los dos reyes de los amorreos, junto con la conquista de su tierra, del mismo modo que lo
haba hecho antes en los caps. 2:3236 y 3:117. Sobre el ver. 48, cf. cap. 3:9, 1217. [ Sion], por
Hermn (vase en el cap. 3:9).

A.

LA VERDADERA ESENCIA DE LA LEY Y SU CUMPLIMIENTO

Captulo 5. Exposicin del Declogo, y su promulgacin

La exposicin de la ley comienza con una repeticin de los diez mandamientos del pacto, los cuales
fueron hablados a todo Israel directamente por el Seor.
Los vers. 15 forman la introduccin, y destacan la importancia y gran significado de la exposicin
que sigue. De aqu que, en lugar de la simple oracin y dijo Moiss, tenemos la declaracin ms
formal Llam Moiss a todo Israel y les dijo. El gran significado de las leyes y decretos que estaban a
punto de serles presentados, consista en el hecho de que contenan el pacto de Yahv con Israel.
Vers. 2s. Yahv nuestro Dios hizo pacto con nosotros en Horeb. No con nuestros padres, sino con
nosotros todos los que estamos aqu hoy vivos. Los padres no son aquellos que murieron en el
desierto, como Agustn supone, ni los padres de Egipto, como imagina Calvino; sino los patriarcas,

como en el cap. 4:37. Moiss se refiere al cierre del pacto en Sina, el cual era esencialmente distinto al
pacto hecho con Abraham (Gen. 15:18), aunque el segundo puso la base para el pacto sinatico. Pero
Moiss pas eso por alto, por cuanto no era su intencin trazar el desarrollo histrico de la relacin del
pacto, sino simplemente imprimir sobre los corazones de la existente generacin el significado de entrar
en el pacto con el Seor. Es cierto que la generacin con la que Dios hizo el pacto en Horeb ya haba
muerto, con la excepcin de Moiss, Josu y Caleb, y slo vivan en los hijos, quienes, aunque en parte
haban nacido en Egipto, todos tenan menos de veinte aos cuando se llev a cabo el pacto en Sina, y
por tanto no estaban entre las personas con quienes el Seor concluy el pacto. Pero el pacto no se hizo
de modo particular con los individuos que estaban entonces vivos, sino ms bien con la nacin como un
todo orgnico. De aqu que Moiss haya podido identificar, justamente, a aquellos que constituan la
nacin en ese tiempo, con aquellos que haban hecho el pacto con el Seor en Sina. El pronombre
separado ( , nosotros) es aadido al sufijo pronominal para dar nfasis, del mismo modo que en
Gen. 4:26, etc.; y

nuevamente est tan conectado con , como para incluir lo relativo en s

mismo.
Ver. 4. Cara a cara habl Yahv con vosotros en el monte de en medio del fuego. i.e. Se acerc a
ustedes tanto como una persona a otra.

no es exactamente sinnimo de ,

que se utiliza en Ex. 33:11 con referencia a las palabras que Dios dirigi a Moiss (cf. cap. 34:10, y Gen.
32:31), y expresa la misma relacin confidencial con la que el Seor habl a Moiss como un amigo a
otro; en tanto que

[ cara a cara habl] simplemente denota lo directamente que Yahv

habl al pueblo.
Antes de repetir los diez mandamientos que el Seor dirigi directamente al pueblo, Moiss
introduce la observacin siguiente en el ver. 5: Yo estaba entonces entre Yahv y vosotros, para
declararos la palabra de Yahv; porque vosotros tuvisteis temor del fuego, y no subisteis al monte, con
el propsito de mostrarles la posicin mediadora que ocupaba entre el Seor y el pueblo, no tanto en la
proclamacin de los diez mandamientos del pacto, como en relacin a llevar el pacto a cabo en general,
en realidad slo tal mediacin hizo posible que el pacto se realizara, por causa del temor que tuvo el
pueblo ante la terrible manifestacin de la majestad del Seor. La palabra de Yahv que Moiss como
mediador deba anunciar al pueblo, no haca referencia a las instrucciones que precedan a la
promulgacin del declogo (Ex. 19:11ss.), sino, como es evidente por los vers. 2231, primordialmente
a los dems comunicados que el Seor estaba a punto de dirigir a la nacin con relacin a la conclusin
del pacto, adems de los diez mandamientos (Ex. 20:18; 22:2333), a la que realmente pertenece toda la
legislacin sinatica, por ser la continuacin del desarrollo de las leyes del pacto. El temor del pueblo
ante el fuego se describe ms plenamente en los vers. 25ss. La palabra ( de la siguiente manera) al
final del ver. 5 depende de ( ver. 4), ya que el ver. 5 slo contiene una observacin parenttica.
En los vers. 618, los diez mandamientos son repetidos segn Ex. 20, slo con muy pocas
variaciones, lo cual ya ha sido discutido en la exposicin del declogo en Ex. 20:114.
En los vers. 1930 Moiss expande an ms el corto relato en Ex. 20:1821, que despus que el
pueblo hubo odo los diez mandamientos del pacto, en su miedo ante el terrible fenmeno en que el
Seor revel su gloria, le pidieron que ejerciera como mediador, para que Dios ya no les hablara
directamente, y por consiguiente que no murieran, y luego prometieron que ellos escucharan todo lo
que el Seor le hablara a l (vers. 2028). Su propsito al hacer eso era enlazar la exhortacin de los
vers. 29s., de que guardaran todos los mandamientos del Seor y los obedecieran, la cual pavimenta el

camino para pasar a la exposicin que sigue.

adverbial, significa con una gran voz (cf. Ges., 118,3).

[Una gran voz] (ver. 19) es un acusativo

[ y no aadi ms]; como en Num.

11:25. Dios habl los diez mandamientos directamente al pueblo, y luego no ms, i.e. todo lo dems lo
dirigi slo a Moiss y, por su mediacin, al pueblo. Como mediador les dio las tablas de piedra, sobre
las que l haba escrito el declogo (cf. Ex. 31:18). Esta declaracin en cierto modo anticipa el curso
histrico; y en el cap. 9:10, 11, se repite nuevamente en su conexin histrica apropiada.
Los vers. 2124. contienen un relato retrico, y al mismo tiempo ms exacto de los eventos descritos
en Ex. 20:1820 (1517), que ya han sido explicados en el comentario de xodo.

( ver. 24), una

contraccin de , como en Num. 11:15 (cf. Ewald, 184a). La respuesta de Dios a las palabras del
pueblo (vers. 2528) es pasada por alto en Ex. 20. Dios aprob lo que el pueblo dijo, porque surgi de
una conciencia que reconoce cun indigno es cualquier pecador de presentarse ante el Dios santo; y l
aadi, Quin diera (

que tuviesen tal corazn, que me temiesen, i.e. que siempre

mantuviesen en mente mi temor y guardasen todos mis mandamientos, para que les fuera bien a ellos y
sus hijos por siempre. Entonces mand al pueblo que volviese a sus tiendas, y design a Moiss como
mediador, a quien dara toda la ley, para que la enseara al pueblo (cf. cap. 4:5). Habindole pedido el
pueblo que tomara el oficio de mediador, y sido designado para tal oficio por el Seor, Moiss poda
llevar perfectamente el relato de estos sucesos a un fin (vers. 32, 33), exhortndolos a observar
cuidadosamente todos los mandamientos del Seor, y a no apartarse a la derecha ni a la izquierda, i.e. a
que no se apartaran por ningn motivo del estilo de vida destacado por los mandamientos (cf. caps.
17:11, 20; 28:14; Jos. 1:7, etc.), para que les fuera bien, etc. (cf. cap. 4:40). , perfecto con relativa,
en lugar del imperfecto.
Captulo 6. Sobre el amar a Yahv, el nico Dios, con todo el corazn
Vers. 13. Anuncio de los mandamientos que siguen, con una declaracin de la razn por la que los
comunicaba, y los benficos resultados de guardarlos.

, aquello que es mandado, i.e. la esencia

de todo lo que Yahv haba mandado, por tanto sinnimo de

( la Tor, cap. 4:44). Las palabras,

[los estatutos y decretos], son explicativos y una aposicin de

[el

mandamiento]. Moiss deba ensear estos mandamientos a los israelitas para que los guardaran en la
tierra que estaban preparndose para poseer (cf. cap. 4:1).
Ver. 2. La razn por la que comunicaba la ley era despertar el temor a Dios (cf. caps. 4:10; 5:26), y,
de hecho, tal temor a Yahv como el que se manifestara siempre al observar todo mandamiento.

[Tu y tu hijo], esto forma el sujeto de [ para que temas], y es puesto al final para dar
mayor nfasis. El Hifil

no tiene el significado transitivo, alargar, como en el cap. 5:30, sino

el intransitivo, durar mucho, como en el cap. 5:16; Ex. 20:12, etc.

Ver. 3. El mantener el temor del Seor traera prosperidad, y el incremento de la nacin prometido a
los padres. Este pensamiento no est conectado con el ver. 33 en forma, como la apdosis, pero est

anexado al pensamiento principal en el ver. 1 por las palabras,

corresponden con la expresin

[que os ensease] que se

[ Oye oh Israel!] en el ver. 1. , que, para que

(como en los caps. 2:25; 4:10, etc.). El incremento de la nacin haba sido prometido a los patriarcas
desde el principio (Gen. 12:1; cf. Lev. 26:9).

, es acusativo de libre subordinacin, indicando

el lugar dnde se han de reproducir, cf. Ew., 24a. Sobre

[ leche y miel], vase el comentario de

Ex. 3:8.
Vers. 49. El discurso de la ley comienza con el ver. 4, la cual no es una nueva ley aadida a los diez
mandamientos, sino simplemente el desarrollo y despliegue de las leyes y decretos del pacto envueltos
como un germen en el declogo, simplemente una exposicin de la ley, slo un

, como ya

se haba anunciado en el cap. 1:5. La exposicin comienza con una explicacin y aplicacin del primer
mandamiento. Hay dos cosas contenidas en ste: 1) que Yahv es el Dios absoluto; 2) que l requiere
que le amen con todo el corazn, con toda el alma y con toda la fuerza. Yahv nuestro Dios, Yahv uno
es. Esto no significa Yahv es un Dios, Yahv solo (Abenezra), porque en tal caso se utilizara

en lugar de

Michaelis).

y an menos Yahv nuestro Dios, es decir Yahv es uno (J. H.

juntas forman el predicado de la oracin. La idea no es, Yahv nuestro Dios es

un (el nico) Dios, sino un (o el nico) Yahv: sin embargo no en este sentido, que l no ha adoptado
un modo de revelacin o aparicin aqu y otro all, sino slo un modo, la revelacin que ha recibido
Israel (Schultz); porque

nunca denota meramente un modo en que se revela o aparece el Dios

verdadero, sino como Dios el absoluto, incondicionado, o el Dios de acuerdo a la absoluta

independencia y constancia de sus acciones. Por esto se deduce que lo que se predica aqu de Yahv
(

, Yahv uno es) no se refiere a la unidad de Dios, sino simplemente declara que es slo a l

que justamente pertenece el nombre de Yahv, que l es el Dios absoluto, con quien ningn otro Elohim
puede ser comparado. Tambin es este el significado de la misma expresin en Zac. 14:9, donde las
palabras aadidas:

[ y uno su nombre], slo pueden significar que en el futuro Yahv sera

reconocido como el Dios absoluto, como Rey sobre toda la tierra. Esta clusula no slo excluye el
politesmo, sino tambin el sincretismo que reduce al Dios absoluto a una deidad nacional, como Baal
(Os. 2:18), y toda forma de tesmo y desmo, que crea por s solo a un Dios supremo de acuerdo a las
ideas y abstracciones filosficas. Porque Yahv, aunque es el Absoluto, no es una nocin abstracta como
ser absoluto o la idea absoluta, sino el absoluto Dios viviente, como se ha dado a conocer en sus
hechos en Israel para salvacin del mundo.
Ver. 5. Como al nico Dios, por tanto, Israel deba amar a Yahv con todo su corazn, con toda su
alma, y con toda su fuerza. El motivo para ello se halla en las palabras
[ tu Dios], en el hecho de
que Yahv era el Dios de Israel, y se le haba manifestado como un solo Dios. La demanda con todo el
corazn excluye toda mediocridad, toda divisin del corazn en su amor. Primero se menciona el
corazn, como la base de las emociones en general y del amor en particular; luego sigue el alma ( )
como el centro de la personalidad en el hombre, para describir el amor como inundando toda la

conciencia; y a esto se aade,

[ con toda la fuerza], sc. de cuerpo y alma. Amar al Seor con

todo el corazn, alma y fuerza se pone a la cabeza, como el principio espiritual de donde deba fluir el
observar los mandamientos (vase tambin los caps. 11:1; 30:6). Era en el amor que el temor del Seor
(cap. 10:12), escuchar sus mandamientos (cap. 11:13), y el guardar toda la ley (cap. 11:22), seran
manifestados; pero el amor en s deba demostrarse por un andar en todos los caminos del Seor (caps.
1:22; 19:9; 30:16). Por lo tanto Cristo llama el mandamiento de amar a Dios con todo el corazn
, [el primer y gran mandamiento], y lo pone a la par con el mandamiento contenido en
Lev. 19:8 de amar al prjimo como a uno mismo, y luego observa que sobre estos dos mandamientos
descansa toda la ley y los profetas (Mat. 22:3740; Marcos 12:2931; Lucas 10:27). Ni siquiera el
evangelio conoce mandamientos ms sublimes que stos. La distincin entre el nuevo pacto y el antiguo
consiste simplemente en esto, que el amor de Dios que demanda el evangelio a quienes lo profesan, es
ms intenso y cordial que el que la ley de Moiss demandaba de los israelitas, de acuerdo con la
manifestacin gradual del amor de Dios mismo, el cual se manifest de un modo mucho ms grande y
glorioso en el don de su Hijo unignito por nuestra redencin, que en la redencin de Israel de las
cadenas de Egipto.
Vers. 6ss. Pero para que el amor de Dios fuese el correcto, los mandamientos de Dios deban ser
puestos en el corazn, y ser el tema constante del pensamiento y la conversacin.

[ Sobre tu

corazn], i.e. los mandamientos de Dios deban ser un asunto del corazn, y no meramente de la
memoria (cf. cap. 11:18). Deban ser mandados a los nios, hablados en la casa y en el camino, por la
noche al acostarse y por la maana al levantarse, i.e. en todo sitio y en todo tiempo; deban ser atados en
la mano por seal, y llevados como frontales entre los ojos (vase en Ex. 13:16). Del mismo modo que
estas palabras son figurativas, y enfatizan el observar los mandamientos divinos sin desviarse, tambin
el mandamiento que sigue, escribir las palabras sobre las puertas de las casas, y tambin sobre las
puertas de la ciudad, deben entenderse espiritualmente; y el cumplimiento literal de tal mandamiento
slo podra ser una costumbre digna de alabanza o agradable a Dios cuando se recurriera a ella como el
medio de guardar los mandamientos de Dios a la vista constantemente. El precepto en s, sin embargo,
presupone la existencia de esta costumbre, la cual no slo se encuentra en los pases mahometanos del
este en el presente (cf. A. Russell, Naturgesh. v. Aleppo I, p. 36; Lane, Sitten u. Gebr. I, pp. 6, 13; 2, p.
71), sino tambin era una costumbre comn en el antiguo Egipto (cf. Wilkinson, manners and customs
II, p. 102).
Vers. 1019. A la positiva declaracin del mandamiento se adjunta, en el siguiente lugar, el lado
negativo, o una advertencia contra el peligro al que exponen la prosperidad y la abundancia de bienes
terrenales, el olvidarse del Seor y sus manifestaciones de misericordia. Los israelitas eran los ms
expuestos a este peligro, por cuanto su entrada en Canan los llevaba a la posesin de todas las cosas
que conducan al bienestar, las cuales abundaban en la tierra, sin tener la necesidad de procurar estas
cosas por el trabajo de sus manos a una posesin de grandes y hermosas ciudades que ellos no haban
construido, de casas llenas de toda clase de bienes que ellos no haban llenado, de pozos ya hechos que
no haban excavado, de vias y olivos que ellos no haban plantado. Los sustantivos
formalmente dependientes de

, etc. son

, y sirven como una descripcin detallada de la tierra en la que el

Seor estaba a punto de introducir a su pueblo.

Ver. 12.

[ Casa de servidumbre], como en Ex. 13:3. No olvidarte se describe desde

un punto de vista positivo, como temiendo a Dios, a l slo servirs, y por su nombre jurars. El

temor es puesto primero como la caracterstica fundamental de la adoracin israel de Dios; no era un
temor de esclavo, sino simplemente el temor sagrado de un pecador ante el Dios santo, lo cual incluye el
amor antes que excluirlo.

[ Temer] es un asunto del corazn; [ servir], un asunto de trabajo y

esfuerzo; y jurar en su nombre, la manifestacin prctica de la adoracin de Dios en palabra y

conversacin. No meramente se refiere a un solemne voto ante una corte judicial, sino ms bien a las
aseveraciones bajo voto en el curso normal de la vida, por las que la actitud religiosa del hombre se
revela involuntariamente.
Vers. 14s. La adoracin de Yahv no slo excluye toda idolatra, que el Seor, como un Dios celoso,
no tolerar (vase en Ex. 20:5), sino que lo castigar con raerlos de la tierra (

[ de la faz de

la tierra], como en Ex. 32:12); sino tambin excluye tentar al Seor por una murmuracin incrdula
contra Dios, si l no quitara alguna afliccin inmediatamente, como el pueblo ya haba pecado en
Masah, i.e. en Refidim (Ex. 17:117).
Vers. 1719. Antes bien deban observar todos sus mandamientos diligentemente, y hacer lo que
fuera recto y bueno ante Sus ojos. El infinitivo

contiene el desarrollo de
:

para que l arroje a tus enemigos de delante de ti, como Yahv ha dicho (Ex. 23:27ss., 34:11).
En los vers. 2025, la enseanza a los nios (

) , que slo se menciona brevemente en el

ver. 7, se explica de modo ms pleno. Los israelitas deban instruir a sus hijos y descendientes respecto a
la naturaleza, significado y objetivo de los mandamientos del Seor; y en respuesta a las preguntas de
sus hijos, ensearles lo que el Seor haba hecho por la redencin de Israel al liberarlos de Egipto, y
cmo los haba llevado a la tierra prometida, y de ese modo despertar el amor al Seor y sus
mandamientos en las generaciones ms jvenes. Las seales y milagros grandes y terribles (ver. 22),
eran las plagas egipcias, como , en el cap. 4:34.

[ para temer al Seor], etc., i.e.

para que temamos al Seor.

Ver. 25. Y tendremos justicia cuando cuidemos de poner por obra, i.e. nuestra justicia consistir
en el observar la ley; seremos considerados y tratados por Dios como justos, si somos diligentes en
observar la ley.

[Delante de Yahv] sin duda se refiere primordialmente a la expresin

[ hacer todos estos mandamientos]; pero, como podemos ver por el cap. 24:13, esto no evita
la mayor referencia tambin a la justicia () . Esta justicia delante de Yahv es cierto que no es
[la justicia de la fe] del evangelio; pero no existe oposicin entre ambas, ya que
la justicia mencionada aqu no se haya en la justicia externa (farisaica) de las obras, sino en un honesto
esfuerzo por cumplir la ley, amor a Dios con todo el corazn; y este amor es completamente imposible
sin una fe viviente.
Captulo 7. Mandato de destruir a los cananeos y su idolatra
Vers. 111. Como los israelitas fueron advertidos contra la idolatra en el cap. 6:14, tambin aqu
son exhortados a tener cuidado de la falsa tolerancia de perdonar a los cananeos y soportar su idolatra.
Ver. 15. Cuando el Seor hubiese echado a las tribus de Canan delante de Israel, y se los hubiere
entregado y herido, deban acabarlos ( , vase en Lev. 27:28), no deban tener trato con ellos ni

contraer matrimonio. sacar, echar, e.g. las sandalias (Ex. 3:5); aqu y en el ver. 22 significa sacar, o
echar a una nacin de su pas y posesin; ocurre en este sentido Piel en 2 de Reyes 16:6. Sobre las tribus
cananeas, vase en Gen. 10:15ss., y 15:20, 21. Siete de ellas se mencionan aqu, como en Jos. 3:10 y
24:11; en siete como los primeros representantes del imperio satanizado (Leyrer, en Herzog,
Realencyclopaedie XVIII, p. 368) por otro lado, hay slo seis en el cap. 20:17, como en Ex. 3:8, 17;
23:23, y 33:2, siendo omitidos los gergeseos. La prohibicin de hacer pacto, como en Ex. 23:32 y 34:12,
y de casarse, como en Ex. 34:16, donde el peligro de los israelitas de ser arrastrados a la idolatra es
mencionado como una razn ms para estos mandamientos.

, Porque desviar tu hijo de en pos

de m, i.e. lo tentar para que no me siga, y servirn a dioses ajenos. Moiss dice de seguirme (en
pos de) a m, porque est hablando en el nombre de Yahv. La consecuencia de la idolatra, como en
los caps. 6:15; 4:26, etc.
Ver. 5. En lugar de aliarse, los israelitas deban destruir los altares e dolos de los cananeos, de
acuerdo con el mandato en Ex. 34:13; 23:24. en escritura plena, escrito con Jod como en Miq.
5:13 y 2 R. 17:16.
Vers. 68. Estaban obligados a hacer esto en virtud de su eleccin como nacin santa, la nacin de
su posesin, que Yahv haba elegido de entre todas las naciones, y sacado de la esclavitud de Egipto,
no por causa de su grandeza, sino por amor a ellos, y por causa del juramento dado a los padres. Israel
no deba desechar este exaltado honor apostatando del Seor. ste se fundaba en la palabra del Seor en
Ex. 19:5, 6, que Moiss trajo al recuerdo del pueblo, la cual desarroll expresa y enfticamente. No por
ser vosotros ms que todos los pueblos (porque hayis sido ms numerosos que todas las naciones) os
ha querido Yahv ( , unirse uno a, prenderse a una persona por amor) y os ha escogido, pues
vosotros erais el ms insignificante de todos los pueblos (el menos numeroso). Moiss podra decir
esto a Israel con relacin a su descender de Abraham, a quien Dios escogi de entre todo el mundo, en
tanto que naciones, estados, y reinos ya se haban formado por todo alrededor (Baumgarten). Sino por
cuanto Yahv os am, y quiso guardar el juramento que jur a vuestros padres, os ha sacado Yahv con
mano poderosa, y os ha rescatado, etc. En lugar de decir: l te ha escogido por amor a tus padres,
como en el cap. 4:37, Moiss destaca en este lugar el amor al pueblo de Israel como el motivo divino, no
para escoger a Israel, sino para sacarlo y librarlo de la casa de esclavitud en Egipto, por lo que Dios
haba llevado a cabo la eleccin del pueblo de un modo prctico, para con esto atraer a los israelitas al
amor recproco.
Vers. 911. Por medio de esto Israel conocera que Yahv su Dios era el Dios verdadero, el Dios fiel
que guarda su pacto, mostrando misericordia a aquellos que lo aman, hasta mil generaciones, pero dando
tambin lo que merecen a quienes lo odian. Moiss introduce este desarrollo de la naturaleza de Dios de
Ex. 20:5, 6, como una luz que advierte contra el olvidarse de la misericordia de Dios, o acarrearse sobre
s su santa ira cayendo en la idolatra. Con esta finalidad desarrolla an ms el pensamiento de la
retribucin, aadiendo

, para destruirlo (al que lo odia), y , y no se demora

con el que le odia, en persona le dar el pago. In faciem cujusque eorum ut ipsi videant et sentiant se a
Deo plecti [En la persona de cada uno de ellos, para que vean y sientan que son heridos por Dios
(Rosenmller).
Ver. 11. Esta energa de la gracia y santidad del fiel Dios del pacto era una poderosa amonestacin
para que guardaran los mandamientos divinos.

Vers. 1226. El guardar estos mandamientos tambin traera grandes bendiciones (vers. 1216). Y
por haber odo estos decretos ( ) del Dios del pacto sobre su pueblo del pacto, y por haberlos
guardado y puesto por obra, Yahv tu Dios guardar contigo el pacto y la misericordia que jur a tus
padres. En

, por ( Gen. 22:18), no slo est envuelta la idea de reciprocidad, sino en

todo lugar tambin se alude a la recompensa o castigo (cf. cap. 8:20; Num. 14:24).

era el favor

manifestado en las promesas dadas a los patriarcas con juramento (Gen. 22:16).
Ver. 13. Esta misericordia flua del amor de Dios para con Israel, y el amor fue manifestado en la
bendicin y multiplicacin del pueblo. Luego se particulariza la bendicin, por una mayor exposicin de
Ex. 23:2527, como una bendicin sobre el fruto del cuerpo, los frutos del campo y de la tierra, y de la
crianza de ganado.

, vase Ex. 13:12. slo aparece nuevamente en Deut. 28:4, 18,

51, y ciertamente significa el joven incremento de los rebaos. Probablemente sea una palabra cananea,
derivada de

(Astart), la deidad femenina de los cananeos, que era considerada como el

principio de la concepcin y el dar a luz de la naturaleza, literalmente Veneres, i.e. amores gregis, de
aqu viene soboles (Ges.); del mismo modo que los poetas latinos emplean el nombre Ceres para
significar el grano, Venus para el amor y el intercambio sexual, y Lucina para el alumbramiento. Sobre
los vers. 14 y 15, vase Ex. 23:26.
En el ver. 15, es fortalecida la promesa de la preservacin de Israel de toda enfermedad (Ex. 15:26, y
23:25) por la adicin de la clusula, todas las malas plagas de Egipto, por las que, de acuerdo con el
cap. 28:27, probablemente debamos entender mayormente las especies malignas de lepra llamadas
elefantiasis, y posiblemente tambin la plaga y otras formas malignas de enfermedad. En Egipto, la
mayora de las enfermedades asumen un carcter muy peligroso rpidamente. Plinio (h. n. 26. 1) llama a
Egipto la genitrix de pestilencia contagiosa, y los naturalistas modernos lo confirman (vase a
Hengstenberg, Die Bcher Moses und Aegypten, pp. 225s. y Pruner, Krankheiten des Orients, pp.
460s.). El Seor traera este tipo de enfermedades sobre los enemigos de Israel. Los israelitas, por otro
lado, deban ser tan fuertes y vigorosos, que devoraran, i.e. exterminaran, todas las ciudades que su Dios
les entregara (cf. Num. 14:9). Con este pensamiento Moiss vuelve con nfasis al mandato de arrojar a
los israelitas sin reserva, y que no sirvan a sus dioses, porque se convertiran en trampa para ellos
(
vase Ex. 10:7); y luego en los vers. 1726 desarrolla aun ms la promesa de Ex. 23:2730 de la
triunfal subyugacin de los israelitas por medio de la ayuda del Seor, y acaba con toda objecin que
pudiera elevar cualquier fe dbil respecto a la ejecucin del mandato divino.
Vers. 1726. Para suprimir el pensamiento que se estaba gestando en su corazn, cmo podran
destruir esas naciones que eran ms numerosas que ellos, los israelitas deban recordar lo que el Seor
haba hecho en Egipto y a Faran, es decir, las grandes tentaciones, seales, y maravillas relacionadas
con su liberacin de Egipto (cf. caps. 4:34 y 6:22). l hara lo mismo a los cananeos.
Ver. 20. Tambin enviara avispas contra ellos, como ya lo haba prometido en Ex. 23:28 (vase el
comentario del pasaje), hasta que todos los que hubiesen quedado y se hubiesen escondido perecieran
por completo.
Ver. 21ss. Israel no deba temerles, puesto que Yahv estaba en medio de l como Dios poderoso y
terrible. l echara fuera las naciones ( , como en ver. 1), pero gradualmente, como ya lo haba
declarado a Moiss en Ex. 23:30, 31, y los herira con gran confusin, hasta que fueran destruidos, como

fue el caso, por ejemplo, en Gaban (Jos. 10:10, cf. Ex. 23:27, donde la forma es utilizada en lugar
de ), y tambin entregara a los reyes en la mano de Israel, de modo que sus nombres desaparecieran
bajo el cielo (cf. caps. 9:14; 25:19); y para su cumplimiento, Jos. 10:22ss. 11:12; 12:724. Nadie podra
mantenerse ante Israel.
Ver. 24.

[ nadie te har frente]; lit. ponerse ante una persona como para contenerla.

, por , como en Lev. 14:43, etc.

Vers. 25s. Confiando en esta promesa, los israelitas deban quemar los dolos de los cananeos, y no
desear la plata y el oro de ellos (con el que las estatuas eran cubiertas), o tomarla para s mismos, para
que no fueran atrapados en ellas, i.e. para que el oro y la plata no se convirtieran en trampas para ellos.
Esto podra suceder, no por el peligro de que ellos practicasen idolatra con ello, sino porque la plata y el
oro que haban sido utilizados en relacin con la idlatra adoracin eran una abominacin a Yahv, la
cual los israelitas no deban introducir en sus casas, para que ellos no cayeran bajo el juramento, al que
todos los objetos relacionados con la idolatra eran entregados, como la historia de Acam en Jos. 7 lo
demuestra claramente. Por esta razn, cualquier abominacin como esa deba ser aborrecida y destruida
por fuego o hacindola polvo (cf. Ex. 32:20; 2 de Reyes 23:4, 5; 2 de Crn. 15:16).
Captulo 8. Repaso de la gua del Seor y la humillacin en el desierto como una advertencia
contra el enaltecerse y olvidarse de Dios
Vers. 16. Adems del peligro de ser desviados a transgredir el pacto, por perdonar a los cananeos y
sus dolos por una compasin pusilnime y falsa tolerancia, los israelitas estaran especialmente en
peligro, despus de establecerse en Canan, de caer en el orgullo y el olvidar a Dios, cuando estuviesen
disfrutando los abundantes productos de la tierra. Para guardarse contra este peligro, Moiss les expone
cmo el Seor haba buscado dirigirlos y entrenarlos para obedecer por medio de tentaciones y
humillaciones durante su viaje por el desierto. Para que se pudiera ver su propsito al hacer esto,
comenz (ver. 1) con la renovada amonestacin de guardar toda la ley que les haban mandado en ese
da, para que pudieran vivir, multiplicarse y alcanzar la posesin de la tierra prometida (cf. caps. 4:1;
6:3).
Ver. 2. Con esta finalidad deban recordar cmo haban sido guiados por el desierto durante cuarenta
aos (caps. 1:31; 2:7), por medio de lo cual Dios deseaba humillarlos, y probar el estado de su corazn y
su obediencia. La humillacin era el mtodo para probar su actitud para con Dios.

, humillar, i.e.

hacerlos sentir su necesidad de ayuda y dependencia en Dios por medio de aflicciones y necesidad. ,
probar, ponindolos en situaciones en la vida que los llevaran a revelar lo que haba en su corazn, si
crean en la omnipotencia, el amor, y la justicia de Dios o no.
Ver. 3. La humillacin en el desierto no consista meramente en el hecho de que Dios dej pasar
hambre al pueblo, i.e. tener falta de pan y su alimento ordinario, sino tambin en el hecho de que los
aliment con man, el cual era desconocido para ellos y sus padres (cf. Ex. 16:16ss.). Alimentar con
man es llamado una humillacin en tanto que Yahv intentaba mostrar al pueblo, con este alimento, el
cual era desconocido para ellos, que el hombre no vive slo de pan, que el poder para sustentar la vida
no descansa nicamente en el pan (Isa. 38:16; Gen. 27:40), ni pertenece simplemente a ste, sino a todo
lo que procede de la boca de Yahv. Aquello que

[ sale de la boca de Dios] no es la

palabra de la ley, como los rabinos suponen, sino, como la palabra

(todo, cada) lo muestra, la

palabra en general, la voluntad de Dios revelada para preservar la vida del hombre en cualquier sentido
(Schultz); de aqu provienen todos los medios diseados y designados por el Seor para sustentar la vida.
En este sentido cita Cristo las palabras para resistir al tentador (Mat. 4:4), no para decirle, el Mesas no
slo vive por el pan material, sino por cumplir la voluntad de Dios (Usteri, Ullmann), o confiando en la
sustentadora palabra de Dios (Olshausen); sino que l haba dejado que Dios se encargara del sustento
de su vida, por cuanto Dios podra sostener su vida de maneras extraordinarias, incluso sin las
provisiones de comida comunes, por el poder de su todopoderosa palabra y voluntad.
Ver. 4. Como el Seor provey para su alimentacin, tambin lo hizo por su vestido de un modo
maravilloso durante estos cuarenta aos. Tu vestido nunca se envejeci sobre ti, ni el pie se te ha
hinchado en estos cuarenta aos.

con , caerse por la edad. slo aparece nuevamente en

Neh. 9:21, donde se repite este pasaje. El significado es dudoso. La palabra est ciertamente relacionada
con

( masa), y probablemente signifique ablandarse o hincharse, aunque tambin se utiliza

para la masa sin leudar. La interpretacin de la Septuaginta aqu es , endurecerse la piel; por
otro lado, en Neh. 9:21, hallamos la interpretacin , sus sandalias no
se acabaron (desgastaron por completo), por el pasaje paralelo en Deut. 29:5. Estas ropas afirman algo
ms que ropas y calzado nunca os falt, por cuanto siempre tuvisteis lino, cuero y otros tipos de
material en suficiente cantidad para ropas y zapatos, como no slo J. D. Michaelis y otros suponen, sino
tambin Calmet e incluso Kurtz. Knobel est en lo correcto al observar que esto sera un asunto
demasiado trivial al lado de la provisin del man, y adems que esto no est incluido en la misma
expresin, la cual ms bien afirma que sus ropas no se les acabaron tenindolas puestas, o que se les
hayan cado de la espalda en pedazos, porque Dios les dio una durabilidad milagrosa (Lutero, Calvino,
Baumgarten, Schultz, etc.). Al mismo tiempo no hay necesidad de seguir a Justino Mrtir (Dilogo con
Trifon, cap. 131) y algunos de los rabinos, quien magnific tanto el milagro de providencia divina como
para mantener no slo que las ropas de los israelitas no envejecieron, sino que conforme crecan las
generaciones ms jvenes, las ropas tambin crecan sobre ellos, igual que las conchas de los caracoles.
No es necesario eliminar los diferentes recursos naturales que tena el pueblo ante su mandato de
proveer ropas y sandalias, ms de lo que el don del man exclua el uso de las provisiones ordinarias que
podan procurarse.
Ver. 5. Yahv humill y tent a su pueblo de este modo, para que aprendieran en su corazn, i.e. se
convencieran por experiencia, que su Dios los estaba educando como un padre a sus hijos

amonestar, castigar, educar; como . Omnes rectae educationis partes comprehendit [ste
incluye todo lo que pertenece a una educacin apropiada] (Calvino).
Ver. 6. El designio de esta educacin era entrenarlos para guardar sus mandamientos, para que
anduvieran en sus caminos y le temiesen (cap. 6:24).
Vers. 720. Los israelitas deban recordar esta disciplina paternal por parte de su Dios, cuando el
Seor los introdujera a la buena tierra de Canan. Moiss describe esta tierra en los vers. 8s. en contraste
con el estril y seco desierto, como una tierra bien irrigada y fructfera, la cual provea sustento en
abundancia para sus habitantes; una tierra de arroyos con agua, manantiales, y corrientes ( ,
vase Gen. 1:2), que tenan su fuente (surgan) en valles y montaas; una tierra de trigo y cebada, de
vias, higos, y granadas, y llena de aceite y miel (vase en Ex. 3:8); finalmente, una tierra en la cual no
comers el pan con escasez, ni te faltar nada en ella; tierra cuyas piedras son hierro, y de cuyos

montes sacars cobre. Las piedras son hierro, i.e. contienen hierro. Esta declaracin es confirmada por
los viajeros modernos, aunque los israelitas no continuaron la minera, y no parece que hayan obtenido
hierro o cobre de su propia tierra. El hierro y bronce que David recogi para la edificacin del templo (1
de Crn. 22:3, 14), lo consigui de Beta y Berotai (2 de Sam. 8:8), o Tibhat y Cun (1 de Crn. 18:8),
ciudades de Hadadezer, es decir, de Siria. De acuerdo con Ezeq. 27:19, sin embargo, los danitas llevaron
obras de hierro al mercado de Tiro. No slo contienen hierro los manantiales cerca de Tiberias (v.
Schubert, R. 3, p. 239), puesto que el suelo en Hasbeya y los manantiales de la cercana tambin estn
fuertemente impregnados de hierro (Burckhardt, Syrien, p. 83), sino que en las montaas del sur
probablemente tambin hay estratos de hierro entre Jerusaln y Jeric (Russegger, R. III, p. 250). Pero el
Lbano abunda especialmente en piedras de hierro; hallndose minas y hornos para derretirlo en muchos
sitios (Volney, Reisen I, pp. 233s.; Burckhardt, p. 73; Seetzen, 1, pp. 145, 187s., 237s.). Tambin aparece
el basalto, una piedra ferrosa, en grandes masas, al norte de Canan, al lado de las piedras calizas, desde
la llanura de Jezreel en adelante (Robinson, III, p. 313), y es muy predominante en Basn. Tambin se
encuentran trazos de obras de cobre extinguidas sobre el Lbano (Volney, Reisen, pp. 233s.; Ritter,
Erdkunde XVII, p. 1063).
Vers. 1018. Pero si los israelitas iban a comer y satisfacerse all, i.e. vivir en medio de la
abundancia, deban cuidarse de olvidar a su Dios; para que cuando su posteridad sus posesiones, en
forma de grandiosas casas, ganado, oro y plata, y otras buenas cosas aumentara, su corazn no se
elevara, i.e. que no se enorgullecieran, y, olvidando su liberacin de Egipto y la milagrosa preservacin
y gua en el desierto, atribuyeran la propiedad adquirida a su propia fuerza y a la obra de sus manos.
Para guardar al pueblo del peligro de olvidarse de Dios, lo cual viene fcilmente por el orgullo de la
riqueza, Moiss enumera una vez ms en los vers. 14b16 las manifestaciones de gracia divina, su
liberacin de Egipto la casa de esclavitud, el haber sido guiados por el gran y terrible desierto,
cuyos terrores describe al mencionar una serie de cosas nocivas e incluso fatales, como serpientes,
serpientes abrasadoras ( , vase en Num. 21:6), escorpiones, y la sedienta tierra ( ) donde no
haba agua. Las palabras desde en adelante, estn unidas retricamente a lo que precede por simple
aposicin, sin ninguna partcula que las conecte lgicamente; aunque esto no pasara enteramente por
alto la forma retrica de la enumeracin, y suplir la preposicin

antes de y las palabras que

siguen, sin decir nada del hecho de que estara fuera de orden antes de estos sustantivos en el singular,
ya que todo un pueblo no podra atravesar por una serpiente, etc. En esta tierra seca el Seor sac agua
de la roca, la ms dura de las piedras, y los aliment con man, para humillarlos y tentarlos (cf. ver. 2),
para (esta era la intencin ltima del suplicio y la humillacin) a la postre hacerte bien. La postre
de cualquiera es el tiempo que sigue algn punto distinto en su vida, particularmente en la poca que se
hace un punto importante, el cual puede considerarse como el principio (Schultz). Moiss se refiere en
este ejemplo al periodo de la vida del pueblo en Canan, en contraste con lo cual el periodo de su
estancia en Egipto y su deambular en el desierto es considerado como el principio; por consiguiente la
expresin no se refiere a la muerte al final de la vida, como en Num. 23:10, aunque esta alusin no se
debe excluir por completo, ya que una muerte bendecida es nicamente el completar una vida
bendecida. Del mismo modo que toda la direccin que Dios dio a Israel, lo que se declara aqu es
aplicable a todos los creyentes. Es a travs de la humillacin y suplicios que el Seor dirige a su pueblo
la bendicin. A travs del desierto de tribulacin, ansiedad, sufrimiento, e interposicin misericordiosa,
l los conduce a Canan, a la tierra de descanso, donde son refrescados y satisfechos con el disfrute
pleno de las bendiciones de su gracia y salvacin; pero solo a aquellos que se mantienen humildes, no
atribuyendo la buena fortuna y prosperidad que al final obtienen, a su propio esfuerzo, fuerza,

perseverancia y sabidura, sino disfrutando agradecidos este bien como un don de la gracia de Dios.

, crear propiedad, prosperar en la riqueza (como en Num. 24:18). Dios dio fuerza para esto
(ver. 18), no por causa del mrito y el valor de Israel, sino para cumplir sus promesas con juramento que
haba hecho a los patriarcas.

[Como en este da], porque entonces era completamente

evidente cuando haba comenzado el establecimiento del pacto, e Israel haba atravesado el desierto
hasta la frontera de Canan (vase el cap. 4:20).
Vers. 19s. Para fortalecer su amonestacin, Moiss indic nuevamente, como conclusin, conforme
lo haba hecho en el cap. 6:14 (cf. cap. 4:25s.), a la destruccin que sobrevendra a Israel si apostataba
de su Dios.
Captulo 910:11. Advertencia contra la justicia propia, fundada sobre el recital de sus pecados
previos
Adems del orgullo ms vulgar que se olvida de Dios por completo, y atribuye el xito y la
prosperidad a su propio poder y esfuerzo, existe uno con un carcter ms refinado que se extiende muy
fcilmente, esto es, el orgullo que reconoce las bendiciones de Dios, pero que, en lugar de recibirlas
agradecidamente, como dones inmerecidos de la gracia del Seor, no ve en ellas ms que pruebas de su
propia justicia y virtud. Por tanto Moiss advirti a los israelitas de modo ms particular de este
peligroso enemigo del alma, declarando antes que nada, sin reserva, que el Seor no estaba a punto de
entregarles Canan por causa de su justicia, sino que exterminara a los cananeos por su propia maldad
(vers. 16); y luego mostrndoles para su humillacin, por medio de pruebas del pasado inmediato,
cmo haban acarreado sobre s la ira del Seor, por su apostasa y rebelin contra su Dios, directamente
despus de la conclusin del pacto en Sina; y eso de tal modo que slo por su sincera intervencin pudo
evitar la destruccin del pueblo (vers. 724), y para aserar una mayor renovacin de las promesas del
pacto (ver. 25cap. 10:11).
Vers. 16. Advertencia contra la vanidad de la justicia propia, con la ocasin para la advertencia. Por
cuanto ahora se encontraban los israelitas a punto de cruzar el Jordn ([ este da], para indicar que
el tiempo estaba presto), para tomar posesin de las naciones que eran superiores a ellos en tamao y
fuerza (las tribus de Canan mencionadas en el cap. 1:28), es decir, la gran y alta nacin de los anaceos
(cap. 1:28), ante los cuales, como era bien sabido, nadie poda mantenerse en pie ( , como en el
cap. 7:24); y porque tambin saban que Yahv su Dios iba delante de ellos para destruir y humillar a
estas naciones, no deban decir en su corazn, cuando esto se hubiese hecho, por mi justicia Yahv me
ha hecho poseer esta tierra. En el ver. 3,

no debe tomarse en un sentido imperativo, sino

como expresando el hecho real, y correspondiendo con el ver. 1,

[ tu vas a pasar]. Israel saba

ahora con certeza es decir, por el hecho, que hablaba tan poderosamente, de haber sido vencedor de
enemigos que nunca habra podido conquistar por s solo, especialmente contra Sehn y Og que el
Seor iba delante de l, como lder y capitn de Su pueblo (Schultz; vase el cap. 1:30). La triple
repeticin de

en el ver. 3 es peculiarmente enftica. [ Un fuego consumidor], como en

el cap. 4:24.

es definido ms particularmente por la frase

, que sigue,

sin embargo, no como implicando que

no signifique destruccin completa en este pasaje, sino

ms bien explicando cmo tendra lugar la destruccin. Yahv destruira a los cananeos derribndolos y
humillndolos delante de Israel, de modo que ellos fuesen capaces de echarlos de la tierra y destruirlos
rpidamente. , rpidamente, no se opone ms al cap. 7:22, no podrs acabar con ellas
enseguida, de lo que la frase, Dios no se tarda en pagar (cap. 7:10), se opone a su paciencia
(Schultz). En cuanto a lo que se refiere a la todopoderosa ayuda de Dios, los israelitas acabaran
rpidamente con los cananeos; pero por el bienestar de Israel, la destruccin se llevara a cabo
gradualmente. Como Yahv te ha dicho; Ex. 23:23, 27ss., y al principio del conflicto, cap. 2:24ss.
Ver. 4. Por tanto cuando Yahv echar todas estas naciones delante de ellos ( , como en el cap.
6:19), los israelitas no deban decir en su interior, [ Por mi justicia me ha trado Yahv a poseer
esta tierra]. La palabra siguiente,

, es adversativa: pues por la impiedad de estas naciones,

etc. Para grabar esta verdad profundamente en el corazn del pueblo, Moiss repite el pensamiento una
vez ms en el ver. 5. Al mismo tiempo menciona, adems de la justicia, rectitud u honradez de corazn,
para indicar brevemente que las obras externas no constituyen la justicia, sino que es indispensable un
corazn honrado, y luego entra ms de lleno en las razones positivas. La impiedad de los cananeos era
sin duda suficiente para destruirlos, pero no para dar la tierra al pueblo de Israel, ya que no podran
reclamarla por causa de su justicia. La razn para entregar la tierra de Canan a los israelitas era
simplemente la promesa de Dios, la palabra que el Seor haba hablado a los patriarcas bajo juramento
(cf. cap. 7:8), y por tanto nada ms que la libre gracia de Dios, ningn mrito por parte de los israelitas
que vivan entonces, porque eran pueblo de dura cerviz, i.e. una generacin rebelde e intratable. Con
estas palabras que el Seor haba aplicado a Israel en Ex. 32:9; 33:3, 5, Moiss prepara el camino para
pasar a las razones de su advertencia contra el orgullo de la propia justicia, es decir, los graves pecados
de los israelitas contra el Seor.
Vers. 724. Moiss record al pueblo cmo haban provocado al Seor en el desierto, y se haban
mostrado rebeldes contra Dios, desde el da de su partida de Egipto hasta la llegada a las estepas de
Moab.

generalmente con
acompaada con

por

,
,

es el objeto de

(Ewald, 33a); como has provocado.

(cf. cap. 1:26), ser rebelde contra el mandamiento del Seor; aqu

construida con una persona, significa tratar con Dios rebeldemente, actuar

rebeldemente en relacin con l (cf. cap. 31:27). Las palabras, desde el da que saliste, etc., no deben
ser enfatizadas. Sin embargo, debe observarse que la rebelin contra la direccin de Dios comenz antes
de que atravesaran el Mar Rojo (Ex. 14:11). Moiss sigui esta declaracin general con los hechos,
describiendo primeramente la adoracin del becerro en Horeb, de acuerdo con sus sucesos destacados
(vers. 821), y luego apuntando brevemente a las otras rebeliones del pueblo en el desierto (vers. 22,
23).
Ver. 8. En Horeb provocasteis a ira a Yahv. Por medio de la vav explic. se destaca este pecado
por haber sido especialmente grave. Fue as por las circunstancias bajo las que se cometi.
Vers. 912. Cuando Moiss subi a la montaa, y permaneci all durante cuarenta das,
completamente ocupado con las cosas ms sagradas, de modo que no comi ni bebi, habiendo
ascendido para recibir las tablas de la ley, sobre las cuales se escribieron las palabras por el dedo de
Dios, del mismo modo que el Seor se las haba dicho directamente al pueblo desde el medio del fuego

en ese tiempo, por tanto, cuando los israelitas tambin deban haber estado meditando profundamente
sobre las palabras del Seor, las cuales acababan de or, actuaron tan corruptamente, que se apartaron
del camino que se les haba sealado, y se hicieron una imagen esculpida (comp. Ex. 31:1832:6, con
los caps. 24:1231:17).

[El da de la asamblea], i.e. el da que Moiss reuni al pueblo

delante de Dios (cap. 4:10), sacndolos del campamento y llevndolos al Seor al pie de Sina (Ex.
19:17). La construccin de la oracin es esta: la apdosis de

[ cuando yo sub] comienza con

[ y me dio], en el ver. 10; y la clusula, [ estuve entonces], etc., en el ver. 9, es un parntesis.

Las palabras de Dios en los vers. 1214 son tomadas casi palabra por palabra de Ex. 32:710. ( ver.
14), imperativo Hifil de

, desistir de m, para que yo los destruya, por

, en Ex. 32:10.

Pero a pesar de la apostasa del pueblo, el Seor entreg a Moiss las piedras del pacto, no slo para que
fueran un testimonio de su santidad delante de la infiel e incrdula nacin, sino an ms como un
testimonio que, a pesar de su decisin de destruir a la rebelde nacin, sin dejar rastro, todava
mantendra su pacto, y hara a Moiss un pueblo an mayor. No hay nada que favorezca la opinin de
que el entregar las tablas (ver. 11) era la primera manifestacin de su ira divina (Schultz); y esto tambin
est en discrepancia con el pretrito

, en el ver. 11, por el que se hace muy evidente que el Seor ya

haba entregado las tablas a Moiss, cuando le mand que descendiera deprisa, no slo para declarar al
pueblo la santidad de Dios, sino para detener la apostasa, y por medio de su intervencin mediadora
evitar que la ejecucin del propsito divino cayera sobre el pueblo. Es cierto que cuando Moiss
descendi y vio la idlatra conducta del pueblo, arroj las dos piedras, y las hizo pedazos frente a los
ojos del pueblo (vers. 1517; comp. con Ex. 32:1519), como una declaracin prctica de que el pacto
del Seor haba sido roto por su apostasa. Pero este acto de Moiss no proporciona prueba alguna de
que el Seor le haya dado las tablas para que declarara su santa ira a los ojos del pueblo. E incluso si las
tablas del pacto fueron en cierto sentido la indicacin en las manos de Moiss, acusndolos de un
crimen capital (Schultz), este no era el propsito por el que Dios se las haba entregado. Porque si
hubiese sido as, Moiss no las habra hecho pedazos, destruyendo, como lo hizo, las mismas
acusaciones, antes de que el pueblo hubiese sido probado. Moiss pas por alto el hecho de que incluso
antes de descender de la montaa se haba esforzado por mitigar la ira del Seor con su intercesin (Ex.
32:1114), y simplemente mencion (en los vers. 1517) cmo, tan pronto como descendi, culp al
pueblo por su gran pecado; y luego, en los vers. 18, 19, cmo pas otros cuarenta das sobre la montaa,
orando delante de Dios, por causa de este pecado, hasta que apart de Israel la destructiva ira del Seor,
por medio de su intercesin. Los cuarenta das que pas Moiss sobre la montaa,

[ como la

primera vez], en oracin delante del Seor, son los das mencionados en Ex. 34:28 como habiendo
sucedido sobre el Sina para la perfecta restauracin del pacto, y con el propsito de obtener las
segundas tablas (cf. cap. 10:1ss.).
Ver. 20. No fue slo del pueblo sino tambin de Aarn de quien Moiss apart la ira de Dios por
medio de su intercesin, cuando estaba a punto de destruirlo. En el relato histrico en Ex. 32, no hay
referencia especial a esta intercesin, como se incluye en la intercesin por toda la nacin. En la
presente ocasin, sin embargo, Moiss dio prominencia especial a este particular distintivo, no slo para
que el pueblo se diera cuenta de que en ese tiempo Israel no poda jactarse ni de la justicia de sus
hombres eminentes (cf. Isa. 43:27), sino tambin para destacar el hecho, que se describe ms plenamente
en el cap. 10:6ss., de que la investidura de Aarn con el sacerdocio, y el mantenimiento de esta

institucin, era una obra de pura gracia divina. Es cierto que en ese tiempo Aarn todava no era sumo
sacerdote, pero haba sido puesto a la cabeza de la nacin junto con Hur, como el representante de
Moiss (Ex. 24:14). y ya haba sido designado por Dios para el sumo sacerdocio (Ex. 28:1). Sin
embargo, el hecho de que Aarn haba acarreado sobre s la ira de Dios en grado muy alto, se intua lo
suficiente en lo que Moiss le dijo en Ex. 32:21.
En el ver. 21 Moiss menciona nuevamente cmo destruy ese manifiesto pecado de la nacin, es
decir, el becerro fundido (vase en Ex. 32:20).
Vers. 2224. Y no fue slo en esta ocasin, en Horeb, cuando Israel suscit la ira del Seor su Dios
por su pecado, sino que lo hizo vez tras vez en otros sitios; en Tabera, por el descontento con relacin a
la direccin de Dios (Num. 11:13); en Masah, al murmurar por la falta de agua (Ex. 17:1ss.); en los
sepulcros de la lujuria, lo cual ya se les haba recordado en el cap. 1:26ss. La lista no est colocada
cronolgicamente, sino que avanza gradualmente desde las formas de culpa ms pequeas hasta las ms
serias. Porque Moiss buscaba agudizar la conciencia del pueblo, e imprimir sobre ellos el hecho de que
haban sido rebeldes contra el Seor (

vase el ver. 7) desde el principio, desde el

da que yo os conozco.
Vers. 2529. Despus de vindicar de este modo el pensamiento expresado en el ver. 7, por medio de
la enumeracin de las rebeliones principales del pueblo contra su Dios, Moiss retorna en los vers. 25ss.,
a la apostasa en Sina, con el propsito de mostrar an ms que Israel no tena justicia o base para
jactarse delante de Dios, y que deban su preservacin, con todas las bendiciones salvadoras del pacto,
solamente a la misericordia de Dios y su fidelidad pactada. Con esta finalidad repite en los vers. 2629
los puntos esenciales de su intercesin por el pueblo despus de pecar en Sina, y luego procede a
explicar todava ms, en el cap. 10:111, cmo el Seor no slo haba renovado las tablas del pacto a
consecuencia de su intercesin (vers. 15), sino que tambin haba establecido la misericordiosa
institucin del sacerdocio para el tiempo venidero al designar a Eleazar en lugar de Aarn tan pronto
como su padre muri, y apartando la tribu de Lev para que llevara el arca del pacto y ayudara al
servicio sagrado, y les haba mandado que prosiguieran su marcha a Canan, y tomaran posesin de la
tierra prometida a los padres (vers. 611). Con las palabras me postr, en el ver. 25, Moiss regresa a
la intercesin ya mencionada brevemente en el ver. 18, y trae a la memoria del pueblo los distintivos
esenciales de su plegaria en esa ocasin. Para las palabras cuarenta das y cuarenta noches estuve
postrado, vase el cap. 1:46. El contenido de la intercesin en los vers. 2629 es esencialmente el
mismo que en Ex. 32:1113; pero dado con una libertad que difcilmente se habra podido permitir otro
que no fuera Moiss (Schultz), y de tal modo que lo trae a la ms obvia relacin con las palabras de Dios
en los vers. 12, 13.
, no destruyas a tu pueblo y a tu heredad, dice Moiss, con referencia a
las palabras que le haba dicho el Seor: tu pueblo que sacaste de Egipto se ha corrompido (
ver. 12). Israel no era la nacin de Moiss, sino nacin y heredad de Yahv; no haba sido Moiss sino
Yahv quien lo haba sacado de Egipto. Cierto, el pueblo era duro de cerviz (cf. ver. 13); pero Moiss
pidi que recuerde el Seor a los padres, el juramento dado a Abraham que es expresamente
mencionado en Ex. 32:13 (vase el cap. 7:8), y no mire la necedad del pueblo ( equivalente a

, vers. 13 y 6), ni su maldad y pecado (i.e. no se los tomes en cuenta ni los castigues). El honor del
Seor era importante en esto (ver. 28). La tierra de donde sali Israel ( = el pueblo de la tierra,
como en Gen. 10:25, etc., los egipcios. La palabra est construida como un colectivo con un verbo
plural) no debe tener motivos para decir, que Yahv no haba llevado a su pueblo a la tierra prometida

por incapacidad u odio.

recuerda Num. 14:16. Del mismo modo que inhabilidad se

opondra a la naturaleza del Dios absoluto, tambin el odio se opondra a la eleccin de Israel como
heredad de Yahv, la cual haba sacado de Egipto por medio de su poder divino y todopoderoso (cf. Ex.
6:6).
Cap. 10:111. En los vers. 15 Moiss relata brevemente los sucesos de su honesta intercesin. En
aquel tiempo, el tiempo de su intercesin, Dios le mand que labrara nuevas tablas, y preparara un arca
donde guardarlas (cf. Ex. 34:1ss.). Aqu Moiss vuelve a enlazar las cosas que estaban esencialmente
relacionadas, sin restringirse estrictamente al orden cronolgico, el cual ya era bien sabido por el relato
histrico, en tanto que ste no era requerido para el objetivo general de su discurso. Dios ya haba dado
instrucciones para la preparacin del arca del pacto, antes de la apostasa de la nacin (Ex. 25:10ss.);
pero no fue hecha hasta despus que el tabernculo hubo sido terminado, y las tablas de la ley slo
fueron depositadas en el arca cuando el tabernculo fue consagrado (Ex. 40:20).

ver. 4 como en

9:10.
Vers. 6s. Y los israelitas deban a la gracia de su Dios, la cual se manifest a su favor una vez ms,
por la intercesin de Moiss, no slo la restauracin de las tablas del pacto como sea de que el pacto en
s estaba restaurado, sino tambin la institucin y mantenimiento del sumo sacerdocio y el sacerdocio en
general con el propsito de que mediaran entre ellos y el Seor. Moiss recuerda al pueblo este don de
misericordia por parte de su Dios, trayendo a su memoria el tiempo cuando Aarn muri y su hijo
Eleazar fue investido con el sumo sacerdocio en su lugar. Para poder transportar a sus oyentes a lo ms
distintivo del periodo en cuestin, deja que la historia hable por s sola, y cita del relato de sus viajes el
pasaje que supla la prueba prctica de lo que deseaba decir. En lugar de decir: y tambin el sumo
sacerdocio, con el que Aarn fue investido por la gracia de Dios a pesar de su pecado en Sina, el Seor
an lo ha preservado para ustedes, porque cuando muri, l invisti a su hijo con el mismo honor12, y
tambin los dirigi para que continuaran su viaje, procede con el siguiente estilo histrico: Despus
salieron los hijos de Israel de Beerotbene-jaacn (los pozos de los hijos de Jaacn) a Mosera; all
muri Aarn, y all fue sepultado, y en lugar suyo tuvo el sacerdocio su hijo Eleazar. De all partieron a
Gudgoda, y de Gudgoda a Jotbata, tierra de arroyos de aguas. La alusin a estas marchas, junto con
los eventos que haban tenido lugar en Mosera, ensearon en muy pocas palabras no solo que Aarn
fue perdonado ante la intercesin de Moiss, e incluso honrado con el sumo sacerdocio, el medio de
gracia y bendicin para el pueblo de Dios (e.g. en los pozos de Beene-jaacan) hasta el tiempo de su
muerte; sino tambin que a travs de esta misma intercesin, el sumo sacerdocio fue mantenido
perpetuamente, de modo que cuando Aarn tuvo que morir en el desierto a consecuencia de un nuevo
pecado (Num. 20:12), ste continu a pesar de ello, y en absoluto disminuy en fuerza, como se podra
haber temido, ya que los dirigi por el camino de los pozos a los arroyos de agua, ayud en el viaje a
Canan, que era el objetivo de su direccin inmediata, e incluso sustent su nimo y su fe (Schultz).
Los primeros comentaristas observaron la relacin interna entre la continuacin del sumo sacerdocio y
los arroyos de agua. J. Gerhard, por ejemplo, observa: spiritualibus beneficiis Deus plerumque
conjungit corporalia; quam diu inter nos viget ministerium verbi et cultus divini exercitium, etiam de
temporalibus Deus nobis prospiciet [Dios generalmente asocia las bendiciones materiales con las
espirituales; mientras el ministerio de la palabra de Dios y la obediencia al mandato divino florezca entre
nosotros, Dios tambin proveer para nuestras necesidades temporales]. Sobre los sitios mencionados,
vase pp. 378s.
En el ver. 8, Moiss retorna a la forma de un discurso nuevamente, y se refiere a la separacin de la
tribu de Lev para el santo servicio, como una manifestacin de la misericordia por parte del Seor hacia

Israel. La expresin

[ en ese tiempo] no debe entenderse como refirindose al tiempo del

fallecimiento de Aarn en el cuarentavo ao de su marcha, en lo cual Knobel encuentra una

contradiccin con los otros libros. Se refiere muy generalmente, como en los caps. 9:20 y 10:1, al
tiempo del que Moiss habla aqu, al tiempo cuando se restaur el pacto en Sina. La designacin de la
tribu de Lev para el servicio del santuario tuvo lugar en conexin con la eleccin de Aarn y sus hijos
para el sacerdocio (Ex. 28 y 29), aunque su llamado a este servicio, en lugar de los primognitos de
Israel, no fue ejecutado hasta la enumeracin y el censo del pueblo (Num. 1:49ss., 4:17ss., 8:6s.).
Moiss habla aqu de la eleccin de toda la tribu de Lev, incluyendo a los sacerdotes (Aarn y sus
hijos), por cuanto es muy evidente por el relato de su servicio. Es cierto que llevar el arca en la marcha
por el desierto era asunto de los (no sacerdotes) levitas, los coatitas (Num. 4:4s.); pero en ocasiones
solemnes deban llevarla los sacerdotes (cf. Jos. 3:3, 6, 8; 6:6; 1 de Reyes 8:3ss.). Presentarse delante
del Seor, para servirle, y para bendecir su nombre, era algo que corresponda exclusivamente a los
sacerdotes (cf. caps. 18:5; 21:5 y Num. 6:23ss.), en tanto que los levitas eran nicamente asistentes de
los sacerdotes en su servicio (vase el cap. 18:7). Por lo tanto, esta tribu no recibi parte en la posesin
de la tierra con las otras tribus, como ya se haba dicho en Num. 18:20 con referencia a los sacerdotes, y
en el ver. 24 con relacin a todos los levitas; a tales pasajes se refieren las palabras como el Seor tu
Dios le dijo.
Finalmente, en los vers. 19, 11, Moiss suma el resultado de su intercesin con las palabras: Y yo
estuve en el monte como los primeros das (una reanudacin del cap. 9:18 y 25), cuarenta das y
cuarenta noches; y Yahv tambin me escuch esta vez (palabra por palabra, como en el cap. 9:19), y no
quiso Yahv destruirte (Israel). Por tanto Yahv mand a Moiss que se levantara y partiera delante del
pueblo, i.e. como lder del pueblo para mandar y supervisar su partida y su marcha. Este mandamiento
est conectado en forma con Ex. 34:1; pero Moiss no slo se refiere aqu a aquella palabra del Seor
con la limitacin aadida en el ver. 2, sino a la ltima, plena e incondicional seguridad de Dios, en la
cual el mismo Seor prometi ir con su pueblo y llevarlos a Canan (Ex. 34:14ss.).
Captulos 10:1211:32. Amonestacin a temer y amar a Dios. La bendicin o maldicin que
conlleva el cumplimiento o la trasgresin de la ley
Vers. 1215. La prueba de que Israel no tena justicia delante de Yahv va seguida, por el lado
positivo, por una expansin de la ley principal presentada en el cap. 6:4ss., de amar a Dios con todo el
corazn, lo cual es introducido por las palabras,

[ahora, pues, Israel], sc. ahora que

tienes todo sin haberlo ganado y sin merecerlo, puramente por la gracia perdonadora. Qu pide Yahv
tu Dios de ti? Nada ms que le temas, que andes en todos su camino, y que lo ames, y sirvas a
Yahv tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma.

, a menos, o excepto que, presupone una

clusula negativa (cf. Gen. 39:9), que est implicada aqu en la cuestin previa, o tal vez para ser suplida
como la respuesta. La demanda de temor, amor, y reverencia hacia el Seor, es sin duda muy difcil para
que el hombre natural pueda cumplirla, y ms difcil cuanto ms profundo se introduce en el corazn;
pero despus de tales manifestaciones de la gracia y el amor de Dios, esto sigue como una consecuencia.
Temor, amor y obediencia se arraigaran en el corazn del hombre de manera natural, si el hombre no
lo hubiese corrompido. El amor que es la nica cosa demandada en el cap. 6:5, es precedido aqu por el
temor, que es la nica cosa mencionada en los caps. 5:26 y 6:24. El temor del Seor, que surge del
conocimiento de la impiedad propia ante la presencia del Dios santo, debe formar la emocin principal
en el corazn que instigue al hombre a caminar en todos los caminos del Seor, y a mantener una

conducta moral en su forma ms estricta. Este temor, que antes de nada nos capacita para comprender la
misericordia de Dios, despierta el amor, cuyo fruto se manifiesta en servir a Dios con todo el corazn y
con toda el alma (vase el cap. 5).

[ Para que os vaya bien], como en los caps. 5:30 y 6:24.

Vers. 14s. El Seor haba puesto esta obligacin sobre Israel por el amor con el que l, a quien
cielos y tierra, con todo lo que hay sobre ella, pertenecen, haba escogido a los patriarcas y su simiente
de entre todas las naciones. Por

[los cielos de los cielos], la idea de cielo queda

completamente terminada. Este Dios, que podra haber escogido cualquier otra nacin del mismo modo
que Israel, o todas las naciones juntas, haba dirigido su amor especial slo a Israel. como en 7:7 y

como en 8:18.
Vers. 1622. Por lo tanto, sobre todas las cosas deban circuncidar el prepucio de su corazn, i.e.
hacer a un lado toda insensibilidad de corazn a las manifestaciones del amor de Dios (cf. Lev. 26:41; y
sobre el significado espiritual de la circuncisin), y no endurecer ms su cerviz, i.e. no persistir en su
obstinacin, o en su obstinada resistencia contra Dios (cf. cap. 9:6, 13). Sin una circuncisin de corazn,
el verdadero temor y amor de Dios son imposibles. Como una razn para esta amonestacin, Moiss
aduce en los vers. 17ss. la naturaleza y actos de Dios. Yahv como el Dios y Seor absoluto es poderoso
y terrible para con todos, sin hacer acepcin de personas, y al mismo tiempo es un juez justo y amante
protector de los necesitados y oprimidos. Se deduce de aqu que el Dios verdadero no tolera la
arrogancia y dureza de cerviz ya sea hacia s mismo o hacia otros hombres, sino que la castigar sin
reserva. Para presentar enfticamente la infinita grandeza y poder de Dios, Moiss describe a Yahv el
Dios de Israel como el Dios de todos los dioses, i.e. el Dios supremo, la esencia de todo lo que es
divino, de toda la fortaleza y poder divino (cf. Sal. 136:2), y como el Seor de Seores, i.e. el
supremo, el Regidor sin restricciones ( [el nico Potentado], 1 de Tim. 6:15), sobre
todos los poderes de cielo y tierra, un gran Rey sobre todos los dioses (Sal. 95:3). Compare Ap. 17:14
y 19:16, donde estos predicados son transferidos al exaltado hijo de Dios, como el Juez y conquistador
de todos los dominios y poderes que son hostiles a Dios. El predicado que sigue describe la
manifestacin de la omnipotencia de Dios en el gobierno del mundo, en la cual Yahv se manifiesta
como el Dios grandioso, poderoso y terrible (Sal. 89:8), que no hace acepcin de personas (cf. Lev.
19:15), o acepta presentes (cf. cap. 16:19), como un juez humano.
Vers. 18s. Como tal, Yahv hace justicia a los indefensos (hurfano y viuda), y ejercita un cuidado
amoroso hacia el extranjero en su opresin. Por esta razn los israelitas no deban cerrar su corazn
egostamente contra el extranjero (cf. Ex. 22:20). Esto mostrara si tenan algn amor a Dios, y haban
circuncidado sus corazones (cf. 1 de Jn. 3:10, 17).
Vers. 20ss. Despus de presentar la condicin fundamental de una relacin apropiada hacia Dios,
Moiss describe el temor de Dios, i.e. la verdadera reverencia a Dios, en su triple manifestacin, de
hecho ( , servir a Dios), de corazn (aferrndose a l; cf. cap. 4:4), y de boca (jurando por su
nombre; cf. cap. 6:13). Israel deba ese tipo de reverencia a su Dios, porque l es objeto de tu
alabanza, y l es tu Dios (ver. 21). l os ha dado fuertes incentivos para alabar. Por medio de las
grandes y terribles cosas que han visto tus ojos, l se ha manifestado como Dios para ti.

[Cosas

terribles] son aquellos hechos de omnipotencia divina, la cual llen al hombre de temor y temblor ante la
majestad del Todopoderoso (cf. Ex. 15:11).
en el sentido de ayuda prctica).

, Hechos contigo, i.e. manifestados a ti (

Ver. 22. Una maravilla entre estos grandiosos y terribles hechos del Seor se vera en el mismo
Israel, el cual haba descendido a Egipto en las personas de sus padres como una familia formada de
setenta almas, y ahora, a pesar de la opresin que sufri all, se haba convertido en una nacin
innumerable. El Seor haba cumplido su promesa en Gen. 15:5 de ese modo tan maravilloso. Al
referirse a esta promesa, Moiss intentaba, sin duda alguna, traer a la memoria del pueblo el hecho de
que la esclavitud de Israel en una tierra extraa durante 400 aos tambin haba sido predicha (Gen.
15:13ss.). Sobre las setenta almas, vase en Gen. 46:26, 27.
Cap. 11. En los vers. 112 se desarrolla ms plenamente el otro distintivo de los requisitos divinos
(cap. 10:12), amor al Seor su Dios. El amor deba manifestarse en la distintiva percepcin de lo que
tena que observarse para con Yahv (

[ guardar su ordenanza], vase en Lev. 8:35), i.e.

en el guardar sus mandamientos y derechos perpetuamente. Las palabras y sus estatutos sirven para
explicar la nocin general de [ sus ordenanzas]. Todos los das, como en el cap. 4:10.
Vers. 2ss. Para despertar ese amor ahora deban conocer, i.e. reflexionar y aplicar a su corazn, la
disciplina del Seor su Dios. Las palabras de porque (yo hablo) no por no haber visto son una
clusula parenttica por la que Moiss imprimira sus palabras ms fuertemente sobre los corazones de
la generacin ms vieja, la cual haba presenciado los hechos del Seor. La clusula no tiene verbo ni
predicado, pero eso puede suplirse fcilmente por el sentido que tiene. La mejor sugerencia es la de
Schultz,

porque no es con tus hijos que tengo que hacer, esta amonestacin no se

aplica a ellos. Moiss se refiere a los hijos que haban nacido en el desierto, en distincin de aquellos
que, aunque todava no tenan veinte aos cuando los israelitas salieron de Egipto, no obstante haban
visto con sus propios ojos las plagas infligidas sobre Egipto, y que ahora tenan una edad madura, entre
cuarenta y sesenta aos de edad, y formaban, como la generacin ms anciana y experimentada, la
cabeza y corazn de la congregacin reunida all ahora. Es fcil suplir las palabras

[que no han sabido ni visto], lo que habis sabido y visto, del contexto. Los acusativos desde el
castigo en adelante pertenecen al verbo de la oracin principal, comprended hoy. Los acusativos que
siguen muestran lo que debemos entender por el castigo del Seor, los poderosos hechos del Seor a
Egipto e Israel en el desierto. El objetivo de todos ellos era educar a Israel en el temor y amor de Dios.
En este sentido Moiss los llama

, i.e. no slo castigo, sino educacin por la

manifestacin del amor del mismo modo que del castigo (como

en los caps. 3:24 y 4:34. Sobre las

seales y actos en Egipto, vase los caps. 4:34; 6:22; y sobre los del Mar Rojo, en Ex. 14.

, como precipit las aguas del Mar Rojo sobre ellos; cf. Ex. 14:26ss.
Por los hechos de Dios en el desierto (ver. 5) no debemos entender que se refiera a los castigos en
Num. 11:15 ya sea nica o principalmente, sino a todas las manifestaciones de la omnipotencia de Dios
al guiar a Israel, a pruebas de amor del mismo modo que a las maravillas para castigar. De lo segundo,
se menciona especialmente la milagrosa destruccin de la compaa de Cor en el ver. 6 (cf. Num.
16:3133). Moiss solo menciona aqu a Datn y Abiram, los seguidores de Cor, y no al mismo Cor,
probablemente por sus hijos, que no fueron tragados por la tierra junto con su padre, sino que haban
vivido para perpetuar la familia de Cor. Todo lo existente que estaba en su posesin (

vase Ex. 11:8), no significa sus posesiones, sino sus siervos, y corresponde a todos lo hombres que

pertenecan a Cor en Num. 16:32, en tanto que las posesiones ( ) mencionadas all se incluyen
aqu en las tiendas. slo se aplica a seres vivientes, como en Gen. 7:4 y 23.
En el ver. 7 se da la razn para la amonestacin del ver. 2: los ancianos deban saber (discernir) el
propsito educativo de Dios en aquellos poderosos hechos del Seor, porque los haban visto con sus
propios ojos.
Vers. 8s. Y este conocimiento deba animarlos a cumplir la ley, para que fueran fuertes, i.e.
espiritualmente fuertes ( , cap. 1:38), y no slo entraran a la tierra prometida, sino que vivieran por
largo tiempo (caps. 4:26; 6:3).
En los vers. 1012 Moiss aduce un nuevo motivo para su amonestacin a guardar la ley con
fidelidad, basado sobre la peculiar naturaleza de la tierra. Canan era una tierra cuya fertilidad no
dependa de ser irrigada por la mano del hombre, como la tierra de Egipto, sino que era mantenida por la
lluvia del cielo que era enviada por Dios el Seor, de modo que dependa enteramente del Seor por
cunto tiempo podran vivir all los habitantes. Egipto es descrito por Moiss como una tierra que Israel
sembraba con simiente, y la irrigaba con los pies como un jardn de hierbas. En Egipto apenas llueve (cf.
Herod. II, 4, Diod. Sic. I, 41, y otra evidencia en Hengstenberg, Die Bcher Mose und gypten, pp.
228s.). La irrigacin de la tierra, que produce su fertilidad, depende de las crecidas anuales del Nilo, y,
por cuanto esto slo dura unos cien das, del modo en que se hace disponible para todo el ao, es decir,
por la construccin de canales y presas por toda la tierra, a los cuales se conduce el agua desde el Nilo a
travs de mquinas que la empujan, o llevndola en contenedores a los campos y plantaciones. La
expresin, con tu pie, probablemente se refiera a unas grandes ruedas para bombear que an se
utilizan all, la cuales se trabajan con los pies, y sobre las cuales pasa una interminable cuerda con cubos
atados, para sacar el agua (cf. Niebuhr, Reise I, 149), cuya identidad con la descrita por Filn como
(de cofus. ling. I, 410) no es posible poner en cuestin; siempre y cuando no
confundamos esta con la rosca de Arqumides para el agua mencionada por Diod., Sic. 1. 34, y
descrita ms minuciosamente en el ver. 37, cuya construccin era completamente distinta (vase mi
Archologie II, pp. 111112).
Los egipcios, como genuinos paganos, eran tan conscientes de esta peculiar caracterstica de su
tierra, la cual haca la fertilidad mucho ms dependiente de la labor de las manos humanas que de la
lluvia del cielo o de la providencia divina, que Herodoto (II, 3) los representa diciendo: Los griegos,
con su dependencia de los dioses, podran ser desconcertados en sus mayores esperanzas y sufrir
aterradoramente de hambre. La tierra de Canan no proporcionaba apoyo para tal exaltacin propia sin
tomar en cuenta a Dios, porque era una tierra de montes y de vegas, que bebe las aguas de la lluvia del
cielo ( antes de

para denotar la causa externa; vase a Ewald, 217d); i.e. esta reciba su

irrigacin, la principal condicin de toda fertilidad, de la lluvia, por medio de la lluvia, y por tanto a
travs del cuidado providencial de Dios.
Ver. 12. Era una tierra por la que Yahv se preocupaba, i.e. que le importaba ( , como en Prov.
31:13; Job 3:4); Sus ojos siempre estaban dirigidos hacia ella desde el principio del ao hasta el final;
por tanto era una tierra que dependa de Dios, y esta dependencia de Dios estaba peculiarmente adaptada
a Israel, quien deba vivir enteramente para su Dios, y dependiendo nicamente de su gracia.
Vers. 1332. Esta peculiaridad en la tierra de Canan llev a Moiss al cierre de la primera parte de
su discurso sobre la ley, su exhortacin a temer y amar al Seor, con una referencia a la bendicin que

seguira al fiel cumplimiento de la ley, y una amenaza de la maldicin que asistira a quienes apostataran
con la idolatra.
Vers. 1315. Si Israel serva a su Dios con amor y fidelidad, l mandara la lluvia temprana y la
tarda a su tiempo, y con ello una abundancia de provisiones para el hombre y la bestia (vase en Lev.
26:3 y 5; y para la mayor expansin de esta bendicin, el cap. 28:112).
Vers. 16 y 17. Pero si, por otro lado, su corazn era necio (
) y se apartaba del seor para servir
a otros dioses, la ira del Seor se encendera contra ellos, y Dios cerrara el cielo, para que no cayese
lluvia y la tierra no diera su fruto, y ellos pereceran rpidamente (cf. Lev. 26:19, 20 y Deut. 28:23, 24).
Por tanto grabad estas palabras profundamente sobre vosotros y vuestros hijos (vers. 1821, donde en
parte hay una repeticin verbal del cap. 6:69). Las palabras, como los das de los cielos sobre la
tierra, i.e. mientras el cielo siga estando sobre la tierra en otras palabras, por toda la eternidad (cf.
Sal. 89:30; Job 14:12), pertenece a la oracin principal, para que vuestros das sean multiplicados,
etc. (En cuanto a

, ver. 21). La promesa de entregar la tierra a Israel por siempre no fue

hecha incondicionalmente; una promesa incondicional queda excluida por las palabras, para que sean
vuestros das tan numerosos (Schultz). (Para ms detalles, vase el cap. 30:35). Porque (vers. 22
25) si se adheran fielmente al Seor, l echara delante de ellos a todas las naciones que moraban en la
tierra, y les entregara la tierra que pisaran en toda su largura y amplitud, y llenara a los cananeos de
temor delante de ellos, para que nadie pudiera mantenerse delante de ellos. (Sobre el ver. 23, cf. caps.
7:1, 2; 9:1 y 1:28). Las palabras, todo lugar que pisare la planta de vuestro pie ser vuestro, son
definidas de modo ms preciso, y restringidas a la tierra de Canan en ambos lados del Jordn por las
fronteras que siguen: desde el desierto (de Arabia al sur) hasta el Lbano (al norte), desde el ro
ufrates (al este) hasta el mar occidental ser vuestro territorio (el Mar Mediterrneo al oeste; vase
en Num. 34:6). El ufrates es dado como el lmite oriental, como en el cap. 1:7, de acuerdo con la
promesa en Gen. 15:18. (Sobre el ver. 25, cf. caps. 7:24; 2:25 y Ex. 23:27).
Vers. 2628. Sumario concluyente. Yo pongo hoy delante de vosotros la bendicin y la maldicin.
La bendicin, si ( , , como en Lev. 4:22) os los mandamientos de vuestro Dios; la maldicin, si
no les prestis atencin, sino que os apartis del camino indicado, para seguir a otros dioses. A esto se
aaden instrucciones en los vers. 29 y 30, de que cuando tomaran posesin de la tierra que pondran su
bendicin sobre el monte Gerizim y la maldicin sobre el monte Ebal, i.e. seran expresadas all, y las
transferiran a la tierra que sera proporcionada a sus habitantes de acuerdo con su actitud para con el
Seor su Dios. (Para ms comentarios, vase el cap. 27:14). Las dos montaas mencionadas sin duda
fueron seleccionadas para este acto, porque eran opuestas entre s, y se mantenan a una altura de uno
2.500 pies, en el mismo centro de la tierra no slo de este a oeste, sino tambin de norte a sur. Ebal est
sobre el lado norte, Gerizim sobre el sur; entre los dos est Siquem, la presente Nabulus, en un valle
tolerablemente elevado, frtil, atractivo, e irrigado por muchos manantiales, que va desde el sureste
hasta el noroeste desde el pie de Gerizim hasta el de Ebal, y tiene unos 1.600 pies de ancho. La
bendicin sera dada sobre Gerizim, y la maldicin sobre Ebal; aunque no, como suponen los
comentaristas antiguos, por causa de las peculiaridades de estos montes, la fertilidad de Gerizim y la
esterilidad de Ebal parece concordar con este arreglo; porque cuando se ve desde el valle que est en
medio, los lados de estas montaas estn igualmente desnudos y estriles; y la nica excepcin a
favor del primero es un pequeo barranco que desciende, frente al lado occidental de la ciudad, el cual
ciertamente est llen de fuentes y rboles (Rob. Palestina III, 231s.). La razn por la que se seleccion
Gerizim para la bendicin probablemente fue, como Schultz supone, el hecho de que estaba situada al

sur, hacia la regin de la luz. La luz y la bendicin son esencialmente una. La bendicin y la vida viene
de la presencia de Dios que da luz (Sal. 16:11).
En el ver. 30 se define ms claramente la ubicacin de estos montes: estaban al otro lado del
Jordn, i.e. en la tierra del este del Jordn, tras el camino del occidente, i.e. al otro lado del camino
del oeste, el cual atraviesa la tierra al oeste del Jordn, del mismo modo que otra carretera la tierra por el
este (Knobel). La referencia se hace a la carretera principal que va desde la alta Asia a travs de Canan
hasta Egipto, como se mostr por los viajes de Abraham y de Jacob (Gen. 12:6; 33:17, 18). Incluso en la
actualidad, la carretera principal conduce desde Beisn hasta Jerusaln alrededor del lado oriental de
Ebal hasta el valle de Siquem, y luego hacia el este desde Gerizim a travs del valle de Mucra hacia el
sur (cf. Rob., 3, p. 94; Ritter, Erdkunde 16, pp. 658659). En la tierra del cananeo que habita en el
Arab. Por el Arab, Knobel entiende la llanura de Nabulus, la cual no est a mucho menos de cuatro
horas de viaje, y a un promedio de entre la mitad y tres cuartos de ancho, la mayor de todas sobre el
elevado trozo de tierra entre la llanura occidental y el valle del Jordn (cf. Rob. III, 101). Sin embargo
esto es decididamente equvoco, ya que es opuesto al uso que se ha fijado a la palabra, y es
irreconciliable con el carcter de esta llanura, la cual, a decir de Robinson, toda ella es cultivada y
cubierta con el rico verde del mijo entrelazado con el amarillo del grano maduro, que la gente del campo
estaba cosechando (Pal. III, 93). El Arab es la porcin occidental del Ghor (vase el cap. 1:1), y se
menciona aqu como la porcin de la tierra del oeste del Jordn que se extenda ante los ojos de los
israelitas que acampaban en los campos de Moab. Frente a Gilgal, i.e. no el Gilgal del sur entre el
Jeric y el Jordn, que recibi su nombre por primera vez en Jos. 4:20 y 5:9; sino probablemente sea el
Gilgal mencionado en Jos. 9:6; 10:6ss., y muy frecuentemente en la historia de Samuel, Elas, y Eliseo,
que no slo est a doce millas y media desde Gerizim en direccin al sur, y ha sido preservado en el gran
valle de Jiljilia al suroeste de Sinjil, y que se ubica a tan elevada posicin, cerca de la cumbre de la
regin de la montaa, que desde all se tiene una visin muy extensa de toda la llanura baja, y tambin
sobre el mar, en tanto que las montaas de Galaad se pueden ver al este (Rob. Pal. III, 81). Juzgando
por esta descripcin de la ubicacin, el monte Gerizim debe ser visible desde el Gilgal, de modo que
Gerizim y Ebal pueden describirse fcilmente como frente a Gilgal. La ltima definicin, junto al
encinar de Mor, sin duda tiene el propsito de traer a la mente la consagracin de la localidad incluso
desde el tiempo de los patriarcas (Schultz, vase en Gen. 12:6, y 35:4).
Los vers. 3132 contienen la razn para estas instrucciones, fundada sobre la certeza de que los
israelitas pasaran el Jordn y tomaran posesin de la tierra prometida, y por tanto deban cuidar de
guardar los mandamientos del Seor (cf. cap. 4:5, 6).

B.

EXPOSICIN DE LAS LEYES PRINCIPALES (captulos 1226)

Los estatutos y derechos que siguen en la segunda o especial mitad de este discurso, que consistan
en parte en las reglas que hacan referencia a las circunstancias no contempladas por las leyes sinaticas,
y en parte en repeticiones de las leyes que ya haban sido dadas, fueron designadas como un todo para
regular la vida eclesistica, civil y domstica de Israel en la tierra de Canan, en armona con su llamado
a ser la nacin santa del Seor. Moiss describe, primero que nada, la vida religiosa y eclesistica de la
nacin en sus varias relaciones con el Seor (caps. 1216:17); y luego la organizacin poltica de la
congregacin, o los derechos y responsabilidades de los lderes civiles y espirituales de la nacin (caps.
16:1818:29; y finalmente busca establecer el bienestar civil y domstico de toda la nacin y sus
miembros a nivel individual sobre una base permanente, por una multiplicidad de preceptos, con el
propsito de poner ante el pueblo, como una obligacin consciente por parte de ellos, reverencia y temor
sagrado en relacin con la vida humana, con la propiedad y con los derechos personales; una

consideracin piadosa por las leyes fundamentales del mundo; santificacin de la vida domstica y de
los compromisos sociales; amor fraternal prctico para con los pobres, los oprimidos, y los necesitados;
y rectitud en el andar y el hablar (caps. 1926).
En lo que corresponde al arreglo de este discurso, las primeras dos series de estas leyes pueden
considerarse fcilmente como exposiciones, expansiones y terminaciones de los mandamientos en el
declogo con relacin al da de reposo, y al deber de honrar a los padres; y en la tercera serie
incuestionablemente hay muchas alusiones a los mandamientos de la segunda tabla del declogo. Pero el
orden en que estn dispuestas las diferentes leyes y preceptos en estas ltimas series, no sigue el orden
del declogo como para animarnos a buscar all el principio principal de la disposicin del discurso,
como Schultz ha hecho. Moiss se deja guiar, mucho ms, por analogas y la libre asociacin de ideas
que por alguna consideracin estricta al declogo; aunque sin duda todo el libro de Deuteronomio puede
ser descrito, como Lutero afirma, explanationem decalogi plane copiosissimam et luculentissimam, qua
cognita nihil desiderare queas, quae ad intelligentiam decem praeceptorum opus sit [como una
explicacin copiosa y lcida del declogo; el familiarizarse con el cual suplir todo lo necesario para un
pleno entendimiento de los diez mandamientos].
Captulo 12. El lugar para la adoracin de Dios y el modo correcto de adorarle
Las leyes relacionadas con la adoracin de los israelitas comienzan con un mandamiento de destruir
y aniquilar todos los lugares y memorias de la adoracin cananea (vers. 24), y luego se da como una
regla establecida, que los israelitas deban adorar al Seor su Dios con sacrificios y dones, slo en el
lugar que l escogera (vers. 514). Por otro lado, en la tierra de Canan se podra sacrificar el ganado
para comer, y la carne ser consumida en cualquier sitio; aunque las comidas de sacrificio slo podran
celebrarse en el lugar del santuario designado por el Seor (vers. 1519). Adems, sobre la extensin de
los lmites de la tierra, se podran sacrificar bueyes, ovejas y cabras para ser consumidas en cualquier
sitio; pero la sangre no deba ser comida, y los presentes consagrados y los sacrificios de los votos no
podran ser preparados como comida en ningn sitio, excepto en el altar del Seor (vers. 2028).
Finalmente, los israelitas no deban ser desviados por los cananeos imitndolos en su adoracin (vers.
2931).
Vers. 114. Sobre el encabezado en el ver. 1, vase los caps. 6:1 y 4:1.

[ Todos los

das que vosotros viviris] se relaciona con la clusula distintiva: que observars, etc. (cf. cap. 4:10).
Vers. 2s. Destruiris todos los lugares donde los cananeos adoraban a sus dioses, sobre los montes,
sobre las colinas, y bajo todo rbol verde (cf. Jer. 2:20; 3:6; 17:2; 2 de Reyes 16:4; 17:10). La eleccin
de montaas y colinas como sitios de adoracin por la mayora de las naciones paganas, tuvo su origen
en la creencia ampliamente extendida de que los hombres estaban ms cerca de las deidades y del cielo
all. Los rboles verdes estn relacionados con los bosques sagrados, de los cuales eran muy amantes las
naciones paganas, y con el sombroso pesimismo que llenaba el alma con temor sagrado ante la cercana
de la Deidad. Ante la ausencia de bosques, escogan rboles verdes con espeso follaje (Ezeq. 6:13;
20:28), como el vigoroso roble, que alcanza una gran edad, la encina siempre verde (Isa. 1:29, 30; 57:5),
el lamo y el olmo que se mantienen verdes incluso en el calor del verano (Os. 4:13), y cuya profunda
sombra es idnea para disponer la mente a la devocin.
Ver. 3. Adems de los lugares de adoracin, tambin deban destruir a todos los dolos de la
adoracin cananea, como ya se haba mandado en el cap. 7:5, y borrar incluso sus nombres, i.e. todo
rastro de su existencia (cf. cap. 7:24).

Ver. 4. No haris as a Yahv vuestro Dios, i.e. no construiris altares ni le ofreceris sacrificios
en cualquier lugar que elijis (vers. 5ss.), sino que os limitaris (

) al lugar al lugar que Yahv

vuestro Dios escogiere de entre todas vuestras tribus, para poner all su nombre para su habitacin.
En tanto que el pagano busca y adora sus dioses de la naturaleza, en cualquier sitio que crea que puede
discernir en la naturaleza algn rastro de la divinidad, el Dios verdaderos no slo ha revelado su eterno
poder y Divinidad en las obras de la creacin, pero su ser personal, que se manifiesta al mundo en amor
y santidad, en gracia y justicia, lo ha dado a conocer al hombre, que fue creado a su imagen, con las
palabras y obras de salvacin; y en estos testimonios de su presencia salvadora se ha fijado para s un
nombre, en el cual habita entre su pueblo. Este nombre presenta su personalidad, como se comprende en
la palabra

en una seal visible, la promesa tangible de su presencia esencial. Esto se efectu

durante los viajes de los israelitas en la columna de nube y fuego; y despus de la ereccin del
tabernculo, por medio de la nube en el lugar santsimo, sobre el arca del pacto, con el querubn sobre
ella, en la cual Yahv haba prometido aparecer al sumo sacerdote como representante de la nacin del
pacto. Por medio de esto, el tabernculo, y despus el templo de Salomn, que tom su lugar, se
convirtieron en la morada del nombre del Seor. Pero si el conocimiento del Dios verdadero descansaba
sobre las manifestaciones directas de la naturaleza divina y Dios el Seor se haba dado a conocer a su
pueblo por esa razn con palabras y hechos como su Dios, por consiguiente el modo de su adoracin
no podra depender en la designacin del hombre, sino que deba ser determinado exclusivamente por
Dios. El lugar de su adoracin dependa de la eleccin que Dios hiciera, la cual sera dada a conocer por
el hecho de que l pondra su nombre, i.e. realmente manifestara su presencia inmediata en un sitio
definido. Por la construccin del tabernculo que el mismo Seor prescribi como el sitio verdadero
para la revelacin de su presencia entre su pueblo, el lugar donde su nombre habitara entre los israelitas
ya estaba determinado, slo quedaba por decidir la ciudad o localidad particular entre las tribus de Israel
donde se deba establecer el tabernculo, despus de la conquista de Canan. Al mismo tiempo, Moiss
no slo dice que el Seor elegira lugar entre todas las tribus para erigir su santuario, sino que tambin
escogera el lugar donde pondra su nombre, para habitar all ( de

por

de

) .

Porque la presencia del Seor no estaba, y no tena el propsito de estar, exclusivamente confinada al
tabernculo (o al templo). Como Dios de toda la tierra, l podra dar a conocer su presencia dondequiera
que fuese necesario, para la preservacin y promocin de su reino, y aceptar los sacrificios de su pueblo
en otros lugares, independientemente de su santuario; y hubo tiempos en que realmente se hizo esto. Por
tanto, la unidad de la adoracin que Moiss demanda aqu, no consista en el hecho de que todo el
pueblo de Israel llevara todas sus ofrendas de sacrificio al tabernculo, sino en el ofrecerlas nicamente
donde el Seor diera a conocer Su nombre (es decir, Su presencia).
Lo que Moiss mand aqu fue slo una explicacin y repeticin ms enftica del mandamiento
divino en Ex. 20:23, 24 (21 y 22), y entender el lugar que Yahv escogera como refirindose
exclusivamente a Jerusaln o la colina del templo, es una suposicin completamente arbitraria. Siloh, el
lugar donde se estableci el tabernculo despus de la conquista de la tierra (Jos. 18:1), y donde estuvo
durante todo el tiempo de los jueces, tambin fue elegido por el Seor (cf. Jer. 7:12). No fue hasta
despus que David hubo puesto una tienda para el arca del pacto en Sion, en la ciudad de Jerusaln, la
cual haba elegido como capital de su reino, y hubo erigido un altar para sacrificar all (2 de Sam. 6:17; 1
de Crn. 16), que la voluntad del Seor le fue dada a conocer por medio del profeta Gad, que deba
construir un altar en la era de Arauna, donde el ngel del Seor se le haba aparecido; y por medio de
este mandato se fij el sitio para el futuro templo (2 de Sam. 24:18; 1 de Crn. 21:18).

con ,

girar en cierta direccin, inquirir o buscar.

, poner su nombre, i.e. dar a conocer su

presencia; se define an ms por la palabra siguiente

, como significando que su presencia sera

de duracin permanente. Es cierto que esta palabra est separada por una athnac de la clusula previa;
pero con certeza no puede ser conectada con

(ese buscaris), no slo por la frase principal,

( para poner all su nombre para su habitacin, ver. 11, caps. 14:23; 16:2, 6, etc.),
sino tambin porque esta conexin no dara un sentido que correspondiese, ya que el infinitivo

no

significa un lugar de morada.

Vers. 6s. All deban llevar todos sus dones de sacrificio, y all deban celebrar sus comidas de
sacrificio. Los presentes son clasificados en cuatro pares: 1) los sacrificios para el altar, ofrendas
encendidas, y ofrendas sacrificadas, siendo mencionadas de modo particular como las dos clases
principales con las que, de acuerdo con Num. 15:4ss., las ofrendas de libacin y de oblacin se les
asociaran; 2) Vuestros diezmos y la ofrenda elevada de vuestras manos. Por los diezmos debemos
entender los diezmos de los productos del campo y del ganado, mandado en Lev. 27:3033 y Num.
18:2124, que deban ser trados al santuario porque deban ofrecerse al Seor, como se dio el caso bajo
Ezequas (2 de Crn. 31:57). Que los diezmos mencionados aqu deberan restringirse a las ofrendas
vegetales (de maz, vino nuevo, y aceite), no es permitido por el carcter general de la expresin, ni
requerido por el contexto. Por ejemplo, aunque de acuerdo con los vers. 7, 11 y 12, en comparacin con
el ver. 17, una porcin del diezmo vegetal deba aplicarse a las comidas de sacrificio, no hay base para
suponer que todos los sacrificios y dones consagrados, mencionados en el ver. 6, fueran ofrendas de este
tipo, y que hayan servido como comidas de sacrificio, o que hayan tenido tales comidas relacionadas con
ellas. Las ofrendas encendidas, por ejemplo, no estaban asociadas en absoluto con las comidas de
sacrificio. La dificultad, o como algunos suponen la imposibilidad, de entregar todos los diezmos
desde cada parte de la tierra en el lugar del santuario, no nos respalda en que partamos desde el sencillo
significado de las palabras de Moiss en el presente versculo. El arreglo permitido en el cap. 14:24, 25,
con referencia al llamado segundo diezmo que si el santuario estaba demasiado lejos, el diezmo
podra venderse en casa, y todo lo que fuese necesario para las comidas de sacrificio podra ser
comprado en el santuario con el dinero obtenido, posiblemente tambin pudo haberse adoptado en el
caso de otros diezmos. En todo caso, el hecho de que no se haga referencia a tales casos no nos garantiza
que debamos asumir lo opuesto. Por cuanto la institucin de los diezmos no se origin con la ley de
Moiss, sino que se presupone que es una costumbre tradicional y bien conocida todo lo que se hace
es para definirlos con precisin, y regular el modo en que deben aplicarse, Moiss no entra aqu en
detalles respecto a como deben ser entregados, sino que meramente presenta la ley de que todos los
presentes para el Seor deban ser llevados a l en su santuario, y conecta con esto el mandato de que
los israelitas deban regocijarse all ante el Seor, es decir, deban celebrar sus comidas de sacrificio en
el lugar que haba escogido para estar presente. Los presentes, de donde se deban preparar las comidas
de sacrificio, no se particularizan aqu, sino que se da por hecho que ya eran conocidos, bien por las
primeras leyes o por la tradicin. Aprendemos por las primeras leyes que toda la carne de las ofrendas
encendidas deba ser consumida sobre el altar, pero que la carne de las ofrendas sacrificadas, excepto en
el caso de las ofrendas de paz, deba aplicarse a las comidas de sacrificio, con la excepcin de las partes
de grosura, y el pecho mecido, y la espaldilla elevada. Respecto a los diezmos, se declara en Num.
18:2124 que Yahv los haba entregado a los levitas como heredad, y que deban dar el diez por ciento
de ellos a los sacerdotes. En las leyes contenidas en los primeros libros, no se dice nada respecto a la

apropiacin de cualquier porcin de los diezmos a las comidas de sacrificio. Sin embargo, en
Deuteronomio simplemente se asume como algo acostumbrado, y no se introduce como un mandato
nuevo, cuando se da la ley (en el ver. 17, caps. 14:22 y ss., 26:12ss.), de que no deban comer el diezmo
del grano, el vino nuevo, y del aceite, dentro de sus puertas (en las ciudades de la tierra), ms que el
primognito del buey y las ovejas, sino nicamente en el santuario escogido por el Seor; y que si la
distancia era demasiada para que pudiese llevarse todo, deban vender sus diezmos y primeros frutos en
casa, y luego comprar en el santuario todo lo que se requiriese para las comidas de sacrificio. Por medio
de estas instrucciones se hace muy visible que las comidas de sacrificio estaban asociadas con la entrega
de los diezmos y de las primicias al Seor, para las cuales se aplicaba una dcima parte del grano, del
mosto y del aceite, del mismo modo que del primognito del ganado comestible. Este diezmo formaba el
llamado segundo diezmo ( , Tob. 1:7), el cual se menciona aqu por primera vez, pero
no es introducido como una nueva regla o apndice de las primeras leyes. Se toma ms bien como una
costumbre fundada sobre la tradicin, y armonizada con la ley de la unidad del santuario y de la
adoracin.

[Las ofrendas mecidas de tu mano], las cuales se mencionan nuevamente en

Malaquas 3:8 junto con los diezmos, no deben restringirse a los primeros frutos, como podemos verlo
por Ezeq. 20:40, donde los terumoth son mencionados junto con los primeros frutos. Antes bien
deberamos entenderlos como dones de amor, los cuales eran consagrados al Seor adems de los
primeros frutos y los diezmos legales, sin ser sacrificios, y que luego se aplicaban a las comidas de
sacrificio. Los otros presentes eran: 3)

sacrificios ofrecidos en parte como

consecuencia de votos y en parte por voluntad propia (vase en Lev. 23:38 comparado con Lev. 7:16;
22:21, y Num. 15:3; 29:29); y finalmente, 4) las primicias de vuestras vacas y de vuestras ovejas, lo
mandado en Ex. 13:2, 12ss., y Num. 18:15ss.
Conforme a Ex. 13:15, los israelitas deban sacrificar ( ) sus primicias al Seor; y de acuerdo con
Num. 18:8ss., stas pertenecan a los presentes sagrados que el Seor haba asignado a los sacerdotes
para su manutencin, con instrucciones ms precisas en los vers. 17, 18, que los primognitos de las
reses, de las ovejas y de las cabras no deban ser redimidos, sino que al ser santos deban ser quemados
sobre el altar del mismo modo que la shelamim, y que la carne pertenecera a los sacerdotes, como el
pecho mecido y la espaldilla del shelamim. Es cierto que estas ltimas palabras no deben entenderse
como significando que las nicas porciones de carne que deban ser dadas a los sacerdotes eran el pecho
mecido y la espaldilla, y que el resto de la carne fuese dejado para que el oferente lo utilizara para la
comida de sacrificio (Hengstenberg); sino que declaran de la manera ms inequvoca que el sacerdote
deba aplicar la carne a una comida de sacrificio, del mismo modo que el pecho mecido y la espaldilla
elevada de todas las ofrendas de paz, lo cual ni siquiera el sacerdote tena permitido consumir con su
propia familia en casa, como la carne ordinaria, pero para lo cual eran aplicables las instrucciones dadas
para todas las comidas de sacrificios, es decir, que todo aquel que estuviese limpio de la familia del
sacerdote podra comer de ella (Num. 18:11), y que la carne deba ser consumida el da que se ofreciere
el sacrificio (Lev. 7:15), o como ms tarde a la maana siguiente, como en el caso de las ofrendas de
voto (Lev. 7:16), y que todo lo que sobrase deba ser quemado. Estas instrucciones respecto a la carne de
las primicias que sera ofrecida al Seor no prohiba al sacerdote que permitiera, a las personas que
presentaban las primicias, participar en las comidas de sacrificio, o que les diera alguna porcin de la
carne que le perteneca a l para tener una comida de sacrificio, ms de lo que alguna otra ley lo prohbe;
por el contrario, la responsabilidad de hacer esto fue manifiesta por el hecho de que la presentacin de
las primicias se describe como

en Ex. 13:15, en la primera de las instrucciones generales

para su santificacin, ya que incluso en los tiempos de los patriarcas, la

siempre estaba conectada

con una comida de sacrificio en la que participaba el oferente. En consecuencia no puede demostrarse
que haya alguna contradiccin entre Deuteronomio y las primeras leyes respecto a la apropiacin del
primognito. El mandamiento de presentar las primicias del sacrificio animal, como todo el resto de
sacrificios, al lugar de Su santuario que el Seor escogera, y de tener comidas de sacrificio all con los
diezmos del grano, el vino nuevo, el aceite y tambin con las primicias de los rebaos y ganados, no slo
se da al laicado de Israel, sino a todo el pueblo, incluyendo a los sacerdotes y levitas, sin hacer distincin
entre la tribu de Lev y las otras tribus, establecida en las primeras leyes, incluso siendo alterado, pero ni
mucho menos abrogado. Los israelitas deban llevar todos sus presentes de sacrificio al lugar del
santuario que escogiese el Seor, y all, no en todas sus ciudades, comeran sus ofrendas voluntarias o de
voto en las comidas de sacrificio. Esto, y slo esto, es lo que Moiss manda al pueblo tanto aqu en los
vers. 7, 17 y 18, como tambin en los caps. 14:22ss. y 15:19ss.17 Y os alegraris,
con vuestras familias, en toda obra de vuestras manos La frase

( cf. ver. 18, caps. 15:10;

23:21; 28:8, 20) significa aquello para lo que se extiende la mano, aquello que emprende un hombre
(sinnimo de
11:14,

) , y tambin lo que un hombre adquiere por su actividad; de aqu proviene Isa.

, lo que el hombre se apropia para s con su mano, o de lo que toma posesin

delante de

depende de y est construida con un doble acusativo, como en

Gen. 49:25. La razn para estas instrucciones se da en los vers. 8, 9, es decir, que hasta ahora esto no
haba tenido lugar, sino que hasta entonces cada uno haba hecho lo que pens era correcto, porque an
no haban llegado al reposo y a la heredad que el Seor estaba a punto de entregarles. La frase

[ cada uno lo que bien le parece] es aplicada a las acciones realizadas de acuerdo al juicio
de cada hombre, antes que de acuerdo con el estndar del derecho objetivo y de la ley de Dios (cf. Jue.
17:6; 21:25). La referencia probablemente no se refiere tanto a la abierta idolatra, la cual realmente se
practicaba, de acuerdo con Lev. 17:7, Num. 15; Ezeq. 20:16, 17; Ams 5:25, 26, como a los actos de
ilegalidad, para los cuales se podra haber encontrado algn tipo de excusa en las circunstancias en que
fueron puestos cuando vagaban por el desierto, por ejemplo, tales como la omisin de los sacrificios
diarios cuando se tuviese que establecer el tabernculo, y otros de tipo similar.
Vers. 1014. Pero cuando los israelitas hubiesen cruzado el Jordn, y habitasen pacficamente en
Canan, seguros contra sus enemigos de alrededor, estas irregularidades no deban ocurrir ms; sino que
todos los sacrificios seran ofrecidos en el lugar escogido por el Seor para morada de Su nombre, y all
se tendran las comidas de sacrificio con gozo delante del Seor. Todo lo escogido de los votos,
equivalente a tus votos escogidos, en tanto que cada voto era algo especial, como la frase principal

( Lev. 22:21, y Num. 15:3, 8) lo muestra distintivamente. Os alegraris delante de Yahv, que es
la frase aplicada en Lev. 23:40 a la celebracin de la fiesta de los tabernculos, deba ser el distintivo de
todas las comidas de sacrificio tenidas por el pueblo en el santuario, como se afirma repetidamente
(caps. 14:26; 16:11; 27:7). Este gozo sagrado en la participacin de la bendicin concedida por el Seor
deba ser compartido no slo por hijos e hijas, sino tambin por los esclavos (siervos y siervas), para que
ellos tambin saborearan la amistad de su Dios, y tambin para el levita que habite en vuestras

poblaciones (i.e. tus ciudades y aldeas; vase en Ex. 20:10). Esta frecuente descripcin de los levitas
(cf. ver. 18; caps. 14:27; 16:11, 14; 18:6; 26:12) no asume que hayan sido gente sin hogar, lo cual estara
en discrepancia con la concesin de ciudades en las que pudiesen morar (Num. 35); sino simplemente
implica lo que a menudo se aade en la explicacin, que los levitas

[ no tenan parte ni

heredad], no tenan parte de la tierra que fuese de su propiedad, y en este sentido se asemejaban a los

[ extranjeros] (caps. 14:21, 29; 16:11, etc.). Y el repetido mandato

de invitar a los levitas a las

comidas de sacrificio no est en discrepancia con Num. 18:21, donde se asignan los diezmos a la tribu
de Lev para su sustento. Porque sin importar cun amplio pudo haber sido este beneficio de acuerdo con
la ley, dependa tan enteramente, como hemos observado en la p. 120, de la honestidad y conciencia del
pueblo, que los levitas pudieron ser llevados fcilmente a una condicin de apuros, si prevaleca por toda
la nacin una indiferencia para con el Seor y sus siervos.
En los vers. 13, 14, Moiss concluye por medio de resumir una vez ms estas instrucciones en la
amonestacin de que se cuidaran de ofrecer sacrificios en cualquier lugar que escogieran, siendo
mencionado instar omnium el holocausto, como el sacrificio principal.
Vers. 1519. Pero para que estas leyes fuesen realmente observadas por el pueblo en Canan, era
necesario que la ley que haba sido dada con relacin al viaje por el desierto, que ningn animal deba
ser sacrificado en cualquier sitio que no fuera el tabernculo del mismo modo que una ofrenda
sacrificada (Lev. 17:36), que fuese abolida. Esto se hace en el ver. 15 donde Moiss, en conexin
directa con lo que precede, permite al pueblo, como una excepcin ( , slo) de las reglas dadas en los
vers. 414, que mate y coma carne como alimento conforme al deseo de su alma. La carne que fuese
sacrificada para alimento podra ser consumida tanto por limpios como por inmundos, como por ejemplo
la gacela y el ciervo, animales que no podran ser ofrecidos en sacrificio, y en los cuales, por lo tanto, no
se consideraba la distincin entre lo limpio e inmundo por parte de los consumidores.
Ver. 16. Pero se prohiba que se comiese la sangre (vase en Lev. 17:10ss.). La sangre deba ser
derramada en la tierra como agua, para que esta la chupara, la recibiera en su seno (vase el vol. II, p.
410).
Vers. 17ss. Las comidas de sacrificio slo podran celebrarse en el santuario; y el levita no deba ser
olvidado o descuidado en relacin con ellas (vase los vers. 6, 7 y 12).

No podrs, como en

el cap. 7:22.
Vers. 2031. Estas reglas deban mantenerse en activo, incluso cuando Yahv extendiera los lmites
de la tierra de acuerdo con su promesa. Esta extensin se relaciona en parte con la exterminacin gradual
pero completa de los cananeos (cap. 7:22, comp. con Ex. 23:2733), y en parte con la extensin del
territorio de los israelitas ms all de los lmites de Canan, de acuerdo con la promesa divina en Gen.
15:18). Las palabras como l te ha dicho se refieren primordialmente a Ex. 23:2733. (Sobre el ver.
20b, vase el ver. 15).
En el ver. 21a, Si estuviere lejos de ti el lugar, se suple la razn para la revocacin de la ley
dada en Lev. 17:3, que restringa todos los sacrificios al lugar del santuario. Las palabras podrs
matar, como te he mandado yo se refieren al ver. 15.
Ver. 22. Slo la carne que fuese sacrificada deba ser comida, como la gacela y el ciervo (cf. ver.
15), i.e. no sera convertida en sacrificio.

, junto, i.e. uno igual que lo otro, como en Isa. 10:8, sin

que el limpio necesariamente comiera junto al inmundo.

Vers. 23s. La ley relacionada con la sangre, como en el ver. 16, solamente que te mantengas firme
en no comer sangre, i.e. resistir con firmeza la tentacin de comerla.
Ver. 25. Sobre la promesa de hacer lo que era recto ante los ojos del Seor, vase el comentario de
6:18.
En los vers. 26s., el mandamiento de ofrecer todos los presentes sagrados en el lugar elegido por el
Seor es demandado una vez ms, como en los vers. 6, 11, 17, 18; tambin el de preparar los sacrificios
en Su altar.

las ofrendas sagradas prescritas en la ley, como en Num. 18:8; vase en Lev.

21:22. Las ofrendas por voto son mencionadas en relacin con estas, porque los votos procedan de un
impulso espontneo.

, que son para ti, que te mando. En el ver. 27, [ la

carne y la sangre] estn en oposicin con tus ofrendas encendidas, tus ofrendas encendidas, es decir
la carne y sangre de ellas, las preparars en el altar de Yahv; i.e. la carne y sangre de las ofrendas
encendidas deban ser puestas sobre y contra el altar (vase en Lev. 1:59). De las ofrendas sacrificadas,
i.e. la shelamim, la sangre deba ser derramada sobre el altar (Lev. 3:2, 8, 13); podrs comer la carne
(cf. Lev. 7:11ss.). No hay base para buscar una anttesis en

, como Knobel hace, a la en el

ritual de sacrificio. La expresin indefinida puede explicarse por la alusin retrospectiva al ver. 24 y al
carcter puramente sugestivo de todo el pasaje, siendo supuesto que la cosa en s era suficientemente
conocida por las lesyes anteriores.
Ver. 28. La amonestacin concluyente es una mayor expansin del ver. 25 (vase el cap. 11:21).
En los vers. 2931, la exhortacin retrocede nuevamente al comienzo, a una advertencia contra la
idolatra cananea (cf. vers. 2ss.). Cuando el Seor hubiese cortado las naciones de Canan de delante de
los israelitas, ellos deban cuidarse de no introducirse en la trampa que yaca detrs de ellos, i.e. en el
pecado de la idolatra que haba sumergido a los cananeos en la destruccin (cf. cap. 7:16, 25). La
clusula Cuando Yahv tu Dios haya destruido delante de ti no es mera tautologa, sino que sirve para
describir el peligro de la trampa, delante de sus ojos, de la manera ms viva. La segunda clusula, no
preguntes acerca de (sus dioses), etc., explica a los israelitas de manera ms plena el peligro que los
amenazaba. Este peligro era tan fuerte, que todo el mundo pagano se animaba con la conviccin de que,
el descuidar los dioses de la tierra, con toda certeza traera mala fortuna (cf. 2 de Reyes 17:26).
Ver. 31a, como el ver. 4, con la razn asignada en el ver. 31b: porque toda cosa abominable que
Yahv aborrece hicieron ( , como en el ver. 27) ellos a sus dioses, i.e. presentaron ofrendas a
ellos, las cuales Yahv odia y aborrece; incluso quemaron sus hijos a sus dolos, por ejemplo a Moloc
(vase en Lev. 18:21).
Captulo 13. Castigo de los idlatras y tentadores a la idolatra
Ver. 1 (cap. 12:32). La amonestacin para que se observase toda la ley, sin aadirle ni quitarle (cf.
cap. 4:2), es considerada por muchos comentaristas como la conclusin del captulo anterior. Pero es
ms correcto entenderla como una unin intermediaria, concluyendo lo que la precede, e introduciendo
lo que sigue. Estrictamente hablando, la advertencia contra inclinarse a la idolatra de los cananeos (cap.
12:2931) forma una transicin de la ejecucin del modo verdadero de adorar a Yahv a las leyes
relacionadas con los tentadores y adoradores de dolos (cap. 13). Los israelitas no slo deban cortar a
los tentadores a la idolatra, sino tambin a aquellos que se hubiesen desviado a la idolatra. Se
mencionan tres casos diferentes.

Vers. 26 (15). El primer caso. Si un profeta, o alguno que tuviese sueos se levantara para llevar
al pueblo a la adoracin de otros dioses, con seales y prodigios que se cumpliesen, los israelitas no
deban or sus palabras, sino que deban darle muerte. La introduccin
sueos, junto con el

un soador de

[ profeta], responde a los dos medios de revelacin divina, la visin

y el

sueo, por el cual, de acuerdo con Num. 12:6, Dios dio a conocer su voluntad. Respecto a las seales y
maravillas (mofet, vase en Ex. 4:21) con las que el profeta podra buscar acreditar su misin, se da por
hecho que sucederan ( ;)no obstante, a pesar de ello, los israelitas no deban prestar atencin al
profeta en seguir a otros dioses. Se deduce de aqu, que la persona no haba sido enviada por Dios, sino
que era un falso profeta, y que las seales y prodigios presentados no eran efectuados por Dios, sino
(seales y prodigios mentirosos, 2 de Tes. 2:9); i.e. no meramente
milagros ficticios, sino milagros obrados en el poder del maligno, Satans, cuya posibilidad y realidad la
atestigua incluso Cristo (Mat. 24:24). La palabra

, diciendo, depende del verbo principal de la

oracin: si un profeta se levantare vamos en pos de dioses ajenos.

Ver. 4. Dios permitira que se levantaran falsos profetas con tales prodigios, para probar a los
israelitas si en verdad lo amaban, al Seor su Dios, con todo su corazn ( como en Gen. 22:1).

, si amis, i.e. si mantenis vuestro amor para con el Seor fielmente. De aqu se hace
evidente que, sin importar la grandeza de la importancia dada a las seales y maravillas, no deban ser
consideradas entre los israelitas como la mayor prueba, ni como absolutamente decisivas, sino que haba
una certeza en Israel que era mucho ms segura y firme que cualquier milagro, y que las seales podran
estar en contra de ella del modo ms decidido (Baumgarten). Esta certeza, sin embargo, no era el
conocimiento de Yahv, como B. supone; sino como Lutero observa correctamente, quod jam receptum
signisque suis confirmatum est [la palabra de Dios que ya haba sido recibida y confirmada por sus
propias seales], la cual deban preservar los israelitas y aferrarse a ella, sin aadirle ni disminuirle. Adversus tale verbum non sunt admittendi prophetae ulli, etiamsi pluerent signa et prodigia, ne angelus
quidem de coelo, ut Paulus ad Gal. 1s. dicit [Ningn profeta que se opusiera a dicha palabra deba ser
recibido, aunque hiciese llover seales y proezas; ni siquiera un ngel del cielo, como afirma Pablo en
Gal. 1:8]. El mandamiento de or a los profetas a quien el Seor mandara en tiempo futuro (cap.
18:18ss.), no est en discrepancia con esto, porque incluso sus anuncios deban ser juzgados de acuerdo
con el estndar fijado de la palabra de Dios que ya haba sido dada; y en tanto proclamaran algo nuevo,
el hecho de que lo que anunciasen no sucediera, no sera el criterio para decidir que no haban hablado
en el nombre del Seor, sino en el invitarlos a servir a otros dioses (cap. 18:21, 22); de modo que incluso
all las seales y prodigios de los profetas no son convertidos en el criterio para acreditar su misin
divina.
Vers. 5s. Israel deba adherirse firmemente al Seor su Dios (cf. cap. 4:4), y dar muerte al profeta
que predicara el apostatar de Yahv, el Redentor de Israel de la casa de esclavitud de Egipto.
,
trat de apartarte del camino por el cual Yahv tu Dios te mand que anduvieses. La ejecucin de los
seductores a la idolatra es man-dada al pueblo, i.e. a toda la comunidad, no slo sobre individuos
particulares, sino a las autoridades que deban mantener y administrar la justicia. Y as quitars el mal
de en medio de ti. es neutral, como podemos ver por el cap. 17:7 en comparacin con el ver. 2. La

frmula, 9

[ y as quitars el mal de en medio de ti], que aparece nuevamente en los

caps. 17:7, 12; 19:19; 21:21; 22:21, 22, 24 y 24:7 (cf. caps. 19:13 y 21:9), pertenece al carcter de
Deuteronomio, de acuerdo con el cual se da una razn por todos los mandamientos, y la observancia de
ellos es demandada a la congregacin como asunto sagrado del corazn, lo cual no podra esperarse en
la legislacin objetiva de los primeros libros.
Vers. 712. El segundo caso era la tentacin a la idolatra que proceda de los familiares ms
cercanos y de los amigos. La oracin

[ hijo de tu madre], no tiene la intencin de describir al

hermano como hermanastro, sino simplemente de destacar la cercana de la relacin; como la

descripcin de la esposa como esposa de tu regazo, que se acuesta a tu regazo, descansa sobre tu pecho
(como en el cap. 28:54; Miqueas 7:5), y del amigo como tu amigo que es como tu propia alma, i.e. a
quien amas como a tu propia vida (cf. 1 de Sam. 18:1, 3).

pertenece a : si la tentacin

suceda en secreto, y por tanto el hecho pudiera estar oculto a otros. El poder del amor y la relacin que
la carne y sangre encuentran difcil resistir, se pone aqu en contraste con la supuesta autoridad divina o
lo alto de los seductores. Por cuanto la persuasin ya era muy seductora, por el hecho de que proceda de
los familiares ms cercanos y de los amigos ms ntimos, y era ofrecida en secreto, se podra hacer
incluso ms tentadora por el hecho de que recomendaba la adoracin de una deidad que no tena nada en
comn con los dolos prohibidos de Canan, y cuya adoracin, por tanto, podra parecer de menor
consecuencia, o elogiada por el encanto de su peculiaridad y originalidad. Para evitar esta descriptiva
influencia del pecado, se aade expresamente en el ver. 8, de los dioses de los pueblos que estn en
vuestros alrededores, cerca de ti o lejos de ti, desde un extremo de la tierra hasta el otro extremo de
ella, i.e. cualquier clase de dioses que pueda haber sobre todo el crculo de la tierra.
Vers. 9ss. Israel no deba ceder a tal persuasin, ni deba perdonar a los tentadores. La acumulacin
de sinnimos

ms enftico.

, cubrir, i.e. mantener en secreto, encubrir. Deban darle muerte sin compasin

[consentir],

[compadecer],

[encubrir] sirve para hacer el pasaje

lapidarlo, (cf. Lev. 20:2). Que la ejecucin, incluso en este caso, deba llevarse a cabo por las
autoridades regulares, es evidente por las palabras: tu mano se alzar primero sobre l para matarle, y
despus la mano de todo el pueblo, las cuales presuponen el procedimiento judicial prescrito en el cap.
17:7, que los testigos deban arrojar las primeras piedras a la persona condenada.
Ver. 12. Esto deba hacerse, y todo Israel lo escuchara y temera, para que tal maldad no se volviese
a hacer en la congregacin. El temor del castigo, que se da aqu como el ltimo fin del mismo castigo,
no debe considerarse como el principio que yace en la base de la ley, sino simplemente, como Calvino lo
expresa, como la utilidad y fruto de la severidad, una razn para cumplir la ley, la cual no debe
confundirse con la disuasiva teora, i.e. el intento de disuadir del crimen por el modo del castigo (vase
mi Archologie II, p. 262).
Vers. 1319. El tercer caso es el de una ciudad que se haba desviado a la idolatra. Si oyeres que se
dice de alguna de tus ciudades. , no de una, de una, lo cual con nunca puede significar,
y ni siquiera lo significa en Job 26:14. El pensamiento no es que ellos escucharan en una ciudad acerca
de otra, como si una ciudad fuese supervisora de la otra; sino que hay una inversin en la oracin: si
oyeres que se dice de alguna de tus ciudades que han salido de en medio de ti hombres impos que
han instigado a los moradores de su ciudad, diciendo: vamos y sirvamos a dioses ajenos.

introduce el contenido de lo que se ha odo, lo cual sigue en el ver. 14.

meramente significa

levantar, ir hacia delante. , de en medio del pueblo.

Ver. 15. Sobre este informe, el pueblo como un todo, por supuesto que por medio de sus
gobernadores, deban examinar el asunto muy de cerca (
, un adverbio, como en el cap. 9:21, cf.
Ew., 280c), si la palabra se estableciera como verdad, i.e. que el asunto estuviese fundado en la verdad
(cf. caps. 17:4; 22:20), y si realmente era as, deban herir a los habitantes de esa ciudad a filo de espada
(cf. Gen. 34:26), dejando la ciudad y todo lo que hubiese en ella en ruinas.

[ Todo lo que

en ella hubiere] se refiere a los hombres, el ganado, y a la propiedad material de la ciudad, y no

nicamente a los hombres (Schultz). La clusula desde

[ destruyendo] hasta [ en ella] es una

definicin ms minuciosa del castigo introducido como un parntesis; porque

ganados], que sigue todava depende de

[sus

[herirs]. El mandato deba ejecutarse con toda su

severidad como sobre una ciudad idlatra: hombres y bestias seran matados sin reserva; y todo su botn,
i.e. todo lo que se encontrase en ella como botn por tanto, todos los bienes materiales deban ser
amontonados en la plaza, y quemados junto con la ciudad.

( como holocausto a Yahv tu

Dios) significa como toda una ofrenda para el Seor (vid. Lev. 6:15, 16), i.e. sera santificada al
Seor por completo al ser destruida. La ciudad permanecera como una colina eterna (o montn de
ruinas), que nunca ms volvera a ser construida.
Ver. 18. Para dar an ms fuerza a este mandato, se declara expresamente que de todo lo que se
quemara, nada deba quedar asido o colgado a la mano de Israel, para que el Seor se volviera de su ira
y tuviera compasin de la nacin, i.e. que no castigara a toda la nacin por el pecado de la ciudad, sino
que tuviera misericordia de ella y la multiplicara, que reemplazara la disminucin producida a
consecuencia de la destruccin de los habitantes de esa ciudad, y de ese modo cumpliera la promesa
dada a los patriarcas respecto a la multiplicacin de su simiente.
Ver. 19. Yahv hara esto si Israel escuchaba su voz, haciendo lo recto delante de Sus ojos. En el
ejemplo de Acn se nos muestra de qu modo acarreaba la ira de Dios el apropiarse de las propiedades
puestas bajo maldicin (Jos. 7).
Captulo 14. Abstencin de las costumbres de duelo de los paganos y de la comida inmunda.
Aplicacin del diezmo de los frutos
Vers. 121. Los israelitas no slo deban evitar que surgiera cualquier tipo de idolatra en medio de
ellos, sino que en todo su comportamiento en la vida deban mostrarse como nacin santa del Seor; y
tampoco deban desfigurarse los cuerpos por medio de expresiones apasionadas de duelo por los muertos
(vers. 1 y 2), ni se contaminaran con comidas inmundas (vers. 321). Ambas cosas eran opuestas a su
llamado. Para recordarles esto, Moiss introduce la ley siguiente con las palabras: Hijos sois de Yahv
vuestro Dios. La adopcin divina de Israel estaba fundada en su eleccin y llamado a ser la nacin
santa de Yahv, la cual es considerada en el Antiguo Testamento no como generacin por el Espritu de
Dios, sino simplemente como una adopcin que surge del amor libre de Dios, como la manifestacin de
un amor paternal por parte de Yahv para con Israel, el cual ata al hijo a la obediencia, la reverencia y a
la confianza de un hijo para con un Creador y Padre que lo ensear hasta convertirlo en pueblo santo.

Las leyes en el ver. 1b son simplemente una repeticin de Lev. 19:28 y 21:5. , con relacin a, o por
causa de, una persona muerta, es ms expresiva que

(por un alma) en Lev. 19:28. La razn

asignada para este mandamiento en el ver. 2 (como en el cap. 7:6) es simplemente una elucidacin
enftica de la primera clusula del ver. 1. (Sobre la esencia del texto, vase Ex. 19:5, 6).
Vers. 320. Respecto a la comida, los israelitas no deban comer nada que fuese abominable. Para
explicar esta prohibicin, se repiten las leyes de Lev. 11 que se relacionan con los animales limpios e
inmundos en todos los puntos esenciales de los vers. 420 (para la exposicin, vase en Lev. 11); en el
ver. 21 tambin se prohbe comer cualquier tipo de animal que hubiese cado muerto (como en Ex. 32:30
y Lev. 17:15), y contra cocer un cabrito en la leche de su madre (como en Ex. 23:19).
Vers. 2229. Como los israelitas deban santificar sus alimentos, por un lado, positivamente por la
abstinencia de todo lo inmundo, tambin, por otro lado, deban hacerlo negativamente entregando los
diezmos y las primicias en el lugar donde el Seor hara que habitase su nombre, y teniendo comidas en
la ocasin, y alegrndose all delante de Yahv su Dios. Esta ley es introducida con el precepto general:
diezmars todo el producto del grano que rindiere tu campo ( se construye con un acusativo, como
en Gen. 9:10, etc.) cada ao (

, i.e. cada ao; cf. Ewald, 313a), lo cual recuerda las primeras

leyes respecto al diezmo (Lev. 27:30, y Num. 18:21, 26ss.), sin repetirlas una a una, con el propsito de
unir el mandato de celebrar las comidas de sacrificio en el santuario de los diezmos y las primicias.
Moiss ya haba instruido (cap. 12:6ss.), que todas las comidas de sacrificio deban tener lugar en el
santuario, y luego haba aludido a las comidas de sacrificio que seran preparadas de los diezmos,
aunque solo por casualidad, porque tena la intencin de hablar despus de manera ms plena. Eso es lo
que hace aqu, e incluye tambin las primicias en tanto que la representacin de ellas generalmente se
asociaba con la de los diezmos, aunque slo casualmente ya que intentar volver a hablar de las
primicias nuevamente, lo cual hace en el cap. 15:19ss. La relacin entre los diezmos de los frutos de la
tierra y las primicias del ganado que eran entregados para las comidas de sacrificio, y los diezmos de los
primeros frutos que deban ser entregados a los levitas y sacerdotes ya la hemos discutido en el cap. 12.
Las comidas de sacrificio deban celebrarse delante del Seor, en el lugar donde l hiciere morar su
nombre (vase el comentario de 12:5), para que Israel aprendiera a temer a Yahv su Dios siempre; sin
embargo, no como Schultz supone, que por la confesin de su dependencia en l, el pueblo se
acostumbrara ms y ms al sentimiento de dependencia. Porque el temor del Seor no es meramente un
sentimiento de dependencia en l, sino que tambin incluye la nocin de la bendicin divina, que es la
idea predominante aqu, ya que las comidas de sacrificio proveeran la ocasin y objeto para regocijarse
delante del Seor. Por lo tanto, el verdadero significado es que Israel podra regocijarse con santa
reverencia en su comunin con Dios.
Vers. 24ss. En la tierra de Canan, sin embargo, donde el pueblo sera esparcido sobre una gran
extensin de tierra, habra muchos para los que fuera muy difcil el cumplimiento de este mandamiento,
de hecho parecera casi imposible. Para resolver esta dificultad, se dio permiso a aquellos que vivieran a
gran distancia del santuario, para que vendieran los diezmos en su casa, anticipando que no podran
llevarlos en especie, y luego que gastaran el dinero obtenido en la compra de las cosas necesarias para
las comidas de sacrificio en el santuario.

, Y si el camino fuere tan largo (demasiado

lejos) para ti, etc., sc. para poder llevar el diezmo. La clusula parenttica, cuando Yahv tu Dios te
bendijere, difcilmente significa si l extendiera tu territorio (Knobel), sino y si l te bendijera con
abundante producto del campo y del ganado.

Ver. 25.

[y guardars el dinero], lit. entrgalo por plata, sc. el producto del

diezmo; y ata la plata a tu mano, una descripcin pregnante por talo en un bolso y llvalo en tu
mano y entrega la plata por todo lo que deseare tu alma, por bueyes y ganado pequeo, por vino y
bebidas fuertes, para tener una comida jubilosa, a la cual tambin seran invitados los levitas (como en
el cap. 12:12, 18 y 19).
Vers. 28s. Por otro lado, cada tercer ao deban separar el diezmo de todo el producto (presentar,
sc. de los graneros), y dejarlo en las puertas (i.e. sus ciudades), y alimentar a los levitas, los extranjeros y
las viudas y hurfanos con ello. Por lo tanto, no deban llevarlo al santuario; sino de acuerdo con el cap.
26:12ss., despus de haberlo sacado, deban confesar al Seor lo que haban hecho, y rogar por su
bendicin. Al final ( ) de los tres aos, i.e. cuando el tercer ao, es decir el ao civil, que
cerraba con la cosecha (vase en Ex. 23:16), hubiese llegado a su fin. Esta regulacin respecto al tiempo
se fundaba sobre la observancia del ao sabtico, como podemos verlo en el cap. 15:1, donde el sptimo
ao no es otro que el sabtico. Por lo tanto, dentro del periodo sabtico, es decir en el tercer y sexto ao,
los diezmos apartados para la comida de sacrificio no seran comidos en el santuario, sino que seran
utilizados en las diferentes ciudades de la tierra para proveer comidas para aquellos que no tuvieran
posesiones, los levitas, extranjeros, viudas y hurfanos. Por consiguiente este diezmo no puede ser
propiamente llamado el tercer diezmo, como lo llaman muchos rabinos, sino ms bien diezmo de los
pobres, ya que simplemente se diferenciaba del segundo en el modo de aplicarlo (vase a Hottinger,
de decimis, exerc. 8, pp. 182ss., y mi Archologie I, p. 339). Para animarlos a llevar a cabo estas
instrucciones, Moiss cierra en el ver. 29 con una alusin a la bendicin divina que seguira al
guardarlas.
Captulo 15. Sobre el ao de liberacin, la emancipacin de los esclavos hebreos y la santificacin
de los primognitos del ganado
Versculos 111. Sobre el ao de liberacin
Las primeras dos regulaciones en este captulo, vers. 111 y 1218, son simplemente una
continuacin de la ley con relacin al diezmo de los pobres en el cap. 14:28, 29. Los israelitas no slo
haran que aquellos que no tenan posesiones (levitas, extranjeros, viudas y hurfanos) tuvieran un
refrigerio con el producto de su heredad, sino que no deban obligar ni oprimir al pobre. En especial los
deudores no deban ser privados de las bendiciones del ao sabtico (vers. 16). Cada siete aos hars
remisin. La expresin
frase correspondiente,

[ cada siete aos], debe entenderse del mismo modo que la

[ al fin de cada tres aos], en el cap. 14:28. El fin de siete

aos, i.e. del crculo de siete aos formado por el ao sabtico, se menciona como el tiempo en que las
deudas que se haban adquirido normalmente eran demandadas o borradas, despus de que se hubiese
recogido la cosecha del ao (cf. cap. 31:10, de acuerdo con lo cual, la fiesta de los tabernculos ocurra
al final del ao).

de

dejar ir (cf. Ex. 23:11), no significa remisin de una deuda, el

abandono de exigir pago, como Filo y los talmudistas afirman, sino simplemente alargar el plazo, no
presionar para que se haga el pago. sta es la explicacin en el ver. 2: esta es la manera de la
remisin ( ;) cf. cap. 19:4 y 1 de Reyes 9:15. Perdonar a su deudor todo aquel que hizo
emprstito de su mano, con el cual oblig a su prjimo; no su hermano, porque es pregonada la

remisin de Yahv. Por cuanto

(remisin) apunta inequvocamente a Ex. 23:11, aqu debe

interpretarse del mismo modo que all. Y porque all no se utiliza para denotar a la renunciacin entera
de un campo o posesin, aqu tampoco puede significar la entera renunciacin de lo que haba sido
prestado, sino simplemente dejarlo, i.e. no demandarlo en el sptimo ao. Esto es favorecido por lo
siguiente: no lo demandar ms a su prjimo, lo cual simplemente prohbe una demanda sin reserva,
pero no requiere que se remita la deuda o que se presente al deudor (vase tambin a Bhr, Symbolik II,
p. 570).

[ El prstamo de la mano], lo que la mano ha prestado a otro como en Neh.

10:32 y en analoga a

en Lev. 5:21. [ El seor de la mano del prstamo], i.e.

el dueo de un prstamo, el prestamista.

[ Su hermano] define con mayor precisin la idea de

[ un prjimo]. Pregonar la remisin, presupone que el ao sabtico era proclamado pblicamente,

como el ao del jubileo (Lev. 25:9).

es impersonal (ellos llaman), como en Gen. 11:9 y 16:14.

[Por Yahv] i.e. en honor de Yahv, santificado a l, como en Ex. 12:42. Esta ley apunta

retrospectivamente a la institucin del ao sabtico en Ex. 23:10, Lev. 25:27, aunque no debe
considerarse como un apndice de la ley del ao sabtico, o una expansin de ella, sino simplemente
como la exposicin de lo que ya estaba implcito en la provisin principal de la ley, que el cultivo de la
tierra deba suspenderse en el ao sabtico. Si no se recoga cosecha, e incluso el producto que hubiese
crecido sin haber sido plantado deba ser dejado en el campo para los pobres y las bestias, el dueo de la
tierra no tendra ingresos para pagar sus deudas. El hecho de que el ao sabtico no se mencione
expresamente, puede deberse al hecho de que dicho nombre no aparece ni siquiera en la ley principal; y
simplemente se ordena que cada sptimo ao deba haber un Sabbath de reposo para la tierra (Lev.
25:4). En los pasajes subsiguientes en que se menciona (ver. 9 y cap. 31:10), todava no se le llama ao
sabtico, sino simplemente el ao de la remisin y no slo con relacin a los deudores, sino tambin
respecto a la libertad (shemittah) que se deban permitir al campo (Ex. 23:11).
Ver. 3. Del extranjero demandars el reintegro; pero lo que tu hermano tuviere tuyo, lo perdonar
tu mano.

distinguirse de

es un extranjero de otra nacin que no tiene relacin interna con Israel, y debe

del extranjero que viva entre los israelitas, que poda pedir su proteccin y

compasin. Esta regla no inspira odio contra los extranjeros, sino que simplemente permite a los
israelitas el derecho de cada acreedor de demandar su pago, y ejecutarlo sobre los extranjeros, incluso en
el ao sabtico. No haba severidad en esto porque los extranjeros podran obtener sus ingresos
ordinarios en el sptimo ao igual que en cualquier otro.
Ver. 4. Para que as no haya en medio de ti mendigo.

es yusiva, como los imperfectos

anteriores. El significado en esta relacin es: no necesitas remitir una deuda a los extranjeros en el
sptimo ao; slo tienes que preocuparte porque no haya hombres pobres en medio tuyo o contigo, para
que no provoques o aumentes su pobreza oprimiendo al hermano que haya tomado prestado de ti.
Entendido de este modo, el enunciado no est en discrepancia con el ver. 11, donde se declara que el
pobre nunca desaparecera de la tierra. La clusula siguiente: porque Yahv te bendecir, etc., da una
razn para el pensamiento principal, de que ellos no deban oprimir al deudor israel. El acreedor, por

tanto, no deba temer sufrir necesidad, si se refrenaba de demandar la deuda a su hermano en el sptimo
ao.
Vers. 5s. Esta bendicin no faltara si los israelitas escuchaban la voz del Seor; porque Yahv te
habr bendecido (por medio del perfecto

la bendicin no se representa nicamente como

posible y futura, sino como ya concedida conforme al consejo de Dios, y, en lo referente a su comienzo,
como ya cumplida), como te ha dicho (vase el cap. 1:11). prestars entonces a muchas naciones,
mas t no tomars prestado

un verbo denom. proviene de

una promesa, en Kal

significa dar una promesa con el propsito de tomar prestado; en hifil, hacer que una persona d una
promesa (que se comprometa), o proveer la ocasin para dar una promesa, i.e. prestar sobre promesa.
Tendrs dominio sobre muchas naciones, etc. El tener dominio se menciona aqu como el resultado
de la superioridad en riquezas (cf. cap. 28:1, Schultz).
Vers. 711. En general Israel deba estar dispuesto a prestar al pobre de entre sus hermanos, no
endurecer su corazn, estar endurecido de corazn, sino prestar al hermano pobre

lo

suficiente para su necesidad, todo lo que necesitase para aliviar sus necesidades.
Vers. 9s. De modo que tambin deban cuidar de tener en su corazn pensamiento perverso, i.e.
que no surgiera en sus corazones pensamiento perverso ( es el predicado de la oracin, como la
definicin ms precisa de la palabra que estuviese en el corazn); de modo que uno deba decir: cerca
est el ao sptimo, el de la remisin (sc. cuando no podr demandar lo que he prestado), y mires con
malos ojos a tu hermano menesteroso para no darle, i.e. lo cual trae sobre ti la ira de Dios.
Ver. 10. Sin falta le dars, y no sers de mezquino corazn, i.e. descontento con hacerlo (2 de Cor.
9:7), porque Yahv te bendecir por ello (cf. Prov. 22:9; 28:27; Sal. 41:2; Mat. 6:4).
Ver. 11. Porque el pobre nunca faltar en la tierra, incluso en la tierra que es ricamente bendecida,
porque la pobreza no es nicamente el castigo del pecado, sino que es ordenada por Dios para castigo y
disciplina.
Vers. 1218. Estas provisiones a favor del pobre son seguidas, de modo muy natural, por las reglas
que los israelitas son exhortados a seguir con referencia a la manumisin de los esclavos hebreos. No es
la referencia al ao sabtico en los preceptos de renunciacin lo que forma la introduccin a las leyes
que siguen respecto a la manumisin de hebreos que se haban convertido en esclavos, sino la pobreza y
la necesidad que obligaba a los hombres y mujeres hebreos a venderse como esclavos. Por tanto, el
sptimo ao en que deban ser liberados no es lo mismo que el ao sabtico, sino el sptimo ao de
esclavitud. La emancipacin al sptimo ao de servicio ya haba sido mandada en Ex. 21:26, en los
derechos dados para la nacin, con referencia especial a la conclusin del pacto. Este mandamiento no
se repite aqu con el propsito de extender la ley a las mujeres hebreas, que no son expresamente
mencionadas en Ex. 21; porque eso se hara por lgica en una ley que fuese tan aplicable tanto para el
hombre como para la mujer, y que fue dada sin reserva para toda la congregacin. Ms bien se repite
aqu como una ley que ya exista como derecho con el propsito de explicar el verdadero modo de
cumplirla, que no era suficiente con otorgar su libertad al siervo y a la sierva despus de seis aos de
servicio, lo cual no sera libertad suficiente para aquellos que se hubiesen vendido como esclavos por
causa de su pobreza, si no tenan nada con lo que pudieran establecer un hogar propio; antes bien el
amor al pobre requera que se hiciese ms que eso, es decir, dar algunas provisiones para que continuara
la prosperidad de aquellos que fuesen dejados en libertad. Cuando lo despidieres libre, no le enviars
con las manos vacas; este es el nuevo distintivo que Moiss aadi aqu a la ley previa. Le

abastecers ( , lit. poner sobre el cuello) liberalmente de tus ovejas, de tu era y de tu lagar; le
dars de aquello en que Yahv te hubiere bendecido.
Ver. 15. Seran inducidos a hacer esto por el recuerdo de su propia redencin de la esclavitud sufrida
en Egipto, el mismo motivo que se da para las leyes y exhortaciones que demandan compasin para con
los extranjeros, siervos, siervas, viudas, hurfanos y para con los pobres, no slo en los caps. 5:15;
10:19; 16:12; 24:18, 22, sino tambin en Ex. 22:20, 23:9, y Lev. 19:34.
Vers. 16s. Pero si el siervo y la sierva no quisieran ser liberados despus de seis aos, porque
estuviesen bien en la casa de su seor, no seran obligados a marcharse, sino que seran ligados a una
esclavitud de por vida en el modo prescrito en Ex. 21:5, 6. Esto se repite de Ex. 21, para que se
guardasen de tal aplicacin de la ley, ya que bajo ciertas circunstancias sera realmente cruel en lugar de
amorosa. La manumisin era slo un acto de amor cuando la persona a ser liberada tuviese esperanza de
tener xito y hacer su vida por s solo; y donde no hubiera tal prospecto, el obligarlo a aceptar la libertad
sera equivalente a echarlo.
Ver. 18. Si, por otro lado, el siervo (o sierva) deseara su libertad, al seor no deba parecerle duro;
pues por la mitad del costo de un jornalero te sirvi seis aos, i.e. no el doble de tiempo que un
jornalero, de modo que mereciera dos sueldos (Vatablius, Ad. Osiander, J. Gerhard), porque eso no se
puede demostrar tomando como base Isa. 16:14, que un jornalero se comprometiera generalmente por
tres aos; ni tampoco que haya sido obligado a trabajar mucho ms duro que un jornalero tanto por el
da como por la noche (Clericus, J. H. Michaelis, Rosenmller, Baumgarten), sino simplemente se
deban entender que el esclavo haba ganado y producido tanto que si se hubiera visto obligado a tener
un jornalero en su lugar, le habra costado el doble (Schultz, Knobel).
Versculos 1923. Aplicacin del primognito del ganado
Despus de las leyes respecto a los pobres y esclavos, a las cuales haban dado ocasin las
instrucciones con relacin a los diezmos (cap. 14:2229), Moiss retorna a la apropiacin del
primognito de los rebaos y del ganado para destinarlo a comidas de sacrificio, lo cual ya haba tratado
en los caps. 12:6, 17 y 14:23, y concluye con una explicacin de este punto. El mandato que el Seor
haba dado a su salida de Egipto (Ex. 13:2, 12), que todo primognito del rebao y del ganado deba ser
santificado para l, es repetido aqu nuevamente por Moiss, con la prohibicin expresa de utilizar al
primognito de las vacas para trabajar (uncindolo al arado o al carro), y de trasquilar al primognito de
las ovejas; expresado en otras palabras, no deban utilizar los animales que fuesen consagrados al Seor
para sus fines terrenales, sino ofrecerlos ao tras ao como sacrificios al Seor, y consumirlos en
comidas de sacrificio, de la manera explicada en la p. 357. A esto aade (vers. 21, 22) la explicacin de
que los primognitos que naciesen ciegos o cojos, o que tuviesen alguna otra mala falta, no deban ser
ofrecidos al Seor en sacrificio, sino ser utilizados como alimento, del mismo modo que los animales
ordinarios, en todas las ciudades de la tierra. Aunque la primera parte de esta ley fue incluida en las
leyes generales respecto al tipo de animales que podran ser ofrecidos en sacrificio (Lev. 22:19ss.), en
absoluto era sin importancia destacar distintivamente su aplicabilidad al primognito, y aadir algunas
instrucciones respecto al modo en que deban aplicarse. (Sobre los vers. 22 y 23, vase el cap. 12:15 y
16).
Captulo 16:117. Sobre la celebracin de las fiestas de la Pascua, de Pentecosts y de los
Tabernculos

Las fiestas anuales designadas por la ley deban ser celebradas, como las comidas de sacrificio, en el
lugar que el Seor escogera para revelar su nombre; e Israel deba regocijarse all delante del Seor con
la presentacin de sus sacrificios. Moiss discute las fiestas de la Pascua, Pentecosts, y de los
Tabernculos desde este punto de vista, asumiendo las leyes previamente dadas respecto a estas fiestas
(Ex. 12; Lev. 23 y Num. 28 y 29) como ya conocidas, y simplemente repite los puntos que se
relacionaban con las comidas de sacrificio que se tenan en estas fiestas. Esto sirve para explicar la razn
por la que slo se mencionan esas tres fiestas, en las cuales ya se haba ordenado a Israel que deba
presentarse ante el Seor en Ex. 23:1417, y 34:18, 24, 25, y no en la fiesta de las trompetas o del da de
expiacin; porque no se requera al pueblo de toda la tierra que se congregara en el santuario en esas dos
fiestas.
Vers. 18. Israel deba hacer Pascua al Seor en el mes de Abib (vase en Ex. 12:2). Se da por
sentado que el da exacto es conocido por Ex. 12, como por Ex. 23:15.

(preparar la

pascua), que se utiliza primordialmente para denotar la preparacin del cordero pascual para la comida
de la fiesta; aqu se utiliza con un sentido ms amplio, para guardar la pascua. En esta fiesta deban
sacrificar corderos y becerros al Seor por Pascua, en el lugar, etc. En el ver. 2, como en el 1, la palabra

[Pascua] se emplea en un sentido ms amplio, y no slo incluye el cordero pascual, sino los

sacrificios pascuales en general, lo que los rabinos enmarcan dentro del nombre comn de chagiga
(Lightfoot, Opera I, p. 741 y horae ebraeorum ad Marcus 15:25); sin embargo, no las ofrendas
encendidas y por el pecado (L.G. Rosenmann y Hengstenberg, Beitrge III, p. 378), prescritas en Num.
28:1926, sino todos los sacrificios que se hacan en la fiesta de la Pascua (i.e. durante los siete das de
la Mazzoth, que estn incluidos dentro del nombre de pascua) con el propsito de tener comidas de
sacrificio. Esto se hace evidente por la expresin

[de las ovejas y de las vacas]; como se

present expresamente, que slo un , i.e. un animal de un ao de las ovejas o de las cabras deba ser
sacrificado para la comida pascual el catorce del mes por la tarde, y nunca se sacrificaba buey en lugar
del cordero. Pero si existiese alguna duda sobre este punto, sera completamente eliminada por el ver. 3:
no comers con ella ( ) pan con levadura; siete das comers con ella pan sin levadura. Como la
palabra con ella no es posible que se refiera a algo que no sea la

del ver. 2, se declara

distintivamente que el sacrificar y comer la pascua deba durar siete das, en tanto que el cordero pascual
deba ser sacrificado y comido en la tarde del catorce de Abib (Ex. 12:10). Moiss llam al pan sin
levadura

[ el pan de la afliccin], porque los israelitas tuvieron que dejar Egipto deprisa (

Ex. 12:11) y por tanto no pudieron leudar la masa (Ex. 12:39), con el propsito de recordar a la
congregacin la opresin sufrida en Egipto, y para instarlos a ser agradecidos para con el Seor su
libertador, para que recordaran ese da mientras vivieran. (Sobre el significado del Mazzoth, vase el
comentario de Ex. 12:8 y 15). Por causa de la importancia del pan sin levadura como una sombra
simblica del significado de la Pascua, como una fiesta de la renovacin y santificacin de la vida de
Israel, Moiss repite en el ver. 4, dos de los puntos en la ley de la fiesta: en primer lugar el dispuesto en
Ex. 13:7, de que no se vera levadura en la tierra durante los siete das; y en segundo lugar, el expuesto
en Ex. 23:18 y 34:25, que nada de la carne del cordero pascual deba quedar hasta la maana siguiente,
para que toda corrupcin pudiese ser mantenida a distancia de la comida pascual. La levadura, por
ejemplo, fermenta la masa, de lo cual surge la putrefaccin, y en el oriente, si se guarda la carne, se
descompone muy deprisa. Entonces fija una vez ms el tiempo y sitio para que se celebre la Pascua (lo

primero conforme a Ex. 12:6 y Lev. 23:5, etc.), y aade en el ver. 7 la expresa regulacin de que no slo
el sacrificar, sino el cocer (vase el comentario de Ex. 12) y comer del cordero pascual deban tener
lugar en el santuario, y que a la maana siguiente se podran volver a sus hogares. Esta regla contiene un
nuevo distintivo que Moiss prescribe con referencia al guardar la pascua en la tierra de Canan, y por el
cual modifica las instrucciones para la primera Pascua en Egipto, para adecuarla a las circunstancias que
haban sido alteradas. En Egipto, cuando la nacin todava no haba sido elevada a nacin de Yahv, y
como tal todava no tena santuario ni altar comn, las diferentes casas necesariamente sirvieron como
altares. Pero cuando esta necesidad se acab, el sacrificar y comer de la pascua en las diferentes casas
deba cesar, y ambas cosas deban tener lugar en el santuario ante el Seor, como fue el caso con la
fiesta de la Pascua en Sina (Num. 9:15). De modo que el untar los postes de las puertas fue tcitamente
abolido, ya que la sangre deba ser rociada sobre el altar como sangre de sacrificio, como ya se haba
hecho en Sina. La expresin

[ a tus tiendas], para ir a casa, apunta al tiempo cuando Israel

an moraba en tiendas, y an no tena moradas y casas fijas en Canan, aunque esta expresin se
mantuvo en periodos postreros (e.g. 1 de Sam. 13:2; 2 de Sam. 19:9, etc.). El irse a casa por la maana
despus de la comida pascual, no debe entenderse como marcharse a su casa en las diferentes ciudades
de la tierra, sino simplemente, como incluso Riehm admite, a sus hogares o moradas en el lugar del
santuario. Cun lejos estaba Moiss de la intencin de dejar ir a los israelitas sin cumplir con la
responsabilidad de guardar la fiesta durante siete das, se evidencia por el hecho de que el ver. 8
demanda una vez ms la observancia de los siete das de fiesta. Las dos clusulas, seis das comers
pan sin levadura (mazzoth), y el sptimo da ser

[ fiesta solemne] a Yahv tu Dios, no estn

puestas como anttesis entre s, como para implicar (en contradiccin con los vers. 3 y 4; Ex. 12:18, 19;
13:6, 7; Lev. 23:6; Num. 28:17) que la fiesta de Mazzoth deba durar slo seis das en lugar de siete;
sino que se da prominencia especial al sptimo da como el azereth de la fiesta (vase en Lev. 23:36),
simplemente porque, adems de comer del mazzoth, deban abstenerse de trabajar por completo, y este
particular distintivo podra caer en el descuido fcilmente al final de la fiesta. Pero del mismo modo que
el comer del mazzoth durante siete das no es abolido por la primera clusula, tampoco el suspender el
trabajo el primer da es abolido por la primera clusula ms de lo que en Ex. 13:6 se representa el primer
da como un da de trabajo por el hecho de que el sptimo da es llamado una fiesta a Yahv.
Vers. 912. Con relacin a la FIESTA DE LAS SEMANAS (vase en Ex. 23:16), se declara que el
tiempo para su observancia deba ser contado desde la Pascua. Siete semanas deban contar desde que
comenzare a meterse la hoz en las mieses, i.e. desde el tiempo en que se empezare a aplicar la hoz al
grano, o desde el comienzo de la cosecha del trigo. Como la cosecha del grano se abra con la
presentacin de los primeros frutos en el segundo da de la pascua, esta regulacin respecto al tiempo
coincide con la regla dada en Lev. 23:15. Y hars la fiesta solemne de las semanas a Yahv tu Dios; de
la abundancia voluntaria de tu mano ser lo que dieres, segn Yahv tu Dios te hubiere bendecido. El
. .

es la interpretacin estndar en el caldeo para , suficiencia, necesidad; probablemente

signifique abundancia, derivada de = , abundar, sobreabundar, derivar. La idea es esta: Israel

deba guardar esta fiesta con presentes para sacrificio que todo el mundo pudiese presentar, en la medida
que Dios los haba bendecido, y (ver. 11) regocijarse delante del Seor en el lugar donde moraba su
nombre con comidas de sacrificio, a las cuales eran invitados los necesitados (cf. 14:29), en memoria de
que ellos tambin haban sido esclavos en Egipto (cf. 15:15). La

[ ofrenda voluntaria] que los

israelitas deban llevar consigo a esta fiesta, y con la cual deban regocijarse ante el Seor, perteneca a

los ddivas voluntarias de las ofrendas encendidas, de las de oblacin, de libacin, y de accin de
gracias, las cuales podran ofrecerse, de acuerdo con Num. 29:39 (cf. Lev. 23:38), en toda fiesta, junto
con los sacrificios de las fiestas demandados a la congregacin. Los segundos se demandaban de los
sacerdotes y la congregacin, y se describen plenamente en Num. 28 y 29, de modo que no hubo
necesidad de que Moiss dijera algo ms respecto a ellos.
Vers. 1317. En conexin con la FIESTA DE LOS TABERNCULOS, simplemente demanda el
observarla en el santuario central, y exhorta al pueblo a que se regocije en esta fiesta, y no slo a que
permitan participar a sus hijos e hijas en este gozo, sino tambin a los siervos y siervas, y la porcin de
los levitas, extranjeros, viudas y hurfanos. Despus de lo que ya haba sido declarado, Moiss no
consider necesario mencionar expresamente que este regocijo en la fiesta tambin deba manifestarse
en jubilosas comidas de sacrificio; le fue suficiente destacar la bendicin que Dios haba derramado
sobre sus cultivos de trigo, olivos, vias, y sobre toda la obra de sus manos, i.e. sobre su labor en general
(vers. 1315), ya que no haba nada ms que destacar despus de las instrucciones que ya haban sido
dadas tambin con relacin a la fiesta (Lev. 23:3436, 3943; Num. 29:1238).
Vers. 16s. En conclusin, se repite la ley de que los hombres deban presentarse ante el Seor tres
veces al ao en las tres fiestas recientemente mencionadas (compare Ex. 23:17 con el ver. 15, y el cap.
34:23), con la clusula adicional, en el lugar que l escogiere, y la explicacin siguiente de las
palabras

[ no con las manos vacas]: cada uno con la ofrenda de su mano, conforme a la

bendicin que Yahv tu Dios te hubiere dado, i.e. con presentes para sacrificio, tanto como cada uno
pudiese ofrecer conforme a la bendicin que hubiere recibido de Dios.
SOBRE LA ADMINISTRACIN DE LA JUSTICIA Y LA ELECCIN DE UN REY (captulos 16:1817:20)
Del mismo modo que en su adoracin religiosa, la nacin israel deba mostrar ser la nacin santa de
Yahv en sus relaciones polticas. Este pensamiento forma la unin entre las leyes ya dadas y las que
seguan. El orden civil la condicin indispensable de la estabilidad y prosperidad de las naciones y
estados descansa sobre un mantenimiento consciente del derecho por medio de una constitucin
judicial bien ordenada y una administracin de justicia imparcial. Con el propsito de resolver las
disputas del pueblo, Moiss ya les haba dado jueces en Sina, y haba dado a los mismos jueces las
instrucciones necesarias para el cumplimiento de sus responsabilidades (Ex. 18). Este arreglo podra ser
suficiente en tanto que el pueblo estuviese unido en un campamento y tuviere a Moiss como lder,
quien poda presentar ante Dios cualquier caso difcil que le fuera trado, y dar una decisin absoluta con
autoridad divina. Pero para tiempos futuros, cuando Israel ya no tuviera un profeta y mediador como
Moiss, y despus de la conquista de la tierra de Canan, cuando vivieran esparcidos en las ciudades y
villas de toda la tierra, seran necesarias ciertas modificaciones y aadidos suplementarios para adaptar
esta constitucin judicial a las alteradas circunstancias del pueblo. Moiss anticipa esta falta en las
provisiones siguientes, en las que, en primer lugar, manda la designacin de jueces y oficiales en cada
ciudad, y da ciertos mandatos precisos respecto a sus procedimientos judiciales (caps. 16:1817:7); y en
segundo lugar, designa un tribunal supremo en el lugar del santuario para los casos ms difciles (cap.
17:813); y en tercer lugar, les da una ley para el futuro con relacin a la eleccin de un rey (vers. 14
20).
Captulos 16:1817:7. Designacin e instruccin de los jueces
Ver. 18. Jueces y oficiales pondrs en todos los portales (en cuanto a las localidades vid. Ex.
20:10) todas tus ciudades que Yahv tu Dios te dar en tus tribus. La nacin es mencionada como un

todo, y se le dirige a designar para s jueces y oficiales, i.e. a escogerlos, y designarlos como sus jueces,
del mismo modo que se hizo en Sina, donde el pueblo escogi a los jueces, y Moiss introdujo al oficio
a las personas escogidas (cf. cap. 1:1218). Que el mismo proceso sera adoptado en el futuro, es
evidente por la expresin,

[en tus tribus], i.e. conforme a tus tribus, lo cual apunta

retrospectivamente al cap. 1:13. La eleccin por mayora era desconocida para la ley mosaica. Los

, oficiales (lit. escribas, vase en Ex. 5:6), que fueron asociados con los jueces, de acuerdo al
cap. 1:15, incluso bajo el arreglo previo, no eran meramente mensajeros y siervos de los tribunales, sino
secretarios y consejeros de los jueces, quienes derivaron su ttulo del hecho de que tenan que dibujar y
mantener las listas genealgicas, los cuales son mencionados como ya existentes en Egipto como
supervisores del pueblo y de su labor (vase en Ex. 5:6; y para las diferentes opiniones respecto a su
posicin oficial, vase a Selden, de Synedriis I, pp. 342343). Los nuevos distintivos que Moiss
introduce aqu, consisten simplemente en el hecho de que cada lugar deba tener sus propios jueces y
oficiales, en tanto que hasta entonces slo haban sido designados para las divisiones mayores y menores
de la nacin, de acuerdo con su organizacin genealgica. Moiss no da instrucciones respecto al
nmero de jueces y shoterim que deban ser designados en cada lugar, porque esto dependera del
nmero de los habitantes; y la distribucin existente de jueces sobre diez, sobre cien, etc. (Ex. 18:21),
an seguira proporcionando el estndar necesario. Las declaraciones hechas por Josefo y los Rabinos
con relacin al nmero de jueces en cada lugar son contradictorias, o en todo caso estn fundadas sobre
las circunstancias de tiempos mucho ms tardos (vase mi Archologie II, pp. 257258). Estos jueces
deban juzgar al pueblo con juicios justos. La amonestacin en el ver. 19 corresponde con las
instrucciones en Ex. 23:6 y 8:

[ No hacer acepcin de personas], como en el cap. 1:17. A

esto se aade, en el ver. 20, una amonestacin enftica para que se esfuercen celosamente por mantener
la justicia. La repeticin de la palabra [ justicia] es para dar nfasis: justicia y nada ms que justicia,
como en Gen. 14:10, etc. Pero para dar al pueblo y a los jueces designados por ellos, una breve
amonestacin prctica respecto a las cosas que deban observar en su administracin de la justicia,
Moiss menciona como ejemplo algunos delitos que merecan castigo (vers. 21, 22, y cap. 17:1), y luego
procede en el cap. 17:27 a describir, de manera ms completa, los procedimientos judiciales en el caso
de los idlatras.
Ver. 21. No plantars ningn rbol para Asera cerca del altar de Yahv tu Dios. , plantar, se
utiliza figurativamente, plantar o erigir, como en Ec. 12:11; Dan. 11:25; cf. Isa. 51:16. Asera, el smbolo
de ( vase en Ex. 34:13), no puede significar un rbol verde o un bosque (como Movers, Religion
der Phnizier, p. 572, supone), por la simple razn de que en otros pasajes hallamos las palabras
hacer (1 de Reyes 14:15; 16:33; 2 de Reyes 17:16; 21:3; 2 de Crn. 33:3), o
Reyes 17:10),

, establecer (2 de

, erigir (2 de Crn. 33:19), y , construir (1 de Reyes 14:23), utilizadas para

denotar la ereccin de una asera, y ninguna de ellas se puede aplicar a un rbol o a una arboleda. Pero lo
que es completamente decisivo es el hecho de que en 1 de Reyes 14:23; 2 de Reyes 17:10; Jer. 17:2, se
habla de la asera como puesta bajo, o al lado de, el rbol verde. Este dolo generalmente consista en una
columna de madera; y el lugar favorito para erigirlo era al lado de los altares de Baal.

Ver. 22. Tambin deban abstenerse de erigir cualquier

, i.e. piedra de recuerdo, o pilar de

piedra dedicado a Baal (vase en Ex. 23:24).

Cap. 17:1. No slo la inclinacin a la adoracin de la naturaleza, como el erigir los dolos de Asera y
Baal, pertenecen a los crmenes que merecan castigo, sino tambin una trasgresin manifiesta de las
leyes respecto a la adoracin de Yahv, como el ofrecimiento de una oveja o becerro que tuviesen
alguna falta, lo cual era una abominacin ante los ojos de Yahv (vase en Lev. 22:20ss.).

[Alguna cosa mala], i.e. alguna de las faltas enumeradas en Lev. 22:2224.
Vers. 27. Si se diera el caso de que un hombre o una mujer transgrediera el pacto del Seor y se
fuera tras otros dioses para adorarlos; cuando se diera a conocer, se deban inquirir cuidadosamente en
los hechos; y si el cargo fuera comprobado, el criminal sera sacado a la puerta de la ciudad y lapidado.
El trasgresor sera castigado sobre el testimonio de dos o tres testigos, no slo de uno (Num. 35:30); y la
mano del testigo sera la primera en caer sobre el culpable para matarlo, i.e. en arrojar la primera piedra,
y todo el pueblo deba seguirlo. Respecto a las distintas clases de idolatra en el ver. 3, vase el cap.
4:19. (Sobre el ver. 4, vase el cap. 13:15). Entonces sacars a tus puertas, i.e. a una de las puertas de
la ciudad en que fuese cometido el crimen. Por portales debemos entender que se refiere al espacio
abierto que hay cerca de las puertas, donde tena lugar el procedimiento judicial (cf. Neh. 8:1, 3; Job
29:7), siendo ejecutada la sentencia fuera de la ciudad (cf. cap. 22:24; Hech. 7:58; Heb. 13:12), del
mismo modo que lo haban hecho fuera del campamento durante su viaje por el desierto (Lev. 24:14;
Num. 15:36), para indicar la exclusin del criminal de la congregacin, y de la comunin con Dios. El
infligir castigo en los vers. 5ss. es como lo descrito en el cap. 13:10s., por aquellos que tentaran a otros
con la idolatra; con esta excepcin, que se requera el testimonio de ms de un testigo antes de que
pudiese ejecutarse la sentencia, y que los testigos seran los primeros en levantar sus manos contra el
criminal para apedrearlo, para que con ello dieran prueba prctica de la veracidad de su declaracin, y su
firme conviccin de que el condenado era merecedor de la muerte, una regla que de manera natural
llevara a la suposicin de que ningn hombre se presentara como testigo sin la ms plena certeza de la
mayor depravacin (Schnell, das israelitische Recht in seinen Grundzgen, Basel 1853, p. 12).

(ver. 6), el hombre expuesto a la muerte, que en realidad ya estaba muerto ipso facto. As quitars el
mal de en medio de ti, etc.; cf. cap. 13:6.
Versculos 813. El tribunal judicial supremo en el lugar del santuario
Del mismo modo que los jueces designados en Sina deban llevar a Moiss los casos que fueran
demasiado difciles para que ellos decidieran, para que l los juzgara de acuerdo a la decisin de Dios
(Ex. 18:26 y 19); tambin, en el futuro los jueces de las diferentes ciudades llevaran los casos difciles,
sobre los que no fueran capaces de decidir, delante de los sacerdotes levitas y de los jueces del santuario,
para que se diera all una decisin final.
Vers. 8ss. Cuando alguna cosa te fuere difcil en el juicio ( , con

, demasiado maravilloso,

incomprensible, o ms all de poderse llevar a cabo, Gen. 18:14, i.e. demasiado difcil para dar una
decisin judicial sobre ello), entre una clase de homicidio y otra, entre una clase de derecho legal y
otra, y entre una clase de herida y otra (i.e. demasiado difcil para decidir sobre qu bases judiciales
actuar), en negocios de litigio en tus ciudades (una aposicin dispuesta vagamente en este sentido:
disputas de diferentes tipos, como las que pueden surgir en tus ciudades); entonces te levantars y
recurrirs al lugar que Yahv tu Dios escogiere; y vendrs a los sacerdotes levitas, y al juez que

hubiere en aquellos das, y preguntars. Se habla a Israel aqu como a una nacin, pero no debe
suponerse que las palabras sean dirigidas primeramente a los tribunales locales (cap. 16:18), y
finalmente a las partes contendientes (Knobel), ni directamente a las partes que se aplicara (Schultz),
sino simplemente a las personas cuya responsabilidad fuera administrar justicia en la nacin, i.e. a los
jueces normales en las diferentes ciudades y distritos de la tierra. Esto es evidente por el hecho general
de que la ley mosaica nunca reconoce ninguna apelacin a los tribunales superiores por parte de los
partidos involucrados en un litigio, y que en este caso tampoco se asume, ya que todo lo que se manda
es, que si el asunto era demasiado difcil para que lo decidieran los jueces locales, ellos mismos deban
llevarlo al tribunal superior. Como Oehler ha observado correctamente en Herzog, Encyclopaedia: este
tribunal superior no era de apelacin; porque esta no sentenciaba despus de que el tribunal local
hubiese dado su veredicto, sino en casos donde el segundo no tuviese la confianza en s mismo de dar un
veredicto. Y esto es especialmente evidente por lo que se relata en el ver. 10, respecto a las decisiones
del tribunal superior, es decir, que deban hacer cualquier cosa que decidieran los jueces superiores, sin
desviarse hacia la derecha o hacia la izquierda. Esto es incuestionablemente mucho ms aplicable a los
jueces de las distintas ciudades, quienes deban ejecutar de manera exacta la sentencia del tribunal
supremo, que a las partes de litigio, por cuanto los segundos, en todo caso aquellos que fuesen
condenados por sangre (i.e. asesinato), no podran estar en posicin de alterar la decisin del tribunal
conforme les placiera, ya que no dependa de ellos, sino de las autoridades de su ciudad, el llevar a cabo
la sentencia.
Moiss no instituy un tribunal supremo directamente en el lugar del santuario en esta ocasin, sino
que ms bien asumi su existencia; sin embargo, no como si ya existiera en ese momento (como Riehm
y otros crticos modernos suponen), sino su establecimiento y existencia en el futuro. Del mismo modo
que no da instrucciones minuciosas directas con referencia a la organizacin de los distintos tribunales
locales, sino que deja esto al desarrollo natural de las instituciones judiciales ya en existencia, tambin
se restringe, en lo referente al tribunal supremo, a alusiones generales que podran servir como gua para
los gobernadores nacionales de un da futuro, para que lo organizaran conforme a los modelos
existentes. Moiss no tena a una desorganizada multitud frente a l, sino una nacin bien ordenada, ya
posesionada de instituciones civiles, con grmenes fructferos para una mayor expansin y organizacin.
Adems de su clasificacin civil en tribus, familias, padres de casas, y grupos familiares, las cuales
posean sus gobernadores y sus propios jefes, la nacin haba recibido en el sacerdocio, con el sumo
sacerdote a la cabeza, y los levitas como sus asistentes, una clase espiritual que mediaba entre la
congregacin y el Seor, y no slo mantena el conocimiento del derecho como guardiana de la ley, sino
que por virtud del oficio del sumo sacerdote era capaz de exponer los derechos del pueblo delante de
Dios, y en casos difciles podra pedirle Su decisin. Adems ya se haba designado un lder para la
nacin que sucediera a Moiss cuando falleciera; y en esta nominacin de Josu, se dio la promesa de
que el Seor nunca dejara a su pueblo sin un gobernador supremo de sus asuntos civiles, sino que, junto
con el sumo sacerdote, tambin asignara un juez en lugar del santuario central que administrara la
justicia en el tribunal supremo en asociacin con los sacerdotes. Sobre la base de estos hechos, era
suficiente mencionar los sacerdotes levitas y el juez que estara en el santuario en tiempos futuros,
constituyendo el tribunal por el que se decidiran las cuestiones difciles. Por ejemplo, las palabras en s
muestran de forma suficientemente distintiva que por

[el juez] no debemos entender que se

refiera al sumo sacerdote, sino al juez temporal o presidente del tribunal superior; y es evidente por el
singular: al sacerdote que est para ministrar all delante de Yahv tu Dios (ver. 12), que el sumo
sacerdote est incluido entre los sacerdotes. La expresin

[ los sacerdotes levitas] que

tambin aparece en el ver. 18, caps. 18:1; 21:5; 24:8; 27:9; 31:9, en lugar de hijos de Aarn, que

hallamos en los libros intermedios, est completamente en armona con el tiempo y carcter del presente
libro. Mientras Aarn viva con sus hijos, el sacerdocio slo consista en l y sus hijos, es decir, de una
familia. De aqu que todas las instrucciones en los libros de en medio sean dirigidas a ellos, y en su
mayor parte a Aarn en particular (vid. Ex. 28 y 29; Lev. 810; Num. 18, etc.). Todo esto cambi
cuando Aarn muri; desde entonces el sacerdocio se formaba simplemente de los descendientes de
Aarn y sus hijos, quienes ya no eran ms una sola familia, sino que formaban una clase social distinta
en la nacin, cuya legitimidad surgi de su conexin con la tribu de Lev, a la que el mismo Aarn haba
pertenecido. Por tanto, evidentemente era ms apropiado describirlos como hijos de Lev que como hijos
de Aarn, lo cual haba sido el ttulo dado a los sacerdotes, con la excepcin del sumo sacerdote, el
mismo Aarn. Sin embargo, en conexin con el tribunal supremo, los sacerdotes son ms bien
introducidos como sabiendo y enseando la ley (Lev. 10:11), que como jueces. Por esta razn la
apelacin no se deba hacer slo a ellos, sino tambin al juez, cuya responsabilidad era hacer la
investigacin judicial y pronunciar la sentencia. El objeto del verbo preguntars (ver. 9) sigue
despus de ellos te ensearn, la sentencia del juicio, la sentencia judicial que se busca (2 de Crn.
19:6).
Vers. 10s. Ellos harn segn la sentencia que te indiquen (seguir su decisin con exactitud), y eso
segn la ley que te enseen, y segn el juicio que te digan. La sentencia deba fundarse en la Tor,
sobre la ley que los sacerdotes deban ensear.
Ver. 12. Nadie deba proceder con soberbia negndose a escuchar al sacerdote o al juez. El resistirse
al sacerdote tena lugar cuando alguien no estaba satisfecho con su interpretacin de la ley; al juez,
cuando alguien estaba descontento con la sentencia que se haba dado tomando la ley como base. Tal
obstinada conducta sera castigada con la muerte, como rebelin contra Dios, en cuyo nombre se haba
pronunciado sentencia (cap. 1:17).
como en 13:16. (Sobre el ver. 13, vase el cap. 13:12).
Versculos 1420. Eleccin y derecho del rey
Vers. 14, 15. Si Israel, cuando habitara en la tierra que le fue entregada por el Seor como posesin,
deseara designar un rey, como las naciones de alrededor, designara al hombre que Yahv su Dios
escogera, y tendra que ser de entre sus hermanos, i.e. de su propio pueblo, no un extranjero o no
israelita. El reinado terrenal en Israel no se opona a la teocracia, i.e. al gobierno de Yahv como rey
sobre el pueblo de su posesin, tomando en cuenta que nadie que no fuera elegido por Dios podra ser
rey. La designacin de un rey no es mandada, como la institucin de los jueces (cap. 16:18), porque
Israel podra existir bajo el gobierno de Yahv, incluso sin un rey terrenal; es simplemente permitida, en
caso de que surgiera la necesidad de un gobierno real. No haba ms necesidad de describir
minuciosamente el curso que deba ser adoptado, ya que el pueblo posea la instruccin natural para la
administracin de sus asuntos nacionales en sus bien organizadas tribus, por quienes se podra decidir
este punto. Moiss tambin omite declarar ms particularmente de qu modo Yahv hara saber su
eleccin del rey que sera designado. La congregacin, sin duda, posea el medio de pedir la voluntad del
Seor en el Urim y Tumim del sumo sacerdote, si el Seor no revelaba su voluntad de una manera
diferente, es decir, por medio de un profeta, como lo hizo en la eleccin de Sal y David (1 de Sam. 8s.
y 16). El mandamiento de no elegir un extranjero, reconoca el derecho de la nacin a elegir. En
consecuencia la eleccin por parte de Dios puede haber consistido simplemente en mostrar al pueblo, de
una manera muy evidente, a la persona que deban elegir, o en su confirmacin de la eleccin de palabra
y hecho, como conforme a su voluntad.
En los vers. 1620 se despliegan tres leyes para el mismo rey. En primer lugar no deba tener
muchos caballos, o hacer que el pueblo volviera a Egipto, para aumentar caballos, porque Yahv haba

prohibido al pueblo que volviera por ese camino. La nocin de los crticos modernos, de que en esta
prohibicin se alude a la constitucin del reino bajo Salomn, est tan lejos de tener algn fundamento,
que la razn asignada, es decir, el temor de que el rey dirigiera al pueblo de regreso a Egipto por su
amor de los caballos, con la finalidad de multiplicar sus caballos, realmente excluye el tiempo de
Salomn, ya que haba pasado mucho tiempo desde que se haba dejado de contemplar el dirigir el
pueblo nuevamente a Egipto. Pero tal razonamiento estara en su sitio en el tiempo de Moiss, y slo
entonces, cuando no habra parecido imposible volver a unir las cadenas rotas, cuando el pueblo estaba
dispuesto a expresar su anhelo, e incluso su intencin de volver a Egipto en la ms mnima ocasin; en
tanto que la razn asignada para la prohibicin habra dado a Salomn una excusa para considerar la
prohibicin en s como temporal, la cual ya no los obligaba (Oehler, en Herzog, Realencyclopaedie
VIII, p. 10 segn Hengstenberg, Beitrge III, p. 247).
La segunda amonestacin de que el rey no deba tomar muchas esposas, y volver su corazn (sc. del
Seor), ni multiplicar para s el oro y la plata sobremanera, puede explicarse sin la hiptesis de que haya
una alusin al reinado de Salomn, aunque este rey s transgredi ambos mandamientos (1 de Reyes
10:14ss., 11:1ss.). Un ricamente provisto harn, y la acumulacin de plata y oro estaban
inseparablemente conectados con el lujo de los monarcas orientales en general; de modo que el temor a
que el rey futuro de Israel siguiera las costumbres de los paganos en ese aspecto era muy natural.
Vers. 18ss. Y en tercer lugar, en lugar de poner su corazn en estas cosas terrenales, cuando se
sentara en el trono, deba obtener una copia de la ley escrita por los sacerdotes levitas, para poder
mantener la ley con l, y leerla todos los das de su vida. no incluye escribirla con su propia mano
(Filn), sino simplemente hacer que se escriba.

no significa

(LXX), esta repeticin de la ley, como no puede ser empleada en lugar de ; sino una
copia de esta ley, como la mayora de los rabinos lo explican correctamente de acuerdo con la versin
caldea

hicieron de

un duplo, dos copias (vase Hvernick, Introduccin I,2, p. 25).

Cada copia de un libro en realidad es una repeticin de l.

[De delante de los

sacerdotes], i.e. de la ley que yace delante de los sacerdotes o que es guardada por ellos. El objetivo de
la lectura diaria de la ley (vers. 19b y 20) era para que aprenda a temer a Yahv su Dios, para guardar
todas las palabras de esta ley (cf. vers. 5:26; 6:2; 14:23), para que su corazn no se enalteciera sobre
sus hermanos, para que no se ensoberbeciera (cap. 8:14), y que no se apartara de los mandamientos a la
derecha o a la izquierda, para que l y sus descendientes vivieran largamente sobre el trono.
Captulo 18. Derechos de los Sacerdotes, Levitas y Profetas
Adems del orden judicial y del futuro rey de Israel, era necesario que la posicin de los sacerdotes y
levitas, cuyas responsabilidades y derechos haban sido reguladas por leyes previas, al menos fuesen
mencionadas brevemente y finalmente establecidas (vers. 18), y tambin que el orden proftico fuese
plenamente acreditado al lado de las otras autoridades del estado, y que sus operaciones fuesen
reguladas por una ley definida (vers. 922).
Versculos 18. Derechos de los Sacerdotes y Levitas

Con relacin a esto, Moiss repite literalmente las prescripciones de Num. 18:20, 23, 24, la parte
esencial de la ley dada en Num. 18: Los sacerdotes levitas, es decir, toda la tribu de Lev, no tendrn
parte ni heredad en Israel. Las palabras
cpula, de manera que

y
estn relacionadas retricamente sin

ante tambin vale para estos trminos. aqu es sustantivo y no

adjetivo como en 17:9 y 18:24. Toda la tribu de Lev incluye a los sacerdotes y levitas. Ellos deban
comer de las ofrendas quemadas a Yahv y de la heredad de l, conforme se describe detalladamente
en Num. 18. La heredad ( ) de Yahv consista en presentes sagrados y sacrificios ( , vid. Lev.
1:9), i.e. los diezmos, las primicias de los animales, y los primeros frutos. Moiss consider superfluo el
enumerar estos presentes uno a uno por las leyes previas, y tambin describir el modo de su aplicacin, o
definir cunto perteneca a los sacerdotes y cunto a los levitas. Sin importar cun cierto pueda ser que
el autor asigne todos estos presentes a los levitas en general, la conclusin extrada de aqu, que no
estaba familiarizado con la distincin entre sacerdotes y levitas, sino que pona a los levitas
completamente a la par con los sacerdotes, es completamente falsa. Porque, adems de la evidente
distincin entre los sacerdotes y levitas en el ver. 1, donde no habra significado en la clusula, toda la
tribu de Lev, si los levitas fueran idnticos a los sacerdotes, se reconoce y asevera la distincin tan
claramente como puede ser posible en lo que sigue, cuando una porcin de las ofrendas sacrificadas es
concedida a los sacerdotes en los vers. 35, mientras que en los vers. 68 se permite al levita que se una
a comer los presentes del altar si viene al lugar del santuario y realiza su servicio all. La repeticin en el
ver. 2 es una confirmacin con nfasis: como l les ha dicho; como en el cap. 10:9.
Vers. 35. Y este ser el derecho de los sacerdotes de parte del pueblo, de los que ofreciern en
sacrificio buey o cordero: darn al sacerdote la espaldilla, las quijadas y el cuajar.
espaldilla, i.e. la pierna frontal; vase en Num. 6:19.

las quijadas.

la

el vientre,

(LXX), i.e. el cuarto estmago de los animales rumiantes, donde se completa la digestin de la
comida; Lat. omasus o abomasus, aunque en este caso la Vulgata traduce ventriculus. Sobre la eleccin
de estas tres partes en particular, Mnster y Fagius observan que habet pecus tres praecipuas partes,
caput, pedes et truncum corpus: et de qualibet sacerdoti offerenti aliquid dari jubetur [las ovejas poseen
tres partes principales: la cabeza, las patas, y el torso; y de cada una de estas se deba dar alguna porcin
al sacerdote que oficiara] De cada una de estas tres partes principales del animal, comenta Schultz: se
deba presentar alguna parte de valor: por lo menos la espaldilla, y el estmago, que eran considerados
como particularmente gordos, parecen haber sido especialmente buenos. Que este arreglo no discrepa
con el mandato en Lev. 7:32ss., de dar el pecho mecido y la pierna elevada, de las ofrendas de paz, al
Seor para los sacerdotes, adems de las porciones que deban ser entregadas al Seor para sus siervos,
es suficientemente evidente por el contexto, ya que la espaldilla elevada y el pecho mecido pertenecan a
las ofrendas encendidas de Yahv mencionadas en el ver. 1, que los sacerdotes haban recibido como
heredad del Seor, es decir, para los de los hijos de Israel, lo cual podran comer los sacerdotes
con sus hijos e hijas, aunque nicamente con los miembros de su casa que fueran leviticamente limpios
(Num. 18:11); y tambin por las palabras del presente mandamiento, que las porciones mencionadas
seran un derecho de los sacerdotes por parte del pueblo, por parte de aquellos que sacrificaban
ofrendas, i.e. deban ser pagadas a los sacerdotes como un derecho que se les deba por parte del pueblo.

era lo que los sacerdotes podran demandar justamente. Este derecho probablemente fue

concedido a los sacerdotes como una compensacin por la cada que tendra lugar en sus beneficios

como consecuencia de la revocacin de la ley de que todo animal deba ser sacrificado en el santuario
como sacrificio (Lev. 17; vid. cap. 12:15ss.).
Lo nico que admite disputas es si este presente deba ser ofrecido de todo animal que fuese
sacrificado en casa para el uso privado, o slo de aquellos que fuesen sacrificados para las comidas de
sacrificio, y por tanto en el lugar del santuario. Contra el primer punto de vista, por el que apela Filn,
Josefo (Ant. IV. 4, 4), y el Talmud, podemos aducir no slo la dificultad de llevar a cabo tal plan
(Podra todo israelita que sacrificara un buey, una oveja, o una cabra, llevar las partes mencionadas a la
ciudad de los sacerdotes, la cual podra estar a muchas millas de distancia, o designaran los sacerdotes a
personas para que las recogieran?), sino tambin el uso general de las palabras

. El sustantivo

siempre significa sacrificar para comida de sacrificio o un sacrificio de sangre,

y el verbo

nunca se aplica al sacrificio ordinario (para lo cual se utiliza el verbo ) , excepto en el cap. 12:15 y
21 en conexin con la revocacin de la ley de que todo sacrificio sera un
uso de la palabra

( Lev. 17:5); y el

all, en lugar de , puede deberse a la alusin a esta ley en particular. Al

mismo tiempo, la tradicin juda probablemente est en lo correcto cuando entiende por las palabras

en este versculo, (Josefo), o

(Filn), o, como en la Misn Chol. (10:1), refiere el presente prescrito en este pasaje
a la , profana, y no a la consecrata, en otras palabras, la sita en la misma categora que
los primeros frutos (), el diezmo de los diezmos, y otros presentes menos sagrados, los cuales
podran ser consumidos fuera del atrio del templo y de la santa ciudad (compare Reland, Antiquitates.
ss., p. II, caps. 4, 11, con p. II, caps. 8, 10). Con toda probabilidad la referencia se haga al sacrificio de
bueyes, corderos o cabras que no eran para

en sentido ms limitado, i.e. para una de las tres

clases de ofrendas de paz (Lev. 7:15, 16), sino para comidas de las fiestas en el ms amplio sentido, las
cuales se tenan en relacin con las comidas de sacrificio preparadas para el shelamim. Porque es
evidente que las comidas tenidas por el pueblo en las fiestas anuales cuando tenan que presentarse ante
el Seor no eran todas comidas de shelamim, sino que se tenan otras comidas en conexin con estas
fiestas en las que los sacerdotes y levitas deban recibir parte, por las leyes dadas con referencia al
llamado segundo diezmo, que no slo podra ser convertido en dinero por aquellos que vivieran a gran
distancia del santuario (ese dinero que deba ser aplicado a la compra de las cosas requeridas para las
comidas de sacrificio en el santuario), sino que tambin podra ser apropiado cada tercer ao para la
preparacin de las fiestas de amor para los pobres en las diferentes ciudades de la tierra (cap. 14:2229).
Porque en este caso los animales no eran sacrificados como shelamim, por lo mnos no en el segundo
ejemplo, porque el sacrificio no tena lugar en el santuario. Por lo tanto, si restringimos el presente
prescrito aqu, al sacrificio de bueyes, corderos y cabras para tales comidas de sacrificio en el sentido
ms amplio, no slo se eliminan las dificultades relacionadas con la ejecucin de este mandato, sino
tambin la objecin que surge del uso general de la expresin

a la aplicacin de esta

expresin a todo sacrificio que tuvo lugar para el uso domstico. Y adems de esto, el pasaje en 1 de
Sam. 2:1316, sobre el que Calvino llama la atencin, provee una prueba histrica de que los sacerdotes
podran reclamar una porcin de la carne de las ofrendas sacrificadas adems de la espaldilla elevada y

el pecho mecido, ya que se carga sobre los hijos de El como pecado, no slo que sacaran del caldero
tanta carne como pudieran, de la que se coca, con un garfio de tres dientes, sino que antes de que la
grosura se quemara sobre el altar, ellos pedan las partes que correspondan al sacerdote, para que se las
dieran crudas. En base a esto, Michaelis ha concluido correctamente que incluso en ese tiempo los
sacerdotes tenan el derecho de demandar que, adems de las porciones de los sacrificios que les haban
sido designadas por Moiss en Lev. 7:34, se les diera una porcin de las ofrendas de gratitud; aunque no
considera que el pasaje se refiera a la presente ley que tratamos, puesto que l supone que esto se
relaciona con todo animal sacrificado que no era puesto sobre el altar.
En el ver. 4, Moiss repite la ley respecto a los primeros frutos descrita en Num. 18:12, 13 (cf. Ex.
22:28), con el propsito de extenderla al primer producto del esquile de las ovejas.
Ver. 5. La razn del derecho acordado para los sacerdotes fue su eleccin para el oficio de ministrar
en el nombre de Yahv, sc. por todas las tribus. En el nombre de Yahv, no meramente por la
designacin, sino tambin en el poder del Seor, como mediadores de su gracia. Las palabras l y sus
hijos indican retrospectivamente el tiempo mosaico en que Aarn y sus hijos mantenan el oficio del
sacerdocio.
Vers. 68. Del mismo modo que los sacerdotes deban ser recordados por su servicio, por parte del
pueblo (vers. 35), tambin el levita que vena de una de las ciudades de la tierra, con todo el deseo de
su alma, al santuario, para ministrar all en nombre del Seor, deba comer una porcin similar a la de
todos sus hermanos levitas que estuviesen all sirviendo delante del Seor. El verbo ( permanecer) no
presupone que los levitas no tuviesen casa, sino simplemente que no tenan heredad territorial en la
tierra ( ) como las otras tribus, slo vivan israelitas en las ciudades asignadas a ellos como
(vase en el cap. 12:12).

[Todos los hermanos los levitas] son los sacerdotes y

aquellos levitas que oficiaban en el santuario como asistentes de los sacerdotes. Se asume, por lo tanto,
que slo una parte de los levitas estaba comprometida en el santuario, y que los otros vivan en sus
ciudades. La apdosis sigue en el ver. 8, igual racin a la de los otros comer, sc. el nuevo que
entrara y los que ya estuvieran all. El primero deba obtener la misma racin que los dems, y ser
mantenido de los beneficios del santuario. Estos beneficios se supone que ya haban sido distribuidos
por las leyes previas, de modo que en absoluto abolieran la distincin entre sacerdotes y levitas. No
debemos pensar nicamente en las porciones de los sacrificios y de los primeros frutos que
correspondan a los sacerdotes, ni del diezmo por s solo, o en la propiedad que flua para el santuario
por medio de votos u ofrendas voluntarias, o de algn otro modo, que se mantenan en el tesoro y en las
bodegas, sino en los diezmos, las porciones de sacrificio, y las ofrendas voluntarias en general que no
eran apartadas exclusivamente para los sacerdotes.

, adems de sus patrimonios, i.e.

independientemente de lo que reciba de la venta de su patrimonio.

objeto vendido, y el precio o producto de lo que se vende, como
sin

, la venta, por consiguiente el

en Num. 20:19. es inusual

, y Knobel leera , proveniente de y como consecuencia. est en

lugar de

( vase en Ex. 6:25; , LXX), de acuerdo a o con las casas de

los padres, i.e. el producto de la propiedad que posee de acuerdo a su ascendencia familiar, o que est en
su parentela. Ya sea que

en este pasaje signifique de acuerdo con la medida de, o con, en el

sentido de guardar o administrar, no puede ser decidido. Por cuanto la ley en Lev. 25:33, 34,
simplemente prohbe la venta de tierras de pastizales que pertenecan a los levitas, pero permite la venta
de sus casas, un levita que iba al santuario podra dejar su propiedad en la ciudad levtica, y obtener la
renta anual, o vender la casa que le perteneca all. En cualquier caso, estas palabras nos dan una prueba
convincente de que no hay fundamento para la aseveracin de que el libro de Deuteronomio asuma o
afirme que los levitas no tenan posesin alguna.
Versculos 922. Los Profetas
Los sacerdotes levticos, como guardianes y promotores de la ley, deban conducir todos los asuntos
de Israel con el Seor, no slo instruyendo al pueblo con la ley respecto a la voluntad de Dios, sino
sustentando y promoviendo la comunin viva con el Seor tanto de individuos como de la congregacin,
por medio de la ofrenda de sacrificios y de su servicio en el altar. Pero para que la comunin del pacto
con l y su gracia, en la que Yahv haba situado a Israel como el pueblo de su posesin, fuese
manifestada y preservada como una realidad viviente en medio de todos los cambios en el desarrollo
poltico de la nacin y en las circunstancias de la vida privada, era necesario que las revelaciones de
Dios no cesaran con el legado de la ley y la muerte de Moiss. Porque, como Schultz observa: por
mucho que la revelacin de la ley pueda apuntar a una cabalidad, e incluso haga referencia a las ms
remotas circunstancias del futuro, como, por ejemplo, donde se refiere a los reyes; an, en la transicin
de las circunstancias extraordinarias a una condicin ms establecida, la cual se predice en el cap. 17:14,
y que en realidad tuvo lugar bajo Samuel cuando la nacin envejeci (cap. 4:25), y en el descenso y la
apostasa que ciertamente la aguardaba de acuerdo con el cap. 31:1629, cuando surgieran los falsos
profetas, por los cuales estaran en peligro de ser desviados (caps. 13:2 y 18:20), del mismo modo que
en la restauracin que vendra despus de la ejecucin del castigo (caps. 4:29, 30; 30:1 ss.); en estos
grandes cambios que esperaban a Israel por una necesidad interna, la revelacin de la voluntad del Seor
que posean en la ley sera insuficiente. El sacerdocio, con sus ordenanzas, no sera suficiente para ello.
Por cuanto la promesa de las comunicaciones directas de Dios a travs del Urim y Tumim del sumo
sacerdote estaba restringida a la sola circunstancia de que estuviera en peligro el derecho de toda la
nacin, y no se extenda a la satisfaccin de las necesidades religiosas de los individuos, sta no podra
proporcionar satisfaccin piadosa a ese deseo del conocimiento sobrenatural que surga ocasionalmente
en los corazones de los individuos, y para lo cual los orculos paganos hacan amplia provisin de
maneras impas. Por lo tanto, si Israel iba a ser preservado en su fidelidad para con Dios, y alcanzar la
finalidad de su llamado como congregacin del Seor, era necesario que el Seor diera a conocer su
consejo y voluntad, en el tiempo apropiado, por la mediacin de los profetas, y manifestarles, con
palabras profticas seguras, lo que las naciones paganas se esforzaban por descubrir y asegurar por
medio de augurios y visiones. ste es el punto de vista por el que Moiss les promete el envo de
profetas en los vers. 1518, y expone en los vers. 1922 el criterio para distinguir entre profetas
verdaderos y falsos, como lo podemos ver claramente por el hecho de que en los vers. 914 introduce
esta promesa con una advertencia contra el recurrir a augurios, visiones y hechizos paganos.
Vers. 9ss. Cuando Israel entrara a la tierra de Canan, no deba aprender a hacer segn las
abominaciones de aquellas naciones (los cananeos o paganos). No deba hallarse entre ellos a nadie
que hiciese pasar a su hijo o hija por el fuego, i.e. ningn adorador de Moloc (vase en Lev. 18:21), o
alguno que practicara adivinacin ( vase en Num. 23:23), o hechicero ( vase en Lev.
19:26), o encantador de serpientes ( vase en Lev. 19:26), o conjurador ( ) o alguno que

pronunciara maldicin (

, probablemente refirindose a la costumbre de atar o vetar por medio

de nudos mgicos), alguno que practicase la necromancia o la adivinacin (vase en Lev. 19:31), o
alguno que consultara a los muertos, i.e. que buscara orculos de los muertos. Moiss agrupa todas las
palabras que contena el lenguaje para los diferentes modos de explorar el futuro y descubrir la voluntad
de Dios, con el propsito de prohibir todo tipo de visiones, y pone la prohibicin de adorar a Moloc a la
cabeza, para mostrar la conexin interna entre las visiones y la idolatra, posiblemente porque el pasar
nios por el fuego en la adoracin a Moloc estaba relacionado ms ntimamente con las visiones y la
magia que cualquier otra descripcin de la idolatra.
Ver. 12. Todo aquel que hiciera esto sera una abominacin para el Seor, y era por causa de esta
abominacin que l echaba a los cananeos delante de Israel (cf. Lev. 18:24ss.).
Vers. 13s. Israel, por otro lado, deba ser

[ sin mancha] delante de Yahv ( , en su relacin

con el Seor). Aunque los paganos que exterminaran delante de ellos oyeran conjuros y visiones, Yahv
su Dios no les permita nada de ello.

es puesta primero como un nominativo absoluto, para dar

nfasis a: mas a ti no te ha permitido esto.

. as que, solo que, tales cosas (cf. Ex. 10:14). ,

conceder, permitir (como en Gen. 20:6, etc.).

Ver. 15. Profeta de en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te levantar Yahv tu Dios; a l
oiris. Cuando Moiss adjunta a la prohibicin de or adivinos y practicar adivinacin, la promesa de
que Yahv levantara un profeta, etc., y contrasta lo que el Seor hara por su pueblo con lo que l no
permita, es perfectamente evidente por esta conexin en s, aparte del contexto del pasaje, en el que
Moiss habla de los gobernadores temporales y espirituales de Israel (caps. 17 y 18), que la promesa no
se relaciona con un profeta en particular, ni directa y exclusivamente con el Mesas, sino que habla del
envo de profetas en general. Esto es tambin confirmado por lo que sigue con referencia a los profetas
verdaderos y falsos, lo cual presupone el levantamiento de una pluralidad de profetas, y muestra de la
manera ms incontrovertible que no es slo un profeta, ni el Mesas exclusivamente, el que es prometido
aqu. En absoluto se deduce que por el uso del singular,

[un profeta], Moiss est hablando

nicamente de un profeta en particular; antes bien la idea expresada es esta: que en cualquier tiempo,
cuando el pueblo tuviera la necesidad de un mediador con Dios como Moiss, Dios enviara un profeta
como lo reconoci correctamente Hvernick en Einleitung II, p. 9. Las palabras, de en medio de ti, de
tus hermanos, implican que Israel no tendra necesidad de volverse a los videntes o profetas paganos,
sino que dentro de s mismo hallara al hombre que dara a conocer la palabra del Seor. La expresin

[ como a m], es explicada por lo que sigue en los vers. 1618 respecto a las circunstancias bajo las
que el Seor haba dado la promesa de que l enviara un profeta. Fue en Sina; cuando el pueblo se
llen de terror mortal, despus de haber odo los diez mandamientos que Yahv les dirigi de en medio
del fuego, y pidi a Moiss que actuara como mediador entre el Seor y ellos, para que Dios ya no les
hablara directamente. En ese tiempo el Seor dio la promesa de que l levantara un profeta, y pondra
sus palabras en su boca, para que hablara al pueblo todo lo que el Seor mandara (cf. cap. 5:20ss.). El
profeta prometido, por tanto, deba asemejarse a Moiss a este respecto, que actuara como mediador
entre Yahv y el pueblo y dara a conocer las palabras o la voluntad del Seor. En consecuencia, el
significado contenido en la expresin [ como yo] no era que el futuro profeta ( ) se asemejara
a Moiss en todos los aspectos, un significado que ha sido introducido por medio del uso sin fundamento
de Num. 12:68; Deut. 34:10 y Heb. 3:2, 5, con el propsito de demostrar la directa aplicacin de la

promesa nicamente al Mesas, a la exclusin de los profetas del Antiguo Testamento. Si la semejanza
de los profetas futuros con Moiss, expresada en las palabras , fueran entendidas como indicando la
forma precisa en que Dios se revel a Moiss, hablando con l cara a cara, y no en un sueo o visin, se
introducira una discrepancia entre esta expresin y las palabras que siguen en el ver. 18,

[ y pondr mis palabras

en su boca]; ya que esto no expresa el modo particular en que Moiss

recibi las revelaciones de Dios, en contraste con el resto de los profetas, sino simplemente aquella
forma de comunicacin o inspiracin divina que era comn para todos los profetas (vid. Jer. 1:9; 5:14).
Pero en tanto que nos vemos obligados a ceder la directa y exclusiva referencia de esta promesa al
Mesas, que fue la opinin que prevaleci en la iglesia primitiva, y ha sido revivida por Kurtz
(Geschichte II, pp. 523ss.), Auberlen (Jahrbcher fr deutsche Theologie III, p. 787) y Tholuck (die
Propheten, pp. 25s.), como no estando de acuerdo con el contexto de las palabras; por otro lado, no
podemos estar de acuerdo con v. Hofmann (Weissagungen und Erfahrungen I, pp. 253s.; Schriftbeweis
II,1, pp. 138s.), Baur (Geschichte der alttestametnlichen Weissagungen I, pp. 349s.) y Knobel, en
restringir el pasaje a los profetas del Antiguo Testamento y a la exclusin del Mesas. No hay base para
esta limitacin de la palabra puesto que la expectacin del Mesas no fue desconocida para Moiss
y el Israel de su tiempo, sino que en realidad fue expresada en la promesa de la simiente de la mujer, y
en la profeca de Jacob respecto a Siloh; de modo que O. v. Gerlach est perfectamente en lo correcto al
observar que esta es una prediccin de Cristo como el verdadero Profeta, precisamente como la de la
simiente de la mujer en Gen. 3:15. La ocasin en que Moiss recibi la promesa del

por parte del

Seor, la cual co munic aqu al pueblo es decir, cuando el pueblo dese un mediador entre ellos y el
Seor en Sina, y este deseo por parte de ellos fue agradable al Seor, muestra que la promesa deba
ser entendida en el pleno sentido de las palabras, sin poner ningn tipo de limitacin; es decir, que
Cristo, en quien culminaba y era completado el carcter proftico, debe ser incluido. Incluso Ewald
(Geschichte III, p. 686) admite que el profeta como Moiss que Dios levantara de entre Israel, slo
puede ser el verdadero profeta en general; y Baur tambin admite que una exposicin histrica no
errar la anticipadora referencia que hace esta expresin a Cristo, la cual est envuelta en la expectacin
de que en la futura culminacin del plan de salvacin, el don de la profeca formara un elemento
esencial. Y finalmente, la comparacin instituida entre el profeta prometido y Moiss, nos obliga a
considerar las palabras como una referencia al Mesas. Las palabras

[ como yo], [ como t],

no nos respaldan en excluir al Mesas por un lado, ms que el excluir a los profetas del Antiguo
Testamento por el otro, puesto que se afirma incuestionablemente que el profeta del futuro ser tan
perfectamente igual a su llamado como Moiss lo fue al suyo, que l llevara a cabo la mediacin entre
el Seor y el pueblo del modo y con el poder de Moiss27. A este respecto ninguno de los profetas del
Antiguo Testamento fue plenamente igual a Moiss, como se declara distintivamente en el cap. 34:10.
Todos los profetas del Antiguo Testamento se mantuvieron dentro de la esfera de la economa de la ley,
la cual fue fundada por el oficio mediador de Moiss; e incluso en sus predicciones del futuro, ellos
simplemente continuaron construyendo sobre el fundamento que fue puesto por Moiss, y por tanto
profetizaron sobre la venida del Siervo del Seor, quien, como el Profeta de todos los profetas,
restaurara a Jacob, y ejecutara la ley y derecho del Seor a las naciones, hasta el fin del mundo (Isa. 42;
49; 50; 61). Esta profeca, por lo tanto, es muy propiamente aplicada a Jesucristo en el Nuevo
Testamento, como habiendo sido cumplida en l. No slo Felipe tena este pasaje en su mente cuando
dijo a Natanael; Hemos hallado a aquel de quien escribi Moiss en la ley, a Jess de Nazaret, y

Esteban vio la promesa del profeta como Moiss cumplida en Cristo (Hech. 7:37); sino que tambin
Pedro lo cita expresamente en Hech. 3:22, 23, como refirindose a Cristo; e incluso el Seor se lo aplica
a s mismo en Jn. 5:4547, cuando dice a los judos: Moiss, en quien confiis, os acusar; porque si
creyereis a Moiss, tambin creerais en m; porque Moiss escribi de m. En Juan 12:4850, la
referencia a los vers. 18, 19 es inequvoca; y en las palabras: [a l od], que fueron
pronunciadas desde la nube en la transfiguracin de Jess (Mat. 17:5), la expresin en el ver. 15,

[ a l od], se utiliza literalmente con referencia a Cristo. Incluso los samaritanos basaron su
expectacin de Mesas (Jn. 4:25) en estas palabras de Moiss.
Vers. 1622. Con esta seguridad el Seor haba concedido plenamente la peticin del pueblo,
conforme a todo lo que pediste a Yahv tu Dios; e Israel, por lo tanto, estaba obligado a or a los
profetas que Dios levantara de en medio de l, y no recurrir a los videntes paganos. (Sobre el acto en s,
comp. cap. 5:20ss. con Ex. 20:1517).

[ El da de la asamblea], como en los caps. 9:10;

10:4. Las instrucciones respecto a su conducta para con los profetas son dadas por Moiss (vers. 19, 20)
en el nombre del Seor, con el propsito de fortalecer la obediencia con el mayor nfasis posible. Todo
aquel que no atendiera las palabras del profeta que hablara en nombre del Seor, el Seor se lo
demandara, i.e. le pagara su desobediencia con castigo (cf. Sal. 10:4, 13). Por otro lado, el profeta que
hablara en el nombre del Seor lo que Dios no le haba mandado, i.e. que proclamara los pensamientos
de su corazn como revelaciones divinas (cf. Num. 16:28), deba morir, del mismo modo que el profeta
que hablara en el nombre de otros dioses. Con la palabra

, se introduce el predicado en forma de

una apdosis.
Vers. 21s. El falso profeta sera descubierto por el hecho de que la palabra proclamada por l no
sucedera, i.e. no se cumplira. No deban tenerle temor. Por medio de este mandato se establece el
criterio de que la verdadera profeca era aquella que se cumpla, y no las seales y prodigios que los
falsos profetas tambin podran realizar (cf. cap. 13:2ss.).
Captulo 19. Leyes respecto a las ciudades de refugio, a lo sagrado de los lmites de la tierra y con
relacin al castigo de los falsos testigos
Despus de haber expuesto los distintivos ms importantes en la constitucin nacional, Moiss echa
un vistazo a las muchas circunstancias de la vida civil y familiar, y menciona en este y los dos captulos
siguientes, las diferentes maneras en que la vida de los individuos podra ser amenazada, con el
propsito de despertar en medio del pueblo una reverencia sagrada por la vida humana.
Vers. 113. Las leyes relacionadas con LAS CIUDADES DE REFUGIO PARA EL HOMICIDA
SIN INTENCIN no eran una mera repeticin de las leyes dadas en Num. 35:934, sino ms bien una
amonestacin para que se ejecutaran esas leyes, con referencia especial a la futura extensin de los
lmites de la tierra.
Vers 17. Como Moiss ya haba apartado las ciudades de refugio para la tierra del este del Jordn
(cap. 4:41ss.), aqu habla simplemente de la tierra al oeste, la cual Israel deba tomar como posesin; y
complementa las instrucciones de Num. 35:14, con instrucciones para que se mantuvieran las carreteras
que llegaban a las ciudades de refugio ( ) que seran apartadas en Canan, y para que dividieran la
tierra en tres partes, con el propsito de apartar estas tres ciudades, de modo que se escogiera una ciudad

con ese propsito para cada tercio de la tierra. Para ms detalles sobre este punto, as como respecto al
uso de estas ciudades (vers. 47), vase en Num. 35:11ss.
En los vers. 810 siguen las nuevas instrucciones de que si el Seor extenda los lmites de Israel, de
acuerdo con su promesa dada a los patriarcas, y les entregaba toda la tierra desde el Nilo hasta el
ufrates, de acuerdo con Gen. 15:18, deban aadir tres ciudades de refugio a estas tres, con el propsito
de evitar el derramamiento de sangre inocente. Las tres nuevas ciudades de refugio no pueden ser las
tres designadas en Num. 35:14 para la tierra a este lado del Jordn, ni las tres mencionadas en el ver. 7 al
otro lado del Jordn, como Knobel y otros suponen. Tampoco podemos adoptar el punto de vista de
Hengstenberg (Beitrge III, p. 441) de que las tres nuevas son las mismas que las tres mencionadas en
los vers. 2 y 7, ya que esas son expresamente distinguidas de

[ estas tres]. El significado

es completamente distinto. Las circunstancias supuestas por Moiss nunca haban existido, ya que los
israelitas no cumplieron con las condiciones dadas en el ver. 9, de que deban guardar la ley fielmente, y
amar al Seor su Dios (cf. caps. 4:6; 6:5, etc.). La extensin del poder de Israel hasta el ufrates bajo
David y Salomn, no lleg a someter la tierra hasta dicho ro, ya que los reinos conquistados de Aram
siguieron siendo habitados por los arameos que, aunque conquistados, slo fueron hechos tributarios. Y
lo tirios y fenicios que pertenecan a la poblacin cananea, ni siquiera fueron atacados por David.
Ver. 10. La sangre inocente podra ser derramada si el asesino por accidente no era protegido contra
el vengador de la sangre, por medio de la ereccin de ciudades de refugio en todas las partes de la tierra.
Si Israel descuidaba esta responsabilidad, traera culpa de sangre sobre s (

[ ser sobre

ti (culpa de) sangre], porque no haba hecho lo que se requera para evitar el derramamiento de sangre
inocente.
Vers. 1113. Pero con todo el cuidado que se tomara por medio de las ciudades de refugio para
evitar el derramamiento de sangre, las ciudades de refugio no deban servir como asilo para criminales
que merecieran la muerte, ni dar proteccin a aquellos que hubiesen asesinado a su prjimo por odio. Si
tales asesinos huan a la ciudad de refugio, los ancianos (magistrados) de su propia ciudad deban
sacarlo, y entregarlo al vengador de la sangre, para que muriera. La ley entregada en Num. 35:1621 se
define aqu todava ms minuciosamente; pero esta no transfiere a los ancianos la responsabilidad de
instituir una investigacin judicial, y de decidir sobre el asunto, como Riehm siguiendo a Vater y De
Wette a mantener, con el propsito de demostrar que hay una discrepancia entre Deuteronomio y la
legislacin previa. Simplemente se les manda realizar la responsabilidad de devolverlos a ellos como
magistrados y administradores de los asuntos locales. (Sobre el ver. 13, vase el cap. 13:8 y 5).
Ver. 14. La prohibicin contra REDUCIR LOS LMITES DE LA PROPIEDAD DEL PRJIMO,
que los ancestros haban puesto, es insertada aqu, no porque los lmites de la tierra fueran de
importancia especial en relacin con las ciudades de refugio, y porque la remocin de ellos pudiese ser
fatal para el homicida sin intencin (como Clericus y Rosenmller asumen), porque los trminos
generales de la prohibicin estn en discrepancia con esto, los lmites de la propiedad de tu prjimo, y
en la heredad que poseas en la tierra que Yahv tu Dios te da; sino por causa de la estrecha relacin
que la posesin de un hombre, como el medio de sostn, mantena con la vida del mismo hombre,
porque la propiedad por la que se mantiene la vida participa en lo sagrado de la misma vida, del mismo
modo que en el cap. 20:19, 20, se menciona el perdonar los rboles frutales en relacin con los hombres
que seran perdonados (Schultz). Se deba pronunciar maldicin sobre quien moviera las marcas de los
lmites de la tierra, de acuerdo con el cap. 27:17, del mismo modo que sobre quien maldijera a su padre,
que desviara a un hombre, o que pervirtiera el derecho de las viudas y de los hurfanos (cf. Os. 5:10;
Prov. 22:28; 23:10). Las marcas de la tierra eran consideradas como sagradas tambin en otras naciones;

para los romanos, por ejemplo, eran tenidas como algo tan sagrado que cualquiera que las moviera sera
matado.
Versculos 1521. El castigo de un testigo falso
Para asegurar la vida y la propiedad contra las falsas acusaciones, Moiss da la ley en el ver. 15, de
que no se tomar en cuenta a un solo testigo contra ninguno en cualquier delito ni en cualquier pecado,
en relacin con cualquiera ofensa cometida (i.e. aparecer ante un tribunal de justicia, o ser aceptado
como suficiente), sino que todo deba establecerse sobre el testimonio de dos o tres testigos. La regla
dada en el cap. 17:6 y Num. 35:30 para pecados capitales, es elevada aqu a una ley de aplicacin
general (vase en Num. 35:30). ( en el ver. 15b), pararse, i.e. adquirir fuerza legal. Pero como no era
siempre posible presentar a dos o tres testigos, y la declaracin de un testigo no podra ser descartada, en
los vers. 1618 Moiss dirige las acusaciones de este tipo al tribunal supremo en el santuario para una
investigacin y decisin, y designa el mismo castigo para un testigo falso, que el que habra recado
sobre la persona acusada, si hubiese sido convicta del crimen con el que se le acusaba.

testificar contra su partida, sc. de la ley de Dios, no meramente cayendo en la idolatra (

cap. 13:6), sino cualquier clase de crimen, como podemos darnos cuenta por el ver. 19, lo cual sera
pagado con el castigo capital.
Ver. 17. Los dos hombres entre los que estuviese la disputa, el acusado y el testigo, deban
presentarse delante de Yahv, ante los jueces y los sacerdotes que hubiese en esos das, es decir, en el
lugar del santuario donde Yahv habitaba entre su pueblo (cf. cap. 17:9), y no ante los tribunales locales,
como Knobel supone. Estos jueces deban investigar el caso por completo (

, cf. cap. 13:15);

y si el testigo hubiese hablado mentiras, deban hacer con l lo que haba pensado hacer a su hermano.
Las palabras desde

[ y si] hasta [ su hermano] son clusulas circunstanciales explicativas:

y si aquel testigo resultare falso, y hubiere acusado falsamente a su hermano, entonces haris, etc.

, generalmente significa meditar el mal.

como en 13:6. Sobre el ver. 20, vase el cap.
13:12.
Ver. 21. La lex talionis sera aplicada sin reserva (vase en Ex. 21:23; Lev. 24:20). De acuerdo con
Diod. Sic. (1. 77), la misma ley exista en Egipto en relacin con los acusadores.
Captulo 20. Instrucciones para guerras futuras
Las instrucciones en este captulo hacen referencia a las guerras que Israel podra enfrentar en el
futuro contra las naciones no cananeas (vers. 15ss.), y demandan como una responsabilidad sobre el
pueblo de Dios el perdonar las vidas de sus propios soldados tanto como fuera posible, e incluso la vida
de sus enemigos. Todas las guerras contra sus enemigos, aunque fueran superiores a ellos en recursos,
deban ser afrontadas sin temor, confiando en el poder de su Dios; y por tanto deban exentar del
servicio militar no slo a aquellos que acabasen de iniciar nuevas relaciones sociales, y que no hubiesen
disfrutado los placeres de ellas, sino tambin a los medrosos y pusilnimes (vers. 19). Adems, siempre
que sitiaran ciudades hostiles, deban ofrecer paz a sus enemigos, exceptuando nicamente a los

cananeos; e incluso si no eran aceptados, deban dejar vivir a los indefensos (mujeres y nios), y no
destruir los rboles frutales de las fortificaciones (vers. 1020).
Versculos 19. Instrucciones relacionadas con el servicio militar
Si los israelitas salan a la guerra, y vean caballos y carros, un pueblo ms numeroso que ellos, no
deban temer porque Yahv su Dios estaba con ellos. Los caballos y carros constituan la fuerza
principal de los enemigos que rodeaban a Israel; no slo de los egipcios (Ex. 14:7), y de los cananeos y
filisteos (Jos. 17:16; Jue. 4:3; 1 de Sam. 13:5), sino tambin de los sirios (2 de Sam. 8:4; 1 de Crn.
18:4; 19:18; cf. Sal. 20:8).
Vers. 24. Y cuando se acercasen a la guerra (acerca de la forma

vase Ges., 61,2; Ew.,

255d), i.e. alinendose para la guerra con el propsito de ser censados y marchar en orden a la batalla
(no slo cuando comenzaba la guerra), el sacerdote deba dirigirse a los guerreros, e infundirles nimo
recordndoles la ayuda del Seor.

[ El sacerdote] no es el sumo sacerdote, sino el sacerdote que

acompaaba al ejrcito, como Finees en la guerra contra los madianitas (Num. 31:6; cf. 1 de Sam. 4:4,
11; 2 de Crn. 13:12), a quien los rabinos llaman

(el ungido de la batalla), y lo

elevan a la ms alta dignidad despus del sumo sacerdote, sin duda nicamente sobre la base de Num.
31:6 (vase Lundius, jdische Heiligthmer, p. 523).
Vers. 59. Adems, los shoterim, cuya responsabilidad era, como los guardianes de las tablas
genealgicas, designar a los hombres que estaban obligados a servir, deban dejar libres a los hombres
que hubiesen sido convocados a la guerra cuando acababan de iniciar relaciones domsticas, lo cual les
hara ms difcil el exponerse a la muerte que a cualquier otro; por ejemplo, cualquier hombre que
hubiese construido una casa nueva y todava no la hubiere consagrado, o que hubiere plantado una via
y todava no hubiera comida de su fruto, o que hubiese contrado matrimonio con una mujer y todava
no la hubiere tomado, para que esos hombres no murieran antes de haber disfrutado el fruto de lo que
haba hecho.

[Quin es el hombre que], i.e. quienquiera, todo hombre que.

[Consagrado la casa], al tomar posesin y habitando en ella; el entrar en la casa probablemente estaba
relacionado con un recibimiento de visitas hospitalario. De acuerdo con Josefo (Ant. IV. 8, 41), el
disfrutar de estas cosas deba durar un ao (de acuerdo con la analoga del cap. 24:5). Los rabinos
elaboraron ceremonias especiales, entre las cuales Jonathan en su Trgum describe la sujecin de
escritos a los postes de las puertas con sentencias sacadas de la ley, como siendo lo ms importante
(vase el cap. 6:9; para ms detalles, vase a Selden, de Synedriis 50, III, caps. 14, 15).

difcilmente puede restringirse a las vias, sino que tambin se puede aplicar a las plantaciones de olivos
(vase en Lev. 19:10).

hacer comn, debe explicarse por el hecho de que cuando los rboles

frutales eran plantados (Lev. 19:23ss.), o las vias, el fruto de los primeros tres aos no deba ser
comido, y el del cuarto ao deba ser consagrado al Seor; y era slo el fruto recogido el quinto ao el
que podra ser utilizado para s mismo, en otras palabras, podra hacerse comn. El mandato de enviar a
su casa al hombre que estuviese desposado pero que todava no hubiese tomado a su esposa, se extiende
an ms en el cap. 24:5, donde se relata que un hombre recin casado sera exento durante todo un ao
del servicio militar y de las cargas pblicas. El propsito de estas instrucciones no era enviar a casa a
todo aquel que estuviese indispuesto para ir a la guerra, y de ese modo evitar el peligro de su
interferencia con la disponibilidad y nimo del resto del ejrcito ante la batalla, ni el perdonar la vida de

aquellos cuya vida era especialmente valorada; sino ms bien evitar el que algn miembro de la nacin
del pacto fuese privado del goce de las buenas cosas de esta vida que el Seor le hubiese concedido.
Ver. 8. La primera intencin slo exista en el caso de los tmidos (

, el de corazn indeciso).

, para que el corazn de tus hermanos no sea apocado como el tuyo, es imperfecto nifal
y construido en la 3a persona con como en Gen. 17:15.
Ver. 9. Cuando esto hubiese terminado, los shoterim deban designar capitanes a la cabeza del
pueblo (de guerra).

para inspeccionar, para censar, por consiguiente para supervisar, poner a una

persona sobre cualquier cosa (Num. 3:10; 4:27). El significado para dirigir el mando (Schultz) no
puede mantenerse; y si

[ capitanes de los ejrcitos] fuera el sujeto, y se hiciera referencia a

los comandantes en la guerra, el artculo no sera omitido. Si los shoterim tenan que llamar hombres
para la guerra y organizar el ejrcito, la divisin de los hombres en huestes ( ) y la designacin de
los lderes ( ) tambin formara parte de su oficio.
Versculos 1020. Instrucciones sobre los asedios
Vers. 10, 11. Al aproximarse a una ciudad para atacarla, deban intimarle la paz, i.e. llamarlos a
someterse y entregarse pacficamente (cf. Jue. 21:13). Y si respondiere: paz, i.e. si dieran una
respuesta que condujera a la paz, y abrieran (sc. sus puertas), todos sus habitantes se convertiran en
tributarios de Israel, y lo serviran; en consecuencia ni siquiera los que portaran armas seran matados,
porque Israel no deba derramar sangre innecesariamente.

no significa servicio feudal, sino esclavo

feudal (vase en Ex. 1:11).

Vers. 12s. Sin embargo, si la hostil ciudad no hiciera la paz con ellos, sino que se preparara para la
guerra, los israelitas la sitiaran (

hombre sin reserva (

;) y si Yahv se la entregaba en sus manos, mataran a todo

[ a filo de espada], vase en Gen. 34:26); pero las mujeres y nios y todo

lo que hubiese en la ciudad, todos sus restos, los tomaran como presa para ellos, y consumiran (comer)
del botn, i.e. hacer uso de ello para su sustento.
Vers. 1518. Era de este modo que Israel deba actuar con las ciudades que estuvieran lejos; pero no
con las ciudades de los cananeos que Yahv les haba dado por heredad. En stas nadie deba quedar con
vida; sino que deban ser puestas bajo la maldicin, i.e. ser exterminadas por completo, para que no
ensearan a los israelitas sus abominaciones y pecados (cf. caps. 7:14; 12:31).

, lit. todo

aliento, i.e. todo lo que tuviera vida, por lo que, sin embargo, se debe entender que se refiere nicamente
a los seres humanos (comp. Jos. 10:40; 11:11, con el cap. 11:14).
Vers. 19s. Cuando sitiaran una ciudad por largo tiempo para conquistarla, no deban destruir sus
rboles, arremeter con el hacha contra ellos. Que debemos entender por

, los rboles frutales de los

alrededores y jar-dines de la ciudad, es evidente por el motivo anexado: porque de ellos ( se

refiere a

como un colectivo) podrs comer; y no los talars. El significado es: podrs oprimir y

destruir a los hombres, pero no a los rboles que te suplen alimento. Porque el rbol del campo no es
hombre para venir contra ti en el sitio. Evidentemente esta es la nica interpretacin adecuada de las
difciles palabras

, y la que ha sido expresada por todos los comentadores, aunque

de diferentes maneras. Pero slo puede sostenerse gramaticalmente adoptando el punto de vista
presentado por Clericus y otros: indicando el sustantivo

con

interrogativo, en lugar de

, y tomando como el objeto, lo cual respalda plenamente su posicin en el enunciado (cf.

Ewald, 324b y 306b). La puntuacin masoreta est fundada en la explicacin dada por Aben Ezra,
homo est lignum campi i.e. vivit et alitur fructibus arborum [El hombre es un rbol del campo, i.e. vive
de y es alimentado por los frutos de los rboles], la cual es interpretada por Schulz: El hombre est
relacionado con el rbol del campo, i.e. vive de o en el rbol del campo. Sin embargo, es una explicacin
que no puede defenderse apelando al cap. 24:6, Ecl. 12:13, Ezeq. 12:10, ya que estos tres pasajes son de
distinta clase. De ningn modo puede tomarse como sujeto de la oracin, ya que no dara ningn
significado racional. Y si fuera interpretado como el objeto, en un sentido como este: el rbol del campo
es una cosa o asunto del hombre, difcilmente llevara el artculo.
Ver 20 Mas el rbol que sepas que no lleva fruto, podrs destruirlo y talarlo, para construir
baluarte contra la ciudad que te hace la guerra, hasta que caiga (
eminencia. Para la aplicacin de

) ,

i.e. caer de su

a la cada o hundimiento de las elevadas fortificaciones, vase el

cap. 28:52, Isa. 32:19. , reduciendo o derribando; de aqu, conforme se aplica a las ciudades,

, venir al asedio, i.e. ser asediado (ver. 19; 2 de Reyes 24:10; 25:2). En el ver. 20 se utiliza para
denotar el objeto, los medios para cercar una ciudad, i.e. el baluarte para el asedio (cf. Ez. 4:2).
Captulo 21. Expiacin de un asesinato cuyo autor se desconoce. Trato de una mujer que fuese
tomada cautiva. Derecho del primognito. Castigo de un hijo rebelde. Sepultura de un hombre
que hubiese sido colgado
La razn por la que se agrupan estas cinco leyes, las cuales en apariencia son muy diferentes entre s,
del mismo modo que por adjuntarlas a las regulaciones previas, debe hallarse en el deseo de destacar
distintivamente lo sagrado de la vida y de los derechos personales desde toda perspectiva, y grabarlo
sobre la nacin del pacto.
Versculos 19. Expiacin de un asesinato cometido por una mano desconocida
Vers. 1 y 2. Si se llegase a encontrar a alguien tendido en un campo de la tierra de Israel ( cado,
por tanto tendido, Jue. 3:25; 4:22), que hubiese sido asesinado sin saber quin le haba dado muerte (

, una clusula circunstancial, unida sin una conjuncin, vase a Ewald, 341b3), los ancianos y
jueces, sc. de las ciudades vecinas los primeros como representantes de las comunidades, los

segundos como administradores del derecho, deban salir y medir hacia las ciudades que estuviesen
alrededor del hombre muerto, i.e. medir la distancia que haba desde el cuerpo hasta las ciudades que
estuviesen alrededor, en primer lugar para decidir cul era la ciudad ms cercana.
Vers. 3s. Entonces se requera que la ciudad ms cercana expiase la culpa de la sangre, no slo
porque la sospecha del crimen o de la participacin en el crimen caa ms rpidamente sobre ella, sino
porque la culpa relacionada con el derramamiento de sangre inocente caa como carga sobre ella antes
que sobre el resto. Con esta finalidad los ancianos deban tomar una novilla (vaca joven), con la que no
se hubiese realizado trabajo, y que no hubiese llevado yugo, i.e. cuya fuerza vital no hubiese sido
disminuida por el trabajo (vase en Num. 19:2), y llevarla al valle de un arroyo por donde fluyera el
agua constantemente, y romperle all el cuello. La expresin
definida ms plenamente por

[ y la ciudad ms cercana], es

[ los ancianos de la ciudad traern]. Los ancianos deban

realizar el acto de expiacin en el nombre de la ciudad. Por cuanto el asesino no sera hallado, deba
darse muerte a un animal en su lugar, para que sufriera el castigo del homicida. El sacrificio del animal
no era expiatorio, y por consecuencia no haba degello y rociamiento de la sangre; sino, como el modo
de la muerte, romper el cuello ( , vid. Ex. 13:13), claramente lo muestra, era una aplicacin
simblica del castigo que deba haber llevado el homicida, sobre el animal por el que era sustituido. Para
poder tomar la culpa sobre s y llevarla, el animal deba estar en la plena posesin de sus poderes vitales.
El sacrificio tendra lugar en un

, valle con agua que estuviese fluyendo constantemente por

l, en el que no se hubiese labrado (cultivado) y plantado. La instruccin respecto a la localidad en que

deba realizarse el acto de expiacin probablemente se fundaba en la idea de que el agua del valle del
arroyo consumira la sangre y la limpiara, y que la sangre consumida por la tierra no volvera a ser
sacada a la luz por el cultivo y trabajo que se hace en la tierra.
Ver. 5. Los sacerdotes deban acercarse durante esta transaccin; i.e. algunos sacerdotes de la ciudad
levtica ms cercana deban estar presentes, no para conducir el asunto, sino como quienes Yahv haba
escogido para servirle y para bendecir en su nombre (cf. cap. 18:5), y para que de acuerdo con sus
palabras se solucionara toda disputa y toda contienda (cf. cap. 17:8), i.e. simplemente como quienes
estaban autorizados por el Seor, y como representantes del derecho divino, para recibir la explicacin y
peticin de los ancianos, y reconocer la validez legal del acto.
Vers. 68. Los ancianos de la ciudad deban lavar sus manos sobre la becerra sacrificada, i.e. para
limpiarse, por medio de este acto simblico, de la sospecha de cualquier culpa por parte de los
habitantes de la ciudad en el asesinato que se haba cometido (cf. Sal. 26:6; 73:13; Mat. 27:24), y luego
responder (a los cargos implicados en lo que haba sucedido), y decir: Nuestras manos no han
derramado esta sangre (sobre el singular

, vase Ewald, 317a), ni nuestros ojos lo han visto

(sc. el derramamiento de sangre), i.e. no tuvimos parte alguna en el crimen ni conocimiento de l.

Perdona a tu pueblo (lit. cubre, bis. la culpa de la sangre) Israel, y no culpes de sangre inocente a tu
pueblo Israel, i.e. no nos culpes de la sangre inocente que ha sido derramada por imputacin y castigo.
Y la sangre les ser perdonada, i.e. el derramamiento de sangre o asesinato no les sera imputado.
Sobre , una forma mezclada de Nifal e Hitpael, vase Ges., 55, y Ewald, 132c.
Ver. 9. De este modo limpiara Israel la sangre inocente (el derramamiento de sangre) de en medio
de s (cf. Num. 35:33). Si el asesino era descubierto despus, por supuesto que el castigo que haba
infligido vicariamente sobre el animal, simplemente porque no se haba podido encontrar al criminal,
an caera sobre l.

Versculos 1014. Trato de una mujer que ha sido prisionera de guerra

Si un israelita vea entre los cautivos, que hubieran sido tomados en la guerra contra las naciones
extraas, una mujer de figura hermosa, y se enamorare de ella ( , 7:7; 10:15), y la tomare como
esposa, le deba permitir que estuviese en su casa durante un mes, para que llorara la separacin de su
casa y parentela, que se acostumbrara a su nueva condicin de vida, antes de casarse con ella. Lo que se
dice aqu no se aplica a las guerras con los cananeos, los cuales deban ser cortados (vid. cap. 7:3), sino,
como lo muestra claramente una comparacin de las palabras introductorias en el ver. 1 con el cap. 20:1,
a las guerras que Israel tendra con las naciones de alrededor, despus de la conquista de Canan. El
sufijo singular en

son los enemigos resumidos en la figura singular del enemigo. y

, la

cautividad, en vez de los cautivos.

Vers. 12s. Cuando la mujer fuese llevada al hogar del hombre que la am, deba raparse, y hacer, i.e.
cortar sus uas (cf. 2 de Sam. 19:25), ambas seales de purificacin que se acostumbraban (sobre el
significado de este corte de cabello, vase en Lev. 14:8 y Num. 8:7), como smbolo de su dejar de ser
esclava, y de su recepcin en la comunin de la nacin del pacto. Esto es perfectamente obvio al dejar
sus ropas de prisionera a un lado. Despus de haberse quitado los smbolos de la cautividad, deba
sentarse (morar) en la casa, y llorar a su padre y a su madre durante un mes (

, cf. Gen. 29:14),

i.e. consolarse por la separacin de sus padres, a quienes haba perdido, para que pudiera olvidar a su
pueblo y la casa de su padre (Sal. 45:11), y desde ah en adelante entregarse en amor a su marido, sin un
corazn dividido. La intencin de estas leyes no era proteger a la mujer de un arrebato o de una pasin
ruda por parte del hombre, sino ms bien darle tiempo y descanso para que se desligara internamente de
la comunin natural de su nacin y parentela, y para que adquiriera afecto para con su comunin con el
pueblo de Dios, en el cual haba sido introducida en contra de su voluntad, para que su corazn pudiera
amar al Dios de Israel, quien le haba concedido favor ante los ojos de su seor, y le haba quitado la
miseria y el reproche de la esclavitud. Al convertirse su seor en su marido, ella pasaba a participar de
los derechos de una hija de Israel, que haba sido vendida por su padre a un hombre para que fuera su
esposa (Ex. 21:7ss.). Si despus de esto su marido no hallaba deleite en ella, deba dejarla ir () ,
i.e. a su libre voluntad, y no la podra vender por dinero (cf. Ex. 21:8). no la venders por dinero, ni la
tratars como esclava, por cuanto la humillaste.

, que slo aparece nuevamente en el cap.

24:7, probablemente signifique arrojarse uno mismo sobre una persona, hacer violencia contra l (cf.
Ges., thes., p. 1046).
Versculos 1517. El derecho del primognito
En tanto que la ley previa tiene el propsito de proteger a la esclava de guerra de los caprichos de su
dueo israelita, la ley siguiente va dirigida contra el abuso de la autoridad paternal a favor de una esposa
favorita. Si un hombre tuviera dos esposas, de las cuales una fuera amada y la otra aborrecida como
era el caso, por poner un ejemplo, de Jacob, y tuviera hijos de las dos esposas, pero el hijo
primognito hubiese nacido de la esposa aborrecida, cuando dividiera su propiedad como herencia de
ellos, no deba convertir en primognito al hijo de la esposa que amaba, i.e. no deba darle (

como en 12:17) la herencia correspondiente al primognito, sino que deba tratar al hijo de la esposa
aborrecida, que en realidad era el primognito, como tal, y darle la doble porcin de sus posesiones.

hacer o instituir como primognito.

sobre (por) el rostro de, i.e. opuesto al

primognito de la aborrecida, cuando estuviere presente; en otras palabras, durante su vida (cf. Gen.
11:28).

considerarlo como lo que realmente es, el primognito legtimo. La herencia del

primognito consista en

[ el doble] (i.e. una boca llena, porcin, parte de dos) de todo lo que l

tuviera, todo lo que posea. En consecuencia el primognito heredaba el doble de lo que heredaban sus
otros hermanos.

[El principio de su fuerza] (como en Gen. 49:3). Este derecho de

primogenitura no se origin con Moiss, sino que simplemente fue asegurado por l contra la invasin
arbitraria. Sin duda se fundamentaba en la herencia tradicional; as como hallamos en muchas otras
naciones que ciertos privilegios son asegurados para los hijos primognitos por encima de aquellos que
nacen despus.
Versculos 1821. Castigo de un hijo rebelde
Las leyes sobre este punto no slo apuntan a la defensa, sino tambin a la limitacin o a la autoridad
de los padres. Si el hijo de uno era inmanejable (
) y rebelde (
), desobedeciendo la voz de sus
padres, incluso cuando lo castigaran, su padre y madre deban tomarlo y llevarlo a los ancianos de la
ciudad, y a la puerta del lugar donde viviera. Los ancianos no son considerados aqu como jueces en el
sentido estricto de la palabra, sino como magistrados que deban mantener la autoridad paterna, y
administrar la correccin local. El portal de la ciudad era el foro donde se discutan los asuntos pblicos
del lugar (cf. caps. 22:15; 25:7); como se hace en la actualidad en Siria (Seetzen, R. II, p. 88), y entre los
moros (Hst, Nachrichten v. Marokkos, p. 239).
Ver. 20. En dicho sitio deban acusar a su hijo como contumaz, rebelde, desobediente, como

[ un glotn y borracho]. Estas ltimas acusaciones muestran la razn por la que era contumaz y
rebelde.
Ver. 21. A consecuencia de esta acusacin, todos los hombres de la ciudad deban apedrearlo hasta
que muriera. Por medio de esto se quitaba al padre el derecho de dar muerte a un hijo incorregible (cf.
Prov. 19:18), en tanto que a la vez se preservaba la autoridad paterna. No se dice nada respecto a la
evidencia de las acusaciones que presentaran los padres, o acerca de una investigacin judicial en
general. En tal caso la acusacin era una prueba en s sola. Porque si el corazn de un padre y una
madre era llevado hasta el punto de entregar a su hijo a los jueces delante de la congregacin, se habra
hecho todo lo que un juez necesitara conocer (Schnell, das israelitische Recht., p. 11).
Sobre el ver. 21b, vase el comentario de 13:6, 12.
Versculos 22 y 23. Sepultura de los que moran colgados en un madero
Si algn hombre tuviere un pecado,

, lit. un derecho de muerte, i.e. un crimen capital

(cf. caps. 19:6 y 22:26), y se le diera muerte, y lo colgaran sobre un rbol (madero), su cuerpo no deba
pasar la noche colgado del madero, sino que deban sepultarlo el mismo da que fuera colgado; porque
el colgado es maldicin de Dios, y no deban contaminar la tierra que Yahv les haba dado por
heredad. El colgar, no a los criminales que deban recibir la muerte, sino a aquellos que haban sido

ejecutados con la espada, era una intensificacin del castigo de la muerte (vase en Num. 25:4), en tanto
que el cuerpo era expuesto a algunas clases peculiares de abominacin. Moiss mand que se diera
sepultura a quienes haban sido colgados el mismo da de su ejecucin es decir, como podemos
apreciarlo por la aplicacin de esta ley en Jos. 8:29; 10:26, 27, antes de la puesta del sol, porque el
hombre colgado, siendo maldicin de Dios, contaminaba la tierra. La tierra no slo era contaminada por
crmenes y vicios (cf. Lev. 18:24, 28; Num. 35:34), sino tambin por la exposicin de criminales que
hubiesen sido castigados con la muerte, y as que hubiesen sido heridos por la maldicin de Dios, en
tanto que con ello se exponan pblicamente sus vergonzosos hechos. No debemos creer que se refiera a
algn tipo de contaminacin de la tierra por la descomposicin del cuerpo que trae la muerte, como J.D.
Michaelis y Sommer (biblische Abhandlungen, p. 245) suponen; de modo que no hay base para hablar de
alguna discrepancia entre esta y la antigua ley. (Sobre la aplicacin de esta ley a Cristo, vase Gal. 3:13).
Esta regulacin est unida muy ligeramente a la que le precede. El eslabn que hace la conexin est
contenido en el pensamiento de que con el castigo del malvado tambin se eliminaba el recuerdo de sus
crmenes.
Captulo 22. Responsabilidad de amar al prjimo y advertencia contra la violacin del orden
natural de las cosas. Instrucciones para santificar el estado del matrimonio
Profundizando ms y ms en las mltiples relaciones de la vida nacional, Moiss explica, antes que
nada en los vers. 112 la actitud de un israelita, por un lado, hacia su prjimo; y, por otro lado, para con
la clasificacin natural y disposicin de las cosas, y muestra cmo el amor debe gobernar en medio de
todas estas relaciones. Las diferentes relaciones puestas en consideracin son ms bien seleccionadas
por medio de ejemplos, y por tanto se siguen entre s sin ningn vnculo de conexin, con el propsito
de exhibir la verdad en ciertos casos concretos, y mostrando cmo el pueblo del pacto deba mantener
todas las disposiciones de Dios en santidad, ya fuera en la naturaleza o en la vida social.
Vers. 112. En los vers. 14 Moiss muestra, por una expansin incluso mayor de Ex. 23:4, 5, cmo
deba considerarse y preservarse la propiedad del prjimo. Si un hombre hallaba un buey u oveja de su
hermano (conciudadano) perdido () , no deba pasarlo por alto, sino traerlo de regreso a su hermano;
y si el dueo viva a cierta distancia, o era desconocido, deba llevarlo a su propia casa o rancho, hasta
que viniera a buscarlo. Deba hacer lo mismo con un asno o cualquier otra propiedad que otro hubiera
perdido.
Ver. 4. Tambin deba ayudar a levantarse al animal cado que perteneciera a otro (como en Ex.
23:5, excepto porque en este caso, en lugar de un hermano en general, se menciona a un enemigo o
alguien que se aborrece).
Ver. 5. Del mismo modo que la propiedad del prjimo deba ser sagrada a la estima de un israelita,
tambin lo sera la distincin divina de los sexos, la cual era mantenida sagradamente en la vida civil por
medio de vestimenta especial para cada sexo, lo cual no sera menos sino ms sagradamente guardado.
No vestir la mujer traje de hombre, ni el hombre vestir ropa de mujer. no significa meramente
vestirse, ni tampoco designa nicamente armas, sino que incluye todo tipo de utensilios domsticos y de
otros tipos (como en Ex. 22:6; Lev. 11:32; 13:49). El designio inmediato de esta prohibicin no era
evitar la vida licenciosa, u oponerse a las prcticas idlatras (segn Maimonides, de more
Nebochaeorum III, cap. 37; Spencer, de legibus iudaeorum II, cap. 29; Saalschtz, Mosaisches Recht, p.
377; Movers, e.o.) porque las pruebas que Spencer ha aducido de la existencia de tales usos entre las
naciones paganas son muy lejanas; sino para mantener la santidad de esa distincin entre los sexos que
fue establecida por la creacin del hombre y la mujer, en relacin con lo cual Israel no deba pecar. Toda

violacin o intento de borrar esta distincin incluso tales como la emancipacin de una mujer era
contra natura, y por tanto una abominacin a la vista de Dios.
Vers. 6s. La relacin afectuosa de los padres para con los jvenes, que Dios haba establecido
incluso en el mundo animal, tambin deba mantenerse con la misma santidad. Si alguien encontraba el
nido de un ave por el camino sobre un rbol, o sobre la tierra, con sus polluelos o sus huevos, no deba
llevarse a la madre con los polluelos o con los huevos, sino que dejara escapar a la madre, y slo se
llevara a sus cras.

por

como en Ex. 5:3, combinado con

hacer que alguien se

encuentre con uno 2 Sam. 18:9. El mandamiento se relaciona con el dado en Lev. 22:28 y Ex. 23:19, y
es puesto a la par con el mandamiento que se relaciona con los padres, por el hecho de que se anima al
pueblo a la obediencia por la misma promesa en ambos ejemplos (vid. cap. 5:16; Ex. 20:12).
Ver. 8. An menos deban exponer la vida humana al peligro por falta de cuidado. Cuando
edifiques casa nueva, hars pretil ( ) i.e. una barandilla para que no eches culpa de sangre
sobre tu casa, si de l cayere alguno. Los tejados de las casas israelitas eran planos, como la mayora
en esa regin, de modo que los habitantes solan pasar el da sobre stos (Jos. 2:6; 2 Sam. 11:2; Mat.
10:27).
En los vers. 911, siguen varias prohibiciones contra el mezclar las cosas que estn separadas en la
creacin de Dios, consistiendo en parte en una repeticin verbal de Lev. 19:19 (vase la explicacin de
este pasaje).
A esto se adjunta en el ver. 12 la ley respecto a los flecos que se deban hacer en las cuatro puntas de
su manto (Num. 15:37ss.), lo cual deba recordar a los israelitas su llamado, para que anduvieran delante
del Seor cumpliendo fielmente los mandamientos de Dios (vase el comentario sobre este pasaje).
Versculos 1329. Leyes de castidad y matrimonio
Ms sublime e incluso ms sagrado que el orden de la naturaleza, se mantiene el orden moral del
matrimonio, sobre el cual dependa el bienestar no slo de la vida domstica, sino tambin del bienestar
comn de la nacin. El matrimonio debe fundarse en la fidelidad y la castidad por parte de los que
estuvieran casados. El propsito y objetivo de las leyes que siguen era fomentar esto, y asegurarlo contra
los brotes de malicia y lujuria maligna. La primera (vers. 1321) se relaciona con la castidad de una
mujer al introducirse al estado del matrimonio, la cual podra ser puesta en duda por su marido, bien por
malicia o por justicia. El primer caso es el que trata Moiss en primer lugar. Si un hombre tomaba una
esposa, y vena a ella (, i.e. convive con ella), y la aborreca, i.e. se volva en contra de ella despus
de satisfacer sus deseos carnales (como Ammn, por ejemplo en 2 de Sam. 13:15), y para quitarse de
ella nuevamente, atribua

[hechos o cosas de palabras] a ella, i.e. cosas que daban

ocasin a que se hablara, y de ese modo darle ma-la fama, diciendo que al llegarse a ella l no haba
encontrado virginidad en ella.

, virginidad, aqu son las seales de ella, de acuerdo con el ver.

17, las marcas de un primer intercambio en las ropas de la cama o el vestido.

Vers. 15ss. En tal caso los padres de la joven ( por

como en Gen. 24:14, 28, de

acuerdo al idioma arcaico de los libros de Moiss, una virgen, tambin una joven, e.g. Rut 2:6; 4:12)
deban exponer el asunto a los ancianos de una ciudad en su puerta (el foro judicial; vase el cap. 21:19),
y establecer la castidad e inocencia de su hija extendiendo las ropas de la cama ante ellos. No era
necesario que, con esta finalidad, los padres se apoderaran de las manchadas ropas de la cama

directamente despus de la noche de la boda, conforme se acostumbra hacer por los beduinos y las
clases ms bajas de los musulmanes en Egipto y Siria (cf. Niebuhr, Beschreibungen von Arabien Arab.,
pp. 35ss.; Arvieux, Merkwrdige Nachrichten III, p. 258; Burckhardt, Beduinen, p. 214, etc.). Era
suficiente con que se guardara la ropa en caso de que se requiriera tal prueba.
Vers. 18ss. Los ancianos, como magistrados del lugar, deban enviar entonces por el hombre que
hubiese calumniado a su joven esposa, y castigarlo ( , como en el cap. 21:18, utilizado para denotar
castigo corporal, aunque la limitacin del nmero de azotes hasta cuarenta menos uno, descrita por
Josefo, Ant. IV, 8,23 y los rabinos, puede haber sido una institucin ms tarda de las escuelas); y
adems de esto deban imponerle una multa de 100 siclos de plata, lo cual deba pagar al padre por el
reproche que se le haba hecho al humillar a una virgen israelita, el doble de lo que tena que pagar el
que seduca a una virgen al padre de sta por la vergenza de la hija (ver. 29) y finalmente, deban privar
al hombre del derecho de divorciarse de su esposa.
Vers. 20s. En el caso opuesto, sin embargo, si las palabras del hombre fueran verdaderas, y se
hubiese hallado que la joven no era virgen, los ancianos la llevaran frente a la casa del padre, y los
hombres de la ciudad deban apedrearla hasta darle muerte, porque habra cometido vileza en Israel (cf.
Gen. 34:7), cometer fornicacin en la casa de su padre. El castigo de la muerte deba infligirse sobre
ella, no tanto por haber cometido fornicacin, sino porque a pesar de ello haba permitido que un
hombre se casara con ella como si hubiese sido una virgen sin mancha, y posiblemente incluso despus
de su matrimonio, se haba ido con otro hombre (cf. vers. 23s.). No existe base para pensar en un
desenfreno, como Knobel lo hace.
Ver. 22. Si alguien se acostaba con una mujer casada, ambos recibiran la muerte como adlteros (cf.
Lev. 20:10).
como en 13:6.
Vers. 2329. En relacin con la seduccin de una virgen ( , puella, una joven casadera;

virgo inmaculata, una virgen), dos, o en realidad tres casos se distinguen: 1) si estaba desposada (vers.
2327), o no desposada (vers. 28, 29); 2) si ella estaba desposada, ya sea que estuviera: a) en la ciudad
(vers. 23, 24), o b) en el campo abierto (vers. 2527) cuando fuera violada por un hombre.
Vers. 23, 24. Si una virgen haba permitido a un hombre que tuviera sexo con ella (i.e. uno que no
fuera su prometido), tanto l como ella seran sacados a la puerta de la ciudad, y seran lapidados: la
joven porque no haba gritado en la ciudad, i.e. no haba pedido ayuda, y en consecuencia deba ser
considerada como consentidora del hecho; el hombre, porque haba humillado a la esposa de su prjimo.
En este caso la mujer desposada era puesta a la par con una mujer casada, y de hecho es expresamente
llamada una esposa en el ver. 24. El desposorio era el primer paso hacia el matrimonio, incluso si no era
un acto solemne llevado a cabo ante testigos. Los acuerdos de matrimonio escritos no fueron
introducidos hasta un periodo ms tardo (Tobas 7:14; Tr. Ketuboth 1. 2).
Vers. 2527. Si, por otro lado, un hombre se encontraba a una mujer comprometida en el campo, y la
forzaba a acostarse con l, slo morira el hombre, y a la joven no se le hara nada. No hay en ella
culpa (i.e. no hay pecado que deba ser castigado con la muerte); pues como cuando alguno se levanta
contra su prjimo y le quita la vida, as es este caso. En el campo la joven habra pedido ayuda, pero
no habra nadie que la ayudase. Por tanto eso era una violacin forzada.
Vers. 28s. El ltimo caso: si una virgen no estaba comprometida, y un hombre la hallaba y se
acostaba con ella, y eran descubiertos, i.e. descubiertos o convictos del hecho, el hombre pagara al
padre de la joven cincuenta siclos de plata, por la afrenta trada sobre l y su casa, y se casara con la
joven que hubiere humillado, sin poder divorciarse de ella nunca. Este caso es similar al mencionado en

Ex. 22:15, 16. El omitir mencionar la posibilidad de que el padre se negara a dar su hija por esposa, no
supone una diferencia esencial. Se asume aqu como evidente que el padre posea tal derecho.
Ver. 23:1. Este versculo, en el que se renueva la prohibicin de incesto por una repeticin del
primer legado en la ley previa (Lev. 18:7, 8), sin duda es mucho ms apto para formar la conclusin de
las leyes de castidad y matrimonio, que la introduccin de las leyes que siguen respecto al derecho de
ciudadana en la congregacin del Seor.
Captulo 23:226. Instrucciones con relacin al derecho de ciudadana en la congregacin del
Seor
De la santificacin de la casa y la relacin domstica, a las que apuntaban las leyes de matrimonio y
castidad en el captulo previo, Moiss procede a las instrucciones respecto a la santificacin de su unin
como una congregacin: les instruye con relacin a excluir de la congregacin del Seor a ciertas
personas, y a recibir a otras en ella (vers. 18); respecto a la preservacin de la pureza del campamento
en tiempo de guerra (vers. 914); respecto a la recepcin de esclavos extranjeros en la tierra, y a la
expulsin de personas licenciosas (vers. 1518); y finalmente, respecto a ciertas responsabilidades como
ciudadanos (1925).
Versculos 29. El derecho de ciudadana en la congregacin del Seor
Ver. 2. En la congregacin del Seor no deba entrar, i.e. no sera recibido, persona alguna que
estuviese mutilada de su miembro sexual.

literalmente herido por estrujamiento, i.e.

mutilado por estrujamiento de los testculos; Vulg. eunucus attritis vel amputatis testiculis [un eunuco
con los testculos quebrados o amputados]. No slo los animales (vase en Lev. 22:24), sino tambin los
hombres eran castrados de ese modo.

era alguien cuyo miembro sexual estaba mutilado;

Vulg. abscisso veretro [con el miembro sexual amputado]. De acuerdo con Misn Jebam. 6:2, contusus

( est) omnis, cujus testiculi vulnerati sunt, vel certe unus eorum; exsectus () , cujus membrum
virile praecisum est [Est mutilado todo aquel cuyos testculos estn heridos, o al menos uno de ellos,
mutilado tambin es aqul cuyo miembro viril ha sido cortado]. En el oriente moderno, la castracin se
realiza generalmente de este modo (vase Tournefort, Reisebericht II, p. 259, y Burckhardt, Nubien, pp.
450, 451). La razn para la exclusin de las personas castradas de la congregacin de Yahv, i.e. no
meramente del oficio (officio et publico magistratu, Lut.) y del casamiento con una mujer israelita (Fag.,
C. a Lap. y otros), sino de la admisin en la comunin del pacto de Israel con el Seor, debe hallarse en
la mutilacin de la naturaleza del hombre conforme fue creado por Dios, lo cual era irreconciliable con
el carcter del pueblo de Dios. La naturaleza no es destruida por la gracia, sino santificada y
transformada. Esta ley, sin embargo, era una de las ordenanzas dirigidas para el periodo de la infancia, y
ha perdido su significado con el esparcimiento del reino de Dios sobre todas las naciones de la tierra
(Isa. 56:4).
Ver. 3. Lo mismo se aplicaba a los

, i.e. no a las personas que eran engendradas fuera del

matrimonio, a los hijos ilegtimos en general (LXX, Vulg.), sino, de acuerdo con el Talmud y los
rabinos, a aquellos que eran engendrados en incesto o adulterio (cf. Ges., thes., p. 781). La etimologa
de la palabra es oscura. El nico otro sitio donde aparece es en Zac. 9:6; y no es una contraccin de

( de acuerdo con el Talmud, y Hitzig sobre Zac. 9:6), ni de ( Geiger Urschr., p. 52), sino

que con toda probabilidad se derive de una raz

, sinnima de la palabra rabe estar corrompido o

sucio. La clusula adicional, ni hasta la dcima generacin, excluye toda posibilidad de que alguna
vez fueran recibidos. Diez es el nmero de la exclusin completa.
En el ver. 4, por tanto se aade para siempre. La razn es la misma que en el caso de las personas
mutiladas, es decir, su surgimiento de una relacin opuesta al orden divino de la creacin.
Vers. 47. Tampoco deban recibir amonita o moabita alguno, ni siquiera en la dcima generacin;
sin embargo, no porque sus ancestros hubiesen sido engendrados en incesto (Gen. 19:30ss.), como
Knobel supone, sino por causa de la hostilidad que haban manifestado contra el establecimiento del
reino de Dios. No slo haban faltado en dar a Israel una recepcin hospitalaria en su viaje (vase el cap.
2:29), sino que (el rey de los moabitas) incluso haban contratado a Balaam para que maldijese a Israel.
De este modo haban acarreado sobre s la maldicin que cae sobre aquellos que maldice Israel, de
acuerdo con la infalible palabra de Dios (Gen. 12:3), cuya verdad incluso Balaam fue obligado a
atestiguar en presencia de Balac (Num. 24:9); aunque por amor a Israel Yahv convirti la maldicin de
Balaam en bendicin (cf. Num. 2224). Por esta razn Israel nunca deba buscar el bienestar y
prosperidad de ellos, i.e. convertirlo en objeto de su preocupacin ([ buscar] Jer. 29:79);
ciertamente no por causa de algn odio personal, con el propsito de pagar mal por mal, ya que esto no
indujo a Moiss a publicar la prohibicin, ni es lo que instig a Esdras cuando ejecut la ley, al
demandar la separacin de todas las esposas amonitas, moabitas y cananeas de la recientemente
establecida congregacin en Jerusaln (Esdras 9:12).
Es evidente cun lejos estaba Moiss de ser influenciado por motivos de revancha personal o
nacional, adems de la prohibicin del cap. 2:9 y 19 contra hacer guerra a los moabitas y amonitas, por
el mandato que sigue en los vers. 8 y 9 con referencia a los edomitas y egipcios. Estas naciones tambin
haban mostrado hostilidad a los israelitas. Edom haba salido contra ellos cuando ellos deseaban pasar
pacficamente por medio de su tierra (Num. 20:18ss.), y los faraones de Egipto los haban oprimido
pesadamente. No obstante, Israel deban guardar los lazos familiares como sagrados (l es tu
hermano), y no deba olvidar, en el caso de los egipcios, los beneficios que obtuvieron de la estancia en
su tierra. Sus hijos podran introducirse en la congregacin del Seor en la tercera generacin, i.e. los
bisnietos de los edomitas o egipcios, que hubieren vivido como extranjeros en Israel (

corresponde a

5, 9; vase el comentario de Ex. 20:5). Tales personas podran ser incorporadas

en la nacin del pacto por medio de la circuncisin.

Versculos 1015. Preservacin de la pureza del campamento en tiempo de guerra
La apariencia corporal del pueblo de Israel tambin deba corresponderse con lo sagrado de Israel
como congregacin del Seor, especialmente cuando se reunieran en huestes alrededor de su Dios.
Cuando salieres a campaa contra tus enemigos, te guardars de toda cosa mala. Lo que se implica
con

[ cosa mala] es declarado en los vers. 1114, impurezas e inmundicias del cuerpo.

Vers. 11s. La persona que se hubiese contaminado por un suceso nocturno, deba salir del
campamento y permanecer all hasta que se hubiese limpiado por la noche.

es acusativo

determinativo (cf. Ew., 279d y en cuanto al Dagesh forte eufonicum Ges., 20,2b) por una ocurrencia

en la noche significa la polucin nocturna Lev. 15:16s. En su viaje por el desierto, nadie sino aquellos
que eran afectados con la inmundicia de larga duracin deban ser sacados del campamento (Num. 5:2);
pero cuando estaban acampados, esta ley se aplicara incluso a las contaminaciones ms ligeras.
Vers. 13s. El campamento de la guerra tampoco deba ser contaminado con la impureza de los
excrementos. Fuera del campamento deba haber un espacio o lugar ( , como en Num. 2:17) para las
necesidades naturales, y entre sus implementos deban tener una espada, con la cual deban cavar cuando
se sentaran, y luego cubrir el agujero nuevamente.

generalmente es un arado, aqu es una

herramienta para enterrar, i.e. para excavar la tierra.

Ver. 15. Porque el campamento deba ser (mantenerse) santo, porque Yahv andaba en medio de l,
para que l no vea en ti cosa inmunda, i.e. algo de que avergonzarse (vase el cap. 24:1) en el pueblo,
y se vuelva de en pos de ti. No haba nada vergonzoso en el excremento en s; pero la falta de
reverencia que el pueblo mostrara al no quitarlo, ofendera al Seor y lo echara del campamento de
Israel.
Versculos 1619. Tolerancia e intolerancia en la congregacin del Seor
Vers. 16s. Un esclavo que hubiese escapado de su seor a Israel no deba ser entregado, sino que se
le permitira morar en la tierra, dondequiera que eligiese, y no sera oprimido. Se hace referencia a un
esclavo extranjero que hubiese huido a Israel por causa del duro trato que hubiere recibido de su seor
pagano. El plural denota el seoro.
Vers. 18s. Por otro lado, no seran toleradas las prostituciones de hombres y mujeres que fuesen de
ascendencia israel; i.e. no se permitira que tanto el hombre como la mujer de entre los israelitas se
entregaran a la prostitucin como un acto de adoracin religiosa. La exclusin de las prostitutas
extranjeras estaba incluida en el mandato de aniquilar a los cananeos.

y eran personas que

se prostituan en la adoracin de la Astarot cananea (vase en Gen. 38:21). No traers la paga de una
ramera ni el precio de un perro a la casa de Yahv tu Dios por ningn (, por la causa ms remota,
Ewald, 217d) voto; porque abominacin es a Yahv tu Dios tanto lo uno como lo otro (tanto la
prostituta como el perro, no meramente sus deshonrosos juegos).
prostituta] es la que se pagaba por entregar su cuerpo.

[ La contratacin de una

[ El precio de un perro] no es

el precio que se paga por la venta de un perro (Bochart, Spencer, Iken, Baumgarten, etc.), sino que es
una expresin figurativa utilizada para destacar el kadesh, que era llamado por los griegos, y
recibi su nombre por su manera similar a la de los perros en que el kadesh masculino se degradaba
(vase Ap. 22:15, donde los inmundos son distintivamente llamados perros).
Versculos 2026. Diferentes derechos teocrticos de la ciudadana
Vers. 20s. El israelita no deba cobrar intereses de su hermano (i.e. su paisano), cuando le prestare
dinero, comida o alguna otra cosa; sino slo de los extranjeros (no israelitas; cf. Ex. 22:24 y Lev. 25:36,

37;

Ex. 22:24 imponer los intereses).

como 15:9;

como Num. 30:13; cf. el comentario del ver. 3.

Vers. 2224. Los votos hechos al Seor deban ser cumplidos sin tardanza; pero el omitir hacer voto
no era pecado. (Sobre los votos, vase en Lev. 27 y Num. 30:2ss.).

es un acusativo que define el

significado ms plenamente: voluntariamente, espontneamente.

Vers. 25s. Podran comer de la via o de la mies del prjimo para mitigar su hambre, pero no deban
poner en su cesto, o pasar la hoz para cortar espigas del campo de otro, es decir, llevar consigo algo de
uvas o espigas del trigo.

conforme a tu deseo o apetito (cf. cap. 14:26). Arrancar las

espigas; cf. Mat. 12:1; Luc. 6:1. El derecho de las personas con hambre, de arrancar espigas cuando
pasaran por el campo, y sacar los granos para comerlos, todava se reconoce entre los rabes (vid. Rob.,
Pal. II, p. 419).
Captulo 24. Sobre el divorcio. Advertencias contra la falta de afecto o la injusticia
Los vers. 15. contienen dos leyes respecto a la relacin del hombre con su esposa. La primera (vers.
14) hace referencia al divorcio. En estos versculos, sin embargo, no se establece el divorcio como un
derecho; todo lo que se hace es que, en el caso de un divorcio, se prohiba que el marido se volviera a
unir con la mujer divorciada, si entretanto ella se haba casado con otro hombre, aunque su segundo
marido tambin la hubiera despedido, o hubiera muerto. Los cuatro versculos forman un punto en el que
los vers. 13 son las clusulas de la prtasis que describen el asunto que se trata; y el ver. 4 contiene la
apdosis con la ley concerniente al punto en cuestin. Si un hombre se casaba con su esposa, y la
despeda con una carta de divorcio, porque ella ya no le agradaba, y la mujer divorciada se casaba con
otro hombre, y l, bien la despeda del mismo modo que el otro, o mora, el primer marido no podra
volver a tomarla como esposa. El despedir (divorcio) a una esposa con una carta de divorcio que el
marido haba dado a la esposa que haba despedido, se asume como una costumbre basada en la
tradicin. Esta tradicin dejaba la cuestin del divorcio enteramente a la voluntad del marido: si no le
agradare por haber hallado en ella alguna cosa indecente (

cap. 23:15).

desnudez, vergenza, desgracia (Isa. 20:4; 1 de Sam. 20:30); en relacin con , la vergenza de algo,
i.e. algo vergonzoso (LXX ; Vulg. aliquam foetiditatem). El significado de esta
expresin como base para el divorcio fue discutido incluso entre los rabinos. La escuela de Hillel lo
interpreta de la manera ms amplia y laxa posible, de acuerdo con la explicacin de los fariseos en Mat.
19:3, por toda causa. Sin duda que seguan la interpretacin de Onkelos,

la

trasgresin de algo; pero esto es contrario al uso de la palabra , a la cual, la interpretacin dada por
Shammai se adhera ms estrictamente. Su explicacin de

es rem impudicam, libidinem,

lasciviam, impudicitiam [algo impdico, libidinoso, lascivo, vergonzoso]. Adulterio, a lo que algunos
de los rabinos restringiran la expresin, ciertamente no debe ser considerado, porque este sera
castigado con la muerte.

, , una carta de divorcio;

, talando,

cortando, sc. del hombre con quien la mujer deba ser una sola carne (Gen. 2:24). La costumbre de dar

cartas de divorcio probablemente fue adoptada por los israelitas en Egipto, donde la prctica de la
escritura ya haba encontrado su camino en todas las relaciones de la vida. La ley de que el primer
marido no podra volver a tomar a su esposa divorciada, si ella se haba casado con otro hombre durante
su divorcio, incluso suponiendo que el segundo marido estuviese muerto, necesariamente pondra un
alto a los divorcios frvolos. Moiss no podra abolir por completo la costumbre tradicional por la
dureza del corazn del pueblo (Mat. 19:8). El pensamiento, por lo tanto, de la imposibilidad de reunirse
con el primer marido, despus que la esposa hubiese contrado un segundo matrimonio, pondra cierta
restriccin a las rupturas frvolas de matrimonio; tendra este efecto, que mientras, por un lado, el
hombre reflexionara cuando se presentaran los alicientes para divorciarse de su mujer, y actuara
rpidamente para que volviera, antes de que la mujer que haba despedido volviera a casarse; por otro
lado, la mujer estara ms dispuesta a obedecer la voluntad de su marido, y buscara evitar
proporcionarle alicientes para querer divorciarse. Pero este efecto se producira incluso ms rpidamente
por la razn asignada por Moiss, es decir, que la mujer divorciada estaba contaminada (
Hotpael, como en Num. 1:47) por su matrimonio con un segundo marido. El segundo matrimonio de
una mujer que hubiese sido divorciada es designado por Moiss como una contaminacin de la mujer,
sin duda principalmente con referencia al hecho de que la emisio seminis en el intercambio sexual haca
inmundo, aunque no meramente en el sentido de la inmundicia que se podra lavar por la noche, sino
como una contaminacin moral, i.e. una mancha por la profanacin de la comunin sexual que se
santificaba por el matrimonio, en el mismo sentido que el adulterio es llamado una inmundicia en Lev.
18:20 y Num. 5:13, 14. As que el segundo matrimonio de una mujer divorciada era puesto
implcitamente a la par con el adulterio, y con algunos acercamientos hechos a la enseanza de
Jesucristo respecto al matrimonio: [y el que se casa con la
divorciada, comete adulterio] (Mat. 5:32). Pero si el segundo matrimonio de una mujer divorciada era
una contaminacin moral, por supuesto que la esposa no podra casarse nuevamente con el primer
marido incluso si el segundo mora, no slo porque tal unin rebajara la dignidad de la mujer, y la
mujer aparecera demasiado como una propiedad, la cual podra ser abandonada ahora y reclamada
maana (Schultz), sino porque la contaminacin de la esposa sera repetida con ello, e incluso
aumentada, ya que la contaminacin moral que adquira la mujer divorciada por medio del segundo
matrimonio no era quitada por el divorcio de su segundo marido, ni siquiera por su muerte. Tal
inmundicia era una abominacin delante de Yahv, por la cual haran pecar la tierra, i.e. la mancharan
con el pecado, tanto como por los pecados de incesto y de la vida licenciosa que va contra la naturaleza
(Lev. 18:25).
Adjunta a esta ley, la cual tiene como propsito evitar que el lazo del matrimonio se rompa tan
frvolamente, hay otra en el ver. 5, que era de un carcter ms positivo, y adaptada para fortificar la
unin del matrimonio. Al hombre recin casado no se le exiga realizar servicio militar durante un ao;
ni en ninguna cosa se le ocupar. El significado de esta ltima clusula debe hallarse en lo siguiente:
libre estar en su casa por un ao, i.e. no deban poner cargas pblicas sobre l, para que se dedicara
por completo a su recientemente establecida relacin domstica, y pudiera alegrar a su mujer (compare
el cap. 20:7).
Vers. 69. Varias prohibiciones. Ver. 6. No tomars en prenda la muela del molino, porque sera
tomar en prenda la vida del hombre.

, el molino de mano; , lit. el corredor, i.e. la piedra

superior del molino. No se deba pedir como prenda el molino ni la piedra superior de este, sin la cual el
molino sera inservible, ya que el molino de mano era indispensable para preparar la comida diaria para
la casa; de modo que cualquiera que los tomase como prenda daaba la misma vida, al quitarles lo que
les era indispensable para preservar la vida. El molino es mencionado como una especie de los artculos

de esta clase, como el vestido en Ex. 22:25, 26, que serva a los pobres tambin como ropa para cubrirse
en la cama. El quebrantamiento de estos mandamientos es reprobado en Ams 2:8; Job 22:6; Prov.
20:16; 22:27; 23:13.
Ver. 7. Repeticin de la ley contra el robo (Ex. 21:16).
Vers. 8s. El mandamiento: En cuanto a la plaga de la lepra, ten cuidado de observar
diligentemente y hacer segn todo lo que os ensearen los sacerdotes levitas, etc., no significa que
cuando vieran seales de lepra deban estar en guardia, observar todo lo que los sacerdotes les dijeran,
como Knobel y muchos otros suponen. Porque, en primer lugar, la referencia al castigo de lepra que
sufri Mara en absoluto es apropiada con un pensamiento como este, ya que Mara no actu en
oposicin a los sacerdotes despus de haber sido herida con la lepra, sino que acarre la lepra sobre s
como un castigo por su rebelin contra Moiss (Num. 12:10ss.). Y en segundo lugar, este punto de vista
no puede reconciliarse con

ya que

con

puede implicar, estar en guardia

contra (ante) cualquier cosa (2 de Sam. 20:10), o cuando se toma en conexin con

, tener cuidado

por el alma, i.e. por causa del valor del alma (Jer. 17:21). Por tanto, el pensamiento aqu es: estad en
guardia por causa de la plaga de la lepra, i.e. para que no la contraigas, tengas que llevarla, como la
recompensa por tu rebelin contra lo que ensean los sacerdotes conforme al mandamiento del Seor.
Observa diligenter, ne incurras plagam leprae [Cuida diligentemente que no incurras en la plaga de la
lepra] (Vulgata); o ne pecces, ut lepra puniaris [para que no peques y seas castigado con la lepra] (J. H.
Michaelis).
Vers. 1015. Advertencia contra la opresin del pobre
Vers. 10s. Si se haca un prstamo de cualquier tipo al prjimo, el prestador no deba ir a su casa a
tomar prenda, sino que dejara sacar la prenda al que pidiera prestado. El significado de esto es que
deban dejar al que pidiera prestado, dar prenda por su cuenta, y no obligarlo a dar en prenda algo que
pudiera serle indispensable.
Vers. 12s. Y si el hombre fuere pobre () , el prestamista no se acostara (dormir) sobre su prenda,
ya que los pobres a menudo no tenan nada ms que su manta exterior, en la que dorman, para dar como
prenda. sta le deba ser devuelta al anochecer. (Una repeticin de Ex. 12:25, 26). Sobre la expresin,

[ y te ser justicia], vase el cap. 6:25.

Vers. 14s. No deban oprimir al obrero pobre y afligido reteniendo su salario. Este mandamiento se
repite de Lev. 19:13, con referencia especial a la afliccin del pobre.

[ Con l sustenta su

vida]; i.e. esta deseoso de recibirlo. Sustenta su vida, como en Sal. 24:4; Os. 4:8; Jer. 22:27. Sobre el
ver. 15b, vase el cap. 15:9 y Stg. 5:4.
Vers. 1618. Advertencia contra la injusticia. Ver. 16. Los padres no deban morir por (junto con)
los hijos, ni los hijos por (junto con) sus padres, i.e. no deban sufrir con ellos por crmenes en que no
hubieran participado; sino que cada cual sera castigado por su pecado. Este mandamiento era
importante para evitar la abusiva aplicacin de la ley que se manifiesta en los movimientos de la justicia
divina hacia la jurisprudencia criminal de la tierra (Ex. 20:5), ya que era algo comn en las naciones
paganas e.g. los persas, macedonios, y otros que tambin se diera muerte a los hijos y familiares de
los criminales (cf. Ester 9:13, 14; Herod. III, 9; Ammian Marcell. 23. 6; Curtius, 6:11, 20, etc.). Un
ejemplo de la ejecucin de esta ley lo hallamos en 2 de Reyes 14:6; 2 de Crn. 25:4. En los vers. 17, 18,
se repite la ley contra pervertir el derecho de los extranjeros, hurfanos y viudas de Ex. 22:20, 21, y

23:9; y se aade algo, es decir, que no deban tomar como prenda la ropa de la viuda (cf. Lev. 19:33,
34).
Vers. 1922. Directrices para que se permitiera a los extranjeros, las viudas y los hurfanos espigar
en tiempo de la cosecha (como en Lev. 19:9, 10, y 23:22). La razn se da en el ver. 22, lo mismo que en
el ver. 18 y el cap. 15:15.
Captulo 25. Leyes relacionadas con el castigo corporal, matrimonios de levirato y pesos y medidas
justas
Versculos 13. Castigo corporal
La regla respecto al castigo corporal es introducida en el ver. 1 con la ley general de que en una
disputa entre dos hombres, el tribunal absolvera al que estuviere en lo justo, y pronunciara culpable al
que lo fuere (cf. Ex. 22:8 y 23:7).
Ver. 2. Si el culpable era sentenciado a ser azotado, deba recibir su castigo en presencia del juez, y
no ms de cuarenta azotes, para que no se hiciera vil ante el pueblo.

, hijo de azotes, i.e. un

hombre sujeto a golpes, como hijo de muerte en 1 de Sam. 20:31. Segn su delito ser el nmero de
azotes, i.e. recibira tantos azotes como ameritara el crimen.
Ver. 3. Se podr dar cuarenta azotes, no ms, i.e. como mucho cuarenta azotes y ni uno ms. Los
azotes eran administrados con un palo sobre la espalda (Prov. 10:13; 19:29; 26:3, etc.). ste era el estilo
egipcio de azotar, como podemos verlo expuesto en los monumentos, cuando los culpables yacan
tendidos sobre la tierra, y estando sujetos de las manos y pies, reciban los azotes en presencia del juez
(vid. Wilkinson, II, p. 1 y Rosellini II, 3, p. 274, nota 78). No se deba exceder el nmero cuarenta
porque un nmero mayor de azotes con un palo no slo pondra en peligro la salud y la vida, sino que
desgraciara al hombre: no sea que se sienta tu hermano envilecido ( ) delante de tus ojos. Si
hubiese merecido un castigo ms severo, deba ser ejecutado. El castigo que se inflinge en Turqua es
mucho ms severo, de cincuenta a cien azotes con un ltigo; y al mismo tiempo esos golpes son
inhumanos (vase v. Tornauw, Moslemisches Recht, p. 234). El nmero cuarenta probablemente era
elegido con referencia a su significado simblico que haba derivado de Gen. 7:12ss., como la medida de
juicio plena. Los rabinos fijaron el nmero en cuarenta menos uno (vid. 2 de Cor. 11:24), por un
escrupuloso temor a transgredir el mandato del Seor en caso de que hubiese una equivocacin en la
cuenta; sin embargo no tenan remordimiento de conciencia en usar un ltigo de correas trenzadas en
lugar de un palo (vid. tract. Mac. 3:12; Buxtorf, Synagoga Judaica, pp. 522523; y Lundius, Jdische
Heiligthmer, p. 472).
Ver. 4. El mandato de no poner bozal en al buey que trilla, es sin duda proverbial en su naturaleza, e
incluso en el presente contexto no tiene el propsito de ser aplicado nicamente, de manera literal, al
buey que trilla, sino para ser entendido en el sentido general que lo utiliza el apstol Pablo en 1 de Cor.
9:9 y 1 de Tim. 5:18, que no se deba privar al obrero de su salario. Como el modo de trillar presupuesto
aqu, es decir, con bueyes uncidos con un yugo, y llevados de un lado para otro sobre el trigo que haba
sido esparcido sobre el suelo, para que ellos pudieran patear el grano con sus cascos, ha sido retenido
hasta el presente en el oriente, tambin se ha retenido la costumbre de dejar sin bozal a los animales
empleados para trillar (vid. Hoest, Marokos, p. 129; Wells., Arabien I, p. 194; Robinson, Pal. II, pp.
520s.; III, p. 6), aunque las ordenanzas mosaicas no son guardadas por los cristianos tan estrictamente
como por los mahometanos (Robinson, II, p. 521).

Versculos 510. Sobre matrimonios de levirato

Vers. 5s. Si los hermanos vivieren juntos, y uno de ellos muriere sin hijos, la esposa del fallecido no
deba casarse fuera (
apartada de la familia), con un extrao (uno que perteneciera a otra
parentela); su cuado deba venir a ella y tomarla como esposa, y as cumplir la responsabilidad que
tena para con ella.
denom. de , un cuado, hermano del marido, lit. el cuado deba actuar, i.e.
realizar la responsabilidad de cuado que consista en casarse con la viuda de su hermano fallecido, y
tener hijo o hijos con ella, cuyo primognito llevara el nombre de su hermano fallecido, i.e. ser
puesto en la familia del fallecido, y reconocido como el heredero de su propiedad, para que su nombre
(el nombre del varn que hubiese muerto sin hijos) no desapareciera de Israel. La explicacin y no
tuviere hijo () , ha sido interpretada correctamente por la LXX, Vulg. Josefo (Ant. IV. 8, 23), y los
rabinos, como sin hijos ( [sin tener simiente], Mat. 22:25); porque si el fallecido slo
tena una hija, de acuerdo con Num. 27:4ss., la perpetuacin de su casa y nombre sera asegurada por
medio de ella. La obligacin de que un cuado se casara slo exista en casos donde los hermanos
hubieren vivido juntos, i.e. en uno y el mismo sitio, no necesariamente en una casa o con un
establecimiento domstico y de hogar comn (

vid. Gen. 13:6; 36:7). Esta costumbre del

casamiento con el cuado (levirato), que se encuentra en diferentes naciones, y que era una antigua
costumbre tradicional entre los israelitas (vase en Gen. 38:8ss.), tuvo sus races naturales en el deseo
inherente en el hombre, que ha sido formado para la inmortalidad, y relacionado con la hasta entonces
no desarrollada creencia en la vida eterna, para asegurar una existencia personal continuada para s, y
una inmortalidad para su nombre, por medio de la perpetuacin de su familia en la vida del hijo que
tomaba su lugar. Este deseo no fue suprimido en Israel por revelacin divina, sino que ms bien fue
aumentado en tanto que las promesas dadas a los patriarcas estaban unidas con la preservacin y
propagacin de su simiente y nombre. La promesa dada a Abraham para su simiente, necesariamente no
slo elevara el engendrar hijos en la perspectiva religiosa de los israelitas a una obra deseada por Dios y
agradable a l, sino que tambin dara este significado a la costumbre tradicional de preservar el nombre
y la familia por la sustitucin de un matrimonio por responsabilidad, para con ello poder asegurarse para
s y su familia una parte en la bendicin de la promesa. Por lo tanto Moiss reconoci esta costumbre
como perfectamente justificable; pero busc restringirla dentro de unos lmites para que no presentara
ningn impedimento a la santificacin del matrimonio que buscaba la ley. Elimin el carcter
compulsivo, que hasta entonces posea, al prescribir en los vers. 7ss., que si el hermano sobreviviente
rehusaba casarse con la enviudada cuada, deba presentar el asunto en la puerta ante los ancianos de la
ciudad (vid. cap. 21:19), i.e. ante los magistrados; y si el cuado persista en su negativa, deba quitarle
el calzado del pie y escupir en su rostro, con estas palabras: As ser hecho al varn que no quiere
edificar la casa de su hermano. El quitar el calzado era una costumbre antigua en Israel, adoptada, de
acuerdo con Rut 4:7, en casos de redencin e intercambio, con el propsito de confirmar transacciones
comerciales. El uso surgi del hecho de que cuando alguno tomaba posesin de tierras, lo haca pisando
sobre el suelo, y aseverando su derecho de posesin parndose sobre ella con sus zapatos. De este modo,
el quitar el zapato y entregarlo a otro se convirti en un smbolo de la renunciacin que haca un varn
de su propiedad y posicin, un smbolo que tambin era comn entre los indios de la antigedad y los
germanos (vase mi Archologie II, p. 66). Pero la costumbre era ignominiosa en casos como este:
cuando el zapato era quitado pblicamente del pie del cuado, por la viuda con la que haba rehusado
casarse. De ese modo era privado de la posicin que deba haber ocupado en relacin con ella y su
hermano fallecido, o con su casa paterna; y la desgracia que esto implicaba era aumentada por el hecho

de que su cuada escupa en su rostro. Tal es el significado de las palabras

( cf. Num. 12:14),

y no meramente escupir sobre la tierra ante sus ojos, como Saalschtz y otros del mismo modo que los
talmudistas (tr. Jebam. 12. 6) lo interpretan, con el propsito de disminuir la desgracia. Edificar la casa
de su hermano, i.e. poner el fundamento de una familia o posteridad para l (cf. Gen. 16:2).
Ver. 10. Adems de esto, el indispuesto cuado recibira un nombre de ridculo en Israel: La casa
del descalzado (

, descalzado porque se le haba quitado el zapato; cf. Ewald, 288b), i.e.

del hombre con el pie desnudo, equivalente a el hombre miserable; porque los hebreos slo iban
descalzos en condiciones miserables (vid. Isa. 20:2, 3, Miq. 1:8; 2 de Sam. 15:30). Si el cuado llevaba
este reproche sobre s y su casa, era liberado de su responsabilidad como cuado. Por estas regulaciones,
el matrimonio del cuado sin duda era reconocido como una responsabilidad de afecto para con el
hermano fallecido, pero no era convertido en mandato cuya negligencia conllevara culpa y castigo.
Dentro de estos lmites podra coexistir el matrimonio del cuado con la prohibicin de casarse con la
esposa del hermano; en tanto que, si el hermano fallecido hubiese tenido hijo o hijos, tal matrimonio
sera prohibido por ser perjudicial para la relacin fraternal. En los casos en que el hermano falleca sin
hijos, se mandaba al sobreviviente que le diera hijos, como una responsabilidad de afecto, para la
edificacin de la casa del hermano, y la preservacin de su familia y nombre. Por la primera prohibicin,
la casa (familia) del hermano era guardada en integridad, en tanto que en el segundo mandamiento se
aseguraba su permanente duracin. En ambos casos era honrado el hermano fallecido, y el afecto
fraternal preservado como el fundamento moral de su casa (vid. mi Archologie, pp. 64s.).
Vers. 11s. Pero para que la gran independencia que se acuerda aqu para la viuda sin hijos en
relacin con su cuado, no fuese interpretada como falsa libertad concedida al sexo femenino
(Baumgarten), se aade inmediatamente despus la ley de que a una mujer cuyo marido estuviese
riendo con otro, y ella viniere en su auxilio asiendo las partes secretas del hombre que estuviese
golpeando a su marido, se le cortara la mano.
Vers. 1319. La responsabilidad de la integridad se demanda una vez ms en los vers. 1316 (como
en Lev. 19:35, 36).

[Piedra y piedra], i.e. dos clases de piedra para pesar (cf. Sal. 12:3),

grandes para comprar y pequeas para vender. Sobre la promesa en el ver. 15b, vase los caps. 4:26;
5:16; ver. 16a, como en los caps. 22:5; 18:12, etc. En las palabras concluyentes, ver. 16b: cualquiera
que hace injusticia, Moiss resume todos los quebrantamientos de la ley.
Vers. 1719. Pero mientras los israelitas deban convertir el amor en el principio que los guiara en su
conducta, en su trato con el prjimo, e incluso con los extranjeros y el enemigo, este amor no deba
degenerar en debilidad o indiferencia con relacin a la impiedad. Para grabar esta verdad en el pueblo,
Moiss concluye el discurso sobre la ley recordndoles la artificiosa enemistad manifestada contra ellos
por Amalec cuando marchaban de Egipto, con el mandato de desarraigar a los amalecitas (cf. Ex. 17:9
16). Esta nacin pagana haba salido contra Israel en su viaje, en Refidim en Horeb, y haba atacado su
retaguardia: y te desbarat la retaguardia de todos los dbiles que iban detrs de ti, cuando t estabas
cansado y trabajado; y no tuvo ningn temor de Dios.

, lit. cola, por tanto se refiere a atacar o

destruir la retaguardia de un ejrcito o de un pueblo que va de viaje (cf. Jos. 10:19). Por esta razn,
cuando el Seor hubiere dado descanso a Israel en la tierra de su heredad, deba arrancar la memoria de
Amalec de debajo del cielo. (Sobre la ejecucin de este mandato, vase 1 de Sam. 15).
lo olvides]. Es un refuerzo para dar nfasis al [ acurdate] del ver. 17.

[ No

Captulo 26. Accin de gracias y oracin en la presentacin de los primeros frutos y diezmos
Moiss aade a la exposicin de los mandamientos y derechos de Israel, al concluir, otra ordenanza
respecto a aquellos presentes que estaban relacionados ms ntimamente con la vida social y domstica,
los primeros frutos y los segundos diezmos, con el propsito de dar la consagracin adecuada a la
actitud de la nacin para con el Seor su Dios.
Vers. 111. De lo primero del fruto de la tierra, que era presentado de la tierra recibida del Seor, el
israelita deba tomar una porcin (
con

partitivo), y llevarlo en una cesta al lugar del

santuario, y entregarlo a los sacerdotes que estuvieren all, con las palabras: Declaro hoy a Yahv tu
Dios, que he entrado en la tierra que jur Yahv a nuestros padres que nos dara, sobre lo cual el
sacerdote deba tomar la canasta y ponerla delante del altar de Yahv (vers. 14). No podemos inferir
por el partitivo

como Schultz supone, que los primeros frutos no seran entregados en el

santuario en su totalidad, ms de lo que puede inferirse por Ex. 23:19 (vase la explicacin de ese
pasaje). Todo lo que se implica es que, por el propsito descrito despus, no era necesario echar todas
las ofrendas de los primeros frutos en una canasta y ponerlas delante del altar.

( vers. 2, 4, y cap.

28:5, 17) es una canasta de obra de mimbre, y no, como Knobel mantiene: la palabra del deuteronomista
para ( la jarra, cf. Ex. 16:33). [ El sacerdote] no es el sumo sacerdote, sino el sacerdote que
tena que atender el servicio del altar y recibir los presentes de sacrificio. Las palabras, declaro hoy a
Yahv tu Dios, se refieren a la confesin prctica de que estaban en deuda con el Seor por la tierra.
Esta confesin deba incluirla el oferente en una oracin de agradecimiento, despus que la canasta
hubiese sido recibida por el sacerdote, en la cual confesara que l y su pueblo deban su existencia y
bienestar a la gracia de Dios, manifestada en la milagrosa redencin que dio a Israel de la opresin de
Egipto y en su gua hasta introducirlos a la tierra de Canan.
Ver. 5.

, un arameo a punto de perecer fue mi padre (no el arameo Labn, quera

destruir a mi padre Jacob, como el Caldeo, Arab., Lutero y otros lo interpretan).

no slo significa

desvindose, deambulando, sino pereciendo, en peligro de perecer, como en Job 29:13, Prov. 31:6, etc.
Se hace referencia a Jacob porque fue l quien descendi a Egipto con pocos hombres. El es mencionado
como el padre de las tribus de la nacin, porque la nacin descendi directamente de sus hijos, y
tambin obtuvo el nombre de Israel por l. Jacob es llamado un arameo no slo por su larga estancia en
Aram (Gen. 2931), sino tambin porque obtuvo a sus esposas e hijos all (cf. Os. 12:13); y los parientes
de los patriarcas haban acompaado a Abraham desde Caldea a Mesopotamia (Aram; vase en Gen.
11:30).

, consistiendo en unos pocos hombres ( , la llamada bet essentiale, como en el cap.

10:22; Ex. 6:3, etc; vid. Ewald, 299q). Compare Gen. 30, donde el mismo Jacob describe su familia
como pocos en nmero. Sobre el nmero de familiares que emigraron a Egipto, que ascenda a
setenta, vase la explicacin en Gen. 46:27. Sobre su multiplicacin en Egipto hasta convertirse en un
pueblo grande y fuerte, vase Ex. 1:7, 9; y sobre la opresin sufrida all, Ex. 1:1122, y 2:23ss.
La salida de Egipto entre grandes seales (ver. 8), como en el cap. 4:34.
Ver. 10. Y lo dejars delante de Yahv (la canasta con los primeros frutos). Estas palabras no
deben entenderse como Clericus, Knobel y otros suponen, en oposicin directa a los vers. 4 y 5,
implicando que el oferente haba sostenido la canasta en su mano durante la oracin, sino simplemente
como una seal que concluye las instrucciones.

Ver. 11. Alegrarse en todo el bien, etc., apunta al gozo relacionado con la comida de sacrificio, que
segua al acto de adoracin (como en el cap. 12:12). La presentacin de los primeros frutos tena lugar,
sin duda, en sus peregrinajes al santuario en las fiestas tri-anuales (cap. 16); pero es completamente sin
base que Riehm restringe estas palabras a las comidas de sacrificio que deban prepararse de los
diezmos, como si hubiesen sido las nicas comidas de sacrificio (vase el cap. 18:3).
Vers. 1215. La entrega de los diezmos, as como la presentacin de los primeros frutos, tambin
deba ser santificada por medio de la oracin ante el Seor. Es cierto que aqu slo se manda una oracin
despus de tomar el segundo diezmo en el tercer ao; pero eso se debe simplemente al hecho de que este
diezmo era entregado en todas partes de la tierra para fiestas de sacrificio para los pobres y destituidos
(cap. 14:28), ya que la oracin delante del Seor no seguira en analoga a la ordenanza previa respecto a
la presentacin de los primeros frutos, como sucedera en el caso de los diezmos con los que se
preparaban las comidas de sacrificio en el santuario (cap. 14:22ss.).

es el infinitivo hifil de

, como en Neh. 10:39 (sobre esta forma, vid. Ges., 53,3, notas 2 y 7, y Ewald, 131b y 244b).

pagar el diezmo. es el segundo elemento de la prtasis. La apdosis sigue en
el ver. 13. Dirs delante del Seor no denota la oracin en el santuario (en el tabernculo), sino, como
en Gen. 27:7, simplemente orar delante de Dios el omnipresente, quien est entronizado en el cielo (ver.
15), y bendice a su pueblo desde arriba, desde su santa morada. La declaracin de haber cumplido los
mandamientos de Dios se refiere primordialmente a las directrices respecto al diezmo, y tal
interpretacin surge del ser consciente de que el hombre incumple los mandamientos de Dios
fcilmente, y no tiene nada en comn con la ceguera farisaica de la auto-justicia.
sacado lo consagrado de mi casa];

[ He

[ lo consagrado] es aquello que es santificado a Dios, aquello

que pertenece al Seor y a sus siervos, como en Lev. 21:22.

significa no slo quitar, sino limpiar,

eliminar. Lo que era santificado a Dios apareca como una deuda que deba ser quitada de la casa del
hombre (Schultz).
Ver. 14. No he comido de ello en mi luto.

de

tribulacin, sufrimiento, con toda

probabilidad aqu significa duelo, y a juzgar por lo que sigue, es un duelo por los muertos, equivalente a
en una condicin de duelo, i.e. en un estado de inmundicia (levtica) legal; de modo que
realidad se corresponda con

que le sigue, excepto porque

en

incluye toda clase de

inmundicia. Ni he gastado de ello estando yo inmundo, i.e. en tanto que estaba en un estado de
persona inmunda. No nicamente no com nada de, sino, no he sacado nada de la casa, llevado fuera en
un estado de inmundicia, en el que se les prohiba tocar los presentes sagrados (Lev. 22:3). Ni de ello
he ofrecido a los muertos. Lo ms probable es que esto se refiera a la costumbre de enviar provisiones
a la casa del duelo, para preparar comidas para los que estuvieran de duelo (1 de Sam. 3:25; Jer. 16:7;
Os. 9:4; Tobas 4:17). Una casa de duelo, con sus habitantes, era considerada como inmunda; en
consecuencia no se podra llevar a ella cosa alguna de lo que estuviese santificado. No existe buena base
para creer que se refiera a costumbres idlatras, o a alguna supersticin especial unida al pan de duelo;
ni tampoco hay buena base para entender que las palabras se refieran a una costumbre juda ms tarda
que consista en poner provisiones en la tumba junto con el cuerpo, a lo cual apunta la interpretacin de
la Septuaginta: . (Sobre el ver. 15, vase Isa. 63:15).

Vers. 1619. En el cierre de este discurso, Moiss suma todo en la ms honesta amonestacin para
que Israel diera al Seor su Dios ocasin para cumplir la glorificacin prometida de su pueblo, por
medio de guardar sus mandamientos con todo su corazn y alma.
Ver. 16. En este da el Seor mandaba a Israel que guardara sus leyes y derechos con todo el corazn
y con toda el alma (cf. caps. 6:5; 10:12ss.). La aceptacin de las leyes puestas delante de ellos por parte
de los israelitas involucraba una declaracin prctica de que la nacin aceptara a Yahv como su Dios,
y que andara en su camino (ver. 17); y el legado de la ley por parte del Seor era una confirmacin
prctica de su promesa de que Israel sera el pueblo de su posesin, al cual glorificara sobre todas las
naciones (vers. 18s.). Has declarado solemnemente hoy que Yahv es tu Dios, i.e. le has dado ocasin
para decirte que l ser tu Dios, que se manifestar a ti como t Dios. Y que andars en sus caminos, y
guardars sus estatutos, etc., por y que andars en sus caminos, y guardars sus leyes. La aceptacin
de Yahv como su Dios inclua eo ipso una disposicin de andar en sus caminos.
Vers. 18s. Al mismo tiempo, Yahv haba hecho que se dijera al pueblo que eran especial tesoro de
su posesin, como lo haba dicho en Ex. 19:5, 6; y que si ellos guardaban todos sus mandamientos, l
los exaltara por encima de todas las naciones que haba creado, para loor, fama y gloria, i.e. hacerlos
un objeto de alabanza, para darles renombre y glorificacin de Dios, el Seor y Creador de Israel, entre
todas las naciones (vid. Jer. 33:9 y 13:11; Sof. 3:19, 20). Y para que sean un pueblo santo a Yahv tu
Dios, como ya lo haba dicho en Ex. 19:6. La santificacin de Israel era el designio y fin de su divina
eleccin, y sera lograda en la gloria a la que sera exaltado el pueblo de Dios (vase el comentario sobre
Ex. 19:5, 6). El Hifil , que slo se encuentra aqu, no tiene otro significado que este: hacer decir
a una persona, o darle ocasin de decir; y esto es perfectamente apropiado aqu, en tanto que el otro
significado sugerido, exaltar, no tiene base sostenible ya sea en la interpretacin parafrstica de estos
versculos en las versiones antiguas, o en el Hithpael en Sal. 94:4, y adems es completamente
inaplicable en el ver. 17.

III.

TERCER DISCURSO O RENOVACIN DEL PACTO (captulos 2730)

La conclusin del pacto en la tierra de Moab, como el ltimo discurso en esta seccin (caps. 29 y 30)
es introducido en el encabezado (cap. 28:69) y en la introduccin (cap. 29:9ss.), i.e. la renovacin del
pacto concluido en Horeb, comienza con instrucciones para establecer la ley en una manera solemne en
la tierra de Canan despus de cruzar el Jordn (cap. 27). Despus de esto sigue una elaborada
exposicin de las bendiciones y maldiciones que vendran sobre el pueblo de acuerdo con su actitud
hacia la ley (cap. 28). Y finalmente, Moiss pone a toda la nacin, con un solemne discurso, ante la
presencia del Seor, y pone delante de ellos una vez ms la bendicin y la maldicin con palabras
poderosas y atemorizadoras, con la exhortacin de elegir la bendicin y la vida (caps. 29 y 30).
Captulo 27. Sobre el establecimiento de la ley en la tierra de Canan
Las instrucciones sobre este punto son divisibles en dos: a) poner piedras grandes cubiertas con
caliza sobre el monte Ebal, despus de cruzar a Canan, y construir un altar all para la presentacin de
holocaustos y ofrendas sangrientas, y escribir la ley sobre estas piedras (vers. 18); y b) proclamar la
bendicin y maldicin de la ley sobre el monte Gerizim y el monte Ebal (vers. 1126). Estas dos
instrucciones estn unidas por el mandato de observar la ley (vers. 9 y 10), en el cual la conexin interna
o esencial de las dos tambin se manifiesta externamente. El cumplimiento de estas directrices despus
de la entrada de Israel en Canan es descrito en Jos. 8:3035. El acto en s tena un significado
simblico. El escribir la ley sobre piedras, con la solemne proclamacin de bendiciones y maldiciones,

era un reconocimiento prctico de la ley del Seor por parte de Israel, una declaracin sustancial de que
ellos convertiran la ley en la regla y estndar de su vida y conducta en la tierra que el Seor les haba
dado por heredad.
Vers. 110. El mandamiento en el ver. 10 de guardar toda la ley ( , infinfinitivo absoluto por el
imperativo, como en Ex. 13:3, etc.), con el que se introducen las instrucciones que siguen, indica desde
su comienzo el propsito por el que deban establecerse en Canan las leyes que haban sido escritas
sobre piedras, es decir, como testimonio pblico de que los israelitas que entraban en Canan posean en
la ley sus reglas la fuente de vida. El mandato en s es dado por Moiss, junto con los ancianos, porque
los segundos deban buscar que se ejecutara despus de la muerte de Moiss; por otro lado, los
sacerdotes se mencionan junto con Moiss en el ver. 9, porque era su responsabilidad el supervisar el
cumplimiento de los mandamientos de Dios.
Los vers. 2s. contienen las instrucciones generales; los vers. 48 contienen detalles ms minuciosos.
En la designacin del tiempo, cuando, pues, hayas pasado el Jordn, etc., la palabra

[ da] no

debe ser interpuesta, sino que se entiende en un amplio sentido, como significando el tiempo cuando
Israel hubiese entrado a la tierra y tomado posesin de ella. Las piedras que se pusieran deban ser
cubiertas con cal o yeso (si significa cal o yeso, no puede determinarse), y todas las palabras de la
ley deban ser escritas sobre ellas. El escrito, por tanto, no sera esculpido en las piedras y luego cubierto
con cal (como J.D. Mich., Ros.), sino que sera escrito sobre las piedras, como se acostumbraba en
Egipto, donde los muros de los edificios, e incluso las piedras monumentales que estaban a punto de ser
pintadas con figuras y jeroglficos, antes de nada eran revestidos con una capa de cal o yeso, y luego se
pintaban las figuras encima (vase los testimonios de Minutoli, Heeren, Prokesch, en Hengstenberg,
Beitrge II, pp. 464s., y Die Bcher Mose und gypten, p. 89). El objetivo de este escrito no era el dar la
ley de este modo a la posteridad sin alteraciones, sino, como ya se ha declarado, simplemente establecer
un reconocimiento pblico de la ley por parte del pueblo, en primer lugar por el bien de la generacin
que tom posesin de la tierra, y para la posteridad, slo en tanto que este acto fue grabado en el libro de
Josu y de ese modo transmitido a las generaciones futuras.
Ver. 3. Sobre las piedras deban escribirse todas las palabras de esta ley, obviamente, por tanto,
no slo las bendiciones y maldiciones de los vers. 1526 (como Josefo, Ant. IV. 8, 44, Masius, Clericus
y otros mantienen), ni siquiera nicamente Deuteronomio (J. Gerhard, A. Osiander, Vater, etc.), ya que
este no contena una segunda ley independiente, sino toda la ley mosaica; ciertamente no todo el
Pentateuco, con sus narrativas histricas, sus descripciones geogrficas y etnogrficas y otras cosas, sino
simplemente la parte legal de este, los mandamientos, estatutos y derechos de la Tor. Pero si los 613
mandamientos contenidos en el Pentateuco, de acuerdo con la cuenta de los judos (vid. Bertheau, die 7
Gruppen Mos. Ges., p. 12), o slo la quintaesencia de ellos, con la omisin de las numerosas
repeticiones de diferentes mandamientos, no puede decidirse, y no es importante para el asunto que se
est tratando. El objetivo deseado sera alcanzado con escribir el corazn esencial de toda la ley; aunque
la posibilidad de que se hubiesen escrito todos los mandamientos, por supuesto que sin las razones y
exhortaciones relacionadas con ellos, no puede negarse, ya que no se declara cuntas piedras fueron
erigidas, sino simplemente que se deban tomar piedras grandes, las cuales, por su tamao, contendran
mucho.

( v-3) alude a ( ver. 2). En la clusula: el da que pases el Jordn a la

tierra que Yahv tu Dios te da, etc., el pasar envuelve la posesin permanente de la tierra. No slo se
haba prometido a Israel el pisar o conquistar Canan, sino el mantenimiento de la tierra conquistada
como permanente posesin heredada; pero slo se regocijara permanentemente en el cumplimiento de

esta promesa si estableca la ley de su Dios en la tierra, y la guardaba.

vid. el comentario de

Ex. 3:8.
Vers. 48. En la mayor expansin de este mandamiento, Moiss fija antes que nada el lugar donde
seran puestas las piedras, es decir, sobre el monte Ebal (vase el cap. 11:29), no sobre Gerizim, de
acuerdo con la lectura del Pentateuco samaritano; porque desde la discusin del asunto por Verschuir
(dissertt. phil. exeg. diss. 3) y Gesenius (de Pent. Samar., p. 61), se puede considerar como hecho
establecido, que esta lectura es una alteracin arbitraria. La siguiente oracin

[ las revocars], es

una repeticin en la forma ms antigua del escrito ms antiguo entre los hebreos.
A esto se anexa en los vers. 57 las nuevas instrucciones de que se deba construir un altar sobre el
Ebal, y que se sacrificaran all ofrendas encendidas y sacrificadas. La nocin de que este altar sera
construido con las piedras que tenan la ley escrita sobre s, o incluso con una porcin de ellas, no
necesita refutacin, ya que no tiene el ms mnimo apoyo en las palabras del texto. Porque de acuerdo
con estas el altar deba ser construido con piedras sin labrar (por tanto no de piedras cubiertas con
cemento), en obediencia a la ley descrita en Ex. 20:22 (vase la exposicin de este pasaje donde se
discute la razn para esto). El sitio seleccionado para poner las piedras con la ley escrita, del mismo
modo que para el altar de las ofrendas de sacrificio, fue Ebal, la montaa sobre la cual se proclamaran
las maldiciones; no Gerizim, el monte que haba sido designado para la publicacin de las bendiciones,
por la misma razn por la que slo se dan las maldiciones que seran proclamadas en los vers. 14ss. y no
las bendiciones, no, como Schultz supone, porque la ley relacionada con la maldicin hable ms
fuertemente al hombre pecaminoso que la relacionada con la bendicin, o porque la maldicin, que se
manifiesta a cada instante en la vida humana, suene ms creble que la promesa; sino, como la Biblia de
Berleburg expresa: para mostrar cmo la ley y la economa del Antiguo Testamento denunciara la
maldicin que descansa sobre toda la raza humana por causa del pecado, para despertar un deseo por el
Mesas que eliminara la maldicin y traera la verdadera bendicin en su lugar. Porque sin importar
cun remota parezca la alusin al Mesas aqu, la verdad se destaca incuestionablemente en estas
instrucciones de que la ley, primaria y mayormente trae una maldicin sobre el hombre por causa de su
naturaleza pecaminosa, como el mismo Moiss lo anuncia al pueblo en el cap. 31:16, 17. Y por esta
razn el libro de la ley deba ser puesto al lado del arca del pacto como un testimonio contra Israel
(cap. 31:26). Pero el altar fue construido para el ofrecimiento de sacrificios, para moldear y consagrar el
establecimiento de la ley sobre las piedras en una renovacin del pacto. En las ofrendas encendidas
Israel se entreg al Seor con toda su vida y trabajo, y en la comida de sacrificio entr en el gozo de las
bienaventuranzas de la gracia divina, para probar las bendiciones de una comunin vital con su Dios. Al
conectar la ceremonia de sacrificio con el establecimiento de la ley, Israel dio testimonio prctico al
hecho de que su vida y bienaventuranzas se fundamentaban en la observancia de la ley. Los sacrificios y
las comidas de sacrificio aqu tienen el mismo significado que el de la conclusin del pacto en Sina (Ex.
24:11).
En el ver. 8 se manda una vez ms que se escriba la ley sobre piedras, y se aade el mandato

[muy claramente] en lo que respecta a

1:5 y

como en 9:21. El escribir la ley se

menciona al final, como si fuera lo ms importante, y no porque tuviese que hacerse despus de la
ceremonia de sacrificio. Las diferentes instrucciones se disponen de acuerdo con su carcter y no en
orden cronolgico.

Las palabras de Moiss que siguen en los vers. 9 y 10: Calla ( ) y escucha, oh Israel; hoy has
venido a ser pueblo de Yahv tu Dios, muestran el significado del acto mandado; aunque
principalmente llaman a los israelitas a escuchar atentamente los dems mandamientos. Cuando Israel
renov el pacto con el Seor, al establecer la ley en Canan solemnemente, lleg a ser con ello la nacin
de Dios, y se comprometi, al mismo tiempo, a escuchar la voz del Seor y guardar sus mandamientos,
como ya lo haba hecho (cf. cap. 26:17s.).
Vers. 1126. Con la solemne construccin de las piedras con la ley escrita sobre s mismas, Israel
transferira a la tierra la bendicin y maldicin de la ley, como ya se haba mandado en el cap. 11:29; es
decir, de acuerdo con la explicacin minuciosa del mandamiento que se da aqu, el mismo pueblo deba
dar expresin de la bendicin y maldicin solemnemente: de la bendicin sobre el monte Gerizim y de
la maldicin sobre el monte Ebal. Sobre la ubicacin de estos montes, vase el cap. 11:29. Con esta
finalidad se deban estacionar seis tribus sobre la cima o al lado de Gerizim, y seis sobre la cima o al
lado del Ebal. La bendicin deba ser proclamada por las tribus de Simen, Lev, Jud, Isacar, Jos y
Benjamn, que surgieron de las dos esposas de Jacob; y la maldicin por Rubn, con los dos hijos de la
sierva de Lea, Zilpa, y por Zabuln, con Dan y Neftal, los hijos de la sierva de Raquel, Bilha. Era
natural que la pronunciacin de la bendicin se asignare a las tribus que surgieron de las esposas
legtimas de Jacob, ya que los hijos de las esposas ocupaban una posicin ms alta que la de los hijos de
las siervas, del mismo modo que la bendicin tena preeminencia sobre la bendicin. Pero para asegurar
la divisin en dos grupos de seis, era necesario que dos de los ocho hijos de las esposas fueran asociados
con quienes pronunciaran las maldiciones. La eleccin cay sobre Rubn, porque haba perdido su
derecho de primogenitura por causa de su incesto (Gen. 49:4), y sobre Zabuln, como el ms joven de
Lea. Y estos estarn sobre el monte Ebal para pronunciar la maldicin, i.e. para pronunciar la
maldicin.
Ver. 14. Y hablarn los levitas, y dirn a todo varn de Israel en alta voz: i.e. pronunciarn los
diferentes formularios de bendicin y maldicin, volvindose hacia las tribus a las que se aplicaban estos
pronunciamientos; y todos los hombres de Israel respondern: Amn, para tomar sobre s la bendicin
y la maldicin, conforme fuera proclamado por ellos; de un modo similar al caso de la bendicin
sacerdotal en Num. 5:22, y en relacin con todo voto en que la persona que haca el juramento, tomaba
sobre s el voto que era pronunciado, respondiendo Amn.

[Los levitas] no son todos los

miembros de la tribu de Lev, sino aquellos en que se manifestaba ms decididamente el carcter de

Lev (Baumgarten), i.e. los sacerdotes levitas, como guardianes y maestros de la ley, y aquellos que
llevaban el arca del pacto (Jos. 8:33). Por el pasaje de Josu, donde se recuerda el cumplimiento de los
mandatos mosaicos, aprendemos que los sacerdotes levticos se estacionaron en el centro, en medio de
las dos montaas, con el arca del pacto, y que el pueblo se posicion, a ambos lados, frente al arca, seis
tribus sobre Gerizim, y seis sobre Ebal. Los sacerdotes, que estaban en medio, cerca del arca del pacto,
pronunciaron los diferentes formularios de bendicin y maldicin, a lo que las seis tribus contestaron,
amn. Por la expresin

[todos los hombres de Israel], se hace perfectamente

evidente que en esta particular ceremonia el pueblo no era representado por sus ancianos o cabezas, sino
que estaban presentes en las personas de todos los hombres adultos que tenan de veinte aos de edad
para arriba; y con Jos. 8:33, cuando se interpreta correctamente, armoniza plenamente.
En los vers. 1526 siguen doce maldiciones, correspondientes al nmero de las tribus de Israel. La
primera es dirigida contra aquellos que hacen esculturas o imgenes fundidas de Yahv, y las ponen en
oculto, es decir, violando el segundo mandamiento (Ex. 20:4); la segunda es dirigida contra la contienda
o falta de reverencia para con los padres (Ex. 21:17); la tercera contra aquellos que mueven los lmites

de las propiedades (cap. 19:14); la cuarta contra el hombre que desva al ciego (cap. 19:14); la quinta
contra aquellos que pervierten el derecho de los hurfanos y las viudas (cap. 24:17); la sexta contra el
incesto con una madre (cap. 23:1; Lev. 18:8); la sptima contra los vicios no naturales (Lev. 18:23); la
octava y novena contra el incesto con una hermana y con una suegra (Lev. 18:9 y 17); la dcima contra
el asesinato secreto (Ex. 20:13; Num. 35:16ss.); la onceava contra el asesinato judicial (maldito el que
recibiere soborno para quitar la vida al inocente, es decir, sangre inocente, Ex. 23:7, 8); la doceava
contra el hombre que no confirmara las palabras de esta ley para obedecerlas, que no hace de las leyes el
modelo y estndar de su vida y conducta. Por esta ltima maldicin, la cual se aplicaba a toda violacin
de la ley, se deduce evidentemente que los diferentes pecados y transgresiones ya mencionados fueron
seleccionados nicamente como ejemplos, y en su mayora se trata de aquellos que podran ser
conciliados fcilmente por las autoridades judiciales. Al mismo tiempo, el oficio de la ley es mostrado
en esta ltima proclamacin, en la suma de todo el resto, como siendo principalmente para proclamar
condenacin. Todo acto consciente de transgresin sujeta al pecador a la maldicin de Dios, de la cual
nadie sino aquel que se ha hecho maldicin puede rescatarnos (Gal. 3:10, 13. O. v. Gerlach). Sobre la
razn por la que no se dan las bendiciones, vase las anotaciones sobre el ver. 4. Como las maldiciones
contra las transgresiones particulares de la ley simplemente mencionan algunos pecados particularmente
graves a modo de ejemplo, sera fcil destacar bendiciones correspondientes por los contenidos
generales de la ley: e.g. bendito el que sigue fielmente al Seor su Dios, o que lo ama con el corazn,
que honra a su padre y madre, etc.; y finalmente, todas las bendiciones de la ley podran resumirse en
las palabras: Bendito el que confirma estas palabras en su corazn para obedecerlas.
Captulo 28:168. Bendicin y maldicin
Con el propsito de grabar sobre el corazn del pueblo, con el mayor nfasis, la bendicin que Israel
deba proclamar en Gerizim, y la maldicin que proclamara sobre Ebal, Moiss expone ahora la
bendicin a la fidelidad de la ley y la maldicin de transgredirla en un discurso ms largo, en el cual
resume una vez ms, suma y expande todava ms, las promesas y amenazas de la ley en Ex. 23:2033,
y Lev. 26.
Versculos 114. La bendicin
Ver. 1. Si Israel oa la voz del Seor su Dios, el Seor lo hara la ms excelsa de todas las naciones.
Este pensamiento, con el cual termin el discurso de la ley en el cap. 26:19, forma el tema y, en cierto
sentido, el encabezado de la siguiente descripcin de la bendicin por la que el Seor, de acuerdo con la
declaracin distintiva en el ver. 2, glorificara a su pueblo por encima de todas las naciones de la tierra.
La condicin indispensable para obtener esta bendicin era obediencia a la palabra del Seor, o el
guardar sus mandamientos. Para grabar esta conditio sine qua non por completo sobre el pueblo, Moiss
no slo la repite en el comienzo (ver. 2), y en el medio (ver. 9), sino tambin al final (vers. 13, 14) tanto
en forma negativa como positiva.
En el ver. 2 se destaca el modo en que Israel sera exaltado (Schultz); y de ese modo se indica el
tema de manera ms precisa, y se introduce la elaboracin de ste. Todas estas bendiciones (
aquellas mencionadas singularmente en lo que sigue) vendrn sobre ti y te alcanzarn. Las bendiciones
son representadas como poderes reales, los cuales siguen los pasos de la nacin y la toman.
En los vers. 36, se describe la plenitud de la bendicin de Dios en todas las relaciones de la vida en
una sxtuple repeticin de la palabra

[ Bendito]. Israel ser bendecido en la ciudad y en el campo,

los dos mbitos donde se desarrolla su vida (ver. 3); bendito ser el fruto del cuerpo, de la tierra, y del
ganado, i.e. en todas sus producciones (ver. 4; para cada uno, vase el cap. 7:13, 14); bendita ser la
canasta (cap. 26:2) en que se guardan los frutos, y la artesa de amasar (Ex. 12:34) en que se prepara el
pan diario (ver. 5), bendita ser la nacin en todas sus empresas (

[ en sus entradas y salidas];

vid. Num. 27:17).

Los vers. 714. describen la influencia y efecto de la bendicin sobre todas las circunstancias y
situaciones en que podra ser puesta la nacin; en los vers. 710 con referencia: a) a la actitud de Israel
hacia sus enemigos (ver. 7); b) a sus negocios y sus obras (ver. 8); c) a su actitud con relacin a las
naciones de la tierra (vers. 9, 10). Las formas optativas,

y ( en los vers. 7 y 8), son dignas de

notar. Ellas muestran que Moiss no slo proclam la bendicin al pueblo, sino que la deseaba para
ellos, porque saba que Israel no siempre cumplira perfectamente con lo requerido para que la bendicin
le fuere concedida. Que Yahv se agrade en entregarte a tus enemigos que se levantaren contra ti, i.e.
que te los entregue heridos (

, entregar ante una persona, entregar a l, cf. cap. 1:8), para que

salgan contra ti por un camino y huyan de ti por siete, i.e. en una salvaje dispersin (cf. Lev. 26:7, 8).
Ver. 8. Yahv te enviar su bendicin sobre los graneros, y sobre todo aquello en que pusieres tu
mano (otra traduccin que se hace es:

[ en todos tus negocios], vase el cap. 12:7).

Vers. 9s. Te confirmar Yahv por pueblo santo suyo y vern todos los pueblos de la tierra que
el nombre de Yahv es invocado sobre ti, y te temern. El Seor haba llamado a Israel su nacin santa
cuando concluy su pacto con ella (Ex. 19:5s.). Esta promesa, a la cual apuntan retrospectivamente las
palabras como te lo ha jurado, y que es llamada juramento, porque estaba fundada sobre la promesa
dada a los patriarcas con juramento (Gen. 22:16), y fue dada en ellas implcitamente, el Seor la
cumplira para su pueblo, y hara que la santidad y gloria de Israel fueren manifestadas tan claramente
que todas las naciones percibieran o vieran que el nombre del Seor es invocado sobre Israel. El
nombre del Seor es la revelacin de su gloriosa naturaleza. Es nombrado sobre Israel cuando Israel es
transformado en la gloria de la naturaleza divina (cf. Isa. 63:19; Jer. 14:9). Esta bendicin fue cumplida
sobre Israel bajo el Antiguo Testamento nicamente en insignificantes comienzos; y no ser hasta la
restauracin de Israel, que debe tomar lugar en el futuro, de acuerdo con Rom. 11:25ss., que se alcanzar
su pleno cumplimiento.
En los vers. 11s. Moiss retorna a la bendicin terrenal, con el propsito de explayarla todava ms.
Y te har Yahv sobreabundar en bienes (i.e. para felicidad y prosperidad; vid. cap. 30:9), en el fruto
de tu vientre, etc. (cf. ver. 4). l abrira su buena casa del tesoro, el cielo, para dar a la tierra lluvia a su
tiempo (cf. cap. 11:14; Lev. 26:4, 5), y bendicin a la obra de sus manos, i.e. el cultivo de la tierra, de
modo que Israel estara en condiciones de prestar a muchos, de acuerdo con el prospecto presentado en
el cap. 15:6.
Vers. 13s. Por tales bendiciones l hara a Israel la cabeza y no la cola, una figura tomada de la
vida (vid. Isa. 9:13), cuyo significado es obvio, y es dado literalmente en la siguiente oracin: y estars
encima solamente, y no estars debajo, i.e. te alzars ms y ms, y te incrementars en riqueza, poder y
dignidad. Con esto vuelve el discurso a su comienzo; y la promesa de la bendicin se cierra dando
nfasis a la repeticin de la condicin de la que dependa su cumplimiento (vers. 13b y 14. Sobre el ver.
14, vase los caps. 5:29; 11:28).
Vers. 1568. La MALDICIN que vendra en caso de que Israel no oyera la voz de su Dios, para
guardar sus mandamientos. Despus de anunciar que todas estas maldiciones sobrevendran a la
desobediente nacin (ver. 15), se proclama la maldicin en toda su extensin, como cubriendo todas las

relaciones de la vida, es una sxtuple repeticin de la palabra

[ maldito] (vers. 1619, como arriba

en los vers. 36); y el cumplimiento de esta amenaza con plagas y enfermedades, sequa y hambre,
guerra, devastacin de la tierra, y cautivad del pueblo, es tan descriptiva que la aplicacin de estos
castigos se mantiene a la vista en una extensin que aumenta cada vez ms en magnitud y temor. Sin
embargo no debemos registrar esto como un aumento gradual de los juicios de Dios, en proporcin con
el incremento con la rebelin de Israel, como en Lev. 26:14ss., aunque es obvio que los castigos
amenazados no cayeron sobre la nacin a la vez.
Los vers. 1619 se corresponden precisamente con los vers. 36, hasta el punto de establecer la
maldicin como homloga a la bendicin, con la excepcin de que la canasta y la artesa son
mencionadas antes del fruto del vientre.
Vers. 2026. La primera visin en que se proclama el surgimiento de la amenazada maldicin, sobre
el pueblo desobediente, es proclamada en todas sus formas. En primer lugar, de modo muy general en el
ver. 20. Yahv enviar contra ti la maldicin, quebranto y asombro en todo cuanto pusieres mano e
hicieres (

vase el cap. 12:7), hasta que seas destruido y perezcas pronto a causa de la

maldad de tus obras por las cuales me habrs dejado. Las tres palabras,
son sinnimas, y estn unidas para dar fuerza al pensamiento.

,
, y ,

maldicin;

la

consternacin producida por la maldicin de Dios, es decir, la confusin con la que Dios hiere a sus
enemigos (vase el cap. 7:23); es la palabra amenazante de la ira divina.
Luego los vers. 21ss. detallan: Yahv traer sobre ti mortandad, hasta que te consuma de la
tierra Yahv te herir de tisis, de fiebre (cf. Lev. 26:16), de inflacin de ardor, con sequa, con
calamidad repentina y con aublo (de la simiente); por tanto siete enfermedades (siete como el sello de
la obra de Dios), en tanto que la peste se menciona primero de modo particular como el ms terrible
enemigo de la vida.

de

quemar, y

de

inflamar, significa enfermedades

inflamatorias, fiebres ardientes; la distincin entre estas y no puede ser determinada. En lugar de

, la espada como el instrumento de muerte, utilizada para designar sacrificio y muerte, la traduccin
de la Vulgata, la Arbiga y la Samaritana han adoptado la interpretacin

aestus, calor (Gen.

31:40) o sequa, de acuerdo con lo cual habra cuatro males mencionados por los que la vida humana es
atacada, y tres que son dainos para el grano. Pero como la LXX, Jon., Syr. y otros leen

, esta

alteracin es muy cuestionable, especialmente porque esta lectura puede ser defendida plenamente en
esta conexin; y una objecin a la alteracin es que la amenaza de sequa es utilizada por primera vez en
los vers. 23s.

, de chamuscar, o carbonizar, y , de estar amarillento, se refiere a

las dos enfermedades que atacan el grano, la primera secando o quemando las espigas, causada por el
viento del este (Gen. 41:23); la otra al efecto producido por un clido aire en Arabia, por medio del cual
las espigas verdes se vuelven amarillas, de modo que no producen granos de trigo.
Vers. 23s. A esto debe aadirse la terrible sequa, sin una gota de lluvia del cielo (cf. Lev. 26:19). En
lugar de lluvia caera polvo y cenizas del cielo.

construida con un doble acusativo: convertir la

lluvia en polvo y cenizas, dar la lluvia en forma de polvo y cenizas. Cuando el calor es muy fuerte, el

aire en Palestina est a menudo lleno de polvo y arena, el aire tiene la forma de un siroco ardiente, de
modo que el aire se asemeja al calor de la boca de un horno (Robinson, II, p. 50).
Vers. 25, 26. Derrota en la batalla, lo opuesto de la bendicin prometida en el ver. 7. Israel sera

, un ir y venir, i.e. por decirlo de un modo, una pelota con la que jugaran todos los reinos de
la tierra (Schultz). , aqu y en Ez. 23:46, no es una forma traspuesta y postrera de

, que tiene

un significado diferente en Isa. 28:19, sino la forma original sin ser contrada, que despus fue
condensada en

; porque es as y no , el modo en que debe leerse la Quetib en Jer. 15:4; 24:9;

29:18; 34:17 y 2 de Crn. 29:8, donde se repite esta amenaza (vid. Ewald, 53b). Los cuerpos de
aquellos que fueran sacrificados por el enemigo serviran como alimento de las aves de presa y las
bestias salvajes, la mayor ignominia que podra suceder a un muerto, y frecuentemente es mantenida
como la amenaza contra los impos (Jer. 7:33; 14:4; 1 de Reyes 14:11, etc.).
Vers. 2734. La segunda visin describe an ms la visitacin de Dios en la enfermedad tanto del
cuerpo como del alma, y tambin por medio de los saqueos y la opresin por parte de sus enemigos.
En el ver. 27 se amenaza con cuatro enfermedades incurables del cuerpo: la lcera de Egipto ( ,
vase el comentario de Ex. 9:9), i.e. la forma de lepra peculiar de Egipto, elefantiasis (Aegypti peculiare
malum; Plin. 26, cap. 1, s. 5), la cual difera de la lepra tuberosa, o lepra tuberculosa (ver. 35; cf. Job
2:7), aunque slo en grado y no en sus caractersticas esenciales (vase Tobler, medizinische
Topographie von Jerusalem, p. 51).

, de
, hinchazn, levantamiento, significa un tumor, y

de acuerdo con los rabinos se trata de una enfermedad del ano; en el hombre, tumor in posticis partibus
[un tumor en las partes traseras]; en la mujer se trata de durius quoddam [una cierta dureza] en el
tero. Fue con esta enfermedad con la que fueron heridos los palestinos (1 de Sam. 5).

( vase Lev.

21:20) Y de , rascar o refregar, es tambin un tipo de picazn, de la que hay varias formas en
Siria y Egipto (cf. Pruner, Krankheiten des Orients, pp. 142s.; Tobler, op.cit., pp. 46s.).
Vers. 28s. Adems de esto, tambin vendra locura, ceguera y turbacin de mente, tres males fsicos;
porque aunque

signifique primordialmente ceguera del cuerpo, la posicin de la palabra entre

locura y turbacin de mente, i.e. del entendimiento, aqu indica una ceguera mental.
El ver. 29 lleva a la misma conclusin, donde se declara que Israel palpar al medioda, del mismo
modo que un ciego en la oscuridad, y no har sus caminos prosperar, i.e. no llegar al camino que gua a
la meta y a la salvacin, no tendra xito ni buena fortuna en sus acometidos (cf. Sal. 37:7). Siendo
herido de ese modo en cuerpo y alma, slo sera ( como en el cap. 16:15), i.e. completamente
oprimido y despojado eternamente. Estas palabras introducen el cuadro de la otra calamidad, el saqueo
de la nacin y de la tierra por sus enemigos (vers. 3033). Esposa, casa, vias, bueyes, asnos y ovejas
seran arrebatados por el enemigo; los hijos y las hijas seran llevados en cautiverio ante los ojos del
pueblo que lo vera y se lamentara por sus hijos, i.e. con duelo y nostalgia por ellos; y no habr fuerza
en tu mano, i.e. todo poder y ayuda te abandonarn. (Sobre esta expresin proverbial, vase Gen.
31:29; y sobre , en el ver. 30, vase el cap. 20:6).

En los vers. 33s., se resume la amenaza de la siguiente manera: el fruto del campo y todos sus
productos seran devorados por una nacin extraa, e Israel slo sera oprimido y quebrantado en
pedazos todos sus das, y enloquecera por causa de lo que sus ojos seran obligados a ver.
Vers. 3546. La tercera visin. Con las palabras

[ Te herir Yahv], Moiss resume en el

ver. 35 la amenaza del ver. 27, para presentar las calamidades que ya haban sido amenazadas bajo un
nuevo aspecto, es decir, como seales del rechazo de Israel de la comunin del pacto que tena con el
Seor.
Ver. 35. El Seor herira al pueblo con graves abscesos en las rodillas y caderas que seran
incurables, desde la planta del pie hasta la coronilla de la cabeza.

es la llamada lepra de las

coyunturas, una forma de la lepra tuberosa (vid. Pruner, p. 167). Sin embargo, por la clusula desde la
planta de tu pie hasta tu coronilla, es evidente que la amenaza no debe restringirse a estas especies de
lepras, ya que las partes superiores del cuerpo a menudo permanecen en un estado perfectamente
normal en casos de lepra en las coyunturas; y despus que las partes enfermas han cado, los pacientes
recuperan su salud previa hasta cierto grado (Pruner). Moiss menciona que esta enfermedad sera de
tal naturaleza que aquellos que fueran afligidos con ella seran completamente incapaces de ponerse de
pie o caminar, y luego agudiza la amenaza aadiendo las palabras: desde la planta del pie hasta la
coronilla de la cabeza. La lepra exclua al pueblo de la comunin con el Seor y privaba a la nacin del
carcter de ser una nacin de Dios.
Vers. 36s. La prdida de su carcter espiritual sera seguida por la disolucin del pacto. Este
pensamiento conecta el ver. 36 con el ver. 35, y no la idea de que Israel al ser afligido con la lepra sera
obligado a ir en cautiverio, y que en este estado se convertira en objeto de repulsin por parte de los
paganos (Schultz). El Seor llevara a la nacin y su rey a una nacin extraa que no conociera, y los
entregara a la esclavitud, de modo que seran obligados a servir a otros dioses a la madera y la piedra
(vid. cap. 4:28), Y sers motivo de horror () , y servirs de refrn ( ) y de stira ()
a todos los pueblos a los cuales te llevar Yahv (vid. 1 de Reyes 9:7; Jer. 24:9).
Vers. 38ss. La maldicin caera incluso en su propia tierra, manifestndose en toda obra y labranza.
Mucha semilla producira muy poca cosecha porque la langosta devorara la simiente; el plantar y labrar
vias no producira vino porque el gusano devorara las vias.

probablemente sea el o de

los griegos, el convolvulus de los romanos, nuestro gusano de la via.

Ver. 40. Tendran muchos rboles de oliva en la tierra, pero no se ungiran con aceite, porque los
olivos seran arrancados o saqueados ( , Nifal de , como en el cap. 19:5, no la Kal de , de la
cual no se puede demostrar que haya tenido en significado intransitivo elabi).
Ver. 41. Engendraran hijos e hijas pero no los podran mantener porque seran llevados en
cautividad.
Ver. 42. Todos los rboles y frutos de la tierra seran tomados como posesin por la langosta.

de zumbar, un epteto retrico aplicado a las langostas, no al saltamontes que no daa las frutas de
los rboles o de la tierra lo suficiente como para aplicarle el trmino , posesionarse de.
Ver. 43. Israel sera completamente empobrecido, y se hundira ms y ms en tanto que el extranjero
que habitare en medio de l, por el contrario, se elevara sobre l muy alto; ciertamente no porque no
tuviera posesiones, o por depender en recursos de otros tipos (Schultz), sino ms bien porque sera

exceptuado, con todas sus posesiones, de la maldicin de Dios, del mismo modo que los israelitas no
sufrieron las plagas que sobrevinieron a los egipcios (Ex. 9:6, 7, 26).
Ver. 44. Sucedera lo opuesto a los vers. 12 y 13.
En el ver. 45 el discurso retorna a su comienzo del ver. 15, con la terrible amenaza: y sern para ti
por seal y por maravilla, y en tu descendencia para siempre, con el propsito de hacer una pausa o
llegar a una conclusin. Las maldiciones seran por seal y maravilla (
, aquello que provoca
asombro y terror), en tanto que su magnitud y carcter manifestara de la manera ms clara la
interposicin sobrenatural de Dios (vid. cap. 29:23).

[ Por siempre] se aplica a la generacin

herida por la maldicin, la cual sera rechazada por siempre, aunque sin incluir el rechazo perpetuo de
toda la nacin, o la imposibilidad de la conversin y restauracin de un remanente ( , ),
o de una simiente santa (Isa. 10:22; 6:13; Rom. 9:27; 11:5).
Vers. 4757. La cuarta visin. Aunque todo aspecto de la vida nacional ha sido incluido bajo la
maldicin en el texto que precede, el amor a su pueblo, y el deseo de preservarlos de la maldicin, por
medio de presentar ante ellos la terrible severidad de la ira de Dios, obliga al fiel siervo del Seor a ir
incluso ms adelante, y describe inclusive ms minuciosamente los terribles horrores que vendran como
consecuencia de que Israel fuera entregado al poder de los paganos; y en primer lugar describe en los
vers. 4757 las horribles calamidades que irrumpiran sobre Israel en la conquista de su tierra y sus
fortalezas por el enemigo.
Vers. 47s. Porque no haba servido al Seor su Dios con gozo y alegra de corazn, por la
abundancia de todas las cosas, i.e. por la abundancia de todas las bendiciones derramadas sobre l por
su Dios, servira a sus enemigos con hambre, sed y desnudez, y con necesidad de todo, llevando un yugo
de hierro, i.e. ser obligado a realizar los ms duros servicios tributarios hasta que fuera destruido
( por , como en el cap. 7:24).
Vers. 49s. El Seor traera, desde muy lejos, contra Israel una nacin brbara, con el corazn
endurecido, desconocedora de la piedad. La expresin
aadrsele las palabras

[desde muy lejos] es fortalecida al

[del extremo de la tierra]. Cuanto mayor es la distancia, ms

terrible parece el enemigo. Tal nacin vuela como guila, la cual ataca su presa con violencia, y se la
lleva con sus garras; e Israel no entiende su lengua, de modo que no es capaz de ablandar su dureza, o
llegar a un acuerdo. Un pueblo

[ fiero de rostro], i.e. a quien nada impresiona (vid. Isa. 50:7),

una descripcin de la audacia y desvergenza de su apariencia (Dan. 8:23; cf. Prov. 7:13; 21:29), que no
perdona a los ancianos ni a los nios. Sin duda que esta descripcin se aplica a los caldeos que son
descritos como guilas que vuelan en Hab. 1:6ss., Jer. 48:40; 49:22; Ezeq. 17:3, 7, como en los presentes
versculos; pero adems de ellos se aplica a otros enemigos de Israel, es decir, a los grandes poderes
imperiales de los asirios, caldeos y romanos que el Seor levant como ejecutores de su maldicin sobre
su rebelde pueblo. Por tanto Isa. describe a los asirios de manera similar, es decir, como pueblo con un
lenguaje ininteligible (caps. 5:26; 28:11; 33:19), y describe la crueldad de los medos en el cap. 12:17,
18, con una inequvoca alusin al ver. 50 de la presente amenaza.
Vers. 51ss. Este enemigo consumira todo el fruto del ganado y de la tierra, i.e. todo aquello que la
nacin hubiere adquirido por medio de la agricultura y la ganadera, sin dejar nada, hasta que fuera
destruida por completo (

vase el cap. 7:13), y oprimira, i.e. lo asediara en todas sus puertas

(ciudades, vid. cap. 12:12), hasta que cayeran los fuertes y elevados muros en los que se apoyaban (
como en el cap. 20:20).
Ver. 53. Esto afligira tanto a Israel, que en su afliccin y asedio seran llevados a comer el fruto de
su vientre, y la carne de sus propios hijos (con relacin al cumplimiento de esto, vase las anotaciones
sobre Lev. 26:29). Esta horrible afliccin se describe todava ms plenamente en los vers. 5457, donde
las palabras

[ en el asedio y en el apuro], etc. (ver. 53b), son repetidas como un

refrn, con su espantoso sonido, en los vers. 55 y 57.

Vers. 54s. El hombre tierno en medio de ti, y el muy delicado, mirar con malos ojos a su hermano,
y a la mujer de su seno, y al resto de sus hijos que le quedaren; para no dar a alguno de ellos de la carne
de sus hijos, que l comiere, por no haberle quedado nada, en el asedio. Mirar con malos ojos, i.e.
ver con envidia o favor enfermizo (cf. cap. 15:9).
con

, por no haber quedado nada para s.

literalmente significa todo no, i.e. absolutamente nada. , un infinitivo como en el

cap. 3:3 (vase el ver. 48).

Vers. 56s. La delicada y exuberante mujer que nunca intentara poner la planta de su pie sobre la
tierra (por tanto, que siempre haba sido llevada sobre una camilla o sobre un asno; cf. Jue. 5:10, y
Arvieux, Sitten der Beduinen Ar., p. 143), por ternura y delicadeza su ojo vera con envidia al marido de
su seno y a sus hijos (
), y ello (vav explicativa) por causa de (por) su parto, por lo que surge
de entre sus pies, y por causa del hijo que diere a luz (sc. durante el asedio); pues lo comer
ocultamente, por la carencia de todo, es decir, en primer lugar intentara apaciguar su hambre con el
recin nacido, y luego, cuando no quedase nada, con sus propios hijos. A tal extremo se incrementara
el hambre!
Vers. 5868. La quinta y ltima visin. Todas estas calamidades no seran el final de la afliccin. La
medida plena de la maldicin divina sera derramada sobre Israel cuando su desobediencia se hubiese
endurecido hasta el punto de hacer caso omiso del glorioso y temible nombre del Seor su Dios. Para
destacar esto, Moiss describe la resistencia del pueblo en el ver. 58, no como en los vers. 15 y 45, no
oyendo la voz del Seor para guardar todos sus mandamientos, que l (Moiss) les haba mandado ese
da, o que Yahv les haba mandado (ver. 45), sino como no cuidando de poner por obra todas las
palabras de esta ley que estn escritas en este libro, temiendo este nombre glorioso y temible: Yahv tu
Dios.

[ Este libro] no es Deuteronomio, incluso si asumimos que Moiss no entreg los

discursos de este libro al pueblo y luego los escribi, sino que en primer lugar los escribi y luego los
ley al pueblo (vase el cap. 31:9), sino el libro de la ley, i.e. el Pentateuco, hasta donde ya haba sido
escrito. Esto es evidente por los vers. 60, 61, de acuerdo con los cuales, las graves enfermedades de
Egipto haban sido escritas en este libro de la ley, lo cual apunta al libro de xodo, donde vemos que
suceden estas graves enfermedades entre los egipcios. De hecho, Moiss no podra haber pensado en
sujetar al pueblo meramente bajo la obligacin de guardar las leyes del libro de Deuteronomio, ya que
este libro no contiene todas las leyes esenciales del pacto, y no fue escrito con el propsito de formar un
libro de la ley independiente. La oracin infinitiva,
anterior

[ poner por obra],

[ temiendo], sirve para explicar la oracin

ya sea que consideremos ambas clusulas como coordinadas, o la

segunda como subordinada a la primera. El poner por obra todos los mandamientos de la ley debe
mostrar y demostrar por s solo que se teme al nombre del Seor que ha sido revelado. Donde no existe

este temor, la observancia externa de los mandamientos slo puede ser una obra farisaica de justicia
propia que equivale a transgredir la ley. Pero el objetivo de este temor no deba ser Dios, de acuerdo con
las ideas humanas de la naturaleza y obra de Dios; deba ser este nombre glorioso y temible, i.e.
Yahv el Dios absoluto, por cuanto se glorifica a s mismo y demuestra ser temible en sus actos sobre la
tierra. [ El nombre], como en Lev. 24:11. en un sentido reflexivo, como en Ex. 14:4, 17, 18;
Lev. 10:3.
Ver. 59. Si Israel no haca esto, entonces Yahv aumentara maravillosamente sus plagas y las de su
descendencia, i.e. visitara al pueblo y su descendencia con azotes extraordinarios, con grandes y
duraderos azotes, y con enfermedades malignas y duraderas (ver. 60), y traera sobre ellos todas las
pestes de Egipto. , volver, en tanto que Israel haba quedado libre de ellas cuando fue libertado de
Egipto. est construida con el plural como un sustantivo colectivo.
Ver. 61. Yahv tambin enviara toda plaga y toda enfermedad que no estuviese escrita en este libro
de la ley ( es incrementante), no slo aquellas que estaban escritas en el libro de la ley, sino tambin
aquellas que no lo estuviesen. Las enfermedades de Egipto que estaban escritas en el libro de la ley
incluyen la mortandad del ganado, los granos y fornculos, y la muerte del primognito (Ex. 9:110;
12:29); y las plagas ( ) el resto de las plagas, las ranas, los mosquitos, las moscas, el granizo, las
langostas y las tinieblas (Ex. 810).

, una forma no comn y ms fuerte de ( Jue. 16:3; cf.

Ewald, 138 ).
Ver. 62. Moiss declara que el pueblo sera casi aniquilado con esto. Y quedaris pocos en nmero
(un pequeo nmero; cf. cap. 26:5), en lugar de haber sido como las estrellas del cielo.
Vers. 63ss. S, el Seor hallara deleite en la destruccin y aniquilacin de Israel, como previamente
se haba regocijado en bendecirlo y multiplicarlo. Con esta atrevida expresin antropomrfica, Moiss
busca quitar de la nacin el ltimo atisbo de la falsa confianza en la misericordia de Dios. Tanto como el
pecado del hombre aflige a Dios, y tan poco como el placer que l pueda tener en la muerte del impo,
no obstante la santidad de su amor demanda el castigo y la destruccin de aquellos que desprecian la
riqueza de su bondad y longanimidad; de modo que l manifiesta su gloria en el juicio y la destruccin
del malvado, no menos que bendiciendo y prosperando a los justos.
Vers. 63b64. Aquellos que no hubiesen sucumbido a las plagas y las heridas de Dios, seran
arrancados de la tierra de su heredad () , y esparcidos entre las naciones hasta el fin de la tierra, y all
seran obligados a servir a otros dioses, los cuales son madera y piedra, que no tienen vida y
sentimientos, y por tanto no pueden or la oracin, y no pueden librar de la afliccin (cf. cap. 4:27ss.).
Vers. 65s. Cuando los hubiese esparcido de ese modo entre las naciones, Israel no hallara
tranquilidad ni reposo, ni siquiera descanso para la suela de su pie, i.e. ningn sitio donde pudiera
reposar su pie tranquilamente, y permanecer y tener paz en su corazn. A esta extrema afliccin de estar
sin hogar se aadira: corazn temeroso, y desfallecimiento de ojos, y tristeza de alma (vid. Lev.
26:36ss.).
Ver. 66. Y tendrs tu vida como algo que pende delante de ti, i.e. te desesperar su preservacin
(Job 24:22).
Ver. 67. Durante la maana desearan que fuera tarde, y por la tarde desearan que fuera de maana
por el temor perpetuo de lo que traera cada da o noche.

Ver. 68. Al final de todo, Moiss menciona lo peor, es decir, el ser llevados de regreso a Egipto en
ignominiosa esclavitud. Si el xodo fue el nacimiento de la nacin de Dios como tal, el retorno sera su
muerte (Schultz).

[ en barcos], i.e. de un modo que eliminara toda posibilidad de escape. La

clusula, por el camino del cual te ha dicho: nunca ms volvers, no es una explicacin ms precisa
de en barcos, porque no fue en barcos como Israel sali de Egipto, sino por tierra, a travs del
desierto; por el contrario, esta simplemente sirve para fortalecer el anuncio: Yahv te har volver a
Egipto, es decir, en el sentido de que Dios los hara tomar un camino que nunca ms habran visto si
hubieran continuado en fiel dependencia en el Seor. ste era el camino a Egipto, en realidad un retorno
tal a esta tierra, que Israel nunca haba experimentado, un retorno a la esclavitud. All seris vendidos a
vuestros enemigos por esclavos y esclavas, y no habr quien os compre, i.e. nadie os comprar como
esclavos. Esta clusula que indica el mayor desprecio, es completamente suficiente para derribar la
opinin de Ewald, Riehm, y otros, a los que ya se ha hecho referencia en las pp. 385386, es decir, que
este texto se refiere a Psammeticus, quien consigui algo de infantera israel de Manass. Egipto se
menciona simplemente como una tierra donde Israel haba vivido en vergonzosa esclavitud. Como un
cumplimiento hasta cierta medida; sin duda podramos aducir el hecho de que Tito envi 17.000 judos
adultos a Egipto para realizar all trabajo pesado, e hizo que se vendieran pblicamente a aquellos que
tenan menos de 17 aos de edad (Josefo, de bell. Jud. 6. 9, 2), y tambin que bajo Adriano, se vendi
una cantidad innumerable de judos en el sepulcro de Raquel (Jernimo, ad Jer. 31). Pero la palabra de
Dios no est tan contrada como para poder ser limitada a un solo hecho. Las maldiciones se cumplieron
en el tiempo de los romanos en Egipto (vid. Filo en Flacc. y leg. ad. Caium), pero tambin se
cumplieron de una terrible manera durante las edades medias (vid. Depping, die Juden im Mittelalter); y
an estn en proceso de cumplimiento, aunque frecuentemente se sienten menos (Schultz).
Ver. 69. (o cap. 29:1) no es el cierre del discurso de los caps. 528, como Schultz, Knobel y otros
suponen; sino el encabezado de los caps. 29, 30, los cuales se relacionan con el pacto hecho y que es
mencionado en este versculo (vid. cap. 28:12, 14).
Captulos 29 y 30. Conclusin del pacto en la tierra de Moab
Los discursos que siguen en los captulos 29 y 30 son anunciados en el encabezado del cap. 29:1
como palabras del pacto que Yahv mand a Moiss que celebrase con los hijos de Israel en la tierra
de Moab, adems del pacto que concert con ellos en Horeb, y consiste, de acuerdo con los vers. 10ss.,
en una solemne apelacin a todo el pueblo para que se involucre en el pacto que el Seor hizo con ellos
aquel da; es decir, consista literalmente en una declaracin renovada del pacto que el Seor haba
concluido con la nacin en Horeb, o en una nueva obligacin impuesta sobre la nacin para que
cumpliera con el pacto que se haba realizado en Horeb, por medio de la ofrenda de sacrificios y el
rociamiento del pueblo con la sangre del sacrificio (Ex. 24). No haba necesidad de que se repitiera este
acto porque, a pesar de las constantes transgresiones por parte de la nacin, ste no haba sido abrogado
por parte de Dios, sino que continuaba con plena validez y fuerza. La obligacin que sujetaba al pueblo
para que cumpliese el pacto es introducida por Moiss con una apelacin a todo lo que el Seor haba
hecho por Israel (cap. 29:19); y esto va seguido de un llamado para que entraran al pacto que el Seor
conclua con ellos ahora, para que l pudiera ser su Dios, y cumplir las promesas hechas respecto a ellos
(vers. 914), con una repetida alusin al castigo que los amenazaba en caso de apostasa (vers. 1528), y
la eventual restauracin sobre la base de un sincero arrepentimiento y retorno al Seor (cap. 30:114), y
finalmente otra solemne ordenanza, con una bendicin y maldicin delante de ellos, para que eligieran la
bendicin (vers. 1520).

Cap. 29:18. La introduccin en el ver. 1a se asemeja a la del cap. 5:1. Todo Israel es la nacin
con todos sus miembros (vase vers. 9s.). Sin duda Israel haba visto los poderosos hechos del Seor en
Egipto (vers. 2b y 3; cf. caps. 4:34; 7:19), pero Yahv no les haba dado un corazn, i.e. entendimiento
para percibir, ojos para ver, y odos para escuchar hasta este da. Con esta queja, Moiss no intenta
disculpar la falta de susceptibilidad previa, por parte de la nacin, a las manifestaciones del Seor, sino
simplemente explicar la necesidad de la repetida alusin a los misericordiosos actos de Dios, y para
apremiar al pueblo para que los graben en su corazn. Paeteriti temporis socordiam exprobando ad
studium intelligendi eos stimulat: acsi diceret, nimis diu obstupuisse ad tot miracula, ideoque non esse
amplius cunctandum, quin expergefacti melius ad Deum attendant [Al reprobar la torpeza del pasado,
los estimulara a desear entender, del mismo modo que si hubiera dicho, que por un largo tiempo haban
sido insensibles a muchos milagros, y por tanto no deban tardarse ms, sino levantarse para escuchar a
Dios mejor] (Calvino). El Seor no haba dado an al pueblo un corazn entendido, porque el pueblo
todava no lo haba pedido, simplemente porque no haba sentido la necesidad de l (cf. cap. 5:26).
Vers. 4ss. Con la apelacin a la misericordiosa direccin que Israel haba recibido por parte de Dios
en medio del desierto, el discurso de Moiss pasa imperceptiblemente a un discurso del Seor, del
mismo modo que en el ver. 11:14. (Sobre los vers. 4s., vid. cap. 8:3, 4; sobre el ver. 6, vid. caps. 2:26ss.
y 3:1ss. y 12ss.).
Ver. 8. Estos beneficios del Seor demandaban obediencia y fidelidad. Guardaris pues las
palabras de este pacto, etc. (cf. cap. 8:18).

actuar sabiamente (como en el cap. 32:29),

teniendo en mente que el mismo Yahv es la sabidura de Israel (cap. 4:6), y la bsqueda de esta
sabidura trae prosperidad y salvacin (cf. Jos. 1:7, 8).
Vers. 914. Llamados para que entren en el pacto del Seor, es decir, entrar internamente, hacer del
pacto un asunto del corazn y la vida.
Vers. 9ss. Hoy, cuando la ley del pacto y el derecho del pacto fueron presentados delante de ellos,
toda la nacin estuvo delante del Seor, sin excepcin los jefes y las tribus, los ancianos y los
oficiales, todos los hombres de Israel. Los dos miembros son paralelos. Los jefes del pueblo son los
ancianos y oficiales, y las tribus consistan en todos los hombres. La interpretacin dada por la LXX y la
versin Siraca, cabezas (capitanes) de tus tribus, est en variacin con el lenguaje.
Ver. 10. Sin embargo, el pacto del Seor no slo inclua a los hombres de Israel, sino tambin a las
esposas e hijos, y al extranjero que se hubiese ligado a Israel, como los egipcios que salieron con Israel
(Ex. 12:28; Num. 11:4), y los madianitas que se unieron a los israelitas con Hobab (Num. 10:29), y hasta
el ltimo siervo, desde el que corta tu lea hasta el que saca tu agua (cf. Jos. 9:21, 27).
Ver. 11. Para que entres en el pacto de Yahv tu Dios, y en su juramento, que Yahv tu Dios
concierta hoy contigo. con , como en Job 33:28, entrar en, expresa una entrada completa, que
va a travs del territorio en que se entra por completo, y es ms expresiva que

( 2 de Crn.

15:12). En el juramento, el pacto confirmado con un juramento, siendo los pactos acompaados
siempre con juramentos (vid. Gen. 26:28).
Ver. 12. Para confirmarte hoy como su pueblo, y para que l te sea a ti por Dios (vid. caps. 28:9;
27:9; Ex. 19:5, 6).
Vers. 13s. Este pacto lo hizo Moiss no slo con los que estaban presentes, sino con todos, presentes
o ausentes; porque no slo incluira a aquellos que vivieran entonces, sino tambin a sus descendientes,
para que llegara a ser un pacto de bendicin para todas las naciones (cf. Hech. 2:39, y la intercesin de
Cristo en Jn. 17:20). , con nun epenth. como en 1 Sam. 14:39; 23:23; cf. Ges., 100,5.

Vers. 1528. El llamado a establecerse en el pacto del Seor es explicado por Moiss en primer
lugar a travs de una exposicin de los malignos resultados que seguiran a una apostasa del Seor, o
del incumplimiento de su pacto. Introduce esta exposicin con una alusin a la experiencia del pueblo
con referencia a lo inservible de los dolos, tanto en el mismo Egipto como en su marcha por las
naciones, cuyo territorio atravesaron (vers. 15 y 16). Las palabras, Porque vosotros sabis cmo
habitamos en la tierra de Egipto, y cmo hemos pasado por en medio de las naciones y habis visto
sus abominaciones y sus dolos (
, lit. terrones, vase en Lev. 26:30), tienen este significado: En
nuestra estancia en Egipto, y en nuestra marcha a travs de diferentes tierras, habis llegado a conocer
los dolos de estas naciones, que no son dioses, sino slo madera y piedra (vase el cap. 4:28), plata y
oro.

, como en el cap. 9:7, literalmente conocis aquello con lo que moramos, i.e. conocer

lo que nos mostr nuestra estancia all, la experiencia que adquirimos all respecto a la naturaleza de los
dolos paganos.
Ver. 17. No sea que haya entre vosotros, etc. Esta oracin puede explicarse fcilmente
introduciendo un pensamiento que podra suplirse fcilmente como considerad esto, o no olvidis lo
que habis visto, para que nadie, mujer u hombre, familia o tribu, se aparte de Yahv nuestro Dios. no
sea que haya en medio de vosotros raz que produzca veneno y ajenjo como fruto. Una sorprendente
imagen del fruto destructivo que produce la idolatra (cf. Heb. 12:15).

o describe una planta

de sabor muy amargo, como podemos ver por la frecuencia con la que se combina con , ajenjo; no
es, estrictamente hablando, una planta venenosa, aunque dicha palabra se utiliza en Job 20:16 para
denotar el veneno de serpientes, porque, en la apreciacin de un hebreo, el amargor y el veneno eran
trminos familiares. No hay otro pasaje en que se pueda demostrar que haya tenido el significado de
veneno. El sentido de la figura es dado en trminos llanos en el ver. 19, y suceda que al or las
palabras de esta maldicin, l se bendiga en su corazn, diciendo: tendr paz, aunque ande en la dureza
de mi corazn. El bendecirse a uno mismo en el corazn, es felicitarse a s mismo.

, firmeza,

una vox media; en el siraco significa firmeza en un buen sentido, equivalente a verdad; en hebreo se
utiliza generalmente en un sentido malo, denotando dureza de corazn; y este es el sentido que Moiss
utiliza aqu. A fin de que con la embriaguez quite la sed, una expresin proverbial de la que se han
dado muchas interpretaciones distintas (vase a Rosenmller ad h.l.), tomada sin duda de la tierra y
transferida a las personas o almas como por ejemplo

Ecl. 3:15 y , Am 8:11 y Sal. 42:3, de

modo que podramos suplir el trmino en este sentido: destruirlo todo, tanto a quienes han bebido
su veneno como a aquellos que todava tienen sed de l (Knobel). Pero incluso si tratramos

( la

tierra), no deberamos pensar en la tierra en s, sino simplemente en sus habitantes, de modo que la idea
seguira siendo la misma.
Vers. 18s. No querr Yahv perdonarlo (a quien habla o piensa de ese modo) sino que entonces
humear la ira de Yahv (se manifestar en fuego; vid. Sal. 74:1), y su celo sobre el tal hombre, y se
asentar sobre l toda maldicin escrita en este libro, y Yahv borrar su nombre de debajo del cielo
(vid. cap. 25:19; Ex. 17:14). Y lo apartar Yahv de todas las tribus de Israel para mal de modo que
ser expulsado de la nacin del pacto y de su salvacin, y expuesto a la destruccin, conforme a todas
las maldiciones del pacto. Aunque el sufijo pronominal se refiere primariamente al hombre, tambin se

aplica, de acuerdo con el ver. 18, a la mujer, la familia y la tribu.

[ Que est escrito], como en
el cap. 28:58, 61.
Vers. 2123. Cun plenamente lleno estaba Moiss con el pensamiento de que no slo los
individuos, sino todas las familias, y de hecho la mayor parte de la nacin, caera en la idolatra, es
evidente por la mayor expansin de la amenaza que sigue, y en la cual prev en el Espritu, y predice la
exterminacin de familias enteras, y la devastacin de la tierra por naciones distantes; como en Lev.
26:31, 32. Las generaciones futuras de Israel, y el extranjero de una tierra distante, cuando vieren las
plagas del Seor que brotaran sobre la tierra, y la completa desolacin de la tierra, preguntaran de
dnde vena esta devastacin, y recibiran la respuesta: que el Seor haba herido la tierra en su ira,
porque sus habitantes (los israelitas) haban abandonado su pacto. Respecto a la construccin, observe
que el vocablo

en el ver. 21, se retoma en en el ver. 23, siendo expandido el sujeto del

ver. 21 a la nocin general: todas las naciones (ver. 23). Con

, en el ver. 21b, se inserta una

clusula parenttica, dando la razn para el pensamiento principal, en forma de una clusula
circunstancial (cf. Ew., 341a); y a esto se adjunta, por una aposicin suelta en el ver. 22, un cuadro de
los golpes divinos de acuerdo con su efecto producido sobre la tierra.

es de traducir

con viendo las plagas,

las mismas enfermedades que Yahv form en ellos, que

trajo sobre la tierra.

traer enfermedades; es un determinativo local. En cuanto a esto

vid. 28:60s. Los sustantivos en el ver. 22, azufre y sal abrasadora, estn en aposicin con los golpes
(plagas), y hasta cierto punto dependen de [ y ellos vieren]. La descripcin es tomada del carcter
del Mar Muerto y su vecindad, a la cual hay una alusin expresa en las palabras: como sucedi en la
destruccin de Sodoma y de Gomorra, i.e. de las ciudades del valle de Sidim (vase el comentario de
Gen. 14:2), que se asemejaba al paraso, el jardn de Yahv, antes de su destruccin (vid. Gen. 13:10 y
19:24ss.).
Ver. 23.

[ Qu significa el ardor de esta gran ira?] i.e. qu significa, de dnde viene?

La respuesta a tal pregunta sera (vers. 2428): los habitantes de la tierra han abandonado el pacto del
Seor, el Dios de sus padres; por tanto la ira del Seor se ha encendido sobre la tierra.
Ver. 25.

[Fueron y sirvieron a dioses ajenos] (vid. cap. 4:19).

[Todas las maldiciones], son las maldiciones contenidas en el cap. 28:1568, Lev. 26:1438.
Ver. 28. Aquellos que dan la respuesta finalizan sus palabras con una expresin de sumisin piadosa
y solemne amonestacin. Las cosas secretas pertenecen a Yahv nuestro Dios; mas las reveladas son
para nosotros y para nuestros hijos para siempre, para que cumplamos todas las palabras de esta ley.
Las cosas reveladas incluyen la ley con sus promesas y amenazas; en consecuencia aquello que es oculto
slo puede referirse al modo en que Dios llevar su consejo y voluntad a cabo en el futuro, la cual ha
revelado en la ley, y el modo en que culminar su obra de salvacin a pesar de la apostasa de su pueblo.
Cap. 30:110. No obstante, el rechazo de Israel y su dispersin entre los paganos no seran el final.
Si el pueblo se volva al Seor su Dios en el exilio, l volvera su favor para con ellos nuevamente, y los
reunira nuevamente de entre su dispersin, como ya se haba proclamado en el cap. 4:29ss. y Lev.
26:40ss., donde tambin se observ que lo extremo de su afliccin hara reflexionar al pueblo y los
inducira a volver.

Vers. 13. Suceder que cuando hubieren venido sobre ti todas estas cosas, la bendicin y la
maldicin que he puesto delante de ti. La alusin a la bendicin en esta conexin puede explicarse
sobre la base de que Moiss estaba describiendo el futuro en general, en el cual no slo una maldicin
sino tambin una bendicin vendra sobre la nacin, de acuerdo con su actitud hacia el Seor como un
todo y en sus muchos miembros, ya que incluso en tiempos de la mayor apostasa por parte de la nacin,
siempre habra una simiente santa que no podra morir; porque de otro modo, la nacin necesariamente
habra sido rechazada por completo y para siempre, y con ello las promesas de Dios habran sido
reducidas a nada, un resultado que era absolutamente imposible. Y te arrepintieres en medio de todas
las naciones, etc., sc. lo que te ha sucedido no slo la maldicin que te oprime, sino tambin la
bendicin que acompaa a la obediencia de los mandatos de Dios, y te convirtieres a Yahv tu Dios,
y obedecieres a su voz con todo tu corazn, etc. (cf. cap. 4:29); Yahv har volver a tus cautivos, y
tendr misericordia de ti, y volver a recogerte

no significa traer de regreso a los

prisioneros, como los ms modernos lexicgrafos errneamente suponen (Kal

nunca tiene el

significado del Hifil), sino impedir el aprisionamiento, y eso en un sentido figurado, poner fin a la
afliccin (Job 42:10; Jer. 30:8; Ezeq. 16:53; Sal. 14:7; tambin Sal. 85:2; 126:2, 4), slo que en algunos
pasajes la miseria del exilio en que el pueblo pereca es representada como aprisionamiento. El presente
pasaje es plenamente decisivo contra el significado de traer de regreso a los prisioneros, ya que el
recogerlos de entre los paganos se menciona como la consecuencia del

[ volver a tus

cautivos]; tambin lo es Jer. 29:14, donde el traer de regreso ( ) se distingue expresamente de esto.
Pero se da el caso de manera especial en Jer. 30:18, donde

[volver la

cautividad de las tiendas de Jacob] es sinnimo de tener misericordia de sus moradas, y construir la
ciudad nuevamente, de modo que la ciudad que yaca en ruinas es representada como

una

prisin.
Vers. 4, 5. Entonces seguira el recogimiento de Israel de entre todas las naciones de la tierra.
Aunque el pueblo rechazado estuviera al final del cielo, el Seor los traera de all, y los hara volver a la
tierra de sus padres, y hara el bien a la nacin, multiplicndolos ms que a sus padres. Estas ltimas
palabras muestran que la promesa no apunta directamente a juntar a Israel de la dispersin en su ltima
conversin a Cristo, ni provee prueba alguna de que entonces los judos sean llevados de regreso a
Palestina. Es cierto que incluso estas palabras hacen cierta referencia a la redencin final de Israel. Esto
es evidente por el curso de la dispersin, la cual no puede restringirse a las cautividades asiria y
babilnica, sino que tambin incluye la dispersin romana en la que todava se encuentra la nacin y es
incluso ms claro por la renovacin de esta promesa en Jer. 32:37 y otros pasajes profticos. Pero esta
aplicacin debe ser hallada en el espritu, y no en la letra. Porque si debe haber un incremento en el
nmero de los judos, cuando sean reunidos de su dispersin por todo el mundo, ms que el nmero de
sus padres, y por tanto superior al nmero de los israelitas del tiempo de Salomn y de los primeros
monarcas de los dos reinos, Palestina nunca podra proporcionar espacio suficiente para una nacin
multiplicada de ese modo. La multiplicacin prometida aqu, en tanto que se aplica a la edad mesinica,
consistir en la realizacin de la promesa dada a Abraham, de que su simiente se convertira en naciones
(Gen. 17:6 y 16), i.e. en la innumerable multiplicacin, no del [Israel conforme a la
carne], sino del [Israel de acuerdo al espritu], cuya tierra no est restringida a las
fronteras de la Canan o Palestina terrenal. La posesin perpetua de la Canan terrenal no se promete a
la nacin israel en la ley (vase el comentario de 11:21).

Ver. 6. Entonces el Seor circuncidar su corazn, y el corazn de sus hijos (vase el cap. 10:6), de
modo que lo amarn con todo su corazn. Cuando Israel se volviere al Seor con verdadera humildad,
l sera hallado por ellos los guiara al verdadero arrepentimiento, y los santificara por el poder de su
gracia, quitara el corazn de piedra de entre su carne, y les dara un corazn de carne, un nuevo corazn
y un nuevo espritu, para que lo conocieran en verdad y guardaran sus mandamientos (vid. Ezeq.
11:19; 36:26; Jer. 31:33ss. y 32:39ss.).

[ A fin de que vivas], i.e. para que puedas vivir,

sc. alcanzar la vida verdadera. El cumplimiento de esta promesa no tuvo lugar en una sola ocasin.
Comenz con un pequeo principio en la liberacin del exilio babilnico, y en un grado an mayor en la
aparicin de Cristo en el caso de todos los israelitas que lo recibieron como Salvador. Desde entonces se
ha ido llevando a cabo por todas las edades en la conversin de los hijos individuales de Abraham a
Cristo; y ser realizada en el futuro de una manera ms gloriosa en la nacin (Rom. 11:25ss.). Las
palabras de Moiss no se refieren a alguna poca en particular, sino que comprenden todos los tiempos.
Porque Israel nunca ha sido endurecido y rechazado en su totalidad, aunque la mayora de la nacin vive
bajo la maldicin incluso en la actualidad.
Ver. 7. Pero despus de su conversin, las maldiciones que hasta ahora haban descansado sobre
Israel, caeran sobre sus enemigos y sobre quienes los odiaren, conforme a la promesa de Gen. 12:3.
Vers. 8ss. Israel entonces atendera nuevamente la voz del Seor y guardara sus mandamientos, en
consecuencia se regocijara con las ms ricas bendiciones de su Dios. En la expresin,

(y t volvers, y oirs),

(t volvers) tiene un significado adverbial. Esto es

evidente por la expresin que le corresponde en el ver. 9b, porque Yahv volver a gozarse sobre ti
para bien (lit. volver y se regocijar), en la cual se pone el significado adverbial ms all de toda
duda.
Los vers. 810 contienen el pensamiento general de que Israel volvera entonces a su relacin
normal con Dios, que se afirmara en una comunin verdadera y perfecta pactada con el Seor, y
disfrutara todas las bendiciones del pacto.
Ver. 9a es una repeticin del cap. 28:11. El Seor se gozara nuevamente sobre Israel, para hacerles
bien (vid. cap. 28:63), como se haba gozado sobre sus padres. Los padres no son nicamente los
patriarcas, sino todos los antecesores piadosos del pueblo.
Ver. 10. Una aplicacin renovada de la condicin indispensable de la salvacin.
Vers. 1120. El cumplimiento de esta condicin no es imposible, ni muy difcil. Este pensamiento
natural lleva al motivo que Moiss graba sobre los corazones del pueblo en los vers. 1114, que l
podra volver la bendicin a ellos. Dios haba hecho todo para hacer posible la observancia de sus
mandamientos a Israel. Este mandamiento (utilizado como en el cap. 6:1 para denotar toda la ley) no
es demasiado maravilloso para ti, i.e. no es muy difcil de entender, o ininteligible (vid. cap. 17:8), ni
est demasiado lejos: no est en el cielo, i.e. a una altura inaccesible; ni ms all del mar, i.e. a una
distancia inalcanzable, al fin del mundo, de modo que nadie podra decir, quin es capaz de traerlo
desde all? sino que est muy cerca de ti, en tu boca y en tu corazn para que lo cumplas. No slo yaca
ante el pueblo en escrito, sino que tambin les fue predicado con la boca, y de ese modo les fue trado el
conocimiento, de modo que pudo convertirse en tema de conversacin del mismo modo que de reflexin
y examen minucioso. Pero a pesar de cun cerca del hombre haba sido trada la palabra, el pecado haba
distanciado el corazn humano de la palabra de Dios tanto que hacer y guardar la ley se haba hecho
muy difcil, y de hecho, imposible; de modo que la declaracin: la palabra est en tu corazn, slo
alcanza su realizacin plena por medio de la predicacin del Evangelio de la gracia de Dios, y la justicia
que es por la fe; y a esto aplica el apstol Pablo el pasaje de Rom. 10:25ss.

Vers. 1520. En conclusin, Moiss suma los contenidos de toda su predicacin de la ley con las
palabras: vida y bien, y muerte y mal, como ya lo haba hecho en el cap. 11:26, 27, en la primera parte
de este discurso, para poner al pueblo por medio de un solemne mandato bajo la obligacin de ser fiel al
Seor y, por medio de esta obligacin, concluir el pacto nuevamente. l haba puesto delante de ellos en
este da la vida y lo bueno ([ bueno], prosperidad y salvacin), del mismo modo que la muerte y el
mal ( , adversidad y destruccin), mandndoles amar al Seor y andar en sus caminos (

) .

Primero se pone el amor, como en el cap. 6:5, como el principio esencial del cumplimiento de los
mandamientos. Exponer la ley era poner delante de ellos la vida y la muerte, salvacin y destruccin,
porque la ley, como palabra de Dios, era viva y poderosa, y demostr tener poder de vida y de muerte
sobre todo hombre, de acuerdo con la actitud que este asumiera para con ella (vid. cap. 32:47).

permitir ser llevado a la idolatra (como en el cap. 4:19).

Ver. 18, como los caps. 4:26; 8:19. Llama a cielo y tierra como testigos (ver. 19, como en el cap.
4:26), de que haba puesto delante de ellos la vida y la muerte.

, en el ver. 19, es la apdosis:

por tanto elegid la vida.

Ver. 20.

, porque eso (es decir, amar al Seor) es tu vida, esa es la condicin de la

vida, y de una larga vida, en la tierra prometida (vid. cap. 4:40).

IV.

DESPEDIDA Y MUERTE DE MOISS (captulos 3134)

Con la renovacin del pacto, por la eleccin puesta delante del pueblo entre la bendicin y la
maldicin, la vida y la muerte, Moiss haba terminado la interpretacin y aplicacin de la ley (cap. 1:5),
y trado la obra de legislacin a un cierre. Pero para que la obra que el Seor lo haba llamado a realizar
fuere terminada por completo, todava le faltaba, antes de la llegada de su muerte, pasar a Josu la tarea
de introducir al pueblo en la tierra de Canan, quien haba sido designado como su sucesor, para
terminar de escribir las leyes, y entregar el libro de la ley a los sacerdotes. El Seor tambin lo dirigi a
escribir una oda, como testigo contra el pueblo, por causa de su obstinacin, y ensearla a los israelitas.
A estos ltimos arreglos y actos de Moiss, los cuales se narran en los caps. 31 y 32, se aade en el cap.
33, la bendicin con la que este hombre de Dios dese bien para las tribus de Israel, y en el cap. 24, el
relato de su muerte, con la cual se cierra el Pentateuco.
Captulo 31. Arreglos finales de Moiss. Conclusin y entrega del libro de la ley
Los arreglos finales que realiz Moiss antes de su partida, en parte por su propia cuenta, y en parte
por mandato de Dios, se relacionan con la introduccin de los israelitas en la tierra prometida, y con la
confirmacin de su fidelidad para con el Seor su Dios.
Los vers. 113 describen cmo Moiss prometi la ayuda del Seor en la conquista de la tierra, tanto
al pueblo en general, como a Josu, su lder, que los introducira en Canan (vers. 28), y mand a los
sacerdotes que guardaran el libro de la ley, leyndolo pblicamente cada sptimo ao (vers. 913); y los
vers. 1423, cmo el Seor se apareci a Moiss delante del tabernculo y lo dirigi para que
compusiera una oda como testimonio contra la apostasa del pueblo, y prometi a Josu Su ayuda. Y
finalmente, los vers. 2427 relatan cmo el libro de la ley, cuando hubo sido terminado, fue entregado a
los levitas; y los vers. 2830 describen la lectura de la oda al pueblo.

Vers. 18. En el ver. 1 se anuncian los arreglos finales de Moiss.

no significa l se retir (a

su tienda), lo cual no concuerda con lo que sigue ( y habl]); ni es meramente equivalente a

porro, amplius (Hengstenberg, Beitrge III, p. 158). Esto sirve, del mismo modo que en Ex. 2:1 y Gen.
35:22, como una descripcin pictrica de lo que estaba a punto de hacer, en el sentido de que se
prepar, o se levant. Despus de cerrar la exposicin de la ley, Moiss se haba retirado, o en todo
caso hecho una pausa, antes de proceder a hacer sus arreglos finales para entregar su oficio y dejar al
pueblo.
Ver. 2. Comenz estos ltimos arreglos con la declaracin de que ahora deba despedirse de ellos, ya
que tena 120 aos de edad (lo cual corresponde con Ex. 17:7), y que ya no poda salir y entrar, i.e. ya no
poda trabajar en y por la nacin (vase en Num. 27:17); y que el Seor le haba prohibido cruzar el
Jordn y entrar en Canan (vase Num. 20:24). La primera de estas razones no discrepa con la
declaracin del cap. 34:7, que hasta el da de su muerte, sus ojos no se oscurecieron, ni su fuerza fue
abatida. Porque esto es meramente una afirmacin de que l retuvo la habilidad de ver y trabajar hasta el
ltimo momento de su vida, lo cual en absoluto excluye el que se diera cuenta del decaimiento de su
fuerza, y que sintiera la aproximacin de su muerte.
Vers. 35. Pero aunque Moiss no podra, y no iba a introducir el pueblo a la tierra de Canan. El
Seor cumplira su promesa, de ir delante de Israel y destruir al cananeo, como lo haba hecho con los
dos reyes amorreos; slo que ellos (los israelitas) deban hacerles como el Seor les mandaba, i.e.
desarraigar a los cananeos (vid. cap. 7:2ss.; Num. 33:51ss.; Ex. 34:11ss.).
Ver. 6. Por tanto Israel deba tener buen nimo, y no tener miedo de ellos (vid. caps. 1:21; 20:3). En
cuanto a vid. el comentario de 4:31.
Vers. 7s. Entonces Moiss anima a Josu ante la presencia de todo el pueblo, sobre la fuerza de la
promesa de Dios en el cap. 1:38 y Num. 27:18ss.

, t entrars con este pueblo a la

tierra. Estas palabras son completamente apropiadas; y la alteracin de

en , de acuerdo

con el ver. 23 (Samar., Syr. Vulg.), es una conjetura perfectamente innecesaria; porque Josu no fue
designado lder del pueblo aqu, sino que simplemente se le prometi que entrara en Canan con todo el
pueblo.
Vers. 913. Entonces Moiss entreg la ley que haba escrito a los sacerdotes levitas que llevaban el
arca del pacto, y a todos los ancianos de Israel, con instrucciones de que la leyeran al pueblo al final de
cada siete aos ( como en 15:1), durante la poca de la fiesta de los tabernculos (vase Lev.
23:34), cuando se presentaran delante del Seor. Es evidente por el contexto y el contenido de estos
versculos, adems del ver. 24, que el noveno versculo debe entenderse del modo descrito, i.e. que las
dos clusulas, las cuales estn unidas con la vav. relat. (

[ y Moiss escribi esta ley],

[y la entreg]), no estn subordinadas de forma lgica, sino que aqu se debe destacar la entrega de la ley
escrita como el punto principal. Respecto a la entrega de la ley, el hecho de que Moiss no slo entreg
la ley escrita a los sacerdotes, para que la pusieran al lado del arca del pacto, sino tambin a todos los
ancianos de Israel, prueba con suficiente claridad que Moiss no tena intencin de entregar en esta
ocasin el libro de la ley enteramente de sus propias manos, sino que esta entrega era meramente una
asignacin de la ley a las personas que deban cuidar que en el futuro la ley escrita fuese mantenida
delante del pueblo, como la regla de su vida y conducta, y que les fuera leda pblicamente. La

explicacin de

que da J. H. Michaelis es perfectamente correcta: dedit docendam et servandam

[se las dio para que la guardaran y ensearan]. El libro de la ley slo habra sido entregado a los
sacerdotes, si el objetivo hubiese sido simplemente el ponerlo al lado del arca del pacto, o como
mximo, en presencia de los ancianos, pero ciertamente no a todos los ancianos, ya que no tenan
permitido tocar el arca. Lo correcto de este punto de vista es puesto ms all de toda duda por los
contenidos de los vers. 10ss. El punto principal no era escribir la ley, o la transferencia de esta a los
sacerdotes y ancianos de la nacin, sino el mandato de leer la ley en presencia del pueblo en la fiesta de
los tabernculos en el ao de la redencin. El escribir y entregar simplemente formaba el sustrato de este
mandamiento, de modo que no podemos inferir de ellos, que por medio de este acto que Moiss haya
entregado formalmente la ley, con sus propias manos. l confi la lectura al sacerdocio y al colegio de
ancianos, como gobernadores espirituales y seculares de la congregacin; y de aqu viene el singular

leers esta ley delante de todo Israel a odos de ellos. Las reglas respecto a las personas que
haran la lectura, y al tiempo particular durante los siete das de fiesta, y a las porciones que deban ser
ledas, las dej a los gobernadores de la congregacin. Aprendemos por Neh. 8:18, que en el tiempo de
Esdras lean en el libro de la ley todos los das desde el primero hasta el ltimo de la fiesta, por lo cual
podemos ver por una parte, que no era leda toda la Tor (o Pentateuco), desde el principio hasta el fin; y
por otro lado, al comparar la expresin del ver. 18,

con

[ el libro de la ley de Dios],

[ la ley], en el ver. 14, que la lectura no se restringa a Deuteronomio; porque de acuerdo

con el ver. 14, ya haban estado leyendo en Levtico (cap. 23) antes de que se tuviera la fiesta, una
prueba evidente de que Esdras el escriba no consideraba el libro de Deuteronomio, como los crticos de
hoy en da, como el libro verdadero de la ley nacional, que todo lo que se requiriese del pueblo fuera
estar relacionado con l. Moiss no fij la fiesta de los tabernculos o del ao sabtico como el tiempo
para leer la ley, porque caa al principio del ao, como Schultz equvocamente supone, que el pueblo
pudiera ser incitado con ello a ocupar este ao de reposo completo en el empleo sagrado con la palabra y
obra de Dios. Y la lectura en s no tena la intencin de promover una familiarizacin ms general con la
ley por parte del pueblo, un objetivo que no sera posible asegurarse con una lectura cada siete aos; ni
era meramente una promulgacin y restauracin solemne de la ley como la regla para la vida nacional,
con el propsito de quitar cualquier irregularidad que pudiera haberse hallado en el curso del tiempo
tanto en la vida poltica como religiosa de la nacin (Bhr, Symbol. II, p. 603). Para satisfacer esta
finalidad, habra sido relacionada con la Pascua, la fiesta del nacimiento de Israel. La lectura se
mantena ms bien en una estrecha relacin con la idea de la fiesta en s; tena el propsito de alentar el
alma con la ley del Seor, de refrescar el corazn, de iluminar los ojos, en resumen, ofrecer a la
congregacin la bendicin de la ley, la cual David celebr por su propia experiencia en Sal. 19:815,
para hacer la ley amada y valorada por toda la nacin, como un don precioso de la gracia de Dios. Por
consiguiente (vers. 12, 13), no slo los hombres, sino tambin las mujeres y nios deban reunirse con
este propsito, para que pudieran or la palabra de Dios, y aprender a temer al Seor su Dios, mientras
vivieran en la tierra que l les dio por posesin. Sobre el ver. 11, vase Ex. 23:17, y 34:23, 24, donde
tambin hallamos por ( ver. 24).
Vers. 1423. Despus de entregar el oficio a Josu, y la ley a los sacerdotes y ancianos, Moiss fue
llamado por el Seor al tabernculo con Josu, para mandarle ( ) i.e. para que lo designara,
confirmarlo en su oficio. Con esta finalidad apareci el Seor en el tabernculo (ver. 15), una columna
de nube, la cual permaneci delante de ste, como en Num. 12:5 (vase la exposicin de Num. 11:25).

Pero antes de designar a Josu, Dios anunci a Moiss que despus de su muerte la nacin se prostituira
con otros dioses, y que quebrantara el pacto, por lo cual sera visitada con severas aflicciones, y lo
dirigi a escribir una oda y a ensearla a los hijos de Israel, para que cuando la apostasa tuviere lugar, y
el castigo de Dios se hiciera sentir como consecuencia, pudiera hablar como testigo contra el pueblo, ya
que no se desaparecera de su memoria. El Seor comunic esta comisin a Moiss en presencia de
Josu, para que l tambin escuchara de la boca de Dios que el seor conoca la futura apostasa del
pueblo, y que a pesar de ello los introducira en la tierra prometida. En esto iba implcita una
amonestacin a Josu, no slo para que cuidara que los israelitas aprendieran la oda y la mantuvieran en
su memoria, sino tambin para que se esforzara con toda su fuerza por evitar esa apostasa, en tanto que
fuera lder de Israel; lo cual Josu hizo de la manera ms fiel hasta el mismo fin de su vida (vid. Jos. 23
y 24). El anuncio de la separacin de los israelitas de su Dios a la idolatra, y la inflamacin de la ira de
Dios como consecuencia (vers. 1618), sirve como base para el mandato en los vers. 19ss. En este
anuncio simplemente se unen los diferentes puntos con y, en tanto que en su significado real estn
subordinados entre s: He aqu, t vas a dormir con tus padres, y este pueblo se levantar y fornicar
tras los dioses ajenos de la tierra y se encender mi furor contra l, etc.

, levantarse, preparar,

sirve para destacar distintivamente el curso que tomar la cosa. La expresin

[ dioses

ajenos de la tierra], indica que en la tierra que Yahv dio a su pueblo, l (Yahv) slo era Dios y Seor,
y que slo l deba ser adorado all. es una aposicin de , adonde va para estar en medio
de ella.

como en Gen. 17:14. El castigo anunciado en el ver. 17 corresponde ms

estrechamente al pecado de la nacin. La ira del Seor se increpara contra ellos por prostituirse con
dioses ajenos; por abandonarlo, l los abandonara; y por quebrantar su pacto, l ocultara su rostro de
ellos, i.e. apartar su favor de ellos, de modo que seran destruidos.

, esta (la nacin) estara

para ser devorada, i.e. ser devorada o destruida (vase a Ewald, 237c; y sobre

en este sentido,

vase el cap. 7:16 y Num. 14:9). Y vendrn sobre ellos muchos males y angustias, y dirn en aquel da:
No me han venido estos males porque no est mi Dios en medio de m? Cuando los muchos males y
angustias surgiesen en la nacin, el pueblo investigara la causa, y la hallara en el hecho de que fueron
abandonados por su Dios; pero el Seor ([ pero Yo] en el ver. 18 forma la anttesis de [ y l
dijo] en el ver. 17) an ocultara su rostro, es decir, porque el simple extraar a Dios no es un verdadero
arrepentimiento.
Ver. 19. Ahora pues, sc. como lo que fue anunciado en los vers. 1618 tendra lugar, escribi
este cntico.

[ ste] se refiere al canto que sigue en el cap. 32. Moiss y Josu escribiran el

cntico, porque ambos deban esforzarse por evitar la apostasa del pueblo; y Moiss, como el autor,
deba ensearlo a los hijos de Israel, hacer que lo aprendieran, para que fuera testigo del Seor ( [ por
m]) contra los hijos de Israel. ste se define incluso ms en los vers. 20, 21: si Israel, al saciarse y
engordar en su tierra, la cual era muy rica en bienes costosos, se volva a otros dioses, y el Seor la
visitaba como consecuencia de ello con graves males y aflicciones, el canto contestara ante Israel como
testigo; i.e. no slo servira al Seor como testigo contra el pueblo de que l haba predicho todas las
malignas consecuencias de una apostasa, de que haba dado a Israel una advertencia adecuada (Knobel),
sino que servira, como podemos apreciar por los vers. 20, 21, y por los contenidos del canto, como

testigo, por un lado, de que el Seor haba conferido al pueblo muchos beneficios y derramado sobre
ellos tal abundancia de bendiciones de su gracia, que el apostatar de l era la mas despreciable ingratitud
por la que seran justamente castigados; y, por otro lado, que el Seor no haba rechazado a su pueblo a
pesar del castigo infligido sobre ellos, sino que una vez ms tendra compasin de ellos y acabara con
sus enemigos, y de ese modo se santificara y glorificara como el nico Dios verdadero por su juicio
sobre Israel y las naciones. La ley, con sus mandamientos, promesas y amenazas, ya era un testigo de
este tipo contra Israel (cf. ver. 26); pero del mismo modo que en todo otro ejemplo la aparicin de una
pluralidad de testigos unnimes convierte el asunto en una verdad indisputable, as el Seor establecera
otro testigo contra los israelitas adems de la ley, en la forma de este canto que estaba adaptado para dar
la advertencia ms fuerte, pues ser recordado por la boca de sus descendientes (ver. 21). El canto,
una vez que hubiese pasado a las bocas del pueblo, no se desvanecera de sus memorias fcilmente, sino
que sera transmitido de generacin en generacin, y odo de las bocas de sus descendientes ( ) ,
como una voz de advertencia perpetua, como sera usado por Israel; porque Dios conoca las intenciones
del pueblo ( como en Gen. 6:5; 8:21), i.e. los pensamientos y propsitos de su corazn, los cuales
acariciaban ( utilizado para denotar el actuar del corazn, como en Isa. 32:6) incluso antes de que
los hubiere introducido en Canan. (Sobre el ver. 20a, vid. caps. 7:5; 9:5 y Ex. 3:8).
En el ver. 22 se anticipa el resultado, y el mandato de Dios es inmediatamente seguido por un relato
de su conclusin por Moiss (igual que en Ex. 12:50; Lev. 16:34, etc.). Despus de este mandato, que se
refera al canto, el Seor design a Josu para el oficio que se le haba mandado tomar, animndole, al
mismo tiempo, para que tuviera valor, y prometindole su ayuda en la conquista de Canan. Que el
sujeto de

no es Moiss, sino Yahv, es evidente parcialmente por el contexto, por la mirada

retrospectiva al ver. 14, y en parte por las palabras en s: Yo estar contigo (vid. Ex. 3:12).
Vers. 2427. Con la instauracin de Josu por parte de Dios, la vida oficial de Moiss lleg a su fin.
Habiendo regresado del tabernculo, termin de escribir las leyes, y luego entreg el libro de la ley a los
levitas, con el mandato de que lo pusieran al lado del arca del pacto, para que estuviese all por testigo
contra el pueblo, ya que conoca su rebelda y dureza de cerviz (vers. 2427).
sobre un libro, equivalente a escribir, comprometerse a escribir.

, escribir

, hasta que fuesen terminadas,

i.e. completas. Por los levitas que llevaban el arca del pacto no debemos entender que se trate de
levitas ordinarios, sino los sacerdotes levitas que estaban encargados del cuidado del arca.
levitas] es simplemente una contraccin de la expresin plena

[ los

[ los sacerdotes hijos de

Lev] (ver. 9). Es cierto que de acuerdo con Num. 4:4ss., los coatitas fueron designados para llevar los
utensilios sagrados, entre los cuales se inclua el arca del pacto, en su viaje por el desierto; pero eran los
sacerdotes y no ellos, los que eran los verdaderos portadores y guardianes de las cosas sagradas, como
podemos verlo por el hecho de que antes de nada los sacerdotes deban envolver los objetos sagrados de
un modo cuidadoso, antes de entregarlos a los coatitas, para que estos no tocaran las cosas sagradas y
murieran (Num. 4:15). Por esta razn hallamos que en ocasiones solemnes, cuando el arca deba ser
sacada en todo su significado y gloria como por ejemplo, al cruzar el Jordn (Jos. 3:3ss.; 4:9, 10), al
rodear Jeric (Jos. 6:6, 12), en el establecimiento de la ley sobre Ebal y Gerizim (Jos. 8:33), el arca
del pacto no fue llevada por los levitas, sino por los sacerdotes. De hecho, los levitas eran, estrictamente
hablando, slo sus (de los sacerdotes) siervos, que los libraban de esta y otras labores, de modo que lo

que los sacerdotes hacan, en cierto sentido lo hacan a travs de ellos. Si los (no sacerdotes) levitas no
deban tocar el arca del pacto, y ni siquiera ponerla en las varas (Num. 4:6), Moiss no les habra
entregado a ellos el libro de la ley, para ser guardado junto al arca del pacto, sino a los sacerdotes.

, al lado del arca, o, de acuerdo con la parfrasis de Jonathan,

in capsa ad latus dextrum arcae

foederis [en una caja al lado derecho del arca del pacto], lo cual puede ser correcto, aunque no debemos
pensar en esta caja, como muchos de los telogos primitivos hacen, como si se tratara de un arca
secundaria atada al arca del pacto (vase Lundius, Jdische Heiligthmer, pp. 73, 74). Las tablas de la
ley fueron depositadas en el arca (Ex. 25:16; 40:20), y el libro de la ley deba ser guardado al lado de
ella. Por cuanto formaba, por su naturaleza, simplemente un elaborado comentario del declogo,
tambin deba tener su lugar externamente como un acompaante de las tablas de la ley, por testigo
contra el pueblo (

) , del mismo modo que el canto deba estar en la boca del pueblo (ver. 21).

Porque, como Moiss aade en el ver. 27, explicando sus instrucciones: Porque yo conozco tu rebelin,
y tu dura cerviz; he aqu que aun viviendo yo con vosotros hoy, sois rebeldes a Yahv (vid. cap. 9:7);
cunto ms despus que yo haya muerto?
Con estas palabras entreg Moiss a los sacerdotes levitas el libro de la ley completo. Porque aunque
no se menciona expresamente la entrega, est incuestionablemente implicada en las palabras: Tomad
este libro de la ley, y ponedlo al lado del arca del pacto de Yahv, ya que inmediatamente antes, se
menciona que haba terminado de escribir la ley. Pero si Moiss termin de escribir la ley despus que
hubo recibido instrucciones del Seor para componer la oda, lo que l escribi habra llegado hasta el
ver. 23; y lo que sigue a partir del ver. 24 formara el apndice de su obra por una mano distinta. La
suposicin de que el mismo Moiss insert sus instrucciones respecto a la preservacin del libro de la
ley, y la oda que sigue, es ciertamente posible, pero no probable. La decisin en cuanto al lugar donde
deba ser guardada no era de tanta importancia como para requerir ser insertada en el libro de la ley, ya
que se haba provisto lo suficiente para que se guardara con seguridad por las instrucciones de los vers.
9ss.; y aunque Dios le haba mandado escribir la oda, no fue con el propsito de insertarla en la Tor
como una porcin esencial de ella, sino para que el pueblo la aprendiera, para ponerla en la boca del
pueblo. La alusin a esta oda en los vers. 19ss. no provee evidencia concluyente, ya sea de que el mismo
Moiss la incluy en el libro de la ley que haba escrito con el relato de su oracin en los vers. 2830 y
el cap. 32:143, o que el apndice que no escribi Moiss comience con el ver. 14 de este captulo.
Porque todo lo que se deduce con certeza de la expresin este canto (vers. 19, 22), que ciertamente
apunta al canto del cap. 32, es que el mismo Moiss entreg la oda a los sacerdotes con el libro completo
de la ley, como un suplemento de la ley, y que esta oda fue entonces insertada por el escritor del
apndice en el mismo apndice.
Vers. 2830. Directamente despus de entregar el libro de la ley, Moiss manda a los ancianos de
todas las tribus, junto con las personas oficiales, que se renan alrededor de l, para que l les repita la
oda que haba sido escrita para el pueblo. El llamado,

[ congregad a m], fue dirigido a las

personas que l haba entregado el libro de la ley. Los ancianos y oficiales, como autoridades civiles de
la congregacin, fueron reunidos por l para que oyeran la oda, porque deban ponerla en la boca del
pueblo, i.e. preocuparse porque toda la nacin la aprendiera. Las palabras, y llamar por testigos contra
ellos a los cielos y a la tierra, se refieren a la esencia de la oda que estaba a punto de ser ensayada, la
cual comenzaba con una apelacin al cielo y a la tierra (cap. 32:1). La razn asignada para esto en el ver.
29 es un breve sumario de lo que el Seor haba dicho a Moiss en los vers. 1621, y Moiss crey

necesario comunicarlo a los representantes de la nacin.

33:11 de , encontrarse con.

por vid. el comentario de Gen.

como 4:30. La obra de vuestras manos se refiere a

los dolos (vid. cap. 4:28).

El ver. 30 forma la introduccin al ensayo de la oda.
Captulo 32. Canto de Moiss y anuncio de su muerte
Versculos 143. El canto de Moiss
De acuerdo con el objetivo anunciado en el cap. 31:19, este canto contrasta la incambiable fidelidad
del Seor con la perversidad de su infiel pueblo. Despus de una solemne introduccin destacando la
importancia de la instruccin que estaba a punto de darse (vers. 13), se pone este pensamiento al frente
como el tema del todo: el Seor es intachable y justo en sus hechos, mas Israel acta corrupta y
perversamente; y esto es llevado a cabo, en primer lugar, mostrando la necedad de los israelitas al
rebelarse contra el Seor (vers. 618); en segundo lugar, manifestando el propsito de Dios de rechazar
y castigar la rebelde generacin (vers. 1923); y finalmente, anunciando y describiendo el cumplimiento
de su propsito, y el juicio en que el Seor tendra misericordia de sus siervos y aniquilara a sus
enemigos (vers. 3443).
El canto abarca toda la historia futura de Israel, y lleva todas las marcas de un testimonio proftico
de la boca de Moiss, al presentar al pueblo su historia completa hasta el final de sus das: la creacin y
ensalzacin de Israel, su ingratitud y decaimiento, el acercamiento de Israel a los paganos y finalmente
la aceptacin y nueva ensalzacin de Israel. Este canto, remontndose hasta las cimas ms altas,
movindose entre la ms rica abundancia de cuadros del presente y del futuro, con su conciso,
comprimido y pictrico estilo, brutal, penetrante y agudo, pero lleno de la ms santa solemnidad, un
testigo contra la desobediente nacin, una celebracin del pacto de Dios, pone frente a nosotros un
cuadro en miniatura de toda la vida y conducta del gran hombre de Dios, cuyo oficio principalmente fue
el predicar condenacin (O. v. Gerlach). Es cierto que las personas aludidas en esta oda no son los
contemporneos de Moiss, sino los israelitas en Canan, cuando hubiesen aumentado su arrogancia en
medio de la rica abundancia de sus bendiciones, y se hubieren apartado del Seor, de modo que los
tiempos cuando Dios gui al pueblo por el desierto a Canan son representados como das acaecidos
tiempo atrs. Pero esto, el punto base de la oda, no debe identificarse con el propio tiempo del poeta. Es
ms bien una anticipacin proftica del futuro que tiene su analoga en una absorcin del poeta de un
futuro ideal, y difiere de esto meramente en la certeza y distintivo con los que se prev y proclama el
futuro. La asercin de que toda la oda se mueve dentro de la poca de los reyes que vivieron muchos
siglos despus del tiempo de Moiss, descansa sobre un concepto errneo de la naturaleza de la profeca,
y en un equvoco intento de convertir el lenguaje figurativo en una historia prosaica. En todo el canto no
existe palabra alguna que indique que las personas aludidas ya estuvieren suspirando bajo la opresin
de un pueblo violento y hostil, las hordas brbaras de los asirios y caldeos (Ewald, Kamphausen, etc.).
Ciertamente el Seor haba determinado rechazar a la idlatra nacin, e incitarla al celo por medio de
aquellos que no eran pueblo, y apilar todos los males sobre ella, hambre, peste y espada; pero la
ejecucin de este propsito todava no haba tenido lugar, y, aunque era absolutamente seguro, aun
estaba en el futuro. Adems, los beneficios que el Seor haba conferido sobre su pueblo, no eran de un
carcter tal que imposibilitaran a Moiss para poder hacer alusin a ellos. Todo lo que el Seor haba
hecho por Israel, al librarlo de las cadenas y guiarlo milagrosamente por el desierto, ya haba sido
atestiguado por Moiss; y la descripcin en los vers. 13 y 14, que va ms all de ese tiempo, en realidad

no es nada ms que una expansin pictrica del pensamiento de que Israel fue provisto abundantemente
con los ms ricos productos de la tierra de Canan, la cual flua con leche y miel. Es cierto que la
satisfaccin de Israel con estas bendiciones no haba tenido lugar en el tiempo de Moiss, sino que an
era objeto de esperanza; pero una esperanza tal, que Moiss no poda acariciar un momento de duda con
referencia a su cumplimiento. A travs del todo no hallamos una sola alusin a circunstancias peculiares
o a eventos histricos que pertenecieran a una poca ms tarda. Por otra parte, todo el crculo de ideas,
figuras y palabras de la oda sealan decididamente a Moiss como el autor. Incluso si dejsemos a un
lado el nmero de peculiaridades de estilo (. ), que en absoluto es mnimo, y tales palabras
intrpidas, originales, como

( no es Dios, ver. 21; cf. ver. 17) y

( no es pueblo, ver. 21),

que apuntan a una antigedad muy remota, y proveen evidencia del vigor de la poesa antigua, la figura
de un guila en el ver. 11 apunta retrospectivamente a Ex. 19:4; la descripcin de Dios como una roca
en los vers. 4, 15, 18, 30, 31, 37, recuerdan Gen. 49:24; el fuego de la ira de Dios, quemando incluso el
mundo de debajo (ver. 22), apunta a la representacin de Dios en el cap. 4:24 como fuego consumidor;
la expresin [ mover a celos], en los vers. 16, 21, recuerda el
4:24; 6:15; Ex. 20:5; 34:14; la descripcin de Israel como
el ver. 20, sugiere el cap. 14:1; y las palabras
cap. 4:6,

[ celo de Dios] en los caps.

[ hijos] en el ver. 5, y hijos infieles en

[ ojal fueran sabios], en el ver. 29, recuerdan el

[un pueblo sabio]. Nuevamente, es slo en el Pentateuco donde la palabra

(grandeza, ver. 3) se utiliza para indicar la grandeza de Dios (vid. Deut. 3:24; 5:21; 9:26; 11:2; Num.
14:19); el nombre de honor dado a Israel en el ver. 15, Jesurn, slo aparece nuevamente en el cap. 33:5
y 26, con la excepcin de Isa. 44:2, donde es tomado de estos pasajes; y la forma plural

, en el ver.

7, slo se halla nuevamente en la oracin de Moiss, Sal. 90:15.

Vers. 15. Introduccin y Tema. En la introduccin (vers. 13) Escuchad, cielos, y hablar; y oiga
la tierra los dichos de mi boca. Gotear como la lluvia mi enseanza; destilar como el roco mi
razonamiento; como la llovizna sobre la grama, y como las gotas sobre la hierba; porque el nombre de
Yahv proclamar. Engrandeced a nuestro Dios. Moiss convoca a cielo y tierra para que oigan sus
palabras, porque la instruccin que estaba a punto de proclamar tena que ver con cielo y tierra, i.e. todo
el universo. Era as no slo porque trataba del honor de su Creador, el cual era desechado por el pueblo
murmurante (Kamphausen), o para justificar a Dios, como el testigo de la rectitud de sus hechos, en
oposicin a la infiel nacin, cuando la castigara por su apostasa (como en los caps. 4:26; 30:19; 31:28,
29, donde se apela a cielo y tierra como testigos contra el rebelde Israel), sino por cuanto cielo y tierra
seran afectados por el juicio que Dios derramare sobre el infiel pueblo de Israel y las naciones, para
vengar la sangre de sus siervos (ver. 43); ya que la fidelidad y justicia de Dios se manifestaran de ese
modo en el cielo y en la tierra, y con ello sera santificado y glorificado el universo. El vav consecutivo
ante

expresa la secuela buscada o deseada: para que entonces

yo hable, o y hablar (vid.

Khler en su comentario de Hageo, p. 44, nota 1).

Ver. 2. Pero como lo que estaba a punto de anunciar era completamente importante, deseaba que las
palabras gotearan como lluvia y roco sobre la grama y la hierba. El punto de comparacin yace en el
poder refrescante, fertilizante, y vivificador del roco y la lluvia. Que pudiera el canto insertar lo mismo
sobre los corazones de los oyentes!

slo vuelve en 33:28 y tiene el mismo significado de en

Isa. 45:8, gotear.

, aceptar, por tanto, en un sentido pasivo, aquello que es aceptado, instruccin

(doctrina, Prov. 16:21, 23; Isa. 29:24). llovizna en este significado es un Hapax Legomenon.
Ver. 3.

[ Proclamar el nombre del Seor]; lit. llamar, i.e. proclamar (no llamar a),

o alabar. No era por s solo que Moiss deseaba alabar el nombre del Seor; los oyentes del canto
tambin deban unirse en esta alabanza. La segunda clusula requiere esto: engrandeced (i.e. dar por
medio de palabra y conducta) a nuestro Dios. , aplicado aqu a Dios (como en los caps. 3:24; 5:21;
9:26, 11:2), lo cual slo repite en Sal. 150:2, es la grandeza manifestada por Dios en sus omnipotentes
hechos; es similar en significado al trmino gloria del Sal. 29:1, 2; 96:7, 8.
Vers. 4s. El es la roca cuya obra es perfecta, porque todos sus caminos son rectitud; Dios de
verdad, y sin ninguna iniquidad en l; es justo y recto. La corrupcin no es suya; de sus hijos es la
mancha, generacin torcida y perversa. El vocablo

es puesto primero para darle la mayor

prominencia. Dios es llamado la roca, como el refugio inamovible, que concede una firme defensa y
recurso de seguridad para su pueblo, por virtud de su inmutable o impregnable firmeza (vase el
sinnimo: la piedra de Israel, en Gen. 49:24). Este epteto apunta a la era mosaica; y se demuestra
claramente por el uso que se hace de este ttulo de Dios (Zur) en la construccin de apellidos en la era
mosaica; por ejemplo como el

(Num. 1:10), que es equivalente a Pedael (Dios redimi,

Num. 34:28, cf. Ew., 273d), Elizur (Num. 1:5), Zuriel (Num. 3:35), y Zurisadai (Num. 1:6; 2:12).
David, que a menudo haba experimentado la proteccin de su Dios como una roca, lo adopt en sus
Salmos (2 de Sam. 22:3, 32 = Sal. 18:3, 32; tambin en Sal. 19:15; 31:3, 4; 71:3). Perfecta (i.e. sin falta,
sin mancha o culpa) es su obra; porque sus caminos, los que adopta al gobernar el mundo, son rectos.
Como la roca, l es un Dios de fidelidad, sobre el que el hombre puede apoyarse y construir en todas
las tormentas de la vida, y sin

[iniquidad], i.e. sin alguna falsedad torcida o falsedad en su

naturaleza.
Ver. 5. Su pueblo Israel, por el contrario, haba actuado corruptamente para con l.
9:12 y Ex. 32:7 con

como en

constructo como en Num. 32:15 y 1 Sam. 23:10. El sujeto de [ actuado

corruptamente], es la rebelde generacin del pueblo; pero antes del sujeto se introduce entre parntesis,
y en aposicin,

[ no sus hijos, sino su mancha]. Mancha ( )se utiliza aqu en un

sentido normal, como en Prov. 9:7; Job 11:15; 31:7, equivalente a manchar. Los rebeldes e impos no
eran hijos del Seor, sino una mancha sobre ellos. Si estas palabras hubiesen estado despus del sujeto,
en lugar de antes, no habran presentado dificultad. Otras explicaciones fantasiosas vid. Kamphausen,
que en general se decidi por la opinin correcta aunque quiere cambiar

por

Este

versculo es el original de la expresin: hijos que son depravados, en Isa. 1:4.

Vers. 618. Expansin del tema de acuerdo al pensamiento expresado en el ver. 5. La perversidad de
la generacin rebelde se manifestaba a s misma en el hecho de que pagaba al Seor, a quien deba su
existencia y bienestar, por todos sus beneficios, con una necia apostasa de su Creador y Padre. Este
pensamiento se expresa en el ver. 6, en una reprochable cuestin dirigida al pueblo, y luego apoyada en
los vers. 714 por una enumeracin de los beneficios conferidos por Dios, y en los vers. 1518 por una
descripcin de la ingratitud del pueblo.

Ver. 6. Asi pagis a Yahv? Pueblo loco e ignorante! No es l tu padre que te cre? l te hizo y
te estableci.

, la primera idea que es dudosa, significa propiamente mostrar o hacer, en la

mayor parte bueno, pero algunas veces malo (vid. Sal. 7:5). Con el propsito de describir la locura
de su apostasa distintivamente ante los ojos del pueblo, Moiss junta palabras para describir lo que Dios
era para la nacin, tu Padre, a quien Israel adeudaba amor por su exaltacin a pueblo independiente;
compare Isa. 63:16, donde los trminos Padre y Redentor son sinnimos, con Isa. 64:7, Dios es el Padre
e Israel el barro con el que lo ha formado, y Mal. 2:10, donde se dice que Dios como padre ha creado a
Israel; vase tambin las anotaciones del cap. 14:1 sobre la nacin de Israel como hijo.
adquirido;

, l te ha

, , obtener, adquirir (Gen. 4:1), por tanto incluye la idea de (Gen. 14:9),

aunque sin ser idntico a

denota aqu el establecimiento de Israel como nacin, por su

liberacin del poder de Faran. Los verbos que siguen (hizo y estableci) se refieren a la elevacin y
preparacin de la nacin redimida, como la nacin del Seor, por la conclusin de un pacto, el legado de
la ley, y su gua a travs del desierto.
Ver. 7. Acurdate de los tiempos antiguos, considera los aos de las generaciones pasadas;
pregunta a tu padre, y l te declarar; a tus ancianos, y ellos te dirn. Con estas palabras Moiss insta
al pueblo a que reflexione sobre lo que el Seor haba hecho por ellos. Los tiempos antiguos (
)y
los aos de las generaciones pasadas, i.e. aos por los que generacin tras generacin haba vivido, son
los tiempos de la liberacin de Egipto, incluyendo los tiempos pre-mosaicos, as como los
inmediatamente post-mosaicos, cuando Israel hubiese entrado a tomar posesin de la tierra de Canan.
Estos tiempos son descritos por Moiss como pertenecientes a un pasado muy lejano, porque l se haba
transportado en espritu a los

[ das postreros] (cap. 31:29), cuando la nacin se hubiese

apartado de su Dios, y hubiese sido abandonada y castigada por Dios como consecuencia de ello. Das
de eternidad son das que yacen en una eternidad detrs del hablante, sin embargo, no necesariamente
antes de todo el tiempo, sino simplemente en un periodo muy lejano del presente, y del cual incluso los
padres y slo los ancianos pueden relatar lo que les haba sido dado por la tradicin.
Vers. 8, 9. Cuando el Altsimo hizo heredar a las naciones, cuando hizo dividir a los hijos de los
hombres, estableci los lmites de los pueblos segn el nmero de los hijos de Israel. Porque la porcin
de Yahv es su pueblo; Jacob la heredad que le toc. Moiss comienza su enumeracin de las
manifestaciones de misericordia divina con el pensamiento de que desde el principio de la formacin de
las naciones, Dios se haba preocupado por su pueblo Israel. El significado del ver. 8, en general es dado
correctamente por Calvino: in tota mundi ordinatione finem hunc fuisse Deo propositum, ut electo
populo consuleret [en toda la distribucin del mundo Dios ha mantenido delante de s como finalidad
esto: consultar los intereses de su pueblo elegido]. Las palabras, cuando el Altsimo hizo heredar a las
naciones ( es una abreviatura de

como en 26:12, as como lo es de ) , no deben

restringirse al hecho de la confusin de lenguas y la divisin de las naciones como se describe en Gen.
11, sino que abarcan todo el periodo del desarrollo de la familia humana en separadas tribus y naciones,
junto con su establecimiento en diferentes tierras; porque no es doctrina de la leyenda israelita, como
Kamphausen supone, que la divisin de las naciones fue completada en una sola vez. El libro de Gnesis
simplemente ensea, que despus de la confusin de lenguas, cuando se construy la torre de Babel,
Dios esparci a los hombres sobre toda la superficie de la tierra (cap. 11:9), y que se dividieron las
naciones, i.e. se formaron naciones separadas de las familias de los hijos de No (Gen. 10:32); es decir,

las naciones fueron formadas del modo divinamente designado de generarse y multiplicarse, y de ese
modo expandirse sobre la tierra. Y las Escrituras no dicen nada respecto a una divisin de pases entre
las diferentes naciones en una poca en particular; simplemente muestran que, del mismo modo que la
formacin de naciones de tribus y familias, la posesin de la tierra por las naciones debe ser trazada
hasta Dios, fue la obra del gobierno y la providencia divinos, por lo cual Dios determin los lmites de
las naciones ([ las naciones] no son las tribus de Israel, ni simplemente las naciones de alrededor
de Canan, sino las naciones en general), para que Israel pudiera recibir como heredad una tierra
conforme al nmero de sus hijos.
Ver. 9. Dios hizo esto porque haba escogido a Israel como nacin de su propiedad, incluso antes de
que comenzara a existir. Como pueblo de la posesin del Seor (cf. caps. 7:6; 10:15 y Ex. 19:5), Israel
era

[ porcin de Yahv], y la [ herencia asignada para l]. , una cuerda, o

medida, por tanto un trozo de tierra medido; aqu se aplica figurativamente a la nacin.
Vers. 10ss. l haba manifestado su cuidado paternal y amor a Israel como propiedad suya.
Ver. 10. Le hall en tierra de desierto, y en yermo de horrible soledad; lo trajo alrededor, lo
instruy, lo guard como a la nia de su ojo. Estas palabras no se refieren especialmente a la
instauracin del pacto en Sina (Lutero), ni meramente a todas las pruebas del cuidado paternal con el
que Dios visit a su pueblo en el desierto, para llevarlos a Sina, para adoptarlos all como su nacin del
pacto, y luego para guiarlos a Canan, a la exclusin de su liberacin de la esclavitud de Egipto. La
razn por la que Moiss no menciona este hecho, o el paso por el Mar Rojo, no debe buscarse, ya sea en
su totalidad o en parte, en el hecho de que el canto no descansa sobre el punto de apoyo de los tiempos
mosaicos; porque podemos ver claramente que la distancia del tiempo no proporcionara la base
adecuada para destacar y elaborar ciertos puntos nicamente sobre la base de las renombradas historias
de la antigedad, como del Salmo 105, del cual nadie pensara en pronunciar una produccin ms
temprana que este canto. Ni es porque la gracia de Dios, que el pueblo experiment en el tiempo del
xodo de Egipto, hubiese sido inferior en importancia al cuidado divino ejercitado sobre l durante la
marcha por el desierto (un hecho que necesitara ser demostrado), o por la solemne instauracin del
pacto, por el cual Israel lleg a ser pueblo de Dios, que por primera vez tuvo lugar durante la estancia en
Sina, por lo que Moiss habla de Dios como hallando al pueblo en el desierto y adoptndolo all; sino
simplemente porque no era su intencin hacer un relato histrico de los hechos realizados por Dios sobre
y a favor de Israel, sino describir cmo Israel estaba en la ms indefensa condicin cuando el Seor se
compadeci de l, para sacarlo del ms miserable estado en el que habra perecido, e introducirlo a la
posesin de la ricamente bendecida tierra de Canan. Toda la descripcin de lo que Dios hizo por Israel
(vers. 1014) es figurativa. Israel se presenta como un hombre en el horrible desierto, y en peligro de
perecer en la desolada miseria, donde no slo haban faltado el pan y el agua (como Calvino indica: ubi
nec mica panis nec aquae gutta reperiebatur), sino que las bestias rapaces aullaban en espera de la vida
humana, cuando el Seor lo tom y libr de todas sus aflicciones. La expresin

[lo hall]

tambin debe ser explicada por esta figura. Encontrar presupone buscar, y en la bsqueda se manifiesta
el amor que busca al amado. Del mismo modo, la expresin tierra del desierto una tierra que es un
desierto, sin el artculo que define al desierto de modo ms preciso muestra que no se hace referencia
a hallar a Israel en el desierto de Arabia, y que estas palabras no deben entenderse como refirindose al
hecho de que cuando su pueblo entr al desierto, el Seor se les apareci en la columna de humo y fuego
(Ex. 13:20, Schultz). Ya que aunque se escoge la figura del desierto, porque el Seor realmente haba
guiado a Israel por el desierto de Arabia hacia Canan, no debemos pasar por alto el carcter figurativo

de toda la descripcin como para referir la expresin

[ en una tierra desrtica] directa y

exclusivamente al desierto de Arabia. Las medidas adoptadas por los faraones, cuyo objetivo era la
exterminacin y total desaparicin de Israel, convirti incluso a Egipto en una tierra de desierto para los
israelitas, donde inevitablemente habran perecido si el Seor no los hubiera buscado, hallado, y rodeado
all. Para describir todava ms la indefensa e irremediable situacin de Israel, se exalta incluso ms la
idea del desierto por la adicin de

, y en yermo ( es explicativa) de horrible soledad, o

desierto ( recuerda a Gen. 1:2).

[ aullar del desierto] est en aposicin de tohu (soledad),

y no es un genitivo que dependa de ste, soledad del aullar del desierto, o del desierto en que allan las
bestias salvajes (Ewald), como si

estuviera despus de . Aullido del desierto no significa

el desierto en que allan las bestias salvajes, sino el aullido de las bestias salvajes que se oye en el
desierto. El significado del pasaje, por tanto es, en medio del aullar de las bestias salvajes del desierto.
Esta clusula sirve para fortalecer la idea de

( soledad), y describe la soledad como un lugar donde

se oye el ms horrible aullido de las bestias salvajes. Fue en esta situacin en la que el Seor rode a su
pueblo.
, rodear con amor y cuidado, no meramente para proteger (vid. Sal. 26:6; Jer. 31:22). ,
de

o prestar atencin, en el sentido de no perderlos de vista. Guardar como la nia de los

ojos es una descripcin figurativa del ms tierno cuidado. La nia del ojo es preservada de la manera
ms cuidadosa (vid. Sal. 17:8; Prov. 7:2).
Ver. 11. Como el guila que excita su nidada, revolotea sobre sus pollos, extiende sus alas, los
toma, los lleva sobre sus plumas. Bajo la figura de un guila, la cual ensea a sus polluelos a volar, y al
hacerlo los protege de heridas con una supervisin afectuosa, Moiss describe el cuidado con el que el
Seor vino a aliviar a su pueblo en su incapacidad, y los ayud a desarrollar su fuerza. Esta figura, sin
duda, se refiere de modo ms especial a la proteccin y asistencia de Dios experimentada por Israel en
su viaje por el desierto rabe; pero no debe restringirse a esto. Abarca tanto la liberacin de Israel de la
tierra de Egipto por medio del brazo extendido del Seor, como podemos ver por medio de una
comparacin con Ex. 19:4, donde se dice que el Seor sac a su pueblo sobre alas de guila, as como la
introduccin en la tierra de Canan, cuando el Seor ech a los cananeos de delante de ellos,
destruyndolos. Este versculo contiene un pensamiento independiente; la primera mitad es la prtasis,
la segunda, la apdosis. El nominativo extiende es Yahv; y los sufijos en

y ( toma

y lleva) se refieren a Israel o Jacob (ver. 9), como los sufijos en el ver. 10. Por cuanto
abrir una oracin

debemos suplir el relativo

despus de

no puede

. ,

despertar,

levantar su nido, i.e. animar a los polluelos para que vuelen. Es interpretada correctamente por la
Vulgata, provocans ad volandum pullos suos [provocando a que vuelen sus polluelos]; y libremente por
Lutero, saca a sus polluelos.

[Revolotea sobre sus polluelos]; es decir, para que, cuando

intentaran volar, si alguno estuviere en peligro de caer por el cansancio, podra tomarlo al momento
sobre sus poderosas alas, y preservarlos de hacerse dao. Ejemplos como estos son dados, de acuerdo
con la creencia popular, por Bochart (Hieroz. II, p. 762).

, de , estar suelto o flojo (Jer. 23:9):

en Piel se aplica a las aves en el sentido de desplegar sus alas, en distincin de sujetarlas al cuerpo; de

aqu se deriva: 1) sentarse sobre los huevos con las alas abiertas, y 2) volar con las alas extendidas. Aqu
se utiliza en el ltimo sentido, porque se hace referencia a los polluelos. El punto de comparacin entre
la conducta de Dios para con Jacob y los actos del guila para con sus hijos, es el cuidado amoroso con
el que ense a Israel a ser independiente. El llevar a Israel sobre las alas de guila del amor divino y la
omnipotencia fue manifestado del modo ms glorioso al guiarlos por medio de la columna de humo y
fuego, aunque no puede restringirse la misericordiosa presencia de Dios nicamente a este fenmeno. La
interpretacin de Lutero es ms correcta que esto, his verbo significat, quomodo eos in deserto foverit,
mores eorum tulerit, atque tentaverit ac benefecerit, ut descerent volare i.e. fidere in eum [Moiss
destaca en estas palabras cmo los cuid en el desierto, los llev con sus costumbres, los entren y
bendijo para que pudieran aprender a volar, i.e. a confiar en l], con la excepcin de que la explicacin
de la expresin volar se estrecha demasiado.
Vers. 1214. Yahv solo le gui, y con l no hubo dios extrao. Lo hizo subir sobre las alturas de
la tierra, y comi los frutos del campo, e hizo que chupase miel de la pea, y aceite del duro pedernal;
mantequilla de vacas y leche de ovejas, con grosura de corderos, y carneros de Basn; tambin machos
cabros, con lo mejor del trigo; y de la sangre de la uva bebiste vino. Moiss destaca el hecho de que
Yahv condujo a Israel por s solo, para privar al pueblo de toda excusa por su apostasa del Seor, y
pone su ingratitud a la luz ms fuerte. Si no haba dioses a su lado para ayudarlo, con ello sujetaba a
Israel a servirle nicamente a l como su Dios. como trmino de la gua divina a travs del desierto
como en Ex. 13:21; 15:13 sin alusin a la imagen del pastor como en Sal. 23:25. [ Con l] se refiere
a Yahv, y no a Israel.
Vers. 13s. El Seor hizo que los israelitas tomaran posesin de Canan con poder victorioso, y que
entraran a disfrutar sus abundantes bendiciones. La frase lo hizo subir sobre las alturas de la tierra, es
una expresin figurativa para indicar la victoriosa subyugacin de la tierra; no se toma del Sal. 18:34,
como Ewald asume, sino que es original tanto aqu como en el cap. 33:29. [ hizo subir] (montar) es
nicamente una expresin majestuosa para describir

[ avanzar]. La referencia a este pasaje en Isa.

58:14 es inequvoca. Todo aquel que obtuviese posesin de los lugares altos de un pas sera Seor de la
tierra. Los

[lugares altos de la tierra] (acerca del Keri

cf. Ew., 211s.; al

contrario Ges., Thes., p. 189) no slo significan los lugares altos de Canan, sino tan slo la tierra,
aunque la expresin en este ejemplo se relaciona con la posesin de Canan.

[Y l (Jacob)

comi]; porque ahora podra comer los productos del campo, y todas las riquezas de la fructfera tierra,
que son luego descritas en trminos de sobreabundancia. Chupar miel de la roca y aceite del duro
pedernal, i.e. los productos ms valiosos de los sitios ms improductivos, ya que Dios haba bendecido
la tierra tanto que incluso las rocas y las piedras eran productivas. La figura se deriva del hecho de que
Canan tiene abundancia de abejas silvestres, las cuales hacen sus colmenas en hendiduras de las rocas
(Rosenmann, biblische Alterthumskunde IV, 2, pp. 425s.), y en los rboles de oliva que crecen en el
suelo rocoso.

[ Pedernal], i.e. piedra ligera. Los sustantivos del ver. 14 dependen del verbo

del ver. 13, ya que la expresin no es empleada literalmente. Quae dulcia sunt et esu jucunda, ea
sugere solent [La gente tiene el hbito de chupar las cosas que son dulces y agradables para comer]
(Ges., thes., p. 601).

(aunque

parece requerir una forma de

vid. Ewald,

213b) denota las dos formas en que se utilizaba la leche que produca el ganado; leche en general,
y

, leche cuajada, crema, y posiblemente tambin mantequilla (cf. mi Archologie II, 97, nota

3). Las dos se dividen aqu poticamente, siendo asignada la crema al ganado, y la leche a las ovejas y
cabras. Con grosura de corderos, i.e. corderos de la mejor descripcin cargados de gordura
(Vitringa). La gordura es una expresin figurativa para denotar lo mejor (vid. Num. 18:12).

[ Y

carneros]; sin duda que gramaticalmente esto podra depender de [ la gordura], pero desde un punto
de vista potico es improbable, ya que la enumeracin sera realizada prosaicamente, tambin es
difcilmente reconciliable con la aposicin

, i.e. criados en Basn (vid. Ezeq. 39:18), lo cual

implica que Basn era clebre por sus carneros, y no nicamente por sus toros. Este epteto que
Kamphausen interpreta de la clase de Basn, se utiliza incuestionablemente para la mejor descripcin
de carneros. La lista se hace potica, si tomamos carneros como un acusativo gobernado por el verbo

[ chupar] (ver. 13). Con lo mejor del trigo, el trigo ms fino y nutritivo. El vino se menciona al
final, y en este caso la lista pasa con libertad potica a la forma de un discurso. Sangre de uva por
vino rojo (como en Gen. 49:11).

de

fermentar, espumar, lit. el espumajear, i.e. vino

ardiente, sirve como una definicin ms precisa de la sangre de la uva.

Vers. 1518. Israel haba pagado a Dios por todos estos beneficios con una infame apostasa.
Ver. 15. Pero engord Jesurn, y tir coces (engordaste, te cubriste de grasa); entonces abandon
al Dios que lo hizo, y menospreci la Roca de su salvacin. Lo que es cierto respecto a
era un apellido honorable dado a Israel; este se deriva de

es que

, y describe a Israel como una nacin de

hombres justos o rectos (una descripcin similar a la dada por Balaam en Num. 23:10), porque Yahv,
que es

[ justo y recto] (ver. 4), lo haba llamado a la justicia, a que anduviera en su justicia,

y escogido como su siervo (Isa. 44:2). La prevaleciente opinin de que

es diminutivo, y que

significa rectulus, o pequeo piadoso (Ges. y otros), no tiene ms base que la derivacin de Israel, y la
explicacin,

[ pequeo Israel], ya que no hay prueba filolgica de que la terminacin un haya

tenido alguna vez un significado diminutivo en Hebreo (vase Hengstenberg, Balaam, p. 415); y una
appellatio blanda et caritativa en absoluto es adecuada para este pasaje, y mucho menos con el cap.
33:5. El epteto nacin justa, como podran interpretar

, tena el propsito de recordar a Israel su

llamado, e inclua la ms severa reprobacin de su apostasa. Nomen Recti pro Israele ponens, ironice
eos perstringit qui a rectitudine defecerant, ac in memoriam revocans, quanta praediti essent dignitate,
acrius exprobrat perfidiae crimen. Alibi enim (sc. 33:5; 26) sine sinistra nota ornatur Israel ejusmodi
elogio, vocationis respectu, hic vero objurgatorie docet Moses quam procul discesserint a studio
pietatis, ad quam colendam vocati erant [Al poner el adjetivo de justa delante de Israel, censuraba
irnicamente a aquellos que se haban apartado de la justicia; y al recordarles con esto la dignidad con
que haban sido dotados, los reprendi con la mayor severidad por su culpa de infidelidad. Porque en
otros lugares (sc. cap. 33:5, 26) Israel es honrado con un elogio de la misma clase, sin ningn
significado siniestro, sino simplemente con relacin a su llamado, en tanto que aqu Moiss muestra con

reproche cunto se haban apartado de aquella bsqueda de la piedad a la que haban sido llamados, al
cultivo] (Calvino). Las palabras, engord y tir coces, se basan en la figura de un toro que engorda y
como consecuencia se hace intratable (vid. Isa. 10:27; Os. 4:16; y para el hecho en s, Deut. 6:11, 8:10;
31:20). Para agudizar esta reprimenda, Moiss repite el pensamiento en la forma de un discurso directo
al pueblo: Engordaste, te cubriste de grasa. El engordar les llev a abandonar a Dios, el Creador y
base de su salvacin. Un estmago lleno no promueve la piedad, porque se siente seguro, y descuida a
Dios (Lutero).

es sin duda un verb. denom. que proviene de , lit. tratar como un necio, i.e.

despreciar (vid. Miq. 7:6).

Vers. 1618. Le despertaron a celos con los dioses ajenos; lo provocaron a ira con abominaciones.
Sacrificaron a los demonios, y no a Dios; a dioses que no haban conocido, a nuevos dioses venidos de
cerca, que no haban temido vuestros padres. De la roca que te cre te olvidaste; te has olvidado de
Dios tu creador. Estos tres versculos son slo una ampliacin del ver. 15b. Olvidando la roca de su
salvacin, Israel se entreg al servicio de los vanos dolos. La expresin

[ despertar a celos] est

fundada sobre la figura del pacto de un matrimonio bajo el cual se representa la relacin del Seor con
Israel (vid. cap. 31:16, y el comentario sobre Ex. 34:15). Hic zelus pendet a sacro et spirituali conjugio,
quo sibi Deus populum devinxerat [Este celo descansa sobre el lazo sagrado y espiritual del matrimonio,
por el que Dios haba ligado al pueblo para consigo mismo] (Calvino). [ Dioses ajenos] con los que
Israel cometi adulterio, como en Jer. 2:25; 3:13. Los dolos son llamados
porque Yahv los aborrece (caps. 7:25; 27:15; cf. 2 de Reyes 23:13).

[abominaciones]

significa demonios en

siraco, como ha sido traducido por la LXX, y la Vulgata aqu; lit. seores, como

. Tambin se

emplea en el Sal. 106:37.

[ No-Dios], un sustantivo compuesto, aposicin de ( diablos),
como las otras expresiones que siguen: dioses que no haban conocido, i.e. que no se haban dado a
conocer a ellos como dioses por algn tipo de beneficio o bendicin (vid. cap. 11:28); nuevos dioses
venidos de cerca, i.e. haban sido levantados y adoptados por los israelitas ms tarde. Cerca, no en un
sentido local sino temporal, en contraste con Yahv, que se haba manifestado y demostrado como Dios
desde la antigedad (
, ver. 7). , estremecerse, aqu est construido con un acusativo, indica
experimentar un estremecimiento sagrado ante una persona, reverenciar con asombro santo.
En el ver. 18 Moiss retorna al pensamiento del ver. 15, con el propsito de expresarlo
enfticamente una vez ms, y as pavimentando el camino para hacer una transicin a la descripcin de
los actos del Seor hacia su rebelde nacin. Para destacar incluso ms la vergonzosa ingratitud del
pueblo, Moiss representa la creacin de Israel por Yahv, la roca de su salvacin, bajo la figura de una
generacin y alumbramiento en la que se haba manifestado el amor maternal y paternal del Seor para
su pueblo.
, torcer, por tanto se aplica a los dolores de parto. El . . debe trazarse a ,
y es una forma pausal como la del cap. 4:33. corresponde a , olvidar, descuidar.
Vers. 1933. El Seor visitara a su pueblo severamente a causa de esta necia apostasa. Esta visita
es ciertamente representada en el ver. 19, como la consecuencia de una apostasa que haba tenido lugar
sin embargo, no como un castigo ya infligido, sino simplemente como una resolucin que Dios haba

formado y que llevara a cabo, una prueba evidente de que no tenemos aqu un canto que pertenezca
al tiempo cuando Dios visit a los israelitas que haban cado en la idolatra con severos castigos.
En el ver. 19 se anuncia la determinacin de rechazar a los hijos degenerados, y en los vers. 2022 se
define y explica esto con ms detalle.
Ver. 19. Y lo vio Yahv, y se encendi en ira por el menosprecio de sus hijos y de sus hijas. El
objeto vio puede suplirse fcilmente por el contexto: l vio la idolatra del pueblo, y rechaz a
aquellos que siguieron a los dolos, y por la indignacin de que sus hijos e hijas practicaron tales
abominaciones. La expresin
apostasa y el castigo.

[l vio] simplemente sirve para destacar la unin causal entre la

ha sido interpretado muy bien por Kamphausen: l decidi rechazarlos,

ya que los vers. 20ss. muestran claramente que el rechazo slo haba sido decidido por Dios, y todava
no se ejecutaba. En lo que sigue, Moiss pone esta decisin en boca del mismo Dios.
Vers. 2022. Y dijo: Esconder de ellos mi rostro, ver cul ser su fin; porque son una generacin
perversa, hijos infieles. Ellos me movieron a celos con lo que no es Dios; me provocaron a ira con sus
dolos; yo tambin los mover a celos con un pueblo que no es pueblo, los provocar a ira con una
nacin insensata. Porque fuego se ha encendido en mi ira, y arder hasta las profundidades del Seol;
devorar la tierra y sus frutos, y abrasar los fundamentos de los montes. El propsito divino contiene
dos cosas: en primer lugar (ver. 20) el lado negativo, ocultar el rostro, i.e. apartar su favor y ver cul
ser su fin, i.e. que su apostasa no traera nada ms que mal y destruccin; porque ellos

[eran una generacin perversa] ( es una perversidad moral, Prov. 2:14; 6:14), i.e. una
generacin completamente perversa e infiel (Knobel); y luego, en segundo lugar (ver. 21), el lado
positivo, el castigo de acuerdo con el derecho de la completa retaliacin. Los israelitas haban
despertado el celo y la ira de Dios con lo que no es Dios y con vanidades; por tanto Dios despertara su
celo e ira con lo que no es pueblo y con nacin insensata. Cmo se manifestara este castigo no se define
plenamente aqu, sino que debe intuirse por la conducta de Israel para con el Seor. Israel haba
provocado los celos de Dios prefiriendo lo que no es dios, o , nada, i.e. dioses que eran vanidad o
nada (
, Lev. 19:4), antes que al Dios verdadero, su Padre y Creador. Dios, por tanto, los
provocara a celos e ira por un pueblo que no era pueblo, una nacin insensata, i.e. por medio de preferir
a un pueblo que no es pueblo antes que a los israelitas, transfiriendo su favor a ellos, y dando la
bendicin que Israel haba despreciado a una nacin insensata. Es slo con esta explicacin de las
palabras que se hace plena justicia a la idea de retribucin; y fue en este sentido que Pablo entendi este
pasaje como refirindose a la adopcin de los gentiles como el pueblo de Dios (Rom. 10:19), y eso no
meramente por la adaptacin, o conectando otro significado con las palabras, como Umbreit supone,
sino interpretndolas exactamente de acuerdo con el sentido verdadero de las palabras. La adopcin del
mundo gentil en el pacto del Seor inclua el rechazo del desobediente Israel; y este rechazo sera
consumado en severos juicios, en los cuales pereceran los impos. De este modo la retribucin infligida
por el Seor sobre la infiel y perversa generacin de su hijos e hijas se converta en juicio para todo el
mundo. El celo del Seor enciende su ira y arde hasta las profundidades del Seol. Este aspecto de la
retribucin divina toma relevancia en lo que sigue desde el ver. 23 en adelante; en tanto que la adopcin
del mundo gentil, que el apstol Pablo destaca como la idea principal de este versculo, de acuerdo con
el propsito especial de este canto, recae detrs del pensamiento de que el Seor no destruira a Israel
por completo, sino que cuando hubiese desaparecido toda su fuerza, tendra compasin de sus siervos, y
vengara su sangre de los enemigos. La idea de un pueblo que no es pueblo debe obtenerse de la anttesis

que no es dios. Como Schultz justamente observa: la expresin que no es pueblo no puede denotar ms
un pueblo de monstruos, que el que no es dios, fuera un monstruo, con el cual Israel haba despertado el
celo del Seor. Esta observacin es completamente suficiente para demostrar que la opinin de Ewald
y otros es insostenible y falsa, es decir, que la expresin que no es pueblo signifique un pueblo
verdaderamente inhumano, terrible y repulsivo. Alguien que no es Dios es un dios al que no se le puede
aplicar propiamente el predicado de divinidad; y del mismo modo un pueblo que no es pueblo, es un
pueblo que no merece el nombre de pueblo o nacin en absoluto. La definicin de un dios que no es
Dios debe hallarse en la palabra vanidad. Los dolos que no son dioses son llamados vanidad o nada
porque engaan la confianza del hombre en su divinidad; porque, como Jeremas declara (Jer. 14:22), no
pueden dar abundancia de lluvia o gotas de agua desde el cielo. La nocin de un pueblo que no es
pueblo es explicada por una nacin insensata. Una nacin insensata es lo opuesto de un pueblo
sabio y entendido, como Israel es llamado en el cap. 4:6, porque posea estatutos y preceptos justos en la
ley del Seor. Por tanto una nacin insensata no es gens impia, quae jura divina humanaque omnia
contemnit [una nacin impa que desprecia las leyes tanto divinas como humanas] (Ros., Maur.), sino un
pueblo cuyas leyes y derechos no estn fundados en revelacin divina. Por consiguiente, los que no son
pueblo, no son populus barbarus et inhumanus [un pueblo brbaro e inhumano] (Ros.); o hominum
colluvies populi nomine indigna [una horda de hombres que no merecen ser llamados pueblo] (Maurer),
sino un pueblo al que se le debe negar el nombre de pueblo o nacin a causa de su institucin poltica es
obra del hombre, y porque no tiene al Dios verdadero como su Dios y Rey; o, como Vitringa explica,
populus a Deo vero non electus, in electione populi praeteritus, exclusius divina communione et gratia,
abalienatus a politia Israelis et extraneus quod ad pacta promissionum gratiae Eph 2:12 [un pueblo no
escogido por el Dios verdadero, pasado por alto cuando se eligiera un pueblo, dejado fuera de la
comunin y gracia de Dios, alienado del bienestar de Israel, y un extrao del pacto de la promesa (Ef.
2:12)]. En este aspecto toda nacin pagana no era pueblo, aunque no hubiese estado muy por detrs de
la nacin de Israel en lo referente a su organizacin externa. Esta explicacin no puede ser apartada, ya
sea por la objecin de que en ese tiempo Israel haba descendido al nivel de los paganos, por su
apostasa del Eterno porque la nocin de pueblo y no pueblo no es tomada de la apariencia externa de
Israel en cualquier tiempo particular, sino que se deriva de su idea y llamado divinos, o por una
apelacin al singular: una nacin insensata, en tanto que deberamos esperar que las naciones
insensatas correspondan a las vanidades, si tuviramos que entender por el no pueblo, no una nacin
pagana en particular, sino las naciones paganas en general. El singular,
era requerido por la anttesis sobre la que se fundaba

[ una nacin insensata],

[ nacin sabia], de la cual recibe su

definicin precisa la expresin que no es pueblo, lo cual sera completamente obliterado por el plural.
Adems, Moiss no intent dar expresin al pensamiento de que Dios provocara celos a Israel por
pocas o muchas o todas las naciones gentiles.
En el ver. 22, la determinacin del Seor con relacin a la infiel generacin se explica por la
amenaza de que la ira del Seor que se haba encendido contra esta infidelidad pondra a todo el mundo
en llamas hasta el ms bajo incendio. Podemos apreciar cun lejos estn los contenidos de este versculo
de favorecer la conclusin de que un no pueblo signifique una horda brbara e inhumana, por la
dificultad que los sustentadores de este punto de vista han encontrado al tratar la palabra

. Ewald la

interpreta doch (todava), desatendiendo en su totalidad los usos del lenguaje; y Venema, certe, profecto
(seguramente); en tanto que Kamphausen supone que se utiliz de algn modo descuidado. Los
contenidos del ver. 22 que son introducidos con

, en absoluto armonizan con el pensamiento:

yo

enviar una horda brbara e inhumana; en tanto que el anuncio de un juicio que envolvera todo el
mundo en llamas podra proporcionar una explicacin muy apropiada del pensamiento de que el Seor
provocara al infiel Israel a celos con un pueblo que no es pueblo. Este juicio, por ejemplo, hara
manifestarse la vanidad de los dolos y la omnipotencia del Dios de Israel en toda la tierra, y llevara a la
nacin a buscar refugio y salvacin con el Dios viviente; y, como aprendemos por la historia del reino
de Dios, y las alusiones del apstol Pablo a este misterio de los consejos divinos; los mismos paganos
seran los primeros en hacerlo cuando vieran que todo su poder y gloria cayendo en las ruinas, y luego
los israelitas, cuando vieran que Dios haba arrebatado el reino de ellos y elevado a los paganos que se
convirtieran a l para ser su pueblo. El fuego en la nariz del Seor es una descripcin figurativa de la ira
y celo ardientes (vid. cap. 29:19). El fuego en realidad no significa nada ms que su celo, su energa
vital, y en cierto sentido, su aliento; por tanto arde de manera natural en su nariz (vid. Sal. 18:9). En este
sentido, el Seor, como

[ un Dios celoso] es fuego consumidor (vid. cap. 4:24, y la exposicin

de Ex. 3:2). Este fuego arde hasta el ms bajo infierno. El infierno ms bajo, i.e. la regin ms profunda
del Seol, o las regiones ms bajas, forman el ms fuerte contraste con el cielo; aunque de esta expresin
no podemos deducir ninguna conclusin doctrinal respecto a la existencia de ms de un infierno. Este
fuego

[consume la tierra con sus frutos], i.e. todas sus producciones vegetales, y abrasa los

fundamentos de las montaas. Esta descripcin no es un cuadro hiperblico del juicio que caera solo
sobre los hijos de Israel (Kamphausen, Aben-Ezra, etc.); porque es un error suponer que el juicio
predicho slo afectaba a la nacin israel. La idea es debilitada por la suposicin de que el lenguaje es
hiperblico. Las palabras no tienen el propsito de predecir un juicio penal particular, sino que se refiere
al juicio en su totalidad y universalidad, como se ha realizado en el curso de los siglos en diferentes
juicios sobre las naciones, y slo ser cumplido plenamente al fin del mundo. Por tanto Calvino acierta
cuando afirma: Dei indignatio et ira uti hostes ejus infernum prosequitur, ad aeternas flammas et
cruciatus infernales, sic etiam terram eorum devorat cum gramine suo et montium comburit
fundamenta. Ita non opus est hypperbolem in verbis ad infernum inferiorem fingerem [Como la
indignacin e ira de Dios sigue a sus enemigos hasta el infierno, a las flamas y tormentos infernales, as
devoran su tierra con sus productos, y queman los fundamentos de los montes; por tanto no existe
necesidad de imaginar que hay alguna hiprbole en las palabras hasta el infierno ms bajo]. Luego se
describe este juicio en los vers. 2333 como si fuera descargado sobre la rebelde nacin de Israel.
Ver. 23. Yo amontonar males sobre ellos, emplear en ellos mis saetas. Los males ( como
en 31:17 y 21) amenazados contra los que despreciaran al Seor y sus mandamientos seran derramados
con gran abundancia por el Seor sobre la insensata generacin.

, aadir uno sobre el otro (vid.

Num. 32:14); de aqu que en Hifil signifique amontonar, hacer un montn. Estos males son
representados en la segunda clusula del versculo como saetas que el Seor, como guerrero, disparara
contra sus enemigos (como en el ver. 42; cf. Sal. 38:3; 91:5; Job 6:4). , llevar a un fin, utilizar hasta
lo ltimo.
Ver. 24. Consumidos sern de hambre, y devorados de fiebre ardiente y de peste amarga; diente de
fieras enviar tambin sobre ellos, con veneno de serpientes de la tierra.
Ver. 25. Por fuera desolar la espada, y dentro de las cmaras el espanto; as al joven como a la
doncella, al nio de pecho como al hombre cano. Los males mencionados aqu son hambre, peste,
plaga, bestias salvajes, serpientes ponzoosas y la guerra. El primer hemistiquio en el ver. 24 contiene
nicamente sustantivos construidos en absoluto, lo cual puede ser considerado como un tipo de clusula

circunstancial. El significado literal es: con relacin a aquellos que estn muriendo de hambre, etc., yo
enviar contra ellos; i.e. cuando el hambre, la peste y las plagas los hayan trado al filo de la
destruccin, yo enviar, etc.

estado constructo de

. ., con lo que Cocceius compara

y , chupar, y para lo que Schultens ha citado analogas del rabe. Chupado por el hambre,
consumido. Diente de fieras y veneno de serpientes, es una frase potica para las bestias de presa y los
animales venenosos. Vase Lev. 26:22, donde se mencionan las bestias salvajes como plagas, junto con
la peste, el hambre y la espada.
Ver. 25. stas son acompaadas con los males de la guerra, la cual barre a los hombres de fuera con
la espada, y a los indefensos jvenes y seoritas, nios de pecho y ancianos con el terror y el
espanto.
es un terror mortal repentino, y Knobel se equivoca al aplicarlo al hambre y la plaga. El
uso del verbo

hacer estril, debe explicarse sobre la suposicin de que la nacin o tierra es

personificada como una madre cuyos hijos son los miembros de la nacin, viejos y ancianos. Ezequiel
ha tomado los cuatro juicios ms graves de estos dos versculos: espada, hambre, bestias salvajes y peste
(Ezeq. 14:21; vase tambin 5:17 y Jer. 15:2, 3).
Vers. 26s. Yo haba dicho que los esparcira lejos, que hara cesar de entre los hombres la
memoria de ellos, de no haber temido la provocacin del enemigo, no sea que se envanezcan sus
adversarios, no sea que digan: Nuestra mano poderosa ha hecho todo esto, y no Yahv. El significado
es que el pueblo merecera ser destruido por completo, y que fue slo por causa de su nombre que Dios
se abstuvo de la destruccin total. El vocablo para ser construido de modo condicional requiere

: si no hubiese temido (como era el caso) habra resuelto destruirlos, sin dejar rastro. [ Yo
haba dicho], se utiliza para indicar el propsito de Dios, como
[ l dijo] en el ver. 20. El . .

, que ha sido interpretada de modos muy diferentes (cf. Ges., Thes., p. 1089 y Kamphausen),
no puede considerarse, como hacen los rabinos, como un verb. denom. de

una esquina; y la

interpretacin de Calvino: dispergere per angulos [esparcir por los cuatro puntos cardinales], no
concuerda con el contexto; en tanto que el significado ex omnibus angulis ejicere [arrojar o asustar de
todas las esquinas de la tierra], no puede deducirse de esta derivacin. El contexto requiere el significado
de aniquilar, ya que el recuerdo de ellos sera borrado de la tierra. Obtenemos este significado si lo
trazamos a

, soplar relacionado con ( Isa. 42:14) y , de donde procede , con el

Hifil hacer desaparecer, no separar. En cuanto al Jod en la forma verbal como

1 R. 20:35; cf.

Ew., 252a. , no implica hacer descansar, sino hacer cesar, delere (como en Ams 8:4).

[Ira sobre el enemigo], i.e. aegritudo quam Deus conciperet ex arrogante jactantia hostiium,

gloriae divinae adversa [desagrado por parte de Dios ante la arrogante jactancia del enemigo que era
opuesta a la gloria de Dios] (Vitringa). , para que no, despus de , significa temer, que. Para ms
detalles sobre esta razn de perdonar a Israel, vase el cap. 9:28; Ex. 32:12; Num. 14:13ss.; Isa. 10:5ss.

Enemigo es un trmino genrico y por ello es seguido por el plural.

Piel, extraarse de, sc. la

destruccin de Israel, i.e. no entender la razn por ello, o, como se muestra por lo que sigue, atribuir la
destruccin de Israel a s mismos y a su propio poder, en tanto que se trataba de la obra de Dios.
Nuestra mano poderosa, i.e. se ha exaltado a s misma o se ha mostrado poderosa, un juego
intencionado sobre la mano elevada del Seor (Ex. 14:8; cf. Isa. 26:11).
La razn por la que Israel no mereca ser perdonado se da en el ver. 28: Porque son nacin privada
de consejos, y no hay en ellos entendimiento.
destituida de consejo. El plural

[ Privada de consejo], i.e. completamente

tiene un significado intensivo, las decisiones rectas y veraces que

uno toma. En cuanto a en status constructus, cf. Ew., 213b.

Esta falta de entendimiento por parte de Israel se ampla todava ms en los vers. 2932, donde las
palabras de Dios pasan imperceptiblemente a las palabras de Moiss, quien se siente impelido una vez
ms a grabar la palabra que el Seor haba hablado sobre los corazones del pueblo.
Vers 2931. Ojal fueran sabios, que comprendieran esto, y se dieran cuenta del fin que les
espera! Cmo podra perseguir uno a mil, y dos hacer huir a diez mil, si su Roca no los hubiese
vendido, y Yahv no los hubiera entregado? Porque la roca de ellos no es como nuestra Roca, y aun
nuestros enemigos son de ello jueces. presupone un caso, que o bien es conocido como no existente,
o del cual se asume esto; si fueran sabios, lo cual no son (cf. Ew., 358a).
comprender, explicar con objeto en acusativo tratar algo, entender algo.

entender,

[Esto] se refiere al

pensamiento principal del todo, que a la apostasa de Dios el Seor la segua con el ms severo juicio.

[ Su fin], como en el ver. 20, el fin hacia el que se dirigan por una obstinada perseverancia en
su pecado, i.e. completa destruccin, si el Seor no lo evitaba por el bien de su nombre.
Ver. 30. Si Israel fuese sabio, fcilmente habra conquistado a todos sus enemigos con el poder de su
Dios (vid. Lev. 26:8); pero como haban abandonado al Seor su Roca, l, su roca (de Israel), los haba
entregado al poder del enemigo.
enftico o distinto que

es una expresin de admiracin o de queja. es ms

solo, e introduce una excepcin que no permite que tenga lugar el evento

deseado. Israel podra haber hecho huir a todos sus enemigos si no hubiese sido que su Dios lo haba
abandonado enteramente a ellos (venderlos como esclavos). La suposicin de que esto haba ocurrido en
absoluto demuestra, como Kamphausen cree, que el poeta estaba hablando del estado existente de la
nacin, sino meramente que Moiss piensa en las circunstancias como algo seguro que ocurrira
cuando el pueblo hubiese abandonado a su Dios. El pasado implicado en los verbos

[ vendi] y

[entreg] es un ideal profticamente pasado o presente, pero no uno real e histrico. La

aseveracin de Hupfeld y Kamphausen, que

por cuanto se utiliza con referencia especial a la

entrega de una nacin al poder de los paganos, pertenece a un uso del lenguaje algo ms tardo, es
igualmente sin base.
Ver. 31. La entrega de Israel al poder de los paganos surgi, no del poder superior de los paganos y
sus dioses, sino nicamente de la apostasa de Israel de su Dios. Nuestra roca, como Moiss llama al

Seor, identificndose con la nacin, no es como su roca, i.e. los dioses en quienes confan los paganos.
Que el pronombre en
[su roca] se refiere a los paganos, es tan perfectamente obvio por la anttesis

[nuestra roca], que no es posible que exista duda al respecto. El segundo hemistiquio en el ver. 30
contiene una clusula circunstancial, introducida para fortalecer el pensamiento que le precede. Los
paganos en s podran ser rbitros (
vid. Ex. 21:22), y decidir si los dioses de los paganos no eran
inofensivos delante del Dios de Israel. qui saepe experti formidabilem Dei potentiam, certe sciebant,
Deum Israelis suis idolis esse dissimilem [Habiendo experimentado tan a menudo el poder formidable de
Dios, saban con certeza que el Dios de Israel era muy diferente a sus propios dolos] (Calvino). La
objecin ofrecida por Schultz, es decir, que los paganos no admitiran que sus dolos eran inferiores a
Yahv, y en realidad negaran esto en el tiempo cuando tuvieren su mano levantada (Isa. 10:10, 11), ha
sido completamente anticipado por Calvino, cuando observa que Moiss Judicium defert incredulis, non
quasi pronuntiaturi sint quod verum est, sed quoniam eos experientia convictos teneat [deja la decisin a
los incrdulos, no como si ellos hablaran la verdad, sino porque l saba que ellos deban estar
convencidos por la experiencia]. Como una confirmacin de esto, Lutero y otros se refieren no slo al
testimonio de Balaam (Num. 23 y 24), sino tambin a los egipcios (Ex. 14:25) y filisteos (1 de Sam.
5:7ss.), a lo que podramos aadir Jos. 2:9, 10.
Vers. 32 y 33. Porque de la vid de Sodoma es la vid de ellos, y de los campos de Gomorra; las uvas
de ellos son uvas ponzoosas, racimos muy amargos tienen. Veneno de serpientes es su vino, y ponzoa
cruel de spides. La conexin es destacada por Calovius de la manera siguiente: Redit ad Judaeos,
causam reddens, cur, quum testibus ipsis gentibus inimicis eorum longe alia sit Judaeorum petra, quam
dii gentilium, nihilo secius fugandi ipsi ab hostibus sint et vendendi, et cur Jehova ipsos vendiderit, quia
nempe vinea eorum de vinea Sodomorum, h.e. pessime facta est, imitata Sodomitas et Gomorrhaeos,
acsi ab eis, non a sanctis patribus prognati fuissent [Moiss retorna a los judos, mostrando por qu,
aunque la roca de los judos era muy diferente a los dioses de los gentiles, incluso de acuerdo con el
testimonio de los mismos paganos, que eran sus enemigos, a pesar de ello no iban a ser vendidos y
puestos a huir por sus enemigos; y por qu los vendi Yahv, es decir, porque su vino era del vino de
Sodoma, i.e. de la peor clase, asemejndose a los habitantes de Sodoma y Gomorra, como si hubieran
descendido de ellos, y no de sus santos patriarcas]. El

[ porque] en el ver. 32 no es coordinado ni

subordinado al del ver. 31. Interpretarlo como subordinado no dara un sentido inteligible; y la
suposicin de que es coordinado se excluye por el hecho de que en ese caso los vers. 32 y 33
contendran una descripcin de la corrupcin de los paganos. Las objeciones a este punto de vista han
sido expresadas por Schultz, con perfecta justicia, de este modo: Es a priori inconcebible, que en tan
corta oda hubiese tan elaborada digresin sobre el tema de los paganos, viendo que su locura es
completamente ajena a todo el tema. A esto podemos aadir que a travs del Antiguo Testamento es la
corrupcin moral e impiedad de los israelitas, y nunca los vicios de los paganos, lo que se compara con
los pecados de Sodoma y Gomorra. Los israelitas que fueron abandonados por el Seor, fueron
designados por Isa. (1:10) como un pueblo de Gomorra, y sus gobernantes como gobernadores de
Sodoma (cf. Isa. 3:9); todos lo habitantes de Jerusaln fueron como Sodoma y Gomorra (Jer. 23:14); y el
pecado de Jerusaln fue mayor que el de Sodoma (Ezeq. 16:46ss.). El nico sentido en que se puede
considerar el [ porque] en el ver. 32 como coordinado con es del ver. 31, es sobre la suposicin de que
el primero provee la razn para el pensamiento del ver. 30b, en tanto que el segundo sirve para sostener
la idea del ver. 30a. El orden del pensamiento es el siguiente: Israel habra sido capaz de herir al

enemigo con muy poca dificultad, porque los dioses de los paganos no son una roca como Yahv; pero
Yahv haba entregado su pueblo a los paganos, porque haba producido frutos como Sodoma, i.e. se
haba asemejado a Sodoma en su maldad. La via y sus frutos son trminos figurativos, aplicados a la
nacin y sus productos. Populum vitem esse non tantum degenerem sed veneficam, quae nihil nisi
lethale producat [La nacin no era una via nicamente degenerada, sino tambin ponzoosa,
produciendo nada ms que lo mortal] (Calvino). Esta figura se expande an ms por Isa. 5:2ss. Israel fue
una via plantada por Yahv, para que produjera buenos frutos, pero en lugar de lo cual produjo uvas
silvestres (vid. Jer. 2:21; Sal. 80:9ss.; Os. 10:1). Su via son los mismos israelitas, comparndose su
naturaleza a una via que haba sido degenerada tanto como si hubiera sido un retoo de una via
sodomita. , el estado constructo de , suelos, campos. Las uvas de esta via son peores que
las uvas silvestres, son amargas, venenosas.

corresponde a

vid. el comentario de 29:17.

status constructus plural de , vid. Gen. 40:10.

Ver. 33. El vino de estas uvas es veneno de serpiente.

, vase Ex. 7:9, 10. , el spid o la

vbora, una de las clases de serpiente ms venenosas cuya mordedura era inmediatamente letal (vid.
Rosenmller, biblische Alterthumskunde 4:2, pp. 364ss.). Estas figuras expresan la idea de que nihil ista
gente deterius vel magis abominandum fingi posse [no podra imaginarse nada que fuera peor o ms
aborrecido que esa nacin] (Calvino). Ahora, aunque esta comparacin slo se refiere a la maldad de
Israel, yace detrs de ella el juicio que cay sobre la misma Sodoma. Imitantur Sodomitas, pessimos
produunt fructus omnis impietatis, digni qui sicut Sodoma pereant [Imitaron a Sodoma, produjeron los
peores frutos de toda impiedad, por tanto merecan perecer como Sodoma] (J. H. Michaelis).
La descripcin de este juicio comienza con el ver. 34. Israel mereca ser destruido de la tierra por su
corrupcin (ver. 26); sin embargo, por causa de su nombre el Seor tendra compasin de l, cuando
hubiese sido humillado con sus duros castigos, cuando su fuerza estuviere a punto de extenuarse.
Ver. 34. No tengo yo esto guardado conmigo, sellado en mis tesoros? La alusin en este
versculo ha sido disputada; muchos la entienden como refirindose a lo que le precede, otros a lo que le
sigue. Existe cierta verdad en ambas. El versculo forma la transicin, cerrando lo que precede, e
introduciendo lo que sigue. La asercin de que la figura de preservar los tesoros excluye la suposicin de
que

[ esto] se refiera a lo que le sigue, no puede sostenerse. Porque aunque en Os. 13:12, y Job

14:17, se habla de atar y sellar los pecados en un manojo, es muy evidente por el Sal. 139:16, Mal. 3:16,
y Dan. 7:10, que no slo los malos actos del hombre, sino sus das en general, i.e. no slo sus hechos,
sino las cosas que les acontecen, estn escritas en un libro delante de Dios. O. v. Gerlach lo ha explicado
correctamente: Todas estas cosas han sido decretadas desde hace mucho tiempo; su venida es
infaliblemente cierta.

[ Esto] no slo incluye los pecados de la nacin, sino tambin los juicios de

Dios. La apostasa de Israel, del mismo modo que el consecuente castigo, est puesto en Dios sellado
en sus tesoros y por tanto, todava no ha ocurrido, una prueba evidente de que tenemos ante nosotros
una profeca, y no la descripcin de una apostasa que ya haba tenido lugar, y del castigo infligido como
consecuencia. La . .

en esta conexin significa tener, preservar, guardar, aunque su

etimologa es disputada. La figura en el segundo hemistiquio no se toma de archivos secretos, sino de

tesoros o bodegas, en las que se deba guardar todo lo que se fuese a preservar, para ser sacado en el
cumplimiento del tiempo.

Vers. 35s. Ma es la venganza y la retribucin; a su tiempo su pie resbalar, porque el da de su

afliccin est cercano, y lo que les est preparado se apresura. Porque Yahv juzgar a su pueblo, y
por amor de sus siervos se arrepentir, cuando viere que la fuerza pereci, y que no queda siervo ni
libre. El Seor castigar los pecados de su pueblo a su debido tiempo. Ma es la venganza; a m me
pertenece, es la parte que debo infligir.
retribucin (vid. Ewald, 156b).

es un sustantivo utilizado aqu en lugar de la usual ,

en status constructus sin

consiguiente antepuesto a una

oracin dependiente con un verbo infinito, cf. Ew., 286i con 208b. El resbalar del pie es una figura
que representa el comienzo de una cada, o de un tropiezo (vid. Sal. 38:17; 94:18). La idea de esta
clusula no es en o cuando se aproxime el tiempo en que comienza su infortunio, los sumergir en la
mayor calamidad, como Kamphausen infiere por el hecho de que el resbalar denota el principio de la
calamidad; y sin embargo la venganza slo puede completarse sumergindolos en la calamidad, un
pensamiento que justamente l considera como insostenible, aunque como consecuencia de ello recurre
a enmendaciones del texto. Pero la supuesta incompatibilidad se desvanece tan slo considerando las
palabras, ma es la venganza y la retribucin, no como el mero anuncio de una cualidad fundada en la
naturaleza de Dios, y residiendo en el mismo Dios, sino como una expresin de la energa divina, con
este significado: Yo me manifestar como el que venga y retribuya cuando su pie resbale. Por tanto, lo
que hasta ahora haba estado oculto con Dios, sellado en sus tesoros, saldra a la luz, y se manifestara a
la pecaminosa nacin. Dios no se tardara en esto; porque el da de su destruccin estaba cerca.

significa infortunio, y algunas veces destruccin total. El significado primario de la palabra no puede
determinarse con certeza. Que no significa destruccin total puede inferirse por la clusula paralela.

[ Lo que les est preparado], que les espera, o que est preparado para ellos, es, de acuerdo
con el contexto, tanto en el ver. 26 como en los vers. 36ss., no destruccin, sino simplemente una
calamidad o juicio penal que los llevar cerca de la destruccin. Nuevamente, estas palabras no se
relacionan con el castigo de los malvados hechos de la horda humana, o con la venganza de Dios
sobre los enemigos de Israel (Ewald, Kamphausen), sino con la venganza o retribucin que Dios
infligir sobre Israel. Esto es evidente, aparte de lo que se ha dicho con anterioridad contra la aplicacin
de los vers. 33s., a los paganos, simplemente por el ver. 36b, donde

que explica

incuestionablemente se refiere a Israel, y que ha sido interpretado de ese modo por todo

comentarista. La primera clusula se cita en Rom. 12:19 y Heb. 10:30, en la primera para advertir contra
la venganza personal, y en la segunda para mostrar la energa con la que Dios castigara a aquellos que
se apartaran de la fe, en relacin con el ver. 36a, el Seor juzgar a su pueblo.
En el ver. 36 se da la razn para el pensamiento del ver. 35. La palabra mayormente se toma aqu
en el sentido de procurar lo justo, ayudar para lo justo, lo cual hace a menudo (e.g. Sal. 54:3), y que
no debe excluirse aqu; pero este sentido no representa la totalidad de la idea de la palabra. El vocablo
paralelo no nos impulsa a abandonar la idea de castigo que est incluida en el juicio; porque esto
es una cuestin de si las dos clusulas son perfectamente sinnimas. Juzgar a su pueblo no consista
meramente en el hecho de que Yahv castigaba a los paganos que opriman a Israel, sino tambin en el
hecho de que l castigaba al malvado de Israel que oprima al justo.

[ Su pueblo] es sin duda Israel

como un todo (como, por ejemplo en Isa. 1:3), pero este todo estaba compuesto de justos y malvados, y

Dios slo podra ayudar al justo en la justicia castigando y destruyendo al malvado. De este modo el
juzgar a su pueblo se convirti en acto de compasin para con sus siervos. Segn su forma y significado

se debe interpretar como en Num. 23:19.

[Sus siervos] son los justos, o hablando

correctamente, todos los que son hallados siervos del Seor en el tiempo del juicio, y que son salvos.
Porque Israel era su nacin, el Seor no la juzgaba de un modo que le trajera la destruccin, sino
simplemente para castigar sus pecados, y para mostrar compasin a sus siervos, cuando vea que la
fuerza de la nacin se haba extenuado.

la mano, con la que uno agarra y trabaja, es una figura

empleada para denotar fuerza y poder (vid. Isa. 28:2).

por

como en Gen. 33:11.

acabarse, o llegar a un fin (1 de Sam. 9:7; Job 14:11). Esto significa, cuando todo soporte se haya ido,
cuando todas los apoyos corruptos de su poder, sobre los que haba descansado, se hubiesen roto
(Ewald). El sustantivo

desaparicin, toma el lugar de un verbo (cf. Ew., 286i). Las palabras

son una frase proverbial para denotar a todos los hombres, como podemos ver claramente
por 1 de Reyes 4:10; 21:21; 2 de Reyes 4:8; 14:6. El significado literal de esta forma, sin embargo, no
puede decidirse con certeza. La explicacin dada por L. de Dieu es la ms plausible, el hombre que est
encadenado, restringido, i.e. casado, y el soltero o libre. Para se establece el significado soltero del
rabe, aunque el rabe difcilmente puede ser apelado para demostrar que

signifique padre de

familia, ya que este significado, que Roediger (en Ges., Thes., p. 104) asigna a la palabra rabe, se funda
en una errnea interpretacin de un pasaje en Kamus.
Vers. 3739. Entonces el Seor convencera a su pueblo de la inutilidad de los dolos y de la necedad
de la idolatra, y lo hara admitir el hecho de que slo l es Dios. Y dir: Dnde estn sus dioses, la
roca en que se refugiaban; que coman la grosura de su sacrificios, y beban el vino de sus libaciones?
Levntense, que os ayuden y os defiendan. Ved ahora que yo, yo soy, y no hay dioses conmigo; y hago
morir, y yo hago vivir; yo hiero, y yo sano; y no hay quien pueda librar de mi mano.

podra

tomarse impersonalmente, como han hecho Lutero y otros, se dirn; pero como ciertamente es Yahv
quien habla en el ver. 39, y lo que Yahv dice all es simplemente una deduccin de lo que se dice al
pueblo en los vers. 37s., difcilmente puede haber duda de que Yahv est hablando en los vers. 37s., del
mismo modo que en los vers. 34s., y por tanto que Moiss simplemente se distingue de Yahv en el ver.
36, cuando explica la razn del juicio predicho por el Seor. Los sufijos en sus dioses, no se
relacionan con los paganos, sino con los israelitas sobre quienes haba cado el juicio. La inutilidad de
sus dioses se haba hecho manifiesta, es decir, de los dioses o dolos extraos que los israelitas haban
preferido antes que el Dios viviente (vid. vers. 16s.), y a los cuales haban trado sus sacrificios y
libaciones. es una forma potica de cf. Ew., 194a.
En el ver. 38, es el sujeto los dioses que consumieron la gordura de los sacrificios ofrecidos
a ellos por los adoradores (los necios israelitas), y no debe tomarse como el relativo con

relacionar
con los israelitas, como lo han interpretado la LXX, Vulg. y Lutero, cuyos sacrificios
comieron, lo cual no concuerda con el contexto ni con la palabra ( gordura), que denota las partes

con grasa de los animales que fueron quemados sobre el altar en sacrificio, y por tanto presentados a
Dios. El vino de las ofrendas de libacin tambin era derramado sobre el altar, y as entregado a la
deidad adorada. La entrega de las porciones de sacrificio a la deidad se describe aqu con irona santa,
como si los mismos dioses hubiesen consumido la gordura de sus sacrificios, y bebido el vino
derramado para ellos, con el propsito de expresar esta idea: los dioses a los que entretuvieron tan bien,
y para los cuales proveyeron abundantes sacrificios, que se levanten ahora y les ayuden, y que de ese
modo se den a conocer a ustedes claramente. El discurso convierte en un tratamiento directo a los
idlatras y en el ltimo elemento del versculo. El imperativo toma el puesto del optativo para presentar
la idea de que el hombre necesita la proteccin de la deidad y para hablar sobre el cuidado que ste
puede esperar de sus dioses: sea sobre vosotros una defensa.

por

refugio o defensa.

Acerca de la palabra masculina ante el sujeto femenino vid. Ew., 316a.

Ver. 39. La apelacin a su propia experiencia de la ineficacia de los dolos es seguida por una
demanda para que reconozcan a Yahv como su nico Dios verdadero. La repeticin de Yo es
enftica. Yo, yo soy, como una expresin de ser; Yo soy esto, , Juan 8:24; 18:5). El predicado
Elohim (vid. 2 de Sam. 7:28; Isa. 38:16) es omitido porque est contenido en la idea en s, y adems se
expresa claramente en la clusula paralela que sigue: y no hay dioses conmigo. Yahv se manifiesta
en sus hechos, los cuales Israel ya haba experimentado, y continuaba experimentando. l mata y da
vida, etc., i.e. l tiene el poder de la vida y la muerte. Estas palabras no se refieren a la inmortalidad del
alma, sino a la restauracin del pueblo de Israel a la vida, al cual Dios haba entregado a la muerte (1 de
Sam. 2:6; 2 de Reyes 5:7; cf. Isa. 26:19; Os. 13:10; Sab. 16:13; Tobas 13:2). Este pensamiento y el
siguiente, que es igualmente consolador, que Dios hiere y sana, son frecuentemente repetidos por los
profetas (vid. Os. 6:1; Isa. 30:26; 57:17, 18; Jer. 17:14). Nadie puede librar de su mano (vid. Isa. 44:13;
Os. 5:14; 2:12).
Vers. 4043. El Seor se manifestar como el nico Dios verdadero, que mata y da vida, etc. l se
vengar de sus enemigos, vengar la sangre de sus siervos, y expiar su tierra, su pueblo. Con esta
promesa, que est llena de confort para todos los siervos del Seor, concluye la oda. Porque yo alzar
a los cielos mi mano, y dir: vivo yo para siempre, si afilare mi reluciente espada, y echare mano del
juicio, yo tomar venganza de mis enemigos, y dar la retribucin a los que me aborrecen. Embriagar
de sangre mis saetas, y mi espada devorar carne; en la sangre de los muertos y de los cautivos, en las
cabezas de larga cabellera del enemigo. Alzar la mano al cielo era un gesto por el que la persona que
haca voto invocaba a Dios, quien est entronizado en el cielo, como un testigo de la verdad y vengador
de la falsedad (Gen. 14:29. Aqu, como en Ex. 6:8 y Num. 14:30, se utiliza antropomrficamente de
Dios, quien est en el cielo, y no puede jurar por alguien mayor que l (vid. Isa. 45:23; Jer. 22:5; Heb.
6:17).
41 y 42.

es una frmula de juramento como en Num. 14:21 y 28. El juramento sigue en los vers.

, sin embargo, no es la partcula empleada para jurar, la cual tiene un significado negativo

(vid. Gen. 14:23), sino que es condicional e introduce la prtasis. Como el vengador de su pueblo sobre
sus enemigos, el Seor es representado como un hroe de guerra, que blande su espada, y tiene su aljaba
llena de saetas (como en Sal. 7:13). En tanto que la iglesia tenga que hacer guerra contra el mundo, la
carne y el diablo, necesita un jefe de guerra (Schultz).

, el refulgir de la espada, i.e. la espada

encendida (vid. Gen. 3:24; Nahum. 3:3; Hab. 3:11). En la prxima clusula, y echar mano del juicio,

( juicio) no significa castigo o destruccin lanzado por Dios sobre sus enemigos, ni las armas
empleadas en la ejecucin, sino que el juicio es introducido poticamente como el objeto que Dios toma

en su mano con propsito de llevarlo a cabo.

, devolver la venganza, i.e. pagar por ello. El

castigo es la retribucin por el mal hecho. Por enemigos y aborrecedores de Yahv no debemos entender
que se refiera nicamente a los enemigos paganos de Israel, porque los impos de Israel eran enemigos
de Dios tanto como los paganos impos. Si es evidente por los vers. 2527, donde se dice que Dios
castigara a Israel de la manera ms fuerte cuando hubiese cado en la idolatra, pero no lo destruira por
completo, que el castigo que Dios infligira, tambin caera sobre los paganos que habran hecho cesar la
memoria de Israel; no es menos evidente por los vers. 37 y 38, especialmente por la apelacin en el ver.
38, levntense que os ayuden y os defiendan (ver. 38), que va dirigida, como todos admiten, a los
israelitas idlatras, y no a los paganos, para que aquellos israelitas que haban hecho de los dolos
inservibles su roca, fueren expuestos a la venganza y retribucin del Seor.
En el ver. 42 se revive la figura de un guerrero, y el juicio de Dios se desarrolla incluso ms bajo
esta figura. De las cuatro distintas clusulas en este versculo, la tercera se relaciona con la primera, y la
cuarta con la segunda. Dios hara que sus saetas se emborracharan con la sangre, no slo de los
sacrificados, sino tambin de los cautivos, cuyas vidas generalmente eran perdonadas, pero que no lo
seran en este juicio. Esta espada devorara la carne cabelluda de la cabeza del enemigo. El filo de la
espada se representa poticamente como la boca con la que come (2 de Sam. 2:26; 18:8, etc.), gladius
corpora vorare dicitur, dum ea dilaniando interficit [se dice que la espada devora los cuerpos cuando
los despedaza] (Ges., thes., p. 1088).

de , un ostentoso cabello crecido sin cortar (Num.

6:5; vase en Lev. 10:6). La cabeza cabelluda no es una figura utilizada para denotar al salvaje y cruel
enemigo (Knobel), sino una ostentosa abundancia de fuerza, y el indomable orgullo del enemigo, que
haba engordado y se haba olvidado de su Creador (ver. 15). Esta explicacin es confirmada por el Sal.
68:22; en tanto que la interpretacin de

con , prncipes, lderes, que se da en la

Septuaginta no tiene fundamento en el mismo lenguaje, y no encuentra apoyo en Jue. 5:2.

Ver. 43. Las naciones alabaran al pueblo del Seor por esta retribucin que Dios realizara sobre sus
enemigos. As como el canto se inici con una apelacin a cielo y tierra para que dieran gloria a Dios
(vers. 13), tambin termina muy adecuadamente con una apelacin a los paganos para que se regocijen
con Su pueblo por los maravillosos hechos del Seor. Alabad, naciones, a su pueblo, porque l
vengar la sangre de sus siervos, y tomar venganza de sus enemigos y har expiacin por la tierra de
su pueblo. significa en Hifil hacer celebrar Sal. 65:9, Job 29:13 y celebrar como en Sal. 81:2 con .
Aqu se usa la palabra con acusativo como el piel en Sal. 51:19 y 59:17 alabar a alguien.

[Su

pueblo] es un acusativo, y no una aposicin de las naciones en el sentido de naciones que son su
pueblo. Porque, adems del hecho de que tal combinacin sera innatural, la idea de que los paganos
haban llegado a ser pueblo de Dios no se expresa distintivamente en ninguna parte del canto (ni siquiera
en el ver. 21); ni siquiera est el camino preparado para ello como podramos esperarlo aqu, aunque la
apelacin a las naciones para que se regocijen con su pueblo por causa de lo que Dios haba hecho
envuelve la idea mesinica de que todas las naciones vendran al conocimiento del Seor (vid. Sal. 47:2;
66:8; 67:4). La razn de este regocijo es el juicio por el que el Seor venga la sangre de sus siervos y
retribuye a sus enemigos. Por cuanto los enemigos de Dios no son los paganos como tales (vase el ver.
41), tampoco los siervos de Yahv son la nacin de Israel como un todo, sino los siervos fieles que el
Seor siempre ha tenido entre su pueblo, que han sido perseguidos, oprimidos y matados por los impos.
Por medio de los impos se contamin la tierra, fue cubierta con la culpa por la sangre, de modo que el
Seor se vio obligado a interponerse como Juez, para dar un final al camino de los impos, y para expiar

( como en Num. 35:33) su tierra, su pueblo, i.e. para limpiar la culpa que descansaba sobre la tierra
y sobre la gente, por medio del castigo del malvado, y la exterminacin de la idolatra y la impiedad, y
para santificar y glorificar la tierra y la nacin (vid. Isa. 1:27; 4:4, 5).
En los vers. 4447 se declara que Moiss, con Josu, habl el canto al pueblo; y al terminar el
ensayo, grab una vez ms sobre sus corazones la importancia de observar todos los mandamientos de
Dios. Este relato pro-cede del autor del suplemento de la Tor de Moiss, que insert el canto de Moiss
en el libro de la ley. Esto explica el nombre Oseas, en lugar de Jehosha (Josu), que Moiss haba dado
a su siervo (Num. 13:8, 16), y que utiliza invariablemente (compare el cap. 31:3, 7, 14, 23, con los caps.
1:38; 3:21, 28, y la exposicin de Num. 13:16).
Sobre el ver. 46, vid. caps. 6:7 y 11:19; sobre

vid. 31:26 y sobre el ver. 47, vid. cap.

30:20.
Vers. 4852. Aquel mismo da, el da en que Moiss haba ensayado el canto con los hijos de
Israel, el Seor renov el anuncio de su muerte, repitiendo el mensaje que ya le haba sido dado (Num.
27:1214) que ascendiera al monte Nebo, para ver desde all la tierra de Canan, y luego ser reunido
junto a su pueblo. Esta repeticin difiere del anuncio previo en forma, parcialmente por el hecho de que
la ubicacin del monte Nebo se describe ms plenamente (en la tierra de Moab, etc., como en los caps.
1:5; 28:69), y en parte en el uso continuado del imperativo, y otros puntos insignificantes. Todas estas
diferencias pueden explicarse por el hecho de que el relato de aqu no fue escrito por el mismo Moiss.
Captulo 33. Bendicin de Moiss
Antes de ascender al monte Nebo para dejar esta vida, Moiss se despidi de su pueblo, las tribus de
Israel, con la bendicin que est insertada, muy apropiadamente, en el libro de la ley, entre el anuncio
divino de la aproximacin de su muerte y el relato de su propia muerte, como siendo las ltimas palabras
del hombre de Dios que se marchaba. La bendicin se inicia con una alusin a la solemne instauracin
del pacto y el legado de la ley en Sina, por medio de lo cual el Seor lleg a ser Rey de Israel, para
indicar desde el principio la fuente desde donde debe fluir toda bendicin para Israel (vers. 25).
Entonces siguen las bendiciones, por separado, sobre las diferentes tribus (vers. 625). Y el todo
concluye con una expresin de alabanza al Seor, como el poderoso sostn y refugio de su pueblo en sus
conflictos con todos los enemigos (vers. 2629). Esta bendicin no fue escrita por Moiss, como el
canto del cap. 32, sino simplemente pronunciada ante la presencia de las tribus reunidas. Esto es
evidente, no slo por el hecho de que no se dice nada con referencia a estar sujeta a la escritura, sino
tambin por el encabezado del ver. 1, donde el editor se distingue claramente de Moiss, al hablar de
Moiss como el varn de Dios, como Caleb en Jos. 14:6, y el autor del encabezado de la oracin de
Moiss en Sal. 90:1. En tiempos ms tardos, varn de Dios era el ttulo que normalmente se asignaba
a un profeta (vid. 1 de Sam. 9:6; 1 de Reyes 12:22; 13:14, etc.), como un hombre que disfrutaba de un
trato directo con Dios, y que reciba revelaciones sobrenaturales de l. A pesar de todo, tenemos las
propias palabras de Moiss, no slo en las bendiciones de Moiss sobre las muchas tribus (vers. 625),
sino tambin en la introduccin y conclusin de la bendicin (vers. 25 y 2629). Las palabras
introductorias antes de las bendiciones, tales como: y esta bendicin profiri para Jud en el ver. 7, y
a Lev dijo (ver. 8), y las frmulas similares en los vers. 12, 13, 18, 20, 22, 23 y 24, son las nicas
aadiduras hechas por el editor que insert la bendicin en el Pentateuco. La distribucin de las
bendiciones en el presente orden probablemente tambin sea obra suya. No se corresponde con el orden
respectivo de los hijos de Jacob, ni con la distribucin de las tribus en el campamento, tampoco con la
ubicacin de sus posesiones en la tierra de Canan. Es cierto que Rubn est en primer lugar como el

mayor de los hijos de Jacob; pero luego se pasa por alto a Simen, y Jud, a quien concedi el derecho
de primogenitura que quit a Rubn, es el prximo; y luego Lev, la tribu sacerdotal. Luego siguen
Benjamn y Jos, los hijos de Raquel; Zabuln e Isacar, los ltimos hijos de Lea (en ambos casos se
nombran los menores antes que los mayores); y finalmente, las tribus descendientes de los hijos de las
siervas. Gad, el hijo Zilpa; Dan y Neftal, los hijos de Bilha; y finalmente, Aser, el segundo hijo de
Zilpa. Para descubrir el principio que dirigi esta distribucin, debemos buscar en las mismas
bendiciones, las cuales indican en parte la posicin ya obtenida por cada tribu, como miembros de toda
la nacin, en el reino terrenal de Dios, y en parte el lugar que deban alcanzar y ocupar en el desarrollo
futuro de Israel, no slo en su relacin con el Seor, sino tambin en relacin con las otras naciones. La
nica excepcin a esto es la posicin asignada a Rubn, que ocupa el lugar ms destacado como
primognito, a pesar de haber perdido su derecho de primogenitura. De acuerdo con este principio, el
primer lugar perteneca propiamente a la tribu de Jud, quien fue elevada a la posicin de seoro sobre
sus hermanos, y el segundo a la tribu de Lev, la cual haba sido apartada para encargarse de las cosas
sagradas; en tanto que Benjamn es asociado con Lev como el amado del Seor. Luego sigue Jos,
como el representante del poder que Israel manifestara en su conflicto con las naciones; Zabuln e
Isacar, como las tribus que se convertiran en canales de bendicin para las naciones por medio de su
riqueza en bienes terrenales; y finalmente, las tribus que descendan de los hijos de las siervas, siendo
separado Aser de su hermano Gad, y puesto al final, con toda probabilidad simplemente porque era en la
bendicin prometida a l donde las bendiciones terrenales del pueblo de Dios recibira su ms plena
manifestacin.
Al comparar la bendicin de Moiss con la de Jacob, deberamos esperar, desde el inicio, que si las
bendiciones de estos dos hombres de Dios en realidad han sido preservadas hasta nosotros, y no son
inventos postreros, sus contenidos seran esencialmente iguales, de modo que la bendicin de Moiss
contendra simplemente una confirmacin de la del agonizante patriarca, y se fundara sobre ella en
varios sentidos. Esto es ms visible en la bendicin sobre Jos; pero tambin hay varias bendiciones en
que es inequvoco, aunque la bendicin de Moiss no es sobrepasada en originalidad e independencia
por la de Jacob, ya sea en sus figuras, sus smiles, o en sus pensamientos. Pero el parecido es mucho ms
profundo. Se manifiesta, por ejemplo, en el hecho de que en el caso de varias tribus, Moiss, como
Jacob, no hace nada ms que expandir sus nombres, y sobre la base de los caracteres expresados en los
nombres, predice a las tribus su llamado peculiar y su desarrollo futuro dentro de la nacin del pacto. En
consecuencia no tenemos ninguna prediccin en especial, sino slo miradas profticas hacia el futuro,
descritas de un modo puramente ideal, en tanto que en el caso de la mayora de las tribus, la falta de
informacin precisa respecto a su historia futura nos evita mostrar de qu modo se cumplieron. La
diferencia en los tiempos en que se pronunciaron ambas bendiciones tambin es muy visible. Las
circunstancias existentes desde las que Moiss vio la futura historia de las tribus de Israel a la luz de la
revelacin divina, fueron alteradas grandemente desde el tiempo en que Jacob bendijo a las cabezas de
las doce tribus antes de su muerte, en las personas de sus doce hijos. Estas tribus no se haban convertido
en pueblo numeroso con el que el Seor haba establecido su pacto que haba hecho con los patriarcas.
La maldicin de la dispersin en Israel, que el patriarca haba pronunciado sobre Simen y Lev (Gen.
49:57), haba sido convertida en bendicin en lo que a Lev se refera. A la tribu de Lev se le haba
confiado la luz y el derecho del Seor, haba sido llamada a ser maestra de la justicia y la ley de Dios
en Israel, porque haba preservado el pacto del Seor, despus del establecimiento del pacto en Sina,
aunque esto envolva la negacin de carne y sangre. Rubn, Gad y la media tribu de Manass ya haban
recibido su heredad, y las otras tribus tomaran posesin de Canan inmediatamente. Estas
circunstancias formaron el punto inicial de las bendiciones de Moiss, no slo en el caso de Lev y Gad,
donde se mencionan expresamente, sino tambin en el de las otras tribus, donde no se mantienen al

frente de manera prominente, porque en su mayora, Moiss simplemente repite los distintivos
principales de su desarrollo futuro en la heredad prometida, como ya se haba indicado en la bendicin
de Jacob, y as dio testimonio del patriarca que lo anticip, de que el espritu de su profeca era
verdadero (Ziegler, p. 159).
En esta peculiar caracterstica de la bendicin de Moiss, tenemos la ms fuerte prueba de su
autenticidad, particularmente en el hecho de que no existe el ms mnimo trazo de las circunstancias
histricas de la nacin en general y de las tribus en particular que hayan sido peculiares de los tiempos
pre-mosaicos. La poca base que existe para la aseveracin que Knobel repite, que la bendicin revela
una familiarizacin tan estrecha con los tiempos post-mosaicos, que Moiss no podra haber posedo, es
suficientemente evidente por las exposiciones totalmente diferentes que han dado los diferentes
comentaristas del proverbio respecto a Jud en el ver. 7, que es aducido para demostrar esto. En tanto
que Knobel halla en este versculo el deseo expresado a favor de Jud, para que David, quien haba
huido de Sal, pudiera regresar, obtener posesin del gobierno, y convertir a su tribu en la tribu real,
Graf imagina que esto expresa el deseo del reino de Jud por reunirse con el de Israel; y Hofmann y
Maurer incluso trazan una alusin a los habitantes de Judea que fueron llevados al cautiverio junto con
Joacn, siendo una suposicin tan arbitraria y opuesta al texto como la otra. Todas las objeciones
presentadas contra la autenticidad de esta bendicin estn basadas en una negacin de su carcter
proftico, o bien en no prestarle atencin y sobre interpretaciones insostenibles que dan a ciertas
expresiones particulares que sustraen de la bendicin. No slo no existe en toda la bendicin alguna
referencia distintiva a las circunstancias histricas peculiares de Israel que surgieron despus de la
muerte de Moiss, sino que hay algunos puntos en el cuadro, que Moiss ha dibujado de las tribus,
imposibles de reconocer en estas circunstancias. Incluso Knobel, desde su punto de vista naturalista, se
ve obligado a admitir que en este canto no se pueden encontrar trazos que hagan alusin a las
calamidades que sobrevinieron a la nacin en los periodos sirio, asirio y caldeo. Y hasta aqu, esto ha
demostrado ser igualmente imposible destacar ninguna alusin distintiva a las circunstancias de la
nacin en el periodo de los jueces. Por el contrario, como Schultz observa, el orador se eleva a una altura
de idealidad que ningn autor sagrado habra podido alcanzar, cuando las confusiones y divisiones de
una edad postrera tuvieran lugar. No ve nada de las calamidades de fuera, las cuales cayeron sobre la
nacin vez tras vez con furia destructora, nada de los cananeos que an permanecan en medio de los
israelitas, y nada de la hostilidad de las diferentes tribus entre s; simplemente ve cmo obran juntas en
la ms perfecta armona, contribuyendo cada una con su parte para llevar a cabo el sublime ideal de
Israel. Y nuevamente sujeta este ideal y su realizacin de un modo tan elemental, y tan completamente
del lado externo, sin considerar alguna transformacin y glorificacin, que debe haber vivido en un
tiempo precedente a la era proftica, y antes de que los conflictos morales tuviesen lugar (FN).
Vers. 25. En la introduccin Moiss describe la exaltacin de Israel a nacin de Dios, en su origen
(ver. 2), su naturaleza (ver. 3), su intencin y su meta (vers. 4s).
Ver. 2. Yahv vino de Sina, y de Seir les esclareci; resplandeci el monte de Parn, y vino de
entre diez millares de santos, con la ley de fuego a su mano derecha. Para presentar la gloria del pacto
que Dios hizo con Israel, Moiss describe la majestad y gloria en que el Seor apareci a los israelitas en
Sina, para darles la ley, y ser su Rey. Las tres clusulas, Yahv vino de Sina de Seir del monte de
Parn, no se refieren a las diferentes manifestaciones de Dios (Knobel), sino a la aparicin de Dios en
Sina. Como el Sol cuando surge, y llena todo el horizonte con sus rayos, la gloria del Seor, cuando
apareci, no fue confinada a ese punto particular, sino que brill sobre el pueblo de Israel desde Sina,
sobre Seir, y sobre los montes de Parn, conforme venan del oeste a Sina. El Seor apareci al pueblo
desde la cima del Sina, cuando acampaban al pie de la montaa. Esta aparicin surgi como un
manantial de luz de Seir, y brill al mismo tiempo desde los montes de Parn. Seir es la tierra montaosa

de los edomitas del este de Sina; y las montaas de Parn con toda probabilidad no son los montes de
et-Tih, que forman la frontera sur del desierto de Parn, sino ms bien las montaas de Azizemeh, que
ascienden a gran altura sobre Cades, y desde la muralla fronteriza de Canan hacia el sur. La gloria del
Seor, que apareci en el Sina, envi sus rayos hasta el extremo oriental y norte del desierto.

del

despertar del sol como en Isa. 60:1s. Esta manifestacin de Dios form la base para todas las
manifestaciones subsiguientes de la omnipotencia y gracia del Seor para la salvacin de su pueblo. Esto
explica las alusiones a la presente descripcin por el canto de Dbora (Jue. 5:4) y en Hab. 3:3. El Seor
no slo vino de Sina, sino del cielo, de entre miradas santas, i.e. de en medio de miles de ngeles
santos que rodeaban su trono (1 de Reyes 22:19; Job 1:6; Dan. 7:10), los cuales son introducidos en
Gen. 28:12 como sus siervos sagrados, y en Gen. 32:2, 3, como las huestes de Dios, y forman la
asamblea de santos alrededor de su trono (Sal. 89:6, 8; cf. Sal. 68:18; Zac. 14:5; Mat. 26:53; Heb. 12:22;
Ap. 5:11; 7:11). La ltima clusula es difcil. El escrito

en dos palabras, fuego de la ley, no

slo no provee un sentido adecuado, sino que tiene contra s el hecho de que

, ley, edicto, ni siquiera

es una palabra semita, sino que fue adoptada de los persas al caldeo, y slo ha sido aplicada a la ley de
Dios por los gentiles (Esdras 7:12, 21, 25, 26; Dan. 6:6). Debe leerse como una sola palabra

como lo es en muchos manuscritos y ediciones, sin embargo, no como si estuviera relacionada con

, la corriente de los arroyos, las cadas de las montaas (Num. 21:15), sino en la forma de
, compuesta, de acuerdo con la probable conjetura de Bttcher, de , fuego, y ( en el
caldeo y siraco), arrojar, disparar saetas, en el sentido de arrojando fuego, disparando fuego, una
descripcin figurativa de la luz de los rayos. Gesenius adopta esta explicacin, excepto porque deriva

de , arrojar. Esto es favorecido por el hecho de que, de acuerdo con Ex. 19:16, la aparicin de
Dios sobre el Sina fue acompaada por truenos y relmpagos; y los resplandores de los relmpagos a
menudo son llamados saetas de Dios, en tanto que

en hebreo, es establecido por el nombre

(Num. 1:5; 2:10). A esto podemos aadir el pasaje paralelo de Hab. 3:4, rayos brillantes

salan de su mano, lo cual hace esta explicacin algo muy probable. Por ellos, en la segunda y quinta
clusulas, se implica a los israelitas, a quienes se diriga esta terrible teofana. Sobre el significado de la
manifestacin de Dios en fuego, vase el cap. 4:11, y la exposicin de Ex. 3:2.
Ver. 3. Aun am a su pueblo; todos los consagrados a l estaban en su mano; por tanto, ellos
siguieron en tus pasos, recibiendo direccin de ti. La palabra
completa.

pertenece a la primera oracin

es el sujeto puesto primero en absoluto: amando naciones, sc. es l; o como

naciones amadas --todos tus santos estn en tu mano. En los diferentes dialectos hebreos

( .

.) significa amar. [ Las naciones] no son las tribus de Israel, ms que las del cap. 32:8 o Gen.
28:3; 35:11 y 48:4; en tanto que Jue. 5:14 y Os. 10:14 no pueden ser tenidos en cuenta porque la palabra

en estos pasajes es definida por un sufijo. El significado de las palabras depende de si

[todos sus santos] son los piadosos de Is-rael, o los israelitas en general, o los ngeles. No existe nada

que favorezca la primera explicacin, ya que la distincin entre el piadoso y el impo estara fuera de
lugar en la introduccin de una bendicin sobre todas las tribus. La segunda tiene un aparente apoyo en
Dan. 7:21ss. y Ex. 19:6. No se deduce al instante del llamado de Israel a ser la nacin santa de Yahv,
que todos los israelitas fueran o pudiesen ser llamados santos del Seor. An menos podra aducirse
Num. 16:3 para dar apoyo a esto. Incluso en Dan. 7, los santos del Altsimo no son los judos en general,
sino simplemente los piadosos o creyentes de la nacin de Dios. El tercer punto de vista, por otro lado,
es perfectamente natural debido a la referencia previa a las santas miradas. El significado, por lo tanto,
sera este: el Seor abarca a todas las naciones con su amor, l que tiene, por decirlo de un modo, a
todos sus santos ngeles en su mano, i.e. en su poder, de modo que ellos lo sirven como su Seor. Ellos
yacen a sus pies. La . .

es explicada por Kimchi y Saad. como una significativa adjuncti

sequuntur vestigia sua [los que estn a su lado siguen sus huellas]; y por el siraco, ellos siguen tu pie,
ms bien de una conjetura que de alguna etimologa. La derivacin propuesta por los lingistas
modernos, del verbo

de acuerdo con una palabra rabe que significa recubuit, innixus est [se

reclina, se sostiene], aparentemente tiene ms punto de apoyo.

30:30 detrs de ti.

a tus pies, no como en Gen.

, se levanta: es intransitivo, como en Hab. 1:3; Nah. 1:5; Os. 13:1 y Sal. 89:10.

no es un participio Hitpael (aquello que se habla); porque no tiene un significado

pasivo sino activo, conversar (Num. 7:89; Ezeq. 2:2, etc.). Antes bien es un sustantivo, , derivado
de , palabras, pronunciaciones. El singular es distributivo, cada uno (de ellos) se levanta por
lo que hablas, i.e. ante tus palabras. Los sufijos se relacionan con Dios, y el discurso pasa de la tercera a
la segunda persona. En nuestro lenguaje sera intolerable un cambio como este todos sus (de Dios)
santos estn en tu (de Dios) mano, pero en la poesa hebrea en absoluto es raro verlos (vase, por
ejemplo, Sal. 49:19).
Vers. 4, 5. Cuando Moiss nos orden una ley, como heredad a la congregacin de Jacob. Y fue
rey en Jesurn, cuando se congregaron los jefes del pueblo con las tribus de Israel. El Dios que se
encontr con Israel en Sina con terrible majestad, de entre las miradas de santos ngeles, que abraza a
todas las naciones en amor, y tiene a todos los santos ngeles en su poder, de modo que ellos yacen a sus
pies y se levantan ante su palabra, dio la ley a la congregacin de Jacob por medio de Moiss, como
posesin preciosa, y lleg a ser Rey de Israel. ste fue el objetivo de la gloriosa manifestacin de su
santa majestad en el Sina. En lugar de decir: l dio la ley a las tribus de Israel por mediacin ma,
Moiss personifica a la nacin que escucha, y no slo habla de s mismo en tercera persona, sino que lo
hace identificndose con la nacin, porque deseaba que el pueblo repitiera sus palabras con conviccin,
y porque la ley que dio en el nombre del Seor tambin le haba sido entregada para l, y lo haca
responsable del mismo modo que a cualquier otro miembro de la congregacin. De modo similar el
profeta Habacuc se identifica a s mismo con la nacin en el cap. 3, y dice en el ver. 19, del corazn de
la nacin, el Seor es mi fuerza, que en mis alturas me hace andar, una expresin que no se
aplicaba a s mismo, sino a la nacin en su totalidad. David compuso de modo similar en los Salmos 20
y 21; como las oraciones de la nacin por su rey, no slo habla de s mismo como el ungido del Seor,
sino que dirige tales oraciones al Seor por s mismo como slo podra hacerlo la nacin a favor de su
rey. En la segunda parte del verso
depende de y es de repetir antes de , tomando el

 de la primera parte del verso. La ley fue dada por Dios como propiedad de la comunidad de Israel.
Como heredad a la congregacin de Jacob. Israel se distingui sobre todas las otras naciones por la
posesin de la ley divinamente revelada (cap. 4:58); esa fue su ms gloriosa posesin, y por tanto es
llamada su verdadera (Knobel). El sujeto en el ver. 5 no es Moiss sino Yahv, quien lleg a
ser Rey de Jesurn (vase el cap. 32:15 y Ex. 15:18).

[ Cuando se congregaron]; esto se

refiere a la asamblea de la nacin alrededor del Sina (cap. 4:10ss.; cf. Ex. 19:17ss.),

[ el da

de la asamblea] (cap. 9:10; 10:4; 18:16).

Ver. 6. La bendicin sobre las tribus comienza con este versculo. Viva RUBN y no muera; y no
sean pocos sus varones. Los derechos de primogenitura haban sido quitados a Rubn en la bendicin
de Jacob (Gen. 49:3); Moiss, sin embargo, promete continuidad y prosperidad a esta tribu. Las palabras

[ y no sern pocos sus varones], han sido explicadas de muchas maneras. en
esta relacin no puede significar un gran nmero ( , LXX), sino, como

(cap. 4:27; Gen. 34:30; Jer. 44:38), simplemente un pequeo nmero que podra ser contado fcilmente
(cf. cap. 28:62). La negacin debe ser llevada a la ltima clusula. El lenguaje permitira hacer esto,
ya que la regla de que una negacin slo puede ser llevada hacia delante cuando aparece con fuerza
enftica en el principio (Ewald, 351) tiene excepciones; vase, por ejemplo, Prov. 30:2, 3, donde tres
clusulas negativas siguen una positiva, y en la ltima se omite la

, sin haber puesto la partcula de

negacin de manera significativa en el principio. Simen era el que segua a Rubn en edad; pero es
completamente pasado por alto porque, de acuerdo con la bendicin de Jacob (Gen. 49:7 sera esparcido
por todo Israel, y perdera su individualidad como tribu a consecuencia de esta dispersin, de acuerdo
con lo cual, los simeonitas simplemente recibieron un nmero de ciudades dentro del territorio de Jud
(Jos. 19:29), y, no teniendo un objetivo particular suyo, tom parte, en tanto le fue posible, en el
destino y objetivo de otras tribus, especialmente de Jud (Schultz). Aunque, en absoluto debe
considerarse como dejado sin bendicin, sino ms bien como incluido en las bendiciones generales de
los vers. 1 y 29, e incluso ms en la bendicin sobre Jud; sin embargo no poda recibir una bendicin
especial como la tribu de Rubn, porque, como Ephraem Syrus observa, los simeonitas no se haban
esforzado por limpiar la mancha del crimen que Jacob maldijo, sino que haban aadido nuevos
crmenes (ms especialmente la audaz prostitucin de Zimri, Num. 25). Los simeonitas no se
extinguieron, sino que continuaron viviendo en medio de la tribu de Jud, de modo que en periodos tan
tardos como el octavo siglo, en el reino de Ezequas, se enumeran trece prncipes con sus familias,
cuyos padres de familias se haban incrementado grandemente (1 de Crn. 4:34ss.); y estas familias
efectuaron conquistas en el sur, incluso penetrando en las montaas de Seir, con el propsito de buscar
pastos frescos (1 de Crn. 4:3943). De aqu que la asercin de que la omisin de Simen es concebible
nicamente por las circunstancias de una poca ms tarda (Vater, Hoffmann, Graf), sea tan equvoca
como el intento hecho en algunos de los MSS de la Septuaginta, de interpolar el nombre de Simen en la
segunda clusula del ver. 6.
Ver. 7. La bendicin sobre Jud se introduce con la frmula: Y esta bendicin profiri para Jud.
Dijo as: Oye, oh Yahv, la voz de Jud, y llvalo a su pueblo; sus manos le bas-ten, y t seas su ayuda
contra sus enemigos. Jud, de quien no se apartara el cetro (Gen. 49:10), se menciona antes de Lev
como la tribu real. La oracin, Yahv traiga a Jud a su pueblo, difcilmente puede entenderse en un
sentido diferente al de Onkelos y Hengstenberg (Christologie I, 91), como fundada sobre la bendicin de

Jacob, y expresando el deseo de que como Jud iba a liderar el camino como el campen de sus
hermanos en las guerras de Israel contra las naciones, pudiese tener un prspero retorno a su pueblo;
porque la idea, introduc eum ad regnum Israel et Juda [lo introduce en el reino de Israel y de Jud]
(Lutero), o le entrega el pueblo que le pertenece de acuerdo a su designacin (Schultz), difcilmente se
implica en las palabras: trae a su pueblo. Otras explicaciones no son dignas de ser mencionadas. Lo
que sigue apunta al conflicto y la guerra: Sus manos ( acusativo del instrumento, vid. Ges. 138,1,
nota 3; Ewald, 283,a) le basten ( participio de

) ,

y t (la nacin) seas su ayuda contra sus

enemigos.
Versculos 811. Lev
Vers. 8s. Tu derecho y tu luz sean para tu varn piadoso, a quien probaste en Masah, con quien
contendiste en las aguas de Meriba, quien dijo de su padre y de su madre: nunca los he visto; y no
reconoci a sus hermanos, ni a sus hijos conoci; pues ellos guardaron tus palabras, y cumplieron tu
pacto. Esta bendicin tambin es dirigida a Dios como oracin. El Urim y Tumim esa prenda que el
sumo sacerdote llevaba sobre su coraza, para que el Seor diera siempre a su pueblo luz para que
preservara su amenazado derecho (vid. Ex. 28:29, 30) aqu son considerados como prerrogativas de
toda la tribu de Lev. El Tumim es puesto antes de Urim, para indicar desde el principio que Le-v haba
defendido el derecho del Seor, y que por esa razn el derecho del Urim y Tumim le haba sido dado por
Yahv a l.

[Tu varn piadoso] no es Aarn, sino Lev, el padre de la tribu, quien

representa toda la tribu a la que se aplica la bendicin; de aqu que en los vers. 9b y 10 el verbo pase al
plural. Para definir con ms precisin la expresin

[ tu varn piadoso], se hace referencia a

las pruebas de Masah y a las del agua de la contencin, sobre el principio de que el Seor humilla a sus
siervos antes de exaltarlos, y confirma aquellos que son suyos por medio de conflictos y pruebas. Las
pruebas en Masah se refieren a la murmuracin del pueblo por la falta de aa en Refidim (Ex. 17:17,
como en los caps. 6:16 y 9:22), por lo cual el lugar recibi el nombre de Masah y Meriba; la contienda
en las aguas de la contencin, a la rebelin del pueblo contra Moiss y Aarn por la falta de agua en
Cades (Num. 20:13). En ambos sitios fue principalmente el pueblo el que luch con Moiss y Aarn, y
con ello tentaron a Dios. Porque es evidente que incluso en Masah el pueblo murmur no slo contra
Moiss, sino contra sus lderes en general, por el uso del verbo plural: dadnos agua para beber (Ex.
17:2). Esta prueba del pueblo, sin embargo, al mismo tiempo fue una prueba a la que el Seor sujet
tambin a las cabezas y lderes de la nacin con el propsito de probar su fe. Del mismo modo, en el
cap. 8:2ss. se describe toda la gua de Israel por en medio del desierto como una prueba y humillacin
del pueblo por parte del Seor. Pero en Moiss y Aarn, las cabezas de la tribu de Lev, fue probada
toda la tribu. Se eligen las dos pruebas de agua, como Schultz observa, porque en su correlacin eran
las mas aptas para representar el principio y el fin, y por tanto todas las tentaciones.
Ver. 9. En estas pruebas Lev haba demostrado ser

[ el varn piadoso], aunque en la

segunda tropezaron Moiss y Aarn, ya que los levitas se haban levantado en defensa del honor del
Seor y haban guardado su pacto, incluso negando a padre, madre, hermano e hijos (Mat. 10:37; 19:29).
Las palabras, quien dijo de su padre, etc., se relacionan con el evento narrado en Ex. 32:2629, donde
los levitas sacaron su espada contra los israelitas sus hermanos, ante el mandato de Moiss, despus de
la adoracin del becerro de oro, y ejecutaron juicio sobre la nacin sin hacer acepcin de personas. A

esto podemos aadir Num. 25:8, donde Finees se interpone con su espada en defensa del honor del
Seor contra la vergonzosa prostitucin con las hijas de Moab. En estas ocasiones los levitas
manifestaron el espritu que Moiss predica aqu de toda la tribu. Por medio de la intervencin, en
especial la de Sina, se entregaron al servicio del Seor con tal negacin de s mismos, que la dignidad
del sacerdocio fue conferida sobre su tribu como consecuencia de ello.
En los vers. 10 y 11 Moiss celebra esta vocacin: Ellos ensearn tus juicios a Jacob, y tu ley a
Israel; pondrn el incienso delante de ti, y el holocausto sobre tu altar. Bendice, oh Yahv, lo que
hicieren, y recibe con agrado la obra de sus manos; hiere los lomos de sus enemigos, y de los que lo
aborrecieren, para que nunca se levanten. La tribu de Lev haba recibido el alto y glorioso llamado
para instruir a Israel en los preceptos y mandamientos de Dios (Lev. 10:11), y para presentar al Seor los
sacrificios del pueblo, incienso en el lugar santo, toda la ofrenda en el atrio. Toda la ofrenda, un
trmino aplicado a la ofrenda encendida, que es mencionado instar omnium como el sacrificio principal.
En realidad slo se haba confiado la instruccin del pueblo en lo que respecta a la ley y la adoracin por
medio de sacrificios, a los sacerdotes; pero como el resto de los levitas les fueron entregados como
asistentes en su servicio, este servicio podra adscribirse muy apropiadamente a toda la tribu; y no se
podra desear para ellos mayor bendicin que el Seor les diera el poder de realizar sus
responsabilidades, su oficio, que aceptara su servicio con agrado, y que hiciera a sus oponentes intiles.
Los enemigos y aborrecedores de Lev no slo eran personas envidiosas, como Cor y su compaa
(Num. 16:1), sino todos los oponentes de los sacerdotes y levitas.

es acusativo determinativo

especfico, cf. Ew., 281c. Los lomos son la base de la fuerza (Sal. 69:24; Job 40:16; Prov. 31:17). ste
es el nico lugar en que

se utiliza antes como un verbo finito, en tanto que a menudo aparece como

infinitivo (e.g. Gen. 27:1; 31:29).

Versculo 12. Benjamn
El amado de Yahv habitar confiado cerca de l; lo cubrir siempre, y entre sus hombros morar.
Benjamn, el hijo de la prosperidad, y amado de su padre (Gen. 35:18 46:20), llevar su nombre con
justicia. El ser el amado del Seor, y morar seguro con l ( , lit. fundado en l). El Seor lo
cubrir continuamente.

( . .), sinnimo de , significa cubrir algo, abrigar. El participio

expresa la permanencia de la relacin: a su abrigo. En la tercera clusula Benjamn es el sujeto una vez
ms; l mora entre los hombros de Yahv. Entre los hombros es equivalente a sobre su espalda (vid.
1 de Sam. 17:6). La expresin se funda en la figura de un padre que lleva a cuestas a su hijo (cap. 1:29).
Esta figura en absoluto es tan atrevida como la de las alas del guila, sobre las que el Seor haba
llevado a su pueblo, y atrado hacia s mismo (Ex. 19:4; vid. Deut. 32:11). No existe nada raro en el
cambio del sujeto en las tres clusulas, ya que esto se da repetidas veces incluso en la prosa (e.g. 2 de
Sam. 11:13); y aqu se sigue simplemente por los pensamientos contenidos en las diferentes clusulas,
en tanto que el sufijo de las tres clusulas se refiere al mismo sustantivo, i.e. a Yahv45. Hay algunos que
consideran a Yahv como el sujeto de la tercera clusula, y explican la no oda figura que obtienen de
este modo, que Yahv morando entre los hombros de Benjamn se refiere al hecho histrico de que Dios
moraba en el templo en Jerusaln, el cual se situaba en la frontera de las tribus de Benjamn y Jud. A
esta aplicacin de las palabras, Knobel ha objetado acertadamente, que Dios no habit entre orillas
(hombros) de las montaas, sino sobre la cima del Moriah; pero, por otro lado, ha establecido la ms
insostenible hiptesis de que la expresin se refiere a Gaban, donde estuvo el tabernculo despus de la

destruccin de Nob por Sal. Adems, toda la nacin particip en la bendicin que Moiss deseaba para
Benjamn; y esto tambin se aplica a las bendiciones de las otras tribus. Todo Israel fue, como
Benjamn, el amado del Seor (vid. Jer. 11:15; Sal. 60:7), y habit con l seguro (vid. ver. 28).
Versculos 1317. Jos
Ver. 13. Bendita de Yahv sea su tierra, con lo mejor de los cielos, con el roco, y con el abismo
que est abajo (ver. 14) con los ms escogidos frutos del sol, con el rico producto de la luna, (15) con el
fruto ms fino de los montes antiguos, con la abundancia de los collados eternos, (16) y con las mejores
ddivas de la tierra y su plenitud; y la gracia del que habit en la zarza venga sobre la cabeza de Jos, y
sobre la frente de aquel que es prncipe entre sus hermanos. Lo que Jacob dese y solicit para su hijo
Jos, Moiss tambin lo dese para su tribu, es decir, la mayor abundancia posible de bendiciones
terrenales, y una vigorosa manifestacin de poder en los conflictos con las naciones. Pero sin importar
cun inequvoca pueda ser la conexin entre estas palabras y la bendicin de Jacob (Gen. 49:22ss.), no
slo en las cosas deseadas, sino incluso en las expresiones particulares, existe una diferencia importante
que nos sorprende igualmente, es decir, que en el caso de Jacob el punto principal de la bendicin es el
crecimiento de Jos hasta convertirse en una poderosa tribu, en tanto que con Moiss es el desarrollo del
poder de esta tribu en la tierra de su heredad, en perfecta armona con las diferentes pocas en que se
pronunciaron las bendiciones. Jacob describi el crecimiento de Jos bajo la figura de una exuberante
rama de un rbol frutal plantado al lado del agua; en tanto que Moiss fija sus ojos primordialmente
sobre la tierra de Jos, y desea para l los ms ricos productos. Que su tierra sea bendecida por Yahv
con ( de la causa de la bendicin cuyo auto era Yahv; vid. Sal. 28:7; 104:3) lo mejor de los cielos.

, que slo aparece nuevamente en los Cantares de Salomn. 4:13, 16, y 7:14, donde se aplica a los
frutos preciados. El fruto ms preciado que concede el cielo a la tierra es el roco.
funcin explicativa y a pesar de la palabra paralela
todas las versiones presentan

tiene una

no se puede sustituir por porque

. La sustitucin en armona con Gen. 29:25 es muy tentadora y tanto

Onkelos como la versin siriaca incluyeron

(Gen. 27:28).

como en Gen. 49:25. Los

productos del sol, y , . . de , el producto de las lunas, son los frutos de la tierra que
son madurados por la influencia del sol y las lunas, por su luz y calor. Al mismo tiempo, difcilmente
podemos distinguir el uno del otro como para entender que se refiera por el primero a los frutos que slo
maduran una vez al ao, y por el segundo a aquellos que crecen varias veces en diferentes meses; y
Ezeq. 47:12 y Ap. 22:2 no pueden presentarse como pruebas de esto. El plural

[lunas] en

paralelismo con el sol no significa meses, como en Ex. 2:2, sino las diferentes fases que muestra la luna
en sus revoluciones alrededor de la tierra.
varo

( de la cabeza), en el ver. 15, es una abreviacin de

[ con las ms preciosas cosas de la cabeza]. Las cosas ms preciosas de las coronas de

los montes de la antigedad y de los collados eternos, son las cosechas y bosques con las que se cubren
las cimas de las montaas y colinas. Moiss resume todo con las palabras

[ la tierra y su

plenitud], todo en forma de bienes costosos que la tierra y sus productos pueden suplir. A las

bendiciones del cielo y la tierra, deben aadirse la buena voluntad del Seor que se apareci a Moiss en
la zarza para redimir a su pueblo de la esclavitud y opresin de Egipto, y para llevarlo a la tierra de
Canan, la tierra que fluye leche y miel (Ex. 3:2ss.). La expresin

[ que habit en la zarza]

debe explicarse por el significado de esta manifestacin de Dios conforme se presenta en Ex. 3, la cual
presagi una relacin permanente entre el Seor y su pueblo. Acerca de la forma

con la forma

ancestral ver el comentario de Gen. 31:39. La bendicin espiritual de la gracia pactada se aade muy
adecuadamente a las bendiciones de la naturaleza; y hay algo no menos adecuado en el modo en que se
forma la construccin que empieza con

, de modo que se sigue con un anakolouthon. Esta palabra

no puede ser tomada como un acusativo de definicin ms precisa, como Schultz supone; ni
suplirse antes de ella, como Knobel sugiere. Considerado gramaticalmente,
que pertenece propiamente el verbo

debe

es un nominativo al

, aunque, de hecho, no slo la buena voluntad, sino las

bendiciones naturales del Seor vendran sobre la cabeza de Jos. En consecuencia no tenemos
(masc.), que requerira

, sino la alargada forma potica femenina

( vid. Ewald, 191c),

utilizada en un sentido neutro. Esto, i.e. todo lo mencionado antes, vendr sobre Jos. Sobre la
expresin,

[ilustre entre sus hermanos], vase en Gen. 49:26. Con la fuerza de esta

bendicin, la tribu de Jos alcanzara tal desarrollo de poder, que sera capaz de abatir todas las
naciones.
Ver. 17. Como el primognito de su toro es su gloria, y sus astas como astas de bfalo; con ellas
acornear a los pueblos juntos hasta los fines de la tierra; ellos son los diez millares de Efran, y ellos
son los millares de Manass. El primognito de (de Jos) su toro (, un sustantivo colectivo,
como en el cap. 15:19) no es Josu (Rabb. Schultz); y aun menos es Jos (Bleek, Diestel), en tal caso el
pronombre

[ su toro] estara completamente fuera de lugar; tampoco es el rey Jeroboam II, como

Graf supone. Ms bien se trata de Efran, a quien el patriarca Jacob elev a la posicin de primognito
de Jos (Gen. 48:8ss.). Todos los hijos de Jos se asemejaban a los toros, pero Efran era el ms
poderoso de ellos. l estaba dotado de majestad ( ;) sus astas, la fuerte arma de un toro, donde se
concentra toda su fuerza, no eran las astas de un toro comn, sino astas de bfalo salvaje ( , Num.
23:22), esa fuerte e indomable bestia (cf. Job 39:9ss.; Sal. 22:22). Con sus astas derribara naciones
hasta lo ms remoto de la tierra, i.e. las naciones ms distantes (vid. Sal. 2:8; 7:9; 22:28). [ Juntos],
i.e. todo a la vez, rtmicamente pertenece a

[ los fines de la tierra]. Tales son las miradas de

Efran, i.e. con tal poder surgirn las miradas de Efran. Ala tribu de Efran, como la ms numerosa, se
le asignan los diez mil; a la tribu de Manass, los miles.
Versculos 18s. Zabuln e Isacar

Algrate Zabuln, cuando salieres; y t, Isacar, en tus tiendas. Llamarn a los pueblos a su monte;
all sacrificarn sacrificios de justicia, por lo cual chuparn la abundancia de los mares, y los tesoros
escondidos de la arena. Moiss une las tribus de los dos ltimos hijos de Lea, y, como Jacob en Gen.
49:13, pone primero a Zabuln el ms joven. Antes de nada confirma la bendicin que Jacob pronunci,
simplemente al interpretar sus nombres como omina, llamndolos a que se regocijen en lo que
emprenden cuando salen y estando en casa.

[ En tus tiendas] corresponde a cuando salieres

(siendo empleadas las tiendas poticamente como moradas, como en el cap. 16:7); como
[sentando] en la combinacin

[ saliendo y entrando] en 2 de Reyes 19:27; Isa. 37:28; Sal.

139:2; y describe la vida en sus dos aspectos de trabajo y produccin, descanso y recreacin. Aunque
saliendo (emprender y trabajar) es atribuido a Zabuln, y permaneciendo en tiendas (el confortable
disfrute de la vida) a Isacar, de acuerdo con la delineacin de sus caracteres respectivos en la bendicin
de Jacob, esto debe atribuirse al paralelismo potico de las clusulas, y el todo debe entenderse como
aplicado a ambos en el sentido sugerido por Graf, Regocijate Zabuln e Isacar, en tu trabajo y en tu
reposo. Esta peculiaridad que se funda en la misma naturaleza del paralelismo potico, la cual debe
individualizar la idea distribuyndola en miembros paralelos, ha sido pasada por alto completamente por
todos los comentaristas que han dado una interpretacin histrica de cada una, refiriendo el
al comercio mercante de los zabulonitas, y la expresin

[ salir]

[ en tus tiendas] bien al pasar la vida

nmada en tiendas, con el propsito de realizar una parte subordinada en conexin con el negocio
(Schultz), o a los quietos logros de agricultura y ganadera (Knobel). Deban regocijarse en lo que
emprendieran tanto en casa como en el exterior; porque tendran xito. Las buenas cosas de la vida
fluiran a ellos en rica abundancia; sin embargo no las adquiriran de mala manera, sino que invitaran a
las naciones a la montaa, y ofreceran all sacrificios de justicia.

[ Los pueblos] son naciones en

general, no las tribus de Israel, aun menos los miembros de sus propias tribus. Por

[ montaa], sin

una definicin ms precisa, no debemos entender al monte Tabor o Carmelo ms que a la tierra
montaosa de Canan. Es ms probable que se trate de la montaa de la heredad del Seor (Ex.
15:17), sobre la cual el Seor estaba a punto de plantar a su pueblo, la montaa que el Seor haba
elegido para su santuario, y en la que su pueblo morara con l y se regocijara con su comunin en la
ofrenda de comidas de sacrificio. Con este fin el Seor haba santificado al Moriah por medio del
sacrificio de Isaac que pidi a Abraham, aunque no haba sido revelado a Moiss que fuera all donde el
templo, en el que morara el nombre del Dios de Israel, sera construido. No se hace distincin o alusin
directa a Moriah o Sion, como la montaa del templo, incluida en las palabras de Moiss. Sera
nicamente por las revelaciones posteriores y por las designaciones por parte de Dios que se dara a
conocer. Las palabras simplemente contienen el pensamiento mesinico de que Zabun e Isacar
ofreceran ricas ofrendas de alabanza y accin de gracias al Seor de la abundante provisin de bien
terrenal que fluira para ellos, sobre el monte que l preparara como el asiento de su misericordiosa
presencia, y llamara, i.e. invitara a las naciones a las comidas de sacrificio que tuvieran relacin con
ellos, para que se deleitaran con ellos en los ricos dones del Seor, y adoraran al Seor que haba
bendecido a su pueblo de ese modo. Para la explicacin de este pensamiento, vase Sal. 22:2831. El
sacrificio se menciona aqu como una expresin de adoracin divina, la cual culminaba en el sacrificio;
y las ofrendas sangrientas son mencionadas, no las ofrendas encendidas, para presentar la adoracin de

Dios bajo el aspecto de bendicin en comunin con el Seor.

[ Las ofrendas sacrificadas de

justicia] no son sacrificios legales meramente externos, en conformidad con el ritual de la ley, sino que
eran ofrecidos con un espritu de rectitud que era agradable a Dios (como en Sal. 4:6; 51:21). Se sigue,
por tanto, que por el afluente de los mares ( . .) no slo debemos entender que se refiera a los
beneficios del comercio del Mar Mediterrneo; e incluso menos debemos entender por los tesoros de la
arena que slo se refiera a los peces, los caracoles prpura, y las esponjas (Knobel), o atn, conchas
prpura, y vidrio (Ps. Jon.); sino que las palabras recibieron su mejor exposicin de Isa. 60:5, 6, 16, y
66:11, 12, i.e. que el pensamiento expresado es, que las riquezas y los tesoros tanto del mar como de la
tierra fluiran abundantemente a las tribus de Israel.
Versculos 20s. Gad
Bendito el que hizo ensanchar a Gad; como len reposa, y arrebata brazo y testa. Escoge lo mejor
de la tierra para s, porque all le fue reservada la porcin del legislador. Y vino en la delantera del
pueblo; con Israel ejecut los mandatos y los justos decretos de Yahv. Del mismo modo que en la
bendicin de No (Gen. 9:26) el Dios de Sem es alabado, para destacar la salvacin designada por Dios
para Sem, aqu Moiss alaba al Seor, quien engrandeci a Gad, i.e. no slo le dio un amplio territorio
en el reino conquistado de Sehn, sino que en general le dio un espacio ilimitado para su desarrollo (vid.
Gen. 26:22), de modo que podra desplegar su naturaleza como de len en los conflictos con sus
enemigos. Sobre la figura de un len, vase Gen. 49:9; y sobre el carcter guerrero de los gaditas, las
anotaciones relacionadas con la bendicin de Jacob sobre Gad (Gen. 49:19). La segunda parte de la
bendicin trata de la herencia que Gad obtuvo de Moiss ante su propia peticin al otro lado del Jordn.

, con un acusativo y , significa buscar algo para s mismo (Gen. 22:8; 1 de Sam. 16:17).

[El primer fruto] se refiere aqu a la primera porcin de la tierra que Israel recibi por posesin; esto es
evidente por la razn asignada,

en tanto que la declaracin de que Gad eligi la

posesin heredada est en armona con Num. 32:2, 6, 25ss., donde los hijos de Gad son descritos como
los que estn a la cabeza de las tribus que se presentaron ante Moiss para pedirle la tierra conquistada
por posesin. El significado de la siguiente clusula, de la que se han dado explicaciones muy diferentes,
slo puede ser, que Dios escogi tal territorio para su heredad por cuanto lleg a ser un lder de las
tribus. , el que determina, manda, organiza; de aqu se deriva tanto un comandante como lder en
la guerra. Es con este ltimo sentido con el que aparece tanto aqu como en Jue. 5:14.

, el

campo o territorio del lder, puede ser el territorio designado o asignado por el legislador, o el territorio
que cae a la suerte del lder. De acuerdo con el primer punto de vista, Moiss sera el

. Pero el

pensamiento de que Moiss design o le asign su heredad, no podra ser razn para que Gad la eligiera
para s mismo. Por consiguiente

slo puede significar la posesin que el eligi

para s mismo, como adecuada para l, o especialmente adaptada para l. Consecuentemente el

no fue Moiss, sino la tribu de Gad, la cual fue llamada de ese modo porque manifestaba tal actividad y
fiereza a la cabeza de las tribus en relacin con la conquista de la tierra, que podra ser considerada su
lder. Esta peculiar prominencia por parte de los gaditas puede inferirse por el hecho de que se

distinguan por encima de los rubenitas en la fortificacin de la tierra conquistada (Num. 32:34ss.).

, de , cubrir, ocultar, preservar, es un predicado y construido como un sustantivo, un objeto

preservado (cf. Ew., 316b) Por otra parte, desde el tiempo de Onkelos hasta Baumgarten y Ewald se
ha expandido ampliamente la opinin de que este hemistiquio se refiere a Moiss: le fue reservada la
porcin del legislador, o el campo del legislador oculto, y que contiene una alusin al hecho de que
la sepultura de Moiss estaba oculta en la heredad de Gad. Pero esto no slo est en discrepancia con las
circunstancias, de que una alusin proftica a la tumba de Moiss como la que Baumgarten asume es
aparentemente inconcebible por el simple hecho de que no podemos imaginar que los gaditas hallan
previsto la ubicacin del sepulcro de Moiss en el tiempo que eligieron su territorio, sino tambin con el
hecho de que, conforme a Jos. 13:20, el sitio donde estaba ubicado el sepulcro (cap. 34:5) no fue
concedido a la tribu de Gad, sino a la de Rubn; y finalmente, con el uso de la palabra

, que no

significa tierra de sepultura o cementerio. Pero aunque Gad eligi una heredad para s mismo, todava
fue delante de sus hermanos, i.e. junto con el resto de las tribus, a Canan, para realizar, junto con ellos,
lo que el Seor demandaba de su pueblo como un derecho. ste es el significado de la segunda mitad del
versculo. La clusula, y vino en la delantera del pueblo, no se refiere al hecho de que los gaditas y los
jefes de la congregacin se presentaron ante Moiss, para pedir la tierra conquistada por posesin (Num.
32:2), sino que expresa el pensamiento de que Gad uni a los jefes del pueblo para ir a la cabeza de las
tribus de Israel (comp. Jos. 1:14; 4:12, con Num. 32:17, 21, 32), para conquistar Canan con toda la
nacin, y desarraigar a los cananeos. Los gaditas haban prometido esto a Moiss y a los jefes del
pueblo; y Moiss consider esta promesa como un acto realizado, y lo alab con estas palabras en una
visin proftica como si ya se hubiese realizado, y no meramente como una manifestacin de su
obediencia para con la palabra del Seor, sino ms bien como una certeza de que Gad manifestara
siempre la misma disposicin.

[ Para ejecutar la justicia de Yahv], i.e. hacer lo que

Yahv requiere de su pueblo como justicia, es decir, cumplir los mandamientos de Dios en que
consistira la justicia de Israel (cap. 6:25). , Kal, imperfecto por o
;vase Ges., 76,2c,
y Ewald, 142c.

[ Con Israel], en comunin con (el resto de) Israel.

Versculo 22. Dan

Es cachorro de len que salta desde Basn. En tanto que Jacob lo comparaba con una serpiente al
lado del camino, que repentinamente muerde las patas de los caballos, de modo que sus jinetes caen
hacia atrs, Moiss da mayor prominencia a la fuerza que Dan mostrara cuando tuviere conflicto con
sus enemigos, llamndolo un cachorro de len que salta repentinamente de su emboscada. La referencia
a Basn no tiene nada que ver con la expedicin de los danitas contra Lais, en el valle de Rehoboth (Jue.
18:28), ya que dicho valle no perteneca a Basn. Debe explicarse por el simple hecho de que en las
regiones del este de Basn, donde abundan las cuevas, y de manera especial en las cuestas boscosas
occidentales de Jebel Haurn, habitaban muchos leones, los cuales salan de la maleza, y eran enemigos
muy peligrosos para los rebaos de Basn. Aunque no se encuentren otros testimonios expresos de este
hecho, podra inferirse por la descripcin dada de los picos orientales del Anti-Lbano en los cantares de
Salomn (4:8), como la morada de leones y leopardos. El significado de

( . .) salir, saltar, es

confirmado tanto por el contexto como por el dialecto, aunque la palabra slo aparezca aqu.

Versculo 23. Neftal

Neftal, saciado de favores, y lleno de la bendicin de Yahv, posee el occidente y el sur. Si en la
bendicin de Jacob se presenta la gracia de Neftal, al compararlo con una gacela, Moiss asegura aqu
la misma satisfaccin para la tribu con el favor y la bendicin de Dios, y le promete la posesin del mar
y del sur, i.e. una heredad que combinara las ventajas del mar una saludable brisa marina con el
agradable calor del sur. Esta bendicin se expresa en dos trminos demasiado generales para poder ser
interpretada histricamente, como relacionndose con las caractersticas naturales de la herencia de la
tribu de Neftal en Canan, o como para considerarla basada en ellas, adems del hecho de que el
territorio de Neftal estaba situado al noreste de Canan, y alcanzaba hasta el mar de Galilea, y que en su
mayora era montaoso, aunque era un campo muy frtil (Jos. 18:3239).

es una forma muy

nica del imperativo, aunque esto no respalda una alteracin del texto.
Versculos 24 y 25. Aser
Bendito sobre los hijos sea Aser; sea el amado de sus hermanos, y moje en aceite su pie. Hierro y
bronce sern tus cerrojos, y como tus das sern tus fuerzas. Aser, el prspero (vase en Gen. 30:15),
el nombre se le acomodaba justamente. Sera un hijo de prosperidad; bendecido con bienes terrenales,
disfrutara el reposo durante toda su vida en fuertes fortalezas. Es suficientemente evidente que esta
bendicin es simplemente una exposicin del nombre

, y que Moiss promete aqu a la tribu una

verificacin de la promesa contenida en su nombre.

alabado por sus hijos, en cuyo caso tendramos

no significa bendecido con hijos, o

; sino bendecido ante los hijos (cf. Jue. 5:14),

i.e. bendecido ante los hijos de Jacob, que eran peculiarmente bendecidos, equivalente a los ms
bendecidos de los hijos de Israel.

no significa el amado entre sus hermanos, aceptable a sus

hermanos, sino el que disfrutaba el favor del Seor ( como

en Cant. 5:5), i.e. el

particularmente favorecido por el Seor. El mojar el pie en aceite seala una tierra que fluye aceite (Job
29:6), i.e. gorda o completamente frtil, la cual Jacob ya haba prometido a Aser (vase Gen. 49:20). Sin
embargo, para completar la prosperidad, se requera seguridad y descanso para disfrutar las bendiciones
concedidas por Dios; y esto se le promete en el ver. 25. ( . .) no significa un zapato, sino que
se deriva de , asegurar (Jue. 3:23), y significa, bien un cerrojo (como en Cant. 5:5), o aquello
que es asegurado con el cerrojo; una expresin potica para designar una fortaleza de hierro o de bronce;
i.e. tan fuertes e impenetrables como si estuviesen formadas, construidas de hierro y bronce. No se debe
creer que aqu se haga referencia a la explotacin de minas, aunque el territorio de Aser, que llegaba
hasta el Lbano, puede haber contenido hierro y bronce (vase el cap. 8:9). Lutero sigue la LXX y la
Vulg., i.e. interpreta esta clusula: hierro y bronce halla sobre su calzado ( equivale a

zapato) pero esto es indudablemente incorrecto, ya que la costumbre de sujetar los zapatos o sandalias
con bronce o hierro era completamente desconocida para los israelitas; e incluso Goliat, quien estaba
vestido de bronce de pies a cabeza, y utilizaba malla de hierro, no tena sandalias de hierro, aunque el
calzado militar de los romanos de la antigedad utilizaban clavos en las suelas. Adems, el contexto no
contiene referencia a la guerra como para sugerir la idea de pisotear y destruir al enemigo. Como tus

das, i.e. mientras duren los das de tu vida tendrs descanso (continuar). La interpretacin de Lutero,
que tu vejez sea como tu juventud, que sigue a la Vulg. no puede sostenerse; porque aunque

derivada de , desaparecer, ciertamente podra significar vejez, la expresin tus das no es posible
que se entienda como tu juventud.
Vers. 2629. La conclusin de la bendicin se corresponde con la introduccin. As como Moiss
empez con el glorioso hecho de la fundacin del reino de Yahv en Israel, como el firme fundamento
de la salvacin de su pueblo, tambin concluye con una referencia al Seor, su eterno refugio, y con una
felicitacin a Israel que podra encontrar refugio en Dios.
Vers. 2627. Quien cabalga sobre los cielos para tu ayuda, y sobre las nubes con su grandeza. El
eterno Dios es tu refugio, y ac abajo los brazos eternos; El ech de delante de ti al enemigo, y dijo:
Destruye. El significado de esto es: Ninguna otra nacin tiene un Dios que gobierna en el cielo con
poder ilimitado, y que es refugio y ayuda para su pueblo contra el enemigo.
comentario de 32:15] es un vocativo, y la alteracin de

[ Jesurn, vid. el

en , como el Dios de Jesurn, de

acuerdo con las versiones antiguas, debe rechazarse sobre la base de que la expresin
ayuda], que sigue inmediatamente despus, va dirigida a Israel.
acusativo en vez de

[ en tu

es construido poticamente con el

o del objeto directo, en el que Dios se posa, cf. Sal. 68:34. El cabalgar sobre

los cielos y las nubes es una figura empleada para denotar la ilimitada omnipotencia con la que Dios
gobierna el mundo desde el cielo, y es el auxilio de su pueblo.
ayudador.

[ Para tu ayuda], i.e. como tu

no significa aqu altivez sino como Majestad o Su Seora; similar sucede en el

ver. 29 y en Sal. 68:35 que se basa en nuestro texto. Este Dios es una morada para su pueblo.
como el masculino

en el Sal. 90:1, y 91:9, significa habitat, una figura genuinamente mosaica, la

cual, con toda probabilidad, el deambular errante del pueblo por el desierto, sin casa, les hizo sentir por
primera vez la necesidad de una morada, y el valor pleno que sta tiene. La figura no slo implica que
Dios concede proteccin y refugio a su pueblo en las tormentas de la vida (Sal. 91:1, 2, cf. Isa. 4:6), sino
tambin que l suple para su pueblo todo lo necesario para darle una morada segura.

[ El

eterno Dios], i.e. que ha demostrado ser Dios desde el principio del mundo (vid. Sal. 90:1; Hab. 1:12).
La expresin

[ ac abajo] debe explicarse por la anttesis del cielo donde Dios est entronizado

sobre la raza humana. l que est entronizado arriba en el cielo, tambin es el Dios que est con su
pueblo sobre la tierra que est abajo, y los sostiene y lleva en sus brazos. Brazos eternos son brazos
cuya fuerza nunca se extingue. No es necesario insertar a ti despus de

[ ac abajo]; antes

bien, la expresin debe dejarse en su forma general, sobre la tierra que est abajo. La referencia a
Israel se hace obvia por el contexto. y
no son pretritos sino aoristos al igual que

El echar al enemigo de delante de Israel no debe restringirse al desarraigo de los cananeos, sino que se
aplica a todos los enemigos de la congregacin del Seor.

Ver. 28. E Israel habitar confiado, la fuente de Jacob habitar sola en tierra de grano y de vino;
tambin sus cielos destilarn roco. Porque el Dios eterno era la morada y ayuda de Israel, quien
habitaba seguro y separado de las otras naciones ( , como en Num. 23:9), en una tierra que tena
abundancia de grano y vino.

[ La fuente de Jacob] es un paralelismo de [ Israel]; la

fuente de Jacob habitar sola. Se da este ttulo a Israel como habiendo surgido del patriarca Jacob, en
quien tuvo su fuente. En el Sal. 68:27 la expresin
conexin de

tiene un significado similar. La

, en el sentido de el ojo de Jacob est dirigido sobre una tierra, con el texto

que sigue destruye la simetra de las clusulas del versculo como hace Lutero. La construccin de
con , morar en una tierra, puede explicarse basndose en que la morada encierra la idea de extenderse
sobre la tierra. Sobre

, [tierra de grano], vase el cap. 8:7 y 8. es una partcula enftica:

tambin sus cielos, i.e. el cielo de esta tierra destila roco (vid. Gen. 27:28). Israel sera felicitado por
esto.
Ver. 29. Bienaventurado t, oh Israel, quin como t, pueblo salvo por Yahv, escudo de tu
socorro, y espada de tu triunfo? As que tus enemigos sern humillados, y t hollars sobre sus
alturas.
[Salvado]; no nicamente librado del peligro y de la afliccin, sino en general, dotado de
salvacin (como Zac. 9:9; vase tambin Isa. 45:17). La salvacin de Israel descansaba en el Seor,
como la base de donde surgi, de donde descendi, porque el Seor era su ayuda y escudo, como ya lo
haba prometido a Abraham (Gen. 15:1), y la espada de su triunfo, i.e. la espada que haba luchado
por la eminencia de Israel. Pero como el Seor era escudo y espada de Israel, o, por decirlo de un modo,
un arma tanto ofensiva como defensiva, sus enemigos se negaran (humillaran) ante l, i.e. aparentaran
ser amigables, no se aventuraran a presentarse abiertamente como enemigos (para ver el significado de

[aparentar], actuar hipcritamente, vase el Sal. 18:45; 81:16). Pero Israel hollara sobre sus

alturas, los lugares altos de su tierra, i.e. vencera sobre todos sus enemigos (vase el cap. 32:13).
Captulo 34. Muerte y sepultura de Moiss
Vers. 18. Despus de bendecir al pueblo, Moiss ascendi al monte Nebo, en obediencia al
mandato de Dios (cap. 32:4851), y el Seor le mostr all, en toda su largura y anchura, aquella tierra
prometida en la que no entrara. Desde el Nebo, un pico del Pisga, el cual da una visin muy extensa
hacia todos lados (vase p. 214), vio la tierra de Galaad, la tierra del este del Jordn hasta Dan, i.e. no
Lais-Dan cerca del afluente principal del Jordn (Jue. 18:27), que no perteneca a Galaad, sino un Dan
del norte de Perea, el cual todava no ha sido descubierto (vase en Gen. 14:14); y toda la tierra al oeste
del Jordn, propiamente Canan, en todos sus diferentes sectores, es decir, toda la tierra de Neftal,
i.e. la posterior Galilea en la parte norte, la tierra de Efran y Manass en el centro, y toda la tierra
de Jud, la porcin sur de Canan, en toda su anchura, hasta el mar Mediterrneo (vase el cap.
11:24); tambin la tierra del sur ( , vase el comentario de Num. 13:17), la tierra o campo sur
hacia el desierto de Arabia, y el valle del Jordn ( , vase en Gen. 13:10), i.e. el profundo valle
desde Jeric, la ciudad de las palmeras (llamado as por las palmeras que crecan all, en el valle del

Jordn; Jue. 1:16; 3:43; 2 de Crn. 28:15) hasta Zoar en el extremo sur del Mar Muerto (vase el
comentario de Gen. 19:22). Esta vista de cada parte de la tierra del este y oeste no fue una visin en
xtasis, sino una visin con los ojos corporales, cuyo poder natural para ver fue milagrosamente
incrementado por Dios, para dar a Moiss una panormica de la gloriosa tierra que no pisara, y deleitar
sus ojos con un vistazo de la heredad destinada para su pueblo.
Vers. 5s. Despus que se le hubiese concedido este favor, el anciano siervo del Seor probara la
muerte como paga del pecado. All, i.e. sobre el monte Nebo, falleci,

[ en la boca del

Seor], i.e. conforme al mandato del Seor y no por un beso del Seor, como los rabinos interpretan,
en la tierra de Moab, no en Canan (vase en Num. 27:1214). Y lo enterr en el valle, en la tierra de
Moab, enfrente de Bet-peor. El sujeto de

es Yahv. Aunque la tercera persona del singular

permitira que el verbo fuese tomado como impersonal ( , LXX: se lo sepult), tal
interpretacin queda excluida por la declaracin que sigue: y ninguno conoce el lugar de su sepultura
hasta hoy.

[ El valle] donde Yahv sepult a Moiss ciertamente no fue el valle del Jordn, como

en el cap. 3:29, sino ms probablemente en el valle del campo de Moab, sobre la cima del Pisga,
mencionado en Num. 21:20, cerca de Nebo; en todo caso, en un valle sobre la montaa, no muy lejos de
la cima del Nebo. Los israelitas infirieron lo que se relata en los vers. 16 respecto al final de la vida de
Moiss, por la promesa de Dios en el cap. 32:49 y Num. 27:12, 13, que les fue comunicada por el mismo
Moiss (cap. 3:27), y por el hecho de que Moiss ascendi al monte Nebo, del cual nunca regres. Al
ascender al monte, los ojos del pueblo seguramente lo siguieron hasta donde alcanzaron a distinguir.
Tambin es muy posible que hubiese muchas partes del campamento israelita desde donde se vea la
cima del Nebo, de modo que los ojos de su pueblo no slo podran haberlo acompaado all, sino que
tambin pudieron haber visto cuando el Seor le mostr la tierra prometida, y descendido con l al
cercano valle, donde Moiss fue apartado de su vista por siempre. No hay una sola palabra en el texto
que haga alusin a que Dios hubiese bajado de la montaa el cuerpo de Moiss y que lo hubiere
sepultado en el valle. Esta romntica idea es inventada por Knobel, con el propsito de arrojar
sospechas sobre la verdad de un hecho que le es ofensivo. El mismo hecho de que Dios haya sepultado a
su siervo Moiss, y que ningn hombre conozca su sepulcro, se corresponde perfectamente con la
relacin que mantuvo Moiss con su Seor mientras vivi. Incluso aunque su pecado en las aguas de la
contencin haca necesario que sufriera el castigo de la muerte, como un ejemplo memorable de la
terrible severidad del Dios santo contra el pecado, aun en el caso de su fiel siervo; despus que la justicia
de Dios hubiese sido satisfecha por este castigo, todava se distinguira en la muerte ante todo el pueblo,
y sera glorificado como el siervo que haba sido hallado fiel en toda la casa de Dios, a quien el Seor
haba conocido cara a cara (ver. 10), y a quien el Seor haba hablado de boca a boca (Num. 12:7, 8). La
sepultura de Moiss por mano de Yahv no tena la intencin de ocultar su sepulcro, con el propsito de
protegerlo ante una reverencia supersticiosa; porque conforme a la opinin mantenida por los israelitas,
de que los cadveres y sepulcros contaminaban, haba algo de temor por esto, sino, como podemos
inferir del relato de la transfiguracin de Jess (Mat. 17), la intencin tena que ver con ponerlo en la
misma categora con Enoc y Elas. Como Kurtz observa: el propsito de Dios era preparar para l una
condicin, tanto de cuerpo como de alma, semejante a la de estos dos hombres de Dios. Los hombres
sepultan los cadveres para que se corrompan. Por tanto, si Yahv no permiti que el cuerpo de Moiss
fuese sepultado por los hombres, resulta natural buscar la razn en el hecho de que l no lo dejara
corromperse, sino que, al sepultarlo con su propia mano, le imparti un poder que lo preserv de la
corrupcin, y prepar el camino para que pasara a la misma forma de existencia a la que fueron llevados
Enoc y Elas, sin morir o ser sepultado. No puede dudarse que esta verdad yace en la base de la

teologa juda mencionada en la epstola de Judas, respecto a la lucha entre el arcngel Miguel y el
diablo, por el cuerpo de Moiss.
Vers. 7, 8. Aunque muri a la edad de ciento veinte aos (vase el comentario de 31:2), los ojos de
Moiss nunca se oscurecieron, ni perdi su vigor ( . conectada con

en Gen. 30:37,

significa frescura). As haba preservado el Seor toda la vitalidad y energa de su siervo hasta la hora de
su muerte. El duelo del pueblo dur treinta das, como en el caso de Aarn (Num. 20:29).
Vers. 912. Josu tom el lugar de Moiss como el lder del pueblo, lleno del espritu de sabidura
([ sabidura], que se manifiesta en la accin), porque Moiss lo haba ordenado para su oficio por
medio de la imposicin de manos (Num. 27:18). Y el pueblo le obedeci; pero no fue como Moiss. Y
nunca ms se levant profeta en Israel como Moiss, a quien haya conocido Yahv cara a cara, i.e. en
lo que se refera a las seales y milagros que hizo Moiss, por virtud de su misin divina, sobre Faran,
sus siervos y su tierra, y los terribles hechos que realiz ante los ojos de Israel (vers. 11 y 12; vid. caps.
26:8 y 4:34).

[ A quien haya conocido Yahv] no que haya conocido a l, al Seor.

[ conocer], como en 1 de Cor. 8:3, se relaciona con el conocimiento divino que no slo
implica observar cuidadosamente (cap. 2:7), sino que tambin es una manifestacin de s mismo para el
hombre, una penetracin del hombre con el poder espiritual de Dios (

como en Ex.

33:11). Porque fue conocido por el Seor de ese modo, Moiss fue capaz de realizar seales y
maravillas, y hechos poderosos y terribles, como nadie ha hecho antes o despus de l. A este respecto
Josu estaba muy por debajo de Moiss, y nunca ms se levant profeta en Israel como Moiss.
Este distintivo respecto a Moiss no presupone que ya se hubiese levantado una gran serie de
profetas desde el tiempo de Moiss. Cuando Josu hubo derrotado a los cananeos, y conquistado su
tierra con la poderosa ayuda del Seor, la cual se manifestaba an en seales y maravillas, y la hubo
dividido entre los hijos de Israel, y cuando las tribus se hubieron asentado en su heredad, de modo que
las diferentes porciones de la tierra empezaron a ser llamadas por los nombres de Neftal, Efran,
Manass, y Jud, como en el caso del ver. 2; ya poda haberse establecido en Israel la conviccin, de que
no se levantara otro profeta como Moiss, a quien se haba manifestado el Seor con seales y
prodigios delante de los egipcios y a los ojos de Israel. La posicin ocupada por Josu en relacin con su
predecesor, como el que continuara su obra, necesariamente habra despertado y confirmado esta
conviccin, con relacin a lo que el Seor haba dicho respecto a la superioridad de Moiss sobre todos
los profetas (Num. 12:6ss.). Moiss fue el fundador y mediador del viejo pacto. En tanto que durara este
pacto, no se podra levantar en Israel un profeta como Moiss. Slo hay uno que es digno de mayor
honor que Moiss, es decir, el Apstol y Sumo Sacerdote de nuestra profesin, que es puesto como el
Hijo sobre toda la casa de Dios, en la cual Moiss fue hallado fiel como siervo (compare Heb. 3:26 con
Num. 12:7), Jesucristo, el fundador y mediador del nuevo y eterno pacto.

ANOTACIONES
PENTATEUCO

FINALES

SOBRE

LA

COMPOSICIN

DEL

Si concluimos nuestro comentario con otra investigacin de toda la obra, los cinco libros de Moiss,
podemos resumir el resultado de nuestra detallada exposicin, en lo que concierne a las opiniones
crticas de su origen, con estas palabras: Hemos hallado que se confirma la decisin que pronunciamos
en nuestra introduccin general, respecto a la unidad y sistema internos de toda la Tor, as como a su
origen mosaico. Con la excepcin de los ltimos captulos del quinto libro, de los cuales se demuestra
distintivamente que son un apndice de la Tor mosaica, aadidos por una mano diferente, por la
declaracin que encontramos en Deut. 31:24ss., que cuando fue terminado el libro de la ley, Moiss lo
entreg a los levitas para que lo guardasen; por tanto no hay nada en los cinco libros que Moiss no haya
escrito. No existen circunstancias o eventos histricos mencionados o asumidos, que tuviesen lugar por
primera vez, despus de la muerte de Moiss. Ni la alusin al lugar llamado Dan en Gen. 14:14 (cf.
Deut. 34:1); ni la anotacin en Gen. 36:1, de que hubo reyes en la tierra de Edom antes de que los hijos
de Israel tuvieran un rey sobre ellos; ni la declaracin de que el monumento que erigi Jacob sobre la
sepultura de Raquel permaneci hasta este da (

Gen. 35:20); ni siquiera la afirmacin en

Deut. 3:14, que Jair llam Basn, Basn-havot-jair por su nombre, proveen una indicacin definida e
inequvoca de un tiempo post-mosaico. Y el relato en Ex. 16:35, que los israelitas comieron el man
cuarenta aos, hasta que llegaron a la tierra habitada hasta el fin ( ) , i.e. la frontera lmite, de la
tierra de Canan, slo podra ser presentada por Bleek (Einl., p. 204) como una prueba evidente de que
esto no podra haberse escrito antes de la llegada de los israelitas a la tierra de Canan, por una
, o mala interpretacin de las palabras

[en la tierra de su morada].

Porque no fueron los israelitas quienes acamparon en los campos de Moab al lado del Jordn, frente a
Jeric? O debemos suponer que los reinos de Sehn y Og, con sus ciudades, que ya haban conquistado
los israelitas bajo el mando de Moiss, eran una tierra inhabitada? El pasaje mencionado al final
simplemente demuestra que en los libros intermedios del Pentateuco no tenemos simples diarios que
contienen los sucesos histricos de los tiempos mosaicos, sino una obra trazada de acuerdo a un plan
definido, y escrito en el ltimo ao de la vida de Moiss. Esto se hace visible por las observaciones
respecto al resplandeciente rostro de Moiss (Ex. 34:3335), y la direccin de Israel a travs del desierto
por la columna de nube (Ex. 40:38, cf. Num. 10:34), as como por el arreglo y distribucin sistemticos
de los materiales de acuerdo a ciertos puntos de vista obvios y bien definidos, como ya nos hemos
esforzado por demostrar en las introducciones a los diferentes libros, y en la exposicin en s.
No obstante, si la composicin de toda la Tor por Moiss es establecida firmemente de ese modo,
de acuerdo con las declaraciones hechas en Deut. 31:9 y 24, de ningn modo se concluye que Moiss
escribi toda la obra desde Gen. 1 hasta Deut. 31, uno tenore, y en los ltimos das de su vida. Incluso
en este caso pudo haberse escrito paso a paso; y no slo Gnesis, sino los tres libros intermedios pueden
haber sido compuestos antes de los discursos del quinto libro, de modo que toda la obra simplemente se
termin y concluy despus de la renovacin del pacto descrito en Deut. 29 y 30. Nuevamente,
declaraciones como las que afirman que Moiss escribi esta ley, y que acab de escribir las palabras
de esta ley en un libro hasta concluirse (Deut. 31:9 y 24), en absoluto requieren que asumamos que
Moiss lo escribi todo con su propia mano. Las epstolas que el apstol Pablo envi a las diferentes
iglesias raramente fueron escritas con su propia mano, pero fueron dictadas a uno de sus asistentes; no
obstante su origen paulino no es puesto en duda por causa de ello. Del mismo modo, Moiss tambin
pudo haber empleado algn asistente, bien un sacerdote o un escriba () , en la composicin del libro
de la ley, sin que esto signifique que no era obra suya. An menos se hace dudosa la autora mosaica del
Pentateuco por el hecho de que se vali de documentos escritos desde los tiempos de la antigedad para

escribir la historia primitiva, y por haberlos incorporado, en cierta medida, al libro de Gnesis sin
ninguna alteracin; y que en la historia de su propio tiempo, y cuando introdujo las leyes a su obra,
insert documentos en los libros intermedios que haban sido preparados por los sacerdotes y shoterim
por mandato suyo tales como las listas de la enumeracin del pueblo (Num. 13 y 26), el relato de la
las ofrendas dedicatorias de los prncipes de las tribus (Num. 7), y del comit de jefes de las tribus
elegidos con el propsito de dividir la tierra de Cann (Num. 34:16ss.), en la forma exacta en que
haban sido escritos para el uso pblico. Esta conjetura es interpretada de modo muy natural por los
contenidos y la forma del Pentateuco.
El Pentateuco contiene narrativa histrica y ley, correspondiente con el carcter de la revelacin
divina, la cual consista en hechos histricos, y reciba un desarrollo de acuerdo con los tiempos. Y en
inspecciones ms minuciosas, hallamos que en cada uno de estos hechos se pueden distinguir varios
elementos diferentes. Los contenidos histricos son divisibles en una porcin analstica o monumental, y
en relatos histrico-profticos. Lo primero incluye la simple nocin de los eventos ms importantes
desde la creacin del mundo hasta la muerte de Moiss, con su data cronolgica, etnogrfica y
geogrfica exacta; tambin los numerosos documentos geolgicos introducidos en la historia. A lo
segundo pertenecen declaraciones, ya sean cortas o largas, respecto a las revelaciones y promesas de
Dios, por las que el Creador del cielo y de la tierra prepar el camino desde el tiempo ms remoto para
la redencin de la cada raza humana, y que, despus de poner la base para el reino de Dios del Antiguo
Testamento por la gua de los patriarcas y la redencin de Israel de la esclavitud de Egipto, finalmente la
llev a cabo en el Sini por medio del establecimiento del pacto y el legado de la ley. Del mismo modo
podemos distinguir un doble elemento en la porcin legal del Pentateuco. El corazn de la legislacin
sinatica debe hallarse en el declogo, con las condiciones morales y rectas sobre cuyas bases el Seor
concluy su pacto con Israel. Las verdades religiosas y morales, y los mandamientos que, por ser las
demandas absolutas de la santidad y la justicia, el amor y la misericordia de Dios, constituyen la misma
esencia de la verdadera religin, estn envueltas en la economa del pacto del Antiguo Testamento por
ciertos estatutos e instituciones, que fueron impuestos sobre el pueblo de Dios simplemente para la
poca de su infancia, y constituyeron la [sombra de las cosas que venan] y que
pasara cuando apareciera el [cuerpo]. Esta [sombra] abarca todas las ordenanzas y preceptos
teocrticos especiales de la llamada ley levtica (ya sea eclesistica, disciplinaria o magisterial), en la
que se incorporaron simblicamente ideas religiosas y ticas; de modo que contenan dentro de s
verdades eternas, en tanto que su forma terrenal desapareca. Estos estatutos del pacto estn tan
ntimamente ligados con las doctrinas religiosas generales y los mandamientos puramente morales, por
virtud de su significado simblico, que en muchos aspectos se entrelazan entre s, siendo los mandatos
morales encerrados e inundados por los estatutos del pacto, y los segundos siendo santificados y
transformados por los primeros, de modo que toda la ley asume la forma completa de un todo orgnico.
Tambin es visible una conexin orgnica similar entre los constituyentes histricos y legales del
Pentateuco. La narrativa histrica no slo proporcion el marco o entramado externo para la legislacin
del pacto, sino que tambin prepar el camin para tal legislacin, del mismo modo que Dios mismo
prepar el camino para establecer su pacto con Israel al guiar a la raza humana y a los patriarcas de
Israel; y esto tambin inunda toda porcin de ello, tanto que, por un lado, las circunstancias histricas
forman la base para las instituciones legales, y por otro lado, se arroja luz sobre las ordenanzas del pacto
por medio de los sucesos histricos. Del mismo modo que la naturaleza y el espritu se entrelazan en el
mundo que nos rodea y en la vida humana, y el espritu no slo se hace visible en la vida de la
naturaleza, sino que al mismo tiempo la transforma; as Dios ha plantado su reino de gracia en el orden
natural del mundo, para que la naturaleza pueda ser santificada por la gracia. Pero, a pesar de esta
conexin orgnica entre los varios constituyentes del Pentateuco, las porciones histricas y legales no

slo son mantenidas completamente distintas entre s en muchos pasajes, por la misma naturaleza del
caso, sino que los distintivos entre estos dos constituyentes son claramente sacados a la vista en muchos
sitios.
Las diferencias materiales necesariamente determinan en varios sentidos la forma, la fraseologa, e
incluso las palabras que se emplean en la narrativa. En las porciones histricas aparecen muchas
palabras y expresiones que no se encuentran nunca en las secciones legales, y viceversa. La misma
observacin se aplica a las diferentes porciones en que tenemos narrativa histrica, o la promulgacin de
las leyes. Adems de esto, razonablemente podramos esperar encontrarnos tambin con secciones
enteras en las que se combinan las ideas y peculiaridades de los diferentes constituyentes. Y realmente
este es el caso. Las diferencias se destacan muy agudamente en los primeros captulos de Gnesis, donde
el relato del paraso y la cada, junto con la promesa de la victoria de la simiente de la mujer sobre la
serpiente, que contiene el germen de todas las revelaciones futuras de Dios (cap. 2:4ss.), se anexa
inmediatamente a la historia de la creacin del mundo (caps. 1:12:3); en tanto que en el modo de la
narracin difiere considerablemente del estilo del primer captulo. Mientras en el cap. 1, el Creador del
cielo y de la tierra es llamado simplemente Elohim; en la historia del paraso y la cada, sin mencionar
otras diferencias, nos encontramos con el nombre compuesto de Yahv Elohim; y, despus de esto, se
utilizan los dos nombres Elohim y Yahv intercambiadamente, de modo que en muchos captulos slo
aparece el primero, y en otros slo el segundo, hasta la declaracin en Ex. 6, cuando Dios se apareci a
Moiss y lo comision para que sacara de Egipto a Israel, despus de lo cual predomina el nombre
Yahv, de modo que de ah en adelante, con pocas excepciones, Elohim slo se utiliza en un sentido
apelativo.
Sobre este intercambio en los nombres de Dios en el libro de Gnesis, los crticos modernos han
construido, basndose en el mtodo de Astruc, su hiptesis respecto a la composicin de Gnesis, y de
hecho de todo el Pentateuco, bien por diferentes documentos, o por aadiduras suplementarias, de
acuerdo con lo cual descubren una causa externa para el cambio de nombres, la variedad de editores, en
lugar de deducir que se deba a los diferentes significados de los nombres en s; en tanto que tambin
aducen, para apoyar su punto de vista, el hecho de que ciertas ideas y expresiones cambian en relacin
con el nombre de Dios. El hecho es lo suficientemente obvio. Pero el cambio en el uso de los diferentes
nombres de Dios es asociado con el desarrollo gradual de los propsitos de salvacin de Dios; y como
ya hemos demostrado al principio del libro, los nombres Elohim y Yahv son expresiones de las
diferentes relaciones por parte de Dios para con el mundo. Ahora, como Yahv no se revel con el pleno
significado de su nombre Yahv hasta el tiempo del xodo de Israel de la esclavitud de Egipto, y la
conclusin del pacto en Sina, no debemos esperar ms de lo que realmente vemos en Gnesis, es decir,
que este nombre no es utilizado por el autor del libro de Gnesis antes del llamado de Abraham, excepto
en relacin con los hechos que preparaban directamente el llamado de Abraham para ser padre de la
nacin del pacto; y que incluso en la historia de los patriarcas, donde predomina desde Gen. 1216, se
utiliza nuevamente con menos frecuencia despus que Yahv se revel a Abraham como El Shadai, y
surgieron otros ttulos de las continuadas manifestaciones de Dios a los patriarcas, las cuales podran
tomar el lugar de ese nombre. De ningn modo habra sido extrao, por tanto, si el nombre Yahv no
hubiese aparecido en el relato de la creacin del mundo, en las genealogas de los patriarcas de la edad
primitiva y preparatoria (Gen. 5 y 11), y en la tabla de las naciones (Gen. 10), en el relato de las
negociaciones de Abraham con los heteos con relacin a la compra de la cueva de Macpela para
sepulcro de su familia (Gen. 23), en los anuncios respecto a Esa y los prncipes y reyes de la tribu
edomita (Gen. 36), y otras narraciones de importancia similar. Sin embargo lo hallamos en la genealoga
de Gen. 5:29, y en la tabla de las naciones en Gen. 10:9, donde los crticos, para salvar sus hiptesis, se
ven obligados a recurrir a suposiciones de supuestos arreglos o revisiones editoriales. Han tratado Gen.

17:1 incluso de manera ms violenta. Yahv se aparece all a Abraham, y se le manifiesta como El
Shadai, por lo que se hace muy evidente que el nombre El Shadai simplemente expresa una
caracterstica particular en la manifestacin de Yahv, y describe un estado preliminar que anticipa el
desarrollo pleno de la naturaleza del Dios absoluto, conforme se expresa en el nombre Yahv. Esto se
pone de manifiesto, ms all de toda duda, por la declaracin que Dios hace a Moiss en Ex. 6:3, Yo
aparec a Abraham, Isaac y Jacob como El Shadai, mas en mi nombre Yahv no me di a conocer a
ellos. Incluso Astruc observa, con referencia a estas palabras, que el pasaje de xodo, cuando se
entiende apropiadamente, no demuestra que el nombre de Yahv era un nombre desconocido para los
patriarcas, y que fue revelado por primera vez a Moiss; simplemente demuestra que Dios no haba
manifestado a los patriarcas toda la extensin del significado de este nombre, como lo dio a conocer a
Moiss. Los crticos modernos, por otro lado, borraron

en Gen. 17:1, y pusieron Elohim en su

lugar, y luego declaran El Shadai como sinnimo de Elohim, en tanto que han malinterpretado Ex. 6:3
de tal manera que el nombre Yahv parece ser completamente desconocido para los patriarcas. A travs
de actos de violencia similares han manipulado el texto en muchos otros pasajes, con el propsito de
llevar a cabo la distincin entre los documentos de Elohim y Yahv; a pesar de todo ello, no pueden
escapar a la admisin de que hay ciertas secciones o porciones del libro de Gnesis en que la separacin
es imposible.
Lo mismo que sucede con los nombres de Dios, ocurre con las supuestas expresiones favoritas de
las secciones jehovistas y elohistas. Hay ciertas expresiones favoritas, se dice, que son comunes para
las porciones elohistas; y las mismas cosas son frecuentemente llamadas por diferentes nombres en las
secciones jehovistas y elohistas. Entre las expresiones elohistas estn:
(tierra donde mora el extrao),

( posesin),

, ,

(el mismo da), Padn-Aram

(esto siempre es para el jehovista (?) Aram-Naharaim, o simplemente Aram),

(el jehovista es

) ,

dondequiera que aparece el nombre

dichas palabras

tambin aparecen como sus satlites inseparables. Esta declaracin es en parte incorrecta, y no
concuerda con los hechos; e incluso donde hay cierta base para ella, realmente no demuestra nada. En
primer lugar, no es correcto que y

, slo se encuentren en porciones elohistas. En el

primer pasaje que nos encontramos con esta palabra en el Pentateuco (Gen. 17:8), no es Elohim, sino
Yahv quien aparece como El Shadai, y promete a Abraham y su simiente la tierra de su peregrinaje, la
tierra de Canan,
palabra

. A este pasaje se alude claramente en Gen. 48:4. Adems de esto, la

[propiedad] aparece en Gen. 23:4, 9, 20; 49:30; 50:13, en relacin con el sepulcro

familiar que Abraham haba adquirido como posesin al comprarlo; tambin en las leyes concernientes a
la venta y redencin de la propiedad (Lev. 25 y 27, frecuentemente), y en los casos que tienen que ver
con la divisin de la tierra como posesin entre las tribus y familias de Israel (Num. 27:7; 32:5ss.; 35:2,
8); tambin en Lev. 25:34 y Gen. 36:43, en ambos pasajes con referencia a la propiedad, o a una
posesin de tierra que se fija para alguien, para lo cual no exista otra palabra en el idioma hebreo que se
pudiese utilizar en estos pasajes; sin mencionar el hecho de que Sthelin, Knobel y otros pronuncian
Num. 32:32 como un pasaje jehovista. As que la expresin

(establecer un pacto) y

( en sus generaciones) aparece nuevamente en Gen. 17:7 en un marco jehovista; porque no fue
Elohim, sino Yahv, quien se apareci a Abraham (vase el ver. 1), establecer (no concluir) su pacto con
l y su posteridad como pacto eterno, de acuerdo con sus generaciones. Establecer (i.e. realizar, llevar a
cabo) un pacto, y concluir un pacto son ciertamente dos ideas distintas.
En Gen. 47:27 y Lev. 26:9, hallamos nuevamente

en dos secciones que son

pronunciadas jehovistas. Las otras tres, sin duda, aparecen en Gnesis en relacin con Elohim; pero la
expresin, el mismo da, no podra esperarse en una seccin jehovista, por la simple razn de que el
tiempo de las revelaciones y promesas de Dios generalmente no es contado por da y hora.

[ Segn su gnero] slo se en cuentra en cuatro secciones en todo el Pentateuco, en los relatos de
la creacin y el diluvio (Gen. 1 y 6 y 7), y en las leyes concernientes a las bestias limpias e inmundas
(Lev. 11 y Deut. 14), donde slo se hace referencia a las especies de animales. Puede entonces esta
palabra ser llamada una expresin elohista favorita que aparece constantemente como un satlite
inseparable, dondequiera que aparece el nombre de Elohim? Las mismas observaciones se aplican a
otras palabras y frases descritas como elohistas: e.g.
(que sin embargo se encuentra a la cabeza
de un relato jehovista en Gen. 2:4),

[casa de su padre],

[en sus familias], y

muchas otras. Pero as como expresiones de este tipo no deben esperarse en las secciones histricoprofticas, por la sencilla razn de que las ideas que expresan pertenecen a una esfera totalmente
diferente, tambin, por otra parte, en el libro de Gnesis se encuentra siempre un nmero considerable
de nociones y palabras que estn asociadas con las manifestaciones visibles de Dios, con las promesas
de los patriarcas, su adoracin, etc., en conexin con el nombre Yahv; vase, por ejemplo,

, ( )
,
, y otras de la misma clase. Y sin embargo las ltimas dos
aparecen en las leyes de los libros intermedios, que los crticos atribuyen al elohista mucho ms
frecuentemente que muchas de las llamadas expresiones y frmulas elohistas del libro de Gnesis. Este
hecho muestra claramente que no existen cosas tales como expresiones favoritas del elohista y del
jehovista, sino que las palabras se adaptan siempre al tema en cuestin. En los estatutos del pacto de los
libros intermedios, hallamos expresiones jehovistas y elohistas combinadas, porque la economa del
pacto sinatico fue anticipada, por un lado, por las revelaciones patriarcales de Yahv el Dios del pacto,
y por otro lado, establecido sobre la base del bienestar de Israel. El pacto que concluy Yahv con el
pueblo de Israel en Sina (Ex. 24) fue simplemente el establecimiento y la realizacin plena del pacto
que Dios haba hecho con Abraham (Gen. 15), y que ya haba comenzado a establecer con l por la
promesa de un hijo y la institucin de la circuncisin como seal del pacto (Gen. 17). La condicin
indispensable de membresa en el pacto fue la circuncisin que Yahv mand a Abraham cuando se le
dio a conocer como El Shadai (Gen. 17), y en relacin con lo cual, por primera vez nos encontramos con
las frmulas legales

[estatuto perpetuo],

[en tus generaciones], y

[ esa alma ser cortada], las cuales se repiten constantemente en los estatutos del pacto de
los libros intermedios, pero dispuestas de tal modo que la expresin

[estatuto perpetuo]

nunca se utiliza en relacin con los preceptos religiosos generales o mandamientos puramente morales,
cuyo significado eterno no deba ser impuesto, ya que se deduca de forma natural por la inmutable

santidad y justicia del Dios eterno, en tanto que esto no se podra asumir sin ms base de las leyes y
ordenanzas del pacto. Pero estas ordenanzas del pacto tambin tenan sus races en el orden natural del
mundo y de la vida nacional. La nacin de Israel que surgi de los doce hijos de Israel por generacin
natural, recibi sus divisiones en doce tribus y su constitucin en base a estos preceptos: que era una
nacin y congregacin del pacto de Yahv. La enumeracin del pueblo fue tomada en tribus, de acuerdo
con las familias y casas de los padres de las diferentes tribus; y la tierra de Canan, que se les prometi
como heredad, deba ser dividida entre las tribus, con referencia especial al nmero y magnitud de sus
familias. Es perfectamente natural, por tanto, que en las leyes y declaraciones concernientes a estas
cosas, se repitan palabras y formularios que ya haban aparecido en el libro de Gnesis en relacin con
las descripciones genealgicas.
Los crticos modernos, como es bien sabido, consideran toda la ley sinatica, desde Ex. 25 hasta
Num. 10:28, como una parte esencial de la obra original, con la excepcin de Ex. 2023; Lev. 1720 y
26, y unos cuantos versculos de Lev. 10; 23; 24; 25 y Num. 4 y 8. Ahora, como en esta ley se ve una
gran variedad de cosas tales como la construccin y establecimiento del tabernculo, la descripcin de
la ropa de los sacerdotes, el orden de sacrificios, que no se vuelven a repetir en el Pentateuco, fue muy
fcil para Knobel llenar varias pginas con las expresiones de la obra original elohista, las cuales no se
pueden hallar en las narrativas histrica jehovistas, ni en los mandamientos generales de carcter
religioso y moral, simplemente reuniendo todos los nombres de estas cosas particulares. Pero qu
demuestra una coleccin? Slo que los contenidos del Pentateuco son muy variados, y que no se repiten
las mismas cosas en todo l. Esperaramos hallar dinteles, columnas, cubiertas, tapicera, y los
utensilios del santuario, o la vestimenta de los sacerdotes y los objetos para el sacrificio, mencionados en
los mandamientos, o entre los derechos de Israel (Ex. 2023), o en las leyes de matrimonio y castidad y
en los mandamientos morales (Lev. 1720)? Con la excepcin de la ausencia de ciertas expresiones y
frmulas, que son de uso frecuente en los estatutos del pacto, los crticos no pueden presentar ninguna
otra base para excluir los mandamientos religiosos y morales de la legislacin de la llamada obra
original, que un axioma a priori: que el elohista slo tena respeto por la ley teocrtica; y que leyes
como las que se introducen en Ex. 2123, en relacin con la vida moral y civil, estaban completamente
fuera de su plan. stas son aseveraciones, no pruebas. El uso de las palabras en el Pentateuco slo
podra dar evidencia concluyente de que fue compuesto por varios autores, si las aseveraciones
estuviesen bien fundamentadas en que las diferentes expresiones se emplean para la misma cosa en
diferentes partes de la obra. Pero todo lo que se ha presentado hasta ahora como prueba de esto, no son
ms que unas cuantas palabras, mayormente en los primeros captulos del Gnesis; en tanto que al
mismo tiempo se asume que Gen. 2:4ss. contiene un segundo relato de la creacin, cuando en realidad
simplemente da una descripcin del paraso, y un relato ms minucioso de la creacin del hombre que el
que se encuentra en Gen. 1, requiriendo, la diferencia en el punto de vista, palabras diferentes.
A esto debemos aadir el hecho de que un nmero de secciones no pequeo, exhibe, en lo que
respecta al lenguaje, las peculiaridades de los dos documentos originales o fuentes principales, y hace
totalmente imposible una divisin. Los crticos, por tanto, se han visto obligados a asumir que hubo una
tercera o incluso cuarta fuente, a las que remitieron todo lo que no poda asignarse a las otras dos. Esta
suposicin es pura invencin de la dificultad crtica, en tanto que el hecho en s es una prueba de que el
Pentateuco est fundado sobre unidad de lenguaje, y que las diferencias que se suceden aqu y all
surgen, en su mayora, de la variedad y diversidad de sus contenidos; mientras que en muy pocos casos
pueden atribuirse al hecho de que Moiss se vali de escritos existentes en la composicin del libro de
Gnesis, y a que en los libros intermedios insert documentos pblicos sin alterar su relato histrico.
Las otras pruebas, presentadas con el propsito de apoyar la evidencia del lenguaje, las frecuentes
repeticiones de la misma cosa y las discrepancias reales, son todava ms dbiles. Sin duda el

Pentateuco abunda en repeticiones. La mayor y ms importante es la descripcin del tabernculo, donde

tenemos, en primer lugar, el mandato de preparar este santuario dado en Ex. 2531, con una detallada
descripcin de todas las diferentes partes, y los utensilios, as como de la ropa de los sacerdotes y la
consagracin de los sacerdotes y del altar; y luego nuevamente en Ex. 3539 y Lev. 8, un relato
detallado del cumplimiento de estas instrucciones casi con las mismas palabras. El candelero sagrado es
mencionado cinco veces (Ex. 25:3140; 27:20, 21; 30:7, 8; Lev. 24:14 y Num. 8:14); el mandato de
no comer sangre aparece ocho veces (Gen. 9:4; Lev. 3:17; 7:26, 27; 17:1014; Deut. 12:16, 23, 24, y
15:23), y en las primeras tres ocasiones aparece en pasajes pertenecientes a la llamada obra original.
Ahora, si estas repeticiones no hubiesen sido consideradas por cualquiera de los crticos, con la
excepcin de J. Popper, como pruebas de que pertenecan a diferentes autores, qu derecho tendramos
a aducir otras repeticiones de tipo similar como poseyendo tal significado? Pero finalmente, los crticos
se han envuelto en contradicciones casi incomprensibles por medio de las supuestas contradicciones en
el Pentateuco. Algunos de ellos, e.g. Sthelin y Bertheau, piensan que estas discrepancias son slo
aparentes, o por lo menos de un carcter tal que el ltimo editor no vio discrepancias en ellas, de otro
modo las habra borrado. Otros, como Knobel y Hupfeld, las ponen al frente, como las pruebas
principales de una pluralidad de autores; en tanto que Hupfeld, de manera especial, por un proceso
verdaderamente inquisitorio, ha convertido las ms pequeas diferencias en contradicciones
irreconciliables. No obstante, con todo ello, mantiene que el Pentateuco, en su forma actual, es una obra
que se caracteriza por su unidad, arreglada y llevada a cabo de acuerdo con un plan definido en el que
las diferentes porciones estn dispuestas y unidas, con una inteligente mira a la conexin y unidad o
plan, s, entretejidos de un modo tan armonioso, que tenan la engaosa apariencia de un todo unido
(Hupfeld, die Quellen der Genes., p. 196). Al trabajar con las diferentes fuentes, se dice que el editor
no dud en hacer correcciones sistemticas de una para armonizarla con la otra, como por ejemplo, en
los nombres de Abram y Sara, los cuales copi del documento original en las porciones jehovistas antes
de Gen. 17, porque no permitira discrepancia alguna entre sus fuentes en estos puntos, y de hecho no
podra permitirlo sin una contradiccin manifiesta, y la subsiguiente confusin de sus lectores (p. 198).
Entonces cmo cuadra con tal inteligente procedimiento, el asumir que hay contradicciones
irreconciliables en la obra? Un editor que trabaj con tanta inteligencia y reflexin nunca habra dejado
contradicciones reales; y los crticos modernos han podido descubrirlas simplemente porque juzgan los
escritos bblicos de acuerdo a nociones modernas, e inician sus operaciones desde una opinin
fundamental que est en discrepancia directa con la revelacin de la Biblia.
La fuerza de la oposicin a la unidad y paternidad mosaica del Pentateuco surge mucho menos de las
peculiaridades formales, que los crticos han puesto delante, que de lo ofendidos que se sienten por los
contenidos del libro de Moiss, los cuales son irreconciliables con el naturalismo de las perspectivas
modernas del mundo. Para los lderes del criticismo moderno, lo espurio o el origen post-mosaico del
Pentateuco, no slo es un hecho establecido, sino el surgimiento gradual de las leyes mosaicas en
conexin con el desarrollo natural del pueblo hebreo, sin ninguna interposicin directa o sobrenatural
por parte de Dios, tambin est firmemente establecida a priori sobre bases dogmticas. Esto es
abiertamente expresado por De Wette en las tres primeras ediciones de su introduccin, en la cual abre
su investigacin crtica respecto al Pentateuco con esta observacin (145): Muchos sucesos se oponen a
la ley de la naturaleza, y presuponen una interposicin directa por parte de Dios; y luego procede
diciendo que: Si para una mente educada es un hecho decidido que tales milagros en realidad nunca
han ocurrido, surge la pregunta si, tal vez, pudo haberles parecido que ocurrieron a las personas
afectadas directamente; pero a esto debemos darle una respuesta negativa. Y de ese modo somos
llevados a la conclusin de que la narrativa no es contempornea, o derivada de fuentes
contemporneas. Ewald ha expresado sus puntos de vista naturalistas, los cuales no reconocen

revelacin sobrenatural de Dios en su Geschichte des Volkes Israel [Historia del Pueblo de Israel], y ha
desarrollado la formacin gradual del Pentateuco partiendo de los principios implicados en estos
fundamentales puntos de vista. Pero del mismo modo que De Wette expres esta cndida confesin de
una manera ms cuidadosa y exquisita en las postreras ediciones de su introduccin, tambin sus
sucesores se han esforzado ms y ms en ocultar el trasfondo naturalista de sus operaciones crticas, y se
han restringido a argumentos cuya debilidad y falta de valor admiten ellos mismos en conexin con
cuestiones crticas que no afectan a sus perspectivas naturalistas. En tanto que el criticismo bblico est
atado al naturalismo, nunca llegar a reconocer lo genuino y la unidad del carcter interno del
Pentateuco. Porque si los milagrosos hechos del Dios viviente, descritos en l, no son ciertos, y en
realidad no sucedieron, el relato de ellos no puede proceder de un testigo ocular, sino que slo pueden
ser mitos que se desarrollaron en la creencia popular mucho despus de los eventos a los que se hace
referencia. Y si no hay previsin proftica del futuro producida por el Espritu de Dios, Moiss no pudo
haber predicho el rechazo de Israel y su dispersin entre los paganos incluso desde antes de su entrada
en Canan, ya que no tuvo lugar sino muchos siglos despus.
Si, por otra parte, se admite la realidad de las revelaciones sobrenaturales de Dios, junto con
milagros y profecas, no slo estn en armona los contenidos del Pentateuco con su paternidad mosaica,
sino que incluso sus primeros arreglos pueden entenderse y ser vindicados cientficamente, siempre que
supongamos nicamente que la obra se origin de la manera siguiente: Despus del xodo de las tribus
de Israel de Egipto, y de su adopcin como el pueblo de Yahv, a travs de la conclusin del pacto en
Sina, cuando Moiss hubo sido mandado por Dios a escribir las leyes del pacto (Ex. 24:4, y 34:27), y
luego formado la resolucin no slo de asegurar las leyes que el Seor haba dado al pueblo por medio
de l, contra la alteracin y distorsin de ellas, y entregado a la posteridad, al mandar que se escribieran,
sino tambin que se escribieran todas las cosas grandes y gloriosas que el Seor haba hecho por su
pueblo, para la instruccin de su generacin y de las que vendran, y que se dispuso para llevar a cabo
esta resolucin; reuni todas las tradiciones del tiempo antiguo, la cuales haban pasado a Israel desde
los das de los patriarcas, en parte de modo oral, y en parte en escritos y anales, con el propsito de
combinarlas en una historia preliminar del reino de Dios, el cual fue fundado por medio de la conclusin
del pacto en Sina. Segn esto, es muy probable que durante la estancia en Sina, en los cinco o seis
meses que estuvieron ocupados en la construccin del tabernculo, l haya escrito no slo el libro de
Gnesis, sino la historia de la liberacin de Israel de la tierra de Egipto y de la marcha hasta Sina (Ex.
19), a lo que se adjunta el declogo, con el libro del pacto (Ex. 2023), de acuerdo con el plan del reino
de Dios que entonces ya haba sido revelado plenamente, o, en otras palabras, desde un punto de vista
teocrtico. Como haba escrito las leyes del pacto en un libro por mandato de Dios, como algo
preliminar a la conclusin del pacto en s (Ex. 24:4), no puede dudarse que no haya meramente
publicado al pueblo oralmente la elaborada revelacin y direccin de Dios respecto a la construccin del
tabernculo y el aparato de adoracin que haba recibido sobre la montaa (Ex. 2531), del mismo modo
que el resto de las leyes, sino que o bien se dispuso a escribirlas l mismo directamente despus de
haberlas recibido del Seor, o hizo que las escribiera uno de sus asistentes, y las reuni con el propsito
de formarlas eventualmente en una obra completa. Podemos suponer lo mismo con relacin a los
eventos ms importantes que sucedieron durante los cuarenta aos de viaje por el desierto, de modo que,
a la llegada de todo el campamento a los campos de Moab, ya se haban reunido todos los materiales
legales e histricos para los tres libros intermedios del Pentateuco, y todo lo que quedaba por hacer era
formarlos en un todo, y darles una revisin final. El reunir, ordenar, y el trabajo final que se deba hacer
con estos materiales se podra realizar en un corto tiempo, ya que Moiss tena, en todo caso, a los
sacerdotes y shoterim a su lado.

Es probable que todo eso haya tenido lugar antes de los ltimos discursos de Moiss, los cuales
compusieron el libro de Deuteronomio, de modo que no quedase nada por hacer, sino escribir estos
discursos, y ponerlos como un apndice de los cuatro libros ya escritos, y formando as el quinto libro.
Con esto se termin de escribir todas las palabras de este libro de la ley, de modo que todo el libro de
la ley pudo ser entregado a los sacerdotes en un estado completo, para que le dieran el cuidado
apropiado (Deut. 31:24ss.).
A esta obra escrita se aadi una copia del canto de Moiss, probablemente, inmediatamente despus
que hubo sido depositado al lado del arca del pacto; y, despus de su muerte, tambin se escribi la
bendicin pronunciada sobre las tribus antes de su partida. Finalmente, despus de la conquista de
Canan, posiblemente en la renovacin del pacto bajo Josu, se aadi un relato de la muerte de Moiss
a estos dos ltimos testimonios del varn de Dios, y fue adoptado junto con ellos, en forma de apndice,
en su libro de la ley.

INTRODUCCIN A LAS HISTORIAS PROFTICAS DEL ANTIGUO

TESTAMENTO
La Tor, o cinco libros de Moiss, que contienen un relato de la fundacin del reino de Dios del
Antiguo Testamento, y de las leyes que fueron dadas a travs de Moiss, es seguida en el canon hebreo
por los escritos de los primeros profetas,

, prophetoe priores. Se da este nombre

colectivo a los cuatro libros de Josu, Jueces, Samuel y Reyes, los cuales trazan, a la luz de la revelacin
divina, y del despliegue gradual del plan de la salvacin, el desarrollo histrico del reino de Dios desde
la muerte de Moiss, el mediador del antiguo pacto, o desde la entrada del pueblo de Israel en la tierra de
Canan prometida a sus padres, hasta la disolucin del reino de Jud, y la cautividad babilnica;
abarcando todo un periodo aproximado de novecientos aos. Los nombres dados a estos libros son
tomados de los hombres que el Dios-Rey de Israel llam y design en diferentes ocasiones como lderes
y gobernadores de su pueblo y reino, e indican, muy apropiadamente, los periodos histricos a los que
hace referencia el libro.
El libro de Josu describe la introduccin del pueblo de Israel en la tierra prometida de Canan, por
medio de la conquista efectuada por Josu, y la divisin de la tierra entre las tribus de Israel. Por cuanto
Josu slo complet lo que Moiss haba comenzado pero que no se le permiti culminar, por causa de
su pecado en el agua de la contencin (Num. 20:12); y como no slo haba sido llamado por el Seor, y
consagrado por la imposicin de manos de Moiss, para llevar a cabo esta obra, sino que tambin haba
sido favorecido con revelaciones directas de Dios, y con su milagrosa ayuda en la ejecucin de sus
mandamientos; el libro que es llamado por su nombre, y contiene el relato de lo que hizo en el poder del
Seor, est ms estrechamente relacionado con el Pentateuco, tanto en forma como en contenidos, que
cualquier otro libro del Antiguo Testamento. A este respecto, por tanto, podra considerarse como un
apndice, aunque en realidad nunca fue unido a ste como para formar parte de la misma obra, sino que
desde el principio fue un escrito separado, y simplemente se mantuvo en la misma relacin dependiente
con los escritos de Moises, que la relacin que el mismo Josu tena con Moiss, de quien fue siervo y
sucesor.

El libro de Jueces abarca el periodo de trescientos cincuenta aos, desde la muerte de Josu hasta el
levantamiento de Samuel como profeta del Seor; es decir, el tiempo designado para que el pueblo de
Israel se estableciera en la completa y sola posesin de la tierra que les haba sido dada por heredad,
peleando contra los cananeos que haban quedado en la tierra, y exterminndolos, y, una vez que se
hubiesen establecido en esta heredad como congregacin del Seor, deban afirmar su pacto establecido
con Dios en Sina, y edificar y mantener el reino de Dios de acuerdo con los principios y ordenanzas, las
leyes y derechos, prescritos por Moiss en la ley. El Seor haba prometido su ayuda a la nacin del
pacto en su conflicto con los cananeos que quedasen, con la condicin de que se adhirieran a su pacto
con fidelidad, y que obedecieran sus mandamientos con un corazn dispuesto. Sin embargo, fue de
manera muy imperfecta que las tribus de Israel observaron estas condiciones, las cuales haban sido
impresas honestamente sobre sus corazones, no slo por Moiss, sino tambin por Josu antes de su
muerte. Rpidamente se cansaron de la tarea de pelear contra los cananeos y destruirlos, y se
contentaron con el mero hecho de hacerlos tributarios; de hecho, incluso comenzaron a formar amistades
con ellos, y a adorar a sus dioses. Como castigo por esto, el Seor los entreg a sus enemigos, de modo
que repetidas veces fueron oprimidos y profundamente humillados por los cananeos, y por las naciones
que habitaban alrededor de Canan. Pero siempre que se arrepentan y se volvan al Seor su Dios en su
afliccin, l levantaba ayudadores y libertadores para ellos en las personas de los jueces, a quienes
llenaba con el poder de su Espritu, de modo que heran al enemigo, y rediman tanto al pueblo como la
tierra de su opresin. Pero tan pronto como el juez falleca, el pueblo volva a caer en la idolatra y se
hunda ms y ms en las cadenas de los paganos, y la constitucin teocrtica cay ms y ms en
decadencia, y la vida de la nacin como una comunidad religiosa se acercaba rpidamente a un fin. Este
constante alterne, de apostatar del Seor para irse a los Baales cananeos y los Astarots, y el consecuente
castigo por medio de entregarlos al poder de sus enemigos, por un lado, y el retorno temporal al Seor
acompaado por la liberacin de los jueces, por el otro, que caracteriza el periodo post-mosaico de la
historia israel, se manifiesta claramente en el libro de los jueces, y se pone ante los ojos en cuadros
separados de las varias opresiones y liberaciones de Israel, siendo completada cada una en s sola, y su
totalidad dispuesta en orden cronolgico. En tanto que el libro de Josu muestra cmo el Seor cumpli
sus promesas hechas a Israel con brazo poderoso, e introdujo a su pueblo a la tierra que haba prometido
a sus padres, el libro de Jueces muestra cmo Israel quebrant continuamente el pacto de su Dios en la
tierra que le haba dado por heredad, y de ese modo cay preso de sus enemigos, por lo cual los jueces
no fueron capaces de asegurarles una libertad permanente; de modo que el Seor se vio obligado a crear
algo nuevo en Israel, para llevar a cabo su propsito de salvacin y fundar y erigir su reino en Canan,
por medio de los hijos de Israel. Este algo nuevo consista en la institucin de la profeca, como se haba
prometido a Moiss, o ms bien en la introduccin de ella en la vida nacional y poltica, como un poder
espiritual por el que de ah en adelante sera inundado, guiado y controlado; ya que ni los jueces ni los
sacerdotes, como guardianes del santuario, fueron capaces de mantener la autoridad de la ley de Dios en
la nacin, o de volver al Seor a la idlatra nacin. Es cierto que nos encontramos con profetas en
pocas tan tempranas como las de los jueces; pero el verdadero fundador de la profeca del Antiguo
Testamento fue Samuel, con quien comenzaron los profetas su continua labor, y el don de profeca fue
desarrollado a un poder que ejerca una influencia, tan fuertemente como era saludable, sobre el futuro
desarrollo del estado Israel.
Los libros de Samuel contienen la historia de Israel desde la aparicin de Samuel como profeta hasta
el final del reinado de David, e incluyen la renovacin de la teocracia por la obra de Samuel, y el
establecimiento de la monarqua terrenal por medio de Sal y David. Al final del periodo de los jueces,
cuando el arca del pacto hubo cado en manos de los filisteos, y la remocin del tabernculo de este
smbolo y sustrato visible de la presencia de Dios hubo causado que el santuario central de la

congregacin perdiera todo su significado como el lugar donde Dios se manifestaba a s mismo, y
cuando los juicios de Dios hubieron cado incluso sobre los miembros del sumo sacerdocio, en la muerte
de El y sus indignos hijos, cuando la palabra de Yahv era valorada, y se poda hallar poca profeca (1
de Sam. 3:1), el Seor levant a Samuel, el hijo de la piadosa Ana, que haba sido pedido al Seor y
consagrado a su servicio desde el vientre de su madre, para ser profeta de Dios, y se le apareci
continuamente en Silo; de modo que todo Israel lo reconoci como el profeta designado por el Seor, y
por medio de su obra proftica fue convertido de los dolos muertos a servir al Dios viviente. A
consecuencia de esta conversin, el Seor entreg a los israelitas, en respuesta a la oracin de Samuel,
una completa y maravillosa victoria sobre los filisteos, por la cual fueron liberados de la pesada opresin
que haban sufrido durante cuarenta aos a manos de sus enemigos. Desde ese tiempo en adelante,
Samuel juzg a todo Israel. Pero cuando hubo envejecido, y sus hijos, que haban sido designados por l
como jueces, no anduvieron en sus pasos, el pueblo pidi un rey para que juzgara sobre ellos, que fuera
delante de ellos, y que condujera sus batallas. De acuerdo con el mandato de Dios, Samuel eligi a Sal
el benjamita como rey, y luego dej su oficio de juez. Sin embargo, continu, hasta el final de su vida,
obrando como profeta en y a travs de la escuela de los profetas, la cual haba iniciado para
fortalecimiento y confirmacin de Israel en su fidelidad con el Seor; y no slo anunci al rey Sal que
haba sido rechazado por Dios, por causa de su frecuente resistencia al mandato divino, conforme se le
haba dado a conocer por el profeta, sino que ungi a David para que fuera su sucesor como rey sobre
Israel. Muri al finalizar el reinado de Sal, y no vivi para ver el acceso y reinado de David, con el cual
se ocupa el segundo libro de Samuel. La razn por la que se da el nombre de Samuel a estos dos libros,
los cuales forman, en estilo y contenidos, un todo indivisible, es con toda probabilidad, que Samuel no
slo inaugur la monarqua en Israel ungiendo a Sal y David, sino que ejerci una influencia tan
determinante sobre el espritu y gobierno de estos dos reyes, por su labor proftica, que incluso el
segundo puede considerarse, en cierto sentido, como la continuacin de la reforma de ese estado israel
que el mismo profeta haba comenzado. Fue en David en quien surgi el rey verdadero del reino de Dios
bajo el Antiguo Testamento, un poderoso guerrero en los conflictos con los enemigos de Israel, y no
obstante, a la vez, un piadoso siervo del Seor; un hombre de humildad verdadera y fiel obediencia a la
palabra y mandato de Dios, que no slo elev al estado a un estado sublime de poder y gloria terrenal,
por medio de la fuerza y justicia de su gobierno, sino que tambin construy el reino de Dios, reviviendo
y organizando la adoracin pblica de Dios, y estimulando y cuidando el verdadero temor de Dios, por
medio del cultivo de cantos sagrados. Cuando el Seor le hubo dado descanso de todos sus enemigos de
alrededor, quiso edificar templo al Seor. Pero Dios no le concedi este deseo de su corazn; sin
embargo, le dio una promesa en su lugar: que l le construira una casa, y que establecera el trono de su
reino para siempre; y que l levantara su simiente despus de l, que edificara casa para el nombre del
Seor (2 de Sam. 7). Esta promesa no slo form el punto culminante en la vida y reino de David, sino
la base indestructible para el mayor desarrollo del estado y reino israel, y no fue slo una garanta
segura de la continuidad de la monarqua davdica, sino una firme ancla de esperanza para la nacin del
pacto en el tiempo venidero.
Finalmente, los Libros de los Reyes llevan la historia del reino de Dios del Antiguo Testamento por
un periodo de cuatrocientos cincuenta aos, desde el ascenso de Salomn hasta la cautividad babilnica,
y proporciona prueba histrica de que la promesa dada por el Seor a su siervo David se cumpli
firmemente. A pesar del intento de Adonas por usurpar el trono, l preserv todo el reino de David a su
hijo Salomn, quien haba sido elegido como su sucesor, y al comienzo de su reinado le renov su
promesa a l, de modo que Salomn fue capaz de realizar la obra de edificar el templo; y bajo su sabio y
pacfico gobierno en Jud e Israel, todo mundo poda sentarse con seguridad bajo su propia via e
higuera. Pero cuando Salomn permiti ser apartado por sus esposas extranjeras para volverse del Seor

y adorar a los dolos, el Seor lo castig con la vara del hombre, y con los azotes de los hijos de los
hombres; pero su misericordia no se apart de l, como lo haba prometido a David (2 de Sam. 7:14, 15).
Despus de la muerte de Salomn, las diez tribus, ciertamente, se rebelaron contra la casa de David, y
fundaron un reino propio bajo Jeroboam; pero una tribu (Jud junto con Benjamn) permaneci con su
hijo Roboam, y junto con esta tribu, la capital, Jerusaln y el templo. Durante el tiempo que esta nacin
hermana fue dividida en dos reinos distintos, los cuales a menudo se mostraban hostiles entre s, el
Seor preserv el trono a la simiente de David; y el reino de Jud sobrevivi ciento treinta y cuatro aos
ms que el reino de las diez tribus, teniendo como firme fundamento poltico una sucesin
inquebrantada de la familia real de David, ya que tena un fuerte fundamento espiritual en la capital
Jerusaln, con el templo que haba sido santificado al Seor como el lugar donde moraba su nombre. En
el reino de las diez tribus, por otro lado, Jeroboam introdujo el germen de lo que finalmente los condujo
a su destruccin, al establecer como religin del estado, la adoracin ilegal de becerros de oro. La
destruccin de su casa le fue predicha inmediatamente por causa de su pecado (1 R. 14:7); y esta
amenaza fue llevada a cabo en la persona de su hijo (1 R. 15:28ss.). Por cuanto los reyes de Israel que
siguieron no desistieron del pecado de Jeroboam, sino que por el contrario, la dinasta de la casa de Omri
intent convertir la adoracin a Baal en la religin principal del reino, y el rey y el pueblo no prestaron
atencin a la voz de los profetas, y no se volvieron al Seor con sinceridad de corazn, l entreg al
pecaminoso reino a las consecuencias de sus pecados, de modo que una dinasta derrib a la otra; y
despus de un lapso de doscientos cincuenta aos, el reino, que ya estaba destrozado por las constantes
guerras civiles, cay presa de los asirios, por quienes fue conquistada toda la tierra, y sus habitantes
llevados a la cautividad. El reino de Jud tambin fue oprimido fuertemente por este poderoso imperio, y
llevado al mismo lmite de la destruccin; pero en respuesta a la oracin del piadoso rey Ezequas, fue
liberado y preservado por el Seor por causa de su nombre y de su siervo David (2 R. 19:34), hasta que
tiempo despus, el impo rey Manass llen la medida de sus pecados, aunque el buen rey Josas fue
capaz de suspender la destruccin por cierto tiempo, pero no pudo evitarla por completo. Poco tiempo
despus de su muerte, cay el juicio sobre Jud y Jerusaln a causa de los pecados de Manass (2 R.
23:26, 27; 24:3), cuando el rey Nabucodonosor vino de Babilonia, conquist la tierra y la dej en ruinas;
y habiendo tomado Jerusaln, llev a Joacim a Babilonia, con una considerable parte del pueblo. Y
cuando incluso Sedequas, que haba sido subido al trono por l, se le revel, volvieron los caldeos y
pusieron fin al reino de Jud, destruyendo Jerusaln y quemando el templo, siendo privado de la vista el
mismo Sedequas, y llevado a la cautividad con un gran nmero de prisioneros. Sin embargo, incluso
cuando Jud y sus reyes fueron rechazados y esparcidos entre los paganos, el Seor no dej a su siervo
David sin alguna luz de esperanza que ardiera; sino que despus que Joacim hubo estado en prisin
treinta y siete aos, pagando la pena de sus pecados y los de su padre, fue soltado de su prisin por Evilmerodac, el rey de Babilonia, y puso su trono ms alto que el de los reyes que estaban con l en
Babilonia (2 de Reyes 25:2730). Este gozoso giro en el destino de Joacim, con el que los libros de los
reyes son llevados a su fin, arroja el primer rayo de luz en la noche oscura de la cautividad de aquel
futuro mejor que vendra a la futura simiente de David, y a travs de ella sobre el pueblo de Israel,
cuando fueran liberados de Babilonia.
Estos cuatro escritos histricos han sido llamados muy justamente libros profticos de historia; sin
embargo, no por todos ellos, sino ms especialmente porque los libros de Samuel y los Reyes dan relatos
muy completos de la obra de los profetas en Israel; no slo porque, de acuerdo con la tradicin juda
antigua, fueron escritos por profetas; sino porque describen la historia de la nacin y reino del pacto con
Dios del Antiguo Testamento, a la luz del plan divino de salvacin, presentando la revelacin divina,
conforme fue completada en el desarrollo histrico de Israel, o mostrando cmo el Dios y Seor
Todopoderoso de toda la tierra continu ininterrumpidamente, como Rey de Israel, cumpliendo el pacto

de gracia que haba concluido con los patriarcas y establecido en Sina, y que haba construido su reino,
dirigiendo al pueblo que haba escogido como posesin suya, a pesar de toda la oposicin de la
naturaleza pecaminosa, ms y ms adelante, hacia la meta de su divino llamado, y as preparando el
camino para la salvacin de todo el mundo. Estos libros, por lo tanto, no contienen una historia general
del desarrollo natural de la nacin israel desde un punto de vista poltico, sino que trazan la historia del
pueblo de Dios, o Israel, en su desarrollo teocrtico como una nacin del pacto, y como el canal de
aquella salvacin que sera manifestada a todas las naciones en el cumplimiento del tiempo. Sus autores,
por tanto, por virtud de iluminacin proftica, simplemente han seleccionado y descrito tales eventos y
circunstancias de entre la rica y abundante variedad contenida en los relatos dados por la tradicin, ya
sea relacionados con las familias, tribus o con la nacin en su totalidad, por cuanto eran de importancia
para la historia del reino de Dios; es decir, adems de las revelaciones divinas en palabra y hecho, las
maravillas tradas por Dios, y las declaraciones profticas de su consejo y voluntad, han grabado los
puntos principales en la vida y conducta de la nacin y sus miembros ms prominentes, en tanto que
fueron afectados favorablemente por ellos, y el desarrollo del reino divino en Israel. Todo aquello que
no tuviere conexin interna con este excelso propsito de Israel conforme a su peculiar llamado, era,
como regla general, pasado por alto en su totalidad, o, en todo caso, era tocado y mencionado en tanto
serva para exhibir la actitud de la nacin en general, o la de sus gobernadores y dirigentes para con el
Seor y su reino. Esto ayudar a explicar no slo la aparente desigualdad en el trato de la historia, o el
hecho de que aqu y all tenemos largos periodos a los que apenas se hace referencia con alusiones
generales, en tanto que, por otro lado, las aventuras y actos de individuos particulares son descritos con
minuciosidad biogrfica, sino tambin otra peculiaridad distintiva, que las causas naturales de los
eventos que ocurrieron, y los motivos subjetivos que determinan la conducta de los personajes
histricos, en su mayor parte son pasados por alto, o aludidos brevemente o muy por encima, en tanto
que las interposiciones e influencia divinas constantemente reciben prominencia, y, en tanto que fueron
manifestadas de manera extraordinaria, son descritas cuidadosa y circunstancialmente.
Las narraciones profticas estn relacionadas tan ntimamente con la narrativa de los libros de
Moiss en todos estos aspectos, que podran considerarse como una continuacin de aquellos libros.
Esto no slo se aplica al libro de Josu, sino tambin a las otras historias profticas. As como el libro de
Josu est enlazado con la muerte de Moiss, tambin el libro de los Jueces est enlazado con la muerte
de Josu; en tanto que los libros de los Reyes comienzan con la terminacin del reino de David, el punto
al que es llevada la historia de David en los libros de Samuel. Estos libros, a su vez, estn conectados
con el libro de Jueces con la misma estrechez; porque, despus de dar un relato del sumo sacerdocio de
El, y el nacimiento y juventud de Samuel, que forman la introduccin a la obra de Samuel, describen la
continuidad y el final de la subyugacin de Israel por los filisteos, cuyo comienzo y prolongacin se
relatan en la ltima seccin del libro de los Jueces, aunque en este caso el eslabn de conexin est en
cierto modo oculto por los apndices al libro de los Jueces (caps. 1721), y por la introduccin a la
historia de Samuel (1 de Sam. 13). Esta estrecha conexin entre todos los escritos en cuestin, que es
fortalecida incluso ms por su evidente acuerdo en la seleccin y trato del material histrico, no surge,
como algunos suponen, del hecho de que recibieron un ltimo toque de la mano editorial de algn
hombre, por quien esta armona y el llamado pragmatismo teocrtico, que es comn para todos ellos, fue
estampado sobre la historia; sino que surgi de la misma naturaleza de los hechos histricos en s, i.e.
por el hecho de que la historia de Israel no era el resultado de un desarrollo puramente natural, sino que
fue el fruto y resultado de la enseanza divina dada a la nacin del pacto. El carcter proftico, por el
que estas obras se distinguen de las otras historias sagradas de los israelitas, consiste en que stas no
trazan la historia teocrtica desde un punto de vista individual, sino de acuerdo con su curso real, y en
armona con los pasos sucesivos en el desarrollo de los consejos divinos de salvacin; y as proveen su

propia prueba de que fueron escritos por los profetas, a quienes el Espritu del Seor les haba dado un
conocimiento interno de la ley divina del reino.
Respecto al origen de los libros profticos de historia, y la fecha de su composicin, todo lo que
puede determinarse con certeza es que todos ellos fueron compuestos algn tiempo despus del ltimo
evento que describen, pero que fueron fundados sobre relatos contemporneos escritos de los diferentes
eventos a los que se hace referencia. Aunque no se mencionan fuentes en los libros de Josu, de los
Jueces y de Samuel, con la excepcin del

[ libro de Jaser] (Jos. 10:13, y 2 de Sam. 1:18), del

cual han sido tomados los extractos poticos contenidos en los pasajes, no puede dudarse que se han
obtenido los materiales histricos incluso de estos libros, en lo que respecta a todo lo que es esencial, ya
sea de documentos pblicos o de escritos privados. En los libros de los reyes nos encontramos por
primera vez con las fuentes originales citadas regularmente al final del reinado de cada rey; y, juzgando
por los ttulos,

[ libro de los hechos de Salomn] (1 de Reyes 11:41), y

[ libro de las Crnicas (sucesos diarios, i.e. historia contempornea) de los reyes de
Israel y Jud] (1 de Reyes 14:19, 29, etc.), con toda probabilidad eran anales ms completos a los que se
haca referencia, como conteniendo ms relatos de los hechos y acometidos de los muchos reyes.
Hallamos una obra similar citada en los libros de las Crnicas bajo diferentes ttulos, en tanto que se ha
hecho referencia a ciertas obras profticas por la historia de reyes particulares, tales como las palabras
( ) de Samuel el vidente, Natn el profeta, y Gad el vidente (1 Crn. 29:29); de Semaa el profeta,
Iddo el vidente (2 Crn. 12:15), y otros; tambin las profecas ( ) de Isaas (2 Crn. 32:32), de las
cuales se dice expresamente que ambas fueron recibidas en el libro de los reyes de Israel (o de Jud e
Israel). Es obvio, por estas declaraciones, no slo que los escritos profticos y la coleccin de orculos
fueron incorporados en los anales que comprendan ms cosas del reino, sino tambin que los mismos
profetas se involucraron de varias maneras para someter la historia de Israel a la escritura. La base para
esta ocupacin sin duda haba sido puesta en las compaas o escuelas de los profetas, las cuales haban
iniciado su existencia por Samuel, y en las que no slo se cultivaban la msica y los cantos sagrados,
sino tambin la literatura sagrada, ms especialmente la historia de la teocracia. Consecuentemente,
como Oehler (Prophetenthum des Alten Testaments, en Herzog, Realencyclopaedie XII, p. 216)
supone, el fundamento fue puesto, con toda seguridad, en la coinobium en Ram (1 de Sam. 19:19ss.),
por aquella grandiosa obra histrica que fue compuesta por los profetas durante los siglos siguientes y a
la que a menudo se hace referencia en los libros de los reyes, la cual seguramente estaba ante el escritor
de las Crnicas, aunque posiblemente de una forma revisada. La tarea de poner por escrito la historia de
la teocracia estaba estrechamente ligada a la vocacin de un profeta. Llamados como estaban a ser
supervisores ( o

; vid. Miq. 7:4; Jer. 6:17; Ezeq. 3:17; 23:7) de la teocracia del Seor, era

su responsabilidad principal probar y juzgar los caminos de la nacin y sus gobernantes de acuerdo con
el estndar de la ley de Dios, y no slo obrar en toda forma posible para el reconocimiento de la
majestad y la gloria de Yahv, para ser testigos ante altos y bajos contra toda clase de apostasa, contra
toda violacin de sus ordenanzas y preceptos, y para proclamar juicio sobre todos aquellos que se
endurecieran contra la palabra de Dios, y salvacin y redencin al penitente y abatido; sino tambin para
presentar la direccin de Israel a la luz del propsito salvador de Dios, y la regla inviolable de
retribucin divina, para condenar las pasadas circunstancias de la nacin, particularmente la vida y
conducta de los reyes, de acuerdo con la medida de la ley, y para exhibir en su destino la realidad de las
promesas y amenazas divinas; y a travs de todo esto, mantener, en la pasada historia de los padres, un

espejo para advertencia y consuelo de las generaciones futuras. Con todos los presentes hechos, se nos
respalda plenamente al asumir que las obras profticas de la historia fueron empleadas como fuentes,
incluso en la composicin de los libros de Samuel. Pero esto no es una suposicin probable en lo que
respecta al tiempo de los jueces, ya que no podemos hallar rastros claros de alguna labor proftica
organizada por la que la vida nacional pudiera haber sido influenciada profundamente, a pesar del hecho
de que, adems de la profetisa Dbora (Jue. 4:4), hay un profeta que se menciona en Jue. 6:7ss., y 1 de
Sam. 2:27. Pero incluso si el autor de nuestro libro de Jueces no pudo haberse valido de algn escrito
proftico, no debemos negar, por esa razn, que no pudo haber hecho uso de otras declaraciones y
relatos escritos, legados por contemporneos de los eventos. En el libro de Josu se admite casi de modo
universal que las porciones geogrficas han sido tomadas de documentos pblicos. Para ms
informacin sobre este tema, vase la introduccin a los diferentes libros.
El empleo de fuentes escritas, de oyentes vivos o testigos oculares de los eventos, en todos los libros
profticos de la historia, es evidente como un hecho general por los contenidos de los libros, por la
abundancia de detalles histricos genuinos que contienen, aunque muchos de ello ses extienden sobre
largos periodos de tiempo; por la exactitud de los datos geogrficos relacionados con los diferentes
relatos, y los muchos particulares genealgicos as como cronolgicos; y, por la claridad y certeza de las
descripciones dadas de las circunstancias y sucesos que a menudo son muy complicados en su carcter.
Pero esto se hace aun ms obvio por el estilo en que los diferentes libros han sido escritos, donde el
desarrollo gradual del lenguaje, y los cambios que ocurrieron en el curso de los siglos, son
inequvocamente visibles. Porque mientras los libros de los Reyes, que datan del tiempo de la
cautividad, contienen muchas palabras, formas y frases que indican la corrupcin del hebreo con los
idiomas arameos, lo cual comenz con las invasiones de Israel y Jud por los asirios y caldeos, no
existen rasgos seguros de la declinacin del lenguaje que se puedan hallar en los libros de Samuel y
Jueces, sino que el estilo es puramente de la poca de David y Salomn; en tanto que en el libro de
Josu, en su totalidad, todava encontramos las formas antiguas de los tiempos mosaicos, aunque los
arcasmos del Pentateuco ya haban desaparecido. Esta diferencia en las palabras empleadas en los
distintos libros no puede explicarse satisfactoriamente por el simple hecho de que las fuentes empleadas,
de las que se hicieron extractos, fueron escritas en diferentes pocas. Por citar slo un ejemplo, ya que la
discusin ms completa de este punto pertenece a la introduccin de los libros por separado, esto es
perfectamente obvio por el uso de la palabra , en relacin con los gobernadores de Salomn, en 1
de Reyes 10:15; ya que nuestro autor del libro de los Reyes no pudo haber tomado esta palabra de sus
fuentes originales para la historia del reino de Salomn, por cuanto no fue hasta el tiempo del dominio
persa y caldeo que esta palabra extranjera fue adaptada al lenguaje hebreo.
Las peculiaridades en el lenguaje de los diferentes libros profticos de la historia proporcionan
evidencia decisiva contra la hiptesis propuesta por Spinoza, y finalmente revivida por Sthelin
(kritische Untersuchungen ber den Pentateuch, die Bcher Josua, Richter, usw., 1843, p. 1; cf. el
mismo, Spezielle Einleitung in das Alte Testament, pp. 93ss., 125ss.) y Bertheau (Das Buch der Richter,
p. 27), que en los libros histricos, desde Gen. 1 a 2 de Reyes 25, en la forma y conexin que los
poseemos ahora, no tenemos muchas obras histricas que hayan sido compuestas independientemente de
las otras, sino que antes bien tenemos un trato de la historia unido desde el principio del mundo hasta el
tiempo de la cautividad (Bertheau), o una obra que debe su presente forma a un hombre, o en cierto
nivel a una sola era (Sthelin). Los argumentos presentados para sustentar esta suposicin son muy
dbiles. La estrecha conexin que mantienen estos escritos entre s, de modo que cada libro que sucede
est estrechamente con el que le antecede, y presupone todo lo que contiene el ltimo, y ninguno
retrocede a un periodo ms antiguo que el periodo con el que cierra el libro que le antecede (Sthelin),
ciertamente prueba que no han sido escritos independientemente entre s; pero esto en absoluto

demuestra que pertenezcan a un autor, o incluso a una misma poca. Ni tampoco podemos inferir que
hayan sido compuestos o finalmente revisados por un hombre, por el hecho de que a menudo, en el
escrito de uno, conforme nos ha llegado, no slo encontramos dos estilos diferentes, o un modo de
descripcin totalmente diferente, de manera que podamos concluir con certeza que la obra est fundada
en dos fuentes diferentes, sino que estas fuentes pasan por escritos que estn separados entre s, y
frecuentemente son adscritas a diferentes pocas. Por la circunstancia de que un escrito est fundado en
dos fuentes, en absoluto se prueba que no sea nada ms que una porcin de una obra mayor; y la prueba
que Sthelin aduce en su aseveracin de que la misma fuente pasa a travs de varias de las obras en
cuestin, es demasiado dbil e insostenible para ser considerada como un hecho establecido, sin
mencionar que, de acuerdo con las primeras reglas de la lgica, lo que se aplica a muchos no puede por
tanto ser predicado de todos. La raz real de esta hiptesis debe hallarse en la suposicin naturalista de
los crticos modernos, de que el espritu teocrtico, que es comn en todas las historias profticas, no se
encontraba en los hechos histricos, sino que era simplemente el pragmatismo teocrtico de los
mismos historiadores, que en su mejor caso tena cierta verdad subjetiva, pero no realidad objetiva. Si
embargo, tomando tal suposicin como punto de partida, resulta imposible llegar a una conclusin
correcta respecto a los contenidos o el origen de las historias profticas del Antiguo Testamento.

JOSU
INTRODUCCIN, CONTENIDOS, FECHA Y CARCTER DEL
LIBRO
El libro de Josu deriva su nombre,

, (LXX), no de su autor, sino

de sus contenidos, de la historia de la introduccin de Israel a la tierra de Canan, la tierra prometida a

los padres, por Josu el hijo de Nun. Comienza inmediatamente despus de la muerte de Moiss, con el
mandato dirigido a Josu por parte del Seor, de dirigir al pueblo de Israel a travs del Jordn hacia
Canan, y no slo para que tomara posesin de la tierra, sino para que la dividiera entre las tribus de
Israel (cap. 1:19), y finaliza con la muerte y sepultura de Josu y su contemporneo, el sumo sacerdote
Eleazar (cap. 24:2933). Los contenidos pueden dividirse en dos partes de casi la misma longitud, la
conquista de Canan (caps. 112), y su divisin entre las tribus de Israel (caps. 1224); formando la
introduccin el cap. 1:19, y la conclusin el cap. 24:2933. Despus del aviso introductorio, que
cuando Moiss hubo muerto el Seor mand a Josu, quien haba sido llamado a ser el lder de Israel en
su lugar, que ejecutara la obra que le haba sido confiada, y le anim por medio de la promesa de darle
su omnipotente ayuda para poderla llevar a cabo (cap. 1:19); la historia inicia su primera parte: 1) con
los preparativos hechos por Josu para avanzar hacia Canan: a) con el mandato de Josu al pueblo para
que cruce el Jordn, el llamado a las dos tribus y media para que ayuden a sus hermanos a conquistar
Canan (cap. 1:1018), y el envo de espas a Jeric (cap. 2); b) con el cruce del ro que fue secado por
un milagro divino (caps. 3 y 4); y c) con la preparacin de Israel para la conquista de la tierra por la

realizacin de la circuncisin y la pascua en Gilgal (cap. 5:112). Entonces sigue, 2) la conquista y

subyugacin de Canan: a) el comienzo de ella por la milagrosa cada de Jeric (caps. 5:136:27), el
ataque sobre Hai, y la captura de la ciudad, despus de la expiacin de la culpa del pecado que haba
sido acarreado sobre la congregacin por el pecado de Acn (caps. 78:29), y el solemne acto de
establecer la ley en la tierra de Ebal y Gerizim (cap. 8:3035); b) la continuacin de la conquista por
medio de la subyugacin de los gabaonitas que subrepticiamente haban conseguido un trato de Israel
que les garantizaba su seguridad (cap. 9); las dos grandes victorias sobre los reyes aliados de Canan en
el sur (cap. 10) y norte (cap. 11), con la captura de las ciudades fortificadas de la tierra; y finalmente, al
final de la primera parte, la lista de los reyes conquistados (cap. 12). La segunda parte comienza con el
mandato que Dios da a Josu para que divida toda la tierra entre las nueve tribus y media por posesin,
aunque muchas partes de ella aun estaban sin conquistar; ya que dos tribus y media haban recibido su
heredad de mano de Moiss al lado oriental del Jordn, cuyos lmites y ciudades son luego descritos en
(cap. 13). De acuerdo con ello, Josu, con los jefes del pueblo designados con ese propsito, procedi a
la distribucin de la tierra, en primer lugar: a) en el campamento de Gilgal, donde Caleb fue el primero
en recibir su heredad (cap. 14), y luego, de acuerdo a la suerte, las tribus de Jud (cap. 15) y Jos, i.e.
Efran y (la media tribu de) Manass (caps. 16 y 17); y despus, b) en Silo, donde por primera vez se
erigi el tabernculo y se escribi la descripcin de la tierra que sera entregada (cap. 18:110), y luego
el resto de las tribus, Benjamn (cap. 18:1128), Simen, Zabuln, Isacar, Aser, Neftal y Dan (cap. 19),
recibieron su heredad, despus de lo cual fueron elegidas las ciudades de refugio (cap. 20), y fueron
entregadas cuarenta y ocho ciudades para que fuesen ocupadas por los levitas (cap. 21); y finalmente, c)
los guerreros pertenecientes a las tribus del otro lado del Jordn fueron enviados por Josu a su heredad
(cap. 22). A esto se anexa, acto seguido, un relato de lo que hizo Josu al acercarse el final de su vida
para establecer las tribus de Israel con seguridad en su heredad: a) una exhortacin a los jefes de las
tribus que fueron reunidos alrededor de l, para que cumplieran con su llamado fielmente (cap. 23); y b)
la renovacin del pacto en la dieta de Siquem (cap. 24:128). Esto es seguido por un relato del final de
la vida de Josu, y la conclusin de todo el libro (cap. 24:2933). As que las dos partes o mitades del
libro se corresponden entre s exactamente tanto en forma como en contenidos. As como los eventos
descritos en los caps. 1:105:12 fueron preparatorios para la conquista de Canan, tambin las dietas
realizadas por Josu despus de la distribucin por suertes de la tierra (caps. 2324:28) no tenan otro
objetivo que establecer al pueblo del pacto firmemente en la heredad que Dios les haba concedido,
exhortndolos a ser fieles al Seor. Y del mismo modo que el cap. 12 finaliza la primera parte, como un
tipo de apndice que completa la historia de la conquista de la tierra, tambin el cap. 22 es obviamente
un apndice de la distribucin de la tierra entre las tribus, que lleva a un cierre la distribucin del pueblo
a las separadas porciones de su heredad.
El libro de Josu no tiene meramente la intencin de ser una continuacin de la historia de Israel
desde la muerte de Moiss hasta la muerte de Josu, e incluso menos de ser nicamente la descripcin
de los hechos de Josu. El propsito del libro es ms bien el de demostrar cmo, despus de la muerte de
Moiss, el fiel Dios del pacto cumpli con los hijos de Israel, a quienes haba adoptado como el pueblo
de su posesin por medio de la mediacin de su siervo, la promesa que haba hecho a los patriarcas;
cmo fueron destruidos los cananeos, y su tierra entregada a las tribus de Israel como herencia por la
mediacin de Josu, el siervo de Moiss, a quien haba consagrado como lder del pueblo por la
imposicin de manos y poniendo sobre l algo de su honor. Como el siervo de Moiss que sigue sus
pisadas, Josu termin la obra que no se permiti realizar a Moiss por causa de su pecado en las aguas
de la contencin, el establecimiento de Israel en Canan, la tierra de su heredad, que el Seor haba
escogido como su morada (Ex. 15:17) y elegido como la tierra de su reino. Por cuanto Josu
simplemente continu a este respecto, y finaliz la obra que Moiss haba empezado, arreglado, y puesto

en marcha, el libro de Josu est estrechamente ligado, de manera natural, con los libros de Moiss,
aunque sin formar una parte integral, o la ltima porcin de ellos, y sin ser escrito por el mismo Josu.
El origen del libro de Josu est envuelto en la oscuridad, ya que no podemos saber quin fue su
autor, ni determinar con certeza la fecha de su composicin. En tanto que, por un lado, el relato histrico
lleva la marca de haber sido escrito por un testigo ocular, e incluso por uno que hubo participado en los
eventos descritos, y la descripcin dada de las posesiones concedidas a las diferentes tribus de acuerdo
con sus respectivas fronteras y las ciudades que contenan se funda incuestionablemente sobre escritos
contemporneos, y en un pasaje el autor realmente se clasifica con aquellos que cruzaron el Jordn y se
introdujeron en Canan bajo la direccin de Josu (cap. 5:1,

[hasta que cruzamos el

Jordn]); por otro lado, encontramos en el libro un nmero de declaraciones histricas que apuntan ms
all de la vida de Josu y se oponen a la idea de que fue escrito por l. No incluimos en esto la
conclusin de los relatos de la muerte de Josu y Eleazar (cap. 24:29, 33), o la alusin al libro de la
justicia (cap. 10:13), porque estos relatos pueden haber sido anexados a los escritos de Josu por una
mano posterior, como sucedi en el caso del Pentateuco; y el libro de la justicia no es una obra que fue
compuesta despus del tiempo de Josu, sino una coleccin de odas en alabanza de los hechos del Seor
en Israel que fueron compuestos por cantores piadosos durante la conquista de la tierra, y fueron
aadidos por alguien a esta coleccin. Incluso la frecuente repeticin de que esto o aquello haba
continuado hasta hoy, no provee prueba segura para afirmar que el libro no fue escrito en los ltimos
aos de Josu, cuando consideramos el significado puramente relativo de la frmula, la cual en
ocasiones se utiliza con relacin a las cosas que slo duraron unos cuantos aos. Adems de pasajes
como los caps. 22:3, 17 y 23:8, 9, en los que nadie ha encontrado alusin alguna a un tiempo posterior al
de Josu, encontramos la frmula hasta hoy en los caps. 4:9; 5:9; 6:25; 7:26; 8:28, 29; 9:27; 13:13;
14:14; 15:63 y 16:10. Pero si la observacin hecha en el cap. 6:25 respecto a Rahab, y habit ella entre
los israelitas hasta hoy, fue ciertamente escrita durante su vida, declaraciones tales como la de la
primera acampada de Israel en Canan es llamado Gilgal hasta hoy, por la circuncisin del pueblo que
tuvo lugar all, y que el valle en el que Acn fue lapidado es llamado Acor hasta hoy (caps. 5:9; 7:26),
o que las piedras para memoria puestas en el Jordn (cap. 4:9), y los montones de piedra levantados
sobre los cuerpos de Acn y el rey de Hai (caps. 7:26; 8:29), permanecen hasta hoy; que hasta hoy
Hai sigue siendo un montn de escombros (cap. 8:28), los gabaonitas son cortadores de lea y
acarreadores de agua para la congregacin (cap. 9:27), y Hebrn es la heredad de Caleb (cap. 14:14);
que los gesureos y los maacateos no han sido expulsados (cap. 13:13), ni los habitantes de Jerusaln y
Gezer (caps. 15:63; 16:10), sino que moran entre y al lado de Israel hasta hoy, pueden entenderse
fcilmente, si fueron realizados diez o quince aos despus de la conquista y la divisin de Canan, del
mismo modo que si se hicieron despus de un intervalo de ochenta o cien aos. Porque incluso al dar
nombres, la anotacin de que el nuevo nombre ha permanecido hasta hoy tiene mayor significado al
final de diez aos que despus del intervalo de un siglo, ya que su permanencia habra sido asegurada
plenamente si se hubiese abierto camino a una adopcin general durante los primeros diez aos. La
frmula hasta hoy no prueba ms que el hecho de que el relato descrito no era completamente
contemporneo con los eventos; pero eso no nos garantiza que concluyamos que el libro en s haya sido
escrito varias generaciones, o incluso siglos, despus del asentamiento de Israel en Canan.
Es diferente a los relatos de la conquista de Hebrn por Caleb, Debir por Otoniel (caps. 15:1319 y
19:47), y Lesem por los danitas. Consideradas por s solas, estas conquistas sin duda podran haber
tenido lugar antes de la muerte de Josu, ya que l vivi algn tiempo despus de la distribucin de la
tierra y el establecimiento de las diferentes tribus en las posesiones que les fueron concedidas (compare
los caps. 19:50 y 23:1, con los caps. 22:4 y 21:43, 44). Pero si comparamos estos relatos con los relatos
paralelos de las mismas conquistas en Jue. 1:1015 y el cap. 18, no puede haber duda de que fue despus

de la muerte de Josu que los lugares mencionados fueron tomados permanentemente por los cananeos,
y fueron introducidos en la posesin real y permanente de los israelitas. Porque, de acuerdo con Jue.
1:115, los israelitas preguntaron al Seor, despus de la muerte de Josu, quin deba iniciar la guerra
contra los cananeos, i.e. con aquellos que aun no haban sido destruidos, y recibieron esta respuesta:
Jud subir, he aqu que yo he entregado la tierra en sus manos; por lo cual Jud y Simen hirieron a
los cananeos en Bezek, luego avanzaron contra Jerusaln, tomaron esta ciudad y la incendiaron, y
([ despus], ver. 9) procedieron contra los cananeos en las montaas y en el sur, y tomaron
Hebrn y Debir. En base a este relato se hace evidente que la captura de Jerusaln no tuvo lugar hasta
despus de la muerte de Josu, y que incluso entonces los jebuseos no fueron echados de Jerusaln, sino
que continuaron morando all al lado de los benjamitas (Jue. 1:21), de modo que la misma declaracin
en Josu 15:63 tambin apunta ms all de la muerte de Josu. Es igualmente evidente por Jue. 18. que
los danitas de Zora y Estaol no iniciaron su expedicin contra Lesem o Lais hasta despus de la muerte
de Josu. Esto tambin se aplica a las otras declaraciones relacionadas con el fracaso en expulsar a los
cananeos de los diferentes distritos y ciudades, los cuales son comunes con este libro y el libro de los
jueces (compare caps. 13:25; 16:10 y 17:11, 12, con Jue. 3:3; 1:29, y 1:27, 28), de modo que
podramos inferir de cada uno de estos pasajes que este libro de Josu no fue escrito hasta despus de la
muerte de Josu, y por tanto que los relatos concluyentes de su muerte en el cap. 24:2933 formaban una
parte de la obra original.
Si tratamos de determinar la fecha de composicin con ms exactitud, debemos tener en mente, en
primer lugar, que las guerras y conquistas a las que se acaba de hacer referencia no pueden haber
sucedido mucho tiempo despus de la muerte de Josu; porque, en primer lugar, fue en la misma
naturaleza de las cosas, que cuando las diferentes tribus de Israel procedieron a tomar sus diferentes
posesiones, aunque no hayan comenzado el ataque contra los cananeos restantes de modo inmediato,
ciertamente lo habrn hecho muy pronto, para as poder obtener posesin completa e indisputable de la
tierra. Adems, cuando tuvo lugar la reparticin de la tierra por suertes, Caleb tena ochenta y cinco aos
de edad; y todava vivi para ver la captura de Hebrn y Debir, e incluso tom parte en ella, en tanto que
no slo prometi sino que pudo dar su hija por esposa al conquistador de Debir (cap. 15:1319; Jue.
1:11ss.). Sin duda poco despus de estas guerras, en las que Jud tom posesin de las montaas, pero
no fue capaz de destruir a los cananeos que habitaban el valle, por poseer carros de hierro (Jue. 1:9), los
descendientes de Dan se sintieron obligados a avanzar hacia el norte para conquistar Lesem, y la
tomaron por posesin, porque la heredad que les haba sido asignada por suertes entre Jud y Efran, era
muy pequea para ellos por cuanto los cananeos no haban sido expulsados. Y mientras todos estos
sucesos, que son mencionados en el libro de Josu, sucedieron en el periodo inmediato a la muerte de
Josu, podemos hallar evidencia distintiva en el mismo libro de que el establecimiento de la monarqua
en Israel no fue escrito despus, sino antes. De acuerdo con el cap. 16:10, los cananeos todava moraban
en Gezer; sin embargo fueron destruidos al final del reinado de David, al comienzo del de Salomn,
cuando Faran, el rey de Egipto, conquist la ciudad (1 de Reyes 9:16). De acuerdo con el cap. 15:63,
los jebuseos todava no haban sido echados de Jerusaln; sino que esto fue realizado por David al
principio de su reinado sobre las tribus de Israel (2 de Sam. 5:3, 69). De acuerdo con el cap. 9:27,
todava no se haba elegido, sino que se realiz en el tiempo de David (2 de Sam. 24:18ss.; 1 de Crn.
21:16ss.). Y los gabaonitas eran an cortadores de lea y acarreadores de agua para la congregacin y
para el altar del Seor en virtud del tratado que Josu y los ancianos haban hecho con ellos; en tanto que
este trato fue violado por Sal, quien se esforz por destruir a los gabaonitas (2 de Sam. 21:1ss.). Si
aadimos a esto que nuestro libro no muestra trazos de tiempos posteriores ya sea en su estilo o en sus
contenidos, sino que est estrechamente relacionado con el Pentateuco tanto en el lenguaje como en el
punto de partida, por ejemplo, cuando los nicos fenicios que se mencionan son los sidonios, y son

contados como pertenecientes a los cananeos que deban ser destruidos (cap. 13:46), en tanto que en el
tiempo de David encontramos las circunstancias completamente cambiadas (2 de Sam. 5:11; 1 de Reyes
5:15; 1 de Crn. 14:1); y nuevamente cuando se hace referencia a Sidn como la ciudad principal de los
fenicios, y se le aplica el epteto la Grande (caps. 11:8; 19:28), en tanto que Tiro haba superado a
Sidn incluso en los das de David, la conclusin de que el libro fue escrito entre veinte y veinticinco
aos despus de la muerte de Josu, con toda probabilidad por uno de los ancianos que cruz el Jordn
con Josu y que particip en la conquista de Canan, se hace extremamente posible (vid. cap. 5:1, 6),
pero que sobrevivi despus de Josu por un tiempo considerable (cap. 24:31; Jue. 2:7).
Pero incluso si el libro de Josu no fue compuesto hasta cierto tiempo despus de los eventos
descritos (y la paternidad literaria no pueda determinarse con certeza), esto no afecta a su carcter
histrico-proftico; ya que tanto los contenidos como la forma del libro muestran que es una obra
sencilla e independiente compuesta con fidelidad histrica, y completamente inundada con el espritu de
la revelacin del Antiguo Testamento como el mismo Pentateuco. Sin importar cun estrechamente est
relacionado con el Pentateuco tanto en lenguaje como en contenidos, no existe base sostenible para la
hiptesis establecida en varias formas por los crticos modernos de que ste surgi, as como el
Pentateuco, de la fusin de dos o tres escritos ms antiguos, y que fue compuesto por el llamado
Deuteronomista. Porque, incluso si pasramos por alto el hecho de que esta hiptesis es insostenible y
sin base en el caso del Pentateuco, la supuesta comunidad de autora entre el libro de Josu y el de
Deuteronomio, as como del resto del Pentateuco, en la forma revisada que ha llegado hasta nosotros, se
basa mayormente en la opinin de que la muerte de Moiss, con la que finaliza el Pentateuco, no forma
una conclusin que cuadre con una obra que comenz con la creacin, y que trat la historia antigua de
la manera en que se hace en el Pentateuco; porque es difcilmente concebible que una obra histrica
que fue escrita algn tiempo despus de la conquista de la tierra de Canan por los israelitas, deba
describir todos los preparativos que se hicieron para la conquista de la tierra, y luego terminar sin incluir
ya sea la captura de la tierra, o la divisin de ella entre el resto de tribus (Bleek, Einleitung in das Alte
Testament, pp. 311s.; Sthelin, spezielle Einleitung, p. 47, y otros). Antes bien, en primer lugar debe
observarse que el Pentateuco no fue escrito algn tiempo despus de la conquista de Canan por los
Israelitas, y no debe considerarse como una obra histrica en el sentido que implican estos crticos. Es
el libro de la ley del Antiguo Testamento del que, como incluso Bleek admite, el libro de Deuteronomio
forma una conclusin apropiada. Y, en segundo lugar, aunque el libro de Josu est estrechamente
relacionado con el Pentateuco, y contina la historia de la conquista de la tierra prometida por los
israelitas, existe evidencia de que es una obra independiente en el hecho de que repite el relato de la
conquista de la tierra del este del Jordn, y su distribucin por Moiss entre las dos tribus y media, y
tambin la designacin de las ciudades de refugio que Moiss ya haba asignado en esa parte de la tierra,
con el propsito de dar un relato completo del cumplimiento de la promesa hecha por Dios a los
patriarcas, de que su simiente recibira la tierra de Canan por posesin; y an ms en las peculiaridades
de lenguaje con las que se distingue de manera obvia de los libros de Moiss. En el libro de Josu no
slo no encontramos ninguno de los arcasmos que se despliegan muy uniformemente en los libros del
Pentateuco, tales como

por

por

por

y otras palabras que son

peculiares del Pentateuco; sino que hallamos, por otro lado, palabras y expresiones que nunca aparecen
en el Pentateuco, e.g. la forma constante ( cap. 2:13, etc., veintisis veces en total) en lugar de la
forma

que es uniformemente adoptada en el Pentateuco (Num. 22:1; 26:3, etc., once veces en

total); tambin , por el reino de Sehn y Og (cap. 13:12, 21, 27, 30, 31), en lugar de

(Num. 32:33; Deut. 3:4, 10, etc.), ( cap. 24:19) en lugar de

etc.);

( Ex. 20:5; 34:14; Deut. 4:24; 5:9,

, fama (caps. 6:27; 9:9), por ( Gen. 29:13, etc.); ( cap. 22:25) por ( Deut.

4:10; 5:26, etc.); y finalmente,

una botella (cap. 9:4, 13), por

( caps. 1:14; 6:2; 8:3; 10:7) por

( Deut. 3:18); ,

( Gen. 21:14, 15, 19); , encender o quemar (cap. 8:8, 19);

, bajarse (cap. 15:18); , un prncipe o lder (cap. 10:24); , descansar (caps. 11:23; 14:15);
y otras palabras adems de estas que en vano se buscaran en el Pentateuco, en tanto que aparecen
frecuentemente en otros libros.
En tanto que la independencia del libro de Josu se establece ms all de toda duda de este modo, su
unidad interna, o la singularidad de su autora, se hace evidente, en general, por el arreglo y la conexin
de los contenidos, como se muestra arriba, y en particular, por el hecho de que en las diferentes partes
del libro no nos encontramos con diferencias o discrepancias materiales, ni podemos detectar dos estilos
diferentes. El intento que fue primeramente hecho por De Wette, Hauff, y otros, para mostrar que haba
discrepancias materiales en las diferentes partes, ha sido abandonado casi por completo por Bleek y
Sthelin en sus introducciones. Lo que Bleek aun ve a este respecto, en los caps. 3 y 4, 8:129 y otros
pasajes, ser examinado en nuestra exposicin de los captulos en cuestin, junto con los argumentos
que emplea Knobel contra la unidad del libro. Los muchos trazos de diferentes modos de pensamiento
que fueron presentados por Sthelin en kritische Untersuchungen ber das Pentateuch 1843 han sido
omitidos en su Spezielle Einleitung (1862); en lo nico que insiste ahora es en el hecho de que el modo
en que acta Josu en el cap. 18:110 es muy diferente al de los caps. 14ss.; y que en las secciones
histricas, como regla general, se describe a Josu actuando de forma muy diferente de lo que se
esperara de Num. 27:21, en tanto que acta muy independientemente, y nunca pide al sumo sacerdote
que le de una respuesta a travs del Urim y Tumim. Esta observacin es correcta de todo el libro, y no
meramente de las secciones histricas. Nunca se dice que Josu haya consultado la voluntad del Seor
por mediacin del Urim y Tumim del sumo sacerdote, y la mencin de Eleazar se omite por completo en
las porciones histricas. Pero no se puede concluir por esto que haya en el modo de pensar una
diferencia tal que indique a diferentes autores. Porque, por un lado, Josu es culpado en el cap. 9:14 por
haber hecho un trato con los gabaonitas, sin pedir consejo ante la presencia de Yahv, y en esto hay una
ligera alusin a Num. 27:21; y por otro lado, ni siquiera Num. 27:21 en absoluto implica que Dios slo
dara a conocer su voluntad a Josu a travs del Urim y Tumim; de modo que cuando Josu es referido
all al sumo sacerdote para que pida instrucciones, todos los otros comunicados, como los que recibi
directamente del Seor respecto a la conquista y divisin de Canan, quedan excluidos con esto. Si el
Seor le dio a conocer lo que hara a este respecto, en parte por la comunicacin directa de su voluntad,
y en parte por su ngel (cap. 5:13ss.), no hubo ocasin para que Eleazar fuera mencionado en la porcin
histrica del libro, ya que la direccin del ejrcito en la lucha de batallas y la conquista de las ciudades
no formaba parte de las funciones oficiales del sumo sacerdote, incluso si acompa a Josu en sus
campaas. En la porcin geogrfica, sin embargo, slo se menciona a Eleazar en relacin con el comit
de los jefes de la nacin designados de acuerdo con la ley en Num. 34:17ss. para la distribucin de la
tierra (caps. 14:1; 19:51; 21:1); e incluso aqu no es destacado con prominencia especial, ya que Josu
todava estaba a la cabeza de la nacin cuando se realiz esto (cap. 13:1, 7). Consecuentemente, no slo
Caleb se aproxim a Josu pidindole la heredad que le haba sido prometida por el Seor (cap. 14:6ss.),
sino incluso en otros casos, cuando no haba razn para enumerar los diferentes miembros de la
comisin para dividir la tierra, Josu es mencionado como el que designaba y supervisaba a los que

echaban suertes (caps. 18:310; 20:1). Las pruebas presentadas del doble estilo del libro son
igualmente dbiles. Las principales son el hecho de que la palabra que se utiliza generalmente para
designar tribu en las secciones histricas es , en tanto que en las secciones geogrficas se emplea

y que en lo segundo en absoluto aparece la palabra

intercambio de
palabras,

(caps. 11:23; 12:7). Pero el

y puede explicarse plenamente por la diferencia en el significado de ambas

denota la tribu como una corporacin poltica, poseyendo independencia y poder, y

haciendo alusin simplemente a su aspecto genealgico, una distincin que no es derribada por la
afirmacin de que en los caps. 7:14, 16, 18 y 22:1, en comparacin con el cap. 13:29 y el 3:12, en
comparacin con Num. 34:18, el cargo es perfectamente arbitrario. Pero si fuera considerado
involuntaria o cuidadosamente, no existe base para inferir que hubo dos escritores relacionados con la
obra, por la simple razn de que ambas palabras aparecen en las secciones tanto histricas como
geogrficas, algunas veces, de hecho, en el mismo versculo, e.g. cap. 13:29 y Num. 18:2, donde nos es
imposible imaginar que haya tenido lugar una fusin de documentos distintos. Para ms observaciones,
vase el comentario de 7:1. La palabra

sin embargo, no es sinnimo de

como

Sthelin supone, sino que denota las varias subdivisiones de las tribus en gneros, padres de familia y
familias; y esto no slo ocurre en los caps. 11:23 y 12:7, sino tambin en la porcin geogrfica, en el
cap. 18:10. La otra observacin, que en lugar de los

, que son los actores principales en

las secciones geogrficas, hallamos a los ancianos, jueces, jefes

no, simplemente los

y
en lo histrico o si

( caps. 1:10; 3:2; 8:33; 23:2; 24:1), o los ancianos, no es completamente

correcta ni concluyente en su grado ms mnimo. Es incorrecta en tanto que incluso en la porcin

geogrfica, es decir en el cap. 17:4, se mencionan las

en lugar de
, junto con

Eleazar y Josu. Pero la nocin sobre la que se fundamenta este argumento es incluso ms errnea, que
la

,
, , ,

son las mismas, como podemos verlo

claramente por Deut. 1:15; porque la identidad de los trminos, ancianos y jefes con los trminos,
jueces y oficiales (shoterim) no es posible que se infieran de este pasaje, en el cual los jueces y shoterim
se dice que fueron elegidos de entre los ancianos de la nacin. Incluso los

[ jefes de las

casas de los padres] (vase el comentario de Ex. 6:14) eran slo una seccin de los prncipes y cabezas
de la nacin, y aquellos mencionados en el libro de Josu son simplemente los que fueron elegidos como
miembros del comit de distribucin, y a quienes se hace referencia de manera natural en conexin con
la divisin de la tierra por suertes; en tanto que los jueces y shoterim no tenan nada que ver con esto, y
por esta razn no son mencionados en las secciones geogrficas. Y si, en lugar de confinarnos a las
palabras, volvemos nuestra atencin a los hechos, todas las peculiaridades que nos encontramos en las
diferentes partes del libro podran explicarse de este modo; se armonizaran las aparentes diferencias. En
una obra que abarca dos temas tan diferentes como la conquista por la fuerza y la distribucin pacfica
de la tierra de Canan, no es posible que sucedan las mismas ideas y expresiones constantemente, si las
palabras se han de conformar con los contenidos reales. Y no se puede sacar la ms pequea conclusin
de diferencias como estas con relacin a la composicin del libro; mucho menos pueden aducirse como

pruebas de una diversidad de autores. Adems, la unidad de autora no debe derribarse probando o
mostrando que sea probable que el autor hizo uso de documentos escritos para algunas secciones, tales
como los documentos oficiales preparados para la distribucin de la tierra por suertes, en su descripcin
de las posesiones de las diferentes tribus.
Finalmente, la fidelidad histrica del libro de Josu justamente no puede ser puesta en duda; y en lo
que respecta a todas las narrativas y descripciones, que yacen dentro de la esfera de las leyes ordinarias
de la naturaleza, esto es generalmente admitido. Esto no slo se aplica a la descripcin de las posesiones
de las diferentes tribus de acuerdo con sus fronteras y ciudades, de las cuales se reconoce casi
universalmente que han sido derivadas de escritos autnticos, sino tambin a pasajes histricos como el
del discurso de Caleb (cap. 14:6ss.), el discurso de Finees y la respuesta de las dos tribus y media (cap.
22), la queja de los hijos de Jos por causa de la pequeez de las posesiones que les haban tocado en
suerte, y la respuesta de Josu (cap. 17:14ss.), que son tan completamente originales, y tan adecuadas a
las personas y las circunstancias, que su credibilidad histrica no puede ser disputada2. Es mayormente
ante los sucesos milagrosos que los oponentes de la revelacin Bblica se han ofendido; en parte por los
milagros en s, y en parte porque la declaracin de que Dios mand la destruccin de los cananeos es
irreconciliable con perspectivas correctas (?) de la Divinidad, ellos niegan el carcter histrico de todo
el libro. Pero los milagros descritos en este libro no estn solos; por el contrario, estn relacionados de la
manera ms ntima con la gran obra de revelacin divina, y con la redencin de la raza humana; de
modo que es slo a travs de suposiciones no escriturarias respecto al carcter de Dios, y sus
operaciones en la naturaleza y el mundo del hombre, que pueden ser pronunciados como irreales o
completamente negados. Y la objecin de que la destruccin de los cananeos, como un acto mandado
por Dios, no puede ser reconciliado ni siquiera con la mitad de las nociones correctas de la Deidad,
como Eichorn mantiene, descansa sobre perspectivas acerca de Dios y su gobierno que carecen de base
escrituraria y que son irracionales, las cuales niegan a priori toda influencia viviente por parte de la
Deidad sobre la tierra y sus habitantes. Pero el Dios verdadero no es una Deidad que no puede ayudar
ni herir al hombre (Jer. 10:5); l es el Creador todopoderoso, preservador y gobernador del mundo. Este
Dios era Yahv, quien escogi a Israel como pueblo suyo, un Dios viviente, un Rey eterno (Jer.
10:10); tal Dios no slo fij los lmites donde habitaran las naciones, sino tambin su tiempo, para que
lo buscaran, si de algn modo pudieran hallarlo tentando (Deut. 32:8; Hech. 17:26, 27); quien, porque ha
dado a toda nacin sobre la tierra vida y existencia, tierra y propiedad, para ser utilizadas correctamente,
y para promover su felicidad por medio de la glorificacin del nombre de Dios, posee el poder y el
derecho de privarlos de todas sus posesiones, y borrar todo rastro de ellos de la faz de la tierra, si
deshonran y desgracian el nombre de Dios por un obstinado abuso de las bendiciones y dones que les
han sido confiados. As que el nico Dios verdadero, que juzga la tierra con sabidura y justicia
eternamente inmutables, y manifiesta su ira en grandes juicios, as como su misericordia en
innumerables bendiciones sobre los hijos de los hombres, haba prometido a Abraham que l le dara
por posesin la tierra de Canan para su simiente, los hijos de Israel, cuando la iniquidad de los
amorreos, que la posean en ese tiempo, llegara a su lmite, i.e. que hubiese llenado la medida (Gen.
12:7; 15:1316). Por tanto la expulsin de los cananeos de las posesiones que sin duda haban
mantenido justamente, pero cuyo derecho haban perdido por el mal uso que haban hecho de ellas, debe
considerarse decididamente como un acto de justicia penal por parte de Dios, as como la presentacin
de esta tierra fue un acto de su gracia inmerecida; y la destruccin de los cananeos por mano de los
israelitas, del mismo modo que la captura de la posesin que los cananeos haban perdido debido a sus
pecados (vid. Lev. 18:2428; Deut. 12:2931), fue perfectamente justificable, si, como nuestro libro
afirma, los israelitas slo actuaron como instrumentos en manos del Seor. Es cierto que no se les
respald en llevar a cabo una guerra de exterminacin contra los cananeos simplemente porque Dios les

haba entregado la tierra, ms de lo que se respald a David para que diera muerte a Sal y le arrebatara
su reino, aunque haba sido rechazado por el Seor, simplemente porque Samuel le haba prometido el
reino por mandato de Dios, e incluso lo haba ungido rey sobre Israel. Pero los israelitas no procedieron
de Egipto a Canan por su propia cuenta, o por poder propio; fueron sacados de esa tierra de su
esclavitud por el Dios de sus padres con brazo poderoso, y dirigidos por l a travs del desierto hasta la
tierra prometida. Josu actu, como Moiss lo haba hecho antes de l, por el mandato inmediato de
Dios; y el hecho de que este mandato era real y bien fundado, y no una mera fantasa, es demostrado por
las seales milagrosas por las que Dios acredit los ejrcitos de Israel como los siervos de su justicia,
que peleaban en su nombre y por mandato suyo, cuando el Seor de toda la tierra dividi las aguas del
Jordn delante de ellos, derrib los muros de Jeric, llen a los cananeos de temor y desesperacin, los
mat con granizo en Gaban, y deshizo todos sus planes y esfuerzos por resistir la avanzada de Israel, de
modo que Josu hiri naciones grandes y poderosas, y nadie pudo mantenerse delante de l. De aqu que
el salmista haya podido escribir: T con tu mano echaste las naciones, y los plantaste a ellos; afligiste a
los pueblos, y los arrojaste. Porque no se apoderaron de la tierra por su espada, ni su brazo los libr; sino
tu diestra, y tu brazo, y la luz de tu rostro, porque te complaciste en ellos (Sal. 44:3, 4). Y en tanto que
se demostr de ese modo que los israelitas eran los ejecutores del juicio penal de Dios, ellos actuaron en
perfecto acuerdo con esta vocacin por la manera en que llevaron a cabo el juicio que les fue confiado.
Se sometieron alegre y obedientemente a todos los mandatos de Josu; se santificaron por medio de la
circuncisin de todos los que no se haban circuncidado en el desierto y celebrando la pascua en Gilgal;
establecieron la ley sobre Ebal y Gerizim; ejecutaron el juicio sobre los cananeos, como el Seor lo
haba mandado, y castigaron a Acn y su casa por transgredir este mandato, sacaron el pecado de en
medio de ellos; prometieron, de la manera ms solemne, que cuando tuvieran paz en la posesin de la
tierra prometida, renunciaran a toda idolatra, que slo serviran a Yahv su Dios, y que escucharan su
voz, para renovar el pacto con el Seor; y serviran al Seor todos los das de la vida de Josu, y de los
ancianos despus de l, que conocan todas las obras que el Seor haba hecho por Israel. Para ms
detalles sobre este tema vase el extenso artculo de Hengstenberg, ber die Rechte der Israeliten an
Palstina, en Beitrge zur Einleitung in das Alte Testament III, pp. 471507 as como el artculo de
Reinke, en Beitrge zur Erklrung des Alten Testaments I, pp. 269s.
As que los contenidos del libro tienen su ms sublime unidad y verdad en la idea de la justicia, la
santidad y la gracia de Dios, conforme se manifestaron de la manera ms gloriosa en el gran evento
histrico que forma el tema del todo. En tanto que la justicia fue revelada en el caso de los cananeos, la
gracia en el de los israelitas, la santidad del Dios Todopoderoso fue manifestada en ambos casos, en los
cananeos, que eran culpables de juicio, por medio de su destruccin; y en los israelitas, que fueron
escogidos para tener comunin con el Seor, por medio de la santificacin de sus vidas al fiel
cumplimiento de las responsabilidades de su vocacin, para honra de Dios y gloria de su nombre.
Los diferentes puntos de vista que han sido expresados respecto al tiempo en que fue escrito el libro
se dan ms plenamente en mi Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament, 4245. En cuanto a las
preguntas geogrficas se us el material geogrfico de Robinson, Palestina as como C. W. M. Van de
Velde, carta de Palestina, 1866.

COMENTARIO AL LIBRO DE JOSU

Captulo 1:19. El prembulo
Despus de la muerte de Moiss, el Seor convoc a Josu, el siervo de Moiss, a quien haba
designado como el lder de Israel que lo introducira en Canan, para que cruzara el Jordn con todo el
pueblo, y tomara la tierra que haba sido prometida a los patriarcas bajo juramento, asegurndole a la
vez, su poderosa ayuda, con la condicin de que observara la ley de Moiss fielmente. Esta convocacin
y promesa de Dios forman el prembulo de todo el libro, el cual est unido a la conclusin del
Pentateuco por medio de las palabras: Aconteci despus de la muerte de Moiss siervo de Yahv,
aunque no estn relacionadas de manera tan estrecha como para que podamos concluir que ambas obras
fueron escritas por el mismo autor.
Ver. 1. El imperfecto

con vav consecutivo, el modo usual de expresar una accin continuada o

una lnea de pensamiento, simplemente se ajunta por la conjuncin y a una accin completada, que o
bien se ha mencionado antes, o se supone que es bien conocida (Ewald, 231b). Despus de la muerte
de Moiss, i.e. despus de la expiracin de los treinta das de duelo general por l (vid. Deut. 34:8).
Siervo de Yahv es un epteto aplicado a Moiss como ttulo honorfico, y se basa en Num. 12:7, 8
(vid. Deut. 34:5; 1 de Reyes 8:56; 2 de Reyes 18:12; Sal. 105:26, etc.). Sobre Josu, servidor de
Moiss, vase el comentario de Ex. 17:9 y Num. 13:16. Ministrar () , como en Ex. 24:13, etc.
Aunque Josu ya haba sido llamado por boca de Yahv para ser sucesor de Moiss en la tarea de
introducir al pueblo en Canan (Num. 27:15ss.), y no slo haba sido presentado al pueblo en esta
capacidad, sino que haba sido instituido en dicho oficio por el Seor, con la promesa de su ayuda (Deut.
31:37 y 23), la palabra del Seor vino a l una segunda vez, despus de la muerte de Moiss, con el
mandato de que tomara el oficio al que haba sido llamado, y con la promesa de que el Seor lo ayudara
a cumplir sus responsabilidades, como ya haba ayudado a su siervo Moiss. Quia fortissimi etiam
quique, licet probe comparati, ubi ad rem ventum est, vel subsistunt vel vacillant; minime supervacua
fuit haec exhortatio, ut Josue mox ad expeditionem se accingeret. Quamquam non tantum ejus causa
iterum sancitur ejus vocatio: sed ut populus collectis animis eum sequi ducem non dubitet, quem videt
pedem non movere nisi praeeunte Deo [Porque incluso unos de los hombres ms bravos, aunque
plenamente preparados de antemano, bien se quedan parados o dudan cuando tienen que actuar; esta
exhortacin a Josu, de que se levantara para la expedicin, en absoluto era superflua; aunque su
llamado fue ratificado nuevamente no slo por su propio bien, sino para que el pueblo no dudara en
seguirlo con sus mentes, juntos y en calma, cuando vieran que l no daba un paso sin la direccin de
Dios] (Calvino). Josu recibi esta palabra del Seor por un discurso directo de Dios, y no a travs de la
intervencin del Urim y Tumim del sumo sacerdote; por cuanto este medio que haba sido designado
para la revelacin de la voluntad de Dios, al cual haba sido referido en su primer llamado (Num. 27:21),
siempre que surgieran dificultades en relacin con su oficio, no era suficiente para la renovacin y
confirmacin de su llamado divino, ya que lo que se requera aqu no era meramente que se le diera a
conocer la voluntad de Dios, sino que l deba ser inspirado con coraje y fuerza para el cumplimiento de
sta, i.e. para descargar las responsabilidades de su oficio, como despus lo hizo cuando estuvo frente a
la fortificada ciudad de Jeric, la cual se le mand tomar, donde se le apareci el ngel del Seor y le
asegur de su cada (cap. 5:13). Adems, la conquista de Canan formaba parte de la obra que el Seor
haba confiado a su siervo Moiss, del cual ahora Josu era sucesor. Consecuentemente el Seor estara
con l como haba estado con Moiss (ver. 5); y por esta razn Dios revel su voluntad directamente a
l, como lo haba hecho con Moiss, aunque sin hablar con l cara a cara (Num. 12:8).

Ver. 2. Como Moiss haba muerto sin introducir a los israelitas en Canan, Josu deba levantarse y
cruzar el Jordn con toda la nacin (i.e. el ro que estaba frente a l) hacia la tierra que el Seor les
entregara. alude a y es aclarado por el

siguiente.

Ver. 3. Todo lugar que pisare la planta de vuestro pie, i.e. Yo os he entregado toda la tierra, sin
faltar un solo pie de anchura. El perfecto

[ yo os he entregado], se refiere al consejo de Dios que

fue decidido desde hace mucho tiempo antes y ahora es realizado. Estas palabras, que estn relacionadas
con Deut. 11:24, en lo que respecta a la forma, descansan sobre la promesa de Dios en Ex. 23:30, 31, a
la que se refieren las palabras como lo haba dicho a Moiss.
Ver. 4. Los lmites de la tierra se dan como en Deut. 11:24, con la simple diferencia en forma, de que
la lnea fronteriza del desierto (de Arabia) y el Lbano, i.e. desde las extremidades norte y sur, es trazada
primero que nada hacia el este, hacia el gran ro, el ufrates, y luego hacia el oeste, hacia el Mar Grande,
hacia donde se pone el sol, i.e. el Mediterrneo; y luego, entre estos dos termini ad quem, se inserta la
definicin ms precisa: toda la tierra de los heteos; en tanto que en Deuteronomio las fronteras sur,
norte y este se ponen en anttesis con el lmite occidental, y se da una definicin ms precisa del pas por
medio de la enumeracin de las diferentes tribus que deban ser destruidas por los israelitas (ver. 23).
Sobre el carcter retrico de estas descripciones, vase el comentario de Gen. 15:18. El pronombre
demostrativo

[ este], en conexin con el Lbano, puede explicarse por el hecho de que el Lbano, o

en todo caso el anti-Lbano, era visible desde el campamento israel. La expresin los heteos (vase el
comentario de Gen. 10:15) se utiliza aqu en un sentido ms amplio para cananeos en general, como en 1
de Reyes 10:29; 2 de Reyes 7:6; Ez. 16:3. La promesa en el ver. 5a es adoptada de Deut. 11:25, donde se
hizo para toda la nacin, y fue transferida especialmente para Josu; y el ver. 5b se repite de Deut. 31:8,
en comparacin con el ver. 6.
Vers. 69. La promesa es seguida por la condicin sobre la que el Seor cumplira su palabra. Josu
deba ser firme y fuerte, i.e. esforzarse y ser valiente, y no temeroso (vid. Deut. 31:6). En primer lugar
(ver. 6), deba confiar en el Seor y sus promesas firmemente, como Moiss y el Seor ya le haban
dicho (Deut. 31:7 y 23), y como se repite aqu, en tanto que a la vez, la expresin

[ t

repartirs a este pueblo por heredad], trae a la mente Deut. 1:38; 3:28; y en segundo lugar (vers. 7, 8),
deba esforzarse por alcanzar y preservar esta firmeza por un fiel cumplimiento de la ley.

[ Cuidar de hacer], etc., como Moiss ya lo haba grabado sobre los corazones del pueblo (Deut. 5:29,
cf. 28:14 y 2:27). El sufijo en debe explicarse sobre la suposicin de que el hablante tena el libro
de la ley ( ) en su mente. La mayor expansin, en el ver. 8, no slo est unida a las exhortaciones
con las que Moiss anima a todo el pueblo en Deut. 6:6, 7, 19, a un estudio y legado ininterrumpidos de
los mandamientos de Dios al corazn, sino incluso ms estrechamente a las instrucciones del rey, para
que leyera de la ley todos los das (Deut. 17:19). No se apartarn de tu boca, debe estar
constantemente en la boca. La ley est en nuestra boca, no slo cuando estamos predicndola
incesantemente, sino cuando la estamos leyendo inteligentemente, o conversando acerca de ella con
otros. A esto deba aadirse la meditacin o reflexin ( ) durante el da y la noche (vid. Sal. 1:2).

no significa especulacin terica acerca de la ley, como la que practicaban los fariseos, sino un

estudio prctico de la ley, con el propsito de observarla a travs de los actos, o de llevarla con el
corazn, la boca y la mano. Tal modo de emplearla con toda seguridad acarreara bendiciones. Para
que seas prosperado en todas las cosas que emprendas, i.e. tener xito en todo lo que se emprende
(vid. Deut. 28:29), y actuar sabiamente ( como en Deut. 29:8).
Ver. 9. En conclusin, el Seor no slo repite su exhortacin a la firmeza, sino tambin la promesa
que dio en los vers. 5 y 6.

[ No he?] (nonne) es un modo retrico de decir, [ he aqu, Yo

he], siendo arropada la seguridad en la forma de una cuestin afirmativa. Sobre las palabras

[ no temas], etc. vase Deut. 31:6 y 8.

I.

LA CONQUISTA DE CANAN (captulos 112)

PREPARATIVOS PARA ENTRAR A CANAN (captulos 1:102:24)

A consecuencia del mandato divino (cap. 1:29), Josu empez, sin demora, a realizar los
preparativos necesarios para llevar a cabo la obra que le fue designada; en primer lugar dando
instrucciones al pueblo para que se dispusiera a cruzar el ro (1:10, 11); en segundo lugar, recordando a
las tribus de Rubn, Gad y la media tribu de Manass, su promesa de ayudar a las otras tribus en la
conquista de Canan, y llamndolos para que la cumplieran (vers. 1218); y en tercer lugar, enviando
dos espas a Jeric, a que exploraran la tierra y descubrieran los sentimientos de su habitantes (cap. 2).
Captulo 1:1018. Preparativos para cruzar el Jordn
Vers. 10s. Con el propsito de ejecutar los mandamientos del Seor, Josu mand, primero que
nada, a los oficiales del pueblo ( ; vase el comentario de Ex. 5:6), cuya responsabilidad era,
como los guardianes de los registros de las familias, que ayudaran no slo a reclutar los hombres que
estaban obligados a servir en el ejrcito, sino tambin a que circularan las rdenes del general, a dar
rdenes al pueblo en el campamento para que se abastecieran de alimentos, de modo que pudieran
cruzar el Jordn dentro de tres das, y tomar la tierra que les haba sido prometida por Dios. Por

provisin para un viaje (Gen. 42:25, etc.), no debemos entender que se refiera al man, porque ya haba
cesado (vase el cap. 5:12), sino sencillamente al producto natural de la tierra habitada. La expresin
en tres das, i.e., como podemos ver por una comparacin de Gen. 40:13, 19, con el ver. 20, al tercer
da de la publicacin del mandato, pasaris el Jordn, no debe considerarse como una prediccin del
tiempo en que realmente tuvo lugar el cruce, sino que debe tomarse como el ltimo tiempo que podra
permitirse al pueblo para prepararse para cruzar (Vatablis y J.J. Hess); en este sentido, abasteceos de
comida para cruzar el Jordn dentro de tres das, i.e. para que podis dejar Sitim dentro de este tiempo,
cruzar el Jordn y comenzar la conquista de Canan. Si entendemos las palabras de este modo,
armonizan perfectamente con los caps. 2 y 3. De acuerdo con el cap. 2, Josu envi espas desde Sitim a
Jeric, quienes se vieron obligados a esconderse durante tres das en las montaas despus de su huida
de aquella ciudad (cap. 2:22), antes de poder regresar al campamento israel; de modo que estuvieron
ausentes tres o cuatro das, y como ms temprano regresaron al atardecer u oscurecer del cuarto da de
ser enviados. No fue hasta la maana siguiente a su regreso que los israelitas dejaron Sitim y
procedieron al Jordn, donde volvieron a detenerse. Entonces, tres das ms tarde, cruzaron el ro (cap.

3:1, 2), de modo que al menos 4 + 1 + 3, i.e. deben haber pasado ocho das entre el da que fueron
enviados los espas y el da en que el pueblo cruz el ro. Sin duda Josu tena intenciones de proceder a
cruzar el Jordn en un periodo de tres das despus de despachar a los espas; por tanto envi lo espas a
Jeric el mismo da que dio al pueblo el mandato para que se prepararan a cruzar dentro de tres das, de
modo que razonablemente esperaba que ellos cumplieran con su comisin y volvieran en dos o tres das.
Pero como fueron obligados a esconderse en las montaas durante tres das, por haber sido descubierta
su llegada a Jeric, y por haber sido perseguidos por los hombres, Josu no podra moverse de Sitim con
el pueblo y proceder al Jordn hasta que ellos regresaran; e incluso entonces no podra cruzar el ro a la
vez, sino que esper tres das antes de alcanzar la rivera del ro, antes de cruzar al otro lado (vid. cap.
3:1ss.)1.
Vers. 1218. La apelacin de Josu a las dos tribus y media, para que recuerden la condicin sobre
la que Moiss les entreg la tierra del este del Jordn como heredad, y la cumplan, se encuentra con una
contestacin dispuesta; de modo que estas tribus no slo prometieron obedecer sus mandamientos en
todo sentido, sino que amenazaron con la muerte a todo aquel que se negara a obedecer. Al recordar esta
condicin a la reunin de tribus a la que haba hecho referencia, Josu sigue las expresiones de Deut.
3:1820, donde el mismo Moiss recapitula este primer mandato, antes que apelar al pasaje original de
Num. 32. El infinitivo absoluto
13) tiene el significado de

en vez del imperativo se usa como en Ex. 13:3; 20:8. ( ver.

en Deut. 3:20. La expresin esta tierra muestra que el hablante se

encontraba an al otro lado del Jordn. , con los lomos ceidos, i.e. preparados para la guerra, es
sinnimo de

en Deut. 3:18 y Num. 32:32 (vase el comentario de Ex. 13:18).

,

todos los valientes fuertes, i.e. los guerreros valientes (como en los caps. 6:2; 8:3; 10:7 y muy
frecuentemente en los libros siguientes), no es comn de este libro y de Deuteronomio, como Knobel
sostiene, sino que es completamente extraa para el Pentateuco (vase la p. 9). No debe forzarse la
palabra todos ( ver. 14, igual que Num. 32:21, 27). De acuerdo con el cap. 4:13, slo haba
alrededor de cuarenta mil hombres que pertenecan a las dos tribus y media que cruzaron el Jordn para
tomar parte en la guerra; en tanto que, de acuerdo con Num. 26:7, 18, 34, slo haba ciento diez mil
hombres de estas tribus que fueran capaces de llevar armas, de modo que deben haber quedado setenta
mil para proteger las mujeres, nios, ganado y rebaos, y para defender la tierra que acababan de tomar
por posesin. Sobre el ver. 15, vase Deut. 3:18; acerca de la forma
cf. Ew., 199b y para una definicin precisa de

( como Deut. 19:1 y 31:3)

[ a este lado (lit. ms all) del Jordn] por

[hacia donde se levanta el sol], compare las anotaciones sobre Num. 32:19). La

respuesta de las dos tribus y media, en la que no slo prometieron su ayuda de la manera ms alegre,
sino que tambin expresaron el deseo de que Josu tuviese la ayuda del Seor (ver. 17 comparado con el
ver. 4), y despus de amenazar con la muerte a todo aquel que se negara a obedecer, finaliza con la
amonestacin divina, solamente que te esfuerces y seas valiente (ver. 18, cf. ver. 6), provee una
prueba del deseo que los inspiraba a ayudar a sus hermanos, que todas las tribus pudieran entrar
rpidamente a la pacfica posesin de la heredad prometida. La expresin

[ rebelde a tu

mandamiento] es utilizada en Deut. 1:26, 43; 9:23; 1 de Sam. 12:14, para denotar resistencia a los

mandamientos del Seor; aqu indica oposicin a su representante, al comandante elegido por el Seor,
lo cual sera castigado con la muerte, de acuerdo con la ley en Deut. 17:12.
Captulo 2. Dos espas enviados a Jeric
Ver. 1. Aunque Josu haba recibido la promesa del Seor de su todopoderosa ayuda en la conquista
de Canan, todava crey que era necesario hacer lo que se requera de su parte para asegurar el xito de
la obra que se le haba encomendado, ya que la ayuda de Dios no excluye la accin humana, antes bien
la presupone. Por tanto envi dos hombres secretamente como espas desde Sitim, el lugar de acampada
en ese tiempo (vase en Num. 25:1), para ver, i.e. explorar, la tierra, especialmente Jeric, la
fuertemente fortificada ciudad fronteriza de Canan (cap. 6:1). La palabra
conectada por los acentos con

[secretamente] esta

[ diciendo], dndoles instrucciones en secreto; pero esto implica

que tambin fueron enviados secretamente. Esto se hizo en parte para que los cananeos no oyeran de
ello, y en parte para que, si el informe resultaba ser desfavorable, el pueblo no cayera en la
desesperacin, como les haba pasado antes en el tiempo de Moiss. Los espas procedieron a Jeric, y al
atardecer entraron en la casa de una ramera llamada Rahab, y

[ se hospedaron all], lit. se

acostaron, intentando permanecer o dormir all. Jeric estaba a dos horas de viaje al oeste del Jordn
(segn Josefo eran 60 estadios, Ant. V,1), situado en un llano que antes haba sido muy frtil, y clebre
por sus palmeras y arbustos de blsamo, pero que ahora est completamente desolado y estril. Esta
llanura est rodeada al lado occidental por una cordillera de montaas desnudas e infrtiles, que se
extiende hasta Beisn al norte y hasta el Mar Muerto al sur. Despus de su destruccin bajo Josu, Jeric
fue reconstruida nuevamente de sus escombros y es citada a menudo como ciudad habitada (vid. el
comentario de 6:26s.). Durante el reinado del rey Ahab es fortificada y es adornada por Herodes el
Grande. Durante las guerras con los romanos es destruida por stos. Siglos despus es nombrada como
sede del obispo hasta los tiempos de las cruzadas. Con la cada del reino de los francos en Palestina
vuelve a ser destruida de tal forma, que Willibrand de Oldenburgo (1211), Brocard y Maundville slo
pudieron encontrar un castillo destruido junto con unas pocas casas. Asimismo el Riha actual es un
pueblo pobre y sucio. Probablemente el Jeric antiguo estaba situado al lado norte de ese pueblo al
borde del Wadi Kelt (vase Robinson, Pal. II, pp. 523ss., 544ss.; v. Raumer, Pal., pp. 206ss., y sobre
todo H. Zschokke, Beitrge zur Topographie der westlichen Jordansau, 1866, pp. 34ss.). Rahab es
llamada

, i.e. una prostituta, no una mesonera, como lo interpretan Josefo, la versin caldea, y los

rabinos. La estancia en la casa de una persona como esta no levantara muchas sospechas. Adems, la
ubicacin de su casa al lado o sobre el muro de la ciudad les facilitaba su escape. Pero el Seor gui el
curso de los espas de tal modo, que ellos encontraron en esta persona a quien era la ms idnea para su
propsito, y sobre cuyo corazn las noticias de los milagros producidos por el Dios viviente a favor de
Israel haban causado tal impresin, que no slo inform a los espas del abatimiento de los cananeos,
sino que, con una creencia confiada en el poder del Dios de Israel, ocult a los espas de todos los
hombres de la ciudad que los buscaban.
Vers. 26. Cuando el rey de Jeric fue informado de que estos hombres extranjeros haban entrado a
la casa de Rahab, y sospechando de la razn de su visita, llam a Rahab para que los entregara, ella los
ocult ( , lit. lo escondi, i.e. a cada uno de los espas; para este cambio del plural al singular,
vase Ewald, 219), y dijo a los mensajeros del rey: , recte, Es completamente correcto, los hombres

vinieron a m, pero yo no saba de donde eran; y cuando se iba a cerrar la puerta en la oscuridad (i.e.
deba estar cerrada; para esta construccin vase Gen. 15:12), salieron nuevamente, pero no s a dnde
han ido. Seguidlos aprisa y seguramente ( ) los alcanzaris. Entonces el escritor aade esta
explicacin en el versculo 6: mas ella los haba hecho subir al terrado, y los haba escondido entre los
manojos de lino que tena puestos en el terrado. La expresin

[esta noche] en el ver. 2 se

describe ms precisamente en el ver. 5, conforme se acercaba la noche, antes de que se cerrara la puerta
de la ciudad, despus de lo cual habra sido en vano intentar dejar la ciudad.

[ Manojos de

lino], no vainas de algodn (Arab., J.D. Michaelis), o rbol de lino, i.e. algodn, como lo explica
Thenius, sino manojos de lino, o lino amanojado, en distincin de la lana cardada, en la que no se deja
madera, , stipula lini (LXX, Vulg.). Los manojos de lino, que alcanzan una altura de tres o
cuatro pies en Egipto, y alcanzan la anchura de una caa, y probablemente alcanzaban el mismo tamao
en la llanura de Jeric (cf. Hasselport, Reise, p. 501), cuyo clima se asemeja al de Egipto, formaran un
sitio muy apropiado para que se ocultaran los espas si eran amontonados ( ) sobre el tejado para
que se secaran al sol. La falsedad por la que Rahab busc no slo evitar toda sospecha de s misma de
alguna conspiracin con los hombres de Israel que haban entrado a su casa, sino tambin para evitar una
mayor bsqueda de ellos en su casa, y para evitar el arresto de ellos, no debe justificarse como mentira
necesaria dicha con un buen propsito, ni, como Grotius mantiene, por la aseveracin sin fundamento de
que, ante Evangelium mendacium viris bonis salutare culpae non ducebatur [antes de la predicacin del
Evangelio, una mentira saludable no era considerada como falta, incluso por los hombres buenos]. Ni se
puede demostrar que se crea permisible, ni siquiera digna de alabar, simplemente porque el escritor
menciona el hecho sin expresar alguna opinin subjetiva, o porque, como aprendemos por lo que sigue
(vers. 9ss.), Rahab estaba convencida de la verdad de los milagros que Dios haba realizado por su
pueblo, y actu con la firme fe de que el Dios verdadero entregara la tierra de Canan a los israelitas, y
que toda oposicin que se hiciera sera en vano, y sera, de hecho, una rebelin contra el mismo Dios
Todopoderoso. Porque la mentira siempre es un pecado. Por lo tanto, incluso si Rahab no estaba
actuando por el deseo de salvarse a s misma y salvar a su familia de la destruccin, y el motivo por el
que ella actu tuvo sus races en su fe en el Dios viviente ( Heb. 11:31), de modo que lo que hizo
por los espas, y con ello por la causa del Seor, le fue contado por justicia (
[justificada por obras] Stg. 2:25), no obstante, el curso que haba adoptado era un pecado de debilidad
que le fue perdonado misericordiosamente por causa de su fe, una infirmitas, quae ipsi ob fidem gratiose
condonata est (Calovio).
Vers. 714. Sobre esta declaracin por parte de la mujer, los mensajeros del rey ( )
persiguieron a los espas por el camino hasta el Jordn que lleva a los vados. Tanto las circunstancias
como el uso del lenguaje requieren que interpretemos las palabras

de este modo.

no puede significar hasta los vados, y es muy improbable que los oficiales hayan cruzado
los vados. Si no tuvieron xito en alcanzar a los espas y aprehenderlos antes de llegar a los vados,
ciertamente no podran esperar lograrlo al otro lado del ro en la cercana del campamento de los
israelitas. Por [ los vados] con el artculo, debemos entender que se refiere al vado del Jordn
que estaba cerca de Jeric (Jue. 3:22; 2 de Sam. 19:16ss.); pero si este era la desembocadura del wadi
Shaib, casi en lnea recta al este de Jeric, o el de ms al sur, el Helu, sobre la desembocadura del wadi

Hesbn (Rob., Pal. II, p. 497), al sur del lugar de bao de los peregrinos cristianos, o el Meshra (Lynch,
Bericht, p. 155), o el Mocktaa (Seetzen, 2, p. 320), es imposible determinarlo. (Sobre estos y otros vados
cerca de Basn, y hasta el mar de Galilea, vase a Rob., II, p. 500, y Ritter, Erdk. 15, pp. 549ss.).
Despus que los mensajeros del rey hubieron salido de la ciudad, cerraron la puerta para evitar que
escaparan los espas, en caso de que todava estuvieran en la ciudad.
es comn, pero es anlogo a

por no

en Gen. 6:4.

Vers. 8ss. A pesar de estas precauciones, los espas escaparon. Tan pronto como los oficiales
hubieron dejado la casa de Rahab, ella fue a los espas, que estaban ocultos en el tejado, antes de que se
hubieren acostado a dormir, lo cual probablemente estaban a punto de hacer sobre la azotea algo que
suceda muy frecuentemente en el oriente en pocas de verano, y les confes todo lo que ella crea y
saba, es decir, que Dios haba entregado la tierra a los israelitas, y que el temor de ellos haba cado
sobre los cananeos (nosotros, en contraste con ustedes, los israelitas, significa los cananeos en
general, y no meramente los habitantes de Jeric), y la desesperacin se ha apoderado de todos los
habitantes de la tierra. La descripcin de la desesperacin de los cananeos (ver. 9) est relacionada, en lo
que se refiere a las expresiones (cf. sobre todo

y ) , con Ex. 15:15 y 16, para mostrar que lo

que Moiss y los israelitas haban cantado despus de cruzar el Mar Rojo ahora se cumpla, que el Seor
haba cumplido su promesa (Ex. 23:27 comparado con Deut. 2:25 y 11:25), y haba puesto temor y
espanto sobre los cananeos.
Ver. 10. El relato del cruce del Mar Rojo en seco (Ex. 14:15ss.), de la derrota de los reyes poderosos
de los amorreos, y de la conquista de sus reinos, haba producido este efecto sobre los cananeos. Incluso
en el ltimo de estos sucesos se haba manifestado visiblemente la omnipotencia de Dios, de modo que
lo que el Seor predijo a Moiss (Deut. 2:25) ahora haba tenido lugar; haba llenado a todas las
naciones de alrededor con temor y terror de Israel, y como consecuencia de ello se haba desvanecido el
coraje de los cananeos.
Ver. 11. Oyendo esto procedi Rahab a contarles, transfiriendo el sentimiento de su propio
corazn a sus paisanos ha desmayado nuestro corazn ( era as como los hebreos describan la
completa desesperacin, los corazones del pueblo se haban derretido y convertido como el agua, cap.
7:5), ni ha quedado ms aliento en hombre alguno, i.e. perdieron toda fuerza mental para actuar, a
consecuencia de su temor y terror (vid. cap. 5:1, aunque en 1 de Reyes 10:5 se utiliza esta frase para
significar estar fuera de s mismo por causa del castigo). Porque Yahv vuestro Dios es Dios arriba en
los cielos y abajo en la tierra. A esta confesin de fe, a la que los israelitas deban ser trados por
medio de la milagrosa ayuda del Seor (Deut. 4:39), Rahab tambin haba llegado; aunque su confesin
de fe permaneca muy atrs de la fe que Moiss demandaba de Israel en ese tiempo, porque ella slo
discerna en Yahv una deidad ( )en el cielo y en la tierra, y por tanto an no se despojaba por
completo del politesmo, a pesar de cun cerca haba llegado de una verdadera y plena confesin del
Seor. Pero estos milagros de omnipotencia divina que llevaron el corazn de esta pecadora, con su
susceptibilidad por la verdad religiosa, a la verdadera fe, y de ese modo se convirti para ella en aroma
de vida para vida, no produjo nada ms que dureza en los corazones incrdulos del resto de los
cananeos, de modo que no podran escapar al juicio de muerte.
Vers. 1214. Despus de esta confesin, Rahab pidi a los espas que perdonaran a su familia (

, la casa de su padre), y que le prometieran bajo juramento como seal de su fidelidad, que en la

captura de Jeric, la cual se asume tcitamente como evidente despus de lo que haba sucedido, ellos
dejaran con vida a sus padres, hermanos y hermanas, y todo lo que les perteneciera (

i.e.

de acuerdo con el cap. 6:23, los hijos y familias de sus hermanos y hermanas), y que no les daran
muerte; todo lo cual prometieron con juramento.

[ Seal segura], lit. una seal de verdad, i.e.

una seal por la que le garantizaban la verdad de la bondad ( ) que ella peda. Esta seal consista en
el solemne juramento con el que deban confirmar su promesa, y, de acuerdo con el ver. 14, con el que
realmente la confirmaron. El juramento fue hecho con estas palabras, nuestra vida responder por la
vuestra, por medio de las cuales prometan su vida por la vida de Rahab y su familia en este sentido:
Dios nos castigar con la muerte si somos infieles, y no perdonamos tu vida y la vida de tus familiares.
Aunque en realidad no se expresa el nombre de Dios, estaba implcito en el hecho de que las palabras se
describen como juradas en el nombre de Yahv. Pero los espas prometieron esa certeza con la
condicin, si no denunciares este asunto (

) nuestro, si no nos traicionas, sc. de modo que

seamos perseguidos y nuestras vidas puestas en peligro; nosotros haremos contigo misericordia y
verdad. En cuanto a la expresin

cf. Gen. 24:27.

Vers. 1524. Entonces Rahab los hizo descender por la ventana con una cuerda, es decir, al campo;
porque su casa estaba al lado o en el muro de la ciudad, de modo que viva en el muro, y les aconsejo
que fueran a los montes, para que no se encontraran con los hombres que haban sido enviados para
capturarlos, y que se ocultaran all tres das, hasta que los perseguidores hubiesen regresado.
Vers. 1720. En conclusin, los espas se guardaron contra cualquier interpretacin y aplicacin
arbitraria de su juramento, imponiendo tres condiciones, ante cuya falta de cumplimiento ellos seran
liberados de su voto. por debe explicarse en el versculo 17 por el hecho de que el gnero a
menudo se deja a un lado cuando se utiliza el pronombre (vase Ewald, 183a), y en el ver. 18 por el
hecho de que all se determina el gnero por el nomen rectum (vase Ewald, 317d).
Ver. 18. La primera condicin era que cuando fuese tomada la ciudad, Rahab deba dar a conocer su
casa a los israelitas, atando este cordn de grana, i.e. este cordn hecho de hilo color grana, en la
ventana por la que los haba descolgado. El demostrativo

[ este] lleva a la conclusin adoptada por

Lutero y otros, que este cordn es la cuerda ( )mencionada en el ver. 15, ya que no se haba
mencionado ningn otro cordn al que pudieran referirse; y el hecho de que no se ha dicho nada de que
la seal en cuestin haya sido dada o recibida, excluye la idea de que los espas hayan dado a Rahab el
cordn por seal. El color grana o escarlata del cordn ( =

; vase en Ex. 25:4), como el

color de la vida vigorosa, convirti a este cordn en una seal expresiva de la preservacin de la vida de
Rahab y de las vidas de sus familiares. En cuanto a la expresin

vid. Ew., 249d. La segunda

condicin era que cuando la ciudad fuese tomada, Rahab deba reunir a sus padres, hermanos y
hermanas, en su propia casa.
Ver. 19. La sangre caera sobre la cabeza de todo aquel que saliera de la puerta; i.e. si era sacrificado
fuera por un soldado israel, sera culpable de su propia muerte. Pero la sangre que fuese derramada de
todo aquel que estuviere con ella en la casa, sera culpa de ellos (de los espas), si alguien levantaba su
mano contra ellos, i.e. si los tocaban o les hacan dao (vid. Ex. 9:3). La frmula,

[ su

sangre ser sobre su cabeza], es sinnima a la frmula legal,

[ su sangre sea sobre l] (Lev.

20:9).
Ver. 20. La tercera condicin es simplemente una repeticin de la condicin principal expuesta
desde el principio (ver. 14).
Ver. 21. Cuando Rahab hubo aceptado todas estas condiciones, dej a los hombres que se
marcharan, y at el cordn rojo a la ventana. No debe suponerse que lo hizo al instante, sino meramente
tan pronto como fue necesario. Se menciona aqu con el propsito de concluir el tema.
Ver. 22. Los espas permanecieron en las montaas tres das, hasta que los oficiales regresaron a la
ciudad, despus de buscarlos en vano por todo el camino. Las montaas a las que se hace referencia
probablemente sean la regin montaosa del norte de Jeric, las cuales recibieron el nombre de
Quarantana (Arab. Kuruntul), levantndose una pea escarpada que se eleva desde la llanura hasta una
altura de 1.200 o 1.500 pies, y llena de grutas y cuevas al lado oriental (Rob., Pal. II, p. 552). Estas
montaas eran idneas para ocultarse; adems, eran las ms cercanas a Jeric, ya que la regin
occidental disminuye considerablemente al sur del Wadi Kelt (vid. Rob., II, pp. 534s.).
Vers. 23s. Despus de esto retornaron al campamento que estaba al otro lado del Jordn, e
informaron a Josu de todo lo que les haba sucedido, y todo lo que haban odo.

encontrar como

en Ex. 18:8 y Num. 20:14 y como como en Gen. 42:29. Sobre el ver. 24, vase el ver. 9.
PASO POR EL JORDN (captulos 3 y 4)
La maana siguiente, despus del regreso de los espas al campamento, Josu procedi con el pueblo
desde Sitim hasta la ribera del Jordn, para completar los preparativos necesarios all, y luego cruzar el
ro y entrar a Canan (cap. 3:1). El cruce de este ro fronterizo de Canan, o ms bien el cruce por el
lecho del ro que haba sido secado por un milagro de omnipotencia divina en el sitio donde pasaron, se
narra en estos dos captulos de la siguiente manera: primero (cap. 3:1b6), los preparativos finales para
cruzar; y luego el paso por el lecho del ro, y el amontonamiento de piedras para memoria permanente
de este milagro. Esto se describe de la siguiente manera: vers. 717, el comienzo del cruce; cap. 4:114,
su desarrollo y el cap. 4:1524, su conclusin. El relato tambin est dispuesto sobre el siguiente plan:
en cada una de estas tres secciones se menciona primero el mandato de Dios a Josu (cf. caps. 3:7, 8;
4:2, 3; 4:15, 16); luego la comunicacin de este mandato al pueblo por Josu; y finalmente su ejecucin
(caps. 3:917; 4:413; 4:1720). Este orden fue adoptado por el autor con el propsito de destacar
distintivamente, no slo el milagro en s, sino tambin los medios con los que Dios asoci el milagro, y
tambin para imprimir profundamente sobre la memoria del pueblo el acto divino y el fin asegurado. Al
hacer esto, sin embargo, eran inevitables algunas repeticiones como consecuencia del esfuerzo, tan
peculiar para el modo hebreo de escribir historia, de marcar y concluir los muchos puntos en los sucesos
descritos por declaraciones tan comprehensivas como las anticipaba el curso real de los eventos. Es a
este orden y concordancia de los diferentes puntos al que debemos atribuir la distribucin de la
revelacin y mandatos que recibi Josu de Dios, sobre las muchas porciones de la historia; y en
consecuencia no debemos suponer que Dios revel a Josu lo que deba hacer en cada punto durante el
paso, antes bien, debemos asumir que le revel y mand todo lo que era requerido en una sola ocasin,
el da antes del milagroso cruce.
Captulo 3:16. Preparativos para el paso por el Jordn

Cuando hubieron llegado al Jordn, los israelitas descansaron hasta que cruzaron.

pasar la

noche; por tanto en un sentido ms amplio significa quedarse, Prov. 15:31; aqu significa descansar.
De acuerdo con el ver. 2, permanecieron all tres das.

[Al final (despus del

trmino) de los tres dias] no puede referirse a los tres das mencionados en el cap. 1:11, slo por la
omisin del artculo, aparte de las razones dadas en la nota sobre el cap. 1:11, las cuales excluyen la
suposicin de que los dos sean idnticos. Las razones por las que los israelitas permanecieron tres das al
lado del Jordn, despus de dejar Sitim, no se dan, pero no son difciles de suponer; porque, en primer
lugar, antes de que pudiese ser posible pasar al territorio del enemigo, no slo con un ejrcito, sino con
todo el pueblo, incluyendo a las esposas, nios y todas las posesiones, y especialmente cuando el ro
deba ser cruzado antes de nada, debe haber sido necesario hacer muchos preparativos que fcilmente
podran ocupar dos o tres das. Adems de esto, el Jordn iba tan crecido en esa poca que se desbordaba
por las orillas, de modo que era imposible cruzarlo, y fueron obligados a esperar hasta que este
impedimento fuera removido. Pero tan pronto como se asegur a Josu que el Seor hara un camino
para su pueblo, emiti las instrucciones siguientes por medio de los oficiales correspondientes para todo
el pueblo: Cuando veis el arca del pacto de Yahv vuestro Dios, y los levitas sacerdotes que la llevan,
vosotros saldris de vuestro lugar y marcharis en pos de ella, a fin de que sepis el camino por donde
habis de ir; por cuanto vosotros no habis pasado antes de ahora por este camino. Pero entre vosotros
y ella haya distancia como de dos mil codos; no os acercaris a ella. Sobre la expresin los
sacerdotes levitas, vase en Deut. 31:25, en comparacin con el ver. 9 y el cap. 17:9.

, tanto aqu

como en el cap. 8:11, probablemente debera vocalizarse ( vid. Ewald, 266a). Este mandamiento se
refera simplemente a la marcha desde el ltimo lugar de descanso al lado del Jordn hasta el mismo ro,
y no al paso por el ro, durante el cual los sacerdotes permanecieron de pie con el arca en el lecho del ro
hasta que todo el pueblo hubo pasado (vers. 8 y 17). El pueblo deba mantenerse a unos dos mil codos de
distancia del arca. Sin embargo, esto no se hizo para evitar que se desviaran por un camino equivocado,
y de ese modo extraviarse, porque bajo las circunstancias que tenan eso era imposible; antes bien, el
arca fue llevada delante del pueblo, no tanto para mostrar el camino como para abrir camino al dividir
las aguas del Jordn, y el pueblo deba mantenerse a cierta distancia de ella para que no la perdieran de
vista, sino que mantuvieran sus ojos puestos en ella, y conocieran el camino mirando al arca del pacto
por la que se haba hecho el camino, i.e. que pudieran observar cmo el Seor, por medio del arca, los
estaba dirigiendo a Canan por un camino que jams haban andado, i.e. por un camino milagroso.
Vers. 5s. Entonces Josu dio instrucciones: a) al pueblo, para que se santificara, porque al da
siguiente el Seor hara maravillas en medio de ellos; y b) a los sacerdotes, para que llevaran el arca del
pacto enfrente del pueblo. La emisin de estos mandatos con la prediccin del milagro presupone que el
Seor ya haba dado a conocer su voluntad a Josu, y sirve para confirmar nuestras conclusiones con
relacin a los arreglos de los materiales. La santificacin del pueblo no consista en el lavado de sus
ropas que se menciona en Ex. 19:10, 14, en relacin con el acto de santificacin, por cuanto no haba
tiempo para esto; ni meramente consista en cambiarse las ropas, lo cual podra sustituir al lavarlas, de
acuerdo con Gen. 35:2, o en la abstinencia del intercambio conyugal (Ex. 19:15), por cuanto esto era
nicamente la parte externa de la santificacin. Consista tambin en la purificacin espiritual, i.e. en
volver el corazn a Dios, en la fe y confianza en sus promesas, y en una obediencia dispuesta a sus
mandamientos, para que ellos depositaran en su corazn de modo apropiado, el milagro de gracia que el
Seor obrara en medio de ellos y a su favor, el da siguiente. [ Maravillas] aquellos milagrosos

despliegues de la omnipotencia de Dios para la realizacin de su pacto de gracia, el cual ya haba

prometido en relacin con la conquista de Canan (Ex. 34:10).
En el ver. 6, donde se da el mandato a los sacerdotes, tambin se menciona el cumplimiento del
mandato, y como consecuencia se anticipa el curso de los eventos.
Vers. 717. Comienzo del cruce. En primer lugar tenemos (en los vers. 7 y 8), la revelacin hecha a
Josu, de que l comenzara a hacerlo grande en este da, i.e. a glorificarlo delante de los israelitas, y el
mandato a los sacerdotes que llevaban el arca del pacto para que se mantuvieran quietos, cuando
llegaran a las aguas del Jordn; luego (vers. 913) la publicacin de esta promesa y el mandato al
pueblo; y finalmente (vers. 1417), la realizacin del mandamiento.

, comenzar a engrandecerte.

La milagrosa direccin del pueblo a travs del Jordn era slo el principio de todas las series de milagros
por las que el Seor puso a su pueblo en posesin de la tierra prometida, y glorific a Josu a la vista de
Israel en el cumplimiento de su oficio, como haba exaltado antes a Moiss. Del mismo modo que
Moiss haba sido acreditado ante los ojos del pueblo, como el siervo del Seor en quien podan confiar,
por la milagrosa divisin del Mar Rojo (Ex. 14:31), tambin Josu fue acreditado como el lder de Israel,
a quien el Todopoderoso haba reconocido del mismo modo que a su siervo Moiss, por el milagro
similar de la divisin de las aguas del Jordn. En el ver. 8 slo se dan los puntos ms importantes del
mandato de Dios a los sacerdotes. El mismo mandato es comunicado despus, de manera ms completa,
en las palabras dirigidas al pueblo en el ver. 13. Cuando llegaran con el arca a la orilla de las aguas del
Jordn i.e. no al lado opuesto, sino a la rivera ms cercana; es decir, tan pronto como alcanzaran el
agua en el lecho del ro, deban quedarse quietos (vid. ver. 15 y cap. 4:11) para, como es evidente por
lo que sigue, formar una presa contra la fuerza del agua, la cual fue milagrosamente detenida en su
cauce, y almacenada en un montn. Moiss dividi las aguas del Mar Rojo con su vara; Josu deba
hacer lo mismo al Jordn con el arca del pacto, el smbolo y vehculo designado de la presencia del Dios
Todopoderoso desde la conclusin del pacto. Dondequiera que estn a mano los medios ordinarios de la
gracia, Dios les adjunta las operaciones de su gracia; porque l es un Dios de orden, que no acta de
manera arbitraria en la seleccin de sus medios.
Vers. 9s. El llamado a los hijos de Israel, i.e. a toda la nacin en las personas de sus representantes, a
que se acercaran ( por

, como en 1 de Sam. 14:38; Rut 2:14) para que escucharan las palabras

del Seor su Dios, apunta a la importancia del siguiente anuncio, por el que Israel deba aprender que
haba un Dios viviente en medio de ellos, que tena el poder para cumplir su palabra. Yahv es llamado

[ Dios viviente], en contraste con los dioses muertos de los paganos, como un Dios que demostr
estar vivo, con referencia especial a aquellas operationes divinas, quibus se Deus vivum et vigilantem
pro populo suo demonstrat. Sicut et esse in medio populi non notat nudam praesentiam, sed insignem
gradum praesentiae ad operationes extraordinarias aut singularem curam Dei [operaciones divinas por
las que Dios haba demostrado que estaba vivo y al tanto de su pueblo; del mismo modo que su estar en
medio del pueblo no denotaba una presencia desnuda, sino un grado sorprendente de la presencia de
Dios en conexin con el realizar operaciones extraordinarias, o la manifestacin de un cuidado peculiar]
(Seb. Schmidt). El Dios de Israel se manifestara ahora como un Dios viviente por la exterminacin de
los cananeos, de los cuales se enumeran siete tribus, como en Deut. 7:1 (vase las anotaciones sobre este
pasaje). Josu menciona la destruccin de estas naciones como el propsito que Dios tena en
perspectiva en la milagrosa conduccin de Israel a travs del Jordn, para llenar a los israelitas de
confianza en su entrada a la tierra prometida.
Vers. 1113. Despus de esta inspiradora promesa, Josu inform al pueblo lo que Dios quera hacer
primero: He aqu, el arca del pacto del Seor de toda la tierra pasar delante de vosotros en medio del

Jordn.

es un genitivo dependiente de

siendo aflojada la estricta

subordinacin del estado constructo en este caso por medio del artculo que est antes del nomen regens.
Por tanto los que vocalizaron el texto la han separado de la segunda por el sakeph-katon, sin definirla
como aposicin, dando apoyo a la equvoca exposicin de Buxtorf y Drusius, de que el arca del pacto
es llamada el gobernador de toda la tierra. La descripcin de Yahv como Seor de toda la tierra, que
se repite en el ver. 13, es escogida muy apropiadamente con el propsito de fortalecer la confianza en la
omnipotencia del Seor. Este epteto exaltaba Dei imperium supra omnia mundi elementa, ne dubitent
Israelitae, quum sub ejus ditione sint maria et fluvii, aquas licet natura sint fluidae solo ejus nutu fore
stabiles [el gobierno de Dios sobre todos los elementos del mundo, para que los israelitas no tuvieran
duda de que as como los mares y los ros estn bajo su control, las aguas, aunque lquidas por
naturaleza, se volveran estables ante su mandato] (Calvino). La expresin

[ pasar

delante de vosotros en medio del Jordn], se define de manera ms precisa en el curso de la narracin: el
arca del pacto fue (fue llevada) delante del pueblo al ro, y luego estuvo all, como el baluarte del
pueblo, hasta que todos hubieron pasado; de modo que la palabra

[ ante] indica la proteccin que

sta dara.
Ver. 12. Tomad, pues, ahora doce hombres de las tribus de Israel, uno de cada tribu. Aqu no se
declara con qu propsito, pero es notorio por lo que sigue (cap. 4:2ss.). La eleccin o designacin de
estos dos hombres fue necesariamente mandada antes de que comenzara el cruce, ya que deban
mantenerse al lado de Josu o cerca de los portadores del arca del pacto, de modo que pudieran realizar
la obra que les haba sido encomendada (cap. 4:3ss.). Entonces concluye Josu predicindoles el mismo
milagro: Y cuando las plantas de los pies de los sacerdotes que llevan el arca de Yahv, Seor de toda
la tierra, se asiente en las aguas del Jordn, las aguas del Jordn se dividirn; porque las aguas que
vienen de arriba se detendrn en un montn.
en 8:11, cf. Ew., 290e.

con el artculo en el nomen regens como

[Se dividirn], como para desaparecer; es decir, en el sitio donde los

sacerdotes estn de pie con el arca del pacto. Esto tuvo lugar por medio de la detencin de las aguas en
un montn, o siendo amontonadas, a cierta distancia del lugar donde estaban parados.

es un

acusativo de definicin ms precisa. La expresin se toma del canto de Moiss (Ex. 15:8) y no debe
identificarse con , tal como lo hicieron Smaco, siraco y otros.
El evento corresponda con el anuncio.
Vers. 1416. Cuando el pueblo dej sus tiendas para dirigirse al Jordn, y los sacerdotes, yendo
delante con el arca del pacto, hundieron sus pies en el agua (

[ la orilla del agua], ver. 15,

como en el ver. 8), aunque el Jordn estaba lleno por encima de todas sus orillas durante todo el tiempo
de la cosecha, las aguas se detuvieron ( ;) las aguas que fluan desde arriba se detuvieron como un
montn a gran distancia, por la ciudad de Adam, que est al lado de Saretn; y las aguas que fluan hacia
el Mar Salado fueron cortadas por completo, de modo que el pueblo pas en seco a travs del ro, frente
a Jeric. Los vers. 1416 forman un largo periodo, constando de tres prtasis (vers. 14, 15), la primera y
tercera de las cuales estn definidas de manera ms precisa por una clusula circunstancial, y tambin de
tres apdosis (ver. 16). En la prtasis, la construccin pasa del infinitivo ( y ) al verbo finito

() , algo que ocurre frecuentemente (vase Ewald, 350). La clusula circunstancial (ver. 15b),
porque el Jordn suele desbordarse por todas sus orillas todo el tiempo de la siega, destaca con toda
su plenitud el milagro de la detencin de las aguas por la omnipotencia de Dios. Todo intento por
explicar el milagro como un suceso es evitado por medio de dicha clusula; de tal manera que que
Eichhorn pronuncia la clusula como una glosa, y se esfuerza por quitarla de en medio de ese modo.

puede significar lleno por todas sus orillas, fluyendo con sus orillas llenas, o lleno

hasta las orillas (Robinson, Pal. II, p. 503, de acuerdo con la LXX, y la Vulg.); pero si comparamos el
cap. 4:18, las aguas del Jordn se volvieron a su lugar, corriendo como antes sobre todos sus bordes,
con el pasaje paralelo en Isa. 8:7, subir sobre todos sus ros, y pasar sobre todas sus riberas, no
puede haber duda de que las palabras se refieren a un desbordamiento de las orillas, y no slo a que
estn llenas hasta las orillas, de modo que las palabras deben interpretarse corriendo por encima de las
orillas. Pero no debemos entender por esto que toda Ghor estuviese inundada. El Jordn fluye por el
Ghor que est a dos horas de viaje de Basn, e incluso hay ms anchura al sur (vase en Deut. 1:1), en
un valle que tiene aproximadamente un cuarto de hora de ancho y que yace a cuarenta o cincuenta pies
ms abajo, y siendo cubierto de rboles y carrizos, presenta un fuerte contraste con las pendientes
arenosas que lo rodean por ambos lados. Esta franja de vegetacin ocupa una porcin incluso ms
profunda del valle en muchos sitios, la cual est rodeada por riberas que no tienen ms de dos o tres pies
de altura, de modo que, estrictamente hablando, podramos distinguir tres riberas en los lugares a los que
se hace referencia; es decir, las riberas superiores o externas, las cuales forman el primer descenso del
gran valle; las riberas ms bajas o intermedias que abarcan la franja de tierra que est cubierta de
vegetacin; y luego las verdaderas riberas del lecho del ro (vase Burckhardt, Syrien, pp. 593ss., y
Robinson, Pal. II, pp. 494ss., y neue biblische Forschung, p. 478). La creciente nunca alcanza ms all
de la lnea ms baja del Ghor, que est cubierta de vegetacin, pero incluso en los tiempos modernos
esta lnea ha sido inundada en ocasiones. Por ejemplo, Robinson (Pal. II, p. 495, comparado con p. 504)
hall el ro tan crecido cuando lo visit en 1838, que ste llenaba su lecho hasta las mismas orillas, y en
algunos puntos se sala de sus lmites y cubra la tierra donde crecen los arbustos. Esta subida del ro
todava tiene lugar en el tiempo de la cosecha, en abril y a comienzos de mayo (vase en Lev. 23:9ss.), y
por tanto casi al final de la poca de lluvias, y mucho tiempo despus de que se haya derretido la nieve
sobre el Hermn, por cuanto entonces el lago Tiberias alcanza su mayor altura, a consecuencia de la
poca de lluvias y el derretimiento de la nieve, de modo que es slo entonces cuando el Jordn fluye con
toda la fuerza de su cauce al Mar Muerto (Robinson, II, pp. 504ss.). Por supuesto que en esta poca del
ao el ro no puede ser vadeado ni siquiera en sus partes ms bajas, en tanto que en el verano s es
posible hacerlo, cuando el agua est baja. Slo se podra cruzar nadando, e incluso eso no se podra
realizar sin correr gran peligro, ya que en la vecindad de Jeric tiene unos diez o doce pies de
profundidad, y la corriente es muy fuerte (vid. Seetzen, R. II, pp. 301, 3201; Rob. II, p. 496). El cruzar
en esta poca era considerado como una gran hazaa en los tiempos antiguos, de modo que en 1 de
Crn. 12:15 se menciona como un acto heroico por parte de los valientes gaditas. Es posible que los
espas hayan cruzado y vuelto a cruzar el ro de este modo unos das antes. Pero eso era completamente
imposible para el pueblo de Israel que llevaba a sus esposas y nios. Era necesario, por tanto, que el
Seor de toda la tierra hiciera camino por medio de un milagro de su omnipotencia, deteniendo las aguas
descendientes, en su curso, de modo que fueron amontonadas muy lejos, sc. del sitio por donde
pasaban ( como en Gen. 21:16), por la ciudad de Adam ( , no debe cambiarse por

, de Adam, de acuerdo con el Keri), que est al lado de Saretn. La ciudad de Adam, que no se

menciona en ningn otro sitio (y que Lutero ha entendido errneamente como un apelativo, de acuerdo
con el arbigo, pueblo de la ciudad), no debe confundirse con Adama, en la tribu de Neftal (cap.
19:36). La ciudad de Saretn, en cuyo lado se situaba, tambin ha desaparecido. Van de Velde y Knobel
imaginan que el nombre Saretn ha sido preservado en la moderna Kurn (cuerno) Sartabe, una larga
cordillera rocosa al sureste del vado de Damie, sobre el cual se dice estn las ruinas de un castillo. Esta
conjetura no es favorecida por ninguna similitud en el nombre que existe entre

y como

se llama a este cuerno en el Talmud Rosh haschanah 2:4 tanto como por su ubicacin. Porque, por un
lado, la montaa desciende desde el final de esta cresta rocosa, o desde la parte ms alta del cuerno,
hasta un amplio monte, del cual se extiende una parte rocosa que va en descenso hasta alcanzar el
Jordn, y parece unir las montaas al Este; de modo que el valle del Jordn est contrado a sus
dimensiones ms estrechas en este punto, y es dividido en el Ghor alto y bajo por las colinas de Kurn
Saretn; y por consiguiente, aparentemente ste era el punto ms idneo para el amontonamiento de
aguas del Jordn (vase Robinson, Neue biblische Forschung, pp. 384s.). Por otro lado, este sitio
concuerda con todas las menciones de la Biblia respecto a la ubicacin de la ciudad de Saretn o
Seredata (1 de Reyes 7:46, comparado con 2 de Crn. 4:17); en 1 de Reyes 4:12, donde Seredata y Sucot
se oponen entre s; y en Jue. 7:22, donde se debera leer , de acuerdo con las versiones arbiga y
siraca. En base a esto Knobel supone que Adam se ubicaba en la cercana de la presente tord Damie,
cerca de la cual todava se pueden encontrar los restos de un puente perteneciente a la era romana
(Lynch, Bericht, pp. 150s.). La distancia de Kurn Sartabe desde Jeric sobrepasa con poco las quince
millas, lo cual concuerda muy bien con la expresin

[muy lejos]. A travs de este

amontonamiento de aguas que descendan, las que fluan hacia el Mar Muerto (
llanura, vase Deut. 4:49) fueron cortadas por completo (
que

, el mar de la

deben tomarse juntas, de modo

meramente expresa la idea adverbial, total o completamente), y el pueblo procedi,

probablemente en lnea recta desde el wadi Hesbn hasta Jeric.

Ver. 17. Pero los sacerdotes estuvieron de pie con el arca del pacto

[ en medio del

Jordn], i.e. en el lecho del ro, no meramente al lado del ro (cf. ver. 15 y para en este sentido en
Ez. 26:5), sobre tierra seca,

, lit. firme, i.e. con pie firme, en tanto que todo Israel pasaba sobre

tierra seca, hasta que todo el pueblo hubo pasado. Esto podra haberse concluido en medio da, si el
pueblo form una procesin de una milla o ms de anchura.
Captulo 4:114. Cruce del ro
En el relato del cruce, el punto principal es el hecho de que hayan tomado doce piedras del fondo del
ro y que las hayan ubicado en el lado opuesto para memoria. Para demostrar la importancia de este
hecho como designacin divina, se menciona antes que nada el mandato que Dios da a Josu (vers. 2, 3);
luego la repeticin de dicho mandamiento a los hombres designados para la obra (ves. 47); y
finalmente, la ejecucin de las instrucciones (ver. 8). Esto lo hace parecer como si Dios no hubiese dado
el mandato a Josu hasta despus que el pueblo hubo cruzado, en tanto que los doce varones ya haban
sido escogidos para dicho propsito (cap. 3:12). Pero esta apariencia, y la discrepancia que parece

surgir, se desvanece tan pronto como tomamos las diferentes clusulas, las cuales son unidas aqu por la
vav consec., de acuerdo con el sencillo estilo de composicin histrica adoptado por los hebreos, Yahv
habl a Josu, diciendo, etc. (vers. 2, 3); entonces Josu llam a los doce hombres, etc. (ver. 4), y
las disponemos en un orden lgico, con la subordinacin apropiada entre s, de acuerdo con nuestro
modo de pensar y conversar, de la manera siguiente: Entonces Josu llam a los doce hombres, como
Yahv le haba mandado, diciendo, toma doce hombres de entre el pueblo, etc., y les dijo, etc.
Vers. 1ss. Cuando todo el pueblo hubo cruzado el Jordn () , Josu dio a los doce varones que
haban sido designados por las doce tribus, el mandato dado por Dios: Pasad delante del arca de Yahv
vuestro Dios a la mitad del Jordn ( corresponde a

3:17), y cada uno de vosotros tome

una piedra, conforme al nmero de las tribus de los hijos de Israel ( es un infinitivo utilizado
como sustantivo, o si no, debera ser vocalizado

como un sustantivo), o, como se expresa en la

explicacin ms completa en el mandato divino del ver. 3, Tomad de aqu de en medio del Jordn, del
lugar donde estn firmes los pies de los sacerdotes, doce piedras, las cuales pasaris con vosotros, y
levantadlas en el lugar donde habis de pasar la noche.
Vers. 6s. Esto (, el tomar las doce piedras con ellos y erigirlas) sera seal en Israel; las piedras
serviran como memoria del milagroso paso por el Jordn para todas las generaciones subsiguientes.
Para la expresin cuando vuestros hijos preguntaren a sus padres maana (en el futuro), etc., vase
Ex. 13:14; 12:26s., y Deut. 6:20s.
Ver. 8. Los hijos de Israel cumplieron con estas instrucciones. La ejecucin es adscrita a los hijos
de Israel, i.e. a toda la nacin, porque los hombres seleccionados de las doce tribus actuaron en nombre
de toda la nacin, y la seal para memoria era de igual importancia para todos.

no significa que

ellos pusieron las piedras por memoria, sino simplemente que las situaron en su campamento. El
ponerlas ( ) en Gilgal se menciona por primera vez en el ver. 20.
Ver. 9. Adems de esto, Josu erigi doce piedras para memoria, sobre el sitio ( como en Ex.
16:29) donde haban pisado los pies de los sacerdotes cuando llevaban el arca del pacto, las cuales
permanecan all hasta hoy, i.e. en el tiempo en que se escribi el relato. No existe nada que nos
respalde para poner en duda esta declaracin, o hacerla a un lado como una probable glosa, tanto por la
circunstancia de que no se dice nada respecto al mandato divino de erigir estas piedras, como por la
opinin de que tal seal habra fracasado en su objetivo, ya que no le sera posible permanecer por
mucho tiempo, ya que el ro la borrara rpidamente. La omisin de cualquier referencia a un mandato
de Dios no demuestra nada simplemente porque a menudo se alude a mandamientos divinos, pero de
manera muy breve, de modo que la esencia de ellos tiene que extraerse del relato de su ejecucin
(compare el cap. 3:7, 8 con 3:913, y 4:2, 3 con 4:47); y por consecuencia podramos asumir, sin
dudar, que dicho mandamiento ha sido dado, as como lo han afirmado los comentaristas de la
antigedad. Adems, el monumento no fracas en su objetivo, incluso si slo existi por un corto
periodo de tiempo. El relato de su construccin, que ha pasado por la tradicin, necesariamente ayudara
a preservar la memoria de tan milagroso suceso. Pero no puede afirmarse de manera tan absoluta que
estas piedras seran arrastradas por la corriente, de modo que nunca volvieran a ser vistas. Por cuanto los
sacerdotes no se pararon en medio o en lo ms profundo del ro, sino nicamente en el lecho del ro, y
cerca de la orilla Oriental, y fue sobre este sitio que se pusieron las piedras, y como no sabemos el

tamao que tenan, ni la firmeza con la que se sostenan, no podemos pronunciar ninguna opinin
positiva en cuanto a su posibilidad de permanecer. No es probable que hayan permanecido all por
siglos; antes bien tenan el propsito de servir como memoria para la generacin existente y sus hijos,
ms que para una edad postrera, a la cual se le recordara perpetuamente la milagrosa ayuda de Dios por
medio del monumento erigido en Gilgal.
Vers. 10, 11. En tanto que Josu llevaba a cabo todo lo que Yahv le haba mandado decir al pueblo,
de acuerdo con el mandato de Moiss es decir, mientras el pueblo pasaba por el Jordn delante del
arca, y los doce varones llevaban las piedras que haban sacado del ro, al lugar de descanso al otro lado,
y el mismo Josu eriga doce piedras en el Jordn para memoria, durante todo este tiempo, los
sacerdotes se mantuvieron de pie en el lecho del ro, sosteniendo el arca; pero despus que todo el
pueblo, incluyendo los doce hombres que sacaron las piedras del Jordn, hubieron terminado de cruzar,
pas el arca del Seor, con los sacerdotes, delante del pueblo; en otras palabras, se estacion
nuevamente, junto con los sacerdotes, a la cabeza del pueblo. Las palabras conforme a todas las cosas
que Moiss haba mandado a Josu, no se refieren a algunas instrucciones en especial que Moiss haya
dado a Josu referente al cruce, ya que tales instrucciones no se encuentran en el Pentateuco, ni pueden
inferirse de Num. 27:23, Deut. 3:28, o 31:23; simplemente afirman que Josu llev a cabo todos los
mandamientos que el Seor le haba dado, de acuerdo con el cargo que recibi de Moiss cuando fue
llamado por primera vez. Moiss lo haba llamado e instruido para llevar al pueblo a la tierra prometida,
a consecuencia de un mandato divino; y le haba dado la promesa, al mismo tiempo, de que Yahv
estara con l del mismo modo que haba estado con Moiss. Esto contena implicite una amonestacin a
Josu para que hiciera slo lo que el Seor le mandase. Y si fue as como actu Josu, la ejecucin de
los mandatos de Dios eran tambin una observancia del mandato de Moiss. Las observaciones en el
ver. 10b, y el pueblo se dio prisa y pas, i.e. pasaron por el lecho del ro apresuradamente, se
introducen como una explicacin de que los sacerdotes permanecieron quietos en el lecho del ro todo el
tiempo que tard el pueblo en cruzar. Por cuanto los sacerdotes estaban en un sitio mientras pasaba todo
el pueblo, era necesario que el pueblo se diera prisa, para que la fuerza de los sacerdotes no se agotara.
Sin embargo, esta razn para darse prisa, no excluye la otra, es decir, que el paso por el ro deba
concluirse en un da, antes de la llegada de la noche. La declaracin en el ver. 11, que cuando todo el
pueblo hubo pasado, el arca del Seor tambin pas con los sacerdotes, es hasta cierto punto una
anticipacin del curso real de los sucesos, que hasta ese momento no se haba dicho nada acerca de que
los hombres de guerra que pertenecan a las dos tribus y media hubiesen pasado (vers. 12, 13); ni
tampoco se haba mencionado el mandato de Dios para que pasara el arca (vers. 15ss.), aunque ambos
deben haber precedido al cruce del arca en lo que respecta al tiempo. Debe observarse que en las
palabras pas el arca de Yahv, y los sacerdotes, los sacerdotes estn subordinados al arca, porque fue
por la mediacin del arca del Seor que se haba efectuado el milagro de secar el ro; no haba sido por
causa de los sacerdotes, sino por Yahv el Dios Todopoderoso, que estaba entronizado sobre el arca, que
haba mandado a las aguas que se detuvieran.

[En presencia del pueblo] tiene el mismo

significado en el ver. 11 que en el cap. 3:6, 14.

Vers. 12s. El relato de los hombres de guerra de las tribus del este del Jordn pasando junto con
ellos, en un nmero aproximado de 40.000, es aadido como un suplemento, porque antes no haba sitio
en que pudiera insertarse apropiadamente, y sin embargo, era necesario que se mencionara expresamente
que estas tribus cumplieron con la promesa que haban hecho (cap. 1:16, 17), y de qu manera lo
hicieron. Las palabras

no implican que estos 40.000 hombres hayan cruzado detrs de los

sacerdotes que llevaban el arca, lo cual no slo estara en desacuerdo con el hecho expresamente
mencionado, de que el arca del pacto era el medio de la milagrosa divisin del agua, sino tambin con la

declaracin distintiva en el ver. 18, de que cuando los sacerdotes, con el arca, pusieron sus pies sobre la
tierra seca, las aguas llenaron el ro nuevamente como lo haban hecho antes. El imperfecto que se
utiliza aqu con el vav consecutivo expresa simplemente el orden de la idea, y no del tiempo.

[Arbot Jeric], los campos de Jeric, eran esa porcin del Arab o Ghor que formaba los

contornos de Jeric, y que se ensancha aqu para convertirse en una llanura baja de aproximadamente
tres horas y media de viaje de ancho, por causa de las montaas occidentales que disminuyen
considerablemente hacia la apertura sur del wadi Kelt (Rob., Pal. II, pp. 504ss.).
En el ver. 14 el narrador menciona todava ms el hecho de que el Seor cumpli su promesa (en el
cap. 3:7), y por medio del milagro efectuado, confirm la autoridad de Josu ante los ojos de Israel, para
que el pueblo lo temiera todos los das de su vida como haban temido a Moiss. Non fuit hic quidem
praecipue miraculi finis, ut Josue potentia et auctoritate praestaret: sed quum publicae utilitatis
magnopere referret, Josue imperium stabiliri, merito tanquam beneficentiae cumulus id ponitur, fuisse
quasi sacris insignibus ornatum, quae venerationem apud populum pare-rent, ne quis eum contemnere
auderet [ste no era el objetivo principal del milagro, que Josu creciera en poder y autoridad; pero ya
que era un asunto de gran importancia, en lo que se refera a los intereses pblicos, que se estableciera el
gobierno de Josu, se menciona muy apropiadamente, como un aadido a los beneficios que de otro
modo eran conferidos, que haba sido investido con una insignia sagrada, la cual produca tal
sentimiento de veneracin entre el pueblo, que nadie se atrevera a tratarlo con falta de respecto]
(Calvino).
Vers. 1524. Terminacin del milagroso paso por el Jordn. Tan pronto como los sacerdotes
dejaron el sitio donde haban permanecido con el arca del pacto, de acuerdo con el mandato de Dios
dado a conocer por medio de Josu, y las plantas de sus pies estuvieron en lugar seco (

, constructio proegnans, porque salieron del suelo blando del ro, y pisaron sobre tierra seca o
firme), las aguas del Jordn regresaron nuevamente a su sitio, y volvieron a correr por la rivera como
antes (vid. cap. 3:15). Esto afirma tan claramente como es posible que fue el arca la que detuvo el cauce
del ro.
Ver. 19. El cruce tuvo lugar el dcimo da del primer mes, es decir, el mismo da que, cuarenta aos
antes, Israel haba empezado a prepararse para salir de Egipto apartando el cordero pascual (Ex. 12:3).
Despus de cruzar el ro, el pueblo acamp en Gilgal, en la frontera oriental del territorio de Jeric. El
sitio de acampada es llamado Gilgal anticipadamente en los vers. 19 y 20 (vase el cap. 5:9).
Vers. 20ss. Josu estableci all las doce piedras que se haban llevado del Jordn, y al mismo
tiempo explic al pueblo la importancia de este monumento para sus descendientes (vers. 21, 22), y el
designio del milagro que haba sido producido por Dios (ver. 24). Sobre los vers. 21, 22, vase los vers.
6, 7. ( ver. 23), quod, como (vase Deut. 2:22). El milagro en s, como el similar en el Mar Muerto,
tena una doble intencin, revelar a los cananeos la omnipotencia del Dios de Israel, la mano fuerte del
Seor (compare Ex. 14:4, 18, con el cap. 6:6; y para la expresin

[la mano del Seor es

poderosa], vase Ex. 3:19; 6:1, etc.), y servir como un impulso para los israelitas para que temieran al
Seor su Dios siempre (vase Ex. 14:31).
Captulo 5:112. Circuncisin del pueblo y celebracin de la Pascua en Gilgal

Cuando los israelitas hubieron pisado el suelo de Canan, Josu comenz inmediatamente a hacer
arreglos para conquistar la tierra, y destruir a sus habitantes. Por cuanto el Seor slo le haba prometido
su asistencia con la condicin de que la ley entregada por Moiss fuera observada fielmente (cap.
1:7ss.), era necesario que antes de nada procediera a imponerla como una obligacin inviolable, no slo
sobre s, sino tambin sobre todo el pueblo puesto a su cargo para cumplir todos los preceptos de la ley,
muchos de los cuales no pudieron ser realizados durante el viaje por el desierto, en tanto que muchos
otros slo haban sido dados con referencia especial al tiempo cuando el pueblo habitase en Canan. La
primera responsabilidad que se le deleg a este respecto fue la de realizar el rito de la circuncisin sobre
la generacin que haba nacido en el desierto, y que haba crecido sin ser circuncidada, de modo que
toda la congregacin pudiese ser incluida en el pacto del Seor, y pudiese guardar la pascua, la cual sera
celebrada en pocos das de la manera prescrita por la ley.
Versculos 19. Circuncisin del pueblo
Ver. 1. En tanto que, por un lado, la aproximacin de la pascua haca necesario que la circuncisin
de aquellos que haban permanecido incircuncisos se llevase a cabo sin demora, por otro lado, las
circunstancias existentes eran las ms favorables para el cumplimiento de esta responsabilidad del pacto,
en tanto que el milagro producido en relacin con el paso por el Jordn haba arrojado a los cananeos en
tal alarma que los israelitas no teman un ataque a su campamento. Para indicar esto, la impresin
producida por este milagro se describe mostrando que todos los reyes de Canan haban sido arrojados a
la desesperacin como consecuencia. Todas las tribus de Canan estn agrupadas bajo los nombres de
amorreos y cananeos, siendo llamadas amorreas todas las tribus que estaban en posesin de las
montaas, y aquellas que vivan cerca del mar,

i.e. por la costa del Mediterrneo, cananeas (vid.

cap. 1:4); Porque los amorreos que vivan en las montaas eran los ms fuertes de todas las tribus
cananeas en esa poca (vase Gen. 10:16); en tanto que el nombre cananeo, i.e. el inclinado ( ,
vase Gen. 9:25), era peculiarmente apropiado para los habitantes de las tierras bajas que se apoyaban
ms en la mercadera que en la guerra, y que posiblemente dependan de los fuertes y poderosos
amorreos. La aplicacin de la expresin,

[ms all del Jordn] al campo de ese lado,

puede explicarse sobre la base de que el narrador estaba escribiendo todava desde el punto del cruce del
ro. Pero para evitar algn malentendido, aade,

[ hacia el oeste], como previamente haba aadido

hacia donde nace el sol, en el cap. 1:15, cuando hablaba de la tierra del lado oriental. Que tenemos
aqu el relato de un testigo ocular, se hace evidente por las palabras, [ hasta que hubimos pasado];
la lectura del Keri,

[ hasta que hubieron pasado], no es nada ms que una conjetura arbitraria e

innecesaria, y no deba haber sido preferida por Bleek y otros, a pesar del hecho de que las versiones
antiguas y algunos MSS tambin la adoptaron.
Vers. 28. En ese tiempo (sc. el tiempo de su acampada en Gilgal, y cuando los cananeos estaban
desesperados) Josu hizo circuncidar por segunda vez a los hijos de Israel. La palabra
segunda vez) slo se aade para dar nfasis a

( una

, o como una explicacin de ella, y no debe forzarse,

ya sea aqu o en Isa. 11:11, como si denotara la repeticin del mismo acto en todo sentido, i.e. de un acto
de circuncisin que hubiese sido realizado antes sobre toda la nacin. sta meramente expresa este

significado: circuncidar nuevamente al pueblo, o la segunda vez, ya que haba sido circuncidado con
anterioridad (i.e. un pueblo circuncidado, no de la misma manera en que se haba realizado la
circuncisin sobre ellos una vez). Cuando el pueblo sali de Egipto, ni uno de ellos era incircunciso,
como se afirma distintivamente en el ver. 5; pero durante su viaje por el desierto haban descuidado la
circuncisin, de modo que la nacin ahora ya no estaba circuncidada, y por tanto era necesario que se
realizara la circuncisin sobre la totalidad de la nacin, circuncidando a todos los que estaban
incircuncisos. La opinin de Masius y O. v. Gerlach, de que la expresin

[ la segunda vez] se

refiere a la introduccin de la circuncisin, cuando Abraham fue circuncidado con toda su casa es muy
remota.

no son navajas afiladas, sino navajas de piedra, que se utilizaban conforme

a la costumbre antigua (vase Ex. 4:25), literalmente navajas de roca (el plural

es ocasionado por

, como en Num. 13:32, etc.; podra haberse utilizado el singular, vase Ewald, 270c).
Ver. 3. Josu hizo que se realizara la circuncisin en el collado de Aralot (lit. el collado de los
prepucios), nombre con el que se llam despus al collado porque los prepucios fueron sepultados all.
Vers. 47. La razn por la que se circuncid a toda la nacin fue la siguiente: todos los hombres de
guerra que haban salido de Egipto haban muerto en el camino del desierto; porque todo el pueblo que
sali estaba circuncidado, pero todos los que haban nacido en el desierto, durante el viaje, no haban
sido circuncidados (

en su salida de Egipto, la cual slo lleg a su fin cuando

llegaron a Canan). Caminaron cuarenta aos por el desierto; hasta que todo el pueblo es decir, todos
los hombres de guerra que salieron de Egipto fueron consumidos, porque no haban atendido la voz
del Seor, y haban sido sentenciados por Yahv a morir en el desierto (ver. 6; cf. Num. 14:26ss., 26:64,
65, y Deut. 2:1416). Pero l (Yahv) puso a sus hijos en lugar de ellos, i.e. hizo que tomaran su lugar;
y a estos circuncid Josu (i.e. hizo que se circuncidaran), porque eran incircuncisos, ya que no se
haban circuncidado por el camino. Esto explica la necesidad de una circuncisin general de todo el
pueblo, pero no declara la razn por la que no haban sido circuncidados aquellos que haban nacido en
el desierto. Todo lo que se afirma en los vers. 5 y 7 es, que esto no haba tenido lugar

[ en el

camino]. La verdadera razn puede obtenerse del ver. 6, si comparamos la declaracin hecha en este
versculo, porque los hijos de Israel anduvieron por el desierto cuarenta aos, hasta que todos los
hombres de guerra que haban salido de Egipto fueron consumidos por lo cual Yahv les jur que no
les dejara ver la tierra de la cual Yahv haba jurado a sus padres que nos la dara, con la sentencia
pronunciada por Dios a la que se refieren estas palabras, Num. 14:2934. Entonces se dice que el Seor
jur que todos los hombres de veinte aos en adelante, que haban murmurado contra l, pereceran en
el desierto; y aunque sus hijos entraran a la tierra prometida, tambin pastorearan, i.e. llevaran una
vida nmada, durante cuarenta aos en el desierto, y llevaran la apostasa de sus padres, hasta que sus
cuerpos cayeran en el desierto. Esto significa claramente que no slo fue sentenciada a morir en el
desierto la generacin que sali de Egipto, por causa de su rebelin contra el Seor y que por tanto fue
rechazada por el Seor, sino los hijos de esta generacin llevaran la prostitucin, i.e. la apostasa de sus
padres del Seor, por el periodo de cuarenta aos, hasta que los ltimos fueran consumidos por
completo; es decir, durante todo este tiempo deban soportar el castigo del rechazo junto con sus padres,
nicamente con esta diferencia, que los hijos no moriran en el desierto, sino que seran introducidos en
la tierra prometida despus que murieran sus padres. La sentencia sobre los padres, de que sus cuerpos
caeran en el desierto, era incuestionablemente un rechazo por parte de Dios, una abrogacin del pacto
con ellos. Este castigo tambin sera soportado por los hijos; y de aqu viene la razn por la que no

estaban circuncidados aquellos que haban nacido en el desierto. Por cuanto el pacto del Seor con los
padres fue abrogado, los hijos de la generacin rechazada no deban recibir la seal del pacto que era la
circuncisin. No obstante, esta abrogacin del pacto con la generacin que haba sido condenada, no era
una disolucin completa de la relacin del pacto, en lo que se refera a la nacin como un todo, ya que
no toda la nacin haba sido rechazada, sino slo la generacin de hombres que eran capaces de llevar
armas cuando salieron de Egipto, en tanto que la generacin ms joven que haba crecido en el desierto
sera librada de la maldicin, la cual descansaba tambin sobre ella, y sera introducida en la tierra de
Canan cuando el tiempo del castigo hubiese expirado. Por esta razn el Seor no apart de la nacin
toda seal de su gracia; pero para que la conciencia se mantuviese todava en la nueva y floreciente
generacin, para que se volviese a establecer el pacto con ellos cuando hubiere terminado el tiempo del
castigo, no slo les dej la presencia de la columna de nube y de fuego, sino tambin el man y otras
seales de su gracia, la continuacin de las cuales, por tanto, no puede aducirse como un argumento
contra nuestra perspectiva del tiempo de castigo como una suspensin temporal del pacto. Pero si esta
fue la razn por la que se omiti la circuncisin, no comenz hasta el segundo ao de su viaje, en el
tiempo que la murmuradora nacin fue rechazada en Cades (Num. 14); de modo que por todo el pueblo
que naci en el desierto debemos entender que se refiera a aquellos que nacieron despus de ese
tiempo, y durante los ltimos treinta y ocho aos de su vagar, as como por todo el pueblo que sali de
Egipto debe entenderse slo aquellos hombres que tenan de veinte aos en adelante cuando salieron.
En consecuencia, la circuncisin se suspendi en tanto que la nacin estuvo bajo la maldicin de la
sentencia divina pronunciada sobre ella en Cades.
Esta sentencia termin cuando cruzaron el arroyo de Zered y entraron al campo de los amorreos
(compare Deut. 2:14 con Num. 21:12, 12). Entonces por qu no se practic la circuncisin durante su
acampada en los campos de Moab ya sea antes o despus del censo, porque todos los que haban sido
sentenciados a morir en el desierto ya estaban muertos (Num. 26:65)? Las diferentes respuestas que se
han dado a esta pregunta son en algunos casos errneas, y otras incompletas. Por ejemplo, la opinin
sostenida por algunos de que la razn real se debe a que los cuarenta aos an no concluan, es
incorrecta (vase Deut. 2:14). Y la falta de certeza respecto al tiempo que permaneceran en los campos
de Moab no puede presentarse como una explicacin, ya que no existan circunstancias que fuesen a
ocasionar una salida sbita de Sitim. La razn por la que Moiss no renov la circuncisin antes del
final de su propia vida, debe buscarse en el simple hecho de que l no emprendera un acto de tal
importancia sin un mandato expreso del Seor, especialmente porque l mismo estaba bajo la sentencia
de morir sin entrar a la tierra prometida. Pero el Seor no demand la renovacin de la seal del pacto
antes de que Israel hubiese sido introducido en la tierra prometida, porque vio apropiado, antes que
nada, inclinar los corazones del pueblo a que cumplieran sus mandamientos por esta magnifica prueba
de su gracia. Es regla de la gracia divina dar primero y luego pedir. As como el Seor no demand la
circuncisin como una responsabilidad del pacto sobre el mismo Abraham hasta que le hubo dado una
prueba prctica de su gracia guindolo a Canan, y por medio de repetidas promesas de una numerosa
posteridad, y de la eventual posesin de la tierra; y del mismo modo que no dio la ley a los hijos de
Israel en Sina hasta que los hubo redimido con brazo poderoso de la esclavitud de Egipto, y los hubo
llevado sobre alas de guila, y atrado hacia s mismo, y con ello los hubo dispuesto para que
prometieran alegremente que cumpliran todo lo que l les dijera como nacin del pacto; del mismo
modo aqu no requiri la renovacin de la circuncisin, la cual inclua como seal del pacto, la
observancia de toda la ley, hasta que hubo dado a su pueblo pruebas prcticas, por medio de la ayuda
concedida en la derrota de Sehn y Og, reyes de los amorreos, y en la milagrosa divisin de las aguas
del Jordn, de que l poda quitar todos los obstculos que pudieran interponerse en el camino del

cumplimiento de sus promesas, y darles la tierra prometida por heredad, como lo haba jurado a sus
padres.
Ver. 8. Cuando se hubo realizado el rito de la circuncisin sobre todos ellos, el pueblo permaneci
quietamente en el campamento hasta que se recuperaron quienes haban sido circuncidados.

[ se quedaron en el mismo lugar en el campamento], i.e. se quedaron como estaban, sin intentar
algo.

como en en Ex. 10:23

y 16:29.

, revivir (Gen. 45:27; Job 14:14), o recuperar (2 de

Reyes 1:2; 8:8, etc.). La circuncisin del pueblo no podra haberse realizado antes del da en que
cruzaron el Jordn, i.e., de acuerdo con el cap. 4:19, no antes del onceavo da del primer mes. Ahora, ya
que la pascua deba guardarse, y en realidad fue guardada, el catorce (ver. 10), se dice que ambos relatos
son irreconciliables, y el relato de la circuncisin ha sido establecido como una leyenda no histrica.
Pero las objeciones hechas a la credibilidad histrica de este relato que el sufrimiento que proceda de
la circuncisin enfermaba a la persona durante varios das, y de acuerdo con Gen. 34:25 lo peor vena al
tercer da, de modo que el pueblo no podra haber celebrado la pascua en ese da, y tambin que es
imposible que el pueblo hubiese sido circuncidado en un da se fundamentan sobre suposiciones
falsas. En lo segundo, por ejemplo, se estima absurdamente que el nmero de personas circuncidadas era
de un milln; en tanto que, de acuerdo con las reglas generales de poblacin, toda la poblacin
masculina de Israel, que contena nicamente 601.730 de veinte aos de edad en adelante, adems
23.000 levitas de un mes de edad en adelante, cuando fue tomado el censo poco antes en los campos de
Moab, no podra ascender a ms de un milln en total, y de estos, entre 280.000 y 330.000 tenan treinta
y ocho aos de edad, y por tanto, habiendo nacido antes de que se pronunciara la sentencia sobre la
nacin en Cades, y en su mayora antes del xodo de Egipto, ya haban sido circuncidados, de modo que
slo haba 670.000 o como mximo 720.000, que deban ser circuncidados ahora. Consecuentemente, la
porcin entre los circuncidados y los incircuncisos era de uno a tres o tres y medio; y por tanto la
operacin podra haberse realizado sin dificultad en el curso de un solo da. En lo que se refiere a las
consecuencias de esta operacin, Gen. 34:25 en absoluto demuestra que el dolor era ms agudo al tercer
da; e incluso si este hubiera sido el caso, no habra evitado que se celebrara la pascua por cuanto los
280.000 o 330.000 hombres circuncidados podran haber matado y preparado los corderos; e incluso
aquellos que todava estuvieran enfermos podran unirse en la comida, ya que slo era la impureza
levtica y no la enfermedad o el dolor, lo que constitua un impedimento legal a esto (Num. 9:10ss.).
Pero si haba unos 300.000 varones de la edad de cuarenta en adelante que no slo podran realizar el
rito de la circuncisin sobre sus hijos o hermanos ms jvenes, sino que, en caso necesario, seran
capaces de sacar la espada en cualquier momento, no haba razn para que temieran un ataque por parte
de los cananeos, incluso si los ltimos no hubiesen sido paralizados por el milagroso cruce del ro.
Ver. 9. Cuando se complet la circuncisin, el Seor dijo a Josu: Hoy he quitado de vosotros el
oprobio de Egipto.

[ El oprobio de Egipto] es el oprobio procedente de Egipto, como

el oprobio de Moab, en Sof. 2:8 es el oprobio acumulado sobre Israel por Moab (cf. Isa. 51:7; Ezeq.
16:57). No debemos entender que con esto se refiera a la esclavitud egipcia, o a la miseria que an se
aferraba a los israelitas desde Egipto, e incluso a la dems miseria que haban sufrido durante su viaje,
por causa del desagrado de Yahv (Knobel), sino al oprobio envuelto en los pensamientos y dichos de
los egipcios, que Yahv haba sacado a los israelitas de Egipto para destruirlos en el desierto (Ex. 32:12;
Num. 14:1316; Deut. 9:28), a ese oprobio que repos sobre Israel mientras estuvo condenado a
deambular sin descanso y a morir en el desierto. Tal oprobio fue apartado de Israel con la circuncisin
del pueblo en Gilgal, en tanto que este acto fue una declaracin prctica de la perfecta restauracin del

pacto, y una promesa de que el Seor les entregara ahora la tierra de Canan por heredad. Por este
suceso, el lugar donde estaban acampados los israelitas recibi el nombre de Gilgal, rodar
apartndose, de

rodar. Esta explicacin y derivacin del nombre no debe pronunciarse como

incorrecta y no histrica, simplemente porque slo preserva la idea subordinada de rodar, en lugar de la
plena idea de rodar alejndose del oprobio. Porque la intencin no era formar una palabra que
comprendiera todo el asunto con minuciosidad exhaustiva, sino simplemente inventar un nombre
impactante que recordara el suceso, como el nombre Tomi, del cual Ovidio da la siguiente explicacin:
Inde Tomos dictus locus est quia fertur in illo membra soror fratris consecuisse sui (Trist. III, 9, 33).
Knobel yerra en mantener que el nombre debera explicarse de un modo diferente, y que este Gilgal es el
mismo que

( crculos) en el cap. 18:17 (vase la explicacin dada en el cap. 15:7). La palabra

, formada de , rodar, significa principalmente rodando, por tanto indica una rueda (Isa. 28:28);
y si por posibilidad, tambin significa orbis, como

, no es el significado original ni el nico de la

palabra. De acuerdo con Josefo (Ant. 5:1, 4), Israel acamp a cincuenta estadios, i.e. a dos horas y media
del Jordn, y a diez estadios, o a media hora de Jeric, es decir, en la llanura o estepa entre Jeric y el
Jordn, en un sitio deshabitado y sin cultivo, que recibi el nombre de Gilgal por primera vez, como el
sitio donde estaban acampados los israelitas. Ninguna ciudad o villa haba existido all alguna vez, ya
sea en el periodo en cuestin o en algn tiempo posterior. Los nicos otros lugares en que se puede
mostrar evidentemente que se hace referencia a Gilgal, son Miqueas 6:5 y 2 de Sam. 19:16, 41: Eusebio
y Jernimo presentan en el Onomasticon bajo el nombre Galgal la ciudad de Gilgal como un lugar
desierto. Eusebio escribe , y Jernimo: ostenditur
usque hodie locus desertus in secundo Jerichus milliario, ab illius regionis mortalibus miro cultu
habitus [Incluso hoy en da se seala un lugar desrtico en la segunda milla desde Jeric, al cual se le da
asombrosa reverencia por los habitantes de la regin]. Debido a la adoracin de ese lugar se construy
una iglesia. Antonino Mrtir (660) describi una baslica en la cual se encontraran las doce piedras de
Josu detrs del altar. An en el tiempo de las cruzadas existi una iglesia en ese lugar pero Brocard no
la pudo encontrar. Roger menciona en 1664 un pueblo pequeo que los rabes llaman Gilgal. Despus
de eso desapareci todo rastro de Gilgal. An Robinson no pudo encontrar indicios de restos de Gilgal
en las cercanas de Jeric, aunque busc personalmente en los lugares mencionados (Pal. II, pp. 532 y
522). A finales del ao 1865 el rector del hogar austraco de peregrinos en Jerusaln, Dr. Hermann
Zschokke, logr obtener durante una excursin a la cuenca del Jordn, informaciones de un jeque rabe
acerca de la existencia de una colina que se llama Jeljul y que quedaba al este de Jeric. Esta colina se
encuentra en el lado norte del Wadi Kelt y al norte de Kasr Hajda, donde segn las indicaciones de los
ancianos se encontraba Gilgal. Acerca de un Gilgal diferente vase al final del comentario de 8:35.
Versculos 1014. La celebracin de la Pascua en Gilgal
Cuando toda la nacin hubo sido recibida nuevamente en el pacto con el Seor por medio de la
circuncisin, guardaron la pascua que sin duda haba sido suspendida desde el tiempo en que dejaron
Sina (Num. 9:1ss.), el da catorce del mes (Nisan), al anochecer (de acuerdo con la ley en Ex. 12:6, 18;
Lev. 23:5; Num. 28:16; Deut. 16:6). El da siguiente, i.e. el diecisis, o el da despus del primer da de
fiesta, comieron panes sin levadura y maz tostado ([ granos tostados], vase en Lev. 2:14) del
producto de la tierra ( , que slo aparece en los vers. 11 y 12, es sinnimo de

en el ver.

12), i.e. grano que haba crecido en la tierra de Canan, ya que el man ces por completo desde ese da
en adelante.

[ Al otro da de la pascua] es utilizado en Num. 33:3 por el quince de Nisan;

pero aqu debe entenderse que significa el diecisis, por cuanto el producto de la tierra, del cual
comieron no slo ese da, sino, de acuerdo con el ver. 12, todo ese ao (

) ,

no puede

significar el grano del ao previo, sino el producto de ese mismo ao, i.e. las espigas nuevas, y no se les
permiti comer de l hasta que hubo sido santificado al Seor por la presentacin de las gavillas mecidas
al segundo da de la pascua (Lev. 23:11). De acuerdo con Lev. 23:11, la presentacin deba tener lugar el
da despus del Sabbath (

) , i.e. el primer da de la fiesta de Mazzoth, que era guardado

como un da de reposo, o el diecisis de Nisan, ya que los siete das de fiesta del Mazzoth comenzaban
el da quince (Lev. 23:6; Num. 28:17).

[ Al otro da de la pascua] es lo mismo que

[al otro da del Sabbath] en Lev. 23:11, no siendo utilizado aqu el trmino

[pascua] en su sentido original y ms estricto, en el cual se aplica exclusivamente a la observancia de la

comida pascual, la cual tena lugar la tarde del da catorce, y se distingue expresamente de los siete das
de la fiesta de Mazzoth (Ex. 12:23, 27; Lev. 23:5; Num. 28:16), sino en el sentido ms amplio con el que
ya nos hemos encontrado en Deut. 16:2, donde el nombre se extendi gradualmente a todos los siete das
de fiesta. El escritor asumi que los hechos en s ya eran bien conocidos por la ley mosaica, y por tanto
no crey que fuera necesario dar ms explicaciones. Adems, las palabras, comieron de los frutos de la
tierra, etc., no deben entenderse como que comenzaron a comer pan sin levadura por primera vez el da
diecisis de Nisan (ya lo haban comido como acompaamiento del cordero pascual); sino pan sin
levadura del producto de la tierra, el grano verde de ese ao es lo que comieron por primera vez en ese
da. Se da especial prominencia a esto por las palabras,

[ en el mismo da], porque el

comer de la nueva cosecha no slo comenz en ese da, sino desde entonces en adelante los hijos de
Israel nunca ms tuvieron man. Esta declaracin se relaciona de manera evidente con Ex. 16:35, y
debe entenderse, de acuerdo con el pasaje, meramente como que en ese da ces el don del man por
completo.
APARICIN DEL NGEL DEL SEOR Y CONQUISTA DE JERIC (captulos 5:136:27)
Habiendo sido confirmados y fortalecidos en el pacto con el Seor por medio de la celebracin de la
pascua, Josu determin proceder al instante con la obra que se le haba encomendado, la conquista de la
tierra de Canan. Pero la ciudad de Jeric, que estaba rodeada por fuertes murallas, como la defensa
fronteriza de Canan contra cualquier enemigo que se aproximara del Este, tena sus puertas cerradas
para los hijos de Israel. Y mientras Josu meditaba profundamente con relacin a su captura, el ngel del
Seor se le apareci para anunciarle que el Seor haba entregado a Jeric y su rey en su poder, y que
milagrosamente derribara sus muros.
Captulos 5:136:5. Aparicin y mensaje del ngel del Seor
Cuando Josu estuvo por Jeric,

lit. en Jeric ( expresando proximidad inmediata, la

entrada, porque estaba en algn otro objetivo, vid. Ewald, 217f2), es decir, dentro de ella en
pensamiento, mediando en la conquista de ella, l vio, al levantar sus ojos, un varn de pie frente a l

con una espada desenvainada en su mano; y al aproximrsele y preguntarle: eres de los nuestros, o de
nuestros enemigos? recibi su respuesta: No ( no debe cambiarse a

, que es la lectura adoptada

por la LXX, Syr., y por unos cuantos MSS), mas como Prncipe del ejrcito de Yahv he venido. La
persona que se haba aparecido no perteneca a los israelitas ni a sus enemigos, sino que era el prncipe
del ejrcito de Yahv, i.e. de los ngeles.

[ La hueste de Yahv] no significa el pueblo de

Israel que estaba a punto de comenzar su acometido de guerra, como v. Hormann (Schriftbeweis I, p.
335) supone; porque aunque la hueste de Israel que sali de Egipto es llamada

[ la hueste del

Seor] en Ex. 12:41, los israelitas nunca son llamados la hueste o ejrcito de Yahv (en singular).

es sinnimo de [ la hueste del cielo] (1 de Reyes 22:19), y significa los ngeles,

como en Sal. 148:2 y 103:21. Con las palabras he venido, el prncipe de los ngeles est a punto de
introducir una explicacin del objetivo de su venida; pero es interrumpido en su discurso por Josu,
quien cae delante de l, y le dice: Qu dice mi Seor a su siervo? de modo que en primer lugar le
manda que se quite el calzado, ya que el lugar que pisaba era santo. De ningn modo se deduce que haya
sido porque Josu se postr sobre la tierra y

, que lo haya reconocido como ngel del Seor al

momento, como el ngel de Yahv que era igual a Dios; porque la palabra

que est

relacionada con el caer postrado, no siempre significa adoracin divina, sino que muy a menudo no
implica ms que el saludo reverente que los orientales dan a sus superiores o reyes (e.g. 2 de Sam. 9:6;
14:33), y Josu no llam a la persona que se le apareci con el nombre de Dios, , sino simplemente
como

mi seor. En cualquier caso, no obstante, Josu lo consider al instante como un ser

superior, i.e. un ngel. Y debe haberlo reconocido como algo ms que un ngel creado de rango
superior, es decir, como el ngel de Yahv que es esencialmente igual a Dios, el revelador visible del
Dios invisible, tan pronto como le dio el mandato de quitarse el cazado de los pies, etc., un mandato que
le habra recordado la aparicin de Dios a Moiss en la zarza ardiente, el cual implicaba que la persona
que se le apareca ahora era la misma persona que se haba revelado a Moiss como el Dios de Abraham,
Isaac y Jacob. (Sobre el significado del mandato de quitarse el calzado, vase la exposicin de Ex. 3:5).
El objetivo de la aparicin divina fue indicado por la espada desenvainada en la mano (cf. Num. 22:31),
con lo que se manifestaba como el guerrero celestial, o, como se describe a s mismo ante Josu, como el
prncipe del ejrcito de Yahv. La espada desenvainada contena en s esta explicacin prctica: Jam
veni cum exercitu meo coelesti, bellum cum Cananaeis aggressurus, te populumque tuum adjuturus [He
venido con mi ejrcito celestial para hacer guerra contra los cananeos, y para ayudarte a ti y tu pueblo]
(Seb. Schmidt). No fue en forma de visin como tuvo lugar esta aparicin, sino que fue un suceso real
perteneciente al mundo externo; porque Josu vio al hombre con la espada desenvainada a cierta
distancia de s mismo, y se acerc a l para hablarle, un hecho que sera perfectamente incompatible con
una visin interna.
Cap. 6:15. Cuando Josu se hubo quitado el calzado, el prncipe del ejrcito de Dios le dio a
conocer el objetivo de su visita (vers. 25). Pero antes de relatar el mensaje, el historiador inserta antes
de nada una observacin respecto a la ciudad de Jeric, en forma de una clusula explicativa, con el
propsito de mostrar el significado preciso de la declaracin que sigue. Este significado no slo debe

hallarse en el hecho de que el Seor estaba a punto de entregar Jeric en manos de los israelitas, sino
mayormente porque la ciudad que estaba a punto de entregarles estaba fuertemente fortificada.
Ver. 1. Jeric estaba cerrada (vid. Jue. 9:51), bien cerrada. Los participios expresan la
permanencia de la situacin, y la combinacin del activo y pasivo en la forma enftica de

(LXX , Vulg. clausa erat atque munita) sirve para fortalecer la idea a la
que se da incluso mayor nfasis por la clusula, nadie entraba ni sala, i.e. cerrada con tanta firmeza
que nadie podra salir o entrar.
Ver. 2. Mas Yahv dijo a Josu:
sigue a 5:15, ya que el ver. 1 es meramente un parntesis
y

es el prncipe del ejrcito de Yahv (cap. 5:14), o el ngel de Yahv, que a menudo es

identificado con Yahv. Mira, yo he entregado en tu mano a Jeric y a su rey, con sus varones de
guerra. ([ He entregado], refirindose al propsito de Dios que ya se haba decidido, aunque su
cumplimiento estaba todava en el futuro). Sus varones de guerra (guerreros valientes) est en
aposicin con Jeric, considerado como una comunidad y su rey.
En los vers. 35 sigue una explicacin del modo en que el Seor entregara a Jeric en manos de
Josu. Todos los varones de guerra de Israel deban rodear la ciudad una vez al da durante seis das.

, yendo alrededor de la ciudad una vez, sirve como explicacin ms completa de

( rodearis pues). Mientras marcharan de este modo alrededor de la ciudad, siete sacerdotes
deban llevar siete trompetas de jubileo delante del arca, lo cual implica que la misma arca deba ser
llevada alrededor de la ciudad en solemne procesin. Pero al sptimo da deban marchar siete veces
alrededor de la ciudad, y los sacerdotes tocar las trompetas; y cuando hubiese un estruendo con el cuerno
del jubileo, y el pueblo al or la trompeta elevara un gran grito, el muro de la ciudad caera
[bajo s mismo]. Las trompetas de jubileo son lo mismo que

el ver. 5, para lo que la forma abreviada de

[el cuerno de jubileo] en

( trompeta, ver. 5; cf. Ex. 19:16) o

( jubileo,

Ex. 19:3) se emplea. No eran las trompetas de plata de los sacerdotes (

, Num. 10:1ss.), sino
grandes cuernos o instrumentos con la forma de un cuerno, los cuales emitan un sonido fuerte que poda
ser escuchado a distancia (vase el comentario de Lev. 23:24; 25:11). El plural
tiene el mismo significado que en 5:3. Por
trompeta), en el ver. 4,

con

tocar la trompeta (lit. dar un golpe de

, tocar el cuerno, i.e. tocar el cuerno con notas largas, se utiliza en el

ver. 5 (vase en Ex. 19:13). Entonces el pueblo deba subir, i.e. forzar la entrada a la ciudad por encima
de los muros cados; cada uno derecho hacia delante, i.e. cada uno deba ir derecho a la ciudad sin
ver alrededor a su prjimo ya fuera a la izquierda o a la derecha (vid. ver. 20).
Versculos 627. Toma de Jeric

En el relato de esto tenemos primeramente una breve declaracin del anuncio del mensaje divino por
Josu a los sacerdotes y el pueblo (vers. 6, 7); luego la ejecucin del mandato divino (vers. 820); y
finalmente la quema de Jeric y la liberacin de Rahab (vers. 2127).
Vers. 6, 7. Al comunicar el mandato divino con referencia al arreglo para la toma de Jeric, Josu
menciona, en primer lugar, slo las cosas que deben observarse. El plural

( ellos dijeron), en

el ver. 7, no debe alterarse, sino que debe explicarse sobre la base de que Josu no hizo la proclamacin
al pueblo, sino que trajo a los shoterim como medio, los cuales fueron designados para impartir sus
mandatos (vase los caps. 1:10, 11; 3:2, 3). En esta proclamacin se dan instrucciones ms minuciosas
respecto al orden de la marcha que haban sido omitidas en los vers. 35; es decir, que
marchar frente al arca. Por

deba

el que est armado (o equipado), no debemos entender que se

refiera a todos los hombres de guerra, como Knobel supone; porque en la descripcin siguiente de la
marcha, todos los hombres de batalla (
divididos en

de modo que

[ todos los hombres de guerra], ver. 3) son

slo habra podido formar una divisin del

ejrcito. Por tanto, es muy natural suponer, como Kimchi y Rashi lo hacen, que eran hombres de
guerra de las tribus de Rubn, Gad y la media de Manass (

, cap. 4:13), y que

eran hombres de guerra de las otras tribus. Sobre el significado de

, vase en Num. 10:15. Si

volvemos al relato de los sucesos en s, al momento nos daremos cuenta de que en el relato del mensaje
del ngel, en los vers. 35, se han pasado por alto muchos otros puntos con el propsito de evitar
demasiadas repeticiones, y por tanto deben reunirse de los detalles de lo que ocurri. En primer lugar, en
los vers. 810, tenemos la designacin de la orden de marcha, es decir, que el arca, con los sacerdotes
enfrente llevando las trompetas de jubileo, deba formar el centro de la procesin, y que una porcin de
los hombres de guerra deba ir delante de ella, y el resto deba seguirla; que los sacerdotes deban tocar
las trompetas cada vez que dieran la vuelta durante los siete das (vers. 8, 9, 13); y finalmente, que no
sera hasta la ltima vuelta, al sptimo da, que el pueblo deba elevar el grito de guerra ante el mandato
de Josu, y que sera entonces cuando caeran los muros de la ciudad (vers. 10, 16). No puede existir
duda de que estamos en lo correcto al asumir que Josu haba recibido del ngel el mandato que dio al
pueblo en los vers. 17ss., que toda la ciudad, con todos sus habitantes y todo lo que hubiese en ella, sera
entregada a ellos por el Seor, en el momento que se hizo el primer anuncio respecto a la cada de la
ciudad.
Vers. 820. Ejecucin del mandato divino. Vers. 811. La marcha alrededor de la ciudad en el
primer da, y las instrucciones respecto al grito de guerra que deba elevar el pueblo, las cuales estn
anexadas como un suplemento en el ver. 10.

[ delante de Yahv], en lugar de

[ delante del arca de Yahv], ya que el significado del arca se derivaba por completo del hecho de
que era el medio por el que Yahv comunicaba y anunciaba al pueblo su misericordiosa presencia. En el
ver. 9,

est en tiempo perfecto, y debemos suplir el relativo

que se omite en algunas

ocasiones, no slo en la poesa, sino tambin en la prosa, despus de un sustantivo definido en el

acusativo (e.g. Ex. 18:20; vase Ewald, 332a). No hay base suficiente para alterar la forma de la palabra

en , de acuerdo con el Keri, porque en otros casos se construye con el acusativo

, en
lugar de con , y eso no slo en la poesa, sino tambin en la prosa (e.g. Jue. 7:22, en comparacin con
los vers. 1820).

sonando la trompeta constantemente.

se utiliza

adverbialmente, como en Gen. 8:3, etc.

Ver. 11.

significa Y el arca de Yahv rode la ciudad, y no Josu

hizo que el arca pasara la ciudad. El Hifil aqu slo tiene un significado activo, no causativo, como en 2
de Sam. 5:23, etc.
Vers. 1214. La marcha en cada uno de los siguientes cinco das se asemejaba a la de la primera. y
de esta manera hicieron durante seis das. En el ver. 13,

no est en lugar de
, sino que

se corresponde con en el ver. 8; y el participio

es utilizado intercambiablemente con el inf.
abs.

, como en Gen. 26:13, Jue. 4:24, etc. (cf. Ges., 131,3 y Ew., 280b), de modo que la Keri

es una enmendacin innecesaria.

Vers. 1519. El sptimo da comenz la marcha alrededor de la ciudad muy de maana, al despuntar
el alba, para que pudieran dar siete vueltas.

, en la manera prescrita y llevada a cabo los das

previos, lo cual se haba convertido en un derecho por precepto y prctica. A la sptima vuelta, cuando
los sacerdotes hubieron tocado la trompeta, Josu mand a los guerreros que elevaran el grito de guerra,
anuncindoles a la vez que la ciudad, con todo lo que haba en ella, sera anatema al Seor, con la
excepcin de Rahab y las personas en su casa, y advirtindoles que no tomaran nada de lo que estuviese
bajo maldicin, para que no trajeran maldicin al campamento de Israel. La construccin en el ver. 16,
Y cuando los sacerdotes tocaron las bocinas la sptima vez, Josu dijo, es ms enrgica que si la
conjuncin

hubiese sido utilizada antes de , o si se hubiere utilizado
. Porque el

Seor haba entregado Jeric en manos de los israelitas, deban consagrarlo a l como voto () , i.e.
como algo sagrado perteneciente a Yahv, que no deba ser tocado por el hombre, por ser los primeros
frutos de la tierra de Canan. (Sobre

, vanse las anotaciones en Lev. 27:28, 29). Slo Rahab fue

exceptuada de esta maldicin, junto con todo lo que le perteneca, porque ella haba ocultado a los
espas. En cuanto a las formas

y
vase Ges., 75, nota 21a y Ew., 194b. Los

habitantes de una idlatra ciudad puesta bajo maldicin deban recibir la muerte, junto con su ganado, y
toda la propiedad de la ciudad deba ser quemada, como el mismo Moiss lo haba mandado basndose
en la ley en Lev. 27:29. Las nicas excepciones fueron metales, oro, plata, y los utensilios de hierro y
bronce; estos deban ser llevados al tesoro del Seor; i.e. el tesoro del tabernculo, por ser santos al
Seor (ver. 19; vid. Num. 31:54). Cualquiera que tomase para s algo de lo que haba sido puesto bajo
maldicin, se expona a la maldicin, no slo porque haba trado una abominacin a su casa, como
Moiss observa en Deut. 7:25, en relacin con los dolos de oro y plata, sino porque perversamente
haba invadido las pertenencias del Seor, al apropiarse de aquello que haba sido puesto bajo maldicin,
y porque haba violado la prohibicin voluntariamente. Las palabras, guardaos del anatema; ni toquis,
ni tomis alguna cosa del anatema (ver. 18), apuntan a esto. Como Lud. de Dieu observa, Utrumque

consistere non poterat, pugnantia erant, Deo omnia devovere et tamen in privatum usum aliquid
convertere; aut non erat res devovenda, aut cum devota esset ab ea abstinendum erat [las dos cosas eran
completamente incompatibles, entregar todo a Dios, y no obstante aplicar una porcin para el uso
privado; o bien el objeto no deba ser entregado, o habiendo sido entregado, era responsabilidad suya
abstenerse de l]. Cualquier apropiacin de lo que haba sido puesto bajo maldicin, contaminara al
campamento de Israel, y le traera problemas, i.e. lo metera en problemas ( , conturbar, cf. Gen.
34:30).
Ver. 20. A consecuencia del sonido de las trompetas y del grito de guerra elevado por el pueblo,
cayeron los muros y los israelitas entraron en la ciudad y la tomaron como se haba predicho en el ver. 5.
La posicin de

no debe entenderse como que el pueblo haba elevado el grito de guerra antes

del sonido de la trompeta, sino que puede explicarse sobre la base de que en sus instrucciones del ver.
16, Josu slo haba mencionado el grito. Pero se evita cualquier interpretacin errnea por el hecho de
que se relata de forma expresa inmediatamente despus, que el pueblo no elev el gran grito hasta que
oy el sonido de la trompeta.
En lo que se refiere al evento en s, los intentos que se han hecho de explicar el milagroso
derribamiento de los muros de Jeric como un suceso natural, ya sea por un terremoto, o minndolos, o
asaltndolos repentinamente, por lo cual los habitantes, que haban sido arrojados a una falsa seguridad
por la maravillosa procesin repetida das tras da durante varios das, estaban completamente
desprevenidos (como Ewald, Geschichte II, p. 321 ha tratado de explicar el milagro), en realidad no
merecen una refutacin seria, siendo todos ellos arbitrariamente forzados sobre el texto. Es slo desde el
punto de vista naturalista que podra negarse el milagro; por cuanto dicho milagro no slo procede de la
manera ms apropiada de la milagrosa direccin de Israel a travs del Jordn, sino que est en perfecta
armona con el propsito y espritu del plan divino de salvacin. Es imposible, dice Hess en
Geschichte Josuas, p. 110, imaginar una manera ms impactante para poder demostrar a los israelitas
que Yahv les haba entregado la ciudad. El ro deba retirarse para darles la entrada a la tierra, y el muro
de la ciudad deba caer para abrirles paso al fortificado lugar. Dos pruebas tan decisivas de la
cooperacin de Yahv tan poco tiempo despus de la muerte de Moiss, deben haber provisto una
certeza, incluso al ms sensual, de que el mismo Dios que haba guiado a sus padres tan poderosa y
milagrosamente por el Mar Rojo estaba con ellos. Que esta era en parte la intencin del milagro, lo
aprendemos por lo cercano de la narrativa (ver. 27). Pero esto no explica el verdadero objetivo del
milagro, o la razn por la que Dios entreg esta ciudad a los israelitas sin que ellos tuvieran que pelear,
por el milagroso derribamiento de los muros. La razn para esto debemos buscarla no slo en el hecho
de que Jeric era la primera, sino la ms fuerte ciudad de los cananeos, y como tal era la clave para la
conquista de toda la tierra, cuya posesin abrira el camino para el resto, y entregara todo, como lo
haba hecho, en sus manos. El Seor entregara a su pueblo la primera y ms fuerte ciudad de Canan,
como los primeros frutos de la tierra, sin esfuerzo alguno por parte de ellos, como una seal de que
estaba a punto de entregarles toda la tierra por posesin, de acuerdo con su promesa; para que no
consideraran la conquista como obra propia, o el fruto de sus propios esfuerzos, y que vieran la tierra
como una posesin merecida con la que pudieran hacer lo que quisieran, sino para que la utilizaran
como un don misericordioso del Seor, el cual meramente les haba conferido para que lo cuidaran, pero
que podra quitarles, siempre que se apartaran de l, y se hicieran inmerecedores de su gracia. Este
designio por parte de Dios necesariamente se hara muy obvio en el caso de tan fuertemente fortificada
ciudad como Jeric, cuyos muros pareceran tan inexpugnables para un pueblo que haba crecido en el
desierto y careca de experiencia en el arte de asediar o atacar lugares fortificados, y de hecho
necesariamente habra permanecido inexpugnable, en todo caso, por un largo tiempo, sin la intervencin

de Dios. Pero si sta es la razn por la que el Seor entreg Jeric a los israelitas mediante un milagro,
sta no explica la conexin entre el toque de las tromperas o el grito de guerra del pueblo y la cada de
los muros, o la razn por la que las instrucciones divinas ordenaron que se deba marchar alrededor de la
ciudad durante siete das, y que al sptimo da se deban dar siete vueltas. No obstante, como fue un
mandato de la sabidura divina, debe haber tenido algn significado.
El significado de esta repetida marcha alrededor de la ciudad culmina incuestionablemente en el arca
del pacto y el sonido de la trompeta de los sacerdotes que iban delante del arca. En el presente relato el
arca es llamada constantemente arca del Seor, para mostrar que el Seor, que estaba entronizado en los
querubines del arca, iba rodeando a la hostil ciudad en medio de su pueblo; en tanto que en el ver. 8 el
mismo Yahv es mencionado en lugar del arca de Yahv. Siete sacerdotes iban delante del arca,
llevando trompetas de jubileo y tocando durante la marcha. El primer lugar donde leemos acerca del
sonido de trompeta es en Sina, donde el Seor anunci su descenso sobre el monte al pueblo reunido al
pie de la montaa para recibirle; no slo por otro atemorizador fenmeno, sino por un fuerte y continuo
sonido de trompeta (Ex. 19:16, 19; 20:14 (18). Despus de esto hallamos el sonido de trompetas
prescrito como parte de la adoracin israelita en conexin con la observancia del sptimo da de luna
nueva (Lev. 23:24), y en la proclamacin del gran ao de jubileo (Lev. 25:9). As como el sonido de
trompeta que oy el pueblo cuando se hizo el pacto en Sina, fue un llamado del heraldo, anunciando a
las tribus de Israel la llegada del Seor su Dios para completar su pacto y establecer su reino sobre la
tierra; tambin el sonido de trompetas en relacin con el cumplimiento de las fiestas tena la intencin,
en parte, de traer al pueblo a la memoria del Seor, ao tras ao, al comienzo del mes sabtico, para que
l viniera a ellos y les concediera descanso sabtico de su reino, y en parte, al fin de cada siete veces
siete, para anunciar en el gran da de expiacin, la venida del gran ao de gracia y libertad que traera
liberacin de las cadenas al pueblo de Dios, retorno a sus posesiones, y libertad del amargo trabajo de
esta tierra, y para darles una prueba de la sagrada y gloriosa libertad que los hijos de Dios alcanzaran en
el regreso del Seor para perfeccionar su reino. Pero cuando el Seor venga a fundar, a edificar y
perfeccionar su reino sobre la tierra, tambin vendr a derribar y destruir el poder mundano que se opone
a su reino. La revelacin de la gracia y misericordia de Dios a sus hijos, va a la par con la revelacin de
la justicia y el juicio contra los impos que son sus enemigos. Por tanto, si el sonido de trompetas era la
seal para la congregacin de Israel, de la misericordiosa llegada del Seor su Dios para entrar en
comunin con l, no proclamaba menos la venida de juicio para el mundo impo. Esto muestra con
claridad suficiente el significado del sonido de trompetas en Jeric. Los sacerdotes que fueron delante
del arca del pacto (el trono visible del Dios invisible que moraba entre su pueblo) y en medio de las
huestes de Israel, deban anunciar por medio del sonido de trompetas, tanto a los israelitas como a los
cananeos, la aparicin del Seor de toda la tierra para juicio sobre Jeric, el fuerte valuarte del poder y
gobierno cananeo, y para predecirles por medio de la cada de los muros de su fortificacin, que sigui
al sonido de las trompetas y al grito de guerra de los soldados de Dios, la derrota de todos los fuertes
baluartes del mundo impo por la omnipotencia del Seor de cielo y tierra. De ese modo la cada de
Jeric se convirti en smbolo y tipo de la cada de todo poder mundano ante la presencia del Seor,
cuando l viniera a introducir su pueblo a Canan y a establecer su reino sobre la tierra. Sobre la base de
este evento, el sonido de las trompetas es introducido frecuentemente en los escritos de los profetas,
como la seal y cumplimiento simblico de las manifestaciones del Seor en grandes juicios, por los
cuales destruye un poder mundial tras otro, y de ese modo mantiene y extiende su reino sobre la tierra, y
lo gua hacia el cumplimiento que eventualmente alcanzar cuando descienda del cielo en gloria en el
tiempo del ltimo triunfo, con un gran grito, con la voz del arcngel y el triunfo de Dios, para levantar a
los muertos y transformar a los vivos, para juzgar al mundo, arrojar al diablo, la muerte y el infierno al

lago de fuego, para crear un cielo y tierra nuevos, y erigir el tabernculo de Dios en la nueva Jerusaln,
entre los hombres por toda la eternidad (1 de Cor. 15:51ss.; 1 de Tes. 4:16, 17; Ap. 20 y 21).
La designacin de la marcha alrededor de Jeric, que deba continuar durante siete das, y repetirse
siete veces al sptimo da, era igualmente significativa. El nmero siete es un smbolo en las escrituras
de la obra de Dios y de la perfeccin ya producida o que eventualmente sera asegurada por l; un
smbolo fundado en la creacin del mundo en seis das, y la terminacin de las obras de la creacin por
el descanso de Dios al sptimo da (cf. Kliefoth, theologische Zeitschrift III, pp. 13s.). Por medio de este
arreglo, que los muros de Jeric no caeran hasta que se hubiese marchado siete veces alrededor de ellos
en siete das, y hasta que esto se hubiese repetido siete veces al sptimo da, y luego en medio del sonido
de las trompetas de jubileo y el grito de guerra de los soldados del pueblo de Dios, la destruccin de esta
ciudad, la llave de Canan, tena el propsito designado por Dios de convertirse en tipo de la destruccin
final en el ltimo da del poder de este mundo, el cual se exaltaba a s mismo contra el reino de Dios (cf.
Kliefoth, pp. 47s.). No slo mostr a su congregacin de este modo que el poder del mundo no sera
derribado de una sola vez, antes bien despus de un largo y continuado conflicto al final del mundo, sino
tambin demostr a los enemigos de su reino, que sin importar cuanto tiempo se sostuviera su poder en
oposicin al reino de Dios, al final sera destruido en un momento.
Vers. 2127. Despus de la toma de Jeric, los hombres y las bestias fueron arrasados, i.e. matados
sin tregua (ver. 21; cf. ver. 17); siendo las nicas excepciones Rahab y sus familiares. Josu haba
mandato a los dos espas que los sacaran de su casa, y en la primera oportunidad que los sacaran a un
lugar seguro fuera del campamento de Israel (vers. 22, 23).

en el ver. 22 es pluscuamperfecto,

usado como comentario posterior. Por este motivo los verbos del versculo 23a hay que leerlos como
pluscuamperfectos.

en ver. 23 significa siervos y corresponde al en ver. 22.

[Los hermanos de ella], i.e. sus hermanos y hermanas, como en el cap. 2:13, no nicamente sus
hermanos.
casa; y

no significa todas sus posesiones, sino todas las personas que pertenecan a su

son todos los familiares de nacimiento o de matrimonio, con sus familias (cf.

cap. 2:13). Clericus est en lo correcto al observar que como la casa de la ramera estaba construida en el
muro de la ciudad, y en parte descansaba sobre l (cap. 2:15), cuando el muro cay, esa porcin en la
que estaba la casa no pudo haber cado junto con el resto, alioquin corruente muro nemo ausus fuisset
domi remanere [de otro modo, cuando cay el muro nadie se habra atrevido a permanecer en la casa].
Pero no debemos inferir que cuando la ciudad fue incendiada, que la casa de Rahab haya sido
perdonada.

( ver. 23; cf. Gen. 19:16), los pusieron, i.e. los pusieron en un lugar

seguro, fuera del campamento de Israel, sc. hasta que hubiesen hecho todo lo que se requiriera para
una recepcin formal en la congregacin del Seor, dejando la idolatra y la supersticin pagana, y
volvindose al Dios de Israel como el nico Dios verdadero (a lo cual se deba aadir la circuncisin en
el caso de los varones), y por medio de todas las purificaciones que se acostumbraran en ese tiempo, en
relacin con la recepcin en el pacto con Yahv, de lo cual no tenemos mayor informacin.
Vers. 24, 25. Despus que los hombres y las bestias hubieron sido destruidos, y Rahab y sus
familiares hubieron sido puestos en un lugar seguro, los israelitas incendiaron la ciudad con todo lo que
haba en ella, a excepcin de los metales que fueron tomados para el tesoro del tabernculo, como haba
sido ordenado en el ver. 19. En la conquista de las otras ciudades slo se daba muerte a los hombres, en
tanto que el ganado y el resto del botn tocaba a los conquistadores, del mismo modo que en la conquista
de la tierra y ciudades de Sehn y Og (compare los caps. 8:26, 27; 10:28, con Deut. 2:34, 35 y 3:6, 7), ya

que el Seor slo haba mandado que fuesen puestos bajo maldicin los habitantes de Canan (Deut.
7:2; 20:16, 17). En el caso de Jeric, por el contrario, los hombres, el ganado y el botn estaban bajo la
maldicin, y la misma ciudad deba ser reducida a cenizas. Esto se deba a que Jeric era la primera
ciudad que el Seor haba entregado a su pueblo. Por tanto Israel deba sacrificarla al Seor como los
primeros frutos de la tierra, y santificarla a l como algo puesto bajo maldicin, como seal de que ellos
haban recibido toda la tierra como feudo, y que no deseaban apoderarse como botn de aquello que
perteneca al Seor.
Ver. 25. Pero Josu permiti que subsistiera todo lo que perteneca a Rahab, de modo que ella habita
en Israel hasta hoy. Es muy evidente por esta observacin, que el relato fue escrito no mucho tiempo
despus del evento.
Vers. 26s. Pero para completar la maldicin pronunciada sobre Jeric en perfecta consonancia con el
mandato de Dios en Deut. 13:17, y para convertir la destruccin en memoria de la justicia de Dios,
santificndose a s mismo sobre el impo, para la posteridad, Josu cumpli la maldicin con un
juramento: Maldito delante de Yahv el hombre que se levantare y reedificare esta ciudad de Jeric.
Sobre su primognito eche los cimientos de ella, y sobre su hijo menor asiente sus puertas (
denotando el precio de algo). El paralelismo rtmico en esta maldicin es inequvoco. Las dos ltimas
clusulas expresan la idea de que el constructor de la ciudad pagara su restauracin con la prdida de
todos sus hijos, desde el primognito hasta el ltimo. Sin embargo la palabra

[ construir], no se

refiere a la edificacin de casas sobre el sitio de la ciudad que haba sido reducido a cenizas, sino a la
restauracin de la ciudad como una fortaleza, la palabra

siendo utilizada frecuentemente para

denotar la fortificacin de una ciudad (e.g. 1 de Reyes 15:17; 2 de Crn. 11:6; 14:5, 6). Esto es evidente
en general por el hecho de que una ciudad no se funda por la ereccin de un nmero de casas sobre un
sitio, sino por la unin de estas casas en un todo encerrndolas en un muro, pero ms particularmente
por las ltimas palabras del versculo en la que se explica la palabra
cimientos de ella) y

como

(eche los

(asiente sus puertas). Asentar las puertas de una ciudad no es lo

mismo que asentar las puertas de una casa, sino levantar puertas de la ciudad, lo cual slo se puede hacer
cuando se ha edificado un muro. Pero si el asentar las puertas fuera la seal de la terminacin de un
muro, y por lo tanto, la restauracin de la ciudad como una fortificacin, el fundamento (echar los
cimientos mencionado en la clusula paralela, slo puede entenderse como refirindose al cimiento del
muro de la ciudad. Esta perspectiva de la maldicin, que est bien respaldada tanto por el lenguaje como
por los hechos, tambin es confirmada por la historia subsiguiente. El mismo Josu concedi Jeric a los
benjamitas junto con otras ciudades (cap. 18:21), lo cual demuestra que su intencin era que habitasen
all; y de acuerdo con esto hallamos la ciudad de las palmeras, i.e. Jeric, mencionada despus como un
lugar habitado (Jue. 3:13; 2 de Sam. 10:5), y sin embargo no fue hasta el tiempo de Acab que se cumpli
la maldicin de Josu, cuando Hiel, de Betel, la convirti en una ciudad fortificada (1 de Reyes. 16:34).
Ver. 27. De ese modo hizo Yahv con Josu, cumpliendo su promesa con l (cap. 1:5ss.), as que su
fama se extendi por toda la tierra.
Captulo 7. Robo y castigo de Acn
Ver. 1. El Seor haba dado a conocer su gran y santo nombre a los cananeos en Jeric; pero ante
Hai, los israelitas deban aprender que tambin se santificara sobre ellos si transgredan su pacto, y que

la congregacin del Seor slo podra conquistar el poder del mundo en tanto que fuera fiel al pacto de
Dios. Pero a pesar del mandato que Josu haba dado al pueblo (cap. 6:18), Acn, un miembro de la
tribu de Jud, puso sus manos sobre la propiedad de Jeric que haba sido maldecida, y de ese modo
trajo la maldicin sobre los hijos de Israel, sobre toda la nacin. Su prevaricacin se describe como una
infidelidad (una transgresin) por parte de los hijos de Israel con el anatema, a consecuencia de lo cual
se encendi la ira del Seor contra toda la nacin.

cometer falta (vase en Lev. 5:15),

generalmente contra Yahv, robando o quedndose con lo que era santificado a l, aqu en el asunto del
anatema, apropindose de lo que haba sido apartado para el Seor. Este delito fue imputado a todo el
pueblo, no como imputatio moralis, i.e. como si toda la nacin hubiese compartido la disposicin de
Acn, y acariciado en su corazn el mismo deseo pecaminoso que Acn haba llevado a la accin en el
hurto cometido; sino como una imputatio civilis, de acuerdo con lo cual Acn, un miembro de la nacin,
haba robado a toda la nacin la pureza y santidad que deba poseer ante Dios, por medio del pecado que
haba cometido, del mismo modo que todo el cuerpo es afectado por el pecado de un solo miembro. En
lugar de ( la lectura aqu y en el cap. 22:20) hallamos en 1 de Crn. 2:7, siendo intercambiadas
las lquidas n y r para aludir al verbo en el ver. 25. De aqu que Josefo escribe el nombre ,
y en el Cdice Vaticano de la LXX , en tanto que el Cdice Alejandrino tiene . En lugar de

, hallamos en 1 de Crn. 2:6, evidentemente un error de algn copista. Zara era el hermano
gemelo de Fares (Gen. 38:29, 30).

, de , esparcir, se utiliza para denotar la tribu de acuerdo

con sus ramificaciones genealgicas; en tanto que

( de una raz rabe que significa uniforme, no

ondulado, sino extrado recto y largo sin ninguna curvatura) se aplicaba al cetro o la vara recta de un
magistrado o gobernador (nunca a la vara sobre la que se apoyaba una persona), y difiere de

no

slo en su significado primario y literal, sino tambin en el significado derivativo tribu, el cual se
utilizaba para designar la divisin de la nacin a la que se haca referencia, no de acuerdo con sus
ramificaciones genealgicas y su desarrollo, sino como un cuerpo incorporado poseedor de autoridad y
poder. Esta diferencia en las ideas expresada por las dos palabras explicar las variaciones en el uso: por
ejemplo, se utiliza aqu (en los vers. 1 y 18), y en el cap. 22:114, y de hecho es el trmino que se
suele emplear en las secciones geogrficas; en tanto que se utiliza en los vers. 14, 16, en los caps.
3:12; 4:2, y en muchas otras ocasiones, en aquellas porciones de la narrativa histrica en que las tribus
de Israel son presentadas como poderes militares.
Vers. 25. La ira de Dios que Acn haba trado sobre Israel, se manifest a la congregacin en
relacin con su intento de tomar Hai. Esta ciudad estaba situada cerca de Bet-avn, al Este de Betel.
Betel era llamada originalmente Luz (vase en Gen. 28:19), un lugar en la frontera de Efran y Benjamn
(caps. 16:2; 18:13). Se menciona frecuentemente, y fue bien conocida posteriormente como la ciudad en
que Jeroboam estableci la adoracin de los becerros, y fue habitada nuevamente despus de la
cautividad (vase v. Raumer, Pal., pp. 178s.). Ha sido preservada, con toda probabilidad, en las famosas
ruinas llamadas Beitin (vase Robinson, Pal. II, pp. 339s. y Strau, Sinai und Golgotha, pp. 320s.),
aproximadamente a cuatro horas de viaje a caballo hacia el norte de Jerusaln, y al este de la carretera
que conduce desde Jerusaln a Siquem (Nablus). Nunca se han hallado restos de Bet-avn. De acuerdo
con el cap. 18:12, 13, la frontera norte de la tribu de Benjamn que corre desde Jeric hacia las montaas

al oeste, pasa por el desierto de Betavn, y as prosigue hasta Luz (Betel). Si comparamos con esto la
declaracin en 1 de Sam. 13:5, que los filisteos que vinieron contra Israel acamparon en Micmas, frente
a (en frente de) Bet-avn, de acuerdo con lo cual Bet-avn estaba al este o noreste de Micmas (Mucmas),
es muy posible que el desierto de Bet-avn no haya sido ms que la meseta que yace entre el wadi
Mutyah al norte y los wadis Fuwar y Suweinit (en el mapa de Robinson), o el wadi Tuwar (en el mapa
de Van de Velde), y se extiende en direccin Occidental desde la montaa rocosa Kuruntel hasta Abu
Seba (Subbah). En ese caso, sin embargo, Hai ( o

Isa. 10:28; Neh. 11:31; LXX: o

, Gen. 12:8) no sera hallada en las ruinas al sur de la villa de Deir Diwan, como Robinson supone
(Pal. II, pp. 562ss.) sino ms bien con v. de Velde, Memoir, p. 118 y Knobel en el lugar del actual Tell el
Hajar, i.e. montn de piedras a 45 minutos SO de Beitin en el lado sur del profundo y acantilado wadi
Mutyahm porque la ubicacin de este montn de piedras no slo combina con el cerca de Betaven, al
este de Betel, sino tambin con los relatos de 8:3ss., vid. el comentario de 8:4ss.18 Por el consejo de los
hombres que fueron enviados a explorar la tierra, y que describieron la poblacin a su regreso como
pequea (son pocos), Josu no envi a todos los hombres de guerra contra Hai, sino slo tres mil
hombres. Ya que no haba ms de doce mil habitantes (cap. 8:25), difcilmente habra tres mil hombres
de guerra, los cuales habran sido derrotados fcilmente por los tres mil guerreros israelitas. Pero cuando
los israelitas atacaron la ciudad, huyeron delante de sus habitantes ya que hirieron cerca de treinta y seis
de sus hombres, y los persiguieron desde la puerta, i.e. fuera de la ciudad, hasta Sebarim, y los
derrotaron en la bajada. Las

, de , una cantera, probablemente eran canteras de piedra

cerca de la pendiente (
) al Este de la ciudad. Por causa de esta derrota, el pueblo perdi todo su
valor. [ El corazn del pueblo desfalleci] (vase el cap. 2:15); esta expresin es fortalecida incluso
ms por la clusula adicional, y vino a ser como agua.
Vers. 69. Josu y los ancianos del pueblo tambin fueron afectados profundamente, no tanto por la
prdida de treinta y seis hombres como porque Israel, que era invencible con la ayuda del Seor, haba
sido derrotado, y por tanto el Seor deba haber apartado su ayuda. En el lamento ms profundo, con sus
ropas rasgadas (vase en Lev. 10:6) y con cenizas sobre su cabeza, se postraron ante el arca del Seor
(vid. Num. 20:6) hasta el anochecer, para derramar su dolor delante del Seor. La oracin de Josu
contiene una queja (ver. 7) y una pregunta dirigidas a Dios (vers. 8, 9). La queja, Ah, Seor Yahv!
Por qu hiciste pasar a este pueblo el Jordn, para entregarnos en las manos de los amorreos, para
que nos destruyan? casi es una murmuracin, y suena muy parecida a la queja que el pueblo
murmurante present contra Moiss y Aarn en el desierto (Num. 14:2, 3); pero es muy diferente a la
murmuracin del pueblo de esa ocasin contra la direccin de Dios; porque sta en absoluto surgi de la
incredulidad, sino que fue simplemente el lenguaje atrevido de la fe que lucha con Dios en la oracin, fe
que no poda comprender los caminos del Seor, e inclua la ms urgente apelacin al Seor para que
realizara su obra del mismo modo glorioso en que haba empezado, con la firme conviccin de que Dios
no apartara ni alterara sus propsitos de gracia. Las palabras que siguen, Ojal (
ver el
comentario de Deut. 1:5) nos hubiera gustado quedarnos al otro lado del Jordn!, asumen, por un
lado, que antes de cruzar el Jordn Israel haba acariciado el deseo por poseer Canan, y por el otro, que
posiblemente este deseo haba sido la causa de la calamidad que haba sobrevenido al pueblo, y por lo
tanto expresa el deseo de que Israel nunca hubiese acariciado tal deseo, o que el Seor nunca lo hubiera
gratificado. (Sobre la forma inusual de

por , vase Ges., 63, nota 4, y Ewald, 41b).

El inf. abs. ( con la i inusual en la slaba final) se pone para dar nfasis al verbo finito, como en
Gen. 46:4, etc. Los amorreos son los habitantes de las montaas, como en Gen. 46:4, etc.
Vers. 8s. La cuestin que Josu plantea a Dios la introduce de este modo: Ay ( contrada de

) ,

Seor, qu dir? para moderar el atrevimiento de la pregunta que sigue. No era porque no

supiera qu decir, porque al instante procedi a derramar los pensamientos de su corazn, sino porque
sinti que el pensamiento que estaba a punto de pronunciar podra incluir un reproche, como si, cuando
Dios permiti ese desastre, no hubiese pensado en su honor propio; y como si no hubiera podido pensar
esto, introduce sus palabras con una pregunta suplicante. Lo que procede a decir en los vers. 8, 9, no
contiene dos clusulas coordinadas, sino un sencillo pensamiento: cmo mantendra Dios su gran
nombre delante del mundo, cuando llegara a los cananeos el reporte de que los israelitas haban vuelto la
espalda a los enemigos, y vinieran y los rodearan, y los destruyeran de la faz de la tierra sin dejar rastro
de ellos. En las palabras, los cananeos y todos los moradores de la tierra, se envuelve la idea de que
haba otros pueblos que moraban all adems de los cananeos, e.g. los filisteos. La pregunta qu hars
t a tu grande nombre? significa, de acuerdo con pasajes paralelos, Ex. 32:11, 12; Num. 14:13ss.,
Deut. 9:28, cmo preservars tu gran nombre, el cual has adquirido hasta ahora a la vista de todas las
naciones, por la milagrosa direccin de Israel, para que no sea mal entendido y blasfemado entre los
paganos? ([ qu hars?] como en Gen. 26:29).
Vers. 1015. La respuesta del Seor que fue dirigida a Josu directamente y no a travs del sumo
sacerdote, sopl aliento de ira contra el pecado de Israel. La pregunta, Por qu te postras as sobre tu
rostro? ([ caes], como en Deut. 21:1) conlleva la reprobacin de que Josu no tena razn para
dudar de la fidelidad de su Dios. En lugar de buscar por la causa de la calamidad en Dios, deba buscarla
en el pecado del pueblo.
Ver. 11. Israel haba pecado, y muy gravemente. Esto se afirma en las clusulas que siguen, por
medio de la palabra

enfticamente repetida como una expresin de desagrado. El pecado de un

hombre descansaba como carga sobre toda la nacin de la manera descrita antes (en el ver. 1). Este
pecado era un quebrantamiento del pacto, siendo una transgresin de la obligacin en la que se haba
introducido el pueblo en su pacto con el Seor, para guardar sus mandamientos (Ex. 19:8; 24:7); s, era
acoger la maldicin, un hurto, encubrimiento ( ) y apropiacin de aquello que haba sido robado
para su uso propio. Las primeras tres clusulas describen el pecado en su relacin con Dios, como una
grave ofensa; las tres siguientes, de acuerdo con su verdadero carcter, como un grave, obstinado y
desafiante delito.

[Lo han guardado entre sus enseres], para utilizarlo y apropiarlo

como suyo. Como todo lo que haba sido robado era una propiedad consagrada al Seor, la apropiacin
de tal cosa para uso privado era la exaltacin de la maldad.
Ver. 12. Por causa de este pecado, los israelitas no podran mantenerse delante de sus enemigos,
porque haban cado bajo la maldicin (cf. cap. 6:18). Y hasta que esta maldicin fuese quitada de en
medio de ellos, el Seor no los ayudara ms.
Vers. 1315. Josu deba quitar dicha maldicin de la nacin. Para descubrir quin haba puesto sus
manos sobre lo maldecido, deba dirigir al pueblo para que se santificara el da siguiente (vase el cap.
3:5), y luego hacer que se presentaran delante de Dios conforme a sus tribus, familias, casas y varones,
para que el culpable fuera descubierto por suerte; y para quemar al que fuera culpable, con todo lo que

posea.

, acercarse, sc. a Yahv, i.e. presentarse ante su santuario. Las tribus, familias, casas y

hombres () , formaban las cuatro clases en que se organizaba el pueblo. As como las tribus eran
divididas en familias, estas a su vez eran subdivididas en

[ casas], comnmente llamadas

[ casas del padre], y las casas de los padres a su vez en hombres, i.e. padres de familias (vase las
anotaciones sobre Ex. 18:25, 26, y mi Biblische Archaeologie, 140). Cada una de estas divisiones era
representada por su cabeza natural, de modo que podemos describir el asunto conducido de la siguiente
manera: para descubrir la tribu, se presentaron ante el Seor los doce prncipes; y para descubrir la
familia, las cabezas de las familias de la tribu que haban sido tomadas, y as hasta el fin, siendo sujeta a
suerte cada una en su turno. Porque aunque no se declara distintivamente que se recurri a la suerte para
descubrir quin era el culpable, y que el descubrimiento en realidad se hizo de este modo, es muy
evidente por la expresin

[ que el Seor toma], ya que de acuerdo con 1 de Sam. 14:42

era el trmino tcnico para denotar la cada de la suerte sobre una persona (vase tambin 1 de
Sam. 10:20). Adems, se recurra a la suerte a menudo en casos donde un delito no podra inculparse a
nadie por el testimonio de algn testigo ocular (vase 1 de Sam. 14:41, 42; Jons 1:7; Prov. 18:18), ya
que se crea firmemente que la suerte era dirigida por el Seor (Prov. 16:33). No sabemos de qu modo
se echaba la suerte. Sin duda se utilizaban pequeas tabletas o recipientes, con los nombres escritos
sobre ellos, y estos eran sacados de una urna. Esto puede inferirse por una comparacin del ver. 18:11 y
19:1, con el 18:6, 10, de acuerdo con lo cual la suerte se echaba de tal modo que caa ( , caps. 18:11;
19:10; Lev. 16:9), o sala ( , caps. 19:1; 17:24; Num. 33:54).

, la persona tomada

(con) la maldicin, i.e. tomada por suerte como afectada con la maldicin, deba ser quemada con fuego,
por supuesto que no viva, sino despus de haber sido apedreada (ver. 25). La cremacin del cuerpo de
un criminal era considerada como una elevacin del castigo de la muerte (vid. Lev. 20:14).
con

Nifal

como en Gen. 4:18. Este castigo deba ser infligido sobre l, en primer lugar, porque haba

quebrantado el pacto de Yahv; y en segundo lugar, porque haba cometido maldad en Israel, es decir,
haba ofendido gravemente al Dios del pacto, y tambin a la nacin del pacto;

[ cometer

maldad en Israel], es una expresin que se utiliza aqu, del mismo modo que en Gen. 34:7, para denotar
un crimen que era irreconciliable con el honor de Israel como el pueblo de Dios.
Versculos 1626. Ejecucin del mandato
Vers. 1618. Descubrimiento del hombre culpable por la suerte. En el ver. 17 debamos esperar ver

[ la tribu de Jud] o

[ las familias de Jud], en lugar de

[ la familia de Jud]. Aunque el plural es expresado en la LXX y la Vulgata

y se puede encontrar en siete MSS, es difcil creer que sea la versin original, ms bien se debe tratar
aqu de una conjetura.

se utiliza, bien en sentido general, o en un sentido colectivo para

denotar todas las familias de Jud. No existe base para alterar

[ hombre por hombre] en

[casa por casa] de acuerdo con algunos MSS. En el ver. 17; la expresin

es utilizada

simplemente porque eran los varones representantes los que venan a que se echara la suerte, no slo en
el caso del padre de la casa, sino tambin en el de las familias.
Ver. 19. Cuando se hubo descubierto que Acn era el criminal, Josu le mand que diera honor y
alabanza al Seor, y que confesara sin reserva lo que haba hecho. No es irnicamente o con disimulo,
que Josu se dirigi a l como [ mi hijo], sino con una consideracin paternal. Da gloria a Yahv,
esta es una solemne forma de splica por la que una persona era llamada a confesar la verdad ante Dios
(cf. Jn. 9:24). Y dale alabanza,
no significa confiesa sino da alabanza, como Esdras 10:11
claramente lo muestra. Acn deba dar alabanza y honor al Dios omnisciente por medio de una
confesin verdadera.
Vers. 20s. Entonces Acn reconoci su pecado, y confes que se haba apropiado para s un hermoso
manto babilnico, doscientos siclos de plata y un lingote de oro de cincuenta siclos de peso. La forma

no debe abreviarse en , de acuerdo con el Keri, ya que la forma no contrada no es nada

raro para los verbos .

[ Un manto babilnico] (lit. un manto de Sinar, i.e. Babilonia,

Gen. 10:10) es un costoso manto, adornado artsticamente, como los que se hacan en Babilonia, y se
distribuan lejana y ampliamente por medio del comercio. Doscientos siclos de plata eran
aproximadamente 25 libras. Un lingote de oro ( , de acuerdo con Lutero, adornos hechos en la
forma de lingotes) era ciertamente un adorno de oro en la forma de un lingote cuyo uso es desconocido;
era de un tamao considerable, ya que pesaba cincuenta siclos, i.e. 13.700 granos. No es necesario
suponer que era una daga de oro, como muchos hacen, simplemente porque los romanos dieron el
nombre lingula a una daga ondeada que tena la forma de una lengua. Acn haba escondido estas cosas
en la tierra en medio de su tienda, y la plata

[ debajo de ello], i.e. bajo estas cosas (el sufijo es

neutro, y debe entenderse como refirindose a todas las cosas con la excepcin de la plata). El manto
babilnico y el lingote de oro probablemente fueron puestos en una caja; en todo caso deben haber
estado bien envueltos, y la plata debajo de ellos. El artculo en

, que aparece dos veces, como lo

hace en el cap. 8:33, Lev. 27:33, Miq. 2:12, probablemente deba explicarse de la manera sugerida por
Hengstenberg (Christologie zu Mcha 2:12), que el artculo y el sustantivo fusionaron de tal modo en
uno, que el primero perdi su fuerza propia. De manera diferente lo presenta Ew., 290d.
Vers. 22s. Josu envi dos mensajeros directamente a la tienda de Acn para que trajeran las cosas, y
cuando fueron tradas hizo que se pusieran delante de Yahv, i.e. delante del tabernculo, donde todo el
asunto haba tenido lugar.

, aqu y en 2 de Sam. 15:24, significa asentar (sinnimo de ) , en

tanto que la forma Hifil

se utiliza con el significado derramar.
Vers. 24, 25. Entonces Josu y todo Israel, i.e. toda la nacin en la persona de sus jefes o
representantes, tomaron a Acn, junto con las cosas que haba robado, y sus hijos e hijas, y su ganado y
su tienda con todos sus enseres, y los llevaron al valle de Acor, donde los apedrearon hasta darles muerte
y luego los quemaron, despus que Josu hubo pronunciado una vez ms esta sentencia sobre l en el

lugar del juicio: Por qu nos has turbado? ( , como en el cap. 6:18, meter en problemas),
Trbete Yahv en este da. En absoluto se deduce por la expresin

[ los apedrearon] en el

ver. 25, que Acn haya sido nicamente lapidado. El sufijo singular se utiliza para denotar nicamente a
Acn, como la persona a la que se refera principalmente. Pero es suficientemente obvio que sus hijos y
ganado fueron apedreados por lo que sigue en el mismo versculo: y los quemaron ( las personas
que fueron lapidadas, y sus objetos) despus de apedrearlos. Es cierto que en Deut. 24:16 la ley
mosaica prohbe expresamente dar muerte a los hijos por culpa del pecado de los padres; y muchos (e.g.
Hess, Geschichte Josuas I, p. 120) han imaginado, por lo tanto, que los hijos e hijas de Acn
simplemente fueron llevados al valle para ser espectadores del castigo infligido sobre el padre, para que
esto sirviera de advertencia para ellos. Pero entonces con qu propsito fue llevado tambin el ganado
de Acn (bueyes, ovejas, y asnos) junto con l? Seguramente con ningn otro propsito que el de
apedrearlos al mismo tiempo que a l. La ley en cuestin simplemente se refera al castigo de los
criminales ordinarios, y por tanto no era aplicable en el presente caso, en el cual el castigo fue ordenado
por el mismo Seor. Acn haba cado bajo la maldicin al poner la manos sobre lo que haba sido
prohibido, y en consecuencia fue expuesto al mismo castigo que se expona a una ciudad que haba
cado en la idolatra (Deut. 13:16, 17). La ley de la maldicin se fundaba sobre la suposicin de que la
conducta a ser castigada no era un crimen del cual slo era culpable el individuo, sino uno en el que
participaba toda la familia del pecador principal, de hecho todo lo que se relacionaba con l. As que, en
el presente caso, las cosas haban sido sustradas del botn nicamente por Acn; pero l las haba
ocultado en su tienda, las haba sepultado en la tierra, lo cual difcilmente se habra hecho de una manera
tan secreta que sus hijos e hijas no se hubiesen dado cuenta. Al actuar de ese modo hizo participar a su
familia del robo; por tanto ellos cayeron bajo la maldicin junto con l, junto con su tienda, su ganado y
el resto de su propiedad, lo cual estaba involucrado en las consecuencias de su crimen. La clusula

no se refiere a la lapidacin como un castigo capital, sino al arrojarpiedrass

sobre los cuerpos despus de haber muerto y sido quemados, con el propsito de erigir un montn
depiedrass como memoria de la desgracia (vid. cap. 8:29; 2 de Sam. 18:17).
En el ver. 26, se cierra el relato de todo el suceso con estas dos observaciones: 1) que despus del
castigo del malhechor el Seor se volvi del fuego de su ira; y 2) que el valle en que sufri Acn su
castigo recibi el nombre de Acor (turbacin) con referencia especial al hecho de que Josu haba
descrito su castigo as como el pecado de Acn como

( turbacin, vase el ver. 25), y que el valle

retena dicho nombre hasta el tiempo del escritor. Con relacin a la ubicacin de este valle, es evidente
por la palabra

en el ver. 24, que estaba en una tierra ms alta que Gilgal y Jeric, probablemente

en una de las regiones de colinas que interceptan la llanura de Jeric, y por el cap. 15:7, donde se dice
que la frontera de la posesin de Jud pasaba por este valle, que debe buscarse al Sur de Jeric. Los
nicos otros lugares en que hay alguna alusin a este evento son Os. 2:17 e Isa. 65:10.
Captulo 8. Conquista de Hai. Bendiciones y maldiciones sobre Gerizim y Ebal
Versculos 129. Conquista y quema de Hai
Vers. 1s. Despus que hubo sido limpiada la maldicin que pesaba sobre el pueblo, el Seor anim a
Josu para que hiciera la guerra a Hai, prometindole que la ciudad sera tomada, y dndole

instrucciones respecto a lo que deba hacer para asegurar el xito de su cometido. Con evidente alusin a
la desesperacin de Josu, despus del fracaso del primer ataque, el Seor comenz con estas palabras:
No temas ni desmayes (como en Deut. 1:21; 31:8), y luego le mand que fuera contra Hai con toda la
gente de guerra. Por

[ toda la gente de guerra] difcilmente debemos entender que se

refiera a todos los hombres de toda la nacin que eran capaces de llevar armas; ya que slo un tercio de
la gente fueron contribuidos por las dos tribus y media para cruzar a Canan y tomar parte en la guerra
(vase la p. 32), las otras tribus tampoco habrn reclutado ms de un tercio, unos 160.000, que
formaran, junto con los otros, un ejrcito de unos 200.000 hombres. Pero inclusive un ejercito de ese
tamao parece desproporcionado para el tamao de Hai, con sus 12.000 habitantes (ver. 25). Sin
embargo, por otro lado, debemos tener en mente que la expresin toda la gente de guerra simplemente
denota a todo el ejrcito, en contraste con el consejo de los espas que decan que slo se deba enviar
una porcin del ejrcito (cap. 7:3), de modo que no se nos garantiza que debamos interpretar la palabra

[ todo] de un modo muy absoluto; y tampoco que este mandato fuera dado nicamente con relacin a
la conquista de Hai, sino que al mismo tiempo se aplicaba a la conquista de toda la tierra, lo cual Josu
no deba intentar enviando slo partes del ejrcito, sino que deba llevarlo a cabo con toda la fuerza que
tena bajo su mando.

, subir, se aplica al avance de cualquier ejrcito contra una ciudad enemiga,

independientemente de si la ciudad estaba situada sobre alguna cima o no, ya que toda ciudad a ser
tomada era vista como una cima que deba ser escalada, aunque en realidad el ejrcito tena que ascender
de Jeric a Hai, la cual estaba situada en las montaas. (Sobre el ver. 1b, vase el comentario de 6:2). [A
su tierra] es el campo que rodea a la ciudad, el cual le perteneca y estaba bajo su rey.
Ver. 2. Josu deba hacer a Hai y su rey lo mismo que haba hecho a Jeric y su rey, con la
excepcin de que en este caso se permitira a los conquistadores tomar por posesin el botn y el ganado.
Para poder conquistar la ciudad, deba poner emboscada detrs de ella;

, un sustantivo colectivo,

significa las personas escondidas en la emboscada; ( ver. 9), el lugar de la emboscada.

[Detrs de ella], i.e. al Oeste de la ciudad.

Vers. 313. De acuerdo con lo mandado, Josu se dispuso con todo el pueblo de guerra contra Hai, y
seleccion 30.000 hombres valientes, y los envi por la noche, con instrucciones de que se posicionaran
para una emboscada detrs de la ciudad, y a una distancia no muy lejana de ella. Por cuanto la distancia
entre Gilgal y Hai era de aproximadamente quince millas, y la carretera es bastante recta en direccin
Noroeste desde Jeric a travs del wadi Farn, la comitiva enviada podra recorrer la distancia
fcilmente en una noche, de modo que pudieran llegar al lado occidental de Hai hasta el alba. Entonces
tendran que estar listos ( ) para la batalla. l (Josu) mismo se acercara a la ciudad con el resto de
gente que quedaba con l; y si los habitantes de Hai salan en contra de ellos como lo haban hecho
antes, huiran delante de ellos hasta que los hubieren apartado lo suficiente de la ciudad (ver. 5). Esto
deba esperarse; porque dirn: Huyen de nosotros como la primera vez. Huiremos, pues, delante de
ellos (ver. 6). Cuando esto sucediera, los guerreros saldran de su escondite, caeran sobre la ciudad, y
la incendiaran (vers. 7, 8). Habiendo sido enviados con estas instrucciones, los 30.000 hombres
partieron a la emboscada, y se ubicaron ( ) entre Betel y Hai (ver. 9) En cuanto a esto v. de Velde
afirma en Reise II, p. 252: Desde el Tell-el-Hajar no se puede ver lo que se encuentra entre norte y
oeste. Entre ambos lugares hay dos colinas rocosas y permiten planificar una emboscada al oeste de

Haj. Josu permaneci durante la noche en medio del pueblo, i.e. en el campamento de esa porcin del
ejrcito que haba ido con l hacia Hai; no en Gilgal, como Knobel supone.
Ver. 10. La maana siguiente cont al pueblo temprano en la maana ( ) y luego se fue con
los ancianos de Israel delante del pueblo de Hai. Los ancianos de Israel no son tribunos militares que
eran llamados ancianos por causa de su superioridad en los asuntos militares, como Masius supone,
sino, como en todo otro caso, las cabezas del pueblo que acompaaban a Josu como consejeros.
Ver. 11. Toda la gente de guerra avanz con l hasta el frente de la ciudad, y acamp al Norte de
Hai, de modo que el valle estaba entre ellos ( , como en el cap. 3:4) y Hai. El valle profundo y muy
empinado al norte del Tell el Hadschar, el cual se puede observar desde el Tell coincide con estas
indicaciones (v. de Velde).
En los vers. 12s., se redondea el relato de la preparacin para el ataque por una repeticin del
consejo a las fuerzas involucradas, y en algunos aspectos es una descripcin ms exacta de su
disposicin. Josu, se declara en el ver. 12, tom cerca de 5.000 varones y los situ en emboscada entre
Betel y Hai, al Oeste de la ciudad. Por cuanto el lugar donde se ubic esta emboscada se describe
precisamente con los mismos trminos que el que fue ocupado, de acuerdo con el ver. 9, por los 30.000
hombres que fueron enviados para formar una emboscada por la noche antes de la avanzada del ejrcito
principal contra Hai (porque la substitucin de [ la ciudad] por [ Hai] no es posible que indique
una diferencia en la localidad), el punto de vista sostenido por la mayora de los comentaristas, de que el
ver. 12 se refiere a una segunda emboscada, que Josu envi adems de los 30.000, y los ubic al lado
de ellos, es incluso ms que cuestionable, y en absoluto se hace probable por la expresin
el ver. 13. La descripcin del lugar

en

[ al Oeste de la ciudad] elimina toda duda de que

[la emboscada en espera] sea simplemente la emboscada ( ) mencionada en el ver. 12 que fue
enviada de entre todo el ejrcito, i.e. la emboscada que se situ al oeste de la ciudad.

significa

literalmente estar tendido a la espera (Sal. 49:5), , insidiari, y es sinnimo de . El significado

que Gesenius y otros adjuntan a la palabra, la retaguardia o parte posterior del ejrcito, no puede
respaldarse por Gen. 49:19. Si aadimos a esto el hecho de que el ver. 13a no es nada ms que una
repeticin de la descripcin ya dada en el ver. 11 del lugar donde se posicion el ejrcito principal, y por
tanto lleva el carcter de una observacin concluyente introducida para terminar el relato previo, no
podemos considerar el ver. 12 como algo ms que una repeticin de las declaraciones de los vers. 3, 9, y
la discrepancia slo se puede explicar con relacin al nmero de hombres que fueron puestos en la
emboscada, suponiendo que, por el error de un copista, el nmero que se expres primero con simples
letras en un momento haba sido dado equivocadamente. El error, sin embargo, no debe hallarse en los
5.000 (ver. 12), sino en los 30.000 en el ver. 3, donde ha sido confundida con . Porque una comitiva
de 5.000 hombres sera completamente suficiente para una emboscada que slo tena que entrar a la
ciudad despus que los soldados hubiesen salido persiguiendo a los israelitas, e incendiarla, en tanto que
difcilmente sera posible que 30.000 hombres se escondieran tan cerca de la ciudad para la emboscada.
En el ver. 13a,

( el

pueblo) debe tomarse como el sujeto de la oracin: Asi dispusieron al

pueblo: todo el campamento al norte de la ciudad, y su emboscada al occidente de la ciudad. Por la

noche, es decir la noche antes de que llegara el ejercito al norte de la ciudad, Josu fue a travs del valle
( equivale a

ver. 11) que separaba a los israelitas de la ciudad, de modo que por la maana

estuvo cerca de la ciudad con todo el ejrcito.

Vers. 1423. Cuando el rey de Hai vio a los israelitas, se apresur a salir a la batalla contra ellos por
la maana en el lugar (previamente) designado (
, in locum condictum, como en 1 de Sam. 20:35)
frente al campo (Arab, no el valle del Jordn, sino la estepa o desierto de Betavn; vase el cap. 7:2),
por cuanto no saba nada de la emboscada que haba detrs de la ciudad.
Ver. 15. Pero los israelitas se dejaron vencer y huyeron a lo largo del desierto (de Bet-av).
Vers. 16s. Y todo el pueblo de la ciudad fue llamado ( ) a perseguir a los israelitas, y fueron
apartados de la ciudad, de modo que ningn hombre, i.e. ningn soldado que pudiera participar en la
persecucin, permaneci en Hai o en la ciudad vecina de Betel, y la ciudad se qued abierta detrs de
ellos. Es evidente por

en el versculo 17 que los habitantes de Betel, que estaba a unas tres

horas de viaje de Hai, participaron en la batalla, probablemente como consecuencia de un tratado que el
rey de Hai haba hecho con ellos esperando un renovado e incluso ms fuerte ataque por parte de los
israelitas. No se sabe ms respecto a este punto; ni se puede inferir nada por el hecho de que el rey de
Betel sea incluido en la lista de los reyes derrotados por Josu (cap. 12:16). Consecuentemente no se
puede decidir si los betelitas vinieron en auxilio de los haitas por primera vez el mismo da de la batalla,
o, lo que es ms probable, si ya haban enviado hombres a Hai, para ayudar a repeler el esperado ataque
de los israelitas sobre la ciudad.
Vers. 18s. Ante el mandato de Dios Josu extendi la lanza que tena en su mano hacia la ciudad.
Ante esta seal la emboscada sali de su escondite rpidamente, se apresur a entrar en la ciudad, y la
incendi.

significa extender la mano con la lanza. El objeto que falta (cf. vers. 19, 26),

puede suplirse fcilmente por la aposicin

. El levantamiento de la lanza posiblemente sera

visible a una distancia considerable, incluso si no estaba dotada con una pequea bandera, como tanto
los comentaristas antiguos como los ms recientes asumen, ya que Josu difcilmente habra estado en
medio de los israelitas que huan, sino que habra tomado su sitio, como comandante, en algn lugar
prominente. Y los hombres de la emboscada tendran espas situados para ver la seal, lo cual con
certeza haba sido arreglado de antemano, y llevar la informacin a los otros.
Vers. 20, 21. Los hombres de Hai entonces volvieron el rostro, siendo dirigidos evidentemente por
los israelitas, que podan continuar mirando hacia Hai cuando Josu diera la seal, para ver si los
hombres de la emboscada la haban tomado e incendiado, y despus que esto se hubiese hecho,
comenzar a ofrecer mayor resistencia a los perseguidores, y a defenderse vigorosamente contra ellos. Al
ver hacia su ciudad, los habitantes de Hai vieron el humo de la ciudad que ascenda hasta el cielo; y no
pudieron huir ni a una parte ni a otra, i.e. fueron completamente incapaces de huir.

[ Manos],

como los rganos de empuje y labor, en el sentido de fuerza, no espacio, por lo que esperamos
encontrar

en lugar de

Hay un pasaje anlogo en Sal. 76:6, Ninguno de los hombres

poderosos ha encontrado manos. Porque el pueblo que hua hacia el desierto (el ejrcito israelita) se
volvi contra sus perseguidores (los guerreros de Hai), o, como se aade para explicacin en el ver. 21,
cuando Josu y todo Israel vieron el pueblo en manos de la emboscada, y el humo ascendiendo, se
volvieron e hirieron al pueblo de Hai; y (ver. 22) estos (i.e. los israelitas que haban formado la

emboscada) salieron de la ciudad para encontrarse con ellos. [ stos] (los otros), en contraste con

[ el pueblo que hua] en el ver. 20, se refiere a la

[ emboscada] del ver. 19. De ese
modo quedaron los habitantes de Hai encerrados en medio del pueblo de Israel, el cual vena de ambos
lados, y los hirieron hasta acabar con el ltimo hombre.

[ Hasta que no qued ninguno]; como

en Num. 21:35 y Deut. 3:3, con la excepcin de que en este caso se fortalece incluso ms por

que escapase. Con respecto al infinitivo como en Lev. 14:3 e.o. cf. Ew., 238d.
Ver. 23. El rey de Hai fue tomado con vida y presentado a Josu.
Vers. 2429. Cuando todos los hombres de Hai, que haban salido en persecucin de los israelitas,
hubieron sido derribados en el campo (es decir) en el desierto, todo Israel volvi a Hai y la venci (la
ciudad, i.e. a los habitantes), de modo que en ese da cayeron entre hombres y mujeres 12.000, todo el
pueblo de Hai; porque Josu no retrajo su mano, la cual haba sido extendida con la lanza, hasta que
todos los habitantes de Hai fueron heridos con la maldicin, i.e. muertos; de acuerdo con la costumbre
comn de las guerras, que el general no bajaba la seal de guerra hasta que el conflicto iba a cesar
(vase Suidas en , y Lipsius de militia, Rom. 4. dial. 12).
Ver. 27. Los conquistadores retuvieron para s nicamente el ganado y el resto del botn, de acuerdo
con la palabra del Seor (ver. 2).
Ver. 28. Josu hizo que se redujera la ciudad a un montn de escombros asolada para siempre.
Ver. 29. Hizo que se colgara de un rbol al rey de Hai, i.e. dar muerte, y luego lo suspendi sobre un
madero (vase Num. 25:4) hasta el anochecer; pero a la puesta del sol hizo que lo bajaran (de acuerdo
con Deut. 21:22, 23), y que fuera arrojado a la puerta de la entrada de la ciudad, y que se apilara un
montn de piedras sobre l (como en el caso de Acn, cap. 7:26).
Versculos 3035. Bendiciones y maldiciones sobre Gerizim y Ebal
Despus de la captura de Hai, Israel haba ganado tal firmeza en Canan que Josu pudo ejecutar las
instrucciones dadas por Moises en Deut. 27: que despus de cruzar el Jordn, deba construir un altar
sobre el monte Ebal para establecer el pacto. El cumplimiento de estas instrucciones, de acuerdo con el
significado de este solemne acto, como un establecimiento simblico de la ley del Seor para que fuera
la regla incambiable de la vida del pueblo de Israel en la tierra de Canan (vase en Deut. 27), no slo
era una expresin prctica de agradecimiento por parte de la nacin del pacto por su entrada en la tierra
a travs de la todopoderosa ayuda de su Dios, sino tambin un reconocimiento prctico de que en la
derrota de los cananeos que se haba logrado, se haba recibido un fuerte indicio de la conquista de los
enemigos que todava quedaban y la captura de toda la tierra prometida, con tal de que slo preservaran
su fidelidad para con el Seor su Dios. El relato de esta transaccin est unido, ciertamente, a la
conquista de Hai por la introduccin, entonces Josu edific, etc. (ver. 30); pero solamente como un
suceso que no tena conexin lgica con la conquista de Canan y la derrota de sus reyes. La partcula

(secu. imperf.) se utiliza, por ejemplo, en casos donde la historia desea introducir hechos

contemporneos, que no llevan adelante el curso principal de la historia, o que pierden de vista el tiempo
de la secuencia estrictamente histrica, y simplemente toma nota de los sucesos de algn evento
particular (vid. Ewald, 136b). La asercin continua de los crticos modernos, que Knobel repite, de que
este relato est fuera de lugar en la serie de eventos contenidos en los caps. 612, es correcta en lo que
respecta a que la promulgacin de la ley y la renovacin del pacto sobre Ebal no forman parte integral

del relato de la conquista de Canan; pero de ningn modo demuestra que esta seccin haya sido
manipulada por el jehovista en el primer documento, o por el ltimo editor de este libro, tomando alguna
otra fuente, y que lo que se relata aqu no haya tenido lugar en el tiempo al que se hace referencia. La
circunstancia de que conforme con los caps. 68:29, Josu slo haba efectuado la conquista de Jeric al
Sur de la tierra de Gilgal como una base, y que incluso en los caps. 9 y 10, todava estaba involucrado en
el sur, en absoluto implica la posibilidad o incluso la improbabilidad de una marcha a Siquem, que
estaba situada ms al norte, donde aun no haba derrotado a los cananeos, y no haba efectuado
conquista alguna. La distancia desde Hai hasta Siquem entre Gerizim y Ebal es aproximadamente de
unas treinta millas en lnea recta. Robinson hizo el viaje desde Bireh (Beerot) hasta Siquem sobre mulas
en once horas y media, y eso no por la ruta ms directa (Pal. III, pp. 826s.), y Hai no estaba a ms de
una hora al sur de Beerot; de modo que Josu pudo haber ido con el pueblo desde Hai a Gerizim y Ebal
en dos das sin un esfuerzo excesivo. Ahora, incluso si las conquistas de los israelitas no se haban
extendido ms al norte de Hai en ese entonces, no haba razn por la que Josu se viera impedido para
avanzar ms en la tierra por algn temor a ser atacado por los cananeos, ya que los hombres de guerra
que iban con l seran capaces de repeler cualquier hostil ataque; y despus que se hubieron extendido
las noticias del final de Hai y Jeric, ningn rey cananeo se aventurara a iniciar un conflicto con los
israelitas por s solo. Adems, Siquem no tena rey, como podemos deducirlo por la lista de los treinta y
un reyes que fueron derrotados por Josu. A la otra opinin de Knobel, que no haba razn para que se
apresuraran con esta ceremonia, y que podra haberse celebrado en un postrer periodo cuando se tuviera
seguridad, simplemente respondemos que la obediencia al mandato de Dios no era asunto de una
indiferencia para el siervo de Dios como la que Knobel se imagina. No exista razn vlida despus de la
captura de Hai para posponer por ms tiempo la solemne ceremonia de establecer la ley de Yahv que
haba sido mandada por Moiss; y si consideramos la razn para esta solemnidad, a la cual ya nos hemos
referido, no puede haber duda de que Josu procedera sin la ms mnima tardanza a establecer la ley del
Seor en Canan tan pronto como le fuera posible, incluso antes de la subyugacin de toda la tierra, para
con ello asegurar la ayuda de Dios para los dems conflictos y acometidos.
El relato de esta religiosa solemnidad se da muy brevemente. ste presupone una familiaridad con
las instrucciones mosaicas de Deut. 27, y meramente proporciona los puntos principales, para mostrar
que aquellas instrucciones eran llevadas a cabo cuidadosamente por Josu. De los tres actos distintos en
que consista la ceremonia, en el libro de Deuteronomio se menciona en primer lugar el establecimiento
de las piedras con la ley escrita (Deut. 27:24), y luego (vers. 57) la edificacin del altar y la ofrenda
de sacrificio. Aqu, por el contrario, se mencionan primero la edificacin del altar y el ofrecimiento del
sacrificio (vers. 30, 31), y luego (ver. 32) el escribir la ley sobre las piedras; probablemente ese fue el
orden observado.
En el ver. 30 Yahv es llamado: el Dios de Israel, para mostrar que de ah en adelante no se deba
adorar en Canan a otro Dios que no fuera el Dios de Israel. Sobre el monte Ebal, vase en Deut. 11:29 y
27:4.
Ver. 31. Como Moiss lo haba mandado, es decir, Deut. 27:5. Como est escrito en el libro de
la ley de Moiss; en Ex. 20:22 (25). Sobre la presentacin de ofrendas encendidas y sacrificadas, vase
en Deut. 27:6, 7.
En el ver. 32 no se menciona nada ms que el escribir la ley sobre las piedras; todo el resto es
presupuesto sobre la base de Deut. 27:2ss., a lo cual se refiere la expresin las piedras.

[ Copia de la ley], como en Deut. 17:18; vase la explicacin de Deut. 27:3. En relacin con la
tercera parte de la ceremonia, la promulgacin de la ley con la bendicin y la maldicin, y el relato de
las instrucciones mosaicas dadas en Deut. 27:11ss. se completan en el ver. 33 con la declaracin de que

todo Israel, con sus ancianos, oficiales y jueces, estuvo de pie a uno y otro lado del arca ante los
sacerdotes levitas, los extranjeros del mismo modo que los nativos, i.e. sin excepcin, una mitad (i.e.
seis tribus) hacia el monte Ebal ( en direccin de), y la otra mitad hacia el monte Gerizim. Para
ms detalles, vase en Deut. 27:11ss. De la manera que Moiss, siervo de Yahv lo haba mandado
antes, para que bendijesen primeramente al pueblo; i.e. como lo haba mandado con anterioridad.
Porque relacionar con , tal como lo hacen muchos comentadores en el sentido de que con
la bendicin surge el inicio (Knobel), no es correcto porque colinda con el contexto. Pero si, por otra
parte, conectamos la palabra [ delante] con el verbo principal

de la oracin, mand, el

significado ser que Moiss no dio el mandato de proclamar las bendiciones y maldiciones al pueblo por
primera vez en relacin con estas instrucciones (Deut. 27), sino que lo haba hecho antes, desde el
mismo principio, es decir, tan temprano como Deut. 11:29.
Ver. 34. Despus de esto (

despus que el pueblo hubo tomado el lugar que les fue

asignado), ley todas las palabras de la ley, hizo que la ley fuera proclamada por las personas que
haban recibido esta responsabilidad, los sacerdotes levticos. , lit. pregonar o proclamar, por tanto,
en un sentido derivado significa leer, en tanto que leer en voz alta es proclamar (como por ejemplo, en
Ex. 24:7). Las palabras la bendicin y la maldicin estn en aposicin con

[ todas

las palabras de la ley], a las que servan para definirlas, y no deben entenderse como relacionadas con las
bendiciones en Deut. 28:114, y las maldiciones en Deut. 27:1526 y 28:1568. Toda la ley es llamada
la bendicin y la maldicin con referencia especial a sus contenidos, en tanto que el cumplimiento de
ella trae en s mismo una bendicin, y su trangresin en s misma una maldicin. De la misma manera,
en Deut. 11:26, Moiss describe la exposicin de toda la ley en los campos de Moab como poniendo
delante de ellos bendicin y maldicin.
En el ver. 35 se declara de la manera ms distintiva que Josu hizo que se leyera al pueblo toda la
ley; en tanto que la expresin todo Israel, en el ver. 33, se explica ms plenamente no slo
significando la congregacin en sus representantes, o incluso los hombres de la nacin, sino toda la
congregacin de Israel, con las mujeres y los pequeos, y los extranjeros que habitaban en medio de
ellos.
Nada se dice acerca de la marcha de Josu y todo Israel a Gerizim y Ebal. Todo lo que sabemos es
que no slo tom con l a los hombres de guerra y los ancianos o cabezas de tribus, sino a todo el
pueblo. Se deduce de esto, sin embargo, que todo el pueblo debe haber dejado y evacuado
completamente el campamento de Gilgal en el valle del Jordn. Porque si todo Israel fue a las montaas
de Gerizim y Ebal, que estaban situados en medio de la tierra, llevando incluso a las mujeres y los nios
con ellos, no es probable que hayan dejado en Gilgal su ganado y posesiones, expuestos al peligro de ser
saqueados en el entretanto por los cananeos de las montaas del sur. As que nuevamente no se nos
informa en lo que sigue (caps. 9ss.) en qu direccin fue Josu y el pueblo despus que hubieron
terminado estas solemnidades en Ebal y Gerizim. Ciertamente no se declara que haya regresado a Gilgal
en el valle del Jordn, y asentado su tienda nuevamente en el lugar de antes. Sin duda todava hallamos
que se menciona Gilgal como el campamento de Israel no slo en los caps. 9:6; 10:6, 9, 15, 43, sino
incluso despus de la derrota y subyugacin de los cananeos del norte y del sur, cuando se comenz a
distribuir la tierra (cap. 14:6). Pero cuando se pregunta si este Gilgal era el lugar del campamento al este
de Jeric, el que recibi su nombre por la circuncisin de toda la nacin que tuvo lugar all, o la ciudad
de Gilgal que se ubicaba al lado del encinar de Mor, la cual se menciona en Deut. 11:30, y por la cual

Moiss define la ubicacin de Gerizim y Ebal, esta pregunta no puede ser respondida sin dudar de
acuerdo con el punto de vista tradicional, a favor del campamento del valle del Jordn. Porque cuando
no slo el ejrcito, sino todo el pueblo con sus esposas e hijos, hubieron procedido del valle del Jordn a
las montaas de Gerizim y Ebal, no podemos pensar en ninguna razn por la que Josu tuviera que
regresar nuevamente a la llanura de Jeric, es decir, a la esquina ms remota del Este de Canan, con el
propsito de convertir aquello en la base de sus operaciones para la conquista y exterminio de los
cananeos. Y existe la misma improbabilidad en la suposicin de que, despus que Josu no slo hubo
derrotado a los reyes del sur de Canan, quienes se haban aliado con Adonisedec de Jerusaln en la
batalla peleada en Gaban (cap. 10), sino que tambin hubo derribado a los reyes del norte de Canan,
que estaban aliados con Jabn de Azor en las aguas de Merom arriba del mar de Galilea (cap. 11), debe
haber regresado a Gilgal en el valle del Jordn, y all acampar quietamente con todo el pueblo, y
comenzar la distribucin de la tierra. Lo nico que podra hacernos asentir a tan extremamente
improbables suposiciones, sera el hecho de que no hubiere otra Gilgal en todo Canan aparte del
campamento al este de Jeric, que hubiera recibido el nombre de Gilgal por primera vez de los mismos
israelitas. Pero como la otra Gilgal que estaba cerca del encinar de More, i.e. la presente Jiljilia, que se
yergue sobre una cima al Suroeste de Silo, aproximadamente a la misma distancia de Jerusaln que de
Siquem, era un lugar bien conocido incluso en los das de Moiss (Deut. 11:30), y por su ubicacin
sobre una alta cordillera, desde donde se pueden ver las grandes llanuras y el mar hacia el oeste, las
montaas de Galaad hacia el este, y a lo lejos, al noreste, incluso el mismo monte Hermn (Rob., Pal.
III, p. 299), estaba peculiarmente adaptada para un lugar de acampada, desde el cual Josu podra
continuar la conquista hacia ambos lados, norte y sur; debido a ello, slo podemos concluir que esta
Gilgal o Jiljilia era la Gilgal mencionada en los caps. 9:6; 10:6, 9, 15, 43 y 14:6, como el lugar donde los
israelitas estaban acampados. Por tanto, asumimos que despus del establecimiento de la ley en Ebal y
Gerizim, Josu no condujo al pueblo con sus esposas e hijos, de regreso al campamento que haban
dejado en el valle del Jordn al otro lado de Jeric, sino que escogi la Gilgal que se ubicaba sobre las
montaas, que estaba a slo siete horas de Siquem, como el lugar futuro para acampar, y que convirti a
sta en el punto central de sus operaciones militares; y que este es el lugar al que regres despus de su
ltima campaa en el norte, para comenzar la divisin de la tierra conquistada entre las tribus de Israel
(cap. 14:6), y donde permaneci hasta que el tabernculo fue erigido permanentemente en Silo, cuando
el resto de la distribucin se llev a cabo all (cap. 18:1ss.). Este punto de vista que incluso Van de Velde
(Memoir, p. 316) ha adoptado como probable, se ve favorecido incluso ms por el hecho de que esta
Gilgal o Jiljilia, que todava es una gran villa, se menciona frecuentemente en la subsiguiente historia de
Israel, no slo en 2 de Reyes 2:1 y 4:38, como la base de una escuela de los profetas en el tiempo de
Elas y Eliseo, y en Os. 4:15; 9:15; 12:12; Ams 4:4; 5:5, como un lugar que era muy frecuentado con
propsitos de adoracin idlatra, sino incluso en fechas anteriores, es decir, como uno de los lugares
donde Samuel juzg al pueblo (1 de Sam. 7:16), y como el lugar donde ofreci sacrificio (1 Sam. 10:8;
cf. 13:79), y donde reuni al pueblo para confirmar la monarqua de Sal (1 de Sam. 11:14, 14), en un
tiempo cuando el tabernculo en Silo haba cesado de ser el nico santuario nacional de Israel, porque
haba sido sacada de all el arca. Sin duda que Gilgal haba adquirido este significado junto con Betel, la
cual haba sido considerada como lugar santo desde el tiempo de Jacob, por el hecho de que fue all
donde Josu estableci el campamento de Israel con el arca del pacto, hasta que la tierra fue dividida, y
Silo fue designado como el lugar para el santuario nacional.
Captulo 9. Estratagema de los gabaonitas y su consecuente preservacin
La victoriosa avanzada de los israelitas en la tierra indujo a los reyes de Canan a formar una liga
comn con el propsito de resistirles. Pero como frecuentemente sucede, los muchos reyes y seores de

las ciudades y provincias de Canan no estaban todos tan unidos como para hacer un comn y vigoroso
ataque. Antes de que la liga se hubiese introducido, los habitantes de Gaban, una de las ciudades ms
grandes de la parte central de Canan, junto con las pequeas ciudades vecinas que dependan de ella,
intentaron anticipar el peligro que los amenazaba por medio de una estrategia, e introducindose en una
amigable alianza con los israelitas. Y tuvieron xito en tanto que Josu y los ancianos de la
congregacin de Israel cayeron en la trampa que les haba sido tendida por los embajadores de los
gabaonitas, quienes vinieron al campamento de Gilgal, e hicieron el deseado trato con ellos, sin
consultar al Seor. Este relato, como O. v. Gerlach dice, es una advertencia para la iglesia de Dios
de todas las edades contra la astucia y disimulo del mundo que a menudo busca un reconocimiento
pacfico por parte del reino de Dios, e incluso ser recibido en l, siempre que le convenga hacerlo.
Los vers. 1 y 2 forman la introduccin a los caps. 911, y se corresponden con la introduccin del
cap. 5:1. Las noticias del milagroso paso de los israelitas por el Jordn haban arrojado a todos los reyes
de Canan a tal desesperacin, que no se aventuraban a atacar a Israel. Pero se recuperaron
gradualmente de su primer pnico, en parte, sin duda, a consecuencia del primer fracaso de los israelitas
sobre Hai, y decidieron unirse para hacer la guerra a los invasores extranjeros. Los reyes de Canan
hicieron esto cuando oyeron lo que Israel haba emprendido y completado hasta entonces, no meramente
lo que Josu haba hecho a Jeric y Hai (Knobel), es decir, todos los reyes al otro lado del Jordn, i.e.
en el campo al oeste del Jordn (

, como en el cap. 5:1), sobre las montaas ( no slo

las montaas de Jud, como en los caps. 10:40; 11:16, etc., sino todas las montaas que atraviesan toda
la longitud de Canan, como en Deut. 1:7 y Num. 13:17; vase la explicacin del ltimo pasaje) en los
llanos ( , la llanura que yace entre las montaas y la costa que simplemente es cruzada por
pequeas regiones de colinas; vase en Deut. 1:7); y en toda la costa del Mar Grande delante del
Lbano, i.e. la estrecha costa del Mar Mediterrneo que asciende desde Jope hasta la escalera de Tiro
(vase en Deut. 1:7). Las diferentes tribus de los cananeos tambin son mencionadas por nombre, como
en el cap. 3:10, excepto que se omite a los gergeseos. stos se reunieron para pelear con Josu e Israel a
una voz (

) , o de comn acuerdo (1 de Reyes 22:13).

Vers. 35. Pero los habitantes de una repblica, la cual inclua no slo a Gaban la capital, sino
tambin las ciudades de Cafira, Beerot y Quiriat-jearim, actuaron diferente al resto. Gaban (,
Gabaon, LXX, Vulg.) era mayor que Hai, siendo una de las ciudades reales (cap. 10:2), y estaba habitada
por los heveos, que eran un pueblo valiente (caps. 10:7; 11:19). Despus fue concedida a la tribu de
Benjamn, y apartada como una ciudad levtica (caps. 18:25; 21:17). Despus de la destruccin de Nob
por Sal, el tabernculo fue llevado all, y ah permaneci hasta la edificacin del templo de Salomn (1
de Crn. 1:3ss.). De acuerdo con Josefo, estaba a cuarenta o cincuenta estadios de Jerusaln, y, juzgando
por su nombre, estaba construida sobre una colina. Debe hallarse en la moderna Jib, a dos horas de viaje
al noroeste de Jerusaln, una villa de moderado tamao, sobre una larga colina que domina una llanura
muy frtil y bien cultivada, o ms bien una cuenca que consiste en amplios valles y llanos, y se levanta
como una via, en forma de terrazas separadas (Strauss, Sina, p. 332). Todava se pueden ver all los
restos de grandes edificios masivos de gran antigedad, tambin algunas fuentes, y dos grandes reservas
subterrneas (vid. Rob., Pal. II, p. 351; Tobler, Topografie von Jerusalem II, pp. 545s.). Cuando los
Gabaonitas oyeron la suerte de Jeric y Hai, tambin hicieron (algo) con estratagema. En la expresin

( tambin ellos) hay una referencia implcita a lo que Josu haba hecho a Jeric y Hai; sin
embargo, no a la estrategia a la que haba recurrido en el caso de Hai, ya que tal alusin no se aplicara a

Jeric. Fueron y se fingieron embajadores, , de , que en todos los otros casos aparece en la
forma de un sustantivo, significando un mensajero (Prov. 13:17, etc.). En Hitpael significa hacerse
embajadores a s mismos, viajar como embajadores. Los traductores de las versiones antiguas, sin
embargo, adoptaron la lectura de

, se proveyeron de alimento; pero esto no

era ms que una

conjetura fundada sobre el ver. 12, y sin el ms mnimo valor crtico. Tambin tomaron sacos viejos
sobre sus asnos, y cueros viejos de vino, rotos y remendados.

, de , lit. unidos, es muy

caracterstico. En el oriente hay dos modos que se han adoptado para reparar las pieles cuando se
rompen, tal como lo presenta Chardin en Rosenmann (Altes und Neues Morgenland), insertando un
parche o uniendo la pieza que se ha roto en la forma de un saco. La referencia hecha aqu es al segundo,
lo cual armonizaba ms con la declaracin de que los cueros se haban daado por el largo viaje.
Tambin zapatos viejos y recosidos en sus pies, con vestidos viejos sobre s; y todo el pan que traan
para el camino era seco y mohoso.

, punteado, polveado; , lit. provisto de puntos (Gen.

30:32ss.). De aqu que la LXX traduzca., ; Theod., ; Lutero schimmlicht, mohoso;

en tanto que la traduccin adoptada por Aquila es ; por Symmachus, , adustus,
torridus; y por la Vulgata, in frusta comminuti, i.e. desmenuzado.
Vers. 615. Habiendo realizado estos preparativos, se fueron al campamento israel en Gilgal
(Jiljilia), se presentaron a los varones de Israel ( , en un sentido colectivo, siendo el plural utilizado
pocas veces, y apareciendo nicamente en Prov. 8:4; Isa. 53:3, y Sal. 141:4) como si viniesen desde una
tierra muy distante, y les pidieron que hicieran un convenio con ellos. Pero los israelitas dudaron, y
dijeron a los heveos, i.e. los gabaonitas que eran heveos, que tal vez moraban en medio de ellos (de los
israelitas), i.e. en la tierra de Canan, la cual los israelitas ya vean como suya; y si era as, cmo
podran hacer una alianza con ellos? Esta duda por parte de ellos se fundaba en el mandato expreso dado
por Dios, que no deban formar ninguna alianza con las tribus de Canan (Ex. 23:32; 34:12; Num. 33:55;
Deut. 7:2, etc.). En respuesta a esto, los gabaonitas simplemente dijeron, nosotros somos tus siervos
(ver. 8), i.e. estamos a tu servicio, lo cual, de acuerdo con el servil lenguaje que era comn en el oriente,
no era ms que una frase que tena la intencin de asegurarse el favor de Josu, y en absoluto implicaba
una disposicin por parte de ellos a someterse a los israelitas y pagarles tributo, como Rosenmller,
Knobel, y otros suponen; porque, como Grotius observa correctamente, lo que ellos deseaban era foedus
sociale, quo terra et plena libertas ipsis relinqueretur [una alianza amistosa por la que tanto su libertad
como su territorio se vieran asegurados]. El Keri
crtica, ocasionada no tanto por el singular

(ver. 7) no es nada ms que una conjetura

que es frecuentemente construido en los escritos

histricos como un sustantivo colectivo con un verbo plural, como por el sufijo singular adjunto a

, que debe explicarse sobre la base de que slo uno de los israelitas (Josu) como la boca de todo
el resto que no colinda con el significado colectivo de
el singular

[ hombre de Israel] al igual que con

[ para t] despus de [ haremos] con el significado de [ heveo]. El plural

es utilizado porque Josu habl en nombre del pueblo.

Ver. 8. Ala siguiente pregunta que les hizo Josu relacionada con el lugar de donde procedan (

, de dnde vienen?), los gabaonitas respondieron: Tus siervos han venido de tierra muy lejana,
por causa del nombre de Yahv tu Dios (o como ellos mismo procedieron a explicar), porque hemos
odo su fama, y todo lo que hizo en Egipto, y todo lo que hizo a los dos reyes de los amorreos que
estaban al otro lado del Jordn. Sabiamente no mencionaron nada del milagro relacionado con el cruce
del Jordn y la toma de Jeric, ya que, quasi longinquae regionis incolae nihil istarum rerum nuper
gestarum vel per famam audierint [como habitantes de una regin muy distante, no podran haber
escuchado cosas que hubiesen sucedido ltimamente, incluso el reporte] (Masius).
Vers. 11ss. Cuando les llegaron estas noticias, fueron enviados por los ancianos (los lderes de la
repblica) y los habitantes de la tierra para que se encontraran con ellos, para que les ofrecieran sus
servicios y formaran una alianza con ellos. Para confirmar esto, aludieron a sus secas provisiones, y sus
cueros y ropas rotos y remendadas.
Vers. 14s. Y los israelitas se dejaron engaar por esta pretensin. Los hombres de Israel tomaron
de las provisiones de ellos, y no consultaron a Yahv. En lugar de buscar la voluntad del Seor sobre
este asunto por medio del Urim y Tumim del sumo sacerdote (Num. 27:21), se contentaron con tomar y
probar algo del pan que les fue mostrado; como si el pan seco y mohoso fuese una garanta de la
veracidad de las palabras de estos embajadores extranjeros. Algunos comentaristas consideran el hecho
de que hayan tomado de las provisiones como una seal de amistad mutua, o de la alianza hecha con
ellos; pero en ese caso el comer con ellos habra sido mencionado. El comer pan y sal con un invitado se
considera como una seal de paz y amistad entre los rabes (cf. Volney, Reise I, p. 314, Tischendorf,
Reise I, p. 267 y v. de Velde, Reise I, p. 95).
Ver. 15. As que Josu hizo (concedi) paz con ellos (vid. Isa. 27:5), y concluy un pacto ( , a su
favor), de dejarlos vivir; y los prncipes de la congregacin hicieron juramento.
[ Dejarlos vivir]
es el nico artculo de la alianza que es mencionado, porque este era el punto principal, y tambin con
especial referencia al hecho de que los gabaonitas, siendo cananeos, propiamente deban ser destruidos.
Es cierto que Josu y los prncipes de la congregacin no haban violado ningn mandato expreso de
Dios haciendo esto, porque la nica cosa prohibida en la ley era hacer tratos con los cananeos, lo cual
suponan que no eran los gabaonitas, en tanto que en Deut. 20:11, donde se hace referencia a guerras con
naciones extraas (no cananeas), se da permiso de hacer paz con ellas, de modo que no todos los
tratados con las naciones extranjeras estaban prohibidos. Pero haban fallado a este respecto, que,
confiando en las artificiosas palabras de los gabaonitas, y slo en las apariencias externas, se haban
olvidado de la actitud que deban tener para con el Seor su Dios, quien haba prometido a su
congregacin, en todos los asuntos importantes, una revelacin directa de su voluntad.
Vers. 1627. Tres das despus de que la alianza hubo sido realizada, los israelitas descubrieron que
haban sido engaados, y que sus aliados moraban entre ellos ( vase el ver. 7). Por tanto se
dispusieron a tratar con los engaadores, y llegaron a sus ciudades Gaban, Cefira, Beerot y Quiriatjearim al tercer da. Cefira, que despus fue concedida a la tribu de Benjamn junto con Gaban y
Beerot, y que incluso despus de la cautividad fue habitada (cap. 18:25, 26; Esdras 2:25; Neh. 7:29),
debe verse en las ruina de Kefir, a una hora de viaje al este de Yalo, en las montaas, y a tres horas al
Oeste de Gaban (vase Rob., Bibl. Res., v. 146, y Van de Velde, Memoir, pp. 303304). Beerot, ,
de acuerdo con Eusebio (Onomasticn s. v.) es una aldea cerca de Jerusaln, y a siete millas por
carretera de Necopolis (No debe leerse Neapolis como sucede en varios MSS de Jernimo), estaba en la

tribu de Benjamn (2 de Sam. 4:2), y no es el pueblo grande de Bireh, el cual se ubica sobre una montaa
a nueve millas romanas al Norte de Jerusaln en un distrito pedregoso y estril, y que cuenta con varios
manantiales y un buen pozo, adems de los restos de una hermosa iglesia de los tiempos de las cruzadas
(vase Rob., Pal. II, p. 345; Seetzen, R. II, pp. 195196, Tobler, Topographie von Jerusalem II, pp.
495s.; cf. con Dr.C. Sandreczki, im Ausland, 1972, p. 99, que lo ubica cerca de los pueblos Bidu y elKubeideh al suroeste de Gaban). Quiriat-jearim, tambin llamada Quiriat-baal (cap. 15:60), Baala
(cap. 15:9), y Baal-Jehuda (2 de Sam. 6:2), fue concedida a la tribu de Jud. sta se ubicaba sobre la
frontera entre Jud y Benjamn (caps. 15:60; 18:15); y el arca permaneci all, despus de haber sido
enviada de regreso por los filisteos, hasta el tiempo de David (1 de Sam. 7:2; 2 de Sam. 6:2; 1 de Crn.
13:5, 6). De acuerdo con el Onomasticn, s. v. y , se encontraba a unas nueve o diez
millas romanas de Jerusaln, sobre la carretera de Diospolis (Lydda), y probablemente pueda verse en la
presene Kuryet el Enab, una considerable villa con un gran nmero de olivos, rboles de higo, granadas
y vias, por lo ltimo de lo mencionado, la antigua ciudad de los bosques ha recibido el ms reciente
nombre de ciudad de la via (vase a Rob., Pal. II, p. 588, y Neue Biblische Forschung, p. 205,
Tobler, Topographie von Jerusalem II, pp. 742ss.; y Seetzen, II, p. 65). Estas ciudades que formaban una
repblica con Gaban, y eran gobernadas por ancianos, estaban tan cerca de Gilgal (Jiljilia), que los
israelitas podran alcanzarlas en uno o dos das. La expresin al tercer da no est en discrepancia con
esto; porque no se declara que Israel haya marchado tres das, sino simplemente que llegaron all al
tercer da despus de recibir el conocimiento de la llegada de los embajadores.
Ver. 18. Y no los mataron los hijos de Israel, por cuanto los prncipes de la congregacin les
haban jurado, sc. dejarlos vivir (ver. 15); pero a pesar de la murmuracin de la congregacin,
declararon que no podran tocarlos por causa de su juramento. Esto (sc. lo que hemos jurado) haremos
con ellos: les dejaremos vivir ( , inf. abs. con nfasis especial, en lugar del verbo finito), para que
no venga ira sobre nosotros por causa del juramento que les hemos hecho.

[ Ira], un juicio tal

como el que cay sobre Israel en el tiempo de David, porque Sal no tuvo en cuenta este juramento y
busc destruir a los gabaonitas (2 de Sam. 21:1ss.).
Pero cmo podran los ancianos de Israel considerarse atados por su juramento para conceder a los
gabaonitas la preservacin de la vida que haba sido asegurada por la alianza que haban hecho, cuando
el mismo supuesto sobre el que se hizo el trato, que los gabaonitas no pertenecan a las tribus de Canan,
haba sido demostrado ser falso, y los gabaonitas los haban engaado premeditadamente hacindose
pasar por embajadores que haban venido desde muy lejos? Como se les haba prohibido que hicieran
cualquier tipo de alianza con los cananeos, podra suponerse que, despus del descubrimiento del engao
que haba sido practicado sobre ellos, los gobernadores de los israelitas no tendran obligacin alguna de
observar la alianza que haban hecho con los gabaonitas con plena fe en la veracidad de su palabra. Y sin
duda desde una perspectiva estrictamente justa, este punto de vista parece ser correcto. Pero los
prncipes de Israel se retractaron de quebrantar el juramento que, como se declara enfticamente en el
ver. 19, haban jurado por Yahv el Dios de Israel, no porque asumieron, como Hauff supone, que un
juramento simplemente considerado como una transaccin externa y sagrada tena una fuerza atadora
absoluta, sino porque tenan miedo de traer a contencin el nombre del Dios de Israel entre los
cananeos, lo cual habran hecho si hubiesen quebrantado el juramento que haban hecho por Yahv, si
hubieren destruido a los gabaonitas. Estaban obligados a observar el juramento que haban hecho una
vez, slo para evitar que la sinceridad de Dios, por la que haban jurado, fuese puesta en duda ante los
ojos de los gabaonitas; pero esto no les justificaba de haber hecho el juramento. Esto lo haban hecho sin
consultar la palabra de Yahv (ver. 14), y de ese modo haban pecado contra el Seor su Dios. Pero no
podran reparar su falta quebrantando el voto que tan imprudentemente haban hecho, i.e. cometiendo un

nuevo pecado; porque la violacin de un juramento siempre es pecado, incluso cuando se ha hecho
inconsideradamente, y se descubre despus que lo que se jur no estaba de acuerdo con la voluntad de
Dios, y que la observacin de tal juramento ciertamente ser daina (vid. Sal. 15:4). Al jurar a los
embajadores que dejaran vivir a los gabaonitas, los prncipes de Israel haban actuado
inconscientemente en violacin del mandato que Dios les haba dado para que destruyeran a los
cananeos. Por tanto, tan pronto como descubrieron su error o su descuido, estuvieron atados a hacer todo
lo que estaba en su poder para apartar a la congregacin del peligro que haba de ser arrastrados a la
idolatra, el mismo que el Seor haba intentado evitar al dar dicho mandato. Si hubiese habido alguna
posibilidad de hacer esto sin violar el juramento, estaban atados a hacerlo por el nombre del Seor por
quien haban jurado; es decir, en tanto que dejaban vivir a los gabaonitas, era su responsabilidad
ponerlos en tal posicin que no pudieran seducir a los israelitas a la idolatra. Y esto se propusieron
hacer los prncipes de Israel, concediendo a los gabaonitas, por un lado, la preservacin de sus vidas
conforme al voto que haban hecho, y por otro lado, hacindolos esclavos del santuario. Que actuaron
rectamente en este respecto es evidente por el hecho de que su conducta no es culpada ya sea por el
historiador o por la historia, en tanto que en ningn sitio se declara que los gabaonitas, despus de haber
sido hechos esclavos del templo, hayan inducido alguna vez a los israelitas para que se unieran en
idlatra adoracin, y aun ms por el hecho de que en un periodo futuro el mismo Dios cont el intento
de Sal de destruir a los gabaonitas, en su falso celo por los hijos de Israel, como un acto de culpabilidad
por la sangre por parte de la nacin de Israel, para lo cual se deba hacer expiacin (2 de Sam. 21:1ss.), y
en consecuencia aprob la observancia del juramento que haba sido hecho por ellos, aunque sin
sancionar con ello la misma alianza.
Ver. 21. Los prncipes declararon nuevamente de la manera ms enftica, los dejaremos vivir. As
los gabaonitas se convirtieron en leadores y acarreadores de agua para la congregacin, como los
prncipes se lo haban ordenado, i.e. haban decidido respecto a ellos. Comunicaron esta resolucin en
ese tiempo a la congregacin utilizando la expresin , dejadlos vivir); pero el historiador ha pasado
por alto esto en el ver. 21a, y en lugar de mencionar la resolucin procede a describir su ejecucin.
Vers. 22s. Entonces Josu convoc a los gabaonitas, los culp por su engao, y pronunci sobre
ellos la maldicin de servidumbre eterna: No dejar de haber entre vosotros siervos, i.e. nunca
dejaris de ser siervos, permaneceris en servidumbre por siempre (vid. 2 de Sam. 3:29; 1 de Reyes 2:4),
y quien corte lea y saque el agua para la casa de mi Dios.

una definicin ms completa de la expresin

[ Para la casa de mi Dios] es

[ para toda la congregacin] del ver. 21. Los

gabaonitas deban realizar el trabajo de esclavos para la congregacin, el cual consista en acarrear agua
y lea para la adoracin del santuario, una responsabilidad que era llevada a cabo, de acuerdo con Deut.
29:10, por las clases ms bajas del pueblo. De este modo se cumpli la maldicin de No sobre Canan
(Gen. 9:25) literalmente sobre los heveos de la repblica gabaonita.
Vers. 24s. Los gabaonitas ofrecieron esta excusa por su conducta, que habiendo odo el mandato de
Dios que haba sido dado por medio de Moiss, que todos los cananeos seran destuidos (Deut. 7:1;
20:16, 17), temieron en gran manera por sus vidas, y se sometieron voluntariamente a la resolucin que
Josu les dio a conocer.
Vers. 26s. Y l hizo as con ellos; pues los libr de la mano de los hijos de Israel, y no los mataron.
Y Josu los destin aquel da a ser leadores para la congregacin, y para el altar de Yahv en el lugar
que Yahv eligiese, i.e. para el altar.

( para el lugar) gramaticalmente depende de

(l les dio). Sin embargo, en absoluto se concluye que Josu los haya enviado al instante, sino

simplemente que los sentenci para servir al altar en el lugar que se elegira para el santuario. Por las
palabras hasta hoy, sin duda se deduce, por un lado, que el relato fue escrito despus que tuvo lugar el
hecho; pero, por otra parte, tambin se deduce por el futuro

( que se elija, o que se elegir), que se

escribi antes de que se fijara el definitivamente el lugar, y por tanto, antes de la edificacin del templo
de Salomn.
Captulo 10. Victoria en Gaban y conquista del sur de Canan
Vers. 15. La noticia de que Josu haba sitiado a Hai, y puesto como a Jeric, bajo la maldicin, y
que los gabaonitas se haban aliado con Israel, llen de temor a Adonisedec, rey de Jerusaln, ya que
Gaban era una ciudad grande, como una de las ciudades del rey, incluso mayor que Hai, y sus
habitantes eran varones valientes. Por tanto se uni con los reyes de Hebrn, Jarmut, Laquis, y Egln,
para hacer un ataque comn sobre Gaban, y castigarlo por su alianza con los israelitas, y al mismo
tiempo poner fin a la conquista de Israel. Adonisedec, i.e. seor de justicia, es sinnimo de Melquisedec
(rey de justicia), y era un ttulo de los reyes jebuseos, as como faran era de los egipcios. Jerusaln, i.e.
el fundamento o posesin de paz, llamada Salem en tiempos de Abraham (Gen. 14:18), era el nombre
propio de la ciudad, la cual frecuentemente era llamada tambin por el nombre de sus habitantes, Jebus
(Jue. 19:10, 11; 1 de Crn. 11:4), o ciudad de los jebuseos (

, Jue. 19:11), algunas veces en

una forma contrada, Jebusi (

, caps. 18:16, 28; 15:8; 2 de Sam. 5:8). Sobre la divisin de la
tierra, fue concedida a la tribu de Benjamn (cap. 18:28); pero estando situada sobre la frontera de Jud
(cap. 15:8), fue conquistada y quemada por los descendientes de Jud, despus de la muerte de Josu
(Jue. 1:8). Rpidamente fue tomada y reconstruida otra vez por los jebuseos, a quienes los hijos de Jud
fueron incapaces de destruir (Jue. 15:63; 19:12), de modo que benjamitas y judatas vivieron all junto
con los jebuseos (Jue. 1:21; 15:63); y especialmente la parte alta de la ciudad, sobre la cima del monte
Sion, Jerusaln se mantuvo como una fortaleza en posesin de los jebuseos hasta que David la conquist
(2 de Sam. 5:6ss.), la convirti en capital de su reino, y la llam por su propio nombre, la ciudad de
David, despus de lo cual cay en desuso el antiguo nombre Jebus. Hebrn, la ciudad de Arba el
anaceo (cap. 14:15, etc.; vase en Gen. 23:2), estaba a veintids millas romanas al sur de Jerusaln, en
un profundo y estrecho valle sobre las montaas de Jud, una ciudad de las ms antiguas (Num. 13:22),
ahora llamada el Khalil, i.e. el amigo (de Dios), con referencia a la estancia de Abraham all. Todava se
pueden ver all las ruinas de un antiguo templo pagano, as como la Harn, construida de bloques
colosales que contienen, de acuerdo con la tradicin mahometana, el lugar de sepultura de los patriarcas
(vase en Gen. 23:17). Jarmut, en las tierras bajas de Jud (cap. 15:35; Neh. 11:29), de acuerdo con el
Onomasticn (s. v. Jermus) una aldea, Jermucha (), a diez millas romanas desde Eleuteropolis,
sobre la carretera que va a Jerusaln, es la moderna Yarmuc, una villa sobre una elevada colina, con los
restos de muros y cisternas de una poca muy antigua, cuyo nombre, de acuerdo con Van de Velde
(Mem., pp. 115116), se pronuncia TellArmut por los rabes (vase Rob., Pal. II, pp. 599s., v. de Velde,
Memoires, p. 115). Laquis, en las llanuras de Jud (cap. 15:39), fue fortificada por Roboam (2 de Crn.
11:9), y sitiada por Senaquerib y Nabucodonosor (2 de Reyes 18:14; 19:8; Jer. 34:7), y fue habitada por
los judos incluso despus del retorno de la cautividad (Neh. 11:30). Probablemente deba hallarse en Um
Laquis, un antiguo lugar sobre una colina baja y redonda, cubierta con montones de pequeas piedras
redondas tiradas en gran confusin, conteniendo reliquias de columnas de mrmol; est a una hora y
cuarto al oeste de Ajlun, y siete horas al oeste de Eleuteropolis. Egln, tambin en las llanuras de Jud
(cap. 15:39). El nombre actual es Jalan, un montn de ruinas, aproximadamente a tres cuartos de hora al

este de Um Laquis (vase Rob., Pal. II, pp. 657s., y Van de Velde, Mem., p. 308). En el Onomasticn (s.
v. Egln) se identifica errneamente con Odollam; en tanto que la ubicacin de Agla, en la dcima
piedra, conforme se va desde Eleuteropolis a Gaza (Onom. s. v. , Betagla), concuerda
exactamente con Egln.
Ver. 5. Estos cinco reyes marcharon contra Gaban y sitiaron la ciudad ( ver el comentario de
8:1). El rey de Jerusaln encabezaba la expedicin, ya que su ciudad estaba tan cerca de Gaban que era
el primero en temer un ataque de los israelitas.
Vers. 611. Entonces los gabaonitas enviaron a decir a Josu, al campamento en Gilgal, que viniera
en su auxilio tan pronto como le fuera posible.

[ No niegues ayuda a tus siervos], i.e. no

alejes tu ayuda de nosotros. La definicin anexada a los reyes de los amorreos (que habitan en las
montaas) debe entenderse a potiori, y no nos garantiza que saquemos la conclusin de que todas las
ciudades mencionadas en el ver. 3 estuvieran en las montaas de Jud. Los amorreos que moraban en las
montaas eran los ms fuertes de todos los cananeos.
Ver. 7. De acuerdo con esta peticin, Josu avanz desde Gilgal ( , no subi) con todo el pueblo
de guerra, todos (vav expl.) los hombres de valor.
Ver. 8. Entonces el Seor renov la certeza de su ayuda en esta particular guerra, en la cual Josu
estaba a punto de luchar por primera vez con muchos reyes aliados de Canan (cf. caps. 2:24; 6:2; 8:1,
18).
Ver. 9. Josu cay repentinamente sobre ellos (el enemigo), por cuanto haba marchado toda la
noche desde Gilgal, i.e. haba recorrido toda la distancia en una sola noche. Jiljilia est a quince millas
desde el-Jib (cf. v. de Velde, Mem., p. 316).
Ver. 10. Y Yahv los llen de consternacin, como lo haba prometido en Ex. 23:27, y con toda
probabilidad, juzgando por el ver. 11, por medio de truenos y relmpagos atemorizadores (vid. 1 de
Sam. 7:10; Sal. 18:15; 144:6, es diferente en Ex. 14:24). y los hiri con gran mortandad en Gaban; y
los sigui por el camino que sube a Bet-horn, i.e. la alta Bet-horn (Beit Ur, el Foka), la cual estaba
cerca de Gaban, nicamente a cuatro horas de distancia hacia el noroeste, sobre un elevado
promontorio ente dos valles, uno al norte, el otro al sur, y estaba separado de la baja Bet-horn, la cual
yace ms al oeste, por un largo y acantilado paso, de donde el ascenso hacia la Bet-horn es muy
empinado y rocoso, aunque la roca ha sido cortada en muchos sitios, y se ha hecho un paso por medio de
escalones (vase Rob., Pal. III, pp. 273ss.). Este paso entre los dos lugares desciende desde Gaban
hacia la llanura occidental, y en algunas ocasiones fue llamado
Bet-horn, y en ocasiones

[ el ascenso], o la subida hacia

[el descenso], o la bajada de ste (ver. 11),

(1 de Mac. 3:16, 24). Israel hiri al enemigo incluso ms, hasta Azeca y Maceda; hasta all
fueron perseguidos y derrotados despus de la batalla (cf. vers. 16, 21). Si comparamos el ver. 11, de
acuerdo con el cual el enemigo fue derrotado, desde Bet-horn hasta Azeca, por una violenta cada de
granizo, es muy evidente que los dos lugares estaban al Oeste de Bethorn. Y est en perfecta armona
con esto la descripcin que tenemos de que ambos pueblos estaban en los llanos; Azeca en la colina
entre las llanuras y las montaas (cap. 15:35), Maceda en la misma llanura (cap. 15:41). Azeca, que fue
fortificada por Roboam (2 de Crn. 11:9), asediada por Nabucodonosor (Jer. 34:7), e incluso habitada
despus de la cautividad (Neh. 11:30), no estaba muy lejos de Soco, de acuerdo con el cap. 15:35; en
tanto que entre la dos se encontraba Efes-damim (1 de Sam. 17:1). Van de Velde ha descubierto la ltima
en las ruinas de Damm, aproximadamente a una hora de viaje hacia el este por el sur de Beit Nettif

(Mem., p. 290), y consecuentemente imagina que Azeca debe hallarse en la villa de Ahbek, la cual se
yergue sobre una elevada cima de montaa a una milla y media al norte de Damm, y aproximadamente
a cuatro o cinco millas al N.N.E. de Shuweike, suponiendo que sta sea Afec. La declaracin en el
Onomasticn (s. v. ), , concuerda con esto. Maceda se
describe en el Onomasticn como situada a ocho millas romanas al este de Eleuteropolis, y por ello
Knobel supone que se encontraba cerca de Tercumie o Morac; pero se equivoca en su suposicin, por
cuanto en ese caso habra estado en la llanura o sobre las montaas, pero era una ciudad de la llanura
(cap. 15:41). La conjetura de Van de Velde (p. 332) es mucho ms probable, que debe hallarse en
Sumeil, una villa considerable ubicada en lo alto de la llanura, con un gran pozo pblico de 110 pies de
profundidad y 11 de dimetro, con muros fuertemente construidos con piedra labrada, donde tambin se
encuentra parte de un antiguo muro que parece haber pertenecido anteriormente a un gran castillo
construido con piedras sin cemento, asemejndose algunos aspectos con los antiguos fundamentos del
muro de Beit Jibrin (Rob., Pal. II, p. 368). Se encuentra a dos horas y media al noroeste de Beit Jibrin, y
Van de Velde descubri all la gran cueva (vase el ver. 16), lo cual Robinson no ha observado (vase su
viaje a travs de Siria y Palestina).
Ver. 11. Las grandes piedras que arroj el Seor sobre el enemigo que hua en la bajada de Bethorn eran piedras de granizo (

, vase Isa. 30:30), no granizo, o una lluvia de piedras, sino

una terrible tormenta de granizo en la que el granizo caa sobre los enemigos en trozos tan grandes como
las piedras (vase Sabidura 46:6), y mat un nmero mayor de enemigos que los que mataron los
israelitas a filo de espada. Este fenmeno que se asemejaba al terrible granizo de Egipto (Ex. 9:24), fue
manifiestamente un suceso milagroso producido por el poder omnipotente de Dios, ya que el granizo
mat al enemigo sin herir a los israelitas que lo perseguan. Por medio de esto se haca ver a los
israelitas que no era por su poder, sino por el auxilio sobrenatural de su Dios, que l les haba dado la
victoria; mientras que el enemigo descubri que no slo era el pueblo de Israel, sino el Dios de Israel el
que los haba entregado a la destruccin.
Vers. 1215. Apoyndose firmemente en la promesa de Dios (ver. 8), Josu ofreci una oracin al
Seor durante la batalla, para que no dejara que el sol se pusiera hasta que Israel se hubiese vengado de
sus enemigos; y el Seor escuch la oracin de su siervo, y el sol no descendi hasta que culmin la
derrota de los amorreos. Esta milagrosa victoria fue celebrada por los israelitas con un canto de guerra,
el cual fue preservado en el libro de Jaser (de los rectos). El autor de Josu introdujo el pasaje
tomndolo de este libro que celebra el poderoso hecho del Seor para la glorificacin de su nombre
sobre Israel, y sobre sus enemigos los amorreos. Generalmente se admite que los vers. 1215 contienen
una cita del

[ libro de Jaser], mencionada en el ver. 13. Esta cita y la referencia a la misma

obra, son anlogas al anuncio del libro de las batallas del Seor, en Num. 21:14, y de las estrofas de
un canto que estn entretejidas con la narrativa histrica; siendo el objetivo, no el de confirmar el relato
histrico refirindolo a una fuente ms antigua, sino simplemente para presentar ante otras generaciones
la poderosa impresin que produjeron sobre la congregacin estos poderosos hechos del Seor. El

[ libro de Jaser], i.e. libro del recto o de los justos, es decir, de los verdaderos miembros de la
teocracia, u hombres piadosos.

( Jaser, el justo) se utiliza para denotar al israelita genuino, en el

mismo sentido que en Num. 23:10, donde Balaam llama a los israelitas [ los justos], en tanto que
Yahv, el recto y justo (Deut. 32:4), los haba llamado a ser su pueblo, y a andar en su rectitud. Adems

de este pasaje,

[ libro de los justos (Jaser)] tambin es mencionado en 2 de Sam. 1:18, como

una obra en la que se encontrara la endecha de David sobre Sal y Jonatn. De este hecho se ha inferido
justamente que el libro era una coleccin de odas en alabanza de ciertos hroes de la teocracia, con
anuncios histricos de sus logros entretejidos, y que la coleccin fue formada por grados; de modo que
la referencia a esta obra no es una prueba de que el pasaje haya sido manipulado por una mano
posterior, ni de que la obra haya sido compuesta en un periodo muy tardo. Que el pasaje citado en este
libro es extrado de un canto es lo suficientemente evidente por la forma potica de la composicin, y
tambin por el paralelismo de las oraciones. La cita, sin embargo, no comienza con
( y dijo) en el
ver. 12b, sino con

( el da en que Yahv entreg) en el ver. 12a, y los vers. 13 y 14 tambin

forman parte de ella; de modo que el ttulo del libro de donde se toma la cita, est insertado en medio de
la misma cita. Es incuestionable que en otros casos se ubican al principio tales frmulas para citar (como
en Num. 21:14, 27; 2 de Sam. 1:18), o tambin al final del relato, lo cual se ve hace frecuentemente en
los libros de los Reyes y de Crnicas; pero en absoluto significa esto que no haya habido excepciones a
esta regla, especialmente porque la razn para mencionar las fuentes originales es absolutamente
diferente en los libros de los Reyes, donde las obras citadas no son los simples documentos que
atestiguan los hechos relatados, sino obras que contienen unos relatos ms completos y elaborados de los
eventos que slo haban sido descritos de modo superficial. La forma potica del pasaje en el ver. 13
tampoco deja duda de que los vers. 13 y 14 contienen las palabras del antiguo poeta, y que no son un
comentario en prosa hecho por el historiador sobre el pasaje potico citado. La nica declaracin
puramente histrica es el ver. 15, y esto se repite en el ver. 43, al final del relato de las guerras y la
victoria. Pero esta repeticin literal del ver. 15 en el ver. 43, y el hecho de que la declaracin, que Josu
regres con todo el pueblo al campamento en Gilgal, anticipan el curso histrico de los eventos de una
manera muy relevante, y hacen altamente probable, si no absolutamente seguro, que el ver. 15 tambin
fue tomado del libro de los justos.
En el da en que Yahv entreg a los amorreos a los hijos de Israel (

[ antes], como en Deut.

2:31, 33, etc.), Josu dijo ante los ojos (i.e. en la presencia) de Israel, de modo que los israelitas fueron
testigos de sus palabras (

no suplanta a sino que es correcto porque el

discurso no se dirige a Israel (Num. 20:8; Deut. 31:7);

slo sera correcto si las siguientes

palabras fueran dirigidas a Israel). Sol, detente en Gaban, y t, luna, en el valle de Ajaln.
estar en silencio, mantenerse quieto o detenido, esperar (1 de Sam. 14:9).

callar, permanecer

tranquilo, esperar (1 S. 14:9). La orden al sol y la luna implica que ambos estaban o eran visibles en el
cielo en ese momento; y en tanto que esto se habl al Seor ( ) , encierra una oracin para que el
Seor y Creador del mundo no permitiera que el sol y la luna cayeran hasta que se hubieren vengado de
sus enemigos. Es cierto que esta explicacin de la oracin slo puede hallarse en la declaracin de que el
sol y la luna se detuvieron ante las palabras de Josu; pero debemos imaginar que esto se incluye en la
misma oracin.

sin un artculo, cuando se utiliza para denotar al pueblo de Israel, debe considerarse

como una expresin potica. En la continuacin (ver. 13b) slo se habla del sol: Y el sol se par en
medio del cielo, y no se apresur a ponerse casi un da entero. La palabra potica

, apresurarse o

darse prisa, est fundada sobre la idea de que el sol corre su curso como un varn fuerte, con vigor, y sin
cansarse o detenerse (Sal. 19:6s.). Se deduce de esto, que Josu meramente or para que el da se
alargara, i.e. para que se retrasara la puesta del sol; y que incluy la luna (ver. 12), simplemente porque
en ese momento estaba visible. Pero incluso si este es el caso, no debemos concluir, como C. v. Lapide,
Clericus, y otros han hecho, que Josu habl estas palabras por la tarde, cuando el sol comenzaba a
ponerse, y la luna ya se haba levantado. La expresin

, en medio del cielo, se opone a

esta perspectiva, e incluso ms la posicin relativa de ambos en el cielo, el sol en Gaban y la luna en el
valle de Ajaln, i.e. en la cuenca del Norte de Yalo (vase el cap. 19:42), la presente Merj Ibn Omeir
(Rob. III, pp. 278s.), que est a cuatro horas de viaje al Oeste de Gaban. Como Josu venci al enemigo
en Gaban, y ellos huyeron para el suroeste, sin duda que estaba al oeste de Gaban cuando mand al
sol y la luna que se detuvieran; y por tanto, desde su punto de vista, el sol estara al este cuando estaba
sobre Gaban, y la luna en el lejano oeste cuando estaba en el valle de Ajaln. Pero ese slo podra ser
el caso antes del medioda, pocas horas despus del amanecer, cuando la luna todava no se hubiese
puesto en el cielo occidental. Con toda probabilidad la batalla tuvo lugar muy temprano por la maana,
ya que Josu haba partido de Gilgal la noche antes, y cado repentinamente sobre el enemigo (ver. 9).
Pero despus que el conflicto hubo durado algunas horas, y Josu comenzado preocuparse de no ser
capaz de derrotar al enemigo antes del anochecer, dirigi al Seor su oracin para alargara el da, y en
poco tiempo vio su oracin cumplida hasta tal punto, que el sol todava estaba en lo alto cuando se hizo
huir al enemigo. Damos por hecho que estas palabras fueron habladas por Josu antes de la terrible
tormenta de granizo que cay sobre el enemigo en su huida, cuando estaban cerca de Bet-horn, que est
a unas dos horas de Gaban, y los hiri hasta Azeca. No existe nada que nos impida asumir esto. El
hecho de que en el relato histrico se mencione el granizo antes del deseo expresado por Josu y el
cumplimiento de su deseo, puede explicarse sobre la simple base de que el historiador, siguiendo el
orden de importancia, relata primero el incidente principal en relacin con la batalla, antes de proceder
al punto especial que sera citado del libro de los justos.

[ casi un da entero] no significa

cum exactus dies esset [cuando termin el da] (Clericus), ni sicut solet die perfecto et absoluto [como
usualmente sucede cuando el da es perfeccionado o acabado por completo] (Rosenmller); sino que el
sol no se apresur o se esforz por descender, retard su puesta, casi un da (, el tiempo que se cuenta
entre el amanecer y la puesta del sol).
Qu idea nos debemos formar de este milagroso evento? No se declara que el sol realmente se
detuvo en un mismo sitio en los cielos, digamos, por ejemplo, en el cnit. Y si la expresin

[ el

sol se par en medio del cielo], que es aadida como una explicacin de , es tan forzada como para
significar que el sol fue milagrosamente detenido en su curso, es difcilmente reconciliable con

, no se apresur a ponerse, ya que estas palabras, si se toman literalmente, meramente denotan

un movimiento ms lento por parte del sol, como muchos de los rabinos han observado. Todo lo que se
afirma claramente en los vers. 12 y 13 es que ante la palabra de Josu, el sol se detuvo en el cielo
durante casi un da. A esto se aade, en el ver. 14, Y no hubo da como aqul, ni antes ni despus de l,
habiendo atendido Yahv a la voz de un hombre; porque Yahv peleaba por Israel. Esta expresin no
debe forzarse demasiado, como los pasajes anlogos (ni despus ni antes de l hubo otro como l,
etc.) en 2 de Reyes 18:5 y 23:25 claramente lo muestran. Meramente expresan esta idea: ningn otro da
como este, el cual Dios alarg tan milagrosamente, ha habido antes ni despus. Por tanto, se hace lo

suficientemente obvio por dichas palabras, que el autor del antiguo canto, y tambin el autor del libro de
Josu, que insert el pasaje en su narracin, estaban convencidos que el da fue milagrosamente
prolongado. Al mismo tiempo, debe tenerse en mente que no se declara que Dios alarg ese da ante la
peticin de Josu casi un da entero, sino simplemente que Dios oy la voz de Josu, i.e. no permiti que
el sol descendiera hasta que Israel se hubo vengado de sus enemigos. Esta distincin no carece de
importancia; porque una milagrosa prolongacin del da tendra lugar no slo si el curso de la puesta del
sol hubiese sido retardada durante varias horas por el omnipotente poder de Dios, y que el da se
prolongara por dieciocho o veinte horas, sino tambin si el da pareca prolongarse a Josu y a todo
Israel de manera milagrosa; porque la obra realizada en ese da fue tan grande, que habra requerido casi
dos das para realizarse sin una ayuda sobrenatural. No es fcil decidirse entre estos dos puntos de vista;
de hecho, es completamente imposible si vamos a la raz del asunto. Cuando no se est en circunstancias
de medir la longitud del da con un reloj, es muy fcil equivocarse de su duracin real, especialmente
estando involucrados en negocios o en algn trabajo. Los israelitas de ese tiempo no tenan relojes de
arena ni ninguna otra clase de relojes; y durante la confusin de la batalla es poco probable que Josu o
algn otro que estuviese involucrado en el conflicto, hubiera visto la sombra del sol y sus cambios, ya
sea por medio de un rbol o cualquier otro objeto, como para descubrir que el sol realmente se haba
detenido, por el hecho de que la sombra no se hubiese movido durante horas, ni alterado en longitud. Por
lo tanto, bajo tales circunstancias era completamente imposible para los israelitas decidir si fue en la
realidad o slo en su imaginacin, que el da fue ms largo que otros. A esto debe aadirse el carcter
potico de los presentes versculos. Cuando David celebra la milagrosa liberacin que haba recibido del
Seor, con estas palabras: En mi angustia invoqu a Yahv l oy mi voz desde su templo Inclin
los cielos, y descendi l envi desde lo alto; me tom, me sac de las muchas aguas (Sal. 18:717),
quin pensara en interpretar las palabras literalmente, y suponer que significan que Dios en realidad
descendi del cielo, y extendi su mano para sacar a David de las aguas? O, quin entendera las
palabras de Dbora, desde los cielos pelearon las estrellas, desde sus orbitas pelearon contra Ssara
(Jue. 5:20), en su sentido literal? La veracidad de tales palabras debe buscarse en la esfera subjetiva de la
intuicin religiosa, y no en una interpretacin literal de las palabras. Y lo mismo puede hacerse con estos
versculos, sin que sus contenidos reales se vean afectados, si el da fue alargado slo subjetivamente, es
decir, en la conviccin religiosa de los israelitas. Pero incluso si las palabras realmente afirmaban que en
realidad tuvo lugar un prolongado y objetivo alargamiento del da, no tenemos razones para cuestionar la
credibilidad de la declaracin. Todas las objeciones que se han levantado con relacin a la posibilidad de
tal milagro, muestran no tener fuerza cuando examinamos el tema ms de cerca. De modo que, por
ejemplo, la objecin de que los anales de las otras naciones de la tierra no contienen ningn relato de tal
milagro, el cual debe haberse extendido sobre todo el mundo, pierde todo su significado por el simple
hecho de que no existen anales que pertenezcan a otras naciones que alcancen hasta esa poca, y que es
completamente dudoso si el milagro se habr extendido ms all de los contornos de Palestina.
Nuevamente, una apelacin a lo incambiable de los movimientos de las estrellas, de acuerdo con las
leyes eternas e inmutables, no es apropiada para demostrar la posibilidad de tal milagro. Las leyes
eternas de la naturaleza no son nada ms que fenmeno, o formas de manifestacin de aquellos poderes
divinos creativos, cuyo verdadero carcter ningn mortal ha vislumbrado. Y, no posee, el todopoderoso
Creador y Sustentador de la naturaleza y todas sus fuerzas, el poder de dirigir y gobernar el trabajo de
estas fuerzas, como para hacerlas siervas de la realizacin de sus propsitos de salvacin? Y finalmente,
la objecin de que una repentina detencin de la revolucin de la tierra sobre su eje habra destruido
todas las obras de manos humanas que se hallaran sobre su superficie, y arrojara a la misma tierra, con
su satlite la luna, fuera de rbita, no puede demostrar nada porque deja de lado el hecho de que la
omnipotente mano de Dios, que no slo cre las estrellas, sino que les dio el poder de girar con tal

regularidad en sus rbitas mientras dure el universo, y que gobiernan y sostienen todas las cosas en el
cielo y en la tierra, no es incapaz de evitar cualquier desastrosa consecuencia como esta. Pero a esto
podemos aadir, que incluso la ms estricta y ms literal interpretacin de las palabras no nos requiere
que asumamos, como los padres y telogos antiguos hicieron, que el sol haya sido detenido
milagrosamente, sino que simplemente supone una detencin ptica del sol en su curso, es decir, una
milagrosa suspensin de la revolucin de la tierra sobre su eje, lo cual hara parecer, para el ojo de un
observador como si el sol realmente se hubiese detenido. Knobel no tiene respaldo alguno al pronunciar
que este punto de vista sobre el asunto sea una suposicin en discrepancia con el texto. Porque las
Escrituras hablan de las cosas del mundo visible como parecen ser; as como hablamos del sol cuando se
levanta y se pone, aunque no tenemos dudas de las revoluciones que da la tierra. Adems, la
omnipotencia de Dios podra haber producido tal detencin ptica del sol, o ms bien una continua
visibilidad del sol por encima del horizonte, por fenmenos celestiales que son completamente
desconocidos para nosotros y para los naturalistas en general, sin interferir con las leyes generales que
afectan las revoluciones de los cuerpos celestes. Solo que no debemos intentar, como algunos han hecho,
reducir todo el milagro de omnipotencia divina a una refraccin de la luz, o a la continuidad de los
relmpagos durante toda la noche.
Vers. 1627. Los cinco reyes huyeron y se ocultaron en la cueva que estaba en Maceda. Cuando
fueron descubiertos all, Josu orden que se rodaran grandes piedras a la entrada de la cueva, y que se
pusieran hombres all para vigilar, en tanto que los otros perseguan al enemigo sin cesar, y vencieron a
la retaguardia ( vid. Deut. 25:18), evitando que entraran en sus ciudades. l mismo se qued en
Maceda (ver. 21);

por segn los verbos , hechos del singular , cf. Ges.,

75, nota 21 y Ew., 142.

Vers. 20s. Cuando la gran batalla y la persecucin del enemigo hubieron terminado, y los que
quedaban hubieron alcanzado las ciudades fortificadas, el pueblo regres al campamento a Josu en
Maceda, en paz, i.e. sin ser atacados por nadie. No hubo quien moviese su lengua contra ninguno de los
hijos de Israel (vase en Ex. 11:7). es una aposicin de
ms precisin. Sin embargo, es posible considerar

y sirve para definirla con

como un error de copista, como Houbigant y

Maurer hacen, en cuyo caso sera el nominativo del verbo.

Vers. 2227. Entonces mand Josu que se sacase de la cueva a los cinco reyes, y mand a los
lderes del ejrcito que pusieran su pie sobre el cuello de los reyes; y cuando esto se hubo hecho, orden
que se diera muerte a los reyes, y que fueran colgados sobre rboles hasta el anochecer, cuando sus
cuerpos deban ser arrojados en la cueva donde se haban ocultado. Por supuesto que esto no tuvo lugar
hasta el da siguiente a la batalla, ya que el ejrcito no podra haber vuelto de su persecucin de los
enemigos al campamento en Maceda hasta la noche despus de la batalla; posiblemente no tuvo lugar
hasta el segundo da, si la persecucin tard algo ms de tiempo.
En el ver. 24,

[todos los varones de Israel] son todos los guerreros del

campamento ( son los jefes militares).

, con , artic., en lugar del pronombre relativo

(vase Ges., 109; Ew., 331b); y el final en lugar de o , como en Isa. 28:12 (vase Ew., 190b).
El hecho de que los jefes militares pusieron su pie sobre el cuello de los reyes por mandato de Josu, no
fue una seal de barbarismo, que sea necesario excusar con una comparacin con las grandes

barbaridades por parte de los cananeos, como en Jue. 1:7, sino que fue un acto simblico, una seal de
completa subyugacin, lo cual era costumbre incluso para los emperadores griegos (vase Bynaeus de
calceis, p. 318, y Constant. Porphyrogen de cerimon. aulae Byzant. II, 19). En este caso tambin se
intentaba estimular a los israelitas para que continuaran su conflicto con los cananeos. Esto se declara en
las palabras de Josu (ver. 25): No temis, ni os atemoricis (vid. caps. 1:9; 8:1); porque as har
Yahv a todos vuestros enemigos. Sobre darles muerte y luego colgarlos, vase el cap. 8:29 y Deut.
21:22, 23. Las palabras

( ver. 27b) generalmente se entienden como que, despus que los

cuerpos de los reyes hubieron sido arrojados a la cueva, los israelitas pusieron grandes piedras delante
de la entrada, del mismo modo que en otros casos apilaban montones de piedras sobre las sepulturas de
los criminales que haban sido ejecutados (vid. cap. 7:25), y que estas piedras todava estaban all en el
tiempo en que se escribi el relato. Pero esto deja sin explicacin las palabras

, por cuanto la

palabra no aparece en ningn otro caso cuando la frmula hasta hoy se utiliza con el significado
de que algo haba continuado hasta el tiempo del mismo autor.

, expresa el pensamiento

de que el da al que se hace referencia era el mismo da en que el autor estaba escribiendo, y no a otro
(vase el cap. 5:11; Gen. 7:13; 17:23; Ex. 12:17, etc.). Por lo tanto, si estas tienen algn significado en el
presente ejemplo, debemos conectar toda la clusula con la precedente, e incluso construirla como una
clusula relativa: donde se haban escondido (los reyes), y pusieron (los israelitas) grandes piedras a la
entrada de la cueva, las cuales permanecen hasta hoy (en que los reyes fueron sacados y ejecutados).
Vers. 2839. Continuacin de la victoria por la conquista de las ciudades fortificadas del sur, en las
cuales se haban adentrado aquellos que escaparon de la espada de los israelitas.
Ver. 28. El mismo da que los cinco reyes fueron clavados en estacas, Josu tom Maceda (vase el
ver. 19), e hiri la ciudad y su rey a filo de espada (segn muchos MSS y algunas versiones hay que leer
en ver. 37

en vezde

),

dando muerte a todos sus habitantes, tomando el ganado y la

propiedad de la ciudad como botn, como en el caso de Hai (cap. 8:27, 28), y tratando a su rey como al
rey de Jeric, que fue colgado sobre un madero, a juzgar por el cap. 8:2, 29, aunque esto no se declara en
el cap. 6.
Vers. 29s. Parti Josu de Maceda con todo Israel, i.e. todos los guerreros, contra Libna, y despus
de conquistarla, hizo lo mismo que haba hecho con Maceda. Libna era una de las ciudades de la llanura
o de la colina de Jud (cap. 15:42); sta fue concedida a los sacerdotes (cap. 21:13), se rebel contra
Jud en el reinado de Joram (2 de Reyes 8:22), y fue sitiada por Senaquerib (Isa. 37:8). Debe hallarse al
noroeste de Laquis, no al sur como Knobel errneamente infiere por Isa. 37:8. De acuerdo con el
Onomasticn (s. v. Lebna), en ese tiempo era villa in regione Eleutheropolitana, quae appellatur Lobna.
Todava no ha sido descubierta; pero de acuerdo con una conjetura muy probable de V. de Velde (Mem.,
p. 330), las ruinas de ella puede que se vean sobre la colina llamada Ark el Menshiyeh, a unas dos horas
al oeste de Beit Jibrim.
Vers. 31s. Laquis, i.e. Um Lakis (vase el ver. 3), comparti el mismo destino.
Ver. 33. Josu tambin venci al rey de Gezer, quien haba venido con su gente en auxilio de Laquis,
y no dej a nadie. No se menciona nada con relacin a la captura de la ciudad de Gezer. De acuerdo con
el cap. 16:10 y Jue. 1:29, todava estaba en posesin de los cananeos cuando se hizo la divisin de la
tierra, aunque solo esto no es suficiente para probar que Josu no la conquist, ya que muchas de las
ciudades conquistadas fueron ocupadas nuevamente por los cananeos despus que los israelitas se
hubieron retirado. Pero su ubicacin hace probable que Josu no la haya conquistado en ese tiempo, ya

que estaba muy apartada de su camino, y demasiado lejos de Laquis. Gezer (LXX , en 1 de Crn.
14:16 (corresponde a ) , en 1 de Mac. o plur. Josefo presenta (Ant.
7, 4,1; 8. 6, 1) y tambin (5:1, 22; 12:7, 4); estaba en la frontera sur de Efran (caps. 16:9, 10;
21:20, 21). Se menciona muy frecuentemente. David persigui a los filisteos hasta Gezer (Gazer),
despus de haber sido derrotados en Gaban o Geba (2 de Sam. 5:25; 1 de Crn. 14:16). En un periodo
ms tardo fue conquistada por Faran, y presentada a su hija, la cual se cas con Salomn; y Salomn
la construy, i.e. la fortific (1 de Reyes 9:16, 17). Fue una importante fortaleza en las guerras de los
macabeos (1 de Mac. 9:52; 2 de Mac. 10:32; cf. 1 de Mac. 4:15; 7:45; 13:53; 14:34; 15:28, 35). De
acuerdo con el Onomasticn (s. v. Gazer), estaba a cuatro millas romanas al norte de Nicopolis, i.e.
Anwas, y fue llamada . Esto no slo armoniza con el cap. 16:3, de acuerdo con lo cual la frontera
sur de Efran iba de la baja Bet-horn hasta Gezer, y luego proceda hacia el mar, sino tambin con los
otros pasajes en los que se menciona Gezer, y se corresponrande muy bien con la situacin de el Kubab,
una villa de tamao considerable sobre una colina empinada en el extremo norte de la cadena montaosa
que corre hasta el Noroeste de Zorea, y desciende hacia el norte en la amplia llanura de Merj el Omeir,
casi en medio de la carretera que va de Ramleh a Yalo. Porque esta villa, con la que Van Semden
identifica Gezer (Van de Velde, Mem., p. 315), estaba exactamente a cuatro millas al norte, al oeste de
Anwas, de acuerdo con el mapa de Robinson, y casi a cuatro horas de Akir (Ecrn), la ciudad del
extremo norte de los filisteos; de modo que Josefo (Ant. 7. 4, 1) podra describir Gazara apropiadamente
como la frontera del territorio de los filisteos. Es cierto que Robinson no descubri seales de
antigedad, en su viaje por Kubab, pero con toda probabilidad no las busc, ya que no consideraba la
villa como lugar de importancia en relacin con la historia antigua (Neue Biblische Forschungen, p.
187).
Vers. 34s. De Laquis pas Josu hacia el este contra Egln (Ajlan, vase el ver. 3), tom la ciudad, e
hizo con ella como haba hecho con Laquis.
Vers. 36s. De Egln subi ( ) de la llanura a las montaas, atac Hebrn y la tom, e hizo con
esta ciudad y rey, y las ciudades que le pertenecan, como ya haba hecho con las otras. Por supuesto que
el rey de Hebrn no puede ser el mismo que fue tomado en la cueva de Maceda y muerto all, sino su
sucesor, que habra tomado la posesin del gobierno en tanto que Josu se ocupaba de la conquista de
las ciudades mencionadas en los vers. 2835, en lo cual posiblemente tard ms de un ao.

, [Y a todas sus ciudades] son las ciudades que dependan de Hebrn como capital del reino.
Vers. 38s. Entonces Josu volvi ( ) al sur con todo Israel (i.e. todo el ejrcito), atac Debir y la
tom, y las ciudades que dependan de ella, as como las mencionadas antes. Debir, primeramente
llamada Quiriat-sefer, i.e. ciudad del libro, (LXX cap. 15:15; Jue. 1:11), y Quiriat
sana, i.e. con toda probabilidad la ciudad de las ramas de palma (cap. 15:49), que fue entregada por Jud
a los sacerdotes (cap. 21:15) estaba sobre las montaas de Jud (cap. 15:49), al sur de Hebrn, pero an
no se ha descubierto con certeza, aunque Van de Velde probablemente est en lo correcto en su
suposicin de que debe hallarse en las ruinas de Dilbe, sobre la cumbre de una colina al norte del wadi
Dilbe y en el camino que va de Doberiyeh a Hebrn, a unas dos horas al suroeste de la segunda. Porque,
de acuerdo con el Dr. Stewart, hay un manantial en Dilbe, cuya agua es conducida por un acueducto a el
Birket el Dilbe, al pie de la colina, lo cual podra corresponder muy apropiadamente con los manantiales
altos y bajos en Debir, tan slo si Debir pudiese situarse, de acuerdo con el cap. 15:49, hacia el norte.
Adems, no mucho tiempo despus, probablemen te en el tiempo en que los israelitas estaban ocupados

con la subyugacin del norte de Canan, Hebrn y Debir fueron tomadas nuevamente por los cananeos,
particularmente por los anaceos, ya que Josu no los haba destruido por completo; aunque haba
limpiado de ellos todas las montaas de Jud, todava haba dejado en las ciudades de los filisteos (cap.
11:21, 22). En consecuencia, cuando la tierra fue dividida, haba anaceos viviendo tanto en Hebrn
como en Debir; de modo que Caleb, a quien se le haban asignado estas ciudades como su heredad,
primeramente tuvo que conquistarlas nuevamente, y exterminar a los anaceos (caps. 14:12; 15:1317; cf.
Jue. 1:1013).
Vers. 4043. Sumario de la conquista de toda la tierra del sur de Canan. En la continuacin de su
victoria sobre los cinco reyes aliados, Josu hiri toda la tierra, i.e. todo el sur de Canan, desde Gaban
en adelante, en todos sus distritos, esto es, las montaas (cap. 15:48), el Neguev (la tierra sur, cap.
15:21), las llanuras (cap. 15:33), y las bajadas, i.e. la regin de las laderas (cap. 12:8, y comentario sobre
Num. 21:15), y todos los reyes de estos diferentes distritos, acabando con todo lo que tuviera vida (

= , vers. 28, 30, i.e. todos los hombres; vid. Deut. 20:16), como Yahv haba mandado,
Num. 33:51ss.; Deut. 7:1, 2; 20:16). Los hiri desde Cades-barnea, sobre la frontera sur de Canan (cap.
15:3; vase en Num. 12:16), hasta Gaza (vase en Gen. 10:9), y todo el campo de Gosn, un lugar
diferente al Gosn de Egipto, que con toda probabilidad derivaba su nombre de la ciudad de Gosn en la
porcin sur de las montaas (cap. 15:51). As como la lnea de Cades-barnea a Gaza define la
extensin de la tierra conquistada de sur a norte por el lado occidental, tambin la clusula paralela,
toda la tierra de Gosn hasta Gaban, define la extensin de sur a norte por el lado oriental. No
existe base sostenible para el punto de vista expresado por Knobel, el cual descansa sobre
combinaciones etimolgicas muy inciertas, que la tierra de Gosn significa las laderas entre las
montaas y la llanura, y que es equivalente a .
Ver. 42. Josu tom a todos estos reyes y su territorio

[ una vez], i.e. en una campaa

que, no obstante, dur, un tiempo considerable (cf. cap. 11:18). Fue capaz de realizar esto porque
Yahv, el Dios de Israel, pele por su pueblo (vase el ver. 14). Despus de esto volvi con el ejrcito al
campamento en Gilgal (Jiljilia, vase la p. 93; cf. ver. 15).
Captulo 11. Derrota de los reyes del norte de Canan. Subyugacin de toda la tierra
Versculos 115. La guerra en el norte de Canan
Vers. 13. Al tener conocimiento de lo que haba sucedido en el sur, el rey de Hazor form alianza
con los reyes de Madn, Simrn y Acsaf, y otros reyes del norte, para hacer un ataque conjunto contra
los israelitas. Esta liga se origin con Jabn, rey de Hazor, porque Hazor anteriormente era la cabeza de
todos los reinos del norte de Canan (ver. 10). Hazor, que Josu conquist y quem (vers. 10, 11),
despus fue restaurada, y lleg a ser capital nuevamente (Jue. 4:2; 1 de Sam. 12:9); y fue fortificada por
Salomn (1 de Reyes 9:15), y tomada por Tiglat Pileser (2 de Reyes 15:29). Perteneca a la tribu de
Neftal (cap. 19:36), pero todava no ha sido descubierta. De acuerdo con Josefo (Ant. 5. 5, 1), estaba
sobre el lago de Samoconites, el presente Bahr el Huleh. Robinson supone que debe hallarse en las
ruinas que estn sobre Tell Khuraibeh, frente a la esquina noroeste del lago Huleh, cuya ubicacin
correspondera muy bien con Hazor, ya que se ubica entre Ram y Cades en el cap. 19:35, 36 (vase
Biblische Forschungen, p. 479). Ms probable es que la identificacin de Hazor con las ruinas de
Huzzur o Hazireh, donde se encuentran los restos de grandes edificios de antigedad muy remota
(Robinson, Biblische Forschungen, p. 80), tal como lo hacen Knobel y Bachmann, y que se encuentra a

dos horas al este de Bint Jebail. La cercana de este Huzur a Rama Aser en la frontera desconocida entre
Aser y Neftal (19:29) no presenta realmente un argumento en contra. Pero segn Jue. 11 Hasor no
puede haber estado tan cerca de Kedes porque entonces Barak no hubiera podido reunir su ejrcito en
Kedes a vista de Jabn y llevarlo de all por las puertas de Hasor hasta el Tabor (Jue. 11:10 y 12).
Adems, si Hasor queda en una lnea al sur de Kades, i.e. ms cerca del campo de batalla en el Kison,
Sisera no hubiera podido huir a la tienda de Heber en Kedes (Jue. 11:11. 17s.) pasando por Hasor, en
vez de haber huido a la residencia de Jabino que al principio todava era segura. Adems Barak
difcilmente lo hubiera podido perseguir (Bachmann respecto a Jue. 4:2). Tell Azur o Khirbet Azur, que
se ubica al Suroeste de Szafed (vase Rob., Biblische Forschungen, pp. 103s.) no cae en cuenta porque
estas ruinas no son muy antiguas y slo pertenecen a una villa ordinaria, no a una ciudad. Madn slo se
menciona nuevamente en el cap. 12:19, y su ubicacin es completamente desconocida. , llamada

[ Simron-mern] en el cap. 12:20, fue concedida a la tribu de Zabuln (cap. 19:15), y

tambin es desconocida. Por cuanto Mern no puede estar relacionado, como Knobel supone, con la
villa y las ruinas de Marn, no muy lejos de Ca-des, al suroeste (vase Rob., Pal. III, p. 642; v. de Velde,
Reise II, p. 352), o Simron con las ruinas de Khuraibeh, a una hora al sur de Cades; por cuanto el
territorio de Zabuln, al cual peteneca Simron, no llegaba tan al norte, y no hay la ms mnima base
para asumir que haba dos Simron, o para hacer una distincin entre la base real mencionada aqu y la
Simron de Zabuln. Tampoco existe probabilidad en la conjetura de Knobel, que la Simron nombrada a
lo ltimo sea la misma que la pequea villa de Semunie, probablemente la Simonia de Josefo (Vita, 24),
al oeste de Nazaret (vase Rob., Pal. III, p. 439).

[ Acsaf], una ciudad fronteriza de Aser (cap.

19:25), tambin es desconocida, y no debe buscarse, como Robinson supone, en las ruinas de Kesaf, la
cual se encuentra incluso ms al norte que Abel (Abil), en la tribu de Neftal, y por tanto mucho ms al
norte para haber formado la frontera de Aser; ni debe ser identificada con Acco (Ptolemais), como
Knobel y Hammelsveld creen, ya que

no tiene nada en comn con

a aparte de la letra caf

(vase tambin el comentario de 19:25).

Ver. 2. Jabn tambin se ali con los reyes del norte en las montaas, i.e. las montaas de Neftal
(cap. 20:7), y en el Arab al sur de Cineret (cap. 19:35), i.e. en la Ghor al sur del mar de Galilea, y
en los llanos, i.e. la porcin norte de sta, hasta Jope, y en las regiones de Dor. La ciudad de Dor,
que fue construida por los fenicios, los cuales se asentaron all debido a la abundancia de mejillones
prpura (Stephanus Byzantinista, s. v. ), fue concedida a los manaseos en el territorio de Aser
(cap. 17:11; cf. 19:26), y posesionada por los hijos de Jos (1 de Crn. 7:29). Se ubicaba sobre el Mar
Mediterrneo, bajo el promontorio del Carmelo, a nueve millas romanas al norte de Cesarea, y en el
presente es una aldea llamada Tantura o Tortura, con ruinas muy considerables (Wilson, The holy land
II, p. 249, y V. de Velde, Reise I, p. 251). La antigua ciudad estaba un poco ms de una milla al norte,
sobre una pequea ladera que est cubierta con ruinas (Ritter, Erdkt. 16, pp. 608609; V. de Velde,
Mem., p. 307), y al norte de la cual hay regiones montaosas, con muchas grutas y casas cortadas en la
misma roca (Buckingham, Syria I, pp. 101102). stas son

[ las alturas de Dor], o

[la regin alta de Dor] (cap. 12:23; 1 Reyes 4:11).

Ver. 3. Y al cananeo que estaba al oriente y al occidente, el amorreo y otras tribus que habitaban
sobre las montaas (vid. cap. 3:10), y al heveo al pie de Hermn en tierra de Mizpa, i.e. el campo que
est debajo de Hasbeya, entre Nahr Hasbany al este, y Merj Ayn al oeste, con la villa de Mutulleh o
Mtelleh, habitada en el presente por drusos, la cual se sita sobre una ladera de ms de doscientos pies

de altura, y desde la cual hay una esplndida vista de la cuenca de Huleh. Es de aqu de donde ha
derivado su nombre, el cual significa prospecto, specula, correspondiente con la palabra hebrea

[Mizpa] (vase Robinson, Biblische Forschungen, p. 489 y Pal. III, p. 888).

Vers. 49. stos salieron con sus ejrcitos, un pueblo tan numeroso como la arena en la playa (vid.
Gen. 22:17, etc.), y muchos carros y caballos. Todos estos reyes se confabularon () , sc. con
relacin a la guerra y el lugar de la batalla, y acamparon en Merm para pelear contra Israel. El nombre

(Merm, Meirm en la versin rabe y que corresponde a Meirn, una villa) cuyo nombre

tambin se pronuncia Meirm, un clebre lugar de peregrinaje entre los judos. Se dice que Hillel,
Shammai, Simen ben Jocai, y otros notables rabinos han sido sepultados all (vase Rob., Pal. III, p.
597), a unas dos horas de viaje al noroeste de Szafed, sobre una montaa rocosa, al pie de la cual hay un
manantial que forma un pequeo arroyo y fluye a travs del valle que est debajo de Szafed (Seetzen, R.
II, pp. 127128; Robinson, Biblische Forschungen, pp. 93ss.). Este arroyo, del cual se dice que llega
hasta el Lago de Tiberias, en la cercana de Betsaida, con toda probabilidad debe considerarse como las
aguas de Merm, ya que, de acuerdo con Josefo (Ant. 5. 1, 18), estos reyes acamparon en Berot (Bell.
Jud. 2. 6, y Vit. 37, Merot), una ciudad de la alta Galilea, no muy lejos de Kedese.
Vers. 6ss. Por causa de este enorme nmero, y el poder del enemigo, que deba ser temido incluso
ms por sus caballos y carros, el Seor anim a Josu nuevamente34, como en el cap. 8:1, que al da
siguiente entregara a todos muertos a Israel; slo que Josu deba desjarretar sus caballos (Gen. 49:6) y
quemar sus carros.

antes de da nfasis a la oracin: Ego istam rem providebo, mea potentia

quae inmensa est, quam tibi toties patefeci, meoque nutu, quo coelum terraque concutiuntur, ista
gerentur [Yo proveer para esto; por medio de mi poder que es inmensurable, como te lo he mostrado en
tantas ocasiones, y por mi voluntad, por la cual se conmueven cielos y tierra, se harn estas cosas]
(Masius).
Vers. 7s. Inspirados con esto, los israelitas cayeron sobre el enemigo y lo hirieron, persiguindolos
hacia el noroeste de Sidn, y hacia el occidente hasta Misrefot-maim, y hasta la llanura de Mizpa al
oriente. Sidn es llamada , la grande (como en el cap. 19:28), porque en ese tiempo era la metrpoli
de Fenicia; en tanto que incluso en el tiempo de David ya haba perdido su antiguo esplendor, y fue
suplantada por su ciudad hija, Tiro. Todava puede verse en la ciudad de Saida, una ciudad de cinco o
seis mil habitantes, con muchas casas grandes y bien construidas (vase Rob., Pal. III, p. 696, y Movers,
Phnizier II,1, pp. 86ss.). Misrefot-Maim (mencionada tambin en el cap. 13:6), que los traductores
griegos han tomado como nombre propio, aunque los rabinos y algunos comentaristas cristianos la
interpretan de diferentes maneras, tales como hoyos de sal, cabaas fundidas, o cabaas de cristal (vase
Ges., Thes., p. 1341), es una coleccin de manantiales, llamada Ain Mesherfi, al pie del promontorio al
que se le da, con su profundo paso, el nombre de Ras el Nakhra, la scala Tyriorum o Passepoulain de
los cruzados (vase V. de Velde, Mem., p. 335, y Ritter, Erdk. 16, p. 807).

[ el valle de

Mizpa] probablemente sea la cuenca del lago Huleh y de Nahr Hasbany, en cuyo lado occidental yace la
tierra de Mizpa (ver. 3).
Ver. 9. Josu llev a cabo el mandato del Seor respecto a los caballos y los carros.
Vers. 1015. Despus de destruir al enemigo, y de regresar de su persecucin, Josu tom Hazor,
hiri a su rey y a todos los habitantes a filo de espada, e incendi la ciudad, la antigua cabeza de todos
estos reinos. Hizo lo mismo a otras ciudades, con la excepcin de que no las quem, sino que las dej en

pie sobre las laderas.

(ver. 13) no contiene una alusin a ninguna fortificacin

especial de las ciudades, ni implica un contraste con las ciudades construidas en los valles y llanos, antes
bien simplemente expresa la idea de que estas ciudades todava se mantenan en pie sobre su colina, i.e.
sobre el antiguo lugar (cf. Jer. 30:18; el participio
no expresa el pretrito sino el presente). Al
mismo tiempo, la expresin seguramente implica que las ciudades eran generalmente construidas sobre
laderas. La puntuacin en

no debe ser alterada, como Knobel sugiere. El singular Sobre su

colina debe tomarse como distributivo; permaneciendo, ahora como entonces, cada una de ellas sobre
su colina. El infinitivo es de entenderse como en 8:22.
Con el ver. 15, De la manera que Yahv lo haba mandado a Moiss su siervo (cf. Num. 33:52ss.;
Deut. 7:1ss., 20:16), se concluye el relato de las guerras de Josu, y se abre el camino para proceder a las
anotaciones concluyentes con relacin a la conquista de toda la tierra (vers. 1623).

, sin

quitar palabra, i.e. no dej nada sin hacer.

Versculos 1623. Vista retrospectiva de la conquista de toda la tierra
Vers. 16, 17. Josu tom toda esta tierra, es decir, aquellas porciones del sur de Canan que ya han
sido mencionadas en el cap. 10:40, 41; tambin el Arab, y las montaas de Israel y sus llanuras (vase
el ver. 2), i.e. la parte norte de la tierra (en la campaa descrita en los vers. 115), es decir, Canan en
toda su extensin, desde el monte Halac, que sube hacia Seir en el sur, hasta Baal-gad en llanura
del Lbano, a la falda del monte Hermn.

[ montaa pelada], que se menciona aqu y

en el cap. 12:7 como la frontera sur de Canan, difcilmente es la hilera de blancos picos que se extiende
oblicuamente a travs del Arab, a ocho millas por debajo del Mar Muerto que forma la lnea divisoria
que separa este valle en el-Ghor y el-Arab (Rob., Pal. III, pp. 32, 37), o la presente Madara, una
extraa colina caliza al suroeste del paso de Sufah (Rob., II, p. 147), una empinada e infrtil montaa
sobre una llanura estril cuyos lados consisten en piedra y tierra de un color cenizo (Seetzen, R. III, pp.
14, 15); sino con toda probabilidad es la orilla norte de la montaa del Azazimeh, con sus blancas y
resplandecientes masas de caliza (Fries en theologische Studien, 1854, p. 76). Baal-gaad, i.e. el lugar o
ciudad de Baal, que era adorado all como Gad (vase Isa. 65:11), tambin llamado Baal-hermn en Jue.
3:3 y 1 de Crn. 5:23, no es Baalbek, sino la Paneas o Cesareaa de Filipo de un tiempo postrero, la
presente Banjas (vase en Num. 34:8, 9). sta es la opinin de v. Raumer y Robinson, aunque van de
Velde est ms dispuesto a buscar Baal-gad en las ruinas de Kalat (el castillo de) Bostra, o de Kalat
Aisafa, la primera a una hora y media, la segunda a tres horas al norte de Banjas, cuya ubicacin
concordara con las declaraciones bblicas respecto a Baal-gad muy bien. El valle del Lbano
(Petermann, Reisen I, p. 49; Bachmann, Buch der Richter I, p. 186) no es Celesiria, la moderna Beka,
entre el Lbano y el anti-Lbano, sino el valle al pie de la cada sur de Jebel Sheik (Hermn). Vase el
comentario de Num. 34:8s.
Vers. 18ss. Josu hizo guerra contra los reyes de Canan durante mucho tiempo (

;)

juzgando por el cap. 14:7, 10, alrededor de siete aos, aunque Josefo (Ant. 5. 1, 19) habla de cinco
(vase el comentario de 14:10). Ninguna ciudad se someti pacficamente a los israelitas, con la
excepcin de Gaban; todo lo tomaron con guerra. Porque esto vino de Yahv (ver. 20), i.e. Dios lo
orden para que ellos (los cananeos) endurecieran sus corazones e hicieran guerra contra Israel, para que

cayeran en la maldicin y fueran destruidos sin misericordia. Sobre el endurecimiento del corazn como
obra de Dios, vase las anotaciones sobre el endurecimiento de Faran (Ex. 4:21). No puede inferirse
por esto, que si los cananeos hubiesen recibido amigablemente a los israelitas, Dios hubiese retractado
su mandato de destruirlos, y permitido a los israelitas que hicieran paz con ellos; porque cuando hicieron
paz con los gabaonitas, no consultaron cul era la voluntad del Seor, sino que actuaron en oposicin a
ella (vase el cap. 9:14). La observacin se hace con referencia especial a esto, y ha sido explicada
correctamente por Agustn (questiones in Josuam 8) como sigue: Quoniam quibusdam ultro praebuerunt
Israelitae misericordiam, quamvis contra Dei mandatum; ad hoc dictum esse intelligendum est, istos ita
bellasse ut non eis parceretur, nec ab eis Israelitae neglecto Dei mandato ad misericordiam flecterentur
[Porque los israelitas haban mostrado misericordia a unos de ellos por su propia cuenta, aunque en
oposicin al mandato de Dios, por tanto se declara que ellos (los cananeos) hicieron guerra sobre ellos
para que nadie fuera perdonado, y los israelitas no fueran inducidos a mostrar misericordia
desobedeciendo el mandato de Dios].
En los vers. 21s. se introduce la destruccin de los anaceos sobre las montaas de Jud de una
manera suplementaria, la cual completa la historia de la subyugacin y exterminacin de los cananeos
del sur de la tierra (cap. 10). Este suplemento no debe considerarse como un fragmento manipulado por
una mano diferente o como un pasaje prestado de otra fuente. Por el contrario, el mismo autor, haciendo
alusin especial a Num. 13:28, 31ss., pens que era necesario mencionar expresamente que Josu
tambin desarraig de su sitio a los hijos de Anac, a quienes los espas del tiempo de Moiss haban
descrito como terribles gigantes, y los ech hacia las ciudades filisteas de Gaza, Gat y Asdod.

[ En aquel tiempo] indica el [ largo tiempo], mencionado en el ver. 18, durante el cual
Josu haca guerra contra los cananeos. Las palabras

[destruy], etc., son explicadas

correctamente por Clericus: eos qui inciderunt in manus suas occidit, ceteros fugavit, sed qui paullo
post redierunt ut docemur c. XV,14 [Mat a quienes cayeron en su mano, al resto los hizo huir, aunque,
como vemos por el cap. 15:14, despus regresaron ellos]. Sobre los anaceos, vase el comentario de
Num. 13:22. Tenan su asentamiento principal sobre las montaas de Hebrn (el Khulil, vase el cap.
10:3), Debir (vase el cap. 10:38), y Anab. El ltimo sitio () , sobre las montaas de Jud (cap.
15:50), ha sido preservado junto con el nombre antiguo en la villa de Anb, a cuatro o cinco horas al sur
de Hebrn, al lado oriental del gran wadi el Khulil, que corre de Hebrn hasta Beerseba (Rob., Pal. II, p.
421). De todos los montes de Jud y de todos los montes de Israel; los segundos son llamados montes
de Efran en el cap. 17:15. Los dos unidos forman la base real de la tierra de Canan, y estn separados
entre s por el gran wadi Beit Hanina (vase Rob., Pal. II, p. 587). Recibieron sus respectivos nombres
por el hecho de que la porcin sur de la tierra montaosa de Canan toc a la tribu de Jud como su
heredad, y la parte norte a la tribu de Efran y otras tribus de Israel. Gaza, Gat y Asdod eran las ciudades
de los filisteos; de stos, Gaza y Asdod fueron concedidas a la tribu de Jud (cap. 15:47), pero nunca
fueron posedas por los israelitas, aunque los filisteos, en ocasiones, estuvieron sujetos a los israelitas
(vase el cap. 13:3).
Con el ver. 23a, Tom, pues, Josu toda la tierra, etc., se lleva a una conclusin la historia de la
conquista de Canan realizada por Josu; y el ver. 23b, y la entreg Josu a los israelitas por
herencia, forma un tipo de introduccin a la segunda parte del libro. La lista de los reyes conquistados
en el cap. 12 es slo un apndice de la primera parte.
La toma de toda la tierra no implica que todas las ciudades y aldeas hayan sido conquistadas en su
totalidad, o que todos los cananeos fueron desarraigados de todo rincn de la tierra, sino simplemente

que la conquista fue de tal carcter que el poder de los cananeos fue quebrantado, su dominio derribado,
y toda su tierra entregada por completo en manos de los israelitas, que todos aquellos que todava
quedaban aqu y all fueron convertidos en indefensos fugitivos, los cuales no podran ofrecer mayor
oposicin a los israelitas, ni disputar la posesin de la tierra con ellos, slo si stos se esforzaban en
cumplir los mandamientos de su Dios y perseveraban en la exterminacin gradual de los esparcidos
remanentes. Adems, Israel haba recibido la ms fuerte garanta, en la poderosa ayuda que haba
recibido del Seor en las conquistas hasta ahora obtenidas, que el fiel Dios del pacto continuara
ayudando en los conflictos que an vendran, y que asegurara para ellos una victoria completa y la
posesin plena de la tierra prometida. Por lo tanto, viendo el estado existente de las cosas desde este
punto de vista, Josu haba tomado posesin de toda la tierra, y ahora podra proceder a terminar la obra
que le haba sido encomendada por el Seor, dividiendo la tierra entre las tribus de Israel. Josu ya haba
hecho todo lo que el Seor haba dicho a Moiss. Porque el Seor no slo haba prometido a Moiss la
completa exterminacin de los cananeos, sino que tambin le haba dicho que no echara a los cananeos
al instante, o en un ao, sino poco a poco, hasta que Israel se multiplicara y tomara la tierra (Ex.
23:2830); cf. Deut. 7:22). Viendo esta promesa, por tanto, el autor del libro podra decir con perfecta
justicia, que Josu tom toda la tierra, conforme a todo lo que Yahv haba dicho a Moiss. Pero esto
no exclua el hecho de que todava quedaba mucho por hacer antes de que todos los cananeos fueran
exterminados por completo de todo rincn de la tierra. Por consiguiente, la enumeracin de ciudades y
distritos que todava no haban sido conquistados, y de los cananeos que todava quedaban, lo cual
hallamos en los caps. 13:16; 17:14ss.; 18:3; 23:5, 12, no estn en discrepancia con las declaraciones en
los presentes versculos como para respaldarnos en adoptar algn tipo de hiptesis o conclusiones
respecto a la composicin del libro por diferentes autores. Los israelitas podran haber tomado
fcilmente las porciones de la tierra que estaban sin conquistar, y habran podido exterminar a todos los
cananeos que quedaban, sin conflictos severos o agotadores slo si hubiesen perseverado fielmente con
el Seor y con el cumplimiento de sus mandatos. Por lo tanto, si no se asegur la conquista completa de
toda la tierra en unos cuantos aos siguientes, sino que, por el contrario, los cananeos ganaron
repetidamente sobre los israelitas; debemos buscar la explicacin, no en el hecho de que Josu no haya
tomado y conquistado la tierra por completo, sino simplemente en el hecho de que el Seor haba
apartado su ayuda del pueblo por causa de su apostasa, y que los haba entregado en mano de los
enemigos para castigarlos por sus pecados. La distribucin de la tierra para heredad de los israelitas tuvo
lugar conforme a su distribucin segn sus tribus.

denota la divisin de las doce tribus de

Israel en familias, padres de casa, y habitantes de la casa, y no slo se utiliza aqu de ese modo, sino en
los caps. 12:7 y 18:10. Compare con esto 1 de Crn. 23:6; 24:1, etc., donde se aplica a los diferentes
rdenes de sacerdotes y levitas. Y la tierra descans de la guerra; i.e. la guerra haba terminado, de
modo que ahora se poda proceder con la pacfica tarea de distribuir la tierra por suertes (vid. cap. 14:15;
Jue. 3:11, 30; 5:31).
Captulo 12. Lista de los reyes derrotados por los israelitas
En el relato histrico de las guerras de Josu en el sur y norte de Canan, los nicos reyes que se
mencionan como conquistados y matados por los israelitas fueron aquellos que haban formado una gran
alianza para hacer guerra contra ellos; en tanto que se declara al final, que Josu haba herido a todos los
reyes del norte y del sur, y tomado posesin de sus ciudades (caps. 10:40; 11:17). Por tanto, para
completar el relato de estas conquistas, en el presente captulo se da una lista detallada de todos los reyes
que fueron derrotados, y no meramente de aquellos que fueron derrotados por Josu en el campo, a este
lado del Jordn, sino que tambin se incluye a los dos reyes de los amorreos que haban sido

conquistados por Moiss para dar un cuadro completo de todas las victorias que Israel haba ganado bajo
la omnipotente ayuda de su Dios.
Vers. 16. Lista de los reyes que fueron vencidos por los israelitas, y cuya tierra fue tomada, al otro
lado del Jordn, es decir, la tierra cerca del arroyo Arnn (Mojeb; vase en Num. 21:13) hasta Hermn
(Jebel es Sheik, Deut. 3:8), y todo el Arab oriental (el valle del Jordn al lado oriental del ro). Sobre el

locale en cf. Ew., 216b.

Vers. 2s. Sobre Sehn y su reino, vase Num. 21:24; Deut. 2:36; 3:16, 17. Aroer que est a la
ribera del arroyo de Arnn, las presentes ruinas de Araayr, en la ribera norte del Mojeb (vase en
Num. 32:34).

, y desde en medio del valle en adelante, i.e. de acuerdo con los pasajes

paralelos en el cap. 13:9, 16 y Deut. 2:36, desde la ciudad en el valle del Arnn, la ciudad de Moab
mencionada en Num. 22:36, Ar o Areopolis (vase en Num. 21:15) en la cercana de Aror, que se
menciona como la exclusiva terminus a quo de la tierra tomada por los israelitas junto con la inclusiva
Aror. La mitad de Galaad, i.e. el distrito montaoso al lado sur del Jaboc (vase en Deut. 3:10),
hasta el arroyo Jaboc, i.e. el alto Jaboc, la presente Nahr Ammn (vase en Num. 21:24).
Ver. 3. Y el (sobre) Arab, etc., reinaba Sehn, i.e. sobre el lado oriental del Ghor, entre el Mar de
Galilea y el Mar Muerto (vase en Deut. 3:17). Por el camino de Bet-jesimot, y desde el sur al pie de
las laderas del Pisga (vase en Num. 21:15 y 27:12), i.e. hacia la frontera noreste del desierto al lado
del Mar Muerto (vase en Num. 22:1).
Vers. 4s. Y el territorio de Og, sc. tomaron posesin de ( , ver. 1). sobre Og. vid. Deut. 3:11;
y sobre sus residencias, Astarot (probablemente debe verse en Tell Astere) y Edre (ahora Draa o Dra),
vase en Gen. 14:5 y Num. 21:33. Sobre su territorio, vase Deut. 3:10, 13, 14.
Ver. 6. Estos dos reyes fueron heridos por Moiss, etc., vid. Num. 21:21ss., y 32:33ss.
Vers. 724. Lista de los treinta y un reyes de Canan que derrot Josu al lado occidental del Jordn,
desde Baal-gad en el llano del Lbano hasta el monte de Halac que sube hacia Seir (vase el cap.
11:17). Josu entreg esta tierra a las otras tribus. (Sobre las diferentes partes de la tierra, vanse los
caps. 9:1; 10:40 y 11:2).
Vers. 9ss. Los los diferentes reyes se dan en el orden que fueron derrotados: Jeric (cap. 6:1); Hai
(cap. 7:2); Jerusaln, Hebrn, Jarmut, Laquis y Egln (cap. 10:3); Gezer (cap. 10:33); y Debir (cap.
10:38). Los proporcionados en los versculos 13b y 14 no son mencionados por nombre en el cap. 10.
Geder, posiblemente sea la misma Gedor sobre la montaa de Jud (cap. 15:58), la cual ha sido
preservada bajo el antiguo nombre de Jedur (Rob., Pal. II, p. 412 y Biblische Forschung, p. 370).
Horma, estaba al sur de Jud (cap. 15:30), y fue concedida a los simeonitas (cap. 19:4). Fue llamada
Sefat por los cananeos (Jue. 1:17). La ubicacin de esta ciudad todava no es definitiva. Ubicarla con
Tuch, Knobel y otros en el campo de las ruinas, que Seetzen llama Espaba (III, p. 44) y Rowlands Septa
(Ritter, Erdkunde XIV, p. 1085) en la ladera occidental de la meseta de Racma a 2 horas y media al
suroeste de Kalasa (Elusa) no slo lo prohibe la distancia entre ste y el Arad mencionado en Jue. 1:16s.,
sino tambin Num. 21:1ss. Comprese con Num. 14:15, segn lo cual Horma debi haberse encontrado
cerca de Kades Bernea. Esto coincidira con el desfiladero es Sufah que va desde el Wadi el Fikreh por
todo el altiplano cananeo sureo y del que creen Robinson (Pal. III, p. 150) y v. Raumer que Sefat
persiste en el nombre es Sufah. Pero este camino es tan empinado, que resulta absolutamente impasable
para un ejrcito (cf. Tuch en Deutsche Morgenlandzeitschrift, pp. 183s.) Israel jams habra intentado
pasar la empinada de ms de mil pies para vencer a los cananeos (Num. 14:44; 21:1ss., cf. Bachmann,
comentario de Jueces 1:17). Arad, tambin en el Negeb, ha sido preservada en Tell Arad (vase el
comentario de Num. 21:1). Libna (vase el cap. 10:29). Adulam, que se menciona en el cap. 15:35 entre

las ciudades de la llanura entre Jarmut y Soco, estaba en la cercana de una gran cueva en que David se
refugi cuando hua de Sal (1 de Sam. 22:1; 2 de Sam. 23:13). Fue fortificada por Roboam (2 de Crn.
11:7), y es mencionada en 2 de Mac. 12:38 como [la ciudad de Odolam]. El
Onomasticn la describe a diez millas romanas al este de Eleuteropolis al este de Eleuteropolis segn lo
cual Tobler (dritte Wanderung, p. 151) lo sita en Bet-Dulu. A. Vogel en cambio la sita en Jimrin o en
las ruinas cercanas de Bir el Ud. Pero esto es muy difcil de creer porque ambas localidades son
incompatibles con lo que Adullam (15:35) ubica entre Jarmut y Sujo. El lugar todava no ha sido
encontrado. En lo que respecta a su ubicacin, Deir Dubbn cuadrara muy bien con un lugar que est a
dos horas al norte de Beit Jibrin, cerca de un gran nmero de cuevas en la blanca caliza, las cuales
forman una especie de laberinto, as como algunas grutas (vase Rob., Pal. II, p. 610, y Van de Velde,
Reise, pp. 162163). Maceda, posiblemente Summeil (vase el comentario de 10:10). Betel, i.e. Beitin
(vea el cap. 8:17). La ubicacin de las siguientes ciudades, nombradas en los vers. 17 y 18 no puede
determinarse con certeza, ya que los nombres Tapa, Afec y Hefer se encuentran nuevamente en
diferentes partes de Canan, y Sarn no vuelve a aparecer. Pero si observamos que en tanto que a partir
del ver. 10, se enumeran antes que nada las ciudades cuya captura ya ha sido descrita en el cap. 10, y
luego en los vers. 15 y 16 se aaden ciertas ciudades que haban sido tomadas en la guerra con los
cananeos del sur, as tambin en los vers. 19 y 20 se dan primero las capitales de los reyes aliados del
norte de Canan, y despus de eso, las otras ciudades que fueron tomadas en la guerra del norte, pero
que no haban sido mencionadas por nombre en el cap. 11; no puede dudarse que las cuatro ciudades en
los vers. 17 y 18 deben clasificarse entre las ciudades de los reyes tomadas en la guerra contra el rey de
Jerusaln y sus aliados, y por tanto deben buscarse al sur de Canan y no al norte. En consecuencia no
podemos estar de acuerdo con Van de Velde y Knobel en identificar Tapa con Entapa (cap. 17:7), y en
buscarla en Atf, un lugar al noroeste de Nablus y cerca del valle del Jordn; la relacionamos ms bien
con la Tapa de las tierras bajas de Jud (cap. 15:34), aunque el lugar en s no ha sido descubierto. Hefer
no debe identificarse con Gat-hefer en la tribu de Zabuln (cap. 19:13), ni con Cafaraim en la tribu de
Isacar (cap. 19:19), sino lo ms probable es que se trate de la capital de la tierra de Hefer (1 de Reyes
4:10), y debe buscarse en la cercana de Soco, en la llanura de Jud. Afec probablemente sea la ciudad
con ese nombre no muy lejos de Ebenezer (1 de Sam. 4:1), donde el arca fue tomada por los filisteos, y
lo ms probable es que deba hallarse en la llanura de Jud, aunque no en la villa de Ahbek (Rob., Pal. II,
p. 343); pero todava no ha sido buscada. Knobel imagina que la Afec que estaba cerca de Jezreel (1 de
Sam. 29:1), se trata de la que se situaba, de acuerdo con el Onomasticn, en la cercana de Endor (1 de
Sam. 29:1; 1 de Reyes 20:26, 30); pero esta Afec est muy al norte. Lasaron slo aparece aqu, y hasta
ahora ha sido imposible relacionarla. Knobel supone que se trata del lugar llamado Sarune, al oeste del
lago de Tiberias (Robinson, Reise III, p. 887), y conjetura que el nombre ha sido contrado de Lasaron
por una afresis del lquido. Esto sera completamente posible si pudisemos buscar Lasaron tan al
norte. Bachienne y Rosenmller creen que se trata de la villa de Sarn en la clebre llanura con ese
nombre, entre Lidia y Arsuf.
Vers. 19s. Madn, Hazor, Simron-mern y Acsaf (vase el cap. 11:1).
Ver. 21. Taanac fue concedida a los manaseos en el territorio de Isacar, y entregada a los levitas
(caps. 17:11; 21:25), pero no fue completamente arrebatada de los cananeos (Jue. 1:27), es la presente
Tell Tanak, a una hora y un cuarto al sureste de Lejun, una colina llana sembrada de trigo; en tanto que
el antiguo nombre ha sido preservado en la pequea villa de Tanac, al pie sureste de Tell (vase Van de
Velde, I, p. 269; y Rob., Pal. III, p. 387). Meguido, que tambin fue concedida a los manaseos en el
territorio de Isacar, aunque sin que los cananeos hubiesen sido expulsados por completo (cap. 17:11;
Jue. 1:27), fue fortificada por Salomn (1 de Reyes 9:15), y tambin es bien conocida como el lugar
donde muri Ocozas (2 de Reyes 9:27), y donde Josas fue vencido y matado por el Faran Necao (2 de

Reyes 23:29, 30; 2 de Crn. 35:20ss.). Robinson ha mostrado que fue preservada en la Legio de un
tiempo postrero, la presente Lejun (Pal. III, pp. 387ss.; vase tambin Biblische Forschungen, p. 153 y
v. de Velde, Reise I, pp. 265s.).
Ver. 22. Cedes, una ciudad levtica y ciudad de refugio sobre las montaas de Neftal (caps. 19:37;
20:7; 21:32), el hogar de Barac (Jue. 4:6), fue conquistada y despoblada por Tiglat Pileser (2 de Reyes
15:29), y tambin fue un lugar muy conocido despus de la cautividad (1 de Mac. 11:61ss.). Ahora es un
centro insignificante que todava lleva ese antiguo nombre, al noroeste del lago Huleh, o, de acuerdo con
Van de Velde (Reise II, p. 355), nada ms que una miserable granja sobre un Tell al suroeste de una bien
cultivada meseta, con una gran cantidad de antigedades, piedras labradas, restos de columnas,
sarcfagos, y dos ruinas de grandes edificios, con una vista abierta muy extensa por cada lado (vase
tambin a Rob., Biblische Forschungen, pp. 482s.). Jocneam, cerca del Carmelo, era una ciudad levtica
en el territorio de Zabuln (caps. 19:11; 21:34). Van de Velde (Reise I, pp. 248s.) y Robinson (Biblische
Forschungen, pp. 148s.) suponen que la han encontrado en el Tell Caimn, al lado oriental del Wadi el
Milh, al noroeste de una cadena de colinas que va hacia el suroeste; siendo este tell de unos doscientos
pies de altura y ocupando una ubicacin dominante, de modo que gobernaba el paso principal al lado
occidental de Esdraelon hacia la llanura sur. Kaimn es la forma rabe de la antigua , Cimana,
que Eusebio y Jernimo sitan en el Onomasticn a seis millas romanas al Norte de Legio, sobre el
camino hacia Ptolomea.
Ver. 23. Dor, vase el cap. 11:2. Gilgal, la base del rey de Goim ( , un nombre propio, como en
Gen. 14:1), con toda probabilidad era el mismo lugar que la villa nomine Galgulis mencionada en el
Onomasticn (s. v. Gelgel) como si estuviera a seis millas romanas al norte de Antipatris, la cual todava
existe en la poblacin musulmana de Jiljule (ahora casi una ruina; vase Rob., Biblische Forschungen, p.
179), aunque este centro est a slo dos millas E.S.E. de Kefr Sba, la antigua Antipatris (vase Ritter,
Erdk. 16, pp. 568569). Tirsa, la capital de los reyes de Israel hasta el tiempo de Omri (1 de Reyes
14:17; 15:21, 33; 16:6ss.), probablemente sea la presente Taluza, un lugar elevado y hermosamente
situado, de un tamao considerable, rodeado por grandes plantaciones de olivos, dos horas al norte de
Siquem (vase Rob., Biblische Forschungen, p. 396, y Van de Velde, Reise II, p. 294).

II.

DIVISIN DE LA TIERRA DE CANAN ENTRE LAS TRIBUS DE

ISRAEL (captulos 1314)

La distribucin de la tierra conquistada entre los israelitas es introducida por el mandato del Seor a
Josu para que iniciara esta obra, ahora que era viejo, aunque todava quedaban diferentes porciones de
la tierra sin conquistar (cap. 13:17); y a esto se adjunta una descripcin de la tierra del este del Jordn
que ya haba sido conquistada y dividida entre las dos tribus y media (cap. 13:833). La distribucin de
la tierra en este lado entre las nueve tribus y media es relatada en su orden histrico; de modo que no
slo se describen los territorios asignados por suerte conforme a sus lmites y ciudades respectivos, sino
que en esta descripcin se introducen tambin las circunstancias histricas conectadas con la divisin y
concesin de la tierra. Estos relatos histricos estn conectados tan estrechamente con las descripciones
geogrficas del territorio perteneciente a las diferentes tribus, que slo lo segundo explicar el curso
perseguido en la distribucin de la tierra, y los distintos modos en que se describen los diferentes
territorios (vase las anotaciones sobre el cap. 14:1). Por ejemplo, en el relato de la herencia que cay a
la suerte de las tribus de Jud y Benjamn, no slo se trazan las fronteras de la manera ms cuidadosa,
sino que las ciudades tambin son enumeradas una a una (caps. 15 y 18:1128); en tanto que en la tribu
de Jos (Efran y la media de Manass) falta la lista de todas las ciudades (caps. 16 y 17); y en la

posesin de las otras tribus, bien se mencionan nicamente ciudades por separado, como en el caso de
Simen y Dan (cap. 19:19, 4048), o se mezclan las distintas ciudades, pero en ambos casos se dan
incompletas, como en el caso de Zabuln, Isacar y Nefatal (caps. 19:1016, 1723; 2431, 3239). Esta
falta de informacin, particularmente en los territorios de las tribus mencionadas a lo ltimo, podra
explicarse por el hecho de que al norte de Canan haba muchos trozos de tierra en poder de los
cananeos, y los israelitas todava no haban adquirido un conocimiento suficientemente exacto o
completo del pas, ya fuere por la campaa de Josu en el norte, o por medio de los hombres que fueron
enviados a investigar la tierra del norte antes de que fuera dividida (cap. 18:49), para capacitarlos para
preparar un relato completo de las fronteras y ciudades desde el principio. Del mismo modo, tambin
podramos aplicar la ausencia de la lista de ciudades en el caso de las tribus de Efran y Manass, es
decir, por el hecho de que una gran porcin del territorio asignado a la tribu de Jos todava estaba en
posesin de los cananeos (vid. cap. 17:1418); en tanto que la omisin de cualquier relato de las
fronteras en el caso de Simen y Dan es atribuible a las circunstancias de que el primero recibi su
heredad dentro de la tribu de Jud, y el segundo entre Jud y Efran, en tanto que el espacio dejado para
los danitas era tan pequeo, que Efran y Jud tuvieron que cederles algunas de las ciudades de su propio
territorio. Es as como la desigualdad y lo inacabado de los relatos histricos de las diferentes tribus
favorecen decididamente la conclusin de que son las listas que fueron trazadas en el tiempo en que
Josu dividi la tierra. No existe nada para excluir esta suposicin en el hecho de que muchas ciudades
aparecen con diferentes nombres, e.g. Bet-semes e Ir-semes (caps. 15:10; 19:41; 21:16), Madmana y
Bet-lebaot, Sansana y Hazar-susa (caps. 15:31; 19:5), Siclag y Saruhn (caps. 15:32; 19:6), Remet y
Jarmut (caps. 19:21; 21:29), o en otras pequeas diferencias. Las variaciones de este tipo pueden
explicarse con suficiencia por el hecho de que tales lugares eran conocidos por dos nombres distintos,
los cuales podan utilizarse intercambiablemente; en tanto que en otros casos la diferencia en los
nombres no era nada ms que un distinto modo de escribirlos o pronunciarlos; e.g.

[Catat] y

[ Carta] (caps. 19:15; 21:34), [ Estemo] y

, [Estemoa] (caps. 15:50; 21:14),

[Baala] y

[Bala] (caps. 15:29; 19:3); o simplemente en la contraccin de un nombre

compuesto, como Ramat en Galaad por Ramat-mizpa (caps. 21:36; 13:26); Bealot y Baalat-beer (caps.
15:24; 19:8), Lebaot y Bet-lebaot (caps. 15:32; 19:6), Hamat y Hamot-dor (caps. 19:35; 21:32). Si el
autor, por otro lado, hubiese sacado de fuentes posteriores, o simplemente dado los resultados de una
encuesta posterior, como Knobel supone, sin duda se hallara mucha ms uniformidad en las diferentes
listas.
Captulo 13. Mandato de Dios para que se divida la tierra de Canan. Descripcin del territorio de
las dos tribus y media
Versculos 114. Introduccin a la divisin de la tierra
Vers. 17. Mandato del Seor a Josu para que distribuya la tierra por suertes entre las nueve tribus
y media. El ver. 1 contiene slo el comienzo del mandato divino; la conclusin sigue en el ver. 7. Los
vers. 26 forman un parntesis de muchas clusulas, definiendo la ltima clusula del ver. 1 ms
plenamente. Cuando Josu hubo envejecido, el Seor le mand, por cuanto era avanzado en aos, y
todava quedaba mucha tierra por tomar, que dividiera esta tierra, i.e. toda la tierra de Canan, por
herencia para las nueve tribus y media, y le prometi al mismo tiempo que l echara a los cananeos de
aquellas porciones de la tierra que todava faltaban por conquistar (ver. 6). Las palabras, siendo Josu

ya viejo, entrado en aos (vid. Gen. 24:1; 18:11, etc.) denotan edad avanzada en sus diferentes fases
hasta la aproximacin de la muerte (como, por ejemplo, en el cap. 23:1). Josu podra tener noventa o
cien aos en ese tiempo. La alusin a la gran edad de Josu simplemente sirve para explicar la razn del
porqu se da el mandato de Dios. Como ya estaba viejo, y todava quedaba mucha tierra por tomar,
deba proceder a hacer la divisin de Canan, para de ese modo poder completar esta obra para la que
tambin haba sido llamado, antes de su muerte; en tanto que muy posiblemente podra suponer que,
bajo las circunstancias existentes, todava no llegaba el tiempo para dividir la tierra.
En los vers. 26 se enumeran los distritos que todava no haban sido conquistados, por separado.

es de suplir con del ver. 1.

Vers. 2s. Todos los territorios de los filisteos ( , crculos de distritos bien definidos que
rodeaban la ciudad principal). Se hace referencia a las cinco ciudades de los filisteos, cuyos prncipes
son mencionados en el ver. 3. Y todos los de los gesureos; no el distrito de Gesur en Perea (vers. 11,
13; 12:5; Deut. 3:14), sino el territorio de los gesureos, una pequea tribu del sur de Filistea, a la orilla
de la porcin noroeste del desierto de Arabia que bordea Egipto; slo se menciona nuevamente en 1 de
Sam. 27:8. La tierra de los filisteos y gesureos se extenda desde Sicor de Egipto (al sur) hasta el
territorio de Ecrn (al norte).

(Sihor), lit. el ro negro, no es el Nilo porque este es siempre

llamado ( el ro) en prosa simple (Gen. 41:1, 3; Ex. 1:22), y no estaba delante de Egipto, i.e. al este
de l, sino que flua por en medio de la tierra. El Sihor del oriente de Egipto era el arroyo ( ) de
Egipto, el , el moderno wadi el Arish, que es mencionado en el cap. 15:4, 47, etc., como la
frontera sur de Canan hacia Egipto (vase en Num. 34:5). Ecrn (, LXX), la ciudad ms al
norte de las cinco ciudades principales de los filisteos, primero que nada fue concedida a la tribu de Jud
(Jue. 1:18), aunque no fue ocupada permanentemente. Es la presente Akr, una considerable poblacin
en la llanura, a dos horas al suroeste de Ramla, al este de Jamina, sin ruinas de alguna antigedad, con la
excepcin de dos antiguos pozos amurallados que probablemente pertenezcan al tiempo de las cruzadas
(vase Rob., Pal. III, p. 229; v. de Velde, Mem., pp. 308s., y Reise II, pp. 172s.). Que se considera de
los cananeos, de los cinco prncipes de los filisteos, i.e. se contaba como perteneciente a la tierra de
Canan, y concedido a los israelitas como el resto. Esta observacin era necesaria porque los filisteos no
eran descendientes de Canan (vase en Gen. 10:14), sin embargo deban ser echados igual que los
cananeos como invasores del territorio cananeo (cf. Deut. 2:23).

de , el ttulo que se mantiene

de los prncipes de los filisteos (vid. Jue. 3:3; 16:5ss.; 1 de Sam. 5:8) no significa reyes sino prncipes, y
es intercambiable con

( cf. 1 Sam. 29:6 con los vers. 4, 9). En todo caso, era el ttulo nativo o

filisteo de los prncipes filisteos, aunque no se deriva de la misma raz que

, sino que se relaciona

con , axis rotae, en sentido tropical de princeps, para lo cual el rabe provee varias analogas (vase
Ges., Thes., p. 972). Las capitales de estos cinco prncipes eran las siguientes: ( Gaza, i.e. la fuerte),
fue concedida a la tribu de Jud y tomada por los descendientes de Jud (cap. 15:47; Jue. 1:18), pero no
fue mantenida por largo tiempo. En el presente es una ciudad considerable de unos 15.000 habitantes,
con el antiguo nombre de Gazzeh, aproximadamente a una hora del mar, y con un puerto martimo
llamado Majuma; es la ciudad de Palestina que est ms hacia el suroeste (vase Rob., Pal. II, pp.

636ss.; Ritter, Erdk. 16, pp. 35ss.; Stark, Gaza und die philistische Kste, etc., pp. 45ss.). Asdod
(, Azotus); tambin fue concedida a la tribu de Jud (cap. 15:46, 47), la sede de la adoracin de
Dagn, hacia donde llevaron el arca los filisteos (1 de Sam. 5:1ss.). Fue conquistada por Uzas (2 de
Crn. 26:6), despus fue tomada por Tratan, el general de Sargn (Isa. 20:1), y fue sitiada por
Psammeticus durante veintinueve aos (Herod. II, 157). Es la presente Esdud, un centro mahometano
que cuenta con unas cien o ciento cincuenta chozas, sobre una baja, redonda, y arbolada altura sobre la
carretera que va de Jamnia hasta Gaza, dos millas al sur de Jamnia, aproximadamente a media hora del
mar (vid. Rob., I, p. 174, Ritter, Erdkunde XVI, pp. 94s.; Tobler, dritte Wanderung, pp. 26ss.). Ascaln,
fue conquistada por los judos despus de la muerte de Josu (Jue. 1:8, 9); pero poco despus recuper
su independencia (vid. Jue. 14:19; 1 de Sam. 6:17). Es la presente Asculn sobre la costa entre Gaza y
Asdod, a cinco horas al Norte de Gaza, con considerables y muy extendidas ruinas (vase v. Raum., pp.
173174; Ritter, XVI, pp. 69ss. y Tobler, pp. 32ss.). Gat (), por mucho tiempo fue la base de los
refatas, y fue el hogar de Goliat (cap. 11:22; 1 de Sam. 17:4, 23; 2 de Sam. 21:19ss.; 1 de Crn.
20:5ss.); fue hasta all hasta donde los filisteos de Asdod llevaron el arca, la cual a su vez fue llevada
desde all hasta Ecrn (1 de Sam. 5:710). David fue el primero en quitrsela a los filisteos (1 de Crn.
18:1). En el tiempo de Salomn era una ciudad real de los filisteos, aunque sin duda bajo supremaca
israel (1 de Reyes 2:39; 5:1). Fue fortificada por Roboam (2 de Crn. 11:8), fue tomada por los sirios en
el tiempo de Joas (2 de Reyes 12:18), y fue conquistada nuevamente por Uzas (2 de Crn. 26:6; Ams
6:2); pero no se hace mayor mencin de sta, y todava no se han descubierto sus restos (vase Rob., II,
pp. 690s. y v. Raumer, Pal., pp. 191s.). Tambin los aveos, hacia el sur. Juzgando por Deut. 2:23, los
aveos ( ) parecen haber pertenecido a aquellas tribus de la tierra que ya haban sido encontradas al
lado de los cananeos, a las cuales los filisteos subyugaron y destruyeron cuando entraron al pas. No son
mencionados en Gen. 10:1519 entre las tribus cananeas. Al mismo tiempo, no existe base suficiente
para identificarlos con los gesureos como lo hace Ewald en Geschichte I, pp. 310s., o con los anaceos,
como Bertheau ha hecho. Adems, no puede decidirse si eran descendientes de Cam o de Sem (vase
Stark, Gaza, pp. 32ss.).

( de, o, al sur) al comienzo del ver. 4, debera unirse al ver. 3, como se

hace en la LXX, Siriaca y Vulg., y relacionada con ( los aveos). Los aveos moraban al sur de los
filisteos, al suroeste de Gaza. No tiene sentido relacionarla con lo que le sigue como para que leamos
hacia el sur toda la tierra de los cananeos; porque toda la tierra del sur de Gaza, o del territorio de los
filisteos, an no estaba habitada por los cananeos, y no es posible que fuera llamada toda la tierra de los
cananeos. Sin embargo, si estuvisemos dispuestos a adoptar la opinin mantenida por Masius y
Rosenmller, y entendiramos estas palabras en relacin con la frontera del sur de Canan, regis Arad et
vicinorum regulorum ditiones, qui in Judaeae extremitate dominabantur ad deserta Pharan, Zin, Kades,
etc. [la posesin del rey de Arad y los reyes circundantes que gobernaban en la extremidad sur de Judea,
hasta el desierto de Parn, Zin, Cades, etc.], el hecho de que Arad y los distritos adjuntos siempre se
cuentan como pertenecientes al Neguev, al instante sera decisivo contra ello (compare el cap. 15:21ss.
con los caps. 10:40; 11:16, tambin Num. 21:1). Adems, de acuerdo con los caps. 10:40, 41 y 11:16,
17, Josu haba herido todo el sur de Canan desde Cades Barnea hasta Gaza, y lo haba tomado; de
modo que all no qued nada sin conquistar que hubiese sido posible que se mencionara en este pasaje
como todava no tomado por los israelitas. Porque el hecho de que los distritos que atraves Josu tan
victoriosamente y tom por posesin, no fueron mantenidos permanentemente por los israelitas, aqu no
entra en consideracin. Si el autor hubiera pensado en enumerar todos estos lugares, habra tenido que
incluir tambin muchos otros distritos.

Adems del territorio de los filisteos al suroeste, todava faltaba por tomar (vers. 4, 5) en el norte,
toda la tierra de los cananeos, i.e. de los fenicios que habitaban la costa, y Mehara, que es de los
sidonios, hasta Afec.

(la cueva) es la presente Mugr Jezzin, i.e. cueva de Jezzin, al este de

Sidn, en un empinado muro rocoso del Lbano, un sitio de escondite de los drusos en la actualidad
(vase en Num. 34:8; tambin F. v. Richter, Wallfarten im Morgenland, p. 133). Afec, o Afic, fue
concedida a la tribu de Aser (cap. 19:30; Jue. 1:31); fue llamada Afaka por los griegos; all haba un
templo de Venus, el cual Constantino orden que se destruyese debido a la licenciosa naturaleza de su
adoracin (Euseb. Vita Const. III, 55). Es la presente Afca, un pequeo poblado, pero un sitio de rara
belleza, sobre una terraza del Lbano, cerca del afluente principal del ro Adonis (Nahr Ibrahim), con
ruinas de un templo antiguo en las cercanas, rodeado por rboles de las ms esplndidas nueces al norte
de Beirut (vase O.F. v. Richter, pp. 106107; Rob., Biblische Forschungen, p. 791; y V. de Velde, Reise
II, p. 398). Hasta la regin de los amorreos; esto es oscuro. No podemos imaginar que la referencia
sea al territorio de Og de Basn, que primero fue habitado por los amorreos, ya que dicho territorio no se
extenda tanto hacia el norte; y la explicacin dada por Knobel de que ms al norte no haba cananeos,
sino amorreos, que eran de origen semita, descansa sobre hiptesis que no pueden sostenerse
histricamente.
Ver. 5. Todava quedaba por tomar (2) la tierra de los giblitas, i.e. el territorio de la poblacin de
Gebal (1 de Reyes 5:32; Ezeq. 29:9), la Biblos de los clsicos, sobre el Mar Mediterrneo, al norte de
Beirut, llamada Jebail por los rabes, y de acuerdo con Edrisi (ed. Jaubert, I, p. 356), un hermoso
centro sobre la costa, encerrado en buenos muros, y rodeado de vias y extensos terrenos plantados con
rboles frutales (vase tambin Abulfed, Tab. Syr., p. 94). Es una ciudad que todava tiene un antiguo
muro, algunas porciones del cual aparentemente pertenecen al tiempo de las cruzadas (vase
Burckhardt, Syr., p. 296, y Ritter, Erdk. 17, pp. 60ss.)38. Y todo el Lbano hacia donde sale el sol; i.e.
no el Anti-Lbano (Knobel), sino el Lbano que est al este del territorio de Gebal, desde Baal-gad al
pie del monte Hermn, i.e. Paneas Banjas al pie de Hermn (vase el cap. 11:17), hasta la entrada de
Hamat, i.e. hasta el territorio del reino de Hamat, con capital del mismo nombre sobre el Orontes
(vase en Num. 34:8). Finalmente, todava quedaban (3) todos los que habitan en las montaas desde
el Lbano hasta Misrefot-maim, i.e. el promontorio de Nakura (vase el cap. 11:8), es decir, todos los
sidonios, i.e. todos los fenicios que moraban desde el Lbano hacia el sur, desde la frontera del
territorio de Hamat hasta el promontorio de Nakura. De acuerdo con un uso antiguo, se mencionan los
sidonios para hacer referencia a los fenicios en general, como en Homer, debido a que Sidn es la capital
ms antigua de Fenicia (vase Ges., sobre Is. I, pp. 724ss.). El Seor desarraigara a todos estos delante
de Israel, y por tanto Josu deba dividir todo el norte de Canan, que estaba habitado por los fenicios,
entre los israelitas. Solamente repartirs t por suerte el pas a los israelitas por heredad, etc.
slo, i.e. aunque todava no lo has tomado.

, hacer caer, aqu se utiliza con referencia a la suerte,

i.e. dividir por suerte. Quod tui officii est praesta in distributione terrae, nec a sorte eximatur quod
adhuc secure possident hostes: quia mihi curae erit, quod promisi implere. Hinc discamus in
suscipiendis negotiis sic pendere ab ore Dei, ne qua dubitatio nos moretur [Cumple tu responsabilidad
en la distribucin de la tierra, sin exceptuar siquiera lo que todava est en poder del enemigo; porque
Yo me encargar de cumplir lo que he prometido. Podemos aprender de aqu a apoyarnos tan
plenamente en la palabra del Seor, al emprender alguna responsabilidad, como para no ser detenidos
por dudas o temores] (Calvino).
Vers. 814. Al mandato de Dios de dividir la tierra a este lado del Jordn entre las nueve tribus y
media (ver. 7), el historiador anexa la observacin de que las otras dos tribus y media ya haban recibido

su heredad de mano de Moiss al otro lado (ver. 8). Procede a describir esto en toda su extensin (vers.
913), y luego observa que slo la tribu de Lev no recibi heredad directamente, de acuerdo con la
palabra del Seor (ver. 14). Despus de esto da una descripcin en los vers. 1533 de la tierra asignada
por Moiss a cada una de las tribus y media.
La observacin en el ver. 8 est estrechamente relacionada con lo que precede por la expresin

[con quien, lit. con esto], que esta expresin debe tomarse hasta cierto punto como indefinida; con
quien, con medio Manass, significando en realidad con la otra media tribu de Manass, con la que los
rubenitas y gaditas haban recibido su heredad (vase Num. 32 y Deut. 3:817). Las ltimas palabras del
ver. 8, segn se las dio Moiss siervo de Yahv, no son una repeticin tautolgica de la clusula la
cual les dio Moiss, sino simplemente afirman que estas tribus recibieron la tierra que les dio Moiss,
de la manera ordenada por Moiss, sin alterar sus arreglos. Los lmites de la tierra dados en los vers. 9
13 realmente concuerdan con los dados en el cap. 12:25 y Deut. 3:8, aunque la expresin vara en
algunos respectos.
Las palabras del ver. 9,

[la ciudad que est en medio del ro], i.e. la

ciudad en el valle, Ar. son ms distintivas que las del cap. 12:2,

[ y de en medio del ro].

Todo el valle ( ) es la meseta amorrea, un tramo de tierra que en su mayora no tiene rboles,
que se extiende desde Arnn hasta Hesbn, y hacia el noreste a Rabat-ammn (vase el comentario de
Deut. 3:10), el cual en Num. 21:20 es llamado el campo de Moab. Medeba, ahora llamada Medaba
(vase Num. 21:30). Dibn, ahora una ruina llamada Dibn, al norte de Hernn (vase el comentario de
Num. 21:20).
Ver. 10, como en el cap. 12:2.
Ver. 11. Galaad es todo el campo que lleva ese nombre a ambos lados del Jaboc (vase el cap. 12:2
y Deut. 3:10), la presente Belca y Jebel Ajlun; para la descripcin de los cuales vase las anotaciones
sobre Num. 32:1. Y los territorios de los gesureos y de los maacateos es referido en el cap. 12:5 como
el lmite del reino de Og, y en Deut. 3:14 como la frontera de la tierra que fue tomada por Jair el
Manaseo; aqu se incluye en la herencia de las tribus del otro lado del Jordn, pero realmente nunca fue
tomado como posesin por parte de los israelitas, y (de acuerdo con el ver. 13) probablemente nunca
estuvo sujeto al rey Og. Las otras menciones en los vers. 11 y 12 son las mismas que en el cap. 12:4, 5.
Ver. 14. La tribu de Lev no deba recibir tierra, sino las ofrendas de Yahv, i.e. las ofrendas,
incluyendo los diezmos y primeros frutos (Lev. 27:3032, comparado con Num. 18:2132), seran su
herencia; de modo que el mismo Dios de Israel es llamado la heredad de Lev en el ver. 33 as como en
Num. 18:20, a lo cual se refieren las palabras como l les haba dicho (vase el comentario sobre
Num. 18:20).
Versculos 1533. Las posesiones de las dos tribus y media
Vers. 1523. La tribu de Rubn recibi su heredad al sur, es decir, el territorio de Aror en el valle
del Arnn, desde Ar en ese valle, en adelante, y la llanura (la meseta) cerca de Medeba (vase el ver. 9),
con la capital Hesbn y sus ciudades, i.e. las ciudades de la llanura que dependan de ella. Hesbn,
ubicada casi en el centro entre el Arnn y Jaboc, se situaba sobre la frontera de la heredad de los
rubenitas, y fue cedida a los gaditas, los cuales la dieron a los levitas (cap. 21:39; 1 de Crn. 6:66; vase
en Num. 32:37). Dibn, llamada Dibn de Gad en Num. 33:45, porque los gaditas la haban construido,
i.e. fortificado, estaba al sur de Hesbn, a solo una hora de Aror, sobre el Arnn (ver. 9). Bamot-baal,

tambin llamada simplemente Bamot (Num. 21:20; Isa. 15:2), debe buscarse en Jebel Atarus (vase en
Num. 21:20). Fue desde all que Balaam vio la orilla del campamento israelita (Num. 22:41). Bet-baalmen, las ruinas actuales de Myun, a tres cuartos de hora al S.E. de Hesbn (vase en Num. 32:38).
Jahaza, donde Sehn fue derrotado, estaba al oeste de Medeba, de acuerdo con el Onomasticn; Dibn
estaba sobre la frontera del desierto (vase en Num. 21:23). Cademot, sobre la frontera del desierto, al
noroeste de Calat Bala, debe hallarse en la rivera norte del Bala, o Arnn alto (vase en Num. 21:13).
Mefaat, donde haba tropas de guardia estacionadas (de acuerdo con el Onomasticn) como defensa
contra los moradores del desierto, debe buscarse en la cercana de Jahaza, con la cual siempre es
asociada (Jer. 48:21). Cademot y Mefaat fueron entregadas a los levitas (cap. 21:37; 1 de Crn. 6:64).
Vers. 19s. Quiriataim, donde Quedorlaomer derrot al Emim, probablemente se encuentre en las
ruinas de etTeym, a media hora al oeste de Medeba (vase en Gen. 14:5). Sibma (Num. 32:38), de
acuerdo con Jernimo (sobre Isa. 16:8), a solo quinientos pasos desde Hesbn, para haber desaparecido
sin esperanza. Zaret-sahar, i.e. splendor auroroe, que slo se menciona aqu, se ubicaba sobre una
montaa del valle. De acuerdo con el ver. 27, el valle ( ) era el valle del Jordn, o ms bien (de
acuerdo con Gen. 14:3, 8) el valle de Sidim, un valle que se extenda sobre el lado oriental del Mar
Muerto. Seetzen conjetura que la ciudad a la que se hace referencia es la presente ruina de Sar, al sur de
Zerca Maein. Bet-peor, frente a Jeric, seis millas romanas ms arriba de (al este de) Libia; vase en
Num. 23:28). Las laderas de Pisga (cap. 12:3; Deut. 3:17); al sur de la primera, sobre la costa Noreste
del Mar Muerto (vase en Num. 27:12). Bet-jesimot (cap. 12:3), en el Ghor el Seisabn, al lado noreste
del Mar Muerto (vase en Num. 22:1). En el ver. 21a, se suman los lugares que Rubn recibi adems
de los mencionados por nombre con las palabras, todas las ciudades de la llanura, y todo el reino de
Sehn, sc. en lo que se extiende sobre la llanura. Estas limitaciones de las palabras estn implicadas en
el contexto: la primera en el hecho de que las ciudades de la llanura son mencionadas en el ver. 17; la
segunda en que, de acuerdo con el ver. 27, el resto del reino de Sehn, i.e. la porcin norte de ste, fue
entregada a los gaditas. La alusin a Sehn indujo al autor a mencionar su derrota nuevamente; vase en
Num. 31, donde se mencionan los cinco vasallos madianitas que murieron en Sehn en el ver. 8, y
tambin se menciona la muerte de Balaam.
Sehn;

[ Duques de Sehn], propiamente vasallos de

sin embargo no significa ungido, sino literalmente derramado, i.e. escayolado,

moldeado, investido. La palabra apunta a la creacin de un prncipe por el comunicado o la concesin

de poder (Gusset. s. v.).
Ver. 23. Y el Jordn fue el lmite del territorio de los hijos de Rubn, i.e. el Jordn o la tierra que
le rodeaba.

como Num. 34:6 y Deut. 13:16. El significado es que que el territorio de Rubn, con

los lugares mencionados al final (ver. 20), alcanzaban hasta el territorio del Jordn; por cuanto en lo que
se referia a la parte principal, estaba al este del Mar Muerto, ya que slo llegaba desde el Arnn hasta
Hesbn, i.e. hasta la latitud de la extremidad norte del Mar Muerto. Estas ciudades con sus aldeas.

, aldeas, utilizada, como en Lev. 25:31, para denotar lugares no encerrados por muros.
Vers. 2428. Heredad de la tribu de Gad. Esta tribu recibi Jazer (probablemente es Szyr; vase en
Num. 21:32), y todas las ciudades de Galaad, i.e. de la mitad sur de Galaad, la cual perteneca al
reino de Sehn; porque la mitad norte que perteneca al reino de Og, fue dada a los manaseos (ver. 31),
Y la mitad de la tierra de los hijos de Amn hata Aroer, que est enfrete de Rab, i.e. aquella porcin
de la tierra de los amoneos entre el Arnn y el Jaboc, la cual los amorreos haban tomado de los
amonitas bajo el mando de Sehn, es decir, la tierra del este de Galaad, al lado occidental del Jaboc alto

(Nahr Ammn; Deut. 2:37; 3:16; cf. Jue. 11:13); porque la tierra de los amonitas, i.e. la tierra que
todava tenan en tiempo de Moiss, al lado oriental de Nahr Ammn, no tenan permitido atacar los
israelitas (Deut. 2:19). Aror, que est enfrente de Rab, i.e. Ammn (vase Deut. 3:11), es Aror de
Gad, y debe distinguirse de la Aror de Rubn sobre el Arnn (ver. 16). Slo se menciona nuevamente
en Jue. 11:33 y 2 de Sam. 24:5, y se ubicaba, de acuerdo con 2 de Sam., en el valle de Gad (

) , esto es, en un wadi o valle por el que Gesenius supone (Thes., p. 1074) que flua un brazo
de Jaboc, y Thenius cree que el mismo Jaboc, aunque ninguno de los dos tiene base suficiente para
sustentar su conjetura. Tampoco debe identificarse con la ruina de Ayra al suroeste de Szalt ya que esta
no se encuentra en un

( wadi); antes bien, es muy probable que se encuentre al noreste de Rab, en

el wadi Nahr Ammn, al lado de Calat Zerka Gadda, cuya ubicacin cuadra con este versculo y 2 de
Sam. 24:5 muy bien, y podra reconciliarse fcilmente con Jue. 11:33.
En el ver. 26 se describe en primer lugar la extensin del territorio de Gad de norte a sur; desde
Hesbn (vase el ver. 17) hasta Ramat-mizpa, o Ramot en Galaad (cap. 20:8), probablemente sobre el
sitio de la presente Szalt (vase en Deut. 4:43), y Betonim, probablemente la ruina de Batn, sobre la
montaas que rodean del Ghor hacia el este entre el wadi Shaib y el wadi Ajlun, en la misma latitud que
Szalt (V. de Velde, Mem., p. 298); y luego, en segundo lugar, se describe el lmite de oeste a este, desde
Mahanaim hasta el lmite de Debir. Mahanaim (doble campamento, Gen. 32:2), que fue cedido a los
levitas por Gad (cap. 21:30), donde Isboset fue proclamado rey (2 de Sam. 2:8, 9), y a donde David huy
de Absaln (2 de Sam. 17:24, 27; 1 de Reyes 2:8), no debe buscarse, como Knobel supone, en las ruinas
de Meysera, al sur del Jaboc, a cuatro horas y media de Szalt, sino que estaba al norte del Jaboc, ya que
Jacob no cruz el vado de Jaboc hasta despus que el ngel se le hubo aparecido en Mahanaim (Gen.
32:3, 23). Estaba en o por el valle del Jordn (conforme a 2 de Sam. 18:23, 24), y probablemente ha sido
preservada en las ruinas de Mahn, cuya ubicacin todava no ha sido determinada (vase en Gen. 32:3).

[ Debir] es completamente desconocida; la lamed, sin embargo, no debe tomarse como un prefijo,
sino que forma parte de la palabra. J. D. Michaelis y Knobel suponen que es la misma Lo-debar que
aparece en 2 de Sam. 9:4, 5; 17:27, un lugar de donde se llevaron provisiones para David que estaba en
Mahanaim en su huida de Absaln, la cual debe buscarse al este de Mahanaim.
Ver. 27. En el norte, el territorio de Gad parece que se extenda hasta el Jaboc, y que slo se extenda
hasta el otro lado del Jaboc en Mahanaim, lo cual formaba el lmite de la media tribu de Manass segn
el ver. 30. Por otro lado, el lmite alcanzaba hasta el Mar de Galilea por el valle del Jordn.

[ El

valle] es el valle del Jordn, o el Arab desde el wadi Hesbn sobre el Mar Muerto hasta el Mar de
Galilea, a lo largo del lado oriental del Jordn que perteneca al reino de Sehn (cap. 12:3; Deut. 3:17).
El lmite norte de la tribu de Rubn debe haber llegado al Jordn en la cercana del wadi Hesbn. En el
valle del Jordn estaban Bet-aram, la futura Libia (), y presente Ram (vase en Num. 32:36);
Bet-nimra, de acuerdo con el Onomasticn a cinco millas romanas al norte, las presentes ruinas de
Nimrein (vase en Num. 32:36); en la baha que se forma al desembocar el Wadi Schreib o Shoeb en el
Ghor (vid. el comentario de Num. 32:36 y Wetzstein acerca de Del. Genesis, p. 572); segn el
Onomasticn, Succot queda pasando el Jordn en la regin de Escitpolis aunque la mencin de la
regin de Escitopolis no es del todo correcta porque segn Gen. 33:17 (cf. Gen. 32:22) se debe buscar en
la regin surea del Jaboc (cf. Delitzsch, Genesis, pp. 421s.). Zafn (i.e. norte), probablemente no estaba
muy lejos de la extremidad sur del Mar de Galilea.

[ El resto del reino de Sehn],

habiendo sido entregada la otra parte a los rubenitas (ver. 21).

en ver. 27 es de

interpretarse como en ver. 23.

Vers. 2931. El territorio de la media tribu de Manass se extenda desde Mahanaim en adelante, y
abarcaba todo Basn, con las sesenta poblaciones de Jair y la mitad (norte) de Galaad (vase el
comentario sobre Deut. 3:1315).
El ver. 32 es la frmula concluyente. (Para el hecho en s, vase Num. 34:14, 15).
El ver. 33 es una repeticin del ver. 14.
Captulo 14. Comienzo de la divisin de la tierra de Canan. Herencia de Caleb
Vers. 15. forman el encabezado y la introduccin al relato de la divisin de la tierra entre las nueve
tribus y media, el cual alcanza hasta el cap. 19, y finaliza con la frmula concluyente del cap. 19:51. La
divisin de la tierra de Canan, de acuerdo con los lmites puestos en Num. 34:212 fue llevada a cabo,
conforme a las instrucciones dadas en Num. 34:1629, por el sumo sacerdote Eleazar, Josu y diez jefes
de las casas de los padres de las nueve tribus y media, cuyos nombres se dan en Num. 34:1828. Por
suerte (

proveniente de

ver. 1: echando suertes por ella) se les dio su

heredad. Como Yahv haba mandado a Moiss que se diera (Num. 26:5256; 33:54, y 34:13), a
las nueve tribus y a la media tribu (esto tambin depende de la clusula lo cual les repartieron por
heredad).
Vers. 3s. sas son las tribus que iban a recibir heredad porque las dos tribus y media ya haban
recibido la suya de manos de Moiss al otro lado del Jordn, y la tribu de Lev no recibira tierra por
heredad. De acuerdo con esto, parece que slo se deba proveer para ocho tribus y media (2,5 + 1 + 8,5 =
12); pero en realidad haba nueve y media, porque los hijos de Jos formaban dos tribus a consecuencia
de la adopcin de Efran y Manass por el patriarca Jacob (Gen. 48:5). Pero aunque los levitas no
tendran parte en la tierra, recibiran ciudades para morar, rodeadas de pastos para sus ganados; esto
deban concederles las otras tribus de su heredad, de acuerdo con las instrucciones de Num. 35:18
(vanse las notas sobre este pasaje).
En lo relativo a la divisin de la tierra, deba distribuirse por suerte, de acuerdo con Num. 26:52ss.;
pero, al mismo tiempo, la distribucin fue realizada prestando tan especial atencin a los tamaos de las
diferentes tribus, que las tribus ms numerosas recibieron una porcin ms grande de tierra que las que
no eran tan numerosas. Sin embargo, esto slo se podra lograr restringiendo la suerte a la
discriminacin de la ubicacin relativa de las diferentes tribus, y luego decidiendo la extensin y los
lmites de sus respectivas posesiones de acuerdo al nmero de familias por las que se componan 40. El
echar las suertes probablemente se efectu, como los rabinos asumen, por medio de dos urnas, una llena
de papelitos con los nombres de las tribus escritos sobre ellos; la otra, con un nmero igual,
representando divisiones de la tierra; de modo que cuando una hoja, con un nombre sobre s, era sacada
de la urna, se sacaba de la otra otro papelito de los que marcaban la divisin de la tierra. El resultado de
la suerte fue aceptado como decreto directo de Dios; neque enim hominem sententia vel arbitrio vel
auctoritate sortitio regitur [porque la suerte no fue controlada en ningn sentido por la opinin, decisin
o autoridad de los hombres] (Calvino). Vase los detalles en Num. 26:56. En el relato del echar suertes,
el primer hecho que nos sorprende, es que despus de que las tribus de Jud y Jos hubieron recibido su
heredad, tuvo lugar una interrupcin, y el campamento se fue de Gilgal a Silo, y el tabernculo fue
levantado all (cap. 18:19); despus de lo cual, las tribus manifestaron tan poco deseo de recibir sus
tierras, que Josu los amonest por su indolencia (cap. 18:3), y les mand que nominaran un comit de
veintiuno de su propio nmero, a los cuales envi para investigar la tierra y dividirla en siete partes; y no

fue hasta despus que esto fue llevado a cabo que se prosigui con el echar suertes, y cada una de estas
siete tribus recibi su heredad. No se da la razn de esta interrupcin; y los comentaristas difieren en sus
opiniones respecto a la causa (vase el primer comentario de Keil sobre Josu, pp. 347ss.). Lo siguiente
parece ser la suposicin ms probable. Cuando Josu recibi el mandato del Seor para que dividiera la
tierra entre las tribus, ellos hicieron una divisin aproximada de la tierra en nueve o diez partes, de
acuerdo con la idea general de sus caractersticas principales y su extensin, lo cual haban obtenido en
la conquista del pas, y luego comenzaron a distribuirla sin hacer investigaciones ms minuciosas o sin
tomar medidas ms exactas, simplemente fijando los lmites de aquellos distritos que salieron primero
de acuerdo con el tamao de las tribus sobre las que caa la suerte. Tan pronto como eso se hizo, estas
tribus comenzaron a marcharse al territorio que les fue concedido, y a tomar posesin de l. Sin
embargo, la delineacin exacta de las fronteras no podra efectuarse de una vez, sino que requera un
tiempo ms largo, y probablemente no se estableca hasta que la tribu hubiese tomado posesin de su
tierra. De este modo las tribus de Jud, Efran y la media de Manass haban recibido su heredad una
tras otra. Y mientras ellos estaban ocupados tomando posesin de ellas, Silo fue elegida, sin duda de
acuerdo con las instrucciones divinas, como el lugar donde se deba erigir el tabernculo
permanentemente; y all se estableci el santuario, por supuesto que yndose a ese lugar todo el
campamento de Israel. Pero cuando estaba a punto de reanudarse la reparticin de la tierra, echando
suertes, al resto de las tribus, stas no mostraron gran deseo por poseer una morada fija, ya que se haban
acostumbrado tanto a la vida nmada, por haber sido llevados por el desierto, que estaban mucho ms
dispuestos a continuar con ella que a tomar posesin de la circunscrita heredad, una tarea que requerira
ms coraje y esfuerzo, debido a los cananeos restantes, que una vida en tiendas, en la cual podran andar
de un lado a otro en la tierra, al lado de los cananeos, y suplir las necesidades de sus producciones, como
Abraham, Isaac y Jacob haban hecho antes, puesto que los cananeos que quedaban estaban tan
debilitados por la guerra que los israelitas no daban lugar a preocuparse por ellos, teniendo en cuenta
que ellos no habna intentado expulsarlos o exterminarlos. Pero Josu no podra descansar contento con
esto si quera ser fiel a la responsabilidad que haba recibido del Seor. Por lo tanto reprob a estas
tribus por su tardanza, y les mand que dieran pasos para continuar echando suertes para la reparticin
de la tierra. Pero como la tribu de Jos haba mostrado insatistaccin con la pequeez de la heredad que
le haba sido concedida, y al hacerlo haba mostrado su cobarda, la cual le evit atacar a los cananeos
que todava quedaban en el territorio que les haba tocado por suerte, posiblemente Josu haya abierto
los ojos a consecuencia de que, si el echar las suertes continuaba de la manera que haba empezado, y
sin nada ms que una definicin aproximada de las diferentes porciones de la tierra, haba la posibilidad
de que surgiera una falta de satisfaccin an mayor entre las otras tribus, puesto que algunas de ellas
seguramente recibiran porciones de la tierra en que los cananeos fueran ms numerosos e incluso ms
fuertes que los que habitaban en la posesin de Efran. Por lo tanto dio rdenes para que antes que se
continuara echando suertes, el resto de la tierra fuese escudriado cuidadosamente y dividido en siete
distritos, y que se le presentara un informe del resultado, para que estos siete distritos fueran divididos
entre las siete tribus. Esta investigacin de la tierra sin duda mostr claramente que lo que quedaba,
despus de deducir las posesiones de Jud y Jos, era muy pequeo para las siete tribus restantes, en
proporcin a lo que ya haba sido dividido. Adems, tambin se haba descubierto que la parte de Jud
era ms grande de lo que requera su tribu (cap. 19:9). En consecuencia era necesario que se hicieran
algunos cambios en los arreglos relacionados con la primera divisin. La suerte no podra ser invalidada
una vez que fuese echada, ya que su designacin era considerada como decisin de Dios mismo, y por
tanto era imposible hacer una nueva divisin de toda la tierra entre todas las tribus. Lo nico que se
podra hacer era dejar a las dos tribus en esos distritos que les haban tocado en suerte (cap. 18:5), pero
tomar ciertas partes de su territorio para otras tribus, lo cual dejara la integridad de la suerte, ya que la

suerte no haba determinado el tamao o los lmites. Esto servir para explicar la interrupcin de la
reparticin echando suertes, que haba comenzado en Gilgal, y tambin la peculiar manera en que se
reanud en Silo.
Versculos 615. Heredad de Caleb
Vers. 6ss. Antes que se comenzara a echar las suertes, Caleb vino a Josu junto con los hijos de
Jud, y le pidi las montaas de Hebrn por posesin, apelando, al mismo tiempo, al hecho de que
cuarenta y cinco aos antes Moiss se las haba prometido con juramento, porque l no haba
desanimado al pueblo ni lo haba instigado a la rebelin, como los otros espas que haban sido enviados
de Cades a Canan, sino que haba seguido al Seor fielmente41. Esto sucedi en Gilgal, donde se
echaron las suertes. Caleb no era la cabeza de los descendientes de Jud, como Knobel mantiene, sino
simplemente la cabeza de la casa (
) de un padre de Jud, y, como podemos inferir por su
apellido, el ceneo, o descendiente de Cenaz ([ el ceneceo] aqu y en Num. 32:12 es equivalente
a

, [hijo de Cenaz], cap. 15:17 y Jue. 1:13), cabeza de la casa de uno de los padres que surgi de

Cenaz, i.e. de una subdivisin de la familia judata de Hezrn; porque Caleb, el hermano de Jerameel y
padre de Acsa, de acuerdo con 1 de Crn. 2:42 (cf. 1 de Crn. 2:49), era la misma persona que Caleb el
descendiente de Hezrn mencionado en 1 de Crn. 2:18. Por el apellido ceneceo por supuesto que no
debemos entender que Caleb o su padre Jefone sean descritos como descendientes de los ceneceos (Gen.
15:19); sino que Cenaz fue descendiente de Hezrn, el hijo de Farez y nieto de Jud (1 de Crn. 2:5, 18,
25), de los cuales no se sabe nada ms. Consecuentemente no era el nombre de una tribu, sino de una
persona, y, como podemos ver por 1 de Crn. 4:15, donde uno de los hijos de Caleb es llamado Cenaz,
el nombre fue repetido en la familia. Los hijos de Jud que vinieron a Josu junto con Caleb no eran los
judaitas en general, o representantes de todas las familias de Jud, sino simplemente miembros o
representantes del padre de la casa de Jud que obtuvo su nombre de Cenaz, y de la cual Caleb era la
cabeza en ese tiempo. Caleb record a Josu la palabra que el Seor haba hablado respecto a ellos en
Cades-barnea, i.e. de la promesa que Dios hizo a ambos de que entraran a la tierra de Canan (Num.
14:24, 30), y luego procedi a observar (ver. 7): Yo era de edad de cuarenta aos cuando Moiss
siervo de Yahv me envi de Cades-barnea a reconocer la tierra; y yo le traje noticias como lo senta en
mi corazn, i.e. de acuerdo con la mejor de mis convicciones, sin temor a los hombres o para agradar al
pueblo.
Ver. 8. En tanto que los otros espas desanimaron al pueblo por exagerados informes con relacin a
los habitantes de Canan, l haba seguido al Seor con perfecta fidelidad (Num. 13:3133). No haba
sido tambaleado en su fidelidad al Seor y sus promesas ya sea por los malos informes que los otros
espas haban trado de la tierra, o por la murmuracin y amenazas de la excitada multitud (vase en
Num. 14:610).

[Mis hermanos] (ver. 8) son el resto de los espas, por supuesto que con la

excepcin de Josu, a quien Caleb estaba hablando.

, por ( vase Ges., 75, nota 17,

Ewald, 142a), de ( = vase el cap. 2:11).

como en Num. 14:24.

Ver. 9. En esa ocasin Yahv jur que la tierra sobre la que su (de Caleb) pie haba pisado, sera
heredad para l y sus hijos para siempre. Este juramento no es mencionado en Num. 14:20ss., ni siquiera
en Deut. 1:35, 36, donde Moiss repite el relato de todo lo sucedido al pueblo. Porque el juramento de
Yahv mencionado en Num. 14:21, 24, que nadie de los murmuradores vera la tierra de Canan, sino

solo Caleb llegara all y su simiente la poseera, no puede ser a la que se hace referencia, ya que la
promesa dada a Caleb en este juramento no se relaciona con la posesin de Hebrn en particular, sino
con la tierra de Canan en general, la tierra que Yahv haba jurado a sus padres. Por tanto debemos
asumir que adems de lo que se menciona en Num. 14:24, que Dios hizo una promesa especial a Caleb,
la cual es pasada por alto all, con referencia a la posesin del mismo Hebrn, y que a Josu, que la oy
en su momento, se le recuerda aqu la promesa hecha a Caleb. Esta particular promesa estaba
estrechamente relacionada con las palabras con las que Caleb se esforz por calmar las mentes del
pueblo cuando se levantaron contra Moiss (Num. 13:30), dicindoles: estamos bien capacitados para
vencer, a pesar de los anaceos que moraban en Hebrn y haban llenado a los otros espas con tan gran
temor por causa de su gigantesca estatura. En relacin con esto, el Seor haba prometido esa misma
tierra a Caleb por heredad. Caleb fundamentaba su peticin sobre esta promesa (vers. 1012) para que
Josu le diera esos montes, de los cuales Josu haba escuchado que moraban all anaceos y que haba
grandes ciudades fortificadas, en tanto que, aunque ya haban pasado cuarenta y cinco aos desde que
Dios haba hablado estas palabras, y ahora tena ochenta y cinco aos, estaba tan fuerte como lo estuvo
entonces. Por las palabras, el Seor me ha mantenido con vida estos cuarenta y cinco aos, Theodoret
infiere justamente que la conquista de Canan realizada por Josu fue completada en siete aos, ya que
Yahv habl estas palabras cerca del fin del segundo ao de su xodo de Egipto, y por tanto, treinta y
ocho aos antes de la entrada a Canan. La clusula

( ver. 10) tambin depende de

estos cuarenta y cinco aos, desde el tiempo que Yahv habl estas palabras a Moiss,

cuando Israel andaba por el desierto (sobre este uso de

, vase Ewald, 331c). La expresin es

general, y los aos ocupados en la conquista de Canan, durante los que Israel todava no entraba en
posesin pacfica de la tierra prometida, son contados como formando parte de los aos de vagar por el
desierto. Como otra razn para esta peticin, Caleb aade en el ver. 11: Todava estoy tan fuerte como
el da que Moiss me envi; cual era mi fuerza entonces, tal es ahora mi fuerza para la guerra, y para
salir y para entrar (

como en Num. 27:17).

Ver. 12. [ El monte], de acuerdo con el contexto, es la regin montaosa de Hebrn, donde los
espas haban visto a los anaceos (Num. 13:22, 28). Las dos clusulas en el ver. 12, empezando con

no deben construirse como subordinadas entre s, sino que son clusulas coordinadas, y contienen dos
motivos distintos para apoyar su peticin; porque t oste en aquel da, sc. lo que Yahv me dijo
entonces, y tambin porque los anaceos estn all; Quiz Yahv estar conmigo (
por

vase Ges., 103,1, nota 1 y Ewald, 264b), y los echar (vid. cap. 15:14). La palabra quiz no
expresa una duda, sino esperanza o deseo, o tambin, como Masius dice, spem cum difficultate mistam,
et difficultas quidem aestimationem minuit, spes vero donandi voluntatem provocat [esperanza mezclada
con dificultad; y en tanto que la dificultad aparta del valor, la esperanza estimula el deseo del regalo].
Ver. 13. Entonces Josu bendijo a Caleb, i.e. implor la bendicin de Dios sobre su acometido, y le
dio Hebrn por heredad. Se menciona Hebrn como la ciudad principal, a la que perteneca el campo de
su alrededor; porque Caleb haba pedido las montaas (ver. 9), i.e. la regin montaosa en y alrededor
de Hebrn, la cual inclua, por ejemplo, la ciudad fortificada de Debir (cap. 15:15).
Ver. 14. Esta heredad, aaden los historiadores, fue dada a Caleb como premio porque haba seguido
al Dios de Israel con gran fidelidad.

En el ver. 15 sigue otra mencin del antiguo nombre de Hebrn (vase el comentario de Gen. 23:2).
La expresin ( delante), como las palabras hasta hoy, se aplica al tiempo en que se compuso el
libro, en dicho tiempo el nombre Quiriat-arba haba cado en desuso haca mucho tiempo; de modo que
en absoluto se deduce que el nombre de Hebrn no haya sido tan antiguo como Quriat-arba, el cual fue
dado a Hebrn por primera vez cuando fue conquistada por Arba, el gigante entre los anaceos, i.e. el
ms fuerte y renombrado de los anaceos (vid. cap. 15:13). La observacin, y la tierra descans de la
guerra, se repite nuevamente al final de este relato del cap. 11:23, para mostrar que aunque todava
haba anaceos morando en Hebrn a los que Caleb esperaba exterminar, la distribucin de la tierra por
suertes no se retras a consecuencia de ello, sino que fue llevada a cabo en perfecta paz.
Captulo 15. Heredad de la tierra de Jud
Bajo la superintendente providencia de Dios, la heredad que toc a la tribu de Jud por suerte estaba
en la parte Sur de Canan, donde Caleb ya haba recibido su heredad, de modo que l no fue separado de
su tribu. La heredad de Jud se describe antes que nada de acuerdo con sus lmites (vers. 112); entonces
para que todo quedara completo, se menciona una vez ms con relacin a Caleb, que recibi Quiriatarba como su heredad, y tom posesin de ella expulsando a los anaceos y conquistando Debir (vers.
1320); y despus de esto se da una lista de las ciudades que haba en las diferentes partes (vers. 2163).
Versculos 112. Lmites de la heredad de la tribu de Jud
Ver. 1. Su ubicacin en la tierra. La parte que toc (i.e. cay o sali; cf. caps. 16:1; 19:1) en suerte
a la tribu de los hijos de Jud, conforme a sus familias, llegaba hasta la frontera de Edom (vase en
Num. 34:3), teniendo el desierto de Zin al sur como extremo meridional (

) , lit. desde el

final o la extremidad del Sur i.e. la heredad le toco all, de modo que alcanzaba hasta el territorio de
Edom y el desierto de Zin, en el cual se ubicaba Cades (vase en Num. 13:21), al extremo sur de
Canan.
Vers. 24. El lmite Sur. Generalmente era tambin el lmite sur de la tierra de Israel, y coincide con
el lmite sur de Canan conforme se describe en Num. 34:35. Sala del lmite del Mar Salado, es
decir, de la extremidad que gira hacia el sur, i.e. desde el punto sur del Mar Muerto, que ahora es una
marisma.
Vers. 3s. De all proceda hacia la subida del sur de Acrabim, continu hasta Sin y se elev al sur
de Kades Barnea. Segn Wetzstein, op.cit., pp. 579s., Cades se encontraba a unas tres horas al norte del
monte Madara en el lado occidental del wadi el Jemen, al oeste de los montes etTureija y Muzka, al sur
de Nahb el Yemen (i.e. desfiladero del sur), una quebrada que paulatinamente sube y forma la carretera
entre las estaciones Kds y Hebrn. El altiplano de Judea cae con grandes acantilados en direccin al
Mar Muerto, los cuales tienen una inclinacin tan fuerte en el lado sur del mar que prcticamente se
convierte en una muralla para acceder al altiplano. Por eso reciben el nombre bblico Zin ( ver. 3;
Num. 34:4). Porque

viene de

guardar, proteger, en pasivo significa lo que es rodeado por

macizos y en significado activo el que protege. Basndose en esto, Wetzstein considera que el desierto
Zin es el desierto del muro protector del desierto que se expande a lo largo del Wadi el Fikra (que slo
lleva agua en invierno) y que es limitado al oeste por el Wadi el Jemen. Si estas ubicaciones son
correctas, la subida de Acrabim no puede ser situada a ocho millas al sur del Mar Muerto porque la

frontera sur de Jud recorrida por el Wadi el Fikra desde la desembocadura en la Arab hasta la unin
con el Wadi el Madara y el Wadi el Jemen en el oeste, desde donde suba en el lado occidental del Wadi
el Jemen hacia Cades en el sector noreste del altiplano Abut-Turba.
Vers. 3b y 4. Entonces suba por el lado sur de Cades Barnea hasta Hezrn, y suba hasta Adar y
volva a Carca. Y pasaba por Asmn y segua hasta el torrente de Egipto. En lo que respecta a las
designaciones limtrofes, Wetzstein, basado en las investigaciones de Palmer, ha llegado a la siguiente
conclusin: El altiplano (Palmer: el altiplano de Makra) de Beni Azzm, la mayor elevacin entre el
Arab y el Wadi el Arish es cruzado por una quebrada llamada Wadi Marra. El sector norte del altiplano
de Makra es llamado por Palmer Hadhira, mientras que el sector sur-occidental es llamado Nakb el
Garb. Este desfiladero occidental se dirige por la quebrada de Marra, pasando por una regin de
acantilados de ms de 400 pies de alto, llegando al altiplano Hadra. En este desfiladero Palmer encontr
una torre y ruinas de un pueblo, la cual Wetzstein identifica con el Hasor de la Biblia y que en el ver. 25
es llamado

( las quebradas de Hezrn, cf. el comentario del ver. 25). Adar todava no ha

sido identificado. Traducir el lugar con altiplano (segn

ser alto y amplio) es precario. Carca

( , cuyo significado fondo profundo ha sido apoyado por Am. 9:3) es considerada por
Wetzstein como una de las uniones de canales secos o ravinas, las cuales abundan en el altiplano de
Makra como por ejemplo la depresin del Wadi Karaija, lo cual podra coincidir con

. Segn lo

anteriormente declarado acerca de Hezron, el lmite recorre el sector desde Kades hacia el sur, pasando
por la meseta que queda al sur del Wadi Marra para despus dirigirse al Wadi Karaija en direccin
oriental. De ah cruza el wadi o lo recorre en su lado norte de oeste a noroeste para seguir por Asmn y
cruzar el torrente de Egipto, i.e. el Wadi el Arish y finalmente llegar al Mar Mediterrneo. Asmn
( de

ser fuerte; huesos) alude a una cordillera

y es segn Wetzstein el Jebel Jelek,

cuyas faldas occidentales son irrigadas por el torrente de Egipto o los dos montes Jebel Hell y Jebel
Jelek. Aunque en estas localizaciones todava quedan algunos puntos que definir, es de subrayar que la
regin de Jud o el lmite sur del sector de Israel al oeste de la quebrada de Marra se extiende ms al sur
de lo que se haba credo hasta ahora, porque Cades (ver. 23) es de identificar cerca de Ain Kades, ver el
comentario de 23. La palabra en singular antes del sujeto en el plural no debe ser interferida (vase
Ewald, 316a). Las palabras este, pues, os ser el lmite del sur indican retrospectivamente el lmite sur
de Canan conforme se presenta en Num. 34:2ss., y muestra que el lmite sur del territorio de la tribu de
Jud tambin era el de la tierra que deba ser tomada por Israel.
Ver. 5a. El lmite oriental es el Mar Salado hasta la desembocadura del Jordn, i.e. el Mar
Muerto, en toda su longitud hasta el punto donde entraba el ro Jordn.
En el ver. 5b11 tenemos una descripcin de la frontera norte, la cual se repite en el cap. 18:1519
como el lmite sur de Benjamn, aunque en la direccin opuesta, es decir, de oeste a este. sta
comenzaba desde la baha del mar (salado) en la desembocadura del Jordn; y sube este lmite por
Bet-hogla, una ciudad fronteriza entre Jud y Benjamn que despus fue concedida al segundo (cap.
18:19, 21), la presente Ain Hajla, a una hora y cuarto al sureste de Riha (Jeric), y a tres cuartos de hora
del Jordn (vase Gen. 50:11, nota), y pasa al norte de Bet-arab, una ciudad en el desierto de Jud
(ver. 61), que posteriormente fue asignada a Benjamn (cap. 18:22) y llamada

en el cap. 18:18,

alrededor de veinte o treinta minutos al suroeste de Ain Hajla, en un campo llano y estril (Seetzen,
Reisen, p. 302), con la que el nombre cuadra muy bien (vase tambin a Rob., Pal. II, pp. 511ss.). De

aqu sube a la piedra de Bohn hijo de Rubn. La expresin

[ sube] muestra que la piedra de

Bohn debe haber estado sobre una tierra ms elevada, i.e. cerca de las montaas occidentales, aunque la
expresin opuesta [ baja], en el cap. 18:17 muestra que debe haberse situado al lado de la montaa, y
no sobre la cima. De acuerdo con el cap. 18:18, 19, el lmite iba desde la piedra de Bohn en direccin
oriental al lado que est enfrente del Arab, y desciende al Arab, y pasa el lmite al lado norte de Bethogla, i.e. al lado norte de la cordillera montaosa de Bet-arab y Bet-hogla. Esta regin es la cadena
de colinas o bajadas que corre desde Kasr Hajla hacia el sur por el lado norte del Mar Muerto, y es
llamada Catar Hhadije, i.e. un camino de camellos enganchados (cf. Gadow, die deutschmorgenlndliche Zeitschrift II, p. 59).
Ver. 7. El lmite ascenda incluso ms, hasta Debir, desde el valle de Acor. Debir sin duda debe
hallarse por el wadi Daber, el cual desciende desde las montaas al Mar Muerto, al sur de Kasr Hajla,
posiblemente no muy lejos de la gruta montaosa llamada Choret ed Daber, entre el wadi es Sidr y el
Khan Chadrur sobre la carretera que va de Jerusaln a Jeric, a medio camino entre ambas (Tobler,
Denkbltter aus Jerusalem, p. 698, cf. p. 721). Sobre el valle de Acor vase el cap. 7:24. Entonces al
norte mira sobre Gilgal, que est enfrente de la subida de Adumn, que est al sur del arroyo. Gilgal,
que no debe confundirse, como Knobel lo hace, con el primer campamento de los israelitas en Canan,
la Gilgal entre Jeric y el Jordn, es llamada Gelilot en el cap. 18:17. La ubicacin de este lugar,
mencionado otra vez nicamente en Jue. 3:19, y que ciertamente no era una ciudad, sino probablemente
un poblado o aldea, es definido de forma ms precisa por la clusula enfrente de la subida de Adumn.

que es correctamente explicado en el Onomasticn (s. v. Adomim) como

, ascensus rufforum, quondam villula, nunc ruinae, qui locus usque hodie vocatur Maledomim descentibus ab Aelia Jerichun, ubi et castellum militum situm est ob auxilia viatorum [primero fue una
pequea villa, pero ahora es un montn de ruinas que incluso en el presente es llamada Maledomim
sobre la carretera que va desde Aelia hasta Jeric] (Tobler). Es mencionada por los viajeros antiguos
como una posada llamada terra ruffa, i.e. la tierra roja; terra russo, o la casa roja. Los viajeros
posteriores la describen como un pequeo lugar llamado Adomim, siendo todava llamada el campo
rojo, porque ese es el color de la tierra; con un edificio cuadrado semejante a un monasterio que todava
se mantiene all, el cual en realidad fue un monasterio fortificado, aunque ahora est desierto (Arvieux,
Merk. Nachr. II, p. 154). Es la presente ruina de Kalaat el Dem, al norte de la carretera que va de
Jerusaln a Jeric, o Kalaat ed Domm, cerca de Khan Cadrur (Schultz, en Ritter, Erdkunde XV, p. 493).
Gilgal o Gelilot (crculo), probablemente era el pequeo valle circular o campo de Adomn, del cual
Pococke habla situndolo al pie de la colina donde se ubicaba la desierta posada (ed. Domm; vase
Pococke, Reise ins Morgenland II, p. 46). El valle ( , traducido ro) a cuyo sur Gilgal o la subida de
Adumn yace, y que por lo tanto estaba al norte de estos lugares, posiblemente sea el wadi Kelt, o el
arroyo de Jeric en la parte alta de su curso, por cuanto slo tenemos que desplazarnos un cuarto o
media hora al este de Khan Cadrur, donde se abre una amplia y esplndida vista hacia el sur, a travs del
wadi Kelt, hasta Taiyibeh; y de acuerdo con el mapa de Van de Velde, un valle-arroyo corre en direccin
norte hacia el wadi Kelt al noreste de Kalaat ed Dem. Sin embargo, es probable que se haga referencia a
otro valle, ya que hay muchos de ellos en la regin (cf. Gadow, op.cit., p. 53). El lmite pasaba de all al
agua de En-semes (fuente de sol), i.e. el actual pozo del apstol, Ain el Hodh o Bir el Kht, debajo de
Betania, y sobre la carretera de Jeric (Tobler, Topogr. v. Jerus. II, pp. 398, 400; Van de Velde, Mem., p.
310), y sale a la fuente de Rogel (los espas) la presente profunda y copiosa fuente de Job o Nehemas en

la esquina sureste de Jerusaln, debajo de la unin del valle de Hinom y el valle de Josafat o el valle de
Cedrn (vase Rob., Pal. II, pp. 138ss., y Tobler, Topographie von Jerusalem II, pp. 50ss.).
Ver. 8. Este lmite suba luego al elevado valle de Hinom, al lado sur de la ciudad jebusea, i.e.
Jerusaln (vase el cap. 10:1), y hasta la cima de la montaa que se levanta al oeste del valle de Hinom,
o Ben-hinnom (los hijos de Hinom), al lado sur del monte Sin, un lugar que era notorio desde el tiempo
de Acaz como el centro de adoracin a Moloc (2 de Reyes. 23:10; 2 de Crn. 28:3; 33:6; Jer. 7:31, etc.);
se supone que ha derivado su nombre de un hombre que tena posesiones all, pero del cual no se sabe
nada ms (vse Robinson, Pal. II, pp. 38s.). La llanura de Refam (LXX , en 2 de Sam. 5:18,
22; 23:13 ), probablemente nombrada as por la gigante raza de Refam, mencionada
varias veces en 2 de Sam. como un campo de batalla, se encuentra al oeste de Jerusaln, y est separada
de la orilla del valle de Ben-Hinom por una pequea cordillera de rocas. Se desplaza con direccin sur
hasta Mar Elas, tiene una hora de largo y media de ancho y era muy frtil (Isa. 17:5); de hecho, incluso
en la actualidad se cultiva frondosamente (vase Rob., Pal. I, p. 365; Tobler, Topographie von
Jerusalem II, pp. 401ss.). Al norte est cubierto por la cordillera ya mencionada, la cual da curva hacia
el oeste sobre el lado izquierdo de la carretera hacia Jaffa. Esta cordillera montaosa o uno de los picos,
es la montaa del oeste del valle de Hinom, al lmite norte de la llanura antes mencionada.
Ver. 9. El lmite giraba ( ) desde la altura de esta montaa hacia la fuente de las aguas de
Neftoa, i.e., de acuerdo con van de Velde, Memoire, p. 336, la presente villa de Lifta (siendo
intercambiadas nun y lamed, de acuerdo con una bien conocida ley), a una hora al noroeste de Jerusaln,
donde hay un copioso manantial llamado por el nombre de Samuel, el cual no slo suple a grandes
organismos, sino que irriga una sucesin de jardines florecientes (Tobler, Topogr. v. Jerus. II, pp.
758ss.; Dieterici, Reisebilder II, pp. 221222). Y sale a las ciudades del monte de Efrn, el cual no
vuelve a ser mencionado, pero probablemente era la empinada y elevada regin montaosa al oeste del
wadi Beit Hanina (valle del terebinto), sobre el cual Kulonia, un lugar que cruza la carretera que va a
Jope, Castal sobre un elevado pico de la montaa, la fortaleza de Milane, Soba y otros lugares se
mantienen (Seetzen, Reise II, pp. 64, 65; Rob., Biblische Forschungen, p. 206). El lmite se desplazaba
de all a Baala, i.e. Quiriat-jearim, la moderna Kureyet el Enab, a tres horas al noroeste de Jerusaln
(vase el comentario de 9:17).
Ver. 10. Desde este punto el lmite (que hasta ahora haba ido en direccin occidental) gira desde
Baala hacia el occidente al monte de Seir; y pasa al lado del monte de Jearim hacia el norte, el cual es
Quesaln, y desciende de Bet-semes, y pasa a Timna. El monte Seir ( ) es la regin rocosa al
suroeste de Kureyet el Enab, una elevada sierra compuesta de picos escabrosos, con un aspecto silvestre
y desolado, sobre la cual se sitan Saris y Mishir (Rob., Biblische Forschungen, pp. 202s.). Quesaln es
la presente Kesla ubicada sobre la cima de una montaa, un elevado punto de la elevada cadena entre el
wadi Ghurb e Ismail, al suroeste de Kureyet el Enab (Rob., Biblische Forschungen, p. 201, y Tobler,
dritte Wanderung, p. 167). Bet-semes (i.e. casa de sol), una ciudad de sacerdotes en el territorio de Jud
(cap. 21:16; 1 de Crn. 6:44), es la misma Ir-semes (cap. 19:41), un lugar sobre la frontera de Dan,
donde el arca fue depositada por los filisteos (1 de Sam. 6:9ss.), y donde Amazas fue sacrificado por
Jos (2 de Reyes 14:11, 12; 2 de Crn. 25:21). Fue conquistada por los filisteos en el tiempo de Acaz (2
de Crn. 28:18). De acuerdo con el Onomasticn estaba a diez millas romanas, i.e. cuatro horas, de
Eleuteropolis en direccin a Necopolis. Es la presente Ain Shems, sobre una meseta en una esplndida
ubicacin, a dos horas y media al suroeste de Quesla (Rob., Pal. III, p. 224; Biblische Forschungen, p.
200). Timna, o Timnat, perteneca a Dan (cap. 19:43); y fue all donde Sansn consigui su mujer (Jue.
14:1ss.). Es la presente Tibne, a tres cuartos de hora al oeste de Ain Shems (Rob,. Pal. II, p. 599).

Ver. 11. De all sale luego al lado de Ecrn hacia el norte; y rodea a Sicrn, y pasa por el monte
de Baala, y sale a Jabneel,. Sicrn posiblemente sea Sugheir, a una hora al suroeste de Jebna
(Knobel). Pero si esto es correcto, la montaa de Baala (

) no puede ser la baja cordillera de

colinas al oeste de Aquir que corre casi paralelamente con la costa (Rob., Pal. III, p. 229), como Knobel
supone; sino que debe ser una montaa al lado sur del wadi Surar, la frontera como a su vez supone
Schick, Ausland, 1867, nm. 9, p. 213, puesto que el lmite ya haba cruzado este wadi entre Ecrn y
Sicrn. Jabneel es la ciudad filistea de Jabne, cuyos muros fueron demolidos por Uzas (2 de Crn.
26:6), un lugar frecuentemente mencionado en los libros de los Macabeos as como por Josefo bajo el
nombre de Jamnia. Todava existe como un poblado de buen tamao, bajo el nombre de Jebna, sobre
una pequea eminencia al lado occidental de Nahr Rubi, cuatro horas al sur de Jope, y a una hora y
media del mar (Rob., Pal. III, p. 20). De Jabne se extenda el lmite hacia el mar (Mediterrneo),
probablemente a lo largo del curso del gran valle, i.e. la Nahr Rubin, como Robinson supone (Pal. II, p.
592).
Ver. 12. El lmite occidental era el Gran Mar, i.e. el Mediterrneo. Acerca de

ver el

comentario de 13:23
Vers. 1319. El relato de la conquista de la heredad, la que Caleb pidi y recibi antes de que se
echaran suertes sobre la tierra (cap. 14:615), por la exterminacin de los anaceos de Hebrn, y la
captura de la ciudad fortificada de Debir, es repetida con muy ligeras diferencias en Jue. 1:1015, en la
enumeracin de los diferentes conflictos en que las diferentes tribus se enfrascaron despus de la muerte
de Josu, para as asegurarse la posesin real de la heredad que les haba tocado por suerte, y no es
copiada de nuestro libro por el autor del libro de Jueces, ni tomada de Jueces por el autor de Josu; sino
que ambos la tomaron de una fuente comn, sobre la cual, los relatos de la conquista de Canan
contenidos en los libros de Josu, generalmente se fundamentan.
Ver. 13. Como una introduccin del relato de la conquista de Hebrn y Debir, en primer lugar se
repite el hecho de que dieron su porcin a Caleb entre los hijos de Jud, es decir, Hebrn, tomado del
cap. 14:13. impers., ellos dieron, i.e. Josu (cap. 14:13). Las palabras conforme al mandamiento de
Yahv a Josu deben explicarse por el cap. 14:912, de acuerdo con el cual Yahv haba prometido,
habindolo escuchado Josu, dar a Caleb la posesin de las montaas de Hebrn, incluso desde que
estaban en Cades (cap. 14:12). El

[ padre de Anac] o [ padre de los anaceos] es

el padre de la tribu de los anaceos en Hebrn, por lo cual la ciudad recibi el nombre Kirpat Arba, vase
el comentario de Num. 13:22 y Gen. 23:2.
Ver. 14. De alli ech Caleb ( , i.e. desarraig; cf.

, Jue. 1:10) a los tres hijos de Anac, i.e.

familias de los anaceos, a los que los espas que fueron enviados desde Ca-des ya haban encontrado all
(Num. 13:22). En lugar de Caleb, hallamos a los hijos de Jud (judos) generalmente mencionados en
Jue. 1:10 como las personas que echaron a los anaceos, de acuerdo con el plan de la historia de ese libro,
para describir los conflictos en que muchas tribus se involucraron con los cananeos. Pero lo uno no
excluye lo otro. Caleb no tom Hebrn como individuo, sino como cabeza de la familia de los judos, y
con su ayuda. Tampoco existe discrepancia entre este relato y el hecho declarado en el cap. 11:21, 22, de
que Josu ya haba conquistado Hebrn, Debir, y todas las ciudades de esa vecindad, y que haba
expulsado a los anaceos de las montaas de Jud, y que los haba obligado a retroceder a las ciudades de
los filisteos, como Knobel presume. Porque esa expulsin no excluy la posibilidad de que los anaceos y
cananeos regresaran a sus primeras moradas, y tomaran posesin de ellas nuevamente, cuando el ejrcito

israelita se hubo apartado y sumergido en la guerra con los cananeos del norte; de modo que cuando las
diferentes tribus estaban a punto de establecerse en las ciudades y distritos que les fueron concedidos, se
vieron obligadas a echar o exterminar a los anaceos y cananeos que se haban vuelto a introducir en su
territorio (vase las anotaciones sobre el cap. 10:38, 39, p. 117, nota).
Vers. 15s. Caleb parti de Hebrn contra los habitantes de Debir, al sur de Hebrn. Esta ciudad, que
an no haba sido descubierta (vase el cap. 10:38), debe haber sido muy fuerte y difcil de conquistar;
porque Caleb ofreci un precio para el conquistador, prometiendo dar a su hija Acsa por esposa a
cualquiera que la tomara, del mismo modo que Sal prometi despus que dara a su hija a quien
conquistara a Goliat (1 de Sam. 17:25; 18:17).
Ver. 17. Otoniel tom la ciudad y recibi el premio prometido. Otoniel, de acuerdo con Jue. 3:9 fue
el primer juez despus de la muerte de Josu, es llamado

, i.e. bien el hijo de Cenaz

(y) hermano de Caleb, o hijo de Cenaz el hermano de Caleb. La segunda interpretacin es

completamente admisible (comp. 2 de Sam. 13:3, 32, con 1 de Crn. 2:13), pero la primera es la ms
usual; y por ella se han decidido los masoretas, ya que han separado
Y esta es la correcta, por cuanto

de por una tifca.

, [el hijo de Cenaz] es equivalente a el ceneceo (cap. 14:6).

No es tan claro por qu Bachmann afirma la primera versin al comentar Jue. 1:13. De acuerdo con Jue.
1:13 y 3:9, Otoniel era el hermano menor de Caleb. Caleb le dio su hija por esposa, ya que el
matrimonio con la hija de un hermano no estaba prohibido por la ley (vase mi Bibl. Archol. II, 107,
nota 14).
Vers. 18s. Cuando Acsa hubo sido convertida en su esposa (
[ cuando la llevaba], i.e. cuando
iba a Otoniel para vivir con l como esposa), ella le persuadi para que pidiera un campo a su padre.

[ Un campo]; en Jue. 1:14 hallamos

[el campo] con el artculo, ya que el escritor tena el
campo particular en su mente (cf. Ges., 109,5, nota 1; Ew., 277). ste no era el campo que perteneca
a la ciudad de Debir (Knobel), porque Otoniel no necesitaba pedir ese, ya que iba incluido de manera
natural con la ciudad, sino un trozo de tierra que pudiera ser cultivado, o, como se muestra en lo
siguiente, uno que no tuviese deficiencia en manantiales de agua. No se relata lo que hizo Otoniel, sino
nicamente lo que hizo Acsa para alcanzar su fin, posiblemente porque su marido no poda decidirse a
presentar la peticin a su padre. Ella se baj del asno sobre el que haba cabalgado cuando su padre la
trajo a Otoniel.

que slo aparece nuevamente en Jue. 4:21, y en el pasaje paralelo, Jue. 1:14,

difcilmente est conectada con

, ser sumiso o humilde (Gesenius); el significado primario es ms

bien el sugerido por Frst: forzarse a uno mismo, empujar retirando, o alejando; y de aqu se deduce que
el significado en este caso sea, descender rpidamente del animal que montaba, como

en Gen.

24:64. Bajarse de un animal era una seal especial de reverencia, por la cual Caleb infiri que su hija
tena una peticin particular que hacerle, y por tanto le pregunt qu quera:

[ Qu tienes? o

Qu deseas?] Entonces ella le pidi una bendicin ( , como en 2 de Reyes 5:15); puesto,
aadi ella, que me has dado tierra del Neguev,
loci; de modo que

( interpretado tierra del sur) es acus.

no debe tomarse como nombre propio, significando el distrito ms al sur de

Canan (como en el ver. 21, etc.), sino como un apelativo, tierra seca o rida, como en Sal. 126:4.
Dame tambin fuentes de agua, i.e. un trozo de tierra con manantiales de agua en ella. Entonces Caleb
le dio

[ las fuentes de arriba, y las de abajo]; este fue el nombre dado a un

trozo de tierra en que haba fuentes tanto en la parte baja como en la alta. Debe haber estado en algn
sitio de la vecindad de Debir, aunque, como la misma ciudad, todava no se ha hallado.
El ver. 20 contiene la frmula concluyente de los vers. 119, i.e. a la descripcin del territorio de
Jud con sus lmites (vid. cap. 18:20).
En los vers. 2163 sigue una lista de las ciudades de la tribu de Jud, dispuesta en los cuatro distritos
en que la tierra fue dividida, de acuerdo con la naturaleza del terreno, esto es la tierra del sur () , la
tierra baja ( ) sobre el Mar Mediterrneo, las montaas () , y el desierto de Jud () .
Vers. 2132. Las ciudades de la tierra del sur. Neguev (tierra del sur) fue el nombre dado al distrito
del extre mo sur de Canan en toda su extensin, desde el Arab, al lmite sur del Mar Muerto,
atravesando la costa del Mediterrneo, y de la frontera sur de Canan, como se describe en los vers. 24,
en direccin norte hasta el wadi Sheriah, debajo de Gaza, al lado occidental, y hasta las montaas y el
desierto de Jud por el este, extendindose a travs de los wadis de es Seba, Milh, y Ehdeib, sobre los
cuales comienza esa parte de Palestina donde la lluvia es ms abundante, y a la cual, como ya hemos
observado en Num. 13:17, el Neguev formaba una especie de unin intermediaria entre la tierra frtil y
el desierto. Era una lnea de estepa, con ciertos parches aqu y all que admitan el cultivo, pero en los
cuales prevalecan rastros de brezo, en su mayor parte cubiertos con hierba y arbustos, donde slo se
podra realizar la cra de ganado con algn xito. El trmino que Eusebio y Jernimo emplean para
en el Onomasticn es , pero ellos lo llevan ms al norte que el Neguev del Antiguo Testamento
(vase Reland, Pal. III, pp. 185ss.). De las numerosas ciudades mencionadas en los vers. 2132 como
situadas en el Neguev, puede ser que ninguna de ellas haya sido grande o de importancia. En la presente
lista encontramos que, como regla general, muchos nombres estn estrechamente relacionados por la
cpula vav, y de este modo el todo podra dividirse en cuatro grupos de ciudades separados.
Vers. 2123. El primer grupo de nueve lugares.
Ver. 21. Las ciudades desde, i.e. en el extremo sur () , hacia la frontera de Edom,
Cabseel; el hogar del hroe Benaa (2 de Sam. 23:20), probablemente sea idntico a Jecabseel, que se
menciona en Neh. 11:25 en conexin con Dibn, pero an no ha sido descubierto. Esto tambin se aplica
a Edar y Jagur.
Ver. 22. Cina tambin es desconocida. Knobel la relaciona con la ciudad de los ceneos que se
asentaron en los dominios de Arad, pero eso es difcilmente correcto; porque, con la excepcin de Jue.
1:16, donde se dice que los ceneos se haban asentado al sur de Arad, aunque no hasta despus de la
divisin de la tierra, los ceneos siempre son encontrados en la porcin occidental del Neguev (1 de Sam.
15:6; 27:10; 30:29), en tanto que Cina incuestionablemente debe hallarse en el este. Dimona,
probablemente sea la misma Dibn (Neh. 11:25); posiblemente las ruinas de el Dheib, al lado sur del
wadi con el mismo nombre, al noreste de Arad (V. de Velde, Mem., p. 252), aunque Robinson (Pal. III,
pp. 13 y 862) escribe el nombre Ehdeib. Adada es completamente desconocida.
Ver. 23. Sin duda Cades ( ) se encontraba en el Wadi Jeis cerca de la fuente Kudeis al borde
occidental de la meseta de Makrah a once horas al SO de Eboda. Hazor e Itmn todava no han sido
encontradas; Hazor no debe haber quedado lejos de Hazor-Hadata (ver. 25).

Vers. 24s. El segundo grupo de cinco o seis lugares. De stos, Zif y Telem no vuelven a aparecer, a
menos que Telem sea lo mismo que Telaim, donde Sal pas revista de su ejrcito para marchar contra
los amalecitas (1 de Sam. 15:4). Su ubicacin es desconocida. Haba otra Zif sobre las montaas (vase
el ver. 55). Knobel supone que la mencionada aqu corresponde a las ruinas de Kuseifeh al suroeste de
Arad (Rob., Pal. II, p. 620). Zif por tanto sera una contraccin de Cezif; pero la contraccin de Aczib
(cap. 19:29) en Zib no presenta una analoga que corresponda, ya que en ese caso sera la forma
abreviada de la ltima, en tanto que en el caso de Zif debe haber tenido lugar un alargamiento por la
adicin de una K. Bealot, probablemente sea la misma Baalot-beer simeonita (cap. 19:8), la cual es
llamada Baal simplemente en 1 de Crn. 4:33, la cual tambin fue llamada Ramat-neguev (cap. 19:8) y
Ramot-neguev (1 de Sam. 30:27). Sin embargo no debe identificarse con Baalat (cap. 19:45; 1 de Reyes
9:18), como Van de Veldesupone (Reise II, pp. 151152). Wetzstein, op.cit., p. 590, identifica en Ramat
Negeb, la meseta surea el Jebel Araif (en Naka), unas ocho horas al sur de Kuds (Kudeis) de Seetzen,
un monte alto que rebasa la Makrah, pero que, debido a una fuerte erosin ha quedado separado del
sector. Entre estos dos quedan los pozos Mayin, que tienen la mejor agua de la zona (Burckhardt, Reise
in Syrien, p. 737) donde tambin se puede buscar el pueblo de Baalat-Beer (19:8). Nazor Hadata, i.e.
Nueva Hazor probablemente se encontraba cerca de Kerijot-Hebron porque ambos nombres pueden ser
combinados en un slo nombre, tal como lo quiso hacer Reland, Pal., p. 708. Esto no slo es presentado
por la LXX, Syr. y Chald., las que combinan estas palabras en un slo nombre, sino que tambin puede
ser deducido por la falta de la cpula ante , que en este captulo slo falta al principio de grupos
de ciudades como por ejemplo antes de Zif (ver. 24) y Amam (ver. 26) y que debera estar antes de

si de una ciudad se tratara. La interpuncin masortica no puede ser aqu el punto de partida.
Kerijot-Hezron no se debe traducir como ciudades de Hezron sino con quebradas de Hezron porque

corresponde al rabe Karaija (Canal o lecho seco; cf. Wetzstein, p. 588). En caso de que
sea el mismo que Hadhura de Palmer, entonces Hazor puede ser la torre y el pueblo encontrado por
Palmer en el desfiladero occidental que era llamado la fortaleza de las quebradas de Hezron.
Vers. 2628. Tercer grupo de nueve ciudades.
Ver. 26. Amam no es mencionada nuevamente, y es completamente desconocida. Sema () , que
es llamada Seba ( ) en el cap. 19:2, y no se menciona entre las ciudades de los simeonitas entre
Beerseba y Moladah, Knobel supone que es las ruinas de Saawe (Sweh) entre Milh y Beerseba (vase
V. de Velde, II, p. 148). Molada, que fue entregada a los simeonitas (cap. 19:2; 1 de Crn. 4:28) e
incluso fue habitada por los judos despus del exilio (Neh. 11:26), fue la posterior , una
fortaleza idumea (Josefo, Ant. 18:6, 2), la cual Eusebio y Jernimo describen ubicndola a veinte millas
romanas, i.e. ocho horas, al sur de Hebrn sobre la carretera que va a Hai-la (Elat). Robinson la ha
identificado (Pal. III, 184s.) en las ruinas de el Milh, por el wadi Malat o Malahh (cf. Schubert, II, p.
454).
Ver. 27. Hazar-gada, Hesmn y Bet-pelet todava no han sido identificadas. La ltima de las tres se
menciona otra vez en Neh. 11:26, al lado de Molada, como habitada por los judos.
Ver. 28. Hazar-sual, i.e. patio de zorra, que fue asignada a los simeonitas (cap. 19:3) y fue habitada
incluso despus del exilio (Neh. 11:27), corresponde, en lo que respecta al nombre, con las ruinas de
Thly (Rob., Pal. III, p. 862). Beerseba, un lugar que era bien conocido en relacin con la historia de los
patriarcas (Gen. 21:14ss., 22:19, etc.), y es frecuentemente mencionada posteriormente como el lmite
sur de la tierra de Israel (Jue. 20:1; 2 de Sam. 17:11, etc.), tambin fue entregada a los simeonitas (cap.

19:2), y habitada incluso despus del exilio (Neh. 11:27). Es la presente Bir es Seba sobre el wadi es
Seba (vase en Gen. 21:31). Bizotia es desconocida.
Vers. 2932. El cuarto grupo de trece ciudades en la parte occidental del Neguev.
Ver. 29. Baala, que fue asignada a los simeonitas, es llamada Bala en el cap. 19:13, y Bilha en 1 de
Crn. 4:29. Knobel la identifica con la presente Deir Bela, algunas horas al suroeste de Gaza (Rob., III,
p. 866; Ritter, Erdk. 16, pp. 41, 42); pero no puede haberse situado tan al oeste, o tan cerca de la costa
como esta. ( o , de acuerdo con de la LXX) probablemente sean las ruinas de Beit-auwa
(Rob., III, p. 864). Ezem, que tambin fue dada a los simeonitas (cap. 19:3; 1 de Crn. 4:29), Knobel
supone que se trata de Eboda, la presente Abde, ocho horas al sur de Elusa, una considerable masa de
ruinas sobre una cadena rocosa (Rob., I, pp. 319s., cf. Seetzen, III, pp. 43s.), porque el nombre significa
firmeza o fuerza, lo cual tambin es el significado del nombre arbigo, una razn muy precaria.
Ver. 30. Estaol, que fue dada a los simeonitas (cap. 19:4) y es llamada Todad (sin el artculo rabe)
en 1 de Crn. 4:29, no ha sido descubierta an. Chesil, para expresarla la LXX utiliza ,
probablemente sea, como Reland supone, simplemente otro nombre, o como Knobel sugiere, una mala
lectura de Betul o Betuel, que se menciona en el cap. 19:4 y 1 de Crn. 4:30, entre Estaol y Horma,
como una ciudad de los simeonitas, y el mismo lugar que Betel en 1 de Sam. 30:27. Como este nombre
apunta al centro de algn santuario antiguo, y haba un dolo llamado Calasa adorado por los rabes
antes del tiempo de Mahoma, y tambin porque Jernimo observa (vita Hilar. cap. 25) que haba un
templo de Venus en Elusa, en el cual los sarracenos adoraban a Lucifer (vase Tuch, Deutsch
Morgenlndische Zeitschrift III, pp. 194ss.), Knobel supone que Betul (Chesil) es Elusa, una
considerable coleccin de ruinas a cinco horas y media al sur de Beerseba (vase Rob., I, p. 333,
Russeger, Reise III, p. 70); asumiendo en primer lugar que el nombre el Khulasa, como los rabes
llaman este lugar, se derivaba del dolo premahometano al que ya nos hemos referido; y en segundo
lugar, que el sarraceno Lucifer mencionado por Jernimo era el mismo dolo cuya imagen y templo
Janhari y Kamus llaman el Calasa. Horma, i.e. Zefot, es la presente Sepata (vase en el cap. 12:14).
Siclag, la cual fue asignada a los simeonitas (cap. 19:5; 1 de Crn. 4:30), incendiada por los amalecitas
(1 de Sam. 30:1ss.), e incluso habitada despus del exilio (Neh. 11:28), es situada por Rowlands en
Ritter, Erdkunde XIV, p. 1085 en el antiguo lugar llamado Asluj o Casluj, unas horas al este de Zepata y
Asluj se debe situar al suroeste de Milh sobre la carretera hacia Abde (vase Rob., Pal. III, pp. 184 y
862). En lo que se refiere a su ubicacin, las ruinas de Tell Sheria o Tell Melala, una de las cuales
supone Van de Velde que contiene las ruinas de Siclag (Reise II, p. 155), sera mucho ms acertada; o
incluso, como Ritter supone (Erdkunde 16, pp. 132133), Tell el Hasy, que est a media hora al suroeste
de Ajlan, y en el cual Felix Fabri hall las ruinas de un antiguo castillo y de una ciudad antigua, en
realidad de la antigua Siclag, aunque Robinson (II, pp. 654ss.) no descubri nada que indicara en
absoluto la existencia de una ciudad o edificio de cualquier tipo. Madmana y Sansana no pueden ser
trazadas con certeza. Madmana, que es confundida en el Onomasticn (s. v. Medebena) con Madmena,
un lugar del norte de Jerusaln, mencionado en Isa. 10:31, aunque en todos los otros lugares se describe
correctamente como Menois oppidum justa civitatem Gazam, probablemente ha sido preservada en la
presente Miniay o Minieh, al sur de Gaza (Rob., II, p. 440; Seetzen, III, p. 44). Sansana, Knobel la
compara con el wadi Suni, mencionado por Robinson (I, p. 335), al sur de Gaza, el cual posiblemente
recibi su nombre de alguna ciudad de la cercana. Pero en lugar de ellos hallamos Bet-marcabot (i.e.
casa de carro) y Hazar-susa (i.e. patio de caballo) mencionado en el cap. 19:5 y 1 de Crn. 4:31 entre las
ciudades de Simen, que Reland considera muy propiamente como las mismas Madmana y Sansana, ya
que es muy evidente por el significado de los primeros nombres que eran simplemente nombres
secundarios que les fueron dados como estaciones de carros y caballos.

Ver. 32. Lebaot, una de las ciudades de Simen, llamada Bet-lebaot (i.e. casa de len) en el cap.
19:6, y Bet-birei en 1 de Crn. 4:31, que todava no ha sido descubierta. Silhim, llamada Saruhn en el
cap. 19:6, y Saaraim en 1 de Crn. 4:31, posiblemente ha sido preservada en Tell Sheria, casi a medio
camino entre Gaza y Beerseba (V. de Velde, II, p. 154). An y Rimn son presentadas como ciudades de
Simen, y escribindose sin la cpula vav, son tratadas como un solo nombre en el cap. 19:7 y 1 de
Crn. 4:32, aunque se cuentan como dos ciudades separadas en el cap. 19:7. Pero como tambin fueron
llamadas

despus del exilio, y son presentadas como un solo lugar en Neh. 11:29,

probablemente estaban tan cerca que en el transcurso del tiempo crecieron hasta convertirse en una.
Rimn, que se menciona en Zac. 14:10 como el lmite sur de Jud, probablemente la Eremn del
Onomasticn (vicus Judaeorum praegrandis, 16 m.p. ab Eleutheropoli contra meridiem in Daroma [una
villa muy grande de los judos, diecisis millas al sur de Eleuteropolis en Daroma]), probablemente era
la presente ruina llamada Um er Rumanim, cuatro horas al norte de Beerseba (Rob., III, p. 213, y v. de
Velde, Mem., p. 344). A no ms de treinta o treinta y cinco minutos de sta, entre Tell Khuweilife (Rob.,
III, p. 213) o Chewelfe (V. de Velde) y Tell Hhora, se encuentra un pozo grande pero medio destruido,
cuyas piedras grandes parecen pertenecer a un periodo muy antiguo de la historia de los israelitas (V. de
Velde, II, p. 153). ste fue mencionado como un lugar para beber muy importante incluso durante la
vida de Saladn, mientras que incluso en el presente los rabes Tiylah dan de beber a sus rebaos all
(vasea Rob., III, p. 213). Todo parece indicar que era An (vase a Van de Velde, Mem., p. 344). Por
todas veintinueve ciudades con sus aldeas. Esto no concuerda con el nmero de ciudades mencionadas
por nombre, el cual no es veintinueve, sino treinta y seis; de modo que el nmero veintinueve
probablemente es un error del texto antiguo, el cual ha surgido de un copista al confundir diferentes
letras numerales que se asemejan entre s.
Vers. 3347. Ciudades de la tierra baja o sefela. La tierra baja () , que generalmente se
traduce , en la LXX, raramente (Deut. 1:7), pero que es transferida como un nombre
propio , en Abd. 19, Jer. 32:44; 33:13, as como en 1 de Mac. 12:38, donde incluso Lutero
tiene Sefela, es el nombre dado a la tierra entre las montaas de Jud y el Mar Mediterrneo, una amplia
llanura de aspecto ondulado, interceptada por regiones altas y bajas de colinas, con suelo frtil, en el que
los campos de trigo alternan con prados, jardines y extensas arboledas de olivos. Todava est
tolerablemente bien cultivada, y est cubierta de aldeas que se ubican mayormente sobre diferentes
colinas. Hacia el sur, la sefela estaba rodeada por el Neguev (ver. 21); al norte, llegaba hasta Ramla y
Lidda, o Diospolis, donde empezaba la llanura de Sarn, una llanura que se extenda hasta el Carmelo, y
era renombrada por la belleza de sus flores. Hacia el este se multiplican las colinas y dan forma a una
tierra montaosa, lo cual forma la unin intermedia entre las montaas y la llanura, y se distingue de la
misma sefela, en 10:40 y 12:8, bajo el nombre de Asedot o laderas, en tanto que aqu es contada como
formando parte de la sefela. Esta regin de laderas est ms abundantemente poblada con aldeas incluso
que la llanura. (Vase Rob., Pal. II, p. 621, y III, p. 237; cf. Tobler, dritte Wanderung, pp. 20s.). Las
ciudades de la sefela estn divididas en cuatro grupos.
Vers. 3336. El primer grupo contiene las ciudades de la parte norte de la regin montaosa o de
laderas, las cuales se cuentan como parte de las tierras bajas; catorce ciudades en total. La parte del
extremo norte de este distrito fue entregada a la tribu de Dan en la segunda divisin (cap. 19:41ss.).
Estaol y Zora, que fueron asignadas a la tribu de Dan (cap. 19:41), en parte fueron habitadas por los
descendientes de Dan (Jue. 13:25; 18:2, 8, 11), y en parte por familias de Jud, las cuales haban salido
de Quiriat-Jearim (1 de Crn. 2:53; 4:2), probablemente despus de la partida de los seiscientos danitas a
Lesem-Dan (cap. 19:47; Jue. 18), estaban situadas, de acuerdo con el Onomasticn (s. v. Estaol y
Saara), diez millas romanas al norte de Eleuteropolis, en la carretera a Nicopolis. Zora, el hogar de

Sansn, quien fue sepultado entre Zora y Estaol (Jue. 13:2; 16:31), fue fortificada por Roboam, y
habitada por los judos incluso despus del exilio (2 de Crn. 11:10; Neh. 11:29); ha sido preservada en
las ruinas de Sur, al extremo suroeste de la regin montaosa que rodea el wadi es Surar al norte (Rob.,
II, p. 595, y Biblische Forschungen, p. 199; Tobler, dritte Wanderung, pp. 150s.). Estaol probablemente
ha sido preservada en Um Eshteiyeh, al suroeste (Rob., II, p. 342). Asena posiblemente deba leerse Asva,
de acuerdo con la LXX, el Cod. Vat. (). En ese caso podra asemejarse a una ciudad del este de
Zora (Tobler, p. 180), como Knobel supone.
Ver. 34. Zanoa todava estaba habitada por los descendientes de Jud despus del exilio (Neh. 11:30;
3:13), y es la presente Zanua, no muy lejos de Zoar, hacia el este (vase Rob., II, p. 599). En-ganim y
Tapa todava son desconocidas. Enam, lo mismo que Enaim (Gen. 38:14), sobre el camino que va de
Adulam a Timnat sobre las montaas (ver. 57), todava no ha sido descubierta.
Ver. 35. Jarmut, i.e. Jarmuk; vase el cap. 10:3. Adulam todava no ha sido descubierta con certeza
(vase el cap. 12:15). Soco, que fue fortificada por Roboam, y tomada por los filisteos en el reino de
Acaz (2 de Crn. 11:7; 28:18), es la presente Shuweikeh por el wadi Sumt, a media hora al suroeste de
Jarmk, tres horas y media al suroeste de Jerusaln (vase Rob., II, pp. 143, 349). La Onomasticn (s. v.
Soco) menciona dos viculi nombradas Socot, una sobre la montaa, otra en la llanura, a nueve millas
romanas de Eleuteropolis sobre la carretera de Jerusaln. Sobre Azeca, vase el cap. 10:10.
Ver. 36. Saaraim, ubicada al oeste de Soco y Azeca, de acuerdo con 1 S. 17:52, y es llamada
o en la LXX, probablemente deba hallarse entre la presente Tell Zakariya y la aldea
de Kefr Zakariya, entre las cuales est el amplio y profundo valle llamado wadi Sumt, que tiene slo
veinte minutos de ancho (Rob., II, p. 608 y v. de Velde, Reise II, pp. 188s.). Esto es lo ms probable por
cuanto el nombre hebreo es dual. Aditaim es desconocida. V. de Velde identific a Gedea con el pueblo
Godera, una hora al SE de Jabnel (Jamnia). sta es probablemente la Gedrus del Onomasticn (s. v.
Gaedur, o Gahedur), diez millas romanas al sur de Diospolis, sobre el camino hacia Eleuteropolis.
Gederotaim, Knobel, Winer y otros suponen que se trata de una glosa antigua. Sin duda esto es posible,
pero no es seguro, por cuanto ni la omisin del nombre en la LXX, ni la circunstancia de que el nmero
total de ciudades es de catorce, y que este no es el nmero obtenido si contamos Gederotaim, puede ser
presentado como una prueba decisiva, ya que esta diferencia puede haber surgido de la misma manera
que la discrepancia similar del ver. 32.
Vers. 3741. El segundo grupo contiene las ciudades de la llanura en toda su extensin de norte a sur
entre la regin de las laderas y la lnea costera que mantenan los filisteos; diecisis ciudades en total.
Ver. 37. Zenn probablemente sea la misma Zaann (Miq. 1:11), Knobel supone que se trata de las
ruinas de Chirbet-es-Senat, a poca distancia al norte de Beit-jibrin (Tobler, Dritte Wanderung, p. 124).
Hadasa, de acuerdo con la Misn Erub. 5, 6, es el lugar ms pequeo de Jud, constituido nicamente
por cincuenta casas, es desconocido, y es un sitio diferente a la Adasa de 1 de Mac. 7:40, 45, y Josefo,
Ant. 12:10, 5, ya que estaba al norte de Jerusaln (Onomasticn). Migdal-gad es desconocida. Knobel
supone que se trata de la pequea colina llamada Jedeide, con ruinas sobre ella, hacia el norte de Beitjibrn (V. de Velde, R. II, pp. 162, 188). Von Schick lo identifica con Megdel, un pueblo a tres cuartos de
hora al NE de Ascaln.
Ver. 38. Dilen es desconocida; porque Bet-Dula, tres horas al este de Beit-jibrn, con algunas ruinas
antiguas (Tobler, pp. 150151), con la que Knobel la identifica, est sobre las montaas y no en la
llanura. Van de Velde (Reise II, p. 166) cree que Dilan sea el pueblo Tina cerca de Tel es Safieh,
alrededor de dos horas al este de Asdud, lo cual Himpel (Tbinger theologische Quartalsschrift 1867 II)
considera posible porque directamente le sigue Mispe, la alba specula en los tiempos de las cruzadas.
Mizpa, i.e. specula, un lugar diferente a la Mizpa de Benjamn (cap. 18:26), estaba al norte de
Eleuteropolis, de acuerdo con el Onomasticn (s. v. Maspha), y por tanto es posible que sea el castillo

Alba Specula, o Alba Custodia de la edad media, la presente Tell es Safie, en medio de la llanura y sobre
la cima de una elevada colina, desde la cual hay una panormica muy extensa en todas direcciones
(vase a Rob., II, p. 622 y v. de Velde, Reisen II, pp. 164s.). Jocteel posiblemente ha sido preservada en
las ruinas de Keitulane (Rob., Pal. III, p. 868), de las cuales se dice que yacen en la cercana.
Ver. 39. Laquis, i.e. Um Lakis (vase el comentario de 10:3). Boscat es desconocida; de acuerdo con
Knobel podra ser las ruinas de Tubaca, al sur de Um Laquis y Ajln (Rob., II, pp. 536 y 756). Egln, i.e.
Ajln; vase el cap. 10:3.
Ver. 40. Cabn, probablemente sea el montn de ruinas llamado Kubeibe o Kebeibe, que en algn
tiempo debe haber sido una fuerte fortificacin, y haber formado la clave central de las montaas de
Jud (V. de Velde, R. II, p. 156), la cual yace al sur de Beit-jibrn, a dos horas y media al este de Ajln
(Rob., Pal. II, p. 660 y Tobler, dritte Wanderung, p. 129). Lachmas ( , de acuerdo con Knobel es
una corrupcin de

, que es el modo en que aparece en muchos MSS y ediciones, en tanto que la

Vulgata traduce Leheman, y Lutero Lahmam. Knobel la relaciona con las ruinas de el-Lahem al sur de
Beit-jibrn (Tobler). Quitlis es desconocida, a menos que sea hallada en el Tell Quilchis, al S.S.E. de
Beit-jibrn (V. de Velde, R. II, p. 157).
Ver. 41. Gederot, Bet-dagn y Naama todava no han sido halladas. La aldea mencionada en el
Onomasticn (s. v. Bet-dagn) como grandis vicus Cafer-dagn, de la cual se dice que yace entre
Diospolis y Jamnia, la presente Beitdejn (Rob., III, p. 238) y la cual Wetzstein (en Delitzsch, Genesis,
p. 577) identifica con

( Beth Dagn), estaba mucho ms all del lmite norte de la tribu de

Jud. Maceda vase el cap. 10:10.

Vers. 4244. El tercer grupo, formado por las ciudades de la mitad sur de la regin de las colinas, es
de nueve ciudades.
Ver. 42. Libna, vase el cap. 10:29. Eter y Asn, que posteriormente fueron concedidas a los
simeonitas (cap. 19:7), y probablemente deban hallarse sobre la frontera del Neguev, todava no han sido
descubiertas. La comparacin de

con las ruinas de Attar (Rob., III, p. 865) en la provincia de

Gaza, es incierta. Asn, probablemente la misma Corasn (1 de Sam. 30:30), despus lleg a ser ciudad
de sacerdotes (1 de Crn. 6:44; vase el comentario de 21:16).
Ver. 43. Jifta, Asena y Nezib todava no han sido encontradas. Beit-nesib, al este de Beit-jibrn sobre
el wadi Sur (Rob., II, p. 600, y III, pp. 218s.), la Neesib del Onomasticn, siete millas romanas al este de
Eleuteropolis, no concuerda con este grupo en lo que se refiere a su ubicacin, ya que se encuentra
dentro de los lmites del primer grupo.
Ver. 44. Keila, que es mencionada en la historia de David (1 de Sam. 23), y luego nuevamente
despus del exilio (Neh. 3:17), es la , Ceila del Onomasticn, al este de Eleuteropolis, la presente
Kila (Tobler, Dritte Wanderung, p. 151), que yace sobre las montaas de Jud; no debe ser identificada,
como Knobel supone, con las ruinas de Jugale (Rob., III, p. 862), ya que yacen al sur de las montaas de
Hebrn. Aczib (Miq. 1:14) es la misma Quezib (Gen. 38:5), ha sido preservada en las ruinas en Kussbe,
un lugar con una fuente (Rob., II, p. 656), i.e. la fuente de Quesaba (vid. v. de Velde, Reise II, p. 155), a
unas cinco horas al sur por el oeste de Beit-jibrn. Maresa, que fue fortificada por Roboam (2 de Crn.
11:8; cf. Miq. 1:15), y fue el sitio donde Asa derrot a Zera el etope (2 de Crn. 14:9), el hogar de
Eliezer (2 de Crn. 20:37), y despus la importante ciudad de Marisa (vase v. Raumer, Pal., pp. 211
212), estaba entre Hebrn y Asdod, ya que Judas Macabeo es representado en 1 de Mac. 5:6568 (donde
debera leerse en lugar de , de acuerdo con Josefo Ant. 12:8, 6) conforme se va de
Hebrn a travs de Marissa a la tierra de los filisteos, y girando hacia Asdod. De acuerdo con el

Onomasticn (s. v. Maresa), yaca en ruinas en tiempo de Eusebio, y se encontraba a unas dos millas
romanas de Eleuteropolis, una descripcin que se aplica exactamente a las ruinas de Mares, veinticuatro
minutos al sur de Beit-jibrn, por cuya razn Robinson supone que se trata de Maresa (Rob., II, pp.
692s.), en tanto que Knobel la halla en Beitmirsim (Rob., II, p. 24), un lugar que est a cuatro horas al
sur de Beit-jibrn.
Vers. 4547. El cuarto grupo est formado de ciudades de la costa filistea, cuya parte norte
posteriormente fue entregada a la tribu de Dan (cap. 19:43), pero que permaneci casi por completo en
manos de los filisteos (vase el cap. 13:3).
Ver. 45. Ecrn, i.e. Akir (vase el cap. 13:3). Sus hijas (
) son las otras ciudades del
principado de Ecrn que dependan de la capital, las aldeas y fincas.
Ver. 46. Jud tambin deba recibir desde Ecrn hasta el mar, todas las que estn cerca de Asdod
con sus (i.e. de Ecrn y de Asdod) aldeas. Los diferentes lugares de este distrito no se dan porque Jud
en realidad nunca obtuvo posesin de ellos.
Ver. 47. Asdod, ahora Esdd, y Gaza, ahora Guzze; vase el comentario de 13:3. Tambin gaza con
sus villas y sus aldeas hasta el ro de Egipto (Wadi el Arish; vase el ver. 4), y el Mar Grande con sus
costas, i.e. el trozo de tierra que yace entre Gaza y la costa del Mediterrneo ( es un error del
copista, correcto es

que consta en ms de 50 cdices). Gat y Ascaln no se mencionan porque

son incluidas en los lmites nombrados. Ascaln estaba entre Asdod y Gaza, por la costa del mar (vase
el comentario de 13:3), y Gat al este de Ecrn y Asdod (vase el cap. 13:3), de modo que fueron
asignadas a Jud como algo que les corresponda de modo natural.
Vers. 4860. Las ciudades sobre las montaas estn divididas en cinco, o ms correctamente, en seis
grupos. Las montaas de Jud que se elevan precipitadamente del Neguev, entre el distrito de las colinas
del oeste, que es contado como parte de la sefela, y el desierto de Jud, extendindose hasta el Mar
Muerto por el este (ver. 61), alcanza la altura de 3.000 pies sobre el nivel del mar, en la cercana de
Hebrn, y se extiende hacia el norte hasta el amplio wadi de Beit-hanina, sobre Jerusaln. Son una gran
regin de montaas escabrosas de piedra caliza, con muchos picos estriles y desnudos, en tanto que la
mayor parte de sus lados est cubierta con pastos, hierbas, arbustos y rboles, y toda la regin est
interceptada por muchos valles muy fructferos. Josefo la describe como abundante en trigo, fruta y
vino; y hasta el presente contiene muchas huertas, tierras de olivos, y vias, elevndose en terrazas sobre
los lados de las montaas, en tanto que el valle y las tierras bajas producen abundantes cosechas de trigo,
mijo, y otras clases de grano. En tiempos antiguos, por lo tanto, todo este distrito estuvo abundantemente
poblado de ciudades (vase Rob., I, pp. 345s., 352s., y C. v. Raumer, Pal., pp. 45ss.).
Vers. 4851. El primer grupo consiste en once ciudades ubicadas al suroeste de las montaas.
Ver. 48. Samir probablemente ha sido preservada en las ruinas de Um Saumerah, mencionada por
Robinson (III, p. 862), aunque la ubicacin de estas ruinas todava no ha sido determinada con precisin.
Jatir, que fue dada a los sacerdotes (cap. 21:14), y es mencionada nuevamente en 1 de Sam. 30:27, se
describe en el Onomasticn (s. v. Jeter) como un gran lugar habitado por cristianos, a veinte millas de
Eleuteropolis, in interiori Daroma juxta Malathan, una descripcin que corresponde a las ruinas de
Attir, en la porcin sur de las montaas (vase Rob., II, p. 422; llamada Ater por Seetzen, R. III, p. 6).
Soco, dos horas al N.O. de sta, la presente Shuweikeh (Rob., II, p. 194), llamada Suche por Seetzen
(Reisen III, p. 29), una aldea que est a unas cuatro horas de Hebrn.

Ver. 49. Dana (Sept., Syr., Renna) es desconocida. Knobel supone que

en vez de y aqul

por en plural , como por y , lo cual podra ser comparado con Zanuta,
el ltimo lugar habitado en las montaas, a cinco horas de Hebrn, entre Shuweikeh y Attir (vase Rob.,
III, p. 190; Seetzen, III, pp. 27, 29). Quiriat-sana o Debir, no ha sido encontrada (vase el comentario de
10:38).
Ver. 50. Anab, al noreste de Soco (vase el comentario de 11:21). Estemoa, o Estemo, que fue cedida
a los sacerdotes (cap. 21:14; 1 de Crn. 4:17, 19, es la presente Sema, una aldea habitada, con restos de
muros, y un castillo de fecha antigua, al este de Soco (Rob., II, pp. 422, 191s.; Seetzen, III, 28; y v.
Schubert, Reise II, p. 458). Anim ( ) contrada, de acuerdo con la probable conjetura de Wilson, de

(fuentes), un lugar todava preservado en las ruinas de la poblacin de el Ghuwein, al sur de

Sema (cf. Ritter, Erdkunde XVI, pp. 196s.), aunque Robinson errneamente la relaciona con An (ver.
32, vase Rob., Pal. II, p. 626).
Ver. 51. Gosn, Holn y Gilo, todava son desconocidas. Sobre Gosn, vase el cap. 10:41. Holn
fue entregado a los sacerdotes (cap. 21:15; 1 de Crn. 6:43); Rosen (zur Geographie Palstinas, en
Koner, Zeitschrift fr allgemeine Erdkunde XVII, 3 (sept. 1864, p. 218) ha demostrado que Gilo, el
pueblo natal de Ahitofel (2 Sam. 15:12) son las ruinas de Gala a la altura del sector entre el Wadi Umera
y el Wadi Rischrasch, dos wadis que desembocan en el Wadi Sr. El pueblo queda al noroeste de la
ruina Beit-Sr.
Vers. 5254. El segundo grupo de nueve ciudades, al norte del primero, en el campo que rodea a
Hebrn.
Ver. 52. Arab es aun desconocida, por cuanto no podemos relacionarla, como Knobel lo hace, con
las ruinas de Husn el Ghurab en la vecindad de Sama (Rob., I, p. 312), por cuanto estas ruinas yacen
dentro del primer grupo de ciudades. Duma, de acuerdo con Eusebio, el mayor lugar en las Daromas en
su tiempo, y a diecisiete millas de Eleuteropolis, probablemente sea la poblacin en ruinas de Daume
(segn v. de Velde, Mem., p. 308), por el wadi Dilbeh (Rob., I, p. 353), que est a catorce millas en lnea
recta hacia el sureste de Eleuteropolis de acuerdo con el mapa. Esn ( ) difcilmente puede ser
identificada con Asn (1 de Crn. 4:32), como Van de Velde (Mem., p. 310) supone, antes bien es ms
probable que sea Corasn (1 de Sam. 30:30). Por cuanto la lectura de la LXX es , Knobel asume
que

es una lectio corrupta de ( 1 de Crn. 2:43), y la relaciona con las ruinas de Simia, al

sur de Daumeh (Seetzen, III, 28, y Rob., III, p. 864). Afeca todava no ha sido descubierta.
Ver. 53. Janum tampoco ha sido descubierta todava. Bet-Tapa ha sido identificado con el pueblo
de Teffuh, unas dos horas al oeste de Hebrn (cf. Tobler, dritte Wanderung, p. 149). Afeca no ha sido
descubierta an.
Ver. 54. Humta tambin es desconocida. Quiriat-arba, o Hebrn; vase el comentario de 10:3. Sior
tampoco ha sido encontrada; aunque, en lo que se refiere al nombre

podra haber sido

preservada en las alturas de Tugra, cerca de Hebrn (Knobel).

Vers. 5557. El tercer grupo de ciudades estaba al este de los dos primeros, hacia el desierto.
Ver. 55. Man, el hogar de Nabal (1 de Sam. 25:2), sobre la frontera del desierto de Jud, el cual es
llamado aqu el desierto de Man (1 de Sam. 23:25), ha sido preservado en Tell Man, sobre una
montaa cnica que domina una gran panormica, al este, por el norte de Sema, a tres horas y tres
cuartos al S.E. de Hebrn (Rob., II, p. 193). Carmel, una ciudad y montaa mencionada en la historia de

David, y nuevamente en el tiempo de Uzas (1 de Sam. 15:12; 25:2ss. 2 de Crn. 26:10). En el tiempo de
los romanos era un gran lugar con una guardia romana (Onomasticn), y es la presente Karmul, al
noroeste de Man, donde hay considerables ruinas de la antigedad (Seetzen, Reisen II, pp. 78s., Rob.,
Reisen II, pp. 424ss. y v. de Velde, Reisen II, pp. 106s.). Zif, en el desierto con ese nombre, al cual David
huy de Sal (1 de Sam. 23:14ss.; 26:2, 3), fue fortificada por Roboam (2 de Crn. 11:8), y ha sido
preservada en las ruinas sobre la colina Zif, a una hora y tres cuartos al sureste de Hebrn (Rob., II, p.
417; v. de Velde, Reise II, pp. 106s.). Juta, que fue asignada a los sacerdotes (cap. 21:16), y era una
vicus praegrandis Judaeorum en el tiempo de los padres (Onomasticn s. v. Jetn), estaba a dieciocho
millas al sur (sureste) de Eleuteropolis, y es la presente Juta o Jitta, un gran lugar musulmn con ruinas,
a una hora y tres cuartos al sur de Hebrn (Seetzen, III, p. 8; Rob., II, p. 417; III, p. 193).
Ver. 56. Jezreel, la casa de Ahinoam (1 de Sam. 25:43; 27:3, etc.), un lugar diferente al Jezreel de la
llanura de Esdraeln, todava no ha sido descubierto. Esto tambin se aplica a Jocdeam y Zanoa, los
cuales slo se encuentran aqu.
Ver. 57. Cain ( ) posiblemente sea la misma Jukin, al sureste de Hebrn (Rob., II, p. 449).
Gabaa no puede ser la Gabata cerca de Beln, mencionada en el Onomasticn (s. v. Gabatn), o la
Gibea mencionada por Robinson (II, p. 580 y Tobler, Dritte Wanderung, pp. 157s.), i.e. la aldea de Jeba,
sobre una colina del wadi el Musurr, por cuanto esto no entra dentro de los lmites del presente grupo;
debe ser uno de los dos lugares (Gebaa y Gebata) descritos como viculi contra orientalem plagam
Daromae [pueblo ubicado al este de Daroma], aunque su ubicacin todava no ha sido descubierta.
Timna, probablemente ya mencionada en Gen. 38:12ss., no ha sido descubierta todava.
Vers. 58s. El cuarto grupo de seis ciudades, al norte de Hebrn o de los dos ltimos grupos. Halhul,
de acuerdo con el Onomasticn (s. v. Elul) un lugar cerca de Hebrn llamado Alula, ha sido preservado
en las ruinas de Halhl, a una hora y media al norte de Hebrn (Seetzen, II, p. 46; Rob., I, pp. 359s.; II,
p. 412, y Biblische Forschungen, p. 368). Bet-sur, la cual fue fortificada por Roboam (2 de Crn. 11:7),
y es frecuentemente mencionada en el tiempo de los macabeos como un lmite de defensa contra los
idumeos (1 de Mac. 4:29, 61, etc.), estaba a veinte (o quince) millas romanas de Jerusaln, de acuerdo
con el Onomasticn (s. v. Bet-sur), sobre la carretera que lleva a Hebrn. Es el montn actual de ruinas
llamado Beit-sur al noroeste de Halhl (Rob., Biblische Forschungen, pp. 362s. y Ritter, Erdkunde XVI,
pp. 236, 267268). Gedor, las ruinas de Jedr, a una hora y media al noroeste (Rob., II, p. 592; Biblische
Forschung, p. 370).
Ver. 59. Maarat y Eltecn todava no han sido descubiertas. Bet-anot (probablemente una
contraccin de

) ha sido descubierta por Wolcott en las ruinas de Beitanum, al este de Halhl

(Rob., Biblische Forschungen, p. 368; cf. Pal. II, p. 412). Contiene ruinas muy interesantes datadas en el
periodo bizantino-cristiano de Palestina.
Entre los vers. 59 y 60, el quinto grupo de ciudades dado en la Septuaginta no aparece en el texto
masoreta. Este grupo yaca al norte del cuarto, y llegaba hasta Jerusaln. ste comprenda un distrito en
el que incluso ahora existen por lo menos quince lugares y ruinas, de modo que no tenemos una
interpolacin arbitraria hecha por la LXX, como Jernimo y Hengstenberg (Christologie I, p. 556)
asumen, sino ms bien un espacio en el texto hebreo, el cual surge del hecho de que un copista antiguo
pas por error de la palabra
en el ver. 59 a la misma palabra que aparece al final de la seccin
que falta. En la versin alejandrina la seccin se lee de la manera siguiente en los cdices Alejandrino y
Vaticano: , ,
(Cdice Alejandrino ) (Cod. Al. ) ,
. Teco, la bien conocida Tecoa, el hogar de la mujer sabia y del profeta Ams

(2 de Sam. 14:2 Ams 1:1), fue fortificada por Roboam, y fue habitada incluso despus del exilio (2 de
Crn. 11:6; Neh. 3:5, 27). Es la presente Teka, sobre la cima de un monte cubierto con ruinas antiguas,
dos horas al sur de Beln (Rob., II, pp. 181184; Tobler, Denkbltter aus Jerusalem, pp. 682ss.). Efrata,
i.e. Beln, la base de la familia de la casa de David (Rut 1:1; 4:11; 1 de Sam. 16:4; 17:12ss.; Miq. 5:2),
fue fortificada por Roboam (2 de Crn. 11:6), y es lugar muy frecuentemente mencionado. Fue el lugar
de nacimiento de Cristo (Mat. 2:1ss.; Luc. 2:4), y todava existe bajo el antiguo nombre de Beitlahm, a
dos horas al sur de Jerusaln (Seetzen, II, pp. 37ss.; Rob., II, pp. 375ss.; Tobler, Topographie von
Jerusalem II, pp. 464ss.; cf. v. Raumer, Pal., pp. 313ss.). Beln no recibi el nombre de Efrata por
primera vez de la familia calebita de los efrateos (1 de Crn. 2:19, 50; 4:4), sino que era conocida con
ese nombre en el tiempo de Jacob (Gen. 35:19; 48:17). Fagor, que estaba cerca de Beln de acuerdo con
el Onomasticn (s. v. Fogor), y tambin es llamada Faora, es la presente Fagur, un montn de ruinas al
suroeste de Beln (Rob., Biblische Forschungen, pp. 259s. y Tobler, dritte Wanderung, pp. 88s.). Aetn
fue fortificada por Roboam (2 de Crn. 11:6), y ha sido preservada en el wadi y en Ain Attn entre Beln
y Fagur (Tobler, dritte Wanderung, pp. 88s.). Kulon, la actual villa de Kulomeh, a una hora y media al
oeste por el norte de Jerusaln sobre la carretera hacia Rab (vase Rob., II, pp. 364s., Biblische
Forschungen, p. 207; es llamada Kolony por Seetzen, II, p. 64 e identificada por Sepp, Furrer y otros
con Emas en Luc. 24:13). Tatam no pudo ser encontrada an. Sores (por Tobes slo parece ser un error
de copista), probablemente sea Saris, una pequea aldea a cuatro horas al este de Jerusaln, sobre una
cadena sobre el sur del wadi Aly (Rob., Biblische Forschungen, p. 203; Tobler, Denkbltter, p. 596 y
Dritte Wanderung, p. 178). Carem, ahora Ain Karim, una gran aldea, dos horas al oeste de Jerusaln,
con un convento franciscano dedicado a Juan el Bautista en el medio, y una fuente (Rob., II, p. 364;
Biblische Forschungen, p. 355, cf. Seetzen, II, p. 389; Tobler, Topografie von jerusalem, pp. 344s.).
Galem, es un lugar diferente al Galim del norte de Jerusaln (Isa. 10:30), todava no ha sido descubierta.
Baiter, en la actualidad es una pequea y sucia aldea llamada Bettir o Bittir, con una hermosa fuente, y
con jardines arreglados en terrazas sobre la bajada occidental del wadi Bittir, al suroeste de Jerusaln
(Rob., Bibl. Res., p. 347 y Tobler, Dritte Wanderung, pp. 101s.). Manoco, posiblemente sea el mismo
lugar que Manacat (1 de Crn. 8:6), no ha sido encontrada.
Ver. 60. El sexto grupo de slo dos ciudades se ubicaba al oeste de Jerusaln, sobre la frontera norte
de la tribu de Jud. Quiriat-baal, o Quiriat-jearim, la presente Kureyet el Enab; vase el ver. 9, y el cap.
9:17. Rab ( , la grande) es completamente desconocida.
Vers. 61, 62. Las ciudades del desierto de Jud, que se extendan a lo largo del Mar Muerto desde el
lmite norte de Jud (vers. 6, 7) hasta el wadi Fikreh en el sur, y llegaban hasta los distritos de Man,
Zif, Tecoa, y Beln hacia el oeste. Este trozo de tierra es en su mayora un terrible desierto, con un suelo
compuesto de piedra caliza y marga, y con montaas desnudas cubiertas de rocas, y sin el ms mnimo
rastro de vegetacin sobre el lado que bordea el Mar Muerto (vase v. Schubert, Reise III, pp. 94, 96;
Rob., II, p. 431; III, pp. 15 y 17, Seetzen, II, pp. 272s.). No obstante en cualquier sitio donde hay
manantiales, incluso en este desierto, es cubierto por una exuberante vegetacin, hasta donde se extiende
la influencia del agua (Seetzen, II, pp. 249, 258); e incluso en aquellas partes que ahora estn
completamente desoladas, existen trazos de la obra del hombre de una fecha muy antigua en todas
direcciones (Rob., II, p. 413). Midn y Secaca son desconocidas. De acuerdo con Knobel, Midn
probablemente sea las ruinas de Mird o Mardeh, al oeste del extremo norte del Mar Muerto (Rob., II, p.
512).
Ver. 62. Nibsn tambin es desconocida. La ciudad de la Sal (

) , en la que los edomitas

sufrieron repetidas derrotas (2 de Sam. 8:13; Sal. 60:2; 2 de Reyes 14:7; 1 de Crn. 18:12; 2 de Crn.
25:11), sin duda estaba en el extremo sur del Mar Muerto, en el Valle de Sal (Rob., III, p. 325). Engadi,

al borde del Mar Muerto (Ezeq. 47:10), a donde tambin huy David para escapar de Sal (1 de Sam.
24:1ss.), de acuerdo con el Onomasticn (s. v. Engaddi) una vicus praegandis, la presente Ain-jidi, un
manantial sobre un peldao de la alta costa rocosa al oeste del Mar Muerto, con ruinas de diferentes
edificios antiguos (vase a Seetzen, II, pp. 227229; Rob., II, pp. 439ss.; Lynch, pp. 178179, 199, 200).
En el ver. 63 sigue un comentario al hecho de que los judos fueron incapaces de expulsar a los
jebuseos de Jerusaln, lo cual apunta retrospectivamente al tiempo inmediato al de Josu, cuando los
descendientes de Jud haban tomado Jerusaln y la haban incendiado (Jue. 1:8), pero todava fueron
incapaces de mantener su posesin. Este aviso no discrepa ya sea con el cap. 18:28 o con Jue. 1:21, por
cuanto ste no afirma que Jerusaln perteneca a la tribu de Jud, ni que solo Jud clam la posesin de
la ciudad con la exclusin de los benjamtas (vase la explicacin de Jue. 1:8).
HEREDAD DE LA TRIBU DE JOS (captulos 16 y 17)
Los descendientes de Jos echaron una suerte para que la heredad de la media tribu de Manass no
fuera separada de la tribu de Efran. Pero el territorio fue dividido de inmediato entre las dos tribus de
los hijos de Jos, recibiendo Efran la porcin sur de la tierra que le haba tocado por suerte, y la media
tribu de Manass, la porcin norte. De acuerdo con esto hallamos el lmite sur de todo el territorio
descrito en primer lugar en el cap. 16:14, por el lmite que lo separaba de la tribu de Benjamn (cap.
18:11ss.), y el que lo divida de Dan (cap. 19:40ss.); despus se presenta el territorio de Efran, con una
descripcin minuciosa del lmite norte (cap. 16:510); y finalmente el territorio asignado a las familias
de Manass (cap. 17:113), sin una delineacin precisa de sus lmites al norte, siendo todo lo que se
declara, que los manaseos limitaban con Aser e Isacar hacia el norte, y que tambin recibieron algunas
ciudades esparcidas con sus aldeas en el territorio de estas dos tribus (cap. 17:10, 11). A esto se anexa en
los vers. 1418 la queja de los hijos de Jos respecto a la heredad que les haba tocado.
Captulo 16:14. Territorio de la tribu de Jos
Ver. 1. Toc en suerte a los hijos de Jos desde el Jordn de Jeric hasta las aguas de Jeric hacia
el oriente.

[ Toc la suerte], de la urna (cf. cap. 19:1, 17, 24). La expresin [ sali] es

utilizada en el mismo sentido en el cap. 18:11. La conexin de estas dos palabras con el resto de la
oracin,

[ desde el Jordn de Jeric], podra explicarse con la suposicin de que la suerte que

sali de la urna determinaba la heredad que cay a la tribu, de modo que podramos parafrasear el
versculo de la siguiente manera: sali la suerte para los hijos de Jos, es decir, la heredad que parte
desde, o cuyos lmites comienzan en, el Jordn de Jeric, i.e. desde esa parte del Jordn que est frente
a Jeric, la cual est definida de modo an ms preciso por la clusula adicional, hasta las aguas de
Jeric hacia el oriente. Las aguas de Jeric es la fuente actual de es Sultn, a media hora al noroeste de
Riha, la nica fuente grande en la vecindad de Jeric, cuyas aguas se extienden sobre la llanura, y
forman un pequeo arroyo, el cual sin duda fluye en la poca de lluvias por el wadi Kelt hasta el Jordn
(vase Rob., II, p. 528; Tobler, Topogr. v. Jerus. II, pp. 558559).
aposicin de

[El desierto] es una

[ la suerte], de modo que el sentido de la frase es es decir, hacia el desierto que

sube de Jeric por las montaas de Betel. De acuerdo con el cap. 18:12, se hace referencia al desierto
de Bet-avn, el cual estaba al este de Betel, entre el wadi Suwar (Tuwar) y Mutyah (vase el cap. 7:2).
Este desierto termina hacia el oriente con la Jebel Kuruntul (Quarantana) al noroeste de Jeric, donde

desciende precipitadamente al valle del Jordn, o donde se eleva del valle del Jordn. De acuerdo con el
cap. 18:12, el mismo lmite ascenda por la orilla de Jeric hacia el norte, i.e. a lo largo de la cadena de
montaas por Jeric, las cuales no podran ser otras que la conspicua doble altura, o ms bien grupos de
montaas, que estn al frente de la montaa de Quarantana, a cuyo pie oriental yace la fuente de Ain es
Sultan (Rob., II, p. 529). Por tanto es muy probable que el lmite se desplazara hacia el noroeste, desde
la fuente del Sultn hacia Ain Duk, al sur de Jebel Kuruntul (tal como lo supone Sandreczki, zur alten
Geographie Palstinas, in Ausland, 1872, p. 72) y de all en direccin occidental a travs de Abu Seba
(a lo largo de esa carretera, Robinson tena un temible desierto a su mano derecha; Pal. II, p. 560), y
luego hacia el noroeste hasta Beitin (Betel), de acuerdo con el cap. 18:13, a lo largo de la orilla (o al
lado) de Luz, i.e. Betel.
Ver. 2. Y de Betel sale a Luz. Betel se distingue de Luz en este pasaje porque la referencia no es a
la ciudad de Betel, la cual era llamada Luz por los cananeos (vid. Gen. 28:19), sino a la regin
montaosa sur que perteneca a Betel, desde donde el lmite prosegua hacia la ciudad de Luz, de modo
que esta ciudad, ubicada sobre la frontera, fue concedida a la tribu de Benjamn (cap. 18:22). La lnea
fronteriza iba desde este punto a lo largo del territorio de los arquitas hasta Atarot. Acerca de los
arquitas no sabemos ms que el hecho de que el amigo de David, Husai, perteneca a esa familia (2 de
Sam. 15:32; 16:16; 1 de Crn. 27:33), una generacin cananea, cuyo nombre se mantuvo en un pueblo
situado en un profundo valle a una hora y media de Ram Allah, donde originalmente debi haber estado
la sede de esta tradicin. Actualmente es un pueblo de unos 4.000 o 5.000 habitantes, la mitad de ellos
cristianos (cf. Sandreczki, op.cit., pp. 76ss.). Atarot, llamada Atarot-adar en el cap. 18:13, no era la
actual aldea de Atra, a una hora y media al sur de Jiljilia (Rob., III, pp. 297s.), como yo una vez supuse,
sino las ruinas de Atra, a tres cuartos de hora al sur de Bireh (Beerot, Rob., II, p. 566), con la que la
expresin

[desciende] en el cap. 18:13 armoniza perfectamente. En consecuencia el lmite fue

trazado en primer lugar en direccin suroeste desde Beitn hasta Bireh (cap. 18:25), y luego hacia el sur
hasta Atrah, cf. Sandreczski, pp. 77s.
Ver. 3. Desde este punto baja hacia el occidente al territorio de los jafetitas, hasta el lmite de Bethorn la de abajo, o, de acuerdo con el cap. 18:13, hacia la regin montaosa que est al sur por la
Bet-horn baja. El jafetita es completamente desconocido, ya que no es posible pensar que se trate del
aserita con este nombre (1 de Crn. 7:32, 33). La Bet-horn baja es la presente Beit-Ur Tacta, una aldea
sobre una regin baja. Est separada de la Bethorn alta, que se levanta ms al este, por un profundo
wadi (vase el comentario de 10:10, y Rob., III, pp. 273s.). Y hasta Gezer, la cual probablemente se
ubicaba cerca de la villa de el Kubab (vase el comentario de 10:33). Y sale al mar (el Mediterrneo),
probablemente desplazndose hacia el noroeste, y siguiendo el wadi Muzeireh al norte de Jafo, que fue
asignada a los danitas, conforme al cap. 19:46.
Ver. 4. El territorio que comenzaba en las lneas fronterizas mencionadas fue concedido a Efran y
Manass como su heredad.
Vers. 510. Territorio de la tribu de Efran conforme a sus familias.
Ver. 5. el lmte de su heredad al lado del oriente fue desde Atarot-adar (a lo largo de la lnea) hasta
el alto Bet-horn, una breve descripcin del lmite sur que se describe ms minuciosamente en los vers.
13. Aqu se menciona el alto Bet-horn en lugar del bajo Bet-horn (ver. 3). Sin embargo esto no
supone una diferencia, ya que los dos lugares estaban muy cerca entre s (vase el cap. 10:10). En los
vers. 68 se da el lmite norte de Efran, es decir, desde en medio o desde un punto central cerca de la
lnea divisoria del agua (Knobel), primero hacia el este (vers. 6 y 7), y luego hacia el oeste (ver. 8). La
mitad oriental del lmite norte iba

, i.e. cuando se considera desde el oeste, o se mira hacia el oeste,

hacia el lado norte de Michmethat. De acuerdo con el captulo 17:7, este sitio estaba delante (
) de
Siquem, y por tanto no muy lejos de l, aunque todava no ha sido descubierto. Knobel supone que ha
estado sobre el sitio de la presente Kabate (Seetzen, II, p. 166), Kubatiyeh, a una hora y media al sur de
Yenn (Rob., III, p. 154), asumiendo que

tambin pudiese haber sido mencionada como

, y que la b hubiese sido sustituida por la m. Pero Cabate est a seis horas al norte de Siquem, y
por tanto con seguridad no estaba

[ enfrente de Siquem] (cap. 17:7). Entonces da vuelta

hacia el oriente hasta Taanat-silo ( , LXX), de acuerdo con el Onomasticn (s. v. Taanat) a
diez millas romanas de Neapolis (Siquem), en el camino hacia el Jordn, lo ms probable es que sea la
Tena de Ptol. (5, 16, 5), la presente Tana, Ain Tana, un montn de ruinas al sureste de Nabulus, donde
pueden hallarse grandes cisternas (vase Rob., Biblische Forschung., p. 295; Ritter, Erkd. 15, p. 471). Y
de aqu pasa a Janoa (i.e. Jano in Acrabittena regione, a doce millas romanas desde Neapolis;
Onomasticn), las ruinas presentes de Jann, un miserable poblado, con extensas ruinas de gran
antigedad, a unas tres horas al sureste de Nabulus, a tres cuartos de hora al noreste de Acrabe (Rob.,
Biblische Forschung, p. 390; Van de Velde, Reise II, p. 268 y Mem., pp. 120 y 239).
Ver. 7. El lmite descenda de Janoa a Atarot y a Naarat. Atarot, un lugar diferente al Atarot o
Atrot-addar mencionado en los vers. 3 y 5, aparentemente debe buscarse en la bajada oriental de las
montaas al lado del Ghor, juzgando por la expresin

[desciende]; pero todava no ha sido

descubierto. Naarat, probablemente sea la misma Narran, al este de Efran (1 de Crn. 7:28), se describe
en el Onomasticn (s. v. Naarata) como viculus Judaerum Naorat, a cinco millas romanas (i.e. dos
horas) de Jeric, probablemente al noreste. La lnea fronteriza luego tocaba Jeric, i.e. el distrito de
Jeric, es decir, la parte norte del distrito, por cuanto Jeric fue concedida a la tribu de Benjamn (cap.
18:21). En este punto tambin coincida con el lmite sur de la tribu de Jos (ver. 1) y la frontera norte de
Benjamn (cap. 18:12).
Ver. 8. La mitad occidental del lmite norte iba desde Tapa en direccin oeste hacia el arroyo de
Can, y terminaba en el mar. Tapa, llamada En-tapa en el cap. 17:7, como el lmite sur de Manass, la
cual se describe all, que se extenda desde Micmetat hasta En-tapa, y coincide con el lmite norte de
Efran, no debe identificarse con la ciudad real de ese nombre mencionada en el cap. 12:17; y por tanto
no era Kefr Kud (Capercota), al oeste de Yenn (Gina). Este lugar estaba tan lejos al norte, a siete horas
al norte de Nabulus, que la frontera de Micmetat, de la cercana de Siquem (Nabulus) en adelante, habra
ido de sur a norte en lugar de ir en direccin occidental. Es todava ms difcil hallar En-tapa, como
Van de Velde supone (Reise II, p. 286), en el antiguo pozo del desrtico poblado de Atf, cinco horas al
este de Nabulus. Debe haberse ubicado al oeste de Siquem; pero todava no ha sido descubierto, ya que
el campo al oeste de Nabulus y Sebastieh no ha sido examinado an (Van de Velde). El arroyo de
Can sin duda es el arroyo con el mismo nombre mencionado por Bohad (vita Saladinem, pp. 191, 193);
slo que no est muy claro si se refiere al Abu Zabura, o a un arrollo algo ms al sur, donde todava
est el Nahr el Kassab (Prokesch, Reise ins Heilige Land, p. 35 y Berggren, Reisen III, p. 166).
Ver. 9. La tribu de Efran tambin recibi algunas ciudades esparcidas en el territorio de la tribu de
Manass, de hecho, todas las ciudades a las que perteneca Tapa, de acuerdo con el cap. 17:8, con sus
respectivas aldeas.

regiones separadas o distintas es sustantivo y aposicin de , y el

cambio textual no es necesario.

Ver. 10. Sin embargo no pudieron echar a los cananeos de Gezer (ver. 3), de modo que todava
habitaban entre los descendientes de Efran, pero fueron reducidos a un estado de tributarios. Este
anuncio se asemeja al del cap. 15:63, y debe interpretarse del mismo modo. como Gen. 49:15.
Captulo 17:113. La heredad de Manass a este lado del Jordn estaba al norte de Efran
Vers. 1b6. Antes de proceder a una descripcin ms detallada de la heredad, el narrador estima
necesario observar que los manaseos recibieron una doble heredad. Esta observacin se introduce con
las palabras porque fue primognito de Jos. Adems del territorio que le haba sido dado en Galad y
Basn, recibi una segunda concesin de territorio en Canan. Con la palabra
comienza un relato ms minucioso de la divisin de la tribu de Manass.
nada de modo absoluto al principio de la oracin, y luego se resume en

(por Maquir)

se escribe antes que

; Maquir, primognito

de Manass el cual fue hombre de guerra, le fue dado Galaad y Basn, i.e. un hombre de guerra, y
se haba ganado el derecho de reclamar para s la heredad de Galaad y Basn por la peculiar braveza que
haba demostrado en la conquista de aquellas tierras. Sin embargo, por Maquir no debemos entender que
se hiciera referencia al hijo de Manass, sino a su familia; y

no significa padre de

Galaad, sino seor (poseedor) de Galaad, por cuanto Galaad, hijo de Maquir es siempre llamado
sin el artculo (vid. cap. 17:3; Num. 26:29, 30; 27:1; 36:1; 1 de Crn. 7:17), en tanto que a la regin con
el mismo nombre se le llama con la misma constancia ( vase el ver. 1, la ltima clusula, el ver.
5, cap. 13:11, 31; Num. 32:40; Deut. 3:10ss.). Se echaron tambin suertes, i.e. cay la suerte (
debe repetirse del ver. 1), para los otros hijos de Manass conforme a sus familias, los cuales son
enumerados posteriormente como en Num. 26:3032. stos fueron los hijos varones de Manass.

no debe ser alterada, a pesar del hecho de que va seguida y precedida por

es

evidente que se utiliza deliberadamente como una anttetesis de los descendientes femeninos de Manass
mencionados en el ver. 3.
Vers. 3ss. Entre las seis familias de Manass (ver. 2), Zelofehad, un descendiente de Hefer, no dej
hijo varn; antes tuvo cinco hijas cuyos nombres son dados en el ver. 3 (como en Num. 26:33; 27:1;
36:10). Estas hijas haban pedido a Moiss una porcin por separado en la tierra prometida, y su peticin
les haba sido concedida (Num. 27:2ss., comparado con el cap. 36). Por lo tanto se presentaron al comit
designado para dividir la tierra y repitieron esta promesa, la cual fue cumplida al instante. En
consecuencia hubo diez familias de Manass que haban recibido porciones al lado de Efran, cinco
masculinas y cinco femeninas. Y (ver. 5) le tocaron a Manass diez partes, i.e. diez porciones fueron
asignadas a los manaseos (sobre el oeste del Jordn), adems de la tierra de Galaad, porque (como se
observa nuevamente en el ver. 6) las hijas de Manass, i.e. de Zelofehad el manaseo, recibieron una
heredad entre sus hijos (i.e. el resto de la tribu de Manass).
Vers. 713. Lmites y extensin de la heredad de las diez familias de Manass. Vers. 710a, el lmite
sur, que coincide con el lmite norte de Efran descrito en el cap. 16:68, y se da meramente aqu con
mayor precisin en ciertos puntos. Y fue el territorio de Manass desde Aser hasta Micmetat, que est

enfrente de Siquem.

no es el territorio de la tribu de Aser, sino una localidad distinta de acuerdo

con el Onomasticn (s. v. Aser) era un lugar sobre la carretera alta que va de Neapolis a Escitopolis, a
quince millas romanas de la primera. Sin embargo, no debe encontrarse en las ruinas de Tell Um el
Aschera (V. de Velde, Mem., pp. 132 y 237) o Tell Um Ajra (Rob., Biblische Forschungen, pp. 407 y
432), a una hora al sur de Basn, sino el pueblo de Yasir, con ruinas muy interesantes, a cinco horas de
Nablu (v. de Velde, Mem., pp. 237 y 289; Reise II, p. 295). Micmetat, que est enfrente de Siquem,
todava es desconocida (vase el cap. 16:6). Siquem fue fundada por el prncipe heveo Siquem (Gen.
33:18), y es frecuentemente mencionada en el libro de Gnesis como ubicada entre Ebal y Gerizim, fue
cedida a los levitas por Efran, y declarada una ciudad libre (ciudad de refugio; caps. 21:21; 20:7). Fue
all donde las diez tribus efectuaron su separacin de Jud (1 de Reyes 12:1ss.), y Jeroboam resida all
(1 de Reyes 12:25). En tiempos posteriores lleg a ser la ciudad principal del pas de Samaria, y la
capital de los samaritanos (Jn. 4:5); y el nombre de Neapolis, o Flavia Neapolis, de donde ha venido el
nombre de la presente Nabulus o Nablus, le fue dado en honor de Vespasiano (vase v. Raumer, Pal.,
pp. 161ss.). El lmite iba desde este punto

( i.e. bien para el lado derecho, el lado sur, o

hacia Yamn), hacia los habitantes de En-tapa. Es dudoso si

es un apelativo o un nombre

propio. Pero incluso si fuera el nombre de un lugar, es completamente seguro que no puede ser la aldea
de Yamn, a una hora al sureste de Taanuk (Rob. III, pp. 392 y 399, e.o.), ya que est demasiado al
norte, y, juzgando por el ver. 11, perteneca al territorio de Aser. En el caso de Entapa, se menciona a
los habitantes en lugar del distrito, porque el distrito perteneca a Manass, en tanto que la ciudad del
lmite de Manass fue dada a los efrainitas. La ubicacin de la ciudad an no ha sido descubierta; vase
el cap. 16:8.
Ver. 9. El lmite se desplazaba desde este punto hasta el arroyo de Can (vase el cap. 16:8), esto es,
hasta el lado sur del arroyo. Estas ciudades de Efran estn entre las ciudades de Manass; y el lmite
de Manass es desde el norte del mismo arroyo. El nico significado posible de estas palabras es el
siguiente: De Tapa, el lmite descenda hasta el arroyo de Can y lo cruzaba, de modo que el lado sur
del arroyo en realidad perteneca al territorio de Manass; a pesar de ello las ciudades de este lado sur
fueron concedidas a Efran, en tanto que a la tribu de Manass slo le toc en suerte el territorio del
norte del arroyo. Esto es expresado ms llanamente en el ver. 10a: Efran al sur, y Manass al norte.
En el 10b slo se indican brevemente los lmites del norte y del este: Y se encuentra con Aser al norte,
y con Isacar al oriente. La razn por la que este lmite no fue descrito ms minuciosamente
probablemente se deba a que todava no haba sido fijado. Porque (ver. 11) Manass tambin recibi
ciudades y distritos en (dentro del territorio de) Isacar y Aser; Bet-sen, etc. Bet-sen, a cuyo muro fue
sujetado el cuerpo de Sal (1 de Sam. 31:10ss.; 2 de Sam. 21:12), posteriormente lleg a ser llamada
. Es en el valle del Jordn donde la llanura de Jezreel desciende al valle; su nombre actual es
Beisn, un lugar donde hay considerables ruinas de gran antigedad, a unas dos horas del Jordn (vid.
Seetzen, II, pp. 162ss.; Rob., III, p. 407; Biblische Forschungen, p. 429; v. Raumer, Pal., pp. 150151).
Esta ciudad, con sus ciudades hijas, estaba en el territorio de Isacar, el cual estaba al este de Manass, y
puede haberse extendido a una distancia considerable hacia el sur a lo largo del valle del Jordn, ya que
los territorios de Manass y Efran no se introducan al valle del Jordn; sino que Aser (Yasir) es
mencionado en el ver. 7 como el lugar de ms al este de Manass, y, de acuerdo con el cap. 16:6, 7, el
lmite oriental de Efran descenda a lo largo de la orilla oriental de las montaas hasta Jeric, sin incluir
el valle del Jordn. Al mismo tiempo, la Ghor que estaba al lado occidental del Jordn debajo de Beisn,
hasta la llanura de Jeric, no era de gran valor para ninguna de las tribus, ya que este distrito, de acuerdo
con Josefo (de Bell. Jud. 4. 8, 2, y III, 10, 7), estaba deshabitado por causa de su infertilidad. Las otras

ciudades, Ibleam, etc., con la excepcin de Endor, tal vez estaban en el territorio de Aser, y casi todas en
la frotera suroeste de la llanura de Esdreln. Bileam, llamada Bileam en 1 de Crn. 6:55 (70), una ciudad
levtica (vase el cap. 21:25), no estaba muy lejos de Meguido (2 de Reyes 9:27), y probablemente ha
sido preservada en las ruinas de Kirbet-Belameh, a media hora al sur de Yenn; de acuerdo con Schultz,
es el mismo lugar que , o (Judit 4:4; 7:3; 8:3). Con

cambia la

construccin, de modo que hay un anacoluto que sin embargo puede explicarse sobre la base de que la

no slo puede significar ser asignado a, sino tambin recibir o tener. En este ltimo sentido se
adjunta la . Los habitantes son mencionados en lugar de las ciudades, porque el historiador ya tena
presente en su mente la idea de que los manasitas fueron incapaces de exterminar a los cananeos de las
ciudades que les fueron concedidas. Dor es la presente Tortura (vase el cap. 11:2). Endor, el hogar de
la bruja (1 de Sam. 28:7), a cuatro millas romanas al sur de Tabor (Onomasticn), en el presente es una
poblacin llamada Endr, sobre la orilla norte de Duhy o pequeo Hermn (vase a Rob., III, p. 468;
Biblische Forschungen, p. 446; v. de Velde, Reise II, p. 330. Por causa de un error, las palabras

fueron omitidas en Jue. 1:27). Taanac y Meguido, la presente Taanuk y Lejun (vase el cap.
12:21). Las tres ltimas ciudades, con los lugares que dependan de ellas, estn conectados ms
estrechamente por

, el campo de las tres colinas, probablemente porque formaban una

alianza comn, porque

no puede ser el nombre de una ciudad (Dietrich en Merx, Archiv

I, p. 345).
Vers. 12s. Los manaseos fueron incapaces de exterminar a los cananeos de estas seis ciudades y de
los distritos de alrededor; pero cuando se fortalecieron, los hicieron esclavos tributarios (cf. cap. 16:10).
En cuanto a
cf. Deut. 1:5 y Ex. 2:21.
Vers. 1418. Queja de los descendientes de Jos con relacin a la heredad que les fue concedida
Ver. 14. Como los descendientes de Jos formaban dos tribus (Efran y Manass), dieron a saber su
descontento porque Josu slo les haba dado (la casa de Josu, ver. 17) una sola suerte y una sola parte
( , una medida, por tanto la tierra medida), por heredad, a pesar de que eran un pueblo fuerte y
numeroso. Y que Yahv nos ha bendecido hasta ahora.
, y que (sc. numeroso pueblo), debe
entenderse de gradu;

, hasta ahora, de tempore. No haba base real para esta queja. Por cuanto

Efran slo enumeraba 32.500 y Manass 52.700 en el segundo censo en el tiempo de Moiss (Num.
26), y por tanto Efran y la media tribu de Manass juntos no eran ms de 58.000 o 59.000, esta tribu y
media no eran tan fuertes como Jud con sus 76.500, y eran incluso ms dbiles que Dan con sus
64.400, o que Isacar con sus 64.300 hombres, y por lo tanto justamente no podran obtener ms territorio
que el de una sola tribu. Adems, la tierra que les fue concedida estaba en una de las partes ms frtiles
de Palestina. Porque, aunque como un todo las montaas de Efran tienen un carcter muy similar a las
de Jud, no obstante, las montaas separadas no son tan escabrosas ni inclinadas, habiendo slo unas
cuantas que alcanzan la altura de 2.500 pies sobre el nvel del mar (vase Ritter, Erdk. 15, pp. 475ss.; V.
de Velde, Mem., pp. 177ss.); adems, estn interceptadas por muchos valles amplios y mesetas frtiles,
los cuales estn cubiertos con campos fructferos y esplndidas plantaciones de olivos, vias y rboles

de higo (vase Robinson, III, pp. 294s., Biblische Forschungen, pp. 381s.; Seetzen, II, pp. 165ss.,
190ss.). Las montaas descienden al oeste al campo de las laderas, el cual une la llanura de Sarn, con
su invariable fertilidad. El suelo de aqu es un barro negro de imborrable profundidad que est
cultivado casi en su totalidad, y es de una fertilidad tan inusual que una llanura cultivada podra proveer
un granero casi sin paralelo para toda la tierra. Interminables campos llenos de trigo y cebada con sus
gavillas, las cuales ya estaban casi listas para la siega, con campos de mijo por aqu y por all, que ya
estaba siendo cosechado diligentemente por los campesinos, presentaba una vista gloriosa (Eli Smith en
Ritter, Erdk. 16, pp. 567568).
Ver. 15. Por tanto Josu los envi de regreso con su peticin, y les dijo: Si sois pueblo tan grande,
subid al bosque, y haceos desmontes, i.e. haced espacio para casas, campos y prados, limpiando el
bosque, en la tierra de los ferezeos y de los refatas, ya que el monte de Efran es estrecho para
vosotros. El nombre
[ monte de Efran] se utiliza aqu anticipativamente, para significar las
montaas que recibieron su nombre de la tribu de Efran, las cuales acababan de ser concedidas. Esta
montaa, la cual tambin es llamada monte de Israel (cap. 11:16, 21), era una cordillera que iba desde
Quiriat-Jearim, donde terminan los montes de Jud (vase el cap. 11:21), hacia la llanura de Jezreel, y
por tanto abarcaba la mayor parte del territorio de la tribu de Benjamn.

[El bosque], que es

distinguido de la montaa de Efran, y tambin es descrito en el ver. 18 como una tierra montaosa
() , es la regin montaosa que se extiende hacia el norte de Yasir hasta las montaas de Gilboa, y
que yace al oeste de Beisn, una regin que todava no ha sido explorada por completo, o tal vez, como
Knobel supone, la amplia cordillera de alturas boscosas o de las colinas boscosas bajas por las que los
montes de Samaria estn conectados con el Carmelo en el noroeste (Rob., III, p. 427 y v. Prokesch,
Reise, p. 128), entre Taanat y Meguido por el este, y Cesarea y Dor al oeste. Posiblemente se refiera a
ambas regiones, por cuanto los hijos de Jos tenan miedo de los cananeos de Bet-sen y de los del valle
de Jezreel (ver. 16). Los refatas moraban all, una tribu de estatura gigantesca (vase en Gen. 14:5),
tambin los ferezeos (vase en Gen. 13:7).
Ver. 16. Los hijos de Jos replicaron que la montaa (concedida a ellos) no sera suficiente para ellos
( , como en Num. 11:22; Zac. 10:10); y que todos los cananeos que moraban en la tierra de la
llanura tenan carros de hierro, tanto los moradores de Bet-sen como los de las aldeas, as como los que
moraban en Jezreel.
, la tierra de la llanura o valle incluye el valle del Jordn que est cerca
de Bet-sen y tambin la llanura de Jezreel, la cual se abre al valle del Jordn en la cercana de Bet-sen
(Rob., III, p. 408). El valle de Jezreel, llamado as por la ciudad que tena ese nombre, es llamado el
gran campo de Esdreln en Judit 1:4, y por Josefo. Es la presente Merj (pastizal) Ibn
Aamer, que corre en direccin suroeste desde el Mar Mediterrneo sobre el Carmelo, y llega casi hasta
el Jordn. Est limitada al sur por las montaas del Carmelo, la tierra montaosa de Efran y la cadena
de colinas que conectan a las dos, al norte por las montaas de Galilea, al oeste por los picos del sur de
la tierra alta de Galilea, y al este por las montaas de Gilboa y el pequeo Hermn (Jebel Duhy). Dentro
de estos lmites hay ocho horas de distancia de este a oeste, y cinco horas de ancho; toda la regin es
frtil, aunque ahora est muy desolada (vase v. Raumer, Pal. III, pp. 39ss.). Los

[ carros de

hierro] no son los carros de guadaa, ya que estos fueron introducidos por Ciro, y eran desconocidos
para los medos, persas y rabes, i.e. a los asiticos antiguos antes de su tiempo (Xen. Cyr. 6. 1. 27, 30),
as como a los egipcios antiguos (vase Wilkinson, Manners and Customs I, p. 350); se trataba de carros

simplemente reforzados con hierro, igual que los carros de los egipcios que eran hechos de madera y
fortalecidos con clavos y puntas de metal (Wilkinson, pp. 342, 348).
Vers. 17s. Como la respuesta de los hijos de Jos indicaba cobarda y falta de confianza en la ayuda
de Dios, Josu se conform con repetirles su primera respuesta, aunque ms completa y con razones
asignadas. T eres gran pueblo, y tienes grande poder; no tendrs una sola parte, i.e. porque eres
pueblo numeroso y dotado de fuerza, no habr ms parte para ti, tu puedes y extenders tu heredad.
Sino que aquel monte ser tuyo; pues aunque es bosque, t lo desmontars y lo poseers hasta sus
lmites ms lejanos,. Por el monte no debemos entender que se refiera a las montaas de Efran que
fueron asignadas por suerte a la tribu de Efran, sino las montaas boscosas mencionadas en el ver. 15,
las cuales deban desmontar los hijos de Israel, de modo que se hicieran espacio para ellos.

[Sus lmites ms lejanos] son los campos y llanuras que bordeaban el bosque. Porque los cananeos que
moraban all (ver. 15) seran expulsados por la casa de Jos; slo porque ( ) tenan carros de hierro y
eran fuertes, y por tanto slo una tribu fuerte como la de Jos podra realizar esa tarea. Nulla ex tribubus
(Israeliticis) sufficiens est ut contra illum (Chananaeum) pugnet, quoniam ille fortis est, tibi autem
suppetunt vires, ut illum expellere possis [Ninguna de las tribus de Israel es capaz de pelear contra ellos
(los cananeos) porque son fuertes, pero t tienes la suficiente fuerza para poder expulsarlos] (Rashi).
Captulo 18. El establecimiento del tabernculo en Silo. Reconocimiento de la tierra que faltaba
por dividir. Heredad de la tribu de Benjamn
Versculo 1. Establecimiento del tabernculo en Silo
Tan pronto como la tribu de Efran hubo recibido su heredad, Josu mand a toda la congregacin
que se reuniera en Silo, y all erigi el tabernculo, para que, como la tierra haba sido conquistada, la
adoracin a Yahv fuera observada regularmente de acuerdo con la ley. La seleccin de Silo como el
sitio para el santuario difcilmente fue ocasionada por lo apto del lugar para este propsito, por estar
situada sobre la montaa en el centro de la tierra, ya que haba muchos otros lugares que habran sido
igual de idneos en este sentido; la razn ms bien debe hallarse en el nombre del lugar, Silo, i.e. reposo,
el cual recordaba el prometido Silo (Gen. 49:10), y por tanto pareca ser preeminentemente apropiado
para lugar de reposo del santuario del Seor, donde su nombre morara en Israel, hasta que viniera aquel
que dara el verdadero reposo a su pueblo como el Prncipe de paz. Sin embargo, en cualquier caso Josu
no sigui su propio juicio al seleccionar Silo para su propsito, sino que actu en sencillo acuerdo con
las instrucciones de Dios, ya que el Seor se haba reservado expresamente para s la eleccin del lugar
donde morara su nombre (Deut. 12:11). Silo, de acuerdo con el Onomasticn, estaba a cinco millas
romanas o cinco horas al sur de Neapolis (Nablus), y unas ocho horas al norte de Jerusaln; en el
presente es un montn de ruinas, que llevan el nombre de Seilun (vase Rob., III, pp. 303s. y v. de Velde,
Reise II, p. 257). El tabernculo se mantuvo en Silo durante el tiempo de los jueces, hasta que el arca del
pacto cay en manos de los filisteos, durante la vida de El, cuando la tienda sagrada fue robada de su
alma, y reducida a la mera sombra de un santuario. Despus de esto fue movido a Nob (1 de Sam. 21:2);
pero a consecuencia de la masacre infligida por Sal sobre los habitantes de este lugar (1 de Sam.
22:19), fue llevado a Gaban (1 de Reyes 3:4; vase Keil, Biblische Archologie I, 22). Desde ese
tiempo en adelante, Silo continu declinando porque el Seor la haba rechazado (Sal. 78:60; Jer. 7:12;
26:6). Que haya sido destruida por los asirios, como Knobel afirma, no es declarado en la historia.
Versculos 210. Reconocimiento de la tierra que todava faltaba por dividir

Ver. 2. Despus que el tabernculo hubo sido establecido, el echar las suertes y la divisin de la
tierra entre las otras siete tribus deba continuar; esto se hara en Silo, a donde la congregacin se haba
marchado con el santuario.
Vers. 3s. Pero, por las razones explicadas en el cap. 14:1, estas tribus se mostraron negligentes
( ) para ir y poseer la tierra que les haba sido dada, i.e. no slo para conquistarla, sino para
dividirla por suerte, y para entrar a poseerla. Josu los culp de esto, y les mand que destinaran tres
hombres por cada una de las siete tribus, para que fueran enviados por toda la tierra y la describieran de
acuerdo con la medida de su heredad.

[ La describan conforme a sus heredades], i.e. con

referencia especial al hecho de que haba siete tribus que la recibiran por heredad. La descripcin
( ) no era una medida formal, aunque el arte de reconocer era muy conocido en el antiguo Egipto, y
se llevaba a cabo regularmente despus de las inundaciones anuales del Nilo (Herod. II, 109; Strabo, 17.
787; Diod. Sic. I, 69); de modo que los israelitas pudieron haberlo aprendido all. Pero no significa
medir; y no era una medida formal que se requera, con el propsito de dividir la tierra que an quedaba
en siete distritos, ya que las tribus diferan en fuerza numrica, y por lo tanto las fronteras del territorio
asignado a ellos no podra establecerse hasta que las suertes fueran echadas. El significado de la palabra

es describir; y de acuerdo con el ver. 9, la referencia era mayormente a las ciudades; de manera
que la descripcin que Josu requera con toda probabilidad consista nicamente en la preparacin de
listas de las ciudades en las diferentes partes de la tierra, con un relato de su tamao y caractersticas;
tambin con qualitates et conditiones, quarumne rerum quaeqe terra ferax esset, qua ubertate et copia,
montosa aut plana esset, irrigua aut destituta fontibus et quae sint alia, quae ad terrae bonitatem
indicandam et diversarum inter se partium comparationem ineundam faciunt [descripciones de la
calidad y condiciones de la tierra; qu tierras eran frtiles, y qu producan; dnde era montaoso el
campo y dnde era nivelado; qu tierras eran bien irrigadas, y cules eran secas; y cualquier otra cosa
que indicara el carcter del suelo, y facilitara una comparacin entre las diferentes partes de la tierra]
(Rosenmller). Las razones que indujeron a Josu a dar pasos ahora, por primera vez, para asegurar un
escrutinio de la tierra, se dan en el cap. 14:1. Los hombres elegidos para ese propsito pudieron realizar
su tarea sin recibir ningn tipo de impedimento por parte de los cananeos. Porque mientras los segundos
estaban aplastados, si no exterminados, por las victorias que haban ganado los israelitas, no fue
necesario para los veintin israelitas penetrar en cada rincn de la tierra, y cada ciudad que todava
estaba habitada por los cananeos, para poder lograr su acometido.
Vers. 5, 6. Y la dividirn en siete partes, con el propsito de echar suertes. Jud, sin embargo,
todava permaneca en su tierra del sur, y Efran en su territorio al norte. La delineacin de la tierra deba
ser llevada a Josu, para que entonces l echara suertes para las siete tribus delante del Seor, i.e.
delante del tabernculo (cap. 19:51).
Ver. 7. Slo quedaban siete tribus que deban recibir sus porciones; porque la tribu de Lev no
recibira parte en la tierra (vid. caps. 13 y 14), y Gad, Rubn, y la media tribu de Manass ya haban
recibido su heredad al otro lado del Jordn.
Vers. 8s. Ejecucin del mandato.
Ver. 10. Josu termina de echar las suertes en Silo.
Versculos 1128. Heredad de la tribu de Benjamn

Vers. 1120. Lmites de la heredad.

Ver. 11. El territorio de su suerte (i.e. el territorio que fue asignado a los benjamtas por suerte) sali
(por medio de caerles la suerte) entre los hijos de Jud y los hijos de Jos.
Vers. 12s. El lmite norte (

) por tanto coincida con el lmite sur de Efran

hasta la Bet-horn baja, y ya ha sido comentado en la exposicin del cap. 16:13. El lmite occidental
sigue en el ver. 14. En Bethorn el lmite giraba y se diriga hacia el sur al lado occidental, de la
montaa que estaba frente (frente a) a Bethorn con direccin al sur; y viene a salir a Quirat Baal (que
es Quiriat-jearim), ciudad de los hijos de Jud mencionada en el cap. 15:60, la presente Kureyet el
Enab (vase el cap. 9:17).
Vers. 1519. El lado del sur es desde el extremo de Quiriat-jearim, y sale al occidente (i.e. iniciaba
en el oeste), a la fuente (terminaba) de las aguas de Neftoa. Consecuentemente coincida con el lmite
norte de Jud, como se describe en el cap. 15:59, con la excepcin de que aqu se da de oeste a este
(vase el cap. 15:59). En la construccin

, el sustantivo es una aposicin del

sufijo: la salida de ste, esto es, del lmite (vase a Ewald, 291b).
Ver. 20. El lmite oriental era el Jordn.
Vers. 2128. Las ciudades de Benjamn estn divididas en dos grupos. El primer grupo (vers. 21
24) contiene doce ciudades en la porcin oriental del territorio. Jeric, la presente Riha (vase el cap.
2:1). Bet-hogla, ahora Ain Hajla (vase el cap. 15:6). El valle de Casis, el nombre ha sido preservado en
el wadi el Casis, sobre la carretera que va de Jerusaln a Jeric al sureste del pozo de los apstoles
(vase a Van de Velde, Mem., p. 328).
Ver. 22. Bet-arab, vase el cap. 15:6. Zemaraim, probablemente sea las ruinas de es Sumar, sobre
la carretera que va de Jerusaln a Jeric, al este de Can Hadhur, sobre el mapa de Van de Velde. Betel,
ahora Beitin (vase el cap. 7:2).
Ver. 23. Avim ( , i.e. ruinas) es desconocido. Par ha sido preservada en las ruinas de Fara, en
el wadi Fara, tres horas al noreste de Jerusaln, y la misma distancia al oeste de Jeric. Ofra se menciona
nuevamente en 1 de Sam. 13:17, pero es un sitio diferente a la Ofra de Geden en Manass (Jue. 6:11,
24; 8:27). De acuerdo con el Onomasticn (s. v. Aphra), era un en el tiempo de Eusebio
(Jernimo: vicus Effrem), cinco millas romanas al este de Betel; y de acuerdo con Van de Velde, v.
Raumer y otros, probablemente sea el mismo sitio que Efrn o Efran, el cual Abas tom de Jeroboam
junto con Jesana y Betel (2 de Crn. 13:19), tambin la misma ciudad de Efran, la ciudad a la que fue
Jess cuando se apart al desierto (Jn. 11:54), como el Onomasticn (s. v. Ephron) habla de una villa
praegrandis Ephraea nomine ( en Eusebio), aunque la distancia dada all, veinte millas romanas
al norte de Jerusaln, alcanza ms all de los lmites de Benjamn.
Ver. 24. Quefar-haamoni y Ofni slo se mencionan aqu, y todava son desconocidas. Himpel,
op.cit., p. 292, quiere incluir antes de Ofni por el artculo en la palabra y presentarla como
gentilicio. Geba, o Gaba de Benjamn (1 de Sam. 13:16; 1 de Reyes 15:22), que fue cedida a los levitas
(cap. 21:17; 1 de Crn. 6:45), estaba en la cercana de Ram (1 de Reyes 15:22; 2 de Crn. 16:6). Se
menciona en 2 de Reyes 23:8, Zac. 14:10, como el lmite norte del reino de Jud, y todava estaba
habitada despus del exilio (Neh. 7:30). Es un lugar distinto a Gaban, y no debe hallarse, como antes
supona, en la aldea musulmana de Jibia, por el wadi el Jib, entre Beitin y Sinjil (Rob., III, p. 298), sino
en la pequea villa de Jeba, la cual yace en ruinas, y donde hay reliquias de antigedad, a tres cuartos de
hora al noreste de Ram (Ram), y unas tres horas al norte de Jerusaln, sobre una regin alta desde la
cual hay una extensa panormica (vid. Rob., II, pp. 324ss. y Valentiner en deutsch morgenlndische

Zeitschrift XII, pp. 161ss.). Este grupo oriental tambin inclua las dos ciudades de Anatot y Almn
(cap. 21:18), las cuales fueron entregadas a los levitas por los benjamtas. Anatot, el hogar del profeta
Jeremas (Jer. 1:1; 11:21ss.), que estaba habitado por los benjamtas despus del exilio (Neh. 11:32), es
la poblacin actual de Anta, donde hay ruinas de gran antigedad, a una hora y cuarto al norte de
Jerusaln (Rob., II, pp. 109ss.). Almn, llamada Alemet en 1 de Crn. 6:45, ha sido preservada en las
ruinas de Almt (Rob., Biblische Forschungen, pp. 319ss.), o el-Mid (Tobler, Denkbl, p. 631), al sureste
de Anta.
Vers. 2528. El segundo grupo de catorce ciudades en la porcin occidental de Benjamn.
Ver. 25. Gaban, la presente Jib; vase el cap. 9:3. Ram, en la cercana de Gibea y Geba (Jue.
19:13; Isa. 10:29; 1 de Reyes 15:17; Esdras 2:26), lo ms probable es que se trate de la Ram de Samuel
(1 de Sam. 1:19; 2:11; 25:1; 28:3), es la poblacin actual de er-Rm, sobre una montaa con ruinas entre
Giben y Geba, a media hora al oeste de la segunda, dos horas al norte de Jerusaln (vase Rob., II, pp.
566s., Tobler, Denkbltter, p. 733 y Valentiner, op.cit., pp. 165ss.). Beerot, la presente Bireh; vase el
cap. 9:17.
Ver. 26. Mizpe, comnmente llamada Mizpa, donde se decidi la guerra con Benjamn (Jue. 20 y
21), y donde Samuel juzg al pueblo, y eligi a Sal como rey (1 de Sam. 7:5ss., 10:17), despus lleg a
ser la base del gobernador babilonio Gedalas (2 de Reyes 25:23; Jer. 40:6ss.). De acuerdo con el
Onomasticn (s. v. Massepha), estaba cerca de Quiriat-Jearim, y Robinson (II, p. 139) sin duda est en
lo correcto al suponer que se trata de la actual Neby Samvil (i.e. profeta Samuel), a una hora y cuarto al
este de Kureyet Enab (Quiriat-jearim), dos horas al noroeste de Jerusaln, a media hora al sur de
Gaban, un lugar que se levanta como torre de viga sobre el punto ms elevado de toda la regin, y con
una mezquita, que una vez fue iglesia latina, de la cual los judos, cristianos y mahometanos creen que
cubre la tumba del profeta Samuel (vase Rob., II, pp. 356ss. y Tobler, Topographie von Jerusalem II,
pp. 874s.). Cafira, i.e. Kefir; vase el cap. 9:17. Mozah slo se menciona aqu, y todava es desconocida.
Ver. 27. Esto tambin se aplica a Requem, Irpeel y Tarala.
Ver. 28. Zela, el lugar de sepultura de Sal y su familia (2 de Sam. 21:14), es de otro modo
desconocido. Gabaat o Gabaa, i.e. Gabaa de Benjamn ( y que en Jue. 20:10 es llamada

) , que fue destruida por las otras tribus de Israel en el tiempo de los jueces, por causa del flagrante
delito que haba sido cometido all (Jue. 19, 20), tambin es llamada Gabaa de Sal, como siendo el
hogar y capital de Sal (1 de Sam. 10:26, 11:4, etc.), y se situaba, de acuerdo con Jue. 19:13 e Isa. 10:29,
entre Jerusaln y Ram, de acuerdo con Josefo (Bell. Jud. 5. 2, 1, 8) a unos veinte o treinta estadios de
Jerusaln. Estas declaraciones apuntan al Tell o Tuleil el Phul, i.e. monte de grano, un pico cnico
aproximadamente a una hora de Jerusaln, sobre la carretera hacia er-Rm, con un gran montn de
piedras sobre la cima, probablemente las ruinas de una ciudad que fue construida de piedras sin labrar,
desde la cual hay una panormica muy extensa en todas direcciones (Rob., II, p. 569).
Consecuentemente los escritores modernos han llegado a un acuerdo de modo natural en la conclusin
de que la antigua Gabaa de Benjamn o Sal estaba situada bien al lado o sobre este Tell (vase
Valentiner, op.cit., pp. 163s., Rob., Biblische Forschungen, pp. 376 y XXXIV, Strauss, Sina und
Golgotha, 331; v. Raumer, Pal., p. 196). Quiriat todava no ha sido descubierta, y no debe confundirse
con Quiriat-jearim, la cual perteneca a la tribu de Jud (ver. 14; cf. cap. 15:60).
Captulo 19. Heredad de las tribus de Simen, Zabuln, Isacar, Aser, Neftal y Dan
Versculos 19. La heredad de Simen

Toc dentro de la heredad de los hijos de Jud, porque la tierra que se haba concedida a ellos en
Gilgal era mayor de la que necesitaban (

, ver. 9). Es

as como se cumpli la maldicin de

Jacob sobre Simen, de que sera disperso en Israel (Gen. 49:7), de una manera muy peculiar, y de un
modo diferente a la pronunciada sobre Lev. Las ciudades concedidas a la tribu de Simen son divididas
en dos grupos, el primero (vers. 26) consista en trece o catorce ciudades, todas situadas en el Neguev
(o el sur del pas); el segundo (ver. 7) en cuatro ciudades, dos de las cuales estaban en el Neguev y dos
en la sefela. Todas estas dieciocho ciudades ya han sido enumeradas entre las ciudades de Jud (cap.
15:2632, 42), y son mencionadas nuevamente en 1 de Crn. 4:2832, en el mismo orden, slo con
pequeas diferencias en el deletreo de algunos de los nombres. Si la clasificacin de los nombres en dos
grupos pareciera indicar que Simen recibi una porcin de tierra unida en Jud, esta idea es derribada
al instante por la circunstancia de que dos de las cuatro ciudades en el segundo grupo estaban en la tierra
del sur, y dos en la tierra baja, y, juzgando por el cap. 15:32, 42, a gran distancia entre s. Al mismo
tiempo, no podemos decidir sobre este punto con alguna certeza, ya que la ubicacin de muchas
ciudades todava es desconocida.
Ver. 2. Beerseba, vase el cap. 15:28. Seba no aparece en las Crnicas, pero sin duda que ha sido
omitida por el error de un copista, por cuanto Sema se corresponde con ella en el cap. 15:26, donde se
mantiene enfrente de Molada, del mismo modo que Seba lo hace aqu. Sobre los nombres en los vers. 3
6a, vase la exposicin del cap. 15:2832. La suma total dada en el ver. 6b, trece ciudades, no concuerda
por cuanto hay catorce nombres. Sobre estas diferencias, vase las observaciones sobre el cap. 15:32 (p.
163, la nota).
Ver. 7. Ain y Rimn estaban en la tierra sur (cap. 15:32), Eter y Asn en las tierras bajas (cap. 15:42).
Vers. 8s. Adems de las ciudades mencionadas, los simeonitas recibieron todas las aldeas que
estaban alrededor de las ciudades de Baalat-beer, la Ram del sur. Este lugar, hasta el que se extenda el
territorio de Simen, en 1 de Crn. 4:33 es simplemente llamado

[ Baal], y probablemente sea el

mismo Bealot del cap. 15:24, aunque su situacin an no ha sido determinada (vase el cap. 15:24). Sin
embargo no se lo puede identificar con Ramet el Khulil, a una hora al norte de Hebrn, la cual Roediger
supone que es la Ram del sur, ya que el territorio de Simen, que se situaba en el Neguev, y tena solo
dos ciudades en la sefela, no es posible que se haya extendido en las montaas hasta un punto sobre el
norte de Hebrn.
Versculos 1016. La heredad de Zabuln
Toc sobre la llanura de Jezreel, entre esta llanura y las montaas de Neftal, de modo que estaba
bordeada por Aser al oeste y noroeste (ver. 27), por Neftal al norte y noreste (ver. 34), y por Isacar al
sureste y sur, y no tocaba ni el Mar Mediterrneo ni el Jordn. Sin embargo abarcaba un campo muy
frtil, con la fina y amplia llanura de el Buttauf, la sobre Nazaret llamada en Josefo,
vita, 41, 45 (vase Rob., III, p. 426; Biblische Forschungen, p. 143; Ritter, Erdk. 16, pp. 742, 758
759).
Ver. 10. Y el territorio de su heredad fue hasta Sarid. Sin duda ste es el centro del lmite sur,
desde el cual se traza en direccin occidental en el ver. 11, y en direccin oriental en el ver. 12, del
mismo modo que en el cap. 16:6. Desafortunadamente Sarid no puede determinarse con certeza. La
opinin de Knobel es que el nombre, el cual significa agujero o incisin, conforme a la analoga de

, perforar, y , hacer una incisin, no se refiere a una ciudad, sino a alguna otra localidad,
probablemente a la abertura sur del profundo y estrecho wadi que desciende de la cuenca de Nazaret, y

est aproximadamente a una hora al sureste de Nazaret, entre las dos acantiladas montaas (Seetzen, II,
pp. 151152; Rob., III, pp. 418s.; Schultz, Leitungen V, pp. 194s.). Esta localidad parece que cuadra lo
suficiente. Pero tambin es posible que Sarid pueda hallarse en uno de los dos montones de ruinas del
lado sur de la Mons praecipitii sobre el mapa de Van de Velde (llamado as por Luc. 4:29).
Ver. 11. Desde este punto su lmite sube hacia el occidente a Marala, y llega hasta Dabeset, y de
all hasta el arroyo que est delante de Jocnem. Si Jocneam del Carmel ha sido preservada en el Tell
Kaimn (vase el cap. 12:22), el arroyo de enfrente de Jocneam probablemente sea el wadi el Milh, a
cuyo lado oriental, cerca del punto donde se abre a la llanura, se mantiene Kaimn, y por el cual la
carretera corre de Acca a Ramala, ya que este wadi separa el Carmelo de las pequeas colinas de
alrededor que se extienden hacia el sureste (vase Rob., Bibl. Res., p. 148, y V. de Velde, I, p. 249). Aqu
se unen los lmites de Zabuln y Aser (ver. 27). Marala y Dabeset deben buscarse entre Caimn y Sarid.
El Cdice Vaticano tiene en lugar de . Ahora, sin importar cuan poca importancia
podamos dar a la traduccin de la LXX, debido a la falta de sentido que tienen algunas de sus
traducciones, como, por ejemplo, en este mismo pasaje, donde

es traducida

, el nombre de Magelda podra sugerir o , y as llevar a uno a relacionar el

lugar con la villa de Mejeidil (Rob., III, p. 882 y Biblische Forschungen, p. 147), o Mshedil (Seetzen, II,
p. 143), al oeste de Mons praecipitii, aunque ninguno de estos viajeros visitaron el lugar, o nos han dado
una descripcin minuciosa de l. Su ubicacin sobre un monte coincidira con Marala, hacia la cual
ascendi el lmite desde Sarid. En el caso de Dabaset, el nombre que significa joroba (vase Isa. 30:6)
seala una montaa. Sobre esto Knobel ha formado la conjetura de que o tom el lugar de
esta palabra no comn, y que sta est relacionada con la Gabatn del Onomasticn (juxta campum
Legionis), la presente Jebta entre Mejeidil y Kaimn, sobre una altura desolada en la orilla de las
montaas que descienden a la llanura de Jezreel, donde hay seas de una remota antigedad (Rob., III, p.
440, y Biblische Forschungen, p. 147; Ritter, Erdk. 16, p. 700); aunque se podra haber referido a Tell
Thureh (i.e. montaa), una villa sobre una baja y desolada colina poco ms al sur (vase Rob., Biblische
Forschungen, p. 150, y Ritter, ut. sup.).
Ver. 12. Y gira de Sarid hacia el oriente, hacia donde nace el sol, hasta el lmite de Quislot-tabor,
sale a Daverat, y sube a Jafa. Quislot-tabor, i.e. de acuerdo con la explicacin de Kimchi, es Lumbi
Taboris (en francs, les flancs), era un lugar al lado de Tabor, posiblemente el mismo Quesulot del ver.
18, como Masius y otros suponen, y probablemente sea el mismo lugar que de Josefo (Bell. Jud.
III, 3, 1), que se situaba en la [gran llanura], y la vicus Chasalus del Onomasticn (juxta
montem Thabor in campes tribus), i.e. la aldea actual de Iksl o Ksl, sobre una altura rocosa al oeste de
Tabor, con muchas tumbas en las rocas (Rob., III, pp. 417s.). Daberat, un lugar en la tribu de Isacar que
fue concedido a los levitas (cap. 21:28; 1 de Crn. 6:57), llamado por Josefo (Bell. Jud. II,
21, 3) y en el Onomasticn (villula in monte Tabor), la presente Deburieh, una insignificante
villa que se levanta de una pintoresca manera sobre un estrato de roca al pie occidental de Tabor (Rob.,
III, p. 451; V. de Velde, R. II, p. 324). Es seguro que Jafa no puede ser la presente Hefa o haifa (Khaifa)
sobre el Mediterrneo, y cerca del Carmelo (Rel., Pal., p. 826, y Ges., Thes. s. v.); pero es igualmente
seguro que no puede tratarse de la presente Jafa, un lugar a media hora al suroeste de Nazaret, como
Robinson (Pal. III, p. 439) y Knobel suponen, ya que el lmite se diriga hacia el este, y no es posible que
se volviera nuevamente hacia el oeste, y se desplazara desde Deburieh ms all de Sarid. Si las
posiciones asignadas a Quislot-tabor y Daberat son correctas, Jafa debe ser buscada al este de Deburieh.
Ver. 13. Pasando de all hacia el lado oriental a Gat-hefer y a Ita-cazn, sale a Rimn rodeando a
Nea. Gat-hefer, el hogar del profeta Jons (2 de Reyes 14:25), era haud grandis viculus Geth en el

tiempo de Jernimo (vase prol. ad. Jon). Estaba a unas dos millas de Seforis sobre la carretera hacia
Tiberias, y se mostraba all la tumba del profeta. Es la aldea actual de Meshed, un lugar situado a una
hora y cuarto al norte de Nazaret (Rob., III, p. 209; V. de Velde, Mem., p. 312). Ita-cazn es desconocida.
Rimn, una ciudad levtica (cap. 21:35; 1 de Crn. 6:62), probablemente ha sido preservada en la villa
de Rummaneh, a unas dos horas y media al norte de Nazaret (Rob., III, p. 195).
no es un nombre propio, sino el participio de
rodeado, o limitado.

[ Hammetoar]

, con el artculo en lugar del pronombre relativo,

[ Nea] es desconocida, posiblemente sea la misma ciudad que

en la

tribu de Aser (ver. 27), como Knobel supone.

Ver. 14. Luego, al norte, el lmite gira hacia Nahatn, viniendo a salir al valle de Jefte-el.
Juzgando por las palabras

y , aparentemente este versculo da el lmite noroeste, puesto que

la ltima difinicin del ver. 13, a Gat-hefer, etc., apunta al lmite oriental. Jefte-el sin duda
corresponde a la presente Jeft, dos horas y media al norte de Sefurieh, y es la Jotapata que fue
defendida obstinadamente por Josefo (Bell. Jud. III, 7, 9; vid. Schultz, deutsch-morgenlndische
Zeitschrift III, pp. 49ss. y Rob., Biblische Forschungen, pp. 136ss.). Consecuentemente, el valle de Jefteel, donde Zabuln colindaba con Aser (ver. 27), probablemente no sea otro que el gran wadi Abiln,
que toma su curso en las colinas de la cercana de Jeft (Rob., Bibl. Res., p. 139 y v. de Velde, Mem., p.
326). Y si esto es correcto, Hanatn (LXX ) probablemente sea Can de Galilea, el hogar de
Natanael (Jn. 2:1, 11; 4:46; 21:2), la presente Cana el Jelil, entre Ruman y Yeft, en la orilla norte de la
llanura de Buttauf, sobre un Tell, desde el cual se supervisa la llanura, a dos horas y media en lnea recta
desde Nazaret, y directamente al norte de ese lugar, donde se hallan muchas ruinas (vase Rob., III, pp.
443s., Biblische Forschungen, p. 140 y v. de Velde, Reisen II, p. 346).
Ver. 15. Las ciudades de Zabuln fueron las siguientes. Catat () , probablemente la misma
Quitrn que es mencionada en Jue. 1:30 en conexin con Naalal, pero que todava es desconocida.
Naalal, Naalol (Jue. 1:30), de la cual supone Van de Velde (Mem., p. 335), siguiendo a Rabbi Schwartz,
que es la villa actual de Maalul, un lugar con ruinas al Suroeste de Nazaret (vase a Seetzen, II, p. 143;
Rob., III, p. 882; y Ritter, Erdk. 16, p. 700). Knobel supone que Simrn es la aldea de Semunieh (vase
el cap. 11:1). Pero nada de esto es muy probable. Van de Velde supone que Idala es la aldea de Jeda o
Jeida, al oeste de Semunieh, donde hay unas cuantas reliquias de la antigedad, aunque Robinson
(Bibllische Forschungen, p. 147) declara lo opuesto. Beln (de Zabuln), que muchos consideran como
el hogar del juez Ibzn (Jue. 12:8), ha sido preservada bajo el antiguo nombre en una aldea miserable al
norte de Jeida y Semunieh (vase a Seetzen, II, p. 139; Rob., Bibl. Res., p. 147). El nmero de las
ciudades se dice que son doce, aunque slo se mencionan cinco por nombre. Es cierto que algunos
comentaristas han hallado los nombres que faltan en los lugares fronterizos mencionados en los vers.
1114, ya que, despus de deducir Quislot-tabor y Daberat, los cuales pertenecan a Isacar, los nombres
de Sarid, Marala, Dabeset, Jafa, Gat-hefer, Ita-cazn, y Hanatn slo enumeran siete ciudades. Sin
embargo hay muy poca probabilidad en esta conjetura. Porque, en primer lugar, no slo sera algo
sorprendente hallar los lugares mencionados como lmites incluidos entre las ciudades del territorio que
perteneca a la tribu, especialmente porque algunos de los lugares mencionados no pertenecan a
Zabuln; sino que la cpula vav, con la que comienza la enumeracin de las ciudades, es igualmente
sorprendente, ya que sta es introducida en otros casos con

( ) ,

e.g. caps. 18:21;

15:21. Y, en segundo lugar, no es algo probable en s solo, que, con la excepcin de las cinco ciudades
mencionadas en el ver. 15, las otras ciudades de Zabuln deban ser ubicadas sobre la frontera. Y

finalmente, las ciudades de Carta y Dimna, las cuales Zabuln concedi a los levitas (cap. 21:34), faltan
aqu. Bajo estas circunstancias, es natural concluir que hay un hueco aqu en el texto, as como en los
caps. 15:59 y 21:36.
Versculos 1723. La heredad de Isacar
En este caso slo se dan ciudades, y los lmites no son delineados, con la excepcin de la porcin
oriental del lmite norte y la lnea fronteriza; al mismo tiempo, se pueden trazar fcilmente por los
lmites de las tribus de alrededor. Isacar recibi mayormente la gran y frtil llanura de Jezreel (vase el
cap. 17:16, v. Ruamer, Pal., pp. 39s. y Ritter, Erdk. 16, pp. 689ss.), y colindaba al sur con Manass, al
oeste con Manass y Aser, al norte con Zabuln, y ms al extremo oriente tambin con Neftal, y al este
con el Jordn.
Ver. 18. Y fue su territorio Jezreel, i.e. su territorio se extenda ms all de Jezreel. Jezreel, la
residencia y casa de verano de Acab (1 de Reyes 18:45, 46, etc.), se ubicaba sobre un monte, con una
extensa y esplndida vista sobre la gran llanura que era llamada por su nombre. Despus lleg a ser
llamada , un lugar descrito en el Onomasticn (s. v. Jezreel) como ubicado entre Escitopolis y
Legio; es la presente Zern, al noroeste de las montaas en Gilboa (vase a Seetzen, II, pp. 155156;
Rob., III, pp. 393ss.; Van de Velde, R. II, pp. 320ss.). Quesulot, probablemente sea la misma Quislottabor (vase el ver. 12). Sunem, el hogar de Abisag (1 de Reyes 1:315, etc.), tambin mencionado en 1
de Sam. 28:4 y 2 de Reyes 4:8, se situaba, de acuerdo con el Onomasticn, cinco millas romanas (dos
horas) al sur de Tabor; es la presente Solam o Sulem, al pie suroeste de Duhy o el Pequeo Hermn, a
una hora y media al norte de Jezreel (vase Rob., III, pp. 402ss.; Van de Velde, R. II, p. 323).
Ver. 19. Hafaraim, de acuerdo con el Onomasticn (s. v. Afraim) villa Affaraea, seis millas romanas
al norte de Legio, es identificada por Knobel con la villa de Afuleh, al oeste de Sulem, y ms de dos
horas al noreste de Lejun (Rob., III, pp. 411, 416). Sihn, de acuerdo con el Onomasticn villa juxta
montem Thabor, todava no ha sido descubierta. Knobel supone que Anaharat es la Naura, al lado
oriental del Pequeo Hermn (Rob., Biblische Forschungen, pp. 445s.); pero considera que el texto est
corrompido, y siguiendo el Cdice Alejandrino de la LXX, que tiene y , mantiene que se
debera leer

, con la cual corresponde la Arneh del norte de Yenn (Seetzen, II, p. 156; Rob.,

III, p. 388). Pero la circunstancia de que el Cdice Alejandrino tiene dos nombres en lugar de uno hace
que se sospeche de su lectura.
Ver. 20. Knobel supone que Rabit es la Araboneh, al sureste de Arneh, al pie sur de Gilboa (Rob.,
III, p. 157). Quisin, que fue entregada a los levitas (cap. 21:28) y es errneamente escrita Cades en 1 de
Crn. 6:57, es desconocida. Esto tambin se aplica a Abez o Ebez, la cual no se vuelve a mencionar.
Ver. 21. Remet, en lugar de la cual tenemos Jarmut en la lista de las ciudades levticas en el cap.
21:29, y Ramot en 1 de Crn. 6:58, tambin es desconocida. En-ganim que tambin fue concedida a los
levitas (cap. 21:29; tambin 1 de Crn. 5:58, donde es llamada Anem), ha sido asociada por Robinson
(III, p. 155) con la de Josefo, la presente Yenn. El nombre En-ganim significa fuente de jardines,
y Yenn se ubica al lado sur de la llanura de Jezreel en medio de los jardines y huertos, los cuales son
irrigados por copiosos manantiales (vase Setzeen, II, pp. 156ss.); a menos que el lugar al que se hace
referencia pueda ser el montn de ruinas llamado Um el Ghanim, al sureste de Tabor, mencionado por
Berggren, II, p. 240, y Van de Velde, Mem., p. 142 (Knobel). En-hada y Bet-pases slo se mencionan
aqu, y todava no han sido descubiertas. De acuerdo con Knobel, la primera de las dos posiblemente sea
o bien el lugar cerca de Gilboa llamado Judeideh, con una fuente nombrada Ain Judeideh (Rob.,
Biblische Forschungen, p. 442), o Beit-Cad o Cadd cerca de Gilboa, mencionada por Seetzen (II, p. 159)

y Robinson (III, p. 388) mientras que v. de Velde, Reise I, pp. 237s. localiza En Hadda en En-Haud al
este de Athlt, de camino al Carmelo.
Ver. 22. Y llega este lmite hasta Tabor, Sahazima y Bet-semes. Tabor no es el monte que tiene
ese nombre, sino una ciudad sobre la montaa que fue dada a los levitas, aunque no por Isacar y Zabuln
(1 de Crn. 6:62), y fue fortificada nuevamente en las guerras judas (Josefo, Bell. Jud. 4. 1, 8). Sin
embargo, en este pasaje aparece incluida en la cuenta perteneciente a Isacar, ya que de otro modo no
habran diecisis ciudades nombradas. Al mismo tiempo, por cuanto hay varias discrepancias entre los
nmeros dados en los nombres que realmente son mencionados, es completamente posible que en este
caso el nmero diecisis tambin sea incorrecto. En cualquier caso, Tabor estaba sobre el lmite de
Zabuln (ver. 12), de modo que podra haber sido concedido a esta tribu. Todava existen los restos de
unos muros y ruinas antiguos de arcos, casas y otros edificios que se pueden ver sobre el monte Tabor; y
alrededor de la cima estn los fundamentos de un ancho muro construido de grandes y hasta cierto punto
acanaladas piedras (vase Rob., III, pp. 453ss.; Seetzen, II, p. 148; Buckingham, Syr. I, pp. 83ss.). Los
lugares que siguen deben buscarse al este de Tabor hacia el Jordn, por cuanto la frontera terminaba en
el Jordn. Sahazima (Sacazim) es relacionada por Knobel con el Hazetet, ya que el nombre

, el

cual significa alturas, apunta a una ciudad situada sobre colinas; y el Hazetet se levanta sobre una cadena
de colinas, limitando la tierra baja de Ard el Hamma, la cual perteneca a Neftal. La razn es dbil,
aunque la ubicacin cuadrara. Existe ms probabilidad en la conjetura de que Bet-semes, la cual segua
en manos de los cananeos (Jue. 1:33), ha sido preservada en la arruinada villa de Bessum (Rob., III, p.
481), y que este nuevo nombre sea slo una corrupcin del antiguo, como Bet-sen y Beisn. Es
probable que la porcin oriental del lmite norte de Isacar, en direccin a Neftal, se haya extendido en
direccin noreste hacia el Jordn a lo largo del wadi Bessum. No se ha declarado cun lejos descenda el
territorio de Isacar en el valle del Jordn (vase las observaciones sobre el cap. 17:11, p. 182).
Versculos 2431. La heredad de Aser
Aser recibi su territorio a lo largo del Mar Mediterrneo desde el Carmelo hasta el lmite norte del
mismo Canan. La descripcin comienza con la porcin central, la cercana de Acco (ver. 25), yendo
antes que nada hacia el sur (vers. 26, 27), y luego hacia el norte (vers. 28, 30).
Ver. 25. El territorio de la tribu de Aser abarcaba lo siguiente. Helcat, que fue entregada a los levitas
(cap. 21:31, y 1 de Crn. 6:75, donde

es un antiguo error de un copista), es la presente Jelka, a

tres horas al este de Acco (Akka, Scholz, Reise, p. 257), o Jerka, una aldea drusa situada sobre un
altiplano, y juzgando por los restos, se trata de un antiguo lugar (Van de Velde, R. I, p. 214; Rob., III, p.
883). Hal, de acuerdo con Knobel es posible que sea Julis, entre Jerka y Akka, en cuyo caso el nombre
actual surgi de la forma de Halit, y la t fue cambiada en s. Betn, de acuerdo con el Onomasticn (s. v.
, Batne) un vicus Betbeten (), ocho millas romanas al este de Ptolemaica, todava no ha
sido descubierta. Acsaf tambin es desconocida (vase el comentario de 11:1). El Onomasticn (s. v.
Acsaf) no dice nada ms de su ubicacin adems de que estaba en la tribu de Aser, en tanto que la
declaracin hecha s. v. Acsaf (), de que era villula Chasalus ( ), a ocho millas
romanas de Diocesarea ad radicem montis Thabor (a faldas del monte Tabor), la introduce en el
territorio de Zabuln.
Ver. 26. Alamelec ha sido preservada, en lo que respecta al nombre, en el wadi Malek o Malik (Rob.,
Biblische Forschungen, p. 143), el cual desemboca en el Quisn, puesto que con toda probabilidad el
wadi fue nombrado segn una ciudad cerca o en el mismo, cf. v. de Velde, Mem., p. 283, bien estaba

cerca o dentro de l. Knobel supone que

es la presente Haifa, a unas tres horas al sur de Acre,

sobre el mar, y sta la identifica con la ciudad sicomora mencionada por Strabo (16. 758), Ptolomeo (V,
15, 5), y Plinio (h. n. V, 7), la cual era llamada en el tiempo de los padres (vase a Ritter, Erdk. 16,
pp. 722ss.). Para respaldar esto, aduce que el nombre hebreo se asemeja al sustantivo rabe para
sicomoro, un argumento cuya debilidad no es necesario poner de relieve. Miseal fue asignada a los
levitas (cap. 21:30 y 1 de Crn. 6:74, donde es llamada

) . De acuerdo con el Onomasticn (s. v.

Masn) se situaba en la costa del mar cerca del Carmelo, lo cual armoniza con la clusula siguiente: y
llega hasta Carmelo al occidente, y a Sihor-libnat. El Carmelo ( , i.e. campo de fruta) que ha
adquirido fama por la historia de Elas (1 de Reyes 18:17ss.), es una cordillera montaosa que se
extiende en direccin noroeste sobre el lado sur del Kison, y se proyecta como un promontorio hacia el
mar. Su nombre, campo de fruta, est bien seleccionado; porque mientras la parte baja est cubierta
con laureles y olivos, la alta abunda en higos y robles, y todo el monte est lleno con las ms hermosas
flores. Tambin tiene muchas cuevas (vid. v. Raumer, Pal., pp. 43ss.; y Ritter, Erdk. 16, pp. 705706).
La Sihor-libnat no es la Belus o ro de cristal, en la cercana de Acre, sino que debe buscarse al sur del
Carmelo, donde Aser limitaba con Manass (cap. 17:10), i.e. al sur de Dor, la cual los manaseos
recibieron en el territorio de Aser (cap. 17:11); por tanto es muy probable que se trate del Nahr Zerka,
posiblemente el ro cocodrilo de Plinio (Reland, Pal., p. 730), el cual se encuentra a tres horas al sur de
Dor, y cuyo nombre (azul) podra corresponder con ( negro) y ( blanco).
Ver. 27. Desde este punto el lmite da vuelta hacia el oriente, probablemente siguiendo el ro
Libnat por poca distancia hacia arriba, a Bet-dagn, la cual todava no ha sido descubierta, y no debe
identificarse con Beit Dejn entre Yafa y Ludd (Diospolis), y llega a Zabuln, el valle de Jefte-el al
norte, a Bet-emec y a Neiel, y sale a Cabul al norte, i.e. al lado norte de ste. El lmite noroeste iba de
Zabuln al valle de Jefte-el, i.e. la parte alta del wadi Abiln (ver. 14). Por lo tanto es aqu donde el
lmite oriental de Aser, el cual corre hacia el norte desde el wadi Zerka pasando el lado occidental de
Isacar y Zabuln, tocaba la esquina noroeste de Zabuln. Los dos lugares, Bet-emec y Neiel (el segundo
posiblemente sea la Nea del ver. 13), los cuales se situaban al sur del valle de Jefte-el, an no han sido
descubiertos; sin embargo, podran haber estado sobre la frontera de Zabuln y haber pertenecido a
Aser. Cabul, la de Josefo (Vit. 43), en el distrito de Ptolemaica, ha sido preservada en la
poblacin de Kabul, cuatro horas al sureste de Acre (Rob., Biblische Forschungen, p. 113, y Van de
Velde, R. I, p. 218).
En los vers. 2830 se dan las ciudades y lmites de la parte norte del territorio de Aser, sobre la
frontera fenicia, y se mencionan las ciudades fenicias de Sidn, Tiro y Aczib como delineando el lmite.
En primer lugar tenemos cuatro ciudades en el ver. 28, que llegan hasta Sidn, sin duda en el distrito
norte de Aser. Hebrn todava no ha sido trazada. Por cuanto Abdn aparece entre las ciudades que Aser
entreg a los levitas (cap. 21:30; 1 de Crn. 6:59), y en este versculo hay veinte MSS que leen Abdn,
muchos escritores, como Reland (Pal., p. 514), considera que Hebrn ( ) es el error de un copista
en lugar de Abdn () . Esto es muy posible, pero en absoluto seguro. Por cuanto no se dan todas las
ciudades de Aser en esta lista, ya que faltan Aco, Ahlab, y Helba (Jue. 1:31), Abdn tambin podra
haber sido omitido. Pero no podemos dar ninguna importancia a la lectura de los veinte MSS, ya que
dicha lectura podra haber surgido fcilmente del cap. 21:30; y adems del texto masoreta, tiene contra s
la autoridad de todas las versiones antiguas en las cuales se adopta la lectura de Hebrn. Pero incluso
Abdn no puede ser trazada con certeza. Sobre la suposicin de que Abdn deba leerse por Hebrn,

Knobel la relaciona con la presente Abbadiyeh, al este de Beirut (Rob., III, p. 949; Ritter, Erdk. 17, pp.
477 y 710), o con Abidat, al este (no al norte) de Jobail (Biblos), mencionada por Burckhardt (Syr., p.
296) y Robinson (III, App.); aunque no puede aducir ningn otro argumento para apoyar la identidad de
Abdn con estos dos lugares, los cuales slo son conocidos por nombre en el presente, con la excepcin
del parecido que tienen sus nombres. Sin embargo, sobre la suposicin de que Abdn no sea la misma
Hebrn, la conjetura de Van de Velde, Mem., p. 280, es mucho ms natural; es decir, que debe hallarse
en las ruinas de Abdeh, sobre el wadi Kurn, al norte de Aca. Rehob no puede ser trazada. El nombre
aparece nuevamente en el ver. 30, por lo cual se hace evidente que haba dos ciudades con este nombre
en el territorio de Aser (vase el ver. 30). Schultz y Van de Velde la relacionan con la villa de Haml
cerca del wadi con el mismo nombre, entre Ras el Abyad y Ras en Nakura; pero esto est demasiado al
sur para ser incluido en el distrito que llegaba hasta la gran Sidn. La sugerencia de Knobel sera ms
probable, esto es, que est conectada con la villa de Hamana, al este de Beirut, en el distrito de el Metn,
sobre las alturas del Lbano, donde ahora existe un monasterio maronita (vid. Seetzen, I, p. 260; Rob.,
III, 952; y Ritter, 17, pp. 676 y 710), tan solo si pudiera demostrarse que el territorio de Aser llegaba
hasta el este de dicho lugar. Can no puede ser la villa de Cna, no muy lejos de Tiro (Rob., III, p. 946),
sino que debe haber estado ms al norte, y cerca de Sidn, aunque todava no ha sido descubierta.
Porque la suposicin de que est conectada con el lugar existente llamado Ain Kanieh (Rob., III, p. 946;
Ritter, 17, pp. 94 y 703), al norte de Jezzin, es derribada por el hecho de que dicho lugar est demasiado
al este para relacionarlo; y ni Robinson ni Ritter hacen alusin alguna a Ain Kana, en la cercana de
Jurjea, seis horas al sureste de Sidn, lo cual Knobel menciona sin citar su autoridad, de modo que la
existencia de tal lugar es muy cuestionable. Sobre Sidn, ahora Saida, vase el cap. 11:8.
Ver. 29. De all este lmite tuerce (probablemente desde el territorio de Sidn) hacia Ram, hasta
la ciudad fortificada de Zor. Robinson supone que Ram debe hallarse en la villa de Rameh, al sureste
de Tiro, donde se pueden ver varios sarcfagos antiguos (Biblische Forschungen, pp. 81s.).

[La ciudad fortificada de Zor], i.e. Tiro, no es la Tiro insular, sino la ciudad de Tiro, la cual estaba en la
tierra principal, la presente Sur, situada cerca de la costa del mar, en una bella y frtil llanura (vase
Ritter, Erdk. 17, p. 320, y Movers, Phenizier II,1, pp. 118ss.). Y gira hacia Hosa, y sale al mar desde
el territorio de Aczib. Hosa es desconocida, ya que la ubicacin de Kausah, cerca de Ram que ya ha
sido mencionada (Rob., Bibl. Res., p. 78; v. de Velde, Mem., p. 102), no coincide con esta conexi.

, lit. del distrito, i.e. al lado de ste. Aczib, donde los aseritas moraban con los cananeos (Jue.
1:31, 32), es la Ekdippa de los griegos y romanos, de acuerdo con el Onomasticn (s. v. Achziph) est a
nueve millas romanas, o de acuerdo con el Itiner. Hieros., p. 584, a doce millas al norte de Acco, cerca
del mar, la presente Zib, una villa muy grande, a tres horas al norte de Acre, un lugar sobre la costa del
mar, con considerables ruinas de la antigedad (vase Ges., Thes., p. 674; Seetzen, II, p. 109; Ritter, 16,
pp. 811812).
En el ver. 30 se mencionan tres ciudades separadas, las cuales es probable que se situaran en la parte
este del distrito norte de Aser, ya que las ciudades fronterizas antes mencionadas en los vers. 28 y 29
describen este distrito en su mitad occidental. Uma (LXX, ) podra haber sido preservada en Kefr
Ammeih, sobre el Lbano, al sur de Hamana, en el distrito de Jurd (Rob., III, p. 949; Ritter, 17, p. 710).
Afec es la presente Afca (vase el cap. 13:4). Rehob no puede trazarse con certeza. Si es Hub, como
Knobel supone, y el nombre Hub, que lleva un monasterio maronita sobre el Lbano, en la dicesis de
elJebail (al noreste de Jebail), es una corrupcin de Rehob, y sera la ciudad del extremo norte de Aser
(vase a Seetzen, I, pp. 187ss., y Ritter, 17, p. 791). El nmero veintids ciudades con sus aldeas no
concuerda, por cuanto se mencionan veintitrs ciudades en los vers. 2630, si incluimos Sidn, Tiro y
Aczib, de acuerdo con Jue. 1:31, 32. El nico modo en que se puede hacer que concuerden los nmeros,

es contando Neiel (ver. 27) como idntico con Nea (ver. 13). Pero este punto no puede ser determinado
con certeza, ya que los aseritas recibieron otras ciudades, tales como Acco y Ahlaf, las cuales no
aparecen en esta lista, y es posible que simplemente hayan cado.
Versculos 3239. La heredad de Neftal
sta toc entre Aser y el Jordn alto. Se extenda hacia el norte hasta el lmite norte de Canan, y
colindaba con Zabuln e Isacar por el sur. En los vers. 33 y 34 se dan los lmites fronterizos; en el ver.
33 se describe el lmite occidental hacia Aser, con los lmites norte y este; en el ver. 34 tenemos el lmite
sur, pero con la falta de seguridad que existe con relacin a varios de los lugares nombrados, al no poder
ser trazados con certeza.
Ver. 33. Y abarca su territorio desde Helef, Aln-saananim, Adami-neceb y Jabneel, hasta Lacum,
y sale al Jordn. Helef es desconocida, auque con toda probabilidad se encontraba al sur de Saananim,
y no muy lejos. El bosque de encinos (porque los comentadores crticos leen aqu

en vez de

como en Jue. 4:11) en Saananim estaba cerca de Cedes, al noroeste del lago Huleh. La encina se
encuentra an hoy en el sector norte y oriental de la regin de el-Huleh como rbol de bosque, y en el
territorio al oriente del Jordn mezclado con diversos rboles (Ritter, Erdkunde XV, 167, 186, 1030,
1110, 1124; XVII, 1440). Acerca de las diferentes interpretaciones de

vid. Bachmann,

comentando Jueces 4:11. Adami-neceb, i.e. Adami del paso ( , juzgando por la analoga del rabe,
significa foramem, via Inter montes), Knobel supone que se trata de Deir-el-ahmar, i.e. convento rojo,
un lugar que todava est habitado, tres horas al noroeste de Baalbek, en el paso de los cedros hacia
Baalbek (Seetzen, I, pp. 181, 185; Burckhardt, Syr., p. 60; y Ritter, Erdk. 17, p. 150), llamado as por el
color rojizo del suelo en la cercana, lo cual explicara el nombre de

. Knobel tambin relaciona

Jabneel con el lago Jemum, Jemuni, o Jamune, algunas horas al noroeste de Baalbek, al lado oriental de
la cordillera occidental del Lbano (Niebuhr, Reise III, p. 91; Seetzen, I, pp. 181 y 229, Rob., Biblische
Forschungen, p. 714; Ritter, 17, pp. 304ss.), donde todava existen considerables ruinas de un templo
antiguo y de un clebre lugar de peregrinaje con el cual concuerda el nombre

[ edificio de Dios].

Y finalmente, asocia Lacum con las montaas de Locam; llamndola as junto con los gegrafos rabes
Isztacri en Mordtmann, pp. 31 y 149, Abufelda, tab. Syr., pp. 20, 151, 165 y otros como la parte norte
del Lbano sobre las montaas sirias, desde la latitud de Laodicea hasta la de Antioquia sobre el lado
occidental del Orontes. En lo que se refiere a los nombres, estas combinaciones parecen lo
suficientemente apropiadas, pero son difcilmente sostenibles. La semejanza entre los nombres Lacum y
Locam es slo aparente, ya que el nombre hebreo se escribe con

y el rabe con

Adems, las

montaas de Locam estn mucho ms al norte para que el nombre pueda ser presentado como una
explicacin de Lacum. La interpretacin de Adami Neceb y Jabneel tambin es irreconciliable con la
circunstancia de que el lago Jamum estaba a dos horas en direccin occidental del convento rojo, de
modo que el lmite, que comienza desde el oeste, y en primer lugar es trazado hacia el norte, y luego
hacia el noreste y el este, deba haberse extendido, al final de todo, desde el convento rojo, y no desde el
lago Jamum hacia el Jordn. Como Jabneel se menciona despus de Adami-neceb, debe buscarse al este
de Adami-neceb, en tanto que el lago Jamum yace precisamente en direccin opuesta, es decir,
directamente al oeste del convento rojo. Por lo tanto, los tres lugares mencionados no pueden ser
determinados con precisin en el presente. El Jordn, donde terminaba el lmite de Aser, sin duda era el

Jordn alto, o ms bien el Nahr Hasbany, uno de los afluentes del Jordn, que formaba, junto con el lago
Huleh y el mismo Jordn, entre el lago Huleh y el mar de Tiberias, y descendiendo hasta el punto donde
sale del ltimo, el lmite oriental de Aser.
Ver. 34. Desde el Jordn, debajo del mar de Tiberias, o hablando con ms exactitud, desde el punto
donde el wadi Bessum entra al Jordn, giraba el lmite hacia el occidente hasta Aznot-tabor, y de all
pasaba a Hucoc. Este lmite, i.e. la frontera sur de Aser, probablemente segua el curso del wadi
Bessum desde el Jordn, dicho wadi era el lmite de Isacar por el noreste, y lo ms probable es que de
all se desplazara de Kefr Sabt (vase el ver. 22) a Aznot-tabor, i.e., de acuerdo con el Onomasticn (s. v.
Azanot), a vicus ad regionem Dioccesarea, i.e. Sepphoris, no muy lejos de Tabor, hacia el cual se
extenda el lmite de Isacar (ver. 22). Hucoc todava no ha sido trazada. Robinson (Biblische
Forschungen, pp. 104s.) y Van de Velde (Mem., p. 322) se inclinan a seguir a Rabbi Parchi del siglo
catorce, e identifican este lugar con la villa de Yakk, al noroeste del lago de Genesaret; pero dicha villa
est demasiado al noreste para haber formado el punto terminal del lmite sur de Neftal, conforme se
desplazaba en direccin oeste desde el Jordn. Despus de aqu Neftal llegaba a Zabuln por el sur,
Aser por el oeste, y Jud por el Jordn hacia donde sale el sol o este.
aposicin con

[El Jordn] est en

[ Jud], en el sentido de Jud del Jordn, as como Jordn de Jeric en Num.

22:1; 26:3, etc. La puntuacin masoreta que separa estas dos palabras, fue fundada sobre alguna nocin
falsa respecto a esta definicin de la frontera, y caus gran perplejidad en los comentaristas, hasta que C.
v. Raumer tuvo xito en abolir esta dificultad, mostrando que el distrito de las sesenta ciudades de Jair,
el cual estaba sobre el lado oriental del Jordn, aqu es llamado Jud, o contado como perteneciente a
Jud, porque Jair, el poseedor de estas ciudades, era descendiente de Jud por parte del padre a travs de
Hezrn (1 de Crn. 2:5, 21, 22); mientras que en el cap. 13:30, y Num. 32:41, se cuenta contra morem,
i.e. contra la regla dada en Num. 36:7, como un descendiente de Manass, por descender de Maquir el
manaseo, por parte de su madre.
Vers. 35ss. Las ciudades fortificadas de Neftal eran las siguientes. Sidim es desconocida, aunque
Knobel sugiere que posiblemente est preservada en Quirbet es Saudeh, al oeste de la extremidad sur
del lago de Tiberias (Rob., III, p. 881); pero este lugar est al oeste del wadi Bessum, i.e. en el territorio
de Isacar. Zer tambin es desconocida. Por cuanto la LXX, y la versin Siriaca traducen el nombre con

, Knobel lo relaciona con Kerak, el cual tambin significa fortaleza (= ) , un montn de ruinas
en el extremo sur del lago (Rob., III, pp. 512s.), el lugar que Josefo llama Tarichece (vase Reland, p.
1026), una combinacin muy dudosa. Hamat ( , i.e. baos termales), una ciudad levtica llamada
Hamot-dor en el cap. 21:32, y Hamn en 1 de Crn. 6:61; de acuerdo con declaraciones del Talmud, se
ubicaba en algn lugar cercano al mar de Tiberias, en la costa occidental del mar de Genesaret y sin
duda que era idntica a la en la cercana de Tiberias, un lugar con baos termales (Jos.
Ant. 18:2, 3; Bell. Jud. 4:1, 3). Todava hay manantiales termales que se pueden hallar a media hora de
Tabaria en direccin sur, los cuales son utilizados como baos (Burckhardt, Syr., pp. 573574; Rob., III,
pp. 506ss.). Racat ( , de acuerdo con el Tal. y Rab. ripa littus) se ubicaba, de acuerdo con relatos
rabnicos, en la cercana inmediata de Hamat, y era el mismo lugar que Tiberias, pero el relato dado por
Josefo (Ant. 18:2, 3; cf. Bell. Jud. II, 9, 1) respecto a la fundacin de Tiberias por Herodes el tetrarca
est en disonancia con esto; de modo que las declaraciones rabnicas parecen no tener ms fundamento
que la etimologa del nombre Racat. Cineret ( ) se da en los Targmenes como

,
,


i.e. . De acuerdo con Josefo (Bell. Jud. III, 10, 8), este nombre fue dado a una franja de
tierra sobre la costa del mar de Galilea, la cual se distingua por su belleza natural, su clima, y su
fertilidad, era una alargada llanura, de unos veinte minutos de ancho y una hora de largo, la cual se
extiende a lo largo de la orilla de este lago, desde el-Mejdel sobre el sur, hasta Khan Minyeh por el norte
(Burckhardt, Syr., pp. 558559; Rob., III, pp. 529, 545). Debe haber sido en esta llanura donde se
levantaba la ciudad de Cineret, de la cual tanto el lago como el llano derivaron su nombre (Deut. 3:17), o
Cinerot (cap. 11:2), y el lago en particular recibi el nombre de Mar de Cineret, o Mar de Cinerot
(caps. 12:3; 13:27; Num. 34:11).
Ver. 36. Adama es desconocida. Knobel es de la opinin de que, como Adama significa rojo, el lugar
al que se refiere podra ser Ras el Ahmar, i.e. cabeza roja, al norte de Safed (Rob., III, p. 641; Biblische
Forschungen, p. 89 y v. de Velde, pp. 101s.). Ram ( ) es la presente Ram (Ramea), una villa
grande y bien construida, habitada por cristianos y drusos, rodeada por extensas plantaciones de olivos,
y provista de agua por un excelente pozo. Se yergue sobre la bajada de una montaa, en una hermosa
llanura al suroeste de Safed, pero sin ninguna reliquia de la antigedad (vase a Seetzen, II, p. 129; Rob.,
Biblische Forschungen, p. 101). Hazor todava no ha sido ubicada con certeza (vase el cap. 11:1).
Ver. 37. Cedes (vase el cap. 12:2). Edrei, un lugar diferente a la ciudad con el mismo nombre de
Basn (cap. 1:2, 4), todava es desconocida. En-hazor probablemente se halle en Tell Azur y An Azur, la
cual no est muy lejos al suroeste de Ram, aunque las ruinas de Tell Azur son meramente las ruinas de
una aldea ordinaria, con una sola cisterna que se ha cado en pedazos (Rob., Biblische Forschungen, pp.
103s.).
Ver. 38. Irn (Jiren) probablemente sea la aldea actual de Jarn, a una hora al sureste de BintJebeil, con las ruinas de una antigua iglesia cristiana (Seetzen, II, pp. 123124; Van de Velde, R. I, p.
133). Migdal-el, en lo que al nombre se refiere, podra tratarse de MayEala, (Mat. 15:39), ubicada sobre
la costa occidental del lago de Genesaret, entre Capernam y Tiberias (Rob., III, pp. 529ss.); la nica
dificultad que presenta es que las ciudades de alrededor de este lago ya han sido mencionadas en el ver.
35. Knobel relaciona

con , de modo que forma un nombre, y ubica a Migdal el Horem

en la presente Mejdel Kerum, al oeste de Ram (Seetzen, II, p. 130; Van de Velde, I, p. 215), una aldea
mahometana comn. Pero no existe nada que favorezca esta combinacin, excepto por la similitud en el
sonido entre los dos nombres; en tanto que tiene en contra no slo la ubicacin de la aldea, la cual estaba
tan alejada hacia el oeste, no estando a ms de tres horas de Acca, que el territorio de Neftal
difcilmente habra llegado tan lejos, sino tambin el pequeo parecido entre Horem y Kerum, sin
mencionar el hecho de que los acentos separan a Horem de Migdal-el, en tanto que la omisin de la
(cpula) vav antes de Horem no tiene peso alguno, ya que la cpula tampoco aparece delante de Zer y
Racat. Horem y Bet-anat todava no han sido descubiertas. Neftal no fue capaz de expulsar a los
cananeos del segundo lugar (Jue. 1:33). Bethanat, del cual los cananitas no fueron expulsados (Jue. 1:33)
es identifiacada por van de Velde (Reisen I, p. 129; Mem., p. 239) con el pueblo de Ain-Nata, al norte de
Bint-Djebeil, por v. Raumer (Pal., p. 122) con Kefr Anan, al SO de Safed (v. de Velde, II, p. 345; Rob.,
Biblische Forschungen, p. 101) debido a la mencin del Onomasticn (s.u. ) que Aneir es una villa
cuyo nombre es Betoaenea () a quince millas de Cesarea (corresponde a Diocesarea o Seforis),
mientras que Orgenes y Jernimo no dicen nada de en la tribu de Neftal. Bet-semes, un
lugar distinto a la ciudad del mismo nombre de Isacar (ver. 22), todava es desconocida. El nmero total
de ciudades que se da es de diecinueve, en tanto que slo se mencionan por nombre diecisis. Es
difcilmente correcto buscar los lugares que faltan entre las ciudades fronterizas mencionadas en los

vers. 33 y 34, ya que la enumeracin de las mismas ciudades es introducida por

en el ver.

35, y de este modo se separa la lista de los pueblos de la descripcin de los lmites. A esto podemos
aadir que la ciudad de Cartan o Quiriataim, la que Neftal entreg a los levitas (cap. 21:32; 1 de Crn.
6:61), no aparece ya sea entre las ciudades fronterizas, o en la lista de ciudades, por lo cual podemos
deducir que la lista de ciudades es imperfecta.
Versculos 4048. Heredad de la tribu de Dan
sta toc al oeste de Benjamn, entre Jud y Efran, y fue formada por Jud quien dio algunas de sus
ciudades del norte, y Efran que dio algunas de sus ciudades del sur, a los danitas, de modo que
obtuvieran un territorio proporcionado con su nmero. ste se situaba mayormente en la tierra baja (la
sefela), incluyendo, no obstante, la regin de laderas entre el Mediterrneo y las montaas, y se extenda
sobre una porcin de la llanura de Sarn, de modo que perteneca a una de las ms fructferas porciones
de Palestina. Los lmites no se dan porque se podan deducir de los lmites de los territorios que lo
rodeaban.
Ver. 41. Las familias de Dan recibieron de Jud las ciudades de Zora y Estaol (vase el cap. 15:33),
e Ir-semes, tambin llamada Bet-semes (1 de Reyes 4:9), sobre la frontera de Jud (vase el cap. 15:10);
pero los danitas no tomaron posesin de estas, por cuanto fueron dadas por Jud a los levitas (cap.
21:16; vase el cap. 15:10). Saalabn, o Saalbn, la cual permaneca en manos de los cananeos (Jue.
1:35), se menciona frecuentemente en la historia de David y Salomn (2 de Sam. 23:32; 1 de Crn.
11:33; 1 de Reyes 4:9). Posiblemente sea la actual Seelbt (Rob., III, p. 869 y Biblische Forschungen, p.
187), a cierta distancia al norte de los tres lugares mencionados (Knobel). Ajaln, que tampoco haba
sido tomada de los cananeos (Jue. 1:35), fue asignada a los levitas (cap. 21:24; 1 de Crn. 6:54). Se
menciona en las guerras con los filisteos (1 de Sam. 14:31; 1 de Crn. 8:13), fue fortificada por Roboam
(2 de Crn. 11:10), y tomada por los filisteos del rey Acaz (2 de Crn. 28:18). Ha sido preservada en la
villa de Yalo (vase el cap. 10:12). Jetla slo se menciona aqu, y aun no ha sido descubierta. En lo que
respecta al nombre, posiblemente se preserve en el wadi Atal, al oeste de Yalo (Biblische Forschungen,
pp. 186s.).
Ver. 43. Eln, se menciona nuevamente en 1 de Reyes 4:9, con la adicin de Bet-hann, todava no
ha sido situada; de acuerdo con Knobel, posiblemente sea Eln, cerca de Timnat y Bet-semes,
mencionados por Robinson en Pal. III, p. 869. Timna y Ecrn, sobre la frontera de Jud (vase el cap.
15:10, 11).
Ver. 44. Elteque y Gibetn, que fueron concedidos a los levitas (cap. 21:23), todava no han sido
descubiertas. Schrader (die Keilinschriften und das Alte Testament, p. 78) supone que Elteque quedaba
cerca de Ekron porque se poda identificar esa localidad con el Altaku de algunos manuscritos asirios.
Bajo los primeros reyes de Israel, Gibetn estaba en manos de los filisteos (1 de Reyes 15:27; 16:15,
17). Baalat fue fortificada por Salomn (1 de Reyes 9:18). De acuerdo con Josefo (Ant. 8. 6, 1), se
trataba de Balet en la cercana de Geser; probablemente el mismo lugar que Baala, sobre el lmite de
Jud (cap. 15:11).
Ver. 45. Jehud probablemente haya sido preservada en la villa de Jehudi (Hudi), dos horas al norte
de Ludd (Diospolis), en una esplndidamente cultivada llanura (Bergren, R. III, p. 162; Rob., III, pp. 257
y 869). Bene-berac, la presente Ibn Abrak, a una hora de Jehud (Scholz, R., p. 256). Gat-rimn, la cual
fue entregada a los levitas (cap. 21:24; 1 de Crn. 6:54), es descrita en el Onomasticn (s. v.) como villa
praegrandis in duodecimo milliario Diospoleos pergentibus Eleutheropolin [un pueblo muy grande a
doce millas de Diospoleo, camino a Eleutheropolis], una declaracin que apunta a la regin de Timnat,
aunque an no ha sido descubierta.

Ver. 46. Mejarcn, i.e. aquae flavedinis, y Racn son desconocidas; pero por la clusula que sigue,
con el territorio que est delante de Jope, se intuye que debe haber estado en la cercana de Jope
(Jaffa). El territorio que est delante de Jope incluye los lugares de los alrededores de Jope. Por
consiguiente la misma Jope no parece haber pertenecido al territorio de Dan, aunque, de acuerdo con
Jue. 5:17, los danitas deben haber tenido posesin de esta ciudad. Jope, el bien conocido puerto de
Palestina (2 de Crn. 2:15; Esdras 3:7; Jons 1:3), la cual es llamada por los griegos (Jope), la
presente Jaffa (vase v. Raumer, Pal., pp. 204205, y Ritter, Erdk. 16, pp. 574ss.).
Ver. 47. Adems de esta heredad, los danitas de Zora y Estaol, despus de la muerte de Josu,
conquistaron la ciudad de Lesem o Lais, en el lmite norte de Canan, y le dieron el nombre de Dan, por
cuanto el territorio que les haba sido concedido bajo Josu era demasiado pequeo para ellos, por causa
de su incapacidad para echar a los amorreos de muchas de sus ciudades (Jue. 1:34, 35; 18:2). Para ms
particulares respecto a esta conquista, vase Jue. 18. Lesem o Lais (Jue. 18:7, 27), i.e. Dan, la cual es
descrita por el Onomasticn como viculus quarto a Paneade milliario euntibus Tyrum [pueblo a cuatro
millas de Tiro], era la presente Tell el Kadi, o el Leddan, la fuente central del Jordn, al oeste de Banjas,
un lugar con ruinas antiguas (vase Rob., III, pp. 617s.; Biblische Forschungen, pp. 487 y 511ss.). Fue
all donde Jeroboam erigi los becerros de oro (1 de Reyes 12:29, 30, etc.); y es frecuentemente
mencionada como la ciudad del extremo norte de los israelitas, en contraste con Beerseba, la cual estaba
al extremo sur de la tierra (Jue. 20:1; 1 de Sam. 3:20; 2 de Sam. 3:10; vase tambin a Ritter, Erdk. 15,
pp. 207ss.).
Versculos 4951. Conclusin de la distribucin de la tierra
Vers. 49, 50. Cuando la tierra hubo sido distribuida entre las tribus de acuerdo a sus territorios, los
israelitas dieron a Josu una heredad en medio de ellos, de acuerdo con el mandato de Jehov, esto es la
ciudad de Timnat-sera, sobre las montaas de Efran, la cual pidi y termin de construir; y all mor
hasta el tiempo de su muerte (cap. 24:30; Jue. 2:9).

(lit. a la boca de Jehov) no se

refiere a un orculo divino comunicado por medio del sumo sacerdote, sino a una promesa que Josu
probablemente haba recibido de Dios al mismo tiempo que Caleb, en Cades, la cual, al igual que la
promesa de Caleb, no se menciona en el Pentateuco (vase los caps. 15:13; 14:9). Timnat-sera, llamada
Timnat-heres en Jue. 2:9, no debe confundirse con Timna de la tribu de Dan (ver. 43, cap. 15:10), como
en el caso del Onomasticn. Ha sido preservada en las presentes ruinas y cimientos de los muros de un
lugar llamado Tibne, el cual una vez fue una gran ciudad, a unas siete horas al norte de Jerusaln, y dos
horas al oeste de Jiljilia, situado sobre dos montaas, con muchas cavernas que han sido utilizadas como
cementerios (vase Eli Smith en Ritter, Erdk. 16, pp. 562ss., y Rob., Biblische Forschungen, p. 184).
Ver. 51. Frmula concluyente del relato de la distribucin de la tierra, la cual se refiere
principalmente al cap. 18:1ss., como la expresin en Silo lo muestra, pero que tambin incluye los
caps. 1417.
Captulo 20. Seleccin de ciudades de refugio o ciudades libres
Despus de la distribucin de la tierra por suerte entre las tribus de Israel, se apartaron seis ciudades,
conforme a las instrucciones de Moiss dadas en Num. 35, como lugares de refugio para los homicidas
por accidente. Antes de mencionar la designacin y seleccin de dichas ciudades, el escritor repite en los
vers. 16 los puntos principales de la ley mosaica contenida en Num. 35:929 y Deut. 19:113, con
referencia a la recepcin del homicida en dichas ciudades.

sealaos, i.e. designad para

vosotros, ciudades de refugio, etc. En el ver. 6, las dos regulaciones, hasta que comparezca en juicio
delante de la congregacin, y hasta la muerte del que fuere sumo sacerdote, deben entenderse, de
acuerdo con la clara explicacin dada en Num. 35:24, 25, como que el homicida deba vivir en la ciudad
hasta que la congregacin hubiese pronunciado juicio sobre el asunto, y que, o bien lo hubieren
entregado al vengador de la sangre como un asesino intencionado, o que lo tomaran de regreso en la
ciudad de refugio como un homicida por accidente, en cuyo caso deba permanecer all hasta el
fallecimiento del sumo sacerdote existente. Para ms particulares, vase en Num. 35.
Vers. 79. Lista de las ciudades. Se eligieron ciudades levitas por las razones explicadas en el
comentario sobre el Pentateuco.
Ver. 7. En la tierra de este lado (Canan), santificaron las ciudades siguientes: En el norte, Cedes
(vase el cap. 12:22), en Galil, sobre la montaas de Neftal. ( un crculo) era un distrito situado en
la parte norte de la subsiguiente provincia de Galilea; es llamado

, crculo de paganos en Isa.

8:23, porque un nmero inusual de paganos o gentiles vivan all. En el centro de la tierra, Siquem, sobre
las montaas de Efran (vase el cap. 17:7). Y en el sur, Quiriat-arba, i.e. Hebrn, sobre las montaas de
Jud (vase el cap. 10:3).
Ver. 8. Las ciudades de la tierra al otro lado ya haban sido designadas por Moiss (Deut. 4:4143).
Para que no quedase nada sin mencionar, aqu se mencionan nuevamente: Bezer, Ramot en Galaad, y
Goln (vase en Deut. 4:43). El tema se cierra en el ver. 9.

no significa urbes

congregationis (Kimchi) ni urbes asyli (Gesenius), sino ciudades designadas, aquellas que ya haban
sido designadas cuya designacin es repetida nuevamente en lo que sigue.
Captulo 21. Designacin de ciudades para los sacerdotes y levitas
Vers. 13. Despus que las ciudades de refugio hubieron sido apartadas, tambin se seleccionaron
las ciudades que las diferentes tribus deban entregar para que los sacerdotes y levitas moraran conforme
a las instrucciones mosaicas descritas en Num. 35:18, junto con los campos necesarios para que pastara
su ganado. La separacin de las ciudades de refugio tuvo lugar antes de la designacin de las ciudades
levitas, porque el Seor haba mandado por medio de Moiss en Num. 35:6, que deban dar las seis
ciudades de refugio a los levitas, y adems de ello otras cuarenta y dos ciudades, i.e. cuarenta y ocho
ciudades en total. No podemos inferir de la declaracin introductoria en los vers. 1 y 2, donde los jefes
de los padres (

, vase Ex. 6:14, 25) de las familias levticas recuerdan en Silo al comit de

distribucin el mandato de Dios que haba sido dado por medio de Moiss de que les deban dar
ciudades para que habitasen, como Calvino ha hecho, que se haba olvidado a los levitas hasta que stos
vinieron e hicieron su reclamo. Todo lo que se declara en estas palabras es illos cum res ad eam
oportunitatem perductae fuissent, accessisse ad divisores communi suorum tribulium nomine, ut
designatas ab illis urbes sortirentur. Simpliciter enim Dei jussa exponunt, dum se sistunt: acsi dicant, se
adesse a populo Levitico allegatos, ut eas 48 urbes sortiantur cum suis pomoeriis, quae pro illa tribu
sunt assignatae [que cuando el asunto hubo llegado a este punto, ellos se acercaron a los encargados de
dividir la tierra en el nombre comn de miembros de su tribu, para recibir por suerte las ciudades
designadas para ellos. Simplemente expresan el mandato de Dios, y dicen en un nmero determinado de
palabras, que ellos haban sido elegidos por los levitas en general, para tomar por suerte aquellas
cuarenta y ocho ciudades con sus suburbios, las cuales haban sido designadas a la tribu] (Masius). La

clusula anexada a Silo, en la tierra de Canan, apunta a las instrucciones de Num. 34:29 y 35:10,
para que se diese a los hijos de Israel su heredad en la tierra de Canan.
Vers. 48. Nmero de las ciudades que las diferentes familias de Lev recibieron de cada tribu. La
tribu de Lev fue dividida en tres ramas, los gersonitas, los coatitas y los meraritas (vase Num. 3 y Ex.
6:1619). Los coatitas a su vez fueron divididos en las cuatro familias de Amram, Izhar, Hebrn y Uziel
(Ex. 6:18); y la familia de Amram en dos lneas, consistiendo en los descendientes de Moiss y Aarn
(Ex. 6:20). El sacerdocio fue otorgado a la lnea de Aarn (Num. 18:17); pero los otros descendientes
de Amram, i.e. los descendientes de Moiss, fueron puestos a la par con los otros descendientes de Lev,
y enumerados entre los levitas comunes (Num. 3; 1 de Crn. 5:276:34). Las ciudades en que las
diferentes familias de Lev deban morar fueron determinadas por suerte; pero con toda probabilidad se
seleccionaron en primer lugar todas las ciudades que deban cederles, de modo que la suerte meramente
decida a qu parte de los levitas deba pertenecer cada ciudad en particular.
Ver. 4. La primera suerte toc a las familias de Coat, y entre estas a su vez a la familia de Aarn, i.e.
los sacerdotes. Recibieron trece ciudades de las tribus de Jud, Simen y Benjamn. Quod non contingit
fortuito eventu: quia Deus pro admirabili suo consilio in ea sede eos locavit, ubi statuerat templum sibi
eligere [Esto no sucedi por casualidad, antes bien, Dios, de acuerdo con su maravilloso consejo, los
puso en esa ubicacin que l haba determinado seleccionar para su templo] (Calvino).
Ver. 5. El resto de los coatitas, i.e. los descendientes de Moiss, Izhar, Hebrn y Uziel, recibieron
diez ciudades de Efran, Dan y la media tribu de Manass.
Ver. 6. Los gersonitas recibieron trece ciudades de Isacar, Aser, Neftal y de la media tribu de
Manass que habitaba en Basn.
Ver. 7. Los meraritas recibieron doce ciudades de Rubn, Gad y Zabuln.
El nmero de ciudades no parecer demasiado grande si consideramos: 1) que juzgando por el
nmero de ciudades en tan pequea tierra, la mayor parte de ellas no puede haber sido muy grande; 2)
que los levitas no eran los nicos poseedores de dichas ciudades, sino que simplemente recibieron el
nmero de casas que realmente necesitaban para morar, con praderas para su ganado en los suburbios de
las ciudades, en tanto que el resto de espacio segua perteneciendo a las diferentes tribus; y 3) que si los
23.000 varones, el nmero de los levitas del segundo censo que fue tomado en los campos de Moab,
fueron distribuidos entre las treinta y cinco ciudades, correspondera un nmero de 657 varones o 1.300
varones y mujeres por cada ciudad. Por otro lado, hay quienes se han ofendido ante la declaracin de
que a los sacerdotes se entregaron trece ciudades; y bajo la idea de que Aarn difcilmente tendra
descendientes suficientes, en el tiempo de Josu, de sus dos hijos que quedaron con vida para llenar
siquiera dos ciudades, mucho menos de trece, la lista ha sido establecida como un documento que fue
escrito en un tiempo mucho ms tardo (Maurer, etc.). Pero cualquiera que toma esta base no slo
atribuye a la comisin de distribucin la enorme falta de visin de apartar ciudades para los sacerdotes
meramente para sus necesidades existentes, sin considerar el incremento subsiguiente que tendra lugar
en sus nmeros, sino que tambin hace una evaluacin demasiado grande de las ciudades, y muy
pequea de los sacerdotes. Adems, nunca se tuvo el propsito de que las ciudades estuviesen llenas de
familias de sacerdotes; y el nmero de sacerdotes con vida de esa poca no se menciona en sitio alguno.
Pero si mantenemos en mente que Aarn muri el cuarentavo ao del xodo de los israelitas, a la edad
de 123 aos (Num. 33:38), y por tanto que tena ochenta y tres aos en el tiempo del xodo de Egipto,
sus descendientes podran haber entrado en su cuarta generacin siete aos despus de su muerte. Ahora
sus dos hijos tenan veinticuatro descendientes varones, quienes fueron los fundadores de las
veinticuatro clases instituidas por David (1 de Crn. 24). Y tan solo si atribuimos seis varones a cada
una de las generaciones siguientes, en la tercera generacin habra 144 varones que tendran entre
veinticinco y treinta y cinco cuando tuvo lugar la distribucin de la tierra, los cuales por consiguiente

habran tenido ochocientos sesenta y cuatro hijos varones viviendo en ese tiempo; de modo que el
nmero total de sacerdotes podra haber ascendido a ms de mil, es decir, podra haber consistido en al
menos doscientas familias.
Versculos 942. Nombres de las ciudades levitas
Vers. 919. Las ciudades de los sacerdotes: a) en Jud y Simen (vers. 916); b) en Benjamn (vers.
1719).
Vers. 9ss. En la tribu de Jud los sacerdotes recibieron Quiriat-arba, o Hebrn, con el pastizal
necesario alrededor de la ciudad ( , vase Num. 35:2), en tanto que el campo de la ciudad con sus
aldeas pertenecientes a ella permanecieron en las manos de Caleb y su familia como posesin suya (cap.
14:12ss.).
El ver. 13 contiene una repeticin del ver. 11, ocasionada para la observacin parenttica del ver. 12.
Tambin recibieron Libna en la tierra baja (vase los caps. 15:42; 10:29); Jatir (cap. 15:48), Estemoa
(cap. 15:50), Holn (cap. 15:51), y Debir (caps. 15:15, 49; 10:38) sobre las montaas de Jud; An, en
lugar de lo cual debemos leer Etn (1 de Crn. 6:44; cf. cap. 15:42), en la tribu de Simen (cap. 19:7);
Juta sobre las montaas (cap. 15:55); y Bet-semes en la tierra baja (cap. 15:10).
Vers. 17ss. En la tribu de Benjamn recibieron Gaban (vase el cap. 9:3), Geba (cap. 18:24),
tambin Anatot y Almn, las cuales no aparecen en la lista de las ciudades de Benjamn (vase el cap.
18:24).
Versculos 2042. Ciudades de los levitas
Vers. 2026. Los otros coatitas recibieron cuatro ciudades de la tribu de Efran (vers. 21, 22), cuatro
de Dan (vers. 23, 24), y dos de la media tribu de Manass a este lado del Jordn (ver. 25). De Efran
recibieron Siquem (vase el cap. 17:7), Gezer (cap. 10:33), Kibzaim, en lugar de la cual hallamos
Jocneam en 1 de Crn. 6:68, posiblemente un nombre diferente para el mismo lugar, el cual an no ha
sido descubierto y Bet-horn, si es el bajo o alto no se nos aclara (vase el cap. 10:10). De Dan
recibieron Elteque y Gibetn (cap. 19:44), Ajaln y Gat-rimn (cap. 19:42, 45). De la media tribu de
Manass recibieron Taanac (caps. 17:11; 12:21) y Gat-rimn. Evidentemente esto es un error de algn
copista, ocasionado por el vaivn del ojo al versculo previo, por Bileam (1 de Crn. 6:70), i.e. Jibleam
(cap. 17:11).
Ver. 26. As que recibieron un total de diez ciudades.
Vers. 2733. Los gersonitas recibieron dos ciudades del oriente de Manass: Goln (cap. 20:8; Deut.
4:43), y Beestera. Beestera ( contrado de
, la casa de Astaret), llamada Astarot
en 1 de Crn. 6:56, posiblemente haya sido la capital del rey Og (Astarot-Karnaim, Gen. 14:5), si
ninguna de las dos villas llamadas Astarot, las cuales se mencionan en el Onomasticn por Eusebio (s. v.
Astarot-Karnaim), y son descritas por Jernimo como duo castella in Batanoea, novem inter se millibus
separata inter Adaram et Abilam civitates, aunque Adara y Abila son demasiado indefinidas para
determinar su ubicacin con alguna exactitud. En todo caso, no se puede pensar que se trate de la
presente Busra del este de Haurn ni por un momento (segn Reland, pp. 621 y 662 y Wetzstein,
Reisebericht ber Hauran, p. 110); porque sta era llamada o , i.e.

en

tiempos antiguos, como lo es en el presente (vase 1 de Mac. 5:26, y Josefo (Ant. 12, 8, 3), y fue
corrompida en Bostra por los griegos y romanos. Tampoco puede ser la presente Kulat Bustra al norte

de Banyas sobre una ladera del Hermn, donde se encuentran las ruinas de un magnifico edificio,
probablemente un templo de poca antigua (Burckhardt, Syr., pp. 93, 94; Rob., Biblische Forschungen,
pp. 538ss.), como Knobel supone, ya que el territorio de los israelitas no llegaba tan al norte,
extendindose la tierra conquistada por Josu meramente hasta Baal-gad, i.e. Banyas, al pie del Hermn
(vase el cap. 11:17), y la tierra del este del Jordn, o Basn, slo hasta el mismo Hermn, o ms
correctamente, nicamente hasta los distritos de Gesuri y Maaca sobre el lmite sureste del Hermn
(vase en Deut. 3:8, 14).
Vers. 28s. De Isacar recibieron cuatro ciudades: Quisin (cap. 19:20), Daberat (cap. 19:12), Yarmuc
= Remet (vase el cap. 19:21), y En-ganim (cap. 19:21, o Anem, 1 de Crn. 6:73).
Vers. 30s. De Aser recibieron cuatro ciudades: Misal o Masal (cap. 19:26; cf. 1 de Crn. 6:74),
Abdn (cap. 19:28). Helcat (cap. 19:25, llamado Hucoc en 1 de Crn. 6:75, probablemente por el error
de un copista), y Rehob (cap. 19:28).
Ver. 32. De Neftal recibieron tres ciudades: Cedes (caps. 19:37 y 12:22), Hamot-dor (llamada
Hamat en el cap. 19:35, y Hamn en 1 de Crn. 6:76), y Cartn ( contrada de produciendo

Quiriataim, 1 de Crn. 6:76; como Dotn en 2 de Reyes 6:13, de Dotan en Gen. 37:17).

Cartn no es mencionada entre las ciudades de Neftal en el cap. 19:33ss.; de acuerdo con Knobel es
posible que se trate de Catana, un lugar con ruinas al noreste de Safed (Van de Velde, Mem., p. 147).
Ver. 33. Recibieron trece ciudades en total.
Vers. 3440. Los meraritas recibieron doce ciudades. De la tribu de Zabuln recibieron cuatro:
Jocneam (cap. 19:11, vase el cap. 12:22), Carta y Dimna, las cuales no estn mencionadas entre las
ciudades de Zabuln en el cap. 19:11ss., y son desconocidas, y Naalal (cap. 19:15).
Vers. 36s. De Rubn recibieron cuatro: Bezer (cap. 20:8; vase Deut. 4:43), Jahaza, Cademot y
Mefaat (cap. 13:18).
Vers. 38s. De Gad recibieron cuatro ciudades: Ramot de Galaad, y Mahanaim (vase el cap. 13:26),
Hesbn (cap. 13:17) y Jazer (cap. 13:25; vase en Num. 21:32).
Ver. 40. Recibieron doce ciudades en total.
En los vers. 41 y 42 se cierra la lista de las ciudades levticas con una declaracin de su nmero total,
y tambin con la repeticin de la observacin de que estas ciudades eran con sus suburbios alrededor
de ellas.

, ciudad ciudad, i.e. toda ciudad, con sus pastos alrededor de ella.

Los vers. 4345 forman la conclusin al relato de la divisin de la tierra en los caps. 1321, el cual
no slo apunta retrospectivamente al cap. 11:23, sino tambin al cap. 1:26, y conecta las dos mitades de
nuestro libro unindolas. Por medio de la divisin de la tierra de Canan entre las tribus de Israel, la
promesa que Josu haba recibido de Dios despus de la muerte de Moiss fue cumplida (cap. 1:2ss.). El
Seor haba entregado a Israel toda la tierra que haba jurado a los padres (Gen. 12:7; 15:18, comparado
con Jos. 1:3, 4); y ahora se haban posesionado de ella para morar all.
Ver. 44. Tambin les haba procurado reposo alrededor, como lo haba prometido a sus padres, en
tanto que ninguno de sus enemigos se levantaba contra ellos. La expresin

[ les dio reposo],

seala a Deut. 12:9, 10, y se refiere a todas las promesas divinas del Pentateuco que aseguraban a Israel
la pacfica posesin de Canan, tales como las de Ex. 33:14; Deut. 3:20, etc. Ningn enemigo haba sido
capaz de contenerlos, como el Seor lo haba prometido a Josu (cap. 1:5). Jehov entreg en sus
manos a todos sus enemigos. Es cierto que no todos los cananeos fueron exterminados; pero los que
haban quedado se haban debilitado de tal modo, que no podran realizar ni intentar nada contra Israel,
en tanto que los israelitas se adhirieran fielmente a su Dios, o en tanto que Josu y los ancianos que eran

sus contemporneos permanecieren con vida (Jue. 2:6ss.), porque el Seor los haba inundado de temor
y terror delante de los israelitas59.
Ver. 45. De todas las buenas palabras que el Seor haba hablado a la casa de Israel ninguna haba
cado () , i.e. quedado sin ser cumplida (Num. 6:12); todo se haba realizado ( , vid. cap. 23:14).

se relaciona con las misericordiosas promesas de Dios con relacin a la posesin

pacfica de Canan, lo cual formaba la base de toda la salvacin prometida a Israel, y la certeza del
cumplimiento de todas las dems promesas de Dios. A pesar del hecho de que una parte del pas todava
estaba en manos de los cananeos, la promesa de que la tierra de Canan sera entregada a la casa de
Israel por posesin haba sido cumplida; porque Dios no haba prometido la destruccin inmediata y
total de los cananeos, sino su exterminacin gradual (Ex. 23:29, 30; Deut. 7:22). Y aunque los israelitas
nunca llegaron a tener una posesin indisputable de toda la tierra prometida, en toda la extensin de los
lmites dados en Num. 34:112, sin nunca conquistar Tiro o Sidn, por ejemplo, las promesas de Dios
no fueron quebrantadas por esa razn ms de lo que lo fueron por la circunstancia de que despus de la
muerte de Josu y los ancianos, sus contemporneos, Israel fue oprimido duramente en ocasiones por los
cananeos; por cuanto el cumplimiento pleno de esta promesa estaba inseparablemente conectado con la
fidelidad de Israel para con el Seor.
Captulo 22. Retorno de las dos tribus y media a su heredad
Vers. 18. Despus de la conquista y divisin de la tierra, Josu envi los auxiliares de las tribus de
Rubn, Gad y la media tribu de Manass de regreso a sus hogares, con un reconocimiento laudatorio de
la ayuda que haban prestado a sus hermanos, y con una amonestacin paternal para que se adhirieran
fielmente al Seor y su ley, y con una bendicin de despedida (vers. 16). Por la expresin

[entonces Josu llam], etc., el suceso descrito en este captulo es puesto de un modo general despus de
la conquista y subyugacin de Canan, aunque no necesariamente, al final de la distribucin de la tierra.
As como la convocacin de estas tribus para que acompaaran a sus hermanos en la introduccin a
Canan, para que los asistieran en la guerra, form el comienzo de los planes de Josu para la conquista
de Canan (cap. 1:12ss.), el despido a sus hogares forma muy propiamente la conclusin de la historia
de la conquista de esta tierra realizada por los israelitas. Por tanto podramos asumir, sin contradecir de
ningn modo las palabras del texto, que estos auxiliares fueron despedidos inmediatamente despus que
la guerra hubo terminado. Incluso en ese caso, el relato de su despido estara en su lugar adecuado, quia
aequum erat, historiam integram quae pertinet ad perdomationem et possesionem terrae simul
pertractari, antequam quaepiam aliae narrationes et emergentes casus filum istud inciderent
abrumperentque [ya que slo sera correcto que la misma historia, la que se relaciona con la conquista y
posesin de la tierra, fuera completada plenamente antes que otras narrativas, o que cualquier suceso
casual que tuviera lugar, fuesen introducidos rompiendo el hilo de la narracin] (Lightfoot, App. I, p.
42). Por otro lado, sin embargo, la circunstancia de que las dos tribus y media fueron despedidas de Silo,
donde las tribus se reunieron por primera vez durante el tiempo en que se echaron suertes, favorece la
conclusin de que el despido no tuvo lugar hasta despus que se hubieron echado las suertes; es decir,
contemporneamente con el avance e introduccin de las otras tribus en sus posesiones.
Vers. 2s. Josu reconoci que haban hecho todo lo que estaban obligados a hacer con relacin a
Moiss y consigo mismo (Num. 32:20ss.; Jos. 1:16, 17).

[ Habis odo

todo lo que Moiss, siervo de Jehov os mand], i.e. observar lo que deba observarse con relacin al
mandamiento del Seor (vase en Lev. 8:35 y Gen. 26:5).
El ver. 4 apunta retrospectivamente al cap. 1:15.

[ Regresad a vuestras tiendas], en lugar

de a vuestros hogares, una forma anticuada de expresarse, como en Deut. 16:7, Jue. 7:8, etc.
Ver. 5. Recordando la inconstancia del corazn humano, Josu adjunta al reconocimiento de su
fidelidad en el cumplimiento de sus obligaciones, la amonestacin para que continen observando la ley
de Moiss fielmente, que anden en los caminos del Seor y le sirvan con todo el corazn, lo cual fue
simplemente una repeticin de lo que Moiss haba grabado de un modo paternal sobre los corazones del
pueblo (vase en Deut. 4:4, 29; 6:5; 10:12; 11:13, etc.).
Ver. 6. As que Josu los despidi con bendiciones.
En el ver. 7, el narrador, a modo de aclaracin, se refiere nuevamente al hecho de que slo una mitad
de la tribu de Manass haba recibido heredad en Basn, en tanto que la otra haba recibido su heredad
por medio de Josu al oeste del Jordn (cf. caps. 14:3 y 18:7). Tales repeticiones nos parecen superfluas,
pero estn conectadas con la copiosa amplitud del estilo histrico antiguo de los hebreos, el cual
abundaba en repeticiones. El verbo

(dio) carece de su objeto,

el cual puede

suplirse fcilmente por el contexto. Esta interpolacin inclua una mayor repeticin del hecho de que
Josu tambin los despidi (a los manaseos del otro lado) con una bendicin, para que las palabras
pudieran ser anexadas a aqullas con las que Josu envi a sus hogares a las dos tribus y media, es decir,
la amonestacin para que compartieran con sus hermanos el rico botn que haban acumulado, de
acuerdo con las instrucciones que Moiss les haba dado con relacin a la guerra con los madianitas
(Num. 31:25ss.).
Vers. 912. De camino a casa, cuando las dos tribus y media hubieron alcanzado la frontera,
construyeron un gran y conspicuo altar en el distrito del Jordn, en la tierra de Canan, i.e. a este lado
del Jordn;

[ un altar de gran apariencia], i.e. uno que captaba el ojo debido a su tamao,

ya que servira como memoria (vers. 24ss.). La definicin anexada a Silo, que est en la tierra de
Canan (ver. 9), sirve para destacar la anttesis para ir a la tierra de Galaad, por la que debemos
entender que implica todo el campo del este del Jordn, como en Num. 32:29; Deut. 34:1; Jue. 5:17, etc.

tanto en forma como en significado, igual que en Num. 32:30, se haban posesionado, i.e.

establecido.

los crculos del Jordn, es sinnimo de

en Gen. 13:10, y

significa la porcin del Ghor que estaba al lado occidental del Jordn.
Vers. 11s. Los israelitas (de este lado) oyeron que las tribus en cuestin haban construido el altar

, (lit. en la cara o enfrente de la tierra de Canan),

, del lado de los hijos
de Israel (dos descripciones que podran explicarse sobre la suposicin de que el nombre de Canan es
utilizado en un sentido restringido, siendo exceptuado expresamente el valle del Jordn, y Canan
considerado como extendindose nicamente hasta el valle del Jordn). Cuando oyeron esto, toda la
congregacin (en sus cabezas y representantes) se congreg en Silo, para subir, i.e. con la intencin de ir
a hacerles guerra. La congregacin supuso que el altar haba sido construido como lugar de sacrificio, y
por tanto lo consideraron como una violacin maligna del mandamiento de Dios respecto a la unidad del
altar de sacrificio (Lev. 17:8, 9; Deut. 12:4ss.), la cual ellos deban castigar conforme a la ley de Deut.
13:13ss. Este celo era perfectamente justificable, e incluso loable, ya que el altar, aunque no estuviese
erigido como lugar de sacrificio, fcilmente podra ser abusado con ese propsito, y de ese modo

convertirse en ocasin de pecado para toda la nacin. En cualquier caso, las dos tribus y media no
deban haber erigido tal edificio sin el consentimiento de Josu o del sumo sacerdote61.
Vers. 1320. Por tanto la congregacin envi a Finees, el hijo del sumo sacerdote y su presunto
sucesor en este oficio, con diez prncipes, uno de cada tribu (no el prn cipe de la tribu, sino uno de los
jefes de los padres de las familias de Israel), a Galaad, a las dos tribus y media, para llamarlos a cuentas
por construir el altar.
Ver. 16. Asumiendo desde el principio que el altar tena el propsito de servir como lugar de
sacrificios en oposicin al mandato de Dios, los delegados, con Finees sin duda como su portavoz,
comenzaron a reprocharles por apartarse del Seor. Qu transgresin es esta ( , vase en Lev.
5:15) con que prevaricis contra el Dios de Israel para apartaros hoy ( ) de seguir a Jehov,
edificndoos altar para ser rebeldes contra Jehov? ( rebelarse) es ms fuerte que .
Vers. 17ss. Para mostrar la grandeza del pecado de apostatar del Seor, el portavoz les recuerda los
dos actos previos de pecado por parte de la nacin, los cuales haban acarreado severos juicios sobre la
congregacin. No os ha sido bastante la maldad de Peor (i.e. con Peor, o por medio de la adoracin
de Peor, Num. 25:3), de la que no estamos an limpios hasta este da, por la cual vino la mortandad en
la congregacin de Jehov?

es un acusativo; vase Ges., 117,2; Ewald, 277d. Aquella

plaga, por la que murieron veinticuatro mil israelitas, fue detenida por el celo de Finees por el honor del
Seor (Num. 25:49, 11). La culpa relacionada con la adoracin de Peor haba sido vengada sobre la
congregacin con esto, y la misma congregacin haba sido salvada del mayor castigo que vendra como
consecuencia de su pecado. Por tanto, cuando Finees afirm que la congregacin todava no haba sido
limpiada del crimen, no quiso decir que todava estaban sufriendo o que cargaban el castigo de ese
crimen, sino que an no estaban limpios de ese pecado, en tanto que muchos de ellos todava estaban
unidos a la idolatra en sus corazones, incluso si hasta ahora haban desistido de ella externamente por
temor a un nuevo juicio.
Ver. 18. Para que vosotros os apartis hoy de seguir a Jehov, y estis a punto de acarrear su ira
sobre toda la congregacin nuevamente con otra rebelin.
Ver. 19. Si os parece, contina el portavoz, que la tierra de vuestra posesin es inmunda, sc. de
modo que creis necesario tener un altar en la cercana para expiar vuestros pecados y limpiar vuestras
impurezas, pasaos a la tierra de la posesin de Jehov, en la cual est el tabernculo de Jehov, y
tomad posesin entre nosotros ( como en Gen. 34:10); pero no os rebelis contra Jehov, ni os
rebelis contra nosotros, edificndoos altar adems del altar de Jehov nuestro Dios.

est

construido en primer lugar con , y luego con el acusativo; el nico otro sitio donde aparece lo segundo
es en Job 24:13.
Ver. 20. Finalmente les record el pecado de Acn, cmo haba trado la ira de Dios sobre toda la
congregacin (cap. 7); y, adems, Acn no fue el nico hombre que pereci por causa del pecado, sino
que treinta y seis hombres haban cado por causa de ste en el primer ataque sobre Hai (cap. 7:5). La
alusin a este hecho debe entenderse como un argumento a minori ad majus, como Masius lo ha
mostrado. Si Achan cum fecisset sacrilegium non solus est extinctos, sed indignatus est Deus universae
ecclesiae, quid futurum existimatis, si vos, tantus hominum numerus, tam graviter peccaveritis in Deum?
[Si Acn no pereci solo cuando cometi sacrilegio, sino que Dios se enoj con toda la congregacin,

qu creis que ser la consecuencia si vosotros, tan grande nmero, cometis tan grave pecado contra
Dios?]
Vers. 2129. Completamente sorprendidos ante la sospecha expresada por los delegados de la
congregacin, las dos tribus y media afirmaron con un solemne juramento, que nunca se haba
introducido en sus mentes el construir un lugar de sacrificio para apartarse de Jehov. La combinacin
de los tres nombres de Dios , el fuerte;

, el Ser supremo que debe ser temido; y , el

verdaderamente existente, el Dios del pacto (ver. 22) sirve para fortalecer la invocacin de Dios,
como en Sal. 50:1; y esto es fortalecido todava ms por la repeticin de estos tres nombres. Dios sabe y
hace saber a Israel, sc. lo que ellos intentaban, y lo que haban hecho. La palabra

que sigue es la

partcula habitual utilizada en un juramento. Si fue por rebelin o por prevaricacin, sc. que esto fue
hecho, o que construimos el altar. No nos salves hoy, sc. si lo hicimos en rebelin contra Dios. Una
apelacin dirigida inmediatamente a Dios en lo acalorado de la declaracin, e introducida en medio de la
aseveracin, la cual tena el propsito de eliminar toda duda respecto a la veracidad de su declaracin.
Las palabras que siguen en el ver. 23, si nos hemos edificado, etc., continan el juramento: altar para
volvernos de en pos de Jehov, o para sacrificar holocausto u ofrenda, o para ofrecer sobre l ofrendas
de paz, el mismo Jehov nos lo demande ( como , como en Deut. 18:19; cf. 1 de Sam. 20:16
presenta la segunda parte del juramento). Otra declaracin parenttica formal, en lo relacionado con la
esencia del juramento, es continuada en el ver. 24. Lo hicimos ms bien (
con un significado afirmativo) por temor de que (lit. por causa de algo;

, partcula juramental

, puesto que pensamos)

maana vuestros hijos digan a nuestros hijos: qu tenis vosotros con Jehov Dios de Israel? i.e. l
no tiene nada que ver con vosotros; l es nuestro Dios. Jehov ha puesto por lindero el Jordn entre
nosotros y vosotros, oh hijos de Rubn e hijos de Gad; no tenis vosotros parte en Jehov; y as vuestros
hijos haran que nuestros hijos dejasen de temer a Jehov, i.e. podran hacerlos desistir de la adoracin
a Jehov (para la forma infinitiva en lugar de la forma abreviada utilizada en 1 de Sam. 18:29,
hay analogas en

en Ezeq. 24:3, y , Ec. 5:11, en tanto que es la nica forma utilizada

en el Pentateuco). Existan algunas razones para esta ansiedad. Porque en tanto que en todas las
promesas y leyes mencionadas solo se menciona a Canan (la tierra de este lado del Jordn, Num. 34:1
12) como la tierra que Jehov dara a su pueblo por heredad, era algo completamente posible que con el
paso del tiempo se sacara una falsa conclusin de esto, que slo las tribus que moraran propiamente en
Canan eran el pueblo de Jehov.
Vers. 26ss. Por esto dijimos: Edifiqumonos ahora un altar (una expresin derivada del lenguaje
de la vida ordinaria para significar construiremos un altar para nosotros), no para holocausto ni para
sacrificio, sino para que sea un testimonio entre nosotros y vosotros, y entre los que vendrn despus de
nosotros, de que podemos hacer el servicio de Jehov delante de l (i.e. delante del tabernculo en que
Jehov estaba entronizado) con nuestros holocaustos, con nuestros sacrificios y con nuestras ofrendas
de paz, para que, como repiten en el ver. 27b de los vers. 24, 25, no se les negara tener parte con
Jehov en el tiempo venidero. Porque si suceda as en el tiempo futuro, esto es, que se dijera tal cosa a
ellos y a sus descendientes, ellos responderan: Mirad la reconstruccin del altar de Jehov, el cual
hicieron nuestros padres, no para holocaustos, etc. (ver. 28b, como en los vers. 26b, 27a). Por esta
razn haban construido el altar conforme al patrn del altar que estaba delante del tabernculo, y no en

su propia tierra sino en el lado occidental del Jordn, donde el habitculo de Jehov se ergua, como un
testigo de que ellos adoraban uno y el mismo Dios que las tribus de este lado.
Ver. 29. Los hablantes concluyeron con una expresin de horror ante la idea de rebelarse contra
Jehov.

Nunca tal acontezca que nos rebelemos contra Jehov, o que nos

apartemos ( = , 1 de Sam. 24:7; 26:11; 1 de Reyes 21:3), hoy de seguir a Jehov, etc.
Vers. 3034. Esta explicacin agrad a los delegados de la congregacin, de modo que Finees llev
este testimonio a las tribus del este del Jordn: Hoy ( ) hemos entendido que Jehov est entre
nosotros, pues ( , quod, como en Gen. 31:49, etc.) que no habis intentado esta traicin contra
Jehov; ahora ( , por lo tanto, si slo tenais esta intencin) habis librado a los hijos de Israel de la
mano de Jehov, i.e. preservado de sus juicios.
Vers. 32s. Entonces regresaron a Canan e informaron a la congregacin. Y el asunto les agrad de
modo que alabaron al Seor, sc. por haber guardado a sus hermanos del otro lado de la rebelin, y ya no
pensaron en ir a declararles la guerra, o en destruir la tierra de las tribus del este del Jordn.
Ver. 34. Los rubenitas y gaditas (la media tribu de Manass es omitida en los vers. 33, 34, para ser
ms breves) dijeron del altar: testimonio es entre nosotros que Jehov es Dios ( introduce las
palabras). Esto es a la vez un nombre y una explicacin en este sentido: ellos dieron al altar el nombre
de testigo entre nosotros, porque deba servir por testigo de que ellos tambin reconocan y adoraban a
Jehov como el Dios verdadero.
DESPEDIDA Y MUERTE DE JOSU (captulos 2324)
Despus de la divisin de la tierra entre las tribus, Josu se haba apartado a Timnat-sera, en las
montaas de Efran (cap. 19:50), para pasar los ltimos das de su vida disfrutando tranquilamente su
propia heredad. Pero cuando se acercaba la hora de su partida de la tierra, recordando el llamado que
haba recibido del Seor (cap. 1:68), se sinti constreido a reunir al pueblo una vez ms en las
personas de sus representantes, para advertirles seriamente de los peligros de apostatar del Seor, y
destacar los males que le seguiran (cap. 23); y despus de eso, en una solemne asamblea de la nacin en
Siquem, revivir las abundantes misericordias que el Seor haba conferido a Israel desde el llamado de
Abraham hasta ese da, para que l pudiera recordarlas y permanecer firme y fiel en la adoracin de su
Dios, y entonces renovar solemnemente el pacto con el Seor. Estos dos discursos de Josu son datados
en el mismo tiempo y persiguen el mismo objetivo: la reafirmacin del pueblo en la fidelidad para con
su Dios aunque difieren en su contenido. La primera trata sobre todo el aspecto poltico del futuro de
Israel, la victoria total sobre los pueblos paganos, la prevencin de una mezcla con estos y el
mantenimiento de la ley (O. v. Gerlach) y sirve como preparacin del discurso sagrado (cap. 24) en el
cual Josu recuerda al pueblo todos los ejemplos de la gracia divina a fin de asegurar la fidelidad en el
futuro y alcanzar la explicacin solemne del pueblo de servir slo al Seor a partir del cual el pacto con
el Seor es reestablecido.
Captulo 23. Exhortacin a las tribus de Israel para que permanezcan fieles a su llamado
Vers. 1s. La introduccin al discurso que sigue est unida, en su primera parte, al cap. 22:3s., y
tambin al cap. 21:43, 44, en tanto que en la segunda parte apunta retrospectivamente al cap. 13:1. El

Seor haba dado descanso al pueblo de todos sus enemigos de alrededor, despus que la tierra hubo
sido subyugada y dividida por suertes (cap. 21:43, 44). Josu ya era un hombre viejo al trmino de la
guerra (cap. 13:1); pero desde entonces haba avanzado incluso ms en edad, de modo que pudo haber
notado las seales de que su muerte se aproximaba. Por tanto convoc a los representantes del pueblo,
bien para Timnat-sera donde viva (cap. 19:50), o a Silo donde estaba el tabernculo, el santuario central
de toda la nacin, como el lugar ms idneo para su propsito. Todo Israel es definido incluso ms
por la aposicin, a sus ancianos, sus prncipes, sus jueces y sus oficiales. Sin embargo, esto no debe
entenderse como refirindose a cuatro clases distintas de gobernadores; sino que la palabra

[ancianos] es el trmino general que se utiliza para denotar a todos los representantes del pueblo, los
cuales se dividan en cabezas, jueces y oficiales. Y las
[ cabezas], a su vez, eran aquellos que se
mantenan a la cabeza de las tribus, familias, y padres de las casas, y de entre esos nmeros se elega
como jueces y oficiales a las personas ms idneas (Deut. 1:15; vase mi Biblische Archologie II,
143). El discurso que Josu dirigi a todos los ancianos consta de dos partes, las cuales corren paralelas
entre s en lo que se refiere a contenidos, vers. 2b13 y vers. 1416. En ambas partes comienza Josu
con una referencia a su edad y su muerte que se acercaba, a consecuencia de lo cual se senta
constreido a recordar al pueblo una vez ms, todas las grandes cosas que el Seor haba hecho por
ellos, y para advertirles contra el apartarse del misericordioso pacto de Dios. As como Josu, en este
ltimo acto de su vida, estaba meramente siguiendo los pasos de Moiss, quien haba concluido su vida
con las ms plenas exhortaciones al pueblo para que fuera fiel al Seor (Deut. 1:30), tambin su discurso
consiste enteramente en las reminiscencias del Pentateuco, ms especialmente de Deuteronomio, por
cuanto no tena nada nuevo que anunciar al pueblo, sino que slo podra grabar la antigua verdad sobre
sus mentes una vez ms.
Vers. 2b13. Josu comenz su discurso recordndoles las grandiosas manifestaciones de gracia que
haban recibido del Seor, es decir, refirindose a lo que el Seor haba hecho a todas las naciones (los
cananeos) delante de ellos, cuando l pele por Israel, como Moiss se lo haba prometido (Deut. 1:30 y
3:22).
Ver. 3.
[ Delante de vosotros], sc. vencindolos y arrojndolos.
Ver. 4. l (Josu) haba dividido por suerte entre las tribus de Israel estas naciones cananeas que
todava quedaban, como el Seor se lo haba mandado ( cap. 13:6, 7), as las destruidas como las
que quedan, desde el Jordn (las que Josu haba exterminado cuando Canan fue tomada), hasta el mar
grande (por el gran Mar) al oeste. La anchura de la tierra de Canan se da aqu de una manera peculiar,
siendo mencionado el terminus ad quo en la primera clusula, y el terminus ad quem (aunque sin la
preposicin )en la segunda; y por medio del paralelismo que existe entre las clusulas, cada clusula
es dejada para ser completada por la otra. De modo que toda la oracin debera leerse as: Todas estas
naciones que quedan desde el Jordn hasta el mar grande, tambin las naciones que he destruido del
Jordn, y hasta el gran mar en direccin occidental.
Ver. 5. Porque el Seor echara todas estas naciones restantes delante de los israelitas, y las cortara,
y entregara la tierra a los israelitas por posesin como haba prometido (cap. 13:6; cf. Ex. 23:23ss.).

, como en Deut. 6:19; 9:4; y la forma , con Camets-jatef, por causa de la debilidad de la ,
como en Num. 35:20. , como en el cap. 1:15.

Vers. 6ss. Slo que se esfuercen, i.e. que sean valientes, para guardar la ley de Moiss sin caer (cf.
cap. 1:7), que no entraran en comunin con estas naciones restantes (awOB, intimar mucho con una
persona; vase el ver. 12), y no rendir reverencia a sus dioses en modo alguno, sino adherirse
firmemente al Seor su Dios como lo haban hecho hasta entonces. Las cuatro formas de adoracin
divina eran mencionar los nombres de los dolos (Ex. 23:13), jurar por ellos, servirles (por medio de
sacrificios), e inclinarse delante de ellos (para invocarlos en oracin) (vase Deut. 6:13; 10:20).
como en Deut. 4:4 y 10:20. Las palabras concluyentes, wgw

[ como habis hecho

hasta hoy], que expresan una razn para preservar la unidad que hasta ahora haban mostrado a Jehov,
quod illa omnia plene perfecteque adhuc praestiterint Israelitae; quis enim nescit, quam pauci mortales
se ea pietate eoque amore applicent adjungantque ad Deum, quae quum esset? Sed quia religionis jura
a Mose tradita populus adhuc universe coluit, interea dum penes Josuam fuit principatus; de
singulorum enim hominam peccatis non agitur [no afirman que los israelitas hubiesen hecho esas cosas
hasta ese momento plena y perfectamente; porque quin no sabe cun pocos mortales existen que se
entreguen a Dios con toda la piedad y amor que El demanda justamente? Pero como la nacin como un
todo haba guardado las leyes que les haban sido dadas por Moiss durante el tiempo que el gobierno
haba estado en las manos de Josu, los pecados de los individuos fueron dejados fuera de la vista en
esta ocasin] (Masius).
Vers. 9s. Por esta razn el Seor haba echado grandes y fuertes naciones delante de los israelitas,
para que nadie fuera capaz de hacerles frente. El primer hemistiquio indica el cumplimiento de Deut.
4:38; 7:1; 9:1; 11:23; el segundo el de Deut. 7:24; 11:25. se pone al principio de modo absoluto.
En el ver. 10a, se describe la bendicin de la fidelidad a la ley que Israel haba experimentado hasta
ahora, como en Deut. 32:30, sobre la base de la promesa en Lev. 26:7, 8, y Deut. 28:7; y en el ver. 10b
se repite el pensamiento del ver. 3b. A esto se adjunta en los vers. 1113, la amonestacin de que
atiendan por el bien de sus almas (cf. Deut. 4:15), el amar al Seor su Dios (sobre el amor de Dios como
la suma del cumplimiento de la ley, vase Deut. 6:5; 10:12; 11:13). Porque si ellos se volvan, i.e.
abandonaban la fidelidad que hasta ahora haban demostrado hacia Jehov, y se unan al remanente de
estas naciones, contraan matrimonios con ellas, y tenan comunin con ellas, lo cual el Seor haba
prohibido expresamente (Ex. 34:1216; Deut. 7:3), les hizo saber que el Seor su Dios no continuara
echando a esas naciones de delante de ellos, sino que seran trampa y destruccin para ellos. Esta
amenaza se fundamenta en pasajes de la ley como Ex. 23:33; Deut. 7:16, y ms especialmente en Num.
33:55. La figura de una trampa que se emplea aqu (
, vase en Ex. 10:7), es fortalecida incluso
ms por

, un lazo (cf. Isa. 8:14, 15). [ Azote], un latigazo o flagelo, una forma enftica de la

palabra derivada del poel de

, slo aparece aqu. Por azote para vuestros costados y por espinas

para vuestros ojos (vase Num. 33:55). Josu junta sus figuras para describir la miseria y opresin que
resultara con toda seguridad de una comunin con los cananeos, porque, por su conocimiento de la
volubilidad del pueblo, y de la maldad del corazn humano en su estado natural, podra prever que la
apostasa de la nacin del Seor, la cual haba predicho Moiss, tendra lugar muy deprisa; como
realmente sucedi de acuerdo con Jue. 2:3ss., en la misma generacin que le sigui. Las palabras

[ hasta que perezcis], etc., resumen la amenaza sostenida por Moiss en Deut. 11:17 (cf.
cap. 28:21ss.).

Vers. 1416. En la segunda parte de este discurso, Josu resume breve y concisamente las ideas
principales de la primera parte, dando mayor prominencia, sin embargo, a la maldicin que sobrevendra
como producto de apostatar del Seor.
Ver. 14. Ahora que Josu estaba por entrar en el camino de toda la tierra (todos los habitantes de la
tierra), i.e. iba a morir (1 de Reyes 2:2), los israelitas saban con todo su corazn y con toda el alma, i.e.
estaban plenamente convencidos que de todas las buenas palabras (promesas de misericordia) de Dios
no haba faltado ni una, sino que todas se haban cumplido (vid. cap. 21:45). Pero era igualmente seguro
que el Seor traera sobre ellos todo mal que haba hablado por medio de Moiss (Lev. 26:1433; Deut.
28:1568, y 29:1428), si transgredan su pacto.
rechazo (Deut. 30:1, 15).

[ Toda palabra mala] es la maldicin del

[ Hasta destruiros], vase Deut. 7:24 y 28:48. Las otras palabras

son como las del ver. 3b. Si seguan a otros dioses y los servan, la ira del Seor se encendera contra
ellos, y seran destruidos rpidamente de la buena tierra que l les haba dado (vid. Deut. 11:17).
Captulo 24:128. Renovacin del pacto en la asamblea nacional de Siquem
Ver. 1. Josu llev su ministerio pblico a su conclusin como Moiss lo haba hecho antes de l,
con una solemne renovacin del pacto con el Seor. Para este solemne acto no escogi Silo, el sitio del
santuario nacional, como algunos MSS de la LXX leen, sino Siquem, un lugar que fue santificado como
ningn otro para un propsito como este por las ms sagradas reminiscencias desde los tiempos de los
patriarcas. Por lo tanto convoc a todas las tribus de Israel, en sus representantes (sus ancianos, etc.,
como en el cap. 23:2), a Siquem, no meramente porque fue en Siquem, i.e. sobre Gerizim y Ebal, donde
el solemne establecimiento de la ley en la tierra de Canan, al cual la renovacin del pacto, como una
repeticin de la esencia de aquella solemne ceremonia ahora se deba anexar, haba tenido lugar por
primera vez, sino incluso ms porque fue aqu que Abraham recibi la primera promesa de Dios despus
de haber inmigrado en Canan, y donde construy un altar en ese tiempo (Gen. 12:6, 7); pero
mayormente, como Hengstenberg ha puesto de relieve (Beitrge III, p. 14), porque Jacob se estableci
aqu a su regreso de Mesopotamia, y fue aqu donde purific su casa de los dioses ajenos, sepultando
todos sus dolos bajo el encino (Gen. 33:19; 35:2, 4). As como Jacob escogi Siquem para la
santificacin de su casa porque este lugar ya haba sido consagrado por Abraham como un santuario de
Dios, tambin Josu escogi el mismo lugar para la renovacin del pacto, porque este acto inclua una
renunciacin prctica por parte de Israel de toda la idolatra. Josu declara esto expresamente en el ver.
23, y tambin se hace referencia a esto en el ver. 26. La exhortacin a ser fieles al Seor, y a purificarse
de toda idolatra, no podra dejar de causar una profunda impresin, en el lugar donde el honrado
patriarca haba hecho lo mismo que se exhortaba a hacer a sus descendientes aqu. El ejemplo predicaba
ms fuertemente aqu que en cualquier otro sitio (Hengstenberg). Y se presentaron delante de Dios.
Por la expresin

[ delante de Dios], en absoluto se deduce que el arca haya sido llevada a

Siquem, o, como Knobel supone, que se hubiese erigido un altar all, ms que por la declaracin del ver.
26 de que estaba

[ junto al santuario del Seor]. Porque, en primer lugar,

[delante de Dios] no debe identificarse con

[ delante de Jehov], lo cual se utiliza en los caps.

18:6 y 19:51 para denotar la presencia del Seor sobre el arca del pacto; y en segundo lugar, incluso

[delante de Jehov] no siempre presupone la presencia del arca del pacto, como

Hengstenberg claramente lo ha demostrado.

[ Delante de Dios] simplemente denota en

un sentido general el carcter religioso de un acto, o muestra que el acto fue emprendido con una
referencia distintiva al Dios omnipresente; y en el presente caso podra atribuirse al hecho de que Josu
entreg su exhortacin al pueblo en el nombre de Jehov, y comenz su discurso con las palabras,

[ as dice Jehov].
Vers. 215. El discurso de Josu contiene una expansin de dos ideas. En primer lugar recuerda a la
reunin de toda la nacin, a quienes se estaba dirigiendo en las personas de sus representantes, todas las
pruebas de la misericordia que el Seor haba dado, desde el llamado de Abraham hasta ese da (vers. 2
13); y luego por causa de estos actos divinos invita al pueblo a que renuncie a toda idolatra, y a que
sirva solo a Dios el Seor (vers. 14, 15). Jehov es descrito como el Dios de Israel tanto al comienzo
(ver. 2) como al final de todo el convenio, en perfecto acuerdo con el contenido y objetivo del discurso,
el cual es ocupado en su totalidad con la bondad conferida por Dios sobre la raza de Israel. La primera
prueba prctica de la gracia de Dios para con Israel fue el llamado de Abraham de sus idlatras
asociaciones, y su introduccin a la tierra de Canan, donde el Seor multiplic su simiente de tal modo
que Esa recibi los montes de Seir para su familia, en tanto que Jacob descendi a Egipto con sus hijos.
Los ancestros de Israel moraron

[ antiguamente], i.e. desde tiempo inmeinmemorable, al

otro

lado del ro (el ufrates), en Ur de los caldeos, luego en Harn en Mesopotamia (Gen. 11:28, 31), es
decir, Tar, el padre de Abraham y Nacor. e los tres hijos de Tar (Gen. 11:27), se menciona a Nacor as
como a Abraham, porque Rebeca y us sobrinas Lea y Raquel, las madres de las tribus de Israel,
descendan de l (Gen. 22:23; 29:10, 6ss.). Y ellos (tus padres Tar y su familia) sirvieron a otros dioses
que no eran Jehov, quien se evel a s mismo a Abraham, y lo trajo de la casa de su parentela a Canan.
No se puede sacar ada definido de la expresin

[ otros dioses], con relacin a los dioses

adorados or Tar y su familia; ni se puede hallar nada ms respecto a ellos a travs de todo el Antiguo
estamento. Simplemente nos damos cuenta por Gen. 31:19, 34, que Labn tena terafines, i.e. enates, o
dioses domsticos y orculos . Tampoco la cuestin, si Abraham fue idlatra antes de u llamado, la cual
ha sido contestada de diferentes maneras, puede responderse con certeza. Sin mbargo, podramos
conjeturar que no estaba profundamente involucrado en la idolatra, aunque o aba permanecido
completamente libre de ella en la casa de su padre; y por tanto que este llamado no debe considerarse
como una recompensa por su justicia delante de Dios, sino como un acto ibre de gracia inmerecida.
Vers. 3s. Despus de su llamado, Dios condujo a Abraham por toda la tierra de Canan (vase Gen.
12), protegindolo y escudndolo, y multiplic su simiente dndole a Isaac, y dndole a Isaac, a Jacob y
Esa, los ancestros de dos naciones. Al segundo entreg los montes de Seir por posesin (Gen. 36:6ss.),
para que Jacob pudiera recibir Canan para sus descendientes como posesin. Pero en lugar de
mencionar esto, Josu dio por hecho que sus oyentes estaban bien familiarizados con la historia de los
patriarcas, y se content con mencionar la emigracin de Jacob y sus hijos a Egipto, para poder pasar al
instante a la segunda gran prueba prctica de la misericordia de Dios en la direccin de Israel, la
milagrosa liberacin de Israel de las cadenas y opresin de Egipto.
Vers. 57. De esto tambin menciona nicamente los puntos principales, en primer lugar, el envo de
Moiss y Aarn (Ex. 3:10ss.; 4:14ss.), y luego las plagas infligidas sobre Egipto. Yo her Egipto, i.e.
tanto a la tierra como al pueblo. El vocablo

se utiliza en Ex. 7:27 y 12:23, 27, en conexin con la

plaga de ranas y la muerte de los primognitos en Egipto. Las palabras que siguen, conforme a lo que

hice en medio de l, y despus os saqu, sealan retrospectivamente a Ex. 3:20, y muestran que el
Seor haba cumplido la promesa dada a Moiss en su llamado.
Entonces hace referencia (vers. 6s.) a la milagrosa liberacin de los israelitas, cmo salieron de
Egipto, de Faran que los persigui con su ejrcito, dando prominencia especial al clamor de los
israelitas que dirigan a Dios en su afliccin (Ex. 14:10), y la liberacin de esa afliccin por el ngel del
Seor (Ex. 14:19, 20). Y finalmente, menciona el tiempo en que habitaron en el desierto por muchos
das, i.e. cuarenta aos (Num. 14:33).
Vers. 810. El tercer gran acto de Dios a favor de Israel fue la entrega de los amorreos en manos de
los israelitas, de modo que pudieron conquistar la tierra (Num. 21:2135), y la frustracin del ataque
hecho por Balac, rey de los moabitas, por la ayuda de Balaam, cuando el Seor no le permiti maldecir a
Israel, sino que lo oblig a bendecirlo (Num. 2224). Balac pele contra Israel, no con la espada, sino
con las armas de la maldicin, o animo et voluntate (Vatabl.). Mas yo no quise escuchar a Balaam,
i.e. no cumplira con su deseo, sino que lo obligara a some-terse a mi voluntad y a bendecirte; y os
libr de su mano, cuando l buscaba destruir a Israel por mediacin de Balaam (Num. 22:6, 11).
Vers. 1113. El ltimo y mayor beneficio que el Seor confiri a los israelitas fue guiarlos por
milagros de su omnipotencia a travs del Jordn, introducindolos en Canan, entregando a los

[ seores (o poseedores) de Jeric], no los gobernadores, i.e. el rey y sus hroes, como Knobel
mantiene (vase 2 de Sam. 21:12; 1 de Sam. 23:11, 12; y el comentario sobre Jue. 9:6), y yo los
entregu en vuestras manos, y envi delante de vosotros tbanos, de modo que fueron capaces de echar
a los cananeos, en particular a los dos reyes de los amorreos, Sehn y Og, aunque no con tu espada, ni
con tu arco (vid. Sal. 44:4); i.e. no fue con las armas que disponan que fueron capaces de tomar la
tierra de estos dos reyes. Sobre el envo de tbanos, como una figura para representar terrores
peculiarmente efectivos, vase en Ex. 23:28; Deut. 7:20. De este modo entreg el Seor la tierra a los
israelitas, con sus ciudades y sus ricos productos (vias y olivos), sin ningn esfuerzo por parte de ellos
en haberlos plantado y cultivado, como el mismo Moiss lo haba prometido (Deut. 6:10, 11).
Vers. 14s. Estas abundantes manifestaciones de gracia por parte del Seor pusieron a Israel bajo la
obligacin de servir al Seor con gratitud y sinceridad. Ahora, pues, temed a Jehov ( por ,
puntuado como un verbo

l, como en 1 de Sam. 12:24; Sal. 34:10), y servidle con integridad y en

verdad, i.e. sin hipocresa, o mostrar piedad en sencillez y verdad de corazn (vid. Jue. 9:16, 19).
Quitad de entre vosotros los dioses ( corresponde a los dioses extraos del ver. 23) a los cuales
sirvieron vuestros padres al otro lado del ro y en Egipto. Esta apelacin no presupone alguna grosera
idolatra por parte de la generacin existente, lo cual estara en desacuerdo con el resto del libro, en el
cual Israel es representado sirviendo nicamente a Jehov durante la vida de Josu. Si el pueblo haba
tenido dolos en su posesin, los habran entregado a Josu para destruirlos, por cuanto haban
prometido cumplir con su demanda (vers. 16ss.). Pero incluso si los israelitas no eran adictos a la
grotesca idolatra en la adoracin de dolos, no estuvieron completamente libres de ella ni en Egipto ni
en el desierto. As como sus padres posean terafines en Mesopotamia (vase el ver. 2) tampoco los
israelitas se haban mantenido completamente libres de los caminos paganos e idlatras, ms
especialmente de la adoracin de demonios de Egipto (comp. Lev. 17:7 con Ezeq. 20:7ss.; 23:3, 8, y
Ams 5:26); e incluso en el tiempo de Josu su adoracin de Jehov podra haber estado corrompida por
elementos idlatras. Esta mezcla de la pura y genuina adoracin a Jehov con los elementos idlatras o
paganos, condenada en Lev. 17:7 como la adoracin de Seirim, y por Ezequiel (l.c.) como la idlatra

adoracin del pueblo en Egipto, tena sus races en la corrupcin del corazn natural, por medio de la
cual es llevado en todo tiempo a hacerse dolos de mammn, lujurias mundanas, y otros pensamientos y
deseos impuros a los que se aferra, sin ser capaz de desprenderse por completo de ellos. Esta refinada
idolatra podra degenerar en el caso de muchas personas en la ms grotesca adoracin de dolos, de
modo que Josu tena amplias bases para amonestar al pueblo para que apartase los dioses ajenos y
sirviera al Seor.
Ver. 15. Pero como la verdadera adoracin del Dios viviente debe tener sus races en el corazn, y
surgir del corazn, y por tanto no puede imponerse por prohibiciones y mandatos, Josu concluye
haciendo un llamado a los representantes de la nacin, en caso de que no estuvieran inclinados

[ el mal en sus ojos] a servir a Jehov, para que escogieran en ese da a los dioses que serviran,
ya fueran los dioses de sus padres de Mesopotamia, o los dioses de los amorreos en cuya tierra moraban
ahora, aunque l y su casa serviran a Jehov. No hay necesidad de aducir alguna prueba especial para
demostrar que esta apelacin no tena el propsito de librarlos de su obligacin de servir a Jehov, sino
que ms bien contena la ms fuerte amonestacin para que se mantuvieran fieles al Seor.
Vers. 1625. El pueblo respondi a esta apelacin declarando, con una expresin de horror a la
idolatra, su resolucin de corazn de servir al Seor que era su Dios, y les haba mostrado tan grandes
misericordias. Las palabras, nos sac a nosotros y a nuestros padres de la tierra de Egipto, de la casa
de servidumbre, traen a la mente las palabras anexadas al primer mandamiento (Ex. 20:2; Deut. 5:6),
las cuales prometieron observar. Con la clusula que sigue, el que ha hecho estas grandes seales,
etc., declaran su asentimiento a todo lo que Josu haba recordado en los vers. 313. Nosotros, pues,
tambin (ver. 18), as como t y tu casa (ver. 15).
Vers. 1921. Pero para poner ms vvidamente ante las mentes del pueblo a qu se comprometan
por medio de esta declaracin, para que no prometieran sin considerar seriamente lo que despus no
cumpliran, Josu aade No podris servir a Jehov, sc. en el estado de mente que se encontraban, o
ex humano proposito et sine auxilio gratiae, sine solida ac seria conversione ab omnibus idolis et sine
vera poenitentia ac fide [por vuestra propia resolucin nicamente, y sin la ayuda de la gracia divina, sin
una seria y slida conversin de los dolos, y sin un arrepentimiento y una fe verdaderos] (J. H.
Michaelis). Porque Jehov es un Dios santo, etc. , utilizado para denotar al ser supremo (vase
Gen. 2:4), se construye con el predicado en plural. Sobre la santidad de Dios, vase la exposicin de Ex.
19:6. Sobre la expresin

[ un dios celoso], vase Ex. 20:5; y sobre , Ex. 23:21. El

nico otro lugar donde se utiliza la forma en lugar de es Nahum 1:2. Si dejareis a Jehov y
sirviereis a dioses ajenos (

segn Gen. 35:4), l se volver (i.e. asumir una actitud distinta

para con ustedes) y os har mal, y os consumir, despus que os ha hecho bien, i.e. no les perdonar a
pesar de las bendiciones que les ha conferido.

se utiliza para denotar los juicios con los que se

amenaza en la ley contra los transgresores.

Ver. 21. El pueblo se adhiri a la resolucin. , minime, como en el cap. 5:14, i.e. no serviremos a
otros dioses, sino a Jehov.
Vers. 22s. Sobre esta repetida declaracin, Josu les dice: vosotros sois testigos contra vosotros
mismos, i.e. vosotros os condenis a vosotros mismos por vuestro testimonio si os apartis del Seor,

porque habis escogido a Jehov para servirle; sobre lo cual respondieron:

testigos somos,

significando con ello: profesamos y ratificamos una vez ms todo lo que hemos dicho (Rosenmller).
Entonces Josu repiti su demanda de que apartaran los dioses ajenos de entre ellos, y que inclinaran su
corazn (por completo) a Jehov el Dios de Israel.

podra significar los

dioses ajenos que estn en medio de vosotros; i.e. entre vosotros, e implicar la existencia de dolos, y las
ms grotescas formas de adoracin idlatra en la nacin; pero

tambin significa dentro, o en

el corazn, en cuyo caso las palabras se refieren a los dolos del corazn. Que lo segundo es el sentido
en que deben entenderse las palabras es evidente por el hecho de que, aunque el pueblo expres su
disponibilidad a renunciar a toda idolatra, no trajeron ningn dolo a Josu para que lo destruyera, como
se haba hecho en casos similares, Gen. 35:4 y 1 de Sam. 7:4. Incluso si el pueblo haba llevado dolos
con ellos en el desierto, como el profeta Ams declar a sus contemporneos (Ams 5:26; cf. Hech.
7:43), las formas de idolatra ms grotescas haban desparecido de Israel con la muerte de la generacin
que fue condenada en Cades. La nueva generacin, la que haba sido recibida nuevamente en el pacto
con el Seor por medio de la circuncisin en Gilgal, y haba establecido su pacto en Ebal, y que ahora
estaba congregada alrededor de Josu, no tena dolos de madera, de piedra o metal, sino slo las
falsorum Deorum figmenta [imaginaciones de falsos dioses], como Calvino los llama, los dolos del
corazn, que deban hacer a un lado, para poder entregar su corazn por completo al Seor que no se
contenta con afecto dividido, sino que requiere todo el corazn (Deut. 6:5, 6).
Vers. 24s. Sobre la repetida y decidida declaracin del pueblo, a Jehov nuestro Dios serviremos, y
a su voz obedeceremos, Josu concluy con ellos el pacto en ese da. Esta conclusin de un pacto fue
en realidad una solemne renovacin del pacto hecho en Sina, como el que tuvo lugar bajo Moiss en los
campos de Moab (Deut. 28:69). Y les dio estatutos y leyes en Siquem, sc. por medio de la renovacin
del pacto. Estas palabras recuerdan Ex. 15:25, donde la gua de Israel a las aguas amargas, y el
endulzamiento del agua por medios que el Seor seal a Moiss, son descritos como estableciendo un
estatuto y derecho para Israel, y luego son explicados por la promesa de que si ellos escuchaban la voz
de Jehov, l los guardara de todas las enfermedades de Egipto. Y de acuerdo con esto, por la
renovacin del pacto en Siquem, se estableci para Israel un

, i.e. estatuto, el cual comprometa al

pueblo a un renovado y concienciado mantenimiento del pacto, y un

, o derecho, por virtud del

cual podran esperar con esta condicin el cumplimiento de todas las misericordias del pacto del Seor.
Vers. 2628. Todas estas cosas (

no son meramente las palabras habladas por

ambas partes, sino toda la ceremonia de la renovacin del pacto) escribi Josu en el libro de la ley de
Dios, i.e. las escribi en un documento que puso en el libro de la ley de Moiss, y luego estableci una
gran piedra, como memoria permanente de lo que haba tenido lugar, sobre el lugar donde se haba
tenido la reunin, bajo de la encina que estaba junto al santuario de Jehov. Como

no

significa en el santuario, ni cerca del santuario, ni en el lugar donde estaba establecido el santuario;
el

[ santuario de Jehov] no puede significar el arca del pacto que haba sido trada del

tabernculo a Siquem para la ceremonia de la renovacin del pacto. Incluso menos podemos
entenderlos como el mismo tabernculo, ya que ste no era movido de sitio en sitio para ceremonias
sagradas particulares; ni puede significar un altar en el que no sera posible decir que estuviera un
encino; ni algn otro santuario ilegal de Jehov, ya que en esa poca no haba ninguno. El santuario de

Jehov bajo el encino de Siquem no era nada ms que el lugar santo debajo del encino, donde Abraham
haba construido antes un altar y adorado al Seor, y donde Jacob haba purificado su casa de dioses
extraos, los cuales sepult debajo de este encino, o ms bien de este terebinto (Gen. 12:6, 7; 35:2, 4).
sta es la explicacin adoptada por Masius, J.D. Michaelis, y Hengstenberg (Beitr. II, p. 15).
En el ver. 27 Josu explica al pueblo el significado de la piedra que haba puesto. La piedra sera un
testigo contra el pueblo si ellos negaban a su Dios. Como un memorial de lo que haba tenido lugar, la
piedra haba odo todas las palabras que el Seor haba dirigido a Israel, y podra ser testigo contra el
pueblo, para que ellos no negaran a su Dios.

[No mintis contra vuestro Dios], en

sentimiento, palabra o hecho.

Ver. 28. Entonces despidi Josu al pueblo, a cada uno para su heredad. Haba hecho todo lo que
estaba en su poder para establecer al pueblo en la fidelidad con el Seor.
Versculos 2933. Muerte y sepultura de Josu y Eleazar
Con la renovacin del pacto Josu haba terminado su vocacin. Formalmente no leg su oficio,
porque no haba un sucesor inmediato que hubiese sido designado por Dios. Los gobernadores
ordinarios de la congregacin eran suficientes, una vez que se hubieron establecido en Canan, los
ancianos como cabezas y jueces de la nacin, junto con el sumo sacerdote, quien representaba a la
nacin en su relacin con Dios y poda obtener para ella la revelacin de la voluntad de Dios por medio
del Urim y Tumim. Por lo tanto, para llevar a una conclusin la historia de Josu y sus tiempos, no
quedaba nada ms que dar un relato de su muerte, con una corta referencia al fruto de su labor, y aadir
otros avisos cortos para los que no se haba hallado un lugar adecuado hasta ahora.
Vers. 29s. Poco despus de estos eventos (vers. 128) falleci Josu a la edad de 110 aos, como su
ancestro Jos (Gen. 50:26), y fue sepultado en la heredad de su posesin en Timnat-sera, sobre los
montes de Efran, al norte del monte de Gaas

( vase el cap. 19:50). Este monte, ms bien una

cordillera porque en 2 S 23:30 y 1 Cr 11:32 habla de ros y valles ( )de Gaas slo puede ser la
cordillera que se desplaza de Tibneh a Abd, cerca de Tibneh se pueden encontrar varias tumbas
antiguas excavadas en la roca viva, una de la cual supuestamente es la tumba de Josu, cf. Zschokke,
Beitrge zur Topografie, pp. 76s. y Sandreczki im Ausland, 1871, pp. 979ss. y 997s.
Ver. 31. El trabajo de Josu no se haba quedado sin producir efectos. Durante su vida y la de los
ancianos que le sobrevivieron, quienes haban visto todo lo que Jehov haba hecho por Israel, todo
Israel sirvi al Seor. [ Los ancianos] son los gobernadores y lderes de la nacin.
Ver. 32. El relato de la sepultura de los huesos de Jos, los cuales haban sido trados con los
israelitas desde Egipto a Canan (Ex. 13:19), es introducido despus del relato de la muerte de Josu,
porque no podra haber sido introducido antes sin interrumpir la conexin del relato de las obras de
Josu; y esto no deba ser pasado por alto, no slo por el hecho de que ya se haba mencionado el
acarreo de sus huesos en el libro de xodo, sino tambin porque los israelitas cumplan con esto la
promesa dada por sus padres a Jos cuando muri. La sepultura de Jos en el trozo de terreno que Jacob
compr en Siquem (vid. Gen. 33:19) sin duda haba tenido lugar inmediatamente despus de la divisin
de la tierra, cuando los descendientes de Jos recibieron Siquem y su campo por heredad. No obstante,
eligieron este trozo de tierra como lugar de sepultura para los huesos de Jos, no slo porque Jacob lo
haba comprado, sino con toda probabilidad mayormente porque Jacob lo haba santificado para sus
descendientes construyendo un altar all (Gen. 33:20). La muerte y sepultura de Eleazar, quien se

mantuvo al lado de Josu en la gua de la nacin, son mencionadas al final (ver. 33). Cundo muri
Eleazar? si poco o mucho tiempo antes o despus que Josu, no puede determinarse. Fue sepultado en
Gabaa de Finees, el lugar que le fue concedido sobre los montes de Efran, i.e. como su heredad. Gabaat
Finees, i.e. collado de Finees, aparentemente es un nombre propio, como Gabaa de Sal (1 de Sam.
15:34, etc.). Sin embargo su ubicacin es incierta. De acuerdo con Eusebio (Onomasticn, s. v. ),
estaba sobre los montes de Efran, en la tribu de Benjamn, y en ese tiempo era un lugar llamado
Gabata, el nombre que tambin le da Josefo (Ant. V. 1, 29), a unas doce millas romanas de
Eleuteropolis. Esta declaracin seguramente se basa en un error, por lo menos en lo que concierne al
nmero doce. Es una suposicin mucho ms probable que se trate de la ciudad levtica de Geba de
Benjamn, al noreste de Ram (cap. 18:24), y el nombre Gabaa de Finees podra explicarse sobre la base
de que este lugar se haba convertido en la propiedad heredada por Finees, lo cual sera perfectamente
reconciliable con su seleccin como una de las ciudades de los sacerdotes. Como los sacerdotes, por
ejemplo, no eran los nicos poseedores de las ciudades que les fueron cedidas en las posesiones de las
diferentes tribus, los israelitas podran haber obsequiado a Finees aquella porcin de la ciudad que no
haba sido ocupada por los sacerdotes, y tambin con el campo, como una recompensa por los servicios
que haba prestado a la congregacin (Num. 25:7), del mismo modo que Josu y Caleb haban sido
considerados de manera especial; en tal caso Finees podra haber morado en su propia posesin
hereditaria en una ciudad de sacerdotes. La ubicacin, sobre las montaas de Efran, no est en
disonancia con este punto de vista, ya que estas montaas se extendan, de acuerdo con Jue. 4:5, etc.,
hasta muy adentro del territorio de Benjamn (vase el comentario 11:21). La mayora de los
comentaristas, con excepcin de Knobel, han credo que el lugar era Gabaa, ubicado en la tribu de
Efran, es decir la presente Jeeb o Jibia, por el wadi Jib, al norte de Gufna, en direccin a Neapolis
(Siquem; vase Rob., Pal. III, p. 298), aunque no existe nada que favorezca esto adems del nombre.
Con la muerte de Eleazar el sumo sacerdote, el contemporneo de Josu, el tiempo de Josu lleg a
su fin, de modo que el relato de la muerte de Eleazar form una conclusin muy adecuada del libro. En
algunos MSS y ediciones de la Septuaginta, hay una clusula adicional que se refiere al sumo sacerdote
Finees y a la apostasa de los israelitas despus de la muerte de Josu; pero dicha clusula es meramente
tomada de Jue. 2:6, 11ss., y 3:7, 12ss., y anexada arbitrariamente al libro de Josu.

JUECES
INTRODUCCIN, CONTENIDOS Y CARCTER,
FUENTES DEL LIBRO DE LOS JUECES

ORIGEN

El libro de los jueces, encabezado en las Biblias hebreas, y en la versin alejandrina,

y llamado liber Judicum en la Vulgata, contiene la historia de la teocracia israel por un periodo de unos
350 aos, desde la muerte de Josu hasta la muerte de Sansn, o hasta el tiempo del profeta Samuel.

Puede dividirse conforme a sus contenidos en tres partes: 1) una introduccin (caps. 13:6); 2) la
historia de varios jueces (caps. 3:716:31); y 3) un doble apndice (caps. 1721).
En la introduccin el autor proftico del libro hace en primer lugar un examen general de aquellos
hechos que exhiban ms claramente la conducta de los israelitas para con los cananeos que haban
quedado en la tierra despus de la muerte de Josu, y concluye su examen con la reprobacin de su
conducta por el ngel del Seor (caps. 1:12:5). Luego describe, de un modo general, la actitud de Israel
para con el Seor su Dios y la del Seor para con su pueblo durante el tiempo de los jueces, y representa
este periodo como una alternacin constante de humillacin por medio de opresin hostil, cuando la
nacin se apartaba de su Dios, y liberacin del poder de sus enemigos por medio de los jueces que Dios
levantaba y dotaba con el poder de su Espritu, siempre que el pueblo regresaba al Seor (caps. 2:63:6).
Esto es seguido en el cuerpo de la obra (caps. 3:716:31) por la historia de muchas opresiones de
Israel bajo naciones extraas, con la liberacin efectuada por los jueces que fueron levantados por Dios,
y cuyos hechos son mayormente descritos elaboradamente en orden cronolgico, e introducidos por la
frmula: Hicieron, pues, los hijos de Israel lo malo ante los ojos de Yahv, etc.; o, y volvieron los
hijos de Israel a hacer lo malo (se reunieron para hacer lo malo), etc. Estn colocados en seis grupos
histricos: 1) la opresin por el rey de Mesopotamia, Cusan-risataim, con la liberacin de dicha opresin
por medio del juez Otoniel (cap. 3:711); 2) la opresin por el rey moabita Egln, con la liberacin
efectuada a travs del juez Aod (cap. 3:1230), y la victoria conseguida sobre los filisteos por Samgar
(cap. 3:31); 3) la subyugacin de Israel por el rey cananeo Jabn, y la liberacin efectuada a travs de la
profetisa Dbora y el juez Barac (cap. 4), con el cntico victorioso de Dbora (cap. 5); 4) la opresin por
los madianitas y la liberacin de estos enemigos por medio del juez Geden, quien fue llamado para ser
el libertador de Israel por medio de una aparicin del ngel del Seor (caps. 68), con la historia de los
tres aos de reinado de su hijo Abimelec (cap. 10:15); 5) la entrega de los israelitas al poder de los
amonitas y filisteos, y su liberacin de la opresin amonita por mano de Jeft (caps. 10:612:7), con
breves alusiones a los tres jueces Ibzn, Eln y Abdn (cap. 12:815); 6) la opresin de los filisteos, con
el relato de la vida y hechos del juez Sansn, quien comenz a liberar a Israel del poder de estos
enemigos (caps. 1316).
A esto se aaden dos apndices en los caps. 1721: 1) el relato de la adoracin de imgenes por el
efrainita Micaa, y la transportacin de dicha adoracin por los danitas a Lais de Dan (caps. 17 y 18); y
2) la infame conducta de los habitantes de Gabaa, y la guerra de revancha que fue peleada por la
congregacin de Israel contra la tribu de Benjamn como castigo por su crimen (caps. 1921). Estos dos
eventos ocurrieron en la parte ms temprana del periodo de los jueces, como podemos concluir en el
caso del primero, por una comparacin del cap. 18:1 con el cap. 1:34, y en el segundo por una
comparacin del cap. 20:28 con Jos. 22:13 y 24:33; y son meramente puestos al final del libro en forma
de apndices, porque no podran haber sido introducidos en las seis tablas histricas que estaban
completas; aunque, en lo que se refiere a los hechos en s, estn ntimamente relacionados con los
contenidos y el propsito del libro de los jueces, en tanto que describen las circunstancias morales y
religiosas de esos tiempos de la manera ms impactante, extrayendo dos cuadros de la vida. Por tanto, la
relacin que mantienen entre s las tres partes es sta: la introduccin describe las bases sobre las que se
fundaban los hechos de los jueces, y los apndices proveen evidencia confirmatoria del espritu de la
poca conforme se manifestaba en esos hechos.
Todo el libro, sin embargo, est inundado y gobernado por la idea distintivamente expresada en la
introduccin (caps. 2:13:11, 22), que el Seor dej todava en la tierra a los cananeos que no haban
sido exterminados por Josu, para demostrar a Israel por medio de ellos si obedeceran sus
mandamientos, y que l castigara y enjuiciara a su pueblo por medio de ellos a causa de su
desobediencia e idolatra; pero que tan pronto como reconocieran su mano castigadora en el castigo, y se

volvieran a l con penitencia e imploraran su ayuda, l tendra compasin de ellos nuevamente en su

amor misericordioso, y los ayudara a obtener victoria sobre sus enemigos; de modo que, a pesar de los
repetidos actos de infidelidad por parte de su pueblo, el Seor permaneca siempre fiel en sus hechos, y
mantena su pacto firmemente.
Por tanto, no debemos ver el libro de los jueces buscando una historia completa del periodo de los
jueces, o una que arroje luz sobre el desarrollo de los israelitas en todo aspecto. El carcter del libro,
conforme se muestra en sus contenidos y disposicin de los materiales, corresponde por completo con el
carcter del tiempo sobre el que se extiende. El tiempo de los jueces no form una nueva etapa en el
desarrollo de la nacin de Dios. No fue hasta el tiempo de Samuel y David, cuando finaliz este periodo,
que comenz una nueva poca. Ms bien fue un periodo transitorio, el tiempo de desarrollo libre y sin
trabas en el que la nacin deba arraigarse en la tierra que le haba sido presentada por Dios como su
heredad, para familiarizarse con la constitucin teocrtica que le haba sido dada por la ley mosaica, y
por medio de los poderes y dones peculiares conferidos por Dios sobre ella para adquirir para s aquella
independencia y aquel firme asentamiento en Canan, dentro de los lmites de las leyes, ordenanzas y
preceptos del pacto, lo cual Yahv haba prometido, y el camino para el que los haba preparado por
medio de la revelacin que les haba hecho. Esta tarea podra completarse sin que el Seor designara
directamente a ningn gobernador. Lo primero que deban hacer los israelitas era desarraigar a los
cananeos que quedaban en la tierra, para que no slo se establecieran en la posesin de la tierra sin
restricciones ni disputas, y disfrutaran de su producto, sino tambin para evitar el peligro que los
amenazaba, por parte de esas tribus, de ser desviados a la idolatra y la inmoralidad. El Seor les haba
prometido ayudarlos en este conflicto, slo si caminaban en sus mandamientos. El mantenimiento del
orden civil y la administracin de justicia estaban en las manos de los jefes de las tribus, familias y
casas; y para la relacin que la congregacin mantena con el Seor su Dios, posea los rganos y
medios necesarios en el sacerdocio hereditario de la tribu de Lev, cuya cabeza podra inquirir la
voluntad de Dios en todos los casos difciles por medio del derecho del Urim, y darla a conocer a la
nacin. Ahora, en tanto que la generacin que haba visto las maravillosas obras del Seor en el tiempo
de Josu vivi, la nacin continu siendo fiel al pacto de su Dios, y las tribus mantuvieron un exitoso
conflicto con los cananeos restantes (cap. 1:120, 2225). Pero la siguiente generacin, para la que los
poderosos hechos del Seor eran desconocidos, empez a olvidarse de su Dios, a cansarse y relajarse en
sus conflictos con los cananeos, a hacer paz con ellos, y a mezclar la adoracin a Yahv, al Dios celoso
y santo, con la adoracin de Baal y Astarot, las deidades cananeas de la naturaleza, e incluso a sustituirlo
por ellas. Con la prdida de amor y fidelidad al Seor, tambin se rompi el lazo de unidad que formaba
a las tribus en una congregacin de Yahv. Las diferentes tribus comenzaron a seguir sus propios
intereses por separado (vid. caps. 5:1517, 23; 8:58), y eventualmente incluso a oponerse y guerrear
entre s; en tanto que Efran se inclin a asegurarse el liderazgo sobre todas las tribus, auque sin hacer
esfuerzos vigorosos por mantener la guerra contra los opresores de Israel (vid. caps. 8:1ss.; 12:16). En
consecuencia Israel sufri ms y ms la opresin de las naciones paganas, a las cuales Yahv los entreg
como castigo por su idolatra; y se habra convertido en presa de sus enemigos por completo si el fiel
Dios del pacto no se hubiera compadecido de ellos en su afliccin, tan a menudo como clamaban a l,
enviado libertadores (

, cap. 3:9, 15; cf. Neh. 9:27) en aquellos jueces, por los cuales recibe su
nombre la poca en cuestin y el presente libro. Se mencionan doce de estos jueces, o ms bien trece,
por cuanto Dbora la profetisa tambin juzg a Israel (cap. 4:4); pero slo hay ocho (Otoniel, Aod,
Samgar, Dbora y Barac, Geden, Jeft y Sansn), que son descritos realizando actos por los que Israel
obtuvo libertad de sus opresores. De los otros cinco (Tola, Jair, Ibzn, Eln y Abdn) meramente se nos
dice que juzgaron Israel durante muchos aos. La razn para esto no debemos buscarla en el hecho de
que el relato de los heroicos hechos de estos jueces no haban sido transmitidos en el tiempo que fue

escrito nuestro presente libro. Simplemente debe hallarse en el hecho de que estos jueces no se
involucraron en guerras ni vencieron a enemigos.
Los jueces ( ) fueron hombres que procuraron justicia o derecho para el pueblo de Israel,
no slo liberndolos del poder de los enemigos, sino tambin administrando las leyes y preceptos del
Seor (cap. 2:1619).

[Juzgar a Israel] en este sentido era diferente a la

administracin de jurisprudencia, e inclua la idea de un gobierno como el que se esperara de un rey. Es

as que en 1 de Sam. 8:5, 6, se dice que el pueblo haba pedido a Samuel que les diera un rey [para que
nos juzgue], para que nos procure justicia, i.e. que nos gobierne; y en 2 de Reyes 15:5 se dice que Jotm

i.e. juzg o gobern la nacin durante la enfermedad de su padre. El nombre dado a estos

hombres ( , jueces) evidentemente se fundaba en Deut. 17:9 y 19:17, donde se asume que en
tiempos posteriores habra un

, el cual estara al lado del sumo sacerdote como el juez o lder

supremo del estado de Israel. Los mismos jueces se correspondan con los , de los tirrenos
(Josefo, c. Ap. 1:21) y los Suffetes de los cartagineses (qui summus Poenis est magistratus, Liv. Hist.
27:37, y 30:7), con esta diferencia, sin embargo, que por regla general los jueces de Israel eran llamados
directamente por el Seor, y dotados con poder milagroso para la conquista de los enemigos de Israel; y
si, despus de liberar al pueblo de sus opresores, continuaban presidiendo sobre los asuntos pblicos de
toda la nacin hasta su muerte, o nicamente sobre varias tribus, no se sucedan entre s en una lnea
continua y en una sucesin inquebrantada, porque la administracin ordinaria de la justicia y gobierno
del bienestar de Israel se mantena en las manos de los jefes de las tribus y de los ancianos del pueblo,
tales como Dbora, El y Samuel (cap. 4:4; 1 de Sam. 4:18; 7:15), en quienes el gobierno era inalienable.
De modo que Otoniel liber (

) a los hijos de Israel, y juzg ( ) a Israel, saliendo a la
guerra, venciendo a Cusan-risataim, el rey arameo, y dando descanso a la tierra durante cuarenta aos
(cap. 3:911); y lo mismo sucedi con Aod y muchos otros. Por otro lado, Samgar (cap. 3:31) y Sansn
(caps. 1316) son aparentemente llamados jueces de Israel, simplemente como oponentes y
conquistadores de los filisteos, sin haber tomado parte en la administracin de la justicia. Otros,
nuevamente, ni se involucraron en guerras ni ganaron victorias. No se describen hechos guerreros de
Tola; y sin embargo es declarado en el cap. 10:1 que despus de Abimelec se levant para librar a
Israel Tola (

) , y juzg a Israel durante veintitrs aos; en tanto que de su sucesor

Jair no se dice nada ms de que juzg a Israel veintids aos. Ambos haban libertado y juzgado a
Israel, no por victorias ganadas sobre los enemigos, sino situndose a la cabeza de las tribus sobre las
que Geden haba sido juez, al final del efmero reino de Abimelec, y evitando que se repitiera la hostil
opresin, por medio de la influencia que ejercieron, as como por lo que hicieron para el establecimiento
de la nacin en su fidelidad para con el Seor. Esto tambin se aplica a Ibzn, Eln y Abdn, los cuales
siguieron a Jeft en directa sucesin (cap. 12:815). De estos cinco jueces tampoco se declara que
Yahv los levant o llam. Con toda probabilidad meramente tomaron el gobierno por deseo de las
tribus de las que eran jueces; en tanto que a la vez debe observarse que casos como estos no sucedieron
hasta que se hubo empezado a manifestar el deseo de tener un rey para toda la nacin (cap. 8:22, 23).
Pero si todos los jueces no lucharon contra enemigos externos de Israel, parecera extrao que el
libro de los jueces se cerrara con la muerte de Sansn, sin mencionar a El y Samuel, por cuanto ambos
juzgaron a Israel, uno cuarenta aos y el otro durante toda su vida (1 de Sam. 4:18; 7:15). Pero El en
realidad era sumo sacerdote, y lo que hizo como juez fue resultado natural de su oficio como sacerdote;

y Samuel fue llamado para ser profeta del Seor, y como tal liber a Israel de la opresin de los filisteos,
no con la espada ni con el poder de su brazo, como los jueces que lo precedieron, sino con el poder de la
palabra con la que convirti a Israel al Seor, y por el poder de su oracin, con la cual busc y obtuvo la
victoria del Seor (1 de Sam. 7:310); de modo que esta actividad judicial no slo surgi de su oficio
proftico, sino que fue continuamente sostenida por l.
La lnea de los jueces en el sentido propio del oficio termin con Sansn; y con su muerte fue
llevado a la sepultura el oficio de los jueces. Sansn fue seguido de inmediato por Samuel, cuya labor
proftica form la unin entre el periodo de los jueces y la introduccin de la realeza en Israel. Los
cuarenta aos de opresin por parte de los filisteos, donde Sansn comenz a liberar a Israel (cap. 13:1,
5), concluyeron con la victoria que los israelitas ganaron por medio de la oracin de Samuel (1 de Sam.
7), como veremos cuando hayamos determinado la cronologa del periodo de los jueces, en las
observaciones introductorias a la exposicin del cuerpo del libro. Esta victoria no fue ganada por los
israelitas hasta veinte aos despus de la muerte de El (comp. 1 de Sam. 7:2 con 6:1 y 4:18).
Consecuentemente, al final de los cuarenta aos durante los que El juzg a Israel como sumo sacerdote;
slo los ltimos veinte cayeron dentro del tiempo de la opresin de los filisteos, los primeros veinte
fueron antes de ello. Pero tanto Sansn como Samuel nacieron durante el pontificado de El; porque
cuando se predijo el nacimiento de Sansn, los filisteos ya gobernaban sobre Israel (Jue. 13:5). Los
hechos de Sansn tuvieron lugar mayormente durante los ltimos veinte aos de supremaca de los
filisteos, i.e. no slo en el intervalo entre la captura del arca y la muerte de El y la victoria que
consiguieron los israelitas por medio de Samuel sobre estos enemigos, cuya victoria, sin embargo,
Sansn no vivi para ver; tambin en el tiempo cuando Samuel fue acreditado como profeta de Yahv, y
Yahv se le manifest repetidamente por palabras en Silo (1 de Sam. 3:20, 21). Consecuentemente
Samuel complet la liberacin de Israel del poder de los filisteos, la cual haba sido comenzada por
Sansn.
El libro de los jueces, por lo tanto, abarca toda la poca judicial, y presenta un cuadro fiel del
desarrollo poltico de la teocracia israel durante ese tiempo. El autor escribe desde una perspectiva
completamente proftica. Aplica el estndar de la ley al espritu de la poca por el que la nacin haba
sido influenciada en su totalidad, y pronuncia una fuerte y severa sentencia sobre todas las desviaciones
del camino de la rectitud que se haba establecido en la ley. La infidelidad de Israel, que se prostituy
tras Baal una y otra vez, y fue castigada por su apostasa del Seor, quien envi ayuda al pueblo siempre
que ste se volvi a l en su opresin, levantando jueces que conquistaban a sus enemigos, son los dos
factores histricos de esos tiempos, y los ejes sobre los que gira la historia. En el caso de todos los
jueces, se declara que juzgaron a Israel, o a los hijos de Israel; aunque es muy obvio, por los relatos
de las diferentes liberaciones efectuadas, que la mayora de los jueces slo liberaron y juzgaron a las
tribus que estuvieron oprimidas y subyugadas por sus enemigos en un tiempo particular. Las otras tribus
que fueron perdonadas por estas u otras invasiones hostiles no fueron consideradas con relacin al
designio especial del relato histrico, es decir, los actos del Seor en el gobierno de su pueblo no fueron
descritos ms que el desarrollo de la vida religiosa y social de los miembros individuales de la
congregacin en armona con la ley; en tanto que la congregacin, ya sea en su totalidad o en parte,
estuviera cumpliendo con la vocacin divinamente designada, en tanto que observara la ley, y no
hubiera nada especial que debiera ser relatado (vase la descripcin dada del libro de los Jueces en
Hengstenberg, Beitrge ber den Pentateuch III, pp. 20s.).
Finalmente, si hacemos una investigacin del desarrollo gradual de Israel durante los tiempos de los
jueces, podremos distinguir tres fases en la actitud del Seor para con su constante rebelde pueblo, y
tambin en la forma asumida por las circunstancias externas e internas de la nacin: 1) el periodo desde
el comienzo de la apostasa de la nacin hasta su liberacin del gobierno del rey cananeo Jabn, o el

tiempo de los jueces Otoniel, Aod y Samgar, Dbora y Barac (caps. 35); 2) el tiempo de la opresin
madianita, con la liberacin efectuada por Geden, y el gobierno que sigui, de Abimelec y los jueces
Tola y Jair (caps. 610:5); 3) el tiempo de la supremaca amonita y filistea sobre Israel, con los jueces
Jeft, Ibzn, Eln y Abdn por un lado, y Sansn por el otro (caps. 10:616:31). Por ejemplo, el Seor
amenaza tres veces a su pueblo con la opresin y subyugacin por naciones extraas, como un castigo
por su desobediencia y apostasa de l: 1) en Boquim (cap. 2:114) por medio del ngel del Seor; 2) en
la invasin de los madianitas (cap. 6:710) por medio de un profeta; y 3) al comienzo de la opresin
amonita y filistea (cap. 10:1014). La primera vez que amenaza, sern azotes para vuestros costados, y
sus dioses os sern tropezadero (cap. 2:3); la segunda vez, os libr de mano de los egipcios, y de mano
de todos los que os afligieron, a los cuales ech de delante de vosotros, y os di su tierra; y os dije: Yo
soy Yahv vuestro Dios; no temis a los dioses de los amorreos, en cuya tierra habitis; pero no habis
obedecido a mi voz (cap. 6:9, 10); la tercera vez, mas vosotros me habis dejado, y habis servido a
dioses ajenos; por tanto, yo no os librar ms. Andad y clamad a los dioses que os habis elegido; que os
libren ellos en el tiempo de vuestra afliccin (cap. 10:13, 14). Estas amenazas fueron cumplidas sobre
la nacin desobediente, no slo en el hecho de que cayeron cada vez ms en la opresin de sus
enemigos, sino tambin al desunirse y separarse internamente cada vez ms. En la primera fase, la
opresin externa duraba un tiempo tolerablemente largo: la de Cusan-risataim ocho aos; la de Egln el
moabita, dieciocho; y la del rey cananeo Jabn, tanto como veinte aos (caps. 3:8, 14; 4:3). Pero por otro
lado, despus de la primera, los israelitas tuvieron cuarenta aos de paz; despus de la segunda, ocho; y
despus de la tercera, nuevamente otros cuarenta (cap. 3:11, 30, ver. 31). Bajo Otoniel y Aod parece que
todo Israel se levant contra sus opresores; pero bajo Barac, Rubn y Galaad, Dan y Aser no
participaron en el conflicto de las otras tribus (cap. 5:1517). En la segunda fase, la opresin madianita
dur, ciertamente, slo siete aos (cap. 6:1), y fue seguida por cuarenta aos de paz bajo Geden (cap.
8:28); en tanto que los tres aos de gobierno de Abimelec fueron seguidos por cuarenta y cinco aos de
paz bajo Tola y Jair (cap. 10:2, 3); pero incluso bajo Geden el celo de Efran se elev a tal extremo
contra las tribus que se haban unido para herir al enemigo, que casi los llev a una guerra civil (cap.
8:13), y los habitantes de Sucot y Peniel negaron toda ayuda al ejrcito victorioso, y eso de una manera
tan insolente que fueron castigados severamente por Geden como consecuencia de su proceder (cap.
8:49, 1417); en tanto que en la eleccin de Abimelec como rey de Siquem, la decadencia interna de la
congregacin de Israel fue trada a la luz incluso con ms claridad (cap. 9). Finalmente, en la tercera
fase, sin duda Israel fue liberado por Jeft de los dieciocho aos de servidumbre de los amonitas (cap.
11:8ss.), y las tribus del este del Jordn, as como las tribus del norte del mismo lado, disfrutaron de
descanso bajo los jueces Jeft, Ibzn, Eln y Abdn durante treinta y un aos (cap. 12:7, 9, 11, 14); pero
la opresin filistea dur hasta la muerte de Sansn (caps. 13:5; 15:20), y la decadencia interna se
increment tanto durante esta hostil presin, que mientras los efrainitas por un lado, comenzaron una
guerra contra Jeft, y sufrieron una terrible derrota a manos de las tribus del este del Jordn (cap. 12:1
6), por otro lado, las tribus que fueron esclavizadas por los filisteos tenan tan poco aprecio a la libertad
que Dios les haba enviado por medio de Sansn, que los varones de Jud se esforzaron por entregar a su
libertador a los filisteos (cap. 15:914). A pesar de ello el Seor no slo ayud a la nacin nuevamente,
tanto en su afliccin como sacndola de su afliccin, sino que se acerc ms y ms con su ayuda, para
que Israel aprendiera que la ayuda se encuentra nicamente en Dios. A los primeros libertadores y
jueces los anim con su Espritu, el cual vino sobre Otoniel y Aod, y los llen de valor y fuerza para la
conquista de sus enemigos. Barac fue convocado a la guerra por la profetisa Dbora, y fue inspirado por
ella con el coraje para emprenderla. Geden fue llamado para libertar a Israel de la severa opresin de
los madianitas por medio de la aparicin del ngel del Seor, y la victoria sobre el innumerable ejrcito
del enemigo le fue dada por el Seor, no a todo el ejrcito que Geden convoc para la batalla, sino slo

a una pequea compaa de 300 varones, para que Israel no se ensoberbeciera contra Yahv, y
exaltara su propio poder. Finalmente, Jeft y Sansn fueron levantados como libertadores de Israel del
poder de los amonitas y de los filisteos; y en tanto que Jeft fue llamado por los ancianos de Galaad para
ser el lder en la guerra contra los madianitas, y busc por medio de un voto asegurarse la ayuda del
Seor en ganar la victoria, Sansn fue apartado desde el vientre de su madre, por medio de la aparicin
del ngel del Seor, como el nazareo que comenzara a liberar a Israel del poder de los filisteos. Al
mismo tiempo le fue dada a la nacin, en la persona de Samuel, el hijo por el que la piadosa Ana haba
orado al Seor, un nazareo y profeta, quien no slo completara la liberacin del poder de los filisteos
que Sansn haba comenzado, sino que asegurara toda la conversin de Israel al Seor su Dios.
Con relacin al origen del libro de los Jueces, es evidente por la repetida observacin: En aquellos
das no haba rey en Israel; cada uno haca lo que bien le pareca (caps. 17:6; 21:25; cf. caps. 18:1;
19:1), que fue compuesto en un tiempo en que Israel ya se regocijaba con los beneficios relacionados
con el reino. Es cierto que estas observaciones slo se encuentran en los apndices, y que no tendra
autoridad argumantativa en lo que se refiere a la fecha de su composicin, si el punto de vista sostenido
por diferentes crticos estuviera bien fundamentado, que los apndices fueron aadidos por una mano
posterior. Pero los argumentos presentados contra la unidad de la paternidad en las tres partes, la
introduccin, el cuerpo de la obra y los apndices, no aguantan un examen. Sin la introduccin (caps.
1:13:6) la narrativa histrica contenida en el libro carecera de fundamento, el cual es absolutamente
necesario para hacerlo inteligible; y los dos apndices proveen dos suplementos de la mayor importancia
en relacin con el desarrollo de las tribus de Israel en el tiempo de los jueces, y estn conectados de la
manera ms ntima con el designio y plan del libro. Es cierto que en el cap. 1, as como en los dos
apndices, la perspectiva proftica de la historia que prevalece en el resto del libro, desde el cap. 2:11
hasta el cap. 16:31, no es distintivamente visible; pero esta diferencia podra explicarse plenamente por
los contenidos de las dos porciones, las cuales ni proveen la ocasin ni suplen los materiales para
cualquier punto de vista as, como el relato de la supremaca real de Abimelec en el cap. 9, en que el
llamado pragmatismo teocrtico tampoco aparece. Pero, por otro lado, todas estas porciones son tan
ricas en alusiones a la ley mosaica y al culto impuesto por sta como las otras partes del libro, de modo
que ambas, tanto en sus contenidos como en su forma, seran ininteligibles aparte de la supremaca de la
ley de Israel. Las discrepancias que algunos imaginan haber descubierto entre el cap. 1:8 y el cap. 1:21,
y tambin entre el cap. 1:19 y el cap. 3:3, se desvanece por completo sobre una correcta interpretacin
de los mismos pasajes. Y no pueden destacarse diferencias en lenguaje o estilo que sean capaces de
derribar la unidad de la paternidad literaria, o incluso hacerla cuestionable. Incluso Sthelin observa
(spez. Einl., p. 77): No puedo hallar en los caps. 1721, el (especial) autor de los caps. 12:5; y los
argumentos presentados por Bertheau (Das Buch der Richter erklrt, p. 193) a favor de esto, por los
modos de expresin que se pueden encontrar en las dos secciones a m me parecen todo, menos
concluyentes, simplemente porque las mismas formas de expresin suceden en otro sitio.
en Ex. 2:21; en Num. 10:29;

30:4, 9; 34:8, etc;
Indudablemente

, Jos. 10:30; 11:8, Jue. 6:1; 11:21; , Gen. 29:28;

Num. 21:24, Deut. 13:16; Jos. 8:24; 10:28, 30, 32, etc.

slo aparece en Jue. 1:1 y en el apndice, pero nunca antes; pero hay una

expresin similar en Num. 28:21 y Jos. 9:14, y el primer pasaje muestra cmo podra abreviarse el modo
de expresin. No encuentro pretritos con , utilizados en lugar del futuro con

en Jue. 1, porque es

evidente por la construccin que el pretrito debe utilizarse en los vers. 8, 16, 25, etc.; de modo que lo

nico restante que podra sorprendernos es el modismo

el cual es comn para ambas

secciones, pero que est demasiado aislado, y aparece nuevamente en 2 de Reyes 8:12 y Sal. 74:7. Pero
incluso las frases peculiares pertenecientes a una poca ms tarda, que Sthelin y Bertheau descubren
en los caps. 1721 no proporcionan prueba alguna que sostenga tal aseveracin. La frase desde Dan a
Beerseba, en el cap. 20:1, fue formada despus del asentamiento de los danitas en Lais-Dan, lo cual
tuvo lugar al comienzo del tiempo de los jueces. El vocablo

, del cap. 21:23 tambin se

encuentra en Rut 1:4; y los otros o bien aparecen nuevamente en los libros de Samuel como

18:2 en 2 de Samuel 17:8, caudillo 20:2, 19:13 por , etc.

Tenemos una firme datum para determinar ms minuciosamente el tiempo en que se escribi el libro
de los jueces, en la declaracin del cap. 1:21, de que los jebuseos que moraban en Jerusaln no haban
sido echados por los israelitas, sino que moraban all con los hijos de Benjamn hasta hoy. Los
jebuseos se mantuvieron en posesin de Jerusaln hasta el tiempo cuando David subi contra Jerusaln
despus que las doce tribus lo haban reconocido como rey, tom la fortaleza de Sin, y la convirti en
capital del reino bajo el nombre de ciudad de David (2 de Sam. 5:69; 1 de Crn. 11:49).
Consecuentemente el libro fue escrito antes de este evento, bien durante los primeros siete aos del
reinado de David en Hebrn, o durante el reinado de Sal, bajo quien los israelitas ya disfrutaron los
beneficios de un gobierno monrquico, puesto que Sal no slo pele con valenta contra todos los
enemigos de Israel, y libr a Israel de la mano de aquellos que los afligan (1 de Sam. 14:47, 48), sino
que se esforz por restaurar la autoridad de la ley de Dios en su reino, como es evidente por el hecho de
que extermin a los magos y hechiceros de la tierra (1 de Sam. 28:9). Por lo tanto la declaracin
talmdica en Bava-batra (folios 14b y 15a), al efecto de que Samuel fue el autor del libro, puede ser
correcta en tanto que si no fue escrito por el mismo Samuel hacia el final de su vida, fue escrito por
instigacin suya por un profeta ms joven de su escuela. Es imposible decidir ms que esto. No obstante,
en todo caso es seguro que el libro no contiene trazos de un periodo posterior ya sea en sus contenidos o
en su lenguaje, y que el cap. 18:30 no se refiere al tiempo del exilio (vase el comentario sobre este
pasaje).
Con relacin a las fuentes de las que hizo uso el autor, a menos que estemos preparados para aceptar
hiptesis insostenibles como si tuvieran toda la validez de los hechos histricos, es imposible establecer
cualquier cosa ms del hecho de que no slo obtuvo su informacin de la tradicin oral, sino tambin de
documentos escritos. Esto es obvio por la exactitud de los relatos histricos y cronolgicos, y aun ms
de la abundancia de caractersticas, tratos originales y expresiones que se encuentra el lector en los
cuadros histricos, de los que algunos son muy elaborados. La fidelidad histrica, la exactitud y la
viveza de la descripcin, visibles en todas partes del libro, slo pueden explicarse en una obra que
abarca un periodo de 350 aos, sobre la suposicin de que el autor hizo uso de documentos fiables, o
que se bas en el testimonio de personas que vivan en el tiempo en que tuvieron lugar los hechos. Esto
se pone de relieve claramente en cada parte del libro, tanto que incluso es admitido por crticos que se
ven obligados por sus propias suposiciones dogmticas a negar la verdad o realidad de las partes
milagrosas de la historia. Con referencia a la naturaleza de dichas fuentes, sin embargo, slo podemos
conjeturar que el cap. 1 y desde el 1721 fueron fundados sobre relatos escritos, con los cuales tambin
el autor del libro de Josu estaba familiarizado; y que los relatos de Dbora y Barac, de Geden y de la
vida de Sansn, fueron tomados de diferentes escritos por cuanto estas secciones se diferencian entre s
por muchas peculiaridades. (En la exposicin se hallarn ms observaciones sobre este tema). En lo que

respecta a la literatura exegtica y a las diversas posiciones en cuanto a la composicin y forma del libro
de los jueces, cf. mi Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament, 4650.

COMENTARIO AL LIBRO DE JUECES

I. ACTITUD DE ISRAEL PARA CON LOS CANANEOS Y PARA CON YAHV SU DIOS
Captulos 1:12:5. Hostilidades entre Israel y los cananeos despus de la muerte de Josu
Despus de la muerte de Josu, las tribus de Israel decidieron continuar la guerra contra los
cananeos, para exterminarlos por completo de la tierra que les haba sido entregada por heredad. De
acuerdo con el mandato divino, Jud comenz la lucha asociado con Simen, venci al rey Bezec,
conquist Jerusaln, Hebrn, Debir sobre las montaas, Sefat en la tierra del sur, y tres de las ciudades
principales de los filisteos, y tom posesin de los montes; pero fue incapaz de exterminar a los
habitantes de la llanura, as como los benjamitas fueron incapaces de echar a los jebuseos de Jerusaln
(vers. 121). La tribu de Jos tambin conquist la ciudad de Betel (vers. 2226); pero de las ciudades
restantes de la tierra, ni los manaseos, ni los efrainitas, ni las tribus de Zabuln, Aser y Neftal
expulsaron a los cananeos; todo lo que hicieron fue hacerlos tributarios (vers. 2733). Los danitas en
realidad fueron obligados a replegarse del llano hacia las montaas por los amorreos, porque los
segundos mantuvieron la posesin de sus ciudades de la llanura, aunque la casa de Jos los conquist e
hizo tributarios (vers. 3436). El ngel del Seor por lo tanto se apareci en Boquim, y declar a los
israelitas que como ellos no haban obedecido el mandato del Seor de no hacer pacto con los cananeos,
el Seor ya no arrojara a esas naciones, sino que hara que ellas, con sus dioses, se convirtieran en
tropiezo para ellos (cap. 2:15). Se hace evidente por esta revelacin divina, por un lado, que el fracaso
en exterminar a los cananeos tuvo sus races en la negligencia de las tribus de Israel; y por otro lado, que
los relatos de las guerras de las diferentes tribus, y la enumeracin de las ciudades de las diferentes
posesiones de las que no fueron expulsados los cananeos, fueron designadas para mostrar claramente la
actitud de los israelitas a los cananeos en la poca inmediata a la muerte de Josu, o para describir las
bases histricas sobre las que descansaba el desarrollo de Israel en la era de los jueces.
Vers. 17. Con las palabras aconteci despus de la muerte de Josu, el libro de los Jueces toma
el hilo de la historia donde fue dejado por Josu, para relatar la continuacin del desarrollo de la nacin
del pacto. Poco antes de su muerte, Josu haba reunido a los ancianos y jefes del pueblo alrededor de l,
y puso delante de ellos la destruccin completa de los cananeos por medio de la omnipotente ayuda del
Seor, tan slo si se adheran fielmente al Seor; en tanto que, al mismo tiempo, tambin les puso de
relieve el peligro de apostatar del Seor (Jos. 23). Recordando esta amonestacin y advertencia, los
israelitas inquirieron, despus de la muerte de Josu, quin comenzara la guerra contra los cananeos que
todava quedaban por ser destruidos; y el Seor respondi: Jud subir; he aqu que yo he entregado la
tierra en sus manos (vers. 1, 2).

, preguntar a Yahv con el propsito de obtener una

declaracin de la voluntad divina; en esencia es lo mismo que

( Num. 27:21),

inquirir la voluntad del Seor por medio del Urim y Tumim del sumo sacerdote. Desde entonces en
adelante el consultar al Seor sucedi con mayor frecuencia (vid. cap. 20:23, 27; 1 de Sam. 10:22;

22:10; 23:2, etc.), as como las expresiones sinnimas

[ pregunta a Yahv] en los caps.

18:5; 20:18; 1 de Sam. 14:37; 22:13; 1 de Crn. 14:10; en tanto que Moiss y Josu recibieron
revelaciones directas de Dios. La frase
ms preciso por las palabras siguientes:

, subir a los cananeos, es definida de modo

[ peleemos contra el cananeo]; de modo que

se utiliza aqu tambin para denotar la campaa contra una nacin (vase en Jos. 8:1), sin que con
ello sea necesario, sin embargo, que tomemos

, en el sentido de . significa subir

al principio, i.e. abrir o iniciar la guerra; no mantener el mando en la guerra, como la LXX, Vulgata, y
otras traducciones lo interpretan (vase el cap. 10:18, donde
ser el jefe o lder). Adems,

se distingue expresamente de

no significa quin? i.e. qu persona?, sino, como la respuesta lo

muestra claramente, qu tribu? Ahora, una tribu podra comenzar la guerra, y tomar la lid al frente de
las otras tribus, pero no podra ser el comandante en jefe. En el presente ejemplo, sin embargo, Jud ni
siquiera inici la guerra a la cabeza de todas las tribus, sino que simplemente se uni con la tribu de
Simen para formar un ataque comn sobre los cananeos en su heredad. La promesa en el ver. 2b es
igual que la de Jos. 6:2; 8:1, etc.

[ La tierra] no es meramente la tierra concedida a la tribu de

Jud, o la heredad de Jud, como Bertheau supone, porque Jud conquist Jerusaln (ver. 8), la cual
haba sido concedida a la tribu de Benjamn (Jos. 18:28), sino la tierra de Canan en general, lo que
todava estaba en posesin de los cananeos y deba ser conquistado por Jud. La razn por la que Jud
deba iniciar sus guerras no debe buscarse en el hecho de que Jud era la tribu ms numerosa
(Rosenmller), sino ms bien en el hecho de que Jud haba sido designado por la bendicin de Jacob
(Gen. 49:8ss.) para ser el precursor de sus hermanos.
Ver. 3. Jud invit a Simen su hermano,

i.e. su tribu hermana,

para que participara en la

contienda. Este epteto se aplica a Simen, no porque Simen y Jud, los hijos de Jacob, fueran hijos de
la misma madre, Lea (Gen. 29:33, 35), sino porque la heredad de Simen estaba dentro del territorio de
Jud (Jos. 19:1ss.), de modo que Simen estaba ms estrechamente relacionado con Jud que cualquier
otra de las tribus. Sube ( ) conmigo al territorio que se me ha adjudicado, y peleemos contra el
cananeo, y yo tambin ir contigo al tuyo. Y Simen fue con l, i.e. se uni a Jud para hacer guerra
contra los cananeos. Esta peticin muestra que la intencin principal de Jud era hacer la guerra y
exterminar a los cananeos que permanecan en su heredad y en la de Simon. Las diferentes expresiones
empleadas, sube conmigo ( ) y vamos () , deben explicarse por el simple hecho de que todo el
territorio de Simon estaba en la sefela y el neguev, en tanto que Jud haba recibido el centro de sus
posesiones en los montes.
Ver. 4. Y subi Jud, sc. contra los cananeos, para hacerles la guerra. La terminacin de la oracin
es suplida por el contexto, ms especialmente por el ver. 2. En lo que se refiere a la oracin,
Rosenmller ha dado la explicacin correcta de

Jud se involucr en la expedicin con Simen.

Yahv entreg en sus manos al cananeo y al ferezeo; y derrotaron a diez mil hombres en Bezec. El
resultado de la guerra es resumido brevemente en estas palabras; y luego en los vers. 57 se menciona la
captura y castigo del rey Adoni-bezec como el suceso ms importante de la guerra. El enemigo se

describe como formado por cananeos y ferezeos, dos tribus que ya han sido nombradas en Gen. 13:7 y
34:30 representando toda la poblacin de Canan,

[los cananeos] comprendiendo

principalmente a aqullos de las tierras bajas por el Jordn y el Mediterrneo (vid. Num. 13:29; Jos.
11:3),

[ los ferezeos] las tribus que moraban en las montaas (Jos. 17:15). Sobre los ferezeos,

vase el comentario de Gen. 13:7. El lugar mencionado, , slo se menciona una vez ms, esto es en
1 de Sam. 11:8, donde se describe como ubicado entre Gabaa de Sal (vase en Jos. 18:28) y Jabes en
Galaad. De acuerdo con el Onomasticn (s. v. Bezec), en ese tiempo haba dos lugares muy cercanos
llamados Bezec, a diecisiete millas romanas de Neapolis sobre la carretera hacia Escitopolis, i.e. a unas
siete horas al norte de Nablus sobre la carretera a Beisn. Por otra parte, Clericus (ad h.l.), Rosenmller,
y v. Raumer suponen que la Bezec que se menciona aqu se situaba en el territorio de Jud; aunque no
puede demostrarse, ya que es meramente una inferencia basada en el ver. 3, que Jud y Simen
simplemente atacaron a los cananeos en los territorios que les fueron adjudicados, una suposicin que es
muy incierta. Sin embargo, no es necesario adoptar la opuesta y errnea opinin de Bertheau, que las
tribus de Jud y Simen comenzaron su expedicin al sur, desde el punto de encuentro de las tribus
unidas en Siquem, y que lucharon la batalla con las fuerzas cananeas de esa regin en esta expedicin;
puesto que Siquem no se describe en Jos. 24 con el punto de encuentro de las tribus unidas, i.e. de toda
la fuerza militar de Israel, y la batalla con Adoni-besec no tuvo lugar en el tiempo en que las tribus se
prepararon para dejar Silo y marchar hacia sus posesiones despus que finaliz la echada de suertes. La
explicacin ms sencilla es, que cuando las tribus de Jud y Simen se prepararon para hacer la guerra a
los cananeos en las posesiones que les fueron adjudicadas, que fueron amenazados o atacados por las
fuerzas de los cananeos reunidos por Adoni-bezec, de modo que antes de nada tuvieron que dirigir sus
armas contra este rey antes de poder atacar a los cananeos en sus propias tierras. Como las
circunstancias precisas relacionadas con la ocasin y el curso de esta guerra no han sido recogidas, no
existe nada para impedir la suposicin de que Adoni-bezec pudo haber marchado desde el norte contra
las posesiones de Jud y Benjamn, posiblemente con la intencin de unir a los cananeos en Jebus, y a
los anaceos en Hebrn y sobre las montaas del sur, y luego realizar un ataque combinado sobre los
israelitas. Esto podra inducir o incluso obligar a Jud y Simen a atacar este enemigo antes que nada, e
incluso a perseguirlo hasta que lo prendieron en su capital Bezec, y lo hirieron con todo su ejrcito.
Adoni-bezec, i.e. seor de Bezec, es el ttulo oficial de este rey cuyo nombre de su propiedad es
desconocido.
En el combate principal donde cayeron diez mil cananeos, Adoni-bezec escap; pero fue prendido en
su huida (vers. 6, 7), y mutilado de los pulgares de las manos y de los pies para que no pudiera portar
armas o escapar. Con este cruel trato, del cual se dice que los atenienses practicaban sobre los Aegynetes
capturados (Aelian, var. hist. II, 9), los israelitas simplemente ejecutaron el justo juicio de retribucin,
por cuanto Adonibezec se vio obligado a reconocer las crueldades que haba infligido sobre los cautivos
que haban sido tomados por l. Setenta Reyes, dice en el ver. 7, cortados los pulgares de sus manos
y de sus pies, recogan las migajas debajo de mi mesa; como yo hice, as me ha pagado Dios.

lit. cortados de los pulgares de las manos y de los pies (vase Ewald, Lehrb., 284c).
El objeto de

recogiendo (migajas), se suple fcilmente por la idea del mismo verbo.

Recoger migajas de debajo de la mesa, como los perros en Mat. 15:27, es una representacin figurativa
de un trato y humillacin ms vergonzosas. Setenta es un nmero redondo, y sin duda que aqu es una
hiprbole. Porque incluso si cada ciudad importante de Canan hubiese tenido su propio rey, el hecho de

que, cuando Josu conquist la tierra, slo hiri a treinta y un reyes, es evidencia suficiente de que
difcilmente se podran hallar setenta reyes en todo Canan. Tambin parece extrao que el rey de Bezec
no se menciona en relacin con la conquista de Canan bajo Josu. Bezec probablemente se situaba ms
a la orilla, hacia el valle del Jordn, a donde no fueron los israelitas cuando estaban bajo las rdenes de
Josu. Tambin es posible que el punto culminante del poder de Adoni-bezec, cuando conquist muchos
reyes, haya sido antes de la llegada de los israelitas a Canan, y que en ese tiempo haya comenzado a
declinar; de modo que no se aventur a emprender algo contra las fuerzas combinadas de Israel bajo
Josu, y no fue hasta que las tribus se separaron para irse a sus posesiones, que una vez ms prob las
fortunas de la guerra y fue derrotado. Los hijos de Jud lo llevaron con ellos a Jerusaln donde muri.
Vers. 815. Despus de su derrota, Jud y Simen subieron contra Jerusaln, y conquistaron dicha
ciudad y la destruyeron, i.e. a sus habitantes, a filo de la espada, o sin tregua (vase Gen. 34:26), y
pusieron fuego a la ciudad. va

poner en fuego, entregar a las llamas, slo aparece

nuevamente en el cap. 20:48; 2 de Reyes 8:12 y Sal. 74:7. Josu ya haba matado al rey de Jerusaln y
sus cuatro aliados despus de la batalla en Gaban (Jos. 10:3, 1826), pero no haba conquistado
Jerusaln, su capital. Esto no se realiz hasta despus de la muerte de Josu, cuando fue tomada por las
tribus de Jud y Simen. Pero incluso despus de esta captura, y a pesar del hecho de que haba sido
incendiada, no pas a formar parte de la posesin sola y permanente de los israelitas. Despus que los
conquistadores hubieron avanzado todava ms, para luchar contra los cananeos en los montes, en el
Neguev, y en la sefela (vers. 9ss.), los jebuseos la tomaron nuevamente y la reconstruyeron, de modo que
en la poca posterior fue considerada por los israelitas como una ciudad extranjera (cap. 19:11, 12). Los
benjamitas, a quienes les haba tocado Jerusaln por suerte, no fueron ms capaces de echar a los
jebuseos de lo que haban sido los descendientes de Jud. Consecuentemente continuaron viviendo al
lado de los benjamitas (cap. 1:21) y de los judos (Jos. 15:63), y se establecieron, conforme avanz el
tiempo, en esta la ciudad fronteriza de sus posesiones; y especialmente, sobre la ciudad alta, sobre la
cima del monte Sion, se establecieron tan firmemente que no pudieron ser echados hasta que David tuvo
xito arrancando esta fortaleza de ellos, y convirti la ciudad de Sion en la capital de su reino (2 de Sam.
5:6ss.)1.
Vers. 9ss. Despus de la conquista de Jerusaln, los hijos de Jud (junto con los simeonitas, ver. 3)
descendieron a sus posesiones, para hacer la guerra contra los cananeos en los montes, el Neguev y la
sefela (vase en Jos. 15:48; 21:33), y para exterminarlos. En primer lugar conquistaron Hebrn y Debir
sobre las montaas (vers. 1015), como ya ha sido relatado en Jos. 15:1419 (vase mi comentario sobre
este pasaje). Las formas y ( ver. 15), en lugar de y ( Jos. 15:19), estn en
el singular, y estn construidas con la forma plural del femenino

porque ste se utiliza en el

sentido del singular, un manantial (vase Ewald, 318a).

Ver. 16. La nota respecto a los ceneos, que subieron de la ciudad de las palmeras con los hijos de
Jud al desierto de Jud al sur de Arad, y moraron all con el pueblo, se introduce aqu en el relato de las
guerras de la tribu de Jud, porque esta emigracin de los ceneos perteneca al tiempo comprendido
entre la conquista de Debir (vers. 12ss.) y Sefat (ver. 17) y la nota en s era de importancia porque
formaba la unin intermedia entre Num. 10:29ss., y las alusiones posteriores a los ceneos en Jue. 4:11;
5:24; 1 de Sam. 15:6; 27:10; 30:29.

[ Los hijos de los ceneos], i.e. los descendientes de Hobab,

el cuado de Moiss (compare el cap. 4:11, donde se da el nombre, pero

aparece en lugar de ,

con Num. 10:29), probablemente eran una rama de los ceneos mencionados en Gen. 15:19 junto con las

otras tribus de Canan, que se haban separado de los otros miembros de su propia tribu en antes del
tiempo de Moiss y marchado a la tierra de Madin, donde Moiss se encontr con una hospitalaria
recepcin de su jefe Regel en su huida de Egipto. Estos ceneos haban acompaado a los israelitas por
peticin de Moiss (Num. 10:29ss.); y cuando los israelitas avanzaron a la misma tierra de Canan,
probablemente haban permanecido como nmadas en la cercana del Jordn frente a Jeric, sin
participar en las guerras de Josu. Pero cuando la tribu de Jud hubo exterminado a los cananeos de
Hebrn, de Debir y de la cercana, despus de la muerte de Josu, fueron al desierto de Jud con la tribu
de Jud conforme se adentraron ms al sur; y dirigindose al lmite suroeste de este desierto, al distrito
del sur de Arad (Tell Arad, vase en Num. 21:1), se asentaron all sobre la frontera de las estepas del
Neguev (Num. 33:40).

[ La ciudad de las palmeras] era un nombre dado a la ciudad de

Jeric, de acuerdo con el cap. 33:13; Deut. 34:3; 2 de Crn. 28:15. No existe base alguna para pensar
que se trate de alguna otra ciudad con este nombre del desierto de Arabia, cerca del bosque de palmeras,
(, de Diod., Sic. (III, 42) y Strabo (p. 776), como Clericus y Bertheau suponen, incluso si
pudiese demostrarse que haba una ciudad con esas caractersticas en la cercana.

, y fueron (la

rama de los ceneos a la que se acaba de hacer referencia) y habitaron con el pueblo (de los hijos de
Jud), es decir, con el pueblo de Israel en el desierto de Jud. El sujeto de , es , el ceneo, como
una tribu.
Versculos 1721. Conquistas restantes de las tribus combinadas de Jud y Simen
Ver. 17. Sefat estaba en el territorio de Simen. Esto es evidente no slo por el hecho de que Horma
(Sefat) haba sido adjudicada a la tribu de Simen (compare Jos. 19:4 con el cap. 15:30), sino tambin
por las palabras, Jud fue con Simen su hermano, las cuales apuntan retrospectivamente al ver. 3, y
expresan la idea de que Jud entr con Simen a su territorio para echar a los cananeos que todava se
encontraban all. Yendo hacia el sur desde Debir, Jud y Simen derrotaron al cananeo en Sefat en la
frontera sur de Canan, y asolaron esta ciudad, de lo cual recibi el nombre de Horma, i.e. asolar. La
ciudad ha sido preservada en las ruinas de Septa, al sur de Calasa o Elusa (vase en Jos. 12:14). En el
pasaje mencionado, el rey de Horma o Sefat es nombrado entre los reyes que fueron destruidos por
Josu. No se sigue por esto, sin embargo, que Josu necesariamente haya conquistado su capital Sefat; el
rey de Jerusaln tambin fue herido y matado por Josu, sin que la misma Jerusaln fuere tomada en ese
tiempo. Pero incluso si Sefat fue tomada por los israelitas en ese tiempo, tan pronto como el ejrcito
israel se hubo apartado, los cananeos pudieron haberse posesionado del territorio nuevamente; de modo
que, del mismo modo que muchas otras naciones cananeas, tuvo que ser conquistada nuevamente
despus de la muerte de Josu (vase el comentario sobre Num. 21:2, 3). Sin embargo, no existe mucha
probabilidad en esta conjetura por la sencilla razn de que la maldicin pronunciada por Moiss sobre el
pas del rey Arad (Num. 21:2) fue llevada a cabo ahora, por primera vez, por Jud y Simen sobre la
ciudad de Sefat, la cual formaba parte de sta. Si Josu la hubiera conquistado, seguramente habra
ejecutado la maldicin sobre ella. El nombre Horma, que ya haba sido dado a Sefat en Jos. 15:30 y
19:4, no es prueba de lo contrario, ya que aqu podra ser utilizado anacrnicamente. En cualquier caso,
la aplicacin de la maldicin sobre esta ciudad slo puede explicarse por el hecho de que Moiss haba
pronunciado la maldicin sobre todas las ciudades del rey de Arad.
Ver. 18. Jud se volvi del Neguev a la Sefela, y tom las tres ciudades principales de los filisteos a
lo largo de la lnea costera, Gaza, Ascaln y Ecrn con su territorio. El orden en que aparecen los
nombres de las ciudades capturadas es una prueba de que la conquista tuvo lugar desde el sur. En primer

lugar Gaza, la ciudad de ms al sur de los filisteos, la presente Guzzeh; luego Ascaln (Asculn), la cual
est a cinco horas al norte de Gaza; y finalmente Ecrn, la ciudad de ms al norte de las cinco ciudades
de los filisteos, la presente Akr (vase en Jos. 13:3). Las otras dos, Asdod y Gat, no parecen haber sido
conquistadas en ese tiempo. E incluso aquellas ciudades que fueron conquistadas, la tribu de Jud fue
incapaz de mantenerlas por mucho tiempo. En el tiempo de Sansn todas ellas estaban nuevamente en
poder de los filisteos (vase los caps. 14:19; 16:1ss.; 1 de Sam. 5:10, etc.).
En el ver. 19 tenemos un breve resumen de los resultados de las contiendas por la posesin de la
tierra. Y Yahv estaba con Jud; y con su ayuda tomaron posesin de las montaas. Mas no pudo
arrojar a los que habitaban en los llanos, porque tenan carros herrados.

tiene dos

significados diferentes en las dos clusulas: el primero () , tomar una posesin que ha sido
evacuada por la expulsin o destruccin de sus primeros habitantes; y el segundo (
, con el
acusativo, de los habitantes), echar o exterminarlos de sus posesiones, un significado que se deriva del
primer significado de convertirla en una posesin vaca (vase Ex. 34:24; Num. 32:21, etc.).

[ La

montaa] incluyen aqu la tierra del sur (el Neguev), como la nica distincin que hay entre las
montaas y el llano.

[ El valle] es la sefela (ver. 9).

, no fue capaz de echarlo. La

construccin puede explicarse por el hecho de que

debe tomarse independientemente aqu como en

Ams 6:10, en el mismo sentido en que se utiliza

antes del infinitivo en escritos posteriores (2 de

Crn. 5:11; Ester 4:2; 8:8; Ec. 3:14; vase a Ges., pp. 132133, nota 1; Ewald, 237e). Sobre los carros
de hierro, i.e. los carros cubiertos con hierro, vase el comentario de Jos. 17:16.
A esto se anexa, en el ver. 20, la declaracin de que dieron Hebrn a Caleb, etc., lo cual ya haba
ocurrido en Jos. 15:13, 14, y fue explicado all; y tambin en el ver. 21 la observacin de que los
benjamitas no echaron a los jebuseos que habitaban Jerusaln, lo cual est en su sitio en tanto que
muestra, por un lado, que los hijos de Jud no trajeron a Jerusaln a la indisputable posesin de los
israelitas por medio de esta conquista, y, por otro lado, que no fue su intencin disminuir la heredad de
Benjamn por la conquista de Jerusaln, y que no haban tomado la ciudad para s mismos. Para ms
observaciones, vase el ver. 8.
Los hostiles ataques de las otras tribus sobre los cananeos que permanecan en la tierra son
resumidos brevemente en los vers. 2236. De estos se describe ms plenamente la toma de Betel en los
vers. 2226. Adems de esto, no se da nada ms que la lista de las ciudades de los territorios del oeste de
Manass (vers. 27, 28), Efran (ver. 29), Zabuln (ver. 30), Aser (vers. 31, 32), Neftal (ver. 33), y Dan
(vers. 34, 35), de los que los cananeos no fueron exterminados por estas tribus. Isacar es omitido; sin
embargo, difcilmente porque esa tribu no intentara perturbar a los cananeos, como Bertheau supone,
sino ms bien porque ninguna de sus ciudades permaneci en manos de los cananeos.
Vers. 2226. As como Jud, tambin hizo (
[ ellos tambin], refirindose a los vers. 2, 3) la
casa de Jos (Efran y la media tribu occidental de Manass), renov sus hostilidades contra los
cananeos que quedaron en su territorio despus de la muerte de Josu. Los hijos de Jos subieron contra
Betel, y Yahv estaba con ellos, de modo que fueron capaces de conquistar la ciudad. Betel ciertamente
haba sido asignada a la tribu de Benjamn (Jos. 18:22), pero se situaba en el lmite sur de la tierra de la
tribu de Efran (Jos. 16:2; 18:13); de manera que la tribu de Jos no podra tolerar a los cananeos en esta
ciudad fronteriza si quera defender su propio territorio contra ellos y depurarlo por completo. sta es

una explicacin suficiente del hecho de que esta conquista es mencionada, y slo esta, sin que halla
necesidad de buscar la razn, como Bertheau lo hace, en la circunstancia de que la ciudad de Betel lleg
a tener una prominencia muy significativa en la posterior historia de Israel, y alcanz la misma
importancia en muchos aspectos en relacin con las tribus del norte, como la que Jerusaln alcanz en
relacin con las del sur. Sobre el hecho de que no se menciona nada ms relacionado con las otras
conquistas de los hijos de Jos, podra explicarse lo suficiente con la suposicin de que no tuvieron xito
en desarraigar a los cananeos de las otras ciudades fortificadas que estaban en su posesin; y por tanto
que no haba nada ms que relatar acerca de otras conquistas, ya que el resultado de sus ataques fue
meramente este: que no echaron a los cananeos de las ciudades nombradas en los vers. 27, 29, sino que
nicamente los hicieron tributarios. , hicieron que se explorara o espiara.

se construye con

aqu porque el espiar tena a la mano su objeto. Betel, primeramente Luz, ahora Beitin; vase en Gen.
28:19 y Jos. 7:2.
Ver. 24. Y los que espiaban (i.e. los espas enviados a explorar Betel) vieron a un hombre que vena
de la ciudad, y le dijeron que les mostrara la entrada a ella, bajo la promesa de que ellos le mostraran
favor, i.e. perdonaran las vidas de l y su familia (vase Jos. 2:12, 13); cuando tomaran la ciudad y la
destruyeran, de acuerdo con la ley de Deut. 20:16, 17, sin dejar irse a nadie ms que al hombre y su
familia. Por

[ la entrada de la ciudad] no debemos entender que se refiera al portal de la

ciudad, sino a la forma o modo por el que podran entrar a la ciudad, la cual sin duda estaba fortificada.
Ver. 26. El hombre al que dejaron libre () , se fue con su familia a la tierra de los heteos, y all
construy una ciudad, a la cual dio el nombre de su primera morada, Luz. La ubicacin de esta Luz es
completamente desconocida. Incluso la situacin de la tierra de los heteos no puede determinarse con
mayor precisin; porque hallamos heteos en Hebrn en los tiempos de Abraham y Moiss (Gen. 23), y
tambin sobre los motes de Palestina (Num. 13:29), y en un periodo posterior al noreste de Canan sobre
las fronteras de Siria (1 de Reyes 10:29). Que los heteos eran una de las tribus ms numerosas y
dispersas de los cananeos, es evidente por el hecho de que en Jos. 1:4, los cananeos en general son
descritos como heteos.
Vers. 27, 28. Manass no arroj a los cananeos de las ciudades que le haban sido adjudicadas en el
territorio de Aser e Isacar (Jos. 17:11), sino simplemente los hizo tributarios.

, considerado por s solo, podra traducirse: Manass no tom posesin de Betsen, etc. Pero
como hallamos, en la continuacin de la enumeracin, a los habitantes de las ciudades mencionadas en
lugar de las ciudades en s, debemos tomar

en el sentido de desarraigar, arrojando de sus

posesiones, lo cual es la nica interpretacin aplicable en el ver. 28; y de ese modo, de acuerdo con una
muy frecuente metonimia, se debe entender por las ciudades a los habitantes de ellas. Manass no
extermin a Bet-sen, i.e. a los habitantes de Bet-sen, etc. Todas las ciudades mencionadas aqu ya
han sido mencionadas en Jos. 17:11, siendo la nica diferencia que no estn ubicadas en el mismo orden,
y que Endor es mencionada all por Dor; en tanto que aqu sin duda fue dejada fuera por el error de un
copista, ya que los manaseos, de acuerdo con Jos. 17:12, 13, no exterminaron a los cananeos de todas las
ciudades mencionadas all. El cambio en el orden en que aparecen las ciudades, Taanac a continuacin
de Bet-sen, mientras que en Josu Bet-sen va seguida por Ibleam, la cual es colocada una antes del
final en la presente lista, puede explicarse sobre la suposicin de que en Jos. 17:11, Endor, Taanac y
Meguido se ubican juntas, como formando una triple liga, de lo cual el autor de nuestro libro no se ha
dado cuenta. Casi todas estas ciudades estaban en la llanura de Jezreel, o en la inmediata cercana de las

grandes rutas comerciales que van desde la costa del Mediterrneo hasta Damasco y Asia central. Sin
duda los cananeos sacaron toda su fuerza para defender estas rutas; y en esta sus carros de hierro, contra
los que Israel no podra hacer nada en la llanura de Jezreel, eran de gran ayuda (vase el ver. 19; Jos.
17:16). Para ms particulares respecto a la ubicacin de las distintas ciudades, vase en Jos. 17:11. Slo
Dor estaba sobre la costa del Mediterrneo (vase en Jos. 11:2), y siendo un emporio comercial de los
fenicios, con seguridad deba estar fuertemente fortificada, y debe haber sido muy difcil de conquistar.
Ver. 28. Conforme los israelitas se fortalecieron, sometieron a servidumbre a los cananeos ( ,
vase el comentario de Gen. 49:15). No se relata cundo tuvo lugar, pero en todo caso, slo se hizo
gradualmente en el curso de la poca de los jueces, y no por primera vez en el reinado de Salomn,
como Bertheau supone tomando como base 1 de Reyes 9:2022 y 4:12, sin tomar en cuenta que incluso
en el tiempo de David, los israelitas ya haban alcanzado el ms grande poder que jams haban posedo,
y que no hay nada que discrepe con esto en 1 de Reyes 4:12 y 9:2022. Porque en absoluto se deduce,
por la designacin de jefes por Salomn sobre los distritos de Taanac, Meguido y Bet-sen (1 de Reyes
4:12), que estos distritos hayan sido conquistados muy poco antes, cuando tenemos en mente que
Salomn design doce jefes como ellos sobre todo Israel, para que remitieran regularmente los pagos
nacionales que se requeran para el mantenimiento de la corte real. Tampoco se deduce que, como
Salomn emple a los descendientes de los cananeos que fueron dejados en la tierra como trabajadores
tributarios en la ereccin de sus grandes edificios, l haya sido, por lo tanto, el primero en tener xito en
obligar a estos cananeos que no haban sido exterminados cuando la tierra fue conquistada por Josu, a
pagar tributo a las diferentes tribus de Israel.
Vers. 2935. Efran no desarraig a los cananeos en Gezer (ver. 29), como ya se haba declarado en
Jos. 16:10.
Ver. 30. Zabuln no arroj a los cananeos de Quitrn y Naalal. Ninguno de estos lugares ha sido
descubierto (vase el comentario de Jos. 19:15).
Ver. 31. Aser no arroj a los de Aco, etc.

: un puerto martimo al norte del Carmelo, sobre la

bahia que es llamada por su nombre; es llamada por Josefo, Diod, Sic., y Plinio, y despus fue
llamada Ptolemaida por uno de los ptolomeos (1 de Mac. 5:15, 21, 10:1, etc.; Hech. 21:7). Los rabes la
llamaban Akka, y este nombre fue cambiado por los cruzados a Acker o Acre. Durante las cruzadas fue
una ciudad floreciente en lo martimo en el comercio; pero subsiguientemente cay en decadencia, y en
el presente tiene una poblacin de unos 5.000, compuesta de musulmanes, drusos y cristianos (vase C.
v. Raumer, Pal., p. 119; Rob., Neue Biblische Forschungen, pp. 115s. y Ritter, Erdkunde 16, pp. 725ss.).
Sidn, ahora Saida; vase en Jos. 11:8. Acab slo se menciona aqu, y es desconocida. Aczib, i.e.
Ecdipa; vase en Jos. 19:29. Helba es desconocida. Afec es la presente Afkah; vase en Jos. 13:4; 19:30.
Rehob es desconocida; vase en Jos. 19:28, 30. Por cuanto siete de las veinte ciudades de Aser (Jos.
19:30) permanecieron en manos de los cananeos, incluyendo lugares tan importantes como Aco y Sidn,
no se declara en el ver. 32, como en los vers. 29, 30, que los cananeos habitaron entre ellos, sino que
mor Aser entre los cananeos que habitaban en la tierra, para mostrar que los cananeos mantenan la
mayor parte. Y por la misma razn, la expresin

[le fue tributario] (vers. 30, 35, etc.)

tambin es omitida.
Ver. 33. Neftal no arroj a los habitantes de Bet-semes y Bet-anat, dos ciudades fortificadas cuya
ubicacin todava es desconocida (vase en Jos. 19:38) de modo que esta tribu tambin habit entre los
cananeos, pero no los hicieron tributarios.
Vers. 34s. Los danitas fueron incluso menos capaces de arrojar de su heredad a los cananeos. Por el
contrario, los amorreos obligaron a Dan a replegarse a las montaas, y no les permitan que descendieran

a la llanura. Pero el territorio que haba sido adjudicado a los danitas estaba mayormente en el llano
(
, vase en Jos. 19:40). Si, por lo tanto, fueron sacados de all, fueron excluidos de su territorio casi
por completo. Los amorreos persistieron (vase en Deut. 1:5) en morar en Heres, en Ajaln y en
Saalbim. Sobre los dos ltimos lugares, vase Jos. 19:42, donde tambin se menciona Ir-semes. Esta
combinacin, e incluso ms el significado de los nombres

, i.e. monte del sol, e
,

i.e. ciudad del sol, hacen que sea muy probable la conjetura de que Har-heres es slo otro nombre de Irsemes, i.e. la presente Ain sems (vase en Jos. 15:10, y Rob., Pal. III, p. 226). Esta presin por parte de
los amorreos produjo que una parte de los danitas emigrara, y buscara heredad al norte de Palestina
(vase el cap. 18). Por otro lado, los amorreos fueron convertidos en tributarios gradualmente por las
poderosas tribus de Efran y Manass, los cuales colindaban con Dan por el norte.

[ La casa

de Jos cobr fuerzas], sc. sobre los amorreos en las ciudades ya mencionadas sobre las fronteras de
Efran. Para la expresin en s, compare 1 de Sam. 5:6; Sal. 32:4.
Ver. 36. Para explicar la supremaca de los amorreos en el territorio de Dan, se aade un pequeo
aviso de su extensin en el sur de Palestina. El lmite del amorreo fue, i.e. se extenda (en el tiempo de
la conquista de Canan por los israelitas), desde la subida de Acrabim, desde Sela hacia arriba.

( ascensus scorpiorum) era la lnea de acantilados que se proyectaban agudamente, los

cuales cruzaban el Ghor por debajo del Mar Muerto, y formaban el lmite sur de la tierra prometida
(vase en Num. 34:4 y Jos. 15:2, 3). , de la roca, se da sin duda como un segundo punto sobre el
lmite del territorio amorreo, como lo muestra claramente la repeticin de la , a pesar de la omisin de
la cpula .

, la roca, la mayora de los comentaristas supone que se refiere a la ciudad de Petra,

cuyas ruinas todava pueden verse en el wadi Musa (vase a Burckhardt, Syr., pp. 703 ss.; Rob., Pal. III,
pp. 128ss. y 760ss.), y se menciona distintivamente en 2 de Reyes 14:7 bajo el nombre de
Isa. 16:1 es llamada simplemente

, y en

. Por consiguiente, con esta interpretacin la siguiente palabra

( y hacia arriba) tendra que tomarse en el sentido de ulterius (y ms all), y la explicacin de

Rosenmller sera la correcta: Emoraeos non tantum ad urbem Petram pertigisse aut eam incoluisse, sed
etiam ulterius versus montium illorum australium culmina habitationem suam produxisse [Los amorreos
no slo se extendan hasta la ciudad de Petra, o la habitaban, sino que su morada se extenda ms all,
hacia las cimas de esas montaas del sur]. Pero una descripcin del territorio amorreo extendindose
hacia el sur hasta Arabia no se corresponde con el contexto del versculo, cuyo objetivo era explicar
cmo fue que los amorreos pudieron mantener a los danitas fuera de la llanura y restringirlos a las
montaas, sin decir nada del hecho de que es cuestionable si los amorreos en realidad se extendieron tan
lejos, de lo cual no tenemos ni testimonio bblico ni evidencia de ningn otro tipo. Sobre esta base
incluso Bertheau ha tomado como denotando la direccin hacia arriba, i.e. hacia el norte, lo cual
incuestionablemente corresponde as con el uso de
absoluto armoniza con esto que entendamos

como con el contexto del pasaje. Pero en

como refirindose a Petra; porque en ese caso

tendramos la mencin de dos puntos fronterizos, el segundo de los cuales estaba ms al sur que el

primero. Ahora bien, un historiador que hubiese estado familiarizado de algn modo con la topografa,
nunca habra descrito la extensin del territorio amorreo de sur a norte de un modo como este,
comenzando con las montaas al norte, luego pasando a Petra, la cual estaba ms al sur, y declarando
que desde este punto se extenda el territorio ms al norte. Si

extensin del territorio de los amorreos en direccin norte, la expresin

por lo tanto se refiere a la

[desde la roca] no

puede entenderse como si se refiriera a la ciudad de Petra, sino que debe denotar alguna otra localidad
bien conocida para los israelitas que tuviese ese nombre. Tal localidad indudablemente se situaba en la
roca, en el desierto de Zin, la cual se haba hecho clebre por los sucesos que tuvieron lugar en el agua
de la contienda (Num. 20:8, 10), y a la cual es muy probable que se refiera esta expresin. La roca en
cuestin se ubicaba en el lado suroeste de Canan, sobre la orilla sur de la meseta Rakhma, hacia la cual
se extendan los montes de los amorreos hacia el suroeste (comp. Num. 14:25, 44, 45, con Deut. 1:44).
Tal lugar sera mencionado aqu de manera muy apropiada como el lmite sur-occidental de los
amorreos, en conexin con las alturas Escorpin como su lmite sureste, con el propsito de mencionar
la frontera de los amorreos en toda su extensin de este a oeste.
Captulo 2:15. El ngel del Seor en Boquim
Al ligero vistazo de la actitud que las tribus de Israel asumieron con relacin a los cananeos que
todava quedaban en su heredad, se adjunta un relato de la aparicin del ngel del Seor, quien anunci
al pueblo el castigo de Dios por su quebrantamiento del pacto, de lo cual eran culpables por su fracaso
en la exterminacin de los cananeos. Esta teofana est relacionada de la manera ms ntima con los
hechos agrupados en el cap. 1, ya que el designio y significado de la panormica histrica dada all slo
se deben aprender por la reprobacin del ngel; y por cuanto ambos tienen el mismo carcter aforstico,
estando restringidos a los hechos esenciales sin entrar minuciosamente en alguno de los detalles, se deja
mucho en la oscuridad. Esto se aplica ms particularmente a la declaracin del ver. 1a, el ngel de
Yahv subi de Gilgal a Boquim. El

[ ngel de Yahv] no es un profeta, o algn otro

mensajero terrenal de Yahv, ya sea Finees o Josu, como el Trgum, los rabinos, Bertheau, y otros
asumen, sino el ngel del Seor que es una esencia con Dios. En la narrativa histrica simple, un profeta
nunca es llamado Maleac Yahv. Los profetas siempre son llamados
cap. 6:8, o tambin

o , como en el

[ varn de Dios], como en 1 de Reyes 12:22; 13:1, etc.; y Hag. 1:13 y

Mal. 3:1 no pueden presentarse como pruebas de lo contrario, porque en ambos pasajes el significado
puramente apelativo de la palabra Maleach se establece ms all de toda duda por el mismo contexto.
Adems, ningn profeta se identifica a s mismo tan plenamente con Dios como el ngel de Yahv lo
hace aqu. Los profetas siempre se distinguen entre ellos y Yahv, introduciendo sus palabras con la
declaracin:

[ as dice Yahv], como se dice que hizo el profeta mencionado en el cap.

6:8. Por otro lado, se afirma que ningn ngel mencionado en los libros histricos se dirigi a toda la
nacin en alguna ocasin o que haya pasado de un lugar a otro. Pero aunque hubiese sido un profeta el
que habl, no podramos entender sus palabras dirigidas a toda la nacin, o a todos los hijos de Israel,
como si las hubiera hablado directamente a los 600.000 varones de Israel, sino simplemente que el
discurso fue dirigido a toda la nacin en las personas de sus cabezas o representantes. As que Josu
habl

[ a todo el pueblo] (Jos. 24:2), aunque slo los ancianos de Israel y sus lderes estaban

reunidos alrededor de l (Jos. 24:1). As tambin un ngel, o el ngel del Seor, tambin podra hablar
a los jefes de la nacin, cuando el mensaje tena que ver con todo el pueblo. Y no haba nada en el hecho
de que subi de Gilgal a Boquim que estuviese en desacuerdo con la naturaleza del ngel. Cuando el
ngel del Seor apareci a Geden, se declara en el cap. 6:11 que vino y se sent bajo el terebinto en
Ofra; del mismo modo la aparicin del ngel del Seor en Boquim podra describirse como subiendo a
Boquim de modo natural. Lo nico que nos sorprende como peculiar en su aparicin es que subi de
Gilgal. Esta declaracin debe relacionarse ntimamente con la misin del ngel, y por tanto debe
contener algo ms que meramente una descripcin literal respecto a su traslado de un lugar a otro. No
debemos concluir, sin embargo, que el ngel del Seor vino de Gilgal, porque esta ciudad era el punto
de reunin de la congregacin en el tiempo de Josu. Aparte de la cuestin discutida en las pp. 92ss.
respecto a la ubicacin de Gilgal en los diferentes pasajes del libro de Josu, tal punto de vista es
derribado por la circunstancia de que despus de la ereccin del tabernculo en Silo, y durante la
divisin de la tierra, no era Gilgal sino Silo el punto de reunin de la congregacin cuando se termin de
echar suertes (Jos. 18:1, 10). No podemos estar de acuerdo con H. Witsius, por lo tanto, quien dice en su
Miscell. ss. (1, p. 170, ed. 1736) que commode ex illo loco venit, ubi ad tutelam castrorum diu moratus
erat atque etiamnum morari credebatur [l vino de ese lugar, donde haba permanecido durante mucho
tiempo para guardar el campamento, y donde se le haba mandado quedarse]; antes bien se debe asumir
que su subida de Gilgal est estrechamente relacionada con la aparicin del ngel-prncipe, conforme se
describe en Jos. 5:13, para anunciar a Josu la cada de Jeric despus de la circuncisin del pueblo en
Gilgal. As como en esa ocasin, cuando Israel acababa de entrar en la verdadera relacin de pacto con
el Seor por medio de la circuncisin, y se preparaba para la conquista de Canan, el ngel del Seor se
apareci a Josu como el prncipe del ejrcito de Yahv, para asegurarle de la toma de Jeric; tambin
aqu, despus de la entrada de las tribus de Israel en sus heredades, cuando comenzaban a hacer paz con
los cananeos restantes, y en lugar de arrojarlos se contentaban con hacerlos tributarios, el ngel del
Seor apareci al pueblo, para hacer saber a todos los hijos de Israel que por medio de tal relacin con
los cananeos haban quebrantado el pacto del Seor, y para predecir el castigo que seguira a esta
transgresin del pacto. Por lo tanto, por el hecho de que vena de Gilgal, se muestra distintivamente que
el mismo ngel que entreg todo Canan en las manos de los israelitas cuando cay Jeric, se les haba
aparecido nuevamente en Boquim para darles a conocer el propsito de Dios como consecuencia de su
desobediencia a los mandatos del Seor. La intencin del autor estaba muy lejos de dar meramente una
descripcin geogrfica; esto se evidencia tambin por el hecho de que nicamente describe el lugar
donde sucedi su aparicin por medio del nombre que le fue dado como consecuencia de este evento:
Boquim, i.e. lloradores. La ubicacin de este lugar es completamente desconocida. La interpretacin de
la LXX, no da la idea real; por cuanto
simplemente surge de una confusin de

con en 2 de Sam. 5:23, lo cual la

LXX, tambin ha interpretado como , y ... es una manipulacin arbitraria

de los mismos traductores, quienes suponen que Boquim se encuentra en la vecindad de Betel, con toda
probabilidad meramente porque tenan en mente Aln-bacut, el rbol del lloro () , en Betel, el cual
se menciona en Gen. 35:8 (Bertheau). Con relacin a la piska del medio del versculo, vase las
anotaciones sobre Jos. 4:1. En su discurso el ngel del Seor se identifica a s mismo con Yahv (como
en Jos. 5:14 comparado con 6:2), al describirse como el que los hizo subir de Egipto y los trajo a la tierra
que jur a sus padres. Hay algo muy sorprendente en el uso del imperfecto en lugar del perfecto
(cf. cap. 6:8), como la esencia del discurso y la continuacin de ste en el tiempo histrico

requiere el pretrito. El imperfecto slo puede explicarse sobre la suposicin de que es

ocasionado por el imperfecto consecutivo que sigue inmediatamente despus y reacciona por su
proximidad. No invalidar jams mi pacto con vosotros, i.e. mantendr lo que promet cuando hice el
pacto, que dotar a Israel de bendiciones y salvacin, si ellos por su parte observan las responsabilidades
del pacto que han adquirido (vase en Ex. 19:5ss.), y obedecen los mandamientos del Seor. Entre estos
estaba el mandato de no aliarse con los habitantes de esa tierra, los cananeos (vase Ex. 23:32, 33;
34:12, 13, 15, 16; Deut. 7:2ss.; Jos. 23:12). Cuyos altares habis de derribar, tomado literalmente de
Ex. 34:13; Deut. 7:5. Las palabras mas vosotros no habis atendido a mi voz hacen recordar Ex. 19:5.
Por qu habis hecho esto? ( , literalmente: qu es esto que habis hecho?) sc. al
perdonar los cananeos y tolerar sus altares.
Ver. 3.

[ Por tanto yo tambin os digo]: ests palabras indican la amenaza que ya haba

sido mencionada en Num. 33:55, Jos. 23:13, en caso de que no cumplieran el mandato de Dios, amenaza
que ahora cumplira el Seor. Por los pasajes mencionados, tambin podemos explicar la expresin

, estarn a vuestros costados, i.e. sern azotes en vuestros costados. El vocablo es

una expresin abreviada para

en Num. 33:55, de modo que no hay necesidad para la

conjetura de que est en lugar de

. La ltima clusula del ver. 3 se forma como consecuencia de

Ex. 23:33.
Vers. 4, 5. El pueblo estall en gran lloro por causa de esta reprimenda. Y puesto que el lloro, del
cual el lugar recibi el nombre de Boquim, fue una seal de su dolor a causa del pecado, este dolor los
llev a tal arrepentimiento, que ofrecieron all sacrificios a Yahv, sin duda presentando ofrendas por
el pecado y holocaustos, para poder obtener misericordia y perdn por sus pecados. Sin embargo, no se
concluye por estos sacrificios, que el tabernculo o el arca del pacto se encontrasen en Boquim. En
cualquier lugar que el Seor se apareca a su pueblo, se le podran ofrecer sacrificios (vase los caps.
6:20, 26, 28; 13:16ss.; 2 de Sam. 24:25, y el comentario sobre Deut. 12:5). Por otro lado, no se concluye
por el sacrificio en Boquim, donde no haba santuario de Yahv, que la persona que se apareci al
pueblo no era un profeta, ni siquiera un ngel ordinario, sino el ngel del Seor, quien es esencialmente
uno con Yahv.
Captulos 2:63:6. Conducta de Israel para con el Seor y trato del Seor para con Israel en el
tiempo de los Jueces
La actitud que asumieron los israelitas con relacin a los cananeos que quedaban en sus posesiones,
contena el germen de la peculiar direccin dada al desarrollo de la nacin de Dios en los tiempos de los
jueces. Para mostrar el curso de este desarrollo en sus principios ms generales, la era que comenz
despus de la muerte de Josu se caracteriza como un periodo de constante alternacin entre idolatra y
la consiguiente subyugacin por naciones extraas como castigo de Dios por la transgresin de su pacto
por un lado, y el retorno a Dios despus de recibir castigo y su consecuente liberacin por jueces
expresamente levantados por Dios con ese propsito por el otro lado. De este modo se manifiesta la
justicia del Dios santo tan claramente en el castigo de la rebelin, y la misericordia del fiel Dios del
pacto en su perdn del penitente. La historia de Israel de ese tiempo nos muestra un ejemplo de la
santidad y justicia divinas por un lado, y su gracia y misericordia por el otro, conforme se ha

manifestado en la iglesia de Dios de todos los tiempos, como una advertencia para el impo y para
consuelo del justo.
Vers. 610. El relato de este desarrollo de la nacin del pacto, el cual comenz despus de la muerte
de Josu y sus contemporneos, est ligado al libro de Josu por una sencilla repeticin de los versculos
finales del libro (Jos. 24:2831) en los vers. 610, con unas cuantas diferencias sin importancia, no slo
para formar una unin entre Jos. 24 y Jue. 2:11, y para reanudar el hilo de la historia que fue roto por el
sumario recientemente dado de los resultados de las guerras entre los israelitas y los cananeos
(Bertheau), sino ms bien para destacar aguda y claramente el contraste entre la era que haba pasado y
el periodo de la historia de los israelitas que estaba a punto de comenzar. La vav consecutiva unida a

expresa el orden del pensamiento pero no del tiempo. La apostasa de su Seor de la nueva

generacin (vers. 10ss.), era una consecuencia necesaria de la actitud que Israel haba tomado con
relacin a los cananeos que quedaban en la tierra, como se describe en los caps. 1:12:5. Esta idea es
indicada por la vav consecutiva en ; de modo que el significado del ver. 6ss. conforme se expresa
en nuestra fraseologa ordinaria sera de la siguiente manera: Cuando Josu hubo despedido al pueblo, y
los hijos de Israel se hubieron marchado cada uno a su heredad para tomar posesin de la tierra, el
pueblo sirvi al Seor mientras Josu y sus contemporneos que le sobrevivieron estuvieron con vida;
pero cuando Josu hubo fallecido, y aquella generacin (que era contempornea de l) hubo sido reunida
a sus padres, se levant despus de ellos una nueva generacin que no conoca al Seor ni la obra que
haba hecho a favor de Israel. Sobre la muerte y sepultura de Josu, vase en Jos. 24:29, 30.

[ Reunida a sus padres] corresponde a

[ reunido a su pueblo] en el Pentateuco
(Gen. 25:8, 17; 35:29; 49:29, 33, etc.; vase en Gen. 25:8). Ellos no conocan al Seor, sc. por medio
de ver o experimentar sus maravillosos hechos, aquellos que los contemporneos de Josu y Moiss
haban visto y experimentado.
En la visin general de los tiempos de los jueces, comenzando con el ver. 11, la cada de los
israelitas al apartarse del Seor se menciona antes que nada, y al mismo tiempo se muestra
distintivamente como ni los castigos infligidos sobre ellos por Dios en las manos de hostiles naciones, ni
el envo de jueces para libertarlos de la hostil opresin, sirvieron para volverlos de su idolatra (vers. 11
19). Esto va seguido por la determinacin de Dios de tentar y castigar a la pecaminosa nacin no
arrojando a los cananeos restantes (vers. 2023); y finalmente, el relato concluye con una enumeracin
de las tribus que todava quedaban, y la actitud de Israel para con ellos (cap. 3:16).
Vers. 1119. Repetidas apostasas del pueblo de su Seor
Vers. 1113. Los israelitas hicieron lo que estaba mal ante los ojos del Seor (lo que desagradaba a
Dios); sirvieron a los baales. El plural

es un trmino general empleado para denotar todas las

deidades falsas, y es sinnimo de la expresin

[otros dioses] en la clusula otros

dioses de los dioses de las naciones de alrededor de ellos (los israelitas). Este empleo del trmino

surgi del hecho de que Baal, la deidad masculina principal de los cananeos y de todas las
naciones del Asia cercana, era adorada por las diferentes naciones con pequeas modificaciones, y por
tanto descrita por varios eptetos distintos.
En el ver. 12 se describe esta apostasa con ms detalle como habindose olvidado del Dios de sus
padres, con quienes estaban en deuda por su ms grande bendicin, su liberacin de Egipto, y habiendo
seguido a otros dioses de las naciones paganas que estaban alrededor de ellos (tomndolo literalmente de

Deut. 6:14 y 13:7, 8), y adorndolos. De este modo provocaron al Seor a la ira.

como en Deut.

4:25; 9:18, etc.

Ver. 13. De esa manera abandonaron a Yahv, y sirvieron a Baal y a Astarot. En este caso se conecta
el singular

con el plural

porque las deidades masculinas de todas las naciones

cananeas, y aquellas que colindaban con Canan, eran en su naturaleza una y la misma deidad, Baal, un
dios-sol, y como tal la fuente de la vida fsica, y del poder generativo y reproductivo de la naturaleza, el
cual era considerado como una emanacin de su propio ser (vase Mover, Religion der Phnizier, pp.
184ss., y J.G. Mller, en Herzog, Realencyclopaedie I, p. 637).

, del singular , que

slo aparece nuevamente en 1 de Reyes 11:5, 33, y 2 de Reyes 23:13, en relacin con la Astarte sidonia,
era el nombre que se utilizaba generalmente para denotar la deidad femenina principal de las tribus
cananeas, una diosa-luna, que era adorada como el principio de la naturaleza manifestado en la pura luz
de la luna, y por su influencia sobre la vida terrestre. Corresponda con la Afrodita griega, cuyo clebre
templo en Ascaln se describe en Herod. I, 105. En el cap. 3:7,

(Asera) se utiliza como

equivalente de Astarot, lo cual se utiliza aqu en el cap. 10:6; 1 de Sam. 7:4; 12:10. Asera fue transferida
a la misma deidad por los dolos de esta diosa, los cuales a menudo consistan de columnas de madera, y
son llamados imgenes de Asera en Ex. 34:13; Deut. 7:5; 12:3; 16:21. La etimologa de

ha

sido fuertemente discutida. La explicacin comn, de que provena del ario (vedo stri = star, cf. Ges.,
thes., pp. 1083s., Mov., op.cit., p. 606, Delitzsch, Comentario de Isaas 17:8), fue refutada por
Bachmann con argumentos slidos y contundentes. El nombre en el asirio es Istar, sin terminacin
femenina y el plural Istart se usa generalmente para las diosas, cf. Schrader, die Keilinschriften, pp.
83s.
Con relacin a la naturaleza de la adoracin de Baal y Astarte, en la que los israelitas cayeron no
mucho tiempo despus de la muerte de Josu, y en la cual continuaron hundindose ms y ms de all en
adelante, es evidente por la alusin ms precisa contenida en la historia de Geden, que no consista en
una oposicin directa a la adoracin a Yahv, sino que era simplemente una mezcla de la adoracin a
Yahv con la adoracin pagana o cananea a sus dolos. Geden no slo hizo que se hiciera el efod en su
natal Ofra, tras del cual se prostituy todo Israel (cap. 8:27), una imitacin del efod del sumo sacerdote
en imitacin a la adoracin de Yahv; sino que la adoracin de Baal-berit en Siquem, detrs del cual los
israelitas se prostituyeron despus de la muerte de Geden (cap. 8:33), era simplemente una corrupcin
de la adoracin a Yahv en la que Baal era puesto en lugar de Yahv y adorado del mismo modo como
podemos verlo claramente por el cap. 9:27. La adoracin de Yahv incluso podra continuar
externamente en conexin con esta idlatra adoracin. As como en el caso de estas naciones en medio
de las cuales viva Israel, se manifestaba el reconocimiento mutuo de sus diferentes deidades y
religiones en el hecho de que todos llamaban a su deidad suprema con el mismo nombre, Baal, y
simplemente adoptaban otros eptetos para definir las peculiaridades distintivas de cada una; tambin los
israelitas imaginaban que podran adorar a los baales de las naciones poderosas de alrededor junto con
Yahv su Dios del pacto, especialmente si los adoraban del mismo modo que a su Dios del pacto. Esto
servir para explicar la rpida y constante apostasa de los israelitas de Yahv para adorar a Baal, incluso
en el mismo tiempo en que se continuaba firmemente con la adoracin de Yahv en el tabernculo, de
acuerdo con los mandamientos de la ley. Los israelitas simplemente seguan la direccin y ejemplo de
sus paganos vecinos. As como los paganos eran tolerantes respecto al reconocimiento de las deidades
de otras naciones, y no se negaban a extender este reconocimiento incluso a Yahv el Dios de Israel,

tambin los israelitas fueron tolerantes con los baales de las naciones vecinas, cuya naturaleza sensual de
la adoracin era ms agradable para el corazn corrupto del hombre, que la religin espiritual de Yahv,
con sus solemnes demandas para la santificacin de la vida. Pero este sincretismo que no slo era
reconciliable con el politesmo, sino que en realidad se arraigaba en su naturaleza, era completamente
irreconciliable con la naturaleza de la verdadera religin. Porque si Yahv es el nico Dios verdadero, y
no hay otros dioses adems o al lado de l, entonces la pureza y santidad de su naturaleza no slo se ven
interrumpidas, sino completamente distorsionadas por cualquier mezcla de su adoracin con la
adoracin de los dolos u objetos de la naturaleza, siendo convertido el Dios verdadero en dolo, y
Yahv degradado a Baal. Por lo tanto, examinando el asunto detenidamente, la mezcla de la adoracin
cananea de Baal con la adoracin de Yahv, era realmente abandonar a Yahv y servir a otros dioses,
como el proftico autor de este libro lo denuncia. Era lo mismo que la adoracin de Baal en el reino de
las diez tribus, lo cual fue condenado por los profetas Oseas y Ams (vase Hengstenberg, Christologie
im Alten Testament I, pp. 196ss.).
Vers. 14s. Debido a esta idlatra adoracin, la ira del Seor se encendi contra Israel, de modo que
los entreg en manos de robadores que los despojaron y los vendieron en mano de sus enemigos.

de , alternado con en , saquear. Esta palabra no se encuentra en el Pentateuco, en tanto

que , vender, aparece en Deut. 32:30, en el sentido de entregar al enemigo sin poder hacer nada. Y
no pudieron ya hacer frente a sus enemigos (cf. Jos. 7:12, donde

consta por ) , como lo

haban hecho bajo Josu, y de hecho, en tanto que Israel se mantuvo fiel al Seor; de modo que ahora,
en lugar de que se cumpliera la promesa presentada en Lev. 26:7, 8, se ejecutaba la amenaza contenida
en Lev. 26:17.

[Por dondequiera que salan], i.e. en cada expedicin, cada

ataque que realizaban contra sus enemigos, la mano de Yahv estaba contra ellos para mal, como
Yahv haba dicho (Lev. 26:17, 36; Deut. 28:25), y como se lo haba jurado. No hay juramento
expreso ya sea en Lev. 26 o Deut. 28; sin embargo se implica en la naturaleza del caso, o in virtute
verborum, como Seb. Schmidt afirma, en tanto que las amenazas en s eran palabras del Dios verdadero
y santo.

, y tuvieron gran afliccin, i.e. se vieron en muchos apuros.

Vers. 16s. Pero el Seor no se qued contento con ello. Hizo incluso ms. Levant jueces que los
librasen de mano de los que les despojaban, para incitar en ellos el amor en respuesta a esta
manifestacin de su amor y misericordia, y para inducirlos al arrepentimiento. Pero tampoco oyeron a
sus jueces, es decir, como para volverse de la idolatra, la cual los jueces se esforzaban por suprimir.
Esta limitacin de las palabras est apoyada por el contexto, por una comparacin de los vers. 18, 19.
Pero ( despus de una clusula negativa) sino que fueron tras dioses ajenos (para la aplicacin de
esta expresin al adulterio espiritual de la adoracin idlatra, vase Ex. 34:15), se apartaron pronto
del camino (vid. Ex. 32:8) en que anduvieron obedeciendo a los mandamientos de Yahv, i.e. del
camino de la obediencia a los mandatos divinos. Ellos no hicieron as (lo que era recto) sc. como
haban actuado bajo la direccin de Josu (cf. ver. 7).
Vers. 18s. Y cuando Yahv les levantaba jueces, Yahv estaba con el juez, y los libraba de mano de
los enemigos todo el tiempo de aquel juez (i.e. mientras el juez viva), porque Yahv era movido a
misericordia por sus gemidos a causa de los que los opriman y afligan ( slo aparece nuevamente

como un verbo en Joel 2:8); mas aconteca que al morir el juez, ellos volvan atrs, y se corrompan
ms que sus padres, i.e. se volvan a la idolatra inclusive con ms fuerza de lo que sus padres lo
haban hecho bajo los jueces previos como Jernimo aade correctamente.

[ Y no se

apartaban de sus obras], i.e. no cesaban de hacer sus hechos malignos, y ni de su obstinado camino.

duro, debe entenderse como en Ex. 32:9 y 33:3, donde Israel es llamado [ pueblo
de dura cerviz] que no se inclinaba a la obediencia de los mandamientos de Dios.
Versculos 2023. Castigo de la nacin rebelde
Vers. 20s. Por causa de esta idolatra, la cual no slo se repeta constantemente, sino que continuaba
empeorndose ms y ms, la ira del Seor se encendi tan fuertemente contra Israel, que determin no
destruir ms de las naciones que Josu haba dejado cuando muri, de delante del pueblo que haba
quebrantado su pacto.

ver. 20 corresponde a en ver. 14. Despus de que

el narrador present en los vers. 1419 las dos caras del actuar divino con Israel en el tiempo de los
jueces, i.e. el dar al pueblo apstata bajo el poder de sus enemigos as como la salvacin de ste
mediante el llamado de salvadores (los jueces), muestra en los versos 2033, cmo el Seor suspendi la
aniquilacin de los canaaneos debido a la infidelidad de Israel a fin de probar con estos pueblos a Israel.
Mediante el listado de los pueblos no aniquilados en 3:16, se realiza el cambio al relato histrico de las
diversas opresiones de Israel, concluyendo con las salvaciones en cada caso. La suspensin de la
aniquilacin del pueblo pagano de Canan es presentada como decisin divina, la cual fue tomada por
Dios en base a la transgresin del pacto por parte de la nueva generacin despus de Josu. Para poner
de relieve este propsito divino de manera ms distintiva, es arrojada en la forma de una oracin
pronunciada por Dios por medio de la expresin

. Y dijo el Seor: por cuanto este pueblo

traspasa mi pacto, tampoco yo mantendr mi promesa (Ex. 23:23, 27ss., 34:10ss.), y tampoco yo
volver ms a arrojar de delante de ellos a ninguna de las naciones (vase Jos. 23:13). Si interpretamos
vers. 20 y 21 de esa forma, desaparece automticamente la pregunta acerca del momento cundo el
Seor tom esa decisin e inform de ello al pueblo por cuanto la decisin tan slo era la aplicacin de
la amenaza hecha por el ngel del Seor en ver. 3.
Ver. 22. El propsito de Dios en esta decisin era para probar con ellas a Israel (con las tribus que
no haban sido exterminadas), si procuraran o no seguir el camino de Yahv (cf. Deut. 8:2), como lo
siguieron sus padres.

no depende del verbo , como Studer supone, lo cual no provee

un sentido apropiado; ni la clusula puede ser separada de la precedente, como Bertheau sugiere, y
conectada como una prtasis del ver. 23 (esta sera una construccin completamente innatural, para lo
cual Isa. 45:4 no provee paralelismo alguno); antes bien la clusula est unida de la manera ms sencilla
posible al pensamiento principal de los vers. 20, 21, es decir, a las palabras

[ y dijo] del ver. 20;

Yahv dijo, i.e. decidi, que no exterminara ms a las naciones restantes para probar a Israel por medio
de ellas. El plural

en lugar del singular

que requiere

debe considerarse como una

constructio ad sensum, i.e. para atribuirlo al hecho de que guardar el camino de Dios en realidad
consista en observar los mandamientos de Dios (La

en Deut. 8:2, 6), y que esta era la idea

que emanaba de la mente del escritor. La idea expresada en este versculo de que Yahv ya no

exterminara a los cananeos de delante de los israelitas, para probarlos en si guardaran sus
mandamientos, as como haba hecho previamente que el pueblo, al que sac de Egipto, vagara por el
desierto durante cuarenta aos con la misma intencin (Deut. 8:2), no est en discrepancia con el
designio de Dios expresado en Ex. 23:29, 30, y Deut. 7:22, de no exterminar a todos los cananeos a la
vez, para que la tierra no quedara abandonada, y las bestias salvajes se multiplicaran, ni tampoco con el
motivo asignado en el cap. 3:1, 2. Porque la determinacin de no exterminar a los cananeos en un solo
ao era algo diferente al propsito de Dios de suspender la exterminacin gradual por completo. El
primer propsito tena relacin inmediata con el bienestar de Israel; el segundo, por el contrario, era
principalmente un castigo por su transgresin del pacto, aunque incluso este castigo tena el propsito de
guiar a la rebelde nacin al arrepentimiento, y a promover su prosperidad por una conversin verdadera
al Seor. Y el motivo asignado en el cap. 3:2 est en perfecta armona con esta intencin, como lo
mostrar claramente nuestra explicacin del pasaje.
Ver. 23. A consecuencia de esta resolucin, el Seor dej que estas tribus (las mencionadas en el
cap. 3:3) tuvieran reposo, i.e. quietud, en la tierra, sin exterminarlas rpidamente. La expresin

prontamente, rpidamente, i.e. de acuerdo con las distintivas palabras de la clusula siguiente, por medio
y bajo Josu, parece extraa despus de lo que haba sucedido antes. Por cuanto lo que se amenaza en el
ver. 21 no es la suspensin de la rpida exterminacin, sino la exterminacin misma. Esta amenaza, por
lo tanto, est tan limitada por la palabra

[rpidamente], como para significar que el Seor no

exterminara ms de las naciones en tanto que Israel persistiera en su idolatra. Pero tan pronto y siempre
que Israel volviere al Seor su Dios con verdadero arrepentimiento, para guardar su pacto, el Seor
recordara su amenaza, y permitira que continuara la promesa de la exterminacin de los cananeos
nuevamente. Si Israel no hubiera abandonado al Seor su Dios tan rpido despus de la muerte de Josu,
el Seor habra exterminado a los cananeos que haban quedado en tierra mucho ms pronto de lo que lo
hizo, o habra llevado a cabo su exterminacin gradual en un tiempo ms corto de lo que tard como
consecuencia de la continua idolatra del pueblo.
Captulo 3:16. Naciones que dej el Seor en Canan
Con una repeticin de las razones por las que se hizo esto.
Ver. 1. La razn que ya ha sido declarada en el cap. 2:22, para probar con ellas a Israel, aqu se
elucida todava ms. En primer lugar (ver. 1),

se define con ms precisin como

significando, a todos aquellos que no haban conocido todas las guerras de Canan, sc. por su propia
observacin y experiencia, esto es, la generacin de los israelitas que se levantaron despus de la muerte
de Josu. Porque las guerras de Canan eran las guerras que realiz Josu con la todopoderosa ayuda
del Seor para conquistar Canan. Entonces se expande toda la idea incluso ms en el ver. 2 de la
manera siguiente: solamente ( , con ningn otro propsito que) para que el linaje ( , las
generaciones que siguieron a Josu y sus contemporneos) de los hijos de Israel conociese la guerra,
para que la enseasen a los que antes no la haban conocido (las guerras de Canan).
corresponde a

ver. 1 por lo cual

debe ser aadido como sujeto y

debe ser

identificado como acusativo: a fin de que Yahv conozca a las generaciones (venideras), i.e. que
conozca el comportamiento hacia l como en ver. 4, cf. 2:22, Deut. 8:2; 13:4. Dios quera alcanzar este

conocimiento enseando a estas generaciones a batallar () . Por otro lado el argumento de que el
contexto demande el significado nominativo (a fin de que las generaciones de los hijos de Israel
conocieran la guerra les ense a pelear, Bachmann) no tiene relevancia porque la afirmacin de que
aqullos, de los que se afirma en vers. 1 y 2b

que no conocan, tambin deben ser el sujeto de

no ha sido ni podr ser demostrada. El segundo

provee una

segunda delimitacin para la

definicin ms precisa de las guerras, las cuales no conocan las generaciones que vivan despus de
Josu.

se refiere a en ver. 1: No conocian las guerras de antao, i.e. las que

fueron hechas bajo Josu y no las deban conocer (no se refiere a que no deban conocer la guerra en
general). El sufijo unido

se refiere a [ las guerras de Canan], aunque este es un

sustantivo femenino, se utiliza frecuentemente el sustantivo masculino en conexin con un sustantivo

femenino. A primera vista podra parecer que la razn dada aqu para la no exterminacin de los
cananeos no estuviese en armona con la razn asignada en el cap. 2:22, la cual se repite en el ver. 4 del
presente captulo. Pero las diferencias son perfectamente reconciliables slo si damos una explicacin
correcta de las dos expresiones, aprendizaje de guerra, y las guerras de Canan. Guerra de
aprendizaje en el presente contexto es equivalente a aprender a hacer la guerra contra las naciones de
Canan. Josu y los israelitas de su tiempo no haban vencido a estas naciones por su poder humano o
por sus armas terrenales, sino por la milagrosa asistencia de su Dios, quien haba herido y destruido a los
cananeos delante de los israelitas. La omnipotente ayuda del Seor, sin embargo, slo fue concedida a
Josu y toda la nacin, con la condicin de que se adhiriesen firmemente a la ley de Dios (Jos. 1:7), y
que observaran fielmente el pacto que tenan con el Seor; en tanto que el traspaso de ese pacto,
inclusive por Acn, caus la derrota de Israel delante de los cananeos (Jos. 7). En las guerras contra
Canan dirigidas por Josu, por lo tanto, Israel haba experimentado y aprendido que el poder para
conquistar a sus enemigos no consista en la multitud y la fiereza de sus propios guerreros, sino
nicamente en el poder de su Dios, el cual podran poseer en tanto que se mantuvieran fieles al Seor.
Las generaciones subsiguientes a Josu se haban olvidado de estas lecciones, y en consecuencia no
entendan cmo hacer la guerra. Para grabar esta verdad sobre ellos, la gran verdad de la que dependa la
misma existencia as como la prosperidad de Israel, y el que pudiera alcanzar el objetivo de su llamado
divino; en otras palabras, ensearla por medio de la experiencia, para que el pueblo de Yahv pudiera
pelear y conquistar nicamente con el poder de su Dios, el Seor haba dejado a los cananeos en la
tierra. La necesidad ensea al hombre a orar. La afliccin a la que fueron sometidos los israelitas por los
cananeos que quedaban fue un castigo de Dios por el que el Seor deseaba hacer volver a s mismo a los
rebeldes, para hacerlos obedecer sus mandamientos y para ensearlos a cumplir sus responsabilidades
relacionadas con el pacto. A este respecto, la guerra de aprendizaje, i.e. aprender cmo deba pelear la
congregacin del Seor contra los enemigos de Dios y de su reino, era uno de los medios designados por
Dios para tentar a Israel o comprobar si escuchara los mandamientos de Dios (ver. 4), y si andara en
los caminos del Seor. Si Israel aprenda la guerra, aprendera al mismo tiempo a guardar los
mandamientos de Dios. Pero ambas cosas eran necesarias para el pueblo de Dios. Porque as como la
realizacin de la bendicin prometida a la nacin en el pacto dependa de que escucharan la voz del
Seor, tambin los conflictos designados para esto eran necesarios, tanto para la purificacin de la
nacin pecaminosa como para la perpetuacin del crecimiento del reino de Dios sobre la tierra.
Ver. 3. La enumeracin de las diferentes naciones descansa sobre Jos. 13:26, y, por ser concisa y
breve, slo se entiende plenamente por la luz arrojada sobre ella por ese pasaje. Los cinco prncipes de

los filisteos se mencionan all singularmente. De acuerdo con Jos. 13:4ss., todos los cananeos y los
sidonios y los heveos, con las tribus cananeas que habitaban al norte de Canan, por la costa fenicia y
sobre el monte Lbano. Los cananeos, aquellos que moraban a lo largo de la costa martima al sur de
Sidn. Los heveos eran aquellos que se haban asentado en el centro del pas, desde los montes de Baalhermn hasta el territorio de Hamat. Baal-hermn es slo otro nombre de Baal-gad, la presente Banjas,
bajo el Hermn (cf. Jos. 13:5). Cuando se declara aun ms en el ver. 4 que fueron dejados (i.e. no
fueron exterminados por Josu) en existencia para probar a Israel con ellos, nos sorprendemos con el
hecho de que, adems de los filisteos, slo se mencionan estos cananeos del norte; en tanto que, de
acuerdo con el cap. 1, se dejaron tambin muchas ciudades en el centro de la tierra en manos de los
cananeos, y por tanto los cananeos tampoco haban sido exterminados aqu todava, y de igual modo
fueron lazo para los israelitas, no slo de acuerdo a la palabra del ngel de Yahv (cap. 2:3), sino
tambin porque los israelitas que habitaban entre estas tribus cananeas contrajeron matrimonios con
ellos, y sirvieron a sus dioses. Esta asombrosa circunstancia no puede ser dejada a un lado, como
Bertheau supone, por la simple observacin de que las dos listas (la de los pases que las tribus de
Israel no conquistaron despus de la muerte de Josu en el cap. 1, y la dada aqu de la naciones que
Josu no haba subyugado) deben corresponderse en todo, ya que la correspondencia a la que se hace
referencia en realidad no existe. Slo puede explicarse sobre la base de que los cananeos que fueron
dejados en las diferentes ciudades en medio de la tierra, adquirieron todo el poder para mantenerse
contra Israel sencillamente por el hecho de que los filisteos del suroeste, y muchas tribus completas de
los cananeos del norte haban sido dejados por Josu sin exterminar y sin conquistar en tanto que ellas
disminuyeron el poder de los israelitas por medio de guerras e invasiones a su territorio, tanto que no
fueron capaces de exterminar a los quedaban en las diferentes fortalezas de sus posesiones. Porque el
poder de resistir y oprimir a los israelitas por un tiempo no resida tanto en los cananeos que moraban en
medio de Israel, como en los filisteos y cananeos de las montaas del Lbano que haban sido dejadas sin
conquistar por Josu; tales son las nicas tribus mencionadas en su breve descripcin de las naciones por
las que el Seor probara a su pueblo.
Vers. 5, 6. Pero los israelitas no superaron la prueba. Habitando en medio de los cananeos, de
quienes se enumeran seis tribus, como en Ex. 3:8, 17, etc. (vase en Deut. 7:1), contrajeron matrimonios
con ellos, y sirvieron a sus dioses en contra de la expresa prohibicin del Seor en Ex. 34:16; 23:24, y
Deut. 7:3, 4.

II.

HISTORIA DEL PUEBLO DE ISRAEL BAJO LOS JUECES (captulos 3:7

16:31)

Para que podamos hacer un estudio distinto del desarrollo de los israelitas en las tres fases diferentes
de su historia durante los tiempos de los jueces, lo primero de importancia que debe hacerse es
determinar la cronologa del periodo de los jueces (FN LIT), por cuanto no slo existen opiniones
divergentes en gran medida que prevalecen sobre este punto, sino que se han establecido hiptesis que
ponen en peligro y hasta cierto punto derriban directamente el carcter histrico de los relatos que
contiene el libro de los jueces. Si echamos un vistazo superficial a los datos cronolgicos contenidos en
el libro, parece algo sencillo hacer los clculos requeridos, ya que la duracin de las diferentes
opresiones hostiles y tambin la longitud del tiempo en que tuvieron su oficio la mayora de los jueces, o
en todo caso la duracin de la paz que aseguraron para la nacin, se dan distintivamente. Los nmeros
que hallamos son los siguientes:

1. Opresin por Cusn-risataim

(cap. 3:8)

8 aos

(cap. 3:11)

40 aos

(cap. 3:14)

18 aos

Liberacin por Aod y descanso

(cap. 3:30)

80 aos

3. Opresin por el rey cananeo Jabn

(cap. 4:3)

20 aos

Liberacin y descanso por Otoniel

2. Opresin por los moabitas

Liberacin por Dbora y Barac y descanso (cap. 5:31)

4. Opresin por los madianitas

40 aos

(cap. 6:1)

7 aos

Liberacin por Geden y descanso

(cap. 8:28)

40 aos

Reinado de Abimelec

(cap. 9:22)

3 aos

Tola, juez

(cap. 10:2)

23 aos

Jair, juez

(cap. 10:3)

22 aos

(cap. 10:8)

18 aos

Liberacin por Jeft que juzg a Israel

(cap. 12:7)

6 aos

Ibzn, juez

(cap. 12:9)

7 aos

Eln, juez

(cap. 12:11)

10 aos

Abdn, juez

(cap. 12:14)

8 aos

(cap. 13:1)

40 aos

Nos da un total de 301 aos.

5. Opresin por los amonitas

6. Opresin por los filisteos

En este tiempo Sansn juzg a Israel
durante veinte aos

(caps. 15:20; 16:31)

Tenemos un total de 390 aos.

Porque si a esto aadimos:
a) el tiempo de Josu que no se menciona distintivamente, y

20 aos

b) el tiempo durante el que El fue Juez (1 de Sam. 4:18)

obtenemos un total de

40 aos

450 aos.

Y si aadimos todava ms:

c) Los tiempos combinados de Samuel y Sal

40 aos

d) El reinado de David (2 de Sam. 5:4; 1 de Reyes 2:11)

40 aos

e) El reinado de Salomn hasta la construccin del templo (1 de

Reyes 6:1)

3 aos

Todo el tiempo que transcurri desde la entrada de Israel en Canan hasta la construccin del
templo, ascenda a 533 aos.
O si aadimos los cuarenta aos que anduvieron en el desierto, el tiempo que pas entre el xodo de
Egipto y la edificacin del templo fue de 573 aos. Pero el intervalo no fue tan largo; porque, de acuerdo
con 1 de Reyes 6:1, Salomn construy la casa del Seor en el ao 480 despus que los hijos de Israel
salieron de Egipto, y al cuarto ao de su reinado. Y no se puede objetar con buenos fundamentos
respecto a la credibilidad histrica y a lo correcto de esta declaracin. Es cierto que la LXX tiene el ao
cuatrocientos cuarenta en lugar del 480; pero se ha demostrado que dicha lectura es errnea por Aquila
y Symmachus, quienes adoptan el nmero 480 en comn con el resto de las versiones antiguas, y ahora
es rechazada casi unnimemente (vase Ewald, Geschichte II, p. 479). Con toda probabilidad debe su
origen a un modo arbitrario de computar el periodo referido, contando once generaciones de cuarenta
aos cada una (vase Ed. Preuss; die Zeitrechnung der LXX, pp. 78ss.). Por otro lado, el nmero 480 del
texto hebreo no puede descansar sobre una mera cuenta de generaciones, ya que el ao y mes del
reinado de Salomn se dan en 1 de Reyes 6:1; y si deducimos esta fecha del 480, quedan 477 o 476
aos, los cuales en absoluto forman un nmero cclico. Nuevamente, el xodo de Israel de Egipto fue un
evento que hizo poca, la cual fue fijada en la reunin del pueblo como ninguna otra, de modo que se
hacen alusiones a ello a travs de todo el Antiguo Testamento. Adems, el mismo hecho de que no
coincide con la suma total de los nmeros en el libro de los jueces es un argumento a favor de que es
correcto; en tanto que todos los clculos cronolgicos que difieren de ste nos hacen retroceder a estos
nmeros, tales como, por ejemplo, las diferentes declaraciones de Josefo, quien cuenta el periodo en
cuestin en 592 aos en Ant. 20. 10 y c. Ap. II, 2. Finalmente, podra mostrarse fcilmente que se
asumen muchas cosas en este estudio cronolgico que no tienen fundamento en el texto. Esto se aplica a
las asumidas sucesiones de la opresin de los amonitas y filisteos, as como a la deduccin de los
cuarenta aos de la vida de El como juez despus o adems de los cuarenta aos que los filisteos
gobernaron sobre Israel.

La presente opinin, que los cuarenta aos de opresin por parte de los filisteos no comenzaron hasta
despus de la muerte de Jeft o Abdn, sin duda aparentemente se ve favorecida por la circunstancia de
que esta opresin no se describe hasta despus de la muerte de Abdn (cap. 12:15), y se introduce con la
frmula usual: los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo ante los ojos del Seor, etc. (cap. 13:1).
Pero esta frmula, tomada por s sola, no provee ninguna prueba segura de que la opresin que introduce
no tuviera lugar hasta despus de lo que ya se haba descrito, especialmente en la ausencia de alguna
declaracin ms definida, como la clusula introducida en el cap. 4:1, despus de la muerte de Aod, o
la observacin incluso ms definida de que la tierra haba reposado un nmero determinado de aos
(caps. 3:11, 30; 5:31; cf. cap. 8:32). En el presente caso, en lugar de alguna declaracin con referencia al
tiempo, hallamos la descripcin general en el cap. 10:6ss., que cuando los israelitas se hundieron en la
idolatra nuevamente, Yahv los vendi a manos de los filisteos, y en manos de los hijos de Amn; y
despus de esto simplemente sigue un relato de la opresin por parte de los amonitas, y la eventual
liberacin efectuada por Jeft (caps. 10:812:7), junto con la enumeracin de tres jueces que sucedieron
a Jeft (cap. 12:815); pero no se nos dice nada ms de la opresin de los filisteos que se menciona en el
cap. 10:7. Por lo tanto, cuando se relata todava ms, en el cap. 13:1, que el Seor entreg a los israelitas
en manos de los filisteos cuarenta aos, no puede referirse a otra opresin bajo los filisteos subsiguiente
a la mencionada en el cap. 10:7; sino que la verdadera explicacin debe ser que el historiador procede
aqu, por primera vez, a describir la opresin mencionada en el ver. 10:7, e introduce su descripcin que
generalmente adoptaba: los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo ante los ojos de Yahv, etc. La
opresin en s, por lo tanto, comenz al mismo tiempo que la de los amonitas, y continu mano a mano
con ella; pero dur mucho ms, y no alcanz un fin hasta poco tiempo antes de la muerte del juez Eln.
Esto es confirmado ms all de toda duda por el hecho de que, aunque los amonitas cruzaron el Jordn
para pelear contra Jud, Benjamn y Efran, eran mayormente las tribus de Israel que habitaban al otro
lado del Jordn las que fueron oprimidas por ellos (cap. 10:8, 9), y que fue nicamente por estas tribus
que Jeft fue convocado para hacer guerra, y que fue elegido como su jefe y prncipe (cap. 11:511), y
tambin que slo subyug a los amonitas del pas que vivan al este del Jordn delante de los israelitas
(cap. 11:32, 33). De aqu se hace muy evidente que Jeft y sus sucesores Ibzn, Eln y Abdn, no fueron
jueces sobre todo Israel, ni tampoco pelearon en contra de los filisteos ni liberaron a Israel de la opresin
de aquellos enemigos que invadieron la tierra desde el suroeste; de modo que la omisin de la expresin,

[ la tierra tuvo reposo], de los caps. 11 y 12, es muy significativa.

Pero si las opresiones filistea y amonita sucedieron al mismo tiempo, por supuesto que slo una de
ellas debe ser contada en nuestros clculos cronolgicos respecto a la duracin del periodo de los jueces;
y la seleccionada debe ser la que ms se acerque a los datos cronolgicos del periodo siguiente. Pero
esto no es el caso del relato de la opresin amonita, de la liberacin efectuada por Jeft, y la de los
jueces que le sucedieron (Ibzn, Eln y Abdn), porque el hilo cronolgico de estas series de eventos se
rompe con la muerte de Abdn, y nunca se vuelve a reanudar. S lo es, sin embargo, con la opresin
filistea, de la cual se dice que dur cuarenta aos, aunque la terminacin de ella no se da en el libro de
los jueces. Sansn meramente comenz a liberar a Israel del poder de los filisteos (cap. 13:5), pero no
concluy su completa liberacin. Juzg a Israel veinte aos en los das de los filisteos, i.e. durante la
opresin de los filisteos (cap. 15:20); en consecuencia, los veinte aos de su labor no deben ser incluidos
en la cronologa del periodo de los jueces, en tanto que se incluyen todos en los cuarenta aos del
gobierno de los filisteos. A la muerte de Sansn, con la que se cierra el libro de los Jueces, el poder de
los filisteos todava no haba sido truncado; y en el cap. 4 del primer libro de Samuel hallamos a los
filisteos luchando todava contra los israelitas, y con tal xito que los israelitas eran derrotados por ellos,

e incluso llegaron a perder el arca del pacto. Esta guerra debe haber sido una continuacin de la opresin
filistea, a la cual pertenecieron los actos de Sansn, ya que el trmino de la opresin no se menciona en
el libro de los jueces; y por otro lado, el comienzo de la opresin al que se hace referencia en 1 de Sam.
4:9ss. no se da en el libro de Samuel. Por consiguiente, incluso Hitzig (op.cit., pp. 156s.) apoya la
opinin que he expresado, que los cuarenta aos de supremaca de los filisteos, mencionados en Jue.
13:1, es llevada al libro de Samuel, y se extiende a 1 de Sam. 7:3, 7, y fue a travs de Samuel que
eventualmente fue terminada (1 de Sam. 7:10ss.). Pero si queda establecido, entonces los cuarenta aos
durante los que El fue juez no pueden haber seguido a la opresin filistea y a los hechos realizados por
Sansn, y por tanto no deben contarse por separado. Porque, por cuanto El muri a consecuencia de la
noticia de la captura del arca por los filisteos (1 de Sam. 4:18), y pasaron siete meses (1 de Sam. 6:1) y
veinte aos despus de esta catstrofe, antes de que los filisteos fueran humillados y derrotados por
Samuel (1 de Sam. 7:2), slo la mitad de la vida judicial de El cae dentro de los cuarenta aos de
gobierno de los filisteos sobre Israel, en tanto que la primer mitad coincide con el tiempo del juez Jair.
El mismo El no era juez en el sentido estricto de la palabra. No fue comandante del ejrcito, ni
gobernador secular de la nacin, sino simplemente el sumo sacerdote; y en esta capacidad administr la
ley civil en la suprema corte, completamente independiente de la cuestin de si haba o no un
gobernador en esa poca. Despus de la muerte de El, Israel continu completamente postrado bajo el
yugo de los filisteos por ms de veinte aos. Fue durante este periodo que Sansn hizo a los filisteos
sentir el poder del Dios de Israel, aunque no pudo liberar a los israelitas por completo de su opresin.
Samuel se esforz al mismo tiempo, como el profeta del Seor, por promover la fuerza espiritual interna
de Israel, y lo hizo con tal xito, que el pueblo vino a Mizpa ante su convocacin, y all apart a los
dioses ajenos que hasta entonces haban adorado, y adoraron solo al Seor; despus de lo cual, el Seor
escuch la oracin de Samuel, y les dio una victoria completa sobre los filisteos (1 de Sam. 7:211).
Despus de dicha victoria, la cual fue ganada no mucho tiempo despus de la muerte de Sansn, Samuel
tom el gobierno supremo de Israel como juez, y eventualmente por deseo de ellos, y con el
consentimiento de Dios, les dio un rey en la persona de Sal el benjamita. Esto no sucedi hasta que el
mismo Samuel hubo envejecido, y haba designado como sus sucesores en el oficio de jueces a sus
propios hijos, quienes no andaban en el camino de su padre (1 de Sam. 810). Sin embargo, incluso bajo
Sal, Samuel continu obrando como el profeta del Seor para bienestar de Israel hasta el fin de su vida,
aunque dej su oficio de juez tan pronto como Sal fue elegido rey. l anunci a Sal cmo haba sido
rechazado por Dios a causa de su desobediencia; ungi a David como rey; y su muerte no acaeci hasta
despus que Sal empez a ser atribulado por el espritu maligno, y a atentar contra la vida de David (1
de Sam. 25:1), como podemos comprobarlo por el hecho de que David huy a Samuel en Ram cuando
Sal decidi matarlo (1 de Sam. 19:18).
En el Antiguo Testamento no se declara cunto tiempo juzg Samuel a Israel entre la victoria ganada
en Ebenezer (1 de Sam. 7) y la eleccin de Sal como rey de Israel, ni siquiera la duracin del reinado
de Sal, ya que el texto de 1 de Sam. 13:1 est corrompido. Pero no estaremos muy lejos de la verdad si
establecemos unos cuarenta aos como el tiempo cubierto por la vida oficial de Samuel como juez
despus de ese evento, y el reinado de Sal, y contamos de diecisiete a diecinueve aos como el tiempo
que Samuel fue juez, y de veinte a veintids la duracin del reinado de Sal. Porque se evidencia por los
relatos que poseemos de las vidas y obras de Samuel y Sal, que Sal no rein cuarenta aos (el tiempo
dado por Pablo en Hech. 13:21, de acuerdo con la opinin tradicional corriente en las escuelas judas),
sino como mximo de veinte a veintids, y eso es algo que se admite muy generalmente (vase en 1 de
Sam. 13:1). Cuando David fue elegido rey de Jud en Hebrn despus de la muerte de Sal, tena treinta
aos de edad (2 de Sam. 5:14), y difcilmente puede haber sido ungido rey de Israel en Beln antes de

tener veinte. Porque aunque su padre Isa todava viva, y l era el hijo menor de los ocho hijos de Isa, y
alimentaba el rebao (1 de Sam. 16:612), e incluso despus de esto es descrito como
17:42, 55), Isa era

( 1 de Sam.

( un hombre de edad avanzada) en ese tiempo (1 de Sam. 17:12), en cualquier

caso tendra sesenta aos o ms, de modo que su hijo mayor podra haber tenido cuarenta aos, y David,
el ms joven, unos veinte. Porque

no slo se aplicaba a un nio, sino a un joven que se acercaba a

los veinte; y el cuidar las ovejas no era un trabajo meramente realizado por nios pastores, sino tambin
por los hijos adultos de la familia, entre los cuales seguramente debemos contar a David, ya que l haba
luchado con leones y osos en el campo, y haba matado tales bestias de presa (1 de Sam. 17:3436), y
poco despus no slo fue recomendado al rey Sal por sus cortesanos, como

[un varn poderoso y valiente, y hombre de guerra, sabio en palabra], para alegrar al melanclico rey
por medio de su msica tocando el arpa (1 de Sam. 16:18), sino que tambin se atrevi a luchar con el
gigante Goliat (1 de Sam. 17) y a consecuencia de ello fue puesto por encima de los guerreros, y despus
fue convertido en capitn de mil, y prometido a su hija Mical (1 de Sam. 18:5, 13, 17ss.). Pero si David
fue ungido por Samuel a la edad aproximada de veinte aos, Sal no pudo haber reinado ms de veinte
aos despus de ese tiempo, ya que David fue hecho rey a la edad de treinta aos. Y l no pudo haber
reinado mucho ms despus de ese tiempo. Porque, aparte del hecho de que todo lo que se relata de sus
primeras guerras y hechos fcilmente pudo haber ocurrido dentro de un periodo de diez aos, la
circunstancia de que Samuel vivi hasta el ltimo da del reinado de Sal, y muri poco antes de la
muerte de Sal (1 de Sam. 25:1), excluye la suposicin de que haya reinado ms de eso. Porque Samuel
ya era tan viejo que haba designado a sus hijos como jueces, por lo que el pueblo dese un rey, y
asignaron como razn para ello, que los hijos de Samuel no anduvieron en sus caminos (1 de Sam. 8:1
4), por lo que se hace muy evidente que ya haban realizado el oficio de jueces por algn tiempo
considerable. Si aadimos a esto el hecho de que Samuel fue llamado a ser profeta antes de la muerte de
El, y por tanto que sin duda tena entre veinticinco y treinta aos cuando muri El, y que pasaron
veinte aos y siete meses entre la muerte de El y la derrota de los filisteos, de modo que Samuel tendra
unos cincuenta aos en ese entonces, y que l juzg al pueblo desde ese tiempo en adelante hasta que
envejeci, y luego entreg la nacin al rey en la persona de Sal, no podemos asignar ms de cuarenta
aos al intervalo entre la derrota de los filisteos y la muerte de Sal, sin atribuir a Samuel una edad de
ms de noventa aos, y por tanto no podemos contar ms de cuarenta o treinta y nueve aos como el
tiempo que intervino entre la instalacin de Samuel en su oficio como juez y el comienzo del reinado del
Sal.

De acuerdo con esto, la cronologa del tiempo de los jueces puede distribuirse de la siguiente
manera:
a) Desde la opresin de Cusn-risataim hasta la muerte del
juez Jair (vid. p. 277)

301 aos

b) Duracin de la opresin filistea

40 aos

c) Tiempo de Samuel como juez y reinado de Sal

39 aos

d) Reinado de David (7,5 + 33 aos)

40 aos

e) Reinado de Salomn hasta la edificacin del templo

3 aos

Total

423 aos

a) El vagar por el desierto

40 aos

b) El tiempo transcurrido entre la entrada a Canan y la

divisin de la tierra

7 aos

c) Desde la divisin de Canan hasta la invasin de Cusnrisataim

10 aos

Total

480 aos

Estos nmeros estn en tan completa armona con 1 de Reyes 6:1, y tambin con la declaracin
hecha por Jeft en sus negociaciones con el rey de los amonitas, que Isrel habit en Hesbn y las
ciudades de la ribera del Arnn durante trescientos aos (Jue. 11:26), como sera posible esperar que
fuera una declaracin general en nmeros redondos. Por ejemplo, ya que los datos cronolgicos del libro
de los jueces dan 301 aos como el intervalo entre la invasin de Cusn-risataim y el comienzo de la
opresin amonita, y por cuanto slo pasaron unos diez aos entre la divisin de Canan, despus de lo
cual se establecieron, por primera vez, las tribus del este del Jordn firmemente en Galaad, y la invasin
de Cusn, los israelitas haban habitado 310 aos en la tierra del otro lado del Jordn en tiempo de la
negociacin de Jeft con los amonitas, o como mximo 328, admitiendo que estas negociaciones
posiblemente no hayan tenido lugar hasta cerca del fin de los dieciocho aos de opresin por parte de los
amonitas, de modo que Jeft podra apelar con perfecta justicia al hecho de que haban estado en
posesin de la tierra 300 aos.
Esta declaracin de Jeft, no obstante, provee a la vez una prueba importante de que los muchos
datos cronolgicos contenidos en nuestro libro deben considerarse como histricos, y tambin que los
eventos deben contarse como ocurridos sucesivamente; de modo que no tenemos derecho a incluir los
aos de opresin en los de reposo, como se hace con frecuencia, o a acortar todo el periodo desde
Otoniel hasta Jeft por suposiciones arbitrarias de sincronismos, en oposicin directa al texto. Este
testimonio elimina todo fundamento de la hiptesis de que el nmero cuarenta que aparece con tanta

frecuencia es un llamado nmero redondo, es decir, que no es nada ms que un nmero derivado de
un clculo general de los diferentes periodos de acuerdo con generaciones o periodos cclicos. Porque si
la suma total de las diferentes menciones cronolgicas concuerda en su totalidad con la duracin real del
periodo en cuestin conforme se confirma por este testimonio, las muchas menciones deben
considerarse como verdad histrica, y todava ms porque la gran mayora de estos datos consisten en
nmeros tales como 6, 8, 20, 22, 23, los cuales no pueden ser llamados redondos o cclicos. Adems, el
significado puramente cclico del nmero cuarenta entre los israelitas, antes que nada debe ser
demostrado. Inclusive Ewald (Gesch. II, pp. 480, 481) observa con la mayor justicia que es muy fcil
decir que el nmero cuarenta era un nmero redondo en el caso de las diferentes naciones; pero este
nmero redondo antes que nada debe haber tenido su origen en la vida, y por tanto debe haber tenido su
aplicacin limitada. Sin embargo, si vemos ms de cerca las diferentes ocasiones en que se menciona el
espacio de cuarenta aos, entre el xodo de Egipto y la edificacin del templo, hallaremos que en todo
caso los primeros y ltimos pasajes contienen menciones muy definidas del tiempo, y no es posible que
puedan considerarse como meramente nmeros redondos o cclicos. En el caso de los cuarenta aos de
peregrinaje por el desierto, se pone ms all del alcance de toda duda por el hecho de que se dan incluso
los meses tanto del segundo como del cuarentavo ao (Num. 10:11; 20:1; Deut. 1:3), y se declara
distintivamente que el espacio de tiempo fueron treinta y ocho aos (Deut. 2:14). Y los cuarenta aos
que se dice que David rein tambin dan el nmero preciso, ya que rein siete aos y medio en Hebrn,
y treinta y tres en Jerusaln (2 de Sam. 5:4, 5; 1 de Reyes 2:11). Entre estos dos puntos extremos, con
toda certeza nos encontramos con el nmero cuarenta cinco veces: cuarenta aos de descanso bajo
Otoniel (Jue. 3:11), los mismos bajo Barac y Dbora (cap. 5:31, y los mismos nuevamente bajo Geden
(cap. 8:28); tambin cuarenta aos de opresin por los filisteos (cap. 13:1), y los cuarenta aos que El
fue juez (1 de Sam. 4:18); y adems de estos, hallamos ochenta aos de reposo despus de la victoria de
Aod (Jue. 3:30). Pero tambin hay doce o trece pasajes en que hallamos nmeros extraos, o en todo
caso, nmeros que no pueden ser llamados cclicos o redondos (Jue. 3:8, 14; 4:3; 6:1; 9:22; 10:2, 3;
12:7, 9, 11, 14; 15:20; 16:31). Qu existe entonces para justificar el que llamemos al nmero cuarenta
cclico o redondo? Es la imposibilidad o improbabilidad de que en el curso de 253 aos Israel haya
tenido reposo de la hostil opresin en tres ocasiones durante cuarenta aos, y una de ochenta? Hay algo
imposible en esto? Ciertamente no. Existe incluso una improbabilidad? Si la hubiese, seguramente las
improbabilidades a menudo seran perfectamente verdades. Y en el caso que nos ocupa, la misma
apariencia pierde todo significado cuando consideramos que aunque tomemos nmeros enteros, se repite
el nmero cuarenta, sin embargo no puede tomarse tan literalmente como para que debamos entender
que en cada ocasin se refiere a aos enteros. Si el reinado de David se cuenta como si hubiese durado
cuarenta aos en 2 de Sam. 5:4, aunque, de acuerdo con el ver. 5, rein siete aos y seis meses en
Hebrn y treinta y tres aos en Jerusaln, tambin podra darse el caso de que, aunque se da el nmero
cuarenta en el libro de los jueces, el periodo referido en realidad pudo haber sido nicamente de treinta y
nueve aos y medio, o pudo haber sido de cuarenta y medio. A esto debe aadirse que el tiempo que
dur la guerra con el enemigo, tambin es incluido en el tiempo de reposo; y tales guerras deben haber
ocupado varios meses, y en ocasiones pueden incluso haber durado ms de un ao. Ahora, si atribuimos
a todas estas circunstancias su verdadero peso, toda objecin que pueda levantarse en relacin con lo
correcto y con la credibilidad de los datos cronolgicos del libro de los jueces se desvanece, en tanto que
todos los intentos que se han hecho para convertir estos datos en nmeros redondos y cclicos son tan
arbitrarios que no necesitan una refutacin especial.
Pero si el carcter histrico de los datos cronolgicos del libro de los Jueces es seguro, entonces
obtenemos una cronologa continua para la historia del pueblo de Israel, como podemos observar en la

siguiente tabla que aadimos a la tabla cronolgica hecha en el Pentateuco. El clculo es el de los aos
antes de Cristo.
Todo lo que se requiere para establecer nuestros clculos del periodo de los jueces, es justificar
nuestra valoracin de diez aos como el tiempo que transcurri entre la divisin de la tierra y la invasin
de Cusn-risataim, puesto que la opinin general, fundada en la declaracin de Josefo (Ant. 5. 1, 29),
que Josu fue de la nacin durante veinticinco aos despus de la muerte de Moiss, y (6. 5,
4) que su muerte fue seguida por un estado de anarqua de dieciocho aos, establece que por lo menos
dur treinta y cinco aos. Pero no se debera apelar a Josefo como nico testigo, ya que l no tena otras
fuentes de informacin con relacin a la porcin antigua de la historia de los israelitas que el Antiguo
Testamento; y se contradice tan frecuentemente en sus declaraciones cronolgicas, que no se puede
depositar confianza en ellas incluso en casos donde no se puede demostrar que est equivocado. Y si
consideramos, por un lado, que Josu era un hombre viejo cuando terminaron las dos grandes campaas
del norte y del sur, y de hecho estaba tan avanzado en aos, que Dios le mand dividir la tierra, aunque
todava quedaban muchos distritos sin conquistar (Jos. 13:1ss.), para que l pudiera finalizar la parte de
su llamado antes de su muerte, hay muy poca probabilidad de que haya vivido veinticinco aos ms
despus de ese tiempo. Se utilizan las mismas palabras para describir los ltimos das de su vida en el
cap. 23:1, las cuales haban sido empleadas previamente para describir su gran edad (cap. 13:1ss.). Sin
duda que la declaracin del cap. 23:1, al efecto de que muchos das despus de ello, el Seor haba
dado reposo a Israel de todos sus enemigos, Josu reuni a los representantes de la nacin, para renovar
el pacto de la nacin con el Seor antes de su muerte, cuando se toma en relacin con la declaracin del
cap. 19:50, que l construy la ciudad de Timnat-sera, la cual le haban dado las tribus por heredad
despus que hubo terminado la distribucin de la tierra por suertes, y mor all, demostrando claramente
que haba muchos das (

) entre la divisin de la tierra y la muerte de Josu. Pero ste es un

trmino tan relativo, que difcilmente abarca ms de dos o tres aos. Y Josu podra construir, i.e.
fortificar Timnat-sera, y habitar all, incluso si slo vivi dos o tres aos despus de la divisin de la
tierra. Por otro lado, parece que hubo un intervalo ms largo que los siete u ocho aos concedidos en
nuestra cuenta entre la muerte de Josu y la invasin de Cusn; puesto que no slo incluye la derrota de
Adoni-bezec, la captura de Jerusaln, Hebrn, y otras ciudades, por las tribus de Jud y Simen (cap.
1:114), y la conquista de Betel por la tribu de Jos (cap. 1:22ss.), sino tambin la guerra de la
congregacin con la tribu de Benjamn (caps. 1921). Pero es slo en apariencia que el intervalo
concedido parece muy corto. Todos estos eventos juntos no requeriran muchos aos, antes fcilmente
podran haber sucedido dentro de un espacio de unos cinco aos. Y es muy posible que la guerra civil de
los israelitas haya sido considerada por el rey Cusnrisataim como una oportunidad favorable para llevar
a cabo su propsito de hacer a Israel tributario, y que por consiguiente se haya aprovechado de la
situacin. El mismo hecho de que Otoniel liber a Israel de esta opresin, que haba durado ocho aos,
nos impide posponer la invasin a un periodo ms largo despus de la muerte de Josu. Porque Otoniel
no era el sobrino de Caleb, como muchos suponen, sino su hermano menor (vase el comentario de Jos.
15:17). Ahora bien, Caleb tena ochenta y cinco aos cuando comenz la distribucin de la tierra (Jos.
14:10); de manera que incluso si su hermano Otoniel era treinta o incluso cuarenta aos ms joven, ya
tendra cincuenta y cinco, o como poco, cuarenta y cinco aos cuando comenz la divisin de la tierra.
Si las declaraciones de Josefo fueran correctas, por lo tanto, Otoniel habra tenido noventa y un aos o
en el mejor de los casos, ochenta y uno, cuando derrot al rey arameo Cusn-risataim; en tanto que, de
acuerdo con nuestros clculos, slo habra tenido cincuenta o sesenta aos cuando Debir fue tomada, y
sesenta y tres o setenta y tres cuando Cusn fue derrotado. Ahora, incluso si tomamos el nmero ms
bajo como correcto, tal edad sera lo suficientemente avanzada para emprender tal batalla, especialmente
si consideramos que Otoniel vivi algn tiempo despus, como se evidencia por las palabras del cap.

3:11, Y repos la tierra cuarenta aos; y muri Otoniel hijo de Cenaz, aunque no afirmen
distintivamente que no muri hasta el final de los cuarenta aos de reposo.
Estudio cronolgico de los eventos principales desde el xodo hasta la edificacin del templo de
Salomn
Eventos principales

Duracin

xodo de Israel de Egipto

Aos a.C.
1492

La ley dada en Sina

14921491

Muerte de Aarn y de Moiss en el ao cuarenta del

peregrinaje

40

1453

Conquista de Canan por Josu

14521445

Desde la divisin de la tierra hasta la invasin de

Cusn-risa-

10

14451435

Muerte de Josu

c. 1442

Guerras de las tribus de Israel con los cananeos

1442 en adelante

Guerra de la congregacin con Benjamn

c. 1436

Opresin de Cusn-risataim

14351427

Liberacin por Otoniel y reposo

40

14271387

Opresin por los moabitas

18

13871369

Liberacin por Aod y reposo

80

13691289

Victoria de Sangar sobre los filisteos. Opresin por

Jabn

20

12891269

Liberacin por Dbora y Barac y reposo

40

12691229

Opresin por los madianitas

12291222

Liberacin por Geden y reposo

40

12221182

Gobierno de Abimelec

11821179

Tola, juez

23

11791156

Jair, juez

22

11561134

El, sumo sacerdote y juez durante cuarenta aos

11541114

Despus de repetida apostasa, opresin:

a) En el este
Por los amonitas

18

11341116

Jeft juzg

11161110

Ibzn juzg

11101103

Eln juzg

10

11031098

Abdn juzg

10931085

Por los filisteos

40

11341094

Prdida del arca

c. 1114

Hechos de Sansn

11161096

Labor proftica de Samuel

1114 en adelante.

Derrota de los filisteos

1094

Samuel, juez

19

10941075

Sal, rey

20

10751055

David reina en Hebrn

10551048

David reina en Jerusaln

33

10481015

Reinado de Salomn hasta la edificacin del templo

10151012

b) En el oeste

Total

480 aos

El hecho de que el hermano menor de Caleb, Otoniel, fue el primer juez de Israel, tambin perturba
la hiptesis que Bertheau ha fundado sobre una interpretacin equivocada de los caps. 2:113:6, que
toda una generacin de cuarenta aos debe contarse entre la muerte de Josu y la invasin de Cusn, y
tambin de la mala interpretacin del cap. 2:7, 10 (cf. Jos. 24:31), de acuerdo con la cual, la generacin
pecaminosa no creci hasta despus que Josu y todos los ancianos que vivieron un largo tiempo
despus de l hubieron fallecido, una interpretacin que no tiene apoyo en
2:7, ya que

cap.

no significa vivir mucho tiempo despus de una persona, sino

simplemente sobrevivir a l. Las otras generaciones que no conocan al Seor, etc., que se levantaron
despus de la muerte de Josu y los ancianos que le sobrevivieron, no eran una generacin diferente a
las generaciones que les sucedieron, las cuales fueron entregadas al poder de los enemigos por apostatar
del Seor, sino la generacin joven en general, la que tom el lugar de los antepasados que haban visto
las obras del Seor bajo Josu; en otras palabras, esta es slo una expresin comprehensiva de todas las
generaciones siguientes que olvidaron a Yahv su Dios y sirvieron a los baales. Es todo lo que puede
decirse en vindicacin de nuestros clculos relacionados con el periodo de los jueces.
TIEMPOS DE LOS JUECES: OTONIEL, AOD Y SAMGAR, DBORA Y BARAC (captulos 3:75:31)
En esta primera fase del tiempo de los jueces, que abarca un periodo de 206 aos, los israelitas
fueron oprimidos por naciones hostiles en tres ocasiones separadas: en primer lugar por el rey de
Mesopotamia, Cusn-risataim, a quien fueron obligados a servir durante dieciocho aos, hasta que
Otoniel les trajo libertad, y les asegur reposo por cuarenta aos (cap. 3:711); en segundo lugar por el
rey moabita Egln, durante dieciocho aos, hasta que Aod mat a este rey e hiri a los moabitas,
humillndolos, de manera que tuvo reposo durante ochenta aos (cap. 3:1230), en tanto que Samgar
tambin hiri a una hueste de los filisteos durante el mismo periodo (cap. 3:31); y finalmente por el rey
canaeo Jabn de Hazor, quien los oprimi duramente un periodo de veinte aos, hasta que Barac reuni
un ejrcito ante la convocacin de Dbora la profetisa, y con su ayuda derrotaron al enemigo por
completo (cap. 4). Despus de esta victoria, la cual Dbora celebr con un canto triunfal, la tierra tuvo
reposo nuevamente por cuarenta aos (cap. 5).
Captulo 3:711. Opresin de Israel por Cusnrisataim y liberacin trada por Otoniel
Vers. 7, 8. El primer castigo que sufrieron los israelitas por apostatar del Seor, es introducido con la
misma frmula que haba sido utilizada antes para describir los tiempos de los jueces en general (cap.
2:11, 12), excepto porque en lugar de

( olvidaron al Seor) tenemos aqu

[ ellos olvidaron al Seor su Dios] de Deut. 32:18 (cf. 1 de Sam. 12:9), y en lugar
de ( vase el comentario de 2:13). Como castigo por esta apostasa, el Seor los vendi (cap.
2:14) en las manos de Cusn-risataim, el rey de Mesopotamia, a quien estuvieron obligados a servir
durante ocho aos. Todo lo que sabemos de este rey de Mesopotamia es lo que se relata aqu por eso
vase las diversas pretensiones en Bachmann acerca de las suposiciones sobre la relacin de su campaa
militar con el desarrollo de un reino asitico as como para la explicacin de su nombre. Su nombre,

[Cusn-risataim], probablemente slo sea un ttulo que le fue dado por los mismos

israelitas.

significa doble maldad, y la palabra fue interpretada como un apelativo con este

significado en el Trgum y en las versiones Siriaca y rabe.

adjetivo de

tambin est formado como un

, y puede denotar a los cusitas. De acuerdo con M. v. Niebuhr (Geschichte Assurs und

Babels, p. 272), los gobernadores de Babilonia de esa poca (15181273) eran rabes. Sin embargo, los
rabes no slo habrn incluido a los semitas de la tribu de Joctn o Ismael, sino tambin a los cusitas.
La invasin de Canan por este rey de Mesopotamia o Babilonia tiene una analoga histrica en la
campaa de los cinco reyes aliados de Sinar en el tiempo de Abraham (Gen. 14).
Vers. 911. En esta opresin los israelitas clamaron al Seor por ayuda, y l les levant

, un

libertador, ayudador, es decir, a Otoniel el hijo de Cenaz, el hermano menor y yerno de Caleb (vase en
Jos. 15:17). Y el Espritu de Yahv vino sobre l. El Espritu de Dios es el principio espiritual de vida
en el mundo de la naturaleza del hombre; y en el hombre es tanto el principio de la vida natural que
recibimos por medio del nacimiento como de la vida espiritual que recibimos por medio de la
regeneracin (vid. Auberlen, Geist des Menschen, en Herzog, Realencyclopaedie IV, p. 731). En este
sentido la expresin

[Espritu de Dios] y

[Espritu del Seor] (Yahv) son

intercambiadas incluso en Gen. 1:2, comparado con Gen. 6:3, y as a travs de todos los libros del
Antiguo Testamento; denotando lo primero al Espritu divino generalmente en su causalidad y poder, lo
segundo al mismo Espritu en sus operaciones sobre la vida humana y la historia en la realizacin del
plan de salvacin. En sus operaciones peculiares, el

se manifiesta como un espritu de

sabidura y entendimiento, de consejo y poder, de conocimiento y de temor del Seor (Isa. 11:2). La
comunicacin de este espritu en el Antiguo Testamento generalmente se haca en la forma
extraordinaria y sobrenatural en que influenciaba al espritu humano. La expresin empleada para
manifestar esto, generalmente es

( el Espritu de Yahv vino sobre l; como

aqu en el cap. 11:29; 1 de Sam. 19:20, 23; 2 de Crn. 20:14; Num. 24:2). Sin embargo, esto vara con
las expresiones
y

( )
( caps. 14:6, 19; 15:14; 1 de Sam. 10:10; 11:6; 16:13)

, el Espritu de Yahv cubri (arrop) al hombre (cap. 6:34; 1 de Crn.

12:18; 2 de Crn. 24:20). De estas expresiones, la primera denota las operaciones del Espritu divino al
vencer la resistencia de la voluntad natural del hombre, en tanto que la segunda representa al Espritu de
Dios como un poder que envuelve o cubre a un hombre. Los receptores y portadores de este Espritu
eran dotados con el poder para realizar hechos milagrosos, en los cuales se manifestaba el poder de Dios
que vena sobre ellos generalmente en la habilidad de profetizar (vid. 1 de Sam. 10:10; 19:20, 23; 1 de
Crn. 12:18; 2 de Crn. 20:14; 24:20), pero tambin en el poder de realizar milagros o llevar a cabo
hechos que sobrepasaban el coraje y la fuerza del hombre natural. Lo ltimo sucedi especialmente en
los jueces; de aqu proviene la parfrasis caldea

[el Espritu de Yahv] del cap. 6:34 como

[el Espritu de poder del Seor]; aunque en el pasaje actual se le da la errnea
interpretacin de

[el espritu de profeca]. Kimchi tambin lo entiende como spiritum

fortitudinis, quo excitatus amoto omni metu bellum adversus Cuschanem susceperit [espritu de valenta,
bajo cuya instigacin fue capaz de luchar contra Cusn]. Pero difcilmente estamos en libertad de

desplegar los diferentes poderes del Espritu de Dios de este modo, y de restringir sus operaciones sobre
los jueces al espritu de fuerza y valenta nicamente. Los jueces no slo atacaban al enemigo
valientemente y con xito, sino tambin juzgaban la nacin, para lo cual era indispensable el espritu de
sabidura y entendimiento, as como para que abandonaran la idolatra (cap. 2:18, 19), lo cual no podran
haber hecho sin el espritu de conocimiento y temor del Seor. Y juzg a Israel, y sali a la batalla.
La posicin de

antes de
no nos respalda para que expliquemos como

significando que l comenz a ejecutar las funciones de un juez, como Rosenmller lo ha hecho;
porque

no debe limitarse al apaciguamiento de las disputas civiles del pueblo, antes significa

restaurar el derecho en Israel, ya sea en relacin con sus opresores paganos, o con relacin a la actitud
de la nacin para con el Seor. Y Yahv entreg en su mano a Cusn-risataim (cf. caps. 1:2; 3:28, etc.),
y prevaleci su mano contra Cusan-risataim; i.e. lo venci (cf. cap. 6:2), o lo hiri, de modo que se vio
obligado a desalojar la tierra. A consecuencia de esta victoria, la tierra repos de la guerra ( , cf.
Jos. 11:23) durante cuarenta aos y muri Otoniel. La expresin

con

consecutiva no

necesariamente implica que Otoniel muri durante esos cuarenta aos, sino simplemente que muri
despus que se hubo restaurado el reposo para la tierra.
Captulo 3:1231. Opresin de Israel por Egln y liberacin por Aod. Heroicos hechos de Samgar
En los vers. 1230 se describen circunstancialmente la subyugacin de los israelitas por Egln, el
rey de los moabitas, y su liberacin. En primer lugar tenemos la subyugacin en los vers. 1214. Cuando
los israelitas volvieron a olvidarse del Seor (en lugar de
la expresin apropiada

, ver. 7, tenemos aqu

, aadieron a sus hechos, i.e. volvieron a hacer lo malo,

etc., como en los caps. 4:1; 10:6; 13:1), el Seor fortaleci a Egln, rey de los moabitas, sobre Israel.

, dar a una persona fuerza para vencer u oprimir a otra. como en Deut. 31:17, en lugar
del vocablo ms usual

( cf. Jer. 4:28; Mal. 2:14; Sal. 139:14). Egln se ali con los amonitas y

amalecitas, aquellos antiguos enemigos de Israel, invadi la tierra, tom la ciudad de las palmeras, i.e.
Jeric (vase el cap. 1:16), e hizo tributarios a los israelitas durante dieciocho aos. Haban pasado
sesenta aos desde que Jeric fue incendiada por Josu. Durante ese tiempo los israelitas haban
reconstruido la ciudad, pero no la haban fortificado por causa de la maldicin pronunciada por Josu
sobre cualquiera que la restaurara como fortaleza; de modo que los moabitas pudieron conquistarla
fcilmente, y utilizndola como base, redujeron a los israelitas a servidumbre.
Ver. 15. Pero cuando los israelitas clamaron al Seor por ayuda, l los libert por medio del
benjamita Aod, a quien levant como su libertador. Aod era el hijo de Gera. Esto probablemente
signifique que era descendiente de Gera, puesto que el mismo Gera, de acuerdo con 1 de Crn. 8:3, era
hijo de Bela el hijo de Benjamn; y Simei el contemporneo de David, un hombre que perteneca a la
tribu de Benjamn, tambin es llamado hijo de Gera en 2 de Sam. 16:5; 19:17. Al mismo tiempo, es
posible que el nombre Gera no se refiera a la misma persona en estos diferentes pasajes, sino que el
nombre se haya repetido varias veces en la misma familia. Un hombre

( lit., impedido de

su mano derecha = zurdo). El cual era zurdo, i.e. limitado en el uso de su mano derecha, no

necesariamente manco, sino con toda probabilidad incapacitado por falta de uso desde su niez. Que la
expresin no significa manco, queda confirmado por el hecho de que

se utiliza

nuevamente en relacin con los 700 lanceros valientes del ejrcito de los benjamitas en el cap. 20:16, y
con toda seguridad no puede suponerse que todos hubiesen estado mancos. Sin embargo, es cierto que

no significa , qui utraque manu pro dextera utebatur (LXX, Vulg.), ya

que

significa clausit (cerrar) en Sal. 69:16. Es meramente con referencia a lo que sigue que se

menciona esta peculiaridad tan distintivamente. Los israelitas enviaron un presente por medio de l al
rey Egln.

no significa en, sino a travs de, su mano, i.e. por medio de su intervencin, porque en

realidad fueron otros los empleados para llevar el presente (ver. 18), de modo que Aod simplemente
supervis el asunto. Minchah, un regalo o presente, sin duda se trata de un eufemismo para tributo,
como en 2 de Sam. 8:2, 6; 1 de Reyes 5:1.
Ver. 16. Pero Aod se aprovech de la oportunidad para acercarse al rey de los moabitas y darle
muerte, y de ese modo quitar de su nacin el yugo de los moabitas. Con esta finalidad se consigui una
espada, la cual tena dos filos ( de
significado del . .

como , Deut. 22:1, de ) , de un codo de largo. El

es inseguro porque los traductores antiguos lo traducen con un palmo,

(LXX), los rabinos con un codo acortado y la etimologa no ayuda en nada (cf. Bachmann,
comentando este texto). Probablemente de trataba de una espada corta y en forma de un pual.
Ver. 17. Provisto con esta arma, trajo el presente al rey Egln, quien como tambin se menciona
como un preparativo de lo que sigue, era un hombre muy gordo.
Vers. 18s. Despus de entregado el presente, Aod despidi a sus hogares a los hombres que haban
cargado el presente; es decir, como leemos en el ver. 19, despus que se haban alejado a cierta distancia
de Jeric. Pero l se volvi desde las canteras de piedra de Gilgal, sc. a Jeric, al rey Egln.

se refiere a algn lugar cerca de Gilgal. En Deut. 7:25; Isa. 21:9; Jer. 8:10, significa
dolos. Si retenemos dicho significado aqu, como la LXX, la Vulg., y otros han hecho, debemos asumir
que en la cercana de Gilgal, i.e. en la frontera del territorio ocupado, haba dolos de piedra puestos al
aire libre por los moabitas como sus guardianes y protectores (Hengstenberg, Geschichte des Reiches
Gottes II,2, p. 28). De la misma manera se podra considerar los Pesilim como cantera, de

, cortar

piedras (Ex. 34:1, etc.), presentado por la versin caldea y por Rashi y otros, parece ser la ms correcta.
Gilgal no puede ser la Gilgal de entre Jeric y el Jordn, el lugar que fue el primer campamento de los
israelitas en Canan, como se supone comunmente, ya que Aod pas el Pesilim en su huida de la morada
del rey hacia las montaas de Efran (vers. 26, 27); y tampoco podemos asumir, como Bertheau lo hace,
que Egln no resida en la ciudad de las palmeras conquistada (Jeric), sino en algn sitio sin cultivar en
la cercana del Jordn, ni suponer que despus del asesinato de Egln, Aod slo podra ir de Jeric hacia
el Gilgal que estaba a media hora de viaje hacia el este, con el propsito de escapar por una ruta circular
hacia Seira en las montaas de Efran, la cual estaba al noroeste de Jeric. Es ms probable que Gilgal
sea la Gelilot que estaba al oeste de Jeric, frente a la subida de Adummim (Caalat ed Dom), sobre la
frontera de Jud y Benjamn (Jos. 18:17), la cual tambin era llamada Gilgal (Jos. 15:7). Habiendo
vuelto al palacio del rey, Aod le envi un mensaje: Rey, una palabra secreta tengo que decirte. El

contexto requiere que entendamos

[ l dijo] en el sentido de hizo que se le dijera (o mand que
se le dijera), ya que el mismo Aod no se present ante el rey, el cual estaba sentado en su habitacin,
hasta despus (ver. 20). A consecuencia de este mensaje, el rey dijo:
imperativo de

lit. guarda silencio (el

;) aqu es una proclamacin, que haya silencio. Ante lo cual todos los que estaban

alrededor (sus siervos) dejaron la habitacin, y Aod se acerc al rey (ver. 20). El rey estaba sentado
solo en su sala de verano. La sala de refrescamiento (Lutero, Sommerlaube, sala de verano) era una
habitacin situada sobre el techo plano de una casa que estaba abierta a las corrientes de aire, y as
provea un fresco retiro, como las que todava se encuentran en el oriente (vid. Shaw, Reisen, pp. 188
189). Entonces Aod dijo, tengo palabra de Dios para ti; por lo que el rey se levant de su asiento, por
reverencia a la palabra de Dios que Aod pretenda que deba entregarle, no para defenderse, como
Bertheau supone, de lo cual no hay la ms mnima intimacin en el texto.
Vers. 21s. Pero cuando el rey se levant, Aod sac su espada de entre su vestidura, y se lo meti por
el vientre que incluso el mango ( ) se introdujo ( )tras la hoja, y la gordura cubri la hoja (de
modo que no se vea nada por enfrente, porque no sac la espada de su cuerpo), y la espada sali por
entre las piernas. Las ltimas palabras han sido interpretadas de diferentes maneras. Lutero sigue el
Caldeo y la Vulgata, y las interpreta de modo que la impureza sali de l, tomando la . .

como un sustantivo compuesto de intestinos, y , lanzar. Pero esto es difcilmente

correcto, ya que la forma de la palabra

y su conexin con

apunta ms bien a un

sustantivo, , con locale. La explicacin dada por Gesenius en su Thes. y Heb. lex. tiene mucho
ms a su favor, interstitium pedum, el lugar entre las piernas, de una palabra rabe que significa pedes
dissitos habuit, utilizada como un eufemismo para ao, trasero. El sujeto del verbo

es [ la

espada].
Ver. 23. Tan pronto como se culmin el acto, Aod sali al porche (el corredor de entrada,
segn el caldeo

i.e. , cf. Ges., Thes., p. 939), cerr la puerta de la habitacin que

estaba detrs de l ( , no detrs de s, sino literalmente alrededor de l, i.e. Egln; cf. Gen. 7:16; 2
de Reyes 4:4), y ech el cerrojo ( , esto se aade nicamente como una explicacin ms precisa del
verbo ) .
Vers. 24s. Cuando vinieron los siervos de Egln (para presentarse ante su Seor) despus de la
partida de Aod, y vieron la puerta de la sala cerrada, pensaron: Sin duda ( , lit. slo, nada sino) l
cubre sus pies (un eufemismo para la realizacin de las necesidades naturales; cf. 1 de Sam. 24:3), y
esperaron hasta preocuparse ( , cf. 2 de Reyes 2:17; 8:11), i.e. hasta que se avergonzaron por su
larga espera. Mejor es la siguiente interpretacin: hasta que se cansaron de esperar (Bachmann), slo
que esto no coincide con 2 R. 2:17; 8:11. Por tanto abrieron la puerta con la llave, y hallaron a su seor
que yaca sin vida sobre el suelo.

La accin de Aod debe juzgarse de acuerdo con el espritu de aquellos tiempos, cuando se pensaba
que era permisible adoptar cualquier medio para destruir al enemigo de la nacin de uno. El traicionero
asesinato de un rey hostil no debe considerarse como un acto del Espritu de Dios, y por tanto no debe
establecer un ejemplo a imitar. Aunque Yahv levant a Aod como libertador de su pueblo cuando era
oprimido por Egln, no se declara (y esto debe observarse de modo particular) que el Espritu de Yahv
vino sobre Aod, y aun menos que Aod asesinara al rey bajo impulso del Espritu. Aod demostr haber
sido levantado por el Seor como el libertador de Israel, simplemente por el hecho de que en realidad
liber a su pueblo de las cadenas de los moabitas, y en absoluto se deduce que los medios que seleccion
fueran ordenados o aprobados por Yahv.
Vers. 26ss. Aod haba escapado en tanto que los siervos de Egln esperaban, y haba pasado la
cantera de piedras y llegado a Seirat.

es un lugar que nunca ms se vuelve a mencionar; y,

juzgando por la etimologa (el cabelludo), era una regin boscosa, respecto a su ubicacin, todo lo que
puede decidirse es que no debe buscarse en la cercana de Jeric, sino sobre los montes de Efran (ver.
27). Porque cuando Aod hubo llegado a Seirat, toc la trompeta en el monte de Efran, para anunciar al
pueblo la victoria que haba sido puesta dentro de su alcance por la muerte de Egln, y para convocarlos
a la guerra contra los moabitas; y luego descendi de las montaas a la llanura de Jeric; y l iba
delante de ellos, i.e. iba frente a ellos como su lder, diciendo al pueblo: Seguidme, porque Yahv ha
entregado a vuestros enemigos los moabitas en vuestras manos. Entonces descendieron y tomaron (i.e.
tomaron posesin de) los vados cerca de Jeric (vase en Jos. 2:7),
, ya sea desde los moabitas
o hacia Moab, y no dejaron a nadie (de los moabitas) que cruzara, i.e. escapar a su propia tierra.
Ver. 29. De modo que en esa ocasin mataron unos diez mil moabitas, todos varones valientes y
hombres de guerra, i.e. todo el ejrcito del enemigo en Jeric y a este lado del Jordn, sin dejar escapar a
nadie. La expresin,

[ en aquel tiempo] parece implicar que no destruyeron este nmero en

un solo encuentro, sino durante todo el curso de la guerra.

Ver. 30. Fue as que se subyug a Moab bajo la mano de Israel, y la tierra tuvo reposo durante
ochenta aos. como el ver. 11.
Ver. 31. Despus de l (Aod) hubo, i.e. se levant Samgar, el hijo de Anat. l mat de los filisteos,
que probablemente haban invadido la tierra de los israelitas, a seiscientos varones, con una aguijada de
buey, de modo que l tambin (igual que Otoniel y Aod, vers. 9, 15) liber a Israel.

, .

., significa, de acuerdo con los rabinos y las versiones antiguas, un instrumento con el que entrenaban
y dirigan a los bueyes; la etimologa concuerda con esto, por cuanto

se utiliza en Oseas 10:11 y

Jer. 31:18 para denotar el entrenamiento de los bueyes jvenes. De acuerdo con Rashi,

es

lo mismo que , , en 1 de Sam. 13:21. De acuerdo con Maundrell, en Paulus, Sammlung

der merkwrdigen Reisen nach dem Orient I, p. 139, la gente del campo de Palestina y Siria utilizan
aguijadas cuando aran que tienen unos ocho pies de largo y seis pulgadas de circunferencia de grosor en
la parte ancha. En la parte fina tiene una aguda punta para dirigir al buey, y en la otra, un pequeo hierro
para quitar la tierra que se pueda pegar al arado. Samgar puede haber matado a los filisteos con un
instrumento como ese, del mismo modo que Homero describe al prncipe edonio Lycurgus (Ilada. 6.
135) haciendo huir a Dionisio y los bacantinos con . Respecto a la descendencia de Samgar, no
se describe nada ya sea aqu o en el canto de Dbora en el cap. 5:6. El heroico hecho que se graba de l

debe considerarse, como O. v. Gerlach afirma, meramente como el resultado de una inspiracin
sagrada que surgi sbitamente de dentro de s, en la cual tom la primera arma que tuvo a la mano, e
hizo huir al enemigo cuando fue atemorizado por un terror de Dios, del mismo modo que Sansn lo hizo
en una ocasin posterior. Porque no parece haber asegurado para Israel alguna victoria permanente
sobre los filisteos. Adems, l no es llamado juez, ni se cuenta el periodo de su obra, sino que en el cap.
4:1, la renovada apostasa de Israel se data desde la muerte de Aod.
OPRESIN DE ISRAEL BAJO JABN Y LIBERACIN EFECTUADA POR DBORA Y BARAC (captulos 4 y 5)
Esta nueva opresin de los israelitas, y la gloriosa victoria que obtuvieron sobre Ssara, el general de
Jabn, por medio de la juez Dbora y el heroico guerrero Barac, se describen plenamente en el canto
triunfal de Dbora en el cap. 5, para que este canto pudiera considerarse como un comentario potico de
tal evento. Sin embargo, en modo alguno se concluye por esto que el relato histrico del cap. 4 se haya
fundado sobre la oda, y que tuviera el mero propsito de dar una explicacin del mismo canto. Cualquier
suposicin de esta ndole es derribada por el hecho de que el relato en prosa del cap. 4, contiene, como
incluso Bertheau reconoce, algunos detalles histricos que buscamos en vano en el canto, que son de
gran ayuda en la interpretacin de ste. Todo lo que podemos inferir con alguna probabilidad de la
relacin interna entre la narrativa histrica y el canto de Dbora es que, el autor de nuestro libro tom
ambos de una fuente comn; aunque las pocas expresiones que contienen, tales como

en el ver.

18, en el ver. 21, en el ver. 6, y en el ver. 15, no arrojan luz alguna sobre la fuente
de la que se derivaron. Porque, a excepcin del . .

, todas ellas aparecen en otros pasajes,

en el cap. 1:14 y Jos. 15:18; en el mismo sentido en el cap. 20:37, y en Ex. 14:24 y
Jos. 10:10. Y en absoluto se concluye que como en los pasajes referidos, se encuentra en estrecha
relacin con cantos o pasajes poticos (Bertheau), la palabra en s deba tomarse de la misma fuente que
los cantos, del libro de Jaser (Jos. 10:13). Porque

se encuentra con el mismo significado en 1 de

Sam. 7:10, Ex. 23:27 y Deut. 2:15, donde buscamos en vano algn canto; en tanto que siempre aparece
en relacin con el relato de una milagrosa derrota del enemigo por el omnipotente poder de Dios.
Captulo 4. La victoria sobre Jabn y su general Ssara
Vers. 13. Por cuanto los israelitas se apartaron del Seor nuevamente al morir Aod, el Seor los
entreg en manos del rey cananeo Jabn, quien los oprimi severamente durante veinte aos con un
poderoso ejrcito al mando de su general Ssara. La clusula circunstancial,

[ despus de la

muerte de Aod], sita el alejamiento de los israelitas de Dios en directa conexin causal con la muerte
de Aod por un lado, y la entrega de Israel al poder de Jabn por el otro, e indica claramente que en tanto
que Aod vivi, mantuvo al pueblo apartado de la idolatra (cf. cap. 2:18, 19), y defendi a Israel de las
opresiones hostiles. Josu ya haba conquistado a un rey Jabn de Azor, y tomado su capital (Jos. 11:1,
10). El rey al que se hace referencia aqu, que vivi ms de un siglo ms tarde, llevaba el mismo
nombre. El nombre
, el que discierne, puede haber sido un nombre o ttulo de los reyes cananeos
de Hazor, como Abimelec lo fue de los reyes filisteos (vase en Gen. 26:8). l es llamado rey de

Canan, en distincin de los reyes de las otras naciones y territorios, tales como Moab, Mesopotamia,
etc. (cap. 3:8, 12), en cuyo poder el Seor haba entregado a su pecaminoso pueblo. Hazor, una vez la
capital de los reinos del norte de Canan, se situaba sobre (encima o hacia el norte de) el lago Huleh, en
la tribu de Neftal, pero todava no ha sido descubierta (vase en Jos. 11:1). Ssara, el general de Jabn,
habitaba en Haroset-goim, y oprimi a los israelitas de la manera ms tirana ([ poderosamente],
cf. cap. 8:1; 1 de Sam. 2:16) durante veinte aos, con una fuerza que consista en 900 carros de hierro
(vase en Jos. 17:16). Comprese el listado de las diversas suposiciones de Bachmann, quien cree junto
con Thomson (land and book, cap. 29) haber encontrado a Haroset en Herotieh, un monte cubierto con
restos de muros y construcciones en el rincn Suroeste en el rea de Akka, cerca de los montes que
separan a sta del monte Jezreel, en el lado norte del Kison, pero tan cerca de las faldas del monte
Carmelo que ste slo es separado por el ro desde donde Sisera poda haber dominado el rea de
Jezreel. En el mapa de v. de Velde del ao 1866, Tell Hartijeh se ubica en el borde sur del Kison.
Vers. 411. En ese tiempo los israelitas eran juzgados por Dbora, una profetisa, esposa de Lapidot,
y acostumbraba sentarse bajo la palmera de Dbora entre Ram (er Rm; vase en Jos. 18:25) y Betel
(Beitin; vase Jos. 7:2) en la tribu de Benjamn, sobre los montes de Efran. Dbora es llamada

por causa de su don proftico, como Mara en Ex. 15:20, y Hulda, la esposa de Salum en 2 de
Reyes 22:14. Este don la cualificaba para juzgar a la nacin (el participio

expresa la

permanencia del acto de juzgar), i.e. en primer lugar para decidir las disputas entre el pueblo que los
tribunales ms bajos eran incapaces de resolver, los cuales, por tanto deban ser referidos al tribunal
supremo de la nacin de acuerdo con Deut. 17:8. La palmera ( corresponde a ) bajo la que se
sentaba para juzgar (
, cf. Sal. 9:5) fue llamada con su nombre. Los israelitas se presentaron ante
ella para obtener justicia. La expresin

[ subieron] se aplica aqu, como en Deut. 17:8, al lugar de

justicia, como a una altura espiritual, independientemente de que el lugar al que se hace referencia aqu
estuviera realmente sobre una cima.
Vers. 6ss. Pero para asegurar los derechos del pueblo contra los enemigos extranjeros, ella convoc a
Barac el hijo de Abinoam de Cedes, en la tribu de Neftal, al oeste del lago Huleh (vase en Jue. 12:22),
y le dio a conocer los mandatos del Seor: V () , junta a tu gente en el monte Tabor, y toma contigo
diez mil hombres de la tribu de Neftal y de la tribu de Zabuln; y atraer hacia ti al arroyo de Cisn a
Ssara, capitn del ejrcito de Jabn, con sus carros y su ejrcito () , y lo entregar en tus manos.

ha sido explicada de diferentes formas. Seb. Schmidt, Clericus, y otros suplen o

,
ve con la trompeta (cf. Ex. 19:13; Jos. 6:5), i.e. toca la trompeta con largos tonos, sobre el monte Tabor,
y considera esto como una seal para convocar al pueblo; en tanto que Hengstenberg (Beitrge III, pp.
93s.) se basa en Num. 10:9 para entender el hacer sonar el cuerno como la seal por la que la
congregacin del Seor le daba a conocer su necesidad, y apelaba a l para que viniese en su ayuda.
Ciertamente no puede demostrarse que el toque de trompeta fuera meramente el medio adoptado para
convocar al pueblo; de hecho, el uso del siguiente vocablo

, en el sentido de atraer, arrastrar,

debe explicarse sobre la suposicin de que

se utiliza en un sentido doble. Las largas notas eran

para acercar al Seor a ellos, y luego el Seor les traera a Ssara, el capitn del ejercito de Jabn. Barac
llama en primer lugar al Ayudador del cielo, y entonces el Seor llama al enemigo sobre la tierra. No
obstante no podemos suscribirnos a esta explicacin, en primer lugar porque la supuesta elipsis de

o
en este contexto, no dice nada con relacin al toque de una trompeta ya sea en lo que precede o
en lo que sigue ms bien aparece la palabra

en otro sentido y no permite relacionarlo con esto; y

en segundo lugar, porque no se puede apelar a Num. 10:9 como explicacin, por la sencilla razn de que
trata del hacer sonar las trompetas de plata por parte de los sacerdotes, y ellos no deben confundirse con
los

. El uso que se hizo de las trompetas en Jeric no puede transferirse al presente pasaje sin

alguna otra base. Estamos dispuestos, por tanto, a tomar la palabra

en el sentido de desfilar

(intransitivo), i.e. caminar uno tras otro en un largo tren arrastrado (como en el cap. 20:37 y Ex. 12:21),
refirindose al capitn y los guerreros que le siguen; en tanto que en el ver. 7 debe traducirse del mismo
modo, aunque con un significado transitivo. El monte Tabor, llamado por los griegos (vase
la LXX, Os. 5:1), el monte de la transfiguracin de Cristo, de acuerdo con una tradicin antigua de la
iglesia, el presente Jebel et Tur, es un gran cono truncado de piedra caliza, el cual est casi
perfectamente aislado, y se levanta a la altura de unos mil pies sobre la frontera noreste de la llanura de
Jezreel. Los lados de la montaa estn cubiertos con un bosque de encinas y pistachos silvestres, y sobre
su plana cima, que tiene aproximadamente una hora de circunferencia, estn los restos de fortificaciones
antiguas (vase Robinson, Pal. III, pp. 452ss. y v. Raumer, Pal., pp. 37, 38). Las palabras y toma
contigo 10.000 hombres no deben entenderse como que Barac deba reunir al pueblo sobre la cima del
monte Tabor, sino que se presupone la reunin del pueblo; y todo lo que se manda es que deba
proseguir hacia el monte Tabor con el ejercito reunido, y realizar su ataque contra el enemigo, el cual
acampaba en el valle de Cisn, desde ese punto. De acuerdo con el ver. 10, el ejercito fue reunido en
Cedes de Neftal.

no es slo el arroyo Cisn, que est formado por corrientes que toman su

curso de manantiales del monte Tabor y de los motes de Gilboa, fluye en direccin noroeste a travs de
la llanura de Jezreel hasta el mar Mediterrneo, y se vaca en la baha de Aca, la cual es llamada Mukatta
por los nativos (vase a Rob., III, pp. 472ss., y v. Raumer, pp. 39, 50), sino el valle que est a ambos
lados del arroyo, i.e. la llanura de Jezreel (vase en Jos. 17:16), donde se han luchado las ms grandes
batallas por la posesin de Palestina desde tiempos inmemorables hasta tiempos recientes (vase v.
Raumer, pp. 40ss.).
Vers. 8ss. Barac respondi que no ira a menos que ella fuera con l, ciertamente no por la razn
sugerida por Bertheau, que l desconfiaba de la promesa divina que le haba sido dada por Dbora, sino
porque su falta de confianza en su propia fuerza era tal que se sinti demasiado dbil para cumplir con el
mandato de Dios. l quera entusiasmo divino para el conflicto, y ste lo infundira en Barac y en el
ejrcito que deba reunirse alrededor de l, la presencia de la profetisa. Dbora prometi acompaarlo,
pero le anunci como castigo por su falta de confianza en el xito de su empresa, que el premio de la
victoria, es decir, la derrota del hostil general, le sera quitada de la mano; porque Yahv vendera (i.e.
entregara) a Ssara en la mano de una mujer, de acuerdo con los vers. 17ss. en la mano de Jael.
Entonces lo acompa a Cedes, donde Barac convoc a Neftal y Zabuln, i.e. los guerreros de esas
tribus, y subi con diez mil hombres a su mando ([ a sus pies], i.e. [ detrs de l], ver. 14;
cf. Ex. 11:8 y Deut. 9:6) a Tabor ([ subi]; la expresin se utiliza aqu para denotar el avance de un

ejrcito contra un lugar). Cedes, donde se reuni el ejrcito, estaba ms alta que Tabor.

, Hifil con

ac., convocar reunin (cf. 2 de Sam. 20:4, 5). Antes de describir el combate con los enemigos, sigue en
el ver. 11 una declaracin de que Heber el ceneo se haba separado de su tribu, los hijos de Hobab, que
vivan una vida nmada en el desierto de Jud (cap. 1:16), y haba plantado sus tiendas hasta el encinar
( no: bosque de cedros) de Zaanaim (vase Jos. 19:33) cerca de Cedes. Esto se introduce por su
importancia en relacin con el conflicto que tuvo lugar (vers. 17ss.).

con Kametz probablemente

no es participio porque en ese caso la conexin con sera difcil, sino perfecto (plusquamperfecto), y
la vocal tonal es alargada por el acento que caracteriza el verbo, igual que

en 1 Sam. 7:17 (a

excepcin de las pausas) y en otros casos similares (Bachmann).

Vers. 1216. Tan pronto como Ssara recibi noticias de la marcha de Barac hacia el monte Tabor,
reuni todos sus carros y a todos sus guerreros desde Hazoret de Goim hasta el valle del arroyo de
Cisn. Entonces dijo Dbora a Barac, Levantate, porque este es el da que Yahv ha entregado a Ssara
en tus manos. No ( , como una expresin indicando seguridad viva), ha salido Yahv delante de
ti?, sc. a la batalla, para herir al enemigo; en tanto que Barac descendi de Tabor con sus diez mil
hombres para atacar al enemigo, de acuerdo con el cap. 5:19, en Taanac cerca del agua de Meguido.
Ver. 15. Y Yahv quebrant a Ssara, a todos sus carros y a todo su ejrcito, a filo de espada
delante de Barac.

, como en Ex. 14:24 y Jos. 10:10, denota la confusin del hostil ejrcito por

medio de un milagro de Dios, mayormente por algn fenmeno milagroso de la naturaleza; vase
tambin Ex. 14:24; 2 de Sam. 22:15; Sal. 18:15, y 144:6. La expresin ubica la derrota de Ssara y
su ejrcito en la misma categora que la milagrosa destruccin de Faran y de los cananeos en Gaban; y
la combinacin de este verbo con la expresin,

[ a filo de espada] es una expresin pregnante

con el siguiente sentido: Yahv arroj a Ssara y su ejrcito a la confusin, y, como un terrible campen
luchando enfrente de Israel, lo venci sin tregua. Ssara salt de su carro para salvarse, y huy a pie;
pero Barac persigui a los enemigos hasta Haroset, y los destruy por completo. Y todo el ejercito de
Ssara cay a filo de espada, hasta no quedar ni uno, i.e. ningn varn.
Vers. 1722. Ssara se refugi en la tienda de Jael, la esposa de Heber el ceneo, para escapar a la
espada de los israelitas, por cuanto el rey Jabn viva en paz con la casa de Heber, i.e. con esta rama de
los ceneos y aun hoy la tienda u alcoba de las mujeres, inalcanzable para todo forastero, es el asilo ms
seguro para el que busca refugio (Dachil), cf. Pococke, Beschreibung des Morgenlandes II, p. 5;
Wetzstein, Reisebericht, p. 148).
Ver. 18. Jael recibi al fugitivo en su tienda con la hospitalidad oriental acostumbrada (, como
en Gen. 19:2, 3, apartarse del camino y acercarse a una persona). Jael sali de la tienda y le invit a
entrar sin aguardar su pregunta de poder entrar. Despus de entrar lo cubri con una manta (
, .
., manta o alfombra), para que pudiera dormir, ya que estaba completamente exhausto por su huida.
Ver. 19. Al pedirle agua para beber, porque tena sed ( , una forma defectiva de

) , le

dio leche de su odre y lo volvi a cubrir. Le dio leche en lugar de agua, como Dbora menciona
enfticamente en su canto en el cap. 5:25, sin duda meramente para dar a su invitado una recepcin

hospitalaria. Cuando Josefo afirma, en su relato de este suceso (Ant. V. 5, 4), que le dio leche que ya
estaba mala ( ), i.e. se haba agriado, y R. Tanchum supone que tal leche intoxicaba al
hombre cansado, no son ms que decoraciones del simple hecho, y en todo caso no tienen valor
histrico.
Ver. 20. Para garantizar su seguridad, Ssara pidi a su anfitriona que se parara delante de la puerta y
que alejara a cualquiera que pudiese venir a ella buscando a uno de los fugitivos.
de

es el imperativo

, ya que la sintaxis demuestra que la palabra no puede ser un infinitivo. La aparente anomala

en el uso del gnero podra deberse a que el masculino era la forma ms general, y por tanto podra
utilizarse para el femenino ms definido. No existe base suficiente para alterarlo en

, el inf. abs. Si

Jael cumpli con este deseo, no se nos declara; pero en lugar de alguna otra cosa, se da nicamente el
hecho principal en el ver. 21, es decir, que Jael tom una estaca de tienda, y se acerc a Ssara con un
martillo en su mano, quien haba cado en sueo profundo por estar exhausto, y le clav la estaca por las
sienes y lo enclav en la tierra o el suelo. Las palabras

son introducidas como

explicacin del curso de los eventos: pues l estaba cargado de sueo y cansado, i.e. se haba
dormido rpidamente por el cansancio como lo presentaron correctamente el cdice vaticano, Drusius,
Clericus y otros. Y as muri.
tanto que

est unida como consecuencia de , en

pertenece a la clusula parenttica

sta es la explicacin adoptada por

Rosenmller, y tambin en las observaciones de Kimchi: verbis

indicari causam, cur Sisera

neque appropinquantem ad se Jaelem neque ictum sibi inflictum senserit [las palabras

indican la razn por la que Ssara no escuch a Jael aproximarse a l, ni fue consciente del golpe que se
infligi]. Porque la combinacin de

con

entonces qued exhausto y muri, la cual es

apoyada por Stud. y Bertheau, no provee una idea que sea inteligible. Un hombre con una estaca
atravesada por su sien con un martillo, de tal modo que sta atraviese su cabeza hasta enterrarse en el
suelo, no queda exhausto y despus muere, sino que muere instantneamente. Y
equivalente a

de

es

( Jer. 4:31), o , y escrita con Patach en la ltima slaba, para distinguirla de ,

volar, no tiene otro significado que estar exhausto en cualquiera de los pasajes que aparece (vase 1 de
Sam. 14:28, 31; 2 de Sam. 21:15). La interpretacin adoptada por la LXX, , gramaticalmente
no puede sostenerse.
Ver. 22. Cuando Barac, que iba en persecucin de Ssara, lleg a la tienda de Jael, ella fue a
encontrarse con l, para mostrarle el hecho que haba realizado. De ese modo se cumpli la prediccin
que Dbora dio a Barac (ver. 9). El Seor haba vendido a Ssara en manos de una mujer, y privado a
Barac de la gloria de la victoria. No obstante el acto en s no fue moralmente justificado, ya sea por este
anuncio proftico, o por el hecho de que es conmemorado en el canto de Dbora en el cap. 5:24ss.
Aunque no puede dudarse que Jael actu bajo la influencia de un entusiasmo religioso por la causa de
Israel y su Dios, y que fue movida por motivos religiosos al considerar la conexin de su tribu con
Israel, el pueblo del Seor, como ms sublime y sagrada, no slo que los lazos de paz en que viva su
tribu con el rey cananeo Jabn, sino incluso ms que las responsabilidades de la hospitalidad, que son tan
sagradas universalmente para una mente oriental; su heroico hecho no puede ser excusado de los

pecados de la mentira, traicin y asesinato, que estuvieron asociados con l, asumiendo, como Calovius,
Buddeus y otros han hecho, que cuando Jael invit a Ssara a entrar a su tienda, le prometi seguridad, y
le mitig la sed con leche, estaba actuando con perfecta sinceridad, y sin intencin alguna de matarlo, y
que no fue hasta despus que l se durmi que ella se sinti instigada e impelida por el instinto arcano de
Dios a realizar el hecho. Porque Yahv, el Dios de Israel, no slo aborrece los labios mentirosos (Prov.
12:22), sino que odia la maldad y la traicin de todo tipo. Es cierto que l castiga al impo en las manos
de los pecadores; pero los pecadores a los que emplea como instrumentos de su justicia penal para llevar
a cabo los planes de su reino, no son instigados a realizar actos malvados por un impulso secreto e
interno proveniente de l. Sin duda que Dios haba ordenado que Ssara se encontrara con la muerte en
la tienda de Jael, donde se haba refugiado; pero este propsito divino no justifica a Jael en dar al
enemigo de Israel una recepcin hospitalaria en su tienda, hacindolo sentir seguro tanto por palabra
como por hecho, y luego asesinndolo secretamente mientras dorma. Tal conducta no era la obra del
Espritu de Dios, sino el fruto de un herosmo inspirado por carne y sangre; e incluso en el canto de
Dbora (cap. 5:24ss.) no es loado como un acto divino.
Vers. 23s. As someti Dios aquel da a Jabn, rey de Canan, delante de los hijos de Israel. Y la
mano de los hijos de Israel fue endurecindose ms y ms contra Jabn rey de Canan, hasta que lo
destruyeron.
pesada.

, la mano fue incrementndose ms y ms, hacindose ms

, se utiliza para denotar el progreso o continuo incremento de un asunto, como en Gen.

8:3, etc., est relacionado con el infinitivo absoluto, y con el participio de la accin implicada.
el participio femenino de

es

, como en Gen. 26:13 (vase Ges., 131,3, nota 3). La derrota de

Jabn y su gobierno no inclua la destruccin de los cananeos en general.

Captulo 5. Canto de victoria de Dbora
Este canto altamente potico es una exclamacin tan viva y directa de la poderosa fuerza del
entusiasmo despertado por la exaltacin de Israel, y su victoria sobre Ssara, que su autenticidad es
generalmente admitida, cf. la amplia explicacin de la autenticidad del canto en Bachmann, pp. 510ss.
Despus de una convocacin general para alabar al Seor por el coraje con el que el pueblo se levant
para luchar contra sus enemigos (ver. 2), Dbora, la cantante, extiende la primera seccin (vers. 311)
sobre el significado de la victoria, pintando en vivos colores: 1) el glorioso tiempo en que Israel fue
exaltado para ser la nacin del Seor (vers. 35); 2) el desgraciado declive de la nacin en tiempos ms
recientes (vers. 68); y 3) el gozoso cambio de relaciones que sigui a su aparicin (vers. 911).
Despus de una nueva convocacin a regocijarse en su victoria (ver. 12), sigue en la segunda seccin
(vers. 1321) un cuadro vivo del conflicto y la victoria donde hay una descripcin vvida de: a) la
poderosa reunin de los valientes para la batalla (vers. 1315a); b) de la cobarda de aquellos que se
mantuvieron alejados de la batalla, y de la valenta con la que los valientes guerreros arriesgaron su vida
en la batalla (vers. 15b18), y c) del exitoso resultado del conflicto (ves. 1921). A esto se anexa en la
tercera seccin (vers. 2231) un relato del glorioso resultado de la batalla y la victoria; en primer lugar,
tenemos un breve aviso de la huida y persecucin del enemigo (vers. 2224); en segundo lugar, una
conmemoracin de la muerte de Ssara en manos de Jael (vers. 2427); y en tercer lugar, una desdeosa
descripcin del desconcierto de la madre de Ssara, que contaba con la llegada de un gran botn (vers.
2830). Entonces se cierra el canto con la esperanza, fundada sobre esta victoria, de que todos los
enemigos del Seor perezcan, e Israel incremente su poder (ver. 31a). Todo el canto, por lo tanto, est

dividido en tres secciones principales, cada una de las cuales a su vez est arreglada en tres estrofas en
cierto modo desiguales, siendo introducidas la primera y segunda seccin por un llamado a la alabanza
de Dios (vers. 2, 12), en tanto que la tercera se cierra con una expresin de esperanza, sacada de los
contenidos del todo, con relacin a los prospectos futuros del reino de Dios (ver. 31a) (FN).
Ver. 1. La introduccin histrica (Aquel da cant Dbora con Barac hijo de Abinoam, diciendo)
toma el lugar de un encabezado, y no significa que el canto de Dbora y Barac que sigue haya sido
compuesto por los dos juntos, sino simplemente que fue cantado por los dos juntos, en conmemoracin
de la victoria. La poetisa o escritora del canto, de acuerdo con los vers. 3, 7, y 12, fue Dbora. El mismo
canto se inicia en el ver. 2 con un llamado a alabar al Seor por el disponible y gozoso levantamiento de
su pueblo.
Ver. 2.
Por haberse puesto al frente
de los caudillos en Israel,
por haberse ofrecido voluntariamente
el pueblo, load a Yahv
El significado de y es un tema de disputa. De acuerdo con la traduccin de la LXX, y
la de Theodocio, , se basa en el uso del idioma rabe donde

puede significar tanto la copa frondosa de un rbol, i.e. el crecimiento fuerte del pelo de la cabeza, como
tambin en sentido figurado cabeza o principal de una familia o un pueblo, segn lo cual el significado
principal de la palabra parece ser brotar (y no saltarse o empezar). Este significado tambin es aplicable
a Deut. 32:42, el nico pasaje donde aparece

aunque all el significado del crecimiento

frondoso del pelo abarca suficientemente la imagen de una gran fuerza. Bachmann objet
justificadamente en contra del uso de este significado en nuestro texto que la trasposicin del plural
abstracto ( pelaje) a una multitud de varios individuos, an ms en un sentido metalrgico no es
correcto. Por eso nos hemos decidido a favor del significado de . La preposicin

delante de

indica la razn para alabar a Dios, o ms bien el objetivo con el que estaba relacionado la alabanza
a Dios.

, literalmente en el mostrarse fuertes a s mismos. El significado es, por el hecho

de que los fuertes de Israel pusieron su fuerza. , mostrarse dispuesto uno mismo, aqu implica ir
a la batalla por decisin propia, sin mandato externo y autoritativo alguno. Esta introduccin nos
transporta de la manera ms sorprendente al tiempo de los jueces, cuando Israel no tena rey que pudiera
convocar a la nacin a la guerra, sino que todo dependa del levantamiento voluntario de los fuertes y de
la voluntad de la nacin. Dbora alab la manifestacin de esta fuerza y disponibilidad como un don
misericordioso del Seor.
Despus de estas convocaciones a alabar al Seor, la primera parte del canto se inicia con una
apelacin a los reyes y prncipes de la tierra para que oigan lo que Dbora tiene que proclamar para
alabanza de Dios.
Ver. 3.
Od reyes; escuchad, oh prncipes;
Yo cantar a Yahv, cantar salmos a Yahv,
el Dios de Israel.
Ver. 4.
Cuando saliste de Seir, oh Yahv,
cuando te marchaste de los campos de Edom,

la tierra tembl, y los cielos destilaron,

y las nubes gotearon aguas.
Ver. 5.
Los montes temblaron delante de Yahv,
aquel Sina, delante de Yahv Dios de Israel.
Los reyes y prncipes no son los gobernadores de Israel, porque Israel no tena reyes en ese
tiempo, sino los reyes y prncipes de las naciones paganas, como en Sal. 2:2. stos deban discernir los
poderosos hechos de Yahv en Israel, y aprender a temer a Yahv como el Dios todopoderoso. Porque el
canto se aplica al l, el Dios de Israel.

, es el trmino tcnico para cantar con un

acompaamiento instrumental (vase el comentario de Ex. 15:2).

Vers. 4s. Para dar la gloria al Seor por la victoria que haba sido ganada por su omnipotente ayuda
sobre el poderoso ejrcito de Ssara, y para llenar a los paganos con el temor de Yahv, y a los israelitas
con amor y confianza en l, el cantante revierte a las terribles y gloriosas manifestaciones de Yahv en
tiempo antiguo, cuando Israel fue aceptado como la nacin de Dios (Ex. 19). As como Moiss en su
bendicin (Deut. 33:2) refiri a la tribu de Israel a este poderoso acto, como la fuente de toda salvacin
y bendicin para Israel, tambin la profetisa Dbora convierte la alabanza de esta gloriosa manifestacin
de Dios en el punto inicial de su alabanza de la grandiosa gracia, la cual Yahv, como el fiel Dios del
pacto, haba manifestado a su pueblo en sus propios das. La alusin tcita a la bendicin de Moiss es
inequvoca. Pero en tanto que Moiss describe el descenso del Seor sobre el monte Sina (Ex. 19), de
acuerdo con su misericordioso significado en relacin con las tribus de Israel, como un hecho objetivo
(Yahv descendi de Sina, Deut. 33:2), Dbora arropa el recuerdo de ello en la forma de una plegaria a
Dios, para destacar la idea de que la ayuda que Israel acababa de experimentar era una renovacin de la
venida del Seor a su pueblo. La salida ( ) de Yahv de Seir, y su marcha ( ) desde los campos
de Edom, debe interpretarse en el mismo sentido que su levantamiento ( ) de Seir (Deut. 33:2). Del
mismo modo que el descenso del Seor sobre el Sina es descrito all como un levantamiento del sol del
oriente, tambin el mismo descenso en una nube negra en medio de los truenos, rayos, fuego y vapor de
humo (Ex. 19:16, 18), se representa aqu con alusin directa al fenmeno como una tormenta que se
levanta de Seir en el oriente, en la cual el Seor avanzaba para encontrarse con su pueblo conforme
venan del oeste hacia el Sina. Delante del Seor, quien descendi sobre el Sina en la tormenta y en la
oscuridad de la nube, tembl la tierra y el cielo dej caer, o, como se explica despus ms
definidamente, las nubes cayeron con el agua, se vaciaron de su abundancia de agua como lo hacen en
las tormentas. Los montes se estremecieron ( , Nifal de

, eliminando la reduplicacin de la =

, Isa. 63:19; 64:2), incluso el fuerte monte rocoso de Sina que se mantena tan distintivamente ante
los ojos de la cantante, que habla de l como

[ aquel Sina], sealndolo como si estuviera cerca.

La descripcin de David de la milagrosa gua de Israel a travs del desierto en Sal. 68:8, 9, es evidente
que se funda en este pasaje, aunque de ningn modo se deduce de esto que el presente pasaje tambin
trate del viaje por el desierto, como Clericus supone, o incluso de la presencia del Seor en la batalla
con Ssara y la victoria que le asegur. Sino tanto como Israel haba sido exaltado en Sina por el Seor
su Dios, as de profundo haba cado en la esclavitud de sus opresores por su propio pecado, hasta que se
levant Dbora para ayudar (vers. 68).
Ver. 6.
En los das de Samgar hijo de Anat,
en los das de Jael,
quedaron abandonados los caminos,

y los que andaban por las sendas

se apartaban por senderos torcidos.
Ver. 7.
Las aldeas quedaron abandonadas en Israel,
haban decado,
hasta que yo Dbora me levant,
me levant como madre en Israel.
Ver. 8.
Cuando escogan nuevos dioses,
la guerra estaba a las puertas;
se vea escudo o lanza entre
cuarenta mil en Israel?
La profunda degradacin y desgracia en la que Israel se haba hundido antes de la aparicin de
Dbora, por apartarse del Seor hacia la idolatra forma el oscuro reverso de esa glorificacin en Sina.
Aunque, despus de Aod, Samgar tambin haba ayudado al pueblo contra sus enemigos por una victoria
sobre los filisteos (cap. 3:31), y aunque Jael, quien demostr ser una herona matando al fugitivo Ssara,
estaba viva, las cosas haban llegado a tal extremo con Israel, que nadie se aventurara a tomar los
caminos altos de Israel. No existen buenas razones para la conjetura de que Jael fue una persona distinta
a la Jael mencionada en el cap. 4:17ss., ya sea que se tratara de un juez del que no se sabe ms, como
Ewald supone, o de una mujer juez que hubiese estado a la cabeza de la nacin en esos tiempos infelices
(Bertheau).

, lit. los caminos cesaron, sc. ser caminos, o ser pisado por los hombres.

aquellos que iban por caminos, o caminos andados, i.e. aquellos que se vean

obligados a emprender viajes con el propsito de hacer intercambios amistosos o negocios, a pesar de la
carga del gobierno extranjero que pesaba sobre la tierra; tales personas iban por sendas torcidas, i.e.
por caminos y rutas circulares que se alejaban de los caminos altos. Y , i.e. la tierra cultivada, con
sus aldeas y ciudades abiertas, y con sus habitantes, estaban tan abandonados y desolados como las
carreteras pblicas. La palabra

ha sido interpretada como juez o gua por los expositores

modernos, siguiendo el ejemplo de Teller y Gesenius; y en el ver. 11 se traduce decisin o gua. Pero
este significado, el cual ha sido adoptado por todos los lxicos ms recientes, en realidad no tiene nada
que lo respalde, y ni siquiera concuerda con nuestro versculo, en el cual introducira la extraa
contradiccin de que en el tiempo en que Samgar y Jael fueron jueces, no haba jueces en Israel. Adems
de la LXX, que presenta la palabra en este versculo (de acuerdo con el Cd. Vat., porque el
Cd. Al. tiene ), y luego, de la manera con menos sentido, adopta la traduccin en el
ver. 11, por lo que podemos ver claramente que los traductores no conocan el significado de la palabra,
es comn aducir una palabra rabe que significa segregavit, discrevit rem ab aliis, aunque es imposible
probar que el vocablo rabe haya tenido alguna vez el significado de juez o de dirigir. Todos los
traductores antiguos, as como los rabinos, han basado su interpretacin de la palabra sobre
habitante de la llanura (Deut. 3:5, y 1 de Sam. 6:18), y

, el llano campo abierto, en distincin de

las ciudades rodeadas por muros (Ezeq. 38:11; Zac. 2:8), de acuerdo con lo cual

como el lugar de

reunin, denotara tanto la tierra cultivada con sus ciudades y aldeas sin muros, as como la poblacin
que estaba asentada en el campo abierto y en sitios sin fortificar, un significado que tambin yace en la
base de la palabra en Hab. 3:14. Acordemente, Lutero ha traducido la palabra Bauern (campesinos).

 por .

La contraccin de

en , seguida con Dagesh,

marcada con Segol, pero aqu con Patach por causa de la gutural

y generalmente

la cual se relaciona muy

estrechamente con las guturales, pertenece al carcter popular del canto, y por tanto tambin se
encuentra en Cantares de Salomn (caps. 1:12; 2:7, 17; 4:6). Tambin se encuentra aqu y all en la
prosa simple (Jue. 6:17; 7:12; 8:26); pero era slo en la literatura del tiempo del exilio y de una fecha
posterior, que se abri camino cada vez ms del lenguaje de la conversacin ordinaria al de las
Escrituras. Dbora se describe como una madre en Israel, por haber cuidado al pueblo con
preocupacin maternal, del mismo modo que Job se llama padre de los pobres que haban sido
sustentados por l (Job 29:16; cf. Isa. 22:21).
Ver. 8 describe la causa de la miseria en que haba cado Israel.

es el objeto de

, y el sujeto debe hallarse en el trmino previo . Israel se olvid de su Dios y creador, y

escogi nuevos dioses, i.e. dioses no adorados por sus padres (vid. Deut. 32:17). Entonces hubo guerra
( , es el estado constructo de

, un sustantivo verbal formado por Piel, y significa conflicto o

guerra) en las puertas; i.e. el enemigo presion hasta las mismas puertas de las ciudades israelitas, y las
siti, y no se vea un escudo o lanza entre cuarenta mil en Israel, i.e. no se hallaban guerreros en Israel
que se aventuraran a defender la tierra contra el enemigo.

indica una pregunta con una respuesta

negativa asumida, como en 1 de Reyes 1:27, etc. El escudo y la lanza son mencionados particularmente
como armas de ofensa y defensa, para significar armas de todo tipo. Las palabras deben explicarse por 1
de Sam. 13:22, como significando que ya no haba armas que se pudiesen hallar entre los israelitas,
porque el enemigo se las haba llevado ([ no ver] no es equivalente a

[ no hallar] en 1

de Sam. 13:22); simplemente afirman que ya no haba armas que se vieran, porque ninguno de los
40.000 varones en Israel tomaron un arma en su mano. El nmero 40.000 no es el nmero de los varones
que se ofrecieron para la batalla, de acuerdo con el ver. 2 (Bertheau); porque aparte del hecho de que no
fueron desarmados en la batalla, discrepa con la declaracin del cap. 4:6, 10, donde se afirma que Barac
fue a la guerra e hiri al enemigo slo con 10.000 varones. Es un nmero redondo, i.e. una declaracin
aproximada del nmero de guerreros que pudieron haber herido al enemigo y liberado a Israel de sus
cadenas, y probablemente fue escogido con referencia a los 40.000 guerreros de las tribus del este del
Jordn que fueron con Josu a Canan y ayudaron a sus hermanos a conquistar la tierra (Jos. 4:13). La
mayora de los expositores ms recientes han dado una interpretacin diferente del ver. 8. Muchos de
ellos interpretan la primera clusula de acuerdo con la Peito y la Vulgata, Dios escogi algo nuevo,
tomando a

como el sujeto, ( nuevo) como el objeto. Pero a esto se ha objetado muy

apropiadamente que, de acuerdo con los trminos del canto, no fue

sino quien efectu la

liberacin de Israel, y que el vocablo hebreo para cosas nuevas no es

42:9; 48:6), o

( Isa. 44:19; Jer. 31:22). Sobre esta base

, sino ( Isa.

Ewald y Bertheau interpretan Elohim

como jueces (ellos eligieron nuevos jueces), y apelan a Ex. 21:6; 22:7, 8, donde las autoridades que
administraban justicia en nombre de Dios son llamadas Elohim. Pero dichos pasajes no son suficientes
en s mismos para establecer el significado de jueces, e incluso menos para establecer la interpretacin

nuevos jueces en lugar de

. Adems, de acuerdo con ambas explicaciones, la clusula

siguiente debe entenderse como relacionada con el especialmente valiente conflicto que los israelitas
tuvieron con Ssara en su entusiasmo; en tanto que la continuacin de la declaracin, que entre 40.000
guerreros que se ofrecieron voluntariamente para la batalla no haba un escudo o lanza que se viera, est
irreconciliablemente en discrepancia con esto. Porque la explicacin sugerida, es decir, que estos
guerreros no posean las armas ordinarias para un encuentro bien conducido, sino que no tenan ms que
arcos y espadas, o en lugar de armas de cualquier tipo slo tenan las varas y herramientas de pastores y
labradores, se ha demostrado que es insostenible por el simple hecho de que no existe nada que indique
un contraste entre las armas ordinarias y extraordinarias, y que tal contraste es completamente ajeno al
contexto. Ms an, el hecho al que se apela, que

apunta a un victorioso conflicto en los vers. 13, 19,

22, as como en ver. 11, no es lo suficientemente fuerte para sostener la perspectiva en cuestin, por
cuanto

se emplea en el ver. 19 en relacin con la batalla de los reyes de Canaan, la cual no tuvo

xito, sino que termin en una derrota.

La cantante pasa ahora de la contemplacin de la profunda degradacin de Israel al glorioso cambio
que tuvo lugar tan pronto como apareci ella:
Ver. 9.
Mi corazn es para vosotros, jefes de Israel,
para los que voluntariamente os ofrecisteis
entre el pueblo. Load a Yahv.
Ver. 10. Vosotros los que cabalgis en asnas blancas,
los que presids en juicio, y vosotros
los que viajis, hablad.
Ver. 11. Lejos del ruido de los arqueros, en los abrevaderos,
all repetirn los triunfos de Yahv, los triunfos
de sus aldeas en Israel; entonces marchar hacia
las puertas el pueblo de Yahv.
Debemos suministrar el sustantivo verbalizado en relacin con
para vosotros, jefes de Israel, i.e. se siente atrado hacia ellos.

, Mi corazn es (sc. inclinado)

por
( ver. 14), el que

determina, i.e. el comandante o lder en la guerra, como en Deut. 33:21. En primer lugar los lderes y los
voluntarios deben alabar al Seor por haber coronado su disposicin con la victoria.
Ver. 10. Y toda la clase de gente, tanto alta como baja, tienen razones para unirse en la alabanza.
Aquellos que cabalgan sobre asnas blancas, generalmente son las clases altas, y no meramente los
lderes (cf. caps. 10:4; 12:14).

, lit. deslumbrantemente blanca; pero ya que no hay asnos que sean

perfectamente blancos, y el blanco era un color que se valoraba altamente tanto por los hebreos como
por los rabes, aplicaban el trmino blanco a aquellos que slo tenan manchas blancas. Aquellos que se
sientan sobre cobertores ( de , un cobertor o alfombra, con la terminacin plural , la cual debe
considerarse como un caldesmo potico (son los ricos y prsperos; y aquellos que andan por el camino,
i.e. los que viajan a pie, representan las clases media y baja, que tienen que atender sus asuntos.
Considerado lgicamente, esta triple divisin de la nacin no es muy exacta, ya que las dos primeras no
forman una anttesis. Pero la falta de exactitud no nos garantiza que debamos unir el primer trmino y el
intermedio, y que entendamos por

bien sillas de cabalgar o ropas de cabalgar, como Ewald y

Bertheau han hecho; porque ropas de montar estn todava ms lejos de formar una anttesis con los
asnos, de modo que aquellos que cabalgaban sobre asnos blancos pudieran ser distinguidos, como las
clases altas o lderes, de aquellos que se sentaban sobre sillas, o que son en cierto modo ms ricos.
Adems no existe razn para considerar estas tres clases como si se refiriesen simplemente a la larga
lnea de guerreros que se apresuraba de la victoria a la fiesta triunfal. Por el contrario, se hace referencia
a todo el pueblo, disfrutando los frutos de la victoria que haban sido obtenidos: las clases altas que
cabalgaban en sus costosos animales; los ricos descansando en casa sobre sus esplndidas alfombras; y
los viajeros pobres, que ahora pueden marchar tranquilamente a lo largo del camino alto sin temer la
perturbacin del enemigo (ver. 6).

se interpreta cantar por muchos; pero esta interpretacin no

puede sostenerse tomando como base el Sal. 105:2 y 145:5, y no es necesario en nuestro versculo, ya
que el bien establecido significado de la palabra ponderar, reflexionar, sc. sobre los actos del Seor, es
perfectamente adecuado.
Ver. 11. Toda la nacin tena buenas razones para hacer esta reflexin, por cuanto los guerreros,
habiendo vuelto a casa, relataban las poderosas obras del Seor entre las mujeres que daban de beber a
los rebaos, y el pueblo haba regresado a sus ciudades una vez ms. Con toda probabilidad esta es la
idea del oscuro versculo que tratamos, el cual ha sido interpretado de diferentes maneras. La primera
clusula, que no tiene verbo, y no puede constituir una oracin por s sola, debe conectarse con la
clusula siguiente, y tomada como un anakolouthon, porque
directa de la clusula que comienza con

no forma una continuacin

Despus de las palabras lejos del ruido de los

arqueros, deberamos esperar la continuacin se escucha, o suena la alabanza a los hechos de

Yahv. En lugar de eso, se abandona la construccin que fue comenzada en

, y se da un giro

distinto a la idea. Esto no slo parece proveer la explicacin ms sencilla, sino la nica solucin posible
de la dificultad. Porque la explicacin de que

debe tomarse como lejos de, como en Num. 15:24,

etc., en el sentido de lejos de la voz de los arqueros, entre las mujeres aguadoras, no concuerda con la
palabra siguiente

all, en absoluto. Sera necesario atribuir a

el significado no ms

inquietado por, un significado que la preposicin no podra tener en esta clusula.

compartidores del botn, porque

no son

simplemente significa cortar, cortar en pedazos, dividir, y nunca

se aplica para la reparticin de un botn; para lo cual se emplea el vocablo ( vid. ver. 30; Sal. 68:13;
Isa. 9:2).

debe considerarse, como los rabinos mantienen, como un denominativo de

sostener una flecha, queriendo decir, por lo tanto, un arquero. Probablemente era algo natural para
Dbora, que habitaba en la tribu de Benjamn, mencionar a los arqueros como representantes de los
guerreros en general, ya que esa era el arma principal empleada por los benjamitas (vase 1 de Crn.
8:40; 12:2; 2 de Crn. 14:7; 17:17). La mencin de los guerreros entre los aguadores, donde se daba de
beber a los rebaos, indica el tiempo de paz, cuando los guerreros se atendan nuevamente los asuntos
civiles y domsticos.

no es un cohortativo en vez del imperativo sino un simple aoristo. , lit.

repetir, por tanto relatar o alabar.

[ Los triunfos de Yahv], i.e. los maravillosos actos del

Seor en y sobre Israel para cumplir sus propsitos de salvacin, en lo cual se manifestaba la justicia de

su obra sobre la tierra (cf. 1 de Sam. 12:7; Miq. 6:5).

ha sido interpretada por

expositores modernos, bien como los justos actos de su gua o de su decisin (Ewald y Bertheau), o
los justos actos de sus comandantes, o los beneficios para sus prncipes (lderes) en Israel (Ros. y
otros). Pero ninguna de esas interpretaciones puede mantenerse. Debemos tomar aqu el vocablo

en el mismo sentido que el ver. 7; el campo cubierto con ciudades y aldeas abiertas, junto con sus
habitantes, a quienes Yahv haba liberado de la hostil opresin que haba descansado sobre ellos, por
medio de la victoria obtenida sobre Ssara. Despus de dicha victoria, el pueblo del Seor descendi
nuevamente a sus puertas, desde los montes y lugares donde se haban refugiado del enemigo (vers. 6,
7), volviendo nuevamente a las llanuras de la tierra, y a las ciudades que ahora estaban libres del
enemigo. El perfecto no tiene un significado futuro sino que describe la situacin como realizada.
El ver. 12 forma la introduccin a la segunda parte, la descripcin del conflicto y la victoria.
Arrojndose al gran evento que est a punto de conmemorar, Dbora se llama a s misma para que
entone un canto, y a Barac para que lleve a sus prisioneros:
Ver. 12. Despierta, despierta, Dbora; despierta, despierta,
entona cntico. Levntate, Barac,
y lleva tus caudillos, hijo de Abinoam.

tiene el tono sobre la ltima slaba en las dos primeras ocasiones, para responder a la rpida
convocacin del Seor en el discurso inicial (Bertheau). es el canto triunfal, el resto del canto en el
que se celebra la batalla y la victoria.

, llevar a los cautivos como el fruto de la victoria; no

meramente dirigir en el triunfo. Sobre la forma

con Catef-patach, vase Ewald, 90b.
En las siguientes tres estrofas de esta parte (vers. 1321) se describe el progreso del conflicto; y en
las primeras dos la parte tomada en la batalla por las diferentes tribus (vers. 1315a, y 15b18).
Ver. 13. Entonces march el resto de los nobles;
el pueblo de Yahv march por l
en contra de los poderosos.
Ver. 14. De Efran vinieron los radicados en Amalec,
en pos de ti, Benjamn, entre tus pueblos;
de Maquir descendieron prncipes, y de Zabuln
los que tenan vara de mando.
Ver. 15a. Caudillos tambin de Isacar fueron con Dbora;
y como Barac, tambin Isacar se precipit a pie
en el valle.
Los imperativos

( cf. Ges., Gramm., 69.1) son la continuacin de del ver. 12 cuando la

cantante llama a los hroes del pueblo de cara al inicio de la batalla, bajar junto a Barac de las montaas
a fin de vencer a los enemigos en el valle de Jezreel y pedir as el apoyo del Seor en la batalla. Si nos
decidimos por este significado entonces no es necesario cambiar

en

(perf.). Combinamos

con el resto de los nobles ( en vez de la subordinacin ms fuerte del estado constructo para
diferenciar an ms el trmino de

cf. Ew., 292) a pesar de que los acentos dividen ambas

palabras. La divisin: bajad hacia los nobles no da sentido ya que tanto

como
no son

los nobles o generales del pueblo sino en general los soldados que estaran dispuestos a pelear por la
libertad de Israel. Se los llama

en referencia al pequeo grupo que se uni para pelear contra el

potente enemigo. El siguiente es una aposicin de

: como un pueblo, i.e. demostrando

ser un pueblo. es dativus commodi o ethicus: para alegra ma o para cumplimiento de mi deseo.
Ver. 14. Despus del llamado a la batalla sigue en el ver. 14 el relato de los valientes, el pequeo
grupo que se lanza en obediencia al llamado de Barac y de Dbora sin temor del Tabor contra el ejrcito
de Ssara en la regin del Kisn. De ( i, vocablo potico utilizado en lugar de

) Efran,

sc.

vinieron guerreros ( en ver. 14b); no toda la tribu, sino slo nobles o valientes, y ciertamente
aquellos cuyas races estaban en Amalec, i.e. aquellos que estaban arraigados o haban echado races, i.e.
que se haban establecido y esparcido sobre el territorio de la tribu de Efran, el cual haba sido habitado
anteriormente por los amalecitas, el monte de los amalecitas mencionado en el cap. 12:15 (para la figura
en s, vase Isa. 27:6; Sal. 80:10, y Job 5:3). Detrs de ti es referido a Efran por la mayora de los
comentadores con el sentido detrs de Efran segua Benjamn bajo tus masas y lo relacionan con el
hecho que Benjamn viva ms al sur que Efran, i.e. desde el punto de vista desde el valle de Jezreel:
detrs de Efran, pero subordinndose a los efraimitas ms poderosos, llegando rpidamente y
arribando al mismo tiempo con el ejrcito efrainita en el campo de batalla (Bertheau). Pero la
referencia de Efran parece ser ms fuerte y ms aun el singular, porque tal como lo muestra

es visto como forma plural. En pos de ti, i.e. en pos de Efran, siguieron a Benjamn entre tu
(de Efran) pueblo ( , una forma potica para significar , en el sentido de huestes), segn lo
cual los veloces y hbiles benjamitas (arqueros y lanzadores, vid. 20:16 y 1 Crn. 8:39; 12:2) aparecen
lanzndose en primera fila al enemigo. De Maquir, i.e. vinieron lderes del oeste de Manass
(
, vase el ver. 9), sc. con guerreros a su mando. Maquir no puede referirse a la familia manasea
de Maquir, a la que Moiss dio la parte norte de Galaad y Basn por heredad (comp. Jos. 17:1 con
13:2931), sino que se utiliza poticamente para indicar a Manass en general, ya que Maquir era el
nico hijo de Manass, de quien descendan todos los manaseos (Gen. 50:23; Num. 26:29ss., 27:1). La
referencia aqu, sin embargo, es simplemente a esa porcin de la tribu de Manass que haba recibido su
heredad al lado de Efran, en la tierra del oeste del Jordn. Dicha explicacin del vocablo es requerida,
no slo por el hecho de que Maquir es mencionado despus de Efran y Benjamn, y antes de Zabuln e
Isacar, sino an ms decididamente por la introduccin de Galaad ms all del Jordn en conexin con
Rubn, en el ver. 17, lo cual slo puede significar Gad y el este de Manass (J.D. Michaelis, Rosen,
Bertheau). De aqu que los dos nombres, Maquir y Galaad, los nombres del hijo y nieto de Manass, se
empleen poticamente para denotar las dos mitades de la tribu de Manass; significando Maquir a los
manaseos occidentales, y Galaad los orientales. Y de Zabuln ( , aproximarse en largas
procesiones, como en el cap. 4:6) los que tenan vara de mando.

, escritor o enumerador, era el

nombre tcnico que se daba al general encargado del censo, cuya responsabilidad era reclutar y censar a
las tropas (2 de Reyes 25:19; cf. 2 de Crn. 26:11); aqu denota al lder militar en general.

Ver. 15a. , mis prncipes, no tiene significado apropiado, ya que ni Dbora ni Barac eran de la
tribu de Isacar, y en ningn sitio se declara que los isacaritas se hayan reunido alrededor de Dbora
como su lder. La lectura

( estado constructo), adoptada por las versiones antiguas, debe tomarse

como la correcta, y la introduccin de la preposicin

Sam. 1:21, y Ewald, 289b).

no excluye esto (compare , 2 de

, que se utiliza para denotar una igualdad externa, como en 1 de Sam.

17:42, y es sustancialmente lo mismo que que le sigue (as como), se construye sin en la primera
clusula, como en Sal. 48:6. E Isacar es el ejrcito de esta tribu al lado de los dirigentes antes
mencionados. Con la siguiente oracin:

se concluye el relato del inicio de la batalla de los

hroes en contra de los enemigos. Por eso el sujeto de

completo, por lo que hay que identificar

no es Isacar ni Barac, sino el ejrcito

como un verbo impersonal. () Pual es una forma

intensiva, enviado con potestad, ser dirigido violentamente, i.e. lanzarse a la batalla. El sufijo en
se refiere a Barac y tiene el mismo significado en 4:10 y 8:5 seguir al pie de. , al valle de Jezreel,
la llanura de Cisn. En la repeticin de la oracin en el ver. 16 se usa

(decisiones del

corazn), el sinnimo
( consejos del corazn).
Ver. 15b. Entre los arroyos de Rubn
hubo grandes resoluciones del corazn.
Ver. 16. Por qu te quedaste entre los rediles,
para or los balidos de los rebaos?
Entre las familias de Rubn
hubo grandes propsitos del corazn.
Ver. 17. Galad se qued al otro lado del Jordn;
y Dan, por qu se estuvo junto a las naves?
Se mantuvo Aser a la ribera del mar,
y se qued en sus puertos.
Ver. 18. El pueblo de Zabuln expuso su vida a la muerte,
y Neftal en las alturas del campo.
Dbora menciona en esta estrofa, en primer lugar, las tribus que no participaron en el conflicto (vers.
15b17), y luego retorna en el ver. 18 a los zabulonitas, quienes pusieron sus vidas en peligro junto con
Neftal para liberar a Israel del enemigo. La enumeracin de las tribus que se quedaron a una distancia
del conflicto, comienza con Rubn (vers. 15b y 16). En esta tribu surgi una simpata viva con la
elevacin nacional. Tuvieron reuniones, aprobaron grandes resoluciones, pero esto no llev a resultados
prcticos; y a la larga prefirieron mantenerse tranquilamente en sus hogares, en su cmoda vida pastoril.
El significado arroyos para

est bien establecido por Job 20:17, y no hay razn para dar la

explicacin de que la palabra sea equivalente a

, , divisiones (2 de Crn. 35:5; Esdras

6:18). El territorio de Rubn, que era famoso por sus esplndidos pastizales, debe haber abundado en

arroyos. Por

resoluciones (de ) del corazn se usa en el ver. 16 el sinnimo

consejos del corazn. La pregunta, por qu te quedaste entre los rediles? i.e. en el confortable reposo de
la vida pastoril, es una exclamacin de asombro; y la irona es muy visible en la clusula siguiente, para
or los balidos de los rebaos, i.e. el cencerreo de los pastores en lugar del sonido de las trompetas de la
batalla.
Ver. 17. Galaad, Dan y Aser no participaron en nada. Por Galaad, se hace referencia a la tribu de
Gad y la media tribu de Manass. El uso del trmino

israelitas del este probablemente dio ocasin para esto, aunque

para denotar todo el territorio de los

( sin el artculo) ni siquiera aqu se

refiere a la tierra, antes se refiere principalmente al nieto de Manass, como el representante de su

familia que habitaba en Galaad. (Para ms detalles, vase el ver. 14). Dan tampoco permiti que el
movimiento nacional perturbara su comercio y negocios terrenales.

, mantenerse uno mismo en un

lugar, aqu se construye prcticamente con el acusativo de lugar como en Sal. 120:5. El territorio de Dan
inclua el puerto de Jope (vase el comentario de Jos. 19:46), donde los danitas probablemente hacan
negocios con los fenicios. Aser tampoco permiti que su tierra, sobre la costa, fuera perturbada de su
reposo, para unirse en la guerra aliada de su nacin.
costa del mar Mediterrneo.

, .

se utiliza, como en Gen. 49:13, para la

., literalmente significa grietas, y aqu se aplica a una

baha, como una incisin hecha en la costa.

Ver. 18. Zabuln y Neftal actuaron de forma completamente diferente. Zabuln se mostr como un
pueblo que estaba dispuesto a entregar su vida, i.e. que sacrificaba su vida por la libertad de la tierra de
su padre. Neftal hizo lo mismo en su hogar sobre la montaa. Las dos tribus haban levantado diez mil
hombres ante el llamado de Barac (cap. 4:10), quienes, en todo caso, continuaban siendo la base del
ejercito israel.
Si hacemos un recorrido por las tribus enumeradas, nos parecer extrao que las tribus de Jud y
Simen no se mencionen ya sea entre los que se unieron a la batalla, o entre los que se mantuvieron
alejados. El nico modo en que se puede explicar esto es sobre la suposicin de que estas dos tribus
nunca fueron convocadas por Barac, tal vez porque estaban tan involucradas en conflictos con los
filisteos, que eran incapaces de prestar alguna ayuda a las tribus del norte contra los opresores cananeos,
como podemos inferir por el cap. 3:31, o por algn desacuerdo interno entre estas tribus y el resto. Pero
incluso aparte de Jud y Simen, la falta de simpata por parte de las tribus que son reprobadas es prueba
suficiente de que el entusiasmo por la causa del Seor haba disminuido grandemente en la nacin, y que
la unidad interna de la congregacin se haba debilitado considerablemente.
En la siguiente estrofa se describen la batalla y la victoria:
Ver. 19. Vinieron reyes y pelearon;
entonces pelearon los reyes de Canan, en Taanac,
junto a las aguas de Meguido,
mas no llevaron ganancia alguna de dinero.
Ver. 20. Desde los cielos pelearon las estrellas;
desde sus orbitas pelearon contra Ssara.
Ver. 21. Los barri el torrente de Cisn, el antiguo torrente,
el torrente de Cisn. Marcha, oh alma ma, con poder.
El avance del enemigo es descrito en pocas palabras. Vinieron reyes y pelearon. Eran los reyes de
Canan, ya que Jabn, igual que su ancestro (Jos. 11:1ss.), haba formado una alianza con otros reyes del

norte de Canan, que fueron a la batalla bajo mando de Ssara. La batalla tuvo lugar en Taanac (vase en
Jos. 12:21) por el agua de Meguido, la presente Lejun (vase en Jos. 12:21), i.e. por el torrente de Cisn
(cf. cap. 4:7). Taanac y Meguido estaban a menos de cinco millas de distancia; y al lado y entre ellos
haba muchos arroyos que corran hacia el brazo sur de Cisn, que fluan por la llanura hacia el norte de
estas ciudades. Los hostiles reyes fueron a la batalla con la esperanza de matar a los israelitas y capturar
un rico botn. Pero sus esperanzas no se vieron cumplidas. No podran llevarse una sola pieza de plata
como botn. , que generalmente significa botn o ganancia, probablemente deba tomarse aqu en su
sentido primario de frustum, proveniente de

cortar o cortar en piezas, una pieza de plata,

equivalente a una sola pieza de un valioso botn.

Ver. 20. Porque no slo pelearon contra ellos los israelitas, sino tambin los poderes del cielo.

[ Desde los cielos] se define ms minuciosamente por

las estrellas desde sus rbitas. Estas

palabras explican la declaracin del cap. 4:15, Yahv quebrant a Ssara; aunque en nuestra opinin
no tan claramente como para permitirnos definir con ms precisin el fenmeno natural por el que Dios
arroj al enemigo a la confusin. Con toda probabilidad debemos pensar en una terrible tormenta, con
truenos, relmpagos y granizo, o la sbita irrupcin de una nube, que se describe poticamente como si
las estrellas del cielo hubiesen dejado sus cursos para pelear por el Seor y su reino sobre la tierra.
Ver. 21. Los reyes de Canan no pudieron hacer nada contra estos poderes. Fueron derrotados; el
torrente de Cisn los barri (i.e. sus cuerpos). El significado del . .

[los barri] est bien

establecido por los dialectos y el contexto. Como la batalla fue peleada entre Taanac y Meguido, i.e. al
sur del arroyo de Cisn, y el enemigo derrotado huy hacia el norte, muchos de ellos se encontraron con
la muerte en las corrientes del arroyo que se desbordaba en ese tiempo. El arroyo es llamado

, i.e. el arroyo del viejo mundo o de la antigiiedad (de acuerdo con la LXX, Cod. Vat.
), como el arroyo que haba fluido desde tiempo inmemorable, y no, como lo interpreta el
caldeo, el arroyo que haba sido clebre desde la antigedad por los poderosos hechos que se haban
realizado all.

tiene el significado de orgenes como

en Prov. 8:23 (cf. Dietrich,

Abhandlungen zur hebrischen Grammatik, p. 21). El significado sugerido por Ewald y otros, arroyo
de ataques, o sacrificios, no est bien sostenido, aunque

en ocasiones se utiliza para denotar

encuentros hostiles. La ltima clusula interrumpe la descripcin de la derrota y la victoria. Alejada por
el poder de los hechos a ser conmemorados, Dbora estimula su alma, i.e. a s misma, a una vigorosa
continuacin de su canto.

es jusivo, y z[o un acusativo gobernado por el verbo, con fuerza,

vigorosamente; porque todava tena que celebrar los gloriosos resultados de la victoria.
Esto se hace en la tercera parte del canto (vers. 2231), cuya primera estrofa (vers. 2224) describe
en trazos breves y drsticos la huida del enemigo, y el trato de los fugitivos por el pueblo de la tierra.
Ver. 22. Entonces resonaron los cascos de los caballos
por el galopar, por el galopar de sus valientes.
Ver. 23. Maldecid a Meroz, dijo el ngel de Yahv;
Maldecid severamente a sus moradores,
porque no vinieron al socorro de Yahv,

al socorro de Yahv contra los fuertes.

Ver. 24. Bendita sea entre las mujeres Jael,
mujer de Heber ceneo; sobre las mujeres
bendita sea en la tienda.
Los carros de guerra del enemigo fueron perseguidos en la ms salvaje huida (ver. 22). Los caballos
estamparon la tierra con la continua caza o galope de los guerreros tratando de huir.
(cf.

Nah. 3:2). La repeticin de

(vase Ewald, 313a).

, la cacera

expresa la continua o incesante duracin de lo mismo

, fuertes, no son los caballos, sino los guerreros de los carros de guerra.

El sufijo en se refiere a , que se utiliza colectivamente. Los poderosos sobre los caballos no
son, sin embargo, meramente los prncipes cananeos, tales como Ssara, como Ewald mantiene, sino los
guerreros en general que huan sobre sus carros de guerra.
Ver. 23. El enemigo, o en todo caso Ssara, podra haber sido destruido en su huida por los
habitantes de Meroz; pero ellos no vinieron en auxilio de los israelitas, y como consecuencia acarrearon
sobre s la maldicin de Dios. Que tal es la idea del ver. 23 es evidente por el contexto, y ms
especialmente por la bendicin pronunciada sobre Jael en el ver. 24. La ubicacin de Meroz, que no se
vuelve a mencionar, no puede determinarse con certeza. Wilson y v. Raumer imaginan que puede
tratarse de Kefr Musr al sur de Tabor, cuya ubicacin en todo caso es ms apropiada que Marussus, la
cual se encontraba a una hora y media al norte de Beisan, y que Rabbi Schwarz supone que es Meroz
(vase a V. de Velde, Mem., p. 334). Bachmann supone que se trata de Mars, al occidente del sur del elHuleh (Rob., Neue Biblische Forschungen, p. 477), como correspondiente a la direccin norte de la
huida. La maldicin sobre los habitantes de este lugar se describe como una palabra o mandato del ngel
del Seor, en tanto que fue el ngel del Seor quien pele por Israel en Meguido, como el revelador del
Dios invisible, y venci a los cananeos. Dbora escuch de l las palabras de la maldicin sobre los
habitantes de Meroz, porque no vinieron a ayudar a Yahv (
de los israelitas.

) cuando luchaba con y a favor

[ entre los hroes], u hombres poderosos, i.e. asociando con los guerreros de

Israel.
Ver. 24. Jael se comport de modo completamente diferente, aunque no era una israelita, sino una
mujer de la tribu de los ceneos, que slo estaba aliada con Israel (vase el cap. 4:11, 17ss.). Por su
heroico acto sera bendecida delante de las mujeres ( como en Gen. 3:14, literalmente apartada de las
mujeres). Las mujeres de la tienda son moradoras de tiendas o pastoras Este acto heroico es
conmemorado poticamente en la estrofa que sigue en los vers. 2527.
Ver. 25. l pidi agua, y ella le dio leche;
en tazn de nobles le present crema.
Ver. 26. Tendi su mano a la estaca,
y su diestra al mazo de trabajadores,
y golpe a Ssara; hiri su cabeza,
y le horad, y atraves sus sienes.
Ver. 27. Cay encorvado entre sus pies, qued tendido;
entre sus pies cay encorvado; donde se encorv,
all cay muerto.

Asumiendo que el hecho es bien conocido, Dbora no cree necesario mencionar el nombre de Ssara
en el ver. 25. , que generalmente significa leche espesa cortada; se utiliza aqu como un sinnimo
de , en el sentido de leche que se destaca por ser buena. slo se utiliza aqu y en el cap. 6:38, y
significa un tazn o recipiente para lquidos (vase Arab., Cald. y Talm.; tambin Bochart, Hieroz. I, pp.
625ss., ed. Ros.). El tazn de los nobles es fino y costoso, los que acostumbran a darse a los invitados
nobles. Todo el versculo simplemente tiene el propsito de expresar la idea de que Jael haba dado a su
invitado Ssara una recepcin amigable, y que lo trat honorable y hospitalariamente, meramente para
hacerlo sentir seguro.
Ver. 26. Su mano, i.e. la mano izquierda, como se demuestra por la anttesis,
derecha], que sigue. Sobre la forma

[ su mano

, la tercera per. sing. fem. con unido, para distinguirlo

ms claramente de la seg. per., vase las observaciones sobre Ex. 1:10.

martillo o

mazo de trabajadores, es un pesado martillo. Con el propsito de describir la temeridad y grandeza del
hecho, se juntan las palabras en el segundo hemistiquio:

amartillar o golpear con el martillo;

, . ., hacer pedazos, atravesar; , golpear o hacer pedazos; , agujerar o atravesar. El

amontonamiento de las palabras en el ver. 27 responde al mismo propsito. No expresan el deleite de
una satisfecha sed de venganza, sino simplemente destacan la idea de que Ssara, que durante aos fue
el terror de Israel, ahora yaca muerto atravesado por un solo golpe.

( ante sus pies), donde

no es de preferir en esta expresin. El poderoso Ssara est a los pies de una mujer! ,
en el lugar donde se encorv, all cay , vencido y destruido. En conclusin, la cantante se refiere
una vez ms en la ltima estrofa (vers. 2830) a la madre de Ssara, como esperaba impaciente el retorno
de su hijo, y tema su muerte, en tanto que las prudentes princesas que la rodeaban buscaban alegrarla
con el prospecto de la llegada de un rico botn.
Ver. 28. La madre de Ssara se asoma a la ventana,
y por entre las celosas a voces dice:
Por qu tarda su carro en venir?
Por qu las ruedas de sus carros se detienen?
Ver. 29. Las ms avisadas de sus damas le respondan,
y aun ella se responda a s misma:
Ver. 30. No han hallado botn, y lo estn repartiendo?
A cada uno una doncella, o dos; las vestiduras de
colores para Ssara, las vestiduras bordadas
de colores; la ropa de color bordada de ambos
lados, para los jefes de los que tomaron el botn.
La madre de Ssara busca con impaciencia el retorno de su hijo, y grita a travs de la ventana, por
qu no viene? presagiando el desastroso resultado de la guerra.
arameo se utiliza por

, . ., significa llorar; en

y , para denotar un fuerte y gozoso grito; es evidente que aqu significa

un fuerte grito de ansiedad. Porque la repetida pregunta, por qu retrasa el carro su llegada? es una

evidencia expresiva de ansiedad y preocupacin.

dudar como en Ex. 32:1, sinnimo de . La

forma , perf. Piel en lugar de , puede atribuirse a la influencia de la alef, la cual favorece el
sonido de la segol, como

en Gen. 30:39 (cf. Ew., 51b). La combinacin de

,

pasos de sus carros, no puede explicarse, como Bertheau lo hace, sobre la base de que la palabra

, como una expresin general de movimiento intermitente, tambin pudiera aplicarse los tirones de
las ruedas al rolar, sino simplemente sobre la suposicin de que

, como un sinnimo de ,

se utiliza para los caballos uncidos a los carros en el sentido de equipo, as como en 2 de Sam. 8:4;
10:18, etc.
Ver. 29. Las princesas atendiendo a la madre de Ssara buscaron consolarla con su observacin, que
Ssara tendra que recoger un rico botn, y que en consecuencia se retardaba su llegada. En la expresin
las ms avisadas (sabias) de sus damas (

vase Ges., 119,2), se hace obvia la

irona, ya que la realidad avergonzaba a los ms sabios consejos.

tercera pers. pl. fem. por

( vid. Ew., 196c). El segundo hemistiquio del ver. 29 contiene una clusula insertada como un
parntesis.
es adversativa: y aun ella; es nicamente una unin enftica; la anttesis yace
en el cambio enftico del sujeto indicado por
repetir.

.
, lit. hacer volver sus palabras, i.e.

se utiliza en un sentido reflexivo, para s misma. Significa: pero la madre de Ssara no se

dej callar por las palabras de sus avisadas princesas; por el contrario, se mantuvo repitiendo la ansiosa
pregunta: por qu retrasa Ssara su llegada?
En el ver. 30 sigue la respuesta de las sabias princesas. Imaginan que Ssara ha sido detenido por la
gran cantidad de botn que deba dividirse.

, nonne, no ha hallado?, en el sentido de una certeza

viva. Con certeza hallarn un rico botn y lo dividirn.

, tero, por mujer jven. A cada uno una

doncella o (probablemente) dos, i.e. para cada varn.

, objetos coloridos, ropas o vestiduras.

observaciones en el comentario de Ex. 26:36), est unida sin la vav copulativa a

depende de . Las palabras finales,
el plural

vase las

y tambin

vestiduras bordadas, o prendas bordadas de diversos colores (sobre

, para los cuellos, o (como a menudo se utiliza

para significar un solo cuello, e.g. Gen. 27:16; 45:14) para el cuello del botn, no

son fciles y han sido interpretados de diferentes maneras. La explicacin ms sencilla parece ser
aquella en la que se entiende bajo

botn a las jvenes secuestradas que llevaban los paos de

colores en el cuello (Cassel, Bachmann, e.o.). Porque las diversas conjeturas, tales como

por

por

son de lo ms cuestionables. Cf. la explicacin detallada de este verso por

Bachmann.
Ver. 31a. As perezcan todos tus enemigos, oh Yahv;
mas los que te aman, sean como el sol
cuando sale en su fuerza.
Esto forma la conclusin del canto. , as, se refiere a todo el canto; del mismo modo que a Ssara y
a sus guerreros. La salida del sol en su fuerza es una imagen sorprendente de la exaltacin de Israel a
una manifestacin cada vez ms gloriosa de su destino, el cual Dbora anticipaba como el resultado de
su victoria. Con la ltima clusula, y la tierra repos cuarenta aos (cf. caps. 3:11, 30; 8:28), se
concluye el relato de este suceso.
TIEMPOS DE GEDEN Y SU FAMILIA Y DE LOS JUECES TOLA Y JAIR (captulos 610:5)
En esta segunda fase del periodo de los jueces, que no se extendi sobre todo un siglo (slo noventa
y cinco aos), Israel slo fue castigado por su apostasa del Seor, con una opresin de siete aos en
manos de los madianitas; pero la miseria de estos enemigos, que se aliaron con los amalecitas y otras
hordas rabes, tradas sobre la tierra y el pueblo, super de tal modo la presin de los castigos previos,
que los israelitas se vieron obligados a refugiarse del enemigo en barrancos, cuevas, y fortalezas de las
montaas. Pero cuanto ms castigaba el Seor a su rebelde nacin, tanto ms presentaba su cercana para
ayudarla de una manera gloriosa, mostrando tambin el camino que llevara a una paz duradera, y a una
verdadera liberacin de todo problema, de la manera que llam y equip a Geden para ser su libertador,
y le dio la victoria sobre el innumerable ejrcito de las hostiles hordas, nicamente con trescientos
guerreros escogidos. Pero la tendencia a la idolatra y a la adoracin a Baal se haba fortalecido tanto en
Israel, que incluso Geden, aquel distinguido hroe de Dios, que haba sido llamado tan
maravillosamente, y que rechaz el ttulo de rey cuando se le ofreci por su genuina fidelidad al Seor,
cedi a la tentacin de establecer para s una adoracin ilegal, con un efod de sumo sacerdote que haba
sido preparado para su uso, y de ese modo proporcion al pueblo ocasin para la idolatra. Por esta razn
su casa recibi visitas de severos juicios, los cuales emergieron sobre de ella despus de su muerte, bajo
los tres aos de reinado de Abimelec; aunque, a pesar de la profunda depravacin religiosa y moral que
fue puesta de manifiesto en los hechos de Abimelec, el Seor dio descanso a su pueblo cuarenta y cinco
aos ms despus de la muerte de Abimelec bajo dos jueces, antes de castigar su apostasa con nuevas y
hostiles opresiones.
La historia de Geden y su familia se relata extensamente, porque la obra de la gracia y justicia del
fiel Dios del pacto fue manifestada tan obviamente all, que contiene un rico tesoro de instruccin y
advertencia para la iglesia del Seor de todas las edades. El relato contiene tal abundancia de menciones
especiales de eventos y personas por separado, que slo pueden explicarse sobre la suposicin de que el
autor hizo uso de copiosos escritos que haban sido hechos por contemporneos y testigos oculares de
los sucesos. Al mismo tiempo, los detalles separados no contienen distintivos tan caractersticos que nos
capaciten a descubrir claramente, o a determinar con cierta certeza, la naturaleza de la fuente o fuentes
que emple el autor. Lo nico peculiar de esta narrativa es el uso del prefijo

en lugar de , no

slo en reportes de los dichos de las personas involucradas (cap. 6:17), sino tambin en la narracin
directa de los hechos (caps. 7:12; 8:26), y la frmula

(cap. 6:34), lo cual slo ocurre

nuevamente en 1 de Crn. 12:18; 2 de Crn. 24:20. Por otro lado, ni el intercambio de

( cap.

6:36, 39) y ( caps. 6:40; 8:3; 9:7, 9, 13, 23, 56, 57) con , ni el uso del nombre Jerobaal por
Geden (caps. 6:32; 7:1; 8:29; 9:1, 2, 5, 16, 19, 24, 28), ni finalmente la ausencia del pragmatismo
teocrtico del cap. 9, contienen prueba alguna de la naturaleza de la fuente empleada, o incluso del
empleo de dos fuentes diferentes, ya que estas peculiaridades se fundamentan sobre los contenidos y
materiales de la misma narracin.
Captulo 6:132. Opresin de Israel por los madianitas y llamado de Geden para ser su
libertador
Versculos 110. Nueva apostasa de la nacin y su castigo
Ver. 1. Por cuanto los israelitas nuevamente abandonaron a su Dios, el Seor los entreg en las
manos de los madianitas durante siete aos. Los madianitas, que eran descendientes de Abraham y
Cetura (Gen. 25:2), y haban penetrado a los pastizales de las estepas del este del pas de los moabitas y
amonitas (vase en Num. 22:4), haban mostrado hostilidad hacia los israelitas incluso en tiempos de
Moiss, y haban sido derrotados en la guerra de la venganza por parte de los israelitas (Num. 31). Pero
despus haban recuperado su fuerza, de modo que ahora, despus de un intervalo de doscientos aos, el
Seor los utiliz como vara de castigo para su rebelde pueblo. En los vers. 1, 2, 6, slo ellos son
mencionados como opresores de Israel; pero en los vers. 3, 33 y el cap. 7:12, se menciona a los
amalecitas e hijos del este en relacin con ellos, por lo que podemos ver que los madianitas eran los
enemigos principales, pero que se haban aliado con otras tribus beduinas depredadoras, para hacer la
guerra contra los israelitas y devastar su tierra. Sobre los amalecitas, aquellos enemigos principales del
pueblo de Dios que haban surgido de Esa, vase las notas sobre Gen. 36:12 y Ex. 17:8.

[Hijos del este] (vase a Job 1:3) es el nombre general para las tribus que vivan en el desierto, al este de
Palestina, como el nombre de los rabes en el tiempo de Josefo (en Ant. 5. 6, 1, l llama a los hijos del
este mencionados aqu con el nombre de rabes), o en tiempos posteriores con el nombre de nabateos o
cedarenos (Bertheau). De aqu hallamos en el cap. 8:10, que todos los enemigos que opriman a Israel
son llamados hijos del este.
Vers. 25. La opresin de Israel por Madin y sus aliados. Su poder oprimi tan severamente a los
israelitas, que delante (o por causa de) de ellos, los segundos se hicieron cuevas en los montes, y
cavernas, y lugares fortificados, sc. que se encontraran en toda la tierra en tiempos posteriores (en el
tiempo en que se escribi nuestro libro), y fueron lugares seguros de refugio en tiempos de guerra. Esto
se implica en el artculo definido delante de

y en los sustantivos siguientes. Las palabras

hicieron para s no estn en disonancia con el hecho de que se hallan muchas cuevas naturales en las
montaas de Palestina. Porque, por un lado, no afirman que todas las cuevas que se encuentran hayan
sido hechas por los israelitas en ese tiempo; y, por otro lado, no excluye el uso de cuevas naturales
como lugares de refugio, ya que no slo denota la excavacin y construccin de cuevas, sino tambin la
adaptacin de cuevas naturales para el propsito mencionado, i.e. el agrandamiento de ellas, o todo lo
necesario para hacerlas habitables. La . .
agujeros con aberturas a la luz, de

no significa agujeros de luz (Bertheau), o

en el sentido de fluir, alumbrar (Rashi, Kimchi, etc.), antes

debe tomarse en el sentido de barrancos de la montaa, agujerados por torrentes (de

que los israelitas convirtieron en escondites o refugios.

, derramar),

, fortalezas, fortalezas en los montes.

significa castillos, fortalezas. Estos escondites, cuevas, y fortalezas no servan meramente como
refugios para los fugitivos israelitas, sino mucho ms como sitios para ocultar sus posesiones y
provisiones necesarias. Porque los madianitas, como genuinos beduinos, pensaban ms en robos y
saqueos y en dejar vaca la tierra de los israelitas, que en exterminar al pueblo. Herodoto (1. 17) dice lo
mismo respecto a la guerra del rey de Lidia Alyates con los milesianos.
Vers. 3, 4. Cuando los Israelitas sembraban, los madianitas y sus aliados venan sobre de ellos,
acampaban contra ellos, y destruan el producto de la tierra (los frutos del campo y el suelo) hasta Gaza,
en el extremo suroeste de la tierra (
[hasta llegar], como en Gen. 10:19, etc.). Por cuanto el
enemigo invadi la tierra con sus camellos y rebaos, y en repetidas ocasiones acamparon en el valle de
Jezreel (ver. 33), deben haber entrado a la tierra por el oeste del Jordn por la carretera principal que
conecta los pases del este con Palestina al oeste, cruzando el Jordn cerca de Beisn, y pasando a travs
de la llanura de Jezreel; y desde este punto se extienden sobre Palestina hasta la costa martima de Gaza.
Y no dejaban qu comer (en forma del producto del campo y de la tierra) en Israel, ni ovejas, ni
bueyes, ni asnos. Porque suban ellos y sus ganados, y venan con sus tiendas en grande multitud como
langostas. La Quetib
conectamos

no debe cambiarse a
, de acuerdo con la Keri y algunos cdices. Si

con las palabras previas, de acuerdo con la puntuacin masoreta, tenemos

un

simple asndeton. Sin embargo, es ms probable que pertenezca a lo que sigue: y venan con
sus tiendas en grande multitud como langostas.

lit. como multitud de langostas, con tal

abundancia () . [ As venan a la tierra para devastarla].

Ver. 6. Como consecuencia, los israelitas fueron debilitados en gran manera. ( , el imperf. Nifal
de ) , de modo que en su afliccin clamaron al Seor pidiendo ayuda.
Vers. 710. Pero antes de ayudarlos, el Seor envi un profeta para amonestar al pueblo por no
escuchar la voz de su Dios, para que pudieran reflexionar, y reconocieran en la opresin que los
aplastaba, el castigo de Dios por su apostasa, y as ser llevados a un sincero arrepentimiento y
conversin por su recuerdo de los primeros milagros manifestados de la gracia de Dios. Dios el Seor,
dijo el profeta al pueblo, te sac de Egipto, la casa de esclavitud (

como en Ex. 13:3, 14;

20:2), y te libr de la mano de Egipto (Ex. 18:9), y de la mano de todos tus opresores (
, vase los
caps. 2:18; 4:3; 10:12), a los cuales arroj delante de ti (la referencia es a los amorreos y cananeos que
fueron conquistados por Moiss y Josu); pero no seguiste sus mandamientos, que no adoraras a los
dioses de los amorreos. Los amorreos aqu implican a los cananeos, como en Gen. 15:16 y Jos. 24:15.
Versculos 1132. Llamado de Geden a ser el libertador de Israel

As como la reprimenda del profeta tena la intencin de volver los corazones del pueblo una vez
ms al Seor su Dios y libertador, tambin el modo en que llam Dios a Geden para ser libertador, y en
que rescat a Israel de sus opresores por medio de l como instrumento, tena el propsito de proveer la
prueba ms evidente de que la ayuda y salvacin de Israel no se hallara en el hombre, sino nicamente
en su Dios. Dios tambin haba enviado a sus primeros jueces. El Espritu de Yahv haba descendido
sobre Otoniel, de modo que venci al enemigo con el poder de Dios (cap. 3:10). Aod haba dado muerte
al hostil rey por estratagema, y luego destruido su ejrcito; y Barac haba recibido el mandato del Seor,
a travs de la profetiza Dbora, de liberar a su pueblo del dominio de sus enemigos, y haba llevado a
cabo el mandato con su ayuda. Pero Geden fue llamado a ser el libertador de Israel por medio de una
aparicin del ngel del Seor, para mostrarle a l y a todo Israel, que Yahv, el Dios de los padres,
todava estaba cerca de su pueblo, y podra obrar milagros como en los das antiguos, tan slo si Israel se
adhera a l y guardaba su pacto. El llamado de Geden tuvo lugar en dos revelaciones de Dios. En
primer lugar el Seor se le apareci en la forma visible de un ngel, en la que ya se haba dado a conocer
a los patriarcas, y lo llam con el poder de Dios a liberar a Israel de la mano de los madianitas (vers. 11
24). Entonces le mand, por la noche en un sueo, que derribara el altar de Baal, perteneciente a su
padre, y que ofreciera holocausto a Yahv su Dios sobre el altar erigido para ese propsito (vers. 2532).
En la primera revelacin, el Seor reconoci a Geden; en la segunda, llam a Geden para que lo
reconociera como su Dios.
Versculos 1124. Aparicin del ngel del Seor
Ver. 11. El ngel del Seor, i.e. Yahv, en una revelacin de s, visible en forma humana (vase oel
vol. I, pp. 185ss.), apareci esta vez en la forma de un viajero con su vara en la mano (ver. 21), y se
sent debajo de la encina que est en Ofra, la cual (perteneca) era de Jos abiezerita.

no depende de

sino de como podemos verlo por el ver. 24, donde aparece la expresin

Ofra del abiezerita. De acuerdo con Jos. 17:2 y 1 de Crn. 7:18, Abiezer era una familia en la tribu de
Manass, y de acuerdo con el ver. 15, era una familia pequea de esa tribu. Jos probablemente era la
cabeza de la familia en ese tiempo, y como tal era el seor o dueo de Ofra, una ciudad (cap. 8:27; cf.
9:5) que era llamada Ofra del abiezerita, para distinguirla de la Ofra de la tribu de Benjamn (Jos.
18:23). La ubicacin de la ciudad todava no ha sido determinada con certeza. Josefo (Ant. V. 6, 5) la
llama . Van de Velde asume que se debe hallar en las ruinas de Erfai, frente a Akrabeh, hacia el
S.E., cerca del Wely mahometano de Abu Kharib, al S.O. de Janun (Mem., pp. 337338, Reise II, p.
269), cerca del lmite norte del territorio de Efran, si no es que dentro de ste. Pero la frontera norte de
Efran no quedaba tan al norte y Ofra deba haber quedado al oeste de Manass, aunque tan al oeste que
casi se poda situar en el norte. Cerca de esta encina estaba Geden, el hijo de Jos, sacudiendo el trigo
en el lagar.

no significa trillar, sino golpear con un palo. El trigo era trillado sobre suelos

abiertos, o en lugares del campo raso que eran preparados para ello, con carros o zapatos para trillar, o
tambin con bueyes, a los cuales pasaban sobre las gavillas esparcidas por el suelo para que se
desprendiera el grano con sus cascos. Slo la gente pobre apaleaba el poco trigo que tenan con un palo
(Rut. 2:17), y Geden lo haca durante el tiempo de afliccin, es decir en el lagar, el cual, igual que
todas las prensadoras de vino, estaba enterrada en la tierra, en un agujero que haba sido excavado en la

tierra o labrado en la roca (para una descripcin sobre cisternas de este tipo, vase Rob., Neue Biblische
Forschung, pp. 178s.), para esconderlo de los madianitas ( como en Ex. 9:20).
Ver. 12. En tanto que estaba ocupado en ello, el ngel del Seor se le apareci, y se dirigi a l con
estas palabras: Yahv est contigo, varn esforzado y valiente. Estas palabras contenan la promesa de
que el Seor estara con Geden, y que demostrara ser un hroe valiente por medio de la fuerza del
Seor. Esta promesa sera una garanta para l de la fuerza y victoria en su conflicto con los madianitas.
Ver. 13. Pero Geden, que no reconoci al ngel del Seor en el hombre que estaba sentado frente a
l, replic dubitativamente: Ah, Seor mo, si Yahv est con nosotros por qu nos ha sobrevenido
todo esto?, palabras que de manera natural traen a la mente las palabras de Deut. 31:17, no nos han
venido estos males porque Yahv no est entre nosotros? Y donde, contina Geden, estn todas
sus maravillas que nuestros padres nos han contado? Y ahora Yahv nos ha desamparado, y nos ha
entregado en las manos de los madianitas. Geden puede haber estado reflexionando, mientras
golpeaba el trigo, sobre la miseria de su pueblo, y en los mejores medios para liberarlos de la opresin
del enemigo, pero sin poder pensar en ninguna posibilidad de rescatarlos. Por esta razn no poda
entender las palabras del desconocido viajero, y contest a su promesa con el estado real de las cosas
que estaba tan directamente en desacuerdo, es decir, la aplastante opresin de su pueblo por sus
enemigos, por lo que haban concluido que el Seor los haba abandonado y entregado al enemigo.
Ver. 14. Y mirndole Yahv, le dijo: v con esta tu fuerza, y salvars a Israel de la mano de los
madianitas. No te envo yo? El escritor utiliza aqu el nombre Yahv muy apropiadamente, en lugar
del ngel de Yahv; porque por su respuesta, el ngel se manifest distintivamente como Yahv, de
manera ms especial en las palabras finales, No te envo yo? ( , en el sentido de una seguridad
viva), que son tan sugerentes del llamado de Moiss para ser el libertador de Israel (Ex. 3:12). Con esta
tu fuerza, i.e. la fuerza que tienes ahora, desde que Yahv est contigo, Yahv, quien todava puede
realizar milagros como en los das de los padres. La partcula demostrativa

[ esta] apunta a la fuerza

que le haba sido dada recientemente por medio de la promesa de Dios.

Ver. 15. Geden percibi por estas palabras que no era un mero hombre el que hablaba con l. Por
tanto dijo en respuesta, no ah, seor mo () , sino Seor mo ( , i.e. Seor Dios), y ya no
habla de la liberacin como algo imposible, sino que simplemente inquiere, consciente de su debilidad
personal y la de su familia, con qu salvar yo a Israel? He aqu que mi familia ( lit. mil,
equivalente a

[ familia]; vase en Num. 1:16) es la menor de Manass, y yo el menor en la

casa de mi padre (mi familia).

Ver. 16. A esta dificultad el Seor responde, ciertamente yo estar contigo (vase Ex. 3:12; Jos.
1:5), y derrotars a los madianitas como a un solo hombre, i.e. de un golpe, como matan a un solo
hombre (vase Num. 14:15).
Vers. 17ss. Por cuanto Geden ya no podra dudar, despus de esta promesa, que la persona que se le
haba aparecido hablaba en nombre de Dios, le pidi que le diera seguridad por medio de una seal
(, una seal milagrosa) de la certeza de su aparicin. Te ruego me des seal de que t has
hablado conmigo, i.e. que realmente eres Dios, como lo afirmas.

, por se toma del

lenguaje de la vida ordinaria. Al mismo tiempo presenta esta peticin: Te ruego que no te vayas de
aqu hasta que vuelva a ti, y saque mi ofrenda y la ponga delante de ti; y el ngel asinti al momento.

Minchah no significa un sacrificio en el sentido ms estricto (, sacrificio), ni meramente una

ddiva de comida, sino una ddiva de sacrificio en el sentido de un don presentado a Dios, con cuya
aceptacin esperaba recibir una seal que le mostrara si la persona que se le haba aparecido era
realmente Dios. Esta ddiva de sacrificio consista en una comida que se acostumbraba a presentar a un
invitado al que desearan honrar de manera especial. Geden prepar un cabrito ( se utiliza para
denotar la preparacin de comida, como en Gen. 18:7, 8, etc.), y panes sin levadura de un efa (unas 22,5
libras) de comida, y trajo la carne en una cesta y el caldo en una olla hasta la encina,

y los puso

delante de l.
Vers. 20, 21. El ngel del Seor entonces le mand que pusiera la carne y los panes sobre una roca
cercana, y que derramara el caldo sobre ella; es decir, que utilizara la roca como un altar para la ofrenda
que sera presentada al Seor. Cuando hubo hecho esto, el ngel toc la comida con la punta de su vara y
sali fuego de la roca y consumi la comida, y el ngel del Seor desapareci de la vista de Geden.

[ esta roca], i.e. una roca que yaca cerca ( , forma abreviada de compuesta por
y el demostrativo

que fue convertido en un artculo, vase el comentario de Zach. 2:8). La partida

( ) del ngel delante de sus ojos debe considerarse como una sbita desaparicin; pero la expresin
no garantiza la suposicin de que el ngel ascendi al cielo en ese instante, como en el cap. 13:19, 20, en
la llama del sacrificio.
Ver. 22. En este milagro Geden recibi la seal deseada que le confirmaba que el varn que se le
apareci era Dios. Pero el milagro inund su alma de temor, de modo que exclam: Ah, Seor Yahv,
que he visto el ngel de Yahv cara a cara.

es una exclamacin, algunas veces de

duelo por una calamidad acaecida (Jos. 7:7), y a veces de alarma causada por el presagio de alguna
calamidad anticipada (Jer. 1:6; 4:10; 32:17; Ezeq. 4:14, etc.). Aqu es una expresin de alarma, por
temor a la muerte que podra ser una consecuencia necesaria por ver a Dios (vase Ex. 20:16 (19), y la
observacin sobre Gen. 16:13). La expresin

justo por eso, sc. que tengo que clamar ayes o
de que me suceda tal desgracia, sirve para mencionar la exclamacin, sin que sea necesario asumir una
elipsis, y suplir voy a morir.

siempre se utiliza en este sentido (vase Gen. 18:5; 19:8;

33:10, etc.).
Vers. 23s. Pero el Seor lo consol con las palabras, Paz a ti; no tengas temor, no morirs. Estas
palabras no fueron habladas por el ngel conforme desapareca, sino que fueron dirigidas a Geden por
Dios, despus de la desaparicin del ngel, por una voz interna. En agradecimiento por esta confortadora
seguridad, Geden construy un altar al Seor, al cual llam Yahv-shalom, el Seor es paz. El
propsito de este altar, que fue preservado hasta hoy, i.e. hasta el tiempo en que fue compuesto el
libro de los jueces, es indicado en el nombre que le fue dado. No era para servir como lugar de
sacrificio, sino como memorial y testigo de la revelacin de Dios que se haba hecho a Geden, y de la
prueba que haba recibido de que Yahv es paz, i.e. no destruira a Israel en la ira, sino que acariciaba
pensamientos de paz. Porque la confirmacin de paz que haba dado a Geden, era tambin una
confirmacin de su anuncio de que Geden conquistara a los madianitas con la fuerza de Dios, y
liberara a Israel de sus opresores.
La teofana aqu descrita se asemeja a la aparicin del ngel de Yahv a Abraham en el encinar de
Mamre (Gen. 18), en que aparece en forma humana, viene como un viajero, y permite que se ponga

comida delante de l; pero existe esta diferencia esencial entre ambas apariciones: que en tanto que los
tres hombres que vinieron a Abraham tomaron la comida que fue puesta delante de ellos y comieron de
ella es decir, permitieron ser ministrados hospitalariamente por Abraham, el ngel del Seor no
acept la minchah que se le haba preparado en este caso, sino slo como un sacrificio de Yahv que l
hizo ascender en fuego. La razn para esta diferencia esencial debe hallarse en el diferente propsito de
cada teofana. El Seor vino a Abraham para sellar aquella comunin de gracia en la que haba entrado
con l a travs del pacto que haba hecho; pero en el caso de Geden su propsito era el de simplemente
confirmar la verdad de su promesa, que Yahv estara con l y enviara libertad a su pueblo por medio
de l, o para mostrar que la persona que se haba aparecido era el Dios de los padres, quien todava
podra librar a su pueblo del poder de sus enemigos obrando milagros como los que haban visto sus
padres. Pero la aceptacin de la minchah preparada para l, como un sacrificio que el mismo Seor hizo
que se consumiera milagrosamente por el fuego, mostr que el Seor todava aceptara, en su gracia, las
oraciones y sacrificios de Israel si ellos abandonaban la adoracin de los dolos muertos de los paganos,
y se volvan a l con sinceridad. (Compare con esto la teofana similar del cap. 13).
Vers. 2532. Geden es ungido como libertador de su pueblo. Para poder llevar a cabo la obra que le
fue encargada de liberar a Israel, era necesario que Geden purificara la casa de su padre de la idolatra
antes que nada, y que santificara su propia vida y obra a Yahv sacrificando una ofrenda encendida.
Ver. 25. Aconteci que en la misma noche, i.e. la noche siguiente al da en que se le apareci el
Seor, Dios le mand destruir el altar a Baal que tena su padre, con el dolo de Asera sobre l, y
construir un altar a Yahv, y ofrecer un buey de su padre sobre el altar. Toma un toro (
) del
hato de tu padre, el segundo toro de siete aos, y derriba el altar de Baal que tu padre tiene, y corta
tambin la imagen de Asera que est junto a l. De acuerdo con la explicacin general de las primeras
oraciones, se hace referencia a dos bueyes: primero,
el toro joven de su padre; y el segundo,
un buey de siete aos, el segundo de los cuales Geden deba sacrificar (segn el ver. 26) sobre el altar
que se deba construir a Yahv, y en realidad fue sacrificado, de acuerdo con los vers. 27s. Pero en lo
que sigue no se hace ms alusin al toro joven, o al primer buey de su padre; de modo que es difcil
comprender con qu propsito deba tomarlo Geden, o qu uso deba hacer de l. La mayora de los
comentaristas suponen que Geden sacrific ambos bueyes, el buey joven como una ofrenda expiatoria
por s mismo, su padre y toda su familia, y al segundo buey de siete aos de edad por la liberacin de
toda la nacin (vase Seb. Schmidt). Bertheau supone, por otro lado, que Geden deba hacer uso de
ambos bueyes, o de la fuerza que posean para derribar o destruir el altar, y (de acuerdo con el ver. 26)
para llevar el y

al lugar del nuevo altar que sera construido, pero que slo deba

ofrecer en sacrificio a Yahv al segundo, porque probablemente el primero estaba dedicado a Baal, y por
tanto no podra ser ofrecido a Yahv. Pero estas suposiciones son igualmente arbitrarias, y no tienen
apoyo alguno en el texto. Si Dios hubiera mandado a Geden tomar los dos bueyes, con seguridad les
habra dicho lo que hara con ellos. Pero como slo se menciona un toro en los vers. 2628, debemos
seguir a Tremell. y otros, que entienden el ver. 25 como que Geden deba tomar slo un buey, es decir,
el toro joven de su padre, y por tanto considerar

como una definicin ms

precisa de ese toro (siendo utilizada la vav en un sentido explicativo, y ciertamente, como en Jos.
9:27; 10:7, etc.). Este toro es llamado

[ el segundo toro], como el segundo en edad entre los

toros de Jos. La razn para elegir este segundo toro de Jos para holocausto debe hallarse, sin duda, en
su edad (siete aos), la cual se menciona aqu simplemente por causa de su significado como un nmero,

ya que no haba una edad en particular prescrita en la ley para las ofrendas encendidas, esto es, porque
los siete aos que constituan la edad del toro contenan una alusin interna a los siete aos de la
opresin madianita. Dios haba entregado a Israel en las manos de los madianitas durante siete aos por
causa de su apostasa; y ahora, para borrar este pecado, Geden deba tomar el toro de su padre que tena
siete aos, y ofrecerlo como holocausto al Seor. Con esta finalidad deba destruir Geden, en primer
lugar, el altar de Baal y de Asera que posea su padre, y, juzgando por los vers. 28, 29, era el altar comn
de toda la familia de Abiezer en Ofra. Este altar fue dedicado a Baal, pero tambin haba sobre l una
figura de Asera, un dolo que representaba a la diosa de la naturaleza, la cual adoraban los cananeos;
ciertamente no era una estatua de la diosa, sino, como podemos aprender por la palabra

, talar,

simplemente un pilar de madera (vase en Deut. 16:21). Por tanto el altar serva para las dos deidades
principales de los cananeos (vase Movers, Phnizier I, pp. 566ss.). Yahv no podra ser adorado junto
con Baal. Todo aquel que fuera a servir al Seor deba abolir la adoracin de Baal. El altar de Baal deba
ser destruido antes de que el altar de Yahv fuese construido. Geden deba construir dicho altar en la
cumbre de este peasco, posiblemente sobre la cima del monte, sobre el que se situaba la fortaleza
perteneciente a Ofra.

con la preparacin; el significado de esta palabra es objeto de

disputa. Por cuanto aparece en 1 de Reyes 15:22 con , para denotar los materiales de los que (i.e.
con los que) se construye algo, Stud. y Berth. suponen que

se refiere a los materiales del altar

de Baal que haban sido destruidos, con los que Geden deba construir el altar a Yahv. Stud. la
relaciona con la piedra del fundamento del altar de Baal; Bertheau con los materiales que yacan
dispuestos sobre el altar de Baal para la presentacin de sacrificios, especialmente con los trozos de
madera. Pero eso es incorrecto, porque

no significa ni materiales de construccin ni trozos de

madera, y el artculo definido, unido a la palabra, no se refiere al altar de Baal en absoluto. El verbo

no slo se utiliza frecuentemente para indicar la preparacin de la lea sobre el altar (Gen. 22:9;
Lev. 1:7, etc.), sino que tambin se utiliza para la preparacin de un altar para la presentacin de un
sacrificio (Num. 23:4). Consecuentemente

difcilmente puede entenderse en algn otro modo

que significando la preparacin del altar que sera construido para el acto del sacrificio, en el sentido de
construir el altar con la preparacin requerida para el sacrificio. Esta preparacin consistira, de acuerdo
con lo que sigue, en tomar la madera de Asera, que haba sido cortada como lea para la ofrenda
encendida que Geden ofrecera al Seor.

no son rboles, sino trozos de madera de Asera

(que haban sido cortados).

Ver. 27. Geden ejecut este mandato de Dios con diez varones de sus siervos durante la noche, sin
duda que la noche siguiente, porque tena miedo de hacerlo durante el da, por causa de su familia (

, la casa de su padre), y de la gente de la ciudad.

Vers. 28, 29. Pero a la maana siguiente, cuando la gente del pueblo encontr el altar de Baal
destruido y la madera de Asera cortada, y el buey sacrificado sobre el altar (nuevamente) edificado (el
toro no habra estado completamente consumido), preguntaron quin lo haba hecho, y pronto
descubrieron que Geden haba hecho todo. El acusativo

depende del Hofal

(por

vase Ges., 63, nota 4), de acuerdo con una construccin que en absoluto era rara,

especialmente en el hebreo primitivo, del pasivo con

(vase en Gen. 4:18).

[Buscando e inquiriendo], sc. a la persona que lo haba hecho, dijeron, bien los que estaban haciendo
la investigacin, de acuerdo con una conjetura tolerablemente segura, o las personas a las que se les
pregunt, y que saban lo que Geden haba hecho.
Vers. 30s. Pero cuando demandaron a Jos, Saca (entrega) a tu hijo para que muera, l les
respondi a todos los que estaban alrededor, Contenderis vosotros por Baal? Defenderis su causa?
([ vosotros] es repetido con especial nfasis). Cualquiera que contienda por l, que muera esta
maana.

hasta la maana siguiente, no debe unirse con

en el sentido de muy

deprisa, antes de que salga el sol (Bertheau), un sentido que no se ha de hallar en las palabras; ms bien
pertenece al sujeto de la clusula, o a toda la clusula en el sentido de, todo aquel que luche por Baal, y
busque vengar la destruccin de su altar dando muerte al autor de ella, l mismo ser matado; esperemos
hasta maana, y demos tiempo a Baal para vengar el insulto que ha recibido. Si es un dios, contienda
por s mismo con el que derrib su altar, y con esto desafi su venganza. El atrevido acto de fe de
Geden haba inspirado a su padre Jos con un valor creyente, de modo que tom el lado de su hijo, y
dej que la deidad decidiera sobre el asunto. Si Baal realmente era Dios, se esperara que vengara el
crimen que se haba cometido sobre su altar.
Ver. 32. Por este hecho recibi Geden el nombre de Jerobaal, i.e. dejad a Baal pelear (o
decidir), porque dijeron, si es un dios, contienda por s mismo con el que derrib su altar. se
forma de

= o y . Este sobrenombre se convirti rpidamente en un ttulo honorable

para Geden. Cuando se hizo visible para todo el pueblo que Baal no poda hacerle dao, Jerobaal se
convirti en peleador contra Baal, uno que pele contra Baal. En 2 de Sam. 11:21, en lugar de Jerobaal,
hallamos el nombre de Jerubeset, en el que Beset = Boset es un sobrenombre de Baal, lo cual tambin
sucede en otros nombres israelitas, e.g. en Isboset (2 de Sam. 2:8ss.) por Esbaal (1 de Crn. 8:33; 9:39).
El nombre Jerobaal est escrito por la LXX, de donde con toda probabilidad Filo de Biblos,
en su revisin de Sancuniaton, ha formado su , un sacerdote del dios .
VICTORIA DE GEDEN SOBRE LOS MADIANITAS (captulos 6:338:3)
Captulo 6:3340. Armamento de Geden para la batalla
Cuando los madianitas y sus aliados invadieron una vez ms la tierra de Israel, Geden fue tomado
por el Espritu de Dios, de modo que reuni un ejrcito de las tribus del norte de Israel (vers. 3335), y
pidi a Dios que le asegurara que ganara la victoria sobre el enemigo por medio de una seal (vers. 36
40).
Vers. 33ss. El enemigo se reuni nuevamente, cruz el Jordn en la vecindad de Beisn ( , vid.
el comentario de 7:24 y 8:4), y acamp en el valle de Jezreel (vase en Jos. 17:16). Entonces el Espritu
de Yahv vino sobre Geden ( , arrop, i.e. descendi sobre l, y lo cubri como si fuera un
chaleco de malla, o un fuerte equipo, de modo que se volvi invulnerable e invencible en su poder;
vase 1 de Crn. 12:18; 2 de Crn. 24:20, y Lucas 24:49). Entonces Geden hizo sonar el cuerno, para

llamar a Israel a la batalla contra el enemigo (vase el cap. 3:27); los abiezeritas se reunieron con l.
Su propia familia, que haba reconocido a su libertador en el luchador contra Baal, que estaba a salvo de
la venganza de Baal, fue la primera en unirse a l. Su ejemplo fue seguido por todo Manass, i.e. los
manaseos del oeste del Jordn (porque las tribus del este del Jordn no participaron en la guerra), y las
tribus vecinas de Zabuln y Neftal por el norte que se haban unido a la batalla por medio de heraldos.

[ Los cuales salieron a encontrarles], i.e. a encontrarse con los manaseos que venan a la
batalla desde el sur, para pelear contra el enemigo en unin con ellos y bajo la direccin de Geden.

se utiliza para denotar su avance contra el enemigo (vase en Jos. 8:2), y no en el sentido de subir,
ya que Aser y Neftal no subiran desde sus montes a la llanura de Jezreel, sino que slo podran
descender.
Vers. 36ss. Pero antes de que Geden fuera a la batalla con el ejrcito reunido, pidi a Dios una
seal de que tendra xito su cometido. Si has de salvar, dijo a Dios, a Israel por mi mano, como has
dicho, he aqu que yo pondr un velln de lana en la era; y si el roco estuviere en el velln solamente,
quedando seca toda la otra tierra, entonces entender que salvars a Israel, etc.

velln de

lana; i.e. la lana que se haba arrancado a una oveja, y todava se adhera como un velln. Por lo tanto, la
seal que pidi Geden, era que Dios hiciera que el roco cayese sobre el velln, el cual l esparcira la
noche previa sobre el suelo, es decir, sobre el suelo raso, y que toda la tierra de alrededor no fuese
humedecida por el roco.
Ver. 38. Dios le concedi la seal. Y aconteci as, pues cuando se levant de maana, exprimi el
velln ( de ), y sac ( de ) un tazn lleno de agua ( como en Num. 22:18, y
como el cap. 5:25). El roco haba cado copiosamente durante la noche sobre el velln, en tanto que,
como podemos inferir por el contexto, la tierra que le rodeaba permaneci seca.
Vers. 39s. Pero como esta seal no era completamente segura, ya que la lana generalmente atrae el
roco, incluso cuando otros objetos permanecen secos, Geden se aventur a solicitar a la gracia de Dios
que le concediera otra seal con el velln, esto es, que el velln permaneciera seco, y que toda la tierra
de alrededor se mojara con el roco. En cuanto a

cf. Gen. 18:30, 32. Dios tambin le

concedi esta peticin. La oracin de Geden pidiendo seal no surgi por falta de fe en la seguridad
divina de obtener la victoria, sino que surgi de la debilidad de la carne, la cual debilita la fuerza de la fe
del espritu, y a menudo hace que los siervos de Dios tengan tanta ansiedad y desconfianza, que Dios
tiene que venir a aliviar su debilidad por la manifestacin de su poder milagroso. Geden se conoca a s
mismo y su propia fuerza, y estaba consciente de que su fuerza humana no era suficiente para la
conquista del enemigo. Pero porque el Seor le haba prometido su ayuda, deseaba asegurarse de esa
ayuda por medio de la seal deseada . Y el simple hecho de que tal hombre podra obtener la ms
deseada victoria sera una glorificacin especial de Dios (O. v. Gerlach). La seal en s manifestara la
fuerza de la asistencia divina a su dbil fe. El roco en las Escrituras es un smbolo del poder benfico de
Dios que fortalece, revive, y vigoriza los objetos de la naturaleza, cuando han sido marchitados por el
calor ardiente de los rayos solares. La primera seal sera una certeza para l de la visible y tangible
bendicin del Seor sobre su pueblo, la prueba de que les concedera poder para vencer al poderoso
enemigo por el que estaban oprimidos. El velln de lana representaba a la nacin de Israel en su
condicin en ese tiempo, cuando Dios haba dado poder al enemigo que estaba devastando su tierra, y
haba apartado su bendicin de Israel. El humedecimiento del velln con el roco del cielo, en tanto que
la tierra que le rodeaba permaneca seca, era una seal de que el Seor fortalecera una vez ms a su

pueblo desde lo alto, y lo apartara de las naciones de la tierra. Es de aqu de donde la segunda seal
adquiere su significado ms general, que el Seor se manifest incluso en la dbil y abandonada
condicin de su pueblo, mientras que las naciones de alrededor florecan (O. v. Gerl.); y una vez
explicada de ese modo, sirvi para confirmar y fortalecer la primera, por cuanto contena la confortante
certeza para todos los tiempos, de que el Seor no ha olvidado a su iglesia, incluso cuando sta no puede
discernir ni deducir su benfica influencia, sino que gobierna sobre ella y sobre las naciones con su
poder todopoderoso.
Captulo 7:18. Censo del ejrcito que Geden haba reunido
Ver. 1. Cuando Geden recibi confirmacin de la ayuda de Dios por esta doble seal, la maana
siguiente, muy temprano, se dirigi a la batalla con el pueblo que haba reunido. Los israelitas
acamparon sobre la fuente de Harod, i.e. sobre una altura a cuyo pie surga esta fuente; y tena el
campamento de Madin al norte de la colina de More, en el valle (de Jezreel, vase el cap. 6:33). La
ubicacin geogrfica de estos dos lugares no puede determinarse con certeza. La fuente de Harod ()
no vuelve a ser mencionada, aunque se hace referencia a un lugar con ese nombre en 2 de Sam. 23:25
como el hogar de los hroes de David; y sin duda fue por este lugar, que la fuente recibi el nombre de
Harod. La colina de More tambin es desconocida. Como se situaba por el valle (de Jezreel), es
imposible que se trate del encinar de More en Siquem (Gen. 12:6; Deut. 11:30).
Vers. 2s. El ejrcito de los israelitas ascenda a treinta y dos mil varones (ver. 4), pero el de los
madianitas y sus aliados contaba con unos ciento treinta y cinco mil (cap. 8:10), de modo que eran
enormemente superiores a los israelitas en nmero. Sin embargo, el Seor dijo a Geden, El pueblo
que est contigo es mucho para que yo entregue a los madianitas en su mano, no sea que se alabe Israel
contra m, diciendo: Mi mano me ha salvado.

seguida por debe entenderse como comparativa.

Por tanto Geden deba hacer que se proclamara delante de l: Quien tema y se estremezca, madrugue
y devulvase desde el monte de Galaad. La . . , juzgando por el rabe, que significa trenzar,
cabello, cuerdas, etc., y el sustantivo

un crculo u rbita circular, probablemente signifique

retorcerse uno mismo; de aqu que en este caso signifique volverse tortuosamente, escabullirse paso a
paso. La expresin

[ desde el monte de Galaad], no obstante, es muy oscura. El monte (o

los montes) de Galaad estaban sobre el lado oriental del Jordn; pero el ejrcito israel estaba acampado
en o cerca de la llanura de Jezreel, en el campo del oeste del Jordn, y slo haba sido reunido de las
tribus occidentales; de modo que inclusive la inadmisible interpretacin, que se vuelva y se marche a
casa a los montes de Galaad, no proveera un sentido apropiado. El nico recurso que nos queda, por lo
tanto, es o bien decir que se trata de un error del texto, como Clericus y Bertheau han hecho, y
considerar

[Galaad] como un error por

[Gilboa], o concluir que tambin haba una

montaa o regin montaosa llamada Galaad cerca de la llanura de Jezreel en la Palestina occidental,
del mismo modo que, de acuerdo con Jos. 15:10, haba una montaa, o regin montaosa, llamada Seir,
en el territorio de Jud, de la que no se sabe nada ms. La apelacin que se manda que Geden haga al
ejercito, est prescrita en la ley (Deut. 20:8) para toda guerra en que los israelitas se involucraran, y su
objetivo general era fortalecer el espritu del ejrcito apartando a los cobardes y abatidos. Pero en el
presente caso la intencin del Seor era privar a su pueblo de toda base para la autoglorificacin. De
aqu que el resultado de la apelacin haya sido uno que ni siquiera el mismo Geden esperaba, es decir,

ms de dos tercios de los soldados que estaban junto a l, veintids mil varones del pueblo se volvieron
y slo quedaron diez mil.
Ver. 4. Pero el Seor consider que incluso este nmero era demasiado grande, de modo que dio a
Geden el mandato, llvalos a las aguas (a los diez mil varones), i.e. las aguas formadas de la
montaa de Harod, y all te los probar ( , separar a los designados para la batalla del resto del
ejrcito; el sufijo singular

se refiere a

) , y del

que yo te diga: Vaya ste contigo, ir

contigo, i.e. mostrarte a cada uno de los individuos que ir contigo a la batalla, y a quien no ir.
Vers. 5, 6. Geden deba dividir al pueblo poniendo a los que bebiesen agua como los perros en una
clase, y a todos los que se arrodillaran para beber en otra, y as separar a los segundos de los primeros.
El nmero de aquellos que bebieron el agua con sus manos ascenda a trescientos, y todo el resto se
arrodill para beber. Los que lamieron llevando el agua con la mano a su boca, i.e. llevar el agua del
arroyo con el hueco de las manos y beberla lamiendo como lo hace un perro, es slo una expresin ms
distintiva de lamer el agua. Los trescientos hombres que saciaron su sed de este modo ciertamente no
eran los cobardes o indolentes que no se arrodillaron para beber de la manera ordinaria, bien por
indolencia o por temor, como Josefo, Theodoret, y otros suponen, sino ms bien los valientes, es decir,
aquellos que, cuando llegaron a un arroyo antes de la batalla, no se permitieron tiempo para arrodillarse
y satisfacer su sed de la manera ms conveniente, antes simplemente tomaron algo de agua con sus
manos en tanto que se mantena en su equipo militar, para fortalecerse para la batalla, y luego
procedieron sin demora contra el enemigo. Por una seal como esta, Bertheau supone que incluso un
general ordinario habra sido capaz de reconocer a los ms valientes de su ejrcito. Sin duda, pero si este
relato no hubiese sido entregado, es seguro que nunca habra ocurrido a un ordinario o incluso
distinguido general, que adoptara tal mtodo de poner a prueba a los ms valientes de sus tropas; e
incluso Geden, el hroe de Dios, nunca habra pensado en disminuir todava ms, por medio de tal
prueba, a un ejrcito que ya se haba empequeecido tanto, o de intentar derrotar a un ejrcito de ms de
cien mil guerreros con unos cuantos cientos de los varones ms valientes, si el mismo Seor no le
hubiere mandado.
En tanto que el Seor estuvo dispuesto a fortalecer la endeble fe de Geden con la seal del velln
de lana, y de ese modo elevarlo a una confianza plena en la omnipotencia divina, tambin requiri de l,
cuando hubo sido fortalecido, una demostracin de su fe, por medio de la purificacin de su ejrcito,
para que diera toda la gloria a Dios, y aceptara la victoria sobre la gran multitud como proveniente
nicamente de la mano del Seor.
Ver. 7. Despus que sus guerreros hubieron sido divididos en un pequeo puado de trescientos
hombres por un lado, y la gran hueste de nueve mil setecientos por el otro, por el cumplimiento del
mandato de Dios, el Seor le requiri que despidiera a los segundos, cada uno a su lugar, i.e. a su
propia casa, prometiendo que El salvara a Israel con los trescientos hombres, y que entregara a los
madianitas en su mano. La promesa precedi al mandato para facilitar a Geden la obediencia.

[Todo el pueblo], despus de haber tomado a los trescientos hombres, esto es, los nueve mil setecientos
que quedaron.
Ver. 8. Y habiendo tomado (los trescientos hombres escogidos) provisiones para el pueblo, y sus
(las del pueblo) trompetas (el sufijo en

apunta retrospectivamente a , el pueblo), envi
a todos los israelitas (a los nueve mil setecientos) cada uno a su tienda, i.e. a su hogar (vase Deut.
16:7), y retuvo a aquellos trescientos hombres; y tena el campamento de Madin abajo en el valle.
Estas palabras llevan los preparativos de la batalla a su fin, y la clusula final introduce el conflicto y la

victoria. En la primera clusula

( el pueblo) no puede ser el sujeto, en parte por su sentido real, ya

que los trescientos guerreros, que sin duda son las personas que se quiso decir (cf. ver. 16), no pueden
ser llamados

[ el pueblo], en distincin de
[ todos los varones de Israel], y en

parte debido a la expresin

, que en ese caso estara construida sin ningn artculo en violacin
de la gramtica. Antes bien debemos leer

, como la LXX, y la versin Caldea lo han

hecho mientras Cassel quiere aadir ante . Los trescientos varones que tomaron la provisin del
pueblo, i.e. provisiones para la guerra, del pueblo que haba sido enviado de regreso, y las trompetas de
guerra; de modo que cada uno de los trescientos ahora tena trompeta, y como la provisin del pueblo
probablemente tambin era guardada en recipientes o jarras ( , ver. 16), tambin un jarro. El sujeto
de debe tomarse de la primera clusula del ver. 7. Las oraciones que siguen a

son

clusulas circunstanciales, introducidas para poner de relieve distintivamente la situacin en que ahora
estaba Geden.

, lo opuesto de , enviar, significa sujetar, mantener atrs o cerca de s

mismo, como en Ex. 9:2. , para l, Geden, que estaba de pie con sus trescientos hombres al lado de la
fuente de Harod, la ubicacin de Madin estaba debajo, en el valle (vase el ver. 1 y el cap. 6:33).
Versculos 922. Batalla y victoria de Geden
Vers. 911a. La noche siguiente el Seor mand a Geden que descendiera al campamento del
enemigo, por cuanto se lo haba entregado en sus manos (se utiliza el perfecto

para denotar el

propsito de Dios que ya haba sido formado, como en el cap. 4:14). Pero para llenarlo de confianza
para tal cometido, el cual para toda apariencia humana era muy arriesgado, Dios aadi: Y si tienes
temor de descender, baja t con Fura tu criado al campamento, y oirs lo que hablan; y entonces tus
manos se esforzarn. El significado de la prtasis no es, si tienes miedo de descender solo al
campamento del enemigo, o de visitar al enemigo desarmado, toma a Fura tu paje contigo, para que
ests seguro de que tienes armas dispuestas para utilizar (Bertheau); porque, aparte del hecho de que la
aadidura desarmado es perfectamente arbitraria, la apdosis vers, etc., en absoluto est de
acuerdo con esta explicacin. El significado es ms bien este: Ve con los trescientos varones ( ) al
hostil campamento para destruirlo, porque yo lo he entregado en tu mano; pero si tienes miedo de
hacerlo, desciende con tu siervo ( ) al campamento, para asegurarte del estado y sentir del enemigo, y
oirs lo que dicen, i.e., como concluimos por lo que sigue, que estn desanimados, han perdido toda
esperanza de vencerte, y por medio de eso te animars y fortalecers para la batalla. Sobre la expresin

[entonces tus manos se fortalecern], vase 2 de Sam. 2:7. La expresin que sigue,

no es una mera repeticin del mandamiento de descender con su siervo al hostil

campamento, sino describe el resultado del estmulo dado a su valor: Y entonces irs sin temor al hostil

campamento y atacars al enemigo.

( vers. 9, 11) debe distinguirse de

en

el ver. 10. Lo primero significa descender al campamento para herir al enemigo; lo segundo, descender
al campamento para reconocerlo, y es equivalente a la siguiente clusula: Y l descendi hasta los
puestos avanzados del campamento.
Vers. 11b14. Pero cuando Geden lleg con su siervo hasta los puestos ms avanzados del
campamento ( , como en Jos. 1:14; Ex. 13:18) hostil, y el enemigo yaca extendido con sus
camellos en el valle, una innumerable multitud, oy a uno (de los guerreros) relatar a su compaero (i.e.
a otro) un sueo que haba tenido: He aqu yo so un sueo: Vea un pan de cebada que rodaba hasta
el campamento de Madin, y lleg a la tienda, y la golpe de tal manera que cay, y la trastorn de
arriba abajo, y la tienda cay. Entonces respondi el otro: Esto no es otra cosa sino la espada de
Geden hijo de Jos, varn de Israel. Dios ha entregado en sus manos a los madianitas con todo el
campamento.

[El final de los guerreros] significa los lugares ms externos o ms

avanzados de los puestos del campamento del enemigo, que no slo contienen guerreros, sino todo el
equipaje del enemigo que haba invadido la tierra como nmadas, con sus esposas, sus hijos, y sus
ganados.
En el ver. 12, se describe la innumerable multitud del enemigo una vez ms en la forma de una
clusula circunstancial, como en el cap. 6:5, no tanto para distinguir a los guerreros del campamento en
general, como para destacar ms vvidamente los contenidos y significado del sueo siguiente. La
comparacin del enemigo con la arena del mar recuerda Jos. 11:4, y se encuentra con frecuencia (vase
Gen. 22:17; 32:13; 1 de Sam. 13:5).
Con la palabra del ver. 13, se recoge el hilo de la narracin que haba sido roto por la clusula
circunstancial del ver. 12. El . .

( Keri, ) es traducida pan, placenta, por los traductores

antiguos; vase Ges., Thes., p. 1170. La derivacin de la palabra ha sido disputada, y en absoluto es
segura, ya que

no provee un significado adecuado, ya sea en el sentido de rodear o ser

empequeecido, y el significado de rolar (Ges., l.c.) filolgicamente no puede sostenerse; en tanto que

, tostar, difcilmente puede ser incluido, ya que meramente se utiliza para denotar el asar la carne, y
era la palabra que se utilizaba normalmente para tostar los granos, en incluso el tostar pan de
cebada difcilmente sera equivalente a subcinericeus panis ex hordeo (Vulgata).

[ La tienda],

con el artculo definido, probablemente se trate de la tienda principal del campamento, i.e. la tienda de
un general. , hacia arriba, de modo que la base qued hacia arriba.

[ Y la tienda se

tendi], o la tienda cay, yace en ruinas, se aade para dar nfasis a las palabras.

[ Esto no es

otra cosa sino], i.e. nada sino. El pan que haba rodado al campamento madianita y derribado la tienda,
no significa ms que la espada de Geden, i.e. Geden, que irrumpe en el campamento con su espada y
lo destruye por completo.
Esta interpretacin del sueo ciertamente era natural bajo esas circunstancias. Se menciona a Geden
de manera especial como el lder de los israelitas; en tanto que el pan de cebada, que era el alimento de
las clases pobres, debe considerarse, estrictamente hablando, como el smbolo de Israel, que era tan
menospreciado entre las naciones. El levantamiento de los israelitas bajo el mando de Geden no haba

permanecido en secreto para los madianitas, y sin duda los haba llenado de temor; de modo que dicho
temor podra asumir fcilmente la forma de la derrota o desolacin y destruccin de su campamento por
Geden. Y la peculiar forma del sueo es tambin psicolgicamente concebible. Por cuanto la tienda lo
es todo para un nmada, de manera muy natural podra haber pintado al agricultor del suelo como un
hombre cuya vida era gastada cultivando y horneando pan. De este modo el pan podra convertirse, casi
involuntariamente, en un smbolo del que cultivaba la tierra, en tanto que su propia tienda no slo la
vera como un smbolo de su estilo de vida, sino de su libertad, grandeza y poder. Si aadimos a esto que
las tribus pastorales libres, particularmente los beduinos de Arabia, vean por debajo orgullosamente no
slo a los pobres agricultores del campo, sino tambin a los habitantes de la ciudad, y que en Palestina,
la tierra del trigo, nadie sino las clases ms pobres se alimentaban de pan de cebada, tenemos aqu todos
los elementos de los que se form el sueo del guerrero madianita. Los israelitas realmente haban sido
reducidos por los madianitas a una pobre nacin de esclavos. Pero en tanto que el mismo sueo admite
ser explicado de esta manera de un modo perfectamente natural, adquiere el ms alto carcter
sobrenatural de inspiracin divina, por el hecho de que Dios no slo lo saba, sino que hizo al madianita
que soara, y que relatara el sueo a su camarada, exactamente cuando Geden haba entrado
secretamente al campamento, de modo que lo pudiera or, y descubrir con ello, como Dios le haba
dicho, el desnimo del enemigo. Bajo estas circunstancias, Geden no podra dejar de considerar este
sueo como una inspiracin divina, y, de all, obtener su seguridad de que Dios realmente le haba
entregado a los madianitas en sus manos.
Vers. 1518. Por lo tanto, cuando hubo odo el relato ( ) del sueo y su interpretacin () ,
ador, alabando al Seor con jbilo, y volvi al campamento para atacar al enemigo sin tardanza.
Entonces dividi a los trescientos hombres en tres compaas (
) , i.e. tres columnas de ataque, y
dio a todos trompetas y jarras vacas, con antorchas en las jarras de su manos. Las jarras fueron tomadas
para ocultar las antorchas ardiendo durante su avance para rodear el campamento del enemigo, y luego
incrementar el ruido a la hora del ataque, haciendo pedazos las jarras (ver. 20), y as por medio del
ruido, del mismo modo que por el rpido alumbramiento de las ardientes antorchas, enga al enemigo
respecto a la fuerza del ejrcito. Entonces les mand, miradme a m, y haced como hago yo, una corta
expresin en lugar de, como veis que yo hago tambin haced vosotros ( , sin la previa

como en el cap. 5:15; vase Ewald, 260 ), Yo tocar la trompeta, y todos los que estarn conmigo; y
vosotros tocaris entonces las trompetas alrededor de todo el campamento, que los trescientos hombres
divididos en tres escuadrones deban rodear, y diris: por Yahv y por Geden! De acuerdo con el ver.
20, este grito deba ser as: Por la espada de Yahv y de Geden. Sin embargo, esta aadidura del ver.
20 no nos garantiza que debamos insertar

[espada] aqu en el texto, como algunos de los

traductores y manuscritos ms antiguos han hecho.

Ver. 19. Entonces procedi Geden con los cien hombres que le acompaaban, i.e. el escuadrn que
era dirigido por l, hasta el principio del campamento enemigo, al comenzar la vigilia intermedia, i.e. la
de medianoche. es un acusativo que define el tiempo; vase Ges., 118,2, y Ewald, 204a. La nica
otra vigilia que se menciona en el Antiguo Testamento aparte de la de la medianoche, es la de la maana
(Ex. 14:24; 1 de Sam. 11:11), de donde se ha inferido ms correctamente que los israelitas dividieron la
noche en tres vigilias. La divisin en cuatro vigilias (Mat. 14:25; Mar. 6:48) fue adoptada por los judos
de los romanos. Cuando acababan (los madianitas) de renovar los centinelas (de la vigilia
intermedia), una clusula circunstancial, introducida para distinguir mayormente la situacin. Cuando

los primeros centinelas fueron liberados de su cargo, y los segundos posicionados, de modo que
pensaran que ellos se aseguraran de su descanso nocturno una vez ms, Geden y su hueste llegaron a
la orilla del campamento, y, como debemos deducir por el contexto, las otras dos huestes en dos otras
orillas del campamento, para que todos tocaran las trompetas, rompiendo las jarras de sus manos al
mismo tiempo. El inf. abs.

, como una continuacin del verbo finito , indica que el hecho

fue simultneo al primero (vase a Ewald, 351c).

Ver. 20. De acuerdo con el mandato que haban recibido (ver. 17), las otras dos tribus siguieron su
ejemplo. Y los tres escuadrones tocaron las trompetas, y quebrando los cntaros tomaron en la mano
izquierda las teas, y en la derecha las trompetas con que tocaban, y gritaron: Por la espada de Yahv y
de Geden! Y se estuvieron firmes cada uno en su puesto en derredor del campamento, sc. sin
moverse, de modo que los madianitas necesariamente pensaran que un gran numeroso ejrcito avanzaba
detrs de los portadores de las antorchas.

, Entonces todo el ejrcito se ech a correr, i.e.

empezaron a correr de un lado para otro en el campamento del enemigo, que haba sido sobrecogido de
su noche de reposo por el inesperado sonido de trompetas, el ruido, y el grito de guerra de los guerreros
israeles; y ellos (el enemigo) elevaron un grito (de angustia y temor), e hicieron huir (se llevaron), sc.
sus tiendas (i.e. sus familias) y sus rebaos, o todas sus posesiones (cf. cap. 6:11; Ex. 9:20). La Quetib

es original, y la keri una mala enmendacin.

Ver. 22. En tanto que los trescientos hombres tocaban sus trompetas, Yahv puso la espada de cada
uno contra su compaero en todo el campamento, i.e. hizo que uno volviera su espada contra el otro, y
contra todo el campamento, es decir, no slo hombres contra hombres, sino contra todos los del
campamento, de modo que hubo gran mortandad en todo el campamento. La primera oracin,

[ y los trescientos tocaban las trompetas], simplemente retoma la declaracin del

ver. 20,

[los tres escuadrones tocaron las trompetas], con el propsito de anexarlo al

progreso del ataque, y el resultado de la batalla. Bertheau inserta de manera arbitraria las palabras, la
segunda vez. Su explicacin de la clusula siguiente (entonces los trescientos hombres de Geden
sacaron la espada a la orden de Yahv todo hombre contra su hombre) es incluso ms errnea, ya que
hace violencia al uso constante de la expresin

( vase 1 de Sam. 14:20; 2 de Crn. 20:23;

Isa. 3:5; Zac. 8:10). Y el ejrcito huy hasta Bet-sita, en direccin de Zerera, y hasta la frontera de
Abel-mehola en Tabat. La ubicacin de estos lugares, que slo se mencionan aqu, con la excepcin de
Abel-mehola, el hogar de Eliseo (1 de Reyes 19:16; 4:12), todava no ha sido determinada. De acuerdo
al uso de las palabras sirio, el rabe y algunos de los MSS, deberamos leer

en lugar de

, Zeredata es slo otra forma de Zartn (comp. 1 de Reyes 7:46 con 2 de Crn. 4:17). Esto es
favorecido por la situacin de Zartn en el valle del Jordn, probablemente cerca de la moderna Kurn
Sartabeh (vase la p. 46), en tanto que con toda probabilidad Bet-sita y Abel-mehola deben buscarse en
el valle del Jordn; y de acuerdo con el ver. 24, el enemigo huy hacia el Jordn. Bet-sita, i.e. casa de
acacia, no es el mismo lugar que la villa de Shutta mencionada por Robinson (III, p. 461), ya que esta
villa, de acuerdo con el mapa de Van de Velde, estaba al norte de Gilboa. Porque aunque Shutta es
favorecida por la circunstancia de que, desde tiempo muy antiguo haba una carretera que iba desde
Jezreel a lo largo del valle, entre el llamado pequeo Hermn (Duhy) y los montes de Gilboa, y pasando
Beisn hasta el Jordn; y el valle de Jalud, a cuyo lado norte se ubicaba Shutta, puede considerarse como

la abertura a la llanura de Jezreel hacia el valle del Jordn (vase a v. Raumer, Pal., p. 41 y Rob., III, p.
408); y v. Raumer conjetura por esto que la huida de los madianitas aparentemente se diriga hacia Betsean, debido a la naturaleza del terreno, esta suposicin es muy cuestionable por el hecho de que el
enemigo que hua no cruz el Jordn en la vecindad de Beisn, sino mucho ms al sur, de acuerdo con el
cap. 8:4, en la cercana de Sucot, que estaba al lado sur de Nahr Zerka (Jaboc). Esto nos lleva a
conjeturar que no estaban acampados en la parte noreste de la llanura de Jezreel, en la vecindad de
Jezreel (Serrn) y Sunem (Solam), sino en la parte sur de esta llanura, y que despus que fueron heridos
all, huyeron en direccin sur hacia Gilboa, digamos que del distrito de Ginea (Jenin) hacia el Jordn. En
este caso debemos buscar Abel-sita al sureste de las montaas de Gilboa, al norte de Cerera (Zartn). De
este punto siguieron huyendo hacia la frontera de Abel-mehola.
borde; aqu se trata de la rivera del Jordn, como

no significa frontera, sino

en 2 de Reyes 2:13. La rivera o borde de

Abel-mehola es aquella porcin de la rivera occidental del Jordn o del Ghor, sobre la que se situaba
Abel-mehola. De acuerdo con el Onomasticn (s. v. , Abelmaula) este lugar se situaba en el
Aulon (o Ghor), diez millas romanas al sur de Scythopolis (Beisan), y era llamado en ese tiempo
, o Bethaula. De acuerdo con esta declaracin, Abel-mehola tendra que hallarse cerca de
Curbet es Shuk, en la cercana del wadi Male (vase a Van de Velde, Mem., p. 280). Y finalmente, Tabat
debe haberse situado en algn sitio al sur de Abel-mehola.
Versculo 23captulo 8:3. Persecucin del enemigo hasta el Jordn
Ver. 23. Tan pronto como se hizo huir a los madianitas, los varones israelitas de Neftal, Aser y
Manass, fueron convocados para perseguirlos; i.e. los hombres de estas tribus que Geden haba
mandado retirarse antes de la batalla, y que estaban de camino a casa, podran ser llamados a regresar
nuevamente en un tiempo muy corto para que se unieran en la persecucin del enemigo. La omisin de
Zabuln (cap. 6:35) debe atribuirse, con toda probabilidad, simplemente a la brevedad del relato.
Vers. 24, 25. Para cortar la retirada del enemigo que hua hacia el Jordn, Geden envi mensajeros
a todas las montaas de Efran con esta demanda a los efranitas: Descended (de vuestros montes a las
tierras bajas del Jordn) al encuentro de los madianitas, y tomad los vados de Bet-bara y del Jordn
antes que ellos lleguen, sc. tomando posesin de este distrito (vase el cap. 3:28).

[ Los vados],

mencionados antes del Jordn y distinguidos del mismo, deben haber sido arroyos que deban cruzar los
enemigos para llegar al Jordn, es decir, los diferentes arroyos y ros, tales como el wadi Male, Fyadh,
Jamel, Tubs, etc, que fluan desde el lado oriental de los montes de Efran hacia el Jordn, y pasaban
por el Ghor hasta Bet-bara. La ubicacin de Bet-bara es desconocida. Ni siquiera Eusebio pudo decir
nada definitivo respecto al lugar porque afirma en el Onomasticn, p. 104 acerca de :
[Bethbera, el agua que tom Geden]. Ms claro lo presenta Jernimo:
Bethbera, quod interpretatur domus aquae sive putei; y la conjetura de que es la misma Betabara (

)que ha sido considerada desde el tiempo de Orgenes como el lugar mencionado en Juan 1:28
() donde Juan bautizaba, no arroja luz alguna sobre el tema, ya que la ubicacin de Betabara
tambin es desconocida, sin mencionar nada del hecho de que la identidad de los dos nombres es muy
cuestionable. Los descendientes de Efran respondieron a este llamado y se posesionaron de los vados
mencionados, antes que los madianitas, que slo podran moverse lentamente con su ganado y rebaos,
pudieran alcanzar el Jordn. Entonces capturaron dos de los prncipes de los madianitas y les dieron

muerte; uno de ellos, Oreb, i.e. el cuervo, en la roca de Oreb; el otro Zeeb, i.e. el lobo, en el lagar de
Zeeb. No se sabe ms respecto a estos dos lugares. La roca de Oreb slo vuelve a mencionarse
nuevamente en Isa. 10:26, cuando el profeta alude a esta clebre victoria. Sin embargo, es evidente por
los presentes versculos que los madianitas fueron atacados por Efran en ambos lugares, y que los dos
prncipes cayeron all, y los lugares recibieron sus nombres por el suceso. No estaba situados en la tierra
del este del Jordn, como Gesenius (sobre Isa. 10:26), Rosenmller y otros infieren por el hecho de que
los efrainitas trajeron las cabezas de Oreb y Zeed a Geden

(ver. 25), sino al lado

occidental del Jordn, donde los efrainitas se haban posesionado de las aguas y del Jordn enfrente de
los madianitas.

no significa del otro lado del Jordn, sino simplemente al otro lado

(ms all) del Jordn, como en Jos. 13:32; 18:7; 1 de Reyes 14:15; y la declaracin de aqu no dice que
los guerreros de Efran trajeron las cabezas a Geden del otro lado del ro, sino que las trajeron a
Geden cuando estaba en la tierra del este del Jordn. Esta explicacin de las palabras es requerida por
el contexto, as como por la observacin de que

[ persiguieron a Madin], de acuerdo

con lo cual los efrainitas continuaron la persecucin de los madianitas despus de haber dado muerte a
estos prncipes, y tambin por la queja de los efrainitas presentada contra Geden, que no se menciona
hasta despus (cap. 8:1ss.), que no los haba convocado a la guerra. Es cierto que se da antes del relato
de que Geden cruz el Jordn (cap. 8:4), pero en orden cronolgico no tuvo lugar hasta despus, y,
como Bertheau ha mostrado correctamente, la secuencia histrica es en cierto modo anticipada.
Cap. 8:13. Cuando los guerreros de Efran se encontraron con Geden, despus de haber vencido a
los madianitas en Oreb y Zeeb, y los hubieron perseguido todava ms, le dijeron: Qu es esto que has
hecho con nosotros (i.e. cul es la razn por la que nos hiciste esto), no llamndonos cuando ibas a la
guerra contra Madin? Y le reconvinieron fuertemente, no tanto algn deseo no satisfecho de botn,
como por orgullo y celos heridos, porque Geden haba hecho la guerra al enemigo y lo haba derrotado
sin la cooperacin de esta tribu que luchaba por el liderazgo. La respuesta de Geden sugiere
especialmente la idea de ambicin herida: Qu he hecho yo ahora comparado con vosotros? i.e.
como si yo hubiese hecho cosas tan malas como vosotros. No es el rebusco de Efran mejor que la
vendimia de Abiezer? El rebusco de Efran es la victoria ganada sobre los madianitas. Geden declara
que esto es mejor que la vendimia de Abiezer, i.e. la victoria obtenida por l, abiezerita, con sus
trescientos varones, porque los guerreros de Efran haban matado a dos prncipes madianitas. La
victoria de Efran debe haber sido muy importante, como menciona Isaas (10:26) como un gran golpe
del Seor sobre Madin. Y qu he podido hacer yo comparado con vosotros? i.e. podra yo lograr
hechos tan grandes como vosotros? Entonces el enojo de ellos contra l se aplac.

, el aliento de

la nariz, resoplido, por tanto, enojo, como en Isa. 25:4, etc.

Captulo 8:435. Otras persecuciones de los madianitas. Otros actos de Geden; su designacin
como juez
Versculos 412. Persecucin y expulsin total de los madianitas
Para que los madianitas, que Dios haba entregado en sus manos, fuesen completamente destruidos,
Geden persigui a aquellos que haban escapado cruzando el Jordn, hasta que los alcanz en el lmite
oriental de Galaad y los venci all.
Vers. 4, 5. Cuando vino al Jordn con sus trescientos varones, que estaban exhaustos con la
persecucin, pidi a los habitantes de Sucot panes para sus hombres. En lo que se refiere a la

construccin, las palabras desde

hasta forman una clusula circunstancial insertada como

un parntesis en la oracin principal, y subordinada a ella: Y vino Geden al Jordn, y pas l y los
trescientos hombres y dijo a los de Sucot.

[ Cansados mas todava persiguiendo], i.e.

exhaustos por la persecucin. La vav es explicativa, lit. y ciertamente persiguiendo, por porque
persegua. La interpretacin adoptada por la LXX en el Cdice Alejandrino es meramente
una interpretacin arbitraria de

, y sin valor crtico alguno. Geden haba cruzado el Jordn, por

lo tanto, en algn punto cercano a la vecindad de Sucot. Sucot se situaba sobre el lado oriental del valle
del Jordn (Jos. 13:27), no frente a Bet-sean, sino, de acuerdo con Gen. 33:17, sobre el lado sur del
Jaboc (Zerka).
Ver. 6. Los prncipes de Sucot, no obstante, mostraron tan poca simpata y sentido de nacionalismo,
que en lugar de participar en el ataque contra los enemigos de Israel, inclusive se negaron a suplir de pan
a sus hermanos de las tribus occidentales que estaban exhaustos por la persecucin del enemigo. Dijeron
(el singular
podra explicarse sobre la base de que uno habl en nombre de todos; vase a Ewald,
319a), Estn ya Zeba y Zalmuna en tu mano (poder), para que demos pan a tu ejrcito? No slo
hay una expresin de cobarda en estas palabras, o de temor a la venganza que los madianitas podran
tomarse cuando volvieran sobre aquellos que haban ayudado a Geden y su ejrcito, sino una contienda
por la pequea fuerza que tena Geden, como si le fuera imposible lograr algo contra el enemigo; y en
esta contienda manifestaron su completa falta de confianza en Dios.
Ver. 7. Por lo tanto, Geden los amenaz con un severo castigo cuando volviera despus de obtener
la victoria. Cuando Yahv haya entregado en mi mano a Zeba y a Zalmuna, yo trillar vuestra carne
con espinos y abrojos del desierto. El verbo

, construido con un doble acusativo (vase a Ewald,

283 ), se utiliza en un sentido poco comn: trillar, en otras palabras, castigar severamente. Espinas
del desierto son espinas fuertes, ya que el desierto es el suelo natural para los arbustos espinosos. El .
.

tambin significa plantas punzantes, de acuerdo con las versiones antiguas y con los

rabinos, probablemente como las que crecen sobre suelo rocoso (Bertheau). La explicacin
maquinas trilladoras con piedras o rocas debajo de ellas, que fue sugerida por J. D. Michaelis y
Celsius, y adoptada por Gesenius, no puede sostenerse.
Vers. 8s. Los habitantes de Peniel sobre la rivera norte del Jaboc (vase en Gen. 32:24ss.) se
comportaron con la misma antipata con Geden, y por ello tambin los amenaz: Cuando yo vuelva en
paz, i.e. sin ser herido, derribar esta torre (probablemente el castillo de Peniel).
Vers. 1012. Los reyes madianitas estaban en Carcor con todo el resto de su ejrcito, unos quince
mil hombres, habiendo cado ya ciento veinte mil. Geden los sigui hasta all por la carretera de los que
habitaban en tiendas al este de Noba y Jogbeha; y cayendo sobre ellos por sorpresa, venci a todo el
campamento, que se senta completamente seguro () , y tom prisioneros a los dos reyes despus de
haber llenado de espanto a todo el campamento. La ubicacin de Carcor, que slo se menciona aqu, no
puede ser determinada con certeza. La declaracin de Eusebio y Jernimo (Onomasticn s. v. ,
Carcar), que era el castillo de Carcaria, a un da de viaje de Petra, es definitivamente equvoca, ya que
dicho castillo se encuentra bastante ms al sur, como Gesenius (Thes., p. 1210) ha demostrado. Carcor
no puede haber estado muy lejos de Noba y Jogbeha. Estos dos lugares posiblemente estn preservados
en las ruinas de Nowakis y Jebeiha, al noroeste de Amn (Rabat-ammon; vase en Num. 21:31). La
localizacin de estas dos ciudades corresponde a la aseveracin de 7:22 y 24s. de que los midianitas

huyeron por el Jordn, por el vado que estaba al sur del Wadi el Feria, y al norte de Kurn Sartabel,
donde Geden ya debi haber cruzado el ro porque primero lleg a Sucot en el sur del Jaboc (W. Zerka,
vid. el comentario del ver. 5) y despus a Peniel (vers. 5 y 8). Por lo tanto los enemigos que huan
parecan haberse dirigido primero al norte por el Wadi Zerka, cambiando despus de rumbo en direccin
suroriental en direccin a sus ciudades en la estepa al oeste de Moab (cf. el comentario de Num. 22:4),
hasta donde les persigui Geden (ver. 11). Ahora bien, como Burckhardt (Syr., p. 612) tambin
menciona una ruina llamada Karkagheisch, al lado izquierdo de la carretera yendo de Szalt a Amman, y
como mximo a una hora y media al noroeste de Amman, Knobel (sobre Num. 32:42) se inclina a
considerar esta ruina como Carcor. Si se demostrara que esta suposicin es correcta, Geden habra
cado sobre el campamento del enemigo desde el noreste. Porque el camino de los que habitaban en
tiendas al oriente de Noba y de Jogbeha no puede ser otro que el camino que iba hacia el este de Noba
y Jogbeha, pasando la ciudad fronteriza ms oriental de los gaditas, hacia los nmadas que moraban en
el desierto.

tiene el artculo unido al sustantivo principal, lo cual podra explicarse

fcilmente en este caso por la preposicin que interviene. El participio pasivo

tiene una fuerza

intransitiva (vase a Ewald, 149a). El verbo en la clusula circuns tancial adquiere la fuerza del
pluscuamperfecto por el contexto. Cuando hubo sobresaltado de su seguridad al campamento,
habindolos asustado por su inesperado ataque, tuvo xito en tomar prisioneros a los dos reyes.
Versculos 1321. Castigo de las ciudades de Sucot y Peniel y ejecucin de los reyes capturados de
Madin
Vers. 13, 14. Geden volvi victorioso de la guerra,

, por la subida (o carretera

de la montaa) de Heceres, un lugar frente a la ciudad de Sucot que nos es desconocido (sta es la
interpretacin adoptada por la LXX, la Pegito, y la rabe; pero el resto de los primeros traductores
simplemente han tratado de adivinar el significado. El caldeo, que ha sido seguido por los rabinos y
Lutero, ha interpretado antes de la puesta del sol, lo cual est en completa oposicin a las reglas del
lenguaje; porque aunque es una palabra que se utiliza poticamente para denotar el sol,
puede significar la puesta del sol. Aquila y Symmachus, por otro lado, confunden

no

con .) y

tom a un joven del pueblo de Sucot, y le hizo que escribiera los nombres de los prncipes y ancianos
(magistrados y gobernadores) de la ciudad, setenta y siete hombres en total.

es una

corta expresin para significar, le pidi los nombres de los prncipes y ancianos de la ciudad, y el joven
los escribi. , lit. a l, i.e. para l.
Vers. 15, 16. Entonces Geden reproch a los ancianos por el insulto que le haban hecho (ver. 6), e
hizo que se les castigara con espinas y abrojos del desierto.
y 16b) es una expresin general para

[ Hombres de Sucot] (vers. 15a

[ ancianos de Sucot] (ver. 16a); y [ ancianos] es

un trmino general aplicado a todos los representantes de la ciudad, incluyendo a los

[ prncipes].

, con relacin a quienes me habis despreciado. es el acusativo del objeto

ms distante o segundo, no el sujeto, como Stud. supone. Y tom a los ancianos de la ciudad y espinos
y abrojos (

i.e. les hizo saber, los hizo sentir, los castig) y los castig con ellos (con las

espinas). No existe razn para dudar de lo correcto de la lectura de

. Las traducciones libres de la

LXX, Vulg., etc., carecen de valor crtico; y la aseveracin de Bertheau, que si

fuera Hifil se

escribira
, result no tener fundamento por la scriptio defectiva en Num. 16:5; Job 32:7.
Ver. 17. Geden tambin infligi sobre Peniel el castigo con el que haba amenazado en el ver. 9. El
castigo infligido por Geden sobre ambas ciudades se lo merecan en todo sentido, y fue ejecutado
justamente. Los habitantes de estas ciudades no slo haban actuado traicioneramente con Israel en todo
lo que pudieron, desde el inters ms egosta, en un conflicto sagrado para la gloria del Seor y libertad
de su pueblo, sino en su trato contencioso con Geden y su ejrcito haban derramado contencin contra
el Seor, quien les haba demostrado que eran sus propios soldados ante los ojos de toda la nacin por la
victoria que les haba dado sobre el innumerable ejrcito del enemigo. Habiendo sido llamado por el
Seor para ser libertador y juez de Israel, era responsabilidad de Geden castigar a las ciudades infieles.
Vers. 1821. Despus de castigar estas ciudades, Geden pag a los dos reyes de Madin, que
haban sido tomados prisioneros, de acuerdo con sus hechos. Por el procedimiento judicial instituido en
relacin con ellos (vers. 18, 19), aprendemos que estos reyes haban dado muerte a los hermanos de
Geden, y aparentemente no en una batalla abierta; sino que los haban asesinado en una manera cruel e
injusta. Y Geden los hizo pagar por esto con sus propias vidas, de acuerdo con la estricta jus talionis.

, en el ver. 18, no significa dnde? sino en qu condicin, de qu forma, eran los hombres que
matasteis en Tabor? i.e. bien en la ciudad o en el monte Tabor (vase el cap. 4:6 y Jos. 19:22). Los
reyes contestaron: eran como t (aquellos hombres), i.e. todos eran tan imponentes como t, cada
uno pareca hijo de rey.
frecuentemente

uno, por todos, como

en 2 de Reyes 15:20, o ms

sola. Por cuanto los hombres que haban sido matados eran los mismos hermanos

de Geden, jur a quienes haban realizado el hecho, i.e. a los dos reyes, Vive Yahv, que si les
hubierais conservado la vida, yo no os matara; y entonces mand a su hijo primognito Jeter que los
matara, con el propsito de aadirles la desgracia de haber cado por la mano de un joven. Pero el
joven no desenvain su espada, porque tena temor, pues era an muchacho. Entonces los reyes
dijeron a Geden, levntate t, y mtanos; porque como es el varn, tal es su valenta, i.e. tal fuerza
no pertenece a un muchacho sino a un hombre. Y los mat Geden, y tom las pequeas lunas de los
cuellos de sus camellos como botn.

[ Las pequeas lunetas] eran adornos de forma creciente

de plata u oro, como los que hombres y mujeres llevaban en sus cuellos (vase el ver. 26, e Isa. 3:18),
los cuales tambin colgaban del cuello de los camellos, una costumbre que todava prevalece en Arabia
(vase Schrder, de vestitu mulieribus hebraeorum, pp. 39, 40, y Wellsted, Reisen in Arab. I, p. 209).
Versculos 2232. Otros hechos de Geden y su muerte
Vers. 22, 23. Como Geden haba librado tan gloriosamente a Israel de la severa y larga opresin por
parte de los madianitas, los israelitas le ofrecieron una corona hereditaria.

[ los israelitas]

difcilmente eran las doce tribus, antes, probablemente se trataba de las tribus del norte de la parte

occidental de la tierra ya mencionadas en el cap. 6:35, que haban sufrido ms severamente por la
opresin madianita, y haban sido las primeras en reunirse alrededor de Geden para atacar al enemigo.
La tentacin de aceptar el gobierno de Israel fue resistida por este guerrero de Dios. No ser seor
sobre vosotros, ni mi hijo os seorear; Yahv seorear sobre vosotros, fue su respuesta a la oferta,
conteniendo una evidente alusin al destino y constitucin de las tribus de Israel como una nacin que
Yahv haba escogido para ser de su posesin, y a la cual se acababa de dar a conocer de forma tan
conspicua como su omnipotente Gobernador y Rey. Este rechazo a la dignidad real por parte de Geden
no est en discrepancia con el hecho de que Moiss ya haba previsto la posibilidad de que en un tiempo
futuro, surgira en la nacin el deseo de tener un rey, y que les haba dado una ley para el rey
expresamente designada para circunstancias como esta (Deut. 17:14ss.). Por tanto Geden no rechaz el
honor porque Yahv era Rey en Israel, i.e. porque hubiese considerado una monarqua terrenal en Israel
como irreconciliable con la monarqua celestial de Yahv, sino simplemente porque pens que el
gobierno de Yahv en Israel era suficiente, y no consider que l o sus hijos hubiesen sido llamados a
fundar una monarqua terrenal.
Vers. 24ss. Geden resisti la tentacin de ponerse una corona terrenal sobre su cabeza por una
verdadera fidelidad a Yahv; pero cedi a otra tentacin, que en realidad tambin inclua esta apelacin
por parte del pueblo, es decir, a la tentacin de asegurarse para s, en el futuro, la posicin para la que lo
haba llamado y exaltado el Seor. El Seor lo haba llamado para ser libertador de Israel por una
aparicin visible de su ngel, y no slo haba aceptado el presente que le haba ofrecido, como un
sacrificio agradable, sino que tambin le haba mandado construir un altar, y por medio de ofrecer un
sacrificio expiatorio encendido, restablecer la adoracin de Yahv en su familia y tribu, y restaurar el
favor de Dios a su pueblo una vez ms. Finalmente, el Seor le haba dado a conocer su voluntad vez
tras vez; en tanto que por la gloriosa victoria que le haba dado a l y a su pequeo ejrcito sobre el
poderoso ejrcito del enemigo, lo haba confirmado como su siervo elegido para ser libertador y juez de
Israel. Geden pens que deba preservar la relacin que mantena con el Seor y por lo tanto, despus
de haber rechazado la dignidad real, dijo al pueblo: Quiero pediros (
es imperativo con el w de la
consecuencia, cf. Ew., 347a) que cada uno me d los zarcillos de su botn. El narrador explica esta
peticin aadiendo esta observacin: pues traan zarcillos de oro, porque eran ismaelitas, de quienes
por lo tanto, los israelitas pudieron obtener anillos como botn. Ismaelitas es el nombre general de las
tribus nmadas de Arabia, a las cuales tambin pertenecan los madianitas (como en Gen. 37:25).
Vers. 25s. Esta peticin de Geden fue cumplida alegremente: Tendiendo un manto, ech all cada
uno los zarcillos de su botn.

la prenda superior, era mayormente una gran pieza de tela

cuadrada. El peso de estos zarcillos de oro ascenda a 1.700 siclos, i.e. unas cincuenta libras (

) ,

separado de, i.e. adems, del resto del botn que Geden no haba pedido, con el cual se quedaron los
israelitas, las lunetillas, los pendientes ( , lit. pequeas gotas, probablemente aretes con forma de
perlas; vase Isa. 3:19), y la ropa de prpura que vestan los reyes de Madin (i.e. que tenan puestas), y
tambin aparte de las cadenas que colgaban de los cuellos de los camellos. En lugar de los

collares (ver. 26), las , o pequeas lunas en los cuellos de los camellos, se mencionan en el ver.
21 como la porcin de ms valor de los collares. An hoy los rabes acostumbran a adornar los cuellos
de estos animales con una banda de tela o cuero, sobre la que se cosen o cuelgan pequeas conchas en
forma de media luna. Los sheiks aaden ornamentos de plata a stos, los cuales lo convierten en un rico
botn en tiempos de guerra (Wellsted, Reise. I, p. 209). Los reyes madianitas tenan adornados sus

camellos con medias lunas de oro. Esta abundancia de adornos de oro nos sorprende cuando
consideramos que los rabes todava mantienen sus lujosos gustos por tales cosas. Wellsted (I, p. 224),
declara que las mujeres de Omn gastan considerables cantidades en la compra de adornos de plata, y
sus hijos andan literalmente cargados de ellos. Algunas veces he contado hasta quince aretes en cada
lado; y la cabeza, pecho, brazos y tobillos son adornados con el misma derroche. Dado que el ejrcito
madianita estaba formado de 130.000 hombres, de los cuales slo quedaban 15.000 al comienzo del
ltimo encuentro, los israelitas pudieron recoger fcilmente 5.000 zarcillos de oro, o inclusive ms, los
cuales podran pesar de los 1.700 siclos.
Ver. 27. Y Geden hizo de ellos un efod, i.e. utiliz el oro de los zarcillos obtenidos del botn para
hacer un efod. Sin embargo, no es necesario entender estas palabras como que los 1.700 siclos o 50
libras de oro haban sido empleadas nicamente para el efod, sino simplemente que el efod se hizo con
algo de este oro. La palabra no significa una imagen de Yahv, o un dolo, como Gesenius y otros
mantienen, sino la vestimenta del sumo sacerdote, sin duda incluyendo el choshen que le perteneca, con
el Urim y Tumim, como en 1 de Sam. 14:3; 21:10; 23:6, 9, etc. El material para esto fue convertido en
hilos de oro; y adems de ello haba preciosas piedras incrustadas en trenzas de oro sobre las hombreras
del efod y sobre el cinto encima del efod (vase Ex. 28:630). Ahora, si cincuenta libras de oro no
podan ser utilizadas para estas cosas, haba tambin catorce piedras preciosas que podran utilizarse,
que tambin serviran para pagar la misma obra, de modo que las cincuenta libras de oro fcilmente
podran haberse destinado para la preparacin de esta vestimenta. La gran cantidad de oro, por lo tanto,
no nos respalda para que introduzcamos arbitrariamente en el texto el establecimiento de un santuario
formal, y la preparacin de una imagen de Yahv en la forma de un toro, como Bertheau lo ha hecho, ya
que no hay referencia a

o a , como en los caps. 17 y 18; e inclusive las otras palabras del

texto no indican la fundacin de un santuario y al establecimiento de una imagen de Yahv. La

expresin que sigue,

, no afirma que l la estableci, sino que tambin puede significar, l

lo mantuvo en su ciudad de Ofra. nunca se utiliza para denotar el levantamiento de una imagen o
estatua, y no slo significa levantar, sino tambin poner abajo (e.g. cap. 6:37), y dejar algo de pie, o
dejar atrs (Gen. 33:15). La continuacin de la observacin del historiador, y todo Israel se prostituy
tras ese efod en aquel lugar; y fue tropezadero a Geden y su casa, no presupone el establecimiento de
un santuario o templo en Ofra, ni el levantamiento de un becerro de oro all. En lo que consista la
prostitucin de Israel detrs del efod, i.e. la idolatra de los israelitas con el efod de Geden que era
guardado en Ofra, no puede deducirse o determinarse por el uso del efod en la adoracin de Yahv bajo
la ley mosaica. Sin duda la coraza sobre la chaqueta, y la suerte santa eran utilizadas en relacin con la
idolatra (Oehler), y Geden hizo que se hiciera un efod en su ciudad Ofra, para con ello obtener
revelaciones del Seor. Ni por un momento debemos creer que el efod era expuesto para que lo adorara
la gente. Es ms probable que Geden se pusiera el efod y lo utilizara como sacerdote, cuando deseaba
consultar y conocer la voluntad del Seor. Tambin es posible que haya ofrecido sacrificio al Seor
sobre el altar de Ofra (cap. 6:24). El motivo que lo condujo a hacer esto seguramente no fue mera
ambicin, como Bertheau supone, impeliendo a los hombres que, junto con sus seguidores, haban
mantenido una actitud independiente para con la tribu de Efran en la misma guerra (cap. 8:1ss.), para
que actuaran independientemente del santuario comn de la congregacin que estaba dentro del
territorio de Efran, y tambin del oficio del sumo sacerdote en tiempo de paz. Porque no se halla el ms
mnimo trazo de una ambicin como esta en todo lo que hizo durante el conflicto con los madianitas.
Los grmenes del error de Geden, que se convirtieron en tropezadero para l y su casa, yacen

incuestionablemente ms adentro de esto, es decir, en el hecho de que el sumo sacerdocio

probablemente haba perdido su valor ante los ojos del pueblo por la falta de valor de sus representantes,
de modo que ya no consideraban al sumo sacerdote como el nico o principal mediador de la revelacin
divina; y por lo tanto, Geden, a quien se haba manifestado el Seor directamente, por cuanto l no lo
haba hecho con ningn juez o lder del pueblo desde el tiempo de Josu, podra suponer que no estaba
violando la ley con su proceder, cuando hizo que se construyera un efod, y de ese modo se provey con
el sustrato o vehculo para pedir la voluntad del Seor. Su pecado consisti, por tanto, mayormente en
invadir la prerrogativa del sacerdocio aarnico, apartando al pueblo del nico santuario legtimo, y con
ello no slo minando la unidad teocrtica de Israel, sino tambin dando un mpetu a la recada de la
nacin en la adoracin de Baal despus de su muerte. Este pecado se convirti en tropezadero para l y
su familia.
La historia de Geden se concluye en los vers. 2832.
Ver. 28. Los madianitas fueron humillados de tal modo que no volvieron a levantar la cabeza, y la
tierra de Israel descans durante cuarenta aos en los das de Geden, i.e. en tanto que vivi Geden.
Vers. 29ss. Antes del relato de su muerte, se introducen otros pequeos anuncios respecto a su
familia con el propsito de preparar el camino para la historia siguiente de los hechos de sus hijos, en los
cuales se manifest el pecado de Geden, y estall el juicio sobre su casa. Luego Jerobaal hijo de Jos
fue y habit en su casa. Ambos, la palabra , que simplemente sirve para poner de relieve el hecho
ms vvidamente (vase las observaciones acerca del uso de

en el comentario de Ex. 2:1), y la

eleccin del nombre Jerobaal, meramente sirven para dar mayor prominencia al cambio, del calor de la
batalla contra los madianitas al quieto retiro de la vida domstica. En lugar de aceptar la corona que le
fue ofrecida y mantenerse a la cabeza de la nacin, el clebre luchador contra Baal se retir nuevamente
a la vida privada. Adems de los setenta hijos de sus muchas esposas, le naci un hijo con una
concubina que vivi en Siquem y es llamado su siervo en el cap. 9:18, y a este hijo dio el nombre de
Abimelec, i.e. padre de rey.

no es lo mismo que
, dar nombre a una

persona, sino que significa aadir un nombre o dar un sobrenombre (vase Neh. 9:7, y Dan. 5:12 en el
caldeo). Se sigue por esto, que Abimelec recibi este nombre de Geden como un reconocimiento que se
corresponda con su carcter, y por tanto no a la hora de su nacimiento, sino cuando hubo crecido y
manifestado tales cualidades que llevaran a esperarse de l que sera padre de rey.
Ver. 32. Geden muri en buena vejez (vase Gen. 15:15; 25:8), y por tanto tambin tuvo una
muerte en paz (no as sus hijos; vase el cap. 9), y fue sepultado en el sepulcro de su padre en Ofra (cap.
6:11).
Vers. 3335 forman la introduccin a la historia de los hijos de Geden.
Ver. 33. Despus de la muerte de Geden, los israelitas cayeron una vez ms en la adoracin de Baal
que Geden haba desarraigado de la ciudad de su padre (cap. 6:25ss.) y adoraron a Baal-berit como su
Dios.

, el Baal del pacto (equivalente a
, el dios del pacto, cap. 9:46), no es Baal

como el dios de los pactos, sino, de acuerdo con Gen. 14:13, Baal como un dios en pacto, i.e. Baal, con
quien haban hecho un pacto, as como los israelitas tenan su fiel Dios del pacto en Yahv (vase a
Movers, Phniz. I, p. 171). La adoracin de Baal-berit, conforme se realiz en Siquem de acuerdo con el
cap. 9:46, fue una imitacin de la adoracin a Yahv, una adulteracin de esa adoracin en la que Baal
fue puesto en lugar de Yahv (vase Hengstenberg, Beitrge III, p. 98).
Vers. 34s. En esta recada en la adoracin a Baal no slo se olvidaron de Yahv, su libertador de
todos los enemigos, sino tambin de los beneficios que deban a Geden, y no mostraron aprecio por su

casa en respuesta por todo el bien que haba mostrado a Israel.

de acuerdo a todo lo bueno
que haba hecho a Israel. La expresin Jerobaal-Geden es escogida aqu por el narrador, no nicamente
con el propsito externo de poner especial nfasis sobre la identidad de Geden y Jerobaal (Bertheau),
sino para destacar lo que Geden, el luchador contra Baal, mereca justamente del pueblo de Israel.
Captulo 9. Juicio sobre la casa de Geden o los pecados y el fin de Abimelec
Despus de la muerte de Geden, Abimelec, su hijo bastardo, se abri camino para reinar como rey
sobre Israel, asesinando a sus hermanos con la ayuda de los siquemitas (vers. 16). Por este grave mal,
Jotam, el nico de los setenta hijos de Geden que escap a la masacre, reproch a los hijos de Siquem
con una parbola en la que los amenaz con el castigo de Dios (vers. 721), el cual cay primeramente
sobre Siquem en un tiempo muy corto (vers. 2249), y finalmente alcanz al mismo Abimelec (vers.
5057).
Vers. 16. Habiendo ido a Siquem, la casa de su madre (cap. 8:31), Abimelec habl a los hermanos
de su madre y a toda la familia (a todos los parientes) de la casa del padre de su madre, y les dijo lo
siguiente: Yo os ruego que digis en odos de todos los de Siquem, i.e. hablar con ellos pblica y
solemnemente.

, los seores, i.e. los poseedores o ciudadanos de Siquem (compare el ver. 46

con el ver. 49, donde

es intercambiable con

; tambin el cap. 20:5,

y Jos.

24:11); no son meramente ciudadanos cananeos, de los cuales todava vivan algunos en Siquem de
acuerdo al ver. 28, sino todos ( )los ciudadanos de la ciudad; por tanto, mayormente israelitas. Que
os parece mejor, que os gobiernen setenta hombres, todos los hijos de Jerobaal, o que os gobierne un
solo hombre (i.e. Abimelec)? Acordaos que yo soy hueso vuestro, y carne vuestra (familiar de sangre,
Gen. 29:14). El nombre hijos de Jerobaal, i.e. del hombre que haba destruido el altar de Baal, era tan
poco apto para recomendar a los hijos de Geden a los siquemitas, quienes eran devotos a la adoracin
de Baal, como la observacin de que setenta hombres gobernaran sobre ellos. Nunca existi un
gobierno as, ni tampoco aspiraban a ello los setenta hijos de Geden. Pero Abimelec asumi que sus
hermanos posean la misma sed de gobernar que l posea; y los ciudadanos de Siquem eran los ms
dispuestos a confiar en sus aseveraciones, ya que la distincin de la que Geden haba gozado estaba
completamente adaptada para asegurar un lugar prominente en la nacin para sus hijos.
Ver. 3. Cuando la madre de sus hermanos habl a los ciudadanos de Siquem respecto a l, i.e.
respecto a l y su propuesta, sus corazones se volvieron a Abimelec.
Ver. 4. Le dieron setenta siclos de plata de la casa de Baal-berit, i.e. del tesoro del templo que haba
sido dedicado al Baal del pacto en Siquem, por cuanto los tesoros del templo a menudo se utilizaban con
fines polticos (1 de Reyes 15:18). Con este dinero, Abimelec contrat fcilmente a hombres ociosos y
desesperados que lo siguieron (se apegaron a l); y con su ayuda asesin a sus hermanos en Ofra, setenta
hombres, con la excepcin de Jotam el ms pequeo, que se haban escondido. El nmero setenta, el
nmero total de sus hermanos, es reducido por la excepcin mencionada inmediatamente despus a
sesenta y nueve que realmente fueron asesinados.

vaco, i.e. sin restriccin moral.

gorgoteando, hirviendo; figurativamente, calientes, hombres desesperados.

lit.

[Sobre

(contra) una misma piedra], esto es, por una ejecucin formal: una seal sangrienta del reino de las diez
tribus, que despus fue fundado en Siquem por el efrainita Jeroboam, en el que una dinasta derrocaba a
la otra, y generalmente buscaba establecer su poder exterminando a toda la familia de la dinasta que

haba sido derrocada (vase 1 de Reyes 15:27ss.; 2 de Reyes 10:1ss.). Incluso en Jud, Atala, adoradora
de Baal busc usurpar el gobierno exterminando a todos los descendientes de su hijo (2 de Reyes 11).
Tales fratricidios tambin han ocurrido en tiempos recientes en los pases mahometanos del este.
Ver. 6. Entonces se juntaron todos los habitantes de Siquem con toda la casa de Milo, y fueron y
eligieron a Abimelec por rey, cerca de la llanura del pilar que estaba en Siquem.

es

incuestionablemente el castillo o ciudadela de la ciudad de Siquem, que es llamado la torre de Siquem

en los vers. 4649. La palabra Milo (caldeo

significa primariamente muralla, en tanto que

constaba de dos muros, con el espacio intermedio lleno de cascajo. Tambin haba una Milo en Jerusaln
(2 de Sam. 5:9; 1 de Reyes 9:15).

[ Toda la casa de Milo] son los habitantes del castillo,

las mismas personas que son descritas en el ver. 46 como

torre]. El significado de

es dudoso.

[ todos los hombres de la

, el pilar, es

un poste militar en Isa. 29:3; pero

tambin puede significar un monumento o recordatorio, y aqu probablemente denote la gran piedra
puesta como memoria en Siquem, bajo la encina o terebinto (vase Gen. 35:4). Los habitantes de
Siquem, los adoradores de Baal-berit, llevaron a cabo la eleccin de Abimelec en el mismo lugar donde
Josu tuvo la ltima asamblea general, y renov el pacto de Israel con Yahv, el verdadero Dios del
pacto (Jos. 24:1, 25, 26). Con toda probabilidad era all donde se fundara el templo de Baal-berit, es
decir, de acuerdo con el ver. 46, cerca de la torre de Siquem o la ciudadela de Milo.
Vers. 721. Cuando Jotam, que haba escapado despus del asesinato, se enter de la eleccin que
haba tenido lugar, subi a la cima del monte Gerizim, que se levanta como una elevada muralla de roca
hasta una altura aproximada de 800 pies sobre el valle de Siquem al lado sur de la ciudad (Rob., III, p.
316), y exclam con gran voz: Odme, varones de Siquem, y as os oiga Dios. Despus de esta
demanda, que hace recordar el mensaje de los profetas, pronunci una fbula de los rboles que queran
ungir un rey sobre ellos, una fbula de significado proftico verdadero, y ms antigua que conocemos
(vers. 815). A la apelacin que se les hace en sucesin para que se conviertan en rey sobre los rboles,
el olivo, la higuera, y la vid responden: Dejaremos nuestro llamado de producir frutos valiosos para el
bien y disfrute de Dios y de los hombres, y ser grandes por encima de los otros rboles? Sin embargo, la
zarza a la que todos los rboles voltearon al final, se deleita ante el inesperado honor que se le ofrece, y
dice: Si en verdad me elegs por rey sobre vosotros, venid, abrigaos bajo de mi sombra; y si no, salga
fuego de la zarza y devore a los cedros del Lbano. La rara forma
( Quetib, vers. 8, 12) tambin
aparece en 1 de Sam. 28:8; Isa. 32:11; Sal. 26:2, vase Ewald, 228b).
(vase Ewald, 226b). La forma
Hifil, formada de

( ver. 10) tambin es rara

( ver. 9, 11, 13), que es completamente nica, no es Hofal ni

(Ewald, 51c), porque ni la Hofal ni la Hifil de

aparece en ningn otro sitio; sino que es una simple Kal, y el oscuro sonido o es elegido en lugar del
sonido a por causa de la armona, i.e. para ayudar a la pronunciacin de las slabas guturales que se
siguen entre s. Es muy fcil comprender el significado de la fbula. El olivo, la higuera y la vid no
representan a personajes histricos distintos, tales como los jueces Otoniel, Dbora y Geden como los
rabinos afirman, sino de un modo perfectamente general a las familias o personas ms nobles que
producen fruto y bendicin en aquello a lo que Dios los ha llamado, y promueven la prosperidad del
pueblo y del reino de un modo que es agradable a Dios y a los hombres22. Aceite, higos y el vino eran

los productos ms valiosos de la tierra de Canan, en tanto que la zarza no serva ms que para ser
quemada. Los nobles rboles no se arrancaran del suelo en el que haban sido plantados y haban
producido fruto, para volar (
, flotar por encima) sobre los rboles, i.e. no meramente para gobernar
sobre los rboles, sino obire et circumagi in rebus eorum curandis.
incluye la idea de falta de reposo
e inseguridad en la existencia. La explicacin dada en la Biblia de Berlenburgo, tenemos aqu lo que
debe ser un rey, reinar o ser seor sobre muchos otros, es decir, a menudo no hacer nada ms que flotar
por encima en tal inquietud y distraccin de pensamientos, sentimientos y deseos, que muy poco fruto
bueno o dulce cae a la tierra, si no es una verdad sin excepciones, en lo que se refiere a la realeza, en
todo caso es perfectamente cierto con relacin a lo que Abimelec apuntaba y alcanz, ser un rey por la
voluntad del pueblo y no por la gracia de Dios. Dondequiera que el Seor no funda la monarqua, o el
mismo rey no pone los fundamentos de su gobierno en Dios y en la gracia de Dios, nunca es ms que un
rbol, movindose por encima de otros rboles sin una firme raz en un suelo fructfero, completamente
incapaz de llevar fruto para la gloria de Dios y el bien de los hombres. La expresin

[ todos los

rboles] debe observarse cuidadosamente en el ver. 14. Todos los rboles dijeron a la zarza, s rey sobre
nosotros, en tanto que en los versculos previos slo se mencionan los rboles. Esto implica que de todos
los rboles ninguno estaba dispuesto a ser rey, pero que haba unanimidad en transferir el honor a la
zarza. La zarza, que no tiene nada ms que espinas sobre s, y ni siquiera proporciona la suficiente
sombra para que alguien se refugie en ella y se proteja del ardiente calor del sol, es un smil admirable
para un hombre sin valor, que no puede hacer nada sino dao. Las palabras de la zarza, abrigaos bajo
de mi sombra, buscad refugio all, contienen una profunda irona cuya verdad descubriran prontamente
los siquemitas.

[ y si no], i.e. si no encuentras la proteccin que esperas, saldr fuego de la

zarza y consumir los cedros del Lbano, los rboles mayores y ms nobles. Las espinas se encienden
fcilmente (vase Ex. 22:5). El hombre ms insignificante e inservible puede causar dao al ms
poderoso y distinguido.
En los vers. 1620 Jotam da la aplicacin de su fbula, ya que no haba necesidad de dar una
explicacin especial de ella, por cuanto era perfectamente clara e inteligible en s misma. Estos
versculos forman una oracin larga, cuya primera mitad se extiende de tal modo por la insercin de
parntesis introducidos como explicaciones (vers. 17, 18), que el comienzo de sta (ver. 16) se vuelve a
tomar en el ver. 19a con el propsito de unir la apdosis. Si con verdad y con integridad habis
procedido en hacer rey a Abimelec, y si habis actuado bien con Jerobaal y con su casa, y si le habis
pagado conforme a la obra de sus manos (porque mi padre pele por vosotros) y vosotros os habis
levantado hoy contra la casa de mi padre, y habis matado a sus hijos si con verdad y con integridad
habis procedido hoy con Jerobaal y con su casa, que gocis de Abimelec. El pronombre relativo

[ que] combina el parntesis explicativo con la oracin principal en el sentido porque.

,

arrojar su vida, i.e. exponer a la muerte.

de delante de l, sirve para fortalecer la

. Jotam imputa la muerte de sus hermanos a los ciudadanos de Siquem, como un crimen que
ellos haban cometido (ver. 18), porque ellos haban dado dinero del templo de Baal a Abimelec para
que llevara a cabo sus propsitos contra los hijos de Jerobaal (ver. 4). En este reproche ya haba,
estrictamente hablando, pronunciado sentencia sobre sus hechos. Por tanto, cuando contina en el ver.
19, si con verdad y con integridad habis procedido hoy con Jerobaal regocijaos, etc., este giro
contiene la ms amarga burla a la infidelidad manifestada a Jerobaal. En ese caso no podra seguir nada

que no fuera el cumplimiento de la amenaza y una irrupcin de fuego. En el desarrollo de este punto, la
aplicacin va ms all del significado real de la misma parbola. No slo surgira fuego de Abimelec y
consumira a los seores de Siquem y a los habitantes de Milo, sino que tambin saldra fuego de ellos
que devorara al mismo Abimelec. El cumplimiento de esta amenaza no tard mucho segn lo muestra
la historia siguiente (vers. 23ss.).
Ver. 21. Y escap Jotam y huy a Beer, despus de haber culpado a los siquemitas por su iniquidad,
y habit all delante de su hermano Abimelec ( , i.e. por temor de. Jernimo). Es muy probable
que Beer ( ) no sea el mismo lugar que Beerot en la tribu de Benjamn (Jos. 9:17), sino, de acuerdo
con el Onomasticn (s. v. ), un lugar a ocho millas romanas al norte de Eleuteropolis, situada en la
llanura; en el presente un pueblo desolado llamada el Breh, cerca de la desembocadura del wadi es
Surr, no muy lejos de lo que era Bet-semes (Rob., Pal. II, p. 347).
Vers. 2224. El reino de Abimelec dur tres aos.
intencionadamente, como parece, en lugar de

de

gobernar, se utiliza

porque el gobierno de Abimelec no fue

monrquico, sino simplemente un despotismo tirnico. Sobre Israel, esto es, no sobre las doce tribus
de Israel, sino slo sobre una porcin de la nacin, posiblemente las tribus de Efran y la media de
Manass, las cuales reconocieron su dominio.
Vers. 23s. Entonces Dios envi un espritu maligno entre Abimelec y las ciudadanos de Siquem, de
modo que se convirtieron en traidores contra l.

[Un mal espritu] no es meramente

una

mala disposicin, sino un demonio malo que produjo discordia y contencin, del mismo modo que vino
sobre Sal un espritu malo (1 de Sam. 16:14, 15; 18:10); no el mismo Satans, sino un poder espiritual
sobrenatural que estaba bajo su influencia. Dios envi este espritu malo para castigar la maldad de
Abimelec y de los siquemitas.

, no , porque aqu se hace referencia a la obra de la justicia

divina. Para que la violencia hecha a los setenta hijos de Jerobaal, y la sangre de ellos (la sangre de
estos hijos que haba sido derramada), recayera sobre Abimelec.
definicin ms precisa de

[Y su sangre] es slo una

[ la violencia hecha a los setenta hijos]; y

[recayera] es una explicacin de la expresin

[pueda caer]. La introduccin de

sin

embargo, origin un anacoluto en la construccin, ya que el vocablo transitivo presupone a Elohim

como el sujeto y como el objeto, en tanto que el vocablo paralelo es el sujeto del intransitivo

: para que la maldad pueda venir, y que Dios pueda hacer recaer la sangre no slo sobre Abimelec,
el autor del crimen, sino tambin sobre los seores de Siquem, quienes haban fortalecido sus manos
para dar muerte a sus hermanos; lo haban apoyado para que l pudiera alquilar hombres viciosos para
ejecutar el crimen (vers. 4, 5).
Vers. 2529. La infidelidad de los siquemitas hacia Abimelec comenz poniendo acechadores a la
espera de l (, dat. incom., para su desventaja) sobre las cimas de los montes (Ebal y Gerizim, entre
los cuales se ubicaba Siquem), que saqueaban a todo el que pasaba cerca de ellos por la carretera. No
queda muy claro de qu modo afectaban a Abimelec enviando acechadores que saquearan a quienes

pasaran por all por la brevedad de la narracin. El efecto general puede haber sido que desacreditaban
su gobierno ante la gente al organizar un sistema de robo y saqueo, y de ese modo hacer surgir un
espritu de disconformidad y rebelin. Sin embargo, es posible que estos saqueadores de la carretera
quisieran acechar al mismo Abimelec, si l vena a Siquem, no slo para robarle, sino, de ser posible,
acabar con l por completo. Esto le fue dado a saber a Abimelec. Pero antes de dar muerte al bandolero,
el traidor explot en una abierta rebelin.
Ver. 26. Gaal, hijo de Ebed, vino a Siquem con sus hermanos.

con , pasar a un lugar. No se

nos informa quin era Gaal ni de dnde vino. Muchos de los MSS y primeras ediciones, e.g. el Siriaco y
el rabe, leen
[ hijo de Eber], en lugar de
[ hijo de Ebed]. Juzgando por su aparicin en
Siquem, era un caballero andante, que andaba por el pas con sus hermanos, i.e. como capitn de una
compaa de saqueadores, y fue bienvenido en Siquem porque los siquemitas, que estaban descontentos
con el gobierno de Abimelec, esperaban encontrar en l un hombre que les diera buen servicio en su
revuelta contra Abimelec. Esto puede deducirse por las palabras y los de Siquem pusieron en l su
confianza.
Ver. 27. En la vendimia prepararon

ofrendas de alabanza, con las uvas que haba

cosechadas y prensadas, comiendo y bebiendo en la casa de su dios, i.e. el templo de Baal-berit, y

maldiciendo a Abimelec en la comida del sacrificio, probablemente cuando estuvieron animados por el
vino.
significa, de acuerdo con Lev. 19:24, ofrendas de alabanza de los frutos que los huertos o
viedos recientemente plantados producan al cuarto ao. La presentacin de estos frutos, por los cuales
la via o huerto era santificado al Seor, estaba asociada, como podemos aprender por el presente
pasaje, con las comidas de sacrificio. Los siquemitas tenan una fiesta similar en el templo de su Baal del
pacto, a la que la ley prescribe para los israelitas en Lev. 19:2325.
Vers. 28s. En esta fiesta Gaal convoc a los siquemitas para que se rebelaran contra Abimelec.
Quin es Abimelec, exclam, y que es Siquem para que nosotros le sirvamos? No es hijo de
Jerobaal, y no es Zebul ayudante suyo? Servid a los varones de Hamor padre de Siquem pero por qu
hemos de servir a l (Abimelec)? El significado de las palabras que a menudo han sido mal
interpretadas, se ve fcilmente, si tenemos en mente: 1) que

( quin es?) en esta doble pregunta no

puede utilizarse en dos sentidos distintos y diametralmente opuestos, tales como cun insignificante o
execrable es Abimelec, y cun grande y poderoso es Siquem, sino que en ambos casos debe expresar
denigracin y rebelda, como en 1 de Sam. 25:10; y 2) que Gaal responde a sus propias preguntas.
Abimelec era considerado por l como denigrante, no porque era el hijo de una sierva o de muy baja
sociedad, ni porque era ambicioso y cruel, un parricida y asesino de sus hermanos (Rosenmller), sino
porque era hijo de Jerobaal, un hijo del hombre que destruy el altar de Baal en Siquem y restaur la
adoracin de Yahv, por lo que los siquemitas se haban esforzado por darle muerte (cap. 6:27ss.).
Tambin el significado de la pregunta quin es Siquem? puede entenderse de la respuesta, y Zebur su
oficial. El uso de personal (quin) en relacin con puede explicarse sobre la base de que Gaal
est hablando no tanto de la ciudad como de los habitantes. El poder y la grandeza de Siquem no
consistan en el poder y la autoridad de su prefecto, Zebul, que haba sido designado por Abimelec, y a
quien los siquemitas no tenan necesidad de servir. Por lo tanto, no hay necesidad ya sea de la arbitraria
parfrasis de Siquem, dada en la LXX, (hijo de Siquem); o de la perfectamente arbitraria
suposicin de Bertheau, que Siquem es slo un segundo nombre de Abimelec, quien era descendiente de
Siquem; o incluso de la solucin propuesta por Rosenmller, que Zebul era un hombre de pobre cuna y

de origen oscuro, lo cual es completamente incapaz de demostrar. A Zebul, aquel varn que Abimelec
haba designado como gobernador de la ciudad, opone Gaal a los varones de Hamor, el padre de
Siquem, como aquellos a los que deban servir los siquemitas (i.e. de quienes ellos deben ser
seguidores). Hamor ( ) era el nombre del prncipe heveo que haba fundado la ciudad de Siquem
(Gen. 33:19; 34:2; compare Jos. 24:32). Los varones de Hamor eran los patricios de la ciudad, que
derivaban su origen de lo ms noble y ms antiguo de Hamor (Rosenmller). Gaal los opone a
Abimelec y su representante Zebul. En la ltima clusula, por qu le hemos de servir (a Abimelec o
su oficial Zebul)? Gaal se identifica con los habitantes de Siquem, para poder ganarlos plenamente para
sus planes.
Ver. 29. Ojala estuviera este pueblo bajo mi mano, i.e. que pudiera gobernar sobre estos
habitantes de Siquem, contina Gaal, pues yo arrojara luego a Abimelec. Entonces exclama con
relacin a Abimelec (

, como en el ver. 54b, Gen. 20:13, etc.), Aumenta tus ejrcitos, y sal!

Caliente como estaba con el vino, Gaal estaba tan seguro de su victoria que desafi intrpidamente a
Abimelec para que hiciera la guerra contra Siquem.

, imperf. Piel con Segol. , imperativo con

de mocin o nfasis.
Vers. 3045. Este rebelde discurso de Gaal fue dado a conocer a Abimelec por medio de su
gobernador Zebul, quien le envi mensajeros

ya sea con engao ( de

) ,

i.e.

empleando engao, por cuanto haba escuchado el discurso quietamente y con aparente asentimiento, o
en Torma, el nombre de un lugar, siendo

mal deletreado por =

( ver. 41). La

traduccin de la LXX, y la versin Caldea toman la palabra como un apelativo , secretamente;

tambin lo hace Rashi y la mayora de los comentaristas antiguos, en tanto que R. Kimchi el anciano se
ha decidido a favor de la segunda interpretacin como un nombre propio. Por cuanto el vocablo slo
aparece aqu, es imposible decidirse con certeza a favor de cualquier opinin.

, he aqu que

estn sublevando la ciudad contra ti ( de en el sentido de ) .

Ver. 32. Al mismo tiempo llam a Abimelec para que se acercara, con el pueblo que tena con l,
durante la noche, y que esperara en el campo ( ponerse uno mismo en emboscada), y a la maana
siguiente que se extendiera ( ) con su ejrcito contra la ciudad; y cuando Galaad saliera con sus
seguidores, hara con l segn se presentara la ocasin, i.e. tratar con l como mejor pudiera dadas las
circunstancias. (Sobre esta frmula, vase en 1 de Sam. 10:7; 25:8).
Ver. 34. Al tener dicho conocimiento, Abimelec se levant durante la noche con el pueblo que
estaba con l, i.e. con las tropas que tena, e hizo cuatro escuadrones (
[ cabezas] como en el cap.
7:16) en emboscada contra Siquem.
Vers. 35s. Cuando Gaal sali por la maana con su squito para realizar algunos cometidos, lo cual
no est definido con ms claridad, y se par en la puerta de la ciudad, Abimelec se levant de la
emboscada con su ejrcito. Al ver esta gente, Gaal dijo a Zebul (quien por tanto debe haber salido de la
ciudad con l): He all gente que desciende de las cumbres de los montes. Zebul respondi, con el
propsito de engaarlo y hacerlo sentir completamente seguro, t ves la sombra de los montes como si
fueran hombres.

Ver. 37. Pero Gaal volvi a decir: He all gente que desciende de en medio de la tierra, i.e. desde
el punto ms alto del campo en derredor, y una tropa viene por el camino de la encina de los adivinos,
un lugar de la cercana de Siquem que no se menciona en ningn otro sitio, y por tanto no se conoce con
ms precisin.
Ver. 38. Entonces Zebul declar abiertamente contra Gaal, y le reproch por su necio discurso, en
tanto que Abimelec se acercaba con sus tropas: Dnde est ahora tu boca con que decas:quin es
Abimelec para que le sirvamos? No es ste el pueblo que tenas en poco? Sal pues, ahora y pelea con
l.
Ver. 39ss. Entonces sali Gaal delante de los de Siquem; i.e. no a la cabeza como su lder, que es
el significado de

en Gen. 33:3; Ex. 13:21; Num. 10:35, etc., porque de acuerdo con los vers. 33

35, Gaal slo haba salido de la ciudad con su propio squito, y, de acuerdo con los vers. 42, 43, el
pueblo de Siquem no sali hasta el da siguiente, pero a la vista de los seores de Siquem, de modo
que ellos miraban la batalla. Pero la batalla termin con mala fortuna para l. Abimelec lo hizo huir
( como en Lev. 26:36), y cayeron muchos en la puerta de la ciudad, aquella a donde Gaal haba
huido con sus seguidores.
Ver. 41. Abimelec no forz su entrada a la ciudad, sino que permaneci ( , lit. se sent) con su
ejrcito en Aruma, un lugar que no se vuelve a mencionar, que se situaba, de acuerdo con el ver. 42, en
algn lugar de la vecindad de Siquem. No es posible que haya sido el lugar llamado
en el Onomasticn de Eusebio, que en su da se llamaba , y se ubicaba en la cercana de
Diospolis (o Lydda). No obstante, Zebul llev a Gaal y sus hermanos (i.e. su comitiva) fuera de Siquem.
Vers. 4245. El siguiente da el pueblo de Siquem fue al campo, aparentemente no para hacer guerra
contra Abimelec, sino a trabajar en el campo, posiblemente para continuar la vendimia. Pero cuando se
inform a Abimelec de esto, dividi el pueblo, i.e. a sus hombres, en tres compaas, y puso emboscadas
en el campo, y luego cay sobre los siquemitas cuando hubieron salido de la ciudad, y los venci.
Ver. 44. Esto es, Abimelec y las compaas que lo acompaaban se extendieron y se estacionaron
cerca de la puerta de la ciudad para cortar la retirada de los siquemitas a la ciudad, en tanto que las otras
dos compaas cayeron sobre todos los que estaban en el campo y le dieron muerte.
Ver. 45. De manera que Abimelec luch todo el da contra la ciudad y la tom; y habiendo dado
muerte a todo el pueblo que estaba en ella, destruy la ciudad y la sembr de sal. Sembrar de sal la
ciudad en ruinas, que slo sucede aqu, era un acto simblico, significando que la ciudad sera
convertida en un desierto salado estril. Tierra salada es un desierto estril (vase a Job 39:6; Sal.
107:34).
Vers. 4649. Cuando los habitantes del castillo de Siquem (seores de la torre de Siquem = toda
la casa de Milo, ver. 6) oy la suerte que corri la ciudad de Siquem, se metieron a la casa (templo) del
dios del pacto (Baal-berit), evidentemente no con el propsito de defenderse all, sino para buscar
seguridad en el santuario de su dios por temor a la venganza de Abimelec, con quien probablemente
tambin ellos haban actuado traicioneramente. El significado de la palabra

, que se corresponde

con una palabra rabe con el significado de fortaleza, palacio elevado por encima de toda estructura, no
puede determinarse con exactitud, ya que slo vuelve a aparecer en 1 de Sam. 13:6 en relacin con las
cuevas y hendiduras de las rocas. De acuerdo con el ver. 49, tena un tejado que podra ser incendiado.
El significado torre es slo una conjetura fundada en el contexto, y no concuerda, ya que
distingue de .

se

Ver. 47. Tan pronto como se anunci esto a Abimelec, subi con todos sus hombres al monte de
Salmn, tom hachas en sus manos, cort ramas de los rboles, y las puso sobre sus hombros, y mand
al pueblo hacer lo mismo. Pusieron estas ramas sobre la fortaleza, e incendiaron la fortaleza sobre ellos
(los habitantes de la torre que se haban refugiado all), de modo que todo el pueblo de la torre de
Siquem (unas mil personas) perecieron, tanto hombres como mujeres. El monte Salmn, que vuelve a
mencionarse nuevamente en Sal. 68:15, era un monte oscuro, con abundante madera, cerca de Siquem,
una especie de Bosque Negro, como Lutero ha interpretado el nombre. El plural [ hachas],
puede explicarse sobre el hecho de que Abimelec tom hachas no slo para s sino tambin para su
pueblo. en un sentido relativo, como en Num. 23:3 (vase Ewald, 331b).
Vers. 5057. A la larga, el destino predicho por Jotam (ver. 20) alcanz a Abimelec.
Vers. 50s. Se fue de Siquem a Tebes, siti la ciudad, y la tom. Tebes, de acuerdo con el
Onomasticn se encuentra a trece millas de Neapolis (Siquem) sobre la carretera en direccin a
Scytopolis (Beisn), ha sido preservada en la gran villa de Tubs al norte de Siquem (vase Rob., Pal.
III, p. 389, y neue Biblische Forschungen, p. 400). Esta ciudad posea una fuerte torre en la que hombres
y mujeres y todos los habitantes de la ciudad se refugiaron y se encerraron. Pero cuando Abimelec
avanz hacia la torre y se acerc a la puerta para encenderla, una mujer arroj una piedra de molino
(

, la piedra superior del molino que giraba, lapsis vector, vase Deut. 24:6) desde el tejado de

la torre y le rompi el crneo, por lo que l llam apresuradamente al siervo que llevaba sus armas para
que le diera el golpe final con la espada, para que los hombres no pudiera decir de l que una mujer lo
haba matado.

de

con una i tona, posiblemente para distinguirla de

(de

).

, una forma inusual de , que se encuentra en la edicin de Norzi (Mantua, 1742).

Ver. 55. Despus de la muerte de Abimelec, se disolvi su ejrcito.

son los israelitas

que formaban el ejrcito de Abimelec. En los vers. 56, 57, el narrador cierra este relato con la
observacin, que de este modo Dios retribuy a Abimelec y los ciudadanos de Siquem que lo haban
apoyado en el asesinato de sus hermanos (ver. 2), conforme a sus hechos. Despus de la palabra
[pag] en el ver. 56, debemos incluir

[ sobre su cabeza], como

en el ver. 57. De ese

modo se cumpli la maldicin de Jotam sobre Abimelec y los siquemitas que lo haban hecho rey.

venir, realizarse.
Captulo 10:15. Los jueces Tola y Jair
De estos dos jueces no se mencionan hechos particulares, sin duda porque no realizaron ni uno.
Vers. 1s. Tola se levant despus de la muerte de Abimelec para liberar a Israel, y juzg a Israel
veintitrs aos hasta su muerte, aunque con certeza no a todos los israelitas de las doce tribus, sino slo
a las del norte, y posiblemente a las del oriente, excluyendo a Jud, Simen y Benjamn, ya que estas
tribus del sur no participaron en la guerra de Geden por libertad ni estuvieron bajo el gobierno de
Abimelec. Para explicar la clusula se levant para librar (o salvar) a Israel, cuando no se haba
dicho nada de una nueva opresin por parte del enemigo, no debemos asumir, como hace Rosenmller,
Israelitas continuo vexatos fuisse a finitimis, qui libertatem Israelitarum continuo opprimerent et a

quorum insidiis aut molitionibus sint opera Tholae liberati [que los israelitas haban estado
constantemente atacados por sus vecinos, que continuaban oprimiendo la libertad de los israelitas, y de
cuyas estrategias y poder fueron librados por los hechos de Tola]; sino que Tola se levant como el
libertador de Israel, incluso suponiendo que l simplemente regulaba los asuntos de las tribus que lo
reconocan como su juez supremo, y que con sus esfuerzos tuvo xito en evitar que la nacin recayera en
la idolatra, y de ese modo protegi a Israel de una nueva opresin por parte de las naciones vecinas.
Tola era hijo de Fa, el hijo de Dodo, de la tribu de Isacar. Los nombres Tola y Fa ya se encuentran
entre los descendientes de Isacar (vase en Gen. 46:13; Num. 26:23, donde se escribe el segundo
nombre

) ,

y despus fueron repetidos en las diferentes casas de estas familias.

no es un

apelativo, como los traductores de la LXX, suponen ( ), sino un nombre propio,

como en 2 de Sam. 23:9 (Keri), 24, y 1 de Crn. 11:12. La ciudad de Samir, sobre los montes de Efran,
donde Tola juzgaba a Israel, y despus fue sepultado, era un lugar diferente a la Samir sobre las
montaas de Jud, mencionada en Jos. 15:48, y su ubicacin (probablemente en el territorio de Isacar)
todava es desconocida, porque no hay razn para identificar a Samir con Semer, el propietario del
monte, en el que Omri construy Samaria (Cassel).
Vers. 3ss. Despus de l, Jair el galaadita (nacido en Galaad) juzg a Israel durante veintids aos.
No se dice ms de l aparte de que tena treinta hijos que cabalgaban sobre treinta asnos, lo cual era una
seal de un rango distinguido en aquellos tiempos en que los israelitas no tenan caballos. Tenan treinta
ciudades (la segunda en el ver. 4 es otra forma de , de un singular = , una ciudad, y
es escogida por su similitud en sonido con , asnos). Acostumbran a llamar a estas ciudades Havotjair hasta hoy (el tiempo en que se escribi nuestro libro), en la tierra de Galaad. La

antes de

se pone antes para dar nfasis, que se llaman, etc. Esta declaracin no est en desacuerdo con
el hecho de que en tiempo de Moiss, el manaseo Jair dio el nombre de Havot-jair a las ciudades de
Basn que haban sido conquistadas por l (Num. 32:41; Deut. 3:14); porque aqu no se afirma que las
treinta ciudades que pertenecan a los hijos de Jair hayan recibido este nombre por primera vez, por el
juez Jair, sino simplemente que este nombre se volvi a usar por los hijos de Jair, y fue aplicado a estas
ciudades en un sentido peculiar. (Para ms detalles sobre Havot-Jair, vase el comentario de Deut.
3:14). La ubicacin de Camn, donde Jair fue sepultado, es completamente incierta. Josefo (Ant. V. 6, 6)
la llama una ciudad de Galaad, aunque probablemente por causa de la suposicin de que no parecera
factible que Jair el galaadita, que posea tantas ciudades en Galaad, fuese sepultado fuera de Galaad.
Pero esta suposicin es muy cuestionable. Como Jair juzg a Israel despus de Tola el isacarita, es ms
natural suponer que viva propiamente en Canan. Reland (Pal. II, p. 679) apoya la opinin de que
estaba en Galaad, y aduce el hecho de que Polybio (Hist. 5. 70, 12) menciona una ciudad llamada
, al lado de Pella y Gefrun, que fue tomada por Antoco. Por otro lado, Eusebio y Jernimo (en
el Onomasticn) consideran nuestra Camn como si se tratase de la misma
, seis millas romanas al norte de Legio (Lejun), en el camino a Ptolemais, que estara en la
llanura de Jezreel y Esdraeln. Sin duda que esto es aplicable para la de Judit 7:3; pero no
puede decidirse si se puede aplicar a nuestra Camn, ya que la ciudad no vuelve a ser mencionada.
PERIODO DE OPRESIN POR LOS AMONITAS Y FILISTEOS (captulo 10:616)

La tercera fase en el periodo de los jueces, que se extiende desde la muerte de Jair hasta el
levantamiento de Samuel como profeta, fue un tiempo de profunda humillacin para Israel, puesto que
el Seor entreg a su pueblo en manos de dos hostiles naciones a la vez, por causa de sus repetidas
recadas a la idolatra; de modo que los amonitas invadieron la tierra por el este, y oprimieron a los
israelitas severamente durante dieciocho aos, especialmente a las tribus del este del Jordn; en tanto
que los filisteos entraron por el oeste, y extendieron su dominio sobre las tribus de este lado, y las
sometieron cada vez ms bajo su yugo. Es cierto que Jeft liber a su pueblo de la opresin de los
amonitas, con el poder del Espritu de Yahv, habindose asegurado primeramente la ayuda de Dios por
medio de un voto, y no slo hiri a los amonitas, sino que los subyug por completo delante de los
israelitas. Pero la opresin de los filisteos tard cuarenta aos; porque aunque Sansn infligi fuertes
golpes sobre los filisteos vez tras vez, y los hizo sentir la superioridad del poder del Dios de Israel, no
obstante nunca estuvo en condicin de destruir su poder y gobierno que ejercan sobre Israel. Esto fue
dejado para que lo lograra Samuel, despus que hubo convertido al pueblo al Seor su Dios.
Captulo 10:618. Apostasa renovada de Israel y su consiguiente castigo
Por cuanto los israelitas abandonaron al Seor su Dios nuevamente, y sirvieron a los dioses de las
naciones de alrededor, el Seor los entreg al poder de los filisteos y amonitas, y los dej gemir durante
dieciocho aos bajo la severa opresin de los amonitas, hasta que clamaron a l en su afliccin, y les
envi libertad por medio de Jeft, aunque no hasta que los hubo responsabilizado por sus pecados, y
ellos hubieron hecho a un lado los dioses ajenos. Esta seccin forma la introduccin, no slo a la historia
de Jeft (caps. 11:112:7) y de los jueces que le siguen, Ibzn, Eln y Abdn (cap. 12:815), sino
tambin a la historia de Sansn, quien empez a liberar a Israel del poder de los filisteos (caps. 1316).
Despus que se ha mencionado el hecho en la introduccin (en el ver. 7), que Israel fue entregado en
manos de los filisteos y amonitas al mismo tiempo, la opresin amonita, que tard dieciocho aos, se
describe ms particularmente en los vers. 8, 9. sta es seguida por la reprobacin de la idlatra nacin
por parte de Dios (vers. 1016); y finalmente, la historia de Jeft es introducida en los vers. 17, 18,
dndose el relato ms pleno en el cap. 11. Jeft, que juzg a Israel seis aos despus de la conquista y
humillacin de los amonitas (cap. 12:7), fue seguido por los jueces Ibzan, Eln y Abdn, quienes
juzgaron a Israel durante siete, diez y ocho aos respectivamente, es decir, durante veinticinco aos en
total; de modo que Abdn muri cuarenta y nueve aos (18 + 6 + 25) despus del comienzo de la
opresin amonita, i.e. nueve aos despus del trmino de los cuarenta aos de gobierno palestino sobre
Israel, lo cual se describe ms particularmente en el cap. 13:1, con el propsito de introducir la historia
de Sansn, quien juzg a Israel durante veinte aos bajo ese gobierno (caps. 15:20; 16:31), sin
terminarlo o incluso sobrevivirlo. Slo fue terminado por la victoria que Israel alcanz bajo Samuel en
Ebenezer, conforme se describe en 1 de Sam. 7.
Vers. 616. En el relato de la renovada apostasa de los israelitas de su Seor contenida en el ver. 6,
se mencionan siete deidades paganas a las que servan los israelitas; adems de los Baales y Astarots
cananeos (vase el cap. 2:11, 13), se mencionan los dioses de Aram, i.e. Siria, que nunca se mencionan
por nombre; de Sidn, i.e. de acuerdo con 1 de Reyes 11:5, principalmente la Astarte sidonia o fenicia;
de los moabitas, i.e. Quemos (1 de Reyes 11:33), la principal deidad del pueblo, la cual se relacionaba
con Moloc (vase en Num. 21:29); de los amonitas, i.e. Milcom (1 de Reyes 11:5, 33) o Moloc (vase
en Lev. 18:21); y de los filisteos, i.e. Dagn (vase el cap. 16:23). Si comparamos la lista de estas siete
deidades con los vers. 11 y 12, donde hallamos que se mencionan siete ciudades de aquellas en cuyas
manos Yahv haba entregado a Israel, la correspondencia entre el nmero siete en estos dos casos y el
significativo uso del nmero son inequvocos. Israel haba puesto en balanza el nmero de las
liberaciones divinas con un nmero similar de dolos que serva, de modo que la medida de la iniquidad

de la nacin estaba llenada en la misma proporcin que la medida de la gracia libertadora de Dios. El
nmero siete se emplea en las Escrituras como el sello de las obras de Dios, o de la perfeccin creada, o
a ser creada, por Dios, por un lado, y de las acciones del hombre en su relacin con Dios por el otro. El
fundamento de esto fue la creacin de Dios en siete das, cf. Kliefoth, die Zahlensymbolik der heiligen
Schrift, en theologische Zeitschrift de Kliefoth y Dieckhaus III, pp. 35s. y 61s.
Sobre el ver. 7, vase el cap. 2:13, 14. Los amonitas son mencionados despus de los filisteos, no
porque hayan oprimido a los israelitas despus, sino puramente por razones formales; porque el
historiador estaba prximo a describir la opresin de los amonitas primero. En el ver. 8 el tema es

[los hijos de Amn], como podemos verlo claramente por el ver. 9. Los cuales oprimieron y

quebrantaron a los hijos de Israel en aquel tiempo, i.e. el ao en que Dios vendi a los israelitas en sus
manos, o en el que invadieron la tierra de Israel. y son sinnimos, y simplemente se unen para
dar nfasis, en tanto que lo segundo recuerda a Deut. 28:33. Entonces se aade la duracin de dicha
opresin: dieciocho aos, a todos los hijos de Israel que estaban al otro lado del Jordn en la tierra
del amorreo, i.e. de los dos reyes amorreos Sehn y Og, que habitaron en Galaad. Galaad, siendo un
epteto ms preciso para la tierra de los amorreos, se utiliza aqu en un sentido ms amplio para denotar
toda la tierra del este del Jordn, todo lo que haba sido tomado de los amorreos y ocupado por los
israelitas (como en Num. 32:29; Deut. 34:1; vase en Jos. 22:9).
Ver. 9. Tambin cruzaron el Jordn, e incluso hicieron la guerra a Jud, Benjamn y a la casa de
Efran (las familias de la tribu de Israel), por lo que Israel fue sumido en gran afliccin.

, como en

el cap. 2:15.
Vers. 1014. Cuando los israelitas clamaron al Seor en su afliccin: Nosotros hemos pecado
contra ti; porque hemos dejado a nuestro Dios, y servido a los baales, primero que nada el Seor les
record las manifestaciones de su gracia (vers. 11, 12), y luego les indic la falta de fe de su apostasa y
lo indigno de sus dolos (vers. 13, 14).

, mas vosotros ciertamente me habis dejado, describe el

pecado ms minuciosamente, y no hay necesidad de quitarlo del texto, un acto que no se ve respaldado
por su ausencia en muchos MSS ni por su omisin de la LXX, el Siraco y la Vulgata.

es un

trmino usado para denotar a todos los dioses falsos, como en el cap. 2:11. Esta respuesta por parte de
Dios a la oracin de los Israelitas pidiendo ayuda, no debe considerarse que fue dada por medio de una
manifestacin extraordinaria (teofana), o por mediacin de un profeta, porque con toda seguridad eso se
habra grabado; antes bien, es evidente que fue dada frente al tabernculo, donde el pueblo haba
clamado al Seor, y puede haber venido a travs del sumo sacerdote, o tal vez por una voz interna en la
que Dios habl a los corazones del pueblo, i.e. por medio de la voz de sus propias conciencias, por
medio de la cual Dios trajo a su memoria y grab sobre sus corazones primeramente todos sus actos
misericordiosos, y luego su infiel apostasa. Hay un anacoluto en las palabras de Dios. La construccin
que comienza con

es abandonada en en el ver. 12; y el verbo

, que

corresponde al inicio de la clusula, se utiliza despus en la forma de una apdosis con

. No os he liberado: 1) de los egipcios (cf. Ex. 114); 2) de los amorreos (cf. Num. 21:3); 3)
de los amonitas (que oprimieron a Israel junto con los moabitas en tiempo de Aod, cap. 3:12ss.); 4) de
los filisteos (por medio de Samgar, vase 1 de Sam. 12:9, donde se menciona a los filisteos entre Ssara

y Moab); 5) de los sidonios (entre los que probablemente se incluye a los cananeos bajo el mando de
Jabn, como Sidn, de acuerdo con el cap. 18:7, 28, parece haber ejercido una especie de principado o
protectorado sobre las tribus del norte de Canan); 6) de los amalecitas (que atacaron a los israelitas
incluso en Horeb, Ex. 17:8ss., y despus invadieron la tierra de Israel tanto con los moabitas, cap. 3:13,
como con los madianitas, cap. 6:3); y 7) de los madianitas? (vase los caps. 6 y 7).

son los

, los cuales se presentan en 2 Crn. 26:7 (cf. 1 Crn. 4:41) juntamente con los filisteos y los
rabes como derrotados por Uzias, los habitantes de la ciudad Maan, situada al este de Petra, bordeando
el camino de los peregrinos de Siria (Burckhardt, Syr., pp. 734 y 1035). La lista, en la que constan los
pueblos de cuya opresin salv Dios a los israelitas no es una lista cronolgica sino geogrfica: Los
pueblos de las cuatro regiones del mundo que opriman a Israel y el grupo de los siete que es dividido en
un grupo de cuatro y uno de tres. En primer lugar se nombra a los egipcios al sur y a los amoritas al
norte, ambos en los tiempos de Moiss; los amonitas en el este y los filisteos en el oeste. En un segundo
plano estn los sidonios, un pueblo mercantil en el noroeste y los amalequitas o maonitas en el sureste,
pueblos beduinos que atacaban a Israel desde el desierto de Arab. En una enumeracin histrica no slo
faltaran los midianitas sino tambin los moabitas, que ya atacaban a Israel en tiempos de Moiss (Num.
22:2ss. y 24:17) y que lo acosaban durante el tiempo de los jueces (Jue. 3:12ss., caps. 6 y 7). El hecho
que no se narre un ataque de parte de los maonitas a Israel no basta para dudar de la variante

porque tampoco consta uno de los ataques de los sidonios.

Ver. 13. Sin embargo, en lugar de agradecer al Seor por estas liberaciones, manifestando verdadera
devocin a l, Israel lo haba abandonado sirviendo a otros dioses (vase el cap. 2:13).
Vers. 14ss. Por tanto el Seor no los salvara ms. Podran intentar obtener ayuda de los dioses que
haban escogido para s mismos. Ahora los israelitas deban experimentar lo que Moiss haba predicho
en su canto (Deut. 32:37, 38). Esta amenaza divina tena su propio efecto. Los israelitas confesaron sus
pecados, se sometieron totalmente al castigo de Dios, y simplemente oraron pidiendo salvacin; ni
tampoco se contentaron meramente con prometer, antes bien pusieron aparte a los dioses ajenos y
sirvieron a Yahv, i.e. se entregaron nuevamente a su servicio con sinceridad, y as se convirtieron
seriamente al Dios viviente. Y l fue angustiado ( , como en Num. 21:4) a causa de la afliccin
de Israel; i.e. Yahv ya no podra ver la miseria de Israel; estaba obligado a ayudar. El cambio en el
propsito de Dios no implica alguna mutabilidad en la naturaleza divina; simplemente atae la actitud de
Dios para con su pueblo, o la manifestacin del amor divino para con el hombre. Para doblegar
plenamente al pecador, el amor de Dios debe apartar su mano ayudadora y hacer sentir al hombre las
consecuencias de su pecado y rebelin, para que abandonen sus caminos malvados y se vuelvan al Seor
su Dios. Una vez que este fin ha sido alcanzado, el mismo amor divino se manifiesta como gracia
piadosa y ayudadora. Los castigos y beneficios fluyen del amor de Dios, y tienen por objetivo la
felicidad y bienestar del hombre.
Vers. 17s. Estos versculos forman la introduccin al relato de la ayuda y liberacin enviada por
Dios, y describen los preparativos realizados por Israel para pelear contra sus opresores. Los amonitas
se juntaron, i.e. se congregaron ( como en el cap. 7:23), y acamparon en Galaad, i.e. en aquella
porcin de Galaad de la que se haban posesionado. Porque los israelitas, i.e. las tribus del este del
Jordn (de acuerdo con el ver. 18 y el cap. 11:29), tambin se reunieron en Galaad y acamparon en
Mizpa, i.e. Ramat-mizpa o Ramot de Galaad (Jos. 13:26; 20:8), probablemente en el sitio de la presente
Szalt (vase Deut. 4:43 y las observaciones sobre el comentario al Pentateuco, vol. I, p. 300), y

comenzaron a buscar un varn que pudiera iniciar la guerra, y para hacerlo lder sobre todos los
habitantes de Galaad (las tribus de Israel que habitaban en Perea). Los
son una aposicin

[ prncipes de Galaad]

[ del pueblo]. El pueblo, es decir, los prncipes de Galaad, i.e. los jefes de

tribus y familias de los israelitas del este del Jordn. Cabeza (jefe) se define an ms en el cap. 11:6,
11 como capitn, o cabeza y capitn.
Captulos 1112:7. Eleccin de Jeft como prncipe. Negociaciones con los amonitas. Victoria, voto
y oficio de juez
Versculos 111. Eleccin de Jeft como prncipe y juez de Israel
Vers. 13. El relato comienza con su ascendencia y con su primer estilo de vida. Jeft (
, LXX
,) el gaala dita era un hroe valeroso (

, vase el cap. 6:12; Jos. 1:14, etc.); pero era hijo

de una ramera, y fue engendrado por Galaad, adems de los otros hijos que tuvo con su esposa. Galaad
no es el nombre del pas, como Bertheau supone, de modo que la tierra sea msticamente personificada
como el padre de Jeft. Ni es el nombre del hijo de Maquir y nieto de Manass (Num. 26:29) de modo
que se mencione aqu al clebre ancestro de los galaaditas en lugar del desconocido padre de Jeft. Es en
realidad el nombre propio de su padre; y del mismo modo que en el caso de Tola y Fa, en el cap. 10:1,
el nombre del renombrado ancestro es repetido en su descendiente. Nos vemos forzados a concluir as
por el hecho de que la esposa de Galaad, y sus otros hijos con aquella esposa, son mencionados en el
ver. 2. Estos hijos echaron de la casa a su medio hermano Jeft debido a su nacimiento inferior, para que
no tuviera parte con ellos en la herencia; del mismo modo que los hijos de Cetura fueron echados por
Abraham para que no heredaran junto con Isaac (Gen. 21:10ss.; 25:6).
Ver. 3. Jeft parti de entre sus hermanos a la tierra de Tob, i.e. de acuerdo con 2 de Sam. 10:6, 8, un
distrito al norte de Perea, sobre la frontera con Siria, o entre Siria y los amonitas, llamado en 1
de Mac. 5:13, o ms correctamente , conforme a Macabeos 12:17, donde algunos hombres se
reunieron en torno a l (cf. cap. 9:4), y se fueron con l, en expediciones guerreras y depredadoras, del
mismo modo que los beduinos.
Vers. 46. Pero cuando los amonitas hicieron la guerra contra Israel en poca posterior, los ancianos
de Galaad (

[ = los prncipes de Galaad], cap. 10:18) fueron en busca de Jeft para

convertir a este valiente guerrero en su lder. En el ver. 4 se reanuda el relato de la guerra entre los
amonitas e Israel, el que se menciona en el cap. 10:17, luego se describe su progreso bajo el mando de
Jeft de un modo ms pleno. Con el paso del tiempo ( , a diebus, i.e. despus de un largo
periodo que no puede definirse con mayor precisin), sc. despus de Jeft ser expulsado de su hogar
(vase el caps. 14:8; 15:1; Jos. 23:1).

significa un lder en la guerra (Jos. 10:24), y por tanto se

distingue en el ver. 11 de , un jefe tanto en la guerra como en tiempo de paz.

Ver. 7. Jeft expres su asombro a los ancianos de que anteriormente lo haban odiado y expulsado,
y ahora venan a l en su afliccin, sc. para convertirlo en su caudillo en tiempo de guerra. Y de ese
modo pone la culpa de su expulsin sobre los ancianos de Galaad, aunque haba sido echado nicamente
por sus hermanos de la casa de su padre, por cuanto lo haban aprobado, o, en todo caso, no haban

interferido como magistrados para evitarlo. Ciertamente no podemos inferir por este reproche, como ya
lo coment Clericus, que la expulsin y desheredad de Jeft haya sido un error legal; pero lo que se
implica en todo caso, es que Jeft vio el acto como un mal que se le haba hecho a l, y fund la razn en
el odio de sus hermanos. La ley mosaica no contena regulaciones en este asunto, puesto que la ley dada
en Deut. 21:1517 simplemente se aplicaba a los hijos de diferentes esposas, y no al hijo de una ramera.
Ver. 8. Los ancianos respondieron, por esta misma causa ( , porque te hemos hecho mal
anteriormente) volvemos ahora a ti, para que vengas con nosotros y pelees contra los hijos de Amn.
Las clusulas

, ,

que estn formalmente coordinadas, lgicamente deben

subordinarse entre s, expresando las dos primeras la condicin, y la tercera la consecuencia, en este
sentido: si vienes y luchas con nosotros, sers nuestro caudillo, es decir, de todos los habitantes de
Galaad, i.e. de las dos tribus y media del este del Jordn.
Ver. 9. Jeft asinti a esto: Si me hacis volver para que pelee contra los hijos de Amn, y Yahv
los entregare delante de m (

lit. frente a m, como en Jos. 10:12; Deut. 2:31, etc.), ser yo

vuestro caudillo [ yo] es enftico en tanto se distingue de vosotros; y no es necesario considerar la

oracin como una pregunta, con lo cual la expresin del ver. 10, [ como tu dices], que presupone
una declaracin afirmativa de parte de Jeft, y no una pregunta, sera completamente irreconciliable.
Ver. 10. Los ancianos lo prometieron bajo juramento. Yahv sea testigo entre nosotros, i.e. sea
oyente y juez de las cosas que estamos negociando; si no hiciremos como t dices (

, una

partcula empleada en relacin con un juramento).

Ver. 11. Entonces Jeft fue con los ancianos de Galaad, y el pueblo (i.e. los habitantes de Galaad)
lo eligi por su caudillo y jefe ( ;) y Jeft habl todas sus palabras delante de Yahv en Mizpa; i.e.
repiti en una solemne asamblea al pueblo, delante de Dios en Mizpa, las condiciones y obligaciones
bajo las que l aceptara el honor que le haba sido conferido.

[Delante de Yahv] no

necesariamente presupone la presencia del arca en Mizpa; ni tampoco es posible que lo asumamos, ya
que la guerra se resolvi principalmente por las tribus del este solas, y las mismas no posean arca
alguna. Meramente afirma que Jeft realiz este acto, con la vista puesta en Dios, la omnipresente
cabeza de Israel. Estas palabras respaldan todava menos que hubiesen tenido un altar en Mizpa, y que
se hayan ofrecido sacrificios para confirmar el trato, de lo cual no hay la ms mnima indicacin en el
texto.

[ Delante de Yahv] no implica nada ms que Jeft confirm todas sus palabras por

medio de un juramento (Hengstenberg, Diss. 2, pp. 35, 36).

Versculos 1228. Negociaciones de Jeft con el rey de los amonitas
Ver. 12. Antes de Jeft tomar la espada, envi mensajeros al rey de los amonitas, para quejarse
contra l por sus invasiones a la tierra de los Israelitas. Qu tienes t conmigo (

qu hay

entre ambos? vase Jos. 22:24; 2 de Sam. 16:10), que has venido a m para hacer guerra contra mi
tierra? Los embajadores de Jeft hablaron en nombre de la nacin; de aqu que se empleen los
singulares [ mi] y [ mi tierra].

Ver. 13. El rey de los amonitas respondi que cuando Israel sali de Egipto, haba tomado su tierra
desde el Arnn hasta el Jaboc (por el norte), y hasta el Jordn (al oeste), y demand que ahora
restauraran estas tierras en paz. El plural

( ellos) se refiere ad sensum a las ciudades y lugares de

la tierra en cuestin. La queja suscitada por el rey de los amonitas tiene una caracterstica que parece
tener cierto color de justicia. Bajo el liderazgo de Moiss los israelitas slo haban hecho la guerra a los
dos reyes de los amorreos, Sehn y Og, y los derrotaron, sin haber atacado a los amonitas, moabitas y
edomitas, porque Dios les haba prohibido atacar estas naciones (Deut. 2:5, 9, 19); pero una porcin del
territorio de Sehn anteriormente haba sido propiedad moabita y amonita, y haba sido conquistada por
los amonitas y ocupada por ellos. De acuerdo con Num. 21:26, Sehn haba hecho la guerra al rey
previo de Moab, y le haba desposedo la tierra hasta el Arnn (vase el comentario sobre este pasaje). Y
aunque no se declara expresamente en el Pentateuco que Sehn hubiera extendido sus conquistas ms
all de los moabitas, hasta el territorio de los amonitas, que se situaba al este de Moab, y tomado una
porcin de ste, se indica claramente en Jos. 13:25, puesto que, conforme a ese pasaje, la tribu de Gad
recibi adems de Jazer y todas las ciudades de Galaad, la mitad de la tierra de los hijos de Ammn, es
decir, la tierra del este de Galaad, al lado occidental del Jaboc alto (Nahr Ammn: vase en Jos. 13:26).
Vers. 14s. Entonces envi Jeft embajadores nuevamente para explicar al rey la verdadera situacin
del caso, es decir, que Israel no haba tomado la tierra de Moab ni la de los amonitas. Como prueba de
esto, Jeft adujo los hechos principales relacionados con el viaje de los israelitas por el desierto de
Arabia hacia Canan, por lo que se confirmaba su aseveracin, en perfecto acuerdo con los relatos del
Pentateuco respecto al asunto en disputa.
Vers. 16s. Al salir de Egipto, Israel pas por el desierto hacia el Mar Rojo, y vino a Cades (Num.
20:1). Entonces enviaron mensajeros al rey de Edom, para obtener permiso de pasar por esta tierra; y el
rey de Edom se lo neg (Num. 20:1421). Tambin enviaron mensajeros al rey de Moab, quien
respondi con una negativa similar. La embajada al rey de Moab no se menciona en el Pentateuco, ya
que no tena mayor trascendencia directa en el curso futuro de los israelitas. Se qued por tanto, Israel
en Cades (palabra por palabra, como en Num. 20:1b), y yendo por el desierto, esto es hacia el monte
Hor, luego descendi del Arab al Mar Rojo, y pas Obot hasta Ijeabarim en el desierto (Num. 20:22
21:11). De este modo rodearon la tierra de Edom y la tierra de Moab ( , como en Num. 21:4); y
vinieron del este a la tierra de Moab (i.e. a lo largo de la frontera oriental, porque Ijeabarim estaba
situada all de acuerdo con Num. 21:13), i.e. y acamp al otro lado del Arnn (Num. 21:13), i.e. en el
alto curso del Arnn, donde todava fluye a travs del desierto. Sobre esta marcha, por tanto, no entraron
en el territorio de Moab, ya que el Arnn formaba la frontera de Moab, i.e. el lmite entre Moab y el
territorio de los amorreos (Num. 21:13).
Vers. 1922 son casi literalmente iguales que Num. 21:2125. Entonces envi Israel mensajeros a
Sehn, rey de los amorreos en Hebrn, para pedir permiso de pasar por su tierra.

, [Hasta mi

lugar], i.e. a la tierra de Canan que Yahv haba designado para m. Pero Sehn no se fi de Israel
para darle paso por su territorio, i.e. no confi en la seguridad que le dio Israel de que slo quera
pasar pacficamente por su tierra, sino que supuso que la peticin cubra la intencin de tomar posesin
de su tierra por la fuerza. (En Num. 21:23 tenemos

en lugar de ) . No se confin, por

tanto, a negar el permiso que pedan, sino que reuni a sus guerreros, y march contra los israelitas al
desierto, hasta Jahaza, al este de Medeba y Dibn (vase en Num. 21:23), y pele contra ellos. Pero fue
derrotado, y perdi toda su tierra, desde el Arnn (Mojeb) al sur del Jaboc (Zerka) al norte, y desde el
desierto por el este hasta el Jordn al oeste, del cual tomaron posesin los israelitas.

Vers. 23s. Basndose en estos hechos, Jeft obtuvo esta simple pero indisputable conclusin: Lo
que Yahv Dios de Israel desposey al amorreo delante de su pueblo Israel, pretendes tu apoderarte
de l? (la tierra de los amorreos). El sufijo de

se refiere a , los amorreos, i.e. su tierra.

La construccin de con el acusativo del pueblo (como en Deut. 2:12, 21, 22; 9:1) puede explicarse
sobre la sencilla base de que para tomar posesin de un pas, en primer lugar es necesario someter a tu
poder a quienes lo controlan. Jeft entonces demostr aun ms cun insostenible era el reclamo del rey
de los amorreos, y le dijo (ver. 24): Lo que ( , nonne) te hiciere poseer Quemos tu Dios, no lo
poseeras t? As, todo lo que desposey Yahv nuestro Dios delante de nosotros, nosotros lo
poseeremos una apelacin cuya validez no podra ser disputada. Para Quemos, vase en Num. 21:29.
El verbo
combina los tres significados: arrojar de una posesin, privar de un poseedor y dar por
posesin; ya que es imposible entregar una tierra por posesin sin arrojar o exterminar a su poseedor
previo.
Ver. 25. Pero sin contentarse con esta deduccin conclusiva, Jeft se esforz por eliminar la ltima
apariencia de derecho en la pretensin del rey por medio de un segundo e igualmente concluyente
argumento. Eres t ahora mejor en algo que Balac hijo de Zipor, rey de Moab? Tuvo l cuestin
(, inf. abs. de o

)con Israel, o hizo guerra contra ellos? Por la repeticin de ( ver.

25, cf. ver. 23), el nuevo argumento es adjuntado al previo, como una segunda deduccin de los hechos
ya descritos. Balac, el rey de los moabitas, realmente haba pedido a Balaam para que destruyese a Israel
por medio de sus maldiciones; pero no lo hizo tanto con la intencin de privarles del territorio de los
amorreos que haban conquistado, como por el temor de que los poderosos israelitas tambin
conquistaran su parte del reino. Balac ni haba hecho la guerra contra Israel por causa del territorio que
haban conquistado de los amorreos, ni lo haba reclamado como de su propiedad, lo cual ciertamente
podra haber hecho con cierta apariencia de justicia, ya que una gran porcin del mismo haba
pertenecido a los moabitas (vase Num. 21:26 y el comentario sobre este pasaje). Por tanto si Balac, el
rey de los moabitas, nunca pens en ver esta tierra como algo que era de su propiedad, o en pedir a los
israelitas que se la devolviesen, el rey de los amonitas no tena derecho alguno de clamar que la tierra de
Galaad le perteneciese a l, o de quitarla a los israelitas por la fuerza, especialmente despus de haber
pasado trescientos aos. Cuado Israel ha estado habitando por trescientos aos Hesbn y sus aldeas,
y todas las ciudades que estn en el territorio de Arnn, por qu no las habis recobrado en ese
tiempo (i.e. durante estos trescientos aos)? Si los amonitas tenan algn derecho a esto, deban haber
hecho su reclamo en el tiempo de Moiss. Ahora era demasiado tarde, despus que haban pasado
trescientos aos. Porque si nullla temporis praescriptio nec ulla longae possessionis ratio valeret, nihil
tuto ab ullo populo unquam possidentur, nec finis ullus esset bellorum aut dissentionum [si no se debe
admitir algn derecho prescrito debido a lo largo del tiempo, y si la larga duracin en posesin no
concede ttulo, nada podra ser de alguien con seguridad, y no habra fin para las guerras y las
disensiones] (Clericus). Sobre Hesbn y sus hijas, vase en Num. 21:25. Aror ( , otra forma para

, o posiblemente slo sea el error de un copista) es Aroer de Gad, frente a Rab (Jos. 13:25), y
debe buscarse en el wadi Nahr Ammn, al noreste de Ammn (vase en Jos., l.c.), no la Aroer de Rubn,
sobre la frontera del valle de Arnn (Num. 32:34; Deut. 2:36; 4:48; Jos. 12:2; 13:9). Esto es evidente por
el hecho de que se distingue de todas las ciudades del lado (

, vase Num. 34:3) del Arnn, que

incluan Aroer de Rubn. Aroer de Gad, con sus ciudades hijas, probablemente era un territorio amonita
antes del tiempo de Sehn. Sobre los 300 aos, un nmero redondeado muy prximo a la realidad, vase
la Cronologa, p. 228.
Ver. 27. Despus que Jeft present todo lo que podra decirse, para demostrar que los israelitas eran
los poseedores legtimos de la tierra de Galaad (urget Jephta omnia illa, quae ad praescriptionem
valent, possessionem, longum tempus, jus belli, litem non contestatam [Jeft emple todo lo que podra
presentarse para apoyar su derecho prescrito: posesin, duracin de tiempo, el derecho de la conquista, y
la indisputable ocupacin] Rosenmller), concluy con estas palabras: Yo (i.e. Israel, cuya causa estaba
defendiendo Jeft) nada he pecado contra ti, mas t haces mal conmigo peleando contra m. Yahv, que
es el juez, juzgue hoy ( ) entre los hijos de Israel y los hijos de Amn. Dios decidira entre las dos
naciones, dando la victoria en la guerra al lado cuya causa fuese la justa.
Ver. 28. Pero el rey de los amonitas no escuch las palabras de Jeft que le envi, i.e. haba
instruido a sus mensajeros que le dirigieran; de modo que fue necesario que Yahv decidiera por Israel
en la batalla.
Versculos 2933. Victoria de Jeft sobre los amonitas
Por cuanto las negociaciones con el rey de los amonitas fueron infructferas, Jeft no tuvo otra
opcin que hacer uso de la espada.
Ver. 29. Con el poder del Espritu que vino sobre l (vase el cap. 3:10), pas Galaad (la tierra de las
tribus de Rubn y Gad entre el Arnn y el Jaboc) y Manass (la Galaad y Basn del norte, que la media
tribu de Manass haba recibido por posesin), para reunir un ejrcito para la batalla, y luego se dirigi
con el ejrcito que reuni a Mizpa de Galaad, i.e. Ramot-mizpa, donde los israelitas ya haban acampado
antes de su llamado (cap. 10:17), para desde all poder atacar a los amonitas.

( pasar sobre) con un

acusativo significa venir a una persona en un sentido hostil.

Vers. 30, 31. Sin embargo, antes de comenzar la guerra, hizo un voto al Seor: Si entregares a los
amonitas en mis manos, cualquiera que saliere de las puertas de mi casa a recibirme, cuando regrese
victorioso ( en paz) de los amonitas, ser de Yahv, y lo ofrecer en holocausto. Por las
palabras

, el que sale, incluso si Jeft no pens slo en un hombre, o incluso de modo

ms definido en alguien de su casa, en absoluto habra estado pensando en la cabeza del ganado, o en
algn animal de su rebao. Salir de las puertas de su casa para recibirle es una expresin que no se
aplica a un rebao o manada sacada del establo al momento de su regreso, o a cualquier animal que
posiblemente corriera a recibirle. Porque la frase

slo se aplica a los hombres en otros

pasajes donde aparece. Incluso ms, Jeft sin duda trataba de imponerse un voto muy difcil sobre s. Y
ese no sera el caso si hubiese estado pensando meramente en un animal para el sacrificio. Incluso sin
juramento, habra ofrecido no uno sino muchos sacrificios despus de obtener una victoria29. Por lo
tanto, si hubiera tenido en mente un animal para sacrificio, ciertamente habra ofrecido lo mejor de sus
rebaos. Por todo esto no puede haber duda que Jeft debe haber estado pensando en un ser humano que
inclua en su voto; de manera que cuando declar que dedicara a quien saliera de su casa a recibirle, el
significado del voto no puede haber sido otro que l dejara la eleccin del voto a Dios mismo. En su
deseo por derrotar al enemigo, y agradecer a Dios por ello, Jeft no pudo pensar en nombrar algn
objeto en particular al que pudiera considerar lo suficientemente grande para dedicarlo a Dios; por tanto

lo dej a la aventura, i.e. a la direccin de Dios, para que l determinara el sacrificio. Se abstuvo de
medir lo que era ms querido por Dios, y lo dej al mismo Dios (P. Cassel, en Herzog,
Realencyclopaedie VI, p. 469). A cualquiera que Dios trajera a recibirle, l lo dedicara a Yahv, y
ciertamente, como se aade despus por medio de una definicin ms precisa, lo ofrecera al Seor
como ofrenda en holocausto. La

antes de

disyuntiva en el sentido de o, que la

debe tomarse como explicativa y no como

nunca posee. Pero si Jeft realmente pens en su hija en ese

momento, no puede determinarse con certeza ya sea afirmativa o negativamente. Si lo hizo, sin duda
esperaba que el Seor no demandara el ms difcil de todos los sacrificios.
Vers. 32s. Despus de buscar asegurarse la ayuda del Seor por este voto, sali contra los amonitas
para luchar contra ellos; y el Seor los entreg en su mano, de modo que Jeft los hiri con muy grande
estrago desde Aroer (o Nahr Ammn; vase el ver. 26) hasta llegar a (

[ hasta que llegues a];

vase Gen. 10:19) Minit (conquistando y tomando), veinte ciudades, y hasta la vega de las vias (Abel
Keramm). Minit, segn el Onomasticn (s. v. Mennit), era un lugar llamado Manit en el tiempo de
Eusebio, a cuatro millas romanas desde Hesbn sobre la carretera que va a Filadelfia, con lo que se
puede comparar el relato dado por Buckingham de las ruinas de una gran ciudad al este de Hesbn
(vase v. Raum., Pal., p. 265). La ubicacin de Abel Keramim (Lutero: llanura de las vias) no puede
determinarse con la misma certeza. Eusebio y Jernimo mencionan dos lugares con este nombre
(Onomasticn s. v. Abel vinearum), a villa Abela vinetis consita ( ) a siete
millas romanas de Filadelfia, y una civitas nomine Abela vini fertilis doce millas romanas al este de
Gadara, y por tanto en la cercana de Mandur. Sigue siendo incierto a cul de las dos se refiere aqu, ya
que no tenemos detalles precisos respecto a la batalla. Si se quisiera significar la Abela del norte, Jeft
habra perseguido al enemigo hacia el sur primeramente, hacia la vecindad de Hesbn, y luego al norte,
a la frontera de Basn. Por medio de esta victoria los amonitas fueron completamente sometidos delante
de los israelitas.
Versculos 3440. El voto de Jeft
Vers. 34, 35. Cuando el victorioso hroe retorn a Mizpa, su hija sali a recibirle con panderos y
danzas, i.e. encabezando una compaa de mujeres, que reciban al conquistador con msica jubilosa y
danzas (vase el comentario de Ex. 15:20): y ella era sola, su hija nica; no tena fuera de ella hijo ni
hija.

no puede significar de s, ningn otro hijo suyo, aunque pudo haber tenido hijos que sus

esposas le hubiesen trado de otros maridos; sino que se utiliza, como la Masora mayor lo ha destacado,
en lugar de , adems de ella, la hija recientemente mencionada, utilizndose el masculino por el
femenino como el gnero ms general, simplemente porque la idea de hijo flotaba en la mente del
autor. Ante tal encuentro Jeft se turb de gran manera. Rasgando sus ropas (como seal de su intensa
agona; vase el comentario de Lev. 10:6), exclam: Ay, hija ma! en verdad me has abatido, y t
misma has venido a ser causa de mi dolor (lit. te encuentras entre quienes me causan dolor, t
perteneces a su clase, y ciertamente en el ms pleno sentido de la palabra; este es el sentido de la
llamada

essentiae; vase Ges., Lehrgeb., p. 838, y pasajes como 2 de Sam. 15:31, Sal. 54:6; 55:19,

etc.): porque le he dado palabra a Yahv (i.e. he proferido voto a l; compare Sal. 66:14 con Num.
30:3ss., Deut. 23:23, 24), y no podr retractarme, i.e. echarme atrs.

Ver. 36. La hija, observando que el voto haca referencia a ella (como su padre sin duda se lo haba
dicho definitivamente, aunque el autor lo ha pasado por alto porque ya haba mencionado el voto en s
en el ver. 31), respondi: Haz conmigo conforme a lo que prometiste (i.e. haz conmigo segn has
prometido) ya que Yahv ha hecho venganza en tus enemigos los hijos de Amn. Entonces aadi ella
(ver. 37), Concdeme esto (equivalente a, permite que se me conceda); djame por dos meses que
vaya (por

cf. Deut. 9:14 y 1 Sa 11:3), i.e. slo dame dos meses para ir, y descienda por los

montes (i.e. desde Mizpa, que estaba sobre un monte, a las montaas y valles que le rodeaban) y llore mi
virginidad, yo y mis compaeras.

no significa juventud (
), sino la condicin de

virginidad (vase en Lev. 21:13). La quetib es una forma menos comn de

( Keri).
Ver. 38. El padre concedi su peticin.
Ver. 39. Al fin de los dos meses volvi nuevamente a su padre, quien hizo de ella conforme al voto
que haba hecho. Y ella nunca conoci varn. En consecuencia de este acto de Jeft y su hija, se hizo
costumbre en Israel, que de ao en ao (

, vase Ex. 13:10) fueran las doncellas de Israel

a endechar a la hija de Jeft galaadita, cuatro das en el ao.

no significa lamentar o

llorar (LXX, Cald., etc.), sino alabar, como R. Tanchum y otros mantienen, cf. 5:11.
Respecto al voto de Jeft, el punto de vista expresado tan distintivamente por Josefo y el Caldeo es
el que prevaleci generalmente en tiempos antiguos tanto en los rabinos como en los padres de la iglesia,
que Jeft dio muerte a su hija y la quem sobre el altar como sacrificio de sangre a Yahv. No fue hasta
las edades medias que Moiss y David Kimchi y algunos otros rabinos se esforzaron por establecer el
punto de vista de que Jeft meramente dedic a su hija al servicio del santuario de Yahv en su
virginidad de por vida. Y finalmente, Ludovicus Cappellus, en su Diatriba de voto Jephtae, Salm. 1683
(que ha sido reimpresa en su Notae criticica in Jud. 11, y la Critici Sacri, tom. I), ha expresado la
opinin de que Jeft dio muerte a su hija en honor al Seor conforme a la ley de la maldicin, porque no
se permita que los seres humanos fueran ofrecidos como holocaustos. De estas diferentes opiniones, la
tercera no tiene base en el texto bblico. Porque suponiendo que Jeft simplemente haba prometido que
al regresar ofrecera al Seor a cualquiera que saliera a recibirle de su casa, con tales restricciones, esto
es, las envueltas en la misma naturaleza del caso, ofrecindolo como holocausto si era propicio para ello
conforme a la ley; y si no lo era, entonces procediendo conforme a lo establecido por la ley, el relato del
cumplimiento de este voto ciertamente habra definido con mayor precisin la manera en que cumpli
con el voto sobre su hija. Las palabras hizo con ella conforme al voto que haba hecho, no pueden
entenderse en algn otro sentido que no sea que la ofreci
, i.e. como ofrenda encendida, al Seor.
Adems, la ley respecto a la ofrenda y a la promesa de la ofrenda no era posible que diera a algn
israelita el derecho de ofrecer ya sea a su propio hijo o a alguien de su casa al Seor, sin abrir una puerta
muy amplia al crimen de asesinato. El infligir la muerte sobre cualquiera presupona una notoria maldad,
de modo que el holocausto y el dar muerte a alguien eran diametralmente opuestos. En consecuencia
slo pueden considerarse las otras dos perspectivas, y no es fcil decidir por una de las dos. Aunque las
palabras y yo lo ofrezco como holocausto parecen favorecer el sacrificio tan fuertemente, que la nota
marginal de Lutero, algunos afirman que l no la sacrific, pero el texto es lo suficiente claro, se
repite perpetuamente con peculiar nfasis; no obstante, observando el asunto ms de cerca, hallamos
dificultades insuperables en la interpretacin literal de las palabras. Puesto que

no

puede tomarse impersonalmente, y por tanto cuando Jeft profiri su voto, debe haber tenido en mente la

posibilidad de que algn ser humano saliera a su encuentro; y puesto que las dos clusulas ser de
Yahv, y lo ofrecer en holocausto, no pueden ser tomadas disyuntivamente en un sentido como
este: bien ser dedicado al Seor, o, si se tratare de un animal para el sacrificio, lo ofrecer en
holocausto, sino que la segunda clusula simplemente contiene una definicin ms precisa de la primera,
Jeft debe haber contemplado la posibilidad de un sacrificio humano desde el principio. Sin embargo,
los sacrificios humanos no slo estaban prohibidos en la ley bajo pena de muerte como una abominacin
a la vista de Yahv (Lev. 18:21; 20:25; Deut. 12:31; 18:10), sino que nunca se oye de ellos entre los
israelitas en tiempos antiguos, y fueron trasplantados a Jerusaln nicamente por los impos reyes Acaz
y Manass. Por lo tanto, si Jeft prometi que ofrecera a Yahv un sacrificio humano, debe haber
manifestado su voto sin reflexin alguna, o haber estado completamente depravado en un sentido
religioso y moral. Pero lo que conocemos de este valiente hroe en absoluto respalda tal suposicin. Sus
actos no muestran el ms mnimo trazo de impetuosidad y apresuramiento. No toma la espada al
momento, sino que espera hasta que sus negociaciones con los amonitas no surtan efecto. Ni tampoco
pronuncia su voto en medio de la confusin de la batalla, de modo que podamos presumir de que hizo el
voto en el calor del conflicto sin pesar plenamente sus palabras, sino que lo pronunci antes de salir
contra los amonitas (vase vers. 30 y 32). En lo que se refiere a la enseanza religiosa de Jeft, es cierto
que haba llevado una vida de saqueador durante el exilio de su hogar y pas, y antes de ser elegido
como caudillo de los israelitas; pero las circunstancias anlogas relacionadas con la vida de David nos
evitan inferir por esto que haya sido moralmente depravado o estado en un barbarismo religioso. Cuando
David fue obligado a huir de su pas para escapar de Sal, tambin vivi una vida del mismo tipo, de
modo que toda clase de gente vino a l, no era gente piadosa y virtuosa, sino todos los que estaban
afligidos, endeudados o que estaban amargados de espritu (1 de Sam. 22:2); y sin embargo, incluso bajo
estas circunstancias, David vivi en la ley del Seor. Incluso ms, Jeft no estaba destituido del temor
del Dios. Esto se demuestra en primer lugar, por el hecho de que cuando hubo sido llamado de su exilio
busc a Yahv para ofrecerle la victoria sobre los amonitas, e hizo un tratado con los ancianos de Galaad
delante de Yahv (vers. 9 y 10); y tambin por el hecho de que busc asegurarse la ayuda de Dios en
la guerra por medio del voto. Y nuevamente, no tenemos el derecho de atribuirle el ignorar la ley.
Aunque Kurtz est en lo correcto en su opinin de que las negociaciones con el rey de los amonitas, que
muestra la ms completa familiaridad con el Pentateuco, no fueron llevadas a cabo de manera
independiente y por su conocimiento de la ley, y que el envo de mensajeros al hostil rey fue decidido en
la asamblea nacional en Mizpa, con los sacerdotes, levitas y ancianos presentes, de modo que los levitas,
que conocan la ley, pudieron haber corregido cualquier defecto en su propio conocimiento de la ley y de
la historia de su pueblo; un israelita de vida privada no necesitaba estudiar toda la ley del Pentateuco, y
tener dominio de todo, para poder adquirir el conocimiento y conviccin de que un sacrificio humano
era irreconciliable con la esencia y el espritu de la adoracin a Yahv, y que Yahv, el Dios de Israel,
no era Moloc. Y otra vez, aunque no sepamos hasta qu punto los hombres y padres de familias en Israel
tenan conocimiento y familiaridad con los contenidos de la ley mosaica, la opinin de que los israelitas
derivaban su conocimiento de la ley en la fiesta de los tabernculos del ao sabtico, como se manda en
Deut. 31:10ss. es, con seguridad, errnea; de manera que si esta lectura pblica, que deba tener lugar
slo una vez en siete aos, hubiese sido descuidada, toda la nacin habra sido dejada sin instruccin
alguna respecto a la ley. La razn de este precepto mosaico era totalmente diferente a familiarizar a la
gente con el contenido de la ley (vase el comentario sobre este pasaje). Y una vez ms, aunque
realmente no hallamos que la ley del Seor inunde por completo la conciencia religiosa del pueblo,
recibida como si fuera en fuerza y poder, en el tiempo de los jueces, de modo que ellos hayan sido
capaces de resistir el poder encantador de la adoracin de la naturaleza, sino que, por el contrario, los
encontramos apartndose repetidas veces a la adoracin de Baal; no encontramos trazo alguno de

sacrificios humanos incluso en quienes se prostituyeron siguiendo a Balaam. Y aunque el conocimiento

teocrtico de la ley parece haber sido corrompido incluso en el caso de hombres como Geden, de modo
que este juez hizo que se le hiciera un efod ilegal en Ofra; la opinin de que la adoracin a Baal, en la
que repetidas veces cayeron los israelitas, se asociaba con sacrificios humanos, es una de las numerosas
ideas errneas que se han mantenido en el desarrollo de la vida religiosa no slo entre los israelitas, sino
tambin entre los cananeos, lo cual no puede sostenerse ya sea por testimonios o hechos histricos. Que
la adoracin cananea de Baal y Astarot, a quienes los israelitas eran adeptos, no requera sacrificios
humanos, es indisputablemente evidente por el hecho de que incluso en el tiempo de Acab y su idlatra
esposa Jezabel, la hija del rey sidonio Etbaal, que convirti la adoracin de Baal en la religin nacional
en el reino de las diez tribus, persiguiendo a los profetas de Yahv y dndoles muerte, no hay la ms
mnima alusin a sacrificios humanos. Incluso en ese tiempo los sacrificios humanos eran considerados
por los israelitas como gran abominacin, tanto que los dos reyes de Israel que sitiaron al rey de los
moabitas, no slo el piadoso Josafat, sino Joram el hijo de Acab y Jezabel, se apartaron al instante y
renunciaron a la continuacin de la guerra, cuando el rey de los moabitas, en lo extremo de su afliccin,
sacrific a su hijo como holocausto sobre el muro (2 de Reyes 3:26, 27). Con una actitud como esta por
parte de los israelitas hacia los sacrificios humanos antes del tiempo de Acaz y Manass, que
introdujeron la adoracin de Moloc en Jerusaln, no podemos, sin ms evidencia, imputar a Jeft el
ofrecimiento de un sacrificio humano sangriento, especialmente porque es inconcebible con la diametral
oposicin entre la adoracin a Yahv y la adoracin a Moloc, que Dios haya escogido a un adorador de
Moloc para llevar a cabo su obra, o a un hombre que fuera capaz de inclinarse y ofrecer un sacrificio
humano. Los hombres que Dios escogi como recipientes de su revelacin de misericordia y ejecutores
de su voluntad, y a quienes dot con su Espritu como jueces y lderes de su pueblo, sin duda estaban
afectados con flaquezas, faltas y pecados de muchas clases, de modo que podan haber cado muy
bajamente; pero en ningn sitio se declara que el Espritu de Dios descendiera sobre un adorador de
Moloc y que lo dotara de su poder, para que pudiera ser ayudador y salvador de Israel.
No podemos, por tanto, considerar a Jeft como siervo de Moloc, especialmente cuando
consideramos que, adems de lo que ya se ha dicho, el relato del cumplimiento real de este voto es
aparentemente irreconciliable con la interpretacin literal de las palabras

, como un

holocausto sangriento. No podemos inferir nada con certeza respecto al modo del sacrificio, por el dolor
que Jeft sinti y expres cuando su nica hija vino a recibirle. Porque esto es completamente
ininteligible, como incluso quienes apoyan la perspectiva literal de estas palabras admiten, sobre la
suposicin de que Jeft estaba obligado por su propio voto a dedicar su hija a Yahv en una virginidad
de por vida, como si esto fuera similar a obligarlo a darle muerte y quemarla sobre el altar como
holocausto. Pero la peticin de la hija, de que le concediera dos meses, para que ella pudiera lamentar su
virginidad sobre los montes con sus amigas, habra estado en completa disonancia con el relato de que
ella tendra que recibir la muerte como sacrificio. El hacer duelo por la virginidad de alguien no significa
que se haga duelo porque tiene que morir siendo virgen, sino porque tiene que vivir y permanecer
virgen. Pero incluso si asumiramos que llorar su virginidad era equivalente a lamentarse por su
juventud (que es completamente insostenible, ya que

no es sinnimo de

),

sera

imposible comprender por qu deba tener lugar sobre los montes. Sera completamente opuesto a la
naturaleza humana, que un hijo a punto de morir hiciera uso de un permiso temporal para olvidarse por
completo de su padre. Sin duda habra sido algo razonable que ella pidiera permiso para disfrutar la vida
dos meses ms antes de recibir la muerte; pero que slo pensara en llorar su virginidad, cuando una
muerte por sacrificio estaba en prospecto, la cual arrebatara al padre su nica hija, sera contrario a todo
sentimiento ordinario del corazn humano. No obstante, por cuanto la historia hace especial nfasis

sobre el lloro de su virginidad, esto debe haber guardado alguna relacin peculiar con la naturaleza del
voto. Cuando una joven llora su virginidad, la nica razn para esto es que debe permanecer como un
capullo al que no se le ha permitido abrirse, evitado tambin, no por la muerte, sino por la vida (P.
Cassel, p. 473). Y esto es confirmado por la expresin, llorar su virginidad por los montes. Si la vida
hubiese estado en cuestin, se podran haber derramado las mismas lgrimas en casa. Pero sus lamentos
fueron dedicados a su virginidad, y tales lamentos no podran haber sido emitidos en la ciudad, y en la
presencia de los hombres. La modestia requera la soledad de los montes para esto. El corazn virtuoso
de la doncella no se abre ante los odos de todos; sino que derrama sus lamentos de amor en el sagrado
silencio (P. Cassel, p. 476). Y nuevamente, la clusula siguiente del relato del cumplimiento del voto,
y ella nunca conoci varn, no est en armona con la suposicin de una muerte en sacrificio. Esta
clusula no aadira nada ms a la descripcin en ese caso, ya que se saba que era una virgen. Las
palabras slo adquieren su sentido apropiado si las relacionamos con la clusula previa, l hizo de ella
conforme al voto que haba hecho, y se entienden como describiendo lo que la hija hizo para cumplir
con el voto. El padre cumpli su voto en ella, y ella no conoci varn; i.e. l cumpli el voto por el
hecho de que ella no conoci varn, y dedic su vida al Seor, como holocausto espiritual, en una
castidad de por vida. Fue esta disponibilidad por parte de la hija de sacrificarse la que las hijas de Israel
iban a celebrar cada ao, es decir, sobre los montes donde sus amigas la haban acompaado a lamentar
su virginidad, lo cual conmemoraban all cuatro das en el ao. Y la idea de un sacrificio espiritual no
slo es apoyado por las palabras, sino ms decisivamente por el hecho de que el historiador describe el
cumplimiento del voto con las palabras hizo de ella conforme al voto, de tal manera que conduce a la
conclusin de que consideraba el acto como laudable y bueno. Pero un profeta histrico nunca habra
aprobado un sacrificio humano; y es evidente que el autor del libro de los jueces no oculta lo que era
reprochable incluso en los mismos jueces, por sus observaciones respecto a la conducta de Geden (cap.
8:27), que era slo una pequea ofensa en comparacin con la abominacin de un sacrificio humano. A
esto debemos aadir las dificultades relacionadas con un acto as. Las palabras hizo de ella conforme al
voto que haba hecho presuponen indudablemente que Jeft ofreci su hija como

a Yahv. Pero

los holocaustos, es decir, holocaustos sangrientos, en los que la vctima era sacrificada y quemada sobre
el altar, slo podran ofrecerse sobre el altar legal del tabernculo, o delante del arca, por la mediacin
de los sacerdotes levitas, a menos que el mismo sacrificio fuese ocasionado por alguna manifestacin
extraordinaria de Dios; y aqu no podemos pensar en eso siquiera por un momento. Pero es creble que
un sacerdote o el sacerdocio haya consentido en ofrecer un sacrificio, sobre el altar de Yahv, que estaba
denunciado en la ley como la mayor abominacin de los paganos? Esta dificultad no puede eliminarse
asumiendo que Jeft dio muerte a su hija, y que la quem sobre algn altar secreto, sin la ayuda y
mediacin de un sacerdote; porque tal acto no habra sido descrito por el narrador proftico como
cumplimiento del voto de que l ofrecera ofrenda encendida a Yahv, simplemente porque no habra
sido un sacrificio ofrecido a Yahv en absoluto, sino una ofrenda sacrificada a Moloc.
Todas estas circunstancias, consideradas correctamente, casi nos obligan a adoptar la interpretacin
espiritual de las palabras

, [lo ofrecer en holocausto]. Es cierto que no se puede aducir

paralelismos exactos del Antiguo Testamento para apoyar la perspectiva espiritual; pero las pautas de
este punto de vista, conforme se encuentran en los Salmos y los escritos de los profetas, se encuentran en
la demanda que Dios dirigi a Abraham para que le ofreciera a Isaac, su nico hijo, en holocausto,
cuando se compara con el tema de la tentacin de Abraham, es decir, que Dios acept su disposicin de
ofrecer su hijo como un sacrificio completo, y luego le provey un carnero para que ofreciera un
sacrificio sangriento en lugar de su hijo. As como este hecho ensea que lo que Dios demanda no es un
sacrificio corporal sino espiritual, tambin las leyes dadas en la ley respecto a la redencin del

primognito perteneciente al Seor, y de las personas ofrecidas a l (Ex. 13:1, 13; Num. 18:15, 16; Lev.
27:1ss.), muestran claramente cmo los israelitas podan dedicarse a s mismos y a aquellos que les
pertenecan, al Seor, sin quemar sobre el altar a las personas que le eran ofrecidas. Y finalmente, es
evidente por la referencia, perfectamente casual, a las mujeres que ministraban en el tabernculo (Ex.
38:8; 1 de Sam. 2:22), que haba personas en Israel que dedicaban su vida al Seor en el santuario,
renunciando al mundo por completo. Y no puede dudarse que Jeft tena una dedicacin como esa en su
mente cuando profiri su voto; en todo caso, si el Seor, a quien dej la designacin del sacrificio,
demandara que se le ofreciera un ser humano. El vocablo

no conlleva la idea de quemar, como

nuestra palabra ofrenda-encendida, sino simplemente la de subir al altar, o de una completa entrega al
Seor.

es una ofrenda total, conforme se distingue de los otros sacrificios, de los cuales slo se

daba al Seor una parte. Cuando una virgen, por lo tanto, era apartada como

espiritual, se segua,

como un hecho que de ah en adelante perteneca al Seor por completo; esto es, seguira siendo virgen
el resto de sus das. El hecho de que los nazareos contraan matrimonio, aunque como tales eran
dedicados para ser nazareos durante toda su vida, en absoluto respalda la conclusin de que las vrgenes
que se dedicaban al Seor por un voto tambin tenan libertad para casarse si lo decidan. Es cierto que
no se nos dice nada definido en el Antiguo Testamento con relacin a este servicio de sacrificio
espiritual; pero la ausencia de toda declaracin distintiva sobre el tema en absoluto garantiza que
debamos negar el hecho. Carecemos de informacin precisa incluso respecto al servicio espiritual de las
mujeres en el tabernculo; y no sabramos nada acerca de esta institucin, si las mismas mujeres no
hubiesen ofrecido sus propios espejos en el tiempo de Moiss para hacer el lavatorio santo, o si no
tuviramos el relato de la violacin de tales mujeres por los hijos de El. A este respecto, por lo tanto, las
observaciones de Clericus, aunque muy frecuentemente despreciadas, son muy ciertas: Profecto non est,
ut saepe dixi, putandum tam exiguo volumine, quale est Vetus Testamentum, contineri consuetudines
omnes Hebraeorum, aut plenam omnium eorum, quae apud eos facta sunt, historiam haberi. Quare
necesse est ad multa subinde alludi quae non adsequimur, quia alibi eorum mentio nulla occurrit [No
deba esperarse, como a menudo he observado, que tan pequeo volumen como es el Antiguo
Testamento, contenga todas las costumbres de los hebreos, y un relato pleno de todas las cosas que se
hicieron entre ellos. Por tanto, necesariamente hay muchas cosas que se aluden, las cuales no
entendemos plenamente, simplemente porque no se mencionan en otro sitio].
Captulo 12:17. Guerra de Jeft contra los hijos de Efran y su oficio de juez
Ver. 1. Los celos de la tribu de Efran, que luchaba por el liderazgo, ya se haban mostrado en
tiempo de Geden de tal forma que la sola moderacin de ese juez evit hostilidades abiertas. Y ahora
que las tribus del este del Jordn haban conquistado a los amonitas bajo el mando de Jeft, sin la
cooperacin de los efranitas, Efran crey necesario demostrar su pretensin de tomar la lid en Israel
por la fuerza. Los varones de Efran se reunieron, y se encaminaron a

Esto se considera

generalmente como un sustantivo apelativo (hacia el norte), pero con toda probabilidad sea un nombre
propio, hacia Zafn, la ciudad de los gaditas en el valle del Jordn que se menciona en Jos. 13:27
junto con Sucot, esto es, segn una declaracin de la Gemara, aunque sin duda de un carcter muy
incierto, (Josefo, Ant. XIII,13; XIV,5; XIV,4; Bell. Jud. 1. 4, 2, Reland, Pal., pp. 308 y 559
560), las ruinas actuales de Amata sobre el wadi Rajb o Ajlun, cuya ubicacin concordara con el pasaje
muy bien. Entonces amenazaron a Jeft, porque haba hecho la guerra a los amonitas sin ellos, y dijeron:

Nosotros quemaremos tu casa contigo. Jeft se opuso a esta arrogancia y amenaza de la manera ms
enrgica. Respondi (vers. 2, 3), Yo y mi pueblo tenamos una gran contienda con los hijos de Amn,
i.e. yo y mi pueblo tenamos un severo conflicto con los amonitas. Y os llam, y no me defendisteis de
su mano. Viendo, pues, que no me defendais, arriesgu mi vida (i.e. puse en peligro mi vida; vase 1
de Sam. 19:5; 28:21; Job 13:14. La Quetib

proviene de ; cf. Gen. 24:33), y pas contra

los hijos de Amn, y Yahv me los entreg. La peticin que hizo Jeft a los varones de Efran para que
pelearan contra los amonitas no se menciona en el cap. 11, probablemente por la razn de que no tuvo
efecto. Los hijos de Efran, no obstante, es muy probable que hayan negado su cooperacin porque los
galaaditas haban designado a Jeft como caudillo sin consultar con ellos. Por consiguiente los varones
de Efran no tenan razn alguna para levantarse contra Jeft y los galaaditas de esta odiosa y hostil
manera; y Jeft tena el derecho no slo de preguntarles: por qu pues, habis subido hoy (

lit. este da) contra m para pelear conmigo? sino para resistir esa conducta con la espada.
Ver. 4. Por tanto reuni a todos los hombres (guerreros) de Galaad e hiri a los varones de Efran,
porque haban dicho: vosotros sois fugitivos de Efran, vosotros los galaaditas, en medio de Efran y
Manass. El significado de estas oscuras palabras probablemente sea el siguiente: Ustedes galaaditas
son una turba reunida de efranitas fugitivos; estis homines obscuri et nullius nominis, habitantes inter
duas tribus clarissimas et nobilissimas [son un oscuro grupo de hombres, hombres sin nombre, morando
en medio de dos de las tribus ms nobles e ilustres] (Rosenmller). Este contencioso discurso no se
aplicaba a las tribus de Rubn y Gad como tales, sino simplemente a los guerreros que Jeft haba
reunido de Galaad. Porque las palabras

no deben interpretarse como los rescatados de

Efran, como lo entienden Seb. Schmidt y Stud., ni debe entenderse como refirindose al hecho de que
los galaaditas haban hallado refugio con los varones de Efran durante los dieciocho aos de opresin
por parte de los amonitas, ya que tal explicacin est en desacuerdo con el uso del vocablo

, que

simplemente denota un fugitivo que ha escapado del peligro, y no uno que ha buscado y hallado
proteccin con otro. Los varones de Efran deban pagar por este insulto hecho a sus hermanos con una
terrible derrota.
Ver. 5. Cuando los galaaditas hubieron derrotado a los hijos de Efran, tomaron los vados del Jordn
hacia los efranitas (o hacia Efran; vase los caps. 3:28; 7:24), para cortar su retirada y evitar que
volvieran a sus casas. Y aconteci que cuando decan los fugitivos de Efran: Quiero pasar, los de
Galaad les preguntaban: Eres tu efrateo,

i.e. de Efran? Y si deca que no, lo hacan

pronunciar la palabra Shibolet ( un arroyo o una corriente, como en Sal. 69:3, 16; no una espiga,
que es completamete inapropiada aqu); y l deca Sibolet; porque no poda pronunciarlo
correctamente. Entonces le echaban mano, y le degollaban junto a los vados del Jordn. De este modo
cayeron en esa ocasin, i.e. durante toda la guerra, 42.000 efranitas. Los

[ fugitivos de

Efran] eran los varones de Efran que haban escapado de la batalla y deseaban volver a casa. La
expresin se emplea aqu en su sentido ordinario, y no con el contencioso sentido en que la haban
empleado los de Efran en el ver. 4. Aprendemos, por pura casualidad, en esta historia que los efranitas
generalmente pronunciaban sh ( )como s (). es empleada elpticamente por

, dirigir el

corazn a algo, prestar atencin (compare 1 de Sam. 23:22; 1 de Crn. 28:2, con 2 de Crn. 12:14;
30:19).

Ver. 7. Jeft juzg a Israel seis aos, aunque lo ms probable es que slo a las tribus del este del
Jordn. Cuando muri, fue sepultado en una de las ciudades de Galaad. El plural

se emplea

completamente indefinido, como en Gen. 13:12; Neh. 6:2, etc. (vase Ges., Lehrgeb., p. 665),
simplemente porque el narrador no conoca la ciudad exacta.
Captulo 12:815. Los jueces Ibzn, Eln y Abdn
De estos tres jueces no se relatan hechos particulares, del mismo modo que en el caso de Tola y Jair
(vase las anotaciones sobre el cap. 10:1). Pero con certeza se deduce de la expresin

(vers. 8, 11, 13) que uno tras otro fueron sucesores de Jeft, y por tanto que su oficio de juez tambin se
extendi nicamente sobre las tribus del este del Jordn, y tal vez sobre las tribus norteas de este lado.
Vers. 8s. Ibzn sali de Beln, no obstante, difcilmente de la ciudad con ese nombre en la tribu de
Jud, como Josefo afirma (Ant. V. 7, 13), porque generalmente es distinguida como Beln de Jud (cap.
17:7, 9; Rut 1:2; 1 de Sam. 17:12), o Beln Efrata (Miqueas 5:1), antes puede tratarse de la Beln en la
tribu de Zabuln (Jos. 9:15). Tuvo treinta hijos y treinta hijas, enviando fuera a las segundas

(fuera de su casa), i.e. las dio en matrimonio, y trajo de fuera a treinta mujeres como esposas para sus
hijos. Juzg a Israel siete aos, y fue sepultado en Beln.
Vers. 11s. Su sucesor fue Eln el zabulonita, quien muri despus de haber sido juez durante diez
aos, y fue sepultado en Ajaln, en la tierra de Zabuln. Esta Ajaln probablemente ha sido preservada
en las ruinas de Jaln, a unas cuatro horas de viaje al este de Akka, y a media hora al S.S.O. de Mejdel
Kerun (vase V. de Velde, Mem., p. 283).
Vers. 1315. Fue seguido por el juez Abdn, el hijo de Hilel de Piratn. Este lugar, donde Abdn
muri y fue sepultado despus de haber tenido el oficio de juez durante ocho aos, estaba en la tierra de
Efran, sobre los montes de los amalecitas (ver. 15). Se menciona en 2 de Sam. 23:30 y 1 de Crn. 11:31
como el hogar del hroe Benaa; es la misma , (se lee ) en 1 de Mac. 9:50, y Josefo,
Ant. XIII. 1, 3, y ha sido preservada en la aldea de Ferta, a unas dos horas y media al S.S.W. de
Nabulus (vase Rob., Pal. III, p. 877; Biblische Forschung., p. 175, y V. de Velde, Mem., p. 340) o en el
pueblo Faran o Ferta, localizado a seis horas al oeste de Nablus, tal como lo trata de presentar
Sandreczki, im Ausland, 1872, nm. 5, pp. 97ss. Sobre el hecho de que sus hijos e hijas cabalgaban
sobre asnos, vase el comentario de 10:4.
Captulos 1316. Vida de Sansn y conflictos con los filisteos
En tanto que Jeft, con el poder de Dios, libertaba a las tribus del este del Jordn de la opresin de
los amonitas, la opresin por parte de los filisteos continu ininterrumpidamente durante cuarenta aos
en la tierra del oeste del Jordn (cap. 13:1), y probablemente se increment ms y ms despus de la
desastrosa guerra durante los aos finales del sumo sacerdocio de El, en la cual los israelitas sufrieron
una triste derrota, e incluso perdieron su arca del pacto, que fue tomada por los filisteos (1 de Sam. 4).
Pero incluso durante este periodo, Yahv el Dios de Israel no se qued sin testimonio, ya sea en el caso
de sus enemigos los filisteos, o en su pueblo Israel. El triunfante deleite de los filisteos en la captura del
arca fue rpidamente cambiado en gran y mortal terror, cuando Dagn su dolo hubo cado de su lugar
ante el arca de Dios y yaca sobre el umbral de su templo con la cabeza y los brazos rotos; y los
habitantes de Asdod, Gat y Ecrn, a donde fue llevada el arca, fueron heridos tan severamente con
granos por la mano de Yahv, que los prncipes de los filisteos se sintieron obligados a enviar el arca,

que no haba trado ms que dao a su pueblo, de regreso a la tierra de los israelitas, y con ella una
ofrenda por la culpa (1 de Sam. 5 y 6). Por ese tiempo el Seor ya haba levantado un hroe para su
pueblo en la persona de Sansn, cuyos hechos demostraran a los filisteos y los israelitas que el Dios de
Israel todava posea el poder de ayudar a su gente y herir sus enemigos.
La vida y hechos de Sansn, que deba comenzar a liberar a Israel de la mano de los filisteos, y que
juzg a Israel durante veinte aos bajo el gobierno de los filisteos (caps. 13:5 y 15:20), son descritos en
los captulos 1316, con una elaborada exhaustividad que parece completamente desproporcionada con
la ayuda y liberacin que trajo a su pueblo. Su nacimiento fue predicho a sus padres por una aparicin
del ngel del Seor, y el nio fue apartado como nazareo desde el vientre de su madre. Cuando hubo
crecido, el Espritu de Yahv comenz a conducirlo a buscar ocasiones para mostrar a los filisteos su
maravillosa fuerza, y para infligir severos golpes en una serie de maravillosas derrotas, hasta que
finalmente fue seducido por la encantadora Dalila hacindole saber el secreto de su fuerza sobrenatural,
y fue entregado por ella al poder de los filisteos, quienes lo privaron de la vista de sus ojos, y lo
obligaron a realizar las ms duras y degradables tareas de un esclavo. Slo fue capaz de escapar de aqu
trayendo sobre s su propia muerte, lo cual hizo de un modo en que sus enemigos fueron incapaces de
triunfar sobre l, puesto que mat ms de ellos en su muerte de los que haba matado antes, durante toda
su vida. Y mientras los pequeos resultados que siguieron de los actos de este hroe no corresponden
con las expectativas que podran haberse formado de forma natural por el milagroso anuncio de su
nacimiento, la naturaleza de los hechos que realiz parecen ser menos de lo que nosotros esperaramos
de un hroe impulsado por el Espritu de Dios. Sus acciones no slo llevan el sello de la aventura,
necedad, y testarudez, cuando son vistas externamente, sino que casi todas se asocian con relaciones
amorosas; de manera que parece como si Sansn hubiese deshonrado y malgastado el don que le fue
confiado, al ponerlo al servicio de sus lujurias sensuales, y de ese modo hubo preparado el camino para
su propia ruina, sin traer alguna ayuda esencial a su pueblo. El hombre que llev las puertas de Gaza
hasta la cima del monte fue el esclavo de una mujer, a la cual frvolamente confi la fuerza de sus
trenzas de nazareo. Estas trenzas crecieron una vez ms, y su fuerza volvi, pero slo para traer muerte
para l, al mismo tiempo que para sus enemigos (Ziegler). Debemos discernir en un carcter como
este a un guerrero del Seor? Puede Sansn, el hijo prometido a una mujer estril, un nazareo desde su
nacimiento, ser el principal de los jueces? No pretendemos responder a estas preguntas afirmativamente;
y para justificar esta perspectiva comenzamos por el hecho, que Ewald y Diestel admiten ser histrico,
que el profundo trasfondo honesto de la naturaleza de Sansn debe buscarse en su condicin de nazareo,
o ms bien, que es en esto donde culmina el significado distintivo de su carcter y de su vida y hechos
como juez. El nazareo ciertamente no fue lo que Bertheau supone haber sido, un hombre separado de
logros humanos y del desorden; sino que el significado de la vida del nazareo deba hallarse en una
consagracin de la vida a Dios, que tuviera sus races en la fe viva, y sus manifestaciones externas en
sentido negativo, en la abstinencia de todo lo impuro, de beber vino, e incluso del fruto de la vid en
todas sus manifestaciones, y en sentido positivo, llevando el cabello sin ser cortado. En el caso de
Sansn esta consagracin de la vida a Dios no fue un acto de su libre albedro, o un voto tomado
voluntariamente; sino que le fue impuesto por mandato divino desde su concepcin y nacimiento. Como
nazareo, i.e. como una persona ofrecida al Seor, deba comenzar a libertar a Israel de la mano de los
filisteos; y la seal corporal de su condicin nazarea es decir, el cabello de su cabeza que nunca haba
sido tocado por tijeras era el vehculo de su fuerza sobrenatural con la que hiri a los filisteos. No
obstante, en Sansn el nazareo, el Seor no slo decidi establecer ante su pueblo a un hombre que se
levantara entre la generacin cada con fuerza heroica, por medio de esta firme fe y en una confiable
dependencia en el don de Dios concedido a l, abriendo el prospecto de una renovacin de su propia
fuerza, para que con este tipo pudiera levantar tal fuerza y habilidad que todava estaban dormidas en la

nacin; pero Sansn deba exhibir a su poca en general, por un lado, un cuadro de la fuerza que el
pueblo de Dios podra adquirir para vencer a sus ms fuertes enemigos por medio de una fiel sumisin al
Seor su Dios, y por otro lado, la debilidad en la que se haban hundido por infidelidad al pacto y por su
relacin con los paganos. Y es en este tpico carcter de Sansn y sus hechos donde hallamos la razn de
la institucin de juez en Israel.
Los jueces que levant Yahv en el intervalo entre Josu y Samuel no eran comandantes militares ni
gobernadores de la nacin; ni tampoco eran las autoridades instituidas por Dios e investidas con el
gobierno del estado. Ni siquiera fueron escogidos de entre los jefes de la nacin, sino que fueron
llamados por el Seor de en medio de sus hermanos para ser libertadores de la nacin, bien por su
Espritu que vena sobre ellos, o por profetas y manifestaciones extraordinarias de Dios; y la influencia
que ejercieron, despus de la conquista y humillacin del enemigo y hasta el tiempo de su muerte, sobre
el gobierno de la nacin y sus asuntos en general, no fue el resultado de algn rango oficial, sino
simplemente el fruto y consecuencia de sus habilidades personales, y por tanto se extenda mayormente
slo a las tribus sobre las que haban trado libertad de la opresin de los enemigos. Las tribus de Israel
no queran ningn gobernador secular comn para cumplir con la tarea que incumba a la nacin en ese
tiempo (vase p. 240). Por tanto, Dios levant incluso a los jueces slo en tiempos de afliccin y
dificultades. Porque su aparicin y obra tenan el simple propsito de manifestar el poder que Dios poda
conferir sobre su pueblo a travs del Espritu; y fueron designados, por un lado, para animar a Israel a
volverse seriamente a su Dios, y por medio de mantenerse firmes a su pacto obtener el poder para
conquistar a todos sus enemigos; y, por otro lado, alertar a sus enemigos, para que ellos no atribuyeran a
sus dolos el poder que posean para subyugar a los israelitas, sino que aprendieran a temer la
omnipotencia del Dios verdadero. Este poder divino que era manifestado por los jueces culmin en
Sansn. Cuando el Espritu de Dios descendi sobre l, realiz tan poderosos hechos que hizo sentir a
los arrogantes filisteos la omnipotencia de Yahv. Y posea este poder por virtud de su condicin de
nazareo, porque haba sido prometido o dedicado al Seor desde el vientre de su madre, en tanto que
permaneci fiel al voto que haba sido impuesto sobre l.
Pero del mismo modo que su fuerza dependa en la fiel observancia de su voto, su debilidad se hizo
visible en su carcter natural, particularmente en sus intrigas con las hijas de los filisteos; y en esta
debilidad se reflejaba el carcter de la nacin en general, y de su constante disposicin a fraternizar con
los paganos. El amor a una mujer filistea en Timnat no slo proporcion a Sansn la primera ocasin
para exhibir a los filisteos su fuerza heroica, sino que lo involucr en una serie de conflictos en los que
infligi severos golpes a los incircuncisos. Este impulso por luchar contra los filisteos vino de Yahv
(cap. 14:4), y en estos conflictos lo ayud Yahv con el poder de su Espritu, e incluso abri una fuente
de agua para l en Lehi en medio de su severa pelea, con el propsito de revivir su exhausta fuerza (cap.
15:19). Por otro lado, en su relacin con la prostituta de Gaza, y su aventura amorosa con Dalila, pis
caminos de la carne que lo condujeron a su ruina. En su destruccin, que le fue trada por revelar la
promesa divina del don que le haba sido concedido, se manifest plenamente la insuficiencia del
cumplimiento de su oficio para procurar la supremaca de Israel sobre sus enemigos; de modo que su
debilidad para ejercer como juez culmin en Sansn del mismo modo que su fuerza. El poder del
Espritu de Dios, derramado sobre los jueces para la liberacin de su pueblo, fue dominado por el poder
de la lujuria de la carne contra el espritu.
Este especial llamado, recibido de Dios, explicar las peculiaridades observables en los actos que
realiz, no slo la pequeez de los resultados de sus actos heroicos, sino el carcter de la intrepidez
aventurera por la que se distinguieron. Aunque haba sido apartado como nazareo desde el vientre de su
madre, no deba completar la liberacin de su pueblo de las manos de los filisteos, sino simplemente
comenzarla, i.e. para mostrar al pueblo, por la manifestacin sobrenatural de su poder heroico, la

posibilidad de la liberacin, o para exhibir la fuerza con la que un hombre podra herir a mil enemigos.
Para cumplir con este propsito, era necesario que los hechos de Sansn difirieran de los de los jueces
que haban luchado a la cabeza de las fuerzas militares, y que exhibiera el sello de confianza y audacia
en la conciencia plena de poseer un poder divino e invencible.
Pero en tanto que el espritu que prevaleci en Israel durante el tiempo de los jueces culmin en la
naturaleza y hechos de Sansn, tanto en su debilidad como en su fuerza, el carcter milagroso de sus
hechos, considerados en s solos, no proporciona base para declarar el relato como una mera leyenda que
ha transformado los hechos histricos en milagros, excepto desde un punto de vista naturalista, que
rechaza todos los milagros, y por tanto niega a priori la obra sobrenatural del Dios viviente en medio de
su pueblo. El carcter formal de toda la historia de Sansn, que aducen los oponentes de la revelacin
bblica para dar ms fuerza a este punto de vista, no provee evidencia sostenible alguna de su exactitud.
El acabado externo del relato no prueba ms que la vida y hechos de Sansn forman en s solos un todo
bien terminado y compacto. Pero la aseveracin de que las circunstancias bien acabadas forman un
marco adecuado para los relatos separados, los cuales estn unidos en un hermoso cuadro y narrados en
un orden artstico (Bertheau), est en discrepancia con el carcter real del relato bblico. Para poder
obtener exactamente doce actos heroicos, Bertheau tiene que fijar la estampa de un acto heroico
realizado por el mismo Sansn sobre la milagrosa ayuda que recibi de Dios al abrir la fuente de agua
(cap. 15:18, 19), y tambin que separar un evento estrechamente unido, como el romper sus ataduras tres
veces, en tres acciones diferentes. Si nos confinamos simplemente al relato bblico, los hechos de
Sansn podran dividirse en dos partes. La primera (caps. 14 y 15) contiene los hechos en que Sansn
hiri a los filisteos con creciente severidad; la segunda (cap. 16) aquellos por los que atrajo su propia
cada y destruccin. stos estn separados entre s por el relato del tiempo que tard su oficio como juez
(cap. 15:20), y este relato se repite brevemente al final del relato total (cap. 16:31). La primera parte
incluye seis actos distintos que estn agrupados en dos, (1 y 2) la muerte del len de camino a Timnat, y
la muerte de los treinta filisteos por pagar para la solucin de su acertijo con las ropas que les quit (cap.
14); (3 y 4) su revancha contra los filisteos al quemar sus cosechas, porque su esposa haba sido dada a
un filisteo, y tambin por la gran matanza con la que los castig por haber quemado a su suegro y a su
mujer (cap. 15:18); (5 y 6), el rompimiento de las cuerdas con las que sus conciudadanos lo haban
atado con el propsito de entregarlo a los filisteos, y la muerte de mil filisteos con la quijada de un asno
(cap. 15:919). La segunda parte de su vida comprende slo tres actos: 1) la toma de las puertas de
Gaza, y su acarreo al monte (cap. 16:13); 2) rompimiento de las ataduras con las que Dalila lo at tres
veces (cap. 16:414); y 3) su heroica muerte al derribar el templo de Dagn, despus que l hubo sido
entregado al poder de los filisteos por la traicionera Dalila, y le hubieron sacado los ojos (cap. 16:15
31). En este orden no existe una forma artstica o acabado de los materiales histricos, que sea visible,
que pueda indicar cualquier decoracin mitolgica. Y finalmente, el popular lenguaje de Sansn en
proverbios, rimas y juego de palabras, no nos garantiza que debamos mantener que la leyenda popular
invent este modo de expresar sus ideas, y que haya puesto las palabras en su boca. Todo esto conduce a
la conclusin de que no existe buena base para poner en duda el carcter histrico de todo el relato de la
vida y los hechos de Sansn.
Captulo 13. Nacimiento de Sansn
Ver. 1. La opresin de los israelitas por los filisteos, que es brevemente mencionada en el cap. 10:7,
aparece aqu nuevamente con la frmula: Los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo ante los ojos de
Yahv, etc. (cf. caps. 10:6; 4:1; 3:12), como una introduccin al relato de la vida y hechos de Sansn,
que empez a libertar a Israel de las manos de estos enemigos. No slo el nacimiento de Sansn, sino
tambin la prediccin de su nacimiento, cay, segn el ver. 5, dentro del periodo del gobierno de los

filisteos sobre Israel. Ahora, por cuanto su opresin dur cuarenta aos, y Sansn juzg a Israel por
veinte aos durante esa opresin (caps. 15:20; 16:31), debe haber comenzado su oficio de juez a una
edad muy temprana, probablemente antes de cumplir veinte aos; y con esto, la declaracin del cap. 14,
que su matrimonio con una mujer filistea provey la ocasin para sus luchas con estos enemigos de su
pueblo, concuerda plenamente. El final de los cuarenta aos de supremaca de los filisteos no se da en
este libro, que finaliza con la muerte de Sansn. No termin hasta la gran victoria que los israelitas
ganaron sobre sus enemigos bajo el mando de Samuel (1 de Sam. 7). Veinte aos antes de esta victoria
los filisteos haban enviado de regreso el arca que haban tomado de los israelitas, despus de haberla
mantenido en su tierra siete meses (1 de Sam. 7:2 y 6:1). Fue dentro de estos veinte aos que tuvieron
lugar la mayora de los hechos de Sansn. Su primera relacin con los filisteos, no obstante, es decir la
ocasin de su matrimonio, tuvo lugar un ao o dos antes de esta derrota de los israelitas, en la que
murieron los hijos de El, el arca cay en manos de los filisteos, y el sumo sacerdote El se cay de su
asiento y se rompi el cuello al recibir las terribles noticias (1 de Sam. 4:18). Consecuentemente, El
muri poco despus de la primera aparicin de Sansn.
Vers. 27. En tanto que los israelitas fueron entregados en manos de los filisteos por causa de su
pecado, y fueron tambin oprimidos severamente en Galaad por parte de los amonitas, el ngel del Seor
se apareci a la esposa de Manoa, una danita de Zora, i.e. Sura, sobre la bajada occidental de los montes
de Jud (vase en Jos. 15:33).
con

( la familia de los danitas) se utiliza intercambiablemente

( la tribu de los danitas, vase los caps. 18:2, 11 y 18:1, 30), que podra explicarse sobre

esta base, que de acuerdo con Num. 26:42, 43, todos los danitas formaban una sola familia, la familia de
los suhamitas. El ngel del Seor anunci a esta mujer, que era estril: concebirs y dars a luz un
hijo; y navaja no pasar sobre su cabeza, porque el nio ser nazareo a Dios desde su nacimiento, i.e.
durante toda su vida, hasta el da de su muerte, como el ngel lo afirm expresamente segn el ver. 7.
Las tres prohibiciones que el ngel del Seor impuso sobre la mujer fueron tres cosas que distinguen la
condicin de un nazareo (vase Num. 6:18, y la explicacin dada all del voto nazareo). La nica otra
cosa que se menciona en la ley mosaica es la advertencia contra la contaminacin por contacto con lo
muerto, lo cual parece no haber sido demandado en el caso de Sansn. Cuando el ngel aadi an ms:
y l comenzar a salvar a Israel de mano de los filisteos, sin duda intent mostrar que su poder para
efectuar esta liberacin estara estrechamente relacionado con su condicin de nazareo. El hijo
prometido deba ser nazareo toda su vida, pero tendra que comenzar a librar a Israel del poder de sus
enemigos. Y para que pudiese ser as, su madre deba participar en las renunciaciones del voto nazareo
durante el tiempo de su preez. En tanto que la aparicin del ngel del Seor contena la certeza prctica
de que el Seor todava reconoca a su pueblo, aunque los haba entregado en manos de sus enemigos; el
mensaje del ngel contena esta leccin y advertencia para Israel, que slo se podra obtener la
liberacin de sus enemigos buscando una vida de consagracin al Seor, como la que segua el nazareo,
para que reconocieran la idea del carcter sacerdotal al que Israel haba sido llamado como el pueblo de
Yahv, por la abstinencia de las delicias de la carne, y todo lo que fuera impuro, como si fueran
emanaciones de pecado, y tambin por una entrega completa al Seor (vase el Pentateuco, vol. III, p.
38).
Vers. 6s. La mujer relat a su marido esta aparicin: Un varn de Dios, dijo ella (

lit. el hombre de Dios, al que se acaba de hacer referencia), vino a m, cuyo aspecto era como el
aspecto de un ngel de Dios, temible en gran manera; y no le pregunt de dnde ni quin era, ni
tampoco l me dijo su nombre, etc.

[Un varn de Dios] era la expresin que se

empleaba para denotar un profeta, o un hombre que mantena una relacin inmediata con Dios, como
Moiss y otros (vase en Deut. 33:1).

[ ngel de Dios] es equivalente a

[ngel del Seor] (caps. 2:1; 6:11), el ngel en quien el Dios invisible se revela a s mismo al hombre. La
mujer, por tanto, imagin que la persona que se le apareci era un profeta, cuya aparicin majestuosa,
sin embargo, haba dado la impresin de que era un ser superior; en consecuencia no se aventur a
preguntarle su nombre o su procedencia.
Vers. 820. Estando firmemente convencido de la verdad de este anuncio, y a la vez reflexionando
sobre la obligacin que impona sobre los padres, Manoa or al Seor para que enviara a ellos
nuevamente el varn que haba enviado, para que les enseara lo que deban hacer con el nio que
nacera, i.e. cmo deban tratarlo.
, segn la keri , es participio Pual con la m omitida (vase
Ewald, 169b). Esta oracin fue escuchada. El ngel de Dios apareci una vez ms a la mujer cuando
estaba sentada sola en el campo, sin su marido.
Vers. 10s. Entonces se apresur a traer a su marido, quien en primer lugar inquiri de la persona
aparecida: Eres t aquel varn que habl a la mujer (sc. lo que se ha relatado en los vers. 35)? Y
cuando se respondi a esto afirmativamente, dijo aun ms (ver. 12), Cuando tus palabras se cumplan,
cmo debe ser la manera de vivir del nio, y qu debemos hacer con l? El plural

est

construido ad sensum con un verbo singular (), porque las palabras forman una promesa, de manera
que la expresin no debe tomarse distributivamente, como Rosenmller supone. Lo mismo se aplica al
ver. 17. , el derecho que pertenece al nio, i.e. el trato apropiado de l.
Vers. 13s. El ngel del Seor entonces repiti las instrucciones que ya haba dado a la mujer en el
ver. 4, aadiendo simplemente a la prohibicin de beber vino y bebidas fuertes, la precaucin de no
comer nada que proviniese de la vid, de acuerdo con Num. 6:3.
Ver. 15. Por cuanto Manoa todava no haba reconocido en el varn al ngel del Seor, como se
observa por una explicacin en el ver. 16, quiso, como Geden (cap. 6:18), dar una recepcin
hospitalaria al varn que le haba trado tan jubilosas noticias, y por tanto le dijo: Te ruego nos
permitas detenerte, y te prepararemos un cabrito. La construccin

es de expectacin

preparar y presentar delante de ti. Sobre el hecho en s, vase el cap. 6:19.

Ver. 16. El ngel del Seor respondi, Aunque me detengas (sc. para que coma), no comer de tu
pan ( , comer

, i.e. como en Ex. 12:43; Lev. 22:11); mas si quieres hacer holocausto, ofrcelo a

Yahv.
Ver. 17. Entonces Manoa le pregunt su nombre:
a una persona;

, lit. cul es tu nombre? preguntar

, la naturaleza de la calidad (vase Ewald, 325a). Para que cuando se cumpla tu

palabra te honremos. sta es la razn por la que pregunt su nombre.

, para honrar con regalos,

para mostrar la gratitud de uno (vase en Num. 22:17, 37; 24:11).

Ver. 18. El ngel respondi: Por qu preguntas por mi nombre, que es admirable? La Quetib

es la forma adjetival de , para la que Keri tiene , la forma pausal de ( de la

radical

) .

La palabra, por tanto, no es el nombre propio del ngel del Seor, sino que

expresa el carcter de su nombre; y puesto que el nombre simplemente denota la naturaleza, tambin
expresa la peculiaridad de su naturaleza. Debe entenderse en un sentido absoluto, absoluta y
supremamente maravilloso (Seb. Schmidt), como un predicado perteneciente nicamente a Dios
(compare el trmino Maravilloso (admirable) en Isa. 9:6), y no ser rebajado como lo hace Bertheau,
quien lo explica como ni fcil de pronunciar, ni fcil de comprender.
Vers. 19s. Entonces tom Manoa el cabrito y la minchah, i.e. conforme con Num. 15:4ss., una
ofrenda de oblacin perteneciente al holocausto, y la ofreci sobre una roca, la cual es llamada un altar
en el ver. 20, porque el ngel del Seor, que es de una misma naturaleza con Dios, la haba santificado
como altar por la milagrosa aceptacin del sacrificio.

(milagrosamente) actu ( seguida por el infinitivo con

y admirablemente

como en 2 de Crn. 26:15). Estas

palabras forman una clusula circunstancial que, sin embargo, no debe ser adjuntada al tema de la
clusula principal, sino a

: Manoa ofreci el sacrificio al Seor, sobre lo cual obr para actuar

admirablemente, i.e. Realiz una maravilla o milagro, y Manoa y su mujer lo vieron (vase Ewald,
Lehrb., 341b, p. 724, nota). En el ver. 20 se explica en que consisti el milagro con las palabras:
cuando la llama suba del altar hacia el cielo; es decir, en el hecho de que la llama surgi de la roca,
como en el caso del sacrificio de Geden (cap. 6:21), y consumi el sacrificio. Y el ngel del Seor
ascendi en la flama. Cuando Manoa y su esposa vieron esto, cayeron sobre sus rostros en tierra (sc.
adoraron), porque descubrieron por el milagro que haba sido el ngel del Seor quien se les haba
aparecido.
Vers. 2125. Desde entonces el Seor no volvi a aparecerles. Pero Manoa tema que l y su esposa
murieran, porque haban visto a Dios (sobre esta creencia, vase las anotaciones sobre Gen. 16:13 y Ex.
33:20). Su esposa, no obstante, tranquiliz sus temores, y dijo: Si Yahv nos quisiera matar, no
aceptara de nuestras manos el holocausto y la ofrenda, ni nos hubiera mostrado todas estas cosas (el
doble milagro). Ni ahora nos habra anunciado esto. , en el tiempo en que vivimos, aunque esas
cosas hubieran tenido lugar en la antigedad.
Ver. 24. La promesa de Dios fue cumplida. El nio que dio a luz la mujer recibi el nombre de
Sansn.

( LXX, ) no significa semejante al sol, hroe del sol, por ( el sol), sino,

como Josefo lo explica (Ant. 5. 8, 4), , el fuerte o intrpido, de

, de la forma intensiva

, de en el sentido original de ser fuerte o intrpido, no devastar. es una palabra

anloga: lit. ser poderoso, por tanto actuar poderosamente, devastar. El joven creci bajo la bendicin de
Dios (vase 1 de Sam. 2:21).
Ver. 25. Cuando hubo crecido, el Espritu de Yahv comenz a manifestarse en l en el campamento
de Dan.

manifestar, denotando la operacin del Espritu de Dios dentro de l, el cual tom

posesin de l sbitamente, y le impeli a demostrar poderes sobrenaturales.

, el campo de

Dan, fue el nombre dado al distrito en que los danitas que emigraban, segn el cap. 18:12, de la heredad
de su tribu, haban clavado su campamento detrs, i.e. al oeste de Kiriat-jearim, o de acuerdo con este
versculo, entre Zora y Estaol. La ubicacin no puede determinarse con precisin, ya que la situacin de
la misma Estaol no ha sido descubierta an (vase en Jos. 15:33). Juzgando por el cap. 16:31, fue all
donde vivi Sansn con sus padres. El significado de este versculo, que forma la introduccin al relato

siguiente de los hechos de Sansn, es simplemente que Sansn fue cogido all por el Espritu de Yahv,
y obligado a comenzar el conflicto con los filisteos.
Captulo 14. Primeros tratos de Sansn con los filisteos
Vers. 19. En Timnat, la presente Tibne, a una hora de viaje al suroeste de Sura (vase el
comentario de Jos. 15:10), a donde Sansn haba ido desde Zora o Mahaneh-Dan, vio a una hija de los
filisteos que le agrad; y a su regreso pidi a sus padres que se la tomaran por mujer ( , tomar, como
en Ex. 21:9).
Vers. 3s. Sus padres expresaron su asombro por la eleccin, y le preguntaron si no haba mujer entre
las hijas de sus hermanos ( , i.e. los miembros de su propia tribu), o entre todo su pueblo, para
querer que le trajeran una de los filisteos incircuncisos. Pero Sansn repiti su peticin, porque la hija de
los filisteos le agradaba. La aversin de sus padres ante esa boda estaba bien fundamentada, ya que tal
matrimonio no estaba de acuerdo con la ley. Es cierto que los nicos matrimonios prohibidos en Ex.
34:16 y Deut. 7:3, 4, son matrimonios con las mujeres cananeas; pero la razn asignada para esta
prohibicin era igualmente aplicable a los matrimonios con las hijas de los filisteos. De hecho, los
filisteos son contados entre los cananeos en Jos. 13:3 sobre la misma base. Pero Sansn estaba actuando
bajo un impulso ms alto, por cuanto sus padres no saban que vena de Yahv, i.e. que Yahv lo haba
planeado as; porque l buscaba ocasin contra los filisteos, i.e. una ocasin para reir con ellos,
porque, como se aade despus en forma de una clusula circunstancial explicativa, los filisteos tenan
dominio sobre Israel en ese tiempo.

, . ., una oportunidad (cf. , 2 de Reyes 5:7).

por los filisteos y no a los filisteos para lo cual se debera contar con en vez de como
se puede ver en 2 de Reyes 5:7.
Vers. 5s. Cuando Sansn descendi con sus padres a Timnat, un joven len sali rugiendo hacia l
en las vias de la ciudad. Entonces vino sobre l Espritu de Yahv, de modo que hizo pedazos al len
como se hace trozos a un cabrito (

, lit. como se despedaza a un cabrito), aunque no tena

nada, i.e. ninguna arma en su mano. En cuanto a

vase el comentario de 3:10. David, cuando era

pastor, y el hroe Benaa, tambin mataron leones (1 de Sam. 17:34, 35; 2 de Sam. 23:20); e incluso en
el presente los rabes en ocasiones matan leones con una vara (vase Winer, Biblisches Realwrterbuch,
Art. Lwe). La fuerza sobrenatural de Sansn, el efecto del Espritu de Yahv, que vino sobre l, se
manifest simplemente en el hecho de que despedaz al len sin tener en su mano arma alguna. Pero no
dijo nada de esto a sus padres, quienes no presenciaron el hecho. Esta observacin es introducida con lo
que sigue.
Ver. 7. Cuando lleg a Timnat, habl con la joven, y ella le agrad. l slo la haba visto antes (ver.
1); pero ahora que sus padres la haban pedido, l habl con ella, y hall plenamente confirmada la
primera impresin que haba recibido de ella.
Ver. 8. Cuando hubo pasado algn tiempo ( ) despus del desposorio, vino nuevamente para
llevrsela (llevarla a casa, casarse con ella), acompaado, como nos damos cuenta por el ver. 9, por sus
padres. De camino, se apart del camino para ver el cuerpo muerto del len; y he aqu que en el
cuerpo del len haba un enjambre de abejas, y un panal de miel. El vocablo , que slo aparece

aqu, se deriva de

como de , y es sinnimo de

cadver, y significa no

meramente el esqueleto, ya que sus abejas no estableceran su hogar en tal lugar, sino el cadver del
len, el cual se haba secado por completo por el calor del sol, sin pasar a un estado de putrefaccin. En
el desierto de Arabia el calor sofocante de la poca a menudo seca toda la humedad de los hombres o
camellos que caen muertos en el desierto, en un periodo de unas veinticuatro horas despus de su
muerte, sin que pasen al estado de descomposicin y putrefaccin, de manera que permanecen como
momias por largo tiempo, sin cambiar y sin apestar (Rosenmller, Biblische Althertumskunde 4,2, p.
424). En un cadver seco de este modo, un enjambre de abejas podra formar su panal, del mismo modo
que lo forman en los troncos de los rboles, o en las hendiduras de las rocas, o donde las abejas
silvestres acostumbran a formarlos, a pesar del hecho de que las abejas evitan los cuerpos muertos y la
carroa (vase Bochart, Hieroz, ed. Ros., 111, p. 355).
Ver. 9. Sansn la tom en su mano (la miel), comi algo de ella conforme avanzaba, y dio algo a sus
padres, pero no les dijo que haba obtenido la miel del cuerpo muerto del len; porque en ese caso no
slo habran rechazado comerla por ser impura, sino que tambin habran sabido el hecho de que Sansn
lo tom despus como el tema del enigma que propuso a los filisteos.

, pisar, pisotear; por tanto

posesionarse de algo por la fuerza, no romper o sacar; ninguno de esos dos significados puede
establecerse. La combinacin de

y
, es una construccin compleja, significando obtener

posesin de, y tomar en las manos.

Versculos 1020. Boda y enigma de Sansn
Ver. 10. Cuando su padre hubo descendido a la joven (sc. para guardar la boda, no meramente para
hacer los preparativos necesarios para su matrimonio), Sansn prepar para tener una fiesta all (en
Timnat), de acuerdo con la costumbre (porque as acostumbraban a hacer los jvenes).
Ver. 11. Tomaron treinta compaeros para que estuviesen con l. Los padres o familiares de la
novia son el tema de la primera clusula. Ellos invitaron a treinta de sus amigos a Timnat a la fiesta del
matrimonio, como [los hijos de la familia de la novia que estn de bodas] (Mat. 9:15), ya
que Sansn no haba trado con l a nadie. La palabra

de no necesita alteracin, aunque

Bertheau leera de , de acuerdo con la interpretacin de la LXX (Cod. Al.) y de Josefo,

. Miedo a Sansn no estara en armona con los mismos hechos, ni con las palabras

, que estuviesen con l, que necesitara ser parafraseado de la manera ms arbitraria lo

vigilaban.
Ver. 12. En la fiesta de la boda Sansn dijo a los invitados, yo os propondr ahora un enigma, y si
en los siete das del banquete (la fiesta de la boda), me lo declaris y descifris, yo os dar treinta
( ) vestidos de lino (, tunicoe, i.e. ropas que se utilizan a sobre la piel) y treinta vestidos
de fiesta (costosos vestidos que a menudo eran cambiados; vase el comentario de Gen. 45:22), mas si
no me lo podis declarar, entonces vosotros me daris a m los treinta vestidos de lino y los vestidos de
fiesta. La costumbre de proponer enigmas en los banquetes como medio de entretenimiento tambin se
encuentra entre los griegos de la antigedad. (Para pruebas vase Ateneo, Pollux, Gellius, vase a
Bochart, Hieroz., p. II, 50. II, cap. 12; y K.O. Mller, Dorier II, p. 392). Por cuanto los invitados
consintieron en esta propuesta, Sansn les dio el siguiente enigma (ver. 14): Del devorador sali

comida, y del fuerte sali dulzura. No pudieron descifrar este enigma por tres das. Esto es, durante tres
das se ocuparon hallar la solucin; despus de ello dejaron descansar el asunto hasta que el lmite
designado se acercaba.
Ver. 15. Al sptimo da dijeron a la esposa de Sansn, Induce a tu marido a que nos declare este
enigma, sc. por medio tuyo, sin que se d cuenta, para que no te quememos a ti y a la casa de tu
padre. Nos habis llamado aqu para despojarnos? En esta amenaza surgi a la luz abiertamente el
barbarismo y la ambicin de los filisteos.

sin Metheg en la

es el inf. Kal de

empobrecer, un significado derivado de heredando (cf. Dietrich, acerca de Ges. Lex.), no la Piel de
= , ser pobre.

, fortalece la clusula interrogativa, y no contiene el significado aqu = .

La esposa de Sansn, sin embargo, le llor, i.e. le rog con lgrimas en los ojos, y dijo: Solamente me
aborreces, y no me amas, pues no me declaras el enigma que propusiste a los hijos de mi pueblo.

proviene de . Sansn respondi que ni siquiera lo haba declarado a su padre y su madre,

y te lo haba de declarar a ti?
Ver. 17. Y ella llor en presencia de l los siete das que ellos tuvieron banquete. Esta declaracin
no est en desacuerdo con la del ver. 15, al efecto de que fue slo al sptimo da que los jvenes
palestinos amenazaron a la joven para que sedujera a Sansn declarndole el enigma, sino que puede
explicarse sencillamente de la manera siguiente. La mujer ya haba venido a Sansn diariamente
preguntndole por simple curiosidad; pero Sansn resisti hasta el sptimo da, cuando se hizo ms
insistente que nunca, a consecuencia de la amenaza por parte de los filisteos. Y el sptimo da l lo
declar; porque le presionaba; e inmediatamente lo traicion declarndoselo a sus compatriotas.
Ver. 18. As que al sptimo da, antes que se pusiera el sol ( = , cap. 8:13; Job 9:7, con
una ah tona, una suavizacin del trmino femenino: vase Ewald, 173h), los hombres de la ciudad (i.e.
los treinta jvenes que haban sido invitados) dijeron a Sansn: Qu es ms dulce que la miel y ms
fuerte que el len? Pero Sansn se dio cuenta de la traicin y respondi: Si no araseis con mi novilla,
nunca hubierais descubierto mi enigma, un dicho proverbial cuyo significado es perfectamente claro.
Ver. 19. Sin embargo estaba obligado a cumplir la promesa (ver. 12). Entonces el Espritu de Yahv
vino sobre l. Descendi a Ascaln, mat a treinta hombres de ellos, i.e. de los ascalonitas, tom sus
vestidos ( , despojos; vase 2 de Sam. 2:21), y entreg los vestidos a quienes haban declarado el
enigma. es una mencin breve del precio dispuesto en los vers. 12 y 13. Este acto se describe
como operacin del Espritu de Yahv que vino sobre Sansn, porque mostr a los filisteos el poder
superior del siervo de Yahv. No fue la revancha carnal la que impuls a Sansn a realizar este hecho.
No fue hasta que hubo realizado tal hecho que se encendi su ira; e incluso entonces no fue contra los
filisteos, a quienes haba estado obligado a pagar o dar treinta vestidos, sino contra su esposa, que haba
revelado su secreto a sus compatriotas, de modo que l volvi a casa de sus padres, sin su esposa.
Ver. 20. Y la mujer de Sansn fue dada a su compaero, al cual l haba tratado como su amigo.

sin duda debe entenderse aqu en el sentido de [el amigo del novio] (Jn. 3:29),
(LXX), el que conduce a la novia, es decir, uno de los treinta compaeros ( ver.
10), a quien Sansn haba confiado este oficio en la fiesta de la boda. La infidelidad de los filisteos hacia
los israelitas sin duda es visible aqu; porque aunque Sansn se fue a su casa enojado por la traicionera

conducta de su esposa, sin llevarla con ella, su intencin no era romper el lazo del matrimonio, como se
muestra claramente en el cap. 15:1, 2. De manera que en lugar de ver el mal por el que Sansn se sinti
agraviado, y tratando de mitigar su ira, los padres de la mujer hicieron el mal irreparable dando su hija
como esposa a su compaero.
Captulo 15. Ms hechos de Sansn
Versculos 18. Su venganza contra los filisteos
Ver. 1. Algn tiempo despus, Sansn visit a su esposa en el tiempo de la cosecha del trigo con un
cabrito, un presente que se acostumbraba en ese tiempo (Gen. 38:17), y quiso entrar a la cmara (el
apartamento de las mujeres) a ella; pero su padre no se lo permiti y le dijo: Realmente pens (

) me persuad de que la aborrecas, y la di a tu compaero (cap. 14:20): Mas su hermana menor

no es ms hermosa que ella? Tmala, pues, en su lugar.
Ver. 3. Enojado con esta respuesta, Sansn dijo a ellos (i.e. a su padre y quienes estaban alrededor de
l), sin culpa ser esta vez respecto de los filisteos, si mal hiciere.

con , ser inocente de una

persona, i.e. delante de l (vase Num. 32:22). Sansn consider el trato que haba recibido de su suegro
como un efecto de la disposicin de los filisteos en general hacia los israelitas, y por tanto decidi
vengarse del mal que haba recibido de uno de los miembros de los filisteos contra toda la nacin, o en
todo caso, contra toda la ciudad de Timnat.
Vers. 4s. Por tanto fue y caz trescientas

, i.e. chacales, animales que se asemejan

a las

zorras y por tanto frecuentemente son clasificadas entre las zorras incluso por los rabes actuales (vese
Niebuhr, Beschr. v. Arab., p. 166). Su nombre europeo se deriva del schagal persa. Estos animales, que
todava se encuentran en grandes cantidades en Jope, Gaza y en Galilea, se juntan en manadas, y pueden
ser atrapados fcilmente (vase a Rosenmller, Bibl. Althk. 4,2, pp. 155ss.). Entonces tom antorchas,
las uni cola con cola, i.e. uni los chacales por las colas, poniendo una antorcha entre las dos colas,
encendi las antorchas, e hizo que los animales corrieran a los campos de trigo pertenecientes a los
filisteos. Quem entonces las mieses amontonadas y en pie, vias y olivares, i.e. los montones de
trigo del mismo modo que el an no segado, junto con las plantaciones de olivos.

estn

unidas en el estado constructo.

Ver. 6. Los filisteos supieron al instante que Sansn les haba hecho esto por causa de su suegro, el
timnata, porque le haba quitado su esposa y se la haba dado a su compaero. Por tanto se vengaron
quemndola a ella y a su padre, probablemente incendiando su casa, con sus ocupantes en ella, un acto
de barbaridad y crueldad que justificaba plenamente la guerra de Sansn contra ellos.
Ver. 7. Por esa razn Sansn les declar: Ya que as habis hecho ( ) juro que me vengar de
vosotros, y despus desistir, i.e. No descansar hasta que me haya vengado de ustedes.
Ver. 8. Y los hiri cadera y muslo (lit. muslo sobre cadera;
mortandad.

como en Gen. 32:12), con gran

, muslo, fortalecido por , es un segundo acusativo gobernado por el verbo, y

aadido para definir el vocablo

con mayor minuciosidad, en el sentido de sobre cadera y

muslo; en tanto que la expresin siguiente,

, es aadida como un acusativo adverbial para

fortalecer el verbo . Herir cadera y muslo es una expresin proverbial para denotar una matanza cruel
y despiadada, como el alemn cortando pierna y brazo en dos, o la rabe guerra al estilo del muslo
(vase a Bertheau en loc.). Despus de herir a los filisteos, Sansn descendi y habit en el hueco de una
roca en Etam. Hay una ciudad de Etam mencionada en 2 de Crn. 11:6, entre Beln y Tecoa, que fue
fortificada por Roboam, y con toda probabilidad se ubicaba al sur de Jerusaln, sobre los montes de
Jud. Pero esta Etam, que Robinson (Pal. II, 168) supone que es la villa de Urtas, un lugar todava
deshabitado, aunque yace en ruinas, no debe ser considerado aqu, ya que los filisteos no subieron los
montes de Jud (ver. 9), como Bertheau imagina, sino que sencillamente vinieron al frente, y acamparon
en Jud. La Etam de este versculo se menciona en 1 de Crn. 4:32, junto Ain Rimn y otras ciudades
simeonitas, y debe buscarse sobre la frontera del Neguev y los montes de Jud, en la cercana de
Khuweilifeh (vase a V. de Velde, Mem., p. 311). La expresin

[ descendi] concuerda muy bien

con este lugar, pero no con la Etam de los montes de Jud, hacia el cual habra tenido que subir, y
descender desde Timnat.
Versculos 917. Sansn es entregado a los filisteos y los hiere con una quijada de asno
Ver. 9. Vinieron los filisteos ([ subieron], denotando la avanzada de un ejrcito; vase en Jos.
8:1) para vengarse por la derrota que haban sufrido ante Sansn; y habiendo acampado en Jud, se
expandieron por Lehi (Lequi). Lehi ( , en pausa , i.e. una quijada), que probablemente se vuelva
a mencionar en 2 de Sam. 23:11, y, conforme con el ver. 17, recibi el nombre de Ramat-Lehi por el
mismo Sansn, no puede ser trazada con certeza, ya que la tradicin primitiva de la iglesia respecto al
lugar carece completamente de valor. Van de Velde imagina que debe ubicarse en la colina rocosa,
allanada el Lequie, o Lequie, sobre la cual se ha descubierto una antigua fortificacin, en medio de la
carretera que va desde Tell Khewelfe a Beerseba, al suroeste de los montes de Jud (Reise II, pp. 151s.;
Mem., pp. 342s.).
Vers. 10ss. Cuando los hijos de Jud supieron cul era el objetivo de esta invasin por parte de los
filisteos, tres mil de ellos descendieron a la cueva en la roca de Etam, para atar a Sansn y entregarlo a
los filisteos. En lugar de reconocer en Sansn a un libertador que el Seor haba levantado para ellos, y
reunirse en torno a l para que pudieran herir a sus opresores con su ayuda, y arrojarlos de la tierra, los
varones de Jud eran tan degradados, que reprocharon a Sansn: No sabes t que los filisteos dominan
sobre nosotros? Por qu nos has hecho esto (la proeza descrita en el ver. 8)? Nosotros hemos venido
para prenderte y entregarte en mano de los filisteos. Respondi Sansn, Juradme que vosotros no me
mataris. con , arrojarse contra una persona, caer sobre l, incluyendo este caso, de acuerdo con
el ver. 13, la intencin de matar.
Ver. 13. Cuando le prometieron esto, l les dej que lo ataran con dos cuerdas nuevas y lo sacaran
(al campamento de los filisteos) de la roca (i.e. el hueco de la roca).
Ver. 14. Pero cuando vino a Lehi, y los filisteos gritaron con jbilo cuando venan a encontrarlo, el
Espritu de Yahv vino sobre l, y las cuerdas que estaban en sus brazos se volvieron como lino
quemado con fuego, y las ataduras se cayeron de sus manos. La descripcin surge a un paralelismo
potico para describir el triunfo que celebr Sansn sobre los filisteos en el poder del Espritu de Yahv.

Ver. 15. Tan pronto como qued suelto de sus ataduras, asi una quijada de un asno, la cual hall
all, e hiri con ella a mil hombres. l mismo conmemor esta victoria en con un corto comps potico
(ver. 16): Con la quijada de un asno, un montn, dos montones; Con la quijada de un asno mat a mil
hombres. La forma del trmino

= es escogida por causa de la semejanza con , y se

encuentra nuevamente en 1 de Sam. 16:20. Cmo logr Sansn esta victoria, no se describe con
minuciosidad. Pero las palabras un montn, dos montones, apuntan a la conclusin de que no tuvo
lugar en un encuentro, sino en varios. La fuerza sobrenatural con la que Sansn rompi las cuerdas que
lo ataban, cuando los filisteos creyeron que lo tenan asegurado en su poder, los llen de temor y espanto
como si estuvieran ante un ser superior, de modo que huyeron, y l los persigui, hiriendo a un montn
tras otro, conforme los alcanzaba, con la quijada de un asno que encontr en el camino. El nmero dado,
mil, por supuesto que es un nmero redondeado significando una gran multitud, y ha sido adoptado del
canto en el relato histrico.
Ver. 17. Cuando hubo expresado su proverbio, tir la quijada del asno, y llam el lugar Ramat-lehi,
i.e. la altura de la quijada de asno. Esto parece indicar que el nombre Lehi en el ver. 9 es empleado
anticipadamente, y que el lugar recibi su nombre por primera vez de esta proeza de Sansn.
Vers. 1820. Sin embargo, la persecucin de los filisteos y la lucha con ellos, haban dejado a
Sansn exhausto, de manera que estaba sediento, y tema morir del cansancio; porque era el tiempo de la
siega de trigo (ver. 1), y por tanto un clima de verano muy caluroso. Entonces clam al Seor: T has
dado esta grande salvacin ( ) por mano de tu siervo; y morir ahora de sed, y caer en mano de
los incircuncisos? Por esta oracin podemos ver que Sansn estaba plenamente consciente que peleaba
por la causa del Seor. Y el Seor lo ayud a salir de este problema. Dios abri la cuenca que hay en
Lehi, y sali agua de sta, como en Horeb y Cades (Ex. 17:6, y Num. 20:8, 11). La palabra , que
se emplea en Prov. 27:22 para significar un mortero, es explicada por los expositores rabnicos como
denotando la base de los dientes, o el hueco donde estn fijados los dientes, como el griego o`lptokoc,
mortariolum, de acuerdo con Pollux, Onom. II, cap. 4, 21. Acordemente hay un gran nmero que han
entendido la declaracin hecha aqu, como que Dios hizo que la fuente emanara agua milagrosamente de
la cuenca de un diente de la quijada del asno que Sansn haba tirado, y de ese modo provey para su
sed. Esta perspectiva es en la que se funda la interpretacin de Lutero, Dios abri un diente en la
quijada, de modo que sali el agua, y ha sido defendida vehementemente por Bochart (Hieroz., l. 2,
cap. 15). Pero la expresin

, la cuenca que hay en Lehi, es opuesta a este punto de vista,

ya que el agujero del diente en la quijada del asno simplemente sera llamada

; y tambin lo es la observacin de que esta fuente todava exista en el tiempo del narrador. Y el
artculo no demuestra nada de lo contrario, ya que numerosos nombres propios son escritos con ste
(vase Ewald, 277c). Consecuentemente debemos seguir a Josefo (Ant. 5. 8), quien toma

como el nombre dado para la apertura de la roca que fue abierta por Dios para permitir que fluyera el
agua. Si un precipicio rocoso llevaba el nombre de quijada ( ) debido a su forma, fue consecuencia
natural de este figurativo epteto, que el nombre cuenca de diente se diera a un hueco o espacio en la
roca (Studer). An ms, el mismo nombre , aparece nuevamente en Sof. 1:11, donde se aplica
a una localidad cerca de Jerusaln. La cuenca fue abierta por Elohim, aunque fue a Yahv a quien Sansn

haba orado, para indicar que el milagro fue producido por Dios como el Creador y Seor de la
naturaleza. Bebi Sansn, y volvi su espritu, de modo que revivi nuevamente. De aqu recibi la
fuente el nombre de

, el pozo del que clama que est en Lehi, hasta hoy. De acuerdo con

los acentos, la ltima clusula no pertenece a ( en Lehi), sino a

( l llam, etc.). Recibi el

nombre dado hasta este da. Esto implica, por supuesto, que el mismo manantial ya exista cuando se
compuso nuestro libro.
En el ver. 20 se concluye el relato de las labores judiciales de Sansn, con la anotacin de que
Sansn juzg a Israel en los das de los filisteos, i.e. durante su gobierno, por veinte aos. Lo que se
describe de l en el cap. 16 se relaciona con su cada y ruina; y aunque incluso en esto se veng de los
filisteos, ya no busc ms la liberacin de Israel. Es imposible sacar alguna conclusin crtica por la
posicin en que sucede esta observacin respecto a la pluralidad de fuentes para la historia de Sansn.
Captulo 16. Cada y muerte de Sansn
Las obras judiciales de Sansn alcanzaron su punto ms alto cuando logr su gran victoria sobre los
filisteos en Lehi. As como su amor por la hija de los filisteos le haba provisto la ocasin designada por
Dios para manifestar su superioridad a los incircuncisos enemigos de Israel, tambin la degradacin de
ese amor en lujuria sensual proporcion la ocasin para su cada, la cual se relata en este captulo.
Samson validus et fortis leonem suffocavit, sed amorem suum suffocare non potuit. Vincula solvit
hostium, sed suarum non solvit nexus cupiditatum. Messes incendit alienas, et unius ipse mulieris
accensus igniculo messem suae virtutis amisit [Sansn, cuando era fuerte y valiente, estrangul a un
len; pero no pudo estrangular a su propio amor. Rompi las ataduras de sus enemigos, pero no los lazos
de su propia lujuria. Quem las cosechas de otros, y perdi el fruto de su propia virtud cuando se
incendi con la llama de una sola mujer]. (Ambrosio, Apol. 2. David, c. III).
Vers. 13. Su heroico acto en Gaza. Sansn fue a Gaza plenamente consciente de su superioridad en
fuerza sobre los filisteos, y all se lleg a una ramera que vio. Sobre Gaza, vase a Jos. 13:3.

se

utiliza en el mismo sentido que Gen. 6:4 y 38:16. No se declara en este caso, como en el cap. 14:4, que
esto era del Seor.
Ver. 2. Cuando se dio aviso de esto a los habitantes de Gaza, lo rodearon (el objeto del verbo debe
suplirse de la palabra siguiente

y le acecharon toda la noche en la puerta de la ciudad, pero se

mantuvieron quietos durante la noche, diciendo: Hasta la luz (, infin.) de la maana, sc. podemos
esperar, entonces lo mataremos. Sobre esta construccin, vase 1 de Sam. 1:22. El verbo

, fue

dicho (segn la LXX y el Cald., cf. Gen. 22:20), o

, dijeron, falta delante de , y debe
haber sido pasada por alto por el error de un copista. El verbo

evidentemente tiene la idea

subordinada de entregarse a un reposo despreocupado; porque si los vigilantes que fueron situados en la
puerta de la ciudad hubieran vigilado de manera regular, Sansn no habra podido levantar las cerradas
puertas y llevrselas. Pero como ellos supusieron que no dejara a la ramera antes de que amaneciera,
descansaron en el hecho de que la puerta estaba cerrada, y probablemente se durmieron.
Ver. 3. Pero Sansn se levant a media noche, y tomando las puertas de la ciudad con sus dos
pilares y su cerrojo, se las ech al hombro, y se fue y las subi a la cumbre del monte que est delante de

Hebrn.

meramente significa en direccin hacia, como en Gen. 18:16 y no significa que el

monte estuviese frente a Hebrn en la cercana inmediata (vase Deut. 32:49, donde el monte Nebo, que
estaba al otro lado del Jordn, y por lo menos a cuatro millas geogrficas de Jeric, se dice haber estado
frente a ste, y se emplea la misma expresin

) . La distancia de Gaza a Hebrn era de unas

nueve millas geogrficas. Al este de Gaza hay una cordillera de colinas que va de norte a sur. La ms
alta de ellas es una que en cierto modo est sola, aproximadamente a media hora al sureste de la ciudad,
y es llamada el Montar por un wely que se encuentra sobre la cima de sta. Desde esta colina hay una
esplndida panormica sobre todo el campo circundante. La misma Hebrn no es visible desde esta
colina, pero s los montes de Hebrn. De acuerdo con una antigua tradicin, fue a la cima de esta colina
donde Sansn llev las puertas de la ciudad; y tanto Robinson (Pal. II, p. 639) como V. de Velde, Reise
II, p. 183, consideran esta tradicin como probable, aunque la gente de Gaza no est familiarizada con
esto. La puerta de la ciudad de la Gaza de ese tiempo probablemente no estaba a menos de tres cuartos
de hora de la colina el Montar; y subir este pico con las pesadas puertas y sus postes, sobre sus hombros,
atravesando la profunda arena del camino, fue una hazaa que slo Sansn podra realizar (V. de
Velde).
Vers. 421. Sansn y Dalila. Ver. 4. Despus de este exitoso acto, Sansn se entreg una vez ms a
su lujuria sensual. Se enamor de una mujer en el valle de Sorec, llamada Dalila (
, i.e. la dbil o
desfalleciente), a cuyos lazos sucumbi eventualmente. Con relacin al valle de Sorec, Eusebio afirma
en el Onomasticn (s. v. ), que haba una aldea llamada (l. segn Jernimo)
cerca de Zora, y (Eleutherpolis, segn Jernimo, que tiene ad septentrionalem
plagam); y tambin (s. v. ) que este lugar estaba cerca de Estaol. En consecuencia el valle de
Sorec deba buscarse en la cercana del lugar de nacimiento de Sansn (cap. 13:1), y morada de su
familia (ver. 31).
Ver. 5. Los prncipes de los filisteos ofrecieron a Dalila una considerable suma (cada uno de ellos le
daran mil cien siclos de plata, i.e. mil siclos o ms; cf. cap. 17:2) si ella persuada a Sansn, y descubra
por qu era tal su fuerza, y cmo podran atarlo y vencerlo,

, doblegarlo, i.e. oprimirlo. Los

prncipes filisteos crean que la fuerza de Sansn surga de algo externo que l llevaba o vesta como un
amuleto. Haba cierta verdad en la base de esta supersticin pagana, por cuanto este don de gracia divina
en realidad estaba unido con la posesin de la seal corporal, cuya prdida sera seguida por la inmediata
prdida de su don de Dios (vase el ver. 17).
Ver. 6. Fascinada por la cantidad en perspectiva, Dalila buscaba ahora obtener de l el secreto de su
fuerza. Pero l la enga tres veces con declaraciones falsas. En primer lugar le dijo (ver. 7), Si me
ataren con siete mimbres verdes que an no estn enjutos, entonces me debilitar y ser como
cualquiera de los hombres (i.e. como cualquier otro hombre).

significa una fibra o hilo, e.g. una

cuerda de arco, Sal. 11:2, y en los diferentes dialectos la cuerda de un arco o la de un arpa o guitarra. Por
cuanto se hace una distincin aqu entre la y la del ver. 11, las cuerdas que se significan
aqu son las de animal. El nmero siete es el de un acto divino, correspondiente con el poder divino que
posea Sansn.
Vers. 8s. Cuando Dalila dijo esto a los prncipes de los filisteos, ellos trajeron las siete cuerdas
requeridas, y Dalila at a Sansn con ellas. Y ella tena hombres en acecho en el aposento ( , dat.
com., lit. para ella, i.e.) para ayudarla, es decir, sin saberlo Sansn, por cuanto es seguro que Dalila

no le haba dicho que lo traicionara diciendo el secreto a los filisteos. Ellos estaban all, sin duda, para
estar a mano y someter al atado gigante tan pronto como fuera visible que su fuerza se haba esfumado.
Entonces ella le grit: Sansn, los filisteos contra ti! Y l rompi las cuerdas como rompera uno una
cuerda de estopa cuando huele a fuego, i.e. cuando es puesta al fuego.
Vers. 1012. El segundo engao. Sansn hizo que se le atara con cuerdas nuevas, que todava no
hubiesen sido utilizadas en nada, y tambin las rompi con sus brazos como hilo.
Vers. 13s. El tercer engao. Si tejieres siete guedejas de mi cabeza con la tela y las asegurares con
la estaca. Y ella le asegur con la estaca. Estas palabras son difciles de explicar, en parte porque se
utilizan varios trminos tcnicos que tienen ms de un significado, y en parte porque el mismo relato
est contrado, siendo dados el consejo de Sansn y su cumplimiento slo parcialmente, de modo que
uno debe completarse por el otro. En el ver. 19, el nico otro pasaje donde aparece
significa las guedejas en que se trenzaba el largo pelo de Sansn.

, sin duda

slo aparece aqu (vers. 13 y

14), y probablemente signifique la ropa tejida, o ms bien lo que todava estaba en el telar, la urdimbre
de la tela, (LXX). De acuerdo con esto, el significado del versculo sera el siguiente: si tejieres
las siete guedejas de mi cabello junto con la urdimbre en el telar. Todos los comentaristas concuerdan en
que, de acuerdo con estas palabras, debe faltar algo en el relato, aunque no mantienen una sola opinin
acerca de si se ata a Sansn, y si todo lo que debe suplirse es la clusula entonces ser dbil, etc.
(como en el ver. 7 y 11), o si las palabras

aaden otro hecho que era necesario para

completar la atadura, y si es as, cmo deben entenderse estas palabras. En la opinin de Bertheau, las
palabras y ella las asegur con la estaca probablemente no signifiquen ms que ella hizo ruido para
despertar a Sansn, porque no se declara que ella asegur la estaca en la pared o en la tierra para sujetar
las trenzas (LXX, Jernimo), ni que su accin de asegurarlas haya contribuido a la sujecin del cabello.
Sin duda que estos argumentos son sanos, pero no prueban lo que se pretende. Cuando se declara en el
ver. 14b, que l arranc la estaca del telar con la tela, es ciertamente evidente que la estaca serva para
sujetar el cabello a la tela o urdimbre. An ms, no slo habra sido superfluo querer despertar a Sansn
con los ruidos de los golpes a la estaca, ya que el fuerte grito, Sansn, los filisteos sobre ti! seran
ampliamente suficientes para lograrlo; antes es extremamente improbable que un hecho con tan poca
importancia sobre los hechos principales fuese introducido. Por tanto llegamos a la misma conclusin
que la mayora de comentaristas, que las palabras en cuestin deben entenderse como refirindose a algo
que se hizo para sujetar a Sansn todava con ms seguridad.

(ver. 14) no

significa el rodillo o travesao del tejedor al que se sujetaban los hilos de la urdimbre, y que eran
envueltos cuando se terminaba la tela, como Bertheau supone, porque tal objeto es llamado

en 1 de Sam. 17:7; ni el de los griegos, una pieza de madera plana como un cuchillo, que
se utilizaba con el mismo propsito que nuestro peine o prensa, para unir la red, y de ese modo
incrementar la sustancia de la tela (Braun, de vestitu Sacerdotale, p. 253); pero el peine o prensa en s
estaba sujeto a la urdimbre, que slo podra romperse con fuerza. Para completar el relato, por lo tanto,
debemos introducir entre los vers. 13 y 14, y si la sujetaras (la tela tejida) con la estaca (la prensa del
tejedor), ser tan dbil como cualquier hombre; y ella teji las siete guedejas de su cabello con la
urdimbre. Luego sigue en el ver. 14, y ella las asegur con la estaca. Sin embargo, no hay necesidad
de asumir que lo que debe suplirse fue dejado fuera al copiar. Simplemente tenemos una elipsis, igual
que las que encontramos con frecuencia. Cuando Sansn fue despertado de su sueo por el grito de los
filisteos sobre ti!, arranc la estaca del telar con la tela (sc.) de la urdimbre, con sus guedejas de cabello

que haban sido tejidas. Acerca del artculo en el nomen regens

vase el comentario de Josu

7:21. La referencia hecha a que dorma respaldan la suposicin de que Dalila tambin haba realizado las
dems cosas para atarlo mientras dorma. Sin embargo, no debemos entender que el relato implica que
los tres actos de atarlo se sucedieron uno tras otro con rapidez, el mismo da. Es probable que hayan
pasado numerosos das entre estos sucesos. En este tercer engao Sansn ya haba ido muy lejos en su
presuntuoso juego con el don divino que le haba sido dado al permitir que se jugara con su cabello
cuando haba sido santificado al Seor. Parecera que este acto de pecado deba hacerlo reflexionar.
Pero como ese no fue el caso, slo quedaba por dar un pequeo paso para traicionar por completo al
Seor (O. v. Gerlach).
Este ltimo paso seguira muy rpidamente.
Ver. 15. Despus de este triple engao, le dijo Dalila: Cmo dices: Yo te amo, cuando tu corazn
no est conmigo (i.e. no entregado a m)?
Ver. 16. Con estas palabras lo presionaba cada da, su alma fue reducida a mortal angustia (vase
cap. 10:16). La .

significa en arameo, presionar o plaga. La forma es Piel, aunque sin la

reduplicacin de la y Catef-patach debajo (vase a Ewald, 90bs).

Ver. 17. Le descubri, pues, todo su corazn, i.e. abri a ella todo su corazn, y le dijo que jams
haba pasado navaja sobre su cabeza porque era nazareo desde el vientre de su madre (cf. cap. 13:5, 7).
Si fuere rapado, mi fuerza se apartar de m, y me debilitar y ser como todos los hombres.
Ver. 18. Cuando Dalila vio (i.e. percibi por sus palabras y toda su conducta mientras le comunicaba
esto) que haba revelado el secreto de su fuerza, hizo llamar a los prncipes de los filisteos: Venid esta
vez, porque l me ha descubierto todo su corazn. Esta ltima clusula no debe ser entendida como
habiendo sido hablada por Dalila a los propios prncipes, como la entienden los masoretas y la mayora
de los comentaristas, en cuyo caso

tendra que alterarse a ; sino que contiene una observacin del

escritor, introducida como explicacin de la circunstancia de que Dalila envi por los prncipes de los
filisteos ahora que estaba segura de su propsito. Esta perspectiva es confirmada por el vocablo

(venid) que sigue, por cuanto el uso del perfecto en lugar del imperfecto con la vav consec. slo puede
ser explicado sobre la suposicin de que la clusula previa es parenttica, que interrumpe el curso de la
narrativa, al cual no se podra adjuntar el mayor progreso del asunto por el tiempo histrico ( ) . Los
prncipes de los filisteos vinieron a Dalila al recibir este comunicado, trayendo el dinero, la prometida
recompensa por su traicin (ver. 5), en sus manos.
Ver. 19. Y ella hizo que l se durmiese sobre sus rodillas, y llam a un hombre, posiblemente al
hombre que se esconda al acecho (vers. 9 y 12), para que ella no estuviera sola con Sansn al cortarle el
cabello; y ella cort las siete guedejas de su cabello, y comenz a afligirlo, pues su fuerza se apart de
l.
Ver. 20. Entonces grit: Sansn, los filisteos sobre ti! Y l despert de su sueo, y pens (

[dijo] i.e. para s), esta vez saldr como las otras (esta vez como las otras veces) y escapar, sc. de las
ataduras o de las manos de los filisteos; Pero l no saba que Yahv ya se haba apartado de l. Estas
ltimas palabras son muy importantes de observar para formarse una idea correcta del asunto. San sn
haba dicho a Dalila, si fuere rapado, mi fuerza se apartar de m (ver. 17). El historiador observa, por
otro lado, que Yahv se haba apartado de l. La fuerza sobrehumana de Sansn no resida en su
cabello, sino en el hecho de que Yahv estaba con l. Pero Yahv permaneci con l en tanto que

mantuvo su condicin de nazareo. Tan pronto como rompi con esto, sacrificando el cabello que llevaba
en honor al Seor, Yahv se apart de l y con Yahv se fue su fuerza.
Ver. 21. Entonces lo apresaron los filisteos, le sacaron los ojos, y lo condujeron a Gaza encadenado
con cadenas dobles. Las cadenas probablemente sean llamadas

( dobles) porque ambas manos

o ambos pies fueron sujetos con ellas. El rey Sedequas, cuando fue hecho prisionero por los caldeos, fue
tratado de la misma manera (2 de Reyes 25:7). Sansn fue obligado a dar vueltas al molino en la crcel,
y as moler trigo (el participio

expresa la continuidad de la accin). El dar vueltas a un molino de

mano era la labor ms baja y dura que realizaba un esclavo (compare Ex. 11:5 con 12:29); y tanto los
griegos como los romanos sentenciaban a sus esclavos a esto como un castigo (vase Odisea 20:105ss.,
8:103104; Terent. Phorm. II, 1, 19, Andr. I, 2, 29), y todava lo hacen las esclavas en el oriente (vase
Chardin en Harmar, Beobachtungen ber den Orient III, 64).
Versculos 2231. Miseria de Sansn y su triunfo en su muerte
Ver. 22. El cabello de su cabeza comenz a crecer, ya que haba sido rapado. En el vocablo

como (desde el tiempo en que haba sido rapado), si hubiera una indicacin de que Sansn slo
permaneci en su ignominiosa cautividad hasta que su cabello comenz a crecer nuevamente, i.e. a
crecer visiblemente. Lo siguiente concuerda con esto.
Ver. 23. La cautividad de este temido hroe fue considerada por los filisteos como una gran victoria,
la cual los prncipes decidieron celebrar con una gran y gozosa fiesta de sacrificios en honor a su dios
Dagn, a quien adjudicaban dicha victoria.
un gran nmero de animales sacrificados.

[ Un gran sacrificio], consistiendo de la ofrenda de

[Y para alegrarse], para dar expresin de su gozo,

i.e. para una fiesta jubilosa. Dagn, una de las deidades principales de los filisteos, era adorada en Gaza
y Asdod (1 de Sam. 5:2ss., y 1 de Mac. 10:83), y, de acuerdo con Jernimo sobre Isa. 46:1, tambin en
el resto de las ciudades filisteas. Era una deidadpez ( , de , un pez), y en forma se asemejaba a un
pez con pies y manos de hombre (1 de Sam. 5:4). Era una deidad masculina, siendo la deidad femenina
homloga Atargatis (2 de Mac. 12:26) o Derceto, y era un smbolo del agua, y de todas las fuerzas
vivificantes de la naturaleza que producen sus efectos por mediacin del agua, como la babilonia
, uno de los cuatro Oanes, y la deidad india Visn (vase a Movers, Phniz. I, pp. 143ss., 590ss.,
y J.G. Mller en Herzog, Realencyclopaedie II, pp. 255s.).
Ver. 24. Toda la gente particip en la fiesta, y cantaron himnos de alabanza a su dios que haba
entregado al enemigo, el que les haba echado a perder sus campos y matado a muchos conciudadanos,
en sus manos.
Vers. 25ss. Cuando sus corazones estuvieron alegres ( , inf. de

) , hicieron que se sacara a

Sansn de la prisin a fin de que l los entretenga, y lo pusieron entre las columnas de la casa o
templo en que se celebraba la fiesta triunfal. Entonces dijo l a quien le sujetaba la mano, Acrcame, y
hazme palpar las columnas sobre las que descansa la casa, para que me apoye sobre ellas.
es el imperativo Hifil del verbo

que slo aparece aqu; y la Keri sustituye la forma ordinaria

 que proviene de .

Y la casa, aade el narrador como medio de preparacin de lo que

sigue, estaba llena de hombres y mujeres, y todos los principales de los filisteos estaban all; y en el
piso alto haba como tres mil hombres y mujeres, que estaban mirando el escarnio de Sansn (
con , empleado para denotar la gratificacin de mirar).
Ver. 28. Entonces Sansn or a Yahv, Seor Yahv, acurdate ahora de m, y fortalceme, te
ruego, solamente esta vez, o Dios, para que de una vez tome venganza de los filisteos por mis ojos, i.e.
que pueda vengarme de ellos slo por la prdida de uno de mis dos ojos ( , sin Dagesh lene en la

: vase a Ewald, 267b), una oracin que muestra cun dolorosamente sinti la prdida de sus dos
ojos, una prdida cuya severidad ni siquiera poda ser compensada con la terrible venganza que
planeaba (Bertheau).
Vers. 29, 30. Despus de haber orado al Seor por fortaleza para esta ltima gran proeza, sujet las
dos columnas de en medio sobre las que estaba erigido el edificio, hizo peso contra ellas, sobre una con
la izquierda y sobre otra con la derecha (abrazndolas con sus manos, por cuanto estas palabras tambin
pertenecen a

) ,

y dijo, muera yo con los filisteos. Entonces inclin (las dos columnas) con

fuerza, y la casa cay sobre los prncipes y todo el pueblo que estaba dentro. En lo que se refiere al
hecho en s, no existe base para cuestionar la posibilidad de que Sansn haya derribado todo el edificio
con tanta gente dentro derribando las dos columnas intermedias, ya que no estamos familiarizados con el
estilo de esta arquitectura. Con toda probabilidad debamos retratar este templo de Dagn como
semejante a los kioscos modernos turcos, es decir, como consistentes en un espacioso saln, cuyo
tejado descansaba enfrente, sobre cuatro columnas, dos de las cuales estaban en las orillas, y dos juntas
en el centro. Bajo este saln celebraban, los hombres principales de los filisteos, una comida de
sacrificio, en tanto que la gente estaba reunida sobre el tejado, el cual estaba rodeado por una barandilla
(Faber, Archologie der Hebrer, p. 444, cf. pp. 436437; y Shaw, Reisen, p. 190). Los antiguos
entraron plenamente en la discusin de si Sansn cometi suicidio o no, aunque sin llegar a una
conclusin satisfactoria. O. v. Gerlach, sin embargo, ha dado la respuesta verdadera. El hecho de
Sansn, comenta, no fue suicidio, sino el acto de un hroe, quien ve que es necesario sumergirse en
medio de sus enemigos con la inevitable certeza de la muerte, para poder efectuar la liberacin de su
pueblo y decidir la victoria que todava tiene que lograr. Sansn debe haber estado convencido de que
esta era la voluntad del Seor, cuando consider que incluso si se libraba de las manos de los filisteos de
algn otro modo, siempre llevara consigo la marca de su vergenza en la ceguera de sus ojos, una seal
de su infidelidad como siervo de Dios tanto como del doble triunfo de sus enemigos, quienes habran
ganado una victoria tanto espiritual como corporal sobre l. Tal triunfo no lo podra permitir el Dios de
Israel a los dolos y a sus enemigos. El Seor deba demostrarles, incluso por medio de la muerte de
Sansn, que se le haba quitado la vergenza de su pecado, y que los filisteos no podan triunfar sobre l.
Y as gan Sansn la mayor victoria sobre sus enemigos en el momento de su propia muerte. El terror de
los filisteos en vida, lleg a ser el destructor del templo de su dolo cuando muri. Por este su ltimo
acto reivindic el honor de Yahv el Dios de Israel, contra Dagn el dolo de los filisteos. Y los que
mat al morir fueron muchos ms que los que haba matado durante su vida.
Ver. 31. Este terrible golpe necesariamente debe haber impresionado poderosamente a los filisteos,
no slo sumergindolos en profundo duelo por la muerte de sus prncipes y de tantos conciudadanos, as
como por la destruccin del templo de Dagn, sino llenndolos con temor y terror ante la omnipotencia
del Dios de los israelitas. Bajo estas circunstancias es suficientemente concebible que los hermanos y

parientes de Sansn fueron capaces de llegar a Gaza, y llevarse el cuerpo del hroe cado, para darle
sepultura en el sepulcro de sus padres, entre Zora y Estaol (vase el cap. 13:25). En conclusin, se
observa apropiadamente una vez ms que Sansn haba juzgado a Israel durante veinte aos (cf. cap.
15:20).

III.

IMAGEN Y ADORACIN DE MACAAS Y LOS HOMBRES DE DAN.

INFAME CONDUCTA DE LOS HABITANTES DE GABAA. VENGANZA
CONTRA LA TRIBU DE BENJAMN (captulos 1721)

La muerte de Sansn concluye el contenido principal del libro de los jueces que presenta la historia
de pueblo de Israel bajo los jueces en una forma continua y unida. Los dos relatos que siguen en los
caps. 1721, sobre los actos mencionados en el encabezado estn unidos al libro de los jueces en forma
de apndices, ya que los hechos en cuestin no slo pertenecieron a los tiempos de los jueces, y de
hecho, al mismo comienzo de dichos tiempos (vase p. 238), sino que proporcionan material valioso
para formarnos una idea correcta del carcter real de esta porcin de la historia israel. El primer
apndice (caps. 17 y 18), el relato de la introduccin de la adoracin de imgenes, o de la adoracin de
Yahv bajo la forma de una imagen fundida, por el efrainita Micaa, y de la adopcin de esta imagen por
los danitas, quienes emigraron de su territorio cuando marchaban hacia el norte, y la remocin de ste a
la ciudad de Lais-Dan, que fue conquistada por ellos nos muestra cun deprisa se manifest en la nacin
la inclinacin de adorar a Yahv idlatramente, despus de la muerte de Josu, y como esta adoracin,
que continu por mucho tiempo en el norte de la tierra, se mezcl desde el principio con el pecado y la
injusticia. El segundo (caps. 1921) el relato del infame acto que los habitantes de Gabaa intentaron
cometer contra el levita que permaneci all durante la noche, y que en realidad hicieron contra su
concubina, junto con sus consecuencias, la guerra de la venganza contra la tribu de Benjamn, que
protegi a los criminales demuestra, por un lado, las profundas races de la corrupcin moral que los
cananeos haban echado entre los israelitas desde un periodo muy temprano, y, por otro lado, como
incluso en ese tiempo la congregacin de Israel, como un todo, se haba mantenido libre y pura, y,
consciente de su llamado a ser la nacin santa de Dios, se haba esforzado con todo su poder por
arrancar la corrupcin que ya se haba introducido en medio de ella.
Estos dos sucesos no tienen relacin real entre s, pero ambos son narrados de una manera muy
elaborada y circunstancial; y en ambos no slo hallamos a Israel todava sin rey (caps. 17:6; 18:1 y 19:1;
21:25), y la voluntad de Dios buscada por un sacerdote o por el mismo sumo sacerdote (caps. 18:5, 6;
22:18, 23, 27), sino que se adopta el mismo estilo de narrativa como un todo, particularmente la
costumbre de arrojar luz sobre el curso histrico de eventos por la introduccin de clusulas
circunstanciales, de las cuales podemos obtener la conclusin de que fueron escritos por el mismo autor.
Por otro lado, no contienen marcas caractersticas que proporcionen cierta base para conjeturas bien
fundamentadas respecto al autor, o para la conjetura de Bertheau, que con toda probabilidad fue la
misma persona que el autor de los caps. 1:12:5. Porque el frecuente uso del perfecto con

( compare

caps. 20:17, 33, 37, 38, 40, 41, 48; 21:1, 15, con el cap. 1:8, 16, 21, 25, etc.) puede explicarse
plenamente por los mismos contenidos; y la nocin de que el perfecto se emplea aqu con ms
frecuencia para el imperfecto histrico con vav consecutiva, descansa sobre un malentendido y una mala
interpretacin de los pasajes en cuestin. Las otras y no muy numerosas expresiones que son comunes
de los caps. 1721 y el cap. 1, no son caracterstica suficiente para proporcionar la prueba requerida, ya
que tambin se encuentran en otros sitios; vase por ejemplo,

( caps. 1:8; 20:48), que no

slo aparecen nuevamente en 2 de Reyes 8:12 y Sal. 74:7, sino que ni siquiera aparece en ambos
apndices, emplendose

en su lugar en el cap. 18:27. Tanto, sin embargo, puede reunirse

incuestionablemente de la exactitud y circunstancia de la historia, que el primer grabado de estos

eventos, cuyo relato fue la fuente empleada por el autor de nuestro libro, no puede haber vivido en un
tiempo muy remoto de los sucesos en s. Por otro lado, no existe base suficiente para la conjetura de que
estos apndices no fueron unidos al libro de los jueces hasta un periodo ms tardo. Porque ni puede
mantenerse que el objetivo del primer apndice haya sido demostrar cmo la adoracin de la imagen que
Jeroboam estableci en su reino en Betel y Dan tuvo el ms pecaminoso origen, y que surgi de la
imagen de adoracin del efrainita Micaa, que los danitas haban establecido en Lais, ni que el objetivo
del segundo apndice hubiese sido demostrar que el origen del reino pre-davdico (de Sal) fue
pecaminoso y ateocrtico, i.e. opuesto al espritu y naturaleza del reino de Dios, como Auberlen afirma
(Theologische Studien und Kritik 1860). La identidad del becerro de oro establecido en Dan por
Jeroboam con la imagen de Yahv que fue robada a Micaa de Efran por los danitas y establecido en
Lais-Dan, est excluida por la declaracin del cap. 18:31 respecto a la longitud del tiempo que continu
en Dan (vase el comentario sobre este mismo pasaje). Como mximo, por tanto, slo podemos
mantener, con O. v. Gerlach, que ambos apndices presentan, de acuerdo con la intencin del autor, la
miseria que surgi durante el salvaje periodo de los jueces por falta de una autoridad real que
gobernara. Esto se deja ver en la observacin, que aparece en ambos apndices, que en ese tiempo no
haba rey en Israel, y cada uno haca lo que bien le pareca ante sus ojos (caps. 17:6; 21:25). Esta
observacin, por otro lado, excluye por completo la cada de las diez tribus, y el declive del posterior
reino, y es irreconciliable con la suposicin de que estos apndices fueron aadidos al libro de los Jueces
despus de la divisin del reino, o en el tiempo de la cautividad asiria o babilnica.
IMAGEN DE ADORACIN DE MICAA DE EFRAN Y SU TRASLADO A LAIS-DAN (captulos 1718)
Captulo 17. Imagen de adoracin de Micaa
El relato de la imagen para adoracin que erigi Micaa en su casa sobre los montes de Efran es
dado de una forma muy breve y condensada, porque simplemente tena el propsito de ser una
introduccin del relato del establecimiento de esta imagen de adoracin en Lais-Dan al norte de
Palestina. En consecuencia, slo se dan los puntos que exhiben con la ms clara luz el pecaminoso
origen y el carcter ilegal de este culto.
Vers. 110. Un hombre de los montes de Efran llamado Micaa (
, ves. 1, 4, contrado ms
tarde en

, vers. 5, 8, etc.), que estableci esta adoracin para s mismo, y de quien las Escrituras

no consideraron necesario aadir el nombre de su padre, o mencionar la familia de la que surgi (Biblia
de Berleburgo), haba robado 1100 siclos de plata (unas 135 libras) de su madre. Esto es muy visible por
las palabras que dirigi a su madre (ver. 2): Los mil cien siclos de plata que te fueron hurtados (el
singular

se refiere a la ) , acerca de los cuales maldijiste, y de los cuales me hablaste

(i.e.

pronunciaste la maldicin que tambin yo escuch entre otros), he aqu el dinero est en mi poder; y lo
tom.

, jurar, se emplea para denotar un maleficio o maldicin (cf. , Lev. 5:1). Parece

que l se haba sentido impulsado ha hacer esta declaracin por temor a la maldicin de su madre. Pero
su madre lo alab por esto, Bendito seas de Yahv, hijo mo ( con

como en Gen. 14:19), en

parte porque vio en ello que todava exista un germen del temor de Dios, pero con toda probabilidad
mayormente porque ella estaba a punto de dedicar la plata a Yahv; porque, cuando su hijo se la hubo
regresado, ella dijo (ver. 3), En verdad he dedicado el dinero a Yahv por mi hijo, para hacer una
imagen de talla y una de fundicin. El perfecto

no debe ser tomado en el sentido del

pluscuamperfecto, lo he santificado, sino que expresa un acto ya realizado: lo santifico, declaro con
esto que lo santifico. ahora, pues, yo te lo devuelvo, es decir, para aplicarlo a tu casa de Dios.
Ver. 4. De aqu que, cuando su hijo le hubo devuelto la plata (

[ l restaur a

su madre la plata], es slo una repeticin del ver. 3a, introducida como una unin para relacionar la
designacin de la plata) la madre tom doscientos siclos y los dio al fundidor, quien de ellos hizo una
imagen fundida, la cual de all en adelante estuvo en la casa de Micaa. Los doscientos siclos eran casi la
quinta parte del total. No se declara lo que hizo con el resto; pero por el hecho de que dedic toda la
plata, i.e. toda la cantidad, a Yahv, segn el ver. 3, podemos inferir que el resto lo aplic al
mantenimiento de la imagen de adoracin.

, [imagen y obra fundida] son unidas, como en

Deut. 27:15. La diferencia entre las dos palabras de este ejemplo es muy difcil de determinar.

significa una imagen idlatra, ya sea hecha de metal o de madera. , por otro lado, significa fundir,
algo derramado; y cuando se emplea en el singular, se refiere casi exclusivamente al becerro fundido por
Aarn y Jeroboam. Generalmente se conecta con

pero se emplea en el mismo sentido sin esta

definicin (e.g. Deut. 9:12). Esto hace que la conjetura, que las dos palabras juntas simplemente podran
denotar una imagen de Yahv, sea muy natural, y, juzgando por lo que sucedi en Sina, denotan una
representacin de Yahv en la forma de un becerro de oro. Pero existe un obstculo en esa conjetura, es
decir, que en el cap. 18:17, 18,

est separada de , de manera que necesariamente sugiere la

idea de dos objetos distintos. Pero como difcilmente podemos suponer que la madre de Micaa hizo que
se hicieran dos imgenes de Yahv, y que Micaa tena ambas en su casa de Dios, no parece posible otra
explicacin que la era algo perteneciente a la , o imagen de Yahv, sin embargo diferente a
ella, en otras palabras, que era el pedestal sobre el que se ergua. En todo caso la

, era el objeto

principal, como podemos inferirlo claramente por el hecho de que est puesta en el rango principal entre
los cuatro objetos del santuario de Micaa que llevaron consigo los danitas (cap. 18:17, 18), y que en el
cap. 18:30, 31, la

, se menciona nicamente en conexin con el establecimiento de la imagen de

adoracin en Dan. Incluso ms, difcilmente puede dudarse que

como una representacin de

Yahv, fue una imagen de un toro, como el becerro de oro que Aarn haba hecho en Sina (Ex. 32:4), y
los becerros de oro que Jeroboam estableci en el reino de Israel, y uno de los cuales puso en Dan (1 de
Reyes 12:29).
Ver. 5. La madre hizo esto porque su hijo Micaa tena una casa de Dios, y haba mandado que se
hiciera un efod y un terafn para l, y uno de sus hijos fue consagrado para oficiar all como sacerdote.

( el hombre Micaa) es por lo tanto puesto a la cabeza en absoluto, y est conectado con lo
que sigue por

: Y este hombre Micaa tuvo su casa de dioses. Todo el versculo es una clusula

circunstancial explicativa de lo que precede, y los verbos siguientes

, ,

son

simplemente una continuacin de la primera clusula, y por lo tanto deben interpretarse como
pluscuamperfectos. La

de Micaa (casa de Dios) era un templo domstico que perteneca a

la casa de Micaa, segn el cap. 18:1518.

, llenar la mano, i.e. invertir con el sacerdocio,

instituir un sacerdocio (vase el comentario de Lev. 7:37). El efod era una imitacin del vestido del
sumo sacerdote (vase el cap. 8:27). Los terafines eran imgenes de dioses domsticos, dolos que eran
adorados como los dadores de prosperidad terrenal, y como orculos (vase el comentario de en Gen.
31:19).
En el ver. 6 se observa, explicando esta ilegal conducta, que en ese tiempo no haba rey en Israel, y
cada uno haca lo que bien le pareca.
Versculos 713. Designacin de un levita como sacerdote
Vers. 7ss. En la ausencia de un sacerdote levita, Micaa haba designado como sacerdote a uno de
sus hijos en su santuario. Despus hall a un levita para este servicio. Un joven de Beln de Jud, de la
familia de Jud, quien, siendo levita, permaneci ( ) all (en Beln) como extranjero, dej esta ciudad
para morar para ir a vivir donde pudiera encontrar lugar, sc. como lugar que le diera proteccin y
sustento, y vino a los montes de Efran, a la casa de Micaa, llegando en su camino. (Sobre el uso del
inf. constructo. con en el sentido de un gerundio latino en hacer, vase Ewald, 280d). Beln no era una
ciudad levita. El joven levita de Beln ni haba nacido all ni se haba hecho ciudadano del lugar, sino
que simplemente

[ permaneci all], i.e. mor all temporalmente como extranjero. Lo que se

sigue declarando de su ascendencia (

) no debe entenderse como que era descendiente

de alguna familia de la tribu de Jud, sino simplemente que perteneca a los levitas que moraban en la
tribu de Jud, y que eran contados en todos los asuntos civiles como pertenecientes a dicha tribu. Sobre
la divisin de la tierra, es cierto que slo se concedan lugares para habitar a los sacerdotes en la heredad
de esta tribu (Jos. 21:919), en tanto que el resto de los levitas, incluso los miembros no sacerdotales de
la familia de Coat, recibieron sus moradas entre las otras tribus (Jos. 21:20ss.). Al mismo tiempo, tantas
ciudades como fueron concedidas a las diferentes tribus permanecieron por mucho tiempo en posesin
de los cananeos, y los israelitas no tomaron posesin plena e indisputada de su heredad; por tanto, pudo
haber sucedido con facilidad que las diferentes ciudades que fueron concedidas a los levitas
permanecieran en posesin de los cananeos, y en consecuencia que los levitas se hayan visto obligados a
establecerse en otros lugares. Tambin pudo haber sucedido que algunos individuos entre los levitas, que
no se inclinaban por realizar el servicio que les haba sido asignado por la ley, se marcharan de las
ciudades levitas y buscaran distintas ocupaciones en otros lugares (vase tambin el cap. 18:30).
Ver. 10. Micaa hizo esta propuesta al levita: Qudate en mi casa, y sers para m padre y
sacerdote; y yo te dar diez siclos de plata por ao, vestidos y comida.

padre, es un ttulo

honorfico dado a un sacerdote como amigo paternal y consejero espiritual, tambin se emplea para los
profetas en 2 de Reyes 6:21 y 13:14, y se aplica a Jos en Gen. 45:8. , por los das, sc. por los que
una persona se comprometa, i.e. por el ao (cf. 1 de Sam. 27:7, y Lev. 25:29). Y el levita se qued,

i.e. se fue a la casa de Micaa. Este significado es evidente por el contexto. La repeticin del sujeto,

[ el levita], evita que conectemos con el verbo siguiente

.
En los vers. 1113 se resume el resultado. El levita decidi (
vase Deut. 1:5) morar con
Micaa, quien lo trat como uno de sus hijos, y le confi el sacerdocio de su casa de Dios. Y Micaa se
regocij de haber obtenido un levita como sacerdote, y dijo: Ahora s que Yahv me prosperar. Esta
creencia, o, hablando ms correctamente, supersticin, por la que Micaa estaba presto a pagar, prueba
que en ese tiempo la tribu de Lev ostentaba la posicin que le haba sido asignada por la ley de Moiss;
es decir, que era considerada como la tribu electa por Dios para realizar la adoracin divina.
Captulo 18. La imagen de adoracin es llevada a Lais-Dan
Vers. 110. Espas enviados por la tribu de Dan para buscar un lugar adecuado para establecerse, y
su xito obtenido.
Ver. 1. Esto tuvo lugar en un tiempo en que Israel no tena rey, y la tribu de Dan (

, ver el

comentario de 13:2) buscaba una heredad en la que poder morar, porque hasta entonces no les haba
tocado porcin entre las otras tribus como heredad. A la expresin
debemos suplirle

[no les haba tocado]

como el sujeto de la clusula previa; y significa en el carcter de un

, i.e. de una posesin que podra ser transmitida como propiedad heredada de padre a hijo. ,
caer, tocar, se emplea con referencia a la suerte que caa (vid. Num. 34:2; Jos. 12:6, etc.). La declaracin
general, porque todava no tocaba a la tribu de Dan, por suerte, porcin por heredad, tiene su limitacin
en el contexto. Ya que los danitas, segn el ver. 2, enviaron cinco hombres desde Zora y Estaol, y, de
acuerdo con el ver. 11, que seiscientos hombres equipados para la batalla salieron a Lais, lugar que los
espas haban descubierto como idneo para establecerse, y se haban asentado all, hace muy evidente
que los danitas tenan alguna heredad, pero que hasta entonces no haban recibido una que fuese
suficiente para sus necesidades. Los mismos emigrantes ya estaban establecidos en Zora y Estaol, dos de
las ciudades que haban tocado en suerte a la tribu de Dan (Jos. 19:41). Adems, los seiscientos
guerreros de Dan que salieron de estas ciudades, eran una parte muy pequea de la tribu de Dan, la cual
enumeraba 64.000 varones de ms de veinte aos en el ltimo censo (Num. 26:43). Para una tribu de
este tamao la tierra que asign Josu a la tribu de Dan, con todas las ciudades que tena, era
ampliamente suficiente. Pero sabemos por el cap. 1:34 que los amorreos replegaron a los danitas a los
montes, y no les permitan descender a la llanura. En consecuencia fueron confinados a unas cuantas
ciudades situadas sobre las laderas o cimas de los montes, las cuales no proporcionaban todo el espacio
necesario. Sintindose demasiado dbiles para hacer retroceder a los cananeos y exterminarlos, una
porcin de los danitas prefiri buscarse heredad en otra parte de la tierra. Este cometido y emigracin
son descritos en los vers. 2ss. El tiempo no puede determinarse con perfecta certeza, ya que todo lo que
puede inferirse claramente del ver. 12, en comparacin con el cap. 13:25, es, que tuvo lugar un tiempo
antes de los das de Sansn. Numerosos expositores lo han asignado, por tanto, al periodo inmediato a la
derrota de Jabn por Barac (cap. 4:24), porque no fue hasta despus de la derrota de este poderoso rey de
los cananeos que las conquistas fueron posibles en el norte de Canan, y la tribu de Dan todava estaba
en barcos (junto a las naves cap. 5:17), de manera que todava no haba dejado el territorio que le haba
sido asignado al lado de la costa (Jos. 19). Pero ninguno de estos argumentos tienen fuerza alguna;
porque no hay nada sorprendente en el hecho de que los danitas todava se hallaran en la costa del mar

en tiempos de Dbora, incluso si las familias de Zora y Estaol se haban establecido en Lais mucho
antes, viendo que estos emigrantes formaban slo una pequea fraccin de toda la tribu, y el resto
permaneca en las posesiones que les fueron asignadas por Josu. An ms, el fortalecimiento del poder
de los cananeos, y la extensin de sus dominios en el norte, no tuvo lugar hasta ciento cincuenta aos
despus de Josu, en los das de Jabn; de manera que harto antes de Jabn, la ciudad de Lais pudo haber
sido conquistada por los danitas, ser poseda por ellos. Es muy probable que esto haya tenido lugar poco
tiempo despus de la muerte de Josu, como podemos inferirlo por el ver. 30 (vase la exposicin de
este versculo).
Ver. 2. Para espiar y explorar la tierra con el objetivo mencionado, los hombres de Dan enviaron a
cinco valientes
[ de su tribu], i.e. de entre todos (vid. 1 de Reyes 12:31; 13:33, y el comentario
sobre Gen. 19:4). Llegaron a los montes de Efran, hasta la casa de Micaa, donde pasaron la noche.
Vers. 36. Cuando estuvieron en casa de Micaa y reconocieron la voz del joven levita, i.e. oyeron su
voz, y percibieron por su dialecto que no era nativo de estos montes, se volvieron a un lado all, sc. del
camino a la casa, cerca de la que descansaban, y le preguntaron: Quin te ha trado ac? y qu haces
aqu?y qu tienes t por aqu? Cuando les cont su historia (as y as,
esto y aquello; cf. 2 de Sam. 11:25, 1 de Reyes 14:5 y acerca de

lit. de acuerdo con

que slo aparece en esta

combinacin cf. Hupfeld, deutsche Zeitschrift fr die Kunde des Morgenlandes II,3, p. 431), ellos le
dijeron, pregunta, pues, ahora a Dios, para que sepamos si ha de prosperar este viaje que hacemos.

, se emplea para pedir la voluntad de Dios, como en el cap. 1:1, excepto porque all se
inquiri por medio de la imitacin del efod y la adoracin de una imagen. Y les dijo el joven, sc.
despus de haber inquirido al orculo divino, Id en paz; delante de Yahv est vuestro camino en que
andis, i.e. es conocido y agradable a l (vid. Prov. 5:21, Jer. 17:16).
Ver. 7. De manera que los cinco varones procedieron a Lais, que es llamada Lesem en Jos. 19:47, y
fue nombrada Dan por la conquista de los danitas, un lugar de la fuente central del Jordn, el presente
Tell el Kadi (vase el comentario de Jos. 19:47), y vieron que la gente de la ciudad viva confiada al
estilo de los sidonios, que vivan de los negocios y el comercio, y no salan a la guerra.
predicado de

es el

y el femenino debe explicarse por el hecho de que el escritor tena a la

poblacin en su mente (vase Ewald, 174b); y el uso del masculino en las palabras siguientes,

, que estn en aposicin, no est en discrepancia con esto. La conexin de

con
que Bertheau revive de los comentaristas antiguos, se opone a la genialidad del lenguaje hebreo.

, el pueblo que habitaba en ella estaba seguro, ocioso y confiado.

, sin que
nadie en aquella regin les perturbase en cosa alguna, ni haba quien poseyese el reino.
avergonzar, por consiguiente producir dao (1 de Sam. 25:7).
algo, i.e. haciendo algn tipo de dao.

, avergonzar con relacin a

dominio, es decir, gobierno tirano, de

imperio

coercere. La interpretacin riqueza (, LXX), que algunos dan a esta palabra, se funda

simplemente en la confusin de , con

. no significa poseer, sino tomar posesin de,
y ello por la fuerza (como en 1 de Reyes 21:18). Y estaba lejos de los sidonios, de manera que en caso
de una invasin hostil no podran obtener ayuda alguna de esta poderosa ciudad. Grotius saca la muy
probable conclusin, de estas palabras, que Lais posiblemente era una colonia de los sidonios. Y no
tenan negocios con nadie, i.e. no vivan en estrecha asociacin con los habitantes de otras ciudades de
modo que pudieran obtener ayuda de alguna otra parte.
Vers. 8s. A su retorno, los espas dijeron a sus conciudadanos, en respuesta a la pregunta

Qu hay? Levantaos, subamos contra ellos (los habitantes de Lais), hemos explorado la regin, y
hemos visto que es muy buena; y no haris nada? i.e. mantenindose inactivos (1 de Reyes 22:3; 2 de
Reyes 7:9). No seis perezosos en poneros en marcha (para proceder hacia all), para ir y tomar
posesin de la tierra.
Ver. 10. Cuando vayis, llegaris a un pueblo confiado (i.e. un pueblo que vive en despreocupada
seguridad, y por tanto muy fcil de conquistar); y a una tierra muy espaciosa (i.e. provee espacio para
morar all, y tambin para extenderse; vid. Gen. 34:21; 1 de Crn. 4:40); pues Dios la ha entregado en
vuestras manos. Ellos infieren esto por la respuesta que haban recibido del levita (ver. 6). Lugar
donde no hay falta de cosa alguna que haya en la tierra (de Canan).
Versculos 1129. Marcha de seiscientos varones de Dan a Lais. Robo de las imgenes de Micaa.
Conquista de Lais y establecimiento all
Vers. 11s. A consecuencia del favorable relato de los espas que retornaron, ciertos danitas partieron
de Zora y Estaol, un nmero de 600 varones, equipados con armas de guerra, con sus familias y
posesiones en ganado y bienes (vase el ver. 21), y acamparon por el wadi Quiriat-jearim (i.e. Kuriyet
Enab; vase Jos. 9:17), en el territorio de la tribu de Jud, en un lugar que recibi el nombre permanente
de Mahaneh Dan (campamento de Dan) por esa circunstancia, y estaba situado detrs, i.e. al oeste de
Quiriat-jearim (vase el cap. 13:25). El hecho de que esta localidad recibi un nombre fijo por las
circunstancias descritas, nos impulsa a asumir que los danitas haban acampado all por un tiempo
considerable, por razones que no podemos determinar por nuestra falta de ms informacin. Es muy
posible que los emigrantes se hayan reunido primero aqu, y preparado y equipado para la continuacin
de su marcha.
Ver. 13. Desde este punto pasaron a los montes de Efran, y llegaron a la casa de Micaa, i.e. a un
lugar cerca de all.
Ver. 14. Entonces los cinco varones que haban explorado la tierra, Lais ( es una aposicin de

, la tierra), dijeron a sus hermanos (compaeros de tribu), no sabis que en estas casas (la aldea
o el lugar donde viva Micaa) hay efod y terafines, y una imagen de talla y fundicin (vase el cap.
17:4, 5)? Mirad, por tanto, lo que habis de hacer. El sentido de estas ltimas palabras es fcilmente
explicado: no pierdan la oportunidad de obtener una adoracin propia para nuestro nuevo asentamiento.
Ver. 15. Entonces se volvieron del camino hacia ese lugar, y fueron a la casa del joven levita, la casa
de Micaa, y le preguntaron (al levita) respecto a su salud, i.e. lo saludaron de un modo amistoso (vase
Gen. 44:27; Ex. 18:7, etc.).
Ver. 16. Los seiscientos hombres, sin embargo, se pusieron delante de la puerta.
Ver. 17. Entonces los cinco espas subieron, sc. a la casa de Dios de Micaa, que por tanto, debe
haber estado en un aposento de arriba del edificio (vase 2 de Reyes 22:12; Jer. 19:13), y tomaron la

imagen, el efod, etc., en tanto que el sacerdote estaba delante de la puerta con los seiscientos varones
armados. Con las palabras

, la narracin pasa de un tiempo aoristo o histrico al perfecto.

Los perfectos no denotan la venida y toma por parte de los cinco varones como una continuacin del
relato previo, sino que sitan la venida y toma en la misma esfera de tiempo que la clusula siguiente:
mientras estaba el sacerdote a la entrada de la puerta, etc. (Bertheau). Pero para explicar lo que
parece muy sorprendente, que el sacerdote se haya mantenido en la puerta mientras su casa era robada,
el rumbo que tom la situacin se explica ms claramente despus, en los vers. 18, 19, en forma de una
clusula circunstancial. En consecuencia los verbos de estos versculos deben interpretarse como
pluscuamperfectos, y las diferentes clusulas deben comprimirse en un periodo, formando la prtasis el
ver. 18, y el ver. 19 la apdosis. Entrando, pues, aqullos en la casa de Micaa, tomaron la imagen de
talla, el efod, los terafines y la imagen de fundicin. Y el sacerdote les dijo: Qu hacis vosotros? Y
ellos le respondieron: Calla, pon la mano sobre tu boca, y vente con nosotros, para que seas nuestro
padre y sacerdote (ver cap. 17:10). Es mejor que seas t sacerdote en casa de un solo hombre, de una
tribu y familia de Israel? La combinacin

, (el efod-pesel), i.e. la imagen perteneciente al

efod, puede explicarse sobre la base de que el uso del efod como medio para averiguar la voluntad de
Dios presupone la existencia de una imagen de Yahv, y no demuestra que el efod serva como cubierta
para el pesel. El sacerdote se pona el efod cuando iba a inquirir de Dios. La
es diferente a

de la segunda cuestin

, y significa o ms bien (vase Gen. 24:55), indicando una mejora sobre la primera

pregunta (vase a Ewald, 352a). En consecuencia no es una seal de un uso posterior de la palabra,
como Bertheau supone. El vocablo

(a una familia) sirve como definicin ms minuciosa o

limitada de ( a una tribu).

Ver. 20. Entonces se alegr el corazn del sacerdote (feliz; cf. cap. 19:6, 9; Rut 3:7), y tom el efod,
etc., y vino entre la gente (los danitas). La primera clusula de este versculo est unida a la declaracin
suplementaria de los vers. 18s., con el propsito de enlazar el posterior desarrollo del asunto, que es
dado en la segunda clusula; porque, segn el ver. 17, el sacerdote slo poda recibir el efod, etc., a su
cargo de mano de los de Dan, ya que ellos lo haban tomado de la casa de Dios de Micaa.
Ver. 21. Los seiscientos varones de Dan se pusieron de camino nuevamente y se marcharon; y
pusieron a los nios, el ganado, y las posesiones de valor al frente, porque tenan miedo de ser atacados
por Micaa y sus hombres por la retaguardia. , los pequeos, incluye a mujeres y nios, como los
miembros de la familia que necesitaban ser protegidos (vase el comentario de Ex. 12:37).

es

literalmente un adjetivo, significando esplndido; pero aqu es un sustantivo neutro: lo de valor, no el

pesado bagaje. Los seiscientos varones haban emigrado con sus familias y posesiones.
Vers. 22s. Las dos clusulas del ver. 22 son circunstanciales: Cuando ya se haban alejado (los
600) de la casa de Micaa, los hombres que habitaban en las casas cercanas a la casa de Micaa se
juntaron ( como en 6:34) y siguieron a los hijos de Dan ( como en Gen. 31:23). Y dando
(i.e. Micaa y su gente que haba convocado de la cercana para seguir a los emigrantes) voces a los de
Dan, stos volvieron sus rostros, y dijeron a Micaa: Qu tienes, que has juntado gente?.
Vers. 24s. Y cuando l respondi: Tomasteis mis dioses que yo hice y al sacerdote, y os vais; qu
ms me queda? Por qu, pues, me decs: Qu tienes? Ellos le ordenaron callarse para que no

perdiera la vida: No des voces tras nosotros, no sea que los de nimo colrico (

como en 2 de

Sam. 17:8) os acometan ( , vid. caps. 15:12; 8:21, etc.), y pierdas tambin tu vida y la vida de los
tuyos, i.e. no sea que traigas la muerte sobre ti y tu familia. tambin depende de .
Ver. 26. Entonces los danitas siguieron su camino; pero Micaa, viendo que eran ms fuertes que l,
se volvi a su casa.
Vers. 27s. Y ellos (los de Dan) haban tomado lo que Micaa haba hecho, i.e. sus dolos y su
sacerdote, y ellos cayeron sobre Lais (

, caer sobre una persona, caer sobre l, como en Gen.

34:25), un pueblo que viva en quietud y libre de preocupaciones (vid. ver. 7), los hirieron a filo de
espada (vase Gen. 34:26), e incendiaron la ciudad (cf. Jos. 6:24), ya que no tena quien, la librara en su
desolada condicin (ver. 28a; cf. ver. 7). Esta se ubicaba en el valle que hay junto a Bet-rehob. Este
valle es la parte superior de las tierras bajas del Huleh, por el cual fluye la fuente central del ro Jordn
(Leddan), y por donde se encontraba Lais-Dan, el presente Tell el Kadi (vase en Jos. 19:47). Bet-rehob
lo ms probable es que se trate del mismo Rehob mencionado en Num. 13:21, y Bethrehob de 2 de Sam.
10:6, que se utiliza all para designar una parte de Siria, y por lo cual Rehob slo se emplea tambin en
el ver. 8. Robinson (Bibl. Res., pp. 371ss.) supone que es el castillo de Hunin o Honin, al suroeste de Tell
el Kadi; pero esto difcilmente puede ser correcto (vase las observaciones sobre Num. 13:21, Pent., vol.
III, p. 88). La ciudad, que fue dejada en cenizas, fue despus construida por los varones de Dan, y
llamada por el nombre del fundador de la tribu, y las ruinas an pueden verse, como ya se ha afirmado,
en la ladera sur del Tell el Kadi (vase Rob., Neue Biblische Forschung, pp. 513s. y el comentario sobre
Josu 19:47).
Versculos 30s. Establecimiento de la imagen de adoracin en Dan
Despus de la reedificacin de Lais bajo el nombre de Dan, los varones de Dan erigieron el pesel o
imagen de Yahv, que haba tomado consigo de la casa de Dios de Micaa. Y Jonatn hijo de Gersn,
hijo de Moiss, l y sus hijos fueron sacerdotes en la tribu de Dan, hasta el da del cautiverio de la
tierra. Por cuanto los varones de Dan haban tomado al levita que Micaa haba comprometido para su
adoracin privada, con ellos a Dan, y le haban prometido el sacerdocio (vers. 19 y 27), Jonatn
difcilmente puede ser algn otro que este levita. Era hijo de Gersn, el hijo de Moiss (Ex. 2:22; 18:3; 1
de Crn. 23:14, 15). A la vez, no se deduce con certeza de la lectura ben Gersn que Jonatn realmente
fuera hijo de Gersn, ya que ben frecuentemente denota un nieto en relatos genealgicos as, siendo
pasados por alto, en la genealoga, los padres desconocidos. Existe muy poca probabilidad de que haya
sido su hijo, por la simple razn de que, si Jonatn era la misma persona que el sumo sacerdote de
Micaa, y no existe base para dudarlo, es descrito como

en los caps. 17:7; 18:3, 15, y por tanto era,

en cualquier caso, un joven, en tanto que el hijo de Gersn y nieto de Moiss ciertamente habra pasado
la edad de la juventud unos cuantos aos despus de la muerte de Josu. Este Jonatn y sus hijos
realizaron las responsabilidades del sacerdocio en Dan
oscura.

Esta declaracin es

difcilmente puede significar algo ms que llevar al exilio a la gente de la tierra,

esto es, de por lo menos los habitantes de Dan y sus vecinos, ya que es la expresin que se sostiene
para esto. La mayora de los comentaristas suponen que se alude a la cautividad asiria, o principalmente

al tiempo en que fueron llevadas las tribus del norte de Israel por Tiglat-Pileser, la poblacin de Galaad,
Galilea y la tribu de Neftal, en medio de la cual se situaba Lais-Dan (2 de Reyes 15:29). Pero la
declaracin en el ver. 31, As tuvieron levantada entre ellos la imagen de talla que Micaa haba hecho,
todo el tiempo que la casa de Dios estuvo en Silo, en absoluto es reconciliable con tal conclusin.
Hallamos la casa de Dios, i.e. el tabernculo mosaico, que la congregacin haba levantado en Silo en
los das de Josu (Jos. 18:1), todava de pie en los tiempos de El y Samuel (1 de Sam. 1:3ss., 3:21); pero
en el tiempo de Sal estaba en Nob (1 de Sam. 21), y durante el reino de David en Gaban (1 de Crn.
16:39; 21:29). Consecuentemente, la casa de Dios slo estuvo en Silo hasta el reinado de Sal, y
nunca ms volvi a ser llevada all. Por lo tanto, si la imagen de Micaa, que los hombres de Dan
levantaron en Dan, permaneci all hasta que la casa de Dios estuvo en Silo, los hijos de Jonatn slo
pudieron estar all, como mucho, hasta el tiempo de Sal, y ciertamente no pudieron ser sacerdotes en
este santuario en Dan hasta el tiempo de la cautividad Asiria. Existen tambin otros hechos histricos
que deben ser considerados, que hacen la continuidad de la adoracin de esta imagen de adoracin por
parte de Dan hasta la cautividad Asiria extremamente improbable, o ms bien, la excluyen por completo.
Aunque no enfatizramos en el hecho de que los israelitas bajo Samuel quitaron todos los Baales e
imgenes de Astarot a consecuencia del llamado para que se volvieran al Seor (1 de Sam. 7:4), es
difcilmente creble que en el tiempo de David la adoracin de la imagen hubiese continuado en Dan al
lado de la adoracin legal de Yahv que haba restaurado y organizado, y que no haya sido observada y
suprimida por este rey, quien realiz repetidas guerras en la parte norte del reino. Incluso ms increble
parecera la continuidad de la adoracin de esta imagen despus de la edificacin del templo de
Salomn, cuando todos los varones de Israel, y todos los ancianos y jefes de las tribus, vinieron a
Jerusaln, ante la convocacin de Salomn, para celebrar la consagracin de este esplndido santuario
nacional (1 de Reyes 57). Finalmente, la suposicin de que la imagen de adoracin establecida por los
varones de Dan en Dan, todava segua existiendo, es completamente irreconciliable con el hecho de
que, cuando Jeroboam estableci el reino de las diez tribus, orden que se hicieran dos becerros de oro
como imgenes de Yahv para los sbditos de su reino y levant una de ellas en Dan, y design
sacerdotes de entre toda la nacin que no eran de los hijos de Lev. Si todava hubiese existido una
imagen de adoracin de Yahv en Dan, y conducida por sacerdotes levitas, Jeroboam seguramente no
habra establecido una segunda adoracin del mismo tipo bajo sacerdotes que no eran levitas. Todas
estas dificultades excluyen que expliquemos la expresin,

[ el da de la cautividad de la

tierra], como refirindose tanto a la cautividad Asiria como Babilnica. Slo puede referirse a algn
evento que tuvo lugar en los ltimos aos de Samuel, o en la primera parte del reinado de Sal. David
Kimchi y numerosos ms han interpretado la expresin

como refirindose al tiempo en que

los filisteos se llevaron el arca, para lo cual se emplean las palabras

en 1 de Sam.

4:21, 22 (e.g. Hengstenberg, Beitr., vol. II, pp. 153ss.; Hvernick, Einl. II,1, p. 109; O. v. Gerlach y
otros). Con el alejamiento del arca del pacto, el tabernculo perdi su significado como un santuario de
Yahv. Aprendemos por el Sal. 78:5964 cmo consideraron tal evento los piadosos de Israel. No slo
lo vieron como que haba sido echado fuera el lugar de la morada de Dios en Silo; sino en el hecho de
que Yahv entreg su poder y gloria (i.e. el arca) en cautividad, discernieron una entrega de la nacin al
poder de los enemigos que se asemejaba a ser llevados en cautiverio. Porque, aparte de la descripcin
del Sal. 78:6264, podemos inferir con certeza, por el relato de la tirana que estos enemigos todava
ejercan sobre los israelitas incluso en tiempos de Sal (1 de Sam. 13:1923), que, despus de esta
victoria, los filisteos pudieron haber subyugado a los israelitas por completo, y que los hayan tratado
como prisioneros. Podemos afirmar, por tanto, con Hengstenberg, que el autor mir toda la tierra como

llevada en cautividad en su santuario, el cual formaba su centro y esencia. Si, no obstante, esta
explicacin figurativa de

no fuera aceptada, no hay objecin valida para que concluyamos

que las palabras se refieran a algn evento con el que no estamos familiarizados, en que la ciudad de
Dan fue conquistada por los vecinos Sirios, y los habitantes llevados en cautividad. Porque es
suficientemente evidente por el hecho de que se mencionan los reyes de Zoba, en 1 de Sam. 14:47, entre
los diferentes enemigos de Israel contra los que Sal luch, que los sirios tambin invadieron a Israel en
el tiempo de la supremaca filistea, y se llevaron israelitas de los distritos y ciudades conquistados. La
imagen de adoracin de Dan, sin embargo, probablemente fue suprimida y abolida cuando Samuel
purific la tierra y la gente de la idolatra, despus que el arca hubo sido trada de regreso por los
filisteos (1 de Sam. 7:2ss.).
GUERRA
1920)

DE LA CONGREGACIN CON LA TRIBU DE

BENJAMN POR

EL CRIMEN EN

GABAA (captulos

Este relato pertenece a los tiempos inmediatos a la muerte de Josu, como podemos ver por el hecho
de que Finees, el hijo de Eleazar, contemporneo de Josu, era sumo sacerdote en ese tiempo (cap.
20:28). En el cap. 19 tenemos un relato del infame crimen cometido por los habitantes de Gabaa, el cual
ocasion la guerra; en el cap. 20 vemos la misma guerra; y en el cap. 21, un relato de lo que se hizo
despus por la congregacin para preservar la tribu de Benjamn, la cual fue casi aniquilada por la
guerra.
Captulo 19. Infame crimen de los habitantes de Gabaa
Vers. 114. En el tiempo que no haba rey en Israel, un levita, que moraba (i.e. viva fuera de una
ciudad levtica) en las partes ms remotas de los montes de Efran, tom para s a una concubina de
Beln en Jud, la cual demostr serle infiel, y luego regres a casa de sus padres.

las partes ms remotas de los montes de Efran son la extremidad norte de estos montes; de acuerdo con
el ver. 18, probablemente se trate de la vecindad de Silo.

, y su concubina fornic ms all

de l, i.e. fue infiel a su marido, y se fue de l, de regreso a casa de su padre.

Vers. 3, 4. Algn tiempo despus () , al final de cuatro meses (

est en

aposicin de , y define con ms precisin la , o das), su marido fue a buscarla, para hablarle
amorosamente, i.e. para hablar con ella amigablemente (vase Gen. 34:3), y para reconciliarse con ella
nuevamente, para que ella volviera; llevando consigo a su criado un par de asnos, para montarlos l y su
esposa. El sufijo adjunto a se refiere a , para hacer volver su corazn, para volverla a s
nuevamente. La keri

es una correccin innecesaria. Y ella le hizo entrar en la casa de su

padre. Y vindole el padre de la joven, sali a recibirle gozoso, y le detuvo ( , lit. lo sujet) y
qued en su casa tres das. Es evidente por esto que el levita haba tenido xito en reconciliar a su
esposa.

Vers. 5ss. Tambin al cuarto da, cuando estaba a punto de partir por la maana, el levita cedi a la
persuasin de su suegro, que primero fortaleciera su corazn nuevamente con un bocado de pan (

como en Gen. 18:5; la forma imperativa con o es inusual); y luego despus, mientras coman y

beban, consinti en permanecer una noche ms.

como en 18:20.

Ver. 7. Cuando se levant para marcharse, su suegro le insisti; y volvi ( est completamente
en su sitio, y no debe alterarse en

, de acuerdo con la LXX y un cdice hebreo), y permaneci all

otra noche.
Ver. 8. E incluso en la maana del quinto da permiti ser inducido a permanecer hasta la tarde.

es un imperativo, aguarda hasta que decline el da, i.e. hasta que haya pasado el

medioda.
Vers. 9s. Cuando despus de un tiempo se levant, con su concubina y su siervo, para irse, el padre
pidi a su hija una vez ms: He aqu ya el da declina para anochecer, te ruego que pasis aqu la
noche; he aqu que el da se acaba, duerme aqu, etc.

inf. de

doblar, inclinar. El

intercambio del plural y el singular podra explicarse por el simple hecho de que el levita estaba a punto
de partir con su esposa y ayudante, pero que su estancia o partida dependa nicamente en la decisin
del varn. Pero el levita no consinti permanecer ms, sino que se puso de camino, y lleg con sus
compaeros enfrente de Jebs, i.e. Jerusaln, que est slo a dos horas de Beln (compare Rob., Pal. II,
375 con 379)

hasta frente a Jebs, porque el camino que iba de Beln a Silo pasaba por

Jerusaln.
Vers. 11ss. Pero como el da haba avanzado mucho cuando estaban por Jebs ( , tercera pers.
perf., ya sea de con la omitida como en 2 de Sam. 22:41 por , o de en el sentido
de

) , el ayudante dijo a su seor, Ven ahora, y vmonos a esta ciudad de los jebuseos, para que

pasemos all la noche. Pero su seor no estaba dispuesto a entrar a una ciudad de extranjeros ( es
un genitivo), donde no haba nadie de los hijos de Israel, y deseaba pasar a Gabaa. Ven (=

Num. 23:13) ahora, y vmonos a esta ciudad de extranjeros (la cual nombra inmediatamente), para que
pasemos la noche en Gabaa o Ram. Estas dos ciudades, la presente Jeba y er Rm, estaban a menos
de una hora de viaje, y estaban frente a frente, slo a unas dos horas y media o tres de Jerusaln (vase
Jos. 18:25, 28).
Ver. 14. Entonces siguieron su camino, y el sol se puso cuando ellos estaban junto a Gabaa de
Benjamn.
Vers. 1530. Y se apartaron del camino para pasar la noche en Gabaa; y l (el levita) se qued en la
plaza de la ciudad, puesto que nadie los recibi en su casa para que pasasen la noche.
Vers. 16ss. He aqu que lleg del campo un hombre viejo, que era de los montes de Efran, y moraba
como extranjero en Gabaa, cuyos habitantes eran descendientes de Benjamn (como se observa aqu,
como una introduccin preliminar al relato que sigue). Cuando vio al viajero en la plaza de la ciudad, le
pregunt con quin iba y de dnde vena; y cuando hubo escuchado los particulares respecto a su

descenso y su viaje, lo recibi en su casa.

( ver. 18), y no hay quien me

reciba en casa (Seb. Schm., etc.), no voy a la casa de Yahv (Ros., Berth., etc.), porque
significa ir a un lugar, para lo cual se emplea el acusativo simple ya sea con o sin la

no

local.

Bien

significa cruzar un lugar (Deut. 1:19, etc.), o ir con una persona, o, cuando se aplica a objetos, ir
con algo (vase Job 31:5, y Ges., Thes., p. 378). Adems, en este caso el levita no iba a la casa de
Yahv (i.e. el tabernculo), sino, como expresamente declar al anciano, desde Beln hasta el monte
ms remoto de Efran. Las palabras en cuestin explican la razn por la que estaba en la plaza. Porque
serva en la casa de Yahv, ninguno de los de Gabaa lo recibira en su casa, aunque41, como aade en el
ver. 19, tena con l todo lo necesario para sus necesidades. Tenemos paja y forraje para nuestros
asnos, y tambin tenemos pan y vino para m y para tu sierva, y para el criado que est con tu siervo;
no nos hace falta nada, como para ser una carga para su anfitrin. Por las palabras tu sierva y tus
siervos se refiere a s mismo y su concubina, describindose a s mismo y a su esposa, segn el
obsequioso estilo del oriente en tiempos antiguos, como siervos del hombre de quien esperaba una
bienvenida.
Ver. 20. El anciano respondi, paz sea contigo, asegurndole una bienvenida por estilo de su
saludo; tu necesidad toda quede solamente a mi cargo, i.e. djame proveer para ella. De ese modo
rechaz el anfitrin la oferta de su invitado de proveer para s mismo. Con tal que no pases la noche en
la plaza.
Ver. 21. Luego lo llev a su casa, mezcl forraje para sus asnos ( de

, un verb. denom. de

, hacer una mezcla, dar forraje a las bestias), y recibi a sus invitados con un lavamiento de pies,
con comida y bebida (vase Gen. 18:4ss., 19:2).
Ver. 22. En tanto que se deleitaban, algunos hombres perversos de la ciudad rodearon la casa,
golpeando continuamente a la puerta ( , una forma indicativa de aumento gradual), y
demandando del dueo de la casa que sacara al hombre que haba entrado a su casa, para que ellos lo
conocieran, la misma demanda que los sodomitas haban hecho a Lot (Gen. 19:6ss.). El estado
constructo

se emplea en lugar de

( Deut. 13:14, etc.), porque

se considera como un slo trmino: hombres perversos. Otros casos de la misma clase son
dados por Ewald, Lehrb., 289c.
Vers. 23ss. El anciano busc, como Lot lo haba hecho, defender a sus invitados de tan vergonzoso
crimen apelando a los ritos sagrados de la hospitalidad, y entregando a su propia hija virgen y a la
concubina de su invitado (vase las observaciones sobre Gen. 19:7, 8).

, maldad, se emplea para

denotar prostitucin y actitud vergonzosa, como en Gen. 34:7 y Deut. 22:21.

Se utiliza el masculino en

, humilladlos.

como el gnero ms general, en lugar del ms definido

femenino, como en Gen. 39:9; Ex. 1:21, etc.

Vers. 25ss. Pero como la gente no escuchara a su propuesta, el hombre (sin duda que el dueo de la
casa, segn el ver. 24) tomo a su (del invitado) concubina (por supuesto que con el consentimiento de su
invitado) y la sac a ellos, y ellos abusaron de ella toda la noche. No se declara como es que ellos se

conformaron con esto; probablemente porque se sintieron demasiado dbiles para obligarlos a cumplir
su demanda.

, ejercitar su poder o deseo sobre una persona (vase Ex. 10:2).

Ver. 26. Cuando ya amaneca, i.e. a la primera alba del da (

lo mismo que

) , la mujer cay frente a la puerta de la casa en que

, su seor, i.e. su marido, estaba, y
permaneci all hasta que hubo luz, i.e. hasta que sali el sol.
Ver. 27. All la encontr su marido cuando abri la puerta para continuar su camino (habiendo
perdido toda esperanza de recibirla de regreso de la salvaje multitud), y he aqu la mujer su concubina
estaba tendida delante de la puerta de la casa, con las manos sobre el umbral (i.e. con los brazos
extendidos), y sin dar respuesta a sus palabras, habiendo muerto, esto es, a consecuencia del maltrato de
la noche. Entonces tom l el cuerpo sobre su asno para llevarlo a su lugar, i.e. a su hogar.
Ver. 29. Tan pronto como lleg all, cort el cuerpo, segn sus huesos (como se despedazaba a los
animales sacrificados; vase Lev. 1:6), en doce partes, y envi (el cuerpo en pedazos) a todo el territorio
de Israel, i.e. a las doce tribus, con la esperanza de que todo aquel que lo viera dijera: Nada as ha
sucedido o se ha visto desde la salida de Israel de Egipto hasta este da. Prestad atencin a esto (
por

;) decidid y decid, i.e. decidan cmo debe ser castigada esta maldad sin paralelo. El envo

de las partes seccionadas del cadver a las tribus era un acto simblico por el que el asesinato cometido
contra la mujer fue puesto ante los ojos de toda la nacin, para convocarla a castigar el crimen, y estaba
asociado de forma natural con una explicacin verbal del portador de las partes. Vase el procedimiento
anlogo por parte de Sal (1 de Sam. 11:7), y la costumbre escita relatada por Luciano en Toxaris, cap.
48, que todo aquel que fuera incapaz de procurar satisfaccin por una herida que hubiese recibido,
cortaba un buey en pedazos y lo enviaba a los alrededores, por lo cual todos los que estuvieran
dispuestos a ayudarle a ser recompensado tomaban una parte, y juraban que se mantendran a su lado
hasta lo ltimo de su fuerza. Los perfectos

(ver. 30) no se utilizan en lugar de los

imperfectos c. vav consec.

, como Hitzig supone, sino como simples perfectos (perfectos
consecutivos), expresando el resultado que el levita esperaba de su conducta; y simplemente debemos
suplir antes de , que a menudo se omite en la narracin vivida o en la conversacin animada
(compare, por ejemplo, Ex. 8:5 con Jue. 7:2). El narrador utiliza los perfectos en lugar de los
imperfectos con una sencilla , los cuales comnmente se emplean en clusulas que indican intencin,
quia quod futurum esse praevidebat tanquam factum animo suo observabatur [porque lo que previ
ciertamente tendra lugar, flotaba en su mente como algo ya realizado] (Rosenmller). La indignacin
moral que esperaba el levita por parte de todas las tribus en un crimen como este, y su decisin de
vengarlo, con esto es exhibida no meramente como una conjetura incierta, sino como un hecho que era
seguro que ocurriera, y respecto al cual, como lo muestra claramente el cap. 20, no se haba engaado a
s mismo.
Captulo 20. Guerra con Benjamn por parte de todas las otras tribus
La expectativa del levita fue cumplida. La congregacin de Israel se reuni en Mizpa para sentenciar
a Gabaa, y decidieron que no descansaran hasta que el crimen fuera castigado como se mereca (vers.

110). Pero cuando los benjamitas se negaron a entregar a los ofensores en Gabaa, y se prepararon para
ofrecer resistencia, las otras tribus comenzaron a hacer guerra contra Gabaa y Benjamn (vers. 1119),
pero fueron derrotadas dos veces por los varones de Benjamn con gran prdida (vers. 2028). No
obstante, a la larga, vencieron por un acto de estrategia al tomar Gabaa e incendiarla, y derrotando a
Benjamn por completo, y dando muerte tambin a todos los hombres y el ganado que hallaron en las
otras ciudades de esta tribu, y dejando las ciudades en cenizas, con lo que toda la tribu de Benjamn fue
aniquilada, con la excepcin de un muy pequeo remanente (vers. 2948).
Versculos 111. Decreto de la congregacin respecto a Gabaa
Vers. 1, 2. Salieron todos los israelitas (se levantaron de sus moradas) para reunirse como
congregacin como un solo hombre; todas las tribus desde Dan, el lmite norte de la tierra ( , lit.
hacia Dan, i.e. Dan-lais, cap. 18:29), hasta Beerseba, la ciudad de ms al sur de Canan (vase en Gen.
21:31), y la tierra de Galaad, i.e. los habitantes de la tierra del este del Jordn, a Yahv en Mizpa en
Benjamn, i.e. la presente Nebi-samwil, en la cercana de Quiriat-jearim, en la frontera occidental de la
tribu de Benjamn (vase en Jos. 18:26). En absoluto se implica por la expresin

[ a Yahv],

que hubiese un santuario en Mizpa, o que el arca del pacto hubiese sido llevada all, sino simplemente
que la reunin tuvo lugar a los ojos de Yahv, o que la reunin se congreg para realizar un juicio, el
cual tuvieron en el nombre de Yahv, anlogo con la expresin

en Ex. 21:6; 22:7. Para un

procedimiento judicial no era esencial que el arca estuviera presente. En esta asamblea se hallaron
presentes los jefes de todo el pueblo, de todas las tribus de Israel, i.e. los jefes y padres como los
soportes de la congregacin o del organismo del estado (vid. 1 de Sam. 14:38; Isa. 19:13), incluso todas
las tribus de Israel (

es una aposicin aclarativa de

) ,

cuatrocientos mil

hombres de a pie, que empuaban espada, i.e. soldados armados de a pie que estaban listos para la
batalla.

como en 8:10.

Ver. 3. Los hijos de Benjamn oyeron que los hijos de Israel (el resto de los israelitas, las once
tribus) haban subido a Mizpa; pero ellos no se hallaban all. Esto se deduce por el hecho de que no se
dice nada de que los hijos de Benjamn vinieran, e incluso ms claramente por el ver. 13, donde se
declara que las tribus reunidas enviaron varones a los hijos de Benjamn, despus de haber hecho sus
deliberaciones y formado sus conclusiones, para llamarlos a cuentas por el crimen que se haba cometido
en medio de ellos. En consecuencia, la pregunta con la que se abri el tema, qu maldad es esta que
ha sido hecha entre vosotros?, no debe considerarse como dirigida a las dos partes, los habitantes de
Gabaa o hijos de Benjamn y al levita (Bertheau), sino como una convocacin a todos los que se haban
reunido para que relataran lo que saban respecto al suceso.
Vers. 47. Entonces el levita, el marido de la mujer asesinada, describi todo el suceso.

, los dueos o ciudadanos de Gabaa (vase el cap. 9:2).

[tenan la idea de

matarme] el levita saca esta conclusin por lo sucedido a su esposa; los habitantes de Gabaa no haban
expresado tal intencin en el cap. 9:22.

[ Todo el territorio (lit. campo) de la

posesin de Israel], i.e. toda la tierra de los israelitas. se aplica al vicio de lo obsceno, como en Lev.

18:17, que deba ser castigado con la muerte.

dad aqu ( es dat. com.) vuestro

parecer y consejo, i.e. decdanse y dicten sentencia (vid. 2 de Sam. 16:20).

, aqu, donde estn

reunidos.
Ver. 8. Entonces todo el pueblo se levant como un hombre, diciendo: Ninguno de nosotros ir a
su tienda, ni volver ninguno de nosotros a su casa, sc. hasta que este crimen haya sido castigado.
La sentencia sigue en el ver. 9: Esto es ahora lo que haremos, i.e. este es el modo en que
trataremos a Gabaa: contra ella por sorteo (actuaremos). El Siraco da el sentido correcto echaremos
suertes sobre ella; pero la LXX complet