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ISBN 978-950-786-647-0
1. Sociologa de la Cultura. I. Roig, Arturo Andrs, prolog. II. Ttulo
CDD 306
Captulo 1
Aproximacin a las fuentes para el estudio del
pensamiento indgena .......................................................................... 35
El Cdice Chimalpopoca .......................................................................... 38
La poesa nhuatl ...................................................................................... 39
Los libros de pinturas .............................................................................. 42
El Popul Vuh .............................................................................................. 45
Los uehuehtlahtolli.................................................................................... 48
Cronistas e informantes del rea mesoamericana .................................. 50
Circunstancias de la escritura de los textos del Ande ............................ 50
Las Informaciones de servicio de Cristbal de Albornoz ........................ 51
Las obras de los cronistas cuzqueos ...................................................... 52
Dioses y hombres de Huarochir .............................................................. 55
El teatro .................................................................................................... 57
Captulo 2
Las antiguas diosas .............................................................................. 59
La ambigedad de los polos masculino y femenino ................................ 59
Las diosas en las tradiciones andina y nhuatl ...................................... 60
La simblica del agua................................................................................ 62
Captulo 3
Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad .............. 67
La diosa originaria en la tradicin nhuatl ............................................ 67
El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli ........................................ 69
El contexto histrico del relato ................................................................ 73
Los significados esenciales del mito ........................................................ 75
La prioridad de la gran madre en el Ande .............................................. 78
El mito de Pachamama y los Wilka ........................................................ 79
El desplazamiento incaico ........................................................................ 84
El retorno de la Pachamama .................................................................... 89
Smbolos actuales de la Pachamama ...................................................... 92
Captulo 4
La teologa indgena: cuestiones de interpretacin...................... 97
Los dioses de los nahuas .......................................................................... 97
Dioses buenos y dioses malos? ................................................................ 98
Limitaciones de una visin fenomenolgica .......................................... 102
Un principio metafsico? Un dios supremo? Un monotesmo? ........ 106
Las dos teologas indgenas .................................................................... 111
Captulo 5
Las crisis csmicas .............................................................................. 115
El mito nhuatl de los soles .................................................................... 115
Los mitos y las referencias andinas ...................................................... 120
La idea del fin del mundo ...................................................................... 124
Las edades de que hablan los cronistas .............................................. 126
Captulo 6
El calendario ........................................................................................ 131
Elementos ................................................................................................ 131
Los destinos ............................................................................................ 134
Captulo 7
El pensamiento indgena sobre los tiempos..................................
Tiempo csmico y tiempo humano..........................................................
Mitos y calendarios..................................................................................
El eterno retorno de la destruccin ........................................................
137
137
140
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Captulo 8
Los sacrificios de los dioses y de los hombres ..............................
Los sacrificios de los dioses ....................................................................
Los sacrificios de los hombres ................................................................
Celebracin y resistencia ........................................................................
147
147
152
154
Captulo 9
Los espacios y los hombres................................................................
Espacios, tiempo, existencias..................................................................
El mundo actual, armona o conflicto? ................................................
Lugares y hombres ..................................................................................
Los lugares de origen de los pueblos......................................................
Los lugares regionales de los pueblos ....................................................
Las parcialidades de arriba y de abajo ..................................................
159
159
161
163
163
168
171
Captulo 10
La condicin humana entre el Cielo y el Inframundo................ 175
El modelo del maz en el Popol Vuh ...................................................... 175
Otra interpretacin acerca de los hombres de maz.............................. 179
La misin de los hombres ...................................................................... 180
El predominio de la vida, el Sol y el mundo de arriba.......................... 181
Captulo 11
Las claves del conocimiento.............................................................. 185
El velo sobre los ojos................................................................................ 185
El zorro de arriba y el zorro de abajo .................................................... 186
La maldad de los dioses .......................................................................... 189
Captulo 12
La pareja como orden ontolgico ....................................................
La lucha sexual........................................................................................
Sexualidad y pareja en el Ande ..............................................................
Expresiones nahuas de la sexualidad ....................................................
Sexualidad y conocimiento de la verdad ................................................
203
203
204
209
213
Captulo 13
Los arquetipos de mujer en la tradicin andina..........................
Las huacas mujeres ................................................................................
Cauillaca ..................................................................................................
Chuquisuso ..............................................................................................
Chaupiamca ..........................................................................................
223
223
224
226
228
Captulo 14
Los aspectos de la dualidad mujer/varn en tiempos de
las dinastas guerreras ......................................................................
Superposiciones ......................................................................................
El mito inca de los Ayar ..........................................................................
El modelo inca de mujer de las acllacunas............................................
El modelo nhuatl de mujer en los huehuehtlahtolli............................
231
231
232
236
238
Captulo 15
Las transgresiones .............................................................................. 241
Culpas y castigos ......................................................................................241
Las pautas de conducta .......................................................................... 246
Captulo 16
Los lugares de la muerte.................................................................... 249
Ritos de la muerte y naturaleza ............................................................ 249
Congoja y perplejidad en la poesa nhuatl .......................................... 250
Al Inframundo, al Sol y al Tlalocan ...................................................... 252
Un paraso inexistente ............................................................................ 255
Despojados y devorados por la Tierra .................................................... 256
La simiente de la muerte ........................................................................ 261
Fecundacin, muerte y renacimiento en el Ande .................................. 262
El renacimiento del Inca ........................................................................ 263
Revisando nuestros presupuestos .......................................................... 265
Las teoras sobre la muerte ................................................................ 265
La expulsin de la muerte en la cultura europea.............................. 266
El reverso de la expulsin .................................................................. 268
Captulo 17
El sufrimiento ...................................................................................... 271
Las formas del sufrimiento .................................................................... 271
El llanto de las ustas y el llanto de Pizarro ........................................ 275
Captulo 18
Revolucin y pensamiento ................................................................ 281
El retorno de los huacas.......................................................................... 281
Captulo 19
La expresin simblica del pensamiento indgena .................... 287
Smbolo y percepcin .............................................................................. 287
La exclusin del smbolo en la modernidad europea ............................ 289
Captulo 20
El arte plstico...................................................................................... 291
Arte religioso y esttica .......................................................................... 291
La abstraccin en la plstica indgena .................................................. 293
Bibliografa............................................................................................ 299
Prlogo
Con el libro que nos entrega Luis Alberto Reyes estamos frente a una de
esas contribuciones destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento
de la compleja y rica cultura de los pueblos indgenas de nuestra Amrica.
En un esfuerzo nada comn ha trabajado comparativamente nuestras
grandes culturas: la nhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio
que intenta rescatar aspectos significativos del pensamiento filosfico-religioso de pueblos e imperios que padecieron, adems de su destruccin,
el desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitacin para que repensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo, hemos
despreciado por ignorancia y hasta por maldad.
Reyes con su riqusimo estudio est cumpliendo lo que con ardiente patriotismo nos aconsej Jos Mart: La historia de Amrica, de los Incas
ac, ha de ensearse al dedillo, aunque no se ensee la de los arcontes de
Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la que no es nuestra. Nos es ms
necesaria.... Aos antes, recordando sus andanzas por Guatemala y Mxico, haba anticipado estas ideas, subrayando con fuertes pinceladas la
humanidad de los pueblos de aquellas grandes culturas, recurriendo para ello a la comparacin entre la Grecia que no es nuestra, con la nuestra. Pueblos tan humanos como inhumanos, lo mismo que los griegos, pero tambin iguales en ambas cosas a los romanos, los judos y los beros.
Y a propsito de stos, agregar que de los indios han dicho ms de lo justo en estas cosas los espaoles vencedores que exageraban e inventaban
los defectos de la raza vencida, para que la crueldad con que la trataron
pareciese justa y conveniente al mundo.... Hecho que sin desconocer la
existencia de cultos sanguinarios, en particular entre los aztecas fue herramienta importante en la construccin de la calumnia de Amrica, la
misma ante la cual haban respondido ya en defensa de lo nuestro, en el
siglo XVIII, los jesuitas expulsos.
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Pues bien, el tema central de la obra es el de la dualidad femenina/masculina del principio originario, caracterstica principalmente de culturas
agrarias, a la que se opondra la idea de un principio nico, masculino, surgido del poder poltico y militar de las grandes ciudades, como fueron Tenochtitln y Cuzco. Curiosamente, el autor nos muestra, en otros trabajos
suyos, cmo un fenmeno equivalente habra tenido lugar en el mundo hebreo, entre los griegos y, lgicamente, en el cristianismo como derivacin
cultural de ambos. En todos ellos acab por imponerse una divinidad masculina, ya fuera como religin solar, o tal como se expresa acabadamente en el libro del Gnesis de la Biblia hebrea. Este hecho vino a oscurecer
los valores profundamente humanos del dualismo, as como de la ontologa
que ste implica.
Y si la negacin del dualismo originario, por obra de las religiones
olmpicas o celestes, crea una dificultad seria para el estudio de aquella
cosmovisin, no menos problemtica resulta la lectura para el pensamiento occidental del universo de smbolos y de narraciones mticas con las que
se expresa.
Nietzsche ha sido el nico de los grandes filsofos occidentales que
abiertamente puso de manifiesto el escondido repudio de la tierra, de la
corporeidad y, con ella, de la sexualidad por parte de quienes impusieron la imagen de un dios solitario que convivi con la nada absoluta antes de la creatio. Y no es extrao, pues, que haya sido el mismo Nietzsche quien quebr la imagen del mundo griego vigente en su poca, mostrando sus lados oscuros, sealando el peso de las figuras de Dionisos,
as como las de Demter y Proserpina, y la de Baubo ante Demter. Podramos decir que el rescate de la ontologa y la teologa implcitas en el
dualismo de las sociedades agrarias viene a ser paralelo, de alguna manera, con la revolucin cultural que inici Nietzsche dentro de las siempre fabricadas cosmovisiones de Occidente.
La divinidad dual de las grandes culturas indgenas no responda,
por lo dems, a una ingenua imposibilidad de pensar la creacin, sino
que su sentido est dado por una distinta y profunda valoracin de lo femenino, prxima a la que puede leerse en aquel pasaje del Gnesis segn
el cual Yahv cre al hombre como macho y como hembra. Y si alguno de
los dos posee una dimensin primaria, atenindonos al pensamiento andino popular, es la segunda, que como Pachamama es smbolo de vida y
de muerte, regazo en que crecemos y que nos recibe cuando nos toca terminar la vida. Con palabras del autor, con su aspecto originario femenino, de tero que concibe la vida, de regazo que la sostiene y, finalmente,
la reabsorbe.
A su vez, la vigencia de la gran madre y su desplazamiento posterior
se relacionan con la contradiccin que se dio entre la cultura campesina y
la cultura ciudadana. Se trata, otra vez citando a Mart, del hombre natural con su mirada a la vez ingenua y profunda, enfrentado a los letra-
Prlogo
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dos artificiales de las ciudades entregados a justificar el poder y la violencia. Si pensamos en el pasado indgena americano se trata, en efecto,
del surgimiento de las metrpolis guerreras e imperiales en las que la
madre tierra perdi presencia y se dieron las bases para una cultura exclusivamente solar masculina. Lo acaecido explica las races profundas
del malestar de la cultura en la sociedad contempornea: la prdida de
una experiencia natural de pertenencia a la madre tierra, a la naturaleza y, con ella, a nuestra corporeidad, as como a lo que hemos denominado condicin sexual de los seres humanos, de tanto peso y sentido como la condicin de lenguaje. Una plenitud de vida con sus alegras y sus
penas, sus goces y sus dolores, una aceptacin de nuestra compleja humanidad ajena completamente a la oposicin soma/sema de los griegos que
olvidaron a Gaia y se refugiaron en el Olimpo es lo que est de trasfondo
en aquella teologa y antropologa dual de los antiguos americanos.
Y si la vida adquiere su plenitud, otro tanto sucede con la muerte, la
que es, en esta rica simbologa, no otra cosa que el regreso al regazo de
donde vinimos. No hay una borradura de la muerte, sino una idealizacin de ella; no hay expulsin cuando se trata de un regreso. Y ni siquiera los cataclismos en los que concluye cada edad son el fin de todo. Pachacuti no supone el acabamiento del mundo, sino el comienzo de otro. Es,
en el pensamiento quechua actual, desmitologizado el trmino, la revolucin que esperamos que har posible la emergencia de un nuevo mundo,
el de la justicia. La mitologa ha dado lugar a la utopa, esa luz inalcanzable pero siempre orientadora.
En fin, no vamos a transitar los numerossimos y ricos temas de este
libro que nos propone un nuevo paradigma, nuevo pero con profundas races en el pasado. Para concluir regresaremos al clebre texto de Jos Mart, cuyas palabras, en este caso, parecieran estar vivas en este esfuerzo
por pensar lo nuestro. Las levitas, deca, son todava de Francia, pero
el pensamiento empieza a ser de Amrica. Los jvenes de Amrica se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la
levadura de su sudor. Crear es la palabra de peso para esta generacin.
Y a los suficientes doctores occidentales o, peor, occidentalistas, les diremos con las palabras finales de la cita: El vino, de pltano, y si sale agrio,
nuestro vino.
ARTURO ANDRS ROIG
INTRODUCCIN
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travs de un relato aparente. No se trata de dos rdenes semnticos diferentes sino de relatos paralelos.4
Contra las exageraciones de la tradicin de la mitologa natural y tambin contra la lectura que ve los mitos como explicaciones de la realidad,
Malinowski (1985: 109) minimiz el inters artstico o cientfico que pudiera motivarlos y neg tambin el presunto simbolismo de sus expresiones. Apoyndose en sus propias observaciones5 sobre los isleos de Trobriand, en el Pacfico occidental, y siguiendo la tradicin de mile Durkheim, hizo una interpretacin sociolgica del mito como afianzador de las
instituciones vigentes en la comunidad:
El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia, o una regla
social o moral, demandan justificante, garanta de antigedad, realidad y santidad. (Malinowski, 1985: 121)
4. Con esto estamos sugiriendo que algunos criterios de la hermenutica podran ser afinados desde las cuestiones que nos plantea el pensamiento indgena de Amrica.
5. Malinowski contrapone la legitimidad de la observacin de campo a la arbitrariedad de
las interpretaciones de los estudiosos de gabinete.
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cedor que representa el advertir la relacin que suele haber entre los mitos y los intereses polticos, las observaciones de Malinowski no lo autorizan a resolver dogmticamente para los relatos sagrados la compleja cuestin de la anterioridad entre el rito y el mito.6 El sociologismo de su visin
lo inhibe para apreciar otros aspectos de la riqueza simblica de los mitos.
Una crtica similar cabe a la interpretacin que hace Laurette Sjourn (1984) de las ideas y el culto religioso de los aztecas. Ella explica los
sacrificios humanos y las guerras floridas7 como un mtodo de la dinasta
gobernante para sujetar a la poblacin y oscurece el hecho de la extendida presencia de esta prctica en Mesoamrica y del carcter esencial que
tiene en los antiguos mitos cosmognicos.
Es cierto que resulta saludable tener en cuenta las circunstancias poltico-sociales del pensamiento y sacudir las abstractas elucubraciones
metafsicas a las que es proclive a veces la interpretacin de fenmenos
sobre los que tenemos escasas indicaciones. Es cierto tambin que hay
exageraciones en la teora del sentido pedaggico y explicativo de los mitos y que, en nuestro caso, es insuficiente la teora etiolgica8 que los convierte, generalizando, en una especie de ciencia primitiva. Sin embargo se
frustrara cualquier intento de comprensin completa del pensamiento indgena que no tuviera en cuenta esos caminos de interpretacin.
Por ello es que, aunque nos ayuda a comprender la vigencia de ciertos
mitos, no podemos seguir la posicin de Malinowski en cuanto teora global del mito cuando supone que ste no se relaciona con la filosofa. Cuando supone que slo estatuye una prctica, una costumbre, una institucin.
Aunque no sea slo la exposicin de las causas de la realidad lo que da
significado a las narraciones, es innegable que una gran parte de ellas
transmiten conocimientos esenciales. Nuestro trabajo pone su atencin en
este aspecto.
Entre esos conocimientos, que transmiten los mitos de las culturas
nahuas, mayas y andinas, se halla la idea de que la dualidad rige la realidad. sta es la enseanza de las destrucciones que aparecen en las cuatro primeras creaciones del relato nhuatl de los soles y en cada una de
las innumerables historias de la muerte de los dioses; es la enseanza
en los mitos mayas del descenso al Inframundo, y lo es en las luchas se-
6. Dice Malinowski (1985): Mantengo que existe una clase especial de narraciones, que son
consideradas sacras, que estn inspiradas en el ritual, la moral, la organizacin social (123).
La funcin del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradicin y dotarla de
un valor y prestigio aun mayores al retrotraerla a una realidad ms elevada y mejor y ms
sobrenatural de eventos inciales [] derivado de la fe viva que necesita milagros; del status
sociolgico, que necesita precedentes; de la norma moral, que demanda sancin (171).
7. Que se hacan con el propsito de capturar vctimas para sacrificar.
8. Del griego aitin, causa.
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xuales de los relatos andinos: la enseanza de que el trnsito de las oposiciones de la dualidad es el ms profundo sentido del cosmos.
Sin embargo, admitimos que esta idea no aparece en todos los casos.
Por eso no cabe generalizar la relacin de los mitos con la ontologa dual,
ni atribuirles a todos ellos el sentido filosfico o cientfico de ser explicaciones de la realidad.
Estructuras y contenidos
Cuando Lvi-Strauss se encontr con barreras, que confiesa en Tristes
trpicos, para comprender a los tup-kawahib, los poda tocar, pero no poda entenderlos, toma una posicin, que va a ser el motivo de su opcin
por una caracterizacin estructural del pensamiento salvaje: No consista mi error, y el de los de mi profesin, en creer que los hombres no son
siempre hombres? (en Geertz, 1992: 290).
Esta bsqueda de constantes antropolgicas, de universalidad, lo lleva
a detenerse en la clave trascendental en los mitos.9 Lo aparta de las experiencias, temas e ideas que los relatos expresan, para quedarse con sus estructuras, donde aparecera esta constante de los hombres que son siempre hombres.
Tal acotacin del objeto a las estructuras le permite producir un conocimiento aparentemente estable y objetivo cuyo modelo encuentra en la
lengua, de donde lo traspone al discurso, al relato.10
De este modo realizara el anhelo de Wilhelm Dilthey de dotar de objetividad a las ciencias del espritu.
Su tcnica consiste en formular los acontecimientos de la narracin reteniendo las frases ms cortas posibles que impliquen una relacin. A estas unidades les asigna un nmero de acuerdo con el orden que tienen en
la sucesin. Luego rene estas unidades en haces de unidades de relaciones correspondientes, con lo cual se da una fusin entre el tiempo irreversible, la diacrona de la sucesin de relaciones y el tiempo reversible, la
sincrona de la estructura de relaciones que atraviesa al relato (LviStrauss, 1969: 191 ss.).
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Hallada esta consistencia estructural, lo dems se desvanece de su consideracin.11 La indiferencia hacia los contenidos y los significados particulares de cada mito es la consecuencia de esta actitud, con la admisin indiscriminada de versiones, variantes y aun interpretaciones. Este eclecticismo se corresponde con un displicente desinters hacia lo que no es mera estructura sintctica, con una implcita subestimacin de los significados que lo conduce a desentenderse de ellos, a vaciar el mito concreto:
En un mito todo puede suceder; parecera que la sucesin de los
acontecimientos no est subordinada a ninguna regla de lgica o de
continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relacin concebible es posible. Y sin embargo estos mitos, en apariencia
arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con
los mismos detalles, en diversas regiones del mundo. (Lvi-Strauss,
1969: 187-188)
El hallazgo de estructuras de relaciones entre los elementos del discurso tomados como elementos de la lengua lo lleva de hecho a desconocer las
significaciones ms elocuentes de los mitos. Lo digno de atencin para el
investigador estructuralista oscurece los otros significados simblicos,
que son meros residuos.12
As, lo que interesa es la estructura de relaciones en que la hija se opone a la madre y el hijo se opone a la hermana, y no el hecho de que se trate, como en el mito mexica, de Coatlicue (la Tierra) atacada por su hija Coyolxauhqui (la Luna) y defendida por su hijo Huitzilopochtli (el Sol). No
interesa que el relato afirme la anterioridad csmica de la Gran Madre,
ni que su fecundacin le venga del Cielo, fundamentando la dualidad. No
interesa tampoco que las fuerzas de la oscuridad alegricamente derrotadas en el mito nhuatl simbolicen a las culturas campesinas y a los toltecas, y el triunfante Sol simbolice a la nueva cultura que impone su predominio.
Pero debemos decir que si despreciamos estos contenidos e intenciones, el mito nos dice lastimosamente poco. No importan las determinaciones concretas del pensamiento sino la oculta y abstracta determinacin
que, con esos elementos aleatorios, construir una y otra vez una forma
estructural constante.
Lvi-Strauss ilustra esta idea suya de la construccin de los mitos con
la alegora del bricolage, algo hecho de residuos, siguiendo la curiosa idea
21
de Boas de que en los mitos se trata de universos destinados a ser desmantelados apenas formados, para que nuevos universos nazcan de sus
fragmentos. Con esos contingentes elementos diacrnicos, los avatares
csmicos y polticos, el bricoleur el pensamiento mtico rehace una y
otra vez las formas estables, sincrnicas, de las subterrneas relaciones
que narra.
De este modo, apartados los aspectos inestables, queda la caracterizacin del pensamiento mtico como un pensamiento no consciente clasificador de oposiciones, que a su vez se asimila, segn Lvi-Strauss, al rasgo
comn de todo pensamiento, con lo que se disuelve la peculiaridad de
nuestro objeto.
Es interesante su posicin en cuanto implica un cuestionamiento a esa
reunin de vuelo imaginativo con dogmatismo que suele darse en las interpretaciones que se dejan fascinar por los contenidos del relato. En
cuanto alcanza las pretensiones que, en un amplio espectro, se extienden
desde las teoras tributarias de la antigua filosofa del lenguaje al modo
del Cratilo platnico13 hasta las teoras que a veces asocian excluyentemente los temas mticos a significados psicolgicos al modo de Sigmund
Freud o de Carl Jung.
Pero debemos reconocer el mbito en que se da esta reticencia de Lvi-Strauss y el sentido que tiene: elude la generalizacin de los significados referenciales de los mitos no por reconocer que hay diversas lneas de
significacin en ellos, sino porque ve arbitrarios e intercambiables los significados que proceden de este mbito externo:
Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones preconcebidas en mitos cosmognicos, estacionales, divinos, heroicos,
tecnolgicos, etc. Tambin aqu toca al mito mismo, sometido a la
prueba del anlisis, revelar su naturaleza y revelarse en un tipo;
meta inaccesible al mitgrafo mientras se funda en caracteres externos y arbitrariamente aislados. (Lvi-Strauss, 1978: 14)
Es terminante, como estamos viendo, la acotacin de las regularidades halladas a lo interno, al texto mismo. Su sentido no viene de afuera, no viene del mundo al que aluden los mitos ni tampoco del sujeto que
los narra.
De acuerdo con el carcter formal del objeto que ya ceidos al texto
atrae su atencin (lo ordenante ms que lo ordenado, la sintaxis ms que
la semntica), el anlisis estructural resulta una especie de trascendentalismo kantiano por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud
de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y
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pueden ser as simultneamente aceptables para varios sujetos, el conjunto de esas condiciones adquiere el carcter de objeto dotado de una realidad propia e independiente de todo sujeto (Lvi-Strauss, 1978: 21).
Encontramos aqu, por un lado, el reconocimiento expreso de los logros
limitados de sus Mitolgicas, no slo en cuanto Lvi-Strauss no alcanza
conocimientos consistentes sobre los significados de los mitos, sino en
cuanto no puede articularlos de otro modo que artsticamente, a la manera de una partitura musical.
Pero, por otro lado, encontramos tambin, abrindose paso con mucha fuerza en sus obras, el viejo sueo dogmtico del cientfico: parece
convencido de que hall la nica forma aceptable de conocimiento de los
mitos y en El pensamiento salvaje eleva su descubrimiento al rango de
clave de todo pensamiento.14 Si hay leyes en algn sitio, deber haberlas por todas partes escribe, citando a Edward Burnett Tylor, en el epgrafe de Les structures elementaires de la parent; y reafirma en sus Mitolgicas:
Nos bastar con la conviccin de que si el espritu humano aparece determinado hasta en sus mitos, a fortiori deber estarlo en todas partes. (Lvi-Strauss, 1978: 20)
En una primera impresin podra verse una coincidencia entre nuestra resistencia a las definiciones que caracterizan cerradamente a los mitos por sus temas o funciones y la reticencia de Lvi-Strauss a generalizar las referencias directas o alegricas que ellos contienen. Esas generalizaciones temticas, como hemos mostrado en prrafos anteriores, terminan dejando muchos importantes mitos indgenas afuera. Pero al no advertir que el mito expresa una concepcin de la realidad del universo, Lvi-Strauss nos deja de hecho sin pensamiento mtico.
Apuntando contra Malinowski, cuando desautoriza las interpretaciones que ven en los mitos el propsito directo de sustentar normas instituidas, deja de lado las racionalizaciones insertas en los relatos mticos15 y
cuestiona los resultados obtenidos por los antroplogos que intentan hacer una especie de exgesis viva reconstituyente del discurso hablado es-
14. Esta pretensin suya se da pese a que sus investigaciones y ejemplos se circunscriben a
los pueblos indgenas del siglo XX en ciertas reas tropicales de Amrica, cuyas culturas podran englobarse en la ilusin totmica, ms proclives a los ordenamientos clasificatorios.
15. El anlisis etnogrfico de Boas, incomparablemente ms honesto, slido y metdico que
el de Malinowski, se mantiene an, al igual que el de este ltimo, en el nivel del pensamiento consciente de los individuos. Sin duda alguna Boas evita retener las racionalizaciones secundarias y las reinterpretaciones, las cuales conservan un imperio tal sobre Malinowski,
que ste logra eliminar las de los indgenas slo para reemplazarlas por las suyas propias
(Lvi-Strauss, 1969: 21).
23
cuchando a los informantes indgenas acerca del sentido que para ellos
tienen sus mitos.16
Para superar esta exgesis ingenua de la conciencia indgena, LviStrauss considera el relato mtico un texto en el que, sin ir ms all, deben buscarse las respuestas. El elemento sincrnico que los mitos tienen
en comn se le revela anterior a los individuos, a la historia, a la sociedad. El mito en cada caso no remite a estos referentes sino slo a un mito anterior, cuyos elementos retoma para organizarlos.17
Coincide tangencialmente con el psicoanlisis en que los mecanismos
que regulan los relatos son ocultos a sus emisores y aun encubiertos por
sus mismos propsitos conscientes. Tambin se acerca a las especulaciones psicoanalticas al proponernos la idea de que el carcter traumtico
de ciertas experiencias se debe al hecho de que hayan sucedido para sus
protagonistas en la forma del mito vivido (Lvi-Strauss, 1969: 183).
Sin embargo, cabe acotar, en las fuentes que hemos estudiado, esta indicacin sobre una relacin causal positiva entre mito y enfermedad. En
el universo simblico hallamos el origen de algunas enfermedades en relacin con los das nefastos, o con alguna actividad, da o lugar regidos por
ciertos dioses e influencias. Tambin ciertas prcticas mgicas que provocan la enfermedad y la muerte en sus vctimas recogen sus significados de
los mitos.18
La relacin causal del mito con el origen de la enfermedad se da slo
en casos como stos, singulares y reveladores de un aspecto funcional de
ciertas situaciones establecidas en los calendarios, los mitos y los rituales.
Y, en cuanto a la enfermedad por conjuro, slo indirectamente, como soporte de fe en la magia del hechicero, podra atribuirse su origen al mito.
Pero no es un rasgo constante de las enfermedades su relacin causal
positiva con un mito que acta desde el inconsciente.19 Por el contrario, la
explicacin de stas suele ser la transgresin de un orden mtico o el olvi-
16. Para interpretar cabalmente los mitos, Malinowski (1985: 112) propone dejar de lado a
los filsofos de gabinete y seguir a los investigadotes de campo.
17. Jean Pouillon (1986: 53) seala que la relacin del mito con la infraestructura social
no es causal ni funcional, es ms bien la de una respuesta a una pregunta, con la salvedad, no obstante, de que la respuesta es anterior a la pregunta y que su adaptacin recproca obedece ms a la lgica del mito que a la condicin sociolgica de los investigadores.
A las necesidades internas de una sociedad, a sus desequilibrios, los mitos aportan justificaciones. Pero estas justificaciones aparecen menos en el relato mismo, en las imgenes
que propone, que en las relaciones formales entre los diferentes trminos.
18. Lvi-Strauss lo trata en el ensayo El hechicero y su magia de su Antropologa estuctural (1969), W.B. Cannon lo ha estudiado en Voodoo Death (1942).
19. Lvi-Strauss no hace estas reflexiones apoyndose en los ejemplos que hemos sugerido,
sino a partir de un caso que siguiendo la descripcin que de l nos hace el mismo LviStrauss difcilmente podra ser considerado un mito inconsciente. Se trata de un texto
24
mgico religioso de los cuna de Panam, en el que el nele, mdico indgena, canta una historia de bsqueda del purba, de la parturienta en aprietos, con diversas vicisitudes y luchas.
Establece una sugestiva comparacin entre esta curacin, en que el nele hace escuchar una
historia a la paciente, y la cura psicoanaltica. Observa que, en ambos casos, el propsito es
llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea a causa de su represin por otras fuerzas psicolgicas, ya sea como en
el caso del parto a causa de su naturaleza propia, que no es psquica sino orgnica. [...] Este conocimiento hace posible una experiencia especfica en cuyo transcurso los conflictos se
reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre desenvolvimiento y conducen
a su desenlace (Lvi-Strauss, 1969: 179).
20. Es ste lo que nosotros llamamos el tercer nivel de significacin del trmino estructura, mientras el primero haca referencia a la estructura en la cosa, en la sociedad, etc., y el
segundo trataba de construir un modelo que se confunda con las relaciones sociales, un modelo que nos mostraba los hechos tal como son, interconectados, etc., este tercer nivel busca
darnos las razones ltimas de toda realidad (Del Barco, 1967: 18).
25
Sin embargo, contra esta lectura filosfica del anlisis estructural que
con esforzada buena voluntad intenta Ricur, el mismo Lvi-Strauss se
ocupa de argumentar, y lo hace con relacin a las preguntas ltimas:
No existe trmino verdadero del anlisis mtico, ni unidad secreta por asir al final del trabajo de descomposicin.
A diferencia de la reflexin filosfica, que pretende remontarse
hasta su fuente, las reflexiones que aqu tratamos se refieren a rayos
carentes de todo foco, como no sea virtual. (Lvi-Strauss, 1978: 15)
En el caso de los viejos mitos, estudiados en sus fuentes, esta clausura metdica del texto sobre s mismo podra ser tentadora porque estamos
lejos de los referentes, la situacin de origen. Lejos de los sujetos de esos
discursos, del mundo al que aludan y de los hombres a quienes iban dirigidos. Considerando nuestra distancia, tiene sentido desconfiar de referencias que apenas podemos reconstruir dificultosamente.
Pero la renuncia que propone el estructuralismo es demasiado penosa.
Por eludir el carcter de probabilidad que tienen nuestras interpretaciones
nos privaramos de escuchar el tesoro de voces que hablan en los mitos indgenas de Amrica. Nos privaramos de escuchar el pensamiento antiguo.
Por eso vamos ms all de la intencin de retener slo las estructuras
de relaciones entre las unidades mnimas del discurso.
26
El segundo rasgo es el de contar con la verdad de la narracin mtica, en el sentido en que Ricur contrapone este concepto de la fenomenologa de la religin al concepto freudiano de ilusin.22
27
Aqu la verdad no se refiere slo a la fe en que los sucesos narrados sucedieron realmente, en el sentido que distingue a las narraciones mticas
de las leyendas u otras ficciones literarias,23 sino a que hay un referente
del relato, de algn modo aislable para los investigadores, y que se distingue de la mera causalidad psicolgica. La posicin fenomenolgica implica aqu tanto una atencin puesta en aquello de lo que hablan los mitos
como en la expresin de la que se valen.
Un destacado exponente de esta posicin aplicada al estudio de los mitos y la historia de las religiones es la obra del rumano Mircea Eliade.24
En su teora, adems de los rasgos que hemos mencionado, se destaca la
idea de la dialctica de lo sagrado y lo profano que regira a la experiencia religiosa arcaica. Tambin es suya la nocin de un tiempo primordial
al que aludiran los mitos y al que estara asociada una nostalgia del Paraso, inspiracin de los grandes relatos sagrados.
En otros lugares de este trabajo analizamos crticamente estas ideas en
las que advertimos inconsecuencias en su orientacin fenomenolgica.25
Eliade tambin sostiene que existe una relacin de correspondencia,
dentro de cada cultura, entre los mitos cosmognicos y los de origen.
En los casos en que la continuidad de las fuentes lo permite, pueden
confirmarse correspondencias entre los mitos cosmognicos y los de origen
de la antigua Amrica. Si tomamos los dos ms completos y unitarios conjuntos con que contamos, los de Huarochir recogidos por el cura doctrinero Francisco de vila y los del Popol Vuh, vemos esta correspondencia en
la comn estructura sexual y conflictiva con que aparecen ambos tipos de
mitos en el texto andino de los mitos de Huarochir y en las correspondencias en la estructura comn de destrucciones seguidas de creaciones con
que aparecen ambos tipos en el texto quich del Popol Vuh.26
23. A propsito de la verdad del mito, la hermenutica fenomenolgica asumi la difcil tarea
de invertir un lugar comn, de origen cientificista, que hace al mito sinnimo de falsedad.
24. Desde la historia de las religiones, propone una completa definicin que es orientadora
hacia aspectos esenciales de los ms importantes mitos indgenas de Amrica. Son historias
sagradas, nos dice, de seres sobrenaturales que en un tiempo primordial crearon la realidad,
tanto csmica como humana (Eliade, 1968a: 18-24). Son tambin modelo de las acciones humanas significativas y de los ritos, que tienen el poder mgico religioso de repetir el acontecimiento primordial (19, 25-27).
21. En esta perspectiva, Mircea Eliade (1968b: 10) afirma que los problemas cardinales de
la metafsica se veran renovados con el conocimiento de la ontologa arcaica.
25. En el captulo 4 examinamos la idea de Eliade sobre la ruptura de lo sagrado con lo profano, mostrando su incompatibilidad con el antiguo pensamiento indgena de Amrica y la
inconsecuencia fenomenolgica de su planteo. Tambin examinamos crticamente la idea de
tiempo primordial en el sentido que le da Eliade de un tiempo mejor, esencialmente diferente del actual. Vemos en ella una incorrecta generalizacin de las tradiciones inspiradas en
el Gnesis de la Biblia.
22. Una verdad en el sentido que Husserl le da a esta palabra en sus Investigaciones lgicas y que significa el cumplimiento de la intencin significante (Ricur, 2003: 290).
26. En un anlisis ms meticuloso, podemos sealar como correspondencias entre los mitos
cosmognicos y los de origen del Popol Vuh (los descensos a Xibalb) las siguientes: 1) El po-
28
29
Pero se inclina a una explicacin psicologista cuando sostiene que estas diferencias provienen de las emociones, de los sentimientos.30 Al ha-
peas, de las que habran llegado a las culturas indgenas de Amrica por el fenmeno de la
difusin.
28. Eliade (1968b: 9) reconoce esta coincidencia con Jung cuando alude a la voluntad de sus
sociedades de rechazar el tiempo concreto, su hostilidad a toda tentativa de historia autnoma, es decir, de historia sin regulacin arquetpica.
29. Smbolos, mitos y ritos revelan siempre una situacin lmite del hombre, y no solamente una situacin histrica; situacin lmite, es decir, aquella que el hombre descubre al tener conciencia de su lugar en el Universo (Eliade, 1994: 36).
30. La percepcin mtica se halla impregnada siempre de estas cualidades emotivas; lo que
se ve o se siente se halla rodeado de una atmsfera especial, de alegra o pena, de angustia,
30
31
do se insiste en hallarle afinidades con el cristianismo, intenciones y categoras propias de otras culturas. Tales miradas velaron su originalidad y
ayudaron a hacerlo invisible para la filosofa y la historia de las culturas.
Adems, se han considerado aisladamente contenidos, como los sacrificios o las concepciones sobre el tiempo; o formas, como el carcter simblico de las expresiones y el carcter abstracto prevaleciente en ciertos
mbitos de la plstica, para establecer apreciaciones erradas y descalificatorias, o ha sido tomado como caso o ejemplo de explicaciones psicolgicas que lo reducen y esquematizan.33
Inicialmente este libro propone un acercamiento a las principales
fuentes para conocerlo, porque en buena medida ellas son ignoradas y
permanecen casi inaccesibles para los lectores. Por eso tambin es que, al
abordar cada captulo, se reproducen, aunque sea parcialmente, los testimonios indgenas.
La revelacin de aquellos significados que no aparecen inmediatamente, debido a la distancia histrica con los testimonios o al carcter de las expresiones, se apoya en textos y smbolos paralelos. Evitamos el recurso comn de forzar analogas con el pensamiento occidental, que suele resultar
en falsificaciones. La posibilidad de comprender debe buscarse por un camino ms confiable que el de asimilar nuestro objeto a tradiciones extraas
a l. La comprensin es posible porque el pensamiento indgena se basa en
experiencias primarias del ser humano: el movimiento de los astros, los ciclos de las plantas y los animales y la sexualidad. A pesar de las mediaciones a que las hemos sometido disolviendo la noche, encerrndonos en
mundos de cemento, estas experiencias siguen estando a nuestro alcance.
A diferencia de la intencin de alejamiento de la tierra que ha orientado a las culturas europeas, el antiguo pensamiento de nahuas, mayas y
andinos encuentra el sentido de la existencia no en el ms all, sino en el
universo localizado en que se desenvuelve la vida.
Por eso los estudios de este libro se despliegan a partir de la referencia mtica ms originaria: la Madre Tierra. En los relatos hallamos las
transiciones csmicas que llevan desde la oscura diosa originaria a la dualidad, la iluminacin y la vida de los seres, que llevan tambin desde las
sociedades arcaicas a las dinastas guerreras y los nuevos valores e ideas.
En este punto, y ya en contacto con los mitos religiosos, nos detenemos
a meditar sobre las claves de la teologa indgena. Una actitud fenomeno-
33. La teora de Freud, que hace observaciones atinadas en cuanto al origen inconsciente
de las representaciones simblicas de los modernos europeos, no es aplicable sin mediaciones a los mitos indgenas, y conduce a errores en cuanto al origen de la dualidad en esas
representaciones. La alternativa de Jung, aunque ha pretendido superar el psicologismo
freudiano y revalorar los mitos arcaicos, conduce a un subjetivismo que complica las posibilidades de comprender y desva el estudio de las antiguas culturas hacia construcciones
injustificadas.
32
lgica consecuente debe situarnos crticamente frente a teoras cuya aplicacin a nuestro continente es un anacronismo. Entre ellas, la contraposicin sagrado/profano, de uso casi cannico en la historia de las religiones antiguas. Estas perspectivas, tributarias de las teologas de la trascendencia, nos distraen de los aspectos distintivos de las religiones indgenas de Amrica.
El tema del tiempo ms propiamente los tiempos es la vasija en
que caben todas las cuestiones del cosmos, los dioses y los hombres. Tambin aqu el insistente anhelo de eternidad que atraviesa al pensamiento
occidental ha matizado su comprensin del pensamiento indgena. Se ha
interpretado la visin cclica de las emergencias e influencias csmicas como la idea de un universo exttico, velando la radical idea indgena de los
cambios, de la incesante destruccin de toda posicin.
Desde la idea de las sucesivas creaciones y destrucciones del mundo
hasta la compleja configuracin de esos pequeos mundos o lugares que
son cada ao, cada mes, cada da, los tiempos indgenas son la agnica e
incesante sustitucin de unas fuerzas por otras. Los mitos cosmognicos,
los ritos y los intricados calendarios como el del tonalmatl, llamado Cdice Borgia, hablan del necesario paso de todo, aportando fecundas perspectivas al viejo problema filosfico.
Abordamos luego la extendida prctica de los sacrificios rituales. Los
smbolos y los mitos a que nos remiten muestran que no slo ni primariamente cumplan la funcin de conjurar a los dioses, sino que corresponden
a una concepcin sacrificial del universo mismo. Tanto los astros como cada pequeo ser se deben al sacrificio de quienes los precedieron y tambin
se entregan para que siga el movimiento de la vida. Los dioses se sacrificaron para que haya humanos, y stos deben a su vez apoyarlos en la tarea de renovar el mundo. Un sentido de misin ecolgica los sustenta.
Al entrar al tema de la concepcin indgena sobre los hombres, partimos de los textos que hablan sobre los espacios, porque los humanos estn
vinculados ontolgicamente con los lugares. Como en el caso de los tiempos, tambin aqu es preciso hablar en plural de espacios (no de un indiferente, nico espacio), cuyas diversas fuerzas, identidades, son participadas
por quienes los habitan. Algunos mitos, y los calendarios mnticos, muestran los espacios asociados con los tiempos en complejos sistemas de significacin. Los rumbos cardinales, el lugar de abajo o de arriba, los cielos y
el mundo infratelrico son las principales referencias segn la tradicin de
que se trate. Pero adems, as como les toca a los hombres propiciar ritualmente los pasajes de los tiempos, tambin les toca mediar entre los abismos de la Tierra y los Cielos, y transitar por los dos, como ensean, entre
otros textos, los mitos del quich.
La existencia sobre la superficie, donde se desarrolla la cultura y el poder de los hombres, les hace olvidar que no slo pertenecen al aire y la luz
sino tambin a las densas oscuridades del cuerpo y de la Tierra. Los mis-
33
34. Idea expresada por Georges Bataille en el Prlogo a Madame Edwarda (en La Mort
voir, Pars, 1877, Cerf).
34
CAPTULO 1
1. La cita es de Anales de los Xahil, que acompaa, como apndice, la versin del Popol Vuh
de Georges Raynaud (1927: 135)
2. La cita es del Manuscrito de Chichicastenango, en la versin Villacorta y Rodas (1927:
164-165).
3. La cita es de la primera pgina de este escrito de 1570 que lleva por ttulo originario Instruccin del Inga Don Diego de Castro Titu Cussi Yupangui para el muy ilustre seor el Licenciado Lope Garca de Castro Gobernador que fue destos Reynos del Pir, tocante a los negocios que con su majestad, en su nombre por su poder ha de tratar. La qual es esta que se
sigue (Carrillo Espejo, 1991: 41)
[ 35 ]
36
cho canman. [Si en los tiempos antiguos los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido
la escritura, no se habran ido perdiendo todas sus tradiciones como ha ocurrido hasta ahora.]
Ritos y tradiciones de Huarochir4
4. La cita corresponde a las primeras palabras del texto encomendado a informantes y redactores indgenas por el sacerdote Francisco de vila. La versin y su traduccin fueron tomadas de la edicin preparada por Gerald Taylor, con el ttulo Ritos y tradiciones de Huarochir (Taylor, 1999: 2-3).
5. Visin de los vencidos llamaron Miguel Len-Portilla y ngel Garibay Kintana (1992) a
estos textos, en los que al hilo conductor se agregan frecuentemente otros temas, incorporando memorias histricas y mticas. El gnero responde a una compleja intencionalidad de
recuperacin de la cultura avasallada, de argumentar sobre la historia verdadera o de alegar ante el soberano espaol los merecimientos indgenas.
37
38
El Cdice Chimalpopoca
Entre las fuentes nahuas se destacan dos textos de autores desconocidos, incluidos en el llamado Cdice Chimalpopoca.10
El primero, Anales Cuauhtitln, uno de los documentos de la coleccin
de Boturini, recoge tradiciones histricas y mticas de este pueblo y tambin de Tezcoco, Tollan (Tula), Tenochtitln, Chalco y Tlaxcala. Particularmente nos hemos detenido en la historia del sacerdote y gua de Tollan,
Quetzalcatl, y el relato acerca de los soles. Ambas son expresiones privilegiadas del pensamiento nhuatl.
El segundo, conocido como Manuscrito de 1558 o Leyenda de los Soles, es probablemente el ms rico de los textos que hablan de los cinco soles, o creaciones, que hubo de la vida sobre la Tierra (seguidos los cuatro
primeros por destrucciones). Adems de esta narracin, contiene una
apretada historia que, partiendo del Quinto Sol y el pueblo de los mixcohua, prosigue con los toltecas y las dinastas de Tenochtitln.
Existe una edicin clsica de Walter Lehman, con los originales paleografiados y la traduccin al alemn. La edicin de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico del Cdice Chimalpopoca incluye una reproduccin fototpica de los dos textos en nhuatl, sus traducciones al espaol y
8. Podramos sealar que interpretar es, en este nivel, hacer aparecer significados de un elemento (smbolo o mitema) apoyndonos en su coherencia con otras apariciones de este mismo elemento o de otros correlativos dentro del universo cultural, o mostrando su vinculacin
con otros elementos correspondientes del mismo texto.
9. Seguimos la simple definicin de Ricur (2001: 127): Un discurso fijado por la escritura. En nuestro caso esos textos estn recogidos en libros, que consideramos tales en los diversos formatos de su sostn material (rollos, biombos, pginas).
10. El abate Brasseur de Bourbourg llam as a este libro que rene, junto a los dos textos
en nhuatl a que hacemos referencia, otro en espaol, redactado por el bachiller Pedro Ponce: Breve relacin de los dioses y ritos de la gentilidad.
39
las detalladas notas de Primo Feliciano Velzquez. En algunos casos tambin tomamos como referencias, por la claridad y belleza de las versiones,
algunos de los fragmentos traducidos por Miguel Len-Portilla.
La poesa nhuatl
Es significativa la distincin de cucatl, poesa, respecto de tlahtolli,
prosa. Difieren los intereses temticos, la manera de encarar los temas comunes y las formas, que estn singularmente ligadas en los poemas a las
ideas que expresan.
Si en los libros de pinturas son caractersticas las estereotipadas imgenes mtico-rituales, y en los Huehuetlahtolli lo son las amonestaciones
de severidad e intensa ternura, en la poesa son caractersticos los disfrasismos, rasgo lingstico que, tanto en esto como en el carcter cifrado de
muchas imgenes, manifiesta la cualidad dual con que los poetas conceban la realidad.
En cuanto a su contenido, abundan los textos reflexivos sobre la belleza de la naturaleza, la amistad y el arte, sobre la brevedad de la vida, la
tristeza de las inminentes separaciones, el incierto ms all y la enigmtica voluntad de los dioses. stos son temas destacados en las recopilaciones de los colegiales11 que las escribieron en nhuatl.
Sin embargo, cuando consideramos la centralidad y aun la aparente
exclusividad de estos temas, debemos tener en cuenta las perspectivas externas que han venido marcando en el tenso y traumtico tiempo posterior a la conquista el material potico que lleg a nuestras manos.
Algunas lecturas actuales del pensamiento nhuatl se detienen en las
trgicas perplejidades de los icnocucatl (los poemas de modalidad ms reflexiva). Esos himnos, transidos de acongojadas preguntas, expresaban
mejor que ninguno de los otros gneros la experiencia indgena de la poca que haba comenzado con la conquista: la experiencia de ser abandonados por los dioses, de hallarse inciertos e inseguros en el cosmos, de perder a los seres queridos.
As, referido a estos asombros y angustias, el pensamiento nhuatl
puede incorporarse fluidamente a las discusiones de la filosofa europea,
cumplindose la buena intencin de revalorar la cultura indgena que
mueve a los investigadores proclives a encontrar en ella preguntas filosficas ms que dogmticas respuestas mticas.12
11. Jvenes indgenas reunidos en Tlatelolco y educados por sacerdotes que les ensearon
las letras.
12. Tal es el caso de la valiosa tesis de Miguel Len-Portilla La filosofa nhuatl estudiada
en sus fuentes (1979).
40
Estimamos que este tipo de lecturas viene a ratificar el trabajo de criba que probablemente comenz en las recopilaciones que los instruidos escribas e informantes indgenas hacan en el contexto de las escuelas y los
conventos coloniales.
Aquella originaria seleccin daba curso preferencial al aspecto de la
sensibilidad indgena que era compatible con la ideologa religiosa medieval de los sacerdotes espaoles, vigilantes atentos de estas tareas; ideologa proclive a una visin sufriente de la existencia o a un espiritualizado
misticismo.
Pero stos no son los nicos temas importantes de los cucatl. Tambin hay extensos versos piadosos, de exaltacin de los dioses y descripcin de sus cualidades y hazaas, ligadas generalmente a los ciclos csmicos y de la vegetacin.
Otros, con el mismo tono de exaltacin religiosa, estn dedicados a la
misin de los hombres en la guerra y los sacrificios.
Finalmente, y en menor cantidad, nos damos con poemas reveladores
de una sexualidad gozosa y exacerbada. La fuerza y la soltura de las imgenes, as como los importantes personajes a quienes los poemas involucran, dan motivos para pensar que se trataba de un tema importante, cuya menguada emergencia en los textos se debe a la vigilancia ejercida por
los doctrineros espaoles.
Los poemas cltico-religiosos y guerreros, junto con los de contenido
sexual, completan entonces el cuadro esencial de esta fuente del pensamiento nhuatl, que no puede restringirse a los temas reflexivos sin menguar la trama que la constituye.
El trabajo de investigacin y traduccin de Garibay Kintana abri el
camino para interpretaciones apoyadas centralmente en la poesa. Tal
es el caso de la obra de Miguel Len-Portilla, quien encuentra en ella los
principios de la filosofa nhuatl y retoma la tesis de Garibay Kintana
sobre la oposicin entre el ideal esttico de los poetas por un lado13 y el
mstico-guerrero que orientaba la poltica de Tenochtitln, por el otro.
Ms all de estas inspiradas interpretaciones, que acentan aspectos
parciales, en las fuentes hallamos los diversos gneros que distingua la
tradicin indgena de acuerdo con sus temas e intenciones: Icnocucatl,
cantos de prdidas y lamentacin; Xochicucatl, Xopancucatl, cantos de
flores, de verdor; Yahocucatl, Ocelocucatl, Cuauhcucatl, cantos de guerra, de tigres y de guilas, y Ahuilcucatl, Cuecuechcucatl, cantos de
amor y sexualidad
Dos recopilaciones renen la casi totalidad de los textos poticos que
poseemos de la antigua cultura nhuatl. Son el Manuscrito 1628 bis de la
Biblioteca Nacional de Mxico, en el Fondo Franciscano, conocido como
41
14. Adems de un texto sobre El calendario mexicano y latino-espaol y un tonalmatl incompleto: Arte divinatoria, se encuentran temas tales como la vida de San Bartolom, las fbulas de Esopo, la historia de la Pasin de Cristo (Segala, 1990: 159).
15. En algunos casos estas notas y ttulos facilitan la comprensin. En otros casos son manifiestamente errados, como lo hizo notar Garibay Kintana a propsito de los que acompaan a los Himnos, de la recopilacin de Sahagn y como hace notar Segala a propsito
de los Cantares.
16. Tradicionalmente se ha cuestionado a Garibay Kintana el orden en que presenta las
composiciones, modificando la secuencia del manuscrito. Tambin Amos Segala le reprocha
creer, de modo bastante arbitrario, que la estructura de los Cantares (que es muy larga y
llega a veces a centenas de versos) disimulaba una plyade de composiciones ms breves que
sera til extraer y valorar fuera del contexto pesado y repetitivo o ajeno que las rodeaba.
Apoyndose en los pocos tachones del copista en relacin con las referencias cristianas o espaolas, simple y llanamente las elimin, recortando cantos cuya coda no era un recurso
estilstico o ideolgico, oportunista o ritual, sino la culminacin de un discurso conflictivo y
dramtico cuidadosamente preparado. El resultado de esta recensio fue una precolombinizacin extrema del conjunto del manuscrito (Segala, 1990: 165).
17. Entendemos que esta edicin de Garibay Kintana, con introduccin y un glosario de trminos nahuas, es la nica existente.
42
18. Los titula Nican mitoa in incuic catca in tlatlacateculoinic quinmahuizitiliaya inin teupan yca in can quiiaoac (Relacin de los cantares que se decan a honra de los dioses en los
templos y fuera de ellos).
19. Contamos con quince libros mesoamericanos anteriores a la conquista. Seis del llamado
grupo Borgia, de contenido eminentemente calendrico religioso. Cinco de los mixtecas: Becker I, Bodley, Colombino, Zouche-Nuttall y Viena. Y cuatro mayas: Dresde, Grolier, Madrid
y Pars.
20. La expresin cdice es utilizada usualmente para referirse a las fuentes originarias,
pintadas o escritas, con imgenes o diferentes tipos de glifos. Tambin reciben esta denominacin algunas crnicas o recopilaciones que se deben a espaoles, como la relacin en
nhuatl de Sahagn (1580, Historia general de las cosas de Nueva Espaa) llamada Cdice Florentino. Los cdices son libros; son considerados tales, aunque en algunos casos no
tengan la misma forma de encuadernacin o el mismo sustrato material (papel) de los libros de hoy. Los libros de pinturas mesoamericanos son cdices, aunque no todos los cdices son libros de pinturas.
43
una expresin que guardaba la verdad de la vida de los hombres y que los
integraba con ella.21
Asimismo, salvo raras excepciones, este arte se configura como texto,
como escritura. En los diversos soportes plsticos (estelas, frisos, dinteles,
cermicas, joyas, tableros, jambas, peldaos, pilares, muros, bvedas)
y, en nuestro caso, cdices o libros, aparecen tres tipos de signos, glifos,
de esa escritura: los figurativos o pictogrficos, los ideogrficos y los fonticos. Estos ltimos (que son los menos en los cdices precortesianos) aparecen con cierta frecuencia en los cdices mayas.
Los glifos pictogrficos reproducen la imagen del objeto al que aluden:
una casa, un templo, las piernas o el ojo de alguien. Las figuras eran dibujadas de perfil. Aunque podemos hablar, en cuanto a estos glifos, de pintura
figurativa, los objetos de referencia son, generalmente, abstractos,22 salvo en
algunos cdices que registran hechos histricos y accidentes geogrficos.
En virtud de este carcter de la referencia permitan identificar, por
ejemplo, no a la persona sino el personaje representado. As, un sacerdote era siempre pintado con la cara negra y la oreja sangrante por el autosacrificio.
Los glifos ideogrficos reclaman un desciframiento ms mediatizado:
un ojo para indicar la visin, un ojo cerrado en el cielo para indicar la noche, una cinta saliendo de la boca de una persona para indicar que habla
o canta.23
Los glifos fonticos usaban el dibujo, pero no para representar el objeto dibujado sino el sonido con que se nombraba este objeto. De este modo,
se poda componer una palabra (su sonido, no su concepto) a partir de un
objeto o de varios. El glifo diente (tiantli) poda usarse para escribir la slaba tlan. Pero tambin el dibujo de un diente junto al dibujo de un rbol
(cuauitl) compona los sonidos de la palabra cuautitln. Una piedra (tell)
de donde sale un cactus (tochtli) indica el sonido Tenochtitln, que nombra a la capital de los aztecas.
Por otra parte, las vocales solan ser evocadas por el sonido con que comenzaba el nombre del objeto dibujado. As la vocal a era indicada con
el glifo agua (atl), la letra o con el glifo camino (olli).
Tanto los mayas como los nahuas y mixtecos desarrollaron una escritura compuesta, logosilbica, combinando glifos que representaban un
concepto con otros que fonticamente indicaban slabas o letras.
44
24. No es admisible la afirmacin de Lpez Baralt (1988: 43) para quien el cdigo icnico
basado en la interpretacin analgica de lo real es mucho ms difcil de segmentar que el
lenguaje verbal y por ello tiende universalmente a depender del habla articulada, que les
otorga la discontinuidad de que carece, lo cual es vlido en todo caso para los cdigos icnicos del mundo occidental, pero no para otros cdigos en los que tal segmentacin no slo es
posible, sino que, de hecho, la investigacin tiende a ir completando tales series de elementos icnicos (Alcina Franch, 1992: 25).
25. Aquellos europeos que escucharon y recogieron las explicaciones de los indgenas en
tiempos de la conquista. Un ejemplo es el Cdice Vaticano A, que contiene glosas explicativas en italiano.
45
El Popol Vuh
Es la ms completa y sistemtica exposicin originaria de la tradicin
espiritual indgena de Amrica con que contamos. Se trata de un texto en
lengua maya quich vertido fonticamente en el alfabeto espaol del siglo
XVI. Habra sido escrito por un indgena desconocido que dice, en las palabras preliminares, estar sacando a luz un libro ya perdido, llamado Popol
Vuh.26
Por su estructura parece tomado efectivamente de un texto anterior,
aunque hay largos pasajes que probablemente fueron vertidos desde una
tradicin oral, como es el caso de los dilogos entre los animales y los de
los mellizos con sus distintos interlocutores.27
Asimismo, siguiendo la teora de que era efectiva y materialmente un
libro antiguo, no existen indicios concluyentes acerca de cul habra sido
la forma de escritura de aquel libro originario que ya no se ve, como lamenta el escribiente en el prembulo (Popol Vuh, Recinos, 1984: 83). Las
opiniones estn divididas en cuanto a que habra sido un texto jeroglfico
maya, como plantea Munro Edmonson (1971), autor de la primera traduc-
26. Pop significa la estera en que se asienta la autoridad (en quich y en otras lenguas mayas) o es partcula de pluralidad y continuidad (Manuscrito de Chichicastenango, Villacorta,
1927: 405).
El Diccionario de Motul y arte de la lengua mayor, terminado alrededor de 1603, en Yucatn, por el sacerdote espaol fray Antonio de Ciudad Real (tambin llamado Ulepino mayor de Motul), es mencionado como Diccionario de Motul por Adrin Recinos. ste dice que,
segn ese diccionario, Popol na es la casa de la comunidad donde se juntan a tratar de cosas de la repblica, y a Francisco Ximnez, segn el cual Pop es verbo quich que significa
juntarse la gente, y popol, comunal. Vuh o uh significa libro, papel o trapo, y deriva del maya Hun o un, que es papel y el rbol del que se haca el papel, y que los nahuas llaman
amatl (Popol Vuh, Recinos, 1984: 83).
Vuh tiene el significado, tambin generalizado en las tierras bajas y altas, de libro.
Por su parte, Adrin Chvez, que escribe Pop Wuj el ttulo del libro, lo traduce como libro del tiempo (Pop Wuj, 1994).
27. Encontramos especialmente ese carcter oral que permitira suponer un Popol Vuh originario no escrito en los captulos VII y VIII de la traduccin de Recinos.
Aunque texto es hoy para nosotros la fijacin material de un discurso, en la antigedad esa fijacin tena un fundamento preescritural. Una permanencia que lleg despus a
ser ratificada por los libros que guardaban y reproducan los tlamatinime, los balam, los sabios portadores de la tinta azul y roja. An el est escrito de las grandes y modernas religiones del libro, remiten a un es palabra de Dios como una fijacin anterior y decisiva.
En este sentido podemos hablar de textos o cuasitextos porque funcionaban como tales cuya escritura era anterior al hecho eventual de que fueran consignados materialmente. Un texto anterior al texto, en el sentido escritural en que hoy se lo define.
Esto vale para los mitos, las narraciones y las frmulas sagradas, y tambin para los
tiempos en que, habiendo escritura material y multiplicaciones de las copias, no es esa escritura material la referencia central, sino el texto guardado por la memoria de la comunidad o de los sacerdotes como la palabra de los dioses, con caracteres definitivos.
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cin directa al ingls, entre otros; o que habra sido un texto icnico, siguiendo un sistema de escritura ms extendido en las tierras altas de la
nacin quich as como en la zona nhuatl que tuvo mucho contacto con
ella como testimonia el mismo Popol Vuh:
Todo esto trajeron los que vinieron, cuando fueron a recibir del
otro lado del mar las pinturas de Tuln, las pinturas, como le llamaban a aquello en que ponan sus historias. (Popol Vuh, Recinos,
1984, VI: 222)
Georges Raynaud (1927: 2) da por descontado este carcter de la escritura. De este modo, su versin comienza afirmndolo: ste es el primer libro, pintado antao.28 Esta opinin de que el Popol Vuh habra sido
un libro de pinturas, hacia la que nos inclinamos, es sostenida tambin,
entre otros, por Gordon Brotherston.29
El padre Ximnez lo descubri a comienzos del siglo XVIII en su curato
de Santo Toms Chichicastenango. Cuando lo copi le puso como ttulo
Empiezan las historias del origen de los indios de esta provincia de Guatemala y lo incluy en un volumen mayor: Arte de las tres lenguas, Cachiquel, Quich y Tzutuhil.
Se pueden distinguir en el texto una parte de historias mticas y otra
de historias de las migraciones y el establecimiento del pueblo quich. Por
estas ltimas podra encuadrrselo, en cuanto gnero literario, como ttulo para legitimar posesiones territoriales.30 Pero sus detalladas narraciones mticas hacen de l, en primer lugar, un libro de sabidura.31 En
este sentido lo consideramos una de nuestras fuentes principales.
28. Se trata de una versin libre de Raynaud del texto que dice: Ar u tzijoxic gua ca ca
tzinin oc, ca ca chaman o. Antonio Villacorta y Flavio Rodas traducen: sta es la primera
referencia: todo estaba en suspenso (Manuscrito de Chichicastenango, 1927: 167). Recinos: sta es la relacin de cmo todo estaba en suspenso (Popol Vuh, 1984: 85).
29. La escritura jeroglfica maya est dedicada a la fontica del maya de las tierras bajas
(chol-yucateco) [...] los quichs ocuparon un rea situada fuera de la zona jeroglfica, como
se ha designado a sta por los monumentos e inscripciones que se han conservado. Adems,
en todos los casos conocidos de su uso, la escritura jeroglfica maya est relacionada con el
calendario tun de 360 das preferido en las tierras bajas. En cambio el calendario solar, relacionado con la escritura no jeroglfica o icnica de Mesoamrica, fue y sigue siendo empleado por los quichs y se lo menciona en el Popol Vuh (Brotherston, 1997: 278).
30. En este sentido habra sido redactado en tiempos de la colonia por una comunidad local
del poblado Santa Cruz Quich para reivindicar derechos sobre la regin. Esta tesis es propuesta por Edmonson (1971) y apoyada por Brotherston (1997: 276).
31. Adems en el mismo texto, explcitamente, se enuncia el contenido sapiencial de la obra:
y todo era claro ante sus ojos; vean si habra mortandad o hambre, si habra pleitos. Saban bien que haba donde podan verlo, que exista un libro por ellos llamado Popol Vuh
(Recinos, 1984: 239).
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32. Los juicios sobre las traducciones dan testimonio de algunas de las dificultades: La de
Ximenes, el descubridor del manuscrito quich, es muy mala y de una intil aproximacin
a la Biblia. La de Brasseur es descuidada, llena de fantasas y de un evemerismo exagerado (Raynaud, Introduccin al Popol Vuh, 1927: XIX). Y seala Raynaud la incidencia de lo
que llama la enfermedad del lenguaje y enfermedad grfica para los que da como ejemplo el caso del mito del nacimiento del Huitzilopochtli nhuatl y del Kukulcan maya: El dios
Xochiquetzal Mechn de Plumas, que la leyenda del nacimiento de Huitzilopochtli transform en un simple mechn de plumas cado del cielo; la leyenda se vuelve as infantil, mientras que el mito expresaba simplemente que el Diestro Guerrero Vuelto hacia el Sur era hijo del dios Mechn de Plumas, ms o menos dios de los placeres en Mxico, pero dios de la
guerra entre los matlatzincas. Kukulcan Poderosos (santos, fuertes) del Cielo, al principio epteto de los dioses supremos primordiales o de un grupo de ellos, tuvo por jeroglfico
fontico, y por tanto por smbolo bastante apropiado, una serpiente envuelta en plumas. Esto ha cambiado su nombre real, convertido en Gucumatz en Quich y en Quetzalcatl en nhuatl (dem: XXI).
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verso, en los personajes y tiempos, permiten decidir sobre las dudas o vacos que aparecen en algunas partes del texto.
Esta comprensin de los mitos maya-quich, en la que unos iluminan a
los otros, nos ha llevado a seguir preferentemente la traduccin de Recinos,
que citamos casi en todos los casos, complementndola en ocasiones con
otras versiones o con remisiones al texto en quich que tomamos normalmente del texto bilinge quich-castellano preparado por Villacorta y Rodas.
Esta opcin preferencial por la traduccin de Recinos est motivada
especialmente por su presentacin dual de las parejas de hroes mticos
y la fijacin que hace de sus nombres. Tal presentacin se corresponde
con la concepcin maya-quich del mundo desplegada en la obra y en la
tradicin conocida, y se corresponde tambin con el sentido y la suerte de
las acciones de los hroes que descienden a Xibalb. Adems de esta correspondencia entre los elementos de una fenomenologa sistemtica, la
traduccin escogida reconoce implcitamente al principio ontolgico dual
que da sentido al antiguo pensamiento mesoamericano. Ese principio dota de una inteligibilidad profunda, vertical, a los mitos narrados.
Cabe sostener y contrastar este criterio para valorar las versiones del
Popol Vuh frente a otros criterios que se apoyan en incidencias extrnsecas a una hermenutica fundada de los contenidos textuales en juego.33
Los huehuehtlahtolli
Las ms importantes colecciones de huehuehtlahtolli, antigua palabra, con que contamos, son las recogidas por fray Bernardino de Sahagn
(1500-1590)34 y por el franciscano Andrs de Olmos. Esta ltima es la que
33. En este ltimo caso se encuentra la defensa que Carlos Guzmn Bockler hace en el prlogo a la versin de Chvez, desacreditando otras traducciones simplemente por el origen nacional, social o intelectual de los autores (Chvez, Pop Wuj, 1994: 21).
Cuando Bockler seala que el cura Ximnez era el portador de una cosmogona extraa, dice una verdad obvia. Pero cuando utiliza este dato para argumentar a favor de las modificaciones de Chvez al texto de Ximnez (el ms cercano al origen que tenemos) realiza
una labor confusionista que termina invirtiendo el significado de cosmogona extraa.
En efecto, el Popol Vuh, y el conjunto de las expresiones conocidas del pensamiento maya, nos comunica el carcter dual del fundamento de la realidad y de la verdad que los humanos deben aprender para encontrar su lugar en el mundo. Este fundamento es negado expresamente por la cosmogona de las grandes civilizaciones europeas que constituy la ideologa oficial de la conquista de Amrica. Al expulsar Chvez del Popol Vuh la irritativa dualidad no est haciendo, como cree, un favor a la dignidad y a la racionalidad del pensamiento indgena (por ms indgena de extraccin popular que el mismo Chvez sea) sino que est desplazando su esencia y cediendo precisamente a la seduccin de lo que Bockler llama
cosmogona extraa.
34. Sahagn las incluy en el libro IV de su Historia general de las cosas de la Nueva Espaa.
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Se trata de textos tradicionales de enseanza, de contenido especialmente moral y religioso, dirigidos generalmente a los jvenes y a las nias, con anuncios de castigos sociales a quienes no observen las pautas,
revelndonos as su inspiracin eminentemente patriarcal, propia de la
cultura guerrera de los nahuas bajo la dominacin azteca.
En este sentido, son en general tenonotzaliztli, amonestacin, pltica. Pero tambin hallamos en ellos la concepcin de la vida humana y del
mundo, el pensamiento ritual y religioso, oraciones y orientaciones para
los gobernantes y los que desempean diversas profesiones. Por ello tambin cabe el otro, ms amplio nombre, huehuehtlatolli, con el que han llegado hasta nosotros.
Su contenido era vertido principalmente en el hogar por los padres y
en los telpochcalli, casas de jvenes, y calmecac, hileras de casas, por
el temachtiani, maestro, y el tlamatini, sabio, autor de libros que tambin se dedicaba a ensear.
Olmos, y otros sacerdotes de la colonia, advirtieron la correspondencia
de estos textos con aspectos esenciales de la doctrina moral cristiana, y se
valieron entonces de ellos para su magisterio. Con esa intencin catequizadora en 1600 otro franciscano, nacido ya en Mxico, fray Juan Bautista
Viseo, public los manuscritos en nhuatl35 y en ellos se basa la reciente
traduccin de Librado Silva Galeana, revisada y prologada por Len-Portilla, en la que nos apoyamos preferentemente.
35. Los libros publicados en Amrica tuvieron durante los primeros tiempos un casi excluyente objetivo catequizador, de conquista espiritual. En Mxico se estableci la imprenta en
1539 y en Lima en 1584. Guatemala tuvo su imprenta en 1660 y en el siglo XVIII se extendi
a otras capitales coloniales.
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Se haba impuesto una extrema descalificacin del pensamiento indgena en su conjunto y, especialmente, en su dimensin filosfico-religiosa.
Era ms que una mera invalidacin y exclusin: se lo haba convertido en
un pensamiento que manchaba y haca culpables ante las autoridades
eclesisticas y civiles a quienes lo asuman y seguan.
Los escritores que lo exponan, particularmente los indios y mestizos,
naturalmente sospechosos de simpatizar con las tradiciones prehispnicas, se vean obligados a tomar o aparentar alguna de las tres posiciones
corrientes:
1) Condenarlo expresamente, sealndolo como adversario de la verdad y el bien.
2) Mostrarse ajenos al pensamiento indgena, especialmente a su teologa, como algo del pasado, superado de hecho por la nueva religin.
3) Adaptarlo y subordinarlo al pensamiento cristiano como un momento o expresin de ste.
El cumplimiento de alguna de estas tres opciones se manifiesta no slo en los rasgos de estilo y en los encabezamientos de forma de los textos,
sino en algunos casos en la mutilacin, la sustitucin o la tergiversacin
del contenido de las tradiciones.
37. Tambin escribi en 1602 una carta al rey en la que plantea cuestiones de organizacin
eclesial y denuncia abusos que se cometen contra los indios: Que el obispo y el clrigo y el
religioso y la monja y el visorrey y el oidor y corregidores, vecino y soldado, todos pendemos de ellos y empaque los tratamos como a esclavos, y lo que es ms de sentir es que
quanto Vuestra Majestad provee en su favor se convierte en su dao y trabajo (Carta al
rey, 1603, f. 2v, en Millones, 1990: 39).
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53
41. Segn el autor, antes de los incas la regin habra estado sumida en el indiferenciado
caos del Purun Pacha.
38. La tercera informacin es acompaada por otros dos documentos: una relacin de la extirpacin que hizo en Huamanga entre 1569 y 1571 y la sentencia a su favor emitida por el
Tercer Concilio Provincial de 1583 en Lima.
39. Siglos despus, movidos por una religin muy diferente de sta de las huacas, el movimiento de los cristeros en Mxico retoma ese espritu mstico revolucionario.
40. Se encuentran en el legajo 316 de la Seccin Audiencia de Lima.
42. La historia comienza poco despus de la pasin de Cristo (lo que da a todo el perodo incaico una duracin de mil quinientos aos), acontecimiento que alej a los diablos hapiuu
y achacalla, abriendo la nueva era en Per. Poco despus pas por el Tahuantinsuyu el predicador Tonapa, quien anticip la fe bblica, e inmediatamente comienza la dinasta que funda Manco Cpac. Cada uno de los incas es valorado por el autor en cuanto se acerca al dios
cristiano, Viracocha Pachayachachic en la versin incaica, o se aleja de l acercndose a las
huacas demonacas.
54
43. Hapuuu o hapiyuu. Fantasma o duende que sola aparecerse con dos tetas largas
que podan asir dellas (Gonzlez Holgun, 1989: 150).
Tambin hace Santa Cruz Pachacuti una referencia condenatoria a muchas guacas ydolatras sin berguenca vinculadas al culto flico de las guacanquis, que eran piedras alargadas.
44. Esta referencia negativa al pasado preincaico, comn a otros cronistas indgenas y notablemente acentuada en Garcilaso de la Vega, alude tambin en algunos textos a un predominio poltico-militar de las mujeres.
45. Este dicen que los hizo renobar a aquella plancha que haba puesto su bezagelo, fixndole de nuevo en el lugar do estaba primero, ydeficndole de nuevo a la cassa de Coricancha (f. 13, Duviols, 1993: 207). La plancha dibujada por Pachacuti expresara el monotesmo de los incas, en la imagen del creador rodeado de las criaturas.
46. Siguiendo el orden en que aparecen a lo largo del libro, el primer texto contiene la oracin de Manco Cpac a Wiraquchan (f. 9v). El segundo, la oracin a Thunapa (f. 10r) (salvo
estos dos textos en quechua, a los otros que a continuacin mencionamos no les cabe propiamente el ttulo de oraciones que se les asign). El tercero, las indicaciones de Manco Cpac acerca del culto (f. 11). El cuarto, un conjuro (f. 15). El quinto, una invocacin al Seor
del Principio (f. 16v). El sexto es una maldicin del inca Guscar contra los dolos (f. 39v). El
sptimo contiene las palabras que pronuncia el rey de los collas en ocasin del casamiento
de Uiracochampa Yncan Yupangui con Mama Rontocay, sealando que mientras los incas
adoraban a Uiracocha el colla adoraba a Inti (f. 18).
47. Entre los estudiosos que aceptaron la autenticidad de los himnos se hallan Lafone Quevedo (1892) y Lara (1969).
55
jo.48 El texto que utilizamos es la edicin facsimilar y transcripcin paleogrfica del Cdice de Madrid preparada por Pierre Duviols y Csar Itier.
56
timonio de tres ancianas que recoge en Castrovirreyna acerca de los crueles manejos del extirpador de idolatras.51
Esta posicin negativa de vila favoreci paradjicamente la autenticidad de las versiones que nos transmiti, pues no las seleccion ni retoc para hacerlas coincidir con las creencias cristianas o para hacerlas presentables desde la ptica de la cultura espaola.
Sus informantes, entre los que se destacaron Cristbal Choquecasa y
Hernando Paucar, escribieron o dictaron el manuscrito refiriendo mitos y
costumbres que comienzan con episodios cosmognicos e incluyen los tiempos del dominio de los yungas, el dominio incaico y finalmente el dominio
espaol. Aparecen las huacas de la regin y algunas locales, con sus orgenes y hechos, as como el culto que reciban.
Es la ms completa y confiable fuente para el conocimiento de la religin del Ande. Jos Mara Arguedas, quien adems de narrador fue un
destacado estudioso de la cultura espiritual de Per y traductor de este
texto, dice de l:
Es la obra en quechua ms importante de cuantas existen, un
documento sin igual y sin equivalente tanto por su contenido como
por la forma. Dioses y hombres de Huarochir es el nico texto quechua popular conocido de los siglos XVI y XVII y el nico que ofrece un
cuadro completo, coherente, de la mitologa, de los ritos y de la sociedad en una provincia del Per antiguo. (Arguedas, 1975: 9)
51. Seor, nosotras estamos huidas del padre doctor vila, visitador del obispado de los reyes de Lima y valle de Huarochir y valle de Jauja; a cauda del doctor dijeron que le quera
hacelle hechiceros y hechiceras, el quien dice en la preguntas que huacas mocha sin haberlo sido, se huelga y dice que adora piedras, que no le castiga, sino que le coraza y le ata en
el cuello con una soga y en la mano una candela de cera y ans dice que anda en procesin:
con ello acaba y queda contento el dicho visitador; y si es cristiano y responde y dice que no
sabe de huacas dolos y que el adora a un slo Dios y la Santsima Trinidad y a la Virgen
Santa Mara y a todos los santos y santos ngeles del cielo, a este dicho indio o india, luego
le manda subir en un carnero blanco y all dice que le da muy muchos azotes hasta hacelle
caer sangre del pobre indio, y con los tormentos y dolores dice el indio que adora al dolo huaca antiguo; ves aqu, cristiano de palo, cmo no tienen favor los pobres de Jesucristo, anda
tanto tormento y castigo; dijronle al autor las tres viejas: Seor V. Md. ir all y sabr la
verdad y llorar con los pobres de Jesucristo dijo estas dichas pobres mujeres que otro viejo pobre, por no verse en el dicho tormento injusto, que el pobre dicho viejo tom coca molido hecho polvo y lo tom y se ahog y muri con ella y le enterraron en el sagrado, y de all
le mand sacar el cuerpo y lo mando quemallo y de los huesos que qued ech en el ro. Oh
que buen doctor! Adonde sin dueo, est vuestra anima? Qu sierpe la come y desuella a
las dichas ovejas sin pastor y sin dueo, que no tiene ao? Si tuviera dueo, todava se doliera de sus ovejas de Jesucristo que le cost su sangre. Donde ests, Dios del Cielo? Como
esta lejos el pastor y teniente verdadero de Dios, el santo Papa! Donde ests, nuestro seor
rey Felipe, que as lo pierdes tu reino y tu hacienda, servicio de tu corona real? (citado por
Duviols, 1975: 162).
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El teatro
Entre los textos andinos en runa simi, lengua de los hombres (quechua), escritos con los signos alfabticos importados por la colonia, se encuentra la Atau Wallpaj puchukakuyninpa wankan, o Wanka del fin de
Atawallpa,52 que junto al Ollantay es un valioso vestigio del teatro de los
incas.53 No se conoce el nombre del autor pero muy probablemente fue escrita poco tiempo despus del crimen, representada y conservada clandestinamente.54
Este wanka es testimonio de una larga tradicin teatral que frecuentemente estuvo entrelazada, en sus representaciones, con celebraciones
religiosas y polticas. Era una expresin que formaba parte solemne de las
fiestas.
El cronista espaol Juan de Betanzos, quien estuvo muy cerca de la
nobleza inca, describe una celebracin en que particip Inca Yupanqui con
otros jefes cuzqueos:
E luego fueron sacados all a la plaza mucha y muy gran cantidad de cntaros de chicha; y luego vinieron las seoras, ansi las mujeres del inca como las dems principales, las cuales sacaron muchos
52. Para los detalles acerca del texto, su origen y las diferencias de este manuscrito de Chayanta con los de San Pedro y Santa Luca, remitimos al Estudio Preliminar de Jess Lara,
que acompaa la edicin del Wanka.
53. Tenemos constancia de que era un gnero plenamente desarrollado, con gran cantidad
de obras, hoy perdidas, cuando llegaron los conquistadores. Jess Lara, en el Estudio Preliminar que acompaa la edicin que citamos, hace una resea de las numerosas menciones
al teatro de los quechuas que hallamos en Gamboa, Mura, El Jesuita Annimo, Santa Cruz
Pachacuti, Garcilaso y Aranz y Vela (Lara, 1993: 12 ss.). Estos testimonios nos muestran que
en los Andes haba un teatro plenamente desarrollado desde antes de que en Espaa alcanzara el mismo nivel.
Por otro lado, acerca del Ollantay como texto incaico original hubo opiniones encontradas, y tanto Marcelino Menndez y Pelayo como Bartolom Mitre y Ricardo Palma le negaron esa condicin.
54. Queda prohibida la representacin de comedias, como tambin otras festividades que
los indios celebran en memoria de sus Incas. As dice la sentencia del visitador general Jos Antonio Areche, pronunciada en 1871 contra Jos Gabriel Tpaj Amaru.
58
Tanto en estas representaciones, que no hacen distincin entre espectadores y actores, como en aquellas otras que como el caso de nuestro
wanka exigen la especializacin de los actores, el tema era histrico y se
refera a sucesos de la dinasta inca.55
Lara argumenta convincentemente sobre la autora indgena del texto:
El estilo de la composicin es original; no nos recuerda a ningn
autor ni ninguna obra de ninguna poca o latitud. La forma como se
conduce la accin, el comportamiento que se atribuye a los personajes espaoles, la concepcin personalsima de los objetos exticos como el papel y el arcabuz, en fin, el desenlace, hyanse elaborados
con un inters netamente indgena. (Lara, en La tragedia del fin de
Atahuallpa: 47)
Garcilaso de la Vega llama tragedia a este gnero indgena, equiparndolo con las que escribieron los atenienses y las posteriores obras que
seguimos llamando as en la cultura occidental.56
Esta equiparacin nos acerca al acongojado contenido de la obra, aunque advertimos que en cada cultura el sufrimiento es matizado y ahondado por la peculiar relacin de los hombres con su familia, la sociedad, la
naturaleza, los dioses. Estas diferencias tienen un fundamento ms profundo que el de las circunstancias de escenario histrico y social.
55. Salvo en el caso del arnway, equiparado por Garcilaso con la comedia, que inclua temas
cotidianos y humorsticos, a juzgar por los ttulos de las piezas que menciona Joan de Santa
Cruz Pachacuti Yamki Salkamaywa en su Relacin de antigedades deste Reyno del Pir.
56. Aunque este wanka en particular tiene en comn con las tragedias griegas adems del
coro, la posicin casi esttica y los recitados de los personajes el tema del destino trgico,
comnmente las piezas de este gnero no tenan un final funesto y simplemente narraban
hazaas de los incas.
CAPTULO 2
1. En los mitos y ritos andinos referidos al encuentro sexual se hallan indicaciones de la feminizacin del varn. Vase el apartado Sexualidad y pareja en el Ande, en el captulo 12.
[ 59 ]
60
VI,
f. 148v)
Esta especie de unidad de la dualidad en su expresin fundamental como Ometotl hace que el lugar de los dos componentes de la pareja divina
sea el mismo para los dos, que ocupan los dos ltimos cielos, como lo revelan diversas fuentes, entre las que se destaca el Cdice Vaticano A.2
2. El cielo inferior, visible para todos, donde estn las nubes y por el que transita la Luna,
Ilhucatl Metztli. El segundo, lugar de las estrellas, Citlalco, las Centzon Mimixcoa del norte y las Centzon Huitznahua del sur. El tercero, por donde viaja el Sol, Ilhucatl Tonatiuh.
El cuarto cielo es el de Venus, Ilhucatl Huitztlan. El quinto, el de las estrellas humeantes
(cometas) Citlalin Popoca. El sexto y el sptimo son los cielos azul y negro del da y de la noche. El octavo, probablemente de las tempestades. Los cielos noveno, dcimo y undcimo
contienen las moradas de los dioses Teteocan. Los cielos decimosegundo y decimotercero son
el lugar de la dualidad Omeyocan (Len-Portilla, 1979: 114-118).
61
62
los peces (que aparece en algunos mitos como compaera del dios costeo
Pachacmac).
En la cultura nhuatl las ms notables eran Tonacachuatl, Seora de
nuestro alimento, tambin llamada Omechuatl, Dos Mujer y Citlalicue, la de la falda de estrellas. Tonacachuatl es la parte femenina de la
pareja primordial y habita en los cielos ms altos. Teteoinan, la Madre
de los Dioses, tambin llamada Toci, nuestra abuela, y Tonantzin,
nuestra madre venerada. Coatlicue la de la falda de serpientes, personificacin de la Madre Tierra. Chalchiuhtlicue, la que tiene una falda de
piedra verde, diosa del agua, compaera de Tlloc. Coyolxauhqui, que representa a la Luna y la noche, hermana y rival de Huitzitopochtli en el
mito azteca del nacimiento del Sol. Chicomecatl, Siete Serpiente, diosa
de la vegetacin. Xochiquetzal, Flor pluma preciosa, joven diosa de la
vegetacin renaciente y del amor. Tlazoltotl, diosa originaria de la Huasteca, pero adoptada por los nahuas, hiladora hbil de algodn; diosa de la
carnalidad y la lujuria, tambin devoradora de inmundicias, purificadora o comedora de pecados (Tlalqueant). Por ella eran perdonados quienes cometan faltas, sobre todo de carcter sexual.
Las profundidades que devoran y conciben, la oscuridad, la vegetacin
y la sexualidad, son las principales y ms peculiares caractersticas de estas diosas.
Las encontramos en los cdices indgenas prehispnicos, en las descripciones del culto, en la plstica4 y en algunos de los poemas transcriptos por los indgenas letrados de la colonia.5
63
siones al agua. Tambin aqu nos encontramos con una serie de niveles de
interpretacin, que van desde los ms accesibles para una lectura que
considere el contexto temtico de la referencia, hasta los ms complejos
que requieren un conocimiento de los mitos, los valores u otras circunstancias ideolgicas.
Un primer nivel es la referencia al agua como invocacin, conjuro o esperanza de riego en los pueblos agricultores para quienes el agua es una
expectativa constante y, particularmente, en culturas de regiones ridas
o semiridas.
Un segundo nivel es la referencia al agua que remite a los orgenes csmicos, a la femineidad, que se abre a significados ontolgicos, antropolgicos y teolgicos (figura 2).
En los mitos de Huarochir encontramos el primer sentido en relacin
con las aguas de arriba, del Cielo, que dependen de las huacas varones,
aguas por las cuales se entrega Chuquisuso.6 Encontramos el segundo
sentido cuando nos damos con el mar en que se sumergen las huacas, o
que se desborda reintegrando a los seres al femenino seno maternal. Tambin encontramos este ltimo sentido cuando el Popol Vuh hace referencia al Paxil, lugar de inundaciones, matriz de donde viene el maz, la vida. Es preciso detenerse a diferenciarlos porque ambos niveles aparecen
frecuentemente juntos y asociados en las culturas que hemos estudiado.
Esta circunstancia puede llevar a que un sentido se confunda con el otro
y se pierda a los ojos del intrprete.
Con estos dos sentidos asociados apreciamos la presencia ritual de caracolas y perlas en la ciudad sagrada de Teotihuacn y en otros templos
mediterrneos muy alejados del mar. Recientemente, en los trabajos que
se realizan en el Templo Mayor de Mxico,7 apareci la talla de un gran
caracol de la especie Strombus gigas. Esta pieza, de una sutil belleza, forma parte de un grupo de tres obras monumentales del mismo tipo.8
La escultura expresa la extraa presencia del mar en el centro de las
tierras continentales, en Mxico Tenochtitln. Pero el mar y el caracol significan mucho ms en esta regin alta y geogrficamente alejada de las
costas, en este lugar spero y seco regido por varones guerreros: es la presencia subyugada pero sagrada y expectante de la hmeda femineidad.
El agua y los seres vinculados a ella simbolizan la femineidad en sus dos
dimensiones esenciales para las culturas indgenas: maternidad y reintegracin de los seres a la unidad primordial a travs de la muerte.
64
Eliade seala que ostras, conchas marinas, caracolas, perlas, son solidarias de las cosmologas acuticas y del simbolismo sexual.9 Cabe agregar a esta lista las ranas y otros animales vinculados con el agua y la lluvia, como el suri en el noroeste argentino, y las deidades relacionadas con
el papel de las aguas en la concepcin de los seres10 y en su reintegracin
al vientre csmico con la muerte.11
En las capitales indgenas mediterrneas las esculturas de caracoles
provienen probablemente de tributos de pueblos de la costa y son tambin
smbolos de la dominacin sobre ellos. Este simbolismo poltico, asociado
al simbolismo conjuratorio y al ontolgico del agua y particularmente de
las conchas y los caracoles, se completara con el simbolismo de la dominacin sobre lo femenino que hallamos tanto en el Estado azteca12 como
en el Tahuantinsuyu.
Ese doble aspecto de dominacin sobre la costa y sobre lo femenino
es uno de los sentidos de los mitos mexicas protagonizados por el dios
tutelar Huitzilopochtli as como de los mitos andinos de tiempos de los
incas.
La relacin del agua con los femeninos orgenes y destinos ltimos de
la vida se expresa en el Canto de Xochiqutzal.13
Yo, Xochiquetzal, diosa de las flores y el amor
del pas de la lluvia y de la niebla vengo yo.
Yo, Xochiquetzal, vengo de Tamoanchan,
lugar del rbol florido,
de los aires fros, delicados y helados,
sobre los nueve cielos.
Llora el piadoso Pilzntecuchtli,
en busca de Xochiquetzal.
la podredumbre domina
en la regin adonde debo ir.
perdi a su amada y est llorando. (Asturias, 1968: 31)
65
La inmersin en las aguas expresa regreso a las profundidades uterinas, y este significado, a su vez, remite a otros: la disolucin purificadora
de la existencia individual y area y la restitucin al estado primordial de
semilla.
Para las culturas de la antigedad mesoamericana los lagos y cenotes
son puertas privilegiadas de acceso a lo sagrado en el universo nhuatl y
smbolo principal del mundo femenino en el universo maya.
En el universo andino el mar es la madre en su dimensin profunda y
ensimismada. La que recoge y guarda a las criaturas, reintegrndolas al
origen. Las aguas son las que acaban, en forma de diluvio, con el mundo,
tanto en la tradicin maya15 y nhuatl16 como en la andina (Taylor, 1999:
34). En la trama de los relatos andinos las grandes aguas aparecen con
dos principales significados inmediatos: son en algunos mitos el medio en
que lo masculino se sumerge despus de sus hazaas, cediendo ante lo femenino, entregndose y confundindose con la gran mujer.17 Tambin y
particularmente se ocupan de acabar con la vida de los soberbios y no hospitalarios, cualidades que aparecen como tpicamente masculinas y
opuestas a las femeninas en los mitos andinos.18
66
En las danzas y los cantos rituales que se hacan en ocasin de la limpieza de los canales de riego y solan tener momentos orgisticos, la dualidad se manifiesta en su inagotable potencia a travs de la simblica del
agua.19 El varn encarna el polo masculino que se feminiza para poder acceder a la mujer. Se anticipa con esto un tema profundo de los mitos andinos: el regreso del varn, con la muerte, al origen femenino de su ser. La
mujer est al principio y al final.
Son la cercana con la mujer y la identificacin con ella que ritualmente se da en un momento del qachwa20 las que hacen que el hombre
pueda ser tambin portador del agua, portador del yumay, el semen en el
que se expresa la esencia femenina que toma el varn para poder penetrar en la mujer.
Esta conversin ritual es un reconocimiento al fundamento femenino
de la vida. El rito asimila el varn a la mujer al convertirlo en agua sagrada (unu). El agua, que expresa la dimensin profunda de la madre, es
tambin smbolo del varn en su funcin como fecundador.
En sus estudios de las tradiciones actuales en Puquio, Jos Mara Arguedas recogi interesantes testimonios sobre esta dimensin sagrada
masculina del Unu agua.21
El Aguay Unu es un don de los wamanis:
Wamaniokunamantan lloqsimuchkan yawarbena, Uno, Ima
wawanchikpaq, todo, lliopaq, riki; dijo el regidor y auqui menor de
Chaupi: De los wamanis brota la vena de sangre, el agua. Para
nuestros hijos de toda especie, todo, para todos pues. Orqotaytapa
vena, reki unuquq, aguay unu, afirma don Viviano. El agua es la
vena del Padre Cerro, el Aguay Unu. (Arguedas, 1981: 49)
mar. Se renen aqu tanto la doctrina del destino mortal de los dioses del cielo en las primigenias aguas, como la doctrina de las cclicas destrucciones, o pachacutis transformadores
del mundo, y, finalmente, la doctrina del castigo a quienes faltan a las pautas ancestrales.
Y que cuando el Marqus entr en esta tierra avia dios vencido a las guacas y los espaoles a los indios; empero que agora dava la buelta el mundo, y que dios y los espaoles quedavan vencidos desta vez y todos los espaoles muertos, y las ciudades de los espaoles anegadas, y que la mar avia de crecer y los avia de aogar, porque dellos no uviese memoria
(Cristbal de Molina, citado por Wachtel, 1976: 285).
19. En la qachwa de la limpieza de los canales de riego (yarqa aspi), la mujer representa a
la Madre Tierra seca, ansiosa de agua. Es la que llama a los hombres a practicar el sexo ritual yacu cocha qamuptin... wachunsi chakrata. A propsito de las celebraciones de Chaupiamca, el Manuscrito de Huarochir nos da noticias de estos ritos.
20. Nos referimos a estas danzas rituales en el apartado Sexualidad y pareja en el Ande,
en el captulo 12.
21. Unu es el nombre para el agua en el quechua de Cuzco. En Ayacucho y Huancavlica,
nos dice Arguedas, la llaman comnmente yacu. Pero cuando la invocan en trminos religiosos usan el trmino unu junto al castellano agua.
CAPTULO 3
Coatlicue y Pachamama:
de la oscuridad a la dualidad
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Vemos aqu que la Tierra es anterior al Cielo. ste, que ser su opuesto y fecundador, se origina de la particin en dos de ella.1 Despus, cuando el Cielo luminoso se vuelva para penetrarla, la diosa Tierra ser arrancada de su identidad ensimismada. Desde entonces el cosmos se har activo y dual. Tomar el rostro de la complementariedad y la rivalidad, del
conflicto y la reciprocidad.
En este primer momento se destaca su fiereza y el apetito que nunca
abandonar a las concepciones arcaicas de la diosa: ella devora a los seres. Los asimila en su interior. Antes de la aparicin de su pareja, puede
descubrirse en ella la presencia de lo masculino, del varn que an no es
una figura independiente. Los mitos lo dicen en la ambigedad de las referencias a una diosa a la que tambin nombran Tlaltecuhtli, seor de la
tierra. Es el momento de la unidad exttica de la madre, que en algunos
mitos como ste saca de s a su paredro, a su compaero destinado a fecundarla.
Junto con los mitos de los soles y sus muertes, encontramos en Mesoamrica y en el Ande un conjunto de mitos cosmognicos, en los que la Tierra es reconocida como protagonista de un tiempo primigenio, como antecedente y madre de los dioses y del Sol.
Estos mitos indican dos grandes tipos de tiempos: los de la Tierra pariendo al astro y dando lugar a los opuestos, al drama del mundo; y los del
Sol tomando el protagonismo y la centralidad que antes tena la Tierra.
Este desplazamiento del protagonismo hacia el Sol se anuncia ya desde
antes de que ste nazca del seno de la madre Tierra:
Pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno [de la Tierra,
Coatlicue, amenazada por las fuerzas de la noche],
la confortaba, le deca:
No temas,
yo s lo que tengo que hacer. (Cdice Florentino, 1987, III, I: 12)
1. Los mitos arcaicos de Grecia revelan una visin similar de los orgenes: Lo femenino y lo
masculino se escinden para volver a unirse en fecundo acoplamiento (Grammtico, 1958).
2. Ricur (2003: 267) seala: Los mitos no han cesado de luchar entre ellos. Todo mito es
iconoclasta respecto a otro.
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No temas,
yo s lo que tengo que hacer.
Habiendo odo Coatlicue
las palabras de su hijo,
mucho se consol,
se calm su corazn,
se sinti tranquila.
Y entre tanto, los 400 Surianos
se juntaron para tomar acuerdo,
y determinaron a una
dar muerte a su madre,
porque ella los haba infamado.
Estaban muy enojados,
estaban muy irritados,
como si su corazn se les fuera a salir.
Coyolxauhqui mucho los incitaba,
avivaba la ira de sus hermanos,
para que mataran a su madre.
Y los 400 Surianos
se aprestaron,
se ataviaron para la guerra.
Y estos 400 Surianos
eran como capitanes,
torcan y enredaban sus cabellos,
como guerreros arreglaban su cabellera.
Pero uno llamado Cuahuitlcac
era falso en sus palabras.
Lo que decan los 400 Surianos,
en seguida iba a decrselo,
iba a comunicrselo a Huitzilopochtli.
Y Huitzilopochtli le responda:
Ten cuidado, est vigilante,
to mo, bien s lo que tengo que hacer
Y cuando finalmente estuvieron de acuerdo,
estuvieron resueltos los 400 Surianos
a matar, a acabar con su madre,
luego se pusieron en movimiento,
los guiaba Coyolxauhqui.
Iban bien robustecidos, ataviados,
guarnecidos para la guerra,
se distribuyeron entre s sus vestidos de papel,
su anecyotl, sus brazaletes,
sus colgajos de papel pintado,
se ataron campanillas en sus pantorrillas,
las campanillas llamadas oyohualli.
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le cort la cabeza,
la cual vino a quedar abandonada
en la ladera de Coatpetl,
montaa de la serpiente.
El cuerpo de Coyolxauhqui
fue rodando hacia abajo,
cay hecho pedazos,
por diversas partes cayeron sus manos,
sus piernas, su cuerpo.
Entonces Huitzilopochtli se irgui,
persigui a los 400 Surianos,
los fue acosando, los hizo dispersarse
desde la cumbre del Coatpetl, la montaa de la culebra.
Y cuando los haba seguido
hasta el pie de la montaa,
los persigui, los acos cual conejos,
en torno de la montaa.
Cuatro veces los hizo dar vueltas.
En vano trataban de hacer algo en contra de l,
en vano se revolvan contra l
al son de los cascabeles
y hacan golpear sus escudos.
Nada pudieron hacer,
nada pudieron lograr,
con nada pudieron defenderse.
Huitzilopochtli los acos, los ahuyent,
los destroz, los aniquil, los anonad.
Y ni entonces los dej,
continuaba persiguindolos.
Pero ellos mucho le rogaban, le decan:
Basta ya!
Pero Huitzilopochtli no se content con esto,
con fuerza se ensaaba contra ellos.
Los persegua.
Slo unos cuantos pudieron escapar de su presencia,
pudieron librarse de sus manos.
Se dirigieron hacia el sur.
Porque se dirigieron hacia el sur
se llaman 400 Surianos
los pocos que escaparon
de las manos de Huitzilopochtli.
Y cuando Huitzilopochtli les hubo dado muerte,
cuando hubo dado salida a su ira,
les quit sus atavos, sus adornos, su anecyotl,
se los puso, se los apropi
los incorpor a su destino,
hizo de ellos sus propias insignias.
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Entre los grupos que integraban la migracin se hallaban los huitznahuac que aparecen en el mito:
Se llaman as los siete calpulli de los mexicanos que vinieron: el
primer calpulli es el de los yopica, el segundo calpulli es el de los tlacochcalca, el tercer calpulli es el de los huitznahuac, el cuarto calpulli es el de los cihuatecpaneca, el quinto calpulli es el de los tlacatecpaneca, y el sptimo calpulli es el de los izquiteca. (Alvarado Tezozomoc, 1975: 26)
Son entonces los sucesos histricos los que dan origen al mito? Es su
tema la rebelin incidental de un calpulli y la terminante represin de
que es objeto? Una apreciacin fenomenolgica nos abre a otra perspectiva de interpretacin.
El contexto religioso de la actualizacin del mito en Tenochtitln y el
profuso conjunto de elementos que desde los ritos, la plstica y otros mitos aluden a l indican que la sustancia histrica del relato se disuelve
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por Coyolxauhqui, la Luna, y los centzonhuiznahua, las estrellas. Diariamente la noche retorna, con la originaria oscuridad del mundo, hasta que
triunfa el Sol nuevamente sobre ella en el combate del que depende la
continuidad de la creacin.
Este dios que sostiene la vida sobre la Tierra es tambin el numen tutelar de los mexicas. A ellos les corresponda apoyarlo. Los corazones que
le ofrendaban le daban fuerza frente a otras fuerzas anteriores a l, amenazantes siempre de restaurar el omnmodo reinado de la oscuridad. Conjuraban la continuidad del drama mtico. Los poetas aluden orgullosamente a esta funcin csmica del templo, de la ciudad:
Desde donde se posan las guilas,
desde donde se yerguen los tigres,
el Sol es invocado.
Como un escudo que baja,
as se va poniendo el Sol.
En Mxico est cayendo la noche,
la guerra merodea por todas partes.
Oh, Dador de la vida!
Se acerca la guerra.
Orgullosa de s misma,
se levanta la ciudad de Mxico-Tenochtitln.
Aqu nadie teme la muerte en la guerra.
sta es nuestra gloria,
ste es tu mandato.
Oh, Dado de la vida!
Tenedlo presente, oh prncipes,
no lo olvidis.
Quin podr sitiar Tenochtitln?
Quin podr conmover los cimientos del cielo?
Con nuestras flechas,
con nuestros escudos,
est existiendo la ciudad.
Mxico-Tenochtitln subsiste! (Cantares mexicanos, Manuscrito 1628 bis de la Biblioteca Nacional de Mxico, Fondo Franciscano, f. 19v.-20r. Versin castellana de ngel Garibay Kintana)
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concepcin de la realidad en que cada momento, cada suceso, es reproduccin de los dramas csmicos.
La historicidad de sus elementos no excluye su fundamentalidad. El
relato esencial trasciende su ropaje histrico. En el marco de tal concepcin, el episodio de Coyolxauh y los huitznauac, registrado por las crnicas, es de algn modo posterior al mito. Aunque de ese episodio tomen
nombre los personajes y localizacin los sucesos.
La funcin principal de la evocacin del mito es ontolgica: ayudar a
sostener la vida sobre la Tierra a travs de la reiteracin ritual del drama csmico. Tambin es explicativa y pedaggica, al ensear la dinmica
de las fuerzas del cosmos y el papel que les toca a los hombres en ella.
El mito tambin cumple una funcin poltica: posicionar a los mexica
dentro de la gran tradicin espiritual, al asignar a su dios tutelar el carcter de Sol.7 El simbolismo poltico establece la simultnea alianza y
confrontacin de los mexicas con las tradiciones y los valores religiosos de
los pueblos preexistentes en el Anhuac. Una alianza de las imgenes
guerreras y solares con las imgenes telricas y atmosfricas al tiempo
que un inequvoco predominio de la nueva cultura guerrera sobre los viejos valores campesinos.
El culto a la Madre Tierra, con ser uno de los ms extendidos y antiguos que registra la historia de las religiones, es quiz el que ha suscita-
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8. Los etnlogos coinciden en que corresponde al surgimiento de las sociedades agrcolas, pero se han encontrado vestigios de diosas-madres en pueblos paleolticos.
7. Siguiendo a su consejero Tlacaletl, el tlatoani, rey mexica, Izcatl se propuso, durante su
gobierno, reformular en parte las tradiciones religiosas toltecas para dar en ellas un lugar
a la nacin mexicana.
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jo la forma de un imponente nevado llamado hasta hoy da La Viuda. (Villar Crdoba, 1933: 161-179; Rostworoski, 1991)
Este relato fue recogido por el padre Villar Crdoba del testimonio de
los ancianos Cajavilca y Carhuayali en el pueblo de Culhuay, provincia
de Canta, en 1925. Es notorio que el lenguaje del recopilador ha sustituido a las formas originales en que fue expresado.
Su recepcin bastante reciente es indicativa de la resurreccin de los
antiguos mitos despus de la cada de los incas. Debe, sin embargo, ser
considerado primigenio por los hechos que relata y por la ideologa arcaica que denota.
Es significativa la presencia fugaz del varn en el mito, que cumple
una funcin de mero consorte fecundador. Desde all, lo que sigue es la
historia de un mamantin, conjunto tpicamente andino de la madre y sus
hijos. El recopilador dice como en otros mitos andinos, muri el padre.
Esta alusin reconoce el carcter vicario del varn en los antiguos mitos
cosmognicos.
Cuando Eliade estudia las divinidades celestes, se detiene en el fenmeno del dios cuya funcin parece agotarse en ser fecundador de la diosa.
Esta observacin lo lleva a proponer una lnea evolutiva de las imgenes
mticas:
1) El dios del cielo, dueo del mundo, soberano absoluto (dspota),
guardin de las leyes.
2) El dios del cielo, creador, el macho por excelencia, esposo de la
gran diosa telrica, distribuidor de la lluvia. (Eliade, 1972: 97)
Los comprendidos en la segunda etapa de desarrollo que sera el caso de Pachacmac en este mito tienen una funcin pasajera ante la figura femenina telrica.
Tomando como referencia los mitos y los ritos asociados a las metrpolis guerreras Tenochtitln, Cuzco, Tezcoco, y su probable relacin evolutiva con los mitos en los que podemos inferir un origen campesino y una
inspiracin ms antigua, la secuencia evolutiva de Eliade al menos en
esos casos debe invertirse: los dioses del Cielo, que haban sido slo fecundadores o ayudantes de la Gran Madre en la Amrica antigua, recin
despus, con el tiempo, llegan a tomar un papel preponderante en la vida
del cosmos.
No es pertinente el carcter de absoluto que Eliade asigna al dios del
Cielo, carcter que ningn dios llega a tener en las religiones antiguas de
Amrica, segn los testimonios que conocemos.
Adems, y ste es el reparo ms importante que cabe hacer a Eliade,
los predominios de la Tierra o del Cielo, de la mujer o el varn, son pasajeros y estn llamados a invertirse en una concepcin de la realidad fun-
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dada en el pensamiento dual. Este pensamiento es extrao a los predominios unilaterales, excluyentes, que orientan el pensamiento europeo. La
dualidad impone muerte y alternancias.
Una ratificacin de la prioridad que, dentro de las alternancias de predominio, tiene la figura femenina en Amrica es el hecho de que, aun en
los mitos orientados a destacar el protagonismo del Sol, ste debe su vida
a la Tierra.11
Pero la Tierra, as como no puede concebir sola, tampoco puede, sola,
cuidar a sus criaturas. Vemos en este mito que, a pesar de la solidaridad
y hospitalidad de los animales, la ayuda decisiva para los hijos vendr del
Cielo. En el sueo, modo andino de acceder al conocimiento decisivo para
la transformacin de la vida,12 a los nios les es revelado el llamado hacia
su destino en el Cielo. El momento clave de sus vidas es el pachacuti, el
cambio radical de la posicin terrestre que tenan.
El dios de las alturas, que los llama y ampara, reemplaza a la Tierra.
Toma el papel predominante en la proteccin de la vida.
El mito nhuatl de Coatlicue y Huitzilopochtli que vimos en pginas
anteriores muestra una variante de la misma estructura. All el Sol, para proteger a la tierra y a los seres vivos que habitan su regazo, debe enfrentarse y dar muerte cada da a otros hijos de la Tierra: la Luna y las
estrellas.
El mito andino concluye: Pachamama qued para siempre bajo la forma de un imponente nevado llamado hasta hoy da La Viuda. Parece contradictoria esta localizacin particular de la Pachamama, que es toda la
Tierra.13 Se debe probablemente a la predisposicin indgena a identificar
a todo ser con un lugar, apartndose de las concepciones abstractas del espacio.
El carcter sexual de la relacin de las huacas masculinas, Pachacmac y Wakon, con Pachamama, es indicativo del espritu andino y antiguo del mito, porque en esa tradicin la relacin sexual da la trama a las
historias del universo.14
Si ordenamos a los personajes con referencia a la dualidad Cielo-Tierra,
encontramos por un lado, a Pachamama, a la oscuridad y soledad de la no-
11. En el Popol Vuh, como en el mito de Pachamama y los Wilka, son dos hermanos quienes
se convierten en el Sol y la Luna. Decimos que en los mitos del Popol Vuh tambin son hijos
de la Tierra, porque fueron concebidos en el Inframundo, y ascienden al Cielo desde las profundidades de Xibalb.
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15. Para el pensamiento del Ande es difcil concebir un ser que no tenga, o haya tenido originariamente, pareja. El singular es un ser precario, excepcional.
16. Son notables las diferencias entre este Pachacmac y el del mito anterior.
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En esta dialctica hay una ley de amor filial que debe respetarse. A
causa de su violacin sobreviene la ira de Vichama: los humanos, hijos de
la noche en el mito, deben cuidar a la Madre Tierra. Si no lo hacen, sta
se convierte en desierto y ellos en piedras.
Tambin aqu encontramos paralelismos con la tradicin mesoamericana: Vichama, hijo del Sol y la Tierra, defiende a su madre como lo hace
Huitzilopochtli, hijo del Cielo y de la Tierra, en el mito mexica.
En ambos mitos la noche, ligada al estado primigenio de la Tierra, aparece como un adversario que busca su muerte desde que la madre decide
entregarse a la luz. Se enfrentan las fuerzas del da, solares, contra las
fuerzas de la oscuridad, de origen terrenal. La Tierra debe ser protegida
contra ella misma, contra su propia naturaleza y engendros que quieren
volverla a la pasividad originaria.
Finalmente, este mito dice explcitamente lo mismo que los mexicas infieren del suyo: los hombres tienen la responsabilidad de ayudar al Sol en
la proteccin de la Madre Tierra.
Los grandes mitos antiguos, de uno en otro, iluminan mutuamente sus
significados, y nos permiten entrever la historia que subyace en todos
ellos: la de las dramticas nupcias de la Tierra con el Cielo.
El desplazamiento incaico
Las antiguas manifestaciones religiosas de la regin andina tenan su
referencia ms importante en la gran madre que sustenta en su seno la
vida de todos los seres. Pero en los recientes tiempos de los incas, el centro cambi oficialmente y se traslad al Sol. El culto a la Tierra, evocada
como Pachamama o como las diversas huacas mujeres de las aguas y los
alimentos, fue oscurecido y desplazado por Inti y Quilla, por Viracocha y
los Hijos del Sol.
Cuando en 1609 el Inca Garcilaso de la Vega escribe sus Comentarios
reales de los Incas, muestra el desprecio que esta dinasta profesaba hacia las sociedades y culturas antiguas. Cosa extraa considerando el esplendor de culturas como la de Tiahuanaco, de cuyo desarrollo Cuzco se
saba continuador.
La actitud de la que se hace partcipe Garcilaso hace pensar en un empeo en borrar las huellas del pasado anterior al incario. De este modo,
los incas habran hecho aunque no tenemos testimonios expresos de tal
intencin algo parecido a la reforma de Tlacaelel en Tenochtitln,
quien mand quemar viejos libros de pinturas que exaltaban a pueblos
anteriores para refundar una mitologa en los que los aztecas tuvieran un
rol sobresaliente.
Dice Garcilaso de esos tiempos preincaicos:
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Unos indios haba poco mejores que bestias mansas, y otros muchos peores que fieras bravas.
Y principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme
a las dems simplicidades y torpezas que usaron, as en la muchedumbre de ellos como en la vileza y bajeza de las cosas que adoraban. (Garcilaso de la Vega, 1995, I: 28)
La idea descalificadora fue tambin acuada y difundida por los cronistas espaoles, como el padre Blas Valera:
Los indios del Per comenzaron a tener alguna manera de repblica desde el tiempo del Inca Manco Cpac y del rey Inca Roca, que
fue uno de sus reyes. Hasta entonces, en muchos siglos atrs, haban vivido con mucha torpeza y barbaridad sin ninguna enseanza
de leyes ni otra alguna polica. (Citado por Garcilaso de la Vega,
1995, I: 273)
Por boca de Garcilaso habla la orgullosa dinasta a la que pertenecera por la madre. Su intencin es apologtica del incario ante los ataques
difamatorios que ste estaba recibiendo por parte de algunos historiadores espaoles. En parte por eso carece de amplitud para apreciar las expresiones de otras culturas anteriores o aun contemporneas a la de
Cuzco.
Su apreciacin es errada en dos aspectos. En primer trmino, al negar
prcticamente toda la espiritualidad andina anterior al incario. En segundo, al desconocer la espiritualidad emergente en los pueblos del Ande
a fines del siglo XVI, justamente cuando Garcilaso estaba escribiendo su
obra.17 Su mirada debe ser completada ms all del acotado espacio a que
se ha designado.
17. A este desconocimiento contribuy su reclusin en el crculo de su familia de noble ascendencia inca y posicin espaola privilegiada y sus estadas en Europa, que lo alejaron de
la gente de los pueblos peruanos.
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Acosta probablemente integra dos fuentes de referencia para estas observaciones. Por un lado, las tradiciones del incario, con el predominio de
los dioses del Cielo (Pnchao, Illapu) y por otro las noticias sobre las formas religiosas populares del interior.
La convivencia religiosa entre las religiones antiguas y la de los incas,
ms all de los criterios polticos de esta dinasta, se apoyaba en decisivos
principios comunes. Uno de ellos era el antiguo sistema de oposiciones. El
tradicional criterio que siguieron, de asignar a los dioses incas el lugar de
arriba, hanan pacha, y a los dioses de los pueblos el lugar de abajo, hurin
pacha, aparece como el principio ordenador global del panten del Tahuantinsuyu. Ambos grupos a su vez se desdoblan interiormente en oposiciones similares.
No hubo, en el incario, un choque de religiones excluyentes sino una
nueva expresin de la dualidad del mundo. A ella concurre un complejo
simblico en el que el mundo de abajo se manifestaba como Tierra, Mar,
huacas de los pueblos, mujer, yana, hermano menor, tierras de la costa,
tierras bajas, subordinada/o, doble de. Cada una de estas referencias poda aparecer evocando las dems significaciones correlativas.
Probablemente en coherencia con la tendencia de los mitos solares que
destacan la dualidad del da-sol contraponindolos a la noche, y considerando su localizacin costea, los incas reconocieron a Pachacmac como
principal dios de abajo.
Aunque el mito recogido por Pedro Villar Crdoba, que reproducimos en
pginas anteriores, nos dice de una tradicin que lo tena por dios del cielo,
el nuevo ordenamiento lo instala con fuerza como dios de abajo, coherente
con su ubicacin en la costa. Esta instalacin incaica de Pachacmac explicara lo que parece ser su confusin con Pachamama por parte de Garcilaso:
Entendan los indios, con lumbre natural, que se deba dar gracias y hacer alguna ofrenda a Pachacmac, dios no conocido, que
aquellos adoraban mentalmente, por haberles ayudado en aquel trabajo. Y as luego que haban subido la cuesta, se descargaban y, alzando los ojos al cielo y bajndolos al suelo, repetan dos, tres veces,
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La idea del predominio de lo alto vendra en parte de los lugares naturales de asentamiento y en parte de la experiencia histrica; ante todo de
los triunfos militares de los incas, pueblo de las alturas serranas, sobre los
pueblos costeos. Tambin podra tener relacin con prejuicios asentados
en la memoria, como muestra la idea que los quipucamayos del incario, Collapia y Supno, tenan de los antiguos pueblos de la costa peruana:
Fue la gente de la costa y llanos, a quien llamaban yungas, gente muy dbil; en la mayor parte de la costa gobernaban y mandaban
mujeres, a quienes llamaban las Tallaponas, y en otras partes las
llamaban Capullanas. (Carrillo Espejo, 1991: 23)
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Esta imagen refleja quiz ms cabalmente que la versin de los quipucamayos el sentimiento de los incas hacia las expresiones de predominio de las mujeres y del mundo de abajo. Sentimiento con ingredientes de
temor y desconfianza.
De acuerdo con esta idea que asocia el abajo con la resistencia al control, al ubicar los incas a Pachacmac como dios de abajo, ste se les
muestra como expresin de las fuerzas terribles, misteriosas, asociadas al
Ukhu Pacha, al desorden primordial, a la noche, al pasado y tambin a los
renacimientos futuros. Una narracin de la zona de los Andes centrales
de Per sugiere que el dios habra trado a los espaoles:
Pachacmac fue dios de los costeos cuando los espaoles an no
haban llegado. Entonces en la costa, al frente de las islas de Lurn,
Pachacmac se hizo construir una casa de lujo y pedreras. Dicen
que deca: Si no me traen un nio, har un terremoto. Y la gente
con miedo, le traa un nio, el ms inocente que encontraban, porque si no se enojaba. Los espaoles mataron a sus curas; el Pachacmac dicen que era tan poderoso que pudo traer a los espaoles.
(Ortiz Rescaniere, 1993: 58)
El retorno de la Pachamama
Al fin el dicho Topa Ynga Yupangui haze gente de guerra contra
ellos. Y entones se ofrecen los Hanan Quichuas y Hurin Quichuas
de yr solos, confiando en sus fueras. Y al fin, por los muchos rruegos dellos, el dicho Topa Ynga Yupangui conede y aepta la conquista de las quatro provincias. Y ass sale del Cuzco Un exrito muy
poderso de doze mill ombres quechuas, los quales llevando tan luzidos armas y gente, y con mucha soberbia, y en su compaa lleba
una guaca y ydolo, los quales comiena a pelear en Guarmi Pucara
con las mugeres Cullacas, en donde aynas fueron venidos los Quichuas del ynga. Al fin se rretira a la fortaleza principal de Llallaa
Pucara, en donde hazen serco los Quichuas a los Collas, combatindoles con gran confiana de vener, arrimndose en la ayuda de su
uaca ydolo, en donde los probes Quichuas fueron asolados de todo
punto. Uno solo se escap, el qual trae la nueba a Topa Ynga Yupan-
19. Los viajeros hacan la ceremonia que describe Garcilaso, y continan hacindola en vastas regiones de la franja andina de Amrica del Sur, en homenaje a Pachamama.
Los mitos que provienen de tiempos anteriores, o de los pueblos separados de Cuzco, indican que en otros tiempos y mbitos de las concepciones del Ande las estructuras jerrquicas no eran la clave de ordenamiento de lo real, ni las gestas civilizadoras o guerreras el pice de las acciones de los dioses.
En esos mitos, que comenzaron a llegar a odos de los espaoles cuando la cultura cuzquea de los incas dej de acaparar toda la atencin, las
alternancias son ms fluidas entre los polos de abajo y arriba, de lo femenino y lo masculino. En muchos de ellos la huaca femenina ocupa el lugar
central y, cuando se trata de la gran madre telrica, tiene una anterioridad y permanencia csmica que contrasta con la eventualidad y transitoriedad del varn celestial.
Adems, las divinidades de abajo estaban recuperando, en el siglo XVI
y a consecuencia del colapso del Tahuantinsuyu, la importancia que les
haba sido restada.
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Las principales versiones que hablan del retorno de las divinidades telricas provienen de los curas visitadores y doctrineros. Estos funcionarios
eclesisticos, que tenan una misin a un tiempo pastoral y represiva se
internaban en los pueblos indgenas para catequizar pero tambin para detectar y erradicar las idolatras que pudieran subsistir, dejaron una informacin que no encontramos en los intelectuales ligados a la dinasta inca.
En 1621, cuando el jesuita Jos de Arriaga, un colaborador de Francisco de vila en la tarea persecutoria, escribe su Extirpacin de la idolatra en Per, revela una nueva conformacin de la estructura de la teologa andina.
Clasifica a las entidades sagradas en wakas (huacas), malquis y conopas. Entre las primeras distingue por un lado las grandes wakas inmviles: Inti, o Punchao; Quilla, Mamapacha, Mamacocha, Puquios (manantiales), Razu o Ritti (ros, cerros), Pacarinas (ancestros, sitios de origen de
los pueblos), y por otro lado, las wakas mviles.
De ordinario son de piedra y las ms de las veces sin figura ninguna; otras tienen diversas figuras de hombres o de mujeres y a algunas de estas wakas dicen que son hijas o mujeres de otras wakas;
otras tienen figuras de animales, todas tienen sus particulares nombres. (Arriaga, 1968: 202)
La descripcin se completa con los Malquis, que son los huesos o cuerpos enteros de antepasados, y las Conopas, dolos familiares para la proteccin de la casa o la chacra (Arriaga, 1968: 203).
En este informe se destaca como novedad la ausencia del criterio jerrquico en la clasificacin, en una estructura en la que el peso mayor lo tienen las referencias al lugar, al pasado, la tierra, la familia. Las relaciones
entre las huacas no son de subordinacin sino sexuales y de parentesco.
Inti aparece como una huaca ms entre las otras.
La supervivencia y la autonoma de la antigua religin se hacen notorias en cuanto nos alejamos de la capital de los incas. Los informes recogidos por el sacerdote Francisco de vila en la provincia de Huarochir,
conocidos inicialmente como Runa Indio,20 muestran una religin centrada en las huacas de la regin21 y de los ayllus.
20. Las palabras iniciales del manuscrito son: Runa indio niscap Machoncuna naripa / pacha quill casta yachan mancarca chayca... Dioses y hombres de Huarochir es el ttulo que
le dio Arguedas en su traduccin, donde le llama el Popol Vuh de la antigedad peruana.
Aunque fueron muchos los informantes, probablemente quien escribi el texto quechua fue
Cristbal Choquecasa, indio de San Damin que colaboraba estrechamente con vila.
21. Huarochir est situada en el Chinchasuyu, flanqueada por las huacas Pariacaca al este y la huaca Pachacmac en la costa. Los pueblos principales a quienes aluden los relatos
son los checa y los conchas.
91
En estos informes los dioses aparecen con rasgos eminentemente telricos y defienden los valores de la Tierra. Suelen ser pobres, harapientos,
y castigan la soberbia y la falta de hospitalidad. Los principales relatos se
refieren a interrelaciones de lucha y amor en que el varn, asociado a la
atmsfera, fecunda a la mujer, vinculada a la Tierra. A veces estas relaciones aluden a la contraposicin de la sierra y la costa, el hanan y el hurin.
Son relaciones en las que se imbrican el conflicto, la atraccin sexual,
la muerte, el renacimiento y los trabajos agrcolas. Los pueblos las tomaban como referentes rituales y modelos mticos para tareas como la construccin y la limpieza de canales.
Los textos de Huarochir aluden tambin a la funcin ordenadora que
cumpla el Inca, al menos formalmente, en materia religiosa, asignando
lugar a los dioses en las posiciones alto/bajo y estableciendo los cultos segn las regiones:
Si el Inca le renda mucha reverencia y culto a Pachacmac, no lo
sabemos bien. En cambio sabemos una parte: que en los pueblos de
las alturas, en todos desde el Titicaca, se adoraba al Sol, y la gente
deca: As me lo orden el Inca; y que en los pueblos de las tierras
bajas: As me lo orden el inca diciendo, adoraban a Pachacmac.
A estas dos huacas que hemos nombrado les rendan culto mucho ms que a los otros. (Arguedas, trad., 1975: 99)
Las referencias a los dioses del panten de los incas, como el Sol, la Luna y algunas estrellas, son mnimas en contraste con la notable presencia
de las huacas regionales. Esto probablemente se debe no slo al enraizamiento ms profundo de la religin de las huacas, sino tambin a las consecuencias laterales de la conquista espaola, que haba liberado a las regiones interiores de la influencia religiosa cuzquea.22 En esos tiempos
posteriores a la conquista la Madre Tierra no se hace visible inmediatamente, pero alienta en los suburbios y las barracas, en las quebradas escondidas.
Las huacas, acostumbradas a hablar slo a media voz con los incas y a
callar con los espaoles, terminan consustancindose con el corazn de los
indios campesinos; se metan en el cuerpo de los indios y los hacan hablar y hablaban desde all, registra Albornoz en sus informaciones de servicio como extirpador de idolatras (Millones, 1971, 1: 17).
Atahualpa haba sido muerto por Pizarro, y el dios Sol derribado por el
dios de la Biblia. Inti haba sido reemplazado con relativa facilidad por
otro dios varn, y tambin con dominio en los cielos. Pero no fue tan fcil
22. Pueden consultarse al respecto los estudios de Varn Gabai, Castro-Klarn, Lenlij, Millones, Pndola, Rostworowski y Hernndez que acompaan la edicin de las Informaciones
de Cristbal de Albornoz en el siglo XVI (Millones, 1990).
92
23. Aunque el Taqui Onqoy hablaba de una divinidad que andaba por los aires en una canasta, posiblemente como un aditamento aculturado que vena a sustituir en las alturas a
Dios y a Inti, las huacas eran el objeto del culto.
24. Don Pedro es el mayor de los wamanis de Puquio.
93
Posiblemente concurren a esta asimilacin de la Tierra con el dios varn tanto la idea indgena que ve la feminizacin como un momento del
destino del varn como la idea espaola de la masculinidad de Dios.
Adems de la personificacin de la diosa en las montaas y las pampas, tambin las tierras de cultivo y los alimentos se integran fuertemente en la cosmologa femenina.
Denise Arnold seala, hacindose eco de las palabras de sus informantes, que en todas las fases del trabajo agrcola siempre se le habla a la tierra como si fuera una persona (Arnold, 1992: 143). Las challas actuales
que vienen de la antigua tradicin, a la que se han superpuesto algunas
incidencias de la cultura espaola, muestran su consideracin concreta
como una madre:
Cuando se voltea a la tierra por primera vez con el nuevo arar, se
le pide a la tierra que se vista con una manta roja, ya que la tierra
recin arada es de color rojo. La tierra nupcial y reproductiva, como
el maz nupcial de la cancin a los productos, es, de nuevo, una mamala rojiza. En las challas y discursos contemporneos que se hacen en la poca de la siembra, se dice que las nuevas semillas alimenticias estn acurrucadas como guaguas dentro de la faja (kinchu) de
la tierra, esto se refiere a la faja que las mujeres llevan alrededor de
su cintura. Se hacen challas para que las semillas entren all para
mamar. Mamaremos, utasiani, dicen. Se dice que la gente en
general mama de la tierra toda su vida, cuando se nutren de la tierra.
Kinch jarxiw, dicen, que significa Est agarrada dentro de la faja, mientras la semilla entra dentro de la tierra. Se les pide a los esposos, que son los cerros, que enven las lluvias de la estacin lluviosa, que fertilizarn la tierra, produciendo la tierra lquida de color
rojo que agarrar y nutrir a las semillas alimenticias que hay
adentro. Luego, la faja aprieta a la semilla beb dentro de s como
una placenta. Despus de producir sus guaguas productores durante un ciclo entero de rotacin de cultivos, se cree que la tierra virgen
se convierte en una abuela cansada (awicha) y que necesita descanso durante varios aos de barbecho. Se dice que tan slo despus de
un descanso de varios aos se convierte de nuevo en una joven (palachu). (Arnold, 1992: 144)
94
Llamoca, s/f). La cualidad femenina de la diosa se manifiesta, con su mtica peculiaridad receptiva, en la fiesta que perdura en nuestros das. La
madre, que en la tradicin occidental se evoca pariendo y cuidando la vida, tiene adems en la concepcin andina la peculiaridad de esperar a sus
hijos y, en agosto, llamarlos hacia ella. Es cuando est abierta, ocasin especial para hacerle ofrendas, cuyo significado es el devolver ritualmente
lo que la tierra ha dado.
Es un tiempo con especiales facilidades para morir, porque la Tierra
est predispuesta para reintegrar a los hijos en su seno. Algunas existencias se tornan ms precarias en este mes. Las de aquellos que tienen un
cuerpo enfermo o envejecido, los que han cumplido su destino o los que
tienen una carga pesada de sufrimientos porque se sienten solos, perdidos o con males de amor, mnay onqoy.
Como en otros mbitos de la vida andina, en ste rige especialmente la
reciprocidad: cada ser ha recibido la vida como una donacin y, a su vez,
debe devolverse, donarse.
Los humanos tienen tambin la misin de ser chakanas, enlaces, entre
los cielos y la Tierra. La misin de ayudar, con sus celebraciones, a la armona de las transiciones de los espacios y de los tiempos. Este sentido
tienen las celebraciones en los solsticios, en los cambios de luna, en los nacimientos (especialmente de mellizos, chuchos, y deformes de los pies,
chapcas), en las muertes, en los bautismos (chuscharuto), en los matrimonios de prueba, tincunucuspa, en los pasajes de la vida a travs de sus lugares o estaciones. Cuando, celebrndola, abren la boca de la Tierra, se
estn asociando a las transiciones de la vida con la muerte.
En agosto, particularmente el da primero, la celebran las comunidades indgenas del Ande. Pero no slo las comunidades y los campesinos,
sino muchos miles de personas de la zona que se alarga en el costado occidental de Amrica, realizan a su modo el homenaje. An al extremo sur
del collasuyo, en algunas ciudades del noroeste argentino como Jujuy,
grupos de obreros, estudiantes y empleados pblicos interrumpen sus tareas para reunirse en un lugar espacioso, quiz al lado de una piedra, y
abrir un hueco para corpachar.25 Ofrecen a la Tierra las cosas que salieron de ella, los alimentos, el agua, el vino.26 Es una forma de reconocer lo
recibido devolvindolo ritualmente a su origen.
Mas all de su fiesta de agosto, la gente de la regin propicia a la Pacha cuando viaja por la montaa, poniendo una piedrita y el acullico de
hojas de coca en la apacheta mientras le pide su benevolencia. Tambin la
25. El ritual tiene muchos modos diferentes en esta religin sin dogmas escritos, jerarquas
eclesiales ni centralizacin del culto.
26. Challar es el rito de ofrecer a la Tierra el primer trago de la bebida.
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propician, con diversos rituales simples y festivos, en las sealadas de ganado, cuando comienzan las tareas agrcolas, cuando se inicia el trabajo
en la mina, antes de habitar una casa nueva o en el momento de comenzar a beber un vaso de chicha u otra bebida. El primer traguito, suelen
decir, es para la Pacha, a quien todo pertenece.
Las encarnaciones y apariciones de la Pachamama, segn los relatos
populares, han ido concentrndose en los cerros y quebradas si bien ella es
considerada la madre de todas las tierras, incluidos los llanos. Su figura en
estos relatos es la de una mujer, a veces joven hermosa y fuerte y otras veces vieja, harapienta; aun deformada, como sola aparecer en las quebradas de La Rioja. Con esta imagen se encarnaba en la condehuiza de quien
habla Guaman Poma, la hechicera huidiza de los cerros de Per.
CAPTULO 4
1. El texto que incluimos a continuacin, de la Historia de los mexicanos por sus pinturas y
otros testimonios del libro de oro, habra sido escrito por el fraile Andrs de Olmos u otro misionero alrededor de 1536.
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Los espaoles que primero se dieron con las religiones del Nuevo Mundo no tomaron la actitud de suficiente incredulidad que se desarrollara
despus. No consideraron infundadas las creencias e inexistentes los dioses. Admitieron que stos eran reales y se manifestaban a los indgenas,
pero los calificaron como dioses enemigos del buen dios del cristianismo.
Uno de los ms destacados estudiosos de la cultura azteca, Jacques
Soustelle, seala esta actitud de los conquistadores y los sacerdotes:
Negar la existencia de Tlaloc hubiese sido una blasfemia, porque
Dios slo puede ser vencedor cuando tiene enemigos por deshacer.
2. Otros cronistas espaoles no adhirieron a esta satanizacin. Tal es el caso, contemporneo a Sahagn, de fray Toribio de Benavente, llamado Motolina.
3. Tendencia que cultivaron algunos sacerdotes espaoles, entre quienes se destaca fray Servando Teresa de Mier, y algunos cronistas indgenas, entre quienes se destaca Joan de Santa Cruz Pachacuti.
4. Mas lo que vemos y entendemos es que el Demonio tuvo poder grandsimo sobre estas
gentes, permitindolo Dios (Cieza de Len, 1967: 11)
100
Las religiones indgenas vigentes en tiempos de la conquista se desarrollaban en dos corrientes. Por un lado, estaban las expresiones ms directamente asociadas a las dinastas guerreras. Sus smbolos remitan
principalmente a la exaltacin de la guerra y el sacrificio. Por otro, estaban las antiguas ideas campesinas de lo sagrado. Desde muy antiguo,
quiz desde milenios, en el Mxico central eran venerados Tlaloc y
Quetzalcatl (Soustelle, 1983: 14), dioses asociados a la naturaleza fecunda y a los trabajos de los hombres, a la vida feliz y enaltecida por la
cultura.
Estas dos corrientes religiosas tenan una interaccin conflictiva, pero
eran convergentes. Algunos intrpretes y estudiosos actuales tienen la
tendencia a destacar las diferencias entre ambas. Ven a los nuevos dioses
guerreros como incompatibles con los antiguos dioses de la fecundidad.
Sin embargo, cabe advertir que estos ltimos, y los modos e ideales de
vida a los que estaban asociados, no eran extraos a la dualidad y a la
concepcin sacrificial de la existencia. Cuando se les superpusieron los
ideales guerreros, slo se produjo una militarizacin de la antigua concepcin en que la muerte tena tambin un lugar principal.
El sincretismo de las supervivencias agrarias con las nuevas expresiones alentadas por los reyes y los caballeros guila y tigre se muestra en
el Templo Mayor de los mexicas,6 que rene uno junto a otro los temple-
5. Ms adelante nos dice del hombre barbudo que se llam a este barn Tonapa Uiracochampa cachan, pues no era este hombre el glorioso apstol Sancto Toms? (Pachacuti,
1993: f. 4, 189).
6. Nombre asignado por los antroplogos a las construcciones aztecas reveladas por las excavaciones en el costado izquierdo de la actual catedral de la ciudad de Mxico.
101
7. Vase el desarrollo de esta discusin en el apartado La maldad de los dioses, en el captulo 11.
8. Cuando, en los huehuehtlahtolli, se amonesta a la gente contra las transgresiones a las
pautas sociales y se hace referencia a los castigos que sobrevendrn a quienes las violen, se
anuncia el castigo del rechazo social y tambin la sancin divina. Sin embargo esta ltima
es, probablemente, una interpolacin cristiana en esos textos indgenas, manipulados por
los sacerdotes cristianos para sus enseanzas. En todo caso, los dioses no aparecen como legisladores morales.
9. Vanse los captulos 3, 8, 10 y 11.
10. Vanse los captulos 12 y 13.
102
Tambin Gerardus van der Leeuw, aunque rechaza la categora de sobrenatural para referirse a la religiosidad primitiva, generaliza acerca
del objeto de la religin:
Debemos acostumbrarnos a sustituir, en la religiosidad primitiva e incluso en una buena parte de la religiosidad de la antigedad,
103
Los estudios de Eliade lo obligaron a advertir la existencia de religiones que evidencian no seguir esta idea, lo que indicara errores en los presupuestos tericos de los fenomenlogos. Pero intenta a su modo rectificarlas o precisar lo que sera la verdad de ellas, mediante el concepto de
hierofana.
El Occidente moderno experimenta un cierto malestar frente a
varias formas de manifestacin de lo sagrado; le resulta difcil aceptar que, para ciertos seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse
en piedras o en rboles por ejemplo. Pero no hay que olvidar que no
se trata de una veneracin de la piedra por s misma, de un culto del
rbol por s mismo; la piedra sagrada, el rbol sagrado, no son adorados en tanto que piedra o rbol sino precisamente porque son hierofanas, porque muestran algo que ya no slo es piedra ni rbol sino lo sagrado, lo ganz andere. (Eliade, 2001: 148)
Eliade presupone aqu lo que debera demostrar en las religiones antiguas que la piedra, el rbol, son slo una apariencia, un rostro de algo sagrado que pertenece a otro orden, est ms all de ellos. Adems, su presuposicin es errada, cuanto menos en el nivel de generalidad con que nos
la presenta. El error proviene de no tomar en serio una de las ideas ms
importantes de las teologas indgenas, y que se expresa visiblemente en
las representaciones del culto: la de que ste es un mundo lleno de dioses.
Es la idea que aparece extensamente en los antiguos mitos y en las tradiciones de los pueblos ligados a la tierra. La hallamos en las historias
cosmognicas, en los calendarios augurales, en los ritos y en los relatos
acerca de las huacas y las tradiciones.
En relacin con ella no es pertinente la escisin de lo sagrado que propone Eliade. Por eso este autor desvirta la teologa que probablemente
ha tenido ante sus ojos en muchos de sus estudios del mundo lleno de
dioses; intenta quitarle significacin. Se aparta, con ello, de lo que sera
una actitud fenomenolgica coherente.
Siguiendo su razonamiento, puede decirse que es cierto que la piedra
o el rbol sagrados no son adorados en tanto que piedra o rbol, tal como
aparecen en las taxonomas de nuestras ciencias naturales, que los reducen a simples ejemplares de una especie, sino por ser hierofanas. Pero la
cuestin es ms sutil y reacia a ser resuelta con las categoras del pensamiento europeo. Desde el principio nos equivocamos si pretendemos atribuir al pensamiento indgena la idea de piedra en s misma, rbol en s
mismo. Los seres de su universo no se pertenecen a s mismos o a un me-
104
ro orden botnico, sino a la totalidad sagrada. Hierofana11 es la vida misma en sus diversidades.
Las piedras, los cerros, los lagos, la Tierra, la Luna, las estrellas, Venus, no representan a los dioses sino que son dioses, como literal y repetidamente dicen los textos indgenas, sea originariamente o porque los
dioses se han convertido en piedra, en Sol, habiendo tenido antes otra figura (generalmente humana). En mitos importantes encontramos esta
identidad que no es alegrica ni representativa sino ontolgica.
As Nanahuatzin llega a ser el Sol, Tonatiuh, en el mito nhuatl del sacrificio de los dioses en Teotihuacn (Anales de Cuauhtitlan, 1975); del
mismo modo Hunahpu llega a ser el Sol, Kij en el mito quich del triunfo
sobre los seores de Xibalb12 (Popol Vuh), y uno de los gemelos Wilka llega a ser el Sol en el mito de la Pachamama y sus hijos:
Al despertar la nia cont su sueo a su hermano y como ella
lanzaba su sombrero al aire y all quedaba, y lo mismo suceda con
su ropa. Mientras los nios se preguntaban por el significado, vieron bajar del cielo una larga soga. Sorprendidos, consultaron entre
ellos y decidieron trepar por la cuerda y ver dnde les conduca. Subieron y subieron y llegaron al cielo donde hallaron a Pachacmac
que se haba apiadado por sus desventuras.
Reunidos con su padre, fueron convertidos el nio en el Sol y la
nia en la Luna. En cuanto a Pachamama qued para siempre bajo
la forma de un imponente nevado llamado hasta hoy da La Viuda.
(Villar Crdoba, 1933; Rostworoski, 1991)
11. El trmino hierofana, acuado por Eliade, es suficientemente amplio en principio para que podamos utilizarlo, aun con las diferencias de nuestra hermenutica con relacin a
la suya: Para indicar el acto de la manifestacin de lo sagrado hemos propuesto el trmino
hierofana. Este trmino es cmodo porque no implica ninguna precisin adicional. No implica ms que lo que expresa su contenido etimolgico, es decir, algo sagrado que se nos
muestra, que se manifiesta (Eliade, 2001: 147).
12. As fue su despedida, cuando ya haban vencido a todos los de Xibalb. Luego subieron en medio de la luz y al instante se elevaron al cielo. A uno le toc el sol y al otro la luna. Entonces se ilumin la bveda del cielo y la faz de la tierra. Y ellos moran en el cielo.
Entonces subieron tambin los cuatrocientos muchachos a quienes mat Zipacn, y as se
volvieron compaeros de aqullos y se convirtieron en estrellas del cielo (Popol Vuh, 1984:
173).
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bre. Lo que l hace, ya se hizo. Su vida es la repeticin ininterrumpida de gestas inauguradas por otros. (Eliade, 1968a: 13-14)
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nifica que el hombre ha descubierto un centro en s mismo y que concibe el universo a partir de ese centro. Es decir, que la esencia de todo sistema religioso reside en la revelacin de un alma individual estrechamente ligada al alma csmica: se trata, en una palabra, de la
divinizacin del hombre. No siendo sino perecederas producciones
del intelecto sometidas a las circunstancias sociales, los dioses son
secundarios y, considerados como un fin en s, no pueden inducir
ms que a error. (Sjourn, 1984: 64)
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A su vez, algunos autores contemporneos traducen la teologa nhuatl en abstracciones de la filosofa. Tomando al dios indgena no como
una persona sino como un principio metafsico, parecera hacerse ms
comprensible. As es como lo presenta Caso:
Una escuela filosfica muy antigua sostena que el origen de todas las cosas es un solo principio dual, masculino y femenino, que
haba engendrado a los dioses, al mundo y a los hombres. (Caso,
1936: 8)
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Los protagonistas en el mito de los soles, los tezcatlipocas que rigen cada sucesiva creacin, integran a su vez un sistema de parcialidades con
las fuerzas del cosmos. Cada dios, cada sol de estas epopeyas, participa de
un color, un rumbo, un elemento.
El hecho de que los dioses y las fuerzas rumbos espaciales, elementos, colores, que van apareciendo en las distintas creaciones o soles, parecen expresar aspectos parciales de una totalidad ha inspirado las interpretaciones que ven en la narracin cosmognica20 un sentido unificante
del universo, que se consumara en el Quinto Sol. Esta idea de los dioses
como aspectos de la unidad la sugiere tambin el hecho de que el dios supremo en algunos casos es invocado con los nombres de otros dioses menores que representan momentos del tiempo, rumbos del espacio, plantas
alimenticias, astros.
As es como lo encontramos, en los memoriales de Sahagn, ya no con
los nombres de Ometotl y Tonacatecuhtli-Tonacachuatl sino con el de
Quetzalcatl.21
No se trata, entonces, de diferentes dioses sino slo de diferentes
nombres del mismo dios?
Probablemente en algn momento de la tradicin espiritual de los pueblos nahuas ha surgido esta idea de identificar a ciertos dioses con un dios
supremo sea por la destacada funcin benfica que cumplan o por los desdoblamientos duales en que ese dios se multiplicaba. Es lo que propone
Romn Pia Chan (1992: 67) a propsito de Quetzalcatl quien, al serle
atribuidos todos los bienes de la vida del hombre y las funciones de varios
dioses agrarios, dio pie a un culto casi monotesta. Pero esa misma tradicin espiritual nos muestra otras diversas perspectivas de la representacin del dios.
Cuando este dios aparece en las expresiones que seran de origen ms
popular ya no es el supremo con un carcter absoluto, metafsico, sino slo el ms fuerte, el ms astuto (como Tezcatlipoca en los mitos nahuas, o
Pariacaca en los andinos). O aparece como el ms viejo: hallamos frecuentemente la prioridad de un dios por ser el anterior, el progenitor de los
otros dioses y frecuentemente tambin de los humanos. Es madre y padre de los dioses, el dios viejo (in teteu inan, in teteu ita, Huehuetotl)
(Len-Portilla, 1979: 163).
Es quien tiene ms poder, aunque no necesariamente reconocido en su
majestad por los otros dioses. Esta situacin de conflictos de reconoci-
111
miento es tpica en el Ande. Los mitos de Huarochir, donde los dioses primeros Cuniraya Viracocha y Pariacaca compiten con otras huacas, lo
muestran ejemplarmente.22
Lo que cabe dejar de lado, en la hermenutica de estas expresiones, es
la idea de un dios supremo o nico cuyo sentido sera la superacin de las
diferencias y los conflictos entre los dioses, la superacin de las oposiciones del universo.
22. Esta situacin de conflictos y de supremacas siempre en riesgo de ser revertidas tiene
tambin notable similitud en la teologa de la poca arcaica de otros pueblos como los griegos y los semitas occidentales.
23. Decimos inferirse porque no hallamos la afirmacin expresa de que hay un solo dios.
112
como oratorios, en los cuales lugares tenan mucha cantidad de dolos de diversas formas y figuras. (Benavente, 1971: 76)
En los mayas habra un cierto contraste entre los Padre-Madre originarios y los muchos dioses que se evocan en los actos creadores o cuando se menciona a los dioses de Xibalb.
En los andinos el contraste se puede apreciar en las referencias mticas o de los cronistas cuzqueos ilustrados24 acerca de Viracocha, Pachacmac o Inti como deidades supremas por un lado y, por otro, en las visiones ms igualitarias y mltiples de que dan cuenta los ceques (lneas de
adoratorios registradas por los cronistas espaoles) o los mitos de los pueblos recogidos por los curas visitadores.
Es vlida la observacin de Caso sobre la coexistencia de una teologa
popular con otra culta en las grandes civilizaciones indgenas. En trminos generales la diferencia entre una y otra es la diversidad por un lado
y la tendencia a la unidad y la centralidad divina por el otro. Pero es excesivo verlas como posiciones ideolgicas contrapuestas, como religiones
enfrentadas en el seno de una misma cultura indgena. Son en realidad
aspectos de una misma teologa y religin, que los rene a ambos, acentuando uno u otro rasgo segn los casos.
Se ha pretendido que este desdoblamiento indica una correspondencia
de la religin indgena culta con el monotesmo de los cristianos. Esta interpretacin cobr importancia desde los escritos de los cronistas indgenas que hicieron una apologa del incario, proponiendo que la doctrina
esencial de los indgenas americanos, defendida por los incas contra las
tradiciones ms antiguas de los pueblos sometidos a Cuzco, era la del dios
nico e invisible al modo de la religin europea.
En este sentido el Inca Garcilaso de la Vega y Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua velaron parte de las tradiciones religiosas y
modificaron otras para acomodarlas al celoso cristianismo hegemnico de
la colonia. El origen confesional y cortesano de estas interpretaciones, signadas por las estrategias defensivas de la cultura oprimida, el oportunismo o las inclinaciones purificadoras propias de los conversos, explica el
sentido forzado que tuvieron.
Parecido es el caso de las tesis sostenidas por religiosos espaoles, en las
que la motivacin era una revaloracin piadosa de las doctrinas indgenas
desde una mirada europea. Un ejemplo es el de fray Servando Teresa de
Mier, quien ve a la Tonantzin indgena, madre de los dioses, como una manifestacin de la madre de Jess,25 lo cual sera vlido si el contexto de la
24. Garcilaso de la Vega, Guaman Poma de Ayala y Joan de Santa Cruz Pachacuti.
25. En la conciencia indgena, desde la colonia hasta nuestros das el sincretismo funciona de
manera inversa. Ellos ven a la Virgen de Guadalupe aparecida a un indiecito en el Tepeyac
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templo el cuchillo de obsidiana de los sacrificios, como del que sube las escalinatas de piedra para entregar su corazn.
No caben tampoco las diferencias que hallamos en la tradicin occidental entre teodicea y teologa o entre teologa natural y teologa revelada.26 La fe en los mitos se imbrica con las ideas cosmolgicas apoyadas
en la experiencia y la razn.
Podemos reconocer en las teologas indgenas la coexistencia de: a) la
idea de un mundo lleno de dioses e influencias divinas que habitan o se
identifican con los espacios, los fenmenos csmicos y naturales y los
tiempos, y que tienen relaciones conflictivas y amorosas entre s alternndose en el predominio; b) la identificacin de los pueblos o dinastas con
un dios protector, que les asigna una misin entre los hombres, y c) la idea
de un dios supremo en el sentido de ms poderoso o preeminente, generalmente una pareja o un ser dual, que puede dar lugar a una relacin
ms reflexiva y personal con los hombres.
As, ante ellos acercamos la tierra a la boca,27
(por ellos) nos sangramos
cumplimos las promesas,
quemamos copal
y ofrecemos sacrificios.
Era doctrina de nuestros mayores
que son los dioses por quien se vive,
ellos nos merecieron, (con su sacrificio nos dieron vida).
En qu forma, cundo, dnde?
Cuando aun era de noche. (Colloquios y Doctrina, citado por
Len Portilla, 1979: 131)28
26. Teodicea es uno de los trminos empleados para el estudio natural de Dios desde la publicacin por Leibniz de su Essais de Theodice sur la Bont de Dieu, la libert de lhomme
et lorigine du mal, en 1710.
En la teologa revelada el conocimiento acerca de Dios es recibido porque l habla o se
muestra directamente o a travs de algn mediador. En la teologa natural, en cambio, el conocimiento de lo divino se alcanza por el ejercicio de las facultades del hombre, en forma pura, por la lgica del pensamiento, o bien captando las apariencias del mundo y deduciendo
de ellas, a posteriori de la percepcin sensible, su origen o remisin a lo sagrado.
CAPTULO 5
27.. Sahagn describe la ceremonia que hacan en los juramentos, tocando con los dedos la
tierra y llevndolos luego a la boca.
28. El fragmento corresponde a la respuesta que, en 1524, dan los sabios nahuas a los franciscanos que los interpelaban sobre sus creencias. El ttulo completo del manuscrito original
en que se encuentra es Colloquios y Doctrina Christiana con que los Doze Frayles de San
Francisco enviados por el Papa Adriano Sesto y por el Emperador Carlos quinto convertieron a los Indios de la Nueva Espanya, en Lengua Mexicana y Espaola. Len-Portilla lo cita de la edicin de Walter Lehmann, Stuttgart, 1949, pp. 100-106.
1. Vase el captulo 7.
2. Las principales fuentes para el mito de los soles son el Manuscrito de 1558 que aqu
transcribimos, los Anales de Cuauhtitln, la Historia de los mexicanos por sus pinturas, la escultura monumental conocida como Piedra del Sol o Calendario Azteca y el Cdice Vaticano A.
[ 115 ]
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3. Con el ttulo Leyenda de los Soles fue recogido en el Cdice Chimalpopoca. Para eludir
la imprecisin del ttulo leyenda que el copista consign en el original suele utilizarse la
denominacin Manuscrito de 1558.
4. ste y los otros subttulos han sido agregados por nosotros para facilitar la lectura del mito.
117
5. Incluimos aqu slo los pasajes cosmognicos del mito. Omitimos, de la versin del Manuscrito de 1558, aquellos en que se relata el descenso de Quetzalcatl al Mictln a rescatar
los huesos de la pareja humana y el sacrificio de los dioses para reanimarlos. Tambin el pasaje en que los dioses, con el auxilio de los animales, obtienen el maz para alimento de los
humanos.
118
go. Nahuitcpatl en tanto le da msica con el tiritn de fro. Nanhuatl cay en el fuego, y la Luna inmediatamente fu a caer slo en
la ceniza. Cuando aqul fu, pudo el guila asirle y llevarle. El tigre
no pudo llevarle, sino que le salt y se par en el fuego, por lo que se
manch; despus ah se ahum el gaviln y despus se chamusc el
lobo: estos tres no pudieron llevarle. As que lleg al cielo, le hicieron al punto mercedes Tonacateuctli y Tonacachuatl: le sentaron en
un trono de plumas de quecholli y le liaron la cabeza con una banda
roja. Luego se detuvo cuatro das en el cielo; vino a pararse en el
(signo) naollin.
Cuatro das no se movi; se estuvo quieto. Dijeron los dioses:
Por qu no se mueve?. Enviaron luego a Itztlotli (gaviln de obsidiana), que fue a hablar y preguntar al Sol. Le habla: Dicen los dioses: pregntale por qu no se mueve. Respondi el Sol: Porque pido
su sangre y su reino. Se consultaron los dioses y se enoj Tlahuizcalpanteuctli, que dijo: Por qu no le flecho? Ojal no se detuviera. Le
dispar y no le acert. Ah! ah! le dispara y flecha el Sol a Tlahuizcalpanteuctli con sus saetas de caones de plumas rojas, y en seguida le tap la cara con los nueve cielos juntos. Porque Tlahuizcalpanteuctl es el hielo. Se hizo la junta por los dioses Titlacahuan y Huitzlopochtli y las mujeres Xochiquetzal Yapalicue y Nochpaliicue; e
inmediatamente hubo mortandad de dioses ah! ah! en Teotihuacan [El texto sigue con la historia de los mixcoua y los mexicanos.]
(Leyenda de los Soles, Cdice Chimalpopoca, 1975: 119-122)
De los significados que ofrece este mito para la reflexin, nos detendremos en la idea que sustenta la historia de las cinco creaciones: la de que
hay diversas vidas del mundo que se suceden. La conciencia de que este
mundo no es el primero y que, como los anteriores, acabar un da, indica una diferencia radical entre este pensamiento y el predominante en la
tradicin occidental.
Desprendindose de doctrinas anteriores, los griegos de la poca clsica pretendieron un modelo eterno de ser y de verdad. A su vez, los hebreos
afirmaron la nica creacin, debida al absoluto dios del universo. Las culturas cristiana e islmica, construidas sobre estas races, afirman que los
hombres ocupan centralmente el escenario del nico tiempo.
Es perceptible el temor a la caducidad, la bsqueda de argumentos
contra ella, que alimenta las tradiciones religiosas del Viejo Mundo.6 Los
indgenas mesoamericanos ignoraron estos recursos y asumieron las precariedades que la experiencia les indicaba que los seres que aqu estamos
y el mismo mundo se extinguirn un da para dar paso a otros.
6. Las doctrinas orientales reconocieron la finitud de los individuos, pero se consolaron arguyendo que esto no importaba, que la ilusoria individualidad puede disiparse sin pena porque la permanencia reina en el nivel de la totalidad.
119
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versiones del mito, en la Historia de los mexicanos por sus pinturas, hay
una referencia al origen de los tiempos:
Luego hicieron los das y los partieron en meses, dando cada
mes veinte das, y ans tena diez y ocho, y trescientos y sesenta das
en el ao, como se dir adelante. (Olmos, 1985)
7. Para la tradicin antigua, Quetzalcatl era dios del agua (Seler, 1969: 68-72).
8. Ancha aupa Pachaca huc huaca iscas yanaamca tutaamca sutiyuc karqan.
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una historia sobre la muerte del sol9 y otro agregado en castellano: Cmo el sol se desapareci cinco das:
Se cuenta que, en los tiempos antiguos, muri el sol.
La oscuridad dur cinco das.
Entonces, las piedras se golpeaban unas contra otras y los morteros [que llaman] muchcas, as como los batanes, empezaron a comerse a la gente.
De igual manera, las llamas comenzaron a perseguir a los hombres.10 (Taylor, 1999: 39)
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11. Cabe inferir que tambin sern destruidos los hombres hechos de maz y su mundo. El
texto no dice que sta sea la creacin definitiva, como leen algunos intrpretes.
12. Por su propio ritmo respiratorio, el yoguin repite y en cierto modo revive el Gran
Tiempo csmico, las creaciones y las destrucciones peridicas del universo (Eliade, 1994b:
91-92).
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Diremos cmo vivan antes de los Incas y luego diremos cmo gobernaron aquellos reyes, para que no se confunda lo uno con lo otro
ni se atribuyan las costumbres ni los dioses de los unos a los otros.
Para lo cual es de saber que en aquella Primera Edad y antigua gentilidad unos indios haba poco mejores que bestias mansas y otros
mucho peores que fieras bravas. (Garcilaso de la Vega, 1995: 28)
Paradjicamente, Garcilaso de la Vega emplea la expresin pachamcutin para referirse a esos grandes cambios del mundo. Pero cabe observar que la nocin andina del pachacuti14 implica una visin diferente de
la europea. Alude a un corte y a una inversin, poco compatibles con la
idea tradicional europea de un tiempo creciente a travs de edades.15
En una variante ms compleja, el cronista andino Felipe Guaman Poma de Ayala (1993: 22-32) habla de cinco edades del mundo, que son poco
ms que una periodizacin de la historia sagrada del cristianismo partiendo de Adn y Eva la primera, de No la segunda, de Abraham la tercera, de David la cuarta y de Jesucristo la quinta. Tambin habla de cuatro generaciones de indios antes del tiempo de los incas.
A pesar de la dbil fidelidad a las tradiciones indgenas que tienen estos pasajes de su obra, son interesantes como testimonio de los intentos
de acomodacin o sometimiento a la cultura europea que se estaban produciendo en la cultura cuzquea de los primeros tiempos de la colonia.
La primera generacin, que hace descender del No diluviano, fue la
de los huari Uira Cocha Runa, que eran piadosos, no moran, no trabajaban, y perdieron finalmente el favor de Dios (vase figura 6):
Duraron y multiplicaron pocos aos, ochocientos y treinta aos
en este Mundo Nuebo llamado Yndias, a los quales que enbi Dios.
Destos yndios de Uari Uira Cocha, los dichos legtimos y los mayores, que llamaron pacarimoc capac apo [seor poderoso y primordial], salieron seores grandes. Y los uastardos y menores salieron
gente baja. Multipricaron y fueron llamados Uari Runa y Purun Runa. (Poma de Ayala, 2001: 51-52)
13. De acuerdo con el mito de los soles (Manuscrito de 1558), cada uno de los cuatro soles o
creaciones termin en el da que le da nombre. Entonces el actual Sol debera terminar en
un da nahui ollin, cuatro movimiento. En cuanto al ao, generalmente las fuentes indican
un ao correspondiente al nmero dos y al signo caa, ome acatl.
14. Diego Gonzlez Holgun (1989) traduce pachacuti como grande destruccin, pestilencia,
ruina o prdida o dao comn, fin del mundo.
15. El profeta Daniel habla de cuatro reinos en sus profecas; y la Edad Media, de cuatro
edades anteriores a Cristo. La antigedad clsica acu la tradicin de las cuatro edades de
oro, plata, cobre y hierro.
128
sacaron asecyas de agua de los rros y lagunas y de posos y ac lo llaman pata [andn], chacra [sementera], larca [acequia], yacoy [agua].
Y no tenan casas, cino edeficaron unas cacitas que parese horno que
ellos les llaman pucullo. Y no sauan hazer rropa, cino que se bestan de cueros de animales souado y se uesta de ello. (Poma de Ayala, 2001: 54)
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De la segunda generacin:
Tenan los yndios antigos conocimiento de que aba un solo Dios,
tres personas. Desto deca ac: que el padre justiciero, yayan runa
muchochic [su progenitor, que hace sufrir al hombre]; el hijo caritatibo, churin runa cuyapayac [su hijo, el que tiene compasin de los
hombres]; el menor hijo que daua y aumentaua salud y daua de comer y enbiaua agua del cielo para darnos de comer y sustento, sulca churin causay coc micoy coc runap allinninpac. Al primero le llamaua yayan yllapa [su padre, el rayo]; el segundo, chaupi churin
yllapa [su hijo del medio, el rayo]; el quarto le llamaua sullca churin yllapa [su hijo menor, el rayo]. Questos dichos tres personas eran
y creyyan que en el cielo era tan gran magestad y seor del cielo y
de la tierra y ac le llamauan yllapa. (Poma de Ayala, 2001: 56)
De la tercera generacin:
De cmo no supieron leer ni escriuir, estubieron de todo herrado y ciego, perdido del camino de la gloria. Y anc, como herrado de
dezir que salieron de cueuas y peas, lagunas y serros y de rros,
ueniendo de nuestro padre Adn y de Eua, conforme el trage y uito y de trauajar, arar y adorar a Dios y Criador. (Poma de Ayala,
2001: 60)
Y de la cuarta generacin:
De cmo no tenan guacas y
dolos ni adorauan a las piedras ni al
sol y a la luna ni a las estrellas ni tenan tenplo cubierto, cino fue
sealado un citio y lugar; lo tenan como cosa grande da donde ha-
130
CAPTULO 6
blaron con Dios del cielo Runa Camac [creador del hombre]. Y ac los
demonios se huyan de ellos y no ubo tanta tentacin en aquella gente y en aquellos tienpos. (Poma de Ayala, 2001: 73)
La idea de las generaciones fue bien recibida por los censores coloniales, como lo muestra el que haya sido seguida por el jesuita Giovanni Anello Oliva y por el franciscano Buenaventura de Salinas y Crdoba en sus
respectivas historias escritas en el siglo XVII.
Aunque mediadas por el sometimiento a la colonizacin espiritual, sus
referencias son reveladoras de la selectiva recepcin que la elite cuzquea vena haciendo de la tradicin de los pueblos y del imaginario sobre el
pasado que sustentaba.
Igual que Garcilaso, Guaman Poma de Ayala se apart de la concepcin tradicional andina del pachacuti como forma de las transiciones, con
sus ciclos regenerativos de cinco das y sus cualidades destructivas y de
inversin del orden csmico.
Comparando estos textos con los de la tradicin de Huarochir recogidos por el cura Francisco de vila, es notable el desplazamiento desde el
encuadre mtico-csmico hacia el histrico poltico. Los textos de Poma de
Ayala ya no tienen la forma del mito. No son relatos sino caracterizaciones, descripciones.
Cabe reconocer sin embargo que en su inclinacin historicista se manifiesta algo ms que influencia europea. El desplazamiento de la visin
mtico-csmica vena de antes de la llegada de los espaoles: coincida con
la experiencia cuzquea de que desde el centro poltico del Tahuantinsuyo se configuraba, cada vez ms extensamente, el mundo andino. Desde
esta experiencia, presente en la mentalidad de los cronistas cuzqueos, ya
no eran las huacas las protagonistas de los sucesos, sino los hombres.
Aqullas aparecan ahora indirecta y pasivamente slo como expresiones
de las creencias, pero el centro de las historias no estaba en ellas.
Marcada por esa doble influencia, e inserta en la estrategia de acercar
el pasado indgena a los dogmas europeos cristianos sobre el sentido de la
historia, la idea de las generaciones de indios, de Guaman Poma de Ayala, merece reparos.
El calendario
Elementos
En los testimonios con que contamos, se distinguen dos calendarios mesoamericanos. El solar, xiuhpohualli, referido al ao solar xiuitl,1 y el augural y ritual, o tonalpohualli.2
El primero est estructurado en dieciocho cempohuallis grupos de
veinte das, que hacen un total de trescientos sesenta das ms cinco nemontemi, das no computados y sin nombre, considerados nefastos. Este
calendario organiza las actividades agrcolas pero no es por ello un calendario propiamente profano. Se imbrica profundamente con el calendario
augural y tambin est atravesado de simbolismos religiosos. Los veinte
das de cada cempohualli representaran la peregrinacin espiritual del
hombre, que nace al segundo da, muere al sexto, baja al Inframundo al
sptimo, asciende al doceavo y se une a la divinidad al vigsimo da (Nicholson, 1967: 51-52).
El otro calendario, el tonalpohualli, cuenta de los das, despliega los
das como destinos, como asientos de dioses e influencias que permiten
hacer augurios. Tambin indica y describe rituales. Es el libro de los sacerdotes indgenas, que se apoyaban en l para hacer sus prescripciones
y predicciones.3
Bartolom de Las Casas unifica los dos calendarios en su presentacin:
1. Tambin significa follaje, verde, turquesa. En lengua maya lleva el nombre de haab.
2. Cuenta de los das o cuenta de los destinos. En maya lleva el nombre de tzolqun.
3. Alfredo Lpez Austin (1973: 97) seala una doble utilizacin de este calendario: por una
parte la regulacin de la conducta ritual que mantena en su sitio al ser humano; por otra
la defensa contra los malos tiempos o la enseanza para aprovechar los buenos.
[ 131 ]
132
El ao de aquellas gentes mexicanas tena entre trescientos y sesenta y cinco das; dieciocho meses y cinco das tena el ao, y cada
mes veinte das, y la semana de trece das, de lo cual tenan constituido un calendario. Y para cada da de la semana, y del mes y del
ao tenan su dolo con su nombre propio, y estos nombres ya eran
de hombres ya eran de mujeres que tenan o haban tenido por diosas, y as todos los das estaban ocupados con estos dolos y nombres,
y figuras de la manera que nuestros breviarios y calendarios tienen
para cada da su sancta o sancto. (Las Casas, 1967, I: 640)
Los elementos del tonalpohualli, el calendario augural, son veinte signos que van tomando sucesivamente nmeros del uno al trece. Al cabo del
ao vuelven a coincidir el mismo signo con el mismo nmero. Se estructuran en un conjunto de veinte de estos grupos de trece das, que totalizan los doscientos sesenta das del ao.
El trece es un nmero sagrado y su uso concilia simbolismos cosmolgicos y temporales: el cosmos azteca cuenta con doce cielos uno encima del
otro, los cuales, junto con la superficie de la Tierra, forman trece niveles
que conducen hasta la cima celeste y la morada del Dios del Cielo.
Segn los informantes de Sahagn, que lo expresaron en la imagen de
la Rueda de los Aos, incluida en el Cdice Matritence, en el siglo los
aos se ordenan a su vez en cuatro grupos de trece, cada uno de los cuales se orienta en uno de los rumbos del universo y est regido respectivamente por catl, Tcpatl, Calli y Tochtli (caa, pedernal, casa, conejo),
constituyendo el Xiuhmolpilli, o atadura de aos (podramos decir, el siglo indgena), que era simbolizado con un nudo (figura 8).
Cada ao augural (tonalpohualli) se engrana con el ao solar (xiuhpohualli) a partir del primer da de cada uno de los dos calendarios. Los dos
primeros das de ambos vuelven a coincidir despus del transcurso de cincuenta y dos aos solares. Se marcaba el paso de cada ao separando una
vara hasta juntar cincuenta y dos y formar con ellas un haz. Se esperaba
con ansiedad4 el advenimiento de este hecho csmico que coincide con el
momento en que la constelacin de las Plyades atraviesa el cenit.
El libro que contiene un tonalpohualli recibe el nombre de tonalmatl.5
En esta descripcin seguimos el tonalmatl conocido como Cdice Borgia,
que probablemente pertenece a la zona mixteca y cuyas pinturas fueron
4. Vase el captulo 5.
5. El nombre Tonal-amatl significa papel de los das. Estaban elaborados con papel del
amtl o higuera silvestre (ficus), o con cuero de venado y algunos, despus de la conquista,
llegaron a componerse en papel europeo. Se los llamaba tambin Cemilhuitlapohualiztli,
cuenta de fiestas o de das rituales. Eran una larga tira que, generalmente, se doblaba como biombo, tal el caso del conocido como Cdice Borgia. Cada semana era plasmada en dos
pginas. Los cdices Borbnico, Borgia y Aubin son tonalmatl.
El calendario
133
134
En cada bloque, signado por la orientacin espacial, las trecenas se hallan pintadas una encima de la otra, de modo que los das con el mismo
nmero (de uno a trece) se hallan encolumnados. Cada columna o nmero est adems afectada por dos influencias mnticas: una en la parte inferior y otra en la parte superior de la hoja.
Siguen, en el tonalmatl llamado Cdice Borgia, una sucesin de ilustraciones sobre las advocaciones divinas correspondientes al mbito diurno y al nocturno, y a ciertas actividades y situaciones humanas. Se completa con el sealamiento de los perodos aciagos y sus determinantes, y
con un conjunto de indicaciones rituales.
El calendario
Los destinos
Se le atribuye a la concepcin indgena expresada en el tonalpohualli
un fatalismo que desconoce la libertad humana.10 De hecho tonal significa tanto da como destino, y la fecha del nacimiento es una verdadera destinacin para el ser humano.
Los tonalpouhque, consultados para conocer qu deparaban los tiempos al recin nacido, consideraban un conjunto de variables, entre las que
se destacan:
135
11. Vase la nota 9 de este captulo, con una aproximacin a los significados de los veinte
signos-smbolos.
12. Resina de rbol usada para sahumar.
CAPTULO 7
1. Ricur (1996a: 783) en general ve a los calendarios como instrumentos del pensamiento
que conectan el tiempo vivido y el tiempo universal al verter sobre el universo categoras narrativas. Esta apreciacin es valiosa, pero es necesario superar una cierta abstraccin en su
planteo: debe distinguirse el actual servicio del calendario con la funcin de los arcaicos, que
integraban fuertemente a los humanos con el universo.
2. Platn sigue la mirada ordenadora de la inspiracin pitagrica, contemplando el orden
de las esferas, el orden de los estamentos en la Polis ideal y el orden de las fuerzas en el alma humana con una gran mirada globalizadora (Gadamer, 1998: 205).
3. Hoy, cuando la teora del big-bang induce a fsicos y astrnomos a hablar de historia del
universo y de un posible marco comn con las ciencias del espritu a propsito de la rea-
[ 137 ]
138
sentido particular que cada persona da a los indiferentes, vacos das consignados en sus hojas.
Entonces para la moderna civilizacin planetaria de cuo europeo el
puente siempre debe volver a tenderse, porque las separaciones entre lo
social y lo individual, y entre la casa y el cosmos, predominan. Los intentos de reconciliacin son precarios.
En cambio, los tiempos configurados por el calendario indgena son, en
sus complejos y significativos rostros, comunes a todos los hombres y cosas del universo. La vida humana va visitando los tiempos del calendario
y stos la imbuyen de su tonalli, da-destino, fasto o nefasto, casa o pedernal, del norte o el oeste...
La realidad de los indgenas es situada tanto en sus escenarios espaciales como en las instancias de los tiempos del calendario. Esta captacin
que de s mismo tiene el indgena como expresin de tiempos determinados no sufre entonces las aporas de la opcin entre captacin ntima y
captacin cosmolgica de los das, que dividen las aguas de las teoras europeas tradicionales sobre el tiempo.
Es una singularidad de la filosofa indgena, y particularmente de la
mesoamericana, esta concepcin de los tiempos, desde los ms pequeos
hasta los ms grandes, como destinos. El calendario es un itinerario analtico de cada existencia.4 Frente a estas determinaciones, el margen para la libertad individual consiste en intentar un juego combinatorio entre
las influencias que confluyen en cada ser.
Los tiempos hacen a los seres. Es tan fuerte esta idea del rol ontolgico de los tiempos, que ella se extiende, en algunas expresiones del pensamiento maya, a la constitucin misma del cosmos. En el Chilam Balam de
Chumayel, el uinal, mes,5 aparece como creador de la realidad:6
Nacido el Mes, cre el que se llama Da y cre el Cielo y la Tierra, por escala: agua, tierra, piedras y rboles.
Y cre las cosas del mar y de la tierra.
lidad, esta unificacin resulta problemtica para la tradicin historicista de cuo romntico
y raz hebrea.
Gadamer (1998) destaca la dificultad de este reencuentro entre la historia de los cientficos y la de los humanistas.
4. Los quichs y los cakchiqueles de Guatemala llamaban cholquih a este calendario destinal de doscientos sesenta das al que los mayas de otras latitudes llamaban tolkn y los nahuas, tonalpohualli.
5. El katn representa un ciclo de veinte aos (tun). El uinal rene veinte das (kin, que significa sol).
6. A lo largo del texto hay varias narraciones diferentes de la creacin. Aparecen en algunos
casos interpolaciones de la doctrina cristiana.
139
Ms all de perplejidades como la que acabamos de citar, una consolidada tradicin de conocimiento orienta las elaboraciones mesoamericanas
sobre los tiempos. Las ideas de la dualidad divina, y del alternado predominio de sus opuestos, expresan esta tradicin en los antiguos calendarios.
Las divinidades tienen rostros diferentes y opuestos que se hacen presentes sobre la superficie de la Tierra cuando les corresponde en los movimientos incesantes de lo real. Es el momento fijado para su conjuncin
con los tiempos de la existencia de cada uno de los hombres.
De este encuentro entre el devenir de la existencia humana y las cclicas alternancias sagradas daba cuenta, al especializado intrprete que lo
consultaba, el tonalpohualli,7 que tiene como funcin indicar el predominio circunstancial de un sentido, de una fuerza o, ms precisamente, de
una conjuncin de ellas, en la vida de los hombres.
El tonalpohualli indica tambin otra cosa importante: los ritos que
deben ayudar los pasajes y movilizar la sucesin de los opuestos. En el
calendario indgena los ritos no estn consignados slo al modo de un
ayudamemoria para ceremonias de validez subjetiva, que podran o no
140
hacerse. El universo demanda los ritos para que los tiempos sigan su
curso.
Los tiempos humanos se confunden en los csmicos y stos son ayudados en sus movimientos por los ritos que los humanos realizan en los momentos oportunos. El tonalpohualli no ofrece dos escrituras paralelas, la
de la vida divina y de la vida humana. Es un solo, nico, texto.
Cada tonalli (da) o cada Xiuhpohualli (atadura de aos), es decir, cada lugar entre la ms pequea y la ms grande de las unidades, indica
no slo el predominio siempre precario de algn opuesto sino tambin el
pasaje que es el sentido de la dualidad actualizada en ese momento. Globalmente el sentido del calendario est regido por el Sol, o creacin actual. Vivimos en el dominio del Nahui Olln Tonatiuh, Sol cuatro movimiento, el Quinto Sol, y suyo es el calendario. El Sol es su continente que
lo limita y trasciende. Es un calendario explcitamente solar en reemplazo del arcaico calendario lunar.8
La sociedad misma expresa en los planos poltico, religioso y militar su
carcter solar. En este marco, los hombres tienen la misin de contribuir
al movimiento del Sol. Todos los diversos ritos podran verse como aspectos del rito principal de intermediar en la vinculacin del astro con la Tierra y la oscuridad.
Mitos y calendarios
El sentido de los smbolos del calendario, de los tiempos en l consignados, proviene en muchos casos de las historias mticas.
Pero tambin hay diferencias significativas. Es cierto que los calendarios tienen en comn con los mitos el que ambos se refieren al mismo
gran tiempo en que coincide el tiempo csmico con el tiempo de los hombres (Ricur, 1996a: 784).
Pero los calendarios mesoamericanos no tratan de la historia de un
gran tiempo sino de la descripcin de muchos diversos tiempos, aunque
pertenezcan al continente del Nahui Ollin Tonatiuh, la actual vida de la
Tierra. La trama narrativa de los mitos los distingue de la discontinua
8. Este antiguo calendario habra estado constituido por trece meses de veintiocho das, con
lo que responda tanto a los ciclos lunares y de la mujer como al gran ciclo del Sol. Como un
vestigio, en el ao solar mesoamericano (que acompaa al tonalpohualli) el mes de veinte
das que no coincide con el ciclo lunar sigue sin embargo llamndose U (luna en maya)
o Meztli (luna en nhuatl).
El establecimiento del tonalpohualli, que es en s una revolucin, obedece a dos objetivos mutuamente complementarios: dividir el tiempo tomando el da como unidad de referencia absoluta de cronologa y eliminar el antiguo calendario lunar, considerado arcaico (Duverger, 1995: 29).
141
142
habra tiempo en el pensamiento indgena, sino ms bien lugares temporales que constituyen a los hombres que los habitan.
No son los sucesos particulares, histricos o mticos los que dan significado a los momentos sino al revs, los sucesos son marcados por el significado de los tiempos en que los sucesos habitan. No es un ciclo de historias
que pasan en el mundo, sino un ciclo de tiempos que moldean historias del
mundo.
Podemos llamarlos lugares porque son como ciudades regidas por leyes especiales. Al llegar a ellos, los hombres son moldeados por sus influencias.
143
Esta interpretacin se vincula con una idea generalizada en la apreciacin moderna de los primitivos: el hecho de que stos vean lo que queran ver, tenan una visin subjetiva, opuesta a la objetividad de la moderna concepcin europea de la realidad.
Sin embargo, la peculiaridad de la visin indgena de los ciclos de los
tiempos difcilmente podra explicarse por la intencin de acomodar el
cosmos a los deseos humanos, pues era una visin que generaba temores,
dolor. Destacaba la caducidad, el eterno retorno de la destruccin y la
muerte.
Al establecer que los tiempos y los sucesos esenciales se repiten, esos
pueblos arcaicos no expresaban un deseo sino experiencias que tenan cada da y a las que simplemente reconocan. Experiencias de la naturaleza, de la vida humana, de los astros.
Asimismo, las fuentes que poseemos de la antigedad indgena, tanto
mesoamericanas como andinas, nos muestran que tambin tenan conciencia de sus experiencias histricas,11 como las emigraciones de los
pueblos, el ascenso o la cada de las dinastas, guerras y conquistas, y que
algunos de estos pueblos las registraron minuciosamente. Esta visin histrica de los sucesos se expresa no slo en la forma de acciones de personalidades mticas, al modo en que hacan sus relatos los historiadores europeos del siglo XIX, sino tambin en la forma de los procesos de larga duracin que prefieren los historiadores actuales. Los cdices mesoamericanos y el Popol Vuh refieren migraciones, procesos econmicos y sociales
que van configurando la vida de los pueblos, y la evolucin de las creencias y los rituales en conjuncin con las circunstancias de la vida social.
La idea de las relaciones agonales entre los tiempos, en que las sucesiones implican muerte y destruccin, es un aspecto del pensamiento que
se apoya en la nocin de la dualidad de lo real. No haberlo advertido ha
conducido a interpretaciones desviadas.
Uno de estos casos es la teora de que los mitos y las tradiciones de los
pueblos arcaicos expresan la nostalgia de un pasado sin conflictos ni movimiento:
Al principio como al final de la historia religiosa de la humanidad puede hallarse la misma nostalgia del paraso. Si se tiene en
11. Las sociedades llamadas primitivas se encuentran, sin duda alguna, en la historia; su
pasado es tan antiguo como el nuestro puesto que se remonta a los orgenes de la especie.
En el transcurso de los milenios han sufrido toda clase de transformaciones; han sufrido perodos de crisis y prosperidad; han conocido las guerras, las migraciones, la aventura (Lvi-Strauss, 1969: XLIV).
144
cuenta que la nostalgia del paraso permite ser descifrada en el comportamiento religioso general del hombre de las sociedades arcaicas,
podemos suponer que el recuerdo mtico de una beatitud sin historia acosa a la humanidad desde el momento en que el hombre tom
conciencia de su situacin en el cosmos. (Eliade, 2001: 88)
145
Sin embargo, la generalidad de los mitos de origen de la Amrica antigua no habla de un tiempo originario esencialmente diferente, ni indica
nostalgia por l. Mas bien, en algunos casos, expresan que los hombres
que vinieron despus encontraron medios mejores para comunicarse con
los dioses y para ayudar a mantener el orden y la vida en el cosmos.12 En
el pasado primigenio tambin rega la alternancia devoradora entre los
poderes del Inframundo y del Cielo, y la difcil intermediacin de la superficie de la Tierra, lugar de los hombres, entre las profundidades y las alturas.
El chamanismo revela la nostalgia del paraso, el deseo de recuperar el estado de libertad y de beatitud de antes de la cada, la voluntad de restaurar la comunicacin entre tierra y cielo. En pocas
palabras: de abolir todo lo que fue modificado en la estructura propia del cosmos y en el modo de ser del hombre como consecuencia de
la ruptura primordial. (Eliade, 2001: 82)
12. Los relatos inspirados por la dinasta cuzquea de los incas exaltan la armoniosa organizacin de sta y se refieren con extrema repulsin a los salvajes tiempos primigenios.
CAPTULO 8
148
Nanahuatzin, uno de esos seores, all estaba junto a ellos, permaneca escuchando cuanto se deca. Entonces los dioses se dirigieron a l, y le dijeron:
T, t seras, oh Nanahuatzin!
l entonces se apresur a recoger la palabra, la tom de buena
gana. Dijo:
Est bien, oh dioses, me habis hecho un bien.
En seguida empezaron, ya hacen penitencia. Cuatro das ayunaron los dos, Nanahuatzin y Tecuciztcatl. Entonces fue cuando tambin se encendi el fuego. Ya arde ste all en el fogn. Nombraron
al fogn roca divina.
Y todo aquello con que aquel Tecuciztcatl haca penitencia era
precioso: sus ramas de abeto eran plumas de quetzal, sus bolas de
grama eran de oro, sus espinas de jade. As las espinas ensangrentadas, sus sangramientos eran coral, y su incienso, muy genuino copal.
Pero Nanahuatzin, sus ramas de abeto todas eran solamente caas verdes, caas nuevas en manojos de tres, todas atadas en conjunto eran nueve. Y sus bolas de grama slo eran genuinas barbas
de ocote; y sus espinas, tambin eran slo verdaderas espinas de
maguey. Y lo que con ellas se sangraba era realmente su sangre. Su
copal era por cierto aquello que se raa de sus llagas.
A cada uno de stos se le hizo su monte, donde quedaron haciendo penitencia cuatro noches. Se dice ahora que estos montes son las
pirmides: la pirmide de sol y la pirmide de la luna.
Y cuando terminaron de hacer penitencia cuatro noches, entonces vinieron a arrojar, a echar por tierra, sus ramas de abeto y todo
aquello con lo que haban hecho penitencia. Esto se hizo. Ya es el levantamiento, cuando an es de noche, para que cumplan su oficio,
se conviertan en dioses. Y cuando ya se acerca la medianoche, entonces les ponen a cuestas su carga, los atavan, los adornan. A Tecuciztcatl le dieron su tocado redondo de plumas de garza, tambin su
chalequillo. Y a Nanahuatzin slo papel, con l cieron su cabeza,
con l cieron su cabellera; se nombra su tocado de papel, y sus atavos tambin de papel, su braguero de papel.
Y hecho esto as, cuando se acerc la medianoche, todos los dioses vinieron a quedar alrededor del fogn, al que se nombra roca divina, donde por cuatro das haba ardido el fuego. Por ambas partes
se pusieron en fila los dioses. En el medio colocaron, dejaron de pie
a los dos que se nombran Tecuciztcatl y Nanahuatzin. Los pusieron
con el rostro vuelto, los dejaron con el rostro hacia donde estaba el
fogn.
En seguida hablaron los dioses, dijeron a Tecuciztcatl:
Ten valor, oh Tecuciztcatl, lnzate, arrjate en el fuego!
Sin tardanza fue ste a arrojarse al fuego. Pero cuando le alcanz el ardor del fuego, no pudo resistirlo, no le fue soportable, no le
fue tolerable. Excesivamente haba estado ardiendo el fogn, se haba hecho un fuego que abrasaba, bien haba ardido y ardido el fuego. Por ello slo vino a tener miedo, vino a quedarse parado, vino a
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Adems del sacrificio de la vida, los sacerdotes y los gobernantes mesoamericanos practicaban frecuentes autosacrificios. Generalmente con-
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2. En el Popol Vuh se les llama E Alom, las que conciben y dan a luz; E Qaholom, los que
engendran los hijos (Popol Vuh, 1984: 85).
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se ofrece en alimento. Como contrapartida otro ser vivo, la vctima del sacrificio, debe ofrecerse.
En segundo lugar la respuesta y el culto a los dioses, entendidos como
imitacin de sus actos porque los dioses, segn revelan los mitos, se han
sacrificado para que haya vida sobre la Tierra.
En tercer lugar, una pedagoga de los ritmos csmicos, de la vocacin
de integrarse en ellos y de participar en la comunicacin y la alternancia
entre el Inframundo y el Cielo.
Los dos ltimos significados implican la unin mstica, o aun la transmutacin, de los humanos con los dioses. Cuando mueren en el templo, o
en la guerra o en el parto, mueren como dioses. Cuando como muestran
los testimonios mayas se atraviesan la lengua con hilos jalonados de espinas y los envuelve el humo de los papeles sangrantes que arden en el fogn, en ese xtasis, los dioses aparecen y hablan.
Celebracin y resistencia
Lo que caracteriza en primer lugar al hombre en los grandes mitos mesoamericanos es la doble funcin de celebrar a los dioses y de auxiliar al
movimiento de las alternancias del universo a travs de los ritos y de la
memoria mtica.
El Popol Vuh marca con fuerza el rol celebratorio. Los dioses indican
repetidas veces el propsito de la creacin de los hombres:
Que el hombre que formemos, el hombre que vamos a crear, nos
sostenga y alimente, nos invoque y se acuerde de nosotros. (Popol
Vuh, 1984, I, 2: 92)
Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores, que se
llaman Tepeu y Gucumatz: Ha llegado el tiempo del amanecer, de
que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la humanidad, sobre la superficie de la tierra. (Popol Vuh, 1984, III, 1: 174)
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Tanto el maz, que parece ser el trasfondo alegrico del libro sagrado,
como los hroes mticos y los hombres, se sacrifican.
Pero los testimonios no slo hablan del sentido de los sacrificios y de
la conformidad de los hombres con ellos, sino tambin, en algunos casos,
de la resistencia y el rechazo a su institucin. Como en pocos otros testimonios del pensamiento mesoamericano, en el Popol Vuh los sacrificios
aparecen como una imposicin violenta en los tiempos originarios en que
se establecieron. Hacen odiosos a los seres de las profundidades que los
imponen. El texto indica el contraste entre la disposicin de los primeros
quichs, los sacerdotes, a oficiar los sacrificios, y la rebelda de las gentes del pueblo, que se oponen al designio de los dioses y aun intentan enfrentarlos.
A su vez los hroes mticos muestran una actitud ambigua, en la que
por un lado responden al llamado de los dioses de Xibalb a acceder a sus
dominios de muerte y por el otro se esfuerzan en evitar las humillaciones
y el aniquilamiento que el descenso a las profundidades implica.
Los hombres comunes partcipes de los desplazamientos histricos
del pueblo quich en busca de un territorio defienden la vida ante el creciente nmero de vctimas que les son arrebatadas por los dioses.3 Pero
los conductores del pueblo que en el relato son los cuatro primeros hombres creados con la masa del maz han pactado con los dioses y establecen los sacrificios y autosacrificios:
Qu dirn de las muertes del pueblo, que uno por uno los vamos
matando? Decan entre s cuando se dirigan a la presencia de Tohil,
Avilitz y Acavitz.
Luego se punzaban las orejas y los brazos ante la divinidad, recogan su sangre y la ponan en un vaso, junto a la piedra. (Popol
Vuh, 1984, IV, 1: 205)
Es notable, e inusual en la claridad del planteo, la revelacin del carcter contradictorio de los sentimientos del pueblo, por un lado, y la posicin de los sacerdotes, por el otro:
Se tuvo noticia de donde estaban Balam-Quitz, Balam-Acab,
Mahucutah e Iqui-Balam, y al instante celebraron consejo las tribus
sobre la manera de darles muerte [stos son los nombres de los cuatro primeros hombres de maz].
3. Esta afinidad con la vida de la superficie se expresa, en los redactores, en la postura manifiestamente comprometida del relato a favor de los gemelos (nacidos sobre la superficie de
la Tierra) en su confrontacin con los seores de Xibalb (dioses del Inframundo). Es la postura tambin de los Anales de Cuauhtitln, a favor de Quetzalcatl en el relato nhuatl de
su descenso al Mictln a confrontar con Mictlantecuchtli.
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Los venceremos primero a ellos [a Tohil, Avilix y Hacavitz] y despues comenzaremos la derrota de los sacerdotes y sacrificadores.
(Popol Vuh, 1984, IV, 1: 208)
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Ante esta idea del sacrificio como pago de deuda usada por Soustelle,
cabe precisar que la imitacin y la reciprocidad hacia los dioses no tiene
slo el sentido de compensarlos por lo que hicieron, sino el de colaborar en
la misin de sostener el ritmo del universo, sus transiciones, continuar
desde el lugar humano la tarea de los dioses. Las antiguas culturas indgenas son extraas a ese sesgo moral que puede sugerir la palabra deuda, con sus correlatos de culpa y expiacin. Soustelle cita, en apoyo de su
afirmacin, el Himno a Tlaloc:
Oh, Mxico se ha consagrado al servicio del dios!
Las banderas de papel se han colocado en los cuatro puntos cardinales.
Ya no es la hora de la tristeza.
Oh, mi jefe prncipe-hechicero!
A ti te corresponden los alimentos!
Eres t el que los produce haciendo germinar todo,
Y, sin embargo, no hacemos ms que ultrajarte! (Soustelle,
1983: 137)
4. El detalle de que, en las instancias previas al sacrificio de los nios consagrados a Tlaloc,
se procuraba que lloraran derramando lgrimas (a semejanza de gotas de la lluvia) muestra
tambin este carcter conjuratorio del rito.
5. Santa Cruz Pachacuti menciona el sacrificio de capac hucha cocuy, enterrndole a los
muchachos sin mancha. Guaman Poma indica que se realizaba la capacocha en todo el Tahuantinsuyu, especialmente en diciembre, tiempo de abrir la tierra. Garcilaso, en su intencin apologtica con respecto al incario, seala que era una prctica de los chancas, anterior
al dominio inca.
CAPTULO 9
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6. Tezcatlipoca es el nombre que en los mitos cosmognicos reciban cada uno de los hijos de
la pareja dual Omechuatl-Ometecuhtli.
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Lugares y hombres
La tradicin ontolgica europea concibe la existencia de los hombres
como esencialmente autnoma respecto de los espacios y los tiempos, y ve
a stos como indiferentes recipientes de las acciones y los sucesos.
La experiencia del hombre occidental moderno es la de no tener un lugar propio sobre la Tierra, es una experiencia de apatridad. Sus actitudes
ejemplares con relacin al mundo en que vive son las del ascetismo (que
desprecia a la Tierra, al cuerpo) o la exaltacin (que lo eleva a otro lugar ideal). Ambas actitudes tienen el sentido de separarlo de la naturaleza y de la comunidad.
En sentido opuesto, el pensamiento indgena sostiene que la existencia pertenece y es regida por los lugares en que se desenvuelve. El ser humano se encuentra situado en el da o la noche, en lo alto o lo bajo, naciente o poniente, el sur o el norte, la casa o el campo de batalla, los das de
trabajo o descanso, los das de dolor o de alegra... En cuanto instalada en
algunos de estos extremos o afectada por algn movimiento de inversin
entre ellos, la existencia responde a las cualidades y las transformaciones
locales del cosmos.
En consecuencia, un camino del conocimiento es la indagacin acerca
de los aspectos regionales del tiempo y del espacio, y sus interrelaciones.
Usamos aqu la expresin lugar con un sentido ms fuerte que el de
mero sitio en que alguien se encuentra fsicamente. Los lugares determinan el destino. Los seres son de acuerdo con sus lugares de existencia.
164
que avyan dexado sus cuevas y solares, aportaron a esta tierra los
de la sptima cueva, que es la nacin mexicana, la cual como las dems sali de las tierras de Aztln y Teoculhuacn. (Tovar, 1982: 56)
Eran los tiempos en que an estaban unidos los diversos pueblos mayas, y el mito seala que tambin estaban los mexicanos, a quienes llama
la gente yaqui,7 los sacerdotes y sacrificadores (Popol Vuh, 1984: 183),
compartiendo la angustiosa espera de que el sol apareciera.
Ms al sur del continente, en los mitos de los pueblos del interior del
Tahuantinsuyu, las referencias al origen aluden al interior de la tierra y
al fruto de la quinua:
Mientras ellos [los yuncas] habitaban esas tierras, dijimos en captulos anteriores que otros hombres aparecieron desde Yarillancha,
de Huichicancha, y algunos dicen que tambin de Quinua; as, del
mismo modo, se dice que los hombres de Concha nacieron de Yarillancha, que nacieron en nmero de cinco, brotaron de debajo de la
tierra. (Arguedas, 1975: 128)
Dicen que all, del fruto de la quinua, apareci el hombre.
Pero otros cuentan: Del universo alto cay sangre sobre un lugar llamado Huichicancha, cay sobre los campos en que la quinua
7. Recinos interpreta en este sentido la referencia a los yaquis (Recinos, 1984, Introduccin
al Popol Vuh, 66) con lo que, si atendemos al consenso que sita el histrico-mtico lugar de
origen de los mexicas en la periferia de Mesoamrica, al norte del actual Mxico, tal sera
tambin el punto de origen de los pueblos mayas del Popol Vuh.
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En estas culturas era tradicional identificar a los pueblos por sus lugares de origen:
Seis leguas de Cuzco al suroeste por el camino que los incas hicieron, est un asiento llamado Pacar Tampu que quiere decir casa de produccin en el cual hay un cerro llamado Tampu Tocco que
significa casa de ventanas. Y esto es cierto, en este cerro hay tres
ventanas, la una llamada Maras-tocco y la otra Sutil-tocco y la que
est en medio se llama Cpac-tocco, que quiere decir ventana rica,
porque dicen que est guarnecida de oro y otras riquezas. De la ventana Maras-tocco salieron sin generacin de padres una nacin de
indios llamados maras, y ahora hay de ellos en el Cuzco. De la ventana Sutil-tocco salieron unos indios llamados tambos, que poblaron
a la redonda del mismo cerro y en el Cuzco ahora hay de este linaje.
De la ventana mayor, Cpac-toco, salieron cuatro hermanos hombres y cuatro mujeres. A stos no se les conoci padre ni madre, mas
[de ellos] dicen que salieron y fueron producidos de la misma ventana que mandado de Ticci Viracocha y ellos mismos decan de s que
el Viracocha los haba creado para ser seores. Y as tomaron por
causa este nombre inca, que es lo mismo que decir seor. Y porque
salieron de la ventana Cpac-tocco tomaron por sobre nombre capac,
que quiere decir rico; aunque despus usaron este trmino para denotar con l al seor, prncipe de muchos. (Krickeberg, 1980: 194)
As como algunos ayllus, comunidades, salieron de cerros, otros provienen del mar o de lagunas, como los Chankas, cuyo origen eran las lagunas de Choclococha y Urcococha (Rostworowski, 1988: 288).
Estos diversos orgenes nos indican importantes cualidades antropolgicas: los humanos no aparecieron como gnero en abstracto ni como individuos singulares, sino como pueblos, y salieron de lugares determinados de la tierra, cosa que estableci la pertenencia de los pueblos a cierta
regin o aspecto de la naturaleza.
Al no ser homogneos en su origen, no provienen todos los hombres, como propone el Gnesis bblico, de un nico y comn acto creador.
Sin embargo es notable cmo, en su afn de acercar las tradiciones indgenas a las ideas europeas y allanar el camino para mimetizar esas tradiciones con la narracin bblica, versiones como la de Pachacuti Yamqui
Salcamaygua intentan desmitologizar las narraciones de los orgenes de
los pueblos.8
166
Al fin los labr los indios por horden de Manco Cpac deshaziendo la cassa ydeficando canteras a manera de ventana que eran tres
ventanas que segnificavan la cassa de sus padres de donde descendieron, los cuales se llamaron: el primero Tampo Ttoco, el 2 Maras
Ttoco, el 3 Sutic Ttoco, que fueron de sus tios aguelos maternos y
paternos que son como este [...] Y ass [mand] que los vestidos y traxes de cada pueblo fuesen defirentes, como en hablar, para conocer
porque en este tiempo no echavan de ver y conocer a los indios qu
nacin o que pueblo eran y para que sean conocidos los mand que
cada provincia y cada pueblo se escogiesen o hiziesen de donde descendieron o de donde vinieron. Y como en general los indios eran tan
ydiotas y torpes, con poca facelidad y por ser tan haraganes los escogieron por su pacarisca o pacarimusca, unos a las lagunas, otros
a manantiales, otros a las peas bivas, y otros a los serros y quebradas. (Pachacuti, 1993, f. 8v.: 198-199)
Esta afirmacin de que las pacarinas habran sido fabricadas por los
indios, quienes escogan a posteriori el lugar en que habran nacido como una forma de diferenciarse unos de otros, es una tergiversacin de la
concepcin andina de la pacarina como lugar ctnico de origen.9
La antropologa andina vigente entre los indgenas de tiempos de la
conquista no supona para los hombres individuales un destino independiente y diferente dentro del colectivo en que participaban.10 ste les daba sus rasgos, sus bienes, su poder.
Cada ser humano se defina por la comunidad a la que perteneca y por
el lugar en el marco de las oposiciones duales regionales que dentro de
ella le era propio.
Esto no impeda que se dieran diferencias y que unos resultaran ms
afortunados que otros en sus cosechas o en el crecimiento de sus majadas,
pero la idea gua era la del destino comunitario compartido. No estaban
expuestos a quedar desintegrados por no alcanzar, individualmente, la
posicin de los dems.
Con su riguroso sistema de participacin en el reparto de las tierras,
en el trabajo y en la distribucin de sus productos, los incas reafirmaron
los principios inclusivos de las comunidades tradicionales.
La integracin no era concebida como un artificio, como una construccin humana con fundamentos slo morales y polticos. El fundamento de
esta condicin social se encontraba por detrs de ella: en la concepcin in-
9. Duviols (1993: 79) seala al respecto que la pertenencia a la pacarina viene de la antigua
tradicin.
10. Estas ideas contrastan con las de sujeto autosuficiente en la modernidad occidental, que
ha justificado la aparicin histrica de individuos abandonados y carenciados en medio de
sociedades prsperas.
167
cluyente del universo que recogan y transmitan los mitos de origen y que
tena su expresin en la unidad local de las comunidades. Los incas al sumarlas a su dominacin estatal no intentaron romper esa unidad y sustituirla por una abstracta integracin nacional. Slo implantaron la lengua
general para poder administrar sus dominios.11
La otra concepcin sobre el origen de los hombres es la de que fueron
hechos por los dioses. Su formulacin, en los mitos mesoamericanos, no es
excluyente con las versiones sobre la emergencia desde las profundidades,
pues en ellas estaran esperando (habiendo sido preformados antes por
los dioses, y con sus cuerpos ntegros o reducidos a huesos-semillas) el momento en que llegaran a recibir la luz del sol sobre sus rostros.
El Popol Vuh (1984: 174) relata cmo los cuerpos de los primeros cuatro hombres y sus mujeres fueron amasados por los dioses con las mazorcas blancas y amarillas tradas de las regiones acuosas de Paxil y Cayal. Despus pasaron mucho tiempo ligados al elemento hmedo y oscuro
de la tierra, y regidos por los dioses infratelricos de Xibalb, hasta que
les fue dado ver el Sol.
En los antiguos relatos de los nahuas, que hacia 1536 recogi fray Andrs de Olmos, hallamos otra versin de creacin de los humanos por los
dioses:
Pasados seiscientos aos del nacimiento de los cuatro dioses hermanos, y hijos de Tonacatecli, se juntaron todos cuatro y dijeron que
era bien que ordenasen lo que haban de hacer, y la ley que haban
de tener, y todos cometieron Quezalcoatl y Uchilobi que ellos dos
lo ordenasen, y estos dos, por comisin y parecer de los otros dos, hicieron luego el fuego, y fecho, hicieron medio sol, el cual por no ser
entero no relumbraba mucho sino poco. Luego hicieron un hombre
y una mujer: el hombre dijeron Uxumuco y a ella Cipastonal, y
mandronles que labrasen la tierra, y que ella hilase y tejese, y que
dellos naceran los macehuales, y que no holgasen sino que siempre
trabajasen, y ella le dieron los dioses ciertos granos de maz, para
que con ellos ella curase y usase de adevinanzas y hechiceras, y ans lo usan hoy da facer las mujeres. (Olmos, 1985: 692)
11. Rostworowski (1988b: 286) seala, en este sentido: El Estado incaico no fue considerado por los naturales bajo el concepto de una nacionalidad.
168
El Chilam Balam de Chumayel relata la peregrinacin mtica-histrica de los itzaes, pueblo maya de la zona de Yucatn, al norte del emplazamiento de los quichs del Popol Vuh. Aquellos primeros hijos de las abejas,12 recorriendo espacios y tiempos, fueron encontrando, segn los lugares, cada uno de los rasgos de su condicin humana:
Y llegaron a Ppole. All crecieron los Itzaes. All tuvieron entonces por madre a Ix Ppol.
He aqu que llegaron a Ak. All les nacieron hijos, all se nutrieron.
...y vinieron a Tixchel. All se elev su lenguaje, all subi su conocimiento. [...] y vinieron al lugar que es nombrado TCooh. All compraron palabras a precio caro, all compraron conocimientos.
12. Por el hecho de que el texto comienza hablando del tronco del linaje de Ah Puch que corresponde al Seor del Sur, podran ser hijos de la gran abeja amarilla que est en el Sur.
Pero tambin la asociacin de los hombres con la pequea Cozumil, que fue la jcara de la
miel, el primer colmenar y corazn de la tierra (Chilam Balam de Chumayel, 1991: 3-4) podra indicar (por la posicin geogrfica de la isla de Cozumel) que seran hijos de la gran
abeja roja que est en el oriente.
169
13. Pues estos dioses son los que abren las cuevas de la montaa para que salgan a ver el
Sol (Lpez Austin, 1973: 56; Guiteras Holmes, 1965: 237).
14. En algunos casos un dios aparece como protector de varios pueblos: Texcatlipoca, de los
coyohuacas (Chimalpahin, 1949: 154); de los tlacochcalcas (dem: 165); de los tolteca chichimecas (Historia tolteca-chichimeca, 1976: 70) y de los tezcocanos (Mendieta, 1945, I: 98),
Mixcatl, de los otomes (Sahagn, 1946, I: 204); de los cuauhtitlanecas (Anales de
Cuauhtitln, 5) y de los chichimecas (Sahagn, 1956, II: 81).
15. Como es el caso de Mexi, de los mexicas; Tepoxtatl, de los tepoztecas; Totonac, de los totonacas; Taras, de los tarascos (Lpez Austin, 1973: 52).
170
16. Adrin Recinos sostiene, interpretando este prrafo en sus notas a la edicin, que no es
que los pueblos vengan de diferentes Tuln, sino que llegan a ella (Memorial..., 1980: 49). Su
interpretacin parece un poco forzada, ms an si tomamos en cuenta el prrafo del Ttulo
de los seores de Totonicapn que copiamos de la cita siguiente.
171
17. Rostworowski (1988a: 114-129) hace una resea de las noticias histricas, en los informes de los cronistas y funcionarios coloniales de los siglos XVI y XVII, que muestran la institucin de las parcialidades sobre estas particiones en referencia a los lupaca, los collagua,
los chupacho, los huanca, los chachapoyas y otros.
18. Lvi-Strauss (1969) elabora un modelo de dualidad circular para los bororo de la selva
brasilea, a diferencia de la lnea recta propia tanto de las particiones de los Andes como de
las oposiciones cardinales de los rumbos del universo en Mesoamrica.
172
Los estudios etnolgicos actuales en pueblos andinos, adems de mostrarnos la continuidad de las estructuras antiguas de pensamiento, nos
ensean peculiaridades de ellas. Tal es el caso del estudio de Tristan Plat
sobre los machas,19 que se dividen en dos ayllus: Aransaya y Urinsaya, cada uno subdividido en cinco ayllus menores que a su vez se subdividen en
cabildos (Platt, 1976: 6).
Ecolgicamente la dualidad se da entre la puna, que es patarana, y
chichirana, parte alta y fra, y el valle, que es urarana y quirana, parte
baja y clida.
Como en otras expresiones, aqu tambin la oposicin no es gradual sino polar. La chawpirana, zona intermedia entre la puna y el valle, es asimilada en los ordenamientos a una u otra regin (Platt, 1976: 11).
Teniendo una referencia eminentemente espacial-ecolgica, la dualidad no est sin embargo reducida a ella sino que la oposicin entre aransaya y urinsaya acta en el interior ecolgicamente homogneo de cada una de las regiones opuestas.
La relacin se articula en un conjunto de intercambios y de oposiciones
que se manifiestan desde la institucin matrimonial entre miembros de
una misma mitad pero procurando que pertenezcan a diferentes partes
ecolgicas, hasta las luchas rituales del tinku, encuentro, en que los
miembros de cada mitad se unen para enfrentar a los de la otra en una
celebracin preparada en la plaza del ayllu. La ferocidad del conflicto podra llegar hasta el punto de despedazar alguna vctima y comerse pedazos de la misma (Platt, 1976: 18).
Esta institucin de la biparticin de las comunidades indgenas andinas es reveladora de la idea de integracin profunda con el cosmos: como
es el modo de ser de ste, tambin as deben ordenarse y vivir los pueblos.
En la relacin de la Tierra con el Sol y las lluvias, e igualmente en la
relacin entre los esposos, se trata de dos mitades que tienen una identidad propia, al mismo tiempo referida a la otra parte y opuesta a ella. Por
eso el conflicto coexiste con la solidaridad.
El espritu de la dualidad rige los sistemas de reciprocidad e intercambios entre las comunidades y en el interior de stas, en el trabajo, la vida
social, en los asuntos particulares y colectivos. Es un modelo de minkas,
turnos, que se da en la sociedad como en el cosmos.
La hegemona, cuanto menos en el aspecto formal del predominio del
curaca de la parcialidad hanan, se fundaba probablemente en dos factores principales: por un lado, la relacin simblica de esta mitad con la superficie iluminada por el Sol, la existencia emergente. Por otro, su relacin simblica con el origen solar de la dinasta de los incas, instalada en
19. Grupo tnico asentado en el departamento boliviano de Potos, sobre la falda oriental de
los Andes.
173
20. Auca, el hermano guerrero, habra dado origen a la mitad hanan de Cuzco, supone Rostworowski, dado que Manco se instal en la parte baja, en el templo de Inti, iniciando el linaje de la mitad hurin (Rostworowski, 1988a: 175). Esta interpretacin, en el sentido de que
desde los comienzos de la autoridad inca se habran establecido los dos linajes, es coherente con las estructuras duales del pensamiento andino, pero difiere de otras que unifican el
primer mando en Manco Cpac, como es el caso de la interpretacin de Dubiols.
CAPTULO 10
1. Las citas del Popol Vuh corresponden a la versin de Recinos (1984), salvo alguna transcripcin en quich, que tomamos de la edicin de Antonio Villacorta. Para el significado de
los nombres propios consultamos tambin la versin de Georges Raynaud.
2. Otros lugares o condiciones de la existencia, importantes en el Popol Vuh y en los otros
textos mayas que conocemos, son los nombres, que invisten a los individuos y a los pueblos
de su peculiar sentido. En algunos casos son nombres de animales. En Mesoamrica provenan tambin del da del nacimiento, segn el calendario ritual adivinatorio.
3. En el pensamiento europeo contemporneo de cneo existencialista, Heidegger habla de
trascendencia y Sartre de nihilizacin de la realidad por parte del hombre.
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4. Esto de ser destruidos, los seres de las diversas creaciones, por su propio elemento, lo encontramos tambin en el mito nhuatl de los soles. La versin andina de estas destrucciones, tal como la encontramos en Guaman Poma o los mitos de Huarochir, nos dice en cambio que son destruidos por el elemento o dios que se les opone.
177
no es transitar las dos direcciones, por ser su cuerpo amasado de kan jal
y zak jal, mazorcas amarillas y mazorcas blancas de maz.
Este destino es coherente con las enseanzas de una arraigada tradicin de conocimiento: como los otros pueblos de Amrica, los mayas fundaron su cosmovisin en la experiencia de los ciclos csmicos y naturales.
El movimiento de los astros de los que fueron extraordinarios observadores, el sucederse de das y noches, estaciones y aos.
Tambin los nahuas hablan, en sus grandes mitos cosmolgicos, de ciclos en los que el Sol y Venus, despus de llenarse de luz, sumergindose
y oscurecindose, atraviesan las profundidades de la noche.
Pero a pesar de sus conocimientos astronmicos, el ciclo arquetpico al
que los quichs y los cakchiqueles un pueblo que comparti con los quichs el origen y las primeras migraciones refieren su existencia no es
estelar. El ciclo de los astros en el Cielo muestra inadecuadamente, para
estos mayas, el abajo que especficamente corresponde a la vida de los
hombres: las profundidades de la Tierra.
Por eso tomaron como arquetipo el ciclo no de un astro sino de una
planta, la del maz, en la que vieron, adems del sustento humano, el modelo esencial del movimiento de la vida: hacia abajo y hacia arriba de la
superficie de la Tierra.
En ella vieron tambin las cualidades, los gneros, los estados, asociados a la incidencia de los dos lugares de la existencia. Concibieron el
mundo y el destino humano a travs de los momentos de la planta: nace
bajo la Tierra, busca luego la altura, danza, leve y bella en el viento. Ya
madura, se sacrifica para que el mundo tenga alimento. Desciende a las
profundidades en forma de semilla, enferma, se deshace, para renacer.
Asciende despus nuevamente a la luz, desde la oscuridad, en forma de
planta joven.
Puesto que el ciclo se origina en la humedad subterrnea, desde ese lugar primordial femenino se origina el cuerpo de los seres humanos:
De Paxil, de Cayal [trminos que, en cuanto primariamente significan extensin de las aguas, inundacin y podredumbre, en la
simblica quich nos remiten a las profundidades de la Tierra] vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. (Popol Vuh,
1984: 174)
178
Tambin los nombres de los cuatro primeros varones, que son tigres,
y las cuatro primeras mujeres, que son agua,5 nos indican que provienen
de las profundidades. El tigre es uno de los smbolos de la Tierra, y el
agua, de su cualidad uterina ms profunda.
En tiempos de dinastas guerreras que se reparten la conduccin de las
florecientes ciudades mayas, el Popol Vuh insiste,6 como equilibrando desde la ancestral sabidura los olvidos en que suelen incurrir las civilizaciones, en el vnculo de los humanos con el Inframundo: estn ligados a l
por el origen, por los dioses que inciden en su vida y por la inevitable instancia del descenso a sus profundidades que espera a todos en la muerte.
Relata dos descensos a Xibalb. En ambos una pareja de hombres de
la superficie son invitados-desafiados a descender. Los dos primeros son
matados por los dioses subterrneos pero uno de ellos, ya muerto, fecunda a una muchacha de las profundidades. sta asciende a la superficie
y da a luz a dos gemelos que estarn imbuidos del espritu femenino de
la Tierra. Por eso despus, cuando los gemelos sean a su vez invitados a
descender, saldrn airosos de la humillacin y la muerte que el descenso implica: como la planta del maz, volvern a lo alto.
Muchos son los sentidos, o matices de los sentidos principales, que
ofrecen los dos mitos de descensos a Xibalb que relata el libro. Los principales, para nuestra interpretacin, son el de la caducidad de la vida y
las construcciones realizadas sobre la Tierra y el de la necesidad que tienen los hombres de imbuirse del sentido de las profundidades, para poder
realizar en plenitud la vida en las alturas.
Los primeros en descender, respondiendo al desafo y la seduccin del
Inframundo, Hun-Hunahp y Vucub-Hunahp, son derrotados por tener
orgenes slo en la altura y estar inspirados unilateralmente por ella, como indican sus nombres.7 Los segundos, Hunahpu e Ixbalanqu, tienen
un vnculo con el mundo subterrneo, pues fueron concebidos y orientados por una mujer de all. Sus nombres indican la correlacin dual entre
ambos. Por eso, por tener tanto un origen areo como un origen femenino y subterrneo, es que cumplen exitosamente el ciclo de la existencia
(figura 11).
5. Balam significa tigre, tambin hechicero. Los nombres de los varones son Balam-Quitz,
tigre que re; Balam-Acab, tigre de la noche; Iqui-Balam, tigre de la Luna; Mahucutah, no
cepillado. Los nombres de las mujeres son Caha-Paluna, agua que cae; Chomih, agua hermosa y escogida; Tzununiha, agua de gorriones; Caquixaha, agua de Guacamaya.
6. Nos referimos a los tiempos del originario Popol Vuh, no a los de su transcripcin que conocemos, posterior a la conquista espaola.
7. Hunahp significa cazador con cerbatana, de pjaros. Es el vigsimo nombre de los veinte das del cholquih, calendario ritual quich. Hun-Hunahp, uno-cazador, es el nmero y
nombre del da en que naci el nio; lo mismo en cuanto a Vucub-Hunahp, siete-cazador.
El da del nacimiento marca el destino y la naturaleza de la persona.
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11. En realidad el ensayo de Roig no est dedicado al estudio del Popol Vuh sino a una revisin histrica del concepto de condicin humana. Dentro de este ensayo, aparece la referencia al texto indgena.
12. ste fue tambin el destino de los hermanos mayores de los gemelos Humahp e Ixbalanqu, Humbatz y Hunchoun, quienes se volvieron monos porque se ensoberbecieron y
maltrataron a sus hermanos (Popol Vuh, 1984, II, V: 138). En el mito nhuatl de los soles
los humanos se convierten en monos al colapsar la segunda creacin, Nahui Ehecatl Tonatiuh.
El pensamiento indgena de las grandes culturas de tiempos de la conquista muestra en sus expresiones un conflicto con las tradiciones arcaicas. Una reivindicacin de la vida y un triunfo del Sol frente a las fuerzas
de la oscuridad, el Inframundo y la muerte.
No slo porque los relatos culminan con la emergencia, en el Cielo, del
Sol o de la planta de maz, sino tambin por las expresiones que en algunos casos apuntan a desvalorizar el mundo de abajo.
Era el tiempo de las grandes ciudades, con sus dinastas guerreras que
tenan una actitud ambivalente, pues exaltaban los sacrificios y la dignidad de la muerte en combate, pero al mismo tiempo avanzaban en la descalificacin de las fuerzas telricas y femeninas, asociadas tradicionalmente con la muerte.
Cuando Quetzalcatl desciende en busca de los huesos de la ltima pareja humana para poblar nuevamente la Tierra, el dios del Inframundo,
Mictlantecuchtli, es mostrado por el mito como el perdedor:
Luego fue Quetzalchuatl al infierno [Mictlan, entre los muertos]; se lleg a Mictlanteuctli y a Mictlanchuatl y dijo: He venido
13. Chakana es el nombre que recibe esta situacin de mediacin, de enlace, en la cultura
andina.
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La relacin entre los dioses es de confrontacin y las armas son el ingenio y el engao al adversario. Los objetivos son opuestos: mientras
Quetzalcatl quiere reinstaurar la vida sobre la Tierra, Mictlantecuchtli
defiende la continuidad de su latencia bajo la Tierra. Pero esta posicin,
del Inframundo terrenal cerrado sobre s mismo, que se resiste a abrirse
para que la vida salga de su seno, es derrotada.
Ms adversa ante el Inframundo es la culminacin del mito quich del
descenso a Xibalb:
Puesto que ya no existe vuestro gran poder ni vuestra estirpe, y
tampoco merecis misericordia, ser rebajada la condicin de vuestra sangre. No ser para vosotros el juego de la pelota. Solamente os
ocuparis de hacer cacharros, apastes y piedras de moler maz. Slo
los hijos de las malezas y del desierto hablarn con vosotros. Los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados no os pertenecern y se alejarn de vuestra presencia. Los pecadores, los malos, los tristes, los
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desventurados, los que se entregan al vicio, esos son los que os acogern. Ya no os apoderaris repentinamente de los hombres, y tened
presente la humildad de vuestra sangre. As les dijeron a todos los
de Xibalb. (Popol Vuh, 1984: 170)
Aun con el signo de adversidad que tiene en el Popol Vuh, el Inframundo est en sus relatos integrado a la Tierra como su rostro esencial.
Desde esas profundidades vino la mujer que pari a los gemelos divinos,
que llegaran a convertirse en astros. Fue el sentido femenino de la vida
el que los ayud a recorrer el ciclo completo que va de lo alto a lo bajo y
nuevamente a lo alto.
El mito nhuatl del nacimiento de Huitzilopochtli replantea la identificacin de la Tierra con las fuerzas de la oscuridad estelar. Huitzilopochtli defiende a la Tierra, Coatlicue, al tiempo que lucha contra las fuerzas
de la noche. Ellas, aunque consustanciadas con la Tierra ensimismada, no
slo significan la muerte de las criaturas sino, de prevalecer, la muerte de
la Tierra misma.
Este pacto del Sol con la Tierra revela un reacomodamiento mtico:
queda opacado el aspecto activo de la Tierra (como diosa originaria, como
amante sexual, como madre, como adversario devorador) para convertirse en la protegida de su hijo a quien debe la vida y a quien, para que esa
vida solar pueda continuar, ofrenda en sacrificio a sus otros hijos.
Aunque la oscuridad y la profundidad del Inframundo sean esenciales
a su naturaleza, la Tierra hace un pacto con la luz. Es la orientacin de la
nueva teologa indgena, la de los centros urbanos que predominaban en
tiempos de la conquista.
CAPTULO 11
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Entonces el Corazn del Cielo les ech un vaho sobre los ojos, los
cuales se empaaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y slo pudieron ver lo que estaba cerca, slo esto era claro para ellos.
As fue destruida su sabidura. (Popol Vuh, 1984: 178-179)
Pero tambin los dioses dieron pistas a los hombres para recuperar el
conocimiento de lo oculto y guiar sus vidas. Les dieron el modelo de existencia que encarna la planta de maz;1 les dieron la memoria, que recupera lo que ha quedado velado por los tiempos; les dieron las enseanzas de
los mitos.
Suele suceder que quienes llegan a descollar entre los dems se detienen en la apariencia inmediata que los halaga. Al obtener fama, riquezas
y poder, olvidan la precariedad de los triunfos, de la cultura y la luz o,
simplemente, desconocen que existe el otro lado de cada posicin. La existencia de estos hombres padece de falsedad. El objetivo de algunos mitos
es reorientarlos al conocimiento.
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Cuenta el otro:
Hay una mujer la hija de ese gran seor que, por causa de un
pene,4 casi se muere. (Taylor, 1999: 47-49)
2. Chaysi nocahuan cason camrayco yayaiquicta alliya chisca ispa villarcan (Qudate
conmigo, le dijo Huatiacuri, por ti voy a curar a tu padre) (Taylor, 1999: 50-51).
3. Esta funcin de la sexualidad, y un sorprendente parecido con los smbolos de este relato, la hallamos en ciertos mitos nahuas. Vase el captulo 12.
4. Debe entenderse, segn la traduccin de vila, por deseo de un pene.
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que es propia del pensamiento andino. En este caso la lucha tiene dos instancias. Primero para conseguir a la mujer, cosa que se resuelve en la negociacin: la muchacha se entrega a cambio de la curacin de su padre.
Despus como enfrentamiento violento: aqu, como suele suceder an hoy
en las costumbres tradicionales, el lugar de la mujer rival, que en otros
mitos se enfrenta por s misma al varn, lo toman sus parientes varones
que luchan con el novio.
El cuado de la mujer, de quien hablamos antes, supo que la mujer haba pecado; se enfureci, habl: Voy a afrentarlo, lo dejar en
la mayor vergenza, diciendo, fue a desafiarlo. (Arguedas, 1975: 38)
El mito presenta la adquisicin del conocimiento como un proceso inicitico y sugiere adems que acceden a l los pobres ms bien que los ricos y poderosos.
Por eso, un smbolo importante es la humildad de Huatyacuri, sealada desde su nombre que alude al precario modo de alimentarse con papas
huatiadas. Este modo de cocinar enterrando los alimentos indica, adems
de la precariedad de medios, otros significados asociados al personaje: es
alguien conectado con las profundidades.
En otros mitos de la misma tradicin hallamos el vnculo de la pobreza con el verdadero poder, as como su confrontacin aleccionadora con la
soberbia o la indiferencia de los hombres. As, en el mito de Cuniraya Viracocha:
Este Cuniraya Viracocha, en los tiempos ms antiguos, anduvo,
vag, tomando la apariencia de un hombre muy pobre; su yacolla
(manto) y su cusma (tnica) hecha jirones. Algunos que no lo conocan, murmuraban al verlo: miserable piojoso, decan. Este hombre tena poder sobre todos los pueblos. (Arguedas, 1975: 26)
Y en el mito de Pariacaca:
Cuando Pariacaca tom ya la figura humana, cuando era ya
hombre grande, se dirigi hacia el Pariacaca de arriba, al sitio que
habitaba Huallallo Carhuincho. En ese tiempo, en una estrecha quebrada que haba muy abajo de Huarochir, exista un pueblo yunca;
se llamaba Huayquihusa. Los hombres de ese pueblo celebraban
una gran fiesta; era da de bebida grande. Y cuando estaba bebiendo, as en grande, Pariacaca lleg a ese pueblo. Pero no se dio a conocer, se sent en un extremo del sitio que ocupaba la concurrencia
como si fuera un hombre muy pobre. (Arguedas, 1975: 44).
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Otro smbolo es su condicin de extranjero. Nos indica que para acceder a la verdad hay que abrirse a lo que viene de otro lado, conmoviendo
la situacin establecida. La verdad es una alternativa a la familiaridad
privilegiada que reivindica el yerno del enfermo. En consonancia con las
notas extraas de su extranjera, su pobreza y su experiencia de soante,
el mito anuncia el carcter misterioso de lo que hizo Huatyacuri, aludiendo a su relacin con cosas no inmediatamente visibles.5
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Ms all de esta presencia descollante, divina y humana, en los testimonios antiguos; ms all de la controvertida cuestin de la existencia
real de aquel conductor en cuya vida y obras se confunden el mito y la historia,8 lo cierto es que en tiempos de los mexicas fue considerado el creador de la cosmovisin de los toltecas, cuya cultura era tenida a su vez, por
los tlamatini, los sabios, como la fuente de la tradicin nhuatl.
Algunos estudiosos apoyan sus interpretaciones sobre el sentido del
pensamiento nhuatl en este personaje central de la tradicin (Len-Portilla, 1959: 127). sta es tambin una razn para detenernos en l, porque en su figura podemos contrastar, con otras interpretaciones, nuestra
comprensin del antiguo pensamiento indgena.
Contamos con una historia del sacerdote de Tula9 cargada de extraos
simbolismos y, probablemente, con varias esferas diferentes de significacin.10 En esa historia se apoyaron los intrpretes del pensamiento de
Quetzalcatl y conviene que volvamos a leerla y pensarla:11
8. No slo se ha discutido la posible existencia de un Ce catl rey o caudillo de los toltecas
sino la historicidad de Tollan (o Tula, o Tulan). Acerca de la naturaleza histrica de Quetzalcatl se han sostenido tesis que van desde el escepticismo a la ingenuidad extremas. Alfredo Lpez Austin (1973: 9-10) hace una resea de las posiciones y seala las dificultades con
que tropieza en ese aspecto la investigacin: Las fuentes indgenas y aqu, si se exige precisin del trmino, se encontrar el primer problema taxonmico parecen haber sido elaboradas con una delectacin malvola por confundir a los futuros historiadores: no slo son
muchas las que nos hablan de Ce catl, sino detalladas; no slo muchas y detalladas, sino
contradictorias. El nombre mismo se reproduce para convertirse en Ncxitl, Tepeuhqui, Meconetzin, Ahpop, Guatezuma, Kukulcn, Ru. Su vida se desdobla para aparecer nuestro personaje dos veces, bajo dos nombres, dueo de dos historias, en dos pocas y en distintos pueblos, todo segn un mismo autor. Es confundido en otra, recibiendo el nombre de Topiltzin,
y su mortal enemigo el de Quetzalcatl. Se le hace tolteca, chichimeca o tenochca. Se le menciona temprano en un documento espaol de 1526, y recogen diversas versiones de su vida
milagrosa Pedro Carrasco, en Coatepec de los Costales, Guerrero, en 1943, y Antonio Garca de Len, en Jltipan, Veracruz, en 1966. No es mencionado como rey o sacerdote precisamente en la fuente histrica en la que su aparicin se espera indispensable. Quedan, en
cambio, noticias de su vida en los hermosos versos de la destruccin de Tollan y en las explicaciones de los refranes populares de los antiguos nahuas.
9. Nos apoyamos en la narracin de los Anales de Cuauhtitln, contenida en el Cdice Chimalpopoca, del que consultamos la traduccin de Primo Feliciano Velzquez y tambin la de
Len-Portilla, de la que reproducimos aqu algunos pasajes. Tambin puede consultarse la
versin recogida por Sahagn, que no contiene elementos esencialmente diferentes a los de
estas versiones.
10. Adems de la esfera de significacin ontolgica, en que nosotros nos detenemos y que es
esencial al relato, advertimos una esfera histrico-poltica, que aludira a rivalidades en las
dinastas que aspiraban al poder de los toltecas, y una esfera de edificacin moral a la que
algunos intrpretes dan importancia central.
11. Desde nuestra perspectiva dirigida a la ontologa nhuatl, hacemos una interpretacin
que difiere como se ver de la que hicieron destacados estudiosos de Quetzalcatl como el
mismo Len-Portilla, Alfonso Caso y Laurette Sjourn.
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oh prncipe, sacerdote, aqu estoy yo, yo, hombre del pueblo, he venido.
Y he venido a saludarte, oh Seor! Caa Quetzalcatl,
he venido a mostrarte cmo es tu cuerpo.
Quetzalcatl respondi: te has fatigado,
de dnde vienes para que yo vea cmo es mi cuerpo?
Dijo Tezcatlipoca: oh prncipe, sacerdote!
Slo soy un hombre del pueblo, aqu he venido
desde las faldas del monte de los nonohualcas,
mira ya cmo es tu cuerpo!
Entonces le dio el espejo, le dijo: concelo por tus propios ojos,
mralo con tus propios ojos, oh prncipe, all en el espejo, te vers a
ti mismo!
Y cuando se hubo visto Quetzalcatl,
tuvo gran pesar de s mismo, dijo: si me ven las gentes del pueblo
mo,
no habrn de correr?
Porque muy grandes eran sus ojeras, estaban muy hundidos sus
ojos,
por todas partes tena bolsas en el rostro,
su rostro no era ya como el de un hombre.
Cuando se hubo mirado en el espejo dijo:
que nunca me mire mi pueblo, slo aqu habr de quedarme!
Entonces sali, le dej Tezcatlipoca...
Luego vinieron a acercarse, vinieron a dirigirse
los hechiceros Ihuimcatl y Toltcatl adonde estaba Quetzalcatl.
Los que guardaban a ste no queran permitirles la entrada,
dos veces, tres veces, los regresaron, no queran permitrselo.
Finalmente se les pregunt de dnde venan.
Respondieron stos, y dijeron: de all del cerro de los sacerdotes,
del cerro de los toltecas.
Cuando Quetzalcatl oy esto, dijo: dejadlos entrar!
Pasaron luego, lo saludaron, le entregaron verduras, chiles, otras
yerbas.
Cuando Quetzalcatl las hubo probado,
entonces una vez ms le pidieron, le entregaron la bebida fermentada.
Pero l dijo: no habr de beberla, estoy ayunando,
acaso es sta, bebida que embriaga a la gente,
que da muerte a los hombres?
Los hechiceros le dijeron: prubala al menos con tu dedo pequeo,
es fuerte, es punzante.
Quetzacatl con la punta de su dedo la prob,
despus de gustarla dijo: pueda yo beber de ella, oh abuelos!
Luego que hubo bebido una vez, los hechiceros le dijeron:
cuatro veces tendrs que beber! Y as cinco jcaras le dieron.
Entonces dijeron: sta es tu libacin.
Y despus de que l hubo bebido,
dieron de beber a todos sus servidores, a todos cinco jcaras les dieron.
Cuando estuvieron enteramente embriagados,
de nuevo dijeron los hechiceros a Quetzalcatl:
oh prncipe, ponte a cantar, he aqu el canto que has de elevar!
Entonces habl, entonces as lo enton Ihuimcatl:
Mis casas de quetzal, de quetzal, mi casa de plumas amarillas, mi
casa de coral,
yo tendr que dejarlas.
Estando ya alegre Quetzalcatl, dijo:
Id a tomar a mi hermana mayor, Quetzalptatl,
que juntos los dos nos embriaguemos!
Sus servidores fueron all, donde sta haca penitencia,
en el cerro de los nonohualcas.
Le fueron a decir: Hija nuestra, seora Quetzalptatl,
penitente, venimos a tomarte,
te aguarda el sacerdote Quetzalcatl, t vas a ir a estarte con l.
Ella respondi: Bien est, vayamos, oh servidores.
Y cuando hubo llegado, se sent al lado de Quetzalcatl.
Entonces le dieron cuatro jcaras de bebida fermentada,
y una ms que fue su libacin.
Luego Ihuimcatl y Toltcatl, los embriagadores,
as cantaron a la hermana mayor de Quetzalcatl,
entonaron: Hermana ma!, en dnde est tu morada?,
oh t, Quetzalptatl, embriagumonos...!
Y despus ya se va Quetzalcatl,
se levanta, llama a sus servidores, por ellos llora.
Entonces se marcharon hacia all, se fueron a buscar a Tlillan Tlapallan,
la tierra del color negro y rojo, el lugar de la cremacin...
En el mismo ao 1-Caa, se dice, se refiere
que cuando lleg al agua divina Quetzalcatl,
a la orilla de las aguas celestes, entonces se irgui, llor,
tom sus atavos, se puso sus insignias de plumas, su mscara de
turquesas.
Y cuando se hubo ataviado,
entonces se prendi fuego a s mismo, se quem, se entreg al fuego...
Y se dice que, cuando ya est ardiendo,
muy alto se elevan sus cenizas.
Entonces aparecen, se miran, toda clase de aves
que se elevan tambin hacia el cielo,
aparecen el ave roja, la de color turquesa, el tzinitzcan, el ayocuan
y los loros,
toda clase de aves preciosas.
Y cuando termin ya de quemarse Quetzalcatl,
hacia lo alto vieron salir su corazn y, como se saba,
entr en lo ms alto del cielo.
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Es evidente el carcter simblico de este texto. Desde la primera lectura se intuye una expresin indirecta que invita a desentraar significados, cosa que hicieron destacados estudiosos de la cultura nhuatl.
Alfonso Caso interpreta en trminos morales la historia de Quetzalcatl:
Quetzalcatl es el arquetipo de la santidad; su vida de ayuno y
penitencia, su carcter sacerdotal, su benevolencia con sus hijos, los
hombres, son patentes a travs de las noticias que nos han conservado las crnicas y las representaciones de los manuscritos indgenas. Pero al lado de este aspecto de santidad encontramos tambin
en Quetzalcatl el pecado, que se traduce para los indgenas en la
violacin de la abstinencia sexual y en la embriaguez.
Claro est que es inducido a ella por el dios del mal, Tezcatlipoca, y, como decimos antes, en la larga lucha que sostienen estos dos
dioses rivales, que en su combate van creando y deshaciendo el universo para volverlo a construir y desbaratar, Tezcatlipoca, el malvado, emple al fin la seduccin para hacer caer en pecado al santo
Quetzalcatl, como, segn otro mito, la diosa del amor y la hermosura, Xochiquetzal, sedujo al virtuoso Yappan, provocando la ira de
los dioses que lo convirtieron en alacrn.
De este modo la lucha csmica se transforma en una lucha moral. (Caso, 1976: 40-41)
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Despus de citar las descripciones, recogidas por Sahagn, de los sangrientos sacrificios ofrecidos a Xipe Totec, el dios de los rebrotes primaverales, y destacar el contraste con las cualidades virtuosas y amorosas que
se exigan a los sacerdotes que oficiaban estos ritos quienes portaban
tambin el nombre de Quetzalcatl concluye:
Como, por otra parte, a este pontfice se le consideraba como una
reencarnacin de Quetzalcatl gua luminoso del perfeccionamiento
interior, se convendr que no es exagerado hablar de traicin a propsito de la pretendida religin de los aztecas. (Sjourn, 1984: 37)
12. Se refiere a Malinalxchitl, quien fue abandonada por el grupo de los mexicas poco antes de llegar al lugar donde fundaran Tenochtitln.
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Con su posicin, la antroploga retoma e intenta resolver una perplejidad que proviene de los primeros intentos de comprensin de la espiritualidad indgena.
La ambigedad desconcertante de la cultura azteca: al mismo
tiempo que manifestaciones de una innegable grandeza moral, ofrece aspectos de barbarie absoluta que detienen cualquier impulso de
comprensin. (Sejourn, 1984: 17)
Es la perplejidad que manifestaba en los primeros tiempos de la colonia fray Bernardino de Sahagn, ante el contraste entre los ideales de
cordialidad y desprendimiento que pautaban la sociedad, y la crueldad
de los sacrificios (Sahagn, 1946, I). Sejourn resuelve esta contradiccin
al establecer dos criterios de consideracin de la teologa indgena: 1) hay
dioses malos, contrapuestos a los dioses buenos personificados en Quetzalcatl, y 2) estos dioses malos son introducidos por los aztecas, en una
traicin a la teologa originaria, para justificar intereses polticos de dominacin.
Len-Portilla hace hincapi en el papel del sacerdote mtico como
transmisor de la antigua concepcin del universo, con sus cuadrantes, sus
pisos celestes e inferiores y sus varias edades o soles, insistiendo en buscar la sabidura ms all de la realidad presente.
Para alcanzar una especie de salvacin personal en el acercamiento al dios cuyo ser se encuentra, ms all de las aguas inmensas, en el misterioso Tlilan Tlapalan.13 (Len-Portilla, 1979: 308)
Siendo la visin de Len-Portilla ms completa y receptiva de los elementos indgenas involucrados en las tradiciones de Quetzalcatl, su interpretacin del mito mantiene sin embargo la pauta establecida por Ca-
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so. Lo hace al tomar como un valor suficiente en s mismo, en el que deba permanecer, el comportamiento virtuoso de Quetzalcatl:
El sacerdote tuvo un momento de debilidad. Rompi su vida de
abstinencia y castidad. Pero arrepentido luego, volvi a erguirse para afirmar de nuevo las ideas a las que haba consagrado su vida.
(Len-Portilla, 1979: 307)
Esta lectura se detiene en la inmediata significacin moral, sin advertir que las ideas a las que haba consagrado su vida no pueden reducirse
a ese unilateral ascetismo a poco que tengamos en cuenta el rico conjunto
de fuentes sobre el dios, sobre los sacerdotes y la religin de los toltecas,
que nos muestran a Quetzalcatl radicalmente asociado a la dualidad.
Hipertrofiar la imagen del mtico fundador de la cultura nhuatl como
un modelo de ser puro, de las alturas y luminoso, es una tentacin para
nuestra predisposicin a ver estas cualidades como esenciales al bien, el
conocimiento mstico metafsico y la espiritualidad.
Pero debemos preguntarnos si stos eran los rasgos de la espiritualidad tal como era concebida por el pensamiento mesoamericano. Preguntarnos tambin hasta qu punto las fuentes nos autorizan para atribuirlos con este sentido excluyente a Quetzalcatl y, finalmente, si la intervencin de Tezcatlipoca en esta historia apunta slo a debilitar en su posicin
poltica al sacerdote, incitarlo a caer, mancharse, desviarse, sentirse
culpable, con el significado que tienen estas expresiones del mal moral
en la tradicin hebreo-cristiana.14 ste es el punto decisivo en una discusin hermenutica en que el desafo es alcanzar el mensaje de un texto
profundamente simblico. Un texto que dice otras cosas tras los significados literales y exige trascender el simplismo de las traducciones en trminos de valores extraos a este pensamiento.
Nuestra interpretacin parte del dios Quetzalcatl respecto del cual el
sacerdote Quetzalcatl es una repeticin de sus rasgos, para orientarnos
en cuanto a los avatares de la espiritualidad de este ltimo.
En su nombre, y en muchas de sus imgenes, que lo representan como
una serpiente con plumas en el cuerpo o con un collar de plumas, el dios
simboliza la vigencia de los opuestos. Quetzalcatl no es la superacin de
la oposicin, la reconciliacin. Menos an es la unidad indiferenciada en
que ambos trminos se pierden, sino la conjuncin de dos rostros opuestos por los que va pasando alternativamente: la luz del Cielo y la oscuridad del Inframundo. La vida y la muerte. Cada pasaje es una instancia de
lucha y sacrificio.
14. A propsito del significado de estos smbolos en la tradicin europea, vase Ricur
(1976).
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Es el dios de los cielos y el viento, pero desciende al Mictln a reunirse con el seor de la muerte. Es un dios de la vida en las cosmogonas y
es el vivificador, con su semen, de los huesos-semillas humanos. Pero lo
hace sacrificndose e instando a los dioses a seguir su ejemplo, por lo que
tambin es un dios de los sacrificios y la muerte. Una adecuada comprensin fenomenolgica de los smbolos implicados no debe limitarse a las
fronteras del texto. Debe considerar los significados de esos smbolos en
el horizonte ms amplio de la cultura espiritual tolteca y sus antecedentes teotihuacanos, especialmente en las expresiones de la plstica y los
mitos cosmognicos que involucran a los dioses Quetzalcatl y Tezcatlipoca.
Entonces el mito, ms bien que revelar su oposicin a los sacrificios,
exhibe la instancia pedaggica de iniciacin en ellos por parte del sacerdote que personifica al dios.
Los diferentes dioses ocupan los lugares necesarios de las oposiciones
duales, de modo que les toca ser luz u oscuridad en la economa del universo, pero adems llevan en s mismos y esto es particularmente notorio en Quetzalcatl el desdoblamiento interior de los opuestos. Los dioses no tienen la unicidad positiva que las modernas religiones monotestas atribuyen a Dios.
A despecho de las amables intenciones de los intrpretes que quieren
ver en Quetzalcatl un modelo de elevacin en consonancia con los valores occidentales, el Cdice Borgia (un cdice de la mixteca, cuyas diferencias con un cdice mexicano como el Borbnico muestran que no est bajo la influencia de quienes traicionaron a Quetzalcatl) nos lo muestra
en dos ocasiones unido por las espaldas a Mictlantecuhtli, seor de la
muerte.15 Esta unin, en la que cada uno es doble del otro, indica la ambivalencia de ambos. Quetzalcatl es dios de la vida, descendi al Mictln
para rescatar y vivificar los huesos humanos; pero su compaero inseparable y reverso en los tonallis, los das, es la muerte. Adems Quetzalcatl
es tambin Ehcatl, dios del viento, que todo lo arrastra.16
Es necesario, adems, tener en cuenta que el dios del cual el sacerdote es una rplica es un dios de la sabidura por ser el dios de los pasajes,
por conocer los secretos de la vida y la muerte, la luz y la oscuridad; por
conocer que uno es el reverso del otro.
Por ello los mitemas del espejo de Tezcatlipoca y de la tentacin del rey
por los brujos, as como las consecuencias de estos hechos, pueden ser vistos como alegoras de la iniciacin en el conocimiento de la dualidad.
15. Para indicar, en un caso, que ambos rigen en las trecenas (Cdice Borgia, 1993: 56) y para mostrar, en otro caso, que ambos rigen en los das (73).
16. Con grandes vientos l mismo acaba con la vida de la creacin que estuvo bajo su regencia: Nahui Ehcatl Tonatiuh.
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Los brujos extranjeros y el dios del mal, al decir de Caso, que engaan a Quetzalcatl, en realidad lo inician en el conocimiento de su ser. Lo
conducen a asumir su plenitud existencial.
Son sabios que cumplen su funcin indicada por el smbolo del espejo,
que reconocemos en mltiples testimonios nahuas asociado a la sabidura, al magisterio, a la formacin de los jvenes.
En este sentido hallamos un ejemplo en la descripcin que los informantes de Sahagn hacen del tlamatini, el sabio que es temachtiani,
maestro, y a quien describen como espejo que se pone ante los hombres:17
Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara,
los hace desarrollarla.
Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos;
hace que en ellos aparezca una cara.
Conoce lo [que est] sobre nosotros [y], la regin de los muertos.
(Cdice Matritense, VIII, 118r 118v; traduccin de Len-Portilla,
1979: 65)
17. In tlamatini [...] tezcatl coyavac, tezcatl necuc xapo (en Len-Portilla, 1979: 327).
200
Frecuentemente el lugar que ocupan los hombres les impide ver el otro
lugar que tambin los reclama y, ante su revelacin, sufren una conmocin.
Los momentos del drama mtico son etapas del despliegue de la verdad.
El primer momento es el del ilusorio encierro en la mismidad. Quetzalcatl permanece en sus palacios apenas rodeado de sus servidores ms
fieles. Est aislado en su hermoso lugar, armonioso y bello tanto exteriormente como en la interioridad de su alma y sus acciones pacficas y virtuosas. No confronta con el mundo y no conoce tampoco, de s mismo, la
vejez, la caducidad, el cuerpo.
Despus esta mismidad es violentada desde el exterior por el otro, el
extranjero que viene a revelarle el secreto de su identidad efmera. El espejo y el pulque le descubren la presencia, en s mismo, de la alteridad.
Cuando el sacerdote Quetzalcatl accede al conocimiento de esa dimensin de su ser, reacciona con dolor. Es el dolor de la iniciacin en la
dualidad, que se sintetiza simblicamente en el descubrimiento del cuerpo. Descubre que no es slo espiritualidad, pureza. Tambin es inevitable
carnalidad.
Viene entonces el momento de la entrega. El sacerdote dice, cantando,
que dejar su casa, al tiempo que manda a llamar a su hermana Quetzalptatl para compartir con ella. Hasta entonces no haba tenido las experiencias de los desdoblamientos que se alcanzan, paradjicamente, en
aquellas situaciones de mayor encarnamiento en el propio cuerpo. Por eso
la iniciacin atraviesa en el mito por la embriaguez y, probablemente, la
cpula sexual: experiencias del cuerpo que supera sus lmites, que tienen
el sentido de abandono de la identidad singular, de cercana con la muerte comprendida y aun querida.
El mito, en la versin del nhuatl de Feliciano Velzquez, indica la incorporacin de la oscuridad a la existencia de Quetzalcatl despus de
esas experiencias de entrega.
201
Decan que, cuando l muri, slo cuatro das no apareci, porque entonces fue a morar entre los muertos (mictlan); y que tambin
en cuatro das se provey de flechas; por lo cual a los ocho das apareci la gran estrella (el lucero), que llamaban Quetzalcatl. Y aadan que entonces se entroniz como Seor.
Saban cundo viene apareciendo, en qu signos y cada cuntos
resplandece, les dispara sus rayos y les muestra enojo. Si cae en 1
cipactli (espadarte), flecha a los viejos y viejas, a todos igualmente.
Si en 1 oclotl (tigre), si en 1 mazatl (venado), si en 1 xchitl (flor),
flecha a los muchachitos. Si en 1 acatl (caa), flecha a los grandes
seores, todo as como si en 1 miquiztli (muerte). Si en 1 quiyhuitl
(lluvia), flecha a la lluvia, y no llover. Si en 1 olin (movimiento), flecha a los mozos y mozas; y si en 1 atl (agua), todo se seca, etc. Por
eso los viejos y viejas veneraban a cada uno de esos signos. (Cdice
Chimalpopoca, 1975: 11)
Los ltimos momentos del mito son los de la aceptacin del ser dual,
del despliegue de su verdad. Siguiendo con el camino de nuestra interpretacin, el mitema de Quetzalcatl que se arroja al fuego en Tlilan Tlapalan es el smbolo de su transformacin, la apertura de su nueva condicin.
Eliade destaca la asociacin que existe entre el chamn,18 que es brujo, adivino, sacerdote, mdico, gracias a su capacidad para cambiar de estado y para viajar al mundo de la muerte, y el fuego, que suele atravesar
el chamn en sus rituales (Eliade, 2001: 86).
La hoguera en el mito del sacerdote Quetzalcatl no tiene el preciso
significado que tiene en el mito csmico de Teotihuacn,19 de sacrificio divino para que haya vida sobre la tierra. Pero tambin es un pasaje, una
apertura de posibilidades para otro ser. En este caso, el nuevo ser es Quetzalcatl que accedi a la verdad, y con l los hombres, para quienes es modelo. El mito es una alegora de este pasaje.20
19. En el mito del nacimiento del Quinto Sol, Nahui ollin Tonatiuh, gracias al sacrificio de
los dioses en Teotihuacn.
20. Algunos aspectos de la interpretacin de este mito se profundizan en el apartado Sexualidad y conocimiento de la verdad, en el captulo 12.
CAPTULO 12
La lucha sexual
Conviene apartarnos de las distinciones comunes en la cultura occidental entre sexualidad, ertica y amor. En los testimonios indgenas es difcil encontrar la mera sexualidad natural, despojada de imgenes erticas, o de significaciones sociales, csmicas y religiosas. Ms extrao an
es el amor romntico, invencin occidental ajena a estas culturas.
La sexualidad, con su sentido de atraccin natural que lleva a la unin
de los cuerpos en la cpula, se muestra en representaciones simblicas
que le incorporan sentidos y motivaciones. El alcance de estas representaciones es vasto y se conecta con la cosmologa y la religin.
En cuanto a los caminos de realizacin del vnculo, encontramos que
ste implica, en las tradiciones andinas, la confrontacin entre los miembros de la pareja; el pretendiente mide fuerzas, las de su cuerpo o las de
su inteligencia, sea directamente con la novia o con quienes la representan: la familia o la comunidad a la que pertenece.1 Todava hoy, en algunas regiones de Per, la relacin se formaliza a partir de un rapto real o
figurado y de un enfrentamiento en que se golpean el novio y los hermanos de la novia en una batalla ceremonial (Ortiz Rescaniere, 1993: 167).
La lucha de la pareja a la que nos estamos refiriendo es algo ms que
una lucha ocasional, por los caprichos singulares de cada uno. La pareja
se ve a s misma encarnando un episodio de la confrontacin que se da en
el cosmos. Alternativamente le toca vencer y descollar a la planta, al fru1. El pensamiento indgena tambin en este punto es coherente con la idea de las oposiciones duales. En la sexualidad estn implicadas la confrontacin y la negociacin, como vemos
en los mitos de Huarochir. Tristn Platt seala, en su estudio sobre los machas actuales de
Bolivia, que en muchos relatos se identifica la comida y la cpula o tambin la lucha y la
cpula (Plat, 1976: 18).
[ 203 ]
204
to, la tierra o el aire o, en este caso, a la mujer o al varn. Se complementan, pero deben enfrentarse. Es la lucha del movimiento de la vida.
Es cierto que hay momentos, expresamente caracterizados en mitos,
canciones y danzas, en que la dualidad y la separacin de varn y mujer
parecen acabarse, subsumirse en la mujer, origen y fin de la vida; cuando
el varn se feminiza, como vemos ms adelante, convirtindose en el
aguay unu o sumergindose en ella (recordemos que el agua es smbolo de
la dimensin femenina por excelencia). Pero estos momentos de consumacin sexual en que el varn se convierte en su opuesta, cuya femineidad,
por otra parte, tambin late en el interior del varn, no deben confundirnos en el sentido de ver la supresin de las oposiciones como finalidad y
conclusin del proceso.
El acoplamiento sexual no es el final de la inquietud, un fundirse y
descansar, sino un replanteo del enfrentamiento, que prosigue en otras
instancias dentro del sistema que es la pareja.
Para comprender mejor este aspecto de la concepcin indgena, podemos contrastarla con el tantrismo hind, una concepcin que tambin reconoce un sentido csmico en la sexualidad y en el que la cpula ocupa el
centro del ritual religioso. Hay una semejanza en cuanto a la proyeccin
universal del acto. Pero la diferencia esencial radica en que el Tantra busca superar la polaridad, el anhelo y el conflicto, alcanzar la indiferencia a
travs del encuentro sexual.
En la antigua tradicin andina a la que nos estamos refiriendo, en
cambio, no aparece el ideal de acabar con la escisin entre los seres. La
diferenciacin y la lucha no son ilusiones o defectos del mundo, sino su naturaleza. La fusin indiferenciada no aparece como objetivo mstico del
encuentro sexual. La cpula es slo un momento especial de la oposicin
dual, de sus dramas ambivalentes, de su carcter agnico.
Los amantes luchan buscando vencer e imponerse. El erotismo implica la desigualdad y la intencin de predominio, pero en un movimiento circular. Implica derrota para el victorioso justamente all donde alcanza a
prevalecer. La idea andina acerca del pachacuti, o inversin de la realidad,
indica que el cambio es obligado por el exceso de una posicin. A la inversa, la derrota es tambin el comienzo de la reivindicacin del vencido.
Qu es entonces el amado para el amante? Es su lmite, el otro lado
de su camino. Es el objeto de su predominio y el sujeto de su derrota. Su
adversidad y su consumacin.
205
Los mitos de encuentros sexuales tanto como los ritos y las fiestas diversas en que se sugieren o realizan cpulas representan y conjuran los
orgenes y las mutaciones de la naturaleza.
A su vez las parejas humanas, con las interacciones y los juegos dramticos de su erotismo, no son una distante alegora del ser y de los movimientos csmicos. La historia de cada pareja, la historia de sus separaciones y encuentros, es una expresin real del drama del universo; una figura de su movimiento.
Es parecida la interrelacin causal que en los ritos aztecas se da entre
los sacrificios por un lado y la continuidad del movimiento del Sol, por el
otro, con la interrelacin que aqu se da entre la unin de las parejas y la
fecundacin de la Tierra por el Cielo. El universo sigue con sus historias
amorosas estimulado por los varones y las mujeres de las comunidades
que entrelazan sus cuerpos.
Hay hilos que conectan los ritmos de excitacin o declinacin, de abstencin o de licencia en las parejas, con las alternancias de sequa y fertilidad, de invierno y primavera, de vida y muerte csmicas.
En las tradiciones ms antiguas esta ertica tiene una manifestacin
preponderante. Los mitos hablan de las parejas de huacas y sus referencias csmicas. Los ritos giran en torno al tema del encuentro sexual y su
simbologa de lucha, fiesta, muerte, embriaguez orgistica, fertilidad.
Todos los seres, tanto los vivos como los inanimados, tienen sexo. Tambin cada ser tiene su pareja, incluidos los cerros, los lagos, las regiones y
los tiempos.
Hasta hoy, en la tradicin andina, una persona sola (sin pareja e hijos)
no es propiamente runa o warmi. El solitario es un ser incompleto, sin lugar, un desvalido, un wakcha.
Chacha ast anqa jakamakiw sarnaqasji
El marido est andando como si fuera una persona de afuera
Jan warmin jaqika ijnax uk amakiwa
Al hombre que no tiene mujer le miramos, as no ms es,
Kamisas ma kallinxjan jaqinanux sarnaqasji ukama,
Ma utarurak sarasji.
Es como que un perro sin dueo caminara en la calle as, y est
yendo de casa en casa.
Nanakax sapxtpi, aka taykapiniw aka willjanaks luriri
Sas ukama.
Nosotros decimos pues, esta madre siempre suele hacer alcanzar
las porciones diciendo as,
Warmintipini jaqisnaxa, jan warmini janiw chachaspaxa.
Con la mujer siempre somos gente, sin la mujer no sera hombre.
(Arnold, 1992: 215)
206
piedra que se presume producto del rayo, illa, o el fuereo que anda solo,
a la vez repugnante y temible.
Una de las formas privilegiadas en que se expresa la dualidad en el
Ande es esta de la pareja sexual que comprende al cosmos, al conjunto de
los seres, y se extiende hasta nuestros das:
Tukuy ima qhariwarmi, todo es hombre y mujer, se me dijo
cuando estaba investigando el sistema religioso de los machas. Se
referan a ciertas rocas sagradas wakas, algunas de las cuales se
consideran masculinas y otras femeninas. La totalidad de las wakas
conforman una serie de divinidades locales emparejadas. De igual
modo me indicaron que los espritus que se supone habitan las puntas de los cerros jurqu son masculinos, mientras que sus esposas,
warmi jurqu son las fuentes que brotan de las montaas y fluyen
hacia abajo. (Platt, 1976: 21-22)
En cuanto a los seres humanos, la idea de pareja est presente cuando se trata de caracterizarlos o de referirse a ellos. Son yanantin, expresin usada por los machas para designar al par, qhariwarmi, varn-mujer, no slo los esposos sino los gemelos (aunque sean del mismo sexo) y
cada cosa que tiene su par, como los ojos, las orejas (Platt, 1976: 28).
La mirada indgena ve algo ms, atrs del hecho de que dos estn juntos. Yanantin no es una eventualidad, en que dos estn juntos circunstancialmente. El modo de ser de los humanos en el mundo no es otro que el de
ser en pareja. Probablemente por ello el rito de sacrificio que se practicaba en el Ande, la Capacocha, era de una pareja de nios, varn y mujer.
En el primer suplemento del manuscrito de Huarochir, el padre vila
hace una minuciosa descripcin del complicado rito que se practicaba
cuando nacan mellizos, a los que llamaban curi. La importancia del acontecimiento se deba a que manifestaba la dualidad de un modo especial:
Si [los curis] nacan ambos hombres o ambas mujeres crean que
la suerte iba a ser mala, que iba a seguir una poca de mucho sufrimiento.2
Si nacan hombre y mujer lo juzgaban positivo.3 (Taylor, 1999: 453)
207
birlos con sus dos manos ahuecadas. Esto tambin se explica como
yanantin. (Platt, 1976: 27)
El qachwa es una de las antiguas tradiciones que muestran la concepcin andina de la sexualidad. Es un baile y canto de varones y mujeres tomados de la mano en rueda. Se realizaba en ocasiones polticas muy importantes: el nacimiento de un gobernante, la conquista de un nuevo territorio; en el cambio de ciclos agrarios; cuando reverdece la naturaleza,
como en el qachwa de Wayllacha (Yaranga Valderrama, 1994: 128) y cuando se limpian los canales, como en el caso del culto a Chaupianca.4
El baile y la poesa expresan el propsito fecundador del rito y se suman en la celebracin el juego, el trance mstico, la exaltacin del wachoq,
la raka5 y la cpula.6
Los participantes encarnan las esencias csmicas de la fecundidad, de
modo similar a como, en el Taki Onqoy, las huacas regresan tomando los
cuerpos de las danzantes.
Varones y mujeres cantan alternadamente sus estrofas. Empiezan los
varones, invitando a las mujeres a los actos del placer sagrado. Siguen stas, respondiendo con sus versos al llamado que proviene no slo de los versos de los varones sino tambin de la danza, de la situacin ceremonial:
Es
Es
Es
Es
nicamente
nicamente
nicamente
nicamente
el
el
el
el
Coro de mujeres
Por donde fuere, afuera, correr
Como si hubiera recibido bofetones
Por donde fuere, jugando, correr
Dando vueltas a las polleras.
Coro de varones
Es un juego sacro, hermana
Es un juego de las piernas, hermana
4. En el manuscrito recogido por el padre Francisco de vila, los informantes lo llaman casayaco. Chaupiamca se alegraba especialmente, porque para bailarlo se quitaban los vestidos y se cubran slo con parte de los trajes [...] Cantando y bailando decan: Chaupiamca se regocija mucho viendo la parte vergonzosa de cada uno de nosotros. Y cuando cantaban y bailaban esta danza, comenzaba la maduracin del mundo (Arguedas, 1975: 64).
5. Miembro masculino y vulva de la mujer.
2. Qaripura yuriptinqapana warmipura yuriptin pas manam alli pachacho canca ancha
muchoy pacham canca ispan ic carcancu (Taylor, 1999: 452).
3. Chaymanta qari huarmi yuriptinmi allipac hunan charcancu (Taylor, 1999: 452).
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Las palabras que cantan los participantes indican, junto con la alegra,
la proyeccin religiosa y el misticismo, que crece en la tercera de las estrofas de los varones cuando stos se identifican con las piernas y el paso
de las mujeres. Al final las mujeres, plenas de alegra, de libertad, exaltan al pjaro que es uno de los smbolos del pene.
209
O en el mito de Coatlicue:
7. Chanka qawaylla pani / Aya misaylla pani / Chanka misaylli pani / Aya misaylla pani Maytachi Kayta Qawa curisaq / Kuta maliqllaqta / Maytachi Kayta misa curisaq / Siki
qapaqta
Aya misaylla pani / Chanka misaylli pani / Maytachi Kayta Qawa curisaq / Paya kamaqta
Maytachi kayta pusa curisaq / Tira chupaqta / Chanka qawaylla / Qawa curimuy
Saqra winchayquipi / Misa curimuy / Piti chumpikipi / Wikayro, wikayro / Apayro, apayro.
Suyrur pii sall sall / Wayrur pii sall sall
Chiwilluyki poqoptin / Payallapas qamunqam / Chiwilluyki poqoptin / Chichollapas qamunqam / Chiwillullay chiwillu.
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Y una vez,
cuando barra Coatlicue,
sobre ella baj un plumaje,
como una bola de plumas finas.
En seguida lo recogi Coatlicue,
lo coloc en su seno.
Cuando termin de barrer,
busc la pluma,
que haba colocado en su seno,
pero nada vio all.
En ese momento Coatlicue qued encinta. (Cdice Florentino, Libro III, cap I, versin del nhuatl de Len-Portilla)
En los huehuetlatohlli, conjuntos de consejos y amonestaciones dirigidos a los jvenes y subordinados, la visin patriarcal enmarca las relaciones entre la mujer y el varn. La sexualidad se subordina a la intencin
moralizante y las referencias a ella son indirectas y prevenidas. Aparece
como regimentada obligacin conyugal o bien como descarriado placer individual que pone al sujeto especialmente a la mujer fuera de los lmites de la moral y la sociedad.
En los poemas hallamos una visin ms naturalista y festiva de las relaciones entre la mujer y el hombre. Revelan la fuerza con que, a pesar del
predominio de los valores guerreros y masculinos en tiempos de la confederacin azteca, sobrevivan antiguos modos de ver a la pareja. Un singular testimonio son estos versos del poema que Aquiauhtzin de Ayapanco
compuso hacia el ao 13 caa (1479), como introduccin para las mujeres
de Chalco que venan a cantar ante el seor mexica Axaycatl:
Canto de las mujeres de Chalco
Levantaos, vosotras, hermanitas mas,
vayamos, vayamos, buscaremos flores,
vayamos, vayamos, cortaremos flores.
Aqu se extienden, aqu se extienden
las flores del agua y el fuego, las flores del escudo,
las que se antojan a los hombres, las que son prestigio:
flores de guerra.
Son flores hermosas,
con las flores que estn sobre m yo me adorno,
son mis flores, soy una de chalco, soy mujer!
Deseo y deseo las flores,
deseo y deseo los cantos,
estoy con un anhelo, aqu en el lugar donde hilamos,
en el sitio donde se va nuestra vida.
211
10. La flor de maz tostado, que, como las expresiones que la siguen, es una metfora del
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sexo femenino, aparece con significado similar en el mito andino de la mujer de Tamtaamca, quien al convidar a un hombre con un grano de maz tostado se le entrega simblicamente.
213
11. Los caballeros guila y los caballeros tigre (ocelote) eran dos rdenes guerreras mexicas.
12. El disfrasismo la falda, la camisa es usual en los huehuehtlahtolli para nombrar a la
mujer.
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De qu modo se sabe?
Me llama el nio, el seor, el pequeo Axaytl
quiere conmigo lograr su placer.
Por mi causa
a dos tendrs que cuidar,
niito mo,
tal vez as lo quiere tu corazn,
as, poco a poco, cansmonos.
Tal vez no de corazn, niito mo,
entras a la que es de placer,
a tu casa.
Tal vez as lo quiere tu corazn,
215
Probablemente son varias las jvenes mujeres que van tomando la palabra a lo largo del Canto, y tambin una anciana madre. En ocasiones hablan entre ellas, reflexivas, como a comienzos de la estrofa catorce, destacando el aspecto ritual de la entrega: T, amiga ma, t, mujer ofrendadora, / mira como permanece el canto.
La constante utilizacin de imgenes blicas para referir los encuentros
sexuales va ms all de la alusin metafrica. Llega un momento en que
se imbrican y se confunden la guerra con el amor, las armas que en uno y
otro caso se llevan: los ungentos, las pinturas de guerra, la falda de fruto espinoso, el anhelo del otro y la expectativa de verlo perecer. Todo el
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En este juego despliega una diversidad de referencias de la palabra xchitl, flor, que en la primera estrofa y comienzos de la segunda significa
adversarios, cautivos, semen, sangre derramada en la guerra, atributos
de la mujer y encuentro sexual, en una secuencia de metforas que se revierten e implican.
La multiplicidad de los smbolos en los versos, y sus usos ambivalentes, no se deben a una perversin del lenguaje sino al carcter dual de la
realidad a la que se refieren.
La actitud de la mujer rene provocaciones e ironas con ternura y expresiones maternales. Es el combate amoroso. Afirma la concepcin de su
ser como simultneamente adversario del varn y unido a l: Nada es mi
falda, nada mi camisa [...] Acaso de algn modo somos dos, yo, mujer de
Chalco, yo Ayocuan?.
No se trata, en esta reflexin de la mujer, de una claudicacin de su individualidad o de una invalidez psicolgica: las palabras expresan una
concepcin ontolgica del ser en pareja.
218
15. Nombrar pjaro, itotouh, al falo es algo que encontramos tambin en los poemas quechuas, como pishco, o chivil, en las alusiones del coro femenino en algunos kashwas.
16. El texto nhuatl de esta estrofa es: Auh yn yeuatl yn ilpoch yn Uemac / uallachix yn
tianquizco, / quivalitac yn touenyo: tlapilotica. / Auh yn oquittac, / niman calac yn calitic, / niman ye ic rnococoua, / teponaciui, popopozaua, / yuhquin quimotolini / yn itotouh
touenyo.
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El sencillo curso narrativo, su expresin aparentemente directa y simple, invita a quedarnos en los significados literales, alrededor del ardor de
la joven mujer perturbada por la visin de un hombre desnudo. A primera
vista se trata del relato de un mordaz incidente ertico al que se agregan
episodios de celos e intrigas cortesanas y una milagrosa victoria blica.
As lo ve Ascencin Hernndez de Len-Portilla (1997: 265), para quien
la historia muestra que el sexo era para los nahuas motivo de inspiracin
y regocijo. En esta lnea de interpretacin el relato se equiparara, como
gnero, a los poemas referidos a las ahuianime, mujeres de placer que solan acompaar a los guerreros.
Pero cabe abrir, tras los significados inmediatos, aquellos otros que se
develan a travs de la teologa nhuatl que conocemos, a travs del contexto histrico y de la referencia intertextual con otro mito que, en aspectos esenciales, puede ser considerado paralelo.
En primer lugar, advertimos que el Tohuenyo no es otro que el dios
Tezcatlipoca, a quien con el nombre Titlacahuan, que se menciona en el
relato, encontramos en algunos mitos y advocaciones rituales. Es el dios
de una de las creaciones del mundo, o soles, Nahui Oclotl Tonatiuh, dominada por la Tierra y la oscuridad. Rige el juego ritual de la pelota, que
simboliza los combates csmicos y, en su relacin con los hombres, suele
223
17. El mito es recogido por Arguedas (1975: 35-43) y Taylor (1999: 43-73). Vase el apartado El zorro de arriba y el zorro de abajo, en el captulo 11.
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stos fueron considerados grandes y ejemplares artesanos. La tradicin posterior los tuvo como creadores de la cultura, modelo de los pueblos. Los aztecas se decan herederos de sus virtudes, la toltecyotl. Al hablar el mito de un suceso en la casa del rey de los toltecas, es decir, de figuras arquetpicas de la cultura nhuatl, est indicndonos con ello su
funcin pedaggica.
Tenemos otra fuente importante que proyecta significados sobre el mito que nos ocupa. Sabemos que coincidieron, en un mismo momento de la
vida de la ciudad de Tula, el rey Humac y el sacerdote Quetzalcatl, gua
espiritual del pueblo ejemplar. La cercana de uno con el otro en los antiguos registros llev aun a que fueran confundidos, en algunos registros,
en una persona.
La interconexin histrica y la probabilidad de que haya correspondencias mutuamente esclarecedoras sugieren que miremos desde el mito de la hija de Humac hacia el del sacerdote Quetzalcatl.18
La historia de Quetzalcatl cuenta que ste llevaba una vida retirada,
de espiritualidad, ascetismo y castidad. Un da llegan sacerdotes extranjeros, guiados por Tezcatlipoca, y le proponen conocer su propio cuerpo.
Se mira Quetzalcatl en el espejo que le ofrecen, dndose, angustiado,
con alguien a quien desconoca. Lo inducen a beber hasta la embriaguez y
canta en compaa de su hermana Quetzalptatl. Despus de esta experiencia decide enterrarse durante tres das, y ms tarde abandona la ciudad y
se dirige al este. All se sacrifica en la hoguera convirtindose en el planeta
Venus, que cclicamente aparece al alba o se sumerge en la oscuridad.19
Es llamativa la repeticin en ambos relatos de la presencia de Tezcatlipoca y el paralelismo de las acciones que en ellos realiza: en los dos casos es un extranjero que trae una seductora perturbacin a personajes la
hija de Humac en un caso, el sacerdote Quetzalcatl en otro que permanecan satisfechos en la pureza de sus identidades.
En el mito que estamos estudiando, es notorio el rol central de Tezcatlipoca-Tohuenyo. En la primera historia, el relato se desarrolla alrededor
de la figura de Quetzalcatl: su virtuosismo, sus acciones vinculadas a la
visita de los extranjeros y su sacrificio. Pero si nos detenemos a pensar,
advertimos que las acciones de Quetzalcatl son inducidas expresamente
por Tezcatlipoca. Es l quien lo lleva a mirar el otro lado de su espiritualidad, a reconocerse en su cuerpo. Esta accin pedaggica es el momento
esencial de la historia. Con respecto a ella, el rol de Quetzalcatl es pasivo. Tambin all el sujeto decisivo de la historia es Tezcatlipoca.
18. Sobre este mito hacemos una extensa reflexin en el apartado La maldad de los dioses,
en el captulo 11.
19. Vase el mito del sacerdote Quetzalcatl en Anales de Cuauhtitln, ff. 3-7; tambin la
versin de Len-Portilla (1985: 37-45).
225
20. En el captulo 11 discutimos con las tradicionales interpretaciones que, en una perspectiva moral, hacen del mito Alfonso Caso, Miguel Len-Portilla y Laurette Sjourn.
21. Es el caso del anlisis de Len-Portilla (1979).
CAPTULO 13
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cuentemente los ritos, el carcter mstico-orgistico del culto, cuyo arcasmo lo haca inasimilable para los evangelizadores, y la profeca de
que el mundo se invertira y los espaoles y su dios seran devorados por
el mar.
En los pueblos campesinos, donde sobreviva la religiosidad preincaica, la sexualidad, la pareja, la mujer, eran mucho ms que meras categoras biolgicas y sociales: eran aspectos del universo, indispensables para
comprenderlo. Acercarse a la mujer, poder ver en ella, era tanto como
acercarse a uno de los rostros del cosmos.
Tal es la revelacin que ofrecen los arquetipos de mujer que aparecen
en los relatos mticos recogidos por Francisco de vila, a fines del siglo
XVI, en Huarochir.
Cauillaca
El primer modelo, Cauillaca, es el de la mujer que no se ha entregado
al varn; suficiente en su soledad que no est dispuesta a ceder:
Y as, en ese tiempo, haba una huaca llamada Cauillaca. Era
doncella, desde siempre.2 Y como era hermosa, las huacas, ya uno,
ya otro, todos ellos: Voy a dormir con ella diciendo, la requeran, la
deseaban. Pero ninguno consigui lo que pretenda. Despus, sin haber permitido que ningn hombre cruzara las piernas con las de
ella, cierto da se puso a tejer al pie de un rbol de lcuma. En ese
momento Cuniraya, como era sabio, se convirti en pjaro y subi al
rbol. Ya en la rama tom un fruto, le ech su germen masculino e
hizo caer el fruto delante de la mujer. Ella, muy contenta, trag el
germen. Y de ese modo qued preada, sin haber tenido contacto con
ningn hombre. A los nueve meses, como cualquier mujer, ella pari
as doncella. Durante un ao cri dndole sus pechos a la nia.3
Hija de quin ser?, se preguntaba. Y cuando la hija cumpli el
ao justo y ya gateaba de cuatro pies, la madre hizo llamar a las
huacas de todas partes. Quera que reconocieran a su hija. Las huacas, al or la noticia, se vistieron con sus mejores trajes. A m ha de
quererme, a m ha de quererme, diciendo, acudieron al llamado de
Cauillaca.
[...]
como Cuniraya Viracocha, del que hemos hablado, sentado humil-
2. La expresin donzella, como otras en espaol en el original, muestra las influencias que
estaban afectando tempranamente a la runa simi, al quechua. El manuscrito dice: Cay cuellacas canan viay donzella carcan (Taylor, 1999: 14).
3. El sustantivo huarma, como huahua, no indica el sexo.
229
demente, apareca como un hombre muy pobre, la mujer no le pregunt a l. No puede ser hijo de un miserable diciendo.
[...]
Ahora mismo me ha de amar, dijo Cuniraya Viracocha y, vistindose con su traje de oro, espant a todos los huacas; y como estaban as, tan espantados, los empez a arrear, y dijo: Hermana Cavillaca, mira a este lado y contmplame; ahora estoy muy hermoso.
Y haciendo relampaguear su traje, se cuadr muy enhiesto. Pero
ella ni siquiera volvi los ojos hacia el sitio en que estaba Cuniraya;
sigui huyendo hacia el mar. Por haber parido el hijo inmundo de
un hombre despreciable, voy a desaparecer, dijo, y diciendo, se
arroj al agua. Y all hasta ahora, en ese profundo mar de Pachacmac se ven muy claro dos piedras en forma de gente que all viven.
Apenas cayeron al agua, ambas [madre e hija] se convirtieron en
piedra. (Arguedas, 1975: 26, 27, 30)
4. En varios mitos los amantes, las huacas varones, se hunden y mueren en el mar. Esto indica otra forma de recepcin del varn por la mujer: sta lo acepta en su seno el mar es smbolo de la matriz no ya como fecundador sino descansando en su vientre en el que cabe el
universo, asimilndolo a la femineidad primigenia.
230
ma), como sucede con los fenmenos atmosfricos del Sol, la lluvia, el
viento, que hacen nacer la vida de la Tierra. El fruto del Cielo es asimilado por la mujer. Otro mito asoma tras ste: la arcaica historia de la cpula del Cielo con la Tierra. Del Cielo atrado por la Tierra, quien a su vez
desea devorarlo.5
Chuquisuso
El segundo modelo, Chuquisuso, es el de la mujer que vive para los suyos. La Tierra que se ofrenda.
En aquel tiempo, viva una mujer muy hermosa en el pueblo del
que hablamos; ella se llamaba Chuquisuso. Un da regaba, llorando,
su campo de maz, lloraba porque la poqusima agua no alcanzaba a
mojar la tierra seca. Entonces Pariacaca baj, y con su manto tap
la bocatoma de la laguna pequea. La mujer llor ms dolorosamente, viendo que la poqusima agua desapareca. As la encontr Pariacaca, y le pregunt: Hermana: por qu sufres?. Y ella le contest:
Mi campo de maz muere de sed. No sufras, le dijo Pariacaca. Yo
har que venga mucha agua de la laguna que tienen ustedes en la
altura; pero acepta dormir6 antes conmigo. Haz venir el agua primero. Cuando mi campo de maz est regado, dormir contigo, le
contest ella. Est bien, acept Pariacaca; e hizo que viniera mucha agua. La mujer, feliz, reg todos los campos, no slo el suyo. Y
cuando acab de regar los sembrados: Ahora, vamos a dormir, le
dijo Pariacaca. Todava no, pasado maana, le dijo ella. Y como Pariacaca la amaba mucho, le prometi de todo, porque deseaba dormir con ella.
Voy a convertir estos campos en tierra con riego, con agua que
vendr del ro, le dijo. Haz primero esa obra despus dormir contigo, dijo ella. Est bien, contest Pariacaca, y acept.
Y cuando ya hubieron dormido juntos, la mujer le dijo a Pariacaca: Vamos a cualquier sitio, los dos. Vamos, respondi l. Y se
llev a la mujer hasta la bocatoma del acueducto de Cocochalla.
Cuando llegaron al sitio, esa mujer llamada Chuquisuso dijo: Voy
a quedarme en el borde de este acueducto, e inmediatamente se
convirti en yerta piedra. Pariacaca sigui cuesta arriba, sigui caminando hacia arriba. Pero de este suceso hablaremos despus. En
la bocatoma de la laguna, sobre el acueducto, una mujer de helada
5. En los mitos cananeos de Ugarit encontramos esta relacin entre Cielo y Tierra en aquellos que relatan los encuentros, de amor y de muerte, entre Baal y Mot.
6. Taylor traduce la expresin puoson isca ircan como acostarnos juntos (Taylor,
1999: 87).
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bable que los ritos incluyeran una instancia de encuentro sexual entre las
mujeres y los hombres participantes, que los informantes no se atrevieran
a explicitar ante el padre vila
Despus la generosa entrega, la apertura de la acequia, el encuentro
con el dios de las aguas de lo alto. Finalmente la alegra de las aguas que
bajan, la plenitud de la fiesta.
El rito de servir, la mujer que encarnaba a Chuquisuso, chicha y comida a todos indica el sentido de sacrificio que tuvo la accin de entregarse:
alimentar a sus hijos, los frutos de la Tierra.
Chaupiamca
El tercer modelo, Chaupiamca, es el de la mujer que se prodiga sexualmente. Es la Tierra abierta a la fiesta de la dualidad.
A diferencia de los relatos de Cauillaca y de Chuquisuso, aqu s se alude al deseo sexual de la mujer:
Dicen que esta mujer, en tiempos antiguos, caminaba con figura
humana y pecaba [relaciones sexuales] con todos los huacas, y no tena en cuenta a ningn hombre de los pueblos, no deca de ellos: ste es bueno. Entonces hubo un hombre huaca sobre el cerro Mama,
se llamaba Runacoto. Ante Runacoto iban los hombres que tenan el
miembro viril corto y le pedan que se los hiciera crecer. En cierta
ocasin Chaupiamca tuvo relaciones con Runacoto y ste la satisfizo mucho con su miembro viril grande. Y por eso ella lo prefiri entre todos los huacas y vivi con l para siempre; vivieron convertidos en piedra en ese lugar llamado Mama.
Ahora volvamos a la Pascua de Chaupiamca. La celebraban los
huacasas7 cantando y bailando durante cinco das. Llevaban colgadas del cuerpo sus bolsas de coca. De los dems hombres, aquellos
que tenan llamas, llevaban pumas y bailaban y cantaban; los que
no tenan llamas lo hacan as noms, solos. Quienes llevaban pumas decan: Ahora l [la tierra] madura. Ese canto se llama huancay cocha. Otros cantos llamados ayo tambin cantaban y bailaban, y el canto llamado casayaco. Cuando cantaban y bailaban el
casayaco, Chaupiamca se alegraba especialmente porque para
danzarlo se quitaban los vestidos y se cubran solo con parte de los
trajes; lo vergonzoso de cada hombre lo cubran con un pao corto de
algodn. Cantando y bailando decan: Chaupiamca se regocija
mucho viendo la parte vergonzosa de cada uno de nosotros. Y cuando cantaban y bailaban esta danza, comenzaba la maduracin del
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CAPTULO 14
Superposiciones
13. En otros textos y tradiciones andinas encontramos importantes arquetipos de mujer que
completaran los del texto de Huarochir. La tradicin mtica ms antigua asocia la sexualidad en la mujer al carcter guerrero. As, en una tumba de Karwa se hallaron unas doscientas piezas textiles de la tradicin de Chavin de Huantar (Horizonte temprano) en las que
aparece representada una deidad femenina con ojos en los senos y con dientes y colmillos entrecruzados en la vagina (Patricia Lyons, 1978; citada por Rostworowski, 1995: 8). En un mito incaico de origen, el de los hermanos Ayar, la mujer tiene dos arquetipos: el de guerrera
(Mama Huaco) capitana de su propio ejrcito, luchadora que aterrorizaba a los adversarios,
y el de hogarea y subordinada (Mama Ocllo) (Poma de Ayala, 2001, f. 81).
Las grandes culturas que predominaban tanto en el Ande como en Mesoamrica a la llegada de los conquistadores espaoles estaban dirigidas por
dinastas guerreras que, en el caso de incas y mexicas, eran nuevas en
esas regiones.
Al encontrarse con los pueblos agricultores sobre los que dominaron,
superpusieron sus valores guerreros y varoniles a los autctonos. Pero estos ltimos, asociados a la sexualidad, la maternidad, la tierra, el agua, el
maz, sobrevivieron en el nuevo panten. Sobrevivi tambin la arcaica
idea de la dualidad del cosmos y tom una nueva expresin en la oposicin complementaria entre las nuevas y las viejas divinidades.
As en el Templo Mayor de Mxico Tenochtitln, junto al recin llegado Huitzilopochtli que guiaba a los conquistadores mexicas, fue entronizado el viejo Tlaloc, a quien se invocaba pidiendo lluvias y fertilidad para
las milpas, los sembrados de maz. De igual modo en el incario, junto a Inti que reinaba en su templo de Cuzco, se aceptaba la vigencia del gran
santuario de Pachacmac en la costa y de las huacas locales en los pueblos del interior.
El principio de la dualidad, tradicionalmente sexual en las sociedades
de agricultores que en muchos casos conceban los orgenes como hierogamias,1 adopt nuevas formulaciones que, sin embargo, no dejaron de estar referidas de algn modo al esquema arcaico de la relacin del Cielo
con la Tierra.
1. Unin sexual de los dioses. Este trmino es usado por Mircea Eliade.
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2. Podra haber sido en realidad Acamana, sugiere Rostworowski (1988a: 131) apoyndose
en los archivos parroquiales de San Gernimo.
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En el relato nos encontramos con un mito estatutario,5 esto es, fundamentador de un dominio poltico, que establece el valor de la guerra y la
misin cultural de la dinasta.
En este aspecto es, obviamente, un mito nuevo de los conquistadores
cuzqueos que vienen a imponer, por sobre los valores de los antiguos
pueblos asentados en las tierras de cultivo, el predominio de la gloria militar y de la cultura.
Es notable el predominio de los varones. Las mujeres apenas son mencionadas y la que se destaca, Mama Huaco, lo hace asumiendo el rol masculino de la guerra. Este aspecto guerrero, que vemos en los informes de
Sarmiento de Gamboa ya citados, y que destaca Mara Rostworowsky
(1995: 6), no aparece del mismo modo en todos los cronistas. Guaman Poma de Ayala destaca su carcter de hechicera y su avidez sexual:
Esta dicha muger dizen que fue gran fingidora, ydlatra, hichesera, el qual hablaua con los demonios del ynfierno y haza serimonias y hecheseras. Y ac haza hablar piedras y peas y palos y zerros y lagunas porque le rresponda los demonios. Y ac esta dicha
seora fue primer enbentadora las dichas uacas y dolos y hecheseras, encantamientos, y con ello les enga a los dichos yndios. Primero fue engaado del Cuzco y tray ya engaado y sugeto, como los
yndios lo uiesen como cosa de milag[r]o que una muger hablase con
piedras y peas y serros. Y ac fue obedecida y seruida esta dicha seora Mama Uaco, y ac le llamaron Coya y rreyna del Cuzco. Dizen
que se echaua con los hombres que ella quera de todo el pueblo, como este enga andaua muchos aos, segn cuentan los dichos muy
biejos yndios. (Poma de Ayala, 2001: f. 81)
Pero tambin encontramos supervivencias de las antiguas concepciones andinas, que dan un lugar a la tierra, los alimentos, la mujer.
En algunos casos estos diversos aspectos se muestran directamente.
En otros aparecen mediados por smbolos que remiten tanto a las ambivalencias de la realidad como a la que existe entre las tradiciones antiguas y los nuevos valores que se les oponen.6
La supervivencia de lo originario femenino, oscuro e intratelrico se
revela en el hecho de que los hermanos emergen de una cueva. De all van
hacia la superficie, a crear cultura. Reafirmando esta direccin del movimiento hacia el opuesto areo, hacia su preeminencia simblica, despus
5. Robert Graves llama cartas constitucionales a estos mitos que establecen derechos territoriales y poder poltico (Graves y Patay, 2000: 17).
6. El smbolo no es, en la tradicin indgena americana, el velo que los dioses utilizan para
mostrar indirectamente la verdad, sino el medio adecuado para aludir al lado oscuro de la
realidad o bien a sta en su conjunto, con su ambivalencia de luz y oscuridad.
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7. Diego Gonzlez Holgun traduce este significado en su Vocabulario, aunque Garcilaso dice que Ayar no tiene significacin en la lengua general del Per (Garcilaso de la Vega,
1995: 47).
8. En consonancia con la extendida institucin de la diarqua, una especie de doble del gobernante, forma de poder en tiempos de los incas.
9. Aspecto sobre el que llaman la atencin, adems de Gamboa, Martn de Mura (1962, 1:
28) y Miguel Cabello de Valboa (1951: 268).
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Esta institucin y la idea de mujer que desde ella se generaba revela escisiones entre la cultura de los incas y las viejas tradiciones en que
la mujer y la sexualidad jugaban un rol fundamental.
Llambase casa de escogidas porque las escogan o por linaje o
por hermosura. Tenan que ser vrgenes y para seguridad de que lo
eran las escogan de ocho aos abajo. []
Vivan en perpetua clausura hasta acabar la vida, con guarda de
perpetua virginidad. []
El principal oficio que las mujeres del sol hacan era hilar y tejer
y hacer todo lo que el inca traa sobre su persona de vestido y tocado. Y tambin para la Coya, su mujer legtima. Labraban asimismo
toda la ropa finsima que ofrecan al sol en sacrificio.
Tenan cuidado estas monjas de hacer a sus tiempos el pan (lla-
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mado zancu) para los sacrificios que ofrecan al sol en las fiestas mayores (que llamaban Raimi y Citua). Hacan, tambin, la bebida que
el Inca y sus parientes aquellos das festivos beban (que en su lengua llaman aca). (Garcilaso de la Vega, 1995: 206-209)
10. Todo lo que se ha dicho era de la casa de las vrgenes del Cozco dedicadas al sol, a semejanza de la cual haba otras muchas en todo el reino en las provincias ms principales,
donde el Inca, por gran merced y privilegio, las mandaba edificar. En las cuales entraban
doncellas de todas suertes, as de las legtimas de la sangre real como de las que llamamos
bastardas, mezcladas con sangre ajena.
Entraban tambin, por gran favor y merced, hijas de los curacas seores de vasallos. Asimismo entraban hijas de la gente comn, las que eran escogidas por muy hermosas porque
eran para mujeres o concubinas del Inca y no del sol. Los padres lo tenan por suma felicidad que les tomasen las hijas para mujeres del rey. Y ellas, lo mismo (Garcilaso de la Vega,
1995: 210).
11. Carlos Aranibar, prologuista y glosador de los Comentarios reales de los incas en la edicin que comentamos, parece no advertir la diferencia que establece Garcilaso entre las Acllahuasi del interior y la de Cuzco. Adems, ignora tambin su explcita aclaracin de que
las muchachas entregadas por el Inca no eran ni haban sido habitantes de las Acllahuasi
(vase ndice Analtico y Glosario en Garcilaso de la Vega, 1995: 654).
12. Poma de Ayala seala siete categoras de vrgenes de dolos y siete de vrgenes comunes, entre estas acllaconas del mismo inga.
Santa Cruz Pachacuti, refirindose a las obras de Inga Lluque Yupangui, dice que:
aba mandado hazer cassas para las acllas que son cuatro maneras: yurac aclla, huayrur
aclla, paco aclla, yanac aclla . A estas dicen las sealaron a cada uno de las cuatro cassas, al
uno primero para el Hacedor llamado Huiracochan Pacha Yachachi, al los uayrur acllas para sus doncellas, y a los paco acllas para las mugeres de apo curacas, y a los yana acllas para los indios comunes (Pachacuti, 1993, f. 12: 205).
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Y hblale bien a la gente, rugale mucho a las personas, resptalas, tmelas, obedcelas, malas, porque as vivirs, as estars de
pie (Huehuehtlahtolli, 1993: 55)
En cuanto a la mujer, las amonestaciones apuntan al cuidado de su fama, a su discrecin y disposicin para hacer las tareas que le son propias.
Y t, no te abandones, no seas desperdiciada, no te quedes atrs,
t que eres mi collar, mi pluma de quetzal; no se dae tu rostro, tu
corazn, ni tu hombro, tu espalda, tu codo, tu rodilla, si te pones a
barrer, a limpiar, a lavarle las manos, a lavarle la cara, la boca a los
dems. Y tambin ponte junto al agua, el metate, y bien coge, toma
el molcajete, el canasto;15 ante las personas, junto a ellas, acomdalos, sepralos. (Huehuehtlahtolli, 1993: 91)
Hay una marcada reticencia de los huehuehtlahtolli ante la sexualidad. Este hecho muestra el debilitamiento de los mitos cosmognicos frente a los estatutos de la espiritualidad moralizante impuesta por las dinastas gobernantes.
Habran incidido dos factores histricos: en primer trmino, la superposicin y probable preeminencia de los fines y los valores polticos y militares (de orden y dominacin) por encima de los campesinos (de fecundidad y fluidez natural). En segundo trmino, la seleccin del material por
parte de los sacerdotes cristianos que realizaron las recopilaciones y las
versiones de los textos que llegaron hasta nosotros.
Expresamente los huehuehtlahtolli buscan erradicar las situaciones de
conflicto en las parejas. La amonestacin se dirige enfticamente a la mujer; le indican que debe respeto al marido:
13. Para la monja que delinquiese contra su virginidad haba ley que la enterrasen viva. Y
al cmplice mandaban a ahorcar. Y porque les pareca (y as lo afirmaban ellos) que era poco castigo matar un hombre solo por delito tan grave como era atreverse a violar una mujer
dedicada al sol, su dios y padre de sus reyes, mandaba la ley matar con el delincuente su
mujer e hijos y criados y tambin sus parientes y todos los vecinos y los moradores de su pueblo y todos sus ganados, sin quedar mamante ni piante, como dicen. Derribaban el pueblo y
lo sembraban de piedras. Y, como patria y madre que tan mal hijo haba parido y criado, quedaba desierta y asolada y el sitio maldito y descomulgado para que nadie lo hollase ni an
los ganados si ser pudiese (Garcilaso de la Vega, 1995: 210).
15. Los disfrasismos: collar, pluma de quetzal significan hija; ponte junto al agua, el metate significan haz tus tareas.
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CAPTULO 15
luego la tomars con enojo, no luego te molestars, no sers respondona, no contra l te vuelvas. Si algo as te molesta tampoco all se lo
recordars, no slo as lo despreciars, no te hars la voluntariosa,
aunque sea una persona humilde. (Huehuehtlahtolli, 1993: 96)
Las transgresiones
Los modales, que en los huehuehtlahtolli enmarcan al sistema de relaciones, establecan un trato previsible en el que los extremos femenino y
masculino evitan la emergencia desmedida, evitan la imposicin total, el
desplazamiento de uno por el otro. Tal cortesa apenas matiza el predominio masculino, y apoya su continuidad, alejando la amenaza de una eventual inversin de la situacin.
El cuidado del otro y, especialmente, el cuidado de no herirlo o enfrentarlo de algn modo es la nota llamativa en estas recomendaciones. La intencin de evitar conflictos, ms all de la subordinacin de la mujer que
propone como mecanismo, parece oponerse a las tradicionales concepciones duales en que la relacin de los opuestos complementarios es concebida como agnica.17
En sus amonestaciones, los huehuehtlahtolli expresan las tendencias
que se abran paso en la sociedad azteca. Al igual que la institucin incaica de las acllacunas, revelan la tentativa de sustraer las relaciones humanas de las alternancias conflictivas en que se desenvuelven.
Cabe interpretar estas instituciones y pautas morales como expresin
de los ideales culturales de las dinastas guerreras, que vean en la naturaleza femenina y en el libre juego de su relacin con el varn un factor
de peligrosa inestabilidad.
Culpas y castigos
Las antiguas culturas de Amrica mantenan un fluido intercambio de influencias y acomodamientos con la naturaleza y los astros. Para su pensamiento, concordar con el universo tena un sentido no slo funcional sino
religioso, un valor en s mismo ms all de cualquier utilidad inmediata.
Los hombres tenan la misin de ayudar a sostener el orden del mundo en el que vivan, con sus ritos de sacrificios, con sus trabajos, con su vida sexual. Pero tambin podan transgredir ese orden, y esto ocasionaba
consecuencias y castigos.
Uno de los modos de articulacin con el orden csmico era el reconocimiento de la dualidad que lo rige.1 Segn los mitos, su ignorancia causa
desgracias. Uno de los modos de esta ignorancia es desconocer la limitacin de la posicin humana sobre la Tierra. Quienes se creen poderosos ignoran lo que est bajo sus pies sostenindolos.
Desde el rico Tamtaanca de los mitos de Huarochir (Arguedas, 1975:
35-39) hasta los soberbios hombres de madera de los mitos del quich (Popol Vuh, 1984), ese desconocimiento es castigado severamente: Tamtaanca, que no ve ms all de su floreciente casa, resulta con el cuerpo y la casa enfermos. Las riquezas o los mdicos de su mundo no pueden ayudarlo. A su vez, los hombres de madera mayas, por no respetar a la Tierra,
son atacados por los animales y los utensilios.
En cuanto a las conductas, predominan dos sistemas de valores para
juzgarlas: uno es el de las tradiciones campesinas, que conservaban vigencia en tiempos de la conquista en los calpullis nahuas y los ayllus an-
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dinos del interior, y otro es el de las pautas sobrepuestas a esas tradiciones por las dinastas que establecieron sistemas de control desde las grandes urbes.2
Podemos reconocer uno y otro sistema a travs del testimonio de los
mitos andinos de Huarochir para el primero y de las amonestaciones nahuas de los huehuehtlahtolli para el segundo.
Vinculados a las huacas de los campesinos y a la vieja religin de la
Madre Tierra, los arcaicos mitos andinos adhieren a las leyes maternas
que obligan a dar hospitalidad y amparo a los pobres y desvalidos. Su violacin causa la ira divina y la desgracia de los hombres.
En la quebrada ms debajo de Huarochir haba una comunidad
de yuncas llamada Huayquihusa.
Por ese entonces los miembros de esa comunidad celebraban una
fiesta importante con una gran borrachera.
Mientras beban, lleg Pariacaca.
Se sent a un lado, como suelen hacer los pobres.
Ninguno le sirvi de beber.
Pas el da entero as. Finalmente una mujer, que tambin perteneca a esa comunidad, exclam: Aai! Cmo es posible que no
le hayan convidado nada a este pobrecito?, y llevndole un gran poto blanco de chicha, se lo ofreci.
Entonces l le dijo: Hermana, te alegrars de haberme brindado esta chicha, vers como algo va a suceder en esta comunidad; por
eso, no debes estar aqu ese da; tendrs que alejarte un poco; si no,
podr equivocarme y matarte tambin a ti y a tus hijos. Esta gente
me ha enojado mucho.
Entonces, cinco das ms tarde, la mujer y sus hijos y sus hermanos se retiraron de aquel lugar.
Los dems miembros de la comunidad seguan bebiendo tranquilamente.
Pariacaca subi al cerro que est arriba de Huarochir.
Este cerro se llama hoy da Mataocoto
Ms abajo hay otro cerro, Puypuhuana, por donde bajamos cuando vamos a Huarochir. As se llaman. En ese cerro, Pariacaca (se
transform en) tempestad de lluvia.
Y, granizo amarillo y rojo, arrastr a toda aquella gente hacia el
mar sin perdonar a nadie.3 (Taylor, 1999: 81-82)
Las transgresiones
247
4. A propsito de estas sanciones inspiradas por el orden arcaico, cabe evocar la dureza similar que hallamos en algunas tragedias griegas, donde la desgracia cae fatdica sobre quienes violan las leyes arcaicas.
248
ner contacto] con un sexo viril. Pero el relato de cmo esa mujer pudo salvarse es largo y lo escribiremos despus; ahora volvamos a
continuar lo que bamos contando. Luego de or a los dos zorros,
Huatyacuri dijo: Est sufriendo ese tan grande jefe, que simula ser
dios, porque est enfermo; dicen que ese hombre tena dos hijas, a
la mayor la ha unido con un hombre muy rico.
Y as, ese miserable Huatyacuri, de quien hablamos, lleg hasta
donde estaba el hombre enfermo. Ni bien lleg, empez a preguntar:
No hay en este pueblo alguien que sufre un mal grave?. Entonces
la menor de las hijas: Mi padre es quien est enfermo, dijo. Jntate conmigo; por ti sanar a tu padre, le propuso Huatyacuri. No
sabemos cul era el nombre de esta mujer, aunque se dice que despus la llamaron Chaupiamca. Ella no esper y se llev al desconocido. Padre mo, aqu hay un pobre miserable que dice que puede
sanarte, dijo. Al or estas palabras, todos los sabios que estaban
sentados protestaron: No lo hemos podido curar nosotros y va a poder ese pobre miserable, dijeron. Pero como el poderoso hombre anhelaba sanar: Que venga ese hombrecito, cualquiera que sea, orden e hizo llamarlo. Y como fue llamado, este Huatyacuri, entrando,
dijo: Padre, si deseas sanar yo te sanar, en cambio me convertirs
en tu hijo. Me parece bien, contest el jefe. Al or esta respuesta,
el marido de la hija mayor se enfureci: Cmo ha de unirla con este pobre miserable, siendo ya nosotros ricos y poderosos?.
Narraremos, luego, las luchas que hubo entre este hombre enfurecido y Huatyacuri; ahora, continuemos con la historia de la curacin del enfermo por el tal Huatyacuri. Cuando empezaba a curar al
enfermo, le dijo: Tu mujer es adltera. Y por ser ella as te ha enfermado; y quienes te hacen padecer son dos serpientes que viven en
el techo de tu excelsa casa y un sapo de dos cabezas que habita debajo del batn. Vamos a matarlos y te aliviars. Una vez que ests
sano adorars a mi padre, prefirindolo a quienquiera: mi padre ha
de llegar pasado maana. T no tienes verdadero poder, pues si lo
tuvieras no te habras enfermado gravemente. Al or esto, el enfermo se atemoriz mucho y dijo: Voy a desatar mi hermosa casa, y
entristeci.
En vano este miserable infeliz habla; yo no soy adltera, dijo la
mujer, se puso a gritar. Pero como el hombre ansiaba sanar, orden
que desataran su casa y as encontraron a las dos serpientes, las sacaron y mataron. Luego le dijo a su mujer que ella haba hecho comer a cierto hombre un grano de maz que salt de la tostadora a su
parte vergonzosa. La mujer se vio obligada a contar lo que haba
ocurrido y a declarar que Huatyacuri deca la verdad. En seguida hizo levantar el batn. Encontraron debajo de la piedra un sapo de dos
cabezas; el sapo vol hasta la laguna Anchi que haba en una quebrada. Dicen que hasta ahora vive all, en un manantial. Y cuando
algn hombre llega hasta sus orillas: a!, diciendo, lo hace desaparecer o pronunciando la misma palabra lo enloquece. (Arguedas,
1975: 35-39; Taylor, 1999, cap. 5)
Las transgresiones
249
La accin por la que se vuelve culpable la mujer del mito revela el entramado simblico que relaciona la alimentacin y las actividades agrcolas con la sexualidad. Al dar el grano al hombre para que lo coma, la
mujer de Tamtaanca se le entrega. La infidelidad se consuma simblicamente.
Acerca de las sanciones para quienes violaban la castidad de las vrgenes recluidas por los incas en las acllahuasi, recordemos lo que establecen
los Comentarios reales de los incas que hemos citado en la nota 13 del captulo anterior.
El castigo por la infidelidad de la mujer lo sufri su marido, quien enferm. Y antes que l, lo afectado fue el universo representado por la casa en que ambos vivan.
Tanto el castigo como la reparacin de la transgresin y consiguiente
cura del enfermo remiten al universo de pertenencia y no en las individualidades. Aunque la falta haya sido cometida slo por uno o algunos
singulares miembros del grupo, las consecuencias son para todos. La ruptura del manay (acuerdo comunitario, costumbre) por parte de una persona genera males en su familia o en todo el ayllu.
Es que cada ser humano se define y aparece en el mundo como el noqayku, nosotros, al que pertenece y con que se nombra a s mismo frente a, por ejemplo, otros ayllus. Y eso implica que es responsable por lo que
hace cada uno de los miembros de ese nosotros suyo.
Las implicancias se extienden ms all del grupo social. Los hombres
pertenecen ontolgicamente a los lugares de sus existencias5 y estos lugares a su vez son afectados por los hombres que los habitan. Por la accin
de la mujer, la casa estaba siendo corroda y, a su vez, porque a la casa le
suceda tal cosa, el hombre se enferm.
El carcter comunitario de la identidad, que pone la responsabilidad en
el noqayku ms que en el individuo agente de la transgresin, se extiende
en este caso al plano csmico simbolizado por la casa, el lugar de la pareja.
Al ser todos integrantes de un cosmos solidario, no debe extraarnos que la
reparacin del acto de la mujer sea cumplida por la casa: destruida sta, se
repara el orden vulnerado por la infidelidad. El conjunto paga la deuda.
Con la cultura que se superpone sobre estas tradiciones, las culpas y
los castigos, ahora regulados por el poder poltico, siguen teniendo carcter solidario. La culpa del individuo se extiende al ayllu o la panaca, la casa, el pueblo, como muestran las sanciones generalizadas, irradiativas al
entorno social y natural del transgresor, aplicadas por los incas. En sus
castigos a los autores de delitos graves aplicaron este criterio, destruyendo en ocasiones hasta los cimientos las construcciones del pueblo al que
perteneca el culpable.
5. Vase el captulo 9.
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Siendo el mundo un orden minucioso en que cada lugar implica significaciones en cuanto al destino y la conducta, cabe ajustarse a ellas para
evitar malograrse. El resultado, cuando el hombre es consecuente con las
pautas a que se debe, se traduce en el rostro, alegora de la personalidad, que hace a cada uno visible entre los hombres, y el corazn, que es
la fuerza interior para dirigirse al destino propio. As, el hombre cabal es
el dotado de in ixtli, in yllotl, rostro y corazn, disfrasismo que simboliza el ideal de la educacin.7
Las transgresiones
251
Los consejos previenen contra la crueldad y la soberbia, contra la vanidad y la falta de recato:
Y no te ras, no te burles, no hagas bromas del anciano, de la anciana o del enfermo, del de boca torcida, del ciego, del tuerto o del
manco, del lastimado de la mano, del que tiene la mano cortada o
del tullido que anda a gatas, del cojo, del que arrastra el pie o la
mano o del mudo, del sordo, del loco desatinado o del demente, de
aquel en quien la enfermedad est, o de aquel que sufre con los
errores, o de quien frente a ti incurri en faltas, de quien las cometi. (Huehuehtlahtolli, 1993: 59)
Exhortacin con que el padre as habla, as instruye a su hijo para que bien, rectamente viva:8
Y cudate de las palabras vanas, de las palabras de recreacin
porque no son buenas, no son correctas; porque slo infaman, pervierten a las personas; no son serenamente rectas, precipitan a la
gente, las arrojan al ro, al despeadero, al lazo para cazar, a la soga. Hacen que la gente se tope con la piedra, el palo. Y cudate de
permanecer en el mercado y en el ro, en el camino no te detengas,
no te sientes; ah est, ah vive, ah se halla un gran bebedero, un
comedero del hombre tecolote. Eso es la mujer ajena, el marido ajeno, las propiedades ajenas, los bienes ajenos, la falda, la camisa.
(Huehuehtlahtolli, 1993: 65)
Las razones para actuar de acuerdo con las pautas sociales y para evitar los vicios residen en las consecuencias que, en la vida social de los actores, en su prosperidad y en su salud, tendran las conductas.
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En los huehuehtlahtolli el aislamiento y los sufrimientos del transgresor se refieren normalmente a las relaciones con la sociedad, que es la que
lo sanciona excluyndolo. Las alusiones a Dios, como legislador y juez supremo que dispensa premios y castigos, son, probablemente, interpolaciones cristianas de los sacerdotes que utilizaron estos textos para reforzar
sus enseanzas dirigidas a los indgenas.
Un libro de pinturas eminentemente religioso, como es el Cdice Borgia, muestra que los vicios y la impiedad acarrean un destino adverso. El
orden sagrado descarga su peso sobre los culpables. Las imgenes son indirectas, plenamente simblicas, plurisignificantes. Una pintura de un
hombre cayendo de un rbol que se quiebra sugiere a un tiempo la idea
de su cada del lugar en que se hallaba, no merecer ya el sostn que el
mundo le ofreca y la idea de estar afectado interiormente, debilitado en
su ser.
CAPTULO 16
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6. Jacques Soustelle (1983: 141) sugiere que la nocin de inmortalidad, reservada a estos
muertos con destinos especiales que no van al Inframundo, habra aparecido tardamente
entre los antiguos mexicanos.
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nistros de los dolos que traen los cabellos largos. Y los que van all
son los que matan los rayos o se ahogan en el agua, y los leprosos,
bubosos y sarnosos, gotosos e hidrpicos. (Sahagn 1956, III: 328)
Este testimonio, y los versos citados, hablan sobre el regreso a la Tierra de los guerreros, convertidos en colibres que chupan las flores.
Los poemas nahuas recopilados en el siglo XVI mencionan otra modalidad de regreso de los espritus. Ellos vuelven in xochitl in cucatl, en forma de flores y de cantos. El disfrasismo que rene a los trminos xchitl
(flor), y cucatl (canto) ha sido ledo como poema por el estudioso y recopilador de la poesa nhuatl Garibay Kintana apoyndose en el sentido
que la expresin tiene en los llamados Cantares mexicanos. Pero las metforas nahuas tienen diversos significados (Bierhorst, 1985) y en algunos
casos esta delicada expresin alude a los espritus de los muertos.
Los cantares sentencian que los hombres vuelven en forma de cantos.
As han renacido los prncipes Moctezuma y Axayctl.
Slo hemos venido a hacer cantos en la tierra,
A conocernos unos a otros en el sitio de los tambores,
t eres nuestro amigo:
y nada tendr su xito,
y nada ha de perecer en la tierra! (Cantares mexicanos, f. 24; Garibay Kintana, 1968, II: 46)
259
Laurette Sjourn (1984) indica como uno de los sentidos de Teotihuacn el de ser el lugar en que los hombres se transforman en dioses.
En la tradicin andina haba una idea de divinizacin a travs de la
muerte en la sacralizacin de los malquis, momias de los antepasados. Es
frecuente la idea de transformacin, generalmente en piedras y ocasionalmente en animales u otros seres naturales.
Un paraso inexistente
Es un lugar comn en las exgesis del pensamiento indgena utilizar
el trmino paraso para referirse al destino de quienes no descienden al
Mictln. La analoga que sugiere con la idea cristiana debe, sin embargo,
ser acotada.
En otro lugar, al examinar las teoras acerca de los mitos, hacemos una
crtica de la categora del illo tempore, el tiempo originario, que propone
Eliade. Aqu debemos tambin sealar reparos a una idea ligada a ella, la
de Paraso, que indiscriminadamente atribuye el historiador de las religiones a las tradiciones arcaicas.
Tanto para el cristianismo como para las tradiciones arcaicas, la
condicin humana actual es el resultado de la cada. En consecuencia abolir, aunque sea provisoriamente, esta condicin, equivale a reintegrar la situacin del hombre primordial. Dicho de otra manera: a anular el tiempo, a regresar atrs, a recuperar el illud tempus paradisiaque. (Eliade, 2001: 86)
En esta idea del paraso, que identifica con la nostalgia del tiempo originario, Eliade ve una beatitud caracterizada por la ausencia de cambios,
de conflictos, de muerte. Un paraso al que se llega escalando el Cielo.
El Tlalocan de los frisos teotihuacanos, con sus imgenes de abundancia, trabajos alternados con cantos, juegos, felicidad, parece contener aspectos esenciales de esa idea de paraso. Pero no tenemos elementos para
asociar estas imgenes con un tiempo pasado. Esta idea no concuerda con
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Los testimonios dan diversas indicaciones sobre los lugares que actan
desencarnando a los muertos: montaas que chocan entre s, zonas regidas por bestias que devoran corazones, vientos helados y cortantes como
obsidianas y, finalmente, chiconahuapan, los nueve ros que vadeaban las
almas guiadas por el perro que encarnaba a Xolotl, el dios que al comienzo de los tiempos haba descendido al Mictln para buscar los huesos con
que animar a los primeros humanos (Soustelle, 1983: 142).
El Cdice Vaticano A, en su ilustracin de los trece cielos y nueve niveles del Inframundo, invierte el lugar del agua y el perro, colocndolos al
comienzo del camino de la muerte, inmediatamente abajo del Tlalticpan,
la superficie.
Los libros de pinturas y los relatos mticos ofrecen imgenes en que los
procesos fsicos observables en la muerte se imbrican con simbolismos
metafsicos.
El viaje dura cuatro aos y lo acompaa el progresivo desvestirse, descubrirse: de la carne como de las soberbias y las superficialidades propias
de la vida arriba de la Tierra, los apegos all adquiridos, que separan a los
hombres de la originaria pertenencia a la gran matriz. Cada vez es ms
tenue la existencia individual que va recorriendo esos caminos de regreso
hasta que, ya desencarnada al final del viaje, ella termina por disolverse.
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9. La estatua fue hallada en 1790, con la Piedra del Sol, durante los trabajos de empedrado
del Zcalo de la ciudad de Mxico. Antonio de Len y Gama, que la estudi en primer lugar,
vea en ella a la diosa Teoyaomiqui. Alfredo Chavero la reconoci como Coatlicue.
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Se trata de un conjunto de situaciones articuladas en una gran narracin del viaje que los seres deben realizar a la oscuridad y la muerte, al
lugar donde tambin renacen la luz y la vida.13
Por un lado, el texto es mtico. Relata el descenso de los seres divinos
de las alturas a las entraas devoradoras de la Tierra. Este lugar espacial
se asocia a uno temporal: el perodo metafsico que transcurre ms all de
la muerte, en el mbito donde se nace y al que se regresa al morir.
Por otro lado, el texto tambin describe los rituales, pues las incidencias
y las interacciones del viaje aparecen con carcter ceremonial. En este sentido probablemente era un modelo para las prcticas de los sacerdotes, indicndoles los pasos a seguir cuando guiaban al pueblo, en los templos de
la mixteca, en un alegrico recorrido por los misterios de la dualidad.
Cuando arribamos a estas pginas luego de recorrer el tonalpohualli
con sus diversas estructuras, sus predicciones, dioses e influencias que se
van adicionando, el ritmo y el mbito de las alternancias de la dualidad
se modifican. El movimiento se vuelve ms grave. No se trata de las oposiciones en el mbito de la superficie de la Tierra, donde transcurren los
destinos de los hombres. No se trata de las inversiones de vida y muerte,
desgracia y prosperidad en los destinos de los seres, sino de una inmersin en las formas primigenias de la dualidad.
En una de sus advocaciones, muy repetida en las representaciones, la
madre telrica que recibe a los muertos aparece como Tlazoltotl, devoradora de inmundicias. Ella es la que consume las cargas y los pecados
de los hombres aligerndolos para que la vida pueda renacer.
Expresin exuberante de la dualidad, en la entrega por un lado y en el
ascetismo por el otro, Tlazoltotl es la que propicia los encuentros sexuales, los afectos, los placeres, y es tambin ella misma la que consume esas
carnalidades, las destruye en los hombres.
El polvo y la basura
las obras de la carne
Tlazoltotl las provocaba, las encenda
Tlazoltotl las fomentaba
y slo ella descargaba
ella purificaba, aliviaba
ella lavaba, baaba. (Len-Portilla, 1987: 42)
En este aspecto la muerte es el momento de la restitucin: quien muere es despojado de las particularidades que recibi sobre la Tierra para
volver a la situacin de la semilla.
13. Podemos pensar correspondencias que comunican al Mictln y al Xibalb de nahuas y
quichs con la casa de Mot en los mitos cananeos, con el Trtaro de los mitos relatados por
Hesodo y el mundo de Asterios, el Minotauro y Dionisos, al que desciende Ariadna.
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La simiente de la muerte
Uno de los nombres que recibe el Inframundo o seno profundo de la
Tierra es Ximoayan, derivado de xima, pulir que interviene adems
para formar las palabras semilla y semen, xinachtli, xinchyotl, lo
que nos indica que ximoayan (lugar de llegada de los muertos) es donde
terminamos de pulirnos para ser, otra vez, semillas (Lpez Austin, 1994:
220).
En un sentido que abonara la hiptesis seminal, Matos Moctezuma
(1992: 283) estima que los nueve estratos del Inframundo que debe descender el teyola, especie de alma del muerto, es el recorrido en sentido inverso de los nueve meses de gestacin en el vientre materno.
Esta idea se expresa en los mitos y los ritos relacionados con los descensos al Xibalb en el Popol Vuh: las trampas y las acechanzas de los seores del Inframundo, los terribles lugares por los que deben pasar quienes descienden, son alegoras de los desencarnamientos de la muerte.
Y la vida vuelve, pero no en la reencarnacin del mismo ser que haba
muerto sino en uno nuevo, del cual el antiguo es slo simiente.
Los despojos de Hun-Hunahp, sacrificado en el inframundo Xibalb,
animan un rbol cuyos frutos tienen la capacidad de fecundar:
Ah exclam, qu frutos son los que produce este rbol? No
es admirable ver cmo se ha cubierto de frutos? Me he de morir, me
perder, si corto uno de ellos? dijo la doncella.
Habl entonces la calavera que estaba entre las ramas del rbol
y dijo: Qu es lo que quieres? Estos objetos redondos que cubren
las ramas del rbol no son ms que calaveras. As dijo la cabeza de
Hun-Hunahp dirigindose a la joven. Por ventura los deseas?
agreg.
S, los deseo contest la doncella.
Muy bien dijo la calavera, extiende hacia ac tu mano derecha.
Bien respondi la joven, y levantando su mano derecha, la extendi en direccin a la calavera.
En ese instante la calavera lanz un chisguete de saliva que fue
a caer directamente en la palma de la mano de la doncella. Mirose
sta rpidamente y con atencin la palma de la mano, pero la saliva de la calavera ya no estaba en la mano.
En mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia dijo la voz
en el rbol. Ahora mi cabeza ya no tiene nada encima, no es ms
que una calavera despojada de la carne. (Popol Vuh, 1984: 126)
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La muchacha encinta de las profundidades subir a la superficie y dar a luz a mellizos que, a su vez, descendern para enfrentarse a los seores del Inframundo repitiendo los ciclos de la agona y la muerte.
De un modo radical, esta historia muestra la alteridad que tienen los
seres que suceden a los muertos: los que renacen ya no son los que murieron los terrenales hijos de la doncella, Hum Hunahp y Vucub Hunahpu sino el Sol y la Luna (Popol Vuh, 1984: 17).
Tambin la pareja que comienza el poblamiento de la Tierra en el Nahui Olln Tonatiuh, el Quinto Sol, es otra que aquella cuyos restos rescat Quetzalcatl del Mictln, aunque la pareja se haya erguido de los antiguos huesos sobre los que vertieron su sangre los dioses para dar vida a
los nuevos seres.14
14. Vase en el captulo 5 el mito del Quinto Sol y la vivificacin de los humanos por Quetzalcatl.
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18. Existen varias versiones del mito, con vigencia hasta nuestros das; algunas con diferencias interesantes, que seala Peace (1973).
19. Wamanikunaqa, propiopunim, iiawpa seorpa, Inkarripa churasqanmi.
Wamaniqa segundo diosninchismi riki.
Llapallan orqokunapin wamaniqa, llapa orqon wamaniyoq.
XVamaniqa pastutan animalninchisrnan qun, uqanchismanqa benanta agua ununta.
Diosninchismi puyuta, parata churan, grasia bendisionmantamchaskin chik. Taytanchik wamaninchikmantaqa agua unullata chaskinchik, diosninchik kumbinisqanta kamachisqanmi.
Pero, lliwqa, awpapiraq inkariyninchik churasqanmi. Paymi chuiasqalliw kasqanta.
Chayqa, llankaqtinsi taytan Intita nisqa: suyaykuway, nispa; chaysi,
ero sinchuwan watasqa Intita, Osqontapi, orqopi, Wanakupampa ladumpi. Inkarriypaqa Inti taytanmj kasqa. Inkarniyqa achka qoniyuqmi.
Xlunanqa Kuskopim kachkan ninkum.
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Aunque la tradicin andina no contiene el expreso tema mesoamericano de los sacrificios de los dioses, esta idea del inca muerto preparndose
para retornar desde el corazn de la Tierra evoca el ciclo csmico oscuro
de Quetzalcatl como Venus, y de Tonatiuh, el Sol, con sus rayos apagados en las entraas de la noche. Evoca tambin los mitos y los rituales
centrados en el ciclo de vida y muerte de los vegetales en las tradiciones
mesoamericanas.
Da que pensar la imagen de la contencin y recomposicin, por parte
de la Tierra, de los despojos del Inca.20 La idea de que los procesos de nacimiento y muerte de los seres animados son paralelos a los procesos de
las plantas es una inspiracin frecuente del pensamiento dual indgena.21
Es significativo el hecho de que en la regin de irradiacin del mito de Incarr el maz tena un papel preponderante en la alimentacin. Cuando se
corta la mazorca ha llegado el momento de la muerte de la planta, pero
tambin la probabilidad de que un da vuelva a emerger sobre la tierra.
Contra las versiones histricas, que hablan de una ejecucin por garrote, estrangulamiento, los relatos mticos insisten en que Atahualpa fue
decapitado. Su cabeza es una semilla bajo la tierra.
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23. Este despojamiento de los rituales de la muerte hasta hacerla pasar casi desapercibida
en la vida de las ciudades tiene su expresin ms clara en Estados Unidos. Con el imperio
de la globalizacin el despojamiento se va extendiendo, con diferentes intensidades, al resto
del mundo.
25. Sin embargo, como proponemos ms adelante, estos rasgos de omnipotencia y narcisismo son relativos a la cultura no dual de los hombres considerados por Freud.
24. Freud, con quien discutimos ms adelante, sostiene que esta actitud coincide con la situacin profunda de nuestra psiquis, en tanto que la aparente aceptacin de la muerte que
en tiempos de Freud habra sido manifiesta en la sociedad sera una actitud insincera. Sin
embargo establece una diferencia entre la muerte propia y la de los allegados, que sera negada, y la muerte de los adversarios, que sera aceptada como real y deseada fervientemente por los hombres, generando sentimientos de culpabilidad ante esa inclinacin asesina que
cada uno observa en s mismo.
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El reverso de la expulsin
En la cultura imperante est la causa. La cultura prohbe pensar la alternancia de la vida y la muerte sobre la Tierra. Esta interdiccin subyace a las causas psicolgicas y polticas de su negacin.
A ella se debe que la muerte, como otros aspectos de la experiencia, sea
convertida en invisible para los hombres. No slo por lo que tiene de dolorosa en cuanto nos aparta de nuestros apegos, sino porque la destruccin natural atenta contra los principios de la cultura.26
Por las restricciones que la cultura impuso a la conciencia de la destruccin, la decadencia, la separacin y la muerte, la experiencia de sta
es caracterizada cada vez ms como inapropiada. Se impone de manera
implcita la idea de que, cuando alguien se detiene a pensar en la muerte, lo hace por alguna deficiente inclinacin. Da que pensar el hecho de
que el psicoanlisis, que se volvi crticamente sobre muchos prejuicios
de la cultura, no haya discutido esta imposicin.27
Sin embargo, queda en pie el hecho de que las representaciones indgenas de la muerte haran difcil intentar explicarlas con los trminos psicoanalticos del duelo. Algunos tericos de esta corriente, al advertir las
peculiaridades de la comprensin indgena de la existencia, se mostraron
inclinados a revisar sus presupuestos dogmticos sobre la personalidad.
Tal es el caso de Jos Blejer, que pudo acercarse al pensamiento de algunas comunidades andinas a travs del reconocimiento de la personalidad
ambigua (que no discrimina entre el yo y el no-yo), como un tipo no necesariamente patolgico de organizacin psquica (Montevechio, 1991: 140).
Esta personalidad en que las antiguas voces indgenas coinciden con las
expresiones infantiles de hoy en su espontneo modo de hablar de la
muerte28 no es signo de un yo inmaduro. Ms bien seala que los hombres
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26. Slo como mtico castigo es, de algn modo, incorporada en el Gnesis bblico.
27. Esta postura es paradjica, y Freud mismo reconoce su perplejidad: El miedo a la muerte plantea al psicoanlisis un difcil problema, pues la muerte es un concepto abstracto de
contenido negativo, para el cual no nos es posible encontrar nada correlativo en lo inconsciente (Freud, 1981h: 2727).
Siendo Freud tan suspicaz para descubrir el origen y el rostro esencial de las representaciones tras las modificaciones que les impone la censura, no se ha detenido a investigar la
genealoga de esa abstraccin de la conciencia, a pesar de ser esta caracterizacin tan escasamente til para explicar nuestra angustia.
Los aspectos alternativos de la experiencia moderna de la muerte que examina no alcanzan a modificar su juicio acerca de la inexistencia de la muerte en la psique humana. En primer lugar la aceptacin de la muerte, idea no sincera (Freud, 1981g: 2110). En segundo lugar el miedo a la muerte, algo secundario psquicamente (2115). Y finalmente el no creer en
la muerte, actitud que sera sta s para l una especie de condicin humana sustentada
en el inconsciente.
28. Querida mam, cuando mueras yo har esto o lo otro (Freud, 1981g: 2110).
CAPTULO 17
El sufrimiento
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El sufrimiento
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5. Qhora Chinpu / -Wjyay ari ouuj apu / Wllaj umu Inka / Sispa wauqechaikita / Musquyninpi sutichannpaj (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 55).
6. Es la regin que destruye las certezas del conocimiento de la superficie. El nahual (o nagual) es en la cultura nhuatl el animal compaero de cada hombre, al que ayuda y gua cuando le llega la hora de descender al Inframundo, como vemos ejemplarmente en el mito del descenso del dios Quetzalcatl al Mictln para rescatar los huesos de la pareja humana (Manuscrito de 1558, o Leyenda de los Soles). Tambin es el brujo o nahual, burlador de la gente,
conocedor de hierbas malficas, hechicero que adivina con cordeles (Len-Portilla, 1979: 86).
El nahual y los dioses de la oscuridad cumplen el papel de engaadores, que confunden y dejan perplejos a quienes se sentan seguros y firmes sobre la Tierra. Despus les darn sus dones de sabidura, pero primero los desprendern, capa tras capa, de lo que haban adquirido.
Esas armaduras de los hombres que los hacan sentirse establecidos sobre la Tierra como si,
escapando a los ritmos de la dualidad, estuvieran definitivamente adheridos a su superficie.
7. Rostworowski (1988b, cap. III) hace un recuento de los aspectos que, en cuanto a las acciones y los personajes, sustentan la historicidad de esta narracin.
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En otro mito andino, el de Huatyacuri, el sueo le permite al protagonista escuchar la conversacin entre el zorro de arriba y el zorro de abajo. Adquiere su conocimiento durmiendo8 (Arguedas, 1967, cap. 5). En los
momentos de adversidad, enfermedad y muerte, el subsuelo dice la palabra orientadora. Por eso los mdicos y profetas recurren a los alucingenos o al sueo para mirar ms all.
Otra inmersin, ya no en el sueo sino en el mar, nos pone ante un smbolo arcaico de notable fuerza en el pensamiento andino. Se aproxima el
desenlace del wanka al que nos estamos refiriendo, el Inca ve acercarse a
la muerte y recuerda la funcin devoradora que tienen las profundidades,
a las que se accede a travs del mar, de la Mamacocha:
Atau Wallpa
Mi muy amado Waylla Wisa,
mimado primo hermano mo,
y a ti que he de dejarte?
A nuestro Padre Sol ser
y a nuestra Madre Luna.
En medio de tu pena
has de recurrir a ellos.
Cuando se acabe tu existencia
te sumergirs en el seno
del mar junto con ellos. (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993:
127)9
El smbolo de la inmersin final en el mar sita a este testimonio incaico, y como tal perteneciente a una cultura celestial y masculina, en el marco ms amplio de las anteriores concepciones telricas y femeninas. El fin
de la vida es concebido en stas como una reintegracin al gran vientre profundo.10 A pesar de la prioridad que la dinasta de los incas dio al Sol y los
astros, la gran madre no perdi su carcter primigenio y final. En este prrafo del wanka hablan los mitos que exaltan a este poder telrico.
Del seno lquido emergi la vida y a l retorna. Hundirse en la Mamacocha es ahora el sino del Tahuantinsuyu. La tragedia del inca es una in-
El sufrimiento
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versin del mundo. A esa cultura y sus brillos le lleg la hora de ser devorada por la oscuridad.
Tiempo despus de estos hechos, en la rebelin del Taki Onqoy, el mensaje telrico de las huacas anunciar que el mundo debe de nuevo voltearse, que el mundo colonial regido por el poder de los espaoles y su dios est llamado a hundirse en la gran madre.11
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El sufrimiento
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Inca Khishkis:
Venados de los pramos,
Cndores de alto vuelo
ros y roquedales,
venid y llorad con nosotros (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993:
135-136, 137)12
En la reflexin culposa de Pizarro aparece el recurso usual de los curacas y cronistas nativos cuzqueos: enfrentar a los curas, encomenderos
y dems autoridades espaolas con sus propios principios y valores contrarios a las iniquidades que cometen, como ejemplarmente hace Guaman
Poma de Ayala en su Nueva coronica y buen gobierno.
Un enfoque diferente de la conquista aparece en los testimonios acerca del Taki Onqoy, donde la desdicha indgena y la dominacin espaola
estn explicadas por los turnos de emergencias y declinaciones csmicas.
A estos ritmos se debe el triunfo que en su momento tuvo el dios de los espaoles sobre las huacas de los runas. Acabada la mita, el tiempo pasaje-
12. ust akuna. / Inkallay, sapan apullay, / Ima aquirakim chijchimun, / Inkallay, sapan apullay / Jatun sacha siriykapun, /Inkallay, sapan apullay / Llanthuykipin kusaj
kayku, / Inkallay, sapan apullay / Qan punchauniyku karqanki (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 134).
Khishkis. Purun purun tarukakuna / Jnaj phawaj kunturkuna, / Mayukuna, qaqakuna, / Jamycij, waqaysiwasqayku (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 136)
13. Pizarro. Iyau, iyau, Jehov, / Iyau, iyau, Isralpaj pun / Kai jinatan juchallikuni /
Janajpachatan watuykayani, / Watuykayaykin qantapas / Chakiywan wayrakacharkani, /
uja ujata awaykchaj / Cy snchij qhapaj Inkajpa / Puchukayninta mask aspa
(Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 142).
282
ro de esos triunfos, cabe esperar el pachacuti, el trastocamiento que restituya el antiguo orden.
En el wanka de la muerte de Atahualpa hay dos explicaciones del sufrimiento: una en trminos peculiarmente indgenas, como los del Taki
Onqoy, que remite a la fatalidad csmica desde la perspectiva del Inca
asesinado. Otra, ms europea, que explica la desgracia final de Pizarro
por su propia conducta perversa. Son dos formas de sufrimiento y dos rdenes de causalidades diferentes de la desgracia.
Las palabras que el autor indgena pone en boca del conquistador
muestran una comprensin del modo europeo de sufrir, del papel que
cumple la conciencia moral. Esta apertura del autor es propia de la ontologa dual: frente a los runas y su mundo, es posible y natural que haya otros hombres, los espaoles, regidos por un orden diferente. Cabe,
entonces, que Pizarro sufra segn las formas de su cultura, no segn las
formas indgenas.
Sren Kierkegaard (1969), pensando en la evolucin del gnero trgico europeo, hace una distincin entre pena y dolor que puede ayudarnos
a comprender. Pena es lo que siente el hombre inocente cuando la fatalidad pone la desgracia sobre sus hombros.14 Este sentido sustancial metafsico se transmuta en individual y moral, convirtindose en dolor, cuando el hombre se reconoce culpable de sus desgracias. Cuando se ve precipitado a los males y padecimientos por sus vicios y crmenes.
Siguiendo la evolucin de las relaciones del hombre con el mundo, en
la cultura europea la tragedia se apart de esa fatalidad de las causas divinas para acercarse a la libertad de los motivos humanos. Se encogi desde el cosmos a la subjetividad. Los antiguos recitados, los mensajeros, los
montonos coros que habitaban las tragedias griegas y expresaban alternativamente las voces de los dioses y los hombres, de la ciudad y la naturaleza, del pasado y el presente, fueron reemplazados por los giles dramas de hoy, excluyentemente llenos de actos y dilogos humanos, de pasiones y remordimientos.
En el wanka andino que examinamos, la fatalidad de la pena y la responsabilidad del dolor aparecen encarnados en personajes diferentes
que representan distintos valores, culturas enfrentadas y superpuestas
en ese momento histrico de crisis. En los pueblos arcaicos predominaba
la pena y ella sigue probablemente pesando en la experiencia de los pobres y desamparados del mundo, con su exterioridad de suceso que sobrepasa los esfuerzos de los individuos. La pena los remite a un universo, a
una pertenencia csmica, en que encuentran algn modo de descanso.
14. Es la experiencia de Edipo, que no conoca el significado parricida e incestuoso de los actos a los que es arrastrado por su destino. Es la experiencia tambin de Antgona, que era
ajena a los conflictos entre sus hermanos y a las leyes de la ciudad regida por Creonte.
El sufrimiento
283
15. Hegel (1966: 128-129) caracteriz plsticamente esta subjetividad como la desdichada
autoconciencia del desgarramiento, que ha de ser superada histricamente. Esta subjetividad ha sido vista como una cualidad original del cristiano, que lo separa radicalmente del
hombre griego: Entre los griegos el mal se halla en la lnea de una fatalidad y se confunde
con el destino de sufrimiento que es el de la humanidad; entre los cristianos, por el contrario, el mal se aprehende claramente como obra del hombre, es el acto libre y es lo que engendra el sufrimiento y la muerte (Moeller, 1948: 28). Sin embargo, segn autores ms recientes (Mondolfo, 1969), el proceso de aislamiento de la subjetividad humana comienza ya a expresarse en la cultura griega de tiempos de las tragedias atenienses, coexistiendo con la
fuerte presencia que en ella an tena el Hado.
16. uqykuj Inti Yayaykuqa / Illarsqaj qurimanta, / Killa Mamaykupas / Illarsqaj qulquimanta / Qurikanchapimin kanku / Paykunaman sispanapajri / Jallpatraj muchaykuna.
CAPTULO 18
Revolucin y pensamiento
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Revolucin y pensamiento
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ban posesin de los danzantes. Las huacas que haban sido quemadas, enterradas, negadas, perseguidas, por los espaoles, recobraban sus fuerzas
y renacan.
Las profecas del movimiento no anunciaban un simple cambio social
sino una prxima inversin del mundo, las danzantes eran un enlace, y
un apoyo, para las fuerzas de las profundidades.
No se reivindicaban las grandes divinidades de los incas. Los protagonistas no eran el Sol, ni la Luna ni Viracocha.
Se profetizaba el retorno de las huacas de la Tierra, fusionadas en la
huaca Pachacamac y la huaca Titicaca. En esta unificacin, este despojamiento de las particularidades, emerga la gran madre, en algunas regiones representada como Mamapacha y Mamacocha. Pero tambin se hacan presentes las huacas de cada ayllu, que los incas haban secuestrado
llevndolas al Cuzco; las grandes divinidades, a veces aleccionadoramente humildes y harapientas, de Huarochir,3 esas que en los mitos se enredaban en amores o probaban la fidelidad de los ayllus a los principios de
la hospitalidad y el respeto a los pobres; las conopas, pequeas huacas
que propiciaban la vida de cada casa, y los malquis, venerados huesos de
los antepasados que haban sido profanados por los europeos.
El movimiento, por los testimonios conocidos, no planteaba reivindicaciones de reparacin de injusticias particulares. En todo caso buscaba la
justicia como compensacin csmica. El sujeto de esta revolucin no eran
los oficiantes, las mujeres que conducan los ritos del Taki Onqoy, ni el
profeta del movimiento, Juan Chocn, sino la Pacha.
En su resistencia no invocaba al Evangelio contra los abusos de los corregidores, curas y encomenderos. No se enredaba en demandas legales
como lo hacan los curacas, que cuestionaban a los espaoles por sus inconsecuencias con el cristianismo que profesaban. Tampoco sostena, como los cronistas indgenas, que los dioses y los valores del incario eran parecidos a los del cristianismo y por ello deban ser respetados.
Aunque pacfico y desarmado, el movimiento planteaba una ruptura
total con los espaoles, su cultura y religin. Quiz por ello fue reprimido
dura y minuciosamente, hasta sus ltimos seguidores.
Cabe interpretarlo en dos niveles: uno histrico y exegtico, referido a
la situacin y los sentimientos de los indios de la regin, y otro ontolgico, referido a las ideas indgenas sobre el universo.
En el primer nivel, se puede comprender el Taki Onqoy como una respuesta a la herida que la naturaleza, la vida de la Madre Tierra, haba sufrido en la regin. Las cercanas minas de Huancavelica haban sido descubiertas en 1563 y el trabajo forzado, diezmador de pueblos, se nutri de
2. Con excepcin de la de 1569, las otras tres se encuentran en el legajo 316 de la Seccin
Audiencia de Lima en el Archivo General de Indias de Sevilla (Millones, 1990: 36).
3. Aludimos a los mitos recogidos en el siglo XVI por Francisco de vila en la provincia de
Huarochir, que son considerados en otros captulos de este libro.
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Revolucin y pensamiento
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Los oficiantes del Taki Onqoy asuman esta sabidura que reconoce los
pachacutis, las transiciones csmicas, y las necesarias manifestaciones de
esas transiciones en la vida de los pueblos. Asuman tambin el compromiso ritual de ayudarlas.
En la tradicin, el taki cumpla una funcin instauradora de la realidad. Por eso eran cantadas, solemnemente, las gestas militares de los incas y los acontecimientos familiares de la panaca, la lnea particular de
ascendencia familiar incaica, que ejerca el poder. Las canciones y las
danzas terminaban de consumar el alumbramiento de los hechos nuevos.
La historia adquira su plena vigencia al ser cantada.
Los ritos del Taki Onqoy evocan y propician el conflicto y las alternancias que son la trama de la vida del cosmos. Ms all de las posiciones
que, en los diferentes conflictos entre los hombres, estn en juego, hay un
trasfondo latente que sostiene el conflicto, que lo estimula.
Es lo que advirti Jos Mara Arguedas en el Per contemporneo:
Las clases sociales tienen tambin un fundamento cultural especialmente grave en el Per andino; cuando ellas luchan, y lo hacen
brbaramente, la lucha no es slo impulsada por inters econmico;
otras fuerzas espirituales profundas y violentas enardecen a los
bandos; los agitan con implacable fuerza, con incesante e ineludible
exigencia. (Arguedas, 1950: 56)
290
CAPTULO 19
Smbolo y percepcin
Se pueden advertir diversas funciones de los smbolos indgenas. Una de
ellas es sealarnos la identidad, en el orden csmico, de un objeto. As, el
smbolo puede referir su gnero, su actividad, el sentido de su vida, el
rumbo espacial al que pertenece, su carcter diurno o nocturno...
En esta funcin relativa a la identidad, prcticamente todos los elementos de la cultura pueden tanto recibir como dar, simblicamente, identidad.
Por ejemplo, en la tradicin nhuatl, al rumbo del poniente, asociado como
smbolo a una persona, permite identificarla como mujer o como anciana.
Y la mujer, actuando a su vez como smbolo, puede dar identidad al espacio como poniente,1 al Sol como Sol que cae, al combate como el combate femenino del parto.
Otra funcin de los smbolos es remitir a la enseanza de los mitos,
sintetizando su significado esencial, As, el mono remite, en la tradicin
nhuatl, al mito de la destruccin de una de las creaciones, la regida unilateralmente por la polaridad del viento, o bien, en la tradicin maya-quich, al mito de la destruccin de los soberbios hombres de madera.
Ms all de estas funciones especficas, advertimos que en conjunto las
expresiones estn dominadas por la simblica, tanto en el lenguaje discursivo como en la plstica. Este hecho nos pone ante cuestiones que van
desde el origen o fundamento de los smbolos hasta la calidad de un pensamiento que se vale predominantemente de ellos.
Es decisivo en este punto advertir que en el pensamiento indgena los
smbolos no son un caprichoso camino indirecto de expresin sino la ma1. Por ejemplo, si de un espacio se nos dice que es donde estn las mujeres, sabemos por
ello que se trata del rumbo del poniente.
[ 291 ]
292
nifestacin adecuada, la exigencia de una realidad que generalmente, para los indgenas, tiene otro lado; es dual.
En los testimonios est fuertemente presente el otro lado sexual, el
otro lado del da, el otro lado de la vida, etc. Y esta duplicacin la expresan los smbolos.
En cuanto esos smbolos aluden frecuentemente a otra cosa que la realidad inmediata, el pensamiento occidental sospecha de subjetividad y de
que son lbiles sus lmites con la irracionalidad. Aparentemente, en la
mayora de estas expresiones nos hallamos ante signos no naturales.2
Basta abrir un cdice mesoamericano para advertir que sus muy elaboradas imgenes apenas remotamente indican la inmediatez de los objetos de
la percepcin. Basta tambin con escuchar un mito andino para advertir
que en ellos el mar, el cerro, la lluvia, indican algo ms que lo que designamos con esos nombres.3
Estas observaciones parecieran indicar un origen puramente psquico
del smbolo, apartado de lo que el universo natural nos comunica.
El smbolo no puede ser el reflejo de ritmos csmicos en tanto
que fenmenos naturales, porque un smbolo siempre revela algo
ms que el aspecto de la vida csmica que ha de representar. Los
smbolos y los mitos solares, por ejemplo, nos revelan tambin un lado nocturno, malo y funerario del Sol, lo cual no es evidente, en
principio, en el fenmeno solar en cuanto tal, este lado, en cierto modo negativo, invisible en el Sol en tanto que fenmeno csmico, es
constitutivo del simbolismo solar; lo que prueba que desde el comienzo el smbolo aparece como una creacin de la psique. (Eliade,
1994: 188)
2. Lo corriente es utilizar el trmino smbolo como una clase particular de signo. En tal caso se suele considerar que los smbolos son signos no naturales, signos conscientes, signos
convencionales (Ferrater Mora, 1975: 672).
3. Esa otra cosa que el fenmeno natural no debe entenderse en este caso sin embargo como algo trascendente a la naturaleza o al sentido natural sino como algo que, a travs de este sentido, prolonga su significacin. Ricur (1975: 17) nos habla, con precisin, de un exceso de significacin en el smbolo.
293
Smbolos como la imagen plstica del Sol de rayos oscuros acompaando a los rayos luminosos,4 o como la trada ritual de siembra-sexualidadmuerte de los ritos mesoamericanos, son sntesis de la experiencia de la
sucesin de momentos y de los diversos rostros que muestra el mundo.
Al simbolizar, el indgena no busca ir ms all de la realidad. Su experiencia se organiza en una cosmovisin que rene las percepciones particulares con una visin ms amplia, que intenta superar la abstraccin del
aqu y ahora recuperando los diversos rostros de cada realidad.
Los smbolos exponen simultneamente los opuestos que en la experiencia suelen mostrar alternativamente su predominio.5 Esta cosmovisin abre, para cada momento particular de la experiencia, su otro polo.
Remite siempre a otra cosa que tiene que ver con ella misma. A la percepcin de un mundo cotidiano de fluyente profundidad, revelada para nosotros en esa impresin potica que nos dan los textos y representaciones indgenas.
No quieren ser la reelaboracin de lo real sino su imagen fiel. A despecho de la impresin artificiosa que nos causa un mito andino o de la impresin de abstraccin estereotipada que nos dan los iconos de un cdice
mesoamericano, estas representaciones revelan, en el aspecto que estamos examinando, una elaborada intencin de fidelidad con lo real.
La funcin general de los smbolos indgenas no es la de canalizar la
invencin artstica ni la de ocultar algo o distraer la atencin, sino la de
acercarnos de una peculiar manera al significado que en segundo lugar
tienen las realidades. Lo dice, con una precisin que aqu es pertinente,
Herclito: El seor al que pertenece el orculo que est en Delfos no afirma ni oculta, sino que indica. (Citado por Giorgio Colli; 1996: 14).
294
Pero esta decisin de apartarse de los smbolos tiene razones anteriores a las de una opcin epistemolgica de certeza.
Las culturas occidentales desecharon la arcaica concepcin dual del
mundo. Implantaron la vigencia excluyente del principio varonil de la altura y la luz como fundamento y sentido. Afirmaron la unidimensionalidad de la verdad.
A veces, con una sensacin de riesgoso o ldico atrevimiento, los herederos de esas culturas van hoy ms all de los permisos de la cultura y se
asoman al abismo de los smbolos que dicen, en una segunda instancia,
algo que rompe los lmites de las impresiones inmediatas. Lo hacen explorando territorios que previamente han declarado de la fantasa. Territorios reservados a los artistas y los nios, esos seres a los que cabe tolerar
con simpata pero no seguirlos en sus extraos caminos.
Tambin lo hacen cuando les tocan insoslayables experiencias paradjicas, como las del amor y de la muerte. Y aun en estos casos pareciera que
se resisten a ver las imgenes de estas experiencias como algo ms que proyecciones de temores o deseos. Suponen que la presencia de un significado
agregado es defecto humano: producto del error, o el exceso de imaginacin,
de la dialctica psquica o ideolgica entre deseo y realidad o entre intereses y verdad.
En ciertas creaciones como la poesa, donde son admitidos de pleno derecho los smbolos, ellos suelen ser tenidos por sus propios autores como
expresiones que escapan a la realidad. La rosa no sabe que es la rosa,
dice el poeta. Aquello que ella no sabe es su significado simblico, que pertenece a la subjetividad humana.
La idea de smbolo es aqu la de algo que, desde el sujeto, trasciende el
mundo. No puede fundarse en la realidad porque ella es unidimensional,
y entonces tambin la experiencia objetiva debera serlo. La alteridad o el
exceso de significados provendran de un defecto de la mirada.
Algunos pensadores han llegado a advertir que la realidad excede esos
esfuerzos por acotarla, que los smbolos expresan una captacin global de
lo real. En este sentido los romnticos afirmaron la importancia de los
sueos y otros medios como un territorio ms vasto de percepcin. Hegel
mismo reconoci la verdad de estas representaciones, a pesar de las repugnancias con que su nocin del trabajo del concepto lo apartaba de la
simplicidad de las representaciones simblicas.6
Ese otro lado de lo real, que la orientacin hegemnica de Occidente
decidi negar, o cuanto menos velar, es recogido en las expresiones simblicas del pensamiento indgena.
6. Puede hallarse una referencia de Hegel a este aspecto de las representaciones arcaicas
cuando hace el deslinde entre la filosofa y los dems campos del saber (1979: 80 ss.).
CAPTULO 20
El arte plstico
[ 295 ]
296
bras verdaderas no son bellas (Lao Ts, 1981: 185), el arte indgena, en
su compromiso religioso con la verdad, tendra cuanto menos un concepto
ms amplio de la belleza que el occidental de los tiempos clsicos.2
La composicin no se ofrece para una consideracin esttica. No cabe
ante ella el extraamiento con que suele caracterizarse a la conciencia
esttica.3
Se trata de una composicin plana, con una visin ecunime de los sucesos del universo. No advertimos en ella la perspectiva central renacentista, ni hallamos relieves apoyados en la luz o la ubicacin en el espacio. Tampoco la unidad de la composicin est dada emotivamente por
una tonalidad de bondad, dulzura, amor u horror.4 En todo caso, estas
perspectivas emotivas se daran por aadidura en la experiencia esttica
de la obra, conferidas simplemente por el tema.
La unidad de cada imagen o cuadro apunta a componer intelectualmente un lugar de la secuencia temporal del universo o del destino humano. Cada signo de la composicin tiene un valor necesario, como el que tienen las frases de un riguroso discurso escrito.
Aparentemente los libros de pinturas reclaman una lectura de tales
signos y una interpretacin del conjunto del que participan. Si el libro
(amoxtli) es un tonalmatl, es decir, contiene un calendario augural (tonalpohualli), el sentido general orientador es el de los pasajes incesantes
de la dualidad, aunque quien acude a ellos en busca de una indicacin
mntica particular, de un tonalli o destino, pueda detenerse en unos rasgos, una singularidad.
El arte plstico
297
Los pasajes son sagrados porque se dan entre los dioses que pueblan
el universo. Los pasajes de un tiempo a otro y del predominio de un lugar
espacial a otro son apoyados por la memoria celebratoria y los ritos. El arte del tonalmatl cumple una funcin en la economa del universo al indicarlos.
A pesar de que no responden en general a la idea occidental de belleza, coinciden sin embargo en un matiz con la formulacin griega (cuanto
menos de la plstica clsica) de lo bello, que remita a un orden grato de
ver.5 Del mismo modo las antiguas culturas indgenas de Amrica admiraban el movimiento ordenado del cosmos y de los tiempos. Este orden del
movimiento, en su omnmoda vigencia y en su apuntar a una trascendencia incesante de las particularidades, era el soporte temtico de los libros
de pinturas.
5. Para los griegos el cosmos, el orden del cielo, representa la autntica manifestacin visible de lo bello. Hay un elemento pitagrico en la idea griega de lo bello. En el orden regular
de los cielos poseemos una de las mayores manifestaciones visibles del orden. Los perodos
del ao, de los meses, la alternancia del da y la noche, constituyen las constantes fiables de
la experiencia del orden en nuestra vida, justamente en contraste con la equivocidad y versatilidad de nuestros propios afanes y acciones humanos (Gadamer, 1991: 50).
298
6. Por ejemplo, el Cdice Dresde contiene calendarios sobre el movimiento de Venus y los
eclipses. Tambin sobre enfermedades, los das asociados a ellas y los das ms peligrosos.
Los calendarios del Cdice Madrid se refieren a la agricultura.
7. Remitimos, para estos sentidos que damos a concepto y concreto, a Hegel en su Introduccin a las Lecciones de historia de la filosofa.
8. Es generalizado el desconcierto o la repugnancia que genera en los turistas la contemplacin de las esculturas que se ven en el Museo Nacional de Antropologa de Mxico o en los
restos de las antiguas ciudades indgenas. Ello posiblemente se debe no slo a la dominan-
El arte plstico
299
300
Atavos de Tlaloc
Tlaloc, dios de la lluvia, la cara teida de negro,
el cuerpo embadurnado de negro.
En la cara, motas como granos de salvia.
Chaquetn de roco, collar de jade,
alocadas plumas de garza en la cabeza.
Seor de la lluvia,
las caderas ceidas con ropaje a manera de columnas,
manto de imanes terrestres para atraer las piedras cristalinas
del cielo.
Campanillas en las piernas, sandalias de hule.
En un brazo el escudo con la flor acutica,
y en la mano el bastn de junco. (Asturias, 1968: 65)
Atavos de Tezcatlipoca
Tezcatlipoca, espejo que ahma
con los pedernales de su cabeza,
espejo que hace brillar, espejo que ahma,
espejo que hace brillar con los pedernales de su cabeza.
Orejeras torcidas como humo, en espiral,
rayas a la altura de los ojos,
a cuestas, una olla hecha de plumas de quetzal,
las piernas rayadas con franjas negras,
campanillas, cascabeles, cascabeles redondos
en sus piernas rayadas con franjas negras.
Brazaletes de pedernal, sandalias color de obsidiana
al brazo el escudo con fleco de plumas
y bandera de papel y el mirador perforado,
cetro de oro agujereado por en medio
para ocultar su rostro y mirar a la gente. (Asturias, 1968: 61)
El arte plstico
301
Probablemente recurran a la pintura figurativa para registrar informacin operativa sobre el aspecto de la realidad que se manifiesta inmediatamente, en un solo plano. Es el equivalente, en los libros de pinturas,
a esa parte del Popol Vuh en que se relatan las migraciones de los pueblos
engendrados por los primeros cuatro hombres y sus mujeres: los captulos
que relatan los conflictos, la bsqueda de lugares de asentamiento, los
acontecimientos histricos.
As es como de la zona central de Mxico provienen pinturas centradas
en la crnica histrica de familias o grupos tnicos, registrando cargos,
conquistas, muertes, construcciones, cataclismos naturales. En algunos
casos, como el del Cdice Xolotl, las pictografas ilustran desplazamientos
en espacios identificados; mapas y paisajes que nos remiten a regiones
singulares, aunque con un alto grado de esquematizacin conceptual.13 Se
trata en estos casos de registrar sucesos en un nivel superficial o meramente administrativo.
Es diferente el caso de la pintura que sustenta a los textos fundamentales, de carcter calendrico y metafsico-religioso. En estos casos se pretende pintar la realidad plena y no slo un aspecto parcial de esta. Entonces predomina la composicin ideogrfica. El agregado de elementos abstractos cuya composicin arma el concreto conceptual de cada ser, que no
es el que se ve de modo directo, inmediato, cuando miramos algo en el
mundo. El ser en que confluyen los diversos rostros de la dualidad,14 algo
pensado conceptualmente para luego ser dicho plsticamente por el artista-filsofo indgena.
Cabe preguntar si haba una razn radical para confiar la representacin de lo concreto a una imagen ideogrfica. Una respuesta probable es
que en ese proceso de armar lo concreto con abstracciones recogidas de
una multiplicidad de intuiciones, ideas, creencias, reflexiones, se preserva la posibilidad de alcanzar de modo simultneo las agnicas sucesiones
de los opuestos que se alternan en el tiempo. De alcanzar tambin a los
opuestos que se desdoblan y se enfrentan en el espacio. Una razn de este modo de pintar estara dada por el reconocimiento de que lo concreto y
verdadero es la dualidad de lo real.
13. En este tipo de cdices, que insertan a los personajes y los acontecimientos en un paisaje conceptualizado, se incluyen adems del Cdice Xlotl, el mapa Tlotzin, el mapa Sigenza y el mapa Quinatzin, entre otros.
14. Rostros ambivalentes. Presencia de smbolos de la muerte en seres con roles ligados con
la vida. Humillacin y destruccin del saber en representaciones ligadas al conocimiento
Y la sntesis paradjica del calendario, con su representacin temporal del espacio y espacial del tiempo (uno de los ms ambiciosos y logrados testimonios de esta sntesis es la primera pgina del Cdice Fejrvary-Mayer).
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