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Die Mosaische Unterscheidung in Arnold

Schnbergs Oper Moses und Aron


Ja n A s s m a n n

Ewig in Gottes Wort ist sein Geist. Der Wortlaut


ist nur Erscheinungsform . (Arnold Schnberg)1

rnold Schnbergs Oper Moses und Aron2 gehrt zu den Hhepunkten


der abendlndischen Auseinandersetzungen mit der Moses-Gestalt und
ist daher als ein Meilenstein nicht nur der Musik-, sondern auch der Reli
gionsgeschichte zu wrdigen. Hier wird die Mosaische Unterscheidung
zwischen dem wahren Gott und den falschen Gttern 5 fr die Moderne in
einem vllig neuen Sinne getroffen und das Bilderverbot mit einer derartigen
Konsequenz zu Ende gedacht, da zuletzt der Gott der Bibel selbst als ein
bloes Bild seinem eigenen Verbot zum Opfer fllt.
Die biblische Darstellung der Moses-Gestalt entfaltet sich in den Bchern
Exodus bis Deuteronomium (2-5 Mose). Dies ist zugleich alles, was wir ber
Moses wissen. Auerhalb dieses Zeugnisses gibt es keine einzige Spur seiner
geschichtlichen Existenz. Man knnte daher meinen, da es sich hier gar
nicht um. historische Gestalten und Ereignisse, sondern um. einen Mythos
handelt, eine fundierende Geschichte, die im m er wieder erzhlt wird, weil
die darin zur Sprache gebrachten Ideen und Ereignisse ihre Wahrheit nicht
daraus beziehen, da sie irgendwann einmal tatschlich passiert sind, son
dern da sie sich, im m er wieder und in jeder Gegenwart aufs neue in
verwandelter Gestalt be-whren. Ein Mythos ist ein Sinn- und Schicksals
kern, der sich in im m er neuen Erzhlungen entfaltet. Hier darf man nicht
fragen: Was ist wirklich passiert?, Wie ist es eigentlich gewesen?, sondern:
Warum erzhlen wir die Geschichte? Was bedeutet sie uns? Was hat sie
denen bedeutet, die sie vor uns erzhlt haben? Ein Mythos ist eine symboli
sche Geschichte, ein Symbol ist etwas, das fr etwas steht. So knnen wir
auch fragen: Wofr steht diese Geschichte? Wofr steht Moses? Und weil die
Frage Wer war Moses? notwendigerweise ins Leere gehen mu, da es ja
keine auerbiblischen Zeugnisse und Spuren seiner historischen Existenz
gibt, so ist die Frage Wofr steht Moses? auch die einzig sinnvolle.
j

D er b ib lisc h e W eg (19 28 ) (A n m . 36 , S. 30 4 ).

A u f die u m fa n g r e ic h e L ite ra tu r z u d ie s e r O p e r k a n n h ie r n u r z u e in e m k lein en T e il e in g e g a n g e n w erd en .


M arc M . K eilin g , O Wort, d u Wort, das m it fe h lt . D ie G otiesfrage in A rn o ld Schnbergs O p er M oses und
A von, M a in z 2 0 0 4 , e n th lt e in e re ic h e B ib lio g ra p h ie . L e id e r e rsc h ie n d ie s e s w ic h tig e B u c h e rst n ach
B e g in n d e r D ru c k le g u n g . F r H in w e is e d a n k e ic h Lydia G o eh r, G e rtru d K och u n d M arc M . K eilin g .

Ja n A s s m a n n , M oses der gypter. E n tzifferu n g ein er G edchtnisspur, M n c h e n 1 9 9 8 bzw. F ra n k fu rt a. M.


2 0 0 0 ; D ie M osaische U nterscheidu ng oder der Preis des M onotheism us, M n c h e n 2 0 0 3 .

Daher sind hier ein paar Worte ber den Mythos am Platze, bevor wir au f
Schnberg eingehen und uns der Frage zuwenden, warum er die Geschichte
von Moses erzhlt und wofr bei ihm Moses steht. Ein Mythos ist eine
Geschichte, die nicht nur im m er wieder, sondern auch im m er wieder neu
erzhlt wird. Sie erneuert sich mit jeder wechselnden Gegenwart, die ihr
neue Sinn-Nuancen abgewinnt. Ein Mythos entfaltet sich in der Lnge der
Zeit, das heit: er gehrt in die Ordnung des Gedchtnisses. Das Gedchtnis
erinnert und vergit. Es erinnert, was ihm. wichtig ist, und lt anderes
wieder in den Hintergrund treten oder ganz verschwinden. Was wichtig
scheint, bezieht seine Bedeutung aus der Ausbildung und Durchhaltung
eines Ich oder Wir, einer personalen oder kollektiven Identitt. Wir sind, was
wir erinnern: Die Erinnerung ist gerahmt, gepflegt und begrenzt durch die
Identitt, die in diesen Erinnerungen lebt und von ihnen getragen wird.
Erzhlungen, die ein Wir tragen und von einem Wir gerahmt, gepflegt
und begrenzt werden, nennen wir Mythen. Mythen sind kollektive Erinne
rungsfiguren, lieux de memoire, loci einer Erinnerungskultur. Fr Mythen
ist es nicht entscheidend, ob sie sich au f wirkliche oder fiktive Ereignisse
beziehen, sondern nur, ob sie ihren Ort haben in der Ordnung des Gedcht
nisses, im Rahmen eines Erinnerns, clas sie im m er wieder neu erzhlt, und
eines Selbstbildes, das sich in diesem Erzhlen seiner Wurzeln und Ziele,
seiner Wahrheiten und Trume im m er neu vergewissert. Dieses Wir ist die
Gesamtheit derer, denen die Erinnerung, also z.B . Moses etwas bedeutet.
Das lt sich nicht au f eine ethnische, nationale, politische oder religise
Identitt beschrnken. Mythen fundieren eine kulturelle Identitt, die quer
durch die genannten Identitten hindurchgeht und offene, sich stndig ver
schiebende Grenzen hat. Eine kulturelle Identitt ist unfestgelegt, vielschich
tig, widerspruchsvoll und heterogen. Das zeigt sich in aller Deutlichkeit auch
an Schnbergs Moses, in dem Elemente aus drei Erinnerungstraditionen
hervortreten: jdische, protestantische und philosophische, die gleichwohl
umklammert sind von jener kulturellen Identitt und jenem Gedchtnis oder
Mythenreservoir, das wir Abendland nennen. Moses, das sei zunchst
festgestellt, gehrt zu den ganz groen loci der abendlndischen Erinne
rungskultur, zu den Leuchttrmen allererster Grenordnung, auch wenn
seine geschichtliche Existenz in tiefstem Dunkel liegt und er sein Licht allein
aus der Erinnerung bezieht.4
Gleichwohl knnen wir nicht ohne weiteres von einem. Moses-Mythos
sprechen. Dem steht die Autoritt der Bibel entgegen, die zwar dazu einldt,
die Geschichte im m er wieder, aber nicht im m er wieder neu und anders zu
erzhlen. Im Gegenteil: diese Geschichte ist in den Bchern 2 bis 5 der Torah
4

Z u r T h e o r ie d e s k u ltu re lle n G e d c h tn is s e s vg l. A le id a A s s m a n n , E rin n en m g sr u m e. Fo rm en un d F u n k tio


nen des kulturellen Gedchtnisses, M n c h e n 19 9 9 ; Ja n A s s m a n n , D as kulturelle G edchtnis. Schrift, E r in n e
rung u n d politische Iden titt in fr h e n H ochku lturen, M n c h e n 19 9 2 .

in einer ein fr alle Mal verbindlichen Form als historische Wahrheit festge
schrieben. Das ist bei mythischen Figuren, z. B. Medea, anders. Auch Medea
ist eine der groen Erinnerungsfiguren des Abendlandes, deren Geschichte
im m er neu erzhlt wurde und w ird .5 Diese Erzhlungen beanspruchen aber
keine andere als die mythische Wahrheit, zwar im m er wieder wahr zu werden,
aber nicht ein fr alle Mal geschehen zu sein. Die Moses-Geschichte dagegen
beansprucht gerade dies: einen einmaligen Ort in Raum und Zeit. Die
Offenbarung des Gesetzes erging nach biblischer Chronologie an Moses ein
fr alle Mal im Jahre 2453 der Welt oder 1531 vor Christus6 am Berge Sinai in
der Wste, die sich zwischen gypten und Kanaan, dem Gelobten Land
erstreckt. Die Form ihrer Erzhlung in den Bchern 2, bis 5 der Torah
beansprucht aber darber hinaus noch viel mehr, sie beansprucht kanoni
schen Rang. Das ist ein Prinzip, das dem. Wesen des Mythos als einer
Geschichte, die im m er neu erzhlt wird und deren Sinn sich in der Flle
ihrer Varianten entfaltet, diametral entgegensteht. Die Geschichte von Medea
kann man im m er neu erzhlen. Das Drama des Euripides ist kein kanoni
scher Text im biblischen, sondern im klassischen Sinne. Ein biblischer Text
ist kanonisch in dem Sinne, da er keine anderen Behandlungen desselben
Stoffs au f gleichem Rang neben sich gelten lt. Alles, was dazu noch gesagt
und geschrieben werden kann, d arf nur Kommentar, nur Exegese oder Mi
drasch. des biblischen Textes sein .7 Ein klassischer Text dagegen ist kano
nisch im Sinne des Vorbilds. Alles, was nun noch gesagt und geschrieben
werden kann, hat sich mit diesem Vorbild auseinanderzusetzen, mu sich an
ihm m essen lassen, auch wenn es sich noch so weit von. ihm entfernt. Das ist,
was Hans Blumenberg Arbeit am Mythos nennt.8
Schnbergs Oper Moses und Aron ist Arbeit am Mythos, nicht Exegese
oder Midrasch. Der biblische Text wird nicht ausgelegt, sondern weiterge
dacht. Darin liegt ihre berragende theologische und religionsphilosophi
sche Bedeutung. Die Moses-Geschichte wird nicht als einmaliges histori
sches Ereignis begriffen, sondern als eine Erinnerungsfigur, deren Wahrheit
sich, im Akt des Erinnerns und in jeder sich erinnernden Gegenwart erweist,
also als ein Mythos im vollen Sinne des Wortes. Die Auflsung des orthodo
xen Kanonverstndnisses im Zeichen von Aufklrung und Historism us hat
die biblischen Texte freigegeben, einerseits zur theologischen Entniythologisierung und andererseits zur knstlerischen Arbeit am Mythos. Die Bibel,
das ist das Wunder, verliert in diesem Auflsungsproze nichts von ihrer
Strahlkraft im kulturellen Gedchtnis. Sie bleibt ein kanonischer Text, aber

V g L h ie rz u v. a. H a n s B lu m e n b e rg , A rbeit am M ythos, F ra n k fu rt a .M . 19 7 9 .

N ach Je a n L e C le rc , H isio ria U n w ersalis a C reation e M im d i ad C aro li M a g n i Tem pus (16 9 6 ).

V g l. h ie rz u A leicla A s s m a n n / Ja n A s s m a n n (H g.), K ano n u n d Z en su r, M n c h e n .1987; Ja n A s s m a n n /

B u rk h a rd G la d ig o w (H g.), 'Text un d K om m entar, M n c h e n 19 9 5 .


V g l. A n m . 5.

nicht mehr im normativen, sondern im klassischen Sinne. Gerade die Entste


hungsjahre von Schnbergs Oper brachten au f verschiedenen Gebieten des
geistigen Lebens Werke hervor, die sich als Arbeit am biblischen Mythos
verstehen. Dazu gehren vor allem Thomas Manns Joseph-Romane 9 und
Sigmund. Freuds letztes groes Buch Der Mann Moses und die monotheistische
Religion.10 In diesen Kontext gehrt auch Moses und Aron. Alle drei Werke
entspringen dem Bedrfnis, den biblischen Stoff neu zu gestalten, die Ge
schichte neu zu erinnern und zu erzhlen, im Kontext einer Gegenwart, die
ihn in einem ganz neuen Licht erscheinen lt. Die Frage, wann und warum,
die Geschichte erzhlt wird, erfhrt im Hinblick au f diesen historischen
Kontext eine eindeutige Antwort. Alle drei, Arnold. Schnberg, Sigmund
Freud und Thomas Mann, sind Emigranten; alle drei wenden sich unter dem.
Schock der nationalsozialistischen Barbarei und. antisemitischen. Verfolgung
der Bibel, genauer gesagt, dem Monotheismus zu. Allen dreien ging es
darum., das, wofr der Name M'oses als symbolische Erinnerungsfigur im
kulturellen Gedchtnis des Abendlandes steht (auch, wenn Thomas Mann
dabei au f die Gestalt des Joseph zurckgriff), ihrer 'Zeit als rettende und
richtende Idee in Erinnerung zu rufen.
Moses steht fr Monotheismus, au f diese schlichte Formel werden sich
wohl Juden, Christen und. Muslime schnell einigen knnen. Mit seinem
Namen verbindet sich, die normative Verkndigung des Einen. Gottes, norm a
tiv im. Sinne der strikten Exklusivitt und der strengen Unterscheidung
zwischen dem. Einen wahren Gott und den vielen anderen, fremden,
verbotenen, falschen, eingebildeten Gttern, einer Unterscheidung, die sich
in zahllosen (d.h. 6:1:3) Geboten und vor allem Verboten uert und zu
entsprechender Entscheidung aufruft. An M'oses erinnern heit, an diese
Unterscheidung erinnern, wie im m er sie sich aus der Not und Bedrngnis
einer jeweiligen Gegenwart darstellt: zwischen Freiheit und Knechtschaft,
Recht und Unrecht, Ordnung und Gesetzlosigkeit, Zivilisation und Barbarei,
Sinnlichkeit und Geistigkeit oder Wahrheit und Unwahrheit. Da es in den
20er und 30er Jahren des letzten Jahrhunderts immer dringender wurde, an
diese Unterscheidung zu erinnern, leuchtet ein. Darum erzhlen Schnberg,
Mann und Freud die Geschichte, jeder natrlich auch mit seiner eigenen.
Agenda, die ber den unmittelbaren Kontext und seine Bedrngnis hinaus
weist: bei Freud, zum Beispiel die Suche nach einer psychobistorischen
Rekonstruktion, der Religion.sgeschich.te, bei Mann die Frage nach den mythi
schen Wurzeln der knstlerischen Existenz und bei Schnberg das Leiden
des kompromilosen. Neuerers an der Verstndnislosigkeit des Publikums
9

D ie v ie r R o m a n e e rsc h ie n e n , V o ra b d ru ck e e in z e ln e r K ap itel e in g e re c h n e t, z w is c h e n 19 2 7 u n d 19 4 3 . V g l.
B e r n d -J rg e n F isc h e r, H a n d b u c h z u T hom as M a n n s Joseph ro m an en , T b in g e n /B a se l 2 0 0 2 , 8 ,5 9 - 6 2 .

10

A ls B u c h e rsc h ie n e n 19 3 9 b e i A lle rt L a n g e in A m s te rd a m . E n tw rfe d er E r s tfa s s u n g als h is to ris c h e r


R o m a n g e h e n in d a s ja h r 19 3 4 zu r c k .

und der Unbersetzbarkeit seiner musikalischen Gedanken in geflligere


Formen. Im Vordergrund aber steht in allen drei Werken der Monotheismus,
die Unterscheidung, die er trifft, die Entscheidung, die er fordert, und die
strenge kritische Normativitt, die mit ihm Einzug hlt in die Kultur.
Von den drei genannten Werken ist Schnbergs Oper dasjenige, das den
Charakter des Monotheismus als Unterscheidung am klarsten herausstellt.
Schon der Titel stellt sie heraus: Moses und Aron. Anders als bei Freud (Der
Mann Moses >und< die monotheistische Religion) und Mann (Joseph >und< seine
Brder) bezeichnet das und hier einen Gegensatz, und zwar den entschei
denden Antagonismus, der m it der monotheistischen Unterscheidung in die
Welt kommt. Schnberg gibt ihm in seiner Oper gegenber seiner biblischen
Ausprgung eine vllig neue Wendung. Das mchte ich im folgenden auf
zeigen.

Bei Schnberg ist Gott ein Gedanke, der sich weder sprachlich, noch
bildlich oder symbolisch ausdrcken geschweige denn komm unizieren lt.
Das machen schon die ersten Worte deutlich, die nach dem Aufgang des
Vorhangs hrbar werden, die Worte, mit denen Mooses Gott anredet:
Einziger, ewiger, allgegenwrtiger,
unsichtbarer und unvorstellbarer Gott!

Gott ist aber kein Gedanke, den Moses sich ausdenkt, sondern den er emp
fngt und aufnimmt. Noch bei geschlossenem Vorhang erklingen, von 6
Solostimmen gesungen, vier Akkorde, a u f die Moses mit seiner Anrede
reagiert: Gottes ihm hrbar werdende, sprachlich noch unartikulierte Gegen
wart.11 Von den f n f Gottesprdikaten wird das letzte gedehnt ausgesprochen:
au f dieses Wort kommt es vor allen anderen an, und dieses Wort ist es auch,
mit dem sich Schnberg gleich am Anfang weit vom. mosaischen Gott der
Torah entfernt. Einziger ist das zentrale Gottesprdikat in der Torah (dem
Pentateuch) und wird im i, Gebot und im Schema-Gebet herausgestellt: Der
Herr, unser Gott, ist ein Einziger Herr, adonai chad. Als Ewiger wird Gott
etwa im 90. Psalm gepriesen, der als ein Psalm Moses gilt. Ehe die Berge
geboren wurden, / die Erde entstand und das Weltall, bist du, 0 Gott, von
Ewigkeit zu Ewigkeit. Von der Allgegenwart Gottes handelt der 139. Psalm.
Steige ich hinauf in den Himmel, so bist du dort; bette ich. mich in der
Unterwelt, bist du zugegen. Die Unsichtbarkeit Gottes wird in Dtn 4,15
betont: ihr habt keinerlei Gestalt (kol-temunah) gesehen an dem. Tag, als der
Herr am Horeb mitten aus dem Feuer zu euch sprach. Diese vier Gottespr
n

Z u d ie s e n A k k o rd e n u n d ih re r B e d e u tu n g als A u sd ru c k d e s G o tte s- G e d a n k e n s u n d d er U n e n d lic h k e it


G o tte s vgl. K arl H . W rn er, Gottcswort u n d M agic. D ie O per Moses u n d A ro n vo n A rn old Schnberg, H e id e l
b e rg 19 5 9 , S. 45-58 u n d v. a. K e rlin g , O Wort, d u Wort, das m ir fe h lt (A n m . 2), S. 5 7 -6 3 u. .

dikate sind biblisch belegbar, das fnfte jedoch - der unvorstellbare - fhrt
ber den biblischen Gott hinaus.
Um so berraschender ist, da Schnberg den unvorstellbaren Gott aus
dem Dornbusch zu Mose sprechen lt. Die Stimme Gottes ist eine khne
Innovation in der Opern- und Oratorientradition. Sonst reden meist Engel.
Widerspricht das nicht der Idee eines unvorstellbaren Gottes, da er hier
selbst das Wort ergreift? Wie kann ich eine Stimme vernehmen, ohne mir
einen dazugehrigen Krper vorzustellen? Schnberg lst dieses Problem
au f eine Weise, die sich jeder krperlichen Imagination entzieht. Die Stimme
Gottes wird von sechs Sprechstimmen realisiert: Sopran, Knaben, Alt, Tenor,
Bariton, Ba, alle mehrfach besetzt, die zu den sechs Solostimmen hinzutre
ten.12 Nun verknde! sagt die Stimme zu Moses. Moses dankt Gott dafr,
da er den Gedanken seiner Vter in ihm wiedererweckt hat, fleht ihn aber
an: ntige mich nicht, ihn zu verknden! und fhrt zwei Grnde auf:
Meine Zunge ist ungelenk und Ich kann denken, aber nicht reden. Der
erste steht in der Bibel (Ex 4,10: Moses ist kevadpeh, schwer-mndig), der
zweite nicht. Schnbergs Moses hat keinen Sprachfehler, sondern er ist ein
Philosoph, der in seinem. Denken ber das Mitteilbare hinausgeht und wei:
Wovon man. nicht sprechen kann, darber mu m an schweigen. So
mchte er weiter in Ruhe seine Schafe weiden, und ber Gott schweigen. Sein
Ort ist die Wste, seine Leidenschaft das Denken, sein Medium das
Schweigen.
Gott glaubt das Problem durch Arbeitsteilung lsen zu knnen. Er stellt
dem denkenden. Moses den redenden Aron zur Seite. Die Sprache wird ja
zum Problem, nicht als Medium, des Ausdrucks, sondern der Kommunika
tion. So ist es auch bei Wittgenstein gemeint. Wovon m an nicht sprechen
kann, bezieht sich au f das Gesprch mit anderen, das Universum mglicher
Diskurse. Moses knnte wohl schon seinen Gottesgedanken in Worte fassen,
aber die wrde kein Mensch verstehen. Arons Aufgabe ist. nicht die Artikula
tion, sondern die Kommunikation. Aron, soll M oses abstrakte Gedanken in
faliche Worte, und das heit: in sprachliche Bilder kleiden. Den Gegensatz
zwischen Denken und Reden bersetzt Schnberg in den. Gegensatz zwi
schen Sprechen, und Singen. Fr Moses schreibt die Partitur einen Sprecher
vor mit tiefer, sehr grsser Stimme. Die Tonhhenunterschiede der Nota
tion sollen, seine Deklamation nur charakterisieren. Aron dagegen ist ein
lyrischer Tenor mit expressivem Belcanto.
Das Zwiegesprch zwischen Moses und Aron, das sich im zweiten Bild
12

D iese A u fte ilu n g G o tte s in s e in e e w ig e A llg e g e n w a r t, s y m b o lisie rt d u rc h die 6 S o lo stim m e n , u n d sein e


w e ltz u g e w a n d te W ille n sb e k u n d u n g , a u s g e d r c k t d u rc h die S tim m e a u s d e m D o rn b u s c h , g ilt a b e r n u r f r
die e rste S z e n e . In d er 4 . S z e n e b e rn e h m e n die 6 S o lo stim m e n d ie k u rz e n In te rv e n tio n e n G o tte s, die
k o lle k tive S p re c h s tim m e ist n ic h t m e h r z u v e rn e h m e n . In d e n b rig e n S z e n e n v e rs c h w in d e n au ch die 6
S o lo stim m e n . D ie erste S z e n e w a r als K an tate M o s e s am b re n n e n d e n D o rn b u s c h g e p la n t (19 2 6 ), vgl.
C h ristia n M a rtin S c h m id t, Schnbergs O per M oses un d A ro n . A n a ly se der d iastem atischen, fo rm a len un d

IO

entfaltet, macht die ganze Khnheit dieser Konzeption deutlich. Was der
gottbegeisterte Aron da in Worte fat und Moses entgegenhlt, ist genau das,
was der biblische M ose '3 lehrt und verkndet. Aron redet begeistert von
Gnade und Liebe, Moses von Erkenntnis, Wissen und Denken.
Gnade heit lateinisch Gratia und die M usik zu Arons Auftritt (T 98-123) ist
Grazioso berschrieben. Aron verkrpert Gnade und Grazie, Moses G e
setz und. Gedanke. Unerbittliches Denkgesetz zwingt zur Erfllung (T235237). Die Bhnenanweisung schreibt vor, da Moses und Aron sich, in dieser
Szene nicht anblicken, sondern aneinander vorbeireden sollen.1'!
Der amerikanische Historiker Carl Schorske hat Arnold Schnbergs Oper
als einen Abgesang au f die traditionelle Wiener Kultur gedeutet, in der sich
zwei Strmungen gegenberstanden und verbanden: a plastic and sensuous
culture o f grace, eine bildnerische, sinnliche Kultur der Gnade und. Gra
zie und a rational culture of law and the word, also eine rationale Kultur
des Gesetzes und des Wortes. Die eine hat ihren. Ursprung im gegenreformatorischen Barock, ihren Hhepunkt im maria-theresian.isch.en Wien und
ihren bleibenden sozialen Ort in. der Aristokratie, die andere entspringt in der
josephinischen Aufklrung und hat ihren sozialen Ort im liberalen Brger
tum.1? Diesen Gegensatz sieht Schorske in Schnbergs Moses und Aron ver
krpert. Man knnte versucht sein, noch einen Schritt weiterzugehen. G e
setz und Gnade bezeichnen nach christlicher, au f Augustinus zurckge
hender Anschauung den Gegensatz von Judentum und Christentum, sowie
zwei Epochen der Heilsgeschichte. Von. Mose an lebte Israel sub lege, unter
dem Gesetz, von Christus an sub gratia, unter der Gnade. Stehen sich in
Moses und Aron Judentum und Christentum gegenber? Nein., denn Aron
fhrt fort, von Gottes Gerechtigkeit zu reden in den Worten des jdischen,
alttestamentlichen Mose.
Schauen wir uns den Dialog zwischen Moses und. Aron nher an. Das
Aneinandervorbeireden der Brder spitzt sich zum Widerspruch zu an der
Frage des Bildes. Gebilde der hchsten Phantasie! singt Aron, Wie dankt
sie dirs, da du sie reizest zu bilden! (T148-152) Kein Bild, fllt Moses ein,
kann Dir ein Bild geben vom Unvorstellbaren. (T150-152) Daraufhin bringt
Aron den Begriff der Liebe ins Spiel: Nie wird. Liebe ermden, sichs vorzu

m usik dra m alisch en K onzeption , M a in z 19 8 8 , S. 11 2 , u n d h a t d ie F o rm d er K an tate a u c h im R a h m e n d er


O p e r b e ib e h a lte n , vg l. W rner, Gottcswort u n d M agie (A n m .iT ), S. 4 2 f.
13

M it d en S c h re ib w e is e n M o s e u n d A a ro n b e z ie h e ich m ic h h ie r u n d im fo lg e n d e n a u f'd ie F ig u re n der


B ib e l, m it M o s e s u n d A r o n a u f d ie F ig u re n von S c h n b e rg s O per. F r e in e In te rp reta tio n d e r O p er im
H in b lic k a u f ih re b ib lisc h e V o rla g e vgl. d a s w ich tig e B u c h v o n O d il F la n n e s Steck , M oses un d A ro n . D ie
O p er A rn old Schnbergs un d ih r biblischer Stoff, M n c h e n 198:1. In S te ck s D e u tu n g b le ib t S c h n b e rg im
R a h m e n e in e r A u s le g u n g des b ib lisc h e n T ex te s, w h re n d ich d ie s e n R a h m e n g e sp re n g t seh e . Z u r K ritik
a n S te ck s A n s a tz vgl. a u c h K e rlin g , O Wort-, du Wort, das m it feh lt (A n m . 2).

14

S tu d ie n p a rtitu r ed. C . M . S c h m id t, F u le n b u r g (Lon d on u sw . 19 5 8 }, S. 2.

15

C a rl S c h o rs k e , G racc a n d the W ord: A u stria 's "(wo cullures a n d T h eir M odern Fate, in: T h in k in g with History.
E xp lo ra tio ns in the Passage to M o dern ism , P rin c e to n 19 9 8 , S .I 2 5 - J4 0 .

bilden! Glckliches Volk, da so seinen Gott liebt. (T 153-157) Dem hlt


Moses die Begriffe wissen und denken entgegen: Volk, auserwhlt, den
Unsichtbaren zu wissen, den Unvorstellbaren zu denken. (T155-162)
Aron jedoch kommt von der Liebe nicht los. Noch einmal entzndet sich
seine Begeisterung an dem Begriff auserwhlt, den er mit seiner Idee der
Gottesliebe verbindet: auserwhlt, nicht zum Denken, sondern zum Lieben.
Erst allmhlich kommt ihm. der Widerspruch zum Bewutsein. Kann man
den Unvorstellbaren lieben? Kann man lieben, was man sich nicht vorstellen
darf? (T178-181) Daraufhin erlutert Moses den Begriff unvorstellbar und
hlt ihm die geballte Ladung seiner abstrakten Theologie entgegen: unvor
stellbar - weil unsichtbar - weil unberblickbar - weil unendlich - weil ewig
- weil allgegenwrtig - weil allmchtig. Nur Einer ist allmchtig. (T183-186)
Alles folgt aus dem Gedanken des Einen. Wenn es nur Einen Gott gibt, mu
dieser allmchtig sein, wenn er allmchtig ist, mu er allgegenwrtig sein,
grenzenlos in Raum und Zeit, unsichtbar, unberblickbar und unvorstellbar.
Doch Aron gibt nicht auf. Das Wort allmchtig evoziert bei ihm die Idee
des strafenden und vergebenden Gottes, die Idee von Gottes Gerechtigkeit
und Gnade, die zweifellos einen, wenn nicht den Kerngedanken des bibli
schen Monotheismus darstellt: Du strafst die Snden der Vter an den
Kindern, und Kindeskindern! Du belohnst die, die deinen Gesetzen gehor
chen! Du erhrst die Bitten der Arm en und nim m st an die Opfer der Guten!
(T 187-207)
Doch selbst die Idee der Gerechtigkeit und damit, der Kern des biblischen
Monotheismus findet vor Mqses kritischem Gottesgedanken keine Gnade.
Ethische Pflichten haben in M oses Augen nichts mit Religion zu tun. Sie
wrden Gott an ein Gesetz binden: Sind wir fhig, zu verursachen, was dich,
zu Folgen ntigt? (T192-194) Menschliches Handeln kann Gott nicht auf
Reaktionen festlegen. Auf dieser Verbindung zwischen menschlichem. Han
deln und Gottes strafender oder belohnender Aufmerksamkeit beruht aber
der ethische Anspruch des Monotheismus. Moses antwortet darauf mit den
einzigen. Takten, die er in der Oper singt und nicht spricht: Reinige dein
Denken, ls es vom. Wertlosen, weihe es Wahrem. (T 208-214)
Das Wertlose, von dem Aron sein Denken lsen und. reinigen soll, ist die
biblische Verkndigung Gottes, die Offenbarung des Einen Gottes in ihrer
geschichtlichen, biblischen Erscheinungsform.. Schnbergs Aron ist der bi
blische Mose, und Schnbergs Moses ist eine Gestalt, von der die Bibel nichts
wei und. die ihre Wurzeln im. griechischen Denken, in der negativen Theolo
gie des Areopagiten, in der durchdringenden Rationalitt des Rabbi Moscheh
ben Maimon, in.der Geisttheologie eines Sebastian Franck und im Ikonoklasm us der Moderne hat.16 Aron spricht von der Liebe zu Gott im Sinne von.
16

S o hat es au ch S c h n b e rg se lb s t g e se h e n , In s e in e m B r ie f an W alter E id litz, d e r ih m s e in M o s e s -B u c h Der

Deuteronomium 6,5, von Gottes Gerechtigkeit, von Lohn und Strafe, von
Seiner Gnade und seinem Erbarmen, vom gelobten Land, das von Milch und
Honig fliet; Aron tut alle Wunder, auch die, welche die Bibel Mose oder Gott
zuschreibt: der Stab, der sich in eine Schlange verwandelt, die Hand, die von
Aussatz befallen und wieder heil wird, die Verwandlung von Wasser in Blut,
das Wasser, das aus dem Felsen geschlagen wird; sogar die Wolkensule bei
'Lage und die Feuersule bei Nacht, die vor dem Volk einherziehen, sind bei
Schnberg aronitische Veranstaltungen. All das sind in M oses, des Schnbergschen Moses, Augen falsche Bilder, die den Gedanken verfehlen und
verraten. Aber mehr noch: auch der biblische Gott steht hinter Aron. Als
Moses vor dem Widerstand des Volkes kapituliert und nicht mehr weiter
wei, ist es die Stimme Gottes, d.h. die sechs Solostimmen, die Aron!
rufen (T 630-631), das Aussatzwunder mit Seht! kommentieren (T780)
und ihm das Stichwort Auserwhlt! soufflieren (T 804-807), als er in der
Auslegung des Blutwunders allzulang au f dem M^otiv der Knechtschaft ver
harrt. Mag Aron auch mit seinen Worten und Taten M oses erhabenen
Gottesgedanken grndlich verfehlen, so ist es doch zweifellos der biblische
Gott, der durch Aron spricht und handelt. Die Grenze, die Schnberg zwi
schen Moses und Aron zieht, stellt den biblischen Gott au f Arons Seite.
Damit wird die gesamte Torah in Bausch und Bogen als falsches Bild, als
Gtzenbild und. Idolatrie entlarvt und. der biblische Gott fllt seinem eigenen
Verbot zum Opfer, dem Verbot, sich ein Bild zu machen.

Der biblische Gott denkt natrlich nicht an sprachliche Bilder und nicht an
Imagination, wenn er verbietet, sich Bilder zu machen. An Bilder im Sinne
von imago ist hier berhaupt nicht gedacht.1''7
Die Worte, die die Bibel verwendet, sind pessd und temunah. Fessel, ist ein
Schnitzwerk, abgeleitet von einem Wort fr behauen, schnitzen; temunah
B erg in der Wste g e sc h ic k t hatte, sch re ib t er: M e in A ro n w ird e h e r Ih re m M o s e s g le ich e n . . . m e in M o ses
g le ich t - als E rs c h e in u n g a lle rd in g s n u r

etw a d e m M ic h e la n g e lo s. E r ist g a r n ich t m e n s c h lic h . (A rnold

S c h n b e rg , A usgew hlte Briefe, h g . v. E rw in Ste in , M a in z 79 58, S. j8 8 )


17

Z u m b ib lisc h e n B ild e rv e rb o t vg l. C h risto p h D o h rn e n , D as B ildeiverb ot (~ B o n n e r B ib lis c h e B e itr g e 6 2 ,


1 9 8 7 2); T ry gg ve M ettin g e r, No Grauen Im a g e ? Israeliie A n ico n ism in Its N ear Tastern C ontcxt, C o n ie c tan e a
B ib lic a , O T S e rie s 4 2 , S to c k h o lm , 19 9 5 ; C h risto p h U e h lin g e r, Du culte des im ages son interdit, in : Le rnonde
de la bible 110 , A p ril 19 9 8 , S. 5 2 -6 3; A n g e lik a B e r le ju n g , D ie Theologie der B ilder: H erstellung un d E in w eih u n g
von B ildern in M esopotam ien un d die a litesiam entliche B ild erpo lem ik (~= O rb is B ib ilic u s et O rie n ta lis 16 2 ),
F r e ib u rg / S c h w e iz 19 9 8 ; M ic h a e l B. D ick, Prophetie Paradies o j'M a k in g the C ult Im age, in: d e rs. (H g.), The
M a k in g o f the C ult Im ag e in the A ucien t N ea r East, W in o n a L ak e 1 9 9 9 , S. 1-54; R o l.i'R en d to rff, Was verbietet
das alilestam entlich e B ild eiv erb o t?, in : R e in h o ld B e r n h a rd t/U lrik e L in k -W ie cz o re k (H g.), M etap h er un d
W irklichkeit. D ie Logik der B ildhaftigkeit im Reden von Gott, M ensch u n d N atur, G ttin g e n 19 9 9 , S. 65; Paul
M . va n B u re n , Idols, Works o fA r t , a n d L anguage, O r: What is W ro n g w ith G ra ven Im ages, a .a .O ., S . 6 6 - 7 2
s o w ie m e in e n B e itra g im se lb e n B an d In B ild er verstrickt. B ildk ult, Idolatrie u n d Kosm otheism us in der A n tike
( S .73-88) u n d jetzt vo r a lle m O th m a r K eel, W arum im Je ru s a lem er Tempel kein anth ropom orph es K u libild
gestanden haben durfte, in : H om o Pietor {= C o llo q u iu m R a u ric u m 7, 2 0 0 1) , S. 2 4 4 - 2 8 1. Z u m B ild e rve rb o t bei
S c b n b e rg vg l. K e ilin g , O Wort, du Wort, das m ir feh lt (A n m . 2), S. 10 2 -10 8 u n d die d o rt z itierte Literatur.

heit Figur, Gestalt. Zusam m en bezeichnen die beiden Wrter ein figrli
ches Schnitzwerk, ein Schnitzwerk, das etwas darstellt, und zwar, wie im
folgenden hinzugesetzt wird, ein Lebewesen, Vogel, Tier, Mensch oder Fisch.
Man soll so etwas nicht hersteilen, so wird weiter verdeutlicht, um sich davor
niederzuwerfen und ihm zu dienen. Das nmlich ist der Sinn und Zweck
eines figrlichen Schnitzwerks in den Augen der Bibel.18 An dekorative
Kunst, an sthetik und interesseloses Wohlgefallen ist hier nicht gedacht.
Wer sich ein figrliches Schnitzwerk macht, will davor niederfallen und ihm
dienen. Bilder interessieren hier nur als Objekte anbetenden Begehrens. Vor
sprachlichen Bildern kann man sich nicht niederwerfen. Die Bilder werden
auch nicht verboten, weil Gott unabbildbar ist. Dem biblischen Bilderverbot
geht es nicht um negative Theologie. Die Bilder werden verboten, weil Gott
sich nicht als Gestalt gezeigt, sondern im Wort geuert hat. Daher knnen
alle Bilder, was auch im m er sie darstellen, Gott nur verfehlen. Sie m ssen
verschwinden, damit das Wort vernommen und beherzigt werden kann. Der
biblische Gott hat sich im Wort deutlicher und unmittelbarer offenbart, als je
ein Gott sich in Bildern gezeigt hat. Das ist eine im hchsten Mae positive
Theologie. Das Bilderverbot rumt den Schleier der Bilder weg, um dem Wort
Platz zu schaffen. Dies Wort, die Torah, strotzt nur so von Bildern.1? Sie stellt
Gott als ein denkendes, planendes, schaffendes, zerstrendes, strafendes,
belohnendes und in jedem Falle sehr persnliches, frben- und facettenrei
ches Wesen dar, als einen Mann voller Eigenschaften, der sein Volk mit
starker Hand und ausgestrecktem Arm. aus der gyptischen Knechtschaft
befreit, als ein Wesen, das man sich vorstellen kann und vorstellen soll, um es
recht frchten und lieben zu knnen, von ganzem Herzen, ganzer Seele und
ganzem Vermgen. Was anderes ist vorstellen als der innere Nachvollzug
von Gottes Gre und Einzigkeit? Genau dieser innen:: Nachvollzug ist
gefordert, und um seinetwillen haben die ueren Bilder zu verschwinden.
Der bi blische Monotheismus zieht eine Grenze zwischen Gott und Welt und
stellt das Wort (die Torah) auf die eine und die Bilder auf die andere Seite. Es
ist der Gegensatz zwischen wahr und falsch, zwischen reinem Monotheis
m us und Gtzendienst. Monotheismus ist Ikonoklasmus. Damit wird der
Mensch, zur Entscheidung aufgerufen, sich zur einen oder zur anderen Seite
zu bekennen.
Diese Grenze zieht Schnberg in einem vllig neuen Sinne, indem er nicht
Israel und gypten, sondern Moses und Aron gegenberstellt, die Unter
scheidung also mitten in den biblischen Monotheismus selbst hineintrgt,
18

D as G o ld e n e K alb ist n atrlich , k e in S c h n itz w e rk (p essel), s o n d e rn e in G u b ild (m a ssec h a h ). Z u


S to fflic h k e it u n d D re id im e n s io n a lit t d e s K alb e s vg l. S c h n b e rg s w ic h tig e K o m m e n ta re bei K e rlin g , O
Wort, d u Wort, das m ir fe h lt (A n m . 2), S . 175 ff.

19

D ie se n P u n k t h at Y o s e f H . Y e ru sh a lm i in s e in e m b rilla n te n A u fsa tz F r e u d s a n d Schoenberg's Moses. On


Words, ldolatry, a n d Psychoanalysis, in: A lb e rt S o h n t et al. (H g.}, T h e Psychoan alylic S tu d y o fth e C hild, vol.
4 7 / 19 9 2 , S e ite n 8 f. d e s S o n d e rd ru c k s, s e h r k la r h e ra u sg e ste llt.

der au f der Verbindung von Mose und Aaron beruht. Dort gehen die beiden
Brder eintrchtig zusammen, dort funktioniert die Arbeitsteilung zwischen
Gesetz und Gnade, Entscheidung und Vershnung - bis au f eine einzige
Szene, die Episode des Goldenen Kalbs, in der Aaron Moses Anweisungen
zuwiderhandelt. Das ist natrlich auch die Szene, die Schnberg, dem es au f
die Konfrontation von Mose und Aaron ankommt, herausgreift und in ganz
groem Stil zum II. Akt der Oper ausgestaltet. Ging es im ersten Akt um das
Verbot des Vorstellens, des Erzeugens mentaler und. sprachlicher Bilder,
woran in der Bibel, die in solchen Bildern schwelgt, berhaupt nicht gedacht
ist, so geht es jetzt um ein materielles Bild, wie es auch die Bibel aufs
schrfste verbietet. Hier vertritt Schnbergs Aron also nicht den biblischen
Mose, sondern spielt die Rolle, die ihm auch, die Bibel zuschreibt.
Das Goldene Kalb ist ein Bild, das sich vom Gedanken mutwillig losgesagt
hat. Die Bibel erzhlt die Geschichte im 32. Kapitel des Buches Exodus. Als
Mose a u f den Sinai gestiegen war, um dort aus Gottes Hand die Gesetze zu
empfangen, und bereits 40 Tage aus geblieben war, verlor das Volk die H o ff
nung, ihn lebend wiederzusehen und verlangte von Aaron Ersatz.
Komm, mach uns E lohim, die vor uns herziehen. Denn dieser Mose, der Mann, der uns aus
gypten heraufgebracht hat - w ir wissen nicht, was mit ihm geschehen ist.
Aaron antwortete: Nehmt euren Frauen, Shnen und Tchtern die goldenen Ringe ab,
die sie an den Ohren tragen, und bringt sie her!
Da nahm das ganze Volk die goldenen Ohrringe ab und brachte sie zu Aaron.
Er nahm sie von ihnen entgegen, formte das Gold in einer Guform und go daraus ein
Kalb. Da sagten sie: Das sind deine Gtter, Israel, die dich aus gypten heraufgefhrt haben.
Als Aaron das sah, baute er vor dem Kalb einen Altar und rief aus: Morgen ist ein Fest zur
Ehre des Herrn.
Am folgenden M orgen standen sie zeitig auf, brachten Brandopfer dar und fhrten Tiere
fr das H eilsopfer herbei. Das Volk setzte sich zum Essen und Trinken und. stand auf, tun
sich zu vergngen.

Aus diesen wenigen Versen baut Schnberg eine Szenenfolge, die fast 40
Minuten in Anspruch nim m t und unbestreitbar den Hhepunkt der Oper
darstellt. Anders als in der Bibel, wo das Volk nur klagt ber Moses lange
Abwesenheit, folgt hier der Klage (Zwischenspiel, II, Ti-42) eine handfeste
Emprung (II, T 114-162), in der das Volk Moses, Aron und die 70 ltesten
umzubringen droht, wenn, sie ihm nicht seine alten Gtter zurckgeben. Die
alten Gtter hatten fr Recht und Ordnung gesorgt; jetzt herrschen im Lager
Gesetzlosigkeit, Habgier, Raub und .. und das neue Gesetz lt au f sich
warten. Vielleicht ist Moses gestorben, gettet von seinem schwierigen Gott
oder von den verstoenen Gttern. Das Volk will seine alten Gtter wiederha
ben, und Aron schafft sie ihm in Gestalt des Goldenen Kalbes: Volk Israels!
Deine Gtter geb ich dir wieder und dich ihnen, wie es dich verlangt. Lasset
die Ferne dem Ewigen! Euch gem sind Gtter gegenwrtigen, alltagsnahen
Inhalts. (II, T 173-190). Mit den Worten Euch, gem wird das Tempo

allmhlich (!) flieender (T186) und das Schlagzeug gibt jenen stampfen
den Puls an, der von jetzt ab als Kennzeichen des Heidnischen und Barbari
schen hervortritt.
Das Volk reagiert au f Arons Versprechungen mit pianissimo vorgetrage
nen Zwischenrufen Juble Israel! Jubelt, freut Euch! (II, T191-199) und
verfllt dann in ein Loblied der heidnischen Gtter, das mit seinem Dreiertakt
und seiner eingngigen Melodie genau die Mebarkeit, Falichkeit, Fhlbar
keit abbildet, die das Wesen der alltagsnahen Gottheiten ausmacht:
Ihre leibliche Sichtbarkeit, Gegenwart,
verbrgt unsre Sicherheit;
ihre Grenzen und Mebarkeit
fordern nicht, was unserm Gefhl versagt. (II, T 207-218)

Das ist im Rahmen von Schnbergs Palette eine in hchstem Mae faliche
Musik, die einer in der Straenbahn trllern20 knnte. Jetzt, mit den alten
Gttern, funktioniert auch die Gerechtigkeit, der Zusam m enhang von Tat
und Folge wieder.
Da Schnberg hier das Funktionieren der Gerechtigkeit gerade mit den
heidnischen Gttern verbindet, berrascht und steht im Gegensatz nicht nur
zur biblischen und nachbiblischen Konstruktion des Heidentums, sondern
auch zu einer noch unter heutigen Theologen weitverbreiteten Ansicht, da
erst mit dem Monotheismus Recht und Gerechtigkeit in die Welt gekommen
seien. Diesem Vorurteil tritt Schnberg entgegen: die Verknpfung der
menschlichen Taten mit ihren Folgen und damit die Konstruktion eines
sinnhaften Aufbaus der sozialen Welt und ihrer Handlungsrume ist gerade
die Sache innerweltlicher, alltagsnaher Gtter und nicht des unvorstellba
ren Gottes, den Moses verknden soll. Der unvorstellbare Gott straft und
belohnt nicht. Fr den Zusam m enhang von Tat und Folge und fr den
sinnhaften Aufbau der sozialen Welt sind die Menschen selbst verantwort
lich. Das stellt M'oses, wie wir gesehen haben, gleich im ersten Gesprch mit
Aron klar. Im folgenden tritt das Thema Gerechtigkeit immer wieder auf.
In der 4. Szene des I. Aktes erklrt der Priester dem Volk die heidnische Idee
der gttlichen Gerechtigkeit: Es gibt Gtter, die nur strafen, und solche, die
nur belohnen ... (T349-366). Der Idee des unsichtbaren Gottes hlt er
entgegen: Dann braucht ihn der Mrder nicht zu frchten! (T 554-558). Das
Volk weist diesen Gott zurck: Wir frchten und lieben ihn nicht, so wenig
als er uns bestraft und belohnt. (T 593-597), ganz im Sinne von Laktanz, der
in seiner Schrift ber den Zorn Gottes feststellt: religio esse non polest ubi metus

20

lr a lle r n w ir S c h n b c rg in d e r S tra e n b a h n w ar d e r u to p isc h e W u n sc h d e s L e iters d e s S c h n b e rg


C c n t u s m W ie n , C h ristia n M eyer, in e in e m im K u rie r vo m 2 7 . F e b ru a r 2 0 0 3 p u b liz ie rte n In te rv ie w
(S o n d e ra u sg a b e z u m f n fj h r ig e n B e s te h e n d e s C e n te rs , S. 3). Z u S in n lic h k e it u n d G e istig k e it in S c h n
b e rg s K o n z ep tio n vgl. K e r n g , O Wort-, d u Wort-, das m ir fe h lt (A n m . 2), S. 14 4-153, 2 4 7 - 2 6 2 u . .

nullus est21, es gibt keine Religion ohne Furcht. Es gehrt nicht zu den
geringsten Khnheiten, von Schnbergs Oper, da er die Gottesfurcht und die
darauf gegrndete Moral au f die Seite des Heidentums stellt.
Die Abkehr von den alten Gttern bedeutet demgem auch den Verlust
von Recht und Gesetz. Das wird zu Beginn des II. Aktes dargestellt. 40 Tage
weilt Moses schon au f dem Gottesberg, klagen die 70 ltesten, und noch
im m er wei keiner Recht und Gesetz. Im m er besetzt Juda die besten Weide
pltze. rger als gypten, zu Fron ohne Ruhetag, zwingt Ephraim Benjamins
Shne. Benjam ins Shne haben Ephraims Weiber geraubt! Gewalt regiert!
Unzucht kennt ihre Strafe nicht, Tugend nicht ihren. Lohn. (TII, 58-76) So
malt Schnberg eine Welt ohne Gerechtigkeit aus. Im gleichen Sinne fordert
das Volk: Frchtet nichts! Zerreit ihn! Der Allmchtige hat es nicht verbo
ten! Gebt uns unsere Gtter wieder, da sie Ordnung schaffen! Oder wir
zerreien euch, die ihr uns Recht und Gesetz genommen habt! (T122-128)
Wenn Aron dann einlenkt und verspricht, dem Volk seine Gtter wiederzuge
ben, erhofft es sich davon als erstes die Wiederherstellung der Gerechtigkeit,
des Zusam m enhangs von. Tat und Folge:
Gtter, nahe unserm Fhlen,
Gtter, die wir ganz begreifen.
Tugend lohne Glckseligkeit,
beltat bestrafe Gerechtigkeit;
zeigend unsrer Taten Folgen, Gtter,
stellt sich eure Macht dar. (II, T 220-239)

Die Abwertung der Gerechtigkeit als Aspekt des heidnischen, und nicht des
monotheistischen Gottesbegriffs, gehrt zu den berraschendsten Eingriffen
Schnbergs in den biblischen Stoffund zeigt deutlicher als alles andere, da
fr ihn die Bibel und ihr G ottes begriff au f die Seite Arons gehrt. Noch viel
berraschender aber ist die damit zusammenhngende Behandlung des
Politischen. Hier haben, wir es schon nicht mehr mit Abwertung, sondern
geradezu mit vlliger Ausblendung, mit radikaler Entpolitisierung des bibli
schen Stoffes zu tun. Die Auseinandersetzung mit dem Pharao wird nicht
dargestellt. Das Moment der Befreiung spielt keine besondere Rolle (nur zu
1 4, T 817-826 und T 96 0 -9 6 4 stimmt der Chor das Thema Freiheit an). Es
handelt sich nicht um eine politische Revolte, sondern um eine religise
Konversion. Ebensowenig wird die staatsmnnische Aufgabe Moses behan
delt, die Masse zum Volk, zur Nation zu formen. Die Aufgabe des Volkes ist
dienen, dem Gottesgedanken zu dienen und zwar in der Wste; jede Form
politischer Organisation unter den Vlkern dieser Welt ist zum Scheitern
verurteilt.22 Der politisch-theologische Aspekt der monotheistischen Bewe
21

Lactan z, D e Ira 11.15 = Vom Zorne- Gottes. E in g e le ite t, h g ., b e rtra g e n u. e rl u te rt v. H e in ric h K raft u n d
A n to n ie W lo so k , D a rm sta d t 19 5 7 , S. 4 0 f.

22

B lu m a G o ld ste in , Sch oen berg s Moses u n d A ro n . A Vcmishing ib lica l N otion, in : C h a rlo tte M . C ro s s / R u s s e ll

gung wird von Schnberg entweder vollkommen ausgeblendet oder, wie


schon von Spinoza, als Irrweg verurteilt, indem er als Idolatrie, d.h. als
Element der aronitischen Verflschung des Gedankens dargestellt wird.
Aron, nicht Moses verkrpert bei Schnberg die politische Theologie des
Monotheismus.
Diese Entpolitisierung der biblischen Vorlage ist um so berraschender, als
Schnberg ein politisch in hchstem Grade engagierter Knstler ist, der nach
seiner Rckkehr zum Judentum sogar die Grndung einer politischen Partei
betrieben hat. Sein unmittelbar vor Moses und Aron vollendetes Drama Der
Biblische Weg ist geradezu als politische Agitation oder Propaganda fr diese
Jdische Einheitspartei zu verstehen. Nach diesem Werk htte man von
Schnberg eine ausgeprgt politische Behandlung des biblischen Stoffes
erwartet; genau das Gegenteil ist der Fall. Das Volk erscheint nur als
turba, als wetterwendische, leichtglubige, verfhrte, aufrhrerische, zu
letzt verstummte Masse, die sich, zumindest schweigend, einem vollkom
men asketischen Spiritualismus unterwirft.2?
W orauf es Schnberg ankommt, ist der regressive Charakter dieser H in
wendung zum Goldenen Kalb. Das Volk will zurck, fort von dem neuen
unsichtbaren Gott, zurck zu seinen sichtbaren Gttern, die ihm. eine klare
moralische Orientierung vorgeben und auch, in jeder anderen Hinsicht fr
Weltbeheimatung, Daseinsbejahung und Lebensfreude sorgen. Es will sich
von Moses unvorstellbarem Gott lossagen. In der Bibel ist das anders. Hier
wollen die Israeliten keineswegs von Jahweb abfailen und sich anderen
Gttern zuwenden. Sie wollen nur Ersatz fr Mose schaffen, der fr sie die
Verbindung zu. Gott hergestellt und sie angefhrt hatte. Fr Gott macht das
allerdings keinen Unterschied. Nach dem. subjektiv gemeinten Sinn wird,
hier nmlich gar nicht gefragt. In den Augen Gottes ist jedes Bild, wen immer
es auch nach dem Willen der Bildermacher darstellen soll, automatisch ein
anderer Gott und erregt, seine Eifersucht. Schnbergs Auslegung des Bil
derverbots trifft einen zentralen Punkt. Nicht die Ohnmacht der Bilder ist das
Problem., ihr Unvermgen, den. Unvorstellbaren abzubilden, sondern im
Gegenteil ihre gefhrliche Macht, andere, falsche Gtter zu vergegenwrti
gen. In einer Notiz in den Entwrfen zur Oper hlt er fest: Ein falscher Gott
ist in allem, enthalten, das uns umgibt, er kann so au.sseh.en wie alles, er
entspringt allem, alles entspringt ihm; er ist wie die ganze umgebende Natur
und diese ist in ihm, wie in allem enthalten. Dieser Gott ist der Ausdruck
einer Naturverehrung und setzt jedes Lebewesen Gott gleich.24 Etwas abbil

A . B e r m a n (H g.), Political cmd Religious ld ea s in the Works o f A rn o ld Schoenberg, N e w Y o rk /L o n d o n 2 0 0 0 ,


23
24

S. 15 9 -19 2 .
a c q u ie s c in g -- at le a s t tacitly - to a w h o lly a sc e tic s p iritu a lism (G o ld ste in , a .a .O ., S. 183).
Z itie rt n a ch S te fa n S trecker, D er Gott A rn o ld Schnbergs. B licke durch die O per M oses un d A ro n , M n s te r
1 9 9 9 , S. 134.

den, heit, es vergtzen, es zum Objekt anbetenden Begehrens zu machen.


Man darf nichts Lebendiges darstellen, weil, in Arons Worten, in allem was
lebt ein Gott ist. Bei jedem Bild kommt ein Gott heraus, und zwar ein
falscher Gott.
Der Gott, der bei Arons Aktion herauskommt, ist das Volk selbst: Deinen
Gttern als Inhalt gabst Du Dein Inneres, nmlich die weltliche, alltags
nahe Sehnsucht nach Glck und Geborgenheit, Sicherheit und Gerechtig
keit. Verehrt euch selbst in diesem Sinnbild! Arons und des Volkes Snde
ist der Ethnotheismus, die Volksvergtzung, die Anbetung des eigenen
Kollektivs und seiner Trume, die es im Innersten Zusammenhalten und in
Gestalt des Goldenen Kalbes sichtbare Gestalt gewinnen.
Schlagender htte Schnberg nicht die spezifische Idolatrie seiner Zeit
kennzeichnen knnen. Weiter htte sich andererseits Aron nicht von dem
Gedanken entfernen knnen, den zu verknden er berufen ist. In Schn
bergs Oper vertritt Mose eine Position, Aaron dagegen einen Proze: den
Proze der Veralltglicbung und Entfremdung, dem jede Religion unterwor
fen ist, wenn der Gedanke nicht >wiedererweckt< wird. Schnberg macht das
mit musikalischen Mitteln deutlich. Das thematische Material entfernt sich
im m er weiter von den Tonsymbolen, die fr den Gottesgedanken stehen .25
Mit dem symphonischen Prunk und der rhythmischen Schwungkraft des
sich verselbstndigenden Orchesters steigert sich die Ekstase des sich an sich
selbst berauschenden Volkes.

Die geradezu berwltigende Macht des Bildes, etwas Gttliches (wenn auch
einen falschen Gott) gegenwrtig werden zu lassen, uert sich in den
Reaktionen des Volkes, wie sie die 3. Szene des II. Aktes darstellt, das
Kernstck und mit 65g Takten die umfangreichste Szene der Oper. Dieser
Abschnitt, in dem sich die Bhne mit Kamelen und Opferstieren, Rossen
und Reitern, Greisen, Bettlern und nackten Jungfrauen fllt, ist in seiner
Verbindung von Ausstattung und Exotismus zugleich der Teil des Werkes,
der am wenigsten Oratorium und am meisten Oper ist, Grand Opera im
Sinne von Verdis Aida, ja, in den Worten Alban Bergs, die strkste halbe
Stunde, die die Opernbhne (und berhaupt jede Bhne) kennt.2,6 In der
Durchfhrung dieser Szene, schreibt Schnberg in einem Brief, bin ich, da
sie ja das Zentrum meines Gedankens betrifft, sehr weit gegangen, und hier
ist mein Stck wohl am meisten Oper, was es ja sein m u.2? In der unge
25

D ie s e n P ro z e d er E n tfre m d u n g m a c h t etw a W rn er a m Sch icksal d e r b e id en T h e m e n d e u tlich , die in


seinei- A n a ly s e G o tte sn h e u n d G o tte s W illen a u s d r c k c n (G oltesw ort u n d M a g ie [A n m .ii] , S. 45-59).

26

B r ie f v o m 16 .2 .19 3 2 , vg l. C h r istia n M artin S c h m id t (H g.), A rn o ld S c h n b e rg , S m tlic h e W e rk e 111 B d. 8


T eil 2, M o s e s u n d A ro n , E n tste h u n g s g e s c h ic h te . Texte u n d T e x te n tw rfe z u m O ra to riu m u n d z u r O per,
M a in z / W ie n 19 9 8 , S. 12 .

27

A n E id litz, M rz 19 3 3 , in: S c h n b e rg , A usgew hlte B riefe (A n m .

6 ),

S. 18 8 .

mein differenzierten, formenreichen Ausgestaltung dieser Szene wird deut


lich, worum es hier geht: um die Darstellung des Heidentums als falscher
Religion und damit um. die sinnliche Veranschaulichung der Mosaischen
Unterscheidung. Kern der heidnischen Riten sind. Opferbruche: so fllt sich
als erstes die Bhne mit Opfergaben, die von allen Seiten angeschleppt
werden. Den rituellen, heidnischen und krperlich-sinnlichen Charakter
der Vorgnge macht die stark rhythmische Musik deutlich (vgl. bes. II,
T 328-370).28 Drei folgende Auftritte heben weitere Aspekte des Bildkults
hervor: das Heilungswunder an einer Kranken, die Opfergaben der Bettler,
die sich ihrer letzten Habseligkeiten entuern, und die Greise, die ihre
letzten Lebensminuten darbringen und sich tten. Der Tod bleibt in den
folgenden Auftritten prsent, als Mord und Gewalttat - die Stammesfrsten
erschlagen den Jngling, der sich im Eifer fr den wahren Gott dem Treiben
entgegenstellt - , als rituelles Menschenopfer an den vier nackten Jungfrauen
und schlielich als Selbstmord in der noch im m er rituellen Ekstase einer
Orgie, die in beiden Richtungen, Eros und Thanatos, Geschlechts- und Blut
rausch alle Grenzen sprengt. Die bildgewordene Prsenz der alten Gtter
entfesselt in den Menschen Urtriebe der Hingabe und der Gewalt und stellt
dem Zuschauer vor Augen, was Bildersturz bedeutet: die Befreiung des
Menschen aus der Macht der falschen Gtter, die ihn in Gestalt seiner
eigenen Triebe und ngste, Begierden, Zwnge, Schte und Bedrfnisse ans
Sinnliche und Vergngliche fesseln. Die Idolatrie wird als falsch entlarvt,
nicht etwa, weil sie ohnmchtig wre, reiner Priesterbetrug und. illusionisti
sche Veranstaltung, sondern im Gegenteil, weil sie berwltigend mchtig
ist. Die Kranken werden wirklich geheilt, und die Selbstmrder opfern sich
aus freien Stcken, an Authentizitt fehlt es dieser Religion nicht. Sie ist nur
allzu echt, weil in der Natur des Menschen verankert. Der Mensch soll aber
ber seine Natur hinauskommen - das ist in Schnbergs wie brigens auch
in Thomas Manns und Sigm und Freuds Augen der Sinn des Bilderverbots.
Beim. Bilderverbot geht es, mit Sigmund Freud zu reden, um Fortschritt
in der Geistigkeit, um die Sublim ierung des Menschen von einem Triebwe
sen zu einem Geistwesen, um. den Triumph der Geistigkeit ber die Sinn
lichkeit. In. Der Mann Moses und die monotheistische Religion schreibt Freud,
zum Bilderverbot:
Unter den Vorschriften der Mosesreligion findet sich eine, die bedeutungsvoller ist, als
man zunchst erkennt. Es ist das Verbot, sich ein Bild von Gott zu machen, also der Zwang,
einen Gott zu verehren, den m an nicht sehen kann. ... Wenn m an dieses Verbot annahm,
mute es eine tiefgreifende W irkung ausben. Denn es bedeutete eine Zurcksetzung der
sinnlichen Wahrnehmung gegen eine abstrakt zu nennende Vorstellung, einen Triumph

28

ln d e n g e sa m te n A b s c h n itt d e r h e id n is c h e n R ite n vo n T 3 2 0 b is T 5 4 7 g ib t es z w a r m e h rfa c h e T em p o-,


a b e r k e in e n T a k tw e c h se l. D er v o rg e s c h rie b c n e 2/2 -T a k t g ilt f r 2,28 T akte, w a s im G a n z e n d e r O p er e in e
a u ffa lle n d e A u s n a h m e darstellt.

der Geistigkeit ber die Sinnlichkeit, strenggenom m en einen Triebverzicht mit seinen
psychologisch notwendigen Folgen.2

Fr diese Geistigkeit steht Schnbergs Moses. Die orgiastischen Szenen um


das Goldene Kalb veranschaulichen im Gegensatz dazu den Rckfall in die
Sinnlichkeit.
Als Moses mit den Gesetzestafeln vom. Berge herabsteigt, ist die Orgie
bereits verrauscht. Mit seinem bloen Wort vernichtet er das Kalb: Vergeh,
du Abbild des Unvermgens, das Grenzenlose in ein Bild zu fassen! (II,
T 980-982). Zur Rede gestellt - Aron, was hast Du getan? - gibt Aron das
Kalb nur als ein weiteres seiner Wunder aus, wenn dein Gedanke kein
Wort, mein Wort kein Bild ergab (II, T 984-988). Auch Mose habe nichts
anderes getan als gezaubert, als er das Bild durch sein Wort vernichtete (II,
T io o o ). Dem hlt Moses die Tafeln entgegen: Das ist kein Bild, kein Wun
der! Das ist das Gesetz (II, T 1002-3). Wie die Tafeln das ewige Gottesgesetz,
so soll Arons Mund M oses Gedanke verknden: vergnglich, in der Spra
che deines Mundes! (II, T ioo 4-5).3 Wie M'oses selbst m ssen auch Aron
und das Volle nur dem Gedanken leben. Es mu den Gedanken erfassen! Es
lebt nur deshalb! (II, T 1034-35) Den Gedanken zu erfassen, ist der Sinn der
Erwhlung. Aron dagegen, Ethnotheist der er ist, lebt nur fr das Volk, und
das Volk lebt nur wenn es sehen, fhlen., hoffen darf. Fr den G edanken zu
leben, hiee, ein beklagenswertes, ein Volk von Mrtyrern (II, T 1036) zu
sein. Aron will den Gedanken in Gebote und Verbote auflsen. Da das Volk
unfhig ist, ihn bewut zu erfassen, wird dann unbewut getan, wie du
willst. Arons Vorschlag luft au f einen Verrat am Gedanken hinaus. Anstatt
ihn in fabare Worte zu kleiden, will er ihn auflsen (T1042):
umschreibend, ohne auszusprechen: Verbote, furchterregend, doch befolgbar, sichern das
Bestehen;
die Notwendigkeit verklrend: Gebote, hart, doch hoffnungerweckend, verankern den G e
danken.
Unbewut wird getan, wie du willst.
Menschlich schwankend wirst du dein Volk dann finden, doch liebenswert! (T 1043-1:05.1)

In diesen Worten Arons klingt noch einmal das Thema von Recht und
Gerechtigkeit an. Schnberg hatte gezeigt, da mit der Abkehr von den alten
Gttern Recht und Gerechtigkeit zusammengebrochen waren. Imm erhin
hatte er die Mglichkeit offengelassen, da Moses vom Gottesberg jenes
neue Recht mitbringt, wie es die Torah mit ihren 613 Geboten und Verboten
festsetzt. Hier wird nun auch diese Aussicht durchgestrichen. Dieses bibli
sche Recht bringt nicht etwa Moses vom Gottesberg mit, sondern bringt Aron
29
30

S ig m u n d F re u d , D er M a n n Moses u n d die m onotheistische R eligion, in: d e rs., K ullurlh eoretisch e S ch rijlcn,


F ra n k fu rt a .M . 19 7 4 , S. 559 .
V g l. h ie rm it d e n la lm u d is c h e n G ru n d s a tz d ie Torah s p ric h t die S p ra c h e d er M e n s c h e n (dibrah T orah
b i-Je sh o n b e n e i ad a m ), vg l. Y e ru sh a lm i, F r e u d s and Schoenhe.ig's Moses ( A n m .19 ), S. 9.

in Vorschlag, um M oses unfalichen Gottesgedanken in faliche Formen


aufzulsen. Was Moses mitbringt, so m ssen wir uns das wohl vorstellen,
sind die io Gebote. Die Verbote und Gebote, in die Aron den Gedanken
aufzulsen vorschlgt, um das Bestehen zu sichern und den Gedanken
zumindest unbewut zu verankern, sind nichts anderes als die 603 Spezial
gesetze, die sich in der Torah an den Dekalog anschlieen und das Spezifi
kum der jdischen Religion ausmachen. Sie stellen in Schnbergs Augen
nichts als eine strategische Erfindung Arons, also einen frommen Betrug dar,
der mit der Wahrheit und Wirklichkeit Gottes nichts zu tun hat.
Die These von der Religion als Priesterbetrug hat eine lange Geschichte,
die bis in die Antike zurckreicht. Ich mchte sie hier nur an einer ihrer
neueren und bekanntesten Stationen aufsuchen, dem Essay von Schiller ber
Die Sendung Moses, den auch Schnberg gekannt haben wird.?1 Auch
dieser Text handelt, so knnte man sagen, von einem. Mose, der sich in Mose
und Aaron aufspalten mu. Auch Schillers Mose ist Trger einer erhabenen,
unvorstellbaren und vor allem unkommunizierbaren Gottesidee. Er hat sie
sich in den gyptischen Mysterien in einem jahrzehntelangen Proze des
Lernens und der Einweihung erworben und die Gottheit in verstehendem
Erkennen erfat, die von sich sagt: Ich bin alles was da ist, war und sein
wird. Kein Sterblicher hat meinen Schleier gehoben. Alle Riten, Bilder und
Lehren, in denen die Religionen das Gttliche als Gtterwelt ausgestalten,
sind als Illusionen vor der Wahrheit der AH-Einen Gottheit vergangen. Mit
diesem Gott mchte Schillers Mose sein Volk befreien und wird so zum
Verrter der gyptischen Mysterien. Diesem edlen Plan stehen aber zwei
Hindernisse entgegen. Erstens kann er nicht ein ganzes Volk in diese Myste
rien einweihen, denn das wrde Jahrzehnte erfordern und berdies nur bei
den allerstrksten, verstandeskrftigsten Naturen zur Erkenntnis fuhren; er
mu also Einsicht durch blinden Glauben ersetzen und Belehrung durch
Wunder und Gewalt. Zweitens eignet sich die all-eine Gottheit der Mysterien
nicht zum Nationalgott. Dieser mu einen Namen und Eigenschaften haben.
Er mu richten und retten, belohnen und strafen und. sein Volk vor anderen
auserwhlen. An die Stelle des Hchsten, namenlosen Wesens setzt Schillers
Mose also den Nationalgott Jahweh:
Welchen Gott: sollte er ihnen verkndigen, und wodurch kann er ihm Glauben bei ihnen
verschaffen? Soll er ihnen den wahren Gott verkndigen, an den er selbst glaubt, den er in
den Mysterien kennen gelernt hat? Wie knnte er einem unwissenden Sklavenpbel, wie
seine Nation ist, auch nur von ferne Sinn fr eine Wahrheit zutraun, die das Erbteil weniger
gyptischer Weisen ist und schon einen hohen Grad von Erleuchtung besitzt, um begriffen
zu werden? .. . Soll er ihnen einen falschen und fabelhaften Gott verkndigen, gegen den
31

F rie d ric h von S c h iller, S m tlich e Werke, h g. v. H e lm u t K o o p m a n n , M n c h e n 19 6 8 , S . 7 3 7 -75 7. V g l. z u m


F o lg e n d e n m e in e S c h rift D as verschleierte B ild z u Sais. Schillers B a lla d e und ihre griechischen u n d gyptischen
H intergrnde, Lectio T e u b n e ria n a V II I, S tu ttg a rt/L e ip z ig 1 9 9 9 s o w ie Moses der gypter (A n m . 3), 5. K ap.
S c h n b e rg b e s a n a t rlic h S c h ille rs W erke.

sich doch seine Vernunft emprt, den ihm die Mysterien verhat gemacht haben? Dazu ist
sein Verstand zu sehr erleuchtet, sein Herz zu aufrichtig und zu edel. A u f eine Lge will er
seine wohlttige Unternehm ung nicht grnden. .. . Also darf es nicht au f Betrug, es mu
au f Wahrheit gegrndet sein. Wie vereinigt er diese Widersprche? Den wahren Gott kann
er den Hebrern nicht verkndigen, weil sie unfhig sind ihn zu fassen; einen fabelhaften
will er ihnen nicht verkndigen, weil er diese widrige Rolle verachtet. Es bleibt ihm also
nichts brig, als ihnen seinen wahren Gott au f eine fabelhafte Weise zu verkndigen. .. . Er
legt also seinem Gott diejenigen Eigenschaften bei, welche die Fassungskraft der Hebrer
und ihr jetziges Bedrfnis eben jetzt von ihm fordern. Er pat seinen Jao dem Volke an, dem
er ihn verkndigen will, er pat ihn den Umstnden an, unter welchen er ihn verkndet,
und so entsteht sein Jeh ovah .... Er machte den Dem iurgos in den Mysterien zum National
gott der Hebrer, aber er ging noch einen Schritt weiter. Er begngte sich nicht blo, diesen
Nationalgott zum mchtigsten aller Gtter zu machen, sondern er machte ihn zum einzi
gen, und strzte alle Gtter um ihn her in ihr Nichts zurck .. . So rettete er in dem Bild,
worin er ihn den Hebrern vorstellte, die zwei wichtigsten Eigenschaften seines wahren
Gottes, die Einheit und die Allmacht, und machte sie w irksam er in dieser menschlichen
Hlle . . . Moses wurde zum Besten der Welt und der Nachwelt, ein Verrter der Myste
rien, und lt eine ganze Nation an einer Wahrheit teilnehmen, die bis jetzt nur das
Eigentum weniger Weisen war. Freilich konnte er seinen Hebrern mit dieser neuen
Religion nicht zugleich den Verstand mitgeben, sie zu fassen, und darin hatten die gypti
schen Epopten einen groen Vorzug vor ihnen voraus. Die Epopten erkannten die Wahrheit
durch ihre Vernunft, die Hebrer konnten hchstens nur blind daran glauben.v-

Das ist Schillers Version des Konflikts von Gedanke und Vermittlung, Moses
und Aron, den sein Mose in der eigenen Brust ausficht. Mose verrt nicht nur
die Mysterien, er verrt und verflscht auch den erhabenen Gedanken, den er
ihnen entnimmt, er wird zum Betrger aber, wie Schiller hervorhebt, zum
Besten der 'Welt und der Nachwelt. Aron kommt bei Schnberg nicht so gut
weg. Moses macht ihm zum Vorwurf, da er das Volk nicht fr Gott, sondern
fr sich selbst gewonnen hat: So gewannst Du das Volk nicht fr den
Einzigen, sondern fr dich. (III. unvertont gebliebener Akt) Das ist genau
der Vorwurf, den die Aufklrung gegen Mose, ja gegen die Religion ber
haupt erhoben hat. Religion ist die Erfindung der Herrschenden, um das
Volk einzuschchtern und ihren Gesetzen gefgig zu machen. Dieser Vor
w urfkursierte seit dem 17. Jahrhundert in Gestalt der berhmt-berchtigten
anonymen Flugschrift Von den drei Betrgern.: Moses, Jesus und Mo
hammed haben die Welt betrogen, indem sie die natrliche Religion verrie
ten und eine Offenbarung erfanden, au f die sie sich beriefen, um das Volk fr
sich zu gewinnen und ihre Macht zu festigen. Gegen diesen Vorwurf nimmt
Schiller seinen Mose in Schutz, indem er ihm die Erkenntnis der Wahrheit

32

A. a. O., S. 757

33

A n o n y m u s , Traktat ber die- D rei Betrger. Trai\6 des Irois im posteurs ( 1/ Esprit de Mr. Benoit- de S p in o z a ), krit.

hg., b e rs., k o m m e n tie rt u .rn . e in e r Hinl. v e rs e h e n v. W in frie d Sc h r d er, H a m b u rg J9 9 2 ; A n o n y m u s


[Jo h a n n jo a c h im

M ller], Da Im postoris reiigiom im (D e tribus im postoribus). Von den Bctrgereyen der

Religionen. D ok u m en te., krit. hg. u. k o m m e n tie rt von W. Sc h r d er, Stu ttg a rt-B a d C a n n sta tt 19 9 9 . V g l. auch
M a rtin M u lso w , M odern e aus dem U ntergrund. Radikale- E r h a u fk l ru n g in D eutschland i6 S o -ir/ 2 , M a m b u rg

20 0 2 .

zubilligt und selbstlose Absichten bei ihrer verkrzenden bersetzung ins


Faliche. Schnberg, ein homo religiosus, rettet seinen Moses, indem er die
Aron-Komponente seiner Persnlichkeit von ihm abspaltet und opfert, ja
geradezu exekutiert. Das ist das Them a des sogenannten dritten Aktes, eines
nicht m ehr komponierten, aus einer einzigen Szene bestehenden Frag
ments, in dem Moses mit Aron, seinem alter Ego, abrechnet.
Schiller hat seinen Stoff einem freimaurerischen Traktat des jungen Philo
sophen Carl Leonhard Reinhold entnommen, mit dem er befreundet war .34
Reinhold wiederum beruft sich au f eine Kette von Vorgngern, die bis ins
12. Jahrhundert, bis zu dem jdischen Philosophen Mairnonides zurck
reicht. Dieser Philosoph, der ebenfalls Moses hie, steht Schnbergs Moses
am allernchsten. Er war es, der das biblische Bilderverbot au f die Sprache
ausdehnte und jedes bildhafte, anthropomorphisierende Reden von Gott als
Idolatrie verdammte. Die bildhafte Rede der Torah und die Vielzahl der
Vorschriften und Opferriten erklrt er als ein freundliches Entgegenkommen
Gottes, sich au f die beschrnkte Fassungskraft seines Volkes einzulassen,
sowie als eine List und raffinierte Strategie, die sich des Falschen bedient, um
in den Menschen ber die Lnge der Zeit die Erkenntnis der Wahrheit reifen
zu lassen .35
Um nun au f Schnberg und seinen Moses zurckzukommen, so lt er
diesen jeden Gedanken an einen auch noch so frommen Betrug entrstet
zurckweisen: Das will ich nicht erleben! (II, T1052) Sein Moses geht keine
Kompromisse ein, denn er hat ja, anders als Max Aruns im Drama Der
biblische Weg (192,8), das aronitische Element in sich abgespalten.36 Max
Aruns, der, wie der Name andeutet, Moses und Aron in einer Person verbin
det, will in Afrika Neu-Palstina, einen Judenstaat, grnden und den
Rabbiner David Asseino als geistlichen Fhrer gewinnen. Aruns scheitert,
und Asseino kommentiert seinen Tod mit Worten, die M oses Position in der
Oper vorwegnehmen: Der Gedanke lt, so wie Gott, keine Vorstellung,
keine materielle Verwirklichung zu. Wer sich, dem Gedanken ergibt, mu
entweder au f den Versuch der Verwirklichung verzich ten oder aber sich mit
einer Verwirklichung begngen, die er nicht erleben mchte. Darum werden
alle, die einen Gedanken leben m ssen, zu Mrtyrern an ihm .37 Auch Moses
ist nahe daran, zu scheitern. Der Konflikt mit Aron spitzt sich zu, als Aron
seinen letzten Trum pf ausspielt und Moses vorhlt, da auch die Gesetzes
34

C arl L e o n h a rd R e in h o ld , D ie H ebrisch en M ysterien oder die lteste religise Freym aurerey, L e ip z ig 17 8 8

35

S a ra S tro u m s a , Fntre H a rra n et al-M aghreb. La theorie m a im o n id ien n e de Vhisioire des religions et ses sources

[1787]; k o m m e n tie rte N e n a n sg a b e vo n Ja n A s s m a n n , N e c k a rg e m n d 2 0 0 1.


arabes, in: M arib e l F ie rro (H g.), Ju di s y m usu lm anes en a l-A n d a lu s y ei M aghreb, contaetos intelecluales,
M a d rid 2 0 0 2 , S. 157 f. M it h e b r isc h o r m a L ist u n d ta h b u la h K u n s t g riff, S tra te g ie b e rse tz t Ib n
T ib b o n d a s a ra b isc h e W ort tallatu f, d a s e ig en tlic h E n tg e g e n k o m m e n , F e in h e it b e z eich n e t.
36

E in e z w e is p ra c h ig e A u sg a b e d ie s e s D ra m a s m it d e r b e rse tz u n g vo n M o s h e L a z a r e rsc h ie n in Jo u r n a l o f
the A rn o ld Sch oenberg Institute 17 , 19 9 4 , S. 16 2 - 3 2 9 .

37

D er biblische Weg, S. 3 2 4 f., vg l. K e rlin g , O Wort, du Wort, das m ir fe h lt (A n m . 2), S. 187.

tafeln nur ein Bild, ein Teil des Gedankens sind. A u f diese Worte hin
zertrmmert Moses die Tafeln. Die Tafeln werden von Mose auch in der Bibel
zertrmmert, im Zorn ber den Anblick des Goldenen Kalbes und der
tanzenden Menge. Sie werden aber erneuert. Mose steigt noch einmal au f
den Berg und kehrt mit neuen Tafeln zurck. Das Volk wird bestraft, Aaron
kommt glimpflich davon, und die Geschichte nimmt mit Gesetzestafeln,
Feuer- und Wolkensule ihren bekannten V erlauf Ganz anders bei Schnberg. Die Tafeln bleiben zertrmmert und Feuer- und Wolkensule werden
nur wiederum, als weitere aronitische Gtzenbilder entlarvt, denen das Volk
ebenso blind und umnachtet folgt wie zuvor dem Goldenen Kalb, jetzt aber
mit from m en Gesngen von Auserwhltheit und Verheiung. Moses steigt
nicht nochmals au f den Berg, sondern verzweifelt an seiner Sendung: So
war alles Wahnsinn, was ich gedacht habe, und kann und darf nicht gesagt
werden. O Wort, du Wort, das m ir fehlt! (II, T 1125-1136} Hier zerschmettert
Moses die Gesetzestafeln nicht aus Zorn ber den Anblick des Kalbes und als
symbolischen Ausdruck des gebrochenen Bundes, sondern aus Verzweiflung
ber die Einsicht, da auch die Torah nur ein Bild ist, falsch, wie ein Bild nur
sein kann.?8
Konfrontiert mit dieser Einsicht versinkt Moses in einen Abgrund negati
ver Theologie, der im biblischen Bilderverbot angelegt, aber durch die posi
tive Theologie der Offenbarung gebndigt ist. Beim biblischen Bilderverbot
geht es nicht darum, da Gott jenseits aller Vorstellung in absoluter Tran
szendenz verbleibt. Wir drfen Gott nicht abbilden, weil er zu uns gesprochen,
aber nicht sich uns gezeigt hat. Das Bild wird nicht gegenber der Unabbildbarkeit Gottes verworfen, sondern gegenber seinem Wort. Die Bilder m s
sen verschwinden, um seinem Wort, der Torah, Platz zu machen. Es geht
nicht nur darum, die Welt zu entbildern und zu entzaubern, sondern vor
allem darum, etwas anderes an ihre Stelle zu setzen: die 'Torah. Die Torah
ersetzt die Bilder, macht sie berflssig. Wo Bild war, soll Torah werden.. Wo
Bild ist, kann Torah nicht sein.
Die Torah ist das Gesetz, ausbuchstabiert in 613 Geboten und Verboten
und gerahmt durch, die Geschichte vom. Auszug aus gypten und der
Wanderung durch die Wste, die in einer bunten Folge von Geschichten
erzhlt wird. Die ganze farbige Geschichtenwelt der biblischen Berichte
wird von Schn berg als aronitische Bebilderung hinweggerumt. Sie mu
dem. Gedanken, weichen, so wie in der Torah die Gtzenbilder dem Wort
weichen mssen. Die Struktur der Ersetzung ist dieselbe, wo A war, soll B

38

In d e r O r a t o riu m s fa s s u n g h ie lt S c h n b e rg sich e n g e r a n che b ib lisc h e V orlag e u n d lt M o se s d ie 'Tafeln


a u s Z o r n b e r d a s G o ld e n e K alb z e r tr m m e rn : S ie h h ie r d ie T afel: G o tte s W ort! Ih r seid n ic h t w rd ig , es
z u h re n . M erk a u f, ich z e r sc h m e tte re s ie , w ie ich d a s G o ld e n e K alb z e r tr m m e rt h a b e , vgl. S c h m id t,
Entstehungsgeschichte (A n m . 2 4 }, S. <89; z u r d u rc h g n g ig e n In te rp reta tio n d er T e x te n tw rfe u n d O rato ri
u m tex te in den V o rs tu fe n z u m O p e rn lib re tto vgl. K e rlin g ( ) Wort, du Wort, das m ir feh lt (A n m . 2).

werden, mit Freud zu reden, aber die inhaltliche Besetzung der Struktur ist
denkbar anders. Wenn der biblische Monotheismus den einzigen Gott an
die Stelle der heidnischen Gtter und die Torah an die Stelle ihrer Bilder
setzt, dann setzt Schnberg den Gedanken des Einen Unvorstellbaren
Gottes an die Stelle der Torah.
Hier tut sich der Abgrund auf, in den Moses versinkt. Wenn einmal das
Bilderverbot der Bibel in den Bannkreis des griechischen Denkens gert, der
Bilderkritik eines Xenophanes etwa, der schon im. 6. Jahrhundert v. Chr.
meinte, da die Menschen sich die Gtter nach ihrem Bilde erschaffen und
die Pferde, wenn sie denn malen knnten, ihre Gtter pferdegestaltig darstel
len wrden, oder der negativen Theologie eines Platon und seiner Schule,
dann gert ber kurz oder lang der anthropomorphe Gott der Bibel selbst in
den Strudel eines radikalen Ikonoklasmus, dem jede positive Bestim m ung
des Gttlichen zum bloen Bild wird und der Zerstrung anheimfllt. Mo
notheismus ist Aufklrung, und Aufklrung ist Ikonoklasmus. Wenn Moses
bei Schnberg am Ende des II. Akts in tiefer Verzweiflung zu Boden sinkt Oh Wort, Du Wort das mir fehlt! - dann, erscheint er als ein Verwandter von
Hofmannsthals Lord Chandos, dem die Worte wie modernde Pilze im.
Munde zerfallen .39 Klarer lt sich, das dem Monotheismus innewohnende
Dilemma, nur Gedanke zu sein, den jede Vermittlung und 'Tradition nur
verflschen kann, nicht zum Ausdruck bringen.

Die Oper sollte jedoch, nicht mit diesem. Ende schlieen. Auch, wenn Schn
berg vom. dritten Akt nur eine kurze Szene schrieb und diesen Text nicht
mehr komponierte, so gengt doch diese eine Szene, alles Vorhergehende in
ein neues Licht zu stellen und das Thema der Oper klar zu bestimmen.
Allerdings drfen wir nicht vergessen, da es sich um einen Entwurf handelt,
der bei der Vertonung noch verndert worden wre und daher nicht gleiches
Gewicht wie die vertonten Akte beanspruchen d arf Es geht nicht um die
schlechthinnige Unaussprechlichkeit des Gedankens, sondern um die Un
terscheidung zwischen wahr und falsch, im Gebrauch der Sprache und Bil
der 4 bzw., mit Schnberg selbst zu reden, zwischen Prinzip und Politik,
zwischen dem reinen Gottesgedanken und dem primitiven Volksempfin
den. In diesem Streit, setzt Schnberg hinzu, konnte fr mich nur der
Gedanke siegen^1 Wenn es um Sieg gehen sollte, durfte die Oper nicht mit
dem 2 Akt enden. Der Epilog bringt daher die endgltige Abrechnung mit
Aron, der in Ketten au f die Bhne gebracht wird. Wieder zeigt sich, da Aron
39

Z u d ie s e m A s p e k t vg l. G e o rg e S te in e i; S ch oenbergs Moses and A ro n (19 6 5], in : Lan guage a n d Silence. Essays


7958-1966, L o n d o n 1 9 6 9 , S . 15 0 -16 3 .

40

D as hat vo r a lle m O dil H a n n e s Steck , Moses u n d A ro n (A n m . 13), g e ze ig t.

41

A u s e in e m B r ie f a n Ja k o b K la lz k in a u s d e m Ja h re 19 3 4 , Jo u r n a l o f the S c h n b e rg In stitu te X V II (19 9 4 },


S. 4 5 7 .

kein anderer als der biblische Moses ist. Dieser hatte, wie in Num 20 erzhlt,
mit dem Stock an den Felsen geschlagen anstatt, wie Gott ihm. geraten, zum
Felsen zu sprechen. Trotzdem, kam Wasser aus dem Felsen; Gott aber nahm
diesen Fehler sehr schwer und bestrafte Mose und das ganze Volk furchtbar
dafr. Statt ihren Weg ins gelobte Land fortsetzen zu drfen, wurden sie dazu,
verdammt, 40 Jahre lang in ihr herumzuirren, bis auch die letzten der
sndigen Generation inklusive Moses gestorben und eine neue Generation
herangewachsen sei. Schnberg hat sich mit dieser Szene intensiv beschf
tigt; sie spielt auch in Der biblische Wege ine wichtige Rolle. In einem Brief an
Walter Eidlitz aus dem Jahre 1933 schreibt er: Hier haben sich mir bisher
einige fast unverstndliche Widersprche der Bibel die grten Schwierig
keiten bereitet. Denn wenn ich. mich auch nur in wenigem streng an die Bibel
halte, so ist es doch gerade hier schwer, ber die Verschiedenheit hinwegzu
kommen, da es das einemal heit: >Schlag au f den FelsenU, das anderemal
aber >Sprich ...!<42 Es geht um die beiden Stellen Ex 17 und Num 20.
Schnbergs Verstndnis von Num 20 ist jedenfalls sehr geistreich. Indem
Aron den Felsen schlgt, anstatt zu ihm. zu sprechen, versndigt er sich, noch
einmal am. Wort. Dem. Wort htte der Felsen als dem Gebot seines Schpfers
gehorcht, dem Schlag gehorcht er als aus m agischem Zwang. Das ist eine
sehr genaue Auslegung der biblischen Stelle. Schnberg entfernt sich von der
Bibel aber nicht nur dadurch, da er Aron die Tat vollziehen lt, sondern
auch und vor allem in der Umdeutung der Strafe, die er in einen Segen
verwandelt. Die Wste, in der Bibel ein. Strafort lebenslnglicher Entbehrung,
wird hier zum Ort der verheienen Gottesnhe: Aber in der Wste seid ihr
unberwindlich, und werdet das Ziel erreichen; Vereinigt mit Gott.
In seiner Oper geht es Schnberg um eine Redefinition der mosaischen
Unterscheidung zwischen wahren und falschen Gttern, die Schnberg
nicht zwischen Israel und gypten zieht, sondern zwischen der Wste und
dem Land voll Milch und. Honig, Moses und Aron. In einem Brief vorn
18.4.1929 hat Anton von Webern a u f der Grundlage der damals vorliegende n
Textfassung Schnbergs Version der m osaischen Unterscheidung sehr tref
fend erfat: Wie wundervoll u. fr alle Zeiten klar formuliert u. auch
erstmalig ist Deine Gegenberstellung des reinen Gottesgedankens u. des
Zerrbildes davon, das die groe Masse braucht. Aber mit welcher Gte und
so von Herzen verzeihend hast Du diesen Abgrund aufgedeckt.-43 Das ist
richtig: bei Schnberg vertritt ja nicht gypten oder sonst ein Zerrbild des
Heidentums den ausgegrenzten Pol der falschen Religion, sondern Aron,
der neben dem. biblischen Aaron auch noch den biblischen Mose in sich
aufgenommen hat und schon deshalb positiv erscheint, ein Mann der Ver

42

S c h n b e rg , A usgew hlte B riefe (A n m . <6), S .t 8 8 .

43

S c h n b e rg , S m tlic h e W e rk e (A n m . 2 6 ), S. 7.

shnung und Vermittlung, der Gnade und Grazie (grazioso). Im dritten Akt,
Arons Tod, aber wird die Trennung vollstreckt. War Aron von vornherein
nichts anderes als ein Aspekt der biblischen Mosesgestalt, die Schnberg von
ihr abspaltet und zu einer eigenen Figur aufbaut, dann wird im dritten Akt
diese Komponente seiner Persnlichkeit frmlich exekutiert. Der Abgrund,
den Schnberg mit M oses Scheitern am Ende des II. Aktes aufgedeckt hatte,
wird durch Arons Tod eher wieder zugedeckt, so als gbe es doch eine Lsung
des Problems, als wre Religion ohne das Element des Aronitischen nicht nur
denkbar, sondern auch lebbar, zumindest in der Wste.
Diese Szene kann man eigentlich nur psychoanalytisch deuten, wobei der
Patient nicht Schnberg heit und auch nicht Moses oder Aron, sondern
Monotheismus. Der Monotheismus hat ein Problem, das den anderen Re
ligionen fremd ist. Das ist das Problem der Vermittlung, des Kompromisses
und der Tradition bzw., in Max Webers Worten, der Veralltglichung. Der
Monotheismus, da kann man Schnberg nur recht geben, ist ein Gedanke,
der sich nicht ohne Kompromisse in Form einer Religion institutionalisieren
lt. Die anderen Religionen haben dieses Problem nicht, weil sie nichts an
deres sind als Tradition. Nur im Monotheismus, dieser ebenso innovativen
wie destruktiven Intervention in das Gegebene und berkommene, tut sich
dieser Abgrund au f zwischen Gedanke und Vermittlung. Keine monotheisti
sche Religion kommt ohne das Element des Aronitischen aus, keine aller
dings auch ohne unter ihm zu leiden. Dieses Dilemma fhrt uns Schnberg
im zweiten Akt als tragisch und unlsbar vor Augen. Der III. Akt bringt dann
doch eine Lsung, freilich eine gewaltsame. Der gordische Knoten wird ein
fach clurchhauen. Das Problem der Vermittlung und Tradierung wird in G e
stalt des Aron verkrpert, abgespalten und umgebracht. Schnbergs Aron ist
nicht der biblische Aaron, sondern der biblische Mose, der seinen Bruder A a
ron als unverzichtbares Werkzeug und Medium seiner Sendung mit sich,
fhrt und in sich trgt. Ohne Aaron geht es nicht, weder in der Bibel noch im
Judentum, wo sich das erbliche Hohenpriestertum von Aaron ableitet.
Schnberg therapiert die monotheistische Religion einigermaen gewaltsam
durch. Abspaltung, Abttung und Verleugnung des Aronitischen.
Das schon erwhnte Drama Der biblische Weg hat eine ganz hnliche
Struktur. Der Held, Max Aruns, will einen jdischen Staat grnden, der
weder skular noch fundamentalistisch sein, also die Idolatrie der Zivilreli
gion und der Bibelorthodoxie vermeiden soll. Er soll nicht au f den Buchsta
ben, sondern au f den Geist des Mosaischen Gesetzes gegrndet sein. Auch
hier scheitert Aruns, stirbt sogar, von Aufstndischen erschlagen, genau wie
Moses in Freuds Rekonstruktion, und das Drama findet scheinbar ein tragi
sches und berzeugendes Ende. Aber dann wendet sich mit dem berra
schenden Auftritt des jungen Guido, eines neuen Josua, doch, noch das Blatt.
Er bringt eine Wunderwaffe mit und. kann durch ihre bloe Existenz, d. h.

ohne sie zum Einsatz bringen zu m ssen, die Staatsgrndung doch noch
durchsetzen. Auch in diesem Stck wird in der Gestalt Max A runs das
Aronitische eliminiert, whrend das Mosaische, also der Gedanke, in der
Gestalt des Rabbiners Asseino weiterlebt und sich ohne aronitische Vermitt
lung mit Hilfe militrischer Gewaltandrohung durchsetzt.
Eine hnliche Lsung deutet der III. Akt von Moses und Aron an, indem
Aron stirbt und Moses allein mit den Kriegern zurckbleibt. Will M'oses etwa
das Wort, das ihm. fehlt, durch militrische Gewalt ersetzen und den m ono
theistischen Gedanken in Form einer Militrdiktatur durchsetzen? Das war
gewi nicht Schnbergs Intention. Es kam ihm. aber unbedingt darauf an,
Moses und Aron nicht als Tragdie, sondern mit einer positiven Botschaft
oder Perspektive enden zu lassen. Es geht also nicht um das unausweichliche
Scheitern des Gedankens an der Vermittlung - sondern vielmehr um. die A uf
forderung, den Gedanken niemals zu. Tradition verkommen zu lassen, son
dern ihn aus jeder Gegenwart heraus neu zu begreifen und ber das Gege
bene inklusive der Bibel selbst hinauszugehen. Das ist ein erzprotestantischer
und vermutlich auch erzjdischer Impuls. Der Zwiespalt zwischen dem Mo
saischen und dem Aronitischen liegt in der Struktur der monotheistischen
Offenbarung begrndet. Die Offenbarung reit den Menschen aus den G e
wiheiten und Zwngen des Gegebenen heraus und lenkt seinen Blick auf
das Absolute. Das ist das mosaische Element. Zugleich aber bindet sie den
Menschen an die geschichtlich bedingte Form ihrer sprachlichen Artikulation
und bildet ihrerseits ein Gegebenes, das Gott im Zeitlichen fixiert. Das ist das
aronitische Element. Der jdische Monotheismus hat immer' wieder Bewe
gungen hervorgebracht mit dem Ziel, das aronitische Element der Fixieru ng
im Konkreten und Vergnglichen aufzubrechen. Dazu gehrt bereits das paulinisc.be Christentum selbst mit seiner Gegenberstellung von Geist und
Buchstabe. Dazu gehrt die Gnosis mit ihrer Unterscheidung zwischen dem
weltzugewandten Schpfer/Gesetzgeber des Alten Testaments und dem welt
fernen Gott der Liebe. Der Monotheismus ist eine Religion, die in ihrer ikonoklastischen Stokraft, und Dynamik, ihrem Fortschritt in der Geistigkeit
ber sich selbst hinausweist und in letzter Konsequenz ihre eigene A uf
hebung betreibt. Das tritt selten so klar wie in Schnbergs Oper hervor.
S u m m a ry
The Mosaic Distinction in Arnold Schoenberg's Opera Moses and A ro n ..Arnold Schoenbergs Opera Moses and Aron is one of m odernitys m os! important engagem ents witb
m onotheism . Here, the phenom enon o f iconomachy is taken to its natural conclusion with
such raclical consistency that the God o f the Bible ultimately becomes, as a m ere im age, a
victim o f his own interdict. In Schoenbergs worlc, rnonotheism appears as a notion that
can never be realised without comprornises, and wlrich ends in the abyss of negative
theology {Act II), o r ..fortunately, Schoenberg did not pursue tbis patb any further - can
only be asserted by force (Act III).