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La Ciencia Secreta de
los Mapuche
Aukanaw

INDICE
Introito por Marie Dubois
La Incesante Agona del Mundo Indgena
Advertencia del Autor
Pinturas Rupestres y Pirmides en la Patagonia
Chamanismo y Hierologa
Pinturas Rupestres
El camino del Chamn
Pirmide
Tatuaje
Medicina y Psicologa Mapuche
Presentacin
Bases metodolgicas
La actitud adecuada
La enfermedad: su concepto
El criterio de normalidad
Breve introduccin a la Psicologa Mapuche
Los distintos aspectos de la Realidad y el Estado de Conciencia Chamnico
Psicologa Mapuche
El LUTUN: Rito teraputico mapuche
Bases ideolgicas
El wekuf
La perspectiva energtica de la medicina
La energa "wekuf"
La vivencia de la enfermedad
El wekuf como endoparsito
Etiologa del wekuf endoparsito
La extraccin por succin
Terapia del endoparsito: entun
El lutun
Requisitos individuales previos para poder realizar el lutun
El lutun: Praxis
Algunos testimonios de lutun
Universalidad de esta prctica
Punto de vista psicolgico
Los Kt y los "objetos trampa
Cuando el wekuf se libera...
Conclusiones culturales
Conclusiones mdicas prospectivas
El Divino Maestro Mapuche
Religin y Cosmovisin Mapuche
Simbologa y Metafsica
Mito y Rito
Metodologa y colonialismo cultural
Las leyes de los sistemas hierolgicos
Los "informantes" en Hierologa
Las fuentes bibliogrficas y grficas
El problema de la actitud
Etnocentrismo y Hierologa
El problema del anlisis
Objeto y limitaciones del campo de estudio

La Estructura del Cosmos segn los Mapuche (Falta)

Los Niveles Csmicos Mapuche
El Destino de las Almas segn los Mapuche (Falta)
El viaje del Alma Mapuche
Observaciones importantes
Batallas de Pillanes en otros Continentes
Plantas Medicinales que usan los Mapuche
Introduccin
Foye o Canelo Pange
Patawa Kulen
Chilko Madi
glosario
Aves Mgicas Mapuche
La Patagonia Piensa?(CRTICAS Y REFLEXIONES SOBRE LA BIBLIOGRAFA "MAPUCHE")
EL LAMENTABLE ESTADO DE LA HIEROGRAFA AMERICANA
EL LAMENTABLE ESTADO DE LOS ESTUDIOS SOBRE EL TEMA MAPUCHE
Esteban Erize Alberto Vuletin
Esteban Erize (nieto) Donato Palma
Haroldo Coliqueo Rubn Prez Bugallo
Ada Kurteff Else Waag
Gregorio Alvarez Graciela B. Hernndez
Juan Benigar Rodolfo Casamiquela
Bertha Kssler-Ilg Oscar Barreto
Guillermo Terrera
REFLEXIONES SOBRE LA LINGSTICA
MIRANDO HACIA EL FUTURO
Wily Hassler Francisco Calendino
Rodolfo Casamiquela (II) Juan Carlos Radovich
Rubn Prez Bugallo (II) Meinrado Hux
CONCLUSIN
BIBLIOGRAFA CITADA
Addenda
La Grafa del Idioma Mapuche, y
Los desvaros del Sr. Esteban Erize
Un Fraude en la Enseanza Oficial del Idioma Mapuche en Chile

INTROITO
Antes que nada, quisiramos decir algunas palabras acerca del ttulo elegido para la presente obra: "LA
CIENCIA SECRETA DE LOS MAPUCHE".
Algunos lectores podrn sentir que tal vez sea demasiado altisonante, pretencioso o incluso poco serio si es
asociado a obras que, en un puro afn mercantilista, detentan ttulos semejantes para atrapar al lector
desprevenido o ingenuo, vido de recetas mgicas o relatos espectaculares y fantasiosos. Nada ms alejado del
espritu de ste trabajo.
La obra de Aukanaw nos transmite un mensaje, del cual el ttulo elegido es sntesis: Los Mapuches poseen
una tradicin cultural milenaria, la cual se manifiesta en un corpus de conocimientos de orden trascendente,
cosmolgico y religioso; una autntica CIENCIA SAGRADA que los coloca -en este sentido- en un pi de
igualdad con muchas culturas clsicas, como ser las de China, India, Grecia, Roma, Asiria, etc. Se trata de un
Saber que se nos muestra como SECRETO al ser transmitido en forma oral, y en sus aspectos ms profundos,
por va directamente inicitica.
Esta es, en general, una obra de Antropologa; en particular, un sondeo por la Ciencia de las Religiones, la
Hierologa, especficamente dedicada a la investigacin de la cultura Mapuche como "cultura chamnica".
La intencin fundamental de esta antologa es rescatar el pensamiento de Aukanaw, el cual comprende a
nuestro entender, una compleja lnea de investigacin y reflexin, absolutamente original y rica en insinuaciones;
como as tambin, los parmetros tericos y metodolgicos sobre los que organiza la investigacin hierolgica. Y
es que Aukanaw, ms all de ser un "observador calificado" o un "informante", llega a convertirse en un
verdadero exgeta de la cultura y la religin mapuches. Es uno de los pioneros en hacer antropologa cultural, o
etnologa, desde el "otro". Ya no es la voz de la cultura dominante que describe un "otro extrao", sino la propia
voz de una cultura que convoca a todo aquel que quiera orla, la propia voz de una cultura describindose a s
misma. Feliz "intimismo" preconizado por Imbelloni y Eliade en el que Aukanaw nos brinda un tratamiento de
la cosmovisin Mapuche a partir del discurso mismo de la cultura que la elabora.
Mucho se ha dicho de la crisis actual de la Antropologa, de su bsqueda por la experiencia "de la otredad", del
"otro", que inexorablemente vemos diluirse en la homogeneizacin y globalizacin de la cultura bajo hegemonas
poco menos que tirnicas. Pues bien, a nuestro parecer, la obra de Aukanaw es, en este sentido, una "pieza
nica". Y as la definimos, puesto que aunque muchos otros investigadores han tratado de incursionar en el
tema, ya sea por prejuicios epistemolgicos, o lisa y llana ineptitud, rara vez pasan de "rascar la superficie", o tal
vez se deba a que vivimos en una "poca de masas" en que los genuinos investigadores y pensadores
escasean. Pocos como Aukanaw han incursionado tan impecablemente en el tema de la investigacin religiosa,
traslucindose en sus artculos la amplia formacin humanstica y una sana erudicin que tan particularmente lo
caracterizan.
Este tipo de estudios, bastante abandonados en la Argentina y Chile 1, alcanza con Aukanaw un brillo
insospechado que nos permite considerarlo una de las mximas autoridades en la materia.
Su pensamiento abreva fundamentalmente en la cosmovisin aborigen y en la tradicin oral, lo que le brinda
una perspectiva holstica y sistmica mucho ms amplia que cualquier enfoque puramente occidental y
acadmico.
As mismo, si bien se considera independiente de cualquier escuela, reconoce la autoridad de Ren Guenn
en el mbito de la Metafsica y la Cosmologa; la de Frithjof Schuon, en la consideracin de aquellas en la
Tradicin Sagrada de los pueblos indgenas americanos. Tambin estima como muy importantes algunos
aportes de Mircea Eliade para la Hierologa en general.
Tiene a Jos Imbelloni por padre de la Hierologa americana, injustamente olvidado por la moda del
estructuralismo de Lvi-Strauss. Aukanaw ha recordado (para todos nosotros) que Imbelloni fu precursor
-muchos aos antes que Lvi-Strauss- en la aplicacin de la lingstica de Saussure a la etnologa y en el
desarrollo de un enfoque sistmico (la Culturologa y el "pensamiento templario") que supera ampliamente las
limitaciones de la antropologa estructural. Pero quiz el rasgo ms genial de Imbelloni -seala Aukanaw- haya
sido el reconocer a "lo sagrado" como centro y eje de las culturas arcaicas, posicin diametralmente opuesta a
las escuelas sociolgicas de Durkheim, Mauss y Lvi-Strauss. Rescata tambin del olvido los trabajos de Lucin
Lvy-Bruhl. Por otra parte, encuentra en Guillermo Magrassi -a quien elogia entusiasta- el pionero, en Argentina,
de la Etnologa "desde el otro".
"Las obras de estos autores junto a los Textos Sagrados de otros pueblos -dice Aukanaw- nos permiten la
reflexin sobre nuestra tradicin y cosmovisin. Nos permiten entender que muchos otros pueblos vieron, o ven,
la Realidad como nosotros. Nos permiten revalorizar lo desvalorizado, recordar lo olvidado, en suma, asumirnos
como nosotros mismos".

En Argentina prcticamente desde los tiempos de Jos Imbelloni, y Alfred Metraux ha existido un verdadero vaco en el
campo de la investigacin hierolgica. En cambio en Chile se aprecia desde fines de los aos 80 un incipiente despertar en
este sentido gracias a las obras de Rolf Foerster y Severiano Alcaman.

Pero este reconocimiento no implica en Aukanaw, ni la consecuencia ni la obsecuencia, as lo veremos -segn

el caso- efectuarles tanto severas crticas, como adhesiones elogiosas.
Con esta breve resea, creo que el lector puede hacerse una idea de qu tipo de material encontrar en la
presente recopilacin, conjuntamente con un esbozo de acercamiento a su autor, aunque justo es decirlo,
ninguna resea puede darnos una aproximacin a su pensamiento ms acabada que la lectura detenida de sus
artculos.
Slo nos resta aclarar que, por la misma naturaleza de ste trabajo, se encontrar con ciertos cortes o
irregularidades estilsticas que fu imposible remediar, teniendo en cuenta nuestra intencin de hacerle llegar los
textos originales. Esperamos que su lectura le brinde la misma satisfaccin que a nosotros, a travs de cierta
atmsfera de descubrimiento emocionado y de reencuentro con un aspecto de nuestra historia e identidad de
americanos, largo tiempo condenada al silencio.
Marie Dubois
Etnloga
ADVERTENCIA del AUTOR
Estos escritos NO estaban destinados a ser publicados.
He realizado estos trabajos y otros ms vastos, con la sola intencin de ayudar a las nuevas generaciones
mapuches a darse cuenta de la grandeza y la verdad de la Tradicin Sagrada Mapuche.
En ellos NO se trata de demostrar ninguna tesis, tampoco convencer o agradar a alguien.
Por pedido de la hoy desaparecida Revista Patagnica, de Argentina, se los adapt para el hombre "blanco"
culto.
Lo que en ellos se afirma es una sntesis personal, de estudios propios y enseanzas recibidas
personalmente de sabios maestros mapuches y de otras culturas.
Lo que se dice en estos escritos en realidad NO nos pertenece; es patrimonio de todo un pueblo: la
Nacin Mapuche.
Los mritos que en estas pginas se encuentren no son nuestros sino de aquellos sabios ancianos que
oralmente nos instruyeron en tan grandes cosas.
Son nuestros, s, todos los errores, prejuicios, contradicciones,o exposiciones poco claras que se puedan
hallar en estos escritos.
Sabemos que no es tarea fcil transmitir lo intransmisible, describir lo indescriptible, hablar del Gran Silencio...
No somos hbiles en el arte de la escritura, tampoco en el de hallar las expresiones ms felices o las palabras
ms hermosas. Se tiene la esperanza que hombres mejor dotados puedan dar mejores frutos, slo esperamos
haber sido comprendidos.
Si estos escritos aparecen firmados con nuestro nombre, lo es por razones ajenas a nuestra voluntad, que los
quiere annimos.
Nada poseemos. Todo lo tenemos de prestado. Nuestra voz ni siquiera es nuestra, es la voz de aquellos que
no tienen voz, es la voz de los pueblos olvidados, ...es
... LA VOZ DE LA TIERRA!

"Semejantes cosas yo las o a mis mayores (aunque como muchacho) con poca atencin, que si entonces la
tuviera, pudiera ahora escribir otras muchas cosas de grande admiracin... dir las que hubiere guardado en la
memoria, con dolor de las que he perdido."
Inka Garcilaso

PINTURAS RUPESTRES Y PIRMIDES

EN LA PATAGONIA
NOTA IMPORTANTE de los RECOPILADORES
Este fue el primer escrito pblico de Aukanaw aparecido en la desaparecida Revista Patagnica.
Algunos conceptos expresados aqu fueron reformulados posteriormente por este mismo maestro, nos
referimos a la tan de moda cuestin del Chamanismo, planteada en el comienzo de este ensayo
Gracias al Saber especial de determinados maestros (ren) de la Tradicin espiritual mapuche,
lamentablemente hoy fallecidos, con los que Aukanaw trab conocimiento en los ltimos tiempos as como por
las importantes experiencias vividas con ellos, le otorgaron una nueva visin del tema.
Sin embargo, l prefiri no cambiar este escrito, pues consideraba que ya haba cumplido su funcin.

He aqu en breves palabras lo que nos transmiti al respecto:

El chamanismo NO es una antigua Tradicin Espiritual primordial compartida por los pueblos
originarios, que sobrevivira, an vigente, slo entre los pueblos aborgenes.
El chamanismo es, en cambio, solo un conjunto de residuos no_trascendentes, distorsionados y
degradados de la Tradicin Espiritual Aborigen. Es la cscara hecha trizas de un huevo al que le falta la
yema, la esencia.
Una cosa es la Tradicin Espiritual Indgena o Sabidura Aborigen y otra muy distinta es el chamanismo.
Cosas tan diferentes como una buena comida y los sobras podridas de la misma.
La comida nos entrega vida y hasta puede servir como medicina, en cambio sus residuos corrompidos, aunque
provengan de ese mismo saludable alimento, son un veneno que, si no nos mata cuando menos nos enferma.
Cuentan los sabios veteranos que antes del diluvio mapuche hubo otras humanidades a las que el Divino
Maestro transmiti el Conocimiento Espiritual. Cuando acaeci la catstrofe csmica algunos depositarios de
esa tradicin se refugiaron en la cima del monte Trengtreng y preservaron ese conocimiento. Cuando las aguas
bajaron ellos continuaron siendo depositarios de ese saber, ellos son conocidos como Ren.
Al transcurrir el tiempo, la humanidad se comenz a degradar (no por fruto de algn pecado original, sino por
la simple ley natural de que: todo nace puro y a medida que se aleja de su origen se degrada, corrompe,
anquilosa y finalmente muere).
Por esa razn los hombres comprendan cada vez menos la Tradicin espiritual mapuche, la distorsionaban
con usos personales, ya no hacan las Rogativas, usaban el conocimiento para brujera (kalkutun), etc. As
estaban las cosas cuando un grupo de Rens form un Traw'n (junta o colegio) de 12 miembros para preservar
ese Saber y vivir acorde con las enseanzas del Divino Maestro Marepuant.
Ese colegio espiritual, al que algunos cronistas hispanos hacen referencia, tiene su sede en la "Ciudad
dormida" o "Ciudad de los Cesares" (una ciudad invisible en la cordillera andino patagnica), y se dice que es
presidido por el mismo Marepuant, y que en el fin de los tiempos - cuando vendr otro gran diluvio
acompaado de terremotos, vulcanismo y maremotos- ellos saldrn nuevamente a esparcir la semilla de la
sabidura espiritual y a poner el mundo "en orden", pues ahora todo est "patas para arriba".
A partir de esta transmisin Aukanaw nos hablaba de que el camino est "ms all del chamanismo", este
ltimo no lleva a ningn lado, tan slo nos permite "pasear" con el alma dentro de los niveles csmicos, pero no
trascenderlos, slo la Sabidura de los Antiguos (kuifikeche) es la nica llave que abre la puerta de esta gran
jaula que es el Cosmos, hacia la verdadera Libertad.
A continuacin la obra de Aukanaw:
Pinturas Rupestres y Pirmides
en la Patagonia

Fig. 1: a) Pinturas rupestres laberintiformes. Estancia Huemul, Ro Negro

Este artculo, y los que seguirn pretenden difundir aspectos poco o mal esclarecidos de la cultura mapuche. A
fin de evitar errneas interpretaciones debemos aclarar previamente nuestra particular perspectiva de
investigacin:
Chamanismo y Hierologa
Todos los pueblos sin maquinismo e integrados ecolgicamente al medio natural en que habitan, tienen, por
raz de su cosmovisin, la vivencia de lo sagrado. O sea que absolutamente todos los aspectos de su cultura
(arte, ciencia, msica. juegos, costumbres, etc.) estn regidos sin excepcin, por cnones sagrados. Ese hombre
vive inmerso en un cosmos impregnado de sacralidad (mal llamado "mgico" por ciertos antroplogos que ven la
cosa desde afuera). La cultura es una proyeccin concreta, un hacer, del pensamiento humano.

A la cultura de esos pueblos, que tienen por eje de actividades lo sagrado, la llamaremos hierocntrica (del
griego, hieros = sagrado), pero no teocntrica, (gr. Theos = dios) pues las divinidades slo ocupan la atencin
completa del hombre ordinario en los momentos de crisis individual o social. Lo sagrado es expresado en la
enseanza del mito, frmula del modelo de todo ser existente en el cosmos, y del rito, la accin cuyo sentido
reposa en el modelo dado por el mito.
Toda cultura hierocntrica, como son, por ejemplo: la mapuche, la hopi, la bant, la de cualquier pueblo
prehistrico o las de Grecia, Roma, India, Israel o China arcaicas, tienen un medio a travs del cual se
manifiesta directamente lo sagrado: el Chamn. Este es un ser humano especial que tiene comunicacin directa
con sus dioses. espritus, y realidades no-ordinarias, siendo a la vez sacerdote, exttico, curador, artista. poeta,
msico, juez y preservador de la ecologa csmica, por citar algunos de sus atributos. El chamn mapuche ms
conocido es el machi (sustantivo de gnero epiceno, o sea masculino y femenino al mismo tiempo, por ejemplo
el / la presidente).
En las culturas hierocntricas, cuanto menos intelectualizada y burocratizada sea la creencia religiosa, ms
importante ser el rol del chamn. Cuando este rol predomina. nos hallamos frente a una religin chamnica y,
como derivada de ella, una cultura chamnica. Un hecho de capital importancia es que las culturas chamnicas
comparten, tanto a travs del tiempo como del espacio, a despecho de la diversidad cultural, la migracin y la
difusin, las mismas estructuras bsicas, adaptando tan slo los caracteres superficiales a los distintos
hbitats. La religin chamnica forma un complejo coherente que siempre est presente en los orgenes de toda
civilizacin y de toda religin burocratizada y teologizada. Cuenta con 50.000 aos de antigedad materialmente
probada1 y nos permite, intercambiando elementos, descifrar en una cultura chamnica aquellos que estn
ocultos o perdidos en otra, gracias a sus analogas funcionales. La disciplina que estudia el fenmeno religioso
es la Hierologa.
La cultura mapuche es, dentro de las hierocntricas, chamnica, como lo es su religin. Todo estudio sobre un
aspecto, por trivial que ste sea, del quehacer mapuche, realizado sin tener en cuenta su raz religiosa, su
causa, estar necesariamente condenado a un resultado errneo pues solo se apreciar la apariencia material y
formal de las cosas, sin percatarse de la esencia que, oculta en su interior, las anima. Slo considerar meros
"cadveres culturales", meras "caretas".
"En la medida que el rito es inseparable del mito, es una representacin del cosmos: del universo y del papel
de los hombres en l. Segn sea su expresin y lugar confiere a la sociedad el sentido de temporalidad y de la
espacialidad, por tanto, de la identidad de la cultura".
La "concepcin de lo sagrado en el mundo y en el papel que tiene el hombre en esa relacin, es una ce las
ideas centrales de la vida religiosa y social del mapuche..." 2
El mapuche tiene una "... percepcin vivencial de una naturaleza dotada de sacralidad ... la realidad que ellos
viven diariamente transcurre en el plano de la tradicin... presente en su religiosidad, creencias y mitos" 3. "El
chamanismo no puede ser excluido (de los ritos) en virtud de la importancia que tiene para la imaginacin y la
vida de cada araucano" 4.
Todo acto de un mapuche tradicional (an las necesidades fisiolgicas mismas) tiene su sentido y su
fundamento en la cosmovisin del chamn, y ese enfoque integral ser el de nuestros estudios. Advirtiendo que
desde el punto de vista hierolgico carecen de valor objetivo tanto la hiptesis de las "ideas elementales" de
August Bastian como la teora del "inconsciente colectivo" de Carl G. Jung. Antes de entrar en materia debo
acotar que determinados temas de ese rico mundo sagrado exigen de quienes lo compartimos guardar reserva,
por eso se nos excusarn algunas superficialidades, o el hablar con ejemplos de otras latitudes.

Fig. 1: b) Lama (tipo de tejido) mapuche

Pinturas rupestres
Los smbolos rupestres de las culturas hierocntricas tendrn por simple consecuencia un carcter sagrado, y
nunca sern lo que dijo un ingenuo cautivo del longko ("jefe") Namunkur al Dr. Eduardo Holmberg, con respecto
a las pictografas de la Gruta de los Espritus: " ...estas figuras las hacen los indios (sic) para entretenerse,
cuando no tienen otra cosa que hacer". 5
De los grabados rupestres laberintiformes, caminos perdidos, o tramas genealgicas (fig. 1), diremos que
poseen an un carcter mucho ms reservado que otros, un carcter netamente chamnico. Slo se
encontrarn en las cavernas (ren) o en los lugares destinados a la iniciacin, y por lo tanto templos en sentido
estricto. No se debe negar la autora mapuche de muchas de ellas.

Rodolfo Casamiquela en su libro "El arte rupestre de la Patagonia", despus de hacer unos malabarismos
filolgicos bastante audaces y discutibles, alguno que otro de los cuales reconocemos como vlido, llega a
relacionar en cierto modo y por la va semntica los siguientes conceptos de la cosmovisin mapuche: ovoide,
tripas, mundo de los muertos, barquero infernal, Iaberinto, pirmide, caracol, tmulo funerario piramidal-trunco,
etc. ; sin llegar a dar al conjunto conceptual una coherencia estructural, pero s llegando a una conclusin que
consideramos vlida: " ... los laberintiformes representan o pueden representar el camino de los espritus en su
tremendo viaje de ultratumba. Parece coherente as que si tales tramas genealgicas son reales aparezcan
vinculadas con el camino de los espritus de los muertos..." "...lo que viene a demostrar que junto con la idea del
laberintiforme los tehuelches (y los mapuches - Nota de Aukanaw) aceptaron aquella correlacionada con la de la
pirmide, tumba para el caso, camino de sus muertos rumbo al mas all. Una rplica modestsima de Egipto, o
de Mesoamrica, en donde igualmente las pirmides fueron tumbas; o al revs... Dejo la moraleja a los
especialistas de los respectivos mbitos". (Op. cit. pgs. 75 y 81, 82) 6.
Este desafo precisamente es el que aceptamos a travs de estas lneas.

Fig. 1: c) Figuras zooantropomorfas de las "tramas genealgicas" (en distinto grado de estilizacin)
El Camino del chamn
Es sabido que todo Machi (chamn) para ser iniciado en su sacerdocio debe pasar por una serie de pruebas
rituales que, de aprobarlas, lo cualificaran para la funcin. Estas pruebas se hallan presentes a lo largo de un
viaje mstico, e implican sin excepcin un descenso al mundo inferior y la muerte simblica del candidato, para
ascender posteriormente a la regin celestial o superior con un segundo nacimiento en un estado trascendente
del ser, volviendo finalmente al Mundo Medio, el de los humanos (fig. 2). Al respecto de la estructura csmica
puede consultarse con provecho a Jos Imbelloni7 pero con cautela por sus diversos errores conceptuales.
Aqu nos interesa slo el camino de descenso a esa regin csrnica (llamada segn la cultura: mundo inferior,
mundo de los muertos, centro de la tierra, Hads, infiernos, etc.). All el Machi sufrir su muerte ritual y "teniendo
en cuenta la analoga existente entre la muerte entendida en el sentido ordinario y la muerte inicitica, una
misma descripcin simblica puede aplicarse por igual a lo que ocurre a un ser en uno y en otro caso". 8
Retengamos que el viaje de descenso y la muerte simblica son los preliminares de la iniciacin, su camino, y
no la iniciacin misma.
El mundo inferior (Ng'llchemaiwe) es donde moran las almas de los muertos y los daemones productores de
las enfermedades; all no estarn ni los nobles (lmen) ni los Machi, como tampoco, los muertos heroica y
fulgurantemente. Para llegar all es preciso, luego de un largo y obstaculizado viaje cruzar un oscuro y peligroso
ro (Kllenleuf) a bordo de un fantasmagrico navo (Kaleuche), previa entrega de un "pase" (Llangkas) a una
vieja guardiana y gua (Trempulkalwe), caso contrario el alma ser condenada a vagar penando, y si el
imprudente es un ser vivo ser atrapado y morir por prdida del alma (salvo que un Machi logre rescatarla a
tiempo). Esa regin es una imagen especular del mundo de los vivos: las papas blancas, all son negras; el sol
sale por el oeste y se pone por el este; etc. El amo all es Plli Fcha, seor de las tierras y de las aguas, las que
salen y retornan de las entraas telricas, etc., etc.

Fig. 2: Estructura del Cosmos Mapuche (bsica)

En la cosmovisin mapuche el mundo inferior es anlogo al de los humanos, as como el de estos a su vez es
anlogo al mundo superior o celestial, Wenu Mapu. Las analogas con la religin griega arcaica son pasmosas:
el ro Kllenleuf, el Aqueronte; el barquero Trempulkalwe, Caronte; la barca Kaleuche, la barca de Caronte; el
pasaje en llankas o ramo de laurel, el bolo o la rama dorada de los griegos; el pas Ng'llchemaiwe, el Hads
helnico, etc. Esto tan slo nos da pauta del alto nivel filosfico y metafsico de la religin Mapuche, de la que se
encuentran otras analogas impactantes tanto del viaje como de esa regin en el Bardo Thdol tibetano, en el
egipcio Libro de la salida a la luz del da (mal llamado "de los muertos"), en la Divina Comedia del Dante, en La
Eneida de Virgilio, en el Poema de Gilgamesh, en el Libro del viaje nocturno de M. ibn Arabi, as como en la
mayor parte de las tradiciones chamnicas del mundo: siberianas, africanas, americanas, etc., que no tenemos
espacio para comentar.
"En muchas culturas chamnicas el camino de iniciacin es invisible. Espirales, laberintos, senderos
meandrosos, lneas rectas, todos caminos de cambiante medio denotan la 'orientacin' de la direccin del
nefito. Algunas formas como el laberinto, representan explcitamente la experiencia de iniciacin. El peregrinaje
del espritu..." 9
Las etapas de este viaje, que realizan por igual las almas de los muertos como los aspirantes a Machi
(chamn), parecen tener un curso esquematizado: el eje csmico es el sendero y la entrada a la regin de los
muertos, all el Machi enfrentar a fuerzas demonacas hostiles, que finalmente le darn muerte para luego
ascender renaciendo al Wenumapu (mundo superior).
El mundo inferior est situado simblicamente en el
interior de la Tierra, pero no en su centro, y para las
tradiciones chamnicas las entraas de la tierra son
"entraas" propiamente dichas, intestinos, Kllche, con
el sentido implcito de tero, matriz o seno materno.
Estas con sus innumerables circunvoluciones son las
que recorre el machi en su descenso, y por esas
mismas tripas salieron los primeros hombres (Lliche)
en uno de los ciclos csmicos de la saga mapuche, lo
mismo dicen los hopi de Norteamrica y para ellos el
laberinto es el smbolo de la Madre Tierra. Compartan
igualmente esta idea los toltecas. Para los
mesopotmicos las tripas eran la representacin de la
Tierra.
Ese sendero esta lleno de obstculos: pasos difciles,
bosques ardientes, ros hirvientes, monstruos
guardianes, vientos helados, etc. Los sitios
Fig. 3: Mapa del camino al "Pas de los muertos"
atravesados sern relatados en canciones y
por los Barasana de Colombia.
ceremonias. El viajero encontrar en su camino restos
de chamanes que fallaron o se extraviaron del sendero. Slo los cualificados podrn recorrerlo hasta el final, los
otros se vern impedidos de penetrarlo o se extraviarn. Despus de todas estas pruebas recin ser capaz de
rescatar las almas de otros: ya robadas, ya perdidas o para cumplir su funcin de psicopompo (= conductor de
almas al ms all) y recin ser digno de ostentar el "sol" sobre su cabeza, que solo otros Machis pueden ver.

Fig. 4: Mapa del viaje al Mundo Inferior, por un chamn chukchi (Siberia)
El machi realiza fsicamente el viaje al mismo tiempo que lo emprende espiritualmente. El traza fsicamente el
camino y sus vicisitudes, a la par que lo recorre en los niveles espirituales, creando as una cartografa csmica
(fig. 3) (fig. 4) que le servir para regresar sin extraviarse en caso de no llegar a su meta, o para que los futuros
discpulos puedan seguir este hilo de Ariadna en en su realizacin espiritual. El trazado del viaje fue enseado
por el primer Machi de la historia, quien devora en el mundo inferior al nefito mapuche descuartizndolo para
luego vomitarlo de sus fauces ya inmortal. Su aspecto es el de un felino (Pangi o Nawel). Los Machis transmiten
a su pueblo en signos, cantos y danza, la naturaleza de la geografa csmica que les ha sido revelada en el
proceso de sus trances iniciatorios y viaje del alma. A veces estos mapas son tridimensionales: esculturas,
maquetas, p'raprawe, etc. Este es el significado de las pinturas rupestres con forma de rastro de pisadas,
humanas o zoomrficas.
"Los rituales labernticos sobre los que se funda el ceremonial de iniciacin (por ej. en Malekula) tienen
precisamente por objeto ensear al nefito, en el transcurso mismo de su vida, la manera de penetrar sin
extraviarse en los territorios de la muerte. . . es una prueba en la que no todos estn preparados para triunfar". 10
Como se hace evidente, estas pinturas rupestres patagnicas son prcticamente la misma cosa que el Libro
de los muertos egipcio: "El libro no es ms que una especie de gua del viajero al pas de ultratumba". 11 Leamos
ahora este libro12: "Este libro revela los secretos de las misteriosas moradas del Duat (mundo inferior). Sirve de
gua de iniciacin slo en los misterios del ms all. l te permitir pasar a travs de montaas y penetrar en
ocultos valles, a los que no conduce ningn camino conocido. . . elimina la sordera y permite entrar en contacto
con los dioses. Te ensear las metamorfosis por las que pasa el alma bajo el influjo de la luz..." (Himno CXC).
Si quedara alguna duda sobre lo que seguimos afirmando, valga lo siguiente como confirmacin de esta
practica pictrica, dedicado en particular para el difunto: "Si durante su vida en la tierra aprendi el difunto este
captulo (el Himno I) y mand a grabar su texto en los muros de su sepulcro, podr salir de esa morada o
penetrar en ella a voluntad, sin que nada le pueda ofrecer resistencia..." (Rbrica al Himno I). Idntico fin
cumplan las tablillas rfico-pitagricas colocadas en los atades, los sellos gnsticos, o la colocacin del Bardo
Thdol junto al difunto, o su recitado, o los responsos y "velorios" cristianos.
El Machi es para la cosmovisin mapuche lo que un Hrcules, un Teseo, un Dante, un Jasn, un Eneas, un
Osiris, un Gilgamesh o un Orfeo para las suyas respectivas.
Ese mapa para el viaje del alma lo hallaremos, por citar algunos ejemplos, en las espirales y laberintos
megalticos de la prehistoria, en la rayuela francesa llamada "el caracol", en el zigurat babilnico, en los
laberintos de las catedrales gticas, en los diseos de nudos de Durero y Leonardo Da Vinci, en el hilo del
rosario (sea este rabe, hind o cristiano), en la Caverna de Platn, en la Va Crucis de los catlicos, etc., etc.
Recin acabamos de dilucidar la intuicin de Casamiquela sobre el caracol, Ia figura 8 habla por s sola; hora
nos queda dilucidar el asunto de la trama genealgica, cuya respuesta est tambin implcita en lo anterior.

10

-------Fig. 5: Detalle ampliado de la fig. 4 --------Fig. 6: Pintura rupestre patagnica ---------Fig. 7:

Reconstruccin interpretativa del autor en base a lamas mapuche.
El viaje, como vimos, poda ser:
1. el del alma del muerto.
2. el del alma de un vivo muerto simblicamente (Machi, id est: Chamn).
3. Adaptando a C. G. Jung, von Franz y Eliade 13, 14, 15 podemos decir que a la bsqueda
de la inmortalidad del Machi corresponde, en el nivel psicolgico, el Proceso de
individuacin, la integracin del S, el ideal supremo de todo ser humano.
Es una imitacin, a nivel psquico y al alcance de todos, del viaje chamnico, que se
realiza en cambio en un nivel superior y para tan slo unos pocos elegidos.
El viaje psquico es un descenso centrpeto, que implica volver el sendero andado, en
las profundidades del inconsciente, que se mueve espiraladamente alrededor de un
centro (el S) llegando gradualmente a encerrarlo, mientras que las caractersticas
distintivas del centro crecen ms y ms; es un viaje hacia la unidad de la conciencia.
Oportuno es lo que escribi Luc Joly, de la Escuela Superior de Arte Visual de Ginebra,
Suiza, con respecto de los laberintiformes de El Cajn, Ro Negro, (Argentina) en
particular: "...seala el camino del conocimiento". 16
El inconsciente verifica procesos que se expresan con un simbolismo chamnico y que
tienden a resultados homologables a los resultados de las operaciones del Machi o
chamn. El viaje de iniciacin no es un asunto psicolgico sino un asunto trans-psquico
y como dijo Jung: "la trans-psicologa no es asunto del psiclogo".
Toda experiencia espiritual implica una actividad psquica paralela, y esta actividad est
constituda por ciertos contenidos y ciertas estructuras a las cuales el psiclogo tiene
pleno derecho de estudiar.
Nos extendimos en esto un poco, a fin de resaltar el reduccionismo psicolgico
consciente o no, que limita bastante la capacidad perceptiva de muchos investigadores
de vala.
4. metafsicamente: el viaje ser el recorrido a travs de la multiplicidad de estados o
modalidades del Ser ("espritu") manifestado.
Este ltimo nivel es el que est representado en las tramas genealgicas: genealgicas s, pero ontogenticas
y no filogenticas. Es decir que no son antepasados sino el mismo Ser ("espritu") en anteriores manifestaciones
existenciales (no se debe confundir a esto con la "reencarnacin").
Usar una metfora, si bien alejada de la realidad nos ser til. Imaginemos que retrocedemos en el tiempo y
que en pocos segundos pasamos de la vejez a la madurez, de la juventud a la niez, del parto al feto y de ste
al embrin. Cada una de estas etapas de vida son distintas modalidades existenciales o manifestaciones de
un mismo ser ("espritu") y todas ellas estn unidas por un hilo invisible, a travs del tiempo y del espacio, que
nos permite conservar nuestra identidad.
Ese hilo somos nosotros mismos. Ahora bien, si nos pudiramos remontar a otras modalidades o estados, de
ese mismo espritu, pero anteriores al embrin, tendremos entonces la trama genealgica. Si seguimos hasta el
final nos encontraremos lgicamente con el espritu (Ser) propiamente dicho, origen de las modalidades
recorridas.
Hemos reunido lo disperso, lo manifestado, de nuestro ser. Nos hemos reintegrado a la fuente de nuestras
mltiples existencias. Recorriendo este sendero en sentido inverso, o sea desde el espritu hacia nuestro actual

11

estado humano, pasaremos por una serie de estados no-humanos anteriores al embrin o posteriores a la
muerte, que simblicamente se representan en la cultura mapuche como vegetales o animales.
Muchos de los lectores conocen ese hilo: es el que tejen Las Parcas griegas, cortndolo al final de un estado
de manifestacin ("muerte"). Este sentido es el que da al telar y a los tejidos mapuches un valor sagrado. El
tejido, como las pictografas y la alfarera son la escritura sagrada del mapuche, a travs de las que habla su
espritu.
Este hilo nace de la Madre Tierra (principio csmico pasivo, el Yin de los chinos, la Prakriti de los hindes,
representado en nuestra realidad sensible por el mbito telrico) por eso el mapuche se siente ligado como por
un cordn umbilical a su "Madrecita que todo lo da, y nada lo pide", por eso el mapuche no puede vivir sin su
tierra, como un rbol sin el humus o un feto sin su madre. Su carencia es una muerte metafsica, mucho ms
dramtica an, que la misma muerte fsica. Es como estar muerto en vida, o morir marchitndose en una lenta y
penosa agona...

Fig. 8: Rayuela francesa ("marelles) llamada "El caracol" -----------Fig:9: Eje csmico-------Fig 10:
Zigurat babilnico
Aquellos "espritus" que estn listos para manifestarse en el estado humano se incorporarn a una segunda
madre (humana) saliendo desde algn centro csmico (ver fig. 12), est mujer les brindar un vehculo de
manifestacin idneo para tal estado. El padre mapuche es ms jurdico que biolgico. Pero se es otro tema.
Vemos que as como en el extremo del hilo ("espritu") coincidan el origen y el final de un ser, aqu en un nivel
superior coinciden el reino de la muerte y el origen de la vida, ambos en el seno de la Tierra.
El alma que no logre llegar al Ng'llchemaiwe estar condenada a "vagar", es decir a quedar atrapada en el
circuito de las manifestaciones csmicas. Se manifestar en el cosmos una y otra vez hasta que se libere,
generalmente Machi mediante.
Con todo lo expuesto anteriormente bastar un ejemplo grfico para dilucidar categricamente el asunto.
Cotejemos el "mapa" del viaje de un chamn Chuckchi al mundo inferior (fig. 4) con uno de los susodichos
grabados rupestres patagnicos tomado del libro de Casamiquela (fig. 6) y una reconstruccin de nuestra
autora en base a lamas mapuches (= tejidos de lana con flecos en los bordes) (que representan lo mismo que
las tales tramas genealgicas) (fig. 7). La analoga es palmaria.
Por razones de espacio no podemos explicar aqu la degradacin de estos smbolos en un uso mgico como
estabilizador (cosmoizador) y como apotropaico; como tampoco su existencia en los zumbadores o placas lticas
patagnicas (id est: bullroarer, churringas, etc.).De estos ltimos diremos, y slo de pasada, que los zumbadores
lticos cumplen la funcin, tanto en los ritos de iniciacin como en los funerarios, de facilitar al alma el pase
exitoso por el mundo inferior y de all el ascenso al mundo superior, la misma funcin de los mapas, y por esa
misma razn llevan tambin grabada la trama genealgica sobre su superficie. Lo mismo a ese respecto
patagnico suceda en los misterios rficos griegos.

12

Fig. 11:----Omphals --A) de Delfos; -----B) piramidal-trunco de Troya - -C) de

Santiago del Estero (Argentina)
Pirmide
Pero como cuadra aqu la pirmide?. Casamiquela cita la descripcin de una ceremonia mapuche relatada
por Francisco Nuez Pineda y Bascun en su "Cautiverio feliz" (pgs. 134-5) 17, a lo que agregaremos que la
misma ceremonia se hallaba todava vigente a fines del siglo XVIII, segn Carvallo Goyeneche 18.
La ceremonia de referencia se efectuaba en un tablado, especie de pirmide escalonada de madera -segn la
interpretacin de Latcham- denominada por Bascuan meliu, a la que Casamiquela designa "meliwe".
Este investigador sostiene que dicho tablado se halla representado en forma esquematizada en los tejidos
mapuches, como un motivo denominado actualmente "palentre". Llega a esta conclusin, de por s bastante
discutible, asimilando "palentre" a la voz hispana "palenque", designacin esta ltima que algn cronista diera al
tablado en cuestin.
El motivo textil se halla tambin en algunas pinturas rupestres, de all la conexin que Casamiquela cree
encontrar entre el tablado ritual, segn l pirmide trunca o escalonada, y dichas pinturas. Dicho tablado, o
"banco", tiene un nmero variable de gradas, correspondiente, a los niveles csmicos mapuche 19 y en su centro
se eleva amarrado un Foye (rbol conocido vulgarmente como "canelo"), el rbol csmico de nuestro pueblo.
Sobre la funcin de este tablado, llamado meliu en el Ngillatun (rito mximo de la Tradicin espiritual mapuche)
y sobre sus relaciones con el kultrun (tambor sagrado del Machi) hablaremos en otra ocasin.
La relacin existente entre los conceptos asociados por Casamiquela, que l no sabe explicar: espiral y
pirmide (escalonada o no), es muy simple. La pirmide es la mera proyeccin en direccin vertical de la espiral
(fig. 9). Comprese al respecto las figuras 8 y 10.
Casamiquela asocia, va diccionario mapuche-espaol, los conceptos mapuches "pirmide" y "ovoide" (forma
de huevo), equivocndose en la traduccin, pero no as en la relacin; tampoco este autor llega a ver la
respuesta que se presenta all.
El omphals (en griego = ombligo) (fig. 11) como centro csmico, tiene un valor anlogo al meliu, ambos
tienen un orificio (virtual o real, ciego o longitudinal), por donde pasa el eje csmico. Este eje est representado
en el meliu por el rbol csmico (axis mundi), el Foye.
El citado orificio es ni ms ni menos la entrada al mundo inferior, en este caso, al superior en otros. Esta es la
entrada al sendero, a las "tripas", y existe tanto en el plano fsico como en el espiritual, por all entrar el Machi
para iniciar su viaje.
Lo mismo era el Mundus de los romanos, uno de los pavorosos accesos al inframundo. Las citas de Macrobio,
Varrn, etc. seran interminables. Esa entrada puede tener muchas formas: (fig. 12) la chimenea de un volcn, el
hueco de un rbol, cuevas o madrigueras, un manantial, la cada de una cascada, el fondo de un lago o mar, etc.
Para los californianos es un manantial de agua caliente, o un tronco hueco; para los arunta australianos son las
madrigueras.

13

Fig. 12: Las Puertas del Mundo Inferior (centros csmicos secundarios)
Todos estos centros csmicos son interdependientes del primordial, y se puede por ejemplo entrar por un
volcn y salir por el tronco hueco de un rbol o por un lago (ver fig. 13).
Los hopi del suroeste de Norteamrica tienen al sipapu
(fig. 15) como entrada, los mapuche tenemos a los omfals
ptreos llamados vulgarmente piedras horadadas
(katankura, katanlil) (fig. 14); en territorio Pewenche
tenemos al Chao Retrikura (lit.= Padre Piedra Parada) (fig.
16), que confirma el valor intercambiable del omfals por la
pirmide truncada mantenindose constante el rbol
csmico por eje. Estas rocas tienen anlogo sentido al
betilo (casa de dios) de los hebreos. Interesante es la
concordancia del meliu y el Foye con el nopal (rbol
csmico mexicano) que se halla sobre la roca situada en el
centro del Mxico Tenochtitln, que significa Ombligo de la
Luna. Comprese la forma de esta roca mexicana con las
rocas sagradas mapuche (fig. 14 y 17).
(El gran rbol que exista sobre Chao Retrikura, en la
regin de Malal Kawellu, y cita Aukanaw, hace un siglo que
ya no existe, ahora en cambio hay un pequeo monte
arbreo sobre este santuario. Vea nuestra foto en separata
al final de este ensayo. Nota de los Recopiladores)
La impresin subjetiva que se tiene al ingresar por ese
orificio y penetrar en las entraas de nuestra Madre Tierra
es: la de desplazarse velozmente por un tnel en el que se
suceden vertiginosamente crculos concntricos, con un
centro oscuro en la lontananza y donde aparecer un
resplandor cada vez ms intenso a medida que se llega al
centro. Ntese la similitud con algunos relatos de ciertas
personas que dicen haber estado en una situacin de
muerte aparente.
Fig. 13: Saliendo del Mundo inferior por un menuko
(manantial)

14

Fig. 14: Katanlil de El Retiro, Angol, Chile. --- Fig. 15: Sipapu de los Hopi, Gran Caon, EE.UU.
Pasemos al asunto de las tumbas en Casamiquela. Las tumbas para los pueblos chamnicos tienen el valor
de centros csmicos u omfals. La consideracin del omfals como piedra tumbal y centro del mundo "...no se
excluyen la una a la otra. Considerada como punto de interferencia del mundo de los muertos, del de los vivos y
de los dioses, una tumba puede ser al mismo tiempo un centro, un omfals de la tierra".20 En consecuencia
queda confirmada en este sentido morfolgico la categora de los tmulos.
Por tanto no nos debe asombrar que Casamiquela (op. cit. pag. 81), citando al Dr. Francisco Pascacio Moreno,
diga que las tumbas tienen forma de "...tmulo entre los tehuelches de la Patagonia", que "...Moreno vi en el
Limay (Neuqun) 9 tumbas con forma de cono", y Aparicio respecto de Piedra Clavada en Santa Cruz que "...un
simple amontonamiento de piedras afecta la forma de una pirmide rectangular truncada...". Vase la fig. 11 b
donde se pueden apreciar omfals con forma de pirmide trunca uno de Troya y el otro de Santiago del Estero
(Argentina). Cabe tambin recordar que Fonck Sievenking excavando bajo una katankura en Santo Domingo
(Chile), hall la tumba de un prvulo. 21 Otras tumbas piramidales se ven Krasnoyark y el Yenisei, as como otras
ovoideas en Grecia y el citado Yenisei.

Fig. 16: Padre Retrikura, Lonquimay, Chile (apud Guevara)

Fig. 17: guila con serpiente en el Nopal sobre la roca onflica de Mxico Tenochtitlan. Cdice de
Izhuatepec
Tatuaje
Finalmente leamos la curiosa relacin del tatuaje inicitico y las pinturas rupestres que hace Casamiquela
refirindose a los tehuelches meridionales:
Sesem... "la vieja encargada de recibir y examinar a los muertos para comprobar la efectiva existencia del sain
(tatuaje) en la mueca del difunto, y arrojar al mar a los que carecen de l..." "se me ocurre la idea -dice
Casamiquela- de si los dibujos de los crneos decorados no ser un equivalente del tatuaje!..." (op. cit. pg. 79).
Creemos que resultar interesante al respecto una curiosa concordancia, que sigue el derrotero de tantas
otras antes sealadas por Jos Imbelloni y M. Brmida, con los mauri (maores) de Nueva Zelandia.
(Aukanaw realiz importantes descubrimientos sobre las concordancias y posibles vinculaciones entre el
pueblo Maor y el Mapuche, a partir de establecer vnculaciones directas con aborgenes maores de Te
Korowai Aroha Aotearoa de Nueva Zelandia. Nota de los Recopiladores)
"Ellos cuentan (los maores) que el alma despus de la muerte encuentra a una espantosa vieja bruja que
decora su tatuaje espiralado (fig. 18) y le dice: "Pasa de Maura, tierra de los vivos, a Bouro tierra de los

15

muertos". Luego tocando los ojos del alma, ella le da la visin de los espritus. Si no encuentra ningn tatuaje
devora los globos oculares cegando e impidiendo al alma encontrar la inmortalidad". 22
Con todo lo dicho anteriormente se tornar
mucho mas claro el sentido de un ritual
inicitico mapuche consistente en practicar un
tatuaje, llamado Kopawe (ver el Diccionario de
Augusta 23) mediante unos cauterios en el
antebrazo izquierdo; particularmente en
circunstancias que poseen connotaciones
fnebres. Dado que las ceremonias
iniciticas son anlogas a las funerarias, se
comprender tal aspecto, la oportunidad de
realizacin o la confusin de los testigos no
involucrados este conocirniento propio de los
iniciados.24, 25, 26, 27, 28.
No debemos olvidar que la parte interior del
antebrazo izquierdo es la zona corporal de
mayor referencia entre todas las culturas del
mundo que efectan tatuajes, por razones que
aqu no desarrollaremos.
Es importante destacar que la extensin de
esta prctica ritual se halla tambin entre los
selk'nam de Tierra del Fuego, pues "en la edad
madura los jvenes de ambos sexos estimulan
sus encantos con tatuajes; una varita del
grosor de un lpiz, cortada del arbusto
Chiliotricum, se coloca ardiendo en la parte
Fig.18: Guerrero maor con tatuajes faciales
interna del antebrazo izquierdo directamente
sobre la piel; poco despus aparecen las deseadas cicatrices de unos 8 mm. de dimetro..." 29
Este ltimo dato se encuentra en plena concordancia con el citado para Collon Cur por P. Groeber y el doctor
G. Alvarez (Op. Cit.), asimismo con respecto al palito de Kila (quila) usado como cauterio en tal operacin.
Es oportuno recordar que el tatuaje tehuelche y el mapuche estn asociados con la muerte y en ambos
pueblos los deudos se practicaban unas heridas superficiales con un instrumento punzante despus de la
muerte de un ser querido 30.
Ms interesante es la concordancia siguiente: la vieja guardiana del paso al mundo de los muertos de la
Tradicin mapuche se cobrar, en caso de que el viajero no lleve el pago de llankas o especies, con un ojo del
infortunado,31, 32 al igual que la vieja guardiana maor.
Interesante tambin es a este respecto el eplogo del cuento mapuche del Viejo Latrapai 33 en donde las
esposas de los gemelos regresan de la muerte tuertas (cf. prrafo 13 y ss.).
Los "curiosas relaciones" o "descubrimientos" realizados por el paleontlogo Rodolfo Casamiquela, como por
otros investigadores, no son ninguna novedad para la Hierologa, y menos para los Mapuche iniciados en el
conocimiento de su Tradicin Espiritual, tal como se ha evidenciado muy someramente en el presente artculo.
Como vemos hay ms cosas en la Patagonia que las soadas por la ciencia y la filosofa de aquellos que no ven
el maravilloso mundo que se abre ante sus narices, y prefieren buscar allende los mares lo que estaba oculto
aqu, en su propia casa.
Fei meu afi Ntram !
(Por fin se acab el cuento!)
Aukanaw

16

Piedra sagrada mapuche Padre Retrikura, cerca de Lonquimay,

Chile. Esta foto fu tomada en una peregrinacin que junto a
Aukanaw realizamos aos atrs por los lugares sagrados
mapuche, a ambos lados de la cordillera andina.
l nos sola manifestar que esta piedra en particular, que es
tambin un poderoso orculo y un sitio donde se manifiestan
fenmenos portentosos, tiene para la Tradicin espiritual mapuche
un nivel similar al de la piedra Betilo (= casa de Dios) que se
menciona en la Biblia de la Tradicin Judeo-cristiana.
Aukanaw nos dej al respecto unos interesantes escritos sobre las
prcticas de culto que se realizan actualmente en este santuario
mapuche y tambin del sincretismo que se ha generado (la figura
con forma humana pintada sobre la pared rocosa es parte de ese proceso). Basta tan slo decir que
el valor hierofnico de este centro csmico y lugar de poder ha sido revalorizado por los chilenos
cristianos (no mapuches) que vienen a realizar sus "mandas", sus peticiones y depositar ofrendas
(velas, dinero, etc.) de un modo semejante al que acostumbran los catlicos romanos con sus
santos y santuarios. El lugar de depsito es un hueco en la roca y se lo puede apreciar en la foto, a
la izquierda y abajo de la figura con forma humana.
Detrs de la roca hay una escalera natural (no es visible en esta foto), aunque mejorada por los
hombres, que lleva hasta la cima.
Nos enseaba Aukanaw que en ese sitio hay una "relacin" muy secreta sobre la manifestacin del
Divino Maestro Mapuche como un ave, que se llama en mapud'ngun Pide o Ng'n Ng'n y en
castellano Gallareta (Rallus sanguinolentus).
Cuenta una profeca ancestral que de este centro csmico en pleno corazn del territorio pewenche,
saldr ese personaje divino en auxilio de los mapuche oprimidos por los wingka (invasores
"blancos"), estimulndolos a una accin comn a fin de exterminar a sus opresores,
proporcionndoles para ello sus consejos y un silbato sagrado y poderoso (pif'lka).
Guillermo Purrn
Bibliografa Citada :
1. SOLECKI, Ralph. Shanidar IV, a Neanderthal flower burial in northern Iraq- Science, vol. 190, 1975, pg. 880.
2. FOERSTER, Rolf. Vida religiosa de los huiliches de San Juan de la Costa-. Rehue; Stgo. de Chile, 1980; pg.
48 y 71.
3. WAAG, Else M. Tres entidades "wekuf" en la cultura mapuche - Eudeba; Bs. As., 1982; pg. 165.

17

4. METRAUX, Alfred. Religin y magias indgenas en la Amrica del Sur- Aguilar, Madrid, 1973; pg. 206.
5. HOLMBERG, Eduardo. La sierra de Cura Malal- Bs. As., 1884, pg. 50.
6. CASAMIQUELA, Rodolfo. El arte rupestre de la Patagonia- Siringa, 1981, passim.
7. IMBELLONI, Jos. La "Weltanschauung" de los amautas reconstruida: formas peruanas del pensamiento
templario en recopilacin sub tit. Religiosidad indgena americana - Ed. Castaeda, Bs. As., 1979.
8. GUENN, Ren. Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada- Eudeba; Bs. As., 1976, pg. 174 y passim.
9. HALIFAX, Joan. Shaman - Thames & Hudson; Londres, 1982, pg. 68.
10. ELIADE, Mircea. Tratado de Historia de las Religiones- Era, Mxico, 1981, pg. 342.
11. MORET, A. Histoire de la Nation Egyptienne- II, 1932.
12. KOLPAKTCHY, G. Livre des Morts des Anciens Egyptiens- Ed. des Champs Elyses, 1954. passim.
13. JUNG, Carl G. Arquetipos e inconsciente colectivo- Paids; Bs. As., 1970.
14. von FRANZ, M. Los mitos de creacin- Monte Avila; Caracas, 1978.
15. ELIADE, M. Herreros y alquimistas - Taurus. Madrid 1959.
16. JOLY, Luc. El signo y la forma. Una geometra original - Ed. Universidad de Lima, Per, 1982, pg. 70.
17. PINEDA y BASCUAN, Fco. Nez de. Cautiverio felz... - Coleccin de Historiadores de Chile y doc. rel. a
la hist. nac.; Stgo. de Chile. 1863, Tomo III.
18. CARVALLO GOYENECHE, V. Descripcin histrico geogrfica del reino de Chile- Col. de Historiadores...;
Santiago de Chile, tomo X, 1876, pg. 158.
19. GREBE, Mara / PACHECO, Sergio / SEGURA, Jos. Cosmovisin mapuche - Cuadernos de la Realidad
Nacional; 14, Sgto. de Chile. 1972.
20. ELIADE, M. Tratado... (Op. cit.) pgs. 215,
21. FONCK SIEVENKING, Oscar. Construyamos arcas - Pineda; Stgo. de Chile.1973, pags. 197 y ss..
22. PURCE, Jill . The mystic spiral- Thames & Hudson; Londres. 1985, Lm. 47.
23. AUGUSTA, Flix; de. Diccionario Araucano- espaol - Imp. Universidad; Stgo. de Chile, 1916.
24. MOESBACH, E. de. La Voz de Arauco - Siringa, Neuqun. 1987, pg. 57.
25. ALVAREZ, Gregorio. Donde estuvo el paraso - Pehen. Bs. As.. 1960, pg. 281.
26. HASSLER, Wily. Nguillatunes del Neuqun- Siringa; Neuqun, 1979, pg. 36.
27. FEBRS, Andrs. Arte general de la lengua de Chile - Larsen; Bs. As., 1884.
28. ERIZE, Esteban
- Diccionario comentado Mapuche-Espaol - Yepun; Bs. As., 1960.
- Mapuche 4 - Ed. Yepun; Bs. As., 1988. pg. 51.
29. GUSINDE, Martn. Hombres primitivos en la Tierra del Fuego - Pub. de la Escuela de Estudios HispanoAmericanos de Sevilla; Sevilla, 1951. pg. 182 y 183.
30. FALKNER, Toms. Descripcin de la Patagonia... - Hachette. Bs. As., 1974. pg. 144.
31. CARVALLO GOYENECHE. Op. cit.. pg. 137.
32. OLIVARES, Miguel de. Historia militar, civil y sagrada de Chile- Col. de Hist. de Chile; Stgo. de Chile, 1864,
Tomo IV, 1864, pg. 52.
33. LENZ, Rodolfo. Estudios araucanos- Cervantes; Stgo. de Chile, 1896, pg. 233 y ss.
Fuentes grficas no citadas :
a) GUTIERRE, Tibn. El ombligo como centro csmico- Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978.
b) REICHEL DOLMATOFF, G. El Chamn y el Jaguar- Siglo XXI; Mxico, 1978.
c) BOGORAS, Waldemar. The Chuckchee- Memoirs of the Museum of the Natural History vol. XI; Leiden,
NewYork, 1904-9.
d) HARNER, Michael. The Way of Shaman- Bantam Books - New York, 1982.
e) WAGNER, Emilio / RIGHETTI, Olimpia. Archeologie compare- Bs. As. 1946.
f) GUEVARA, Toms. Folklore araucano- Cervantes; Stgo. de Chile, 1911.

18

MEDICINA y PSICOLOGA
MAPUCHE
Presentacin
Tenemos el gusto de presentarles otro trabajo del maestro Aukanaw, esta vez tratando sobre la Medicina y la
Psicologa de los Mapuche.
Con su estilo claro y entendible hasta para el menos preparado Don Aukanaw nos muestra que:
Las enseanzas de nuestros abuelos en vez de ser superticiones, ilusiones, o delirios de borracho -como las
considera la cultura invasora dominante- son en cambio verdades de gran Sabidura.
Los winka (los no Mapuche) al no poder captar y comprender estas cosas, las niegan de impotentes, y quieren
que nosotros hagamos lo mismo. Nos presionan con sus burlas e desprecios y los maestros en la escuela lo
hacen con su poder.
Pero yo le quiero decir a los hermanos indgenas que lean esto que no renieguen ni un poquito de las cosas de
los viejos, ni se burlen tampoco de ellos por quererse hacer los "blanquitos", porque en esas cosas nuestras hay
mucha ms ciencia que en todas las cosas maravillosas de los extranjeros.
No nos hace falta copiar nada a nadie, porque tenemos mucha sabidura, nada ms nos hacen falta personas
como Don Aukanaw que expliquen claro y fcil lo grande que esos asuntos son. Y esas personas tienen que salir
de nuestra propia gente, por eso les pido que escuchen bien a los veteranos y mediten mucho en esas cosas,
que no se pierda ni una palabra en el viento, pues la Ciencia que ellos tienen es junto con la Madre Tierra el
tesoro ms grande que nuestro Gran Padrecito (Fecha Chachai) nos di.
Ramona Pailalef
BASES METODOLGICAS
La ACTITUD ADECUADA
En el presente artculo se considerar a la medicina desde una perspectiva hierolgica en general y mapuche
en particular.
"No se trata de analizar culturas como se analizan los sueos de un paciente, esto es reducindolos a signos
que descubran ciertas modificaciones en el psiquismo profundo; en lo sucesivo se trata de ver en ellas las
creaciones culturales de los pueblos extraoccidentales, de intentar comprenderlas con la misma pasin
intelectual que se ha puesto en comprender el mundo homrico, los profetas de Israel, o la filosofa mstica del
maestro Eckhardt.
Se deben abordar con el mismo respeto y el mismo deseo de aprender que los que se han dispensado a las
creaciones culturales occidentales, no ya en el lenguaje utilitario y emprico actual (que slo es capaz de llegar a
las realidades sociales, econmicas, polticas, mdicas, etc.), sino en un lenguaje cultural capaz de expresar
realidades humanas y valores espirituales... ".
"La actitud apropiada para captar el sentido de una situacin humana ejemplar no es la objetividad del
naturalista, sino la simpata inteligente del exgeta, del intrprete." 1
LA ENFERMEDAD: su concepto
"Segn la valoracin y el significado que d el paciente a su dolencia, as sern tambin la ndole de los
remedios que busque, la naturaleza del curador, y los trminos en que se desarrolle la relacin curadorenfermo". 2
La valoracin y los significados de las dolencias estn subordinados a la cosmovisin del paciente.
La cosmovisin mapuche, como su producto: la cultura, son hierocntricas lo mismo que los valores que de
aquella se derivan. Por tanto se comprender sin dificultad por qu la medicina de las culturas hierocntricas,
como la mapuche, es una parte de la tradicin espirtitual o "religin", siendo su fundamento puramente "mstico"
y no emprico o racional.3
La metodologa interpretativa vivencial de la enfermedad, genialmente expuesta por Pedro Lan Entralgo 4,
evita las falencias del mtodo Historicista: observacin objetiva de los distintos procedimientos teraputicos

19

para extraer de ellos conclusiones sobre su puro valor prctico y tcnico, abstraccin hecha de los elementos
mgicos y religiosos; y las deficiencias del mtodo Estructuralista: considerar a la medicina como un elemento
ms de una estructura sociocultural, es decir, de un sistema cuyos componentes son lo que son por el juego de
sus relaciones mutuas.
Los mtodos historicista y estructuralista no permiten ahondar en las races mismas de esas convenciones
sociales definitorias de lo patolgico, precisamente porque desentienden los factores que en ltimo trmino las
determinan, y estos precisamente deben buscarse en la cosmovisin, y en el caso mapuche, en una de tipo
hierocntrico y de connotaciones chamnicas.
Sobre el rol y definicin del machi (chamn) en la cosmovisin mapuche, vase "Pinturas Rupestres y
Pirmides en la Patagonia" del mismo autor .
"Los mecanismos que el shamn (machi) pone en accin durante el proceso de curacin, corresponden no
slo a su propia vivencia del mito que da sentido a la prctica, sino tambin a la vivencia del paciente que los
conoce.
Por lo tanto el enfermo siente que no es solamente una personalidad carismtica, aunque esto influya, la que
est actuando sobre l, sino toda su concepcin del universo que da sentido tanto a la enfermedad como a la
cura.
El paciente se siente entonces destinatario de todo un orden csmico que entra en accin para ayudarlo,
orden representado por la figura del shamn (machi) quien garantiza que el arquetipo de la relacin enfermedadcuracin pueda reiterarse con efectividad.
Tanto el agente como el paciente poseen una misma vivencia del proceso, vivencia que es incrementada por el
shamn (machi) a travs del ritual de curacin, que revive la adquisicin de poderes y la proyecta hacia el
enfermo, hasta lograr que la percepcin emotiva de ste quede absolutamente ligada al ritual que se oficia.
Sugestin es una frmula demasiado simplista para designar un proceso en el que los actores se sienten
destinatarios de un cosmos que les corresponde por derecho". 5
Es menester acotar que la cosmovisin mapuche, al igual que la griega arcaica, no es racionalista.
La forma de pensar racional es reciente, surgir incipientemente con Aristteles para imponerse
definitivamente en el siglo XVIII, a pesar de que la mayora de los occidentales modernos estn errneamente
convencidos de que su cultura fue racional desde su inicio.6
En virtud a esta diferencia de cdigos culturales, las curaciones del machi, as como las de Asclepio
(Esculapio) en Grecia, escapan a todo intento de comprensin racional por parte del hombre moderno.
Podr entonces el lector comprender nuestro esfuerzo al intentar traducir la realidad de ciertos hechos de una
manera que sea comprensible a mentes incapaces de percibirlos, mentes que por tal razn los niegan o les
endosan una etiologa racionalista (fisiolgica, psicolgica, "para-psicolgica", etc.) que nada tiene de verdadera.
Cmo haremos para que un ciego de nacimiento comprenda y acepte la existencia de los colores?, ms fcil
le ser negarlos, o si tiene buena voluntad, explicarlos con alguna teora coherente a la obscuridad de su
ceguera, pero inaceptable desde los hechos. Recurdense los prisioneros de la caverna en La Repblica de
Platn.
El CRITERIO de NORMALIDAD
"Slo son enfermedades aquellas reconocidas como tales por el grupo humano donde se desarrollan... No
obstante que el hecho objetivo no puede negarse".7
Por ejemplo, hay comunidades nativas de Amrica del Sur que padecen de patologas endmicas desde hace
siglos como la sfilis, y que consideran completamente normales los estigmas que este flagelo comporta,
reputando en cambio por enfermos a aquellos que no adolecen esas deformaciones.
La sociedad, empero, al definir a su modo lo patolgico, opera con un sentido propio de la normalidad y califica
de enfermo a todo cuanto pugna con l.
Implica esto un aviso contra la arrogante aspiracin de la ciencia occidental a dar validez absoluta a los
conceptos con que opera.
Se exige una triple consideracin de los comportamientos y actitudes, tanto con respecto a lo tenido por
normal en una sociedad: autonormal, como lo que los occidentales modernos consideran como tal:
heteronormal, y como lo que es para el enfermo en cuestin en su realidad, en su sintomatologa y en su
significacin personal: autosignificacin individual.8 9
Como acertadamente dice Luis Gil: "Lo que primariamente existen son enfermos concretos y no
enfermedades".
Valga este introito para prevenir contra el habitual error metodolgico de extrapolar conceptos mdicos
occidentales modernos a un contexto mapuche y aborigen en general, as como el considerar "enfermedades"
a ciertos hechos, que para los mapuche o los pueblos tradicionales no lo son y viceversa.
Recurdese al respecto las afirmaciones que consideran al machi o chamn como un enfermo mental; al
mapuche que tiene una visin (= perimontu) como un alucinado, o al pobre sujeto que le han robado el alma
como a un autista.

20

Para acceder al conocimiento mapuche se deber sentir y pensar en mapuche, caso contrario jams se lo
podr comprender acertadamente.

21

BREVE INTRODUCCIN A LA PSICOLOGA MAPUCHE

Los distintos ASPECTOS de la REALIDAD y el ESTADO de CONCIENCIA CHAMNICO
Una misma realidad tiene muchos aspectos, el hombre habitualmente conoce slo dos: la realidad ordinaria,
la del mundo que lo rodea cuando est despierto, y la realidad no ordinaria, percibida en los sueos.
El mundo de los sueos es slo uno de los muchos niveles de la realidad no ordinaria.
Todo ser o cosa tiene un aspecto en la realidad ordinaria o cotidiana, por ej.: una piedra: pero esa misma
cosa tiene a su vez otro u otros aspectos muy distintos en los diferentes niveles de la realidad no ordinaria.
Siguiendo el ejemplo de la piedra, sta ser "una piedra" en la realidad ordinaria, pero en cambio en uno de
los distintos niveles de la realidad no ordinaria ya no ser una piedra sino una "lagartija", y en otro nivel un
"enanito con alas".
El ser sigue siendo el mismo lo nico que varan son sus caractersticas acorde al nivel ontolgico en que se
manifieste. O sea que la piedra, la lagartija y el enanito alado son el mismo ser aunque con distintos aspectos,
segn el plano de referencia que se tome.

22

23

No hay que omitir que en los niveles de realidad no ordinaria estn abolidas la mayora de las limitaciones
fsico-temporales, as como algunos conceptos empricos de posibilidad
Ahora bien, los individuos que ven a la piedra del ejemplo dirn que slo es una piedra, mientras conserven su
conciencia en ese nivel de realidad ordinaria pero si desplazan su conciencia hacia los otros niveles, podrn
percibir, ya a la lagartija, ya al enanito alado.
Estos cambios de percepcin producidos por el desplazamiento de la conciencia, sin prdida ni distorsin de la
misma, han recibido distintos nombres y definiciones segn los investigadores.
Al estado en que la conciencia est enfocada en un nivel de realidad ordinaria, o sea el estado de vigilia
consciente del hombre moderno, lo llamaremos estado de conciencia ordinario, y a aquellos estados en los
cuales la conciencia est desplazada hacia realidades no ordinarias los denominaremos con el nombre
genrico de estado de conciencia chamnico, por ser ste una caracterstica tpica de las culturas
chamnicas, como la mapuche. Pero no se interprete esto errneamente creyendo que es un atributo propio de
los chamanes.
Es importante destacar que los tipos de realidad, junto con sus respectivos niveles, son siempre objetivos,
es decir externos al sujeto y por lo tanto susceptibles de ser percibidos por innumerables sujetos
simultneamente.
En cambio, los estados de conciencia correspondientes a cada uno de esos tipos o niveles de realidad son
siempre subjetivos, propios del sujeto que los vivencia.
El estado de conciencia chamnico, como antes dijramos, ha recibido distintos nombres segn los
investigadores que lo han estudiado:
Eliade 10 ................. estado exttico.
Ludwig 11 ............... estado alterado de conciencia.
Zinberg 12 ............... estado alterno de conciencia.
Reinhard 13 ............. estado psquico no-normal sin prdida de la conciencia.
Castaneda 14 ........... "ver" o percepcin de la realidad no normal.
Lowie 15 ................. percepcin de las manifestaciones extraordinarias de la realidad.
Harner 16 ................ estado chamnico de conciencia.
Aukanaw ................. estado chamnico de conciencia, est. de conciencia expandido,
etc., etc.
La diferencia entre ambos estados de conciencia se puede precisar mejor si consideramos seres como los
duendes, las hadas, los dragones o en nuestro caso (el mapuche): el chupeitoro, el chocho, el waillepen, el
shompalwe o el antpaiamku, etc.

...
SERES DE LA REALIDAD NO-ORDINARIA
Un individuo cuya conciencia se encuentre en un estado ordinario los considerar como "fantsticos"; en
cambio otro sujeto que est consciente en el estado chamnico podr percibir a esos seres como reales, y a
su vez como ilusorias a las experiencias del estado de conciencia ordinario o sea de la realidad ordinaria o
cotidiana.
Ambos sujetos estn en lo cierto, considerando el punto de vista particular de sus respectivos estados de
conciencia. Es muy difcil emitir juicios imparciales sobre la validez de un estado de conciencia determinado
desde su opuesto.
Como sostiene Carl Gustav Jung 17 "La idea, en tanto existe, es psicolgicamente verdadera".
Incluso a nivel de la Fsica-matemtica, en la interpretacin pluricsmica de la mecnica cuntica propuesta
por Hugh Everett, de Princeton, y desarrollada posteriormente por Bryce S. de Witt y John A. Wheeler, de la
Universidad de Texas (en Austin) y el profesor George Gale, de la Universidad de Missouri (Kansas) hallan
confirmacin los niveles ontolgicos de la realidad no ordinaria.

24

Dos conclusiones de tal interpretacin son: que la existencia de indefinidos mundos alternativos no puede ser
descartada por pruebas fsicas y que todos estos niveles o mundos son igualmente reales. 18
Una conclusin semejante fu a la que arribara tambin por va del clculo Gotffried W. von Leibnitz.
Existen diversos grados de desplazamiento de la conciencia, o alteracin segn algunos, dentro de los niveles
de la realidad no ordinaria: desde ligero: los aborgenes en general; pasando por el profundo: los chamanes,
los machi, los Ava-Katu-Ete del Paraguay, etc.; llegando al muy profundo, semejante en apariencia al "estado
de coma": los chamanes arcaicos, los machi de antao, los ren mapuche en la actualidad, ciertos lamas
tibetanos, algunos maestros taostas y saddhus indostnicos, etc.
El estado de conciencia chamnico es ms seguro que el soar. En los sueos uno no tiene control de sus
actos, en cambio en el estado chamnico s lo tiene, as como tambin puede entrar a voluntad y, dado que
est en un estado de vigilia consciente, se puede salir del mismo en cualquier momento.
Es interesante hacer notar el paralelo, aunque slo vlido en la esfera psicolgica, con la "Psicoterapia por
ensueo dirigido" elaborada por Robert Desoille. 19
En ella se trabaja con una leve alteracin de la conciencia, as como tambin se considera la existencia de
distintos niveles de conciencia con caractersticas propias, a travs de los que se hacen desplazar imgenes
mticas sugeridas por el terapeuta. Dichas imgenes se transformarn acorde al nivel que atraviesen pero
siempre manteniendo su identidad esencial. Esta tcnica se basa en los trabajos de Charles Henry y A.
Lemouche, habiendo sido posteriormente desarrollada por Nicole Fabre, entre otros.
Tomemos un ejemplo grfico de la Grecia clsica para aclarar el concepto de realidad ordinaria y no
ordinaria.
En la figura vemos un relieve
que nos muestra al joven Arquino
en el templo de Anfiarao. Este
relieve fu interpretado por Herzog
de un modo anlogo al que
expondremos pero sin llegar a
percatarse de la importancia
capital del asunto.
El joven Arquino aparece
recostado durante la incubatio
(tcnica teraputica onrica de
carcter chamnico), dejando
descubierto su hombro derecho,
que
succiona
una
enorme
serpiente.
En primer plano, en el extremo
izquierdo del relieve votivo. con
rasgos de un hombre barbado, la
divinidad Asclepio, aplica un
tratamiento al hombro del mismo
muchacho.20
El relieve nos muestra dos
planos existenciales del hombre,
la realidad no ordinaria donde
opera el dios en persona, como le
era dado percibir a los enfermos
dormidos en el santuario; y la
realidad ordinaria donde se ve la
epifana teriomorfa de la divinidad,
es decir a Asclepio en forma de serpiente, tal como era dado percibir a los testigos que no participaban de la
terapia.
Otro testimonio interesante del mundo clsico al mismo respecto nos lo da Aristfanes 21 en su obra Pluto.
En ella se le hace contemplar al pcaro Carin paralelamente los dos planos en los que se desenvuelve la
accin curadora del dios Asclepio, cuando en realidad a los hombres slo les es posible tener acceso a uno de
ellos por vez. En este caso particular, segn estn despiertos o dormidos.

25

ALICIA PASANDO DE LA REALIDAD ORDINARIA

A LA NO-ORDINARIA
Alicia frente al espejo dice: "...lo que se ve, es
muy parecido... a lo nuestro. Slo que, sabes,
puede ser completamente distinto ms all...
Supongamos que el cristal se volvi tan tenue
como la gasa, de manera que podemos pasar a
travs de l". "... ahora... el cristal estaba
comenzando a disiparse, como una refulgente
niebla
plateada.
Un
instante
despus,
Alicia
lo
haba
atravesado... y... los cuadros de la pared...

26

parecan estar vivos, y el mismo reloj de la

chimenea... tena el rostro de un viejecito y le
sonrea... las piezas del ajedrez marchaban de
dos en dos".
(Dibujos originales de Sir John Tenniel, 1872)
A travs del espejo y lo que encontr Alicia all.
Lewis Carrol, Versin castellana: edit. Brjula,
Buenos Aires, 1968.

PSICOLOGA MAPUCHE
Munido ya el lector de alguna informacin sobre los tipos de realidad y estados de conciencia, internmonos
en el mundo mapuche y veamos lo que dice Toms Guevara en su obra La Mentalidad Araucana: 22
"...las manifestaciones de actividad mental que se producen en el sueo para el indio (se refiere al mapuche.
Nota de Aukanaw) representaban percepciones tan reales como las del estado de vigilia".
"As como haba un cuerpo de reglas tradicionales que rega la vida despierta, exista igualmente un mtodo
prolijo para encaminar hacia lo til la vida dormida".
Prosigamos ahora con el sagaz observador Juan Benigar: 23
"Si sometemos al examen el contenido de los juicios causales araucanos, notaremos en ellos dos grupos
fundamentalmente distintos de elementos.
Al primer grupo pertenecen los fenmenos cuya verificacin es accesible a los sentidos humanos, y el
segundo se compone de elementos que se elevan por encima de las facultades percibidoras del hombre comn
actual.
A sabiendas con intencin introduzco esta ltima limitacin, porque no es necesario que el hombre siempre
tenga estos cinco, seis, siete, ocho sentidos -ni el nmero exacto les sabemos-, ni es imposible que haya
hombres que posean alguno ms, como hay otros a quienes algunos faltan".
El lector que nos haya seguido con atencin se podr percatar que en los aos veinte Benigar expona,
aunque entre lneas, los conceptos que recin sern postulados a partir de mediados de los aos cincuenta
sobre los distintos estados de conciencia.
l llama a esos dos grupos fsicos y metafsicos:
"Los elementos metafsicos -sigue diciendo Benigar -son las propiedades ocultas de los objetos y los seres
mticos..." a estos ltimos "est reservado un papel importantsimo en la ideologa nativa. Ellos parece que estn
en el fondo de todas las cosas y de todos los sucesos."
Sobre el mapuche de nuestros das nos refiere la antroploga Else Waag: 24
"La relacin hombre-naturaleza que establece el mapuche es distinta de la que hace el hombre occidental
europeo por hallarse basada en supuestos que para ste no son sostenibles... la ausencia de fronteras entre lo
que es fantstico y lo que es real, entre los objetos ilusorios y objetos concretos...".
Creemos superfluo todo comentario a estos testimonios que no hacen otra cosa que confirmar lo ya dicho con
respecto a las culturas chamnicas en general. (ver nota)
El lector recordar que antes mencionamos como ejemplo una piedra que en la realidad no ordinaria era una
lagartija, ahora comparemos ese ejemplo con el testimonio que nos da el mapuche R.C.: 25
"La piedra sa que tiene Kallfkura... dicen que cuando la manda a alguna parte a hacer alguna cosa, dicen
que camina la piedra. Camina as noms arrastrndose... hay que saber mucho como tiene que manejarla, esa
piedra puede terminar con su familia... lo come..." "...hace de piedra noms, pero no es piedra... que formaba
como una lagartija... pero no tiene cola... la cabeza tiene forma de lagartija... (de) eso es dueo Kallfkura ".
Es fcil comprender la dificultad que representa al sujeto transmitir a una persona moderna una vivencia, que
liga los dos aspectos ordinario-no ordinario de una misma cosa.
El mapuche Ramn Lienan 26 nos dir sobre este asunto:
"Namunkura... hijo de Kallfkura, tena un cherrufe: era una piedra. La mandaba donde quera: adonde los
caciques contrarios, los mataba. Vuela como el fuego. Sale el cherrufe de las piezas cerradas, por cualquier
parte."
Agrega al respecto el mapuche Jos Lonkitue: 27
"Cierta vez un mapuche encontr una oveja color pardo en medio de una laguna, en el acto se puso a tomar la
oveja el mapuche, sacndose el chamal . Al tiempo de tomarla en la mano se volvi una piedra en forma de

27

hombre. El mapuche guard esta piedra para siempre... le anunciaba cuando haba alguna guerra. Sala a volar
de noche en forma de cometa. Estos se llaman cherrufe en mapuche."
Quedan entonces claros los siguientes puntos testimoniados
1) El aspecto no-ordinario:
a.- En su condicin esttica: la oveja parda, la lagartija.
b.- En su condicin dinmica: en todos los casos como una bola de fuego.
2) El aspecto ordinario:
Una piedra con forma de hombre (= chekura, chelkura).
3) Que los objetos existentes en el nivel ordinario no son obstculo al desplazamiento de las entidades del
nivel no ordinario: "atraviesa las paredes el cherrufe."
El mapuche tradicional no hace, en sus expresiones, distingo entre los distintos niveles de la realidad en los
que flucta su conciencia, no necesita especificar a sus compaeros de tribu en qu estado de conciencia se
encontraba cuando tuvo una determinada experiencia -dice el Dr. Harner-. Ellos lo saben inmediatamente,
porque ya han aprendido qu tipos de experiencias tienen lugar en el estado de conciencia chamnico y
cules en el estado normal de conciencia (= estado de conciencia ordinario).
Slo el occidental carece de este conocimiento previo. Lamentablemente los observadores occidentales que
no tienen gran experiencia con estados alterados de conciencia, a menudo olvidan preguntar en qu estado
cognitivo se encontraban sus informantes nativos cuando tuvieron experiencias imposibles... En otras palabras,
los que estn limitados no son los pueblos primitivos sino nosotros que somos incapaces de comprender la
doble naturaleza de... "la realidad". 29
La capacidad del machi antiguo y del ren consiste en su aptitud voluntaria, y no en la circunstancial o
perimontu, de lograr desplazar su conciencia hacia un estado chamnico muy elevado.
Gracias a estas breves nociones el lector est ya en condiciones de poder comprender cabalmente un rito
teraputico mapuche: el lutun. Esa ser la siguiente etapa en nuestro viaje a travs de la Medicina Mapuche.
Aukanaw

28

"... La levant de la mesa y la "... y realmente era un gatito,

sacudi... con todas sus despus de todo".
fuerzas.
Lewis Carrol, Op. cit.
La reina Roja no opuso (Comprese con el relato del
ninguna resistencia. Slo mapuche Jos Lonkitue).
que su rostro se achic
mucho, y sus ojos se
volvieron grandes y verdes...
continu volvindose ms
baja... y ms gorda... y ms
suave y ms redonda... y..."

1.-Chelkura o piedra con forma de hombrecito

2.-Piedra guanaco
3.-Piedra zooantropomorfa similar a ciertas piedras chew'fe

Bibliografa:
1. ELIADE, Mircea. Mefistfeles y el andrgino. Labor, Barcelona, 1984, pg. 15, 17, 18 y passim.
2. Gil, Luis. Therapeia, medicina popular en el mundo clsico. Guadarrama, Madrid 1969. pg.33.
3. ACKERKNECHT, Erwin. Natural diseases and rational treatment in primitive medicine. En Bulletin of History of
Medicine of the American Association of Historv of Medicine and the John Hopkins Institute of History of
Medicine. Baltimore. EE.UU., XIX, 1946, pg. 496 y ss.

29

- Medical practices. En Handbook of South American Indians. STEWARD, Julian H. ed., Washington, 1949, vol.
V, pg. 621 y ss.
4. LAIN ENTRALGO, Pedro. Medicina e Historia, Escorial, Madrid, 1941.
- Introduccin histrica al estudio de la patologa psicosomtica. Madrid, 1950.
- La curacin por la palabra en la antigedad clsica. Madrid, 1958.
5. BARTOLOM, Miguel. Orekuera Royhendu. (Lo que escuchamos en sueos). Shamanismo y religin entre
los Ava-Katu-Ete del Paraguay. Instituto Indigenista Americano, Antropologa Social, Mxico, 1977, pg. 121.
6. GUNON, Ren. La crisis del Mundo Moderno. Huemul, Bs. As., 1966, pg. 20 y passim.
....VERNANT, Jean P. Los orgenes del pensamiento griego. Eudeba, Bs. As., 1976.
7. GIL, L.. Op. cit., pg. 31.
8. ibdem.
9. ACKERKNECHT, E. Pshychopatology, primitive medicine and primihve culture. En Bulletin of History of
Medicine... op. cit. XIV, 1943, pg. 30 y ss.
10. ELIADE, Mircea. El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis. FCE. Mxico, 1982, pg.22 y ss.
11. LUDWIG, Arnold. Altered states of consciousness. En Altered States of Consciousness, de TART, Charles.
Anchor/Doubleday. Nueva York, 1972, pag. 11 y ss.
12. ZINBERG. Norman. Altered states of consciousness. Instituto Nacional sobre el Abuso de Drogas,
Washington D.C., 1975.
- High states. A beginning study. I.N.A.D., Washington D.C., 1974.
13. REINHARD, Johan. Shamanism and spirit possesion. En Spirit possesion in the Nepal Himalayas, de
HITCHCOCK, J. & JONES, R. Aris and Phillips; Warmister, 1975, pg. 12 y ss.
14. CASTANEDA Carlos. Una realidad aparte. FCE, Mxico, 1985.
15. LOWIE, Robert. Primitive Religion. Grosset & Dunlap, Nueva York, 1952, pg. XXI y XVII.
16. HARNER Michael. The way of shaman. Bantam Books, Nueva York, 1982. pg. 76.
17. JUNG, Carl G. Psychology. and Religion. Yale University. New Haven. 1938, pg. 23.
18. GALE, George. El principio antrpico. En Investigacin y Ciencia. N 65, Febrero, 1982, Barcelona, pg 99
19. DESOILLE, Robert. Lecciones sobre ensueo dirigido en psicoterapia. Amorrortu, Bs. As., 1975.
20. HERZOG, V. Die Wunderheilungen von Epidauros. Phil. Suppl. XXII, 3, 1931, pg. 89 y ss.
21. ARISTFANES. Pluto. En Obras completas. El Ateneo, Bs As. 1954.
22. GUEVARA, Toms. La mentalidad araucana. Imp. Barcelona, Stgo. de Chile. 1916, pg. 85 y passim.
23. BENIGAR Juan. El concepto de la causalidad entre los araucanos. En La Patagonia piensa. Siringa,
Neuqun 1978, pg. 173 y ss.
24. WAAG, Else. Tres entidades "wekufu" en la cultura mapuche. Eudeba. Bs. As. 1982, pg. 170.
25. R.C.. Testimonio N33.(Alumin, Neuqun, 11/02/1973). En WAAG, E. Op. cit., pg. 237- 238.
26. LIENAN, Ramn. En GUEVARA, T. Historia de Chile. Balcells, Stgo. de Chile, 1929, T. II, pg.29.
27. LONKITUE, Jos M.. Ibidem, pg. 26.
28. KSSLER-ILG, B.. Tradiciones araucanas. Inst. de Filologa de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educacin, Univ. Nac. de La Plata, 1962, pg. 250, nota N 1.
29. HARNER, Michael. Op. cit., pg. 79.
Notas:
_______________________________
Nota: Lamentablemente este panorama slo sobrevivi en regiones aisladas de Chile y del Neuqun hasta
mediados de los aos setenta, en personas veteranas y algunos nios.
A partir de ese momento el nmero de personas con las cualidades perceptivas descriptas disminuy de una
manera tan drstica que hacia fines de los aos ochenta era realmente muy difcil encontrar a alguien que
tuviese esas capacidades.
La causa de esto es muy simple: a partir de ese momento se realizan obras de infraestructura vial que
permiten acceder cada vez ms fcilmente a comunidades antes prcticamente aisladas; se establecen
estaciones repetidoras de radio y televisin, as como la provisin del suministro elctrico a parajes remotos.
Todos estos "logros" de la "civilizacin" permitieron gradualmente inocular elementos de la cosmovisin
occidental moderna, los que sin el filtro adecuado de un ren (sabio o sacerdote mapuche), terminaron haciendo
estragos en las ya dbiles estructuras psicosociales de los mapuche sobrevivientes a la llamada "Conquista del
Desierto".
Aquella fue conquista de tierra y cuerpos, en cambio esta conquista es "meditica" y captura las mentes (o
almas como gustamos nosotros decir). Ha logrado lo que los misioneros cristianos -con toda su perversidadjams pudieron.
Volver al texto
_______________________________

30

Kallfkura: Gran hroe mapuche del siglo XIX, nativo del territorio pewenche del Llaima, que llev al estado
de Mapu a su mayor expansin y florecimiento. Form la gran Confederacin Mapuche, con capital en Karwe
(Carhu), que realiz tratados en pie de igualdad jurdica con el Estado nacional argentino. Fue padre de
Namunkura, y abuelo del apstata Ceferino Namunkura.
Reuna en su persona las virtudes de ser ren (sabio o sacerdote mapuche), gran guerrero Fcha Toki y gran
poltico. Su proyecto nacional mapuche fracas por la repugnante traicin de los Catriel (Katrl), los Coliqueo
(Kolkeu), y otros de menos rango. De haber trinunfado en la batalla de San Carlos la historia de las actuales
Argentina y Chile se hubiera escrito de una manera muy distinta. Baste slo decir que el capital econmico de la
Confederacin Mapuche, contabilizado en cabezas de ganado, superaba ampliamente al de Argentina y Chile
juntas; lo que traducido en armamentos es elocuente...
An hoy da Argentina teme cobardemente a Kallfkura, pues aunque hayan pasado ms 100 aos el
gobierno argentino mantiene ocultos todava (niega su acceso y publicidad) a los archivos documentales de la
Confederacin Mapuche, robados por el etnocida Estanislao Zeballos.
Esta documentacin pone en evidencia como los estados nacionales argentino y chileno violan los principios
jurdicos que dicen sostener, as como los Tratados (leyes del Estado) que desde ese entonces an no han
cumplido, todo ello ratificado por las firmas de los presidentes de ambos pases invasores.
Hoy en da Kallfkura es un pillan, un alma que desde los cielos (Wenumapu) vela por los destinos de su
pueblo junto a tantos como Lautaro y Kaupolikn. Se dice que en el final de los tiempos vendr al mando de los
ejrcitos espectrales mapuche a libertar a su pueblo de los invasores chilenos y argentinos, auxiliando la misin
del Mareupuant (avatara Mapuche).
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_______________________
Chamal: Pao grande que usaban antao los hombres mapuche para cubrirse desde la cintura hasta los
tobillos, y que se cruzaba por entre las piernas hacia adelante y se aseguraba con el cinturn. Di origen al
chirip de gauchos y criollos.
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_______________________
Cherufe: La entidad a cuyos dos distintos aspectos de realidad se hace referencia en los testimonios
anteriores es lo que se denomina cherufe o cherrufe. Su correcta transcripcin etimolgica es chw'fe, y
significa "el que reduce mediante el fuego a cenizas", o hablando con propiedad, el incinerador.
No es un aerolito ni un cometa, como muchos occidentales modernos equivocadamente concluyen. Una
cosa es que lo parezca en su desplazamiento, y otra muy distinta es que lo sea. Una cosa es que el vulgo
mapuche confunda, por su parecido, a un cometa o a un aerolito con un chew'fe, y otra que este ltimo lo sea.
Estos investigadores opinan tales cosas pues jams han visto un chew'fe, hablan por boca de otros o por
libros ledos.
Si hubieran visto alguno, fenmeno muy comn en la cordillera andina, descartaran de inmediato la hiptesis
del aerolito o cometa, pues cmo explicaran que un aerolito o un cometa pueda desplazarse en trayectoria
horizontal y a unos 50 kms/h entre las copas de los altos pewenes (araucarias)?
Tambin descartaran la hiptesis del rayo globular o centella, pues cmo explicaran que una centella cuya
trayectoria se produce por zonas de mayor conductibilidad, con cambios bruscos de recorrido y en tiempo
tormentoso, pueda desplazarse con buen tiempo y apaciblemente entre las copas de los pewenes
esquivndolas y llevando una trayectoria a la que podramos llamar "inteligente", es decir orientada hacia algn
lugar concreto?.
Recurrir a la hiptesis de los OVNI (UFO) por no querer aceptar la explicacin indgena, nos parece una
actitud ridcula y etnocntrica, muy propia de la incapacidad de los occidentales para entender en estas
cuestiones.
Tampoco hay contradiccin en las descripciones variadas que se dan de su aspecto esttico, como pretenden
desacertadamente T. Guevara y Berta Koessler-Ilg 28, sino que hay varios tipos distintos de estos seres con sus
respectivas formas distintivas, pero siempre sin dejar de pertenecer a la especie de los chew'fe, del mismo
modo que un galgo y un pekins a pesar de sus diferencias morfolgicas, no dejan de ser perros.
La funcin que su poseedor humano le atribuye es lo que se denomina un ''familiar" y no debe ser confundido
con el wichankulli, alter ego, o nawal del que hablaremos ms adelante. (Nota del Autor).

31

El LUTUN
Rito Teraputico Mapuche

-I"KALKU TA AYEFALAI"
.(No hay que rerse de los brujos)
Antiguo proverbio mapuche
BASES IDEOLGICAS
El concepto de Wekuf
Este vocablo se halla transcripto de muy diversos modos huecuvoe, huecufu, giiecubu, wekufe, wekuf,
etc. Se lo suele asociar o asimilar impropiamente con walichu, gualicho, u otras denominaciones similares.
Las definiciones que se suelen dar de l suelen ser bastante vagas. Valgan unos pocos ejemplos:
Febrs l:
"cierto elemento imaginativo que dicen es la causa de las
muertes, enfermedades y desgracias. // Las flechitas y las
astillas de madera que las machi dicen extraer de los enfermos
al succionarles las heridas".
Augusta 2:
"El diablo. // El flechazo del demonio bajo la forma de algn
pequeo fragmento de madera, de una paja o de un reptil que la
machi finge extraer del cuerpo del enfermo".
Guevara 3:
"los wekuf... causan el dao lanzando flechas invisibles o
transformndose en sutiles animales. // La causa malfica
universal."
Waag 4:
"lo diablico", como concepto asociado a una vivencia.
Metraux 5:
"Todo aquello que produce mal".
Conste que no anotamos las definiciones que sobre walichu asimilado a wekuf han dado autores como
Holmberg, pues aumentaramos an ms el equvoco.
No es este lugar para definirlo, ni siquiera para explicitarlo; slo diremos que el vocablo original ha sufrido un
proceso de degradacin generalizadora.
El concepto vulgar de wekuf tiene mltiples valencias, ya sea como sujeto, cualidad o agente, dependiendo
ellas del punto de referencia que se tome.
Detrs de la idea vulgar sustentada por el mapuche no iniciado en los secretos de la Tradicin Espiritual -o de
la religin- subyace una concepcin mucho ms vasta y orgnica, que establece varias distinciones y asigna una
categora precisa) limitada al vocablo en cuestin, pero que no nos es dado comentar. Este amplio trasfondo es
el que da vida al concepto popular y le otorga contornos indefinidos.

32

Aqu slo nos interesa un aspecto que se halla involucrado en ese complejo conceptual vigente de wekuf: el
aspecto patgeno. Y dentro de ste, una modalidad de tipo energtico a la que denominamos con fines
didcticos energa wekuf.
LA PERSPECTIVA ENERGTICA DE LA MEDICINA
La consideracin de la Medicina desde el aspecto energtico y sistmico se impone cuando se pretende tener
una concepcin integral de la enfermedad y de la salud. El ser humano es un organismo biolgico, y como tal,
un sistema bioenergtico.
Con esta perspectiva las diversas modalidades de energa (fsica, qumica, biolgica o psquica) son
abordables desde un nico sistema conceptual que nos brindar una base comn para el anlisis causal de los
distintos procesos de los sistemas biolgicos.
LA ENERGA WEKUF
La medicina chamnica, corno la mapuche, es una medicina eminentemente energtica.
El hombre participa en un cosmos constituido por una inmensa red de fuerzas que dan vida y forma a todas las
cosas y seres existentes, al tiempo que los conectan entre s. En virtud de tales lazos, que incluyen a todos los
fenmenos energticos, el hombre ser afectado por esas fuerzas csmicas y puede a su vez afectarlas; puede
influir sobre otros seres as como ellos pueden influir sobre l. 6 7
A aquellas energas csmicas que se caracterizan por su tendencia a perturbar y/o destruir el equilibrio e
informacin de los sistemas energticos biolgicos las llamaremos, en forma genrica, energa wekuf.
Este tipo de energa tiene la propiedad de poder ser concentrada y proyectada a distancia, as como tambin
condensarse en forma sutil o grosera dentro de un ser vivo o una cosa.
Ella puede ser irradiada por el pensamiento o emocin de un hombre (odio, ira, envidia, etc.), por un espritu
maligno, por el alma de un difunto irritada, por cualquier ser de cualidad wekuf, etc.
Esa energa disolvente, destructiva, perturbadora, al penetrar en un organismo biolgico cuyo estado orgnico
y funcional es armnico, es decir sano, provocar obviamente una ruptura de esa armona es decir que
provocar la enfermedad.
La accin energtica a distancia es simbolizada por los pueblos chamnicos, incluida la Grecia arcaica con
su Apolo, por el disparo de flechas mgicas.
En mapuche el trmino para disparar flechas mgicas es koutukan y a veces k'llin.
Otros pueblos con similares conceptos son los bergdama del suroeste de frica. los cheyenne de
Norteamrica, los hindes, los aztecas, por citar tan slo algunos.
Los alemanes tienen an en su idioma la supervivencia de esta concepcin al denominar a la tortcolis:
"proyectil del brujo" o "proyectil del elfo" (hexengeschoss o elfengeschoss).
Segn el cronista Rosales 8, algunas enfermedades son para los mapuche "alguna flecha invisible que le ha
tirado algn huecub... " .
Esta energa, una vez condensada, se materializar en forma de palitos, piedritas, gusanos o insectos,
mencionados ya en las anteriores definiciones de wekuf, y estos objetos son los que provocan la enfermedad
como causa inmediata.
Los llamaremos endoparsitos wekuf, a fin de distinguirlos de otros tipos de condensacin energtica
patgena, tambin parsita, pero de accin externa o superficial respecto del cuerpo del paciente:
ectoparsitos wekuf. Estos ltimos son anlogos a los keres de la medicina griega arcaica, que aqu no nos
interesan.

Mecanismo de produccin de la Enfermedad

por la accin de la "energa wekuf"

33

LA VIVENCIA DE LA ENFERMEDAD
Diferencias entre el MAPUCHE y el HOMBRE OCCIDENTAL
(en el caso especfico de la energa WEKUFU)
Tanto el mapuche como el hombre occidental moderno son afectados por esta energa patgena, pero la
diferencia estriba en la vivencia de la misma.
El hombre moderno, al ser incapaz de percibir la realidad no ordinaria, no se percata que est siendo vctima
de esta energa intrusiva hasta que los efectos patolgicos de la misma son ya manifiestos, as como adems
atribuir a estos ltimos una explicacin causal vlida slo en la realidad ordinaria.
En consecuencia, las terapias que se efecten, slo actuarn sobre los efectos y no sobre las causas de la
enfermedad, que permanecern larvadas.
Ejemplo claro de esto son los llamados cncer, con sus recidivas posteriores a las terapias de tipo ablativo.
Por el contrario, el mapuche tradicional que se halla sensibilizado para percibir ese tipo de realidad no
ordinaria vivenciar y sufrir mucho ms dramticamente la enfermedad. El hombre moderno slo tendr
dolores o perturbaciones molestas en un estadio avanzado del proceso patgeno, en cambio, el mapuche los
tendr apenas se introduzca la enfermedad en su cuerpo; cuando el moderno no siente nada el mapuche puede
estar sufriendo agudos dolores, por ejemplo.
Y esta vivencia ms real, ms consciente, del mapuche, es la que puede llegar a serle ms nociva, aunque
parezca paradjico. Ya sea por que se quebrante ms rpido su resistencia psicolgica a la enfermedad, ya sea
porque determinadas actitudes psquicas producto de la vivencia de la enfermedad, favorecen la accin de la
energa intrusiva. El hombre moderno hallndose inconsciente de la situacin no tendr tales actitudes hasta
avanzado el proceso morboso.
A continuacin. resumiremos con un ejemplo que, si bien las situaciones en l expuestas no se ajustan a los
hechos nos dar una idea bastante clara de las diferencias esenciales entre el mapuche y el hombre occidental.
El mapuche estar representado en el ejemplo por el individuo con visin normal, y el moderno por el ciego:
Supongamos a dos sujetos, uno no vidente y el otro s, colocados ambos frente a una lmpara de rayos
ultravioleta y por un perodo de exposicin prolongado.
Los organismos de ambos sern baados por igual por la radiacin, que terminar al cabo de un cierto tiempo
provocando a los dos severas quemaduras. Veamos ahora las reacciones.
El sujeto vidente comenzar a sufrir irritacin ocular progresiva, acompaada por agudos dolores hasta llegar
a la ceguera por dao de la retina. Por el contrario, el sujeto no vidente ni siquiera se habr percatado de la
existencia de la lmpara ni de su radiacin.
Transcurrido determinado plazo ambos sujetos padecern los dolores de las quemaduras cutneas, pero el
vidente sumar a estos padecimientos los dolores de la irritacin ocular previa, y el hecho de no poder ver.
El vidente atribuir la causa de sus males a la lmpara, en cambio el ciego -ignorante de la causa- especular
alguna teora coherente para su cegada vivencia de los hechos, como por ejemplo: una afeccin cutnea
inflamatoria debida a algn virus, etc.
Y a todo esto debe sumarse la vivencia de la dolencia.
El vidente ahora est ciego, y se cuestiona: quin coloc la lmpara all y con que fin?, o por qu motivo
permaneci frente al artefacto si poda haberlo evitado?, etc., etc.
El no vidente especular sintindose ajeno, o tratando de sentirse como tal, frente a la causa del mal: los virus,
las bacterias, el colesterol, el cncer, el stress, etc. Su actitud no entraa responsabilidad, la del vidente s.
El wekuf COMO ENDOPARASITO
Aqu slo nos abocaremos a la accin de la energa wekuf en el organismo viviente y su condensacin como
endoparsito.

34

El endoprasito es lo que imperfectamente definiera Hofschlaeger 9

en su Teora del Cuerpo Extrao (fremdkrpertheorie).l0
El endoprasito, como antes dijramos, es una intrusin de energa
condensada y acta no slo produciendo perturbaciones de carcter
fsico objetivo como dolor localizado, fiebres, diarreas, vmitos, sino
tambin con desarreglos y perturbaciones psquicas, as como con
graves alteraciones en los canales de informacin del biosistema.
Tener al wekuf endoparsito en el cuerpo se dice en el idioma
secreto o sagrado de los machi: kalleluuk'len (= "estar en el cuerpo".
Literalmente).
Estas intrusiones parecen tener lugar con mayor frecuencia en los
lugares de poblacin ms densa, por abundar all los desequilibrios de
tipo emocional negativo que proyectan energa wekuf.
Estos wekuf endoparsitos devoran y destrozan energticamente la
parte
del cuerpo del paciente donde se hallan localizados.
Los endoparsitos wekuf
El
machi,
haciendo uso de su pelon (= visin)(facultad sensorial
dibujados por un chamn jbaro,
anloga
a
los
rayos "X" o a la llamada "clarividencia") los ve a travs
tal como se ven el cuerpo del
del
cuerpo
del
paciente (accin denominada: rumekintun) y an los
paciente. (apud M. Harner)
puede llegar a or.
Ellos, al condensarse, han tomado la forma de seres repugnantes:
insectos, araas, reptiles, gusanos o cosas inanimadas, todos muy voraces energticamente hablando. Incluso,
son capaces de alterar los canales de bioinformacin para hacer que el sistema orgnico les derive mayor
cantidad de "alimento" (energa). Algo similar a esto ltimo acontece con las estructuras cancergenas.

Energa wekuf introducindose en el

cuerpo.

Etiologa (causas) del WEKUF ENDOPARASITO

Someramente, las causas de los endoparsitos son: endgenas o inmediatas y exgenas o mediatas.

35

Son causas endgenas: aquellas que producen energa wekuf o patognica que se asentar en el mismo
sujeto que la gener, en lugar de ser proyectada sobre un tercero (aunque estas dos situaciones pueden darse
en forma concomitante).
Algunos ejemplos de este tipo de causa:
1) Un desequilibrio del individuo en sus relaciones consigo mismo:
a) ideas obsesivas.
b) perturbaciones vitales por actitudes represivas.
c) otros factores que no consideraremos aqu.
2) Un desequilibrio entre las relaciones del individuo con el orden natural y social que rigen la
vida humana (se tiene por obvio que nos referirnos a sociedades hierocntricas).
Ejemplos: no participar en actividades de cooperacin comunitaria como el rukan (ayudar a
construir o reparar su vivienda a un vecino).
3) Hay un factor que llamamos trauma por karlan (esto es, por muerte prematura). v.g.:
cuando muere un nio pequeo, su alma volver a renacer si tiene oportunidad nuevamente en
otro cuerpo. Este nuevo cuerpo puede sufrir los desequilibrios que porta el alma, ocasionados
por el trauma de la muerte prematura.
4) Otras causas que aqu no se tratarn.
Etiologa del endoparsito WEKUF

36

Con referencia a las causas exgenas o mediatas, diremos que son las causas de la proyeccin propiamente
dicha de la energa intrusiva, en este estudio slo se mencionarn, sin ser desarrolladas.
Ejemplos:
1) El ataque de ciertas entidades vivientes sutiles o extracorpreas que proyectan energa
wekuf. Estas entidades son anlogas a la nocin de daimon de los griegos, pero no as a la
falsa idea que se hacen al respecto los cristianos.
2) Un brujo (Kalku): "El dao intencionado no es ms que la proyeccin de una fuerza o
influencia maligna hacia determinada persona, animal o planta que se ha de embrujar, los
aguijones que recibe no son ms que saetas proyectadas desde su mala intencin".11
O como dice Park -citado por Eliade-: "piedrecitas... diminutos animales, ...insectos... no son
introducidos por el mago in concreto sino creados por el poder del pensamiento".12
Esta operacin, o hechicera, se denomina kalkutun, (hay muchas variedades).
3) El alma de un difunto, alwe, proyecta energa intrusiva a en determinados casos.
Dice Park respecto de los endoparsitos: "...tambin pueden ser enviados por los espritus,
quienes a veces se instalan en el cuerpo del enfermo".
Esto ltimo es vlido tambin para los entes sutiles del primer caso. El alwe atacar por ej.: por
no haberle efectuado libaciones o por haberlo nombrado en chanza.
4) Punicin divina. v.g.. por no haber hecho ngillatunes; haberse burlado o no credo en un
machi; haber revelado a los winkas cosas de la religin ancestral, volverse cristiano, etc. Esta
patologa se llama wenumapu k'tran.
5) Ingerir comida sin haber solicitado permiso previo de caza o recoleccin al ngen de la
especie, sea esta animal, vegetal o mineral.
Este ngen es el espritu-arquetipo de la especie en cuestin. El ser que fu comido sin
autorizacin, ya sea un pin de pewen o un choike (and), vengar entonces su muerte en las
entraas mismas del irreverente comensal; puesto que este hombre inconsciente devor junto
con la carne o el pin parte del alma del citado ser. Este tipo de enfermedad se suele llamar ilel
kutran.
6) Otras causas que aqu no se pueden tratar.
Estos pocos ejemplos son ilustrativos y no agotan para nada el complejo etiolgico wekuf, de espectro ms
amplio. Tratar el tema medianamente insumira escribir varios volmenes, tarea que pausadamente estamos
llevando a cabo.

37

Energa wekuf condensada

como endoparsitos.
(kalleluuk'len)
El anlisis etimolgico de la palabra wekuf ofrecido por el Dr. Lenz 13 apoyndose en Valdivia y Havestadt,
es:
Literalmente ser "el que obra afuera" substantivum actoris de wekun, "afuera".
Posteriormente ser tomada por Moesbach

14

al desarrollar:

wekuf, de wekun = de afuera; fe = el que hace algo, es decir "el que obra desde afuera", o
mejor "el que hace dao desde afuera".
Es interesante comparar este significado con el nombre que los cherokee de Norteamrica emplean para
designar a la enfermedad lanzada por los espritus malignos, ste es un nombre figurado que viene a significar
ms o menos: "lo que se introduce" o "aquello que se introduce". Tambin ellos consideran a la enfermedad
como algo vivo.15
Cabe advertir que el wekuf endoparsito no es un espritu, ni un alma o un ser extracorpreo, ni una entidad
propiamente dicha; es una energa parsita con caracteres de limitada autonoma, que generalmente
adopta aspectos zoomrficos. Lo que no obsta para que a veces, se la encuentre acompaada por alguna de
las entidades antes mencionadas.
"Este 'objeto' -dice Eliade- es, en efecto, de ndole sobrenatural, y ha sido incrustado en el cuerpo, de manera
invisible, por un hechicero, un demonio o un muerto. El 'objeto' no es otra cosa que la manifestacin de un 'mal'
que no procede de este mundo". 16
Aukanaw

Notas:
_______________________________
Aclaracin del Autor:
El trmino "energa" lo empleamos aqu como una METFORA CIENTFICA, es decir que no lo usamos en el
sentido estricto que la ciencia y la tcnica le dan, sino en un sentido aproximado y figurado.
No encontramos en las lenguas occidentales un trmino que se aproxime a la nocin de wekuf a excepcin
de "fuerza" y "energa".
Pero el concepto wekuf, como agente, es mucho ms amplio que el concepto de energa ya que suele gozar
de propiedades que son propias tanto de la energa misma como de la materia. El wekuf pareciera estar
situado entre esas dos nociones cientficas y participar de cualidades de ambas. Ocupara una "zona gris" entre
energa y matera de un modo semejante a aquellos virus que comparten caracteres y propiedades tanto del
mineral como del vegetal, resultando as su taxononoma incierta.
Por esa razn nos permitimos algunas licencias didcticas para describir algunos fenmenos que de otro
modo seran indescriptibles, como por ejemplo decir "condensacin energtica", cuando es bien sabido que la
energa no puede condensarse puesto que esta es una capacidad de la materia.
Al recurrir a este tipo de metfora divulgativa no refrendamos ni compartimos de ningn modo la actitud -que
personalmente censuramos- de aquellas personas, generalmente ocultistas y/o "gente de la Nueva Era" (new
agers), que aplican indiscriminada e inapropiadamente el trmino "Energa" a cualquier influencia sutil, real o
imaginaria, para tratar de dar validacin "cientfica" a sus argumentaciones.
No necesitamos validar nada con la ciencia occidental puesto que nos expresamos desde un contexto
epistemolgico ajeno a la misma, y si recurrimos a sus nociones - estricta o libremente- es con el simple y nico
fin de llegar a ser comprendidos por aquellos lectores no-indgenas, as como hacer evidente a los ojos de los
lectores aborgenes los alcances formidables de la sabidura ancestral.
La nocin de wekuf se aproxima ms al concepto chino de Chi (Qi) patgeno que al occidental de energa,
pero no obstante la concepcin mapuche es mucho ms amplia que la china.

38

Bibliografa
1. FEBRS, Andrs. Arte general de la lengua de Chile. Larsen, Bs. As., 1882.
2. AUGUSTA, Flix de. Diccionario araucano-espaol. Imp. Universidad, Stgo. de Chile, 1916.
3. GUEVARA, Toms. Psicologa del pueblo araucano. Cervantes, Stgo. de Chile, 1902, pg. 247.
- La etnologa araucana en el poema de Ercilla. Barcelona, Stgo. de Chile, 1915, pg. 353.
4. WAAG, Else. Tres entidades "wekuf" en la cultura mapuche. Eudeba, Bs. As., 1982, pg. 37.
5. METRAUX, Alfred. Religin y magias indgenas de la Amrica del Sur. Aguilar, Madrid, 1973, pg.180.
6. CEREIJIDO, Marcelino. Orden, equilibrio y desequilibrio.Una introduccin a la Biologa. Nueva Imagen,
Mxico, 1987.
7. AFANASIEV, V.. El hombre en el mundo de los sistemas. En La Ciencia de la URSS. N 6, 1986, Mosc, pg.
122.
8. ROSALES, Diego. Historia general del reyno de Chile. Mercurio, Stgo. de Chile. 1877 vol. I, pg169.
9. HOFSCHLAEGER, R. Die Entstehung der primitiven Heilmethoden und ihre organische Weiterentwickelung.
En Sdhoffs. Archiv. Vierteljahrsschrift fr Geschichte der Medizin... Wiesbaden (Deutschland), III, 1909, pg. 81 y
ss.
10. PARDAL, Ramn. Medicina aborigen americana. Humanior, Biblioteca del Americanista Moderno, Bs. As..
1937, pg. 33.
11. DI LULLO, Orestes. El folklore de Santiago del Estero. Stgo. del Estero, 1944. pg. 101.
12. ELIADE, Mircea. El Chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis. FCE., Mxico, 1982, pg. 242.
13. LENZ, Rodolfo. Estudios araucanos. Cervantes, Stgo. de Chile, 1896, pg. 369.
14. MOESBACH, E. de. La voz de Arauco. Siringa, Neuqun. 1987, pg. 107.
15. PARDAL, R.. Op. cit., pg. 35 .
16. ELIADE, Mircea. El Chamanismo..., Op. cit., pg. 265.

El LUTUN
Rito Teraputico Mapuche

- II -

LA EXTRACCIN POR SUCCIN

Terapia del endoparsito: ENTUN
Todas las diversas patologas citadas precedentemente tienen una patogenia (mecanismo de produccin de la
enfermedad) anloga, lo que dar por consiguiente una terapia comn para la diversidad de causas.

39

La terapia del wekuf endoparsito, sin considerar otras circunstancias concomitantes como la introduccin de
un alwe, de una entidad sutil, etc., en el cuerpo del paciente y que no son precisamente necesarias, ser
estrictamente la extraccin (= entun). Slo cuando no haya cerca un machi se usar el medicamento llamado
wekuftunlawen, y slo como paliativo.
Existen diversas tcnicas de entun:
1.

Por succin de la regin enferma, lo que en mapuche se designa como lun,

lutun o fotrarn.

2.

Por masoterapia: sobando la zona enferma.

3.

Por operacin quirrgica de la zona en cuestin: puncin, sajadura,

escarificacin, trepanacin, ablacin, etc.

4.

Por transferencia al cuerpo de un mineral, vegetal o animal, que engendra una

diferencia de potencial con respecto al medio interno del paciente, a fin de que
el endoparsito se materialice en l.
Hay diversas variantes tcticas: sea usando un mineral como el alumbre, o
animales como un cuis, un cordero, etc. (= peutukutran); sea usando un
huevo, etc. (En este ltimo caso, si se rompe el huevo, se podr ver al
endoparsito materializado).
Algunos chamanes poco escrupulosos transfieren la enfermedad a una prenda
de vestir bonita o a un plato de comida bien sabrosa o a una bota con bebida
alcohlica, y los colocan a la vera de un camino a fin de que un viandante
desprevenido los tome o consuma. Como consecuencia de esto el viajero
adquiere la enfermedad y el enfermo sana. Esta prctica tambin se us como
arma mgica contra los invasores hispanos y criollos, tema que trataremos ms
extensamente en una nota exclusivamente dedicada a los "Ngillatun de Guerra"
y a las "armas mgicas defensivo-ofensivas" del Ejrcito Mapuche.
5. Por ligadura simptica de la enfermedad. Se toma un mechn de pelos del
paciente junto con alguna secrecin orgnica del mismo, ambas cosas
colocadas en un soporte fsico, rito mediante, y depositadas posteriormente en
un lugar rewe (= puro, sagrado).
Terapias del endoparsito wekuf
ENTUN o EXTRACCIN
TCNICAS EXTRACTIVAS:
1) Succin (lutun).
2) Masoterapia (presin o sobado con los dedos).
3)

Operacin
quirrgica:

puncin (katantun).
sajadura
escarificacin
trepanacin.
ablacin.
etc.

4) Transferencia:

40

a un animal (peutukutran)
a un huevo
etc.

5) Ligadura simptica
6) otras
El lutun
Aqu, de todas las terapias posibles para el endoparsito, slo trataremos: la extraccin por succin, en
mapuche lutun, lun o fotrarn.
A este respecto, no podemos silenciar un error cometido por la investigadora y musicloga Mara E. Grebe en
un trabajo includo en las Actas del II Congreso Mundial de Musicoterapia en Buenos Aires. 1
El citado trabajo est dedicado al lutun, pero considerado y definido como un "rito teraputico musical
mapuche... rito breve y sencillo destinado a enfermedades leves e incipientes" (sic).
Nada ms alejado de la realidad.
El verbo lun o su acepcin lutun hacen referencia estricta y especfica a la succin. Vase al respecto
Augusta2, Erize3, Manquilef4, Kssler-Ilg5.
En ningn momento a lo largo de su trabajo la seora Grebe hace mencin de la terapia extractiva por
succin, como tampoco nos dan referencia de esta terapia los cantos del machi all transcriptos.
Si bien en la cultura mapuche existen ciertas formas de cura y diagnstico basadas en los sonidos,
"musicoterapia" o -hablando con correccin- meloterapia, el lutun dista mucho de ser una de esas tcnicas.
La terapia por succin no slo es destinada a "enfermedades leves e incipientes" sino que tambin lo es, como
acontece en la mayora de los casos, para enfermedades graves.
Tampoco la cosmovisin mapuche es dualista como pretende la citada autora en el trabajo en cuestin y en
muchos otros de su pluma.
Solo se puede arribar a una interpretacin tan dispar de los hechos si se parte de prejuicios teorticos
occidentales modernos, conscientes o no, sobre los que ya advirtiera oportunamente don Juan Benigar 6.
Dejamos para otra oportunidad el anlisis minucioso de esas deformaciones interpretativas que generalmente
suelen perpetrar los antroplogos estructuralistas y afines.
Requisitos individuales previos para poder efectuar el LUTUN
Para poder efectuar el lutun -extraccin por succin del wekuf endoparsito- es requisito previo y sine qua
non que el machi en su iniciacin o a lo largo de su carrera, haya incorporado en su cuerpo o tenga a su servicio
espritus auxiliares, kellu o kelluwen, del tipo especfico del endoparsito a extraer, si as no ocurriese el
machi se arriesga a contraer la enfermedad o, en el mejor de los casos, a no poder extraerla.
En tal caso remitir al paciente a otro machi mejor cualificado. Es regla general que cuanto mayor nivel
jerrquico tenga el machi, mayor ser la variedad de espritus auxiliares o kellu que posea y, por tanto, mayor
la capacidad curativa de que disponga.

Espritus auxiliares o kellu (los de esta figura son de distintas culturas chamnicas)
Cualquier mapuche puede tener un wichan-kulli, espritu guardin animal, pero slo los machi pueden tener
auxiliares vegetales.
Estas plantas ayudantes tienen, como todas las cosas, dos realidades una ordinaria, su aspecto normal, y
otra no-ordinaria, por ejemplo, una serpiente alada.
All donde el mapuche comn ve un rbol de foye (= "canelo" [Drimys winteri]), el machi ver en cambio un
kumpiwichen, es decir un piwichen colorado.
Del mismo modo los likan y las llangka, as como las wirnlil de los mapuche son algo mucho ms
importante que simples piedritas o "adornos".
Ese aspecto no-ordinario de una planta puede tener figura de animales, de insectos, de cosas inanimadas
como un palito, una piedra, etc.

41

El aspecto no-ordinario de las cosas o seres es su naturaleza oculta o aspecto de poder, dicho en otras
palabras es su faceta esencial. Es mucho ms importante que su faz ordinaria, puesto que esta ltima no es
ms que un efecto suyo, un simple derivado o materializacin.
Los machi suelen llevar sus objetos de poder en una bolsa o saco que se denomina en mapuche wallka,
trmino que interpretamos como una antigua traduccin al mapuche de la voz kechwa wallki que designa
idntico objeto, tambin llamado en esa lengua nortea chuspa. Hoy da algunos mapuche denominan
impropiamente a este objeto kutama.

Bolsas chamnicas de la regin incaica (Wallki o Chuspa). Usadas para portar objetos de poder como, por
ejemplo, hojas de plantas sagradas: la coca. Su nombre mapuche es wallka.

Bolsa para coca (Tarabuco - Bolivia)

Chuspa (Tarapac, Chile)
20x20cms
- Estas dos ltimas ilustraciones fueron aadidas por los Recopiladores Una referencia interesante puede verse al respecto en el artculo " La bolsa de una mdica prehistrica?...
" por Ambrosetti.7
El antroplogo Douglas Sharon, de la Universidad de California, seala a este respecto:
"Los objetos de poder... no son meramente una coleccin azarosa de cosas, reunidas cuando el curandero
inicia su trabajo .Antes bien, han sido gradualmente acumulados durante los aos de su prctica... es importante
recordar que para el curandero no son objetos sin vida. Cosmolgicamente cada uno representa una fuerza
particular de la naturaleza. Psicolgicamente cada uno es una proyeccin del propio ser interior del curandero,
que se activa cada vez que... son manipulados..." en el ritual. 8

42

Algunos objetos de poder mapuche

(llangka [muy aumentada], pimuntuwe, likluan)
El lutun: PRAXIS
Por razones de espacio sintetizaremos la operacin a su mnima expresin limitndonos al aspecto
meramente tcnico del lutun, es decir a la succin propiamente dicha.
No se estudiarn las operaciones rituales previas como tampoco los cantos chamnicos, machil, ni las
funciones de la sonaja o maraca chamnica, wada, ni del tambor ritual, kultrun, en la terapia.
En apretada sntesis, las operaciones previas son las que siguen, con algunas variaciones de un machi a otro
y segn la regin geogrfica: Esta ceremonia se efecta siempre al atardecer o por la noche.
Preparaciones rituales previas: abstinencia de determinados alimentos; oraciones; abluciones; ofrendas de
humo de tabaco, etc.
Se deben alejar los perros pues sus ladridos pueden hacer que el machi se ahogue durante la operacin.
Luego el machi har ciertas operaciones de llamada a su wichankulli (espritu guardin animal) que es
siempre un animal no domstico y que corresponde al nawal o aliado mesoamericano, a despecho de las
reservas de Metraux9 al respecto.
Suele ser denominado con distintos trminos segn el lugar: espritu guardin en algunos pueblos indgenas
de Norteamrica; ngel de la guarda por los judeo-cristianos; alter ego y lar por griegos y romanos
respectivamente.
No se debe confundir con el familiar; que es una entidad sutil afectada al servicio de su poseedor y que suele
residir en algn objeto en poder de ese humano. Tampoco se debe confundir con lo que Carlos Castaneda en
sus novelas de ficcin incorrectamente denomina "nawal" y "aliado", evidenciando su incomprensin del tema.
EL wichankulli es un aspecto no-ordinario del ser humano, es parte de nuestro ser.
Seguirn ejecuciones de wada y kultrun para llamar a los kellu o "espritus ayudantes" luego bailar el
machi la danza ritual, kimitun, que le permitir transformarse en uno con su wichankulli, o animal aliado, y
entonar la cancin del citado "aliado".
Luego cuando este "aliado" se rena con el machi, penetrando por su fontanela (wiyolongko) alojndose en
su pecho, el chamn entrar en un estado de conciencia chamnico muy elevado (= kimin), durante el que
es muy difcil tenerse en pie y, por tanto, se deber sentar o acostar.
Este estado es llamado kimink'ln.
En esta posicin el machi proseguir su ejecucin de wada y kultrun.
Efectuar, segn el caso, algn viaje por los niveles del cosmos y ya estar listo para practicar el lutun.
Colocado el paciente recostado junto al machi, ste ltimo pedir la ayuda a dos de sus espritus ayudantes,
kellu, a fin de extraer los wekuf endoparsitos, entonando machil (cantos chamnicos medicinales).
El machi agitando la wada recorre el cuerpo de su paciente, operacin denominada wadatuln.

43

Machi mapuche pampa masculino efectuando el wadatuln

Los testigos se unen, cantando a la invocacin, accin llamada kellulkatun.
Luego ubicar la localizacin especfica de los endoparsitos mediante distintos medios de diagnosis, v.g.:
usando su visin; viendo en su lilpu (= cristal de roca) o en una jofaina con agua; sea por su tacto especial
sensible a la realidad no-ordinaria; sea ya observando la orina del paciente, los movimientos del humo del
fuego sagrado, sus pulsos locales, etc.; sea ya mirando en su bruido tupu (prendedor de plata, de uso
femenino) etc., etc.
Logrado esto el machi introducir en su boca los objetos-trampa (impropiamente denominados katr), de los
que ms adelante hablaremos. Llamar entonces a sus espritus ayudantes y los introducir tambin en su boca
para que ayuden en la operacin.
El machi los vivenciar con su aspecto no-ordinario, v.g.. como serpientes aladas, aguiluchos, etc.,
revoloteando en su torno y dispuestos al ataque de los endoparsitos.
Quitar la ropa, aunque no es estrictamente necesario, a la parte afectada y succionar fsicamente con su
boca dicha rea. Esta tarea es muy peligrosa y altamente repugnante. Para que el lector nos comprenda
figrese que tuviera que tragar araas, gusanos peludos o babosas. En otras civilizaciones nativas americanas
se emplea un pequeo tubo, a travs del cual se realiza la operaccin de succin.
Succionar el machi los asquerosos endoparsitos hasta que lleguen a la superficie de la piel, de all a su
boca, donde con la ayuda de los espritus auxiliares quedarn prisioneros en los objetos trampa.

Machi efectuando el lutun es decir la succin del endoparsito wekuf

Luego los escupir en un recipiente ( usualmente un plato) en forma violenta. casi vomitando (=
chafonentun) (ver figura adjunta).
Actuar del mismo modo hasta sacar toda la inmundicia, "bichos", del paciente.

Machi escupiendo los endoparsitos wekuf, accin denominada chafonentun

Finalmente podr purificar con tabaco el entorno del enfermo y alejar a las entidades sutiles wekuf que
anden merodeando por all.
Los endoparsitos no siempre se materializan de inmediato, tornndose visibles, a veces esto requiere cierto
tiempo de espera.
Y si el estado del convaleciente es de cuidar, podr descender al Mundo Inferior y traer el animal de poder
(wichankulli o animal aliado) del paciente.

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Generalmente ste est sealado o descripto por el nombre propio del mapuche en cuestin. Siempre que
para tal menester se hayan seguido en el ielkan (= rito de imposicin del nombre al neonato) las normas que la
tradicin espiritual mapuche exige.
Una vez trado a este mundo el wichankulli, el machi lo introducir en el cuerpo del paciente soplndolo por
la coronilla (= wiyolongko) de ste. (En la anatoma no-ordinaria existe en ese sitio de la cabeza un orificio que
se suele comparar con el agujero de la chimenea de una casa)
As el convaleciente restaurar su newen (= energa vital, y "poder"), y quedar inmunizado contra cualquier
otra intrusin wekuf.

Machi devolviendo el wichankulli al paciente, soplando en su wiyolon gko

Debe saberse que los machi suelen tener dos wichankulli, de ah que el vulgo diga que tienen "dos
corazones", pues ambos estn alojados en el pecho, lo que equivale a tener dos "vidas".
Esto no se debe confundir con cierta expresin mapuche semejante: "epu piuke" (= dos corazones") que hace
referencia a la doble intencionalidad, o duplicidad, de algunas personas.
Tampoco se debe confundir, como lo hacen muchos antroplogos, el wichankulli con el kulliche o ifumche
que es otra cosa muy diferente, y que tambin es distinta a lo que el mapuche comn cree que es. Pero ese es
otro tema.

Wichankulli o Animal Aliado o Nawal de un chamn esquimal.

Es el ganso con cabeza humana que arrastra el trineo donde esta representado el chamn.
Ntese el espritu auxiliar colgado en la parte posterior.
Algunos testimonios de LUTUN
Examinemos ahora algunos testimonios de lutun.
Manuel Manquilef, mapuche que fuera legislador en Chile a principios de siglo, nos da una descripcin de
lutun bastante precisa:10
"La Machi descubre la parte dolorida, la frota con una porcin de esas yerbas, le
echa humo de tabaco que saca de una cachimba (k'tra) y; por ltimo, aplica all la
boca. Chupa a continuacin en el punto fumigado y simula vmitos en un plato: se
lleva la mano a la boca y muestra al espectador un gusano u otro cuerpo animal.
Repite la extraccin varias veces y efecta una especie de masticacin. En
ocasiones arroja el cuerpo extrado al fuego o uno de los llankan (ayudantes del
Machi) va corriendo a botarlo al ro inmediato sin mirar para atrs. La accin esencial
de sacar el maleficio con la boca se llama en la lengua lun."
Aade como comentario T. Guevara: " Los efectos de la cura mgica suelen ser
positivos".
EL longko (jefe poltico, cacique) mapuche Pascual Coa 11 nos describe otro
lutun:
"La Machi... a veces chupa tambin y extrae sangre de diversas partes del cuerpo,
Manuel Manquilef
sacando la enfermedad de la cabeza o del vientre, lo chupado lo escupe al fuego.
Tambin saca la enfermedad en objetos; tiene forma de piedrecita, de un palito, de una maleza, de una lagartija
o de un sapo... dice... eso es lo que wekuf le meti adentro, ahora sali; sanar el enfermo, si no hubiera
salido habra muerto, esa es la causa de la enfermedad. Lo echa al fuego y dice hemos vencido al wekuf...".

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Fragmento de la ilustracin "El Machitun" (1845) de Claudio Gay (1800-1873)

Machi mapuche masculino efectuando el lutun (abajo a la izquierda), y a sus
ayudantes ejecutando instrumentos rituales (wada: la mujer, kultrun: uno de los
hombres, el Machi ha dejado depositado su ralikultrun en el suelo) al tiempo que
entonan cantos chamnicos (machil), mientras se sahuma con hierbas especiales
en un fogn a los pies del paciente.
Completamos finalmente estos testimonios con el de Sigfrido Fraunshusll: 12
"Segn las mismas Machis... dicho mal se establece en los huesos o en el vientre o en cualquiera otra parte
del cuerpo... la Machi lo hace venir con sus artes a la superficie del cuerpo y de ah lo extrae chupando y lo
escupe en unas hojas, que luego se queman, o se les escapa y entonces ha de perseguirle, corriendo con l,
huecufe reculando y Machi siguindolo, en posturas del cuerpo las ms raras, hasta que alcanza a cogerlo en el
aire o en el suelo en forma de un palillo o de una pajita o de un pelo o de una lagartija. El tal objeto es quemado
enseguida: el diablo (sic)(id est: wekuf. Nota de Aukanaw), convertido en humo ha de retirarse a su cueva''.
Acotemos que la referencia a la cueva, se debe a que los wekuf productores de las enfermedades as como
la fuente primordial de la energa wekuf moran en el Mundo Inferior (= minche Mapu). (vase sobre las
puertas del Mundo Inferior: Pinturas rupestres y Pirmides en la Patagonia de este mismo autor)
Universalidad de esta prctica
La prctica del lutun no se reduce tan slo a los mapuche, sino que se extiende a todas las culturas
chamnicas del mundo. Abarca desde las tres Amricas pasando por Oceana, Asia y en la misma Europa hasta
los tiempos del Renacimiento.

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Chamn australiano efectuando el lutun

Respecto al continente americano hay abundante material en todos los cronistas hispanos, por lo que se nos
excusar de hacer una larga lista, remitindose a ellos.
Encontramos esta prctica, aunque en sus ltimos relictos, en la Alemania renacentista, donde Teofrasto
Bombasto von Hohenheim, ms conocido como "el Divino Paracelso", recomendaba la extraccin de los
wekuf endoparsitos por transferencia, mediante la aplicacin sobre la piel de cierto emplasto a base de hojas
de roble, que actuara, segn este mdico, como un "imn" atrayendo la intrusin energtica, y nos advierte
adems del peligro de realizar una intervencin quirrgica cuyos efectos empeoraran an ms la dolencia al
difundir el "morbus" (= la energa intrusiva) en el torrente sanguneo (metstasis, en mapuche chaikadun).

Chamn kom (toba) realizando el lutun (Chaco meridional, actual Argentina).

Punto de vista psicolgico
Interpretando el lutun en trminos de la psicologa profunda y de la medicina psicosomtica, tendramos un
proceso transferencial que pondra en marcha el mecanismo entero de las tendencias a la curacin del paciente
y reactivara la totalidad de sus defensas naturales al evocar poderosamente en la forma del animal de poder
(wichankulli) al arquetipo correspondiente a su tipo de temperamento particular.13
Este reduccionismo psicolgico es del todo inaceptable, como antes lo expusiramos. Vase al respecto
Pinturas rupestres y Pirmides en la Patagonia.

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Chamn kom
(toba)
realizando el
lutun
(Tabacal, Salta,
actual Argentina)

Nuestra prxima etapa en este viaje a travs de la medicina mapuche, ejemplificada a travs del rito
teraputico lutun, ser conocer la estructura interna, o el detalle, de la succin propiamente dicha.
Pasaremos de lo que el testigo comn puede percibir con sus sentidos, ya comentado en la presente nota, a
aquello que slo el Machi conoce y puede percibir.
Aukanaw

Notas:
_______________________________
Nota de los Recopiladores:
Este falso concepto de lutun y "dualismo" sustentado por la Sra. Grebe es seguido por muchos
investigadores: Prez Bugallo, Rolf Foerster,Waag, etc. y ha alcanzado gran difusin. Incluso en Internet se
puede ver en algunos vocabularios y pginas dedicadas a la cultura mapuche brindar la definicin incorrecta de
lutun de esta autora.
Don Aukanaw nos comentaba que este fenmeno de difusin se debe en su mayor parte a la pereza
intelectual de la mayora de los investigadores modernos que se limitan a transcribir lo que otro de ms peso
dijo, sin tomarse el trabajo de verificar in situ la cuestin. El resultado de todo esto es semejante al del juego "el
telegrama" o "el telfono descompuesto", el error se incrementa hasta alcanzar dimensiones insospechadas y
ser tenido como hecho confirmado por gran nmero de personas.
Grebe afirma que la cosmovisin mapuche es "dualista": "postula la existencia de dos principios heterogneos,
dismiles e irreductibles", "par antittico bien y mal", etc. etc. La verdad de las cosas es lo contrario a lo que dice
esta Seora: esos dos principio son reducibles a una Unidad originaria, son homogneos y son semejantes pero
de polaridad contraria. En cuanto a lo que llama "bien" y "mal" (maniquesmo tpico de los cristianos) no son
antitticos sino que son dos caras de una misma moneda, polaridades, y el lmite entre ellos es tan ubicuo como
el existente entre el "calor" y el "fro", los "bonito" y lo "feo", etc.

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La mayora de estos "investigadores" nos atribuyen a los mapuche categoras mentales y valores propios de
su cultura, en tanto que son incapaces de ver los nuestros. Por eso Aukanaw insisti hasta el cansancio en que
se deba elaborar una Sociologa realizada por los propios nativos y para su propio uso, exenta de las fantasas
imperialistas culturales de los europeos y criollos. Y decir de una vez basta! a la intromisin que ellos hacen en
nuestras cosas. Nosotros podemos leer y escribir, y alcanzar los ms altos ttulos universitarios y cargos de
gobiernos. Muchos hermano lo han demostrado ampliamente, y as han demostrado que no somos sujetos
"tutelados", incapaces de pensarse a s mismos. Por el contrario somos capaces de hacer todo lo que el europeo
hace y an mucho ms cosas que l no puede, pero s nos reconocemos incapaces...... de hacer las
aberraciones que l es capaz de hacer a sus semejantes y a nuestra Madre Tierra (uke Mapu).
Aukanaw deca Sociologa pues los europeos y criollos usan para s mismos la Sociologa en tanto que para
los Pueblos Originarios usan la Antropologa; lo mismo que sus producciones son "arte" y las nuestras
"artesanas", sus cultos "religiones" y los nuestros "supersticiones", sus terapeutas "mdicos" y los nuestros
"curanderos" o "brujos", etc. Asunto muy bien denunciado por los recordados amigos Guillermo Bonfil Batalla y
Guillermo Magrassi.
_______________________________
Piwichen: Entidad del panten mapuche, vinculada especialmente con los machi..
Bibliografa
1. GREBE, Mara E.. El lutun. rito teraputico-musical mapuche. En prensa: Actas del II Congreso Mundial de
Musicoterapia en Bs. As.. Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Artes Musicales y de la Representacin.
(Mecanografiado).
2. AUGUSTA, Flix de. Diccionario araucano-espaol. Imp. Universidad; Stgo. de Chile, 1916.
3. ERIZE, Esteban. Diccionario comentado mapuche espaol. Yepn; Baha Blanca, 1960.
4. MANQUILLEF, Manuel. En GUEVARA, T.. Historia de Chile. Balcacells; Stgo. de Chile, 1929. T. II, pg. 137.
5. KSSLER-ILG, B.. Tradiciones araucanas. Inst. de Filologa de la Fac. de Humanidades y Cs. de la Educ.;
Univ. Nac. de La Plata, 1962, pg. 323
6. BENIGAR, Juan. El concepto de la causalidad entre los araucanos. En La Patagonia piensa. Siringa;
Neuqun, 1978, pg. 145 y ss.
7. AMBROSETTI, Juan. La bolsa de una mdica prehistrica? de Vinchina (La Rioja). En Anales del Museo
Nacional de Bs. As.. Serie III, T. X., 1909. Imp. Alsina, pg. 215.
8. SHARON, Douglas. El Chamn de los Cuatro Vientos. Siglo XXI; Mxico, 1980. pg. 75 y 76 passim.
9. METRAUX, Alfred. Religin y magias indgenas en la Amrica del Sur. Aguilar; Madrid 1973, pg. 183
10. MANQUILEF, Manuel. En Op. cit., pg. 133 y ss.
11. COA, Pascual. Testimonio de un cacique Mapuche. (Tit. orig.: Vida y costumbres de los indigenas
araucanos en la segunda mitad del siglo XIX. Transcripto por E.de MSBACH). Ed. Pehuen; Stgo. de Chile,
1984, pg. 367.
12. FRAUNHUSL, S. de. En AUGUSTA, F. de: Lecturas araucanas. Imp. San Francisco; Stgo. de Chile, 1934,
pg. 307.
13. JUNG, Carl G.. La psicologa de la transferencia... para mdicos y psiclogos prcticos. Paidos, Bs. As.,
1978.
- Energtica psquica y esencia del sueo. Paids; Bs. As., 1972.
- Psicologa y simblica del arquetipo. Paids; Bs. As., 1977.
Fuentes grficas no citadas:
a. PARDAL, Ramn. Medicina aborigen americana. Humanior, Biblioteca del Americanista Moderno, Bs. As..
1937, pg. 64, 65, 70 (fotos)
b. HARNER Michael. The way of shaman. Bantam Books, Nueva York, 1982, pg.106, 154, 156. (Dibujos de
Barbara Olsen - Readaptacin de los mismos)

49

El LUTUN
Rito Teraputico Mapuche

- III -

Los Kt y los objeto trampa

Quedan an algunos puntos por dilucidar, uno de ellos es qu funcin desempean los objetos que el machi
se introduce previamente en la boca?, qu sucede con los endoparsitos una vez extrados?
Leemos en algunos cronistas y "estudiosos" (?) de la cultura mapuche que los palitos, gusanos, insectos,
pelos, etc., que son extrados por succin del cuerpo del paciente y que luego son mostrados a ste y a los
presentes han sido previamente introducidos por el machi en su propia boca
Esto es cierto, como lo hemos afirmado en una nota anterior, pero no son ciertos los "fines" que esos autores
atribuyen a tal proceder.
AUGUSTA1 y ROSALES2: fingir aparentemente la extraccin,
BARRETO3: truco disimulado
MSBACH4: supercheras y procedimientos de manifiesta mala fe que ocultan el tratamiento
herborstico natural bajo palabras y frmulas cabalsticas a fin de conservar su prestigio (el del
machi) por medio de la sugestin, hipnosis y el arte de la prestidigitacin; etc.; etc.
Estos testimonios, como muestra de muchos otros, nos demuestran una total ignorancia en el asunto que se
presenciaba as como de sus prejuicios confesionales o religiosos.
Dice al respecto el Dr. Harner:
"Los escpticos occidentales sostienen que el
chamn finge chupar algo fuera de la persona,
un objeto que el chamn tena ya oculto en su
boca. Tales escpticos no se han ocupado de
descubrir por s mismos qu es lo que ocurre".5

Chamn incaico efectuando el lutun,

("hichezero q. chupa").
De un grabado del libro "Primer Nueva Cornica y Buen
Gobierno" de Felipe Huamn Poma de Ayala (1535-1617)

50

Dejemos al Dr. Pardal6 aclarar con total acierto

la cuestin:
"Los viajeros y cronistas que vieron el inters
descriptivo del asunto, hablan de la superchera
que significa llevar previamente oculto el objeto
en la boca. En realidad nadie se engaa
respecto a ello. El objeto extrado, no es ms
que la materializacin o el substractum de

materializacin, suministrado al quid maligno para que tome cuerpo, facilitando la expulsin"... pues... "de otro
modo el 'espritu' (id est: la energa intrusiva- nota de Aukanaw) de la enfermedad no saldra", aaden
acertadamente Palma y Vivante.7
A pesar de todas estas aclaraciones nos
encontramos con libros tales como Medicina
aborigen de Amrica cuyo autor, Luis Seggiaro,
sigue profesando no slo este error, sino muchos
otros sobre los mapuche, en "Los araucanos" (pg.
52); "Cuerpo extrao" (pg. 26); "El machi" (pg. 20)
y "El sobador y chupador" (pg. 22) (Edicin
Eudeba, Bs. As., 1971).
Todos estos errores, como los anteriormente citados
de E. Grebe, hacen mucho dao al desinformar
sobre la realidad mapuche y brindar una imagen
distorsionada de la misma.

Machi con los "objeto-trampa" en la

boca, disponindose a extraer los
endoparsitos del cuerpo del paciente
Es fundamental volver a recordar que el machi tiene plena conciencia de la existencia de dos tipos de
realidad: la Ordinaria y la No-Ordinaria.
El machi sabe que el wekuf endoparsito es lo que venimos llamando hasta ahora una "condensacin
energtica". Que esa "energa" adopta en el estado de realidad No-Ordinaria el aspecto de un ser particular:
gusano, araa, etc. Que esa energa es el aspecto No-Ordinario o naturaleza oculta de una planta animal o
mineral. Que dicho animal, vegetal o mineral es su receptculo natural en este mundo, o sea su vehculo de
manifestacin, tal como lo es el cuerpo al alma.
Cuando el machi absorbe al endoparsito, lo captura en un trozo de substancia que previamente introdujo en
su boca.
Ese trozo tiene que ser necesariamente de la misma substancia que compone al receptculo material de esa
"energa" en la realidad Ordinaria, es decir su "cuerpo".
A ese trozo de substancia lo denominamos para mayor claridad "objeto trampa", pues es un objeto que
atrapa al endoparsito como una trampa, y al mismo tiempo le sirve de jaula o prisin. En la tradicin particular
de nuestro linaje familiar se lo denomina -si bien impropiamente- ltramwe.
No conocemos si actualmente en el idioma mapuche (= mapud'ngu) existe un vocablo que designe al "objetotrampa", tampoco hemos encontramos un trmino especfico para l en la lengua secreta de los iniciados
sagrados (los ren, machi, y toki).
Veamos lo dicho en un ejemplo:
Si se hechiza (= kalkutun) a una persona con un menjunje confeccionado a base de la planta miaya (Datura
ferox), el poder dinamizado de dicho vegetal es proyectado hacia la vctima condensndose en forma de un
sapo espinoso.
El machi al succionar al "sapo" lo capturar en un trozo de la citada planta miaya, trozo que previamente haba
introducido en su boca.
Si recordamos las distintas causas productoras del endoparsito surgir la pregunta: qu objeto-trampa se
usar cuando la intrusin haya sido producida por causas que no guardan relacin con substancias animales,
vegetales o minerales, como en el caso de las ideas obsesivas, flechazo de una entidad sutil de cualidad
wekuf (por ejemplo: wesha meulen) o el encontronazo con el alma errtica ("en pena") de un difunto (alwe),
etc.
La respuesta es sencilla: el aborigen tradicional sabe que todas las "energas" de la naturaleza tienen sus
gemelas o correspondientes en las distintas plantas, animales, piedras.
En consecuencia sabe que podemos servirnos de estos seres como objetos-trampa para "energas" de
distinta fuente o cualidad.

51

El objeto-trampa entra en la categora de lo que se suele denominar objeto de poder; a veces puede
encerrar una energa til a los fines del poseedor, lo que lo transforma en una especie de talismn, en el sentido
tcnico de este trmino.
Se suelen usar dos o ms objetos-trampa, segn los distintos tipos de "energa" que compongan a los
endoparsitos.
Nunca es recomendable usar uno slo, pues en caso que la "energa" no fuera atrapada completamente por el
objeto-trampa el machi correr riesgo de tragarla y en consecuencia enfermar. A fin de evitar ese percance se
suele colocar uno de los objeto-trampa cerca de los dientes y otro ms atrs como refuerzo.
Los endoparsitos son muy adherentes; se prenden como garrapatas a un diente, la lengua, etc., y esto a
veces dificulta la tarea de sacarlos de la boca.
Esto ltimo, y no otro es el motivo por el cual el machi carraspea violentamente y escupe en forma estentrea
(= chafonentun). Esto es lo que los observadores ignorantes refieren diciendo: "finge que vomita", etc., etc.
Posteriormente el objeto-trampa ser depositado, luego de mostrarlo al
paciente, -sino es directamente escupido- en un recipiente constitudo por:
hojas de plantas "aislantes" como el kai (chupn) (Greigia sphacelata), o
de foye ("canelo")(Drimys winteri), o de p'trem (tabaco nativo)(Nicotiana
rustica, et alt.), o por un trozo de trapo, de metal o cuero; y en otras
circunstancias por un cntaro, etc., etc..
Este recipiente recibe el nombre de k't lo que en idioma mapuche
significa "atado, haz; paquete, lo".
Son sinnimos de este vocablo los siguientes: k'tu, k'no, k'trng,
k'chng, etc. Usualmente el trmino k'tu se emplea para designar no slo
al continente del objeto-trampa, sino ambas cosas a la vez: continente y
contenido.
A este recipiente hay que alejarlo rpidamente pues algunas "energas"
patgenas se escapan muy rpido, en tanto que otras lo hacen
lentamente, y algunas permanecen atrapadas indefinidamente.
En esta dispersin de las "energas" atrapadas influye mucho la calidad
de la trampa usada, las hay seguras como las has precarias.
En caso de que la "energa" patgena se liberase, se introducira en los
seres vivos ms cercanos. Si algn imprudente tocase un objeto-trampa
o un k't irremisiblemente contraer el mal por transferencia.
Esta es la razn por la que se deben llevar a un lugar alejado de las
LUTUN: Machi succionando los
casas
y del paso, como tambin se lo puede quemar (lo ms habitual),
endoparsitos, que finalmente
arrojar
en una corriente de agua, enterrarlos a cierta proximidad, o
terminan atrapados en los "objetocolgarlos
de un rbol consagrado. Todo esto depende del tipo de
trampa", y as la enfermedad ha
endoparsito
extrado y del criterio del machi en esa circunstancia.
sido sacada del cuerpo del
Hay
diversos
tipos de k't, aparte del hasta aqu mencionado. Algunos
paciente.
son prisin de entidades sutiles de cualidad wekuf, otros de almas
wekuf (alwe), otros estn ligados simpticamente al alma de un enfermo incurable, etc.
No podemos desarrollar aqu sus descripciones y tipologa.
Los k't tienen bastante analoga funcional con la caja de Pandora o con la botella-prisin del genio de Las
mil y una noches.
Sucedido: Cuando el wekuf se libera
Le interesara al lector saber qu sucede cuando, por imprudencia o ignorancia, se libera la "energa" wekuf
contenida en muchos k't?.
Para satisfacer esta inquietud es interesante un testimonio calificado sobre un suceso histrico muy poco
conocido.
Escuchemos el relato del Dr. H Girgois:
"En el ao 1879, prestbamos nuestros servicios en el ejrcito argentino, en calidad de cirujano, bajo las
rdenes del malogrado coronel D. Marcelino Freire, en la Comandancia de Guamin.
"En una isla de la Laguna del Monte, exista uno de esos rboles, de ms de sesenta centmetros de dimetro
y de unos ocho metros de altura, cubierto de pedazos de gnero y de trozos de pieles; los otros objetos haban
sido sacados por los soldados".

52

"Varias veces preguntamos a los indios mansos lo que representaba ese rbol, con sus adornos extraos.
Siempre dando muestras de miedo contestaban: malo! malo! Hualicho! .Sin embargo, hemos podido saber
por una machi, curada de viruela, que cada uno de estos colgajos era un kati (sic), o sea la crcel de un espritu
de enfermedad, all encerrado, por la machi, por medio de sus encantos".
"El encargado de colgar al kati en el rbol debe tomar las mayores precauciones: en primer lugar el kati que
lleva no debe tocar los dems, y sobre todo, en un descuido hacerlos caer, pues el Hualicho ahogaba a aquellos
que cometan estos descuidos". (Girgois usa en ste relato Hualicho y Huecuf [= wekuf] como sinnimos.
Nota de Aukanaw).
"Citaremos -dice el doctor Girgois- un hecho bastante curioso, a propsito de esta creencia respecto al rbol".
"Los soldados leadores, burlones, mofndose de la credulidad de los indios, resolvieron derribar ese famoso
rbol y convertirle en lea para el fuego".
"Los indios les avisaron del peligro que haba en tocar los kati, y mucho ms al rbol mismo, porque los
espritus de todas las enfermedades, ayudados por el Hualicho, hacan morir siempre a los imprudentes y
atrevidos".
"Estos consejos excitaron ms a los soldados en concluir con el rbol y, rindose de la credulidad de los
"infelices" indios, dieron principio a derribarlo. Aquella osada les cost la vida".
"La laguna, ms o menos circular, tendr de ocho a diez kilmetros de dimetro: la isla, casi central, tiene unos
tres kilmetros en la parte ms estrecha, y unos cinco en la parte ms ancha".
"Cuando los soldados leadores regresaron, a la tarde, en su canoa, con una parte del tronco astillado, con un
tiempo sereno, sin cuyo requisito no se hubieran embarcado, se desencaden una tempestad en la laguna y
perecieron ahogados".
"Al da siguiente la canoa fu hallada en la costa. En cuanto a los cadveres de las vctimas nunca fueron
encontrados".
"Los leadores tenan la costumbre, a fin de poder cargar algo ms la canoa, de
quedar la mitad de ellos en la isla, en un ricucho y de alternarse en los viajes, cuando
el tiempo lo permita. Hubo temporadas en que quedaron ocho y ms das sin poder
salir de la isla o volver a ella."
"Fueron los que quedaron los que hicieron saber que sus tres compaeros se
haban embarcado con un tiempo sereno y que repentinamente se produjo una
tempestad sin razn plausible, y que oyeron toda la noche ruidos tremendos que los
llenaron de pavor".
"Es fcil de comprender el temor que este hecho extrao produjo. Pues ninguno de
los soldados quera volver a la isla: el puesto de leador era antes muy buscado, y
como favor se le solicitaba. Solamente rdenes terminantes del jefe pudieron vencer,
en algo, el temor general que inspiraba la laguna, y hacer volver los leadores a la
tarea".
" Casualidad! dirn los esprits forts; ya lo veremos..." -enfatiza el Dr. Girgois-.
"No podemos creer, ni tampoco lo han credo soldados y jefes de la divisin
Guamin, que se debe atribuir al azar la muerte trgica de los soldados leadores que
violaron un santuario consagrado durante largos aos por las prcticas misteriosas
de las machis".
El Toki Manuel
"Guamin era, antes de 1877, un punto estratgico muy importante para los indios;
Namunkura, ltimo
el
territorio estaba muy poblado: el cacique Namuncur tena all sus toldos".
gobernante del Estado
Confederado Mapuche
(MAPU), sector
Puelmapu, con capital en
Karw (Carhu) antes de
la invasin definitiva
efectuada por Argentina
en 1883.

53

"... aquella violacin... del Huecuf, trajo seguramente -dice Girgois -sobre los leadores el rigor de las fuerzas
extra-humanas violentadas..."
"Esa laguna tiene, de tiempo atrs, muy mala fama an entre los indios; se puede afirmar que la merece".
"Los indios pretenden que, cuando el Hualicho lo quiere, las aguas se ponen bravas, se elevan en olas
enormes y producen un ruido siniestro al romperse en las orillas. Afirman que es algo peligroso, en cualquier
tiempo, navegar en sus aguas, las que sin razones lgicas plausibles se vuelven bravas".
"Muchas veces, con un tiempo sereno sin viento notable, hemos visto -dice el cirujano militar- olas enormes
romperse en las orillas, sin que nos fuere posible explicar el por que de ese embravecimiento de las aguas".8
Hasta aqu el testimonio, los comentarios huelgan, y dejamos para otra ocasin la cuestin de los lugares
"bravos"( cerros, lagunas ,etc.).
No se deben confundir los k't con ciertos objetos de carcter votivo que tambin se suelen colgar de un rbol
sagrado, depositar a su pie, o colocar en un hueco del mismo.
A este tipo de rboles se refieren el coronel Olascoaga 9 con cochim-gelo -nosotros interpretamos k'chng
ng'l'mn -, Darwin10 a su "rbol del waleechu", y el doctor E. Holmberg11 en su poema Lin-Call al hablar del
Hualchu mamull.

RBOL DEL HUALCHU

"...vieron un rbol con piedras junto al
tronco amontonadas, y colgajos de todos
los colores atados en bultitos en las
ramas...
...esta cosa para todos los indios es
sagrada [y conocida] como Arbol del
Hualchu..."
(LIN-CALL, Cap. XIII- Huincas!)

Dibujo de Eduardo Holmberg (hijo) para el poema LIN-CALL escrito por su

padre Eduardo Ladislao.
(Basado en este poema Arnaldo D'Espsito compuso una pera del mismo
nombre, con libreto de Victor Mercante, que -si mal no recordamos- se estren
en el Teatro Coln de Bs. As. en 1941).
El doctor Holmberg (1852-1937) realiz varias expediciones en el territorio de la
nacin Mapuche antes de la invasin efectuada por Argentina y de ese modo fu
testigo de muchas prcticas hoy perdidas u olvidadas.
Obsrvense en la ampliacin de la derecha los k'ts colgados de las ramas del
caldn y la apacheta (= montn de piedras colocadas por los aborgenes con
fines rituales) en la cul Reukenm deposita una piedra como ofrenda.

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No podemos detenernos en los interesantes asuntos de la universalidad de esta forma cultual arbrea; de la
relacin de estos rboles con los prstinos ngillatun, su vinculacin con las piedras horadadas, con las
apachetas y los bichaderos (de "bichar" = ver) en zonas no montaosas (v.g.: en la provincia de Buenos Aires);
su relacin con el p'rulongkon (= "baile de las cabezas"); el papel de la ofrendas y el de los k't colgados; la
curiosa cuestin de dispersin etnofitolgica asociada a todo este asunto [que va desde la Araucana y selva
valdiviana a las Sierras Pampeanas], etc., etc.
Conclusiones culturales:
Los mapuche "modernos sienten alguna duda sobre la naturaleza de los objetos que los chamanes (machi)
retiran del cuerpo de los enfermos", dice Metraux 12.
Esto se debe a una creciente aculturacin y asimilacin que pone en crisis los ms importantes valores de la
sociedad mapuche.
Relase lo dicho al respecto en nuestras notas anteriores sobre Diferencias psicofisiolgicas entre el
mapuche y el hombre moderno comn, Psicologa mapuche y la definicin de Aculturacin a la que
adherimos, a fin de interpretar cabalmente estas conclusiones.
Inez Hilger13 nos relata que:
"dos jvenes a quienes una machi haba pedido que fueran a buscar un cntaro, con una serpiente que deca
haber extrado por succin, rompieron el recipiente y pudieron comprobar que la serpiente no era de hecho ms
que un trozo de alga (cochayuyo) (Durvillea utilissima - Nota de Aukanaw) cubierta de saliva."
Al lector no le ser difcil comprender que la "serpiente" era el aspecto No-Ordinario del cochayuyo, y que
esos jvenes de seguro se contagiaron la enfermedad por imprudentes.
Cuenta la misma autora el caso de "un hombre que perdi sus ilusiones cuando vi a una machi buscar en la
selva las orugas y los gusanos que escupa al terminar una curacin".
La crisis cultural en este caso es obvia, y en ambos ejemplos la ignorancia del proceso teraputico es
palmaria, hecho que conduce a los protagonistas a alejarse an ms de la cosmovisin en que se asienta su
identidad.
Es ms que obvio su prdida de la percepcin de los niveles No-Ordinarios de la realidad y esto se debe al
proceso aculturativo.
La enseanza metdica de la Tradicin Espiritual Mapuche ("religin"), y por ende de la Cultura mapuche, que
surge de aquella, a estas nuevas generaciones es una tarea impostergable que debemos asumir.
Concluyamos que nada se har con reclamar solamente la tierra a la que pertenecemos, pues aunque se la
recuperara, de nada valdra si no se tiene primero dentro de uno mismo la conciencia de lo sagrado, que es
precisamente la que nos ensea que esta tierra es nuestra Madre.
La Tierra, la Mapu, sin la Tradicin Espiritual Mapuche es solo un pedazo de polvo. Es slo tue, suelo.
No olvidemos que otros pueblos del mundo despojados de su territorio ancestral pero an guardianes de su
Tradicin Espiritual han sobrevivido a las ms terribles adversidades, lo que permiti posteriormente la anhelada
recuperacin.
Muy sabiamente deca Platn "aquel que desecha la religin (lase Tradicin Espiritual) quita los fundamentos
de la sociedad humana".
Slo mediante el afianzamiento y el fortalecimiento de la Tradicin Espiritual Mapuche, despojndola de
contaminaciones forneas y reestablecindo la dimensin metafsica que otrora tuviera, se evitar la muerte del
mapuche como ente cultural.
Conclusiones mdicas prospectivas:
La situacin de crisis cultural anteriormente expuesta, tiene posibilidades de ser revertida Y, especialmente, en
lo que a medicina chamnica se refiere. Veamos por ejemplo lo que sucede en los Estados Unidos:
"Una de las chamanes indgenas ms famosas de Norteamrica que utilizaba el mtodo de succin en las
ltimas dcadas fue la finada Essie Parrish (de los Pomo de California)..."
"Los pacientes, tanto indgenas como no-indgenas, venan desde muy lejos para que Essie Parrish los
curase...".
"En una visin que recibi sinti que deba revelar sus mtodos chamnicos a los indgenas como a los noindgenas para que as todos se pudieran beneficiar de sus conocimientos. Debido a esta visin cooper en la
realizacin de la pelcula Sucking doctor"14 (= Doctor chupador).(ver nota)
Y con respecto de las curaciones de los chamanes nos dice Miguel Bartolom 15, investigador en 1969 del
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas de la Argentina, y uno de los firmantes de la Declaracin de
Barbados:
"Sin tratar de recurrir a explicaciones parapsicolgicas o esotricas. considero que fenmenos de esta
naturaleza merecen ms atencin de la que habitualmente se les otorga, falta de atencin debida a la

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imposibilidad de explicarlos dentro de nuestros principios lgicos y causales, pero que de hecho forman parte de
la realidad observada".
En otros lugares la situacin parece revertirse rpidamente en el sentido reclamado por Bartolom, pues en las
reservas indgenas de Estados Unidos y Australia la accin conjunta de chamanes y mdicos occidentales
ortodoxos est tomando inusitado incremento. En algunos hospitales como el de la reserva de los Navajos las
visitas de los curadores nativos estn aumentando, pues el personal mdico occidental se da cuenta de los
beneficios que producen.16
Una interesante forma de aplicacin de las tcnicas chamnicas, o sea de los machi, combinadas con la
medicina tecnolgica occidental, es la que est llevando a cabo el doctor Carl Simonton en los EE UU. para
tratar pacientes con cncer, logrando en ellos sorprendente alivio del dolor y remisin de las condiciones
cancergenas.17
Opina M. Harner: "...quiz el enfermo de cncer podra recibir ms ayuda (que con el citado mtodo Simonton)
si un chamn le ayudara...".
Podemos afirmar, apoyados en nuestro conocimiento y experiencia, que para un genuino machi es ms fcil
curar muchos tipos del llamado cncer que una gripe virsica.
No debe olvidar el lector que:
1. La mente en un Estado de Conciencia Alterno, entre tantas otras cosas, puede ordenar a
travs del hipotlamo que acte el sistema inmunolgico del cuerpo.
2. Los crecientes avances de la denominada medicina holstica o integral muestran la utilizacin
existosa de muchas tcnicas empleadas por los chamanes y machi desde tiempo inmemorial,
tales como: la visualizacin, el estado de conciencia alteno, algunos aspectos del psicoanlisis,
hipnoterapia, meditacin, actitud positiva, disminucin del stress, expresin emocional y mental
de la voluntad personal para la curacin y la salud, etc., etc.
"De algn modo el chamanismo est siendo redescubierto en Occidente porque se necesita.'' 18
El antroplogo D. Sharon19 dice:
"...el hombre moderno necesita desesperadamente una mejor comprensin de s mismo y de su lugar en el
universo. Esto hace falta para compensar la deshumanizacin, la enajenacin y la crisis ecolgica de nuestro
mundo, resultados del fracaso para equilibrar el creciente saber cientfico y tecnolgico con el crecimiento del
autoconocimiento. Creo que entender el chamanismo puede ensearnos mucho acerca de nosotros mismos".
Grandes resultados est dando la combinacin de las tcnicas chamnicas en la Repblica Popular China con
el programa del mdico descalzo20 y el reconocimiento que est teniendo en Occidente la Medicina Tradicional
China, cuya base totalmente chamnica est claramente expresada en el Nei Jing de Huang Di.
El Instituto Nacional Indigenista de Mxico ha estado aplicando este principio por largos aos en su programa
integrado de desarrollo de la comunidad.
El psiquiatra social peruano doctor Alberto Seguin, dijo lo siguiente en el Primer Congreso Nacional de
Psiquiatra Peruana, en Lima, 1969:
"Desde el punto de vista de nuestra especializacin, me atrevo a afirmar -despus de muchos aos de
experiencia- que tenemos mucho que aprender de nuestros "colegas" los "curanderos nativos", los "brujos" y los
"sanadores".
"Tenemos mucho que aprender, no slo sobre farmacologa, por ejemplo el uso de plantas y drogas
psicotrpicas, sino tambin en un rea que la psiquiatra est "descubriendo" en nuestros das. por ejemplo, la
dinmica de grupo, la terapia familiar, as como la manipulacin de problemas sociales y comunitarios. Estas son
novedades para nosotros, pero los mdicos nativos siempre las han manejado con envidiable habilidad." 21.
Actualmente la Fundacin para Estudios Chamnicos, de Connecticut (EEUU) bajo la direccin del Dr. M.
Harner est preparando a mdicos en las tcnicas teraputicas chamnicas. Adems se encuentra trabajando
con cientficos del Ministerio de Salud Sovitico para aplicar las citadas tcnicas chamnicas al tratamiento del
alcoholismo, drogadiccin y las enfermedades mentales.
En el campo de las adicciones y psicopatologas podemos afirmar que, a partir de nuestra experiencia
personal, los tratamientos de los machi son tan simples como exitosos.
"Los antiguos mtodos chamnicos -seala M. Harner- ...han superado la prueba del tiempo: se han
experimentado de hecho durante mucho ms tiempo... que por ejemplo, el psicoanlisis y otras tcnicas
psicoteraputicas".22
Creo que para cerrar estos apuntes son inmejorables las apreciaciones del antroplogo australiano A. P.
Elkin23:
"...Los medicos aborgenes, lejos de ser unos pcaros, charlatanes o ignorantes, son hombres de alto nivel; es
decir, hombres que han alcanzado un nivel de conocimiento de la vida secreta ms all que el alcanzado por la
mayora de los varones adultos - un estadio que implica disciplina, entrenamiento mental, valor y
perseverancia...
"...son hombres dignos de respeto, a menudo poseen una personalidad excepcional... son de una inmensa
importancia social, la salud psicolgica de su grupo depende en su mayor parte de la confianza en sus poderes."

56

"... los diversos poderes psquicos que se les atribuyen no deben ser rechazados cmodamente como de
magia primitiva y "engaos", puesto que muchos de ellos se han especializado en el funcionamiento de la mente
humana, en la influencia de la mente sobre el cuerpo y de la mente sobre la misma mente."
Y sobre la materia, nos atrevemos a aadir:
Todos estos testimonios que acabamos de citar pertenecen a autoridades en sus respectivas reas.
Sus palabras deberan llamar la atencin de mdicos, psiclogos e
"investigadores del Hombre" para que tomen conciencia de que
justamente aquello que muchos de ellos desprecian como
"primitivo", "supersticin" o "imaginario" en la medicina chamnica,
est saliendo de la retaguardia en donde estuvo relegado por mucho
tiempo para colocarse a la vanguardia de las tcnicas teraputicas
de avanzada.
Debemos mirar hacia el futuro teniendo en cuenta lo que vaticina
Mircea Eliade:
"un da no lejano occidente no slo tendr que conocer y
comprender los universos culturales no occidentales, sino, adems.
se ver obligado a valorarlos como parte integrante de la historia del
espritu humano. Ya no los considerar como meros episodios
infantiles o aberrantes..." sino que "... hay algo ms... le ayudar al
hombre occidental a conocerse mejor a s mismo".24
Sirvan estos humildes apuntes como sincero testimonio y
homenaje a los MACHI esos heroicos guerreros msticos de la
salud, de ayer, hoy y siempre.
Aukanaw
El machi Gerardo
Prestigioso herbolario y conocedor de
viejas tradiciones.
(Quepe,cerca de Temuco, actual Chile)

Notas:
_______________________________
Nota de los Recopiladores:
Esta pelcula puede ser solicitada a la Universidad Wilfrid Laurier, California University (http://www.wlu.ca).
Coleccin de Pelculas y Videos.
En esta pelcula que data de 1964 se ilustra completa la ceremonia teraputica practicada por el grupo Kashia
de los indgenas Pomo del sudoeste Norteamericano. El elemento de trance, el uso formalizado de un grupo de
cantantes, y la accin de succin empleada por el chamn para quitar la enfermedad al paciente son
presentadas sin comentario narrativo.
Vemos la noche segunda y final de la ceremonia. Con la ayuda de un instrumento espiritual que la chamn
posee en su garganta, ella quita el dolor en la forma de un cristal de cuarzo.
La doctora indgena es Essie Parrish, la nica doctora chupadora de los Pomo del sudoeste que todava
practicaba esta forma antigua de curar.
Ella es ayudada por cuatro cantantes en esta ceremonia y usa dos caas, decoradas con los dibujos del
ensueo y ornamentos de heliotis, que tienen los poderes especiales del chamn.
Existe una versin abreviada de esta investigacin documental completa, sin elementos repetitivos, titulada
"Pomo Shaman" (= Chamn Pomo).
Bibliografa
1. AUGUSTA, Flix de. Diccionario Araucano-Espaol. Imp. Universidad; Santiago de Chile, 1916.
2. ROSALES, Diego. Historia general del reyno de Chile. Mercurio; Santiago de Chile, 1877, vol.1.,pg.135.
3. BARRETO, Oscar. Fenomenologa de la Religiosidad Mapuche. CSE; Bs. As., 1992, pg. 50.
4. MSBACH, E. de. La voz de Arauco. Siringa; Neuqun, 1987, pg. 144.
5. HARNER, Michael. The way of shaman. Bantam Books; NuevaYork, 1982, pg. 149.

57

6. PARDAL, Ramn. Medicina aborigen americana. Humanior; Biblioteca del Americanista Moderno. Bs. As.,
1937, pg. 69.
7. PALMA, A. y VIVANTE, N.. Magia y dao por imgenes en la sociedad argentina. Carbagn; Bs. As., 1972,
pg. 38.
8. GIRGOIS, H.. El Oculto entre los aborgenes de la Amrica del Sud. Torrents y Coral,Barcelona, San Martn;
1901, pg. 115 y ss.
9. OLASCOAGA, M.. La Conquista del Desierto. Estudio topogrfico de La Pampa y Ro Negro. Com. Nac.
Monumento al Tte. Cnel. Roca; Bs. As., 1940, T. II, pg. 184.
10. DARWIN, Carlos. Viaje de un naturalista alrededor del mundo. El Ateneo; Bs. As, 1945, pags. 102 y 103.
11. HOLMBERG, Eduardo. Lin-Call. Poema c/ ilust. de su hijo. Rosso; Bs. As., l9l0, pags. 243 y 313.
12. METRAUX, Alfred. Religin y magias indgenas en la Amrica del Sur. Aguilar; Madrid, 1973, pg. 182.
13. Ibdem.
14. HARNER M.. Op cit.; pg. 161
15. BARTOLOME, Miguel. Orekuera Royhendu (Lo que escuchamos en sueos). Shamanismo y religin entre
los Ava-Katu-Ete del Paraguay. Instituto Indigenista Americano, Antropologa Social; Mxico, 1977, pg. 118.
16. HARNER M.. Op cit.; pg. 130.
17. Ibdem; pg. 176
18. Ibdem; pg. 177 y ss.
19. SHARON, Douglas. El Chamn de los Cuatro Vientos. Siglo XXI; Mxico, 1980, pg. 196.
20. SIDEL, Vctor & SIDEL, Ruth. Serve the People: Observations on Medicine in the People's Republic of China.
Josiah Macy Jr. Foundation; Nueva York, 1974.
21. SEGUIN, Carlos A.. Psiquiatra folklrica. En Psiquiatra peruana. Primer Congreso Nacional de Psiquiatra.
Recop. Amauta; Lima, 1969, pg. 159.
22. HARNER, M.; Op. cit.; pg. 20.
23. ELKIN, A. P.. Aboriginal Men of High Degree. St. Martin Press; Nueva York, 1977, pg. 77. En Harner, M. Op.
Cit., pg. XI.
24. ELIADE, Mircea. Mefistfeles y el Andrgino. Labor, Barcelona, 1984, pg. 16.

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EL DIVINO MAESTRO
MAPUCHE
"...estaramos muy contentos si otros estudios ms profundizados
pudieran elucidar con ms acierto el significado del trarihue
mapuche... Nosotros no hemos podido encontrar personas de
origen mapuche que nos hayan elucidado en forma definitiva este
enigma [el significado simblico del mismo]. Puede ser, sin
embargo, que un sigilo especial impida su divulgacin a los noMapuche."
FRANK BLEC
En pocas lneas daremos respuesta a este pedido.
La Faja

DESCRIPCIN:
Se conoce en nuestros campos con el nombre de "faja" o "faja pampa" (de los indgenas llamados "pampa"),
una cinta tejida de unos 6 centmetros de ancho por cerca de 1,70 mts. de largo; cuyos extremos terminan con
flecos cortos de unos 15 cms. Su funcin utilitaria en la cultura mapuche es sostener -ciendo la cintura- el
chamall, chirip, pantalones o bombachas en el hombre; y entallar el kpam (vestido femenino) en la mujer. En
idioma mapuche la faja de uso masculino se denomina chamallwe y la de uso femenino trarwe. Actualmente
entre los mapuche del Pacfico, el trarwe con smbolos es de uso exclusivo femenino; del lado Este de los
Andes es hogao atributo privativo de los hombres mapuche y de los trabajadores del campo criollos.
SIMBOLISMO:
En las culturas indgenas americanas las fajas representan siempre una serpiente, que cie el talle del
portador. Por tal razn estos objetos ostentan casi siempre guardas ofdicas. Los huicholes llaman a estas fajas
literalmente "serpientes". La serpiente de los trarwe puede ser una bicfala, o dos entrelazadas. Cuando son
dos, presenta cada una de ellas un color y valencia distintos. En muchos casos el ofidio, en distintos tramos de
su longitud, muestra una "mano" o "pata". Estas manos son semejantes a las del personaje "antropomorfo"
tambin presente en el trarwe. Es bien sabido que las "manos", o "pies", de estas sierpes representan "alas".
Vale decir que la serpiente del trarwe es una serpiente alada, y por lo tanto es el mismo ser conocido como la
"serpiente emplumada": Gukumatz , Ketzalkoatl, Kukulkan, Marepuant, etc..
Estos smbolos, como la mayora de los presentes en los tejidos mapuches, no son patrimonio exclusivos de
esta cultura; los hallamos presentes a lo largo del "complejo cultural andino preincaico".
ORIGEN:
Usar una faja-ofidio, es imitar el arquetipo presentado por el avatara y tesmforo. Avatara americano en
general y mapuche en particular. En todas las representaciones iconogrficas de la divinidad manifestada
como individuo, se ve aparecer su cintura ceida por una o dos serpientes, colgando las cabezas de ellas a
ambos lados del personaje.
Toda expresin "artstica" de los aborgenes es algo sagrado, es una representacin grfica de lo que se
puede percibir en otros ordenes de la Realidad, de ningn modo es fruto de la imaginacin o de la "creatividad".
Es un retrato realista, pero estilizado, de algo objetivo.
El hecho que los "blancos" (wingka) sean incapaces de percibir estos Ordenes de Realidad, puesto que su
conciencia est atrofiada, les torna incomprensible todo aquello que para el aborigen es autoevidente. El ciego

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puede no comprender los colores y en consecuencia negar que existan, tambin puede considerarlos como
alucinaciones de los videntes; pero a su despecho los colores siguen existiendo.
Si estando en un estado de Conciencia Chamnico observamos a un Machi (chamn mdico mapuche) slo
en el momento de xtasis (kimin), o en todo momento a un Ren (persona que ocupa el grado ms elevado de
la jerarqua inicitica mapuche) , podremos percibir visiblemente que su cuerpo despide efluvios "luminosos".
Estos efluvios son aparentemente muy semejantes a aquellos producidos por la electricidad esttica en
atmsferas enrarecidas o a lo que se denomina plasma. En general son semejantes al halo luminoso que rodea
el cuerpo de los santos cristianos, budistas, musulmanes, etc.; y a la aureola que nimba sus cabezas. Estas
irradiaciones se ven fluctuar de manera muy semejante a las masas de aire caliente sobre el pavimento. Algunas
partes del cuerpo proyectan haces luminosos que se destacan del resto, estos rayos son representados
iconograficamente por "serpientes".
La eleccin de la serpiente es muy atinada: es el smbolo del rayo; su cabeza indica el sentido de proyeccin;
su movimiento ondulante es anlogo al que presentan las extremidades de estos haces; permiten expresar
polaridades y complementareidades; sus destellos recuerdan los pigmentos del cuero serpentino; etc., etc.
Cabeza y cuello del choike (and o Rhea) presentan valores simblicos semejantes, y todos saben cuan
anunciadora es este ave del rayo y la tormenta.
En estos personajes iluminados podemos ver su corazn iluminado como en llamas, y un par haces luminosos
que rodean la cintura a la altura del ombligo, el cual aparece como un orificio negro. Estos rayos, o "serpientes"
son de distinta tonalidad y se entrelazan. Sus extremos o "cabezas" penden ondulantes a cada lado de la
cintura. Hay una importante relacin con el ombligo, pero no la trataremos. Este es el verdadero origen y sentido
de las fajas-ofdicas como el trarwe, cualquier otra interpretacin - segn los Ren- es completamente falsa.
Las funciones mgicas, esto es, el uso degradado, del trarwe aqu no nos interesa.
El LUKUTUEL
En el trarwe aparece una smbolo especial. que se podra calificar etnogrficamente como "figura
antropomorfa". Se han esbozado diversas hiptesis interpretativas sobre su significado:
Lemunao,

Juanita (tejendera mapuche, de Llamuco, Chile): Hombre orando

mientras ocurre la lucha entre Treng-treng y Kaikai.
Blec,

Frank: sapito draconiano.

Cabeza,

Augusto: smbolo antropomorfo en oracin.

Cervellino:

figura fitomorfa.
Gordon,

Amrico: figura antropomorfa estilizada.

Klein:

Dios jaguar peruano.

Mege,

Pedro: "personaje ritual asexuado, representacin de los participantes

de la gran rogativa, Nguillatn".
Oyarzn,

Aureliano: dibujo antropomorfo, de origen peruano.

Riquelme,

Gladys: hombre o mujer, arrodillado en actitud de oracin y

splica, en medio del drama csmico diluvial.

SIMBOLISMO:
Algunas de estas interpretaciones son parcialmente correctas, otras son totalmente fantasiosas. Este smbolo
tiene un significado que es unvoco, y ese est dado por la Tradicin Sagrada Mapuche, cualquier otra
interpretacin es necesariamente arbitraria.
Esta Ciencia Sagrada es preservada por los Ren, y por chamanes de menor rango como Machi, tambin por
aquellos iniciados en la "va heroica" del conocimiento: los Toki. Esta Tradicin es transmitida en forma oral e
inicitica, lo que implica juramento de silencio. Muchas de sus enseanzas han sido conservadas grficamente a
travs de las mal llamadas "artes" o "artesanas". Slo cuando este conocimiento sagrado se degrada o se
pierde en las masas populares se produce el abominable e impo "comercio de artesanas". Solo osarn vender

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sus producciones a los "blancos" aquellos que ya no comprendan el alto y sacratsimo valor de este "arte
sagrado". En consecuencia cualquier explicacin que den estos simonacos artesanos posee un valor muy
relativo, puesto que no son iniciados en su "arte", son slo conocedores de tcnicas materiales. Es la misma
diferencia existe entre un masn gtico del ao 1200 y un albail actual, o entre un mdico chamn y un mdico
universitario.
La figura en cuestin no es un "hombre" de rodillas, ver all una "figura fitomorfa" es delirante, y decir que es un
"personaje asexuado" es un soberano disparate, pues se destaca un enorme falo erecto. Ver aqu una flor, un
rbol Temu, patas de perro (para el mapuche el ms vil de los animales), o un corazn, es indicio de poseer una
extraviada imaginacin.
La Tradicin Mapuche indica claramente que esta figura es el smbolo estilizado del avatara y
tesmforo mapuche.
Un avatara es la individualizacin del Ser Universal (= Dios). Dicho en otras palabras el descenso de Dios en
el mundo de los seres humanos para la prolongacin de un periodo de tiempo csmico.
El avatara es siempre uno y el mismo; habindose sumergido el ocano de la vida, el Dios nico surge en un
punto y es conocido como Wirakocha, o Ketzakoatl, y cuando despus de otra zambullida, aparece en otro lugar,
l es conocido como Cristo, Saoshian, Buda Maitreya, Kalki avatara,etc. A estas manifestaciones locales los
hindes las llaman amsha.
De tiempo en tiempo el avatara desciende al mundo antes que se produzcan enormes cambios y revoluciones.
A pesar de ser de carne y hueso, nace con poderes y cualidades divinas. Es difcil comprender la encarnacin
divina, es el juego de lo infinito en lo finito. Cuando el Ser Universal encarna solo unos pocos reconocen su
naturaleza divina, aunque se expresa de un modo tal que hasta los nios lo comprenden. l es el arquetipo y
maestro de los Ren, no as de los Machis, que ocupan un status inferior.
Todos los pueblos indgenas americanos conocieron a este personaje, designndolo con distintos nombres:
Gukumatz, Wirakocha, Tunapa, Pa Xu, Bochica, Kukulkan, Pa Abar, Tom , Votn, Elal, etc. Los mapuches lo
conocen con varios nombres, algunos pblicos otros secretos, algunos de ellos son: Mareupuant, Trengtreng,
Ngngn, Ant tai fotm, Kme Weni, Ngen Mapu, Kristo Mapuche, etc.
Lo de "peruano" que algunos ven en estos smbolos, no es tal. Estos smbolos son compartidos por todos los
pueblos aborgenes americanos, desde Alaska a la Tierra del Fuego, no se puede hablar de difusin o prstamo,
s en cambio se puede considerar un enorme y coherente complejo cultural a lo largo de la cordillera
Su aspecto ms comn en la Realidad Ordinaria es: el de un pobre anciano "blanco" de luenga barba y sin
sombrero. Suele usar sandalias, una manta anudada y a veces un cayado.
Cuando uno ve al avatara lo percibe rodeado de una aura luminosa y un nimbo radiante circundando su testa.
De ambos lados su cabeza salen proyectados un par rayos luminosos ondulantes ("serpientes"), los mismos que
Miguel ngel represent como "cuernos" en su Moiss. Del medio de la frente surge otro rayo pero con un
aspecto algo distinto, es como un ngulo cuyo vrtice de origen se halla a la altura del entrecejo y se proyecta
por encima de la cabeza. El nimbo luminoso que circunda la cabeza es analogizado al sol, por eso en hierologa
se designa a este tipo de personajes: "solarizados", y a su estado de iluminacin "solarizacin". Existe otra razn
para esta denominacin, estos seres suelen ser considerados "hijos del Sol" .
Muchos mapuches no-iniciados (reche) suelen describirlo como "wingka" o "de piel blanca y pelo rubio, o
payo", pero en realidad esa blancura no es por el color de su piel como ellos creen, sino por el brillo
resplandeciente que l irradia.

Cabezas solarizadas: 1- Tejido mapuche precolombino; 2- Sol, tejido preincaico, Ancn (Per); 3Mscara funeraria para los cadveres imperiales de los Incas (Per); 4- Figura preincaica,
Chancay (Per); 5- Disco de Lafone Quevedo, Catamarca (Argentina); 6- Tejido mapuche (de un
poncho de J. M. de Rosas) (Argentina).

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Cabezas solarizadas: 7 y 8- Tejido mapuche actual (Chile); 9- Figura precolombina, Manabi

(Ecuador); 10- Fig. precolombina, Huarmay Santa (Per); 11- Pintura preincaica, Paracas (Per).

12- Ilustracin actual del mito mapuche El Hijo del Sol (en la versin de Pedro Aguilera Milla),
Temuco (Chile).
Se lo puede representar bajo diferentes formas simblicas. La ms comn es la zoo-antropomrfica, cabeza y
extremidades (manos/pies) humanas con rasgos felinos. El animal en cuestin es el Nawel (jaguar). Bajo este
aspecto es conocido como Ngen Mapu. Otro de sus smbolos es la difundida serpiente-alada, presente en la
alfarera y trarwe. Tambin, como humano, su cara suele estar tallada en algunos praprawe (poste ceremonial
csmico de los Machi, mal llamado "rewe"), y a veces se lo llama en este caso "El Abuelo". Tambin puede estar
representado como una mezcla de batracio-felino. Havestadt defina Mareupu ant como: "ranulae, quas
superstitiose colunt" (ranitas, que veneran supersticiosamente). Otras veces lo encontramos con aspecto de
un nio regordete tocando una piflka. (= una especie de silbato mapuche), un piloilo, o un sikus (estos dos
ltimos son especies de "flauta de Pan").
La figura del Divino Maestro mapuche no slo se halla presente en los femeninos trarwe sino tambin en los
masculinos chamallwe (al Este de los Andes y desde tiempos arcaicos), y en las guardas o "bandas decoradas"
de los maku (= poncho = manta) a ambos lados de la cordillera. La existencia de esta figura en los ponchos es
precolombina y sigue vigente en la actualidad. Estas circunstancias restringen las conclusiones de Frank Blec a
un posible uso secundario y femenino, degradado en carcter mgico. Reiteremos que estos son smbolos que
el mapuche comparten con otras culturas, sin interpretar "prstamo" o difusin. Los tewelches en sus cueros
pintados, o killangos, y en pinturas rupestres presentaban tambin estos mismos signos, sin que mediara
araucanizacin o tewelchizacin como algunos imaginativos como Casamiquela pretenden, al grado tal de
interpretar en smbolo del "sol" como un "palenque" (!!!).
La Divina Presencia es representada en una postura semejante a aquella de los batracios o a la de una mujer
parturienta, pero a pesar de esto no surge de ellas, sino del misterio de la CRUZ. El Maestro es uno con la cruz,
y la cruz es una con l. l revel la cruz mapuche y ella guard las divinas enseanzas. l es la sntesis del
Gran Padre celeste y la divina Madre Tierra, del principio Esencial y del Substancial, el es hijo del Cielo-Sol y de
la Tierra, es Pjaro y Serpiente, es Pjaro y Jaguar. l es la negacin viviente de cualquier dualismo maniqueo,
ese que algunos ignaros antroplogos creen encontrar en la cultura mapuche. l es Puente entre el Cielo y la
Tierra, el Pontifex Magno (Pontfice), como lo son en menor escala sus discpulos iniciados: los Ren.
Su figura surge de la conjuncin de las dos serpientes csmicas, una activa y otra pasiva, ellas en su
entrecruzamiento (sntesis) forman una cruz. La cruz es el smbolo del cosmos y del maestro, entre los dos hay

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identidad, ambos son sntesis de los dos grandes principios extra-csmicos generadores del Cosmos. Esas dos
serpientes son las mismas que vemos en el calendario azteca, como sierpes emplumadas en cuya boca asoma
Kukulkan, son las mismas que rodean al Maestro en la placa de Lafone Quevedo, o en la Puerta del Sol de
Tiawanaku, son los Cristo-serpientes del anfisbena, o son aquellas que en Europa y Asia forman el Caduceo.
Estos ofidios pueden ser reemplazados por sus equivalentes: el felino (jaguar), el oso, el "caimn" (cipactli), el
"dragn americano", etc..
Todo este asunto est ntimamente ligado al origen sagrado maku (= poncho, manta) , de los "flecos" y
"laboreados" (diseos) de ponchos y fajas, y del trapelakucha, explicarlos y sealar su simbolismo trascendente
nos alejara completamente del objetivo de este apunte.
Los amantes de las bibliografas encontrarn numerosas referencias sobre este Divino Maestro en Rosales,
Febrs, Havestadt, Augusta, y otros. Su mito se halla fragmentado en muchos cuentos mapuches, por ejemplo
"el hijo del sol" (vase la versin recogida por el capuchino Sigifredo de Fraunshusl y una actual del mapuche
Pedro Aguilera Milla), etc.

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Representacin del smbolo del avatara Mapuche en proceso

de mutacin.
a.- De una faja masculina tejida por la hija del longko (=
cacique) mapuche Rondeau y obsequiada a Jos
Guzmn (Bragado, Argentina).
b.- De una antigua faja masculina mapuche (Museo
Etnogrfico de Buenos Aires, Argentina). .
c.- De una faja femenina (trarwe) mapuche actual
(Chile).
Maku (= Poncho [en Argentina], Manta
[en Chile]). Las flechas amarillas sealan
las guardas en las que suele aparecer la
figura del Divino Maestro Mapuche

Serpiente alada (en un trarwe mapuche actual.) Obsrvese la

mano = ala, semejante a las del Divino Maestro Mapuche.
DILUVIO:
Antes dijimos que el Divino Maestro Mapuche se hace presente al fin de cada ciclo csmico. Este trmino
suele caracterizarse por grandes cataclismos y cambios: maremotos (diluvio), terremotos, vulcanismo, lluvias de
fuego, ausencia del sol, glaciaciones, pestes, decadencia moral y abandono de la Tradicin ancestral, abandono
de la religin mapuche para convertirse al cristianismo, invasin del hombre blanco y posterior robo de las
tierras, el proceso de geno-etnocidio, etc.
La tejendera mapuche Juanita Lemunao estaba en lo cierto cuando explic que este personaje estaba orando
en los momentos del Diluvio.
Era el fin de un ciclo csmico y el comienzo de otro. El Divino Maestro, presentndose como un anciano
llamado Trengtreng avis a los mapuches de los terribles designios de la malvada "serpiente" Kaikai y les
exhort que se refugiaran en una montaa sagrada. Los pocos elegidos que lo escucharon se cobijaron en la
montaa y fueron salvados del diluvio. Esa Montaa bienhechora se llama Trengtreng, y es otro de los aspectos
del Divino Maestro, quien luego se transformar tambin en la Serpiente-alada asimismo llamada Trengtreng.
Esta Serpiente estar en una cueva en la cima de la Montaa, desde all combatir a la serpiente infernal Kaikai
filu, que ser apaciguada finalmente por los gemelos Pei Elpatun (los dos hermanos de los que descendemos)
al efectuar el primer sacrificio (humano) del Ngillatun.

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Representacin en oro del Arriba- Distintas representaciones estilizadas del Avatara

Divino
Maestro.
Tolima Mapuche en los tejidos y el arte rupestre, en las que se
(Colombia).
nfatiza su identidad con la Cruz.

El Avatara en la Cruz. Guarda de lana, civilizacin preincaica Chancay (Ancn, Per). (Museo
Etnogrfico del Trocadero, Pars) (El coloreado es nuestro, a fin de destacar los smbolos)
El Maestro despus volvi varias veces ms, pero como siempre pocos lo escucharon. En uno de los tantos
llamamientos que hiciera a los Mapuche, slo acudieron los animales; por eso ellos son ms sabios que el
hombre. Como testimonio de este acontecimiento el Maestro dej impresas sus huellas en la piedra, los
animales tambin. Dej su rastro en el valle del Uco, en Santo Pip, en Santo Tom, etc. Algo semejante ocurri
con Buda, y con Cristo en la roca de Jerusaln. Se espera su venida en los cercanos tiempos del fin del mundo.
Ntese que la montaa Trengtreng tiene 4 patas tridctilas ("meli namun ngei") y en su centro una cruz, el
Maestro en sus representaciones tambin, y el parche del Kultrun lo mismo.
Se podran haber mostrado muchsimas ms ilustraciones y ahondado con mayor profundidad el tema,
explicando por ejemplo el simbolismo del poncho y sus distintas figuras, de las vinchas y de los otros elementos
del vestir mapuche; se podran haber narrado las vicisitudes del Divino Maestro, estudiado sus enseanzas y
analizado sus profecas; se podran haber comentado las enseanzas ocultas en la cruz mapuche; la misteriosa
relacin de la serpiente alada con el pueblo mapuche; el magisterio de los Ren; etc., etc.; pero todo eso -an
tratado con la misma superficialidad que este artculo- nos obligara escribir varios libros voluminosos.

La Sagrada Cruz del Kultrun.- Ella encierra en forma sinttica todos los secretos de la
Tradicin Espiritual Mapuche.

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CONCLUSIN:
Las puertas de madera de la moderna Catedral de Temuco (Chile) presentan tallas con un smbolo mapuche.
Es un mero toque decorativo de sesgo folklrico, uno ms de los tantos que abundan por las calles de esa
ciudad.
Los sacerdotes catlicos interpretan esa figura simplemente como "un hombre orando de rodillas", cuando en
realidad se trata de algo que ellos ignoran completamente: es el Divino Maestro Mapuche haciendo ngellipun
por el bienestar y la libertad de su pueblo en un momento de gran crisis y opresin. Curiosamente significativo!
Felix qui potuit rerum cognoscere causas.(*)
Virgilio (Georg., II, 489).
por AUKANAW
__________________________________________
(*) "Feliz quien pudo conocer las causas de las cosas". (Nota de los recopiladores)

BIBLIOGRAFA:
- Blec, Frank. "Proteger la vida emergente: el trarihue mapuche". En "Actas de Lengua y Literatura Mapuche N
4". Universidad de La Frontera, Temuco, 1990, pg. 93-100.
- Gordon, Amrico. "El mito del Diluvio tejido en la faja de la mujer mapuche". En "Actas de Lengua y Lit.
Mapuche N 2". Universidad de La Frontera, Temuco, 1986, pg. 215-223.
- Mege, Pedro. "Los smbolos constrictores. Una etnoesttica de las fajas femeninas mapuches".En "Boletn del
Museo Chileno de Arte Precolombino N 3. Santiago de Chile, 1987, pg. 89-128.
- Oyarzn, Aureliano. "Contribucin al estudio de la influencia de la civilizacin peruana sobre los aborgenes de
Chile." (Congreso de Americanistas en Bs. As. 1910). Imp. Universitaria, Santiago de Chile, 1910.
- Riquelme, Gladys. "El motivo del orante arrodillado y el mito de Trentren y Kaikai". En "Actas de Lengua y
Literatura Mapuche N 4". Universidad de La Frontera, Temuco, 1990, pags. 83-92.
- Riquelme, Gladys.y Ramos, G. "El contenido del relato en la manifestacin grfica del mito de Trentren y
Kaikai". En "Actas de Lengua y Lit. Mapuche N 2". Univer- sidad de La Frontera, Temuco, 1986, pg. 201-214.
- Taullard, Alfredo. "Tejidos y Ponchos indgenas de Sudamrica". Ed. Kraft, Bs. As., 1949.

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Religin y Cosmovisin
Mapuche
(Introduccin a su conocimiento mediante
una sntesis conceptual integradora)

Presentacin
El presente escrito de Aukanaw son extractos de su libro Estudio de la religin Mapuche. Introduccin a su
conocimiento mediante una sntesis conceptual integradora, y corresponden al tomo "El mtodo de la
Hierologa. Su descripcin mediante la aplicacin a un caso concreto: la religin Mapuche".
Cedamos la palabra al maestro Aukanaw:
"Resulta una empresa arriesgada pretender traducir el universo simblico de una cultura en los trminos y
categoras elaborados por otra..." sostiene con acierto el antroplogo Miguel Bartolom, y este trabajo es un
intento en ese sentido; intento que lejos de ser una investigacin sistemtica y exhaustiva slo pretende ser un
simple muestrario de los elementos ms significativos de la cosmovisin Mapuche.
Simbologa y metafsica
A fin de evitar innecesarias reiteraciones invitamos al lector a releer la primer parte del artculo Pinturas
rupestres y pirmides en la Patagonia, cuyas precisiones son fundamentales para comprender los siguientes
desarrollos.
En los pueblos hierocntricos como el Mapuche la cultura es una proyeccin concreta de la cosmovisin, y
esta ltima lo es a su vez de la tradicin espiritual, cuyo aspecto exterior y visible es la religin.
Para comprender esa cultura debemos partir desde la religin, desde lo sagrado, y no a la inversa como
habitualmente se hace.
El lenguaje propio de la metafsica, y en consecuencia el de la religin, es el simblico.
Entonces, para captar los significados de los sistemas, estructuras, y elementos hierolgicos que se presentan
en una cultura chamnica, como la mapuche, se los debe abordar aplicando las leyes de la lgica del smbolo.
Guiada por estas leyes la mente del investigador no caer en los desvaros de una calenturienta imaginacin,
como tampoco limitar su percepcin a los estrechos y estriles lindes del positivismo utilitarista.
Dentro de la Hierologa, la simbologa "trata de restituir la significacin simblica a hechos religiosos en
apariencia heterogneos, pero estructuralmente solidarios, que tanto pueden ser ritos o comportamientos
rituales como mitos, leyendas o figuras sobrenaturales e imgenes.
"Un procedimiento como ste no significa la reduccin de todas las significaciones a un denominador comn.
Nunca se insistir lo bastante sobre este punto, es decir, sobre el hecho de que la investigacin de las
estructuras simblicas no es un trabajo de reduccin, sino de integracin.
"Se comparan y se confrontan dos expresiones de un smbolo no para reducirlas a una expresin nica,
preexistente, sino para descubrir el proceso gracias al cual una estructura es susceptible de enriquecer sus
significaciones''.1
Debe tenerse en cuenta que "las concepciones metafsicas del mundo arcaico no siempre se han formulado
en un lenguaje terico, pero el smbolo, el mito, el rito, a diferentes niveles y con los medios que les son propios,
expresan un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad ltima de las cosas, sistema que
puede considerarse en s mismo como una metafsica".2
En otras palabras, el significado del smbolo revela una toma de conciencia de cierta situacin en el cosmos, lo
que en consecuencia implica una posicin metafsica. Esto nos autoriza a hablar en nuestros estudios de
filosofa y metafsica mapuche. [Nota]

67

Es fundamental tener en cuenta que "un simbolismo es

independiente del hecho de que se le comprenda o no se
le comprenda, conserva su consistencia a despecho de
toda degradacin, y la conserva incluso una vez olvidado,
prueba de ello son esos smbolos prehistricos cuyo
sentido se ha perdido durante milenios para ser
"redescubierto" ms tarde". 3
Muchos estudiosos, como Juan Benigar, al no hallar en
el idioma mapuche vocablos para designar ciertas ideas,
concluyen negando que el aborigen poseyera tales
conceptos.
Esta es una argumentacin falaz, puesto que, an
cuando falte una palabra en una lengua, ello no significa
de ninguna manera que no exista el concepto, sino que se
expresa -es decir que se revela- de una manera coherente
a travs de los smbolos (los mitos y los mitos, hierografa,
etc.) que constituyen un cdigo no verbal.
Tambin es importante destacar que los diversos
sentidos del smbolo no se excluyen cada uno es vlido en
su orden, y todos se complementan y se corroboran
integrndose en la armona de la sntesis total.
Todos los fenmenos de la naturaleza y los
El mapuche tradicional vivencia desde la
acontecimientos de la historia, el mito, el rito, etc. poseen
cuna lo sagrado, conoce aquello que el
valor simblico, en la medida que expresan algo de los
occidental moderno hace muchos siglos ha
principios metafsicos de los cuales dependen y son
perdido.
consecuencias ms o menos lejanas.
Los acadmicos podrn discutir mucho
Atinadamente sentenci Platn: "lo sensible no es sino
acerca de la naturaleza de lo sacro, ellos
reflejo de lo inteligible" (entendiendo los griegos por
solo
tocan
de
odo.
"intelectual" lo trascendente, lo metafsico y no lo psquico
o mental como los modernos).
Pero el mapuche SABE...
Como se podr apreciar por lo antes expuesto los
orgenes del simbolismo no son empricos como muchos sostienen, sino por el contrario son "tericos" y
metafsicos.
Mito y Rito
Recapitulando, los principios metafsicos y las leyes cosmolgicas son expresados en las culturas
hierocntricas, como la mapuche, a travs de smbolos.
El mito y el rito son smbolos que expresan esos conocimientos del fundamento de todo lo existente,
conocimientos que no son transmisibles a travs del lenguaje, que es analtico y s a travs del smbolo, que
es sinttico 4.
Es preciso acostumbrarse a disociar la nocin de mito y las de parbola o fbula, para relacionarla con la
nocin de smbolo de principios metafsicos.
Los objetos y las acciones humanas, en una cultura hierocntrica, carecen de valor intrnseco autnomo, un
objeto o una accin adquieren un valor y de esta forma llegan a ser reales, porque participan en una realidad
que los trasciende.
Cualquier accin humana adquiere su eficacia en la medida en que repite exactamente el mito, representado
por una accin llevada a cabo en el comienzo de los tiempos por un dios, un hroe o un antepasado.
Esa accin humana eficaz constituye el rito, y todo rito tiene en consecuencia un modelo mtico.
Toda cultura hierocntrica, como la mapuche, ignora las actividades profanas, toda accin dotada de un
sentido preciso participa de un modo u otro en lo sagrado.

68

El mapuche desde muy joven tiene la

oportunidad de ser un vehculo de
manifestacin de lo trascendente, si est
dispuesto a seguir cual "rastreador" divino
las huellas que dejaron nuestros sabios
ancestros.

Por lo tanto toda actividad responsable y que tenga una

finalidad definida constituye, en la cultura mapuche, un
ritual.
Prueba de ello da la expresin mapuche: fchakeche yem
femkemun feimeu femkei felerpui (= "los antepasados
hicieron as, por eso as todava se est haciendo").
La accin eficaz mapuche reitera la accin realizada en
los comienzos por los antepasados, o dicho de otro modo,
el mapuche justifica su conducta en el arquetipo dado por el
mito.
Dado que el mito es un smbolo, gozar de las
propiedades de este ltimo antes enunciadas: "El mito
puede degradarse en leyenda pica, en balada, cuento o en
novela, o tambin sobrevivir bajo la forma disminuida de
supersticin, de costumbres, de nostalgias, etc.; no por ello
pierde su estructura ni su alcance".5
La advertencia ya expresada contra el reduccionismo
interpretativo de los smbolos es vlida tambin para los
mitos.
Es prudente no dejarse encerrar por frmulas y no reducir
todos los tipos de mitos a un prototipo nico, llegando a las
aberraciones hilarantes de Adn Quiroga, Ambrosetti y
Lafone Quevedo, etc. con su obsesin de ver en todo
smbolos flicos, o al absurdo como Lehmann Nitsche al
pretender ver por doquier epifanas solares o lunares,
extravo llevado a su mxima expresin por el doctor Carlos
Keller en su Introduccin a Los aborgenes de Chile de
Jos Toribio Medina, donde lo aplica en forma sistemtica.
Estas simplificaciones naturalmente no son producciones
de esos autores, sino que son "modas culturales" y
"cientfcicas"por las que atraviesan continuamente las
ciencias humanas. Asunto conocido de larga data y muy
bien expuesto por el Dr. Gustavo Le Bon pero que
recientemente algunos creen descubrir dndole el nombre

de "imaginario social".
No es este lugar para hablar de errores de esta laya que han hecho escuela: desde el fantasioso simbolismo
de Sigmund Freud en Totem y Tab, pasando por Gza Rheim y C. G. Jung hasta el disparatado autor Joseph
Campbell quien proyecta la tpica mentalidad norteamericana sobre su Hroe de los mil rostros. Ni que hablar
de Levi Straus, quien por ejemplo, da al mito del Diluvio mapuche una interpretacin "estructuralista" totalmente
extravagante y descabellada totalmente divorciada con la realidad.
Es mejor sepultar todos estos desatinos bajo una crtica serena, pero coincidimos con Eliade que "ms
instructivo an en nuestra opinin, que la clasificacin de los mitos y la bsqueda de sus posibles 'orgenes' se
muestra el estudio de su estructura y de su funcin en la experiencia espiritual de la humanidad arcaica". 6
Metodologa y colonialismo cultural
Los investigadores de los pases subalternos no siempre son ajenos a las influencias de los pases
hegemnicos.
Estas potencias imperiales proyectan su cono de sombra sobre sus pases satlites o neo-colonias. En los
ltimos tiempos en Sudamrica y en las ciencias humanas (especialmente en Sociologa y Antropologa) ha
cundido la plaga de la metodologa yankee, que torna estril cualquier investigacin.
La estrechez de miras de la ciencia norteamericana en general, se manifiesta en su caracterstica principal:
limitarse a describir y cuantificar hechos; algo muy tpico del pensamiento utilitarista estadounidense. Lo que
es muy apreciable en reas tecnolgicas, es contraproducente en reas humansticas.
La ciencia europea por ahora evidencia algunas influencias menores de ese embate. Europa siempre ha
privilegiado la formacin humanstica por sobre la estadstica.
La ciencia europea ha considerado que el objetivo natural de toda ciencia es la funcin explicativa.
Poco podemos aadir a las apropiadas crticas que hiciera al respecto Georges Gurvitch.
En esto lo soviticos, a pesar de idnticas limitaciones, han ido ms all que los estadounidenses pues han
sabido aunar a su materialismo la reflexin, y no descartan estudiar ciertos hechos que escapan a toda
posibilidad de cuantificacin.

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En todo esto lo recomendable es mantener una actitud independiente, crtica, y autrquica.

Autrquica para evitar convertirse en un empleado parcial a los requerimientos de los "patrocinadores" de
investigacin, o mejor dicho, de sus patrones.
Hoy ya nadie se engaa, la ciencia por el puro hecho de conocer no existe, pues an las Universidades
adecuan sus planes de investigacin y estudio al ritmo que les dictan quienes las financian, sea ya el poder
poltico de turno o las grandes corporaciones financieras.
Si se quiere slo puede existir investigacin cientfica verdadera, no tecnolgica, en investigadores que reunan
las caractersticas antes mencionadas: actitud independiente, crtica, y autrquica.
A diferencia de estas concepciones cientficas occidentales modernas. La Ciencia mapuche es una ciencia
que podramos calificar "sagrada", pues no se apoya en un mtodo inductivo experimental para extraer leyes y
principios generales. Sino que por el contrario, emplea el mtodo deductivo y analgico para educir de los
principios metafsicos y cosmolgicos las leyes particulares que rigen a los fenmenos, y las subsecuentes
aplicaciones tecnolgicas. Sin que esto implique desechar el mtodo inductivo y el experimental cuando sean
convenientes, adecuados y pertinentes (por ejemplo, en el conocimiento y apropiacin de nuevas tecnologas y
especies zoo-botnicas exticas aportadas por los invasores europeos y criollos)
Las leyes de los sistemas hierolgicos
El paleontlogo, en base a un diente, puede reconstruir el aspecto general de un animal fsil; el criminlogo,
partiendo de la huella dejada por un pie, puede determinar ciertos caracteres excluyentes de una persona; de
anloga manera el hierlogo puede determinar los elementos que faltan en un sistema religioso determinado,
como sus perfiles generales y, en consecuencia, saber como, en donde, y qu es lo que se debe buscar.
Tambin, pero con mayor precisin, podr determinar los elementos ajenos a la lgica interna -al cdigo- de tal
sistema, y despojarlo de la "hojarasca" que pudiera haber adherido en su devenir.
En el mbito de lo sagrado la funcin engendra la forma, por ese motivo las analogas vlidas son las
funcionales y no las morfolgicas. No nos interesan las relaciones histricas, i.e.: evolucionistas, sino las
simetras tipolgicas y las estructuras de las hierofanas.
"Antes de la evolucin, de la historia, de la difusin, de las alteraciones de la hierofana, es decir, de lo
sagrado, hay una estructura de la hierofana. Debido a la rareza de los documentos, es difcil, y superfluo para
nuestro propsito, precisar en qu medida la estructura de una hierofana ha sido captada primero en su
conjunto y por todos los miembros de una sociedad, nos basta con distinguir lo que una hierofana poda
querer decir o no poda querer decir".7
Las leyes e interpretaciones funcionales de la Hierologa, tal como son encaradas en este trabajo, no surgen
de una sistematizacin de conceptos o como fruto de una especulacin, sino del discurso mismo de los
sistemas tradicionales, arcaicos o hierocntricos que las presentan o elaboran.
Ellas no son meras opiniones o interpretaciones personales, son elementos objetivos. Este es el
conocimiento intimista que preconizaran Imbelloni y Eliade, y que actualmente rescata K. Pike al plantear el
enfoque "mico".
Los "informantes" en Hierologa
Los investigadores de la cultura mapuche suelen cometer habitualmente graves errores metodolgicos en lo
que a "informantes" respecta; citemos tan slo dos, a ttulo ilustrativo:
1. Cometen una generalizacin indebida al extrapolar a toda una cultura los informes
suministrados por una muestra muy reducida de sujetos, y que precisamente por ello no llega a
ser representativa o significativa.
2. No disciernen dentro de esa muestra la idoneidad del informante. La calidad de la informacin
hierolgica depende por un lado del grado de aculturacin, y por otro del nivel de insercin o
participacin del sujeto dentro de la estructura de "lo sagrado".
Casi todo el material ms rico sobre la religiosidad mapuche data del siglo pasado, proveniendo de
informantes mapuche aculturados y apstatas, motivo por el que sus declaraciones son de valor muy relativo y
an dudoso yhasta sospechoso, por lo cual no se lo debe tomar como concluyente, a pesar de que
habitualmente se lo considera como tal.
Respecto de la insercin del informante en lo sagrado, se debe diferenciar entre el laico o profano y aquel que
hace de lo sagrado su actividad central, a su vez se debe tener en cuenta el escalafn y jerarqua ocupados por
este ltimo sujeto, puesto que la calidad del informe depender de esa consideracin fundamental.
Siendo el primer punto autoevidente, tratemos con ms detalle el segundo. Descartemos desde ya al mapuche
aculturado, y contemplemos la situacin del informante mapuche tradicional pero laico o profano.
Con la precisin que lo caracteriza, Juan Benigar nos dir: "El indio [lase: el mapuche. N. del A.] nada podr
aclararnos al respecto, l repite simplemente lo transmitido de generacin a generacin?"... "Vive su religin, no

70

medita razonadamente sus 'artculos de fe', por eso nos fallar en casos mucho ms sencillos, si le preguntamos
por explicaciones doctrinarias" 8
Esto es muy cierto, pero trasldese el lector a una urbe populosa y culta como Buenos Aires o Santiago de
Chile e interrogue por ejemplo a un cristiano catlico corriente y con educacin universitaria.
Solictele que nos explique: qu es la Metanoia?, qu es la parusa? qu es la Trinidad?, en qu consiste
la transubstanciacin?, o algo mucho ms simple qu simboliza el crismn?, quin fue tal o cual santo?, qu
significan cada una de las partes de la misa?, o lo ms elemental si alguna vez ley la Biblia en su totalidad?.
Luego de esta indagatoria el lector comprobar que la observacin de Benigar respecto del mapuche medio o
laico (reche) es igualmente vlida para el cristiano evangelista, catlico, judo o islmico medio.
Si ahora consideramos a los informantes afectados al culto deber tenerse especialmente en cuenta su
jerarqua y especialidad, es decir, la funcin especfica de lo sagrado de la cual ellos son rganos, por ejemplo:
curador, exorcista, herbolario, oficiante de ritos, juez, bardo, "adivino'', profeta, teurgo, msico, artista inspirado,
etc., etc. y dentro de cada una de esas actividades el mayor o menor grado de participacin.
Cuando se toman informes suministrados por un machi se tendr especial cuidado de no generalizar su
informacin. Cada machi, o chamn, desarrolla toda una cosmovisin especial basada en la vivencia de sus
visiones extticas personales; esa cosmovisin particular abarca desde una cosmogona y una mitologa propias
hasta tcnicas y saberes peculiares, todo ello acorde a su personalidad, y que difcilmente encontraremos en su
totalidad en otro machi.
Sin embargo, las estructuras generales de esos elementos no slo son coincidentes y solidarias en todos los
machi, sino tambin en todos los chamanes del planeta. Estas cosmovisiones personales ejercen una cierta
influencia sobre la cosmovisin general de una cultura chamnica, pudiendo introducir modificaciones en ella
siempre que se adecuen al esquema metafsico.
Por otra parte el machi es un "tcnico" de lo sagrado, lo vivencia plenamente y lo irradia en su vida cotidiana,
pero no es un filsofo ni un investigador.
Generalmente no comprende el sentido o simbolismo de muchos elementos que posee por tradicin, a pesar
de conocer la forma de emplearlos eficazmente. De all que sus explicaciones a las preguntas del investigador
sean las ms de las veces subjetivas, opiniones personales o meras etiologas "a posteriori"; en consecuencia,
explicaciones de valor muy relativo.
Pero esta circunstancia no slo es propia del machi puesto que, si interrogamos a ms de un sacerdote
cristiano catlico sobre metafsica o simbologa, se le ver en singular apuro, dado que no es un especialista, lo
que no obsta para que oficie con eficacia su rito de la misa, brinde absoluciones, confiese, o administre los
ltimos sacramentos. Otros eclesisticos sern en cambio los que se entreguen con solvencia al estudio de
aquellos menesteres. Los mismo es vlido para el judasmo, islamismo o diversas ramas del cristianismo.
En la cultura mapuche el verdadero recipendario del sentido de los ritos y mitos, el estudioso de la metafsica,
de la astronoma, de los ciclos y estructura del cosmos, de la escritura, el practicante de una disciplina especial
fsica y mental, y el buscador incansable de la realizacin metafsica o liberacin, es el ren, as como en la
cultura incaica lo es el amauta
Las denominaciones ngenfoye, foyefeye, etc., designan funciones que puede o no. circunstancialmente,
asumir el ren.
Denominar "sacerdote" al ngenpin est fuera de lugar pues, como bien lo seal Andrs Febrs en su
Diccionario9, ngenpin es: "el poeta o compositor de sus cantias como si fueran los dueos del decir", o sea un
bardo en el sentido que los celtas daban a ste termino.
Que en la actualidad el ngenpin realice en apariencia algunas funciones en los ritos no lo califica como
sacerdote sino cuando ms como un "oficiante laico", en el decir de algunos, o como un '"religioso menor" si
lo consideramos desde otra perspectiva.
El no haber tenido en cuenta estos principios elementales de metodologa invalida formalmente muchos
informes como fuente hierolgica fidedigna. Baste como ejemplo los datos recogidos por Benigar, Augusta y
Moesbach, as como los testimonios recolectados por Waag, Casamiquela, Grebe. El caso de Kssler-Ilg,
merece un lugar aparte, pues en muchos casos hay deformacin intencional para adaptar el tema a las ideas de
la autora, plagio y fraude.

71

Existen circunstancias en la vida de toda comunidad mapuche en que el

tiempo y el espacio ordinarios quedan abolidos para dejar paso a la
trascendencia, trascendencia que transforma y transfigura a los hombres
comunes en seres poderosos, celestiales y "sobrenaturales", en unin
plena y consciente a su divina fuente.
Las fuentes bibliogrficas y grficas
Mucho del material bibliogrfico sobre el pueblo mapuche es poco menos que utilizable para los estudios
hierolgicos, lo mismo que las fotografas o ilustraciones, puesto que sus autores prestan generalmente atencin
a detalles llamativos y descuidan el conjunto y los elementos aparentemente insulsos, cuando generalmente son
estos elementos los que tienen ms valor hierolgico.
O se da el caso que se recoge una tradicin NO en su lengua original y se la adapta literariamente
esterilizando as los mejores esfuerzos. Este es el tpico caso de aquellos investigadores -como L. Goluschio, C.
Fernndez, G. Alvarez, etc- que pretenden estudiar la denominada "literatura oral" mapuche sin conocer un
mnimo de la lengua nativa!!!
El hierlogo en cambio presta atencin a otros elementos, veamos un ejemplo: un hombre que talla una
canoa.
El investigador deber considerar: hora del da; poca del ao; estado meteorolgico; situacin geogrfica y
corogrfica; sitio especfico de la tarea en relacin a otros; edad del artesano; estado civil del mismo; vestimenta;
estado de nimo; actividades previas a la del estudio en cuestin; mitos y tradiciones relacionados a la canoa;
prestigio de la profesin de canoero; tipo de madera que trabaja y el rbol del que proviene; herramientas con
las que trabaja, sus mitos respectivos, orientacin espacial del material de trabajo; orientacin espacial de los
desplazamientos del canoero; direccin y sentido dados a cada una de las herramientas durante el trabajo;
cantos entonados en el trabajo; caracteres de las pausas durante la obra; actitud frente a personas distintas o
animales que se acercan; destino de los desechos del trabajo; etc., etc.
Muy rara vez los investigadores de campo se preocupan en no perder detalle, y detalle que se pierde es parte
de un sistema que ya no se posee; o lo que es peor, ven slo algunos detalles aislados y no advierten el sistema
que les da sentido, el rbol les tapa el bosque. A lo largo de este trabajo se mostrarn numerosos elementos.
El problema de la actitud
Existe una cierta ingenuidad en los investigadores al considerar a todo producto de las culturas chamnicas
como simple y primitivo; este prejuicio etnocntrico -hijo del evolucionismo filosfico- les hace cometer errores
bastante graves.
Por ejemplo: es bien conocido el caso del museo de Bagdad en donde pilas elctricas de tipo hmedo
pertenecientes a la cultura asirio-babilnica estaban catalogadas como "objetos de culto".
Tambin son de amplia divulgacin los descubrimientos de Alexander Marshack a quien debemos las pruebas
irrefutables del elevado conocimiento astronmico que posea el hombre de 15.000 aos antes de nuestra era: el

72

caso del colmillo de mamut de Gontzi (Ucrania) y en el arte rupestre de ms de 35.000 aos antes de nuestra
era.
Estos datos cientficos arcaicos hasta ese momento fueron considerados como simples dibujos decorativos e
interpretados segn el capricho y las ingenuas teoras de los arquelogos.
Ms cerca de nuestras latitudes, aunque sin contar con la difusin que mereciera, est el extraordinario
descubrimiento del sagaz Dick E. Ibarra Grasso: lo que hasta el momento se consideraba como simples
estatuitas agrupadas, dibujos, o piedritas dispuestas en cierto orden con fines ldicos o artsticos, o simples
cueros pintados (anlogos a los killangos tewelches), no eran otra cosa que un sistema de escritura muy
ingenioso que haba sobrevivido desde los tiempos incaicos. Su fundamental consecuencia fue demoler el rtulo
de grafos que los etnlogos endosan a las culturas aborgenes andinas del Per y Bolivia.
Pero tambin debemos estar prevenidos para no caer por sobrecompensacin en el polo opuesto de lo que
criticamos.
Ejemplo tpico de esta actitud es lo sucedido a Paul Kosok y Mara Reiche con las gigantescas figuras de la
Pampa Jumana Colorada (Nazca, Per) al atribuirles un sentido astronmico que en realidad no poseen, tal
como lo demostr el conocido astrnomo Gerald Hawkins mediante el uso de computadoras.
Finalmente debemos sealar otro punto negativo: la desvinculacin del investigador con la realidad csmica
del lugar (desplazamientos visibles de los astros, vientos, hbitos fito-zoolgicos, sonidos, ritmos naturales, etc.
etc.), puesto que la mayora slo vive espordicamente in situ. Y si lo hace en forma permanente no lo hace en
idnticas condiciones que el nativo sino como un europeo, crtica que oportunamente realizara B. Malinowsky.
Esta desvinculacin torna invisibles a los ojos del investigador muchas realidades significativas y tcitas de
una cultura determinada.
Etnocentrismo y Hierologa
Un problema digno de consideracin se presenta cuando un investigador perteneciente a una cultura
"cristiana" -aunque l no pertenezca a esta religin e incluso pueda ser ateo- realiza el estudio de religiones nocristianas.
Es tan grande la influencia que ciertos conceptos propios y exclusivos del judeo-cristianismo han tenido sobre
los valores de la cultura occidental moderna, que la gran mayora de los planteos de estos estudiosos estn
viciados de "judeo-cristiano-centrismo", si se me permite el neologismo.
Debe notarse que el Judeo-cristianismo constituye un fenmeno atpico respecto de las dems religiones del
planeta: estas ltimas concuerdan en sus principios axiolgicos fundamentales, el cristianismo no.
Citemos a ttulo de ejemplo algunos de esos valores atpicos impuestos a la mentalidad occidental: los
conceptos de fe, progreso, tiempo lineal, sacrificio incruento, servicio al prjimo, el monotesmo como signo de
evolucin o de alto nivel, la idea de pecado con connotaciones morales, la soteriologa milenarista, la religin
contaminada de elementos sentimentales, etc., etc..
Todo eso a diferencia de los pueblos chamnicos que manejan conceptos muy diferentes. Cabe entonces
pensar: si se considera como norma de referencia lo atpico para evaluar lo regular y ecumnico, es lcito
concluir que los resultados de tal proceso mental sean necesariamente distorsionados y falaces. No as en el
caso contrario.
De all que se estimar de valor legtimo los estudios realizados por investigadores ajenos a la religin y/o a la
cultura Judeo-cristiana, as como los de aquellos que por su conocimiento intimista de las distintas culturas,
valores y cultos, han llegado a trascender esas categoras del pensar. Lamentablemente este tipo de estudiosos
son los menos.
En consecuencia, al servirse de estudios realizados por terceros sobre la religin mapuche -involucrada en el
conjunto de las religiones regulares- se deber tener presente siempre el detalle metodolgico que acabamos de
enunciar, so pena de viciar el valor formal de las conclusiones.
Es importante advertir que: en el presente trabajo lacemos una continua mencin al judeocristianismo porque
la gran mayora de los lectores estn familiarizados con el discurso de esa religin. Mucho ms cmodo nos
hubiera sido en cambio hacer mencin del Taosmo o la Vedanta, pero ello hubiera reducido la comprensin del
tema a unos posos especialistas. Por otra parte, se advertir que referimos el cristianismo a la religin mapuche,
y no lo inverso, que es precisamente lo que acabamos de censurar.
El problema del anlisis
Para dar un cierto orden a nuestra exposicin emplearemos algunas categoras que, como antes dijramos,
surgen del discurso mismo de las culturas chamnicas. Pero en la realidad los distintos elementos agrupados y
estructurados en estas categoras lejos de estar aislados estn interconectados formando un sistema integral.
Lo hierolgico es algo dinmico como todo lo viviente; el pretender fragmentarlo analticamente equivale a
destruir precisamente esa "vida" que lo anima y que sobrepasa a la suma total de sus elementos, dando sentido
a cada uno de ellos.

73

Los procesos mentales del mapuche tradicional son sintticos y analgicos, y para volverlos comprensibles
a la mente del hombre moderno occidental, analtica y discursiva, se los debe presentar fraccionados cuando
en realidad no lo estn; racionalizados cuando en realidad no son estructuras racionales sino intelectuales.
"El riesgo de todo anlisis es fragmentar y pulverizar en elementos separados lo que para la conciencia que
los represent compona una sola unidad, un cosmos. El mismo smbolo indicaba o evocaba una serie entera de
realidades que no son separables y autnomas salvo en una experiencia profana. La multivalencia simblica de
un emblema o de una palabra perteneciente a las lenguas arcaicas nos hace observar continuamente que para
la conciencia que los forj, el mundo se revelaba come un todo orgnico" 10
Objeto y limitaciones del campo de estudio
Pero cul es en s en objeto de estudio de la Hierologa?
Pues es condicin necesaria para que toda disciplina del conocimiento sea considerada como Ciencia poseer
objeto y mtodo propio.
Por definicin.
El conocimiento metafsico es el conocimiento de lo absoluto, de lo universal o trascendente.
El conocimiento filosfico es el conocimiento de lo general.
El conocimiento cientfico es el conocimiento de lo particular.
De all que la ciencia es subsidiaria de la Filosofa, que circunscribir su objetivo y le otorgar su metodologa.
Esto parecen olvidarlo muchos "cientficos" embriagados todava con el opio trasnochado del positivismo, que
descartan en un acto suicida a la Filosofa, eliminando as la base en la que se apoyan sin saberlo. Pero est
actitud tambin se debe a la cada vez mayor falta de formacin humanstica que los cientficos evidencian.
Tambin parecen olvidar que el mtodo experimental no es obligatorio para que una ciencia sea tal, ilusin
engendrada por el positivismo decimonnico. Sino que dicho mtodo es uno entre tantos otros que la ciencia
puede emplear o no; y an las errneamente llamadas "ciencias experimentales", poseen otros mtodos de
conocimiento que no son experimentales.
El positivismo y el materialismo pretenden reducirlo todo a la pura cantidad mensurable, pero la realidad
supera ampliamente esa limitada parcela, semejante al horizonte del sapo que llamaba "ocano" a su charca.
Las nefastas influencias de Augusto Comte con Curso de Filosofa Positiva, cimiento del actual dogma
cientificista, de su discpulo Littr y de Herbert Spencer, parecen obstinadamente negarse a morir en la cabeza
de algunos individuos inseguros, a pesar de la continua evidencia en contrario provista por la misma Naturaleza.
Creemos que "terror a lo inexplicado" es lo que sienten esos sujetos que pretenden enmarcar todo lo conocido
en sus teoras sin dejar nada afuera, y que ocultan o niegan todo aquello que no cuadra con ellas. Estos
"cientficos" son como aquellos nios que se tapan los ojos para evitar el shock de una realidad que supera
aterradoramente su capacidad de comprensin o asimilacin.
Por eso debe ser cualidad importante del investigador permanecer siempre expectante a lo inesperado, pues
todo es posible, an lo inimaginable.
Es el objeto de estudio de la Hierologa "lo sagrado"?
De ninguna manera.
Lo sagrado, es decir lo trascendente, lo metafsico, lo absoluto, se halla totalmente fuera del alcance de las
vas de conocimiento limitadas, indirectas o dianoticas.
Lo sagrado solo es accesible al conocimiento directo, tambin llamado: notico, o por las causas, o intelectual
[en el sentido arcaico y etimolgico del trmino].
El conocimiento limitado o particular, propio de cualquier ciencia, solo puede acceder al mbito de lo
limitado.
Entonces cul es el objeto de la Hierologa, si lo sagrado escapa a los medios cognitivos ordinarios
(sensoriales y reflexivos)?
La respuesta es sencilla.
Lo sagrado cuando se manifiesta en cualquier nivel csmico emplea un vehculo de manifestacin que se
estructura a partir del "material" de ese nivel csmico en particular.
Si lo sagrado no empleara (o se revistiera de) tal vehculo sera inmanifiesto, inexistente y por lo tanto
imperceptible.
Ese vehculo de manifestacin de lo sagrado es limitado, y por lo tanto es susceptible de estudio cientfico.
La manifestacin de lo sagrado se denomina hierofana.
En consecuencia el objeto de estudio la Hierologa son las hierofanas, las manifestaciones de lo Sagrado; en
tanto que lo Sagrado compete a la Metafsica, y escapa a los medios de cualquier ciencia.
Vale decir que la hierofana asume caractersticas fenomnicas.
Fenmeno: (gr. phainmenon, de phaino, aparecer, manifestar) Lo que se manifiesta, o es perceptible, de
las cosas.

74

Aukanaw
Nota:
_______________________________
En este prrafo y como excepcin empleamos la palabra "metafsica" con la acepcin estrecha y
distorsionada que le suelen otorgar los "filosofos" y estudiosos de las llamadas "ciencias sociales".
Estos generalmente, y en especial los de creencias cristianas, suelen negar que las Tradiciones aborgenes
posean una dimensin "metafsica" de tal jaez. (Recurdese por ejemplo al siniestro "padre" O. Barreto s.d.b.)
Como en este artculo se expone, los hechos reflejan lo contrario: los pueblos aborgenes poseen una
"metafsica" en el sentido que ellos les niegan, y an mucho ms, poseen una Metafsica -en el sentido propio y
estricto del trmino-, que los equipara con las importantes Tradiciones espirituales del mundo.
Por el contrario, el Cristianismo, y a despecho de esos pensadores que lo pretenden "metafsico", carece de
dimensin trascendente (lo Absoluto) -a diferencia del Judasmo que s la posee- siendo entonces una mera
Ontologa.
Bibliografa
1. ELIADE, Mircea. Mefistfeles y el Andrgino. Labor; Barcelona, 1984, pg. 260.
2. ELIADE, Mircea. El mito del eterno retorno. Planeta-Agostini; Barcelona, 1984, pg. 11.
3. ELIADE, Mircea. Tratado de historia de las religiones. Era; Mxico, 1984, pg. 402.
4. ASTI VERA, Armando. Mito y semntica.
5. ELIADE, Mircea. Tratado...; op. cit. pg. 386.
6. ELIADE, Mircea. Ibdem; pg. 372.
7. ELIADE, Mircea. Ibdem; passim.
8. BENIGAR, Juan. La religin araucana, en Neuqun, su historia, geografa y toponimia, por Gregorio Alvarez,
tomo II, pg. 221, Neuqun, 1981.
9. FEBRS, Andrs. Arte general de la lengua de Chile. Larsen; Buenos Aires, 1882.
10. ELIADE, Mircea. Tratado...; op. cit., pg. 179.

75

PLANTAS MEDICINALES
Usadas por los MAPUCHE

Esta serie de artculos, publicados en la Revista Patagnica, estn

constituidos por monografas que forman parte de un trabajo titulado "El
Nota del
Dioscrides Mapuche, o sea Materia Mdica Vegetal Mapuche",
autor confeccionado con el propsito de servir de gua orientativa en el trabajo de
campo etnobotnico de su autor.
Tiene la aspiracin de constituir una concisa sntesis de la tradicin oral,
as como de la bibliografa botnica y fitofarmacolgica desde el punto de
vista etnolgico.
Se incluyen en la mencionada obra las monografas de unas 500
especies vegetales, clasificadas taxonmicamente, y ms de una centena sin definicin cientfica satisfactoria.
Todas estas especies han sido usadas por los mapuche con fines tanto teraputicos como esotricos, muchas
de ellas an gozan de plena vigencia.
Los datos presentados no son definitivos y esperan la confirmacin o rectificacin resultante de los estudios
que efectuarn sobre el material recogido en el campo de la investigacin los taxnomos, qumicos,
farmacuticos y mdicos que auxilian tcnicamente la labor del autor.
Las recetas o prescripciones son de valor puramente documental y no pretenden reemplazar la labor de
aquellas personas idneas en el arte de curar.

76

Los vegetales, con especialidad los herbceos, forman el

capital de la farmacia... (de los mapuches)... y sus mdicos,
llamados machi y ampife, son herbolarios peritos que
poseen por tradicin el secreto de un nmero grande de
simples, adaptables a todo gnero de enfermedad, con los
cuales hacen diariamente unas curaciones maravillosas; y
aunque,... procuren ocultar lo que saben en esta materia, sin
embargo, movidos de la amistad, han manifestado hasta
ahora las virtudes medicinales de muchos rboles y de ms
de 200 yerbas salutferas, que usan con mucho acierto...
Juan Ignacio Molina
(1737-1829)

Nueva ocupacin tuviera el prncipe de los herbolarios,

Dioscrides, en inquirir y conocer los secretos de las
admirables virtudes de las muchas yerbas que produce este
fertilsimo Reyno de Chile, en que se aventaja a muchos
otros,... en tanto grado que habiendo venido... un mdico
francs, grande herbolario y docto en su facultad, se
admiraba de ver a cada paso tan excelentes yerbas
medicinales, y deca: que no haban menester los que
habitaban en esta tierra boticas ni medicinas, porque en las
hierbas, si las conocieran, tenan cuanto pudieran desear.
Diego de Rosales
(1601-1677)

Estas elogiosas expresiones de Rosales sobre la Araucana las podemos hacer extensivas a la regin andinopatagnica mapuche (actualmente Argentina), donde tambin se encuentran muchas de esas mismas hierbas,
aunque no con tanta profusin.
Aukanaw

77

PLANTAS MEDICINALES
Usadas por los MAPUCHE
Foye

Nombre mapuche:
Foie; Foike; Foige; Foye; Foikelawen.
La forma ms usual, Foie, se pronuncia "fo-i-e", la "i" en este caso es consonante y no forma diptongo, por eso
tambin se transcribe como "y".
Traduccin:
Sin traduccin aparente.
Nombre cientfico:
Drimys winteri J. R. et G. Forster.
Familia:
Winteraceae (antes perteneca a las Magnoliceas).
Nombre vulgar :
Canelo; boighe; voigue; canelillo.
Origen :
Autctona.
Distribucin :
En Argentina en la regin andino-patagnica; en Chile desde el ro Limar ( IV Regin) hasta el archipilago del
cabo de Hornos (XII Regin). Particularmente abundante en la isla de Chilo.
Hbitat :
Zonas hmedas
Comestibilidad:
No conocemos que tenga partes comestibles.
Descripcin :
Es una planta cuyas caractersticas varan de acuerdo al entorno en que le toca vivir. Su altura definitiva puede
variar desde 1 metro o menos, hasta los 25 mts.. Los rasgos generales son los siguientes:
a) Tronco De corteza gruesa, lisa y de color gris ceniciento.
b) Hojas

78

Perennes, es decir que es una planta siempreverde. Cambia sus hojas

peridicamente y de manera parcial, durando la vida de las hojas ms de una
estacin. Estas hojas no se hallan divididas en porciones, y por eso se llaman
simples. Son de borde continuo, sin dientes ni hendiduras. Son duras y se

quiebran al doblarlas tal como las hojas del laurel, o sea coriceas. Carecen
de pelos o vello. En cada nudo se inserta una hoja, y en forma espiralada en
torno al tallo, lo que se denomina: hojas alternas.
Estn unidas al tallo mediante pecolos de hasta 1 cm. de largo, robustos y
algo parecidos a los de la Magnolia glauca. Su forma generalmente es
aovado-oblonga, y su color es verde (obscuro o plido) en la superficie, y en
la parte inferior glauco o blanquecino, donde se nota destacada la nervadura
central. Suelen alcanzar 10 ms cm. de largo.
c) Flores

Son de color blanco nacarado y se unen a la planta por un largo talluelo o

pedicelo. Suelen ser flores aisladas o agrupadas en umbelas (como el perejil).
Pueden tener un dimetro de 2,5 a 3 cm. y su corola se compone de 6 o ms
ptalos blancos. Las flores se hallan guarnecidas inmediatamente por debajo
de ellas por pequeas hojas ovaladas, lo que se denomina involucro. Los
talluelos que unen las flores al tallo suelen nacer o implantarse en el ngulo
axilar de una hoja o casi en el extremo de las ramas.

d) Fruto

Una baya negra-violcea

Las variedades conocidas de esta planta son:

1) Variedad punctata (Lam.) DC.
rbol de hojas obovales de 5 a 10 cm. de largo y pednculos con una sola flor. (Isla Navarino.
Chile).
2) Var. chilensis (DC.) A. Gray
rbol de tronco derecho con hojas lanceoladas de 8 a 15 cm. de largo. Sus flores se agrupan en
umbelas, y a veces se presentan solitarias. Argentina: Parque Nacional "Los Glaciares".
3) Var. andina Reiche
Arbusto de no ms de 1 mt. de alto. En Argentina se lo encuentra en los Parques Nacionales
"Lann", "Los Alerces" y "Nahuel Huapi".
4) Var. confertifolia Phil.
Propia de la isla Juan Fernndez en el Ocano Pacfico.
La variedad que ms se presenta en la Argentina es la de plantas de poca talla.

79

Flor, hojas y fruto del Foye

Usos teraputicos:
febrfugo
antiescorbtico
tnico y estimulante
diurtico
analgsico (odontalgias y ulceraciones)
antihelmntico
Partes
hojas
corteza ..
Modo de empleo:
Como:
a) febrfugo
e) diurtico
b) tnico
f) antihelmntico
c) antiescorbtico
g) estomacal
d) estimulante

antisptico
estomacal
antirreumtico
analgsico general
vulnerario

En todos estos casos se beben varias tazas durante el da, de 5 a 8 grs. de corteza
hervida durante 5 o ms minutos en 1/2 litro de agua.
h) analgsico en dolor de muelas.
Bebida y buches con la preparacin anterior.
i) heridas ptridas
j) contusiones y machucones

k) tejidos inflamados
l) analgsico en ulceraciones

Lavado con el decocto mencionado (es antisptico y astringente).

Hojas (frescas):
Poseen casi todas las virtudes medicinales antes dadas para la corteza, pero en grado menor.
m) tumores y abscesos supurados
El emplasto de hojas los madura, abre y purga.
n) febrfugo.
Emplasto de hojas, y fricciones con hojas verdes previamente calentadas.
) estimulante de las secreciones estomacales.

80

usadas:

o) virtudes ya mencionadas para la corteza.

Para estos dos ltimos usos: 10 grs. de hojas en 1/2 litro de agua, calentar hasta
la ebullicin (3 a 4 tacitas diarias).
Corteza
p) reumatismo
q) dolor de costado (pleuritis)
r) dolor de espalda
s) dolor de hgado
t) dolor de vientre
u) dolor de riones
Para todos estos casos se la aplica machacada y sujeta con un lienzo u otro
soporte sobre la parte afectada, o sea, como parche.
Hojas y corteza
v) reuma
w) parlisis reumtica
x) debilidad orgnica general
Para todos estos casos se toman baos de una decoccin de corteza y hojas.
Es indispensable que el agua haya hervido un mnimo de 5 minutos para
extraer los principios activos de la corteza. Este bao es muy aromtico, tnico,
estimulante y clido.
Las decocciones de la corteza del canelo son amargas, acres y de sabor persistente, estimulan secreciones
estomacales, y determinan en todo el organismo una reaccin especial. Fuertes pueden determinar nuseas y, a
veces, vmitos y diarreas.
Constituyentes qumicos:
El anlisis qumico confirma muchos de los usos teraputicos que le ha asignado la tradicin mapuche a esta
planta. Encontramos 1,69% de taninos, lo que le da cualidad astringente y vulneraria; vitamina C en contenido
superior al del limn y la naranja, lo que confirma su uso como anti-escorbtico. Tambin se aslan: aceite
esencial (alfa pineno, beta pineno, limoneno, terpineol, eugenol, p-cimol, ascaridol, dipenteno) confirmando su
cualidad de aromtico, tnico y antihelmntico.
Se hallan terpenoides: drimenol, drimenina, isodrimenina, criptomeridiol, winterina, futronolido, confertifolina,
valdiviolido fueguina, y otros. Hay contenido de poligodial, isopoligodial y sesamina; flavonoides: cirsimaritina,
taxifolina, astilbina y quercetina.
Su uso como antisptico en el tratamiento de heridas purulentas se halla confirmado al encontrarse actividad
antibacteriana frente al Staphilococcus aureus.
El profesor Gluber sostiene que la accin fisiolgica del canelo o Foye est en relacin con la presencia del
tanino que contiene y, sobre todo, con una muy poderosa esencia aromtica que posee.

Generalidades

81

El nombre cientfico de esta planta est compuesto por dos palabras que tiene el siguiente significado:
Drimys, en griego, significa picante por el sabor de la corteza, acre ardiente, semejante a la pimienta; y Winteri
por el apellido Winter.
John Winter: mdico ingls que acompa al corsario Francis Drake en su cruce del estrecho magallnico y
que en 1579 di a conocer por primera vez en Europa el canelo o Foye, aconsejndolo para combatir el
escorbuto. De aqu que antiguamente se conociera la corteza de Foye en Europa como corteza de Winter.
Form parte de muchos medicamentos, entre otros el Vino diurtico amargo de la Caridad .
El profesor Juan A. Domnguez nos seala que el canelo tiene virtudes afrodisacas, y que esta especie
vegetal, o alguna variedad muy cercana, es conocida en el Brasil corno Casca d'anta, Paratudo o Canela
amarga; en Venezuela la conocen como Corteza de Malambo; en Colombia como Palo de aj, y en Mxico
como Chilillo o Palo picante.
El Foye posee adems cualidades tintreas: su madera triturada y sus hojas sirven para teir los hilados de
color verde.
El Foye es el rbol csmico y
sagrado de los mapuche. Su
tronco
se
halla
en
correspondencia con el eje
csmico, o Axis Mundi, y el punto
de interseccin del mismo con el
plano horizontal de la Tierra, o
Mapu, determina el Centro del
Cosmos o del Mundo. Sus races
se hunden en los inframundos y
sus ramas ms altas alcanzan el
ms elevado de los cuatro cielos,
lugar donde se manifiesta la
Divinidad.
El rbol es por s solo una
manifestacin de la Divinidad, o
teofana.
Las ramas de este rbol generalmente salen del tronco de cuatro en
cuatro, como una cruz. Cada uno de esos puntos a lo largo del tronco
determinar un nivel csmico o "cielo", en tanto que las cuatro ramas
desplegadas en forma crucial en cada uno de esos niveles indicarn
los cuatro caminos o "ramas" que presenta cada uno de los distintos
planos en que se desarrollan, as como su proyeccin sobre la Mapu.
(Ver pra ms datos nuestro artculo "La estructura del Cosmos
segn los Mapuche").
El tronco de Foye o canelo es, como dijimos, coincidente con el eje
csmico, y en el Ngillatun est representado por el praprawe (tronco
de canelo o que pretende ser tal) con escalones tallados.
El Foye, dado que es una manifestacin de la Divinidad, es llamado
en ocasiones (actualmente) I Chao Raylelu es decir Nuestro
Padre Florido; y puesto que el Cosmos tambin es la manifestacin
de la Divinidad, es lgico que el Cosmos mismo sea representado por
el Foye o canelo. Este hecho se puede apreciar cabalmente en el
kultrun (tambor chamnico mapuche) cuya caja, que representa la
mitad material del Cosmos, est tallada en madera de este rbol
sagrado. La otra mitad, la bveda celeste, es invisible y el parche
indica nuestro nivel dentro del Cosmos, en tanto que la baqueta es el
puente para pasar de un nivel a otro, un "arco iris". Pero este asunto
es otro tema.
Machi mapuche con su kultrun
(tambor) y wada (sonaja) sobre el
p'raprawe (tronco de Foye tallado), eje
csmico mapuche, culminando su viaje
chamnico al ms alto de los "cielos".
Su cuerpo reproduce de manera virtual
y en pequea escala lo que su alma
82
realiza de manera efectiva y en
grandes proporciones en otros ordenes
de realidad. (foto de Louis Faron)

La Nacin Mapuche tiene razones bien concretas y lgicas para

efectuar todas sus reuniones cvicas, blicas y sagradas al pie del
Foye o canelo, del todo anlogo al rbol de la Vida de las tradiciones

semitas, o al Ygdrassil nrdico, o la Ceiba o el Nopal mesoamericanos, pero su explicacin nos llevara
emasiado lejos de la temtica que estamos exponiendo.
La flor del canelo como smbolo ha recorrido bastante historia. Se sabe tradicionalmente que los mapuche, en
tiempos precolombinos, posean estandartes o banderas (la forma precisa no se recuerda) en los que se
ostentaba una estrella de ocho puntas. Descartamos de plano la objecin de algunos investigadores, como R.
Casamiquela, que basndose solamente en un insubstancial argumento lingstico, pretenden negar este hecho.
La bandera en cuestin poda ser negra, con la estrella blanca, o plateada (forma ms usual), o pao blanco con
la estrella negra.
Esta estrella simboliza la flor del Foye o canelo que, para las reglas iconogrficas mapuche, se debe
representar con ocho ptalos.
Esta
misma
estrella octogonal
tiene a su vez otros
significados
sagrados
y
astronmicos que
no
podemos
abordar, pero que
distan mucho de
las fantasas que
algunos
autores
universitarios
chilenos
han
desarrollado
a Ampliacin contrastada de estructura estilizada por la
partir
del una flor de Foye que torna simbologa mapuche
evidente la...
simbolismo
presente
en
objetos
de
cermica mapuche
y su relacin con el
planeta
Venus
(W'elfe/Yepun).
Estos autores observan acertadamente la relacin de la estrella
octogonal con el citado planeta, pero en sus restantes
especulaciones (de ndole matemtica) tan solo proyectan sobre
este smbolo sus propios contenidos mentales y categoras
epistemolgicas [occidentales modernas]- al mejor estilo del
fantasioso Rodolfo Kusch-, seamos en esto categricos: un
indgena jams podra haber pensado de la manera que ellos le
atribuyen.
El uso de esta estrella de ocho puntas en las banderas de los
ejrcitos mapuche se halla documentado y graficado por los
cronistas militares espaoles, y su vigencia an hoy persiste,
aunque deformada, en los pabellones de algunas comunidades
williches de Chilo, como lo hemos podido constatar.
Por ejemplo en el caso de la foto de abajo se ha quitado una
punta a las ocho dejando tan solo siete, esto es debido a la
influencia prestigiosa de la estrella pentagonal (la "estrella
solitaria") de la bandera chilena, pero se ha mantenido la
estructura general anterior. El resto del pabelln puede ser copia
de las antiguas banderas chilenas o ser propia de los williche, y
dado que los chilenos han copiado en esto a los mapuche se ha
de ser cauto a la hora de definir el orgen de las cosas y no caer
en prejuicios etnocntricos, o facilismos carentes de valor.
Aclaremos que el nmero 7 as como el 5 es un nmero nefasto
(nec-fasto), en cambio 4, 8 y 12 son los nmeros fastos o
favorables por excelencia. En idioma mapuche los trminos
"izquierdo", "nefasto" e "impar" se designan con la misma
expresin: wele. Todo nmero impar es desfavorable y aciago por
Batalla
de Kilakura
entre
fuerzas
invasoras espaolas y el ejrcito
mapuche.
Obsrvese que en la bandera que llevan los
mapuche, a la derecha, aparece la flor del
canelo estilizada

83

eso se lo evita, pero todo nmero par es auspicioso y se lo

remarca.
Esta regla no tiene excepciones de ningn tipo, ni
podra tenerlas, y si en los parches de los kultrun (=
tambor sagrado mapuche) de algunos Machi aparecen
estrellas pentagonales el hecho slo indica que esa
persona ha perdido el sentido de su propia tradicin
espiritual y cultural puesto que no solo copia smbolos
ajenos sino tambin contrarios a la cosmovisin de su
cultura.
Lo mismo puede decirse de banderas con igual
caracterstica usadas en rogativas (Ngillatun).
Si todo esto es grave, mucho ms preocupante es el
asunto de una cierta bandera que anda circulando por all, y
especialmente en Argentina donde no se conoce su
verdadero origen. Nos referimos a una bandera que
falazmente se quiere hacer pasar por el pabelln de la
Nacin Mapuche cuando tan slo es un engendro
concebido por un sector poltico de la izquierda chilena y
cuyo simbolismo es completamente discordante con la
Tradicin Mapuche.
Bandera
que
falazmente
se
pretende
hacer
creer -no slo a
los "blancos" sino
tambin a los
mismos mapuche
del Neuqun- que
es la bandera de
la
Nacin
Mapuche, cuando
en realidad es
solo el distintivo
que identifica a
una
pequea
fraccin
escindida
del
Partido Socialista
chileno
autodenominada
"Consejo
de
todas
las
tierras" (Auki
Wallmapu
Ngulam) liderada
por
Aucan
Huilcaman..

Don Pedro Huenteo, ex Longko de Chilo, su

esposa, su hija y su nieta junto a la bandera
Williche (Chadmo central, Chilo. 1985) Ntese la
estrella
en
la
bandera.
(Fragmento de una foto del Dr. Carlos Lpez von
Vriessen)

La estrella de 8 puntas o cruz Representacin

La estrella mapuche octogonal a veces suele foliada es la representacin estilizada de la estrella
estilizarse con cuatro trazos simples, adquiriendo simblica de la flor del Foye, y de 8 puntas, usada
el aspecto de un asterisco. (Vase el grabado emblema nacional mapuche.
tambin
por
los
adjunto de la batalla de Kilakura).
mapuche.
Este emblema nacional mapuche fue adoptado
por los criollos chilenos durante las gestas de la
independencia en el siglo pasado. En ocasin de crear su pabelln nacional, siguieron la moda poltica del
momento "el indigenismo ideolgico", como se lo ha dado llamar. Y decimos moda con toda propiedad puesto

84

que, por ejemplo, las damas de los sectores poderosos de la sociedad chilena durante la gesta independentista
se engalanaban en las lujosas soires patriticas con joyas de plata mapuche, llegando algunas de ellas hasta
vestir prendas del ajuar femenino indgena.
No olvidemos que Argentina y otros estados americanos hicieron lo mismo con sus enseas nacionales, en
mayor o menor grado, incluso en sus propios himnos nacionales.
Tomaban smbolos indgenas para contraponerlos a los de la Metrpoli, buscar otra motivacin a este hecho
es falsear la historia. Simpata al aborigen jams se tuvo, y el "buen salvaje", "el hombre natural" de Rousseau,
era tan slo un modelo formal usado por los burgueses americanos en su lucha contra los aristcratas de la
nobleza europea.
El indio en s no les interesaba. Jos de San Martn cuando en una famosa frase dice "nuestros hermanos los
indios" solo recurre a una mera figura retrica, tal como lo hacan todos sus contemporneos, l como cualquiera
de ellos simplemente despreciaba al indio y lo consideraba como salvaje. Belgrano al proponer un indgena
como rey de las Provincias Unidas tambin sigue este mismo esquema.
Todos usan al "indio" pero nadie se interesa realmente por l, ni siquiera para conocerlo; se sabe ms de las
piedras, animales y plantas que de los aborgenes.
Veamos otro ejemplo.
El Himno Nacional de Chile (versin antigua) dice:
"De tres siglos lavamos la afrenta, combatiendo en el campo de honor", lo que evidencia claramente la
intencin de los patriotas chilenos de identificarse con la Nacin Mapuche, por trescientos aos vencedora y
jams derrotada por los hispanos.
De resultas, la bandera chilena toma los colores de guerra usados por los mapuche, tal como nos lo dice
Ercilla en La Araucana.
Cubierto de altas plumas, muy lozano,
siguindole su gente de pelea,
por los pechos al sesgo atravesadas
bandas azules, blancas y encarnadas.
Canto XXI Verso 317

Antigua
bandera
chilena
Actualmente algunos chilenos soslayan esta situacin de
apropiacin cultural interpretando estos tres colores con
explicaciones arbitrarias y pueriles.
El escudo chileno presentaba una columna con dos
lanzas cruzadas, llamada el rbol de la Libertad, y no era
otra cosa, que el Foye o canelo estilizado como...
columna (!) (tpico toque masnico, junto con la muy tpica
divisa masnica "Post tenebras lux").
Estilizacin
que
Tanto el escudo como la bandera presentaban flores de
ocho ptalos blancos con centro amarillo, utilizadas a La flor del canelo tal substituy a la flor en los
patrios
de
guisa de estrellas. El nmero de las mismas en las como aparece en los smbolos
antiguos
escudos
y
Chile,
siendo
luego
enseas fue tan variable como modelos hubo, y en ciertos
reemplazada
por
la
casos se las reemplaz por una estilizacin en forma de banderas de Chile.
estrella
pentagonal.
asterisco, en color amarillo. Todo esto se encuentra bien
documentado
y
existen
abundantes
testimonios
iconogrficos. Vase al respecto la numerosa documentacin grfica que aporta Gastn Soublette Asmussen en
su obra La estrella de Chile.
Por razones propias y convenientes de la institucin masnica, cuya explicacin nos alejara completamente
del objeto de esta nota, la estrella de ocho puntas fu reemplazada por la de cinco, actualmente vigente.
Para ms datos, el mismsimo Bernardo O'Higgins explic el significado de la estrella diciendo que era La
estrella de Arauco, y aos ms tarde esta explicacin fue desarrollada en el decreto que se dict para fijar la
composicin del actual escudo nacional: "La estrella de plata es el blasn que nuestros aborgenes

85

ostentaron siempre en sus pendones, y el mismo que representa ese caro pabelln a cuya sombra se ha
ceido la patria de tantos y tan gloriosos laureles."
La paradoja tragicmica en todo esto es: muchos mapuche pierden su tradicin espiritual de la estrella de 8
puntas (los ms), y entonces copian la prestigiosa estrella del invasor que tiene slo 5 puntas, pero sin saber
que el invasor la copi a su vez - y luego la alter- de los antepasados de esos mismos mapuche, que S
posean esa tradicin sagrada.!!!

Smbolo de MAPU que los Rens (sabios mapuches) ostentaban en sus

estandartes durante las reuniones parlamentarias solemnes.(a la izquierda)
Sintetiza dos smbolos en uno solo: el de la flor del Foye y la Cruz Mapuche
(a la derecha) (comunmente dibujada en el parche del tambor sagrado o
Kultrun).
Sucedidos:
Respecto del Foye podemos decir que para un mapuche es lo que para un cristiano la Biblia, en cuestiones de
juramento y paz. A su sombra no se puede mentir, juramentar en vano, testificar en falso o violentarse. Por eso
una rama de Foye es estandarte de paz, algo as como entre los europeos la bandera blanca, o la rama de olivo.
Los invasores espaoles eran sabedores de esto y cuando una comisin parlamentaria mapuche era
encabezada por un portador de la rama de Foye o canelo, bien saban que venan en son de paz, paz que no
infringiran, pues comportaba una violacin a lo sagrado, y cuyas consecuencias son inimaginables para un
wingka (= no mapuche).
Pero como dice el popular adagio "hecha la ley, hecha la trampa", y cuando de cuestiones militares se trata "la
victoria es el principal objetivo de la guerra".
Recordemos al respecto un sucedido de hace ms de tres siglos:
Corra el ao 1655 los mapuche, cansados de soportar las vejaciones que comportaba la
intrusin hispana, decidieron romper las paces y expulsar a los invasores. En una de esas
batallas dieron varios asaltos al castillo (= fuerte con muro perimetral de piedra y mampostera,
con foso seco) de Arauco, y viendo despus de varios intentos que no podan vencer fcilmente
a los espaoles por las armas, pues resistan heroicamente el asedio, decidieron vencerlos
mediante la astucia.
Efectuaron entonces las tropas mapuche una retirada estratgica, volvieron ms tarde al
castillo sin armas y llevando ramas de canelo en las manos. Se acercaron a la fortaleza
pidiendo ver al castellano, Don Jos de Volea, a fin de que se les franquease la entrada para
parlamentar y negociar las paces, manifestando haber cometido el gran error de haber
renunciado a la "amistad" con los hispanos, al tiempo de reconocer "su culpa" en este conflicto.
Esta peticin los realistas la escucharon con regocijo, franqueando la entrada a la comitiva
mapuche.
De Volea escuch atentamente las disculpas y crey en las fingidas sumisiones, y como la
situacin de los castellanos no era de las mejores a causa del pasado sitio, consideraban
aceptable cualquier tipo de salida pacfica, y tuvieron por buena aquella, al ver a los mapuche
con los ramos de canelo o Foye.
Por su parte, Baltasar Quixada, que por muchos aos haba sido capitn de naciones
(aborgenes), aprob de buena gana el trato, sabiendo que los mapuche no podan faltar a su
palabra pues haban parlamentado con los ramos de canelo en las manos.
El castellano de Volea dio a los nativos cartas de recomendacin para el gobernador de
Concepcin a fin de que fueran recibidos en paz, y como aval de esto, y para que transmitiesen
al gobernador el buen corazn de los mapuche, design una escolta. Ella estaba compuesta por
el jesuita Jernimo de la Barra y el capitn Quixada, junto con otros dos espaoles.

86

Sali la comitiva, integrada por los mapuche y los cuatro espaoles. Avanzaron de este modo
una media legua, y cuando llegaron a las orillas del ro Arauco arrojaron los mapuche los
canelos al ro y tomaron las lanzas que tenan escondidas, matando a los espaoles, y
perdonando al jesuita por el buen trato que en otras oportunidades les haba dado, pero
retenindolo cautivo. Algunos intentaron matar al capitn, pero otros, sabedores de que era
bravo y justo guerrero, le perdonaron, llevndole prisionero.
Acontecido todo esto los mapuche siguieron su marcha hasta encontrarse con otras tropas
nativas, que se hallaban emboscadas. Con ellas dieron asalto al castillo de Arauco, cuya
defensa fue fcilmente burlada, pues estaba confiada en la paz recientemente negociada,
resultando as la fortaleza tomada. Como corolario, los mapuche llevaron a la vista de los
defensores del castillo a los dos cautivos, el jesuita y el capitn, rindose del chasco que les
haban propinado a los espaoles y de su ingenua credulidad, a la vez que tomaban numerosos
prisioneros.
Qu haba sucedido? Haban acaso los mapuche faltado a su juramento solemne a la sombra del canelo?
Acaso pensaron que ganar una batalla era ms importante que faltar a lo sagrado? No! jams!
El asunto es bien distinto y bien sencillo, pero para
comprenderlo es preciso conocer que existen tres tipos de
Foye o canelo con distintas cualidades, a saber:
1) Un canelo de hoja muy ancha, muy verde por un lado y
blanquecina por el otro. Este es el canelo sagrado que preside
los Ngillatunes, altar del sacrificio mapuche; emblema del
Machi, presente en los machitun. El rbol csmico y
sagrado.
2) Otra variedad que es de hoja menor, algo larga, verde de
un lado y cenicienta del otro. Este es el canelo smbolo de la
paz. Sus ramas sirven de pasaporte y salvoconducto.
3) Una tercera variedad, en todo parecida a las otras dos,
pero que se diferencia en la hoja que, aunque del mismo color,
es encrespada. Este es un rbol comn, sin uso sagrado ni
para tratativas de paz, o juntas.
La corteza de esta ltima variedad posee propiedades
narcticas, cualidad que era empleada por los mapuche para
pescar: se arroja en aguas tranquilas su corteza machacada, lo
que narcotiza a los peces hacindolos flotar, y de este modo
son muy fciles de agarrar, an con las manos.
La astucia de los mapuche consisti simplemente en
aprovechar el desconocimiento que los espaoles tenan de
estas tres variedades de Foye, a las que tomaban por una
misma y nica.
La comitiva parlamentaria portaba ramas de canelo crespo
en lugar del canelo de la paz y, en consecuencia, los mapuche
no se comprometan en modo alguno, quedando en libertad de
accin.
Hay veces que pginas de la Historia son escritas por hechos
en apariencia insignificantes, como los celos de una dama
resentida, un bache en una calle, un animal asustado, una
simple lluvia, o la diferencia existente entre variedades de una misma planta... el Foye o canelo.
Aukanaw

____________________________
Nota:
1. Emplasto: son las hojas machacadas y calientes aplicadas con un pao que las sujeta

87

Bibliografa:
1. AUGUSTA, FELIX J. de; Diccionario araucano-espaol. Imprenta Universidad, Santiago de Chile, 1916, pgs.
50 y 51.
2. CORTES, M. J.; URREJOLA. R.; OYARZUN, M.L.; Boletn de la Sociedad Chilena de Qumica, XXVII (2),
1982, pgs. 307 y ss.
3. DOMNGUEZ, Juan; Materia mdica argentina. Buenos Aires, 1928; La Opo y Organoterapia en la Amrica
pre y post-colombiana de nuestros das. Boletn del Instituto de Botnica y Farmacologa de la Universidad de
Buenos Aires; N 40, 1930.
4. FEBRS, Andrs, Arte de la lengua general del Reyno de Chile. Lima, 1765, pg. 320.
5. FIGUEROA, R.; MONTES, M.; Revista de la Real Academia de Ciencias Exactas, Fsica y Naturales. Madrid,
1965, LIX (2).
6. GAY, Claudio; Historia fsica y poltica de Chile. Ed. Thunot, Pars, 1845, t.I, pag 61, 63
7. GIFFORD, E. M.; American Journal of Botany. XXXVIII, 1951, pgs. 234-243.
8. GUAJARDO, Plantas medicinales de Chile. Santiago de Chile, 1890, pg. 37.
9. GUSINDE, Martn; Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, 1936, t. X I, pg.
562 y 868.
10. LENZ, R.; Diccionario etimolgico de las voces chilenas derivadas de lenguas indgenas americanas.
Imprenta Cervantes, Santiago de Chile, 1905-1910, pg. 770.
11. LINETZKY, CH.A.; Tesis de Qumico- farmacutico. Universidad de Chile, 1940 (en Montes N 12).
12. MONTES, Marcos; WILKOMIRSKY, Tatiana; Medicina tradicional chilena. Edit. de la Universidad de
Concepcin, Concepcin, 1985, pgs. 184 y ss.
13. MONTES, M.; VALENZUELA, L.; WILKOMIRSKY, T.; Estudio de aceites esenciales de algunas especies
forestales de la regin del Biobo. Convenio CORFO - Universidad de Concepcin, 1975. (en Montes N 12)
14. MURILLO, Adolfo; Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, 1889, pg. 4.
15. PENNA, M.M.; Tesis de Ingeniero Qumico. Univ. Tcnica Federico Santa Mara, Chile, 1952 (en Montes N
12).
16. PHILIPPI, R.; Comentario sobre las plantas chilenas descriptas por el abate Molina. Anales de la Universidad
de Chile, 1863, t. XXII, pg. 701.
17 PHILIPPI, R.; Catalogus plantarum vascularium chilensium. Santiago de Chile, 1881, pg. 236.
18. ROSALES, Diego de; Historia Jeneral del Reyno de Chile, Valparaso, 1877, t. I, pg. 224.
19. SOUBLETTE ASMUSSEN, Gastn; La estrella de Chile, Edic. Universitarias de Valparaso, Valparaso, 1984,
passim.
20. TUCKER, S.C.; Pub.In. Bot., University of California, California, EEUU., XXX (4),1959, pgs. 257-336.
21. ZIN, Juan; La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Buenos Aires, 1958, pg. 182 y
274.

88

Pange

Nombre mapuche:
Pange; panke, ngalka, nalka.
(pronnciese aproximadamente como "pangue")
La consonante ng es un sonido propio de la lengua mapuche y suena como una letra ge gutural en ga, gue, gui,
go, gu, g' (esta ltima es la sexta vocal - muda- del mapuche).

Traduccin:
Sin traduccin aparente.
Algunos mapuche hacen asociaciones entre "pange" y "pangi" (= puma) referidas a la analoga morfolgica de la
hoja y una garra del citado animal. Puede ser un caso de lo que Saussure denominaba "etimologa popular"
Nombre cientfico:
Gunnera chilensis Lam. (vel G. scabra R. et P.)
Gunnera tinctoria (Mol.) Mirbel
Familia:
Gunneraceae (antes Halorrhagidaceae).
Nombre vulgar:
Pangue; nalca; raway (en Chilo).
Origen:
Es planta autctona.
Distribucin:
Se la puede encontrar en la regin andino-patagnica argentina, y en el centro y sur de Chile.

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Naturalizada, como ornamental en el oeste de Europa.

Especies del gnero se encuentran tambin en las regiones cordilleranas de Per, Colombia, Venezuela y
Ecuador.
Hbitat:
Crece en terrenos muy hmedos o pantanosos, tambin a lo largo de los arroyos.
Comestibilidad:
Los pecolos o pencas, es decir los talluelos que unen las hojas al tallo, son comestibles, pero despus de
haberles quitado la primera corteza. Tienen un sabor dulce, pero un poco cido que es muy agradable y
refrescante.
Descripcin:
Es una planta que posee un tallo tan corto que parece ausente, parecieran las hojas surgir de un punto del
suelo, por eso se la llama acaule.
Est provista de un grueso tallo subterrneo denominado rizoma, fuerte y fusiforme.
Las hojas de color verde oscuro estn dispuestas radialmente a modo de una rosa, partiendo desde un centro.
Las hojas tiene escotaduras o lbulos que les dan semejanza con una hoja de palmera, y tienen un dimetro de
50 cms. a 1 metro aproximadamente. Los dientes de estas escotaduras o lbulos son agudos. La superficie de
las hojas es spera, y cubierta de pequeos pelos.
Gruesos y largos talluelos, o pecolos, carnosos sostienen las hojas; estos pecolos estn cubiertos de
apndices verrugosos puntiagudos.
Las flores son muy pequeas y estn agrupadas en largas y densas espigas, que ocupan la parte central de la
planta.
Florece entre octubre y diciembre. El fruto es carnoso y pequeo (drupa) de color rojo, y en algunos casos rojoanaranjado hasta amarillentos. Fructifica entre enero y febrero.

Uso teraputico:
hemorragias
diarreas
disentera
anginas

febrfugo
diurtico
afecciones de la boca y la garganta (bucofarngeas)

Partes usadas:
Hojas

raz

pecolos

Modo de empleo:
Raz
disentera

diarreas

Decocto de la raz administrado en enemas y como bebida.

90

 hemorragias
Lavar la herida con el decocto de la raz.

Hojas
febrfugo
Bbase un decocto de las hojas, o bien tmense hojas bien cocidas y calientes, y aplqueselas en la parte
inferior de las espaldas o sobre los riones.

Pecolos (pencas)
diarreas

diurtico

disentera

El decocto de los peciolos administrado en bebida.

hemorragias
El mismo decocto usado externamente, lavando la herida.
angina

afecciones bucofarngeas

El preparado anterior bebido y aplicado simultneamente en forma de buches.

A ttulo de curiosidad copiamos una receta que usaban los espaoles que invadan el territorio mapuche,
segn nos la transmite Diego de Rosales (siglo XVII).
Para la disentera: se colocan los pecolos de panke, debidamente trozados, en remojo en vino durante la
noche y se da de beber ese vino colado por la maana... las detiene, y si se contina por varios das las sana.
El mismo Rosales nos da otra receta para aplicar en "ayuda", "clister" o enema.
La enema ser de caldo de carne cocida con tres rodajas de penca o pecolo de pange molidos en cantidad de
agua como para 6 enemas. Se la cuece hasta que el volumen quede reducido al volumen de una sola enema.
Una vez administrada se la debe retener lo ms posible dentro del cuerpo, y sanar. Si es fra, la anterior, aadir
a la enema medio vaso de vino, despus de colado el caldo y de un hervor, y con ello luego sentir mejora.
Constituyentes qumicos: Los pecolos y la raz son ricos en taninos y cido tnico.
La "raz" contiene tanino y goma.

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Inflorescencia (en primer plano), hoja (en 2 plano)

Generalidades:
El rizoma o "raz" se usa para teir los hilados de color negro hermoso y firme, se usa su jugo.
Los pecolos y el rizoma se emplean para curtir, debido al alto porcentaje de tanino que poseen.
Sumergiendo en agua las espigas florales se obtiene una bebida refrescante.
Los pecolos antes eran muy usados para hacer helados, especialmente en Chile.
Con los pecolos tiernos se preparan ensaladas y dulces.
Las hojas son empleadas para cubrir el "curanto" (del mapuche kurantu), guiso que se compone de mariscos,
carne y legumbres que se cuecen sobre piedras muy calientes colocadas en un hoyo a las que se va echando
agua paulatinamente por un orificio. Esta forma culinaria no es patrimonio exclusivo de Chilo ni de los mapuche
sino que lo comparten muchos pueblos que bordean el Pacfico.
A principios de siglo la raz se venda en las boticas chilenas y se recetaba en infusin o decocto.
Njera anota en el siglo XVII: "Suelen comerla los caminantes... para mitigar la sed por ser refrescativa".
Sus grandes hojas eran usadas por los mapuches para confeccionar abrigos cuando los sorprenda la
inclemencia del tiempo en alguna excursin militar, abrigos que nada tenan que envidiar a las modernas tiendas
de campaa de Goretex, con la ventaja que eran descartables y fcilmente obtenibles.
Tambin cuando el sol o la lluvia acosan al caminante mapuche, una o dos de sus grandes hojas son eficaz
sombrilla o seguro paraguas.
An hoy da se suelen ver en las calles de Temuco, ciudad del sur de Chile, a mapuche que venden los
pecolos de pange como golosina para quitar la sed. Para su consumo se debe quitar la corteza.
En esa misma ciudad el autor de este artculo tuvo oportunidad de comprobar los maravillosos resultados del
pange como antidiarreico. Una seora de su amistad se encontraba en un estado avanzado de gravidez y
padeca de diarreas rebeldes. Los medicamentos autorizados por su mdico para tratar esta dolencia no surtan
efecto. El autor consultado por la seora, desesperada por tan molesta situacin, le suministr unos trocitos de
pecolo de pange y el efecto no tard en hacerse sentir. Jams volvi esta seora a padecer esas molestas
diarreas.
Denominar a esta planta nalka es una impropiedad, pues tal es el nombre mapuche del pecolo o penca.
El rizoma o "raz" se llama depe, los brotes o renuevos: panpankallwe, y la flor: fku-ngalka.
En castellano los lugares donde abundan los panges se llaman "pangales".
Aukanaw

Bibliografa:
AUGUSTA, Flix J. de, Diccionario Araucano-Espaol. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pg. 53 y 163.

92

DIMITRI, Milan J., Pequea flora ilustrada de los Parques Nacionales Andino-Patagnicos. Anales de Parques
Nacionales, Bs. As., 1974, tomo XIII, pg. 94.
FEBRES, Andrs, Arte de la lengua general del Reyno de Chile, Larsen, Bs. As., 1884, pg.580.
GAY, Claudio, Historia fsca y poltca de Chile (Botnica). Ed. Thunot, Pars, 1845, tomo II, pg. 363.
GUSINDE, Martn, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pg.
565 y 858.
MSBACH, Guillermo de, La Voz de Arauco. Siringa, Neuqun, 1976, pg. 166 y 184.
MONTES, Marcos; WILKOMIRSKY, Tatiana, Medicina tradicional chilena. Ed. Univ. de Concepcin, Concepcin,
1985, pg. 98.
MURILLO, Adolfo, Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, Paris, 1889, pg. 84.
NJERA, Alonso Gonzlez de, Desengao y reparo de la guerra de Chile. Col. de Hist. y Doc., Santiago, 1889,
tomo XVI, pg. 72.
ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaso, 1877, tomo I, pg. 248.
ZIN, Juan, La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Bs. As., 1958, pg. 471.

Patawa

Nombre mapuche: Patawa; pitrapitra, p'chap'cha; pichapicha; mitawe; p'chamam'll; yakchi (segn D. Rosales).
Traduccin: Ptra = estmago; Mam'll = rbol. O sea "rbol estomacal", en franca alusin a las virtudes de
este vegetal. No coincidimos con Gusinde quien traduce "P'tra = blando" y de all "rbol blando".
Nombre cientfico: Myrceugenia planipes Berg. y Myrceugenia exsucca (D.C.) Berg.
Familia: Myrtaceae.
Nombre vulgar: Patagua de Valdivia; patagua del sur; patagua valdiviana; mitahue; pitrapitra.
No debe confundirse esta planta con otra de designacin parecida. Nos referimos a la planta que en mapuche
se llama pitra, p'tra o p'cha, por nombre vulgar pitra o petra, y por nombre cientfico Myrceugenia pitra Berg.
La mayora de los diccionarios o lxicos mapuche-espaol las confunden.
Origen: Autctona.
Distribucin: Se la encuentra en la regin andino-patagnica argentina y en el sur de Chile.
Hbitat: Suele crecer en lugares hmedos y en bosques, preferentemente en suelos anegados.
Comestibilidad: Su fruto es comestible, es dulce y agradable.
Descripcin: Es un arbusto que puede llegar a ser rbol, es muy ramificado. Su corteza es de color gris oscuro
y spera. Las ramitas nuevas son pubrulas o tomentosas, es decir que estn cubiertas o por pequeos pelitos
finos y cortos, o por un conjunto de pelitos muy ramificados y densos que le dan un aspecto afelpado.
Las hojas son elpticas, u oval-oblongas y an pueden llegar a ser muy anchas; son agudas u obtusas en el
pice. Tienen un largo de 2,5 a 7 cms., a veces suelen tener pelos finos, suaves y cortos en la cara inferior, y en
las nervaduras de esta misma cara. Las hojas presentan glndulas.
Las flores son blancas, tienen un dimetro de 8 a 10 mm. y se hallan dispuestas en grupo en el extremo de un
pednculo, o talluelo, que crece en el ngulo formado por la insercin de las hojas en el tallo, ngulo que se

93

llama axila. El conjunto de estas flores puede presentar pelitos finos y cortos o pelitos densos de aspecto
afelpado. Tienen estos conjuntos florales la peculiaridad que las flores centrales son las primeras en abrirse, vale
decir que constituyen una cima. En la flor podemos apreciar que el cliz tiene 4 ptalos, y la corola el mismo
nmero de elementos. La cantidad de estambres, o filamentos portadores del polen que se hallan en el centro
de la flor, es numerosa.
El fruto es carnoso -una baya- lampio y de coloracin negruzca, de unos 10 mm. de dimetro
aproximadamente. En el fruto podemos observar la persistencia de los dientes del cliz, que forman como una
corona. Esta baya posee 3 divisiones y cada una contiene a su vez 2 3 semillas.

Flor de la Patawa
Uso teraputico:
vulnerario
reuma
diafortico
estomacal

afecciones cutneas
disentera
diurtico
indigestiones

Partes usadas:
Corteza

hojas

raz

frutos

Modo de empleo:
Corteza
diafortica
afecciones cutneas
estomacal
vulnerario
indigestiones
En todos estos casos se emplea un decocto de la corteza, administrado en forma de bebida, excepto cuando
se lo aplica como vulnerario, caso en el que se har un uso externo en forma de lavados (de las heridas,
equimosis o llagas).
diarreas
disentera
En estos casos se efectuarn lavativas con un decocto bien cargado de corteza y hojas. Complementa el
tratamiento la administracin del mismo preparado por va oral, como bebida.
Hojas
reuma
Son indicadas las aplicaciones de sus hojas, tibias o al natural, bajo la forma de fricciones o friegas.
diurtico
Bbase la infusin realizada con sus hojas y agua.
Constituyentes qumicos: Contiene taninos, lo que confirma su uso como astringente y vulnerario; se detectan
tambin resinas, aceites esenciales, flavonoides, quercetina, etc.

94

Fruto de la Patawa
Generalidades: La madera es amarilla y muy dura, pero tiene el inconveniente que se pudre con facilidad. En
tiempos pasados fue muy usada en Santiago de Chile para los edificios, puertas y ventanas.
En cierta poca del ao aromatiza el aire con su balsmica fragancia.
Sucedidos: Es interesante recordar un importante sucedido de ms de tres siglos, en el cual este rbol como
medicina tuvo rol protagnico.
Rondaba el siglo XVII, poca pletrica de heroicas hazaas e infames perfidias, poca en que el pueblo
Mapuche luchaba denodadamente por mantener su milenaria libertad, libertad que se vea terriblemente
amenazada por la ambiciosa invasin hispana.
Precisamente all por el 1643, pareciera que fue ayer, las fuerzas de ocupacin espaolas entraron en las
tierras de Makewa (Maquehua), territorio libre mapuche, arrasando, talando y saqueando cuanto en l haba.
Tenaz combate hubo, y heroicamente defendi el mapuche sus tierras del fiero invasor, pero a pesar del
denuedo de estos paladines al fin se cant la victoria por el ibrico blasn.
Muchos mapuches quedaron muertos, otros heridos, cautivos otros tantos.
Entre los defensores heridos fue uno, un mapuche llamado Lienwenu. Este qued en la campaa, tendido
como muerto, hecho un cedazo de lanzadas, desnudo y sin abrigo alguno; y as pas tendido dos das y una
noche a la intemperie y al fro.
Salieron entonces los mapuche a recobrar los cuerpos de los cados en el campo del honor, luego de haberse
retirado las huestes hispanas. Entre los cadveres recogidos se hallaba el viviente Lienwenu, pero reparando el
longko (= "cacique") Waikillangka que el guerrero an conservaba alguna respiracin, le alberg en su ruka (=
casa) y le abrig hasta que recobrase el calor vital.
Tom entonces este longko la corteza de este rbol Patawa o Yakchi y races de la hierba llamada Chepidka
(Paspalum vaginatum Swan), e hizo de todo un cocimiento hasta que merm 3/4 partes, quedando tan slo 1/4
que adquiri color tinto. Dile entonces de beber de este preparado la cantidad de una onza, lavle las heridas
-ya ulceradas- con esa agua, merced a la cual despidi la sangre corrompida y extravenada.
Comenz a mejorar luego, y a 4 das que repiti este remedio, Lienwenu se levant bueno y sano.
De este sucedido se enteraron los espaoles gracias al relato que les hizo el mismsimo Lienwenu, cuando
con un salvoconducto entr pocos das despus en un fuerte de los realistas en busca de su mujer, que se la
haban secuestrado en esa ocasin.

Diego de Rosales (S.XVII) nos indica que de esta planta es "maravillosa medicina para contra todo veneno el
zumo de la cscara (= corteza) bebido". El mismo jesuita nos relata una curiosa experiencia :
Echar en un vaso con veneno, el zumo de esta cscara y luego se ver hervir con notable inquietud el veneno.
El tsigo (= txico) no detendr su actividad hasta salir a borbollones del vaso, y hasta que se convierte en
espuma todo el veneno y no queda rastro de l, habindole expelido el zumo al veneno: se sosiega y apaga sus
hervores.
Aukanaw
Bibliografa:

95

AUGUSTA, Flix J. de, Diccionario Araucano-Espaol. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pg.172.
DIMITRI, Milan J., Pequea flora ilustrada de los Parques Nacionales Andino-Patagnicos. Anales de Parques
Nacionales, Bs. As., 1974, tomo XIII, pg. 55.
GAY, Claudio, Historia fsica y poltica de Chile (Botnica). Ed. Thunot, Pars, 1845, tomo II, pg. 592.
GUAJARDO, Plantas medicinales de Chile. Santiago, 1890, pg. 95.
GUSINDE, Martn, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pg.
859.
LENZ, Rodolfo, Diccionario etimolgico de las voces chilenas derivadas de lenguas indgenas americanas. Imp.
Cervantes. Santiago, 1905-1910, pg. 563.
MURILLO, Adolfo, Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, Paris, 1889, pg. 91.
ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaso, 1877, tomo I, pg. 225.

Kulen

Nombre mapuche: Kulen, trapilawen.

Traduccin: Trapi = aj; lawen= "simple", remedio herbal, o sea: "Remedio del aj".
Este nombre se le aplica por ser su fruto parecido al del "aj del monte", "putapari" o "cumbar" (Capsicum
annuum).
Nombre cientfico: Psoralea glandulosa L.
Familia: Leguminosae.
Nombre vulgar: Culn; albaquilla; albahaquilla; albahaquilla del campo
Origen: Autctona.
Distribucin: Se la encuentra en Argentina, Chile y Uruguay.
En Chile desde la provincia de Elqui (IV Regin) hasta la de Valdivia (X Regin).
Hbitat: Crece y se desarrolla preferentemente a orilla de los ros.
Comestibilidad: No conocemos que tenga partes directamente comestibles.
Descripcin: Es un arbusto o rbol que llega a medir hasta seis metros de alto. Cuando pequea, esta planta
tiene cierto parecido a la albahaca, y tambin lo tienen sus hojas; de all proviene su nombre vulgar
albahaquilla.

96

Sus hojas son caducas, es decir que no duran ms de una estacin, cayendo marchitas para renovarse
posteriormente. Son tambin hojas que se hallan divididas en porciones, o formadas por varias piezas, o sea
que son compuestas. En este caso, las hojas estn compuestas por tres piezas o fololos, por lo tanto son,
trifoliadas.
Una caracterstica peculiar de las hojas de esta planta es que son punteadas, es decir, que presentan puntos,
depresiones y hoyos translcidos o coloreados a los que se suma la presencia de glndulas. De all la segunda
parte de su nombre cientfico: glandulosa. Estas glndulas tienen forma de pequeas verrugas y no slo cubren
las hojas sino tambin otras partes de la planta, y an el mismo cliz floral. Las hojas son aromticas.

Uso teraputico:
emtico
antihelmntico
purgante
hemorroides
enteritis

emoliente
carminativo
aperitivo
estomacal
refrescante

vulnerario
diafortico
contra los pujos
cefaleas

Partes usadas:
Hojas

cogollos

flores

zumo

ceniza

raz

corteza del tronco y ramas

Modo de empleo:
Raz
emtico
Hacer un decocto de unos 15 grs. por litro de agua.
Hojas
estomacal
carminativo
antihelmntico
indigestiones
diafortico
cefaleas
emoliente
aperitivo
tnico
Para todos estos casos hgase una infusin bien cargada usando 20 a 30 gramos de hojas por litro de agua.
Este preparado es algo astringente.
vulnerario
En este caso se usa en forma externa la infusin antes citada, lavando con ella las heridas, llagas, o
equimosis.
antihemorroidal
Tmense baos de asiento, varias veces al da, usando la infusin antes citada. Cuando las hemorroides son
externas ,o estn fuera, el vapor del susodicho preparado da gran alivio.
pujos
Calentar las hojas, machacarlas y rociarlas con un buen vino. Se colocan entonces sobre la parte afectada.
Esto se habr de hacer las ms de las veces que se pudiere entre el da y la noche.
refresco
Cuando el sol es insoportable, colocar dentro del sombrero o gorra una buena cantidad de hojas frescas. El
efecto no tarda en sentirse.
Hojas y zumo
vulnerario (especialmente heridas serias)
Con el zumo de esta planta lavar la herida y colocar encima de ella hojas machacadas tibias. Este em plasto
se debe cambiar cada 24 horas. Despus se espolvorea la herida con el polvo de hojas secas de Kulen. Este
polvo secar la herida y la har cicatrizar; en tanto que los emplastos mencionados impiden la formacin del pus

97

y aceleran la cicatrizacin.
Otra forma de aplicacin tradicional mapuche es usar las hojas tibias machucadas y revueltas con orina ptrida,
aplicndose en forma de emplasto.
Alivia las comezones.
Las flores y los cogollos se emplean como las hojas, si bien son menos eficaces.
- Ceniza
purgante
La ceniza que se obtiene de la combustin de esta planta si se administra bajo la forma de infusin. tiene efecto
purgante.

Constituyentes qumicos: El anlisis qumico del kulen nos seala la presencia de 0,27 % de aceite esencial y
0,4 % de resinas, lo que le confiere su cualidad aromtica. Se detecta tambin la presencia de taninos en una
proporcin del 6,22 %, lo que confirma su capacidad astringente que lo torna apto para su empleo como
vulnerario. Se encuentran tambin gomas en un 1,2 %.

Generalidades: Falkner en su Descripcin de la Patagonia anota: "Yo y varios de mis amigos recogimos
bastantes bolsas de este t y lo repartimos entre muchas personas; tuve ocasin de observar sus efectos y de
ellos me result que daba apetito, ayudaba a la digestin, siendo remedio contra jaquecas, apepsias crnicas y
anorexias que se haban resistido a todos los dems remedios; cualidades en que supera, y con mucho, al t de
China".
Esta planta se podra considerar el "t" nativo, por sus excelentes virtudes.
Las inflorescencias y brotes sirvieron en el pasado para preparar bebidas refrescantes: aloja de Kulen.
En Per la llamaban "la Ipecacuana de Amrica".
La resina es til, pero desconocemos sus modos de aplicacin.
Se la puede encontrar tambin cultivada en los jardines, especialmente en Chile, como planta medicinal.
En el Compendio de la historia jeogrfica, natural i civil del reino de Chile, ms conocido como Tratado
Annimo y atribuido al abate Molina, se puede leer lo siguiente "Todas las partes del kulen tienen la misma
virtud... en suma, los indios (lase: los mapuche) son tan decididos por este arbusto, que lo aplican casi a toda
especie de enfermedades, principalmente interiores, y muchas veces con buen xito."
El jesuita Diego de Rosales nos seala, all en el siglo XVII, que ha habido mapuche que con veinte o treinta
heridas ha sanado de ellas con esta planta, emplendola tal como lo indicamos en Hojas y Zumo (vulneraria).
En cierta poca se le atribuy a esta planta propiedades hipoglucemiantes, es decir antidiabticas. El Dr. Jos
Grossi, de Valparaso, en 1904 fue delegado al Congreso Mdico Latinoamericano de Buenos Aires; all present
una comunicacin de los profundos estudios que realiz en su clnica sobre el kulen. Este trabajo se public en
Argentina Mdica del 28 de mayo de 1904.
Una de las frmulas presentadas en ese trabajo es la siguiente: Hervir los cogollos de kulen (100 grs.) en un
litro y medio de agua; reducir hirviendo hasta un litro, ms o menos. Filtrar. Beber por copas durante el da, y por
el lapso de 15 das.
Montes nos seala, en base a recientes estudios, que el extracto blando de kulen se ha ensayado como
antidiabtico sin resultados significativos.
Aukanaw

Bibliografa:

98

AUGUSTA, Flix J. de, Diccionario Araucano-Espaol. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pg. 98 y 226.
CABEZAS, C.A., Tesis de Farmacutico, Universidad de Chile, 1941.
CARRASCO, F., Tesis de Farmacutico, Universidad de Chile, 1925.
FALKNER, Tomas, Descripcin de la Patagonia. Hachette, Bs. As., 1974.
FEBRES, Andrs, Arte de la lengua general del Reyno de Chile, Larsen, Bs. As., 1884, pg. 464.
GAY, Claudio, Historia fsca y poltca de Chile (Botnica). Ed. Thunot, Pars, 1845, tomo II, pg. 86.
GUSINDE, Martn, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pg.
565 y 866.
LENZ, Rodolfo, Diccionario etimolgico de las voces chilenas derivadas de lenguas indgenas americanas.
Imp.Cervantes, Santiago, 1905-1910, pg. 221.
MONTES, Marcos; WILKOMIRSKY, Tatiana, Medicina tradicional chilena. Ed. Univ. de Concepcin, Concepcin,
1985, pg.108.
MSBACH, Guillermo de, La Voz de Arauco. Siringa, Neuqun, 1976, pg. 60.
MURILLO, Adolfo, Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, Paris, 1889, pg. 54.
ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaso, 1877, tomo I, pg. 235.
ZIN, Juan, La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Bs. As., 1958, pg. 263.

Chilko

Fuchsia magellanica
Nombre mapuche: Chilko; chillko; tilko.
Traduccin: Chilko = acuoso ( pues crece cerca del agua). Msbach traduce "aguachento" y lo interpreta como
cualidad del fruto.
Nombre cientfico: Fuchsia macrostemma R. et P. Fuchsia coccinea Fuchsia magellanica Lam.
Familia: Onagraceae.
Nombre vulgar: Chilco; aljaba; fucsia.
Origen: Es planta autctona.
Distribucin: En la Argentina crece en la regin andino-patagnica. En Chile entre Coquimbo y Magallanes,
pero es ms abundante en el sur.

99

Hbitat: Se desarrolla en las riberas de cursos de agua y en las quebradas ms hmedas. En general: en todos
los sitios en que la humedad sea muy alta.
Comestibilidad: Sus frutos son comestibles.
Descripcin:
Es un arbusto muy ramificado, que en el sur chileno a veces alcanza a tener las proporciones de un rbol.
Puede crecer erguido o apoyado, el tallo se halla desprovisto de pelos, aunque en ocasiones apenas los
presenta. Las ramas y el tallo forman capas de corcho o suber que se desprenden en forma bien visible.
Las hojas son lanceoladas, aovado-oblongas o aovado-lanceoladas; poseen un talluelo que las une al tallo, es
decir que son pecioladas. Los bordes de las hojas son dentados, y stas alcanzan una longitud de 2,5 a 8 cm. de
largo. Pueden presentarse como opuestas, es decir frente a frente tallo de por medio, o haber ms de dos hojas
a la misma altura alrededor del tallo, o sea verticiladas. Son discolores.
Las flores son colgantes, generalmente se hallan solitarias y no en grupos. Suelen estar unidas al tallo por un
largo talluelo o pedicelo que nace de las axilas o ngulos que forman las ramas o las hojas con el tallo. La flor
presenta 4 ptalos purpurinos o morados, de 1 a 1,5 cm. de largo; y 4 spalos rojos, de 2 a 2,5 cm. de largo.
Tiene 8 estambres con un estilo que sobresale bastante fuera del conjunto floral.
El fruto es rojo-violceo o negro, carnoso, de forma oblonga, y de aproximadamente 1 cm. de largo. Es una
baya. En Chilo denominan a los frutos "cuchigordos".
El chilko florece entre octubre y febrero y sus semillas maduran en marzo. Las flores caen con las primeras
heladas, y son polenizadas por los pingda (= picaflor) y los diulli (= manganges o abejorros).
En general, el tallo es blando, el follaje ralo y sus flores suelen pender sobre las aguas.

Uso teraputico:
diurtico
emenagogo
diafortico
quemaduras

en partos difciles
tnico general
purgante
febrfugo

Partes usadas:
Hojas
Modo de empleo:

cortezas

flores

Hojas
diurtico
El decocto de las hojas bebido caliente.
emenagogo
partos difciles
Se machucan hojas tiernas y se toma su jugo mezclado con agua tibia. La mujer mapuche durante y poco
despus del parto no toma bebida fra, sino solamente este zumo.
diafortico
Se hace una mezcla de hojas machucadas de chilko; palki (Cestrum parqui) conocido vulgarmente como
duraznillo negro o hediondilla; y koyamlawen (Pilea elegans) hierba urticante conocida tambin como millawilo

100

y millaufilu, pero de la que desconocemos el nombre que le dan los criollos, y no sabemos si crece en el
territorio de la actual Argentina. Con esta mezcla se prepara una infusin, y se administra como bebida.
Flores
diurtico
purgante
febrfugo
tnico general
Hacer una infusin con las flores, se administra como bebida.
quemaduras
Se aplican compresas embebidas con una infusin de las flores.
Hojas y flores
emenagogo
Hervir una pequea cantidad de hojas y flores en vino. Se toma por copitas.

Constituyentes qumicos: Se ha detectado la presencia de tanino en un 0,312 %; goma 2,2 %; resina 0,88 %,
fcula y un glucsido.
Se encuentran en las flores de la Fuchsia magellanica Lam. variedad molinae: 3,5 % diglucsido de
peonidina. En las variedades hbridas Fuchsia magellanica + Fuchsia excorticata, Fuchsia magellanica +
Fuchsia fulgens, y Fuchsia magellanica + Fuchsia splendens: mono y diglucsidos de peonidina, malvidina,
delfinidina, cianidina y perlargonidina.

Fuchsia macrostemma
Generalidades: Diego de Rosales (siglo XVII) seala que, como diurtico : "es la mexor medicina que se halla".
A principios del siglo XX se usaba un jarabe de chilko preparado, segn Pennesse, del siguiente modo:
Colocar 1/2 Kg. de flores de chilko en 2 litros de agua fra con 30 40 gotas de cido sulfrico, a la que se
aade azcar en la dosis correspondiente segn el arte.
El jarabe es muy delicado y refrescante, y tiene la propiedad de ser febrfugo, por lo que se lo administraba en
lugar de las famosas limonadas que se confeccionaban con el mismo fin.
Aparte de las especies citadas tenemos tambin a la Fuchsia denticulata R. et P..
El chilko es planta tintrea, sus ramas tien de negro, y las hojas dan un tinte gris- plomizo, que aumentando
la proporcin de la substancia, y con un mayor hervor, se llega hasta un gris muy oscuro.

101

Los mapuches recomiendan moderacin en el uso de esta planta para los partos difciles, pues todas las
especies de este gnero gozan de propiedades emenagogas en dosis pequeas y abortivas en dosis mayores, o
de mayor concentracin.
Aukanaw

Bibliografa:
AUGUSTA, Flix J. de, Diccionario Araucano-Espaol. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pg. 23.
BUSTAMANTE, C. B., Tesis de Qumico Farmacutico. Universidad de Concepcin, Concepcin, 1926.
CROWDEN, R.K.; WRIGHT, J.; HARBONE, J.B., Phytochemistry XVI. 1977, pg. 400.
DIMITRI, Milan J., Pequea flora ilustrada de los Parques Nacionales Andino-Patagnicos. Anales de Parques
Nacionales, Bs. As., 1974, tomo XIII, pg. 57.
GAY, Claudio, Historia fsca y poltca de Chile (Botnica). Ed. Thunot, Pars, 1845, tomo II, pg. 351.
GUSINDE, Martn, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pg.
561.
JOSEPH, Claude, Los tejidos araucanos. Revista Universitaria, Univ. Catlica de Chile, ao XIII, N 10, 1926,
pg. 978.
MSBACH, Guillermo de, La Voz de Arauco. Siringa, Neuqun, 1976, pg. 78.
MSBACH, Guillermo de, Botnica Indgena de Chile. Ed. Andrs Bello, Stgo. de Chile, 1992, pg. 97.
MONTES, Marcos; WILKOMIRSKY, Tatiana, Medicina tradicional chilena. Ed. Univ. de Concepcin, Concepcin,
1985, pg. 126.
MUNZ, P.A., Revista Universitaria. Universidad Catlica de Chile, ao XXII, N 1,1935, pg. 241-281.
MURILLO, Adolfo, Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, Paris, 1889, pg. 96.
ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaso, 1877, tomo I, pg. 230.
ZIN, Juan, La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Bs. As., 1958, pg. 220.

Madi

Nombre mapuche: Madi; Kuradew; Chukanchukan, Chukauchukau.

Traduccin: Kura = piedra; dew = ratn. Es decir "ratn de piedra".
Kuradew = trabajado con piedra. Posible referencia al trabajo de prensado de sus semillas para obtener aceite.
(s/Msbach).
Chukauchukau = algn tipo de relacin con el pjaro de nombre Chukau (Scerlochilus rubecula).
(s/Msbach).
Madi = mashi = mari = 10 (?).
Todos estos intentos de traduccin no son convincentesa nuestro criterio, los citamos a mero ttulo ilustrativo.

102

Nombre cientfico: Madia sativa Mol.

Familia: Compositae.
Nombre vulgar: Melosa; madi; madia; gomosa; aceite; yuyo aceite; pasto aceite.
Origen: Autctona del terrirorio Mapuche.
Distribucin: En la Argentina se la encuentra en Mendoza y la Patagonia; en el territorio de Chile tiene una
dispersin general.
Hbitat: Prefiere los suelos secos, crece con frecuencia junto a caminos y senderos.
Descripcin:
Es una planta herbcea anual, es decir, que vive slo un ao o menos, desde que germina hasta que fructifica
y muere. Alcanza una altura de 30 a 80 cm, tiene un tallo que es vertical, o sea erecto, simple y robusto, aunque
a veces presenta tambin ramas erguidas.
Las hojas inferiores se disponen en forma de roseta, es decir, que se hallan dispuestas radialmente a modo de
una rosa, partiendo desde un centro o corona; esta roseta se halla apoyada sobre el suelo. Las hojas medias
son opuestas, lo que significa que estn frente a frente tallo por medio. Las hojas superiores son alternas, pues
se hallan esparcidas a distintas alturas sobre el tallo. En todos estos casos las hojas carecen de un talluelo o
pednculo que las una al tallo, vale decir, que se unen directamente, por lo que se las llama sesiles.
Respecto a la forma las hojas son anchamente lanceoladas pudiendo llegar a ser largas y estrechas, con
bordes paralelos. El pice de las hojas puede ser obtuso o romo como tambin agudo. Son hojas que no se
hallan divididas en porciones, es decir, simples, y suelen tener 3 a 10 cm. de largo por 1,5 a 10 mm. de ancho.
Sus flores son amarillentas y se agrupan en numerosos captulos radiados, como la margarita, de 18 a 25 mm.
de dimetro. Las flores estn unidas al tallo por un talluelo muy corto o directamente sin soporte. Estos captulos
o "flores" se hallan agrupados en racimos indefinidos, que generalmente se presentan en los extremos de ramas
y tallo, o bien en las axilas de hojas o ramas superiores con el tallo.
Los captulos o "flores" suelen tener de 8 a 12 lgulas o "ptalos".
Esta planta se propaga por semillas y florece en la primavera.
Es muy pegajosa por estar cubierta de pelos glandulosos, y tambin es muy hedionda.

Comestibilidad: Su aceite.
Uso teraputico:

103

 laxante
tumores y granos
emenagogo
Partes usadas:
- Hojas
Modo de empleo:

-semillas

dolores de las articulaciones (artralgias)

obstrucciones del bazo

-su aceite

Hojas
laxante
Hacer un decocto con 10 grs. de hojas en un litro de agua, hervir cinco minutos. Beber varias veces al da.
Aceite
laxante emenagogo desobstruye el bazo
Se puede tomar como aceite de mesa, acompaando el alio de comidas y ensaladas.
O bien solo, para lo cual se toma por la maana y durante 8 das un volumen de aceite igual al que puedan
contener la cscara de 2 huevos de gallina.
Semilla
laxante
Se emplea molida. Agregada a la mazamorra de maz
emenagogo
Desleda en el agua donde se coci el helecho Kudnamum, vulgarmente conocido como "culantrillo"
(Adiantum chilense).
tumores y granos
Se hace con las semillas molidas un emplasto caliente, ste los madura, cura y hace salir la pus.
Su aceite espesado sabemos que se emplea para el tratamiento de los dolores articulares, citica, reuma y
lumbago, pero ignoramos la forma en que se lo emplea, presumimos que en fricciones clidas.

Vista muy ampliada de un capullo de madi.

Ntese las gotitas de aceite en el extremo de los pelos glandulosos.
Constituyentes qumicos:

104

Por el momento desconocemos los constituyentes de esta planta, que sern estudiados en la labor de campo
consecutiva al presente trabajo.
Generalidades:
Esta planta era muy estimada antes de la importacin del olivo a Sudamrica, pues de sus semillas se extraa
un aceite muy apreciado.
En algunos pases de Europa se la cultiva como forrajera.
En el siglo XIX fue cultivada en Francia por sus semillas, que abastecan a la industria jabonera con un aceite
secante.
Se la cultiva en una pequea superficie, pues emana un olor muy fuerte que rechaza a los animales; y por otra
parte sus granos maduran irregularmente. A pesar de esto se la recomienda como abono verde.
La torta de madi, residuo de la aceitera, puede ser utilizada slo como abono.
Su aceite comestible es excelente y fue muy elogiado por los escritores espaoles del tiempo de la llamada
"conquista".
Los granos molidos y cocidos eran mezclados con otras substancias.
Hoy da se la considera en la actual Argentina como una
"maleza" (vase: "Manual de Malezas" de A. Marzocca,
INTA), sin embargo el concepto que se tena sobre esta
planta a fines del siglo pasado era lo opuesto.
Si abrimos un manual escolar de la escuela primaria
titulado "Elementos de Agricultura" fechado en 1898,
podremos leer lo siguiente respecto al Madi:
"... importada a Europa a dado muy buenos resultados. El
hecho de ser indgena, puede decirse, y sus principales
caracteres autorizan a suponer que su cultivo sera muy
ventajoso en nuestras chacras".
... "Ha sido introducido hace algunos aos a Alemania, de
donde ha pasado a Francia.
El madia se recomienda por la rapidez de su desarrollo,
por su rusticidad, y su producto que iguala o sobrepuja al
de las dems plantas oleaginosas.
El aceite que produce tiene un sabor que no agrada a
todos, sin embargo es muy comestible y conviene para los
usos econmicos
El madia debe sembrarse de asiento, las plantas
transplantadas quedan siempre endebles. No es exigente
sobre la calidad del terreno, pero necesita un suelo
profundo. Debe sembrarse en Junio y Julio y quiz pueda
sembrarse tambin en Agosto. (Estos datos son para la
provincia de Buenos Aires, al nivel del mar y con clima
templado. Aukanaw) Se siembra en lneas distantes entre
s de 40 centmetros, dejando 12 a 15 centmetros de
distancia entre las plantas.; o a voleo empleando unos 15
kilogramos por hectrea.
Se reconoce que la semilla est madura cuando toma un color gris; es bueno aguardar hasta que haya
maduradola de las flores secundarias, porque la planta no se desgrana estando parada. Se cosecha como el
lino.
La planta despide un olor muy fuerte y desagradable que ha hecho rechazar su cultivo en algunas localidades
de Europa.
Pero esa particularidad sera una ventaja para nosotros, porque resulta de ella que ningn insecto ataca al
madia.
Las ramas secas conservan en parte ese olor y as mismo las ovejas las buscan. Los agrnomos consideran la
paja del madia como un excelente abono".
Aqu termina la cita de 1898. Oh tiempos! oh costumbres! ...
Esta planta fue domesticada por el mapuche, quien la cultiv ampliamente hasta Chilo.
Diego de Rosales (siglo XVII) nos seala que el aceite de madi es excelente para los pintores; y para curar
pajaritos, pues sus semillas los purgan y sanan.
El mapuche mola en un mortero sus semillas, estrujndolas luego en un tejido vegetal que se retorca y de
donde sala el preciado aceite que se recoga en cntaros de barro. Lo que queda en la tela, el bagazo o torta,
se seca y sirve para confeccionar unas bolitas que envueltas con harina son apreciado manjar.
Llmase maditan la operacin de extraer el aceite del madi, y maditun el acto de comer las bolitas citadas.

105

La planta silvestre se distingue de la cultivada en que sus hojas son mucho ms pegajosas.
Existe una planta muy parecida, que no hemos podido clasificar cientficamente, llamada Madifillkun (= Madi
del lagarto), y que algunos - como Msbach- confunden con el Madi.
El autor ha notado que esta planta despide su olor caracterstico especialmente en las horas en que el sol se
comienza a ocultar y las aves realizan su segunda algazara diaria.
Es notorio como ensucia la parte inferior de pantalones o bombachas (1) con su aceite, dejndolos pringosos.
Esta pequea plantita resiste las ms severas sequas como fros de 20C bajo cero.
Aukanaw
__________
(1) Bombachas: Pantaln muy ancho, ceido por la parte inferior muy usado en la campaa argentina tanto por
los criollos como por los mapuche. Es de origen rabe y fu introducido por los invasores hispanos.

Bibliografa:
AUGUSTA, Flix J. de, Diccionario Araucano-Espaol. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pg. 100.
GAY, Claudio, Historia fsca y poltca de Chile (Botnica). Ed. Thunot, Pars, 1845, tomo IV, pg. 286.
GUAJARDO, S., Plantas medicinales de Chile. Santiago, 1890, pg. 62.
GUSINDE, Martn, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pg.
570.
LEME, Carlos, Elementos de Agricultura. Imp. Ses y Larraaga, La Plata, 1898, pg. 69.
MARZOCCA, A., Manual de malezas. INTA, Bs. As., 1957, pg. 423.
MSBACH, E., Botnica Indgena de Chile. Ed. Andrs Bello, Stgo. de Chile, 1992, pg.112.
NJERA, Alonso Gonzlez de, Desengao y reparo de la guerra de Chile. Col. de Hist. y Doc., tomo XVI,
Santiago, 1889, pg. 25.
OA, Pedro de, Arauco domado. Ed. Cultura Hispnica, Madrid, 1944, pg. 519.
ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaso, 1877, tomo I, pg. 247.
ZIN, Juan, La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Bs. As., 1958, pg. 249.

PLANTAS MEDICINALES
Usadas por los MAPUCHE

GLOSARIO
Antihelmntico: que destruye o expulsa las lombrices intestinales.
Aperitivo: que estimula el apetito.
Carminativo: que impide la formacin de gases en el tubo digestivo y/o provoca su expulsin.
Decocto: preparacin farmacutica consistente en un lquido que contiene disueltos los principios medicinales
de una substancia (en este caso planta), extrados mediante decoccin.

106

Decoccin: procedimiento que consiste en hacer hervir una substancia orgnica (en este caso partes de la
planta) en agua, durante un cierto tiempo.
Diafortico: (sudorfico) que estimula la transpiracin o sudor.
Disentera: enfermedad aguda especfica, caracterizada por estado febril y abundantes deposiciones lquidas y
a veces sanguinolentas.
Diurtico: que aumenta la secrecin de orina.
Emenagogo: que provoca, estimula o regulariza la funcin menstrual.
Emtico: que produce o provoca el vmito.
Emoliente: que ablanda los tejidos y disminuye la inflamacin. (En un sentido lato: "desinflamatorio").
Enteritis: inflamacin del intestino, especialmente del delgado, se suele manifestar por abundantes diarreas.
Infusin: procedimiento farmacutico consistente en verter agua hirviendo sobre una substancia orgnica (en
este caso planta), dejando luego reposar durante un cierto tiempo.
Aukanaw

107

Aves Mgicas Mapuche

Presupuestos Ideolgicos
Toda cultura hierocntrica y chamnica, como la mapuche, considera al Cosmos como un gran sistema
(=.conjunto de elementos relacionados entre s que se hallan en funcin de un todo).
Vale decir, que todos estos elementos se hallan vinculados por sutiles nexos donde entran en juego delicados
equilibrios y mecanismos compensadores. En consecuencia, cualquier alteracin profunda en una parte del
Cosmos, en uno de sus elementos o sus funciones, afecta a todo el sistema y cualquier alteracin general del
sistema csmico repercute afectando a las partes y a las funciones que lo integran.
El Universo es como una gran telaraa, si se tira de uno de sus hilos se hace vibrar a toda la tela; si, en
cambio, se lo corta, se desequilibra toda la estructura. Cada hilo no tiene razn de ser sino en funcin de la tela,
y a su vez la destruccin de la tela comportara la inutilidad funcional de sus hilos componentes.
Una confirmacin clara de esta concepcin chamnica nos la da -si bien en una parcela muy restringida- la
Ecologa con las nociones de: ecosistemas, cadenas trficas y energticas, jerarquizacin piramidal de los
elementos y subsistemas, etc. Tambin hallamos eco en la tan de moda "hiptesis Gaia" de James Lovelock.
Pasando a otro orden de cosas, las culturas hierocntricas y chamnicas como la mapuche consideran al
Cosmos integrado por distintos niveles jerrquicos, u rdenes de realidad, de los cuales la Realidad Ordinaria o
mundo perceptible por los sentidos, es el nivel ms bajo.
Cada nivel es causa con respecto a otro nivel inferior al suyo, en tanto que es efecto respecto de los otros
niveles que se hallan por encima de l. El mundo visible es un "efecto" cuya causa son estos niveles de realidad
imperceptibles a los sentidos ordinarios.

causa

efecto/causa

efecto/causa

efecto

Para el mapuche lo visible es manifestacin de lo invisible, por tal razn el aborigen da muchsima mayor
importancia a lo invisible (la causa), que a lo visible (el efecto).

108

En ese mundo invisible actan seres y fuerzas muy importantes, de los que depende el xito o el fracaso de
todas las actividades cotidianas; por eso el mapuche conoce muy bien a esos seres y fuerzas as como su
modus operandi.
En otras palabras, la naturaleza visible es para el mapuche como un libro abierto donde -para quien sabe
leerlo e interpretarlo- se hace patente el pensamiento (invisible como es naturalmente todo pensamiento) de su
Autor.
Todo lo que nos rodea est cargado de significado, todo es una seal.
As como existen signos que nos permiten pronosticar una lluvia a pesar
de no guardar la menor relacin aparente con ella (v.g.: el acortar las araas
sus telas; el baarse el shiw (jilguero) en invierno; el pararse el troroke
(chaj) sobre un rbol; silbar el fdu (perdiz) de noche, etc.), del mismo
modo existen signos que nos permiten conocer los flujos de fuerzas, las
mareas energticas, las tormentas sutiles y las presencias invisibles, etc., de
esos mundos invisibles en los que el mundo ordinario se halla inmerso.
A partir de este conocimiento el mapuche reglar su conducta.
Si pronosticamos, gracias a ciertos indicios, una prxima nevada, es lgico
y prudente buscar refugio donde cobijarse, recoger los animales, o no
emprender el viaje proyectado a travs de un desfiladero.
CHOCHO
Entonces, por qu no habra
de ser igualmente lgico y prudente tomar recaudo y an mayores
precauciones cuando se pronostica un flujo de fuerzas
desequilibrantes o desfavorables, o se detecta una determinada
presencia tan peligrosa en lo invisible como puede serlo en lo
visible un pangi? (= puma).
Para el mapuche esto es lo ms natural del mundo, pero el
wingka (= hombre no-mapuche, especialmente el de raza europea,
el occidental moderno) es incapaz de comprender cabalmente
estas cosas, pues su horizonte mental se halla circunscripto por el
estrecho lmite que le marcan sus sentidos; consecuentemente, se
mofa de lo que no comprende, o con aire de superioridad lo moteja
de "creencia" o "supersticin".

WADKA

De todo lo expuesto se desprende que determinados seres o cosas sirven para tomar conocimiento o efectuar
pronsticos acerca del mundo causal o Realidad No-Ordinaria. Particularmente sern tiles a tal fin: los animales
(a travs de su conducta), y especialmente las aves.
Hablando en trminos de las ciencias biolgicas, estos animales desempearn ni ms ni menos el rol de
detectores biolgicos o biodetectores.
Las cualidades especficas de los seres podramos agruparlas con un criterio simplista, pero didctico, en:
positivas o favorables; negativas o desfavorables y neutras o indiferentes. Las conductas que se asocian a
estas cualidades darn el cuadro general.
Podemos enunciar una regla general para cualificar a las aves mapuches: "todo ave de hbitos nocturnos es
desfavorable o "agorera".
Cuando el aborigen pierde este conocimiento y
considera directamente al animal mismo, o a su
conducta, ser la causa directa de tal o cual fenmeno

109
WALA

(v.g.: la muerte de un enfermo) ha cado entonces en el terreno de la supersticin, hoy muy frtil entre
mapuches y criollos.
Confunde una mera manifestacin en correspondencia con la causa misma que origina dicho fenmeno.
Finalmente, se debe acotar que algunos animales no slo son anunciantes sino tambin causantes .
Expliqumoslo con un ejemplo tpicamente occidental:
Un receptor de radio (= el animal) capaz de sintonizar tan slo una emisora (= la
cualidad especfica o resonante) irradiando la msica en su entorno, y a su paso.
Si la emisora cesa de emitir, el aparato de radio dejar de manifestar msica a su
alrededor, pero sin embargo el aparato seguir existiendo y funcionando, pudiendo
captar prximas emisiones en un futuro.
Si el aparato receptor se rompe dejar de escucharse, manifestarse, la msica. Pero sin
embargo, la msica seguir estando presente en el ambiente que rodea a la radio bajo
la forma de ondas radiales; inaudibles ("invisibles") pero presentes.
El receptor radiofnico, en el ejemplo, es un vehculo de manifestacin. Algunos
animales lo son de determinadas fuerzas
csmicas. Si la cualidad que manifiestan es
desequilibrante producir dao, si es
armnica ser favorable.

No deben confundirse los animales que actan simplemente como

detectores biolgicos con aquellos que son un canal a travs del
cual se manifiesta una determinada fuerza. Los primeros no son de
cuidado, pero los segundos deben evitarse pues son kratofanas.
Esta distincin no siempre es del todo neta.
Quiz algn lector asocie lo anterior al principio enunciado por el
psiclogo suizo Carl Gustav Jung junto con el premio Nobel de Fsica
W. Pauli (basado en los trabajos del Dr. Paul Kammerer):
"Sincronicidad, un principio de conexin no causal". Este principio
coincide en muchos aspectos con el conocimiento que los mapuches
poseen desde pocas pretritas, pero diverge fundamentalmente en el M
KELWI
punto de la acausalidad. Para todas las culturas hierocntricas en
general y chamnicas en particular sin excepcin: todo lo existente dentro del Cosmos est causalmente
interrelacionado, ya sea mediata o inmediatamente.
El ave anunciadora, paradigma de lo benfico es el amku, en tanto que el arquetipo de ave "anunciadora
irradiadora" de lo negativo lo asumen el chocho y el wadka.

Presentar aqu todos los pjaros significativos comportara un

artculo excesivamente extenso, tan slo mencionaremos a efectos
ilustrativos una nmina de las aves ms representativas:
m

110

AMKU

Aves anunciadoras (biodetectoras):

chinkol

keltrewe

peuku

choike

koo

pillmaiken

chuku

loika

pitiwe

diuka

make

rere

fd

meru

trengka

karaki

amku

Aves anunciadoras-irradiadoras (negativas):

chiuk

raiken =
chiwd
toutou

chocho
traru = taltal
de
unkau
kelwi =
kanin
kokoi =
trrla

wadka =
wairafo

kongkong

OUTOU

PEKE

Aves Ambivalentes:
wala
pingda

111

Aukanaw

112

LA PATAGONIA PIENSA?
Crticas y reflexiones sobre la bibliografa "Mapuche"

Presentacin de la Obra
Aqu presentamos una de las obras ms polmicas de Aukanaw la que le granje tanto el encono de los
acusados como la admiracin de los genuinos investigadores.
Su fallo como crtico es inapelable, pues las pruebas que aporta contra las imposturas son abrumadoras e
innegables.
Una vez ms este maestro de la Hierologa nos deleita con un estilo menos formal, pero ms combativo, y no
exento de un mordaz sentido del humor.
Enarbolando la bandera del saber indgena habla por aquellos que saben pero que no tienen voz, los pueblos
olvidados.
Enarbolando la bandera Mapuche habla por aquellos a los que esta sociedad les tapa la boca tratndolos de
incultos, campesinos o primitivos, y ningn diploma universitario podr frenar su embestida.
Como un Lautaro del conocimiento, indignado por el despojo y manoseo que se hace de la Ciencia Sagrada
de los Mapuche, se alza contra los extravos de los invasores culturales que -erigidos en dueos del saber y de
la palabra- se permiten endilgarnos sus fantasas.
Naturalmente esta obra no abarca toda la bibliografa existente, slo es una muestra que considera unos
pocos casos en Argentina. Si sumramos los casos chilenos y de otros pases se escribiran varios vomenes,
con el agravante que en los ltimos tiempos han aparecido trabajos de calidad an ms dudosa.
La obra crtica de Aukanaw no solo se limit a los libros, sino que se extendi a otros sectores de la cultura.
Oportunamente les haremos llegar sus borradores con apreciaciones sobre la pelcula "Caleuche, la nave de los
locos", y sobre el fenmeno que constituy la desaparecida intrprete de repertorio "mapuche"(?) Aim Pain y
sus imitadoras posteriores.
Debido a la extensin de esta obra y por razones tcnicas se la ha dividido para un manejo ms fcil , y es
oportuno aclarar que form parte de la antologa recopilada por Marie Dubois "La Ciencia Secreta de los
Mapuche.
Ignacio Werken Ziga

113

EL LAMENTABLE ESTADO DE LA
HIEROGRAFIA AMERICANA
Bajo este ttulo don Jos Imbelloni efectuaba en 1942 una denuncia del statu quo imperante en ese entonces.
Recordemos sus palabras:
"en este terreno la Americanstica ha tenido una conducta ingenua y superficial, por la simple
razn de que los investigadores del pasado de Amrica, cuya cultura puramente arqueolgica
les impidi insertar tan delicadas cuestiones en el amplio escenario de la INVESTIGACIN
HIEROLGICA PURA, han desarrollado los problemas locales nicamente en el sentido de las
formas exteriores (imgenes plsticas, vestido, atributos, etc.) o, cuando ms, en la valoracin
del significado astral y del calendrico...
Esta lamentable situacin es debida al hecho de que nunca los dioses americanos han sido
colocados en el nico lugar que pertenece a todo dios, es decir , en el terreno de las ciencias
particulares que estudian las manifestaciones del espritu religioso de la humanidad. Puede ser,
en parte que se quiso evitar a toda costa el empleo de la teologa y las deformaciones de los
eclesisticos de la Colonia, quienes a veces trataron a los dioses indgenas como puras
encarnaciones del demonio y otras forzaron sus caractersticas con el fin de demostrar la
existencia de una revelacin precolombina de la doctrina catlica.
Puede ser, en concomitancia, que los Americanistas se hayan solidarizado con la tendencia de
aquellas escuelas etnolgicas que consideran a las religiones como "supervivencias" del estado
salvaje o, de todos modos como elementos que en la vida de un pueblo ocupan un lugar
infinitamente menos importante que el factor econmico.
Puede ser, con mayor probabilidad, que el tratamiento de las civilizaciones desaparecidas haya
adquirido, por influjo de las manipulaciones del arquelogo de la excavacin o del museo, un
hbito absolutamente descriptivo y exterior, ms comparable con la conducta burocrtica que
con el intimismo de un filsofo de las Culturas. Sea cual fuere la razn principal, lo cierto es
que ha faltado la adopcin de medios adecuados, y an de propsitos bien orientados, en la
exploracin de la real naturaleza de los dioses americanos, siendo ello principalmente debido a
la IGNORANCIA sobre la esencia de los dioses en general, de tal manera que bien puede
parafrasearse la exclamacin del poeta:
Heu! primae scelerum causae...
Natura nescire deum!
SILIUS ITALICUS
Bellum Punicum, IV (a)2
Palabras a las que hacen eco estas otras del Dr. Girgois:
"Los sabios etnlogos que han descripto la Pampa y sus habitantes, han sido menos felices en
la exposicin de las religiones indgenas que en la descripcin del territorio y su fauna".
Han transcurrido prcticamente 50 aos desde el momento en que Imbelloni retrat esta desastrosa situacin.
Hoy da lejos de haber mejorado, ha empeorado.
El estudio de la sacralidad americana en general, y de la Mapuche en particular, se encuentra sumido en un
profundo estado de postracin y abandono.
Es pattico que la sacralidad mapuche y su rito mximo, el Ngillatun, no hayan sido todava abordados en
forma cientfica, id est : hierolgicamente. Nuestros escritos han tratado precariamente de llenar ese vaco.
Hasta el momento solo advenedizos o aficionados (cronistas, mdicos, sacerdotes, ingenieros, historiadores,
arquelogos, maestros, folkloristas, militares, naturalistas, psiclogos, lingistas, etc.; y por qu no?,
antroplogos) asumieron el rol vacante del hierlogo, comportando as la carencia de una METODOLOGA
APROPIADA y la falta de IDONEIDAD EN LA OBSERVACIN del fenmeno sagrado.
Ms de un lector se asombrar que incluyamos a los antroplogos entre los advenedizos y aficionados que
incursionan en el campo de la Hierologa.
Precisemos en que sentido usamos esos calificativos.

114

- Advenedizos: todos aquellos que provenientes de otras disciplinas, posean o

no nociones de Hierologa, pretenden abordar la temtica sagrada con una
metodologa y categoras propias de otros mbitos del conocimiento.
- Aficionados: todos aquellos que incursionan en el campo de investigacin
hierolgico sin ninguna metodologa en particular y con una muy vaga idea del
objeto de estudio.
- Charlatanes: aquellos que hablan de lo que no conocen.
- Embaucadores : aquellos que falsean la informacin para engaar al lector.
Es obvio que estas "categoras" pueden combinarse entre s.
Ms de uno se habr reflexionado: si la Hierologa es una rama de la Etnologa o Antropologa Cultural, es
lgico pensar que cualquier antroplogo posee nociones generales del mtodo hierolgico y tambin alguna
idoneidad para abordar en forma somera esa temtica especfica. As como cualquier mdico clnico tiene
nociones generales de cardiologa, hematologa, o diettica.
Quien as pens no se equivoc, pero lamentablemente la realidad se nos muestra diferente. Los antroplogos
y los etnlogos, en general,:
- poseen una formacin bastante precaria en este rea
- carecen de las menores nociones de una METODOLOGA PROPIADA
- carecen de IDONEIDAD EN LA OBSERVACIN del fenmeno sagrado
- carecen de una slida formcin humanstica
- adolecen de etnocentrismo epistemolgico, endosando al "otro" sus propias categoras
mentales
- consideran un tab el estudio de lo sagrado.(triste influencia de la escuela materialista de LviStrauss).
- etc., etc.
No decimos todo esto defendiendo una especialidad, por el contrario somos contrarios a cualquier tipo de
especializacin. Hoy sobreabundan los hiper-especialistas cuyo horizonte mental, como la rana, no va ms all
del propio charco. En cambio escasean aquellos que sin perder la perspectiva del conjunto no desprecian el
caso especial, abordndolo con idoneidad y metodologa adecuada.
Veamos un claro ejemplo de este estado de cosas: En la Argentina el nico estudio que podramos llamar
reflexivo (si bien con una metodologa no muy feliz), efectuado hasta el momento, sobre la sacralidad Mapuche y
su rito por excelencia el Ngillatun fu realizado por el paleontlogo Rodolfo Casamiquela.
Con el debido respeto que tales investigadores nos merecen, tanto por sus esfuerzos como por su buena f,
debe decirse que la "buena voluntad" no basta, es necesario un mnimo de formacin profesional en la materia.
Formacin que preconizaba Imbelloni en la cita de nuestro epgrafe. Pero no slo la hierologa mapuche est en
manos de advenedizos sino tambin la araucanstica en general. Dice Casamiquela respecto de la Argentina:
"en nuestro pas el araucanismo serio -y basado en la labor de campo- reposa hoy sobre las espaldas de una
media docena escasa de investigadores, TODOS AFICIONADOS...".3
Se debe admitir que en cierto modo estos aficionados gozan del atenuante que les otorga la ausencia total en
nuestros claustros de la HIEROLOGA, ya sea como carrera profesional, ya como materia de grado. Esta
ausencia no slo se manifiesta a lo largo de todo el continente americano sino en varios pases europeos. En
consecuencia, la presencia de amateurs es corolario inevitable de la falta de un medio de formacin profesional.
Esto lejos de ser un reproche es un llamado de atencin, es una invitacin a llenar este vaco.(b)
Si esto fuese todo, el asunto no sera tan alarmante como en realidad lo es, puesto que se suma otro problema
ms. Los investigadores -en especial los de las ltimas generaciones- aparte de merecer el ttulo de
improvisados, empeoran su precaria situacin intelectual al circunscribirse al gabinete, donde se limitan a
efectuar meras investigaciones bibliogrficas. Ocasionalmente realizan alguna que otra tarea en el "campo de la
investigacin", pero esta deja mucho que desear y sus conclusiones suelen ser desalentadoras y mezquinas. En
general sus trabajos suelen ser un rejunte de citas mal digeridas, compiladas sin el menor sentido crtico. Ellos
apoyan sus especulaciones en una docena de libros de MALA CALIDAD (desde el punto de vista cientfico).
Estos libros son el lugar comn de casi todos los estudios mapuches.
Ciertamente por primoroso que sea el acabado de un edificio terico si se apoya sobre bases inconsistentes
est condenado irremisiblemente al derrumbe.
Es necesario que la montaa de libros no oculte la realidad. ES PRECISO INVESTIGAR LOS HECHOS
MISMOS, esta es la nica manera de sacar a la Americanstica de la miopa intelectual en que se halla
estancada. Con sobrada razn sostena Casamiquela que: "nuestros investigadores formados -sea cual fuere
su formacin- parecen ignorar que no hay materiales ms valiosos que los curados al humo de los ranchos".4
Coincide en esto con Imbelloni quien seala que "la ciencia religiosa no puede depender en modo alguno de

115

especulaciones doctrinales, sino puramente de la correcta observacin de los reales fenmenos de la etnografa,
ATENTAMENTE INTERPRETADOS EN FUNCIN HIEROGRFICA" 5 , o mejor, HIEROLGICA.
Aukanaw
_____________________
(a) Para mayor inteligencia de aquellos lectores poco duchos en los clsicos latinos damos los versos
completos que cita el Dr. Imbelloni, de profundo significado:
Heu! primae scelerum causae mortalibus aegris,
Naturam nescire deum! ...
los que nos permitimos traducir libremente as:
Ay ! La primer causa de los crmenes de los hombres,
es su ignorancia de la naturaleza de los dioses! ...
SILIO ITLICO, "Las Guerras Pnicas", IV.
Aukanaw
_____________________
(b) Segn ltimas informaciones -1994 - en Chile se ha avanzado mucho en este sentido. Severiano Alcaman,
(mapuche, antroplogo, filsofo y monje capuchino) junto a Jorge Araya en su obra "Manifestaciones
culturales y religiosas del pueblo Mapuche" han tratado la "materia sagrada" mapuche con un nivel de
competencia que es prometedor. Otra obra de rigurosa metodologa e idoneidad es la del sacerdote alemn y
doctor en Filosofa Ewald Bning (SVD): "El concepto de Pilln entre los Mapuches". Aukanaw

El LAMENTABLE ESTADO
de los
ESTUDIOS sobre el TEMA MAPUCHE
Veamos algunos ejemplos de la bibliografa existente sobre el tema mapuche, es decir sobre una parte
primordial de los estudios indgenas americanos.
Algunas de las obras que citaremos son leit motiv de la araucanstica, en tanto que otras no han llegado a
serlo en razn de su novedad. Se ha dado preferencia a los autores argentinos, por ser los mejores exponentes
del estado de indigencia intelectual imperante; pero esto no es bice para que autores chilenos -como Mara E.
Grebe, Yosuke Kuramochi, etc.- y forneos -como Lvi-Strauss por ejemplo- escapen a las mismas crticas. Este
ltimo, tan ponderado por las jvenes generaciones de antroplogos, jams lleg a comprender la mentalidad
aborigen. El padre de la antropologa estructural y personajes como el fantasioso Rodolfo Kusch pretenden
interpretar la cosmovisin aborigen , pero lo nico que consiguen es proyectar sus propios valores de
occidentales modernos.
Dems est decir que la galera de "paradigmas" que presentamos no agotan en lo absoluto las obras y
autores existentes, sino que tan solo nos muestran un variado panorama de las mismas.

116

1) ESTEBAN ERIZE

8) GUILLERMO A. TERRERA

2) ESTEBAN ERIZE (nieto)

9) ALBERTO VULETIN

3) HAROLDO COLIQUEO

10) DONATO PALMA

4) AIDA KURTEFF

11) RUBN PREZ BUGALLO

5) GREGORIO ALVAREZ

12) ELSE WAAG

6) JUAN BENIGAR

13) GRACIELA B. HERNNDEZ

7) BERTHA KSSLER-ILG

14) RODOLFO CASAMIQUELA

Aukanaw
1. Esteban ERIZE

Es el compilador de un diccionario bilinge mapuche-espaol copiado prcticamente todo del diccionario de

Flix de Augusta, y plagado de errores garrafales y citas desprolijamente copiadas, researlo nos demandara
muchas pginas.
La realizacin de su obra le demand a Erize 25 aos de labor ininterrumpida... en su escritorio!!!, jams
se molest en interrogar a un solo mapuche de carne y hueso, quiz por que los supona casi extintos. Tampoco
visit las reservas aborgenes en el Neuqun o viaj a Chile para controlar su trabajo, solamente se carte con
Msbach.
Nos dice: "solo se encuentra alguna que otra persona centenaria sobreviviente de la campaa del Gral. Roca
de 1879, y algunos ncleos de sangre mezclada con la del winka...", "el idioma mapuche puede considerarse
como prcticamente extinguido en la Argentina; solo subsiste en pequeos grupos...". 6 Los miles de mapuches
que hablan su idioma nativo desmienten categricamente los dichos de Erize, quien a lo largo de toda su obra se
refiere al mapuche en tiempo pasado...
Por otro lado, para quien asume la tarea de confeccionar un diccionario , y pretende realizar "una enciclopedia
mapuche"(sic) es fundamental y condicin sine qua non poseer un profundo conocimiento del idioma y de la
cultura en cuestin; elementos de los que Erize tena un profundo desconocimiento, tal como lo evidencia su
obra.
Un ejemplo de esto encontramos en la parte "Breves principios gramaticales" donde nuestro autor nos da la
declinacin de los pronombres personales :
"Genitivo plural de eimi : eimnmu (de vosotros)."
EIMNMU no existe en mapuche, lo correcto es EIMNMN. En un primer momento pensamos en un error
tipogrfico, hecho bastante comn, pues es un error inconcebible en quien domina un mnimo del idioma
mapuche. Pero luego recordamos haber visto el mismo error en la pg. 29 del pequeo libro "Gramtica de la
Lengua Araucana" del Dr. G. Gatti, editado en 1925 en Baha Blanca. Esta obrita sin ninguna pretensin, adolece
de abundantes errores de imprenta debidos posiblemente a que fue compuesta por los alumnos de las Escuelas
Profesionales de Nta. Sra. de la Piedad.
Esto evidencia que Erize, poblador tambin de Baha Blanca, copi el prrafo del Dr. Gatti con los errores de
tipografa, es decir sin comprender lo que se copiaba: el idioma mapuche.
Si se deseara mayor confirmacin, en el mismo prrafo Erize anota:
"Genitivo plural de inche: inchin (de nosotros)."
A simple vista esto es correcto, pero si controlamos con Gatti (que sigue a Febrs y Augusta escribiendo
INCHI) nos damos cuenta que es otro error tipogrfico que tambin copia Erize.
Este autor con nfulas de lingista emplea a veces expresiones que amedrentaran hasta el mismsimo
Saussure: "lenguas indgenas hispanoamericanas" o "fonemas ideolgicos".
Las disparatadas ideas de Erize y su nieto sobre la representacin escrita del idioma mapuche merecen un
artculo aparte.
Un lingista alemn de fama internacional que dedic muchos aos al estudio de la lengua mapuche, el Dr.
Rodolfo Lenz, sostena:
"Pero qu significa una recopilacin alfabtica de las palabras para una
lengua desconocida? Equivale a un inmenso montn de hojas secas, de palitos,
flores, cscaras y frutos cortados y recogidos en una selva virgen desconocida,
por la mano de un curioso. Al botanista este montn le ensear mucho menos
que media docena de ejemplares enteros de las plantas caractersticas
escogidas por un experto. Entendiendo por estas razones que para hacer
estudios cientficos sobre la lengua araucana, TENDRA QUE BUSCAR LAS
FUENTES VIVAS DEL IDIOMA HABLADO". 7
Estas crticas son an ms graves para el caso de Erize, como para su nieto -que a continuacin
expondremos-, pues:
a) hablan sobre cosas que ellos no comprenden ,y

117

b) toda su obra es un "prstamo" de otras obras, tambin compuestas por otros

aficionados.
2. Esteban ERIZE.(nieto)
Es glosador de unos vocabularios de ideas afines basados en el trabajo de su abuelo, antes citado. El nieto
lejos de corregir los errores del abuelo, los ampla.
El genuino objetivo de su obra simplemente es la exaltacin del ignoto apellido familiar; el tema mapuche es
una simple excusa para introducirnos con reiteraciones fastidiosas en su genealoga.
Una muestra de este panegrico lo encontramos en el tomo I de su obra titulada "Mapuche", bajo el ttulo
"Algunas biografas", all nos dice: "Como homenaje a los ms importantes indigenistas de la filologa mapuche
que recogieron personalmente... el habla de boca de los indgenas,... damos a continuacin una breve resea
de sus biografas". 8 (El subrayado es nuestro. Aukanaw).
Mucho nos agradara que el sr. Erize nos explicara lo que significa "indigenistas de la filologa mapuche", pues
nuestra escasa ilustracin nos impide comprender lo que significan tan sonoras palabras.
En segundo lugar este autor nos brinda las biografas prometidas, y junto a los nombres ilustres de Valdivia,
Havestadt, Febrs, de Augusta, de Msbach, Falkner, y Lenz, aparecen sbitamente los del Gregorio Alvarez y
Esteban Erize (el abuelo).
Es importante sealar que de esta nmina el nico lingista es el Dr. Lenz, en tanto que los dems son
respetabilsimos aficionados. La inclusin de Alvarez es improcedente por los escasos conocimientos que posea
del idioma nativo, y slo gracias a diccionario en mano mediante. Pero ubicar a Erize (abuelo) entre aquellos es
faltar a la verdad, pues ni "recogi personalmente" ni "de boca de los indgenas" aquello que escribi, como
tampoco fu lingista ni fillogo.
Esteban Erize fu tan solo un infiel y desprolijo glosador del diccionario de Augusta. Por otra parte se nos
prometi breves biografas, lo cual es cierto. Tres de ellas -en promedio- abarcan una pgina, pero cuando
llegamos a la de Erize (el abuelo) nuestro autor se despacha con nada menos que 5 pginas. A lo largo de ellas
nos relata la historia de su linaje saliendo totalmente fuera del contexto de la obra.
Otra muestra de esa apologtica familiar la encontramos en el tomo IV de su obra, dedicado exclusivamente a
la toponimia mapuche. En este volumen vemos aparecer entre medio de las voces indgenas los siguientes
topnimos "mapuches":
- ERIZE, posta de- BA. lo. Localidad de Castelar. Fu en 1883
un rancho donde se estableci la base de la "Posta de Erize",
base comercial y posta de transporte de Juan Erize, bisabuelo
del autor, situado en el paraje denominado Castelar, a 3 km. de
la Estacin Erize.
- ERIZE, posta de- BA. lo. La Estacin Erize as nombrada por
la direccin del F.C. Sud por la donacin de tierras que hiciera
Francisco Erize.9
Toda esta fatuidad resta seriedad a la ya nada seria obra del sr. Erize (nieto). Nuestro autor har gala de su
informacin al traducir el topnimo KLONDIKE (Ro Negro) mediante el mapuche as:
- KLON DKE: "slo arbustos de klon" o "solamente rboles sagrados" (sic) 10
Erize pareciera ignorar que Klondike otrora famosa regin aurfera del Yukn (Alaska), cuya capital Dawson
City lugar de muchas aventuras y desazones, es epnimo de esta localidad rionegrina as como de tantas otras.
(Confirase al respecto: Revista Patagnica N 34, pgs. 24 y 25).
Nuestro autor nos explica que TRELEW es un topnimo gals que significa: TRE= pueblo; LEW= Luis (por
Luis Jones), lo que es correcto, y a pesar de eso pretende traducirlo por el mapuche:
- la traduccin por el idioma mapuche... sera "CHRELEV" o sea fragmentos de cntaros. (sic)

11

Del mismo modo y con una contumacia admirable acomete contra el topnimo gals TREVELIN (TRE=
pueblo; VELIN= molino) y nos dice:
.
- en idioma mapuche podra traducirse por "se mueve la paja ratonera" (CHREV-LIN) 12
Nosotros con el mismo criterio que el sr. Erize, pero siendo ms creativos, podramos traducir mediante el
mapuche los siguientes topnimos:

118

CATANIA (Sicilia, Italia)

como KATANIA

KATAN= agujero IA= comida

MARIN (Pontevedra,
Espaa)

como MARIN

MARIN= ser diez

IRN (ex Persia)

como IRAN

IRAN= hacer astillas

GUADALUPE (Mxico)

como WADALUPE

WADA= calabaza LUPE=plato de

greda

ELCHE (Alicante, Espaa)

como ELCHE(N)

ELCHEN= instalar gente

CHAD (frica)

como CHAD

CHAD=bien molido

YEMEN (Arabia)

como YEMEN

YEMEN= ir a traer

COCHINCHINA (Vietnam)

como
KOCHINCHIN

KO= agua CHINCHIN= cierto arbusto

Despus de lo expuesto queda claro que el idioma mapuche -el mapudngu- en manos inescrupulosas es una
maravillosa herramienta para justificar los ms grandes desatinos.
El resto de los textos de ERIZE nieto esta plagado de incorrectas traducciones y bizarras etimologas. Como
muestra basta un botn, he aqu algunas de sus traducciones:
MARILLAN : "Diez muertos". De mari : diez y llan por lan: muertos.12
En realidad el vocablo significa "10 llangkas", llan es apcope de llangka (= cierta piedra verde usada como
antiguamente como moneda).
TAPIAL MAWIDA: Tapial es cerco elevado. "Montaa elevada que sirve de cerco". 13
Lo correcto es "montaa del puma" .Tapial es una incorrecta transcripcin de la voz trapial (= puma) y
mawida significa "montaa". Erize confunde al felino llamado puma con la palabra espaola tapia (!!!).
VUTA RELFUN: "Pampa grande". De relvun: pampa.14
Relvun o rlfun no significa "pampa", es el nombre de una planta (Galium ssp.). Pampa se dice lelfn.
Entonces significa "Relfun grande".
CHAQUIRA CO: "Grandes enredaderas". De cha, apcope de vucha: grande y curaco: enredaderas. 15
Nuestro autor en su ignorancia complica las cosas de manera grotesca. Chaquira es una voz hispana
"abalorio", (deriva del vocablo aymara chaki), vase al respecto cualquier diccionario de lengua castellana. Las
chaquiras son pequeas cuentas de cristal, vidrio o plata introducida por los invasores hispanos. Co o ko es
simplemente "agua". O sea que el lugar se llama "Agua de la chakira".
TUNKELEN: "Gran frutillar". De tun: abundancia y kelen por quelle: frutilla cultivada. 16
Todo esto es delirante pues tunkelen significa simplemente "agarrando" (gerundio del verbo tun).
CHONCHONA : "topnimo... cuya traduccin nos es muy difcil. Proponemos como eventual significado la
reiteracin de la voz chona , o sea "chonachona" que significara "muchas papas" ya que chona es papas."17
Aqu tenemos una prueba contundente de que Esteban Erize (nieto) desconoce completamente no solo la
lengua sino tambin la cultura mapuche. Cualquier hombre de campo criollo, y an el ms ignorante, que viva en
cercana de los poblados indgenas mapuche tiene bien sabido que es la CHONCHONA.
Este vocablo no es mapuche sino que es un argentinismo-chilenismo usado para designar el concepto
mapuche "mujer chonchon". Ciertas hechiceras mapuche para efectuar daos y correras se transforman
temporalmente en el pequeo pjaro chocho (= Glaucidium nanum) ms conocido como chuncho, cabur o
tutu. Es materia de muchos cuentos mapuche. En Chile se llama tambin CHONCHONA, por extensin, a
toda persona fea y de mal agero.
Por todo lo antes visto, que es tan slo una muy pequea muestra, es evidente que ni el abuelo es el "fillogo
reconocido" que su nieto pretende, ni este ltimo tampoco est capacitado para escribir sobre el idioma y la
cultura mapuche tal como lo viene haciendo, con la temeridad y la desfachatez digna de un aventurero.

119

Don Juan Benigar conoca muy bien a individuos de esta calaa, pues con sobrada razn deca:
"El conocimiento de las lenguas nativas es un lujo superfluo para esos estudiosos; las gramticas son piezas
fastidiosas cuyo mejor puesto est en la biblioteca. La posesin de un mediocre vocabulario ya les satisface por
completo y les confiere una fe ilimitada en la exactitud de sus propias inferencias.
El que tiene la ocasin de encontrarse con un indio y preguntarle por el significado de algn vocablo quiz mal
anotado en los libros antiguos o cambiado hasta lo incognoscible en la boca criolla, ya es punto menos que
infalible: puede sin ms afirmar que tal vocablo no pertenece a determinada lengua, sin el menor asomo de
sospecha que poda no haber dado con l, porque ni l entiende al indio ni el indio a l.
Todo parece lcito en esta clase de estudios: interpretar vocablos enigmticos separndolos en elementos
arbitrarios, privndolos de la cabeza, o recortndoles la cola, eliminndoles alguna entraa por superflua o
injertndoles otro rgano nuevo adquiere una vitalidad asombrosa por el solo hecho de que el interpretante lo
necesita para llegar a un significado compatible con su particular modo de ver, aunque diste cien aos de luz de
la mentalidad nativa." 18
3. Dr. Haroldo COLIQUEO
Mdico universitario y descendiente de "mapuches". Escribi un pequeo vocabulario mapuche-espaol
intitulado "Los Toldos... Races Mapu-ches"(sic), obrita destinada al gran pblico y sin mayores pretensiones.
Tiene el defecto de utilizar trminos mapuches poco usuales en el habla cotidiana y, lo es an ms grave, estar
casi integramente copiada del Diccionario de Esteban Erize, ms especficamente del tomo "Espaol-Mapuche",
y como si fuera poco CON LOS ERRORES TIPOGRFICOS DE ESE LIBRO.
Veamos unos interesantes ejemplos de los trminos y acepciones dados por nuestro autor:
- "AMUMN= anular (dedo)".
Esto es incorrecto pues AMUMN es el verbo "anular, aniquilar", en tanto que el "dedo anular" se denomina
INAN CHANGLL.
Es ostensible que Coliqueo busc la palabra "anular" (verbo) en el citado tomo de Erize y se la espet al
"dedo" realizando as un quid pro quo. Quid pro quo que tambin realizar con el siguiente trmino:
- "ANKA= dedo medio".
Esto es incorrecto, pues el dedo medio se denomina PIUKE CHANGLL (la palabra piuke= corazn, es usada
en su acepcin de centro o medio). Nuestro autor es obvio que busc en Erize la palabra "medio" (= angka) y
se la aplic posteriormente a "dedo" cometiendo as un disparate.
- "PILLONDEW= violeta (flor)".
El vocablo esta mal escrito, lo correcto es PILUN-DEW (lit. oreja de ratn). Si vamos al citado tomo de Erize
-el "Espaol-Mapuche"- y buscamos la palabra "violeta", oh! sorpresa! nos encontramos con el mismo error,
posiblemente tipogrfico (???). Pero si Coliqueo se hubiese tomado el trabajo de buscar en el tomo "MapucheEspaol" hubiera encontrado este trmino correctamente escrito , en tanto que de PILLONDEW no encontrara
ni vestigios.
- "MAICHIWE= azucena (flor)".
Este es un error colosal. Aqu Coliqueo copia muy desprolijamente, pues se equivoca de rengln. Si abrimos el
tomo "Espaol-Mapuche" de E. Erize en la pgina 446, leemos:
AZUCENA SILVESTRE ........................... NECULNGUR
AZUELA .................................................... MAICHIWE
No existe otra explicacin posible para semejante gansada. Lo harto conocido que es la palabra maichiwe
torna inadmisible, en quien conozca un mnimo del idioma mapuche, tamaa confusin. Aclaremos que el Tomo
de Erize en cuestin esta compuesto con diminuta y apretada tipografa. Entonces es fcil a quien copia sin
buena vista o con premura, y sin comprender el sentido de lo que transcribe, cometer yerros de esta calaa.
- "GMEN= rico (de fortuna)."
Esta palabra no existe en mapuche. Lo correcto es LMEN, o GLMEN. Aqu Coliqueo ha copiado
nuevamente un error tipogrfico. Si examinamos a Erize en el tomo "Espaol-Mapuche" leemos
"RICO........Gmen, lmen", pero si vamos al tomo "Mapuche-Espaol" encontraremos ambas palabras
correctamente escritas (glmen y lmen); para nada vemos aparecer "GMEN".
Ya hemos desenmascarado el modus operandi del Dr. Coliqueo, dejamos para solaz de nuestros lectores el
seguir aadiendo nuevos ejemplos a la lista, y los hay muchos!!!.
Nuestro autor tambin incursiona en el terreno de los topnimos y por ejemplo nos dice:

120

- "TRELEW deriva de los apcopes de los trminos mapuche utre: fro y lewfu: ro; TRE-LEW, es decir "arroyo
fro".
Habiendo tratado ya sobre este topnimo gals respecto del Sr. Erize los comentarios huelgan.
Para no ser menos Coliqueo tambin aborda el terreno de las etimologas. He aqu algunas muestras:
"KALLFKEO= ser morocho." Compuesta por KALLF, "morocho", y KEO, "ser".
Esto es incorrecto pues KALLF significa "azul" y KEO (o mejor KEU) es apcope de KEUP, "pedernal".
Resulta manifiesto que Coliqueo confunde la partcula verbal KE (anloga ,en el idioma ingls, al ING del
present continous tense) con el apcope KEU antes citado.
En consecuencia KALLFKEO significa " pedernal azul" y no "ser morocho" como se ha pretendido.
"MELINAO= ser cuatro ". Compuesta por MELI, "cuatro" y NAO, "ser".
El significado de MELI es correcto, no as el de NAO (o mejor NAW) pues ste es el apcope de NAWEL,
"jaguar". Por lo tanto MELINAO significa "4 jaguares".
- "COLIQUEO= ser rubio". Compuesta por COL, "rubio", "rojo" y KEO, "ser".
Si bien es cierto que KOL tiene en ciertos casos el significado de "rubio", no lo es precisamente en este caso.
Aqu el vocablo lisa y llanamente vale por "rojo".
Respecto de KEO (mejor KEU) es nuestro conocido apcope de KEUP, "pedernal". Vale decir que
etimolgicamente COLIQUEO (= KOLKEU) lejos de significar "ser rubio" quiere decir "pedernal rojo". Vemos
aqu yerrar nuevamente a nuestro autor en el significado de la partcula QUEO(= KEU) llegando de este modo a
interpretar errneamente su propio apellido.(!!!)
Estos pocos ejemplos nos evidencian a todas luces que aquella persona que tiene el cargo de coordinador
general de la enseanza del idioma mapuche en Los Toldos (Pcia. de Buenos Aires) carece de los menores
rudimentos de ese idioma.
Casos lamentables como estos evocan en nuestra mente aquella vieja copla:
"Maestro Ciruela que no sabe leer y tiene escuela".
4. Ada KURTEFF
La Sra. Kurteff es autora de un librito llamado "Los Araucanos en el misterio de los Andes". En la "Nota
Introductoria" nos dice: "Mi objetivo ha sido agregar luz sobre un punto de la cultura primitiva (sic) muy poco
divulgado hasta el presente..." (el subrayado es nuestro. Aukanaw).
Veamos pues algunos ejemplos de como nuestra autora "ilumina" los puntos obscuros:
"Nguenechen -segn las afirmaciones de fray Flix Jos de Augusta- provena de una
montaa misteriosa situada en medio del Ocano" (sic) (hay cita al pie de pgina: Aug.,
ob. cit., pg. 226) 19
Esta cita es FALSA, y la afirmacin es un tremebundo disparate.. Examinemos el texto de Augusta, ya sea en
la pgina citada por Kurteff como en el resto de la obra, y no encontraremos semejante desatino.
El monje bvaro en la citada pgina 226 transcribe un escrito del capuchino Adeodato da Bologna. All
textualmente dice:
"despus de la muerte... las almas... se trasladaban a una montaa misteriosa,
situada en medio del Ocano."20 (el subrayado es nuestro. Aukanaw)
Esta es una clara referencia a la isla Mocha (Chile, Ocano Pacfico) ya conocida por nuestros lectores cuando
tratamos "El Destino de las Almas segn los Mapuche". Pero ni Adeodato ni Flix mencionan al Ngenechen
en el texto, y slo se habla de:
"el Volcn de Villarica, donde suponan que viva el omnipotente Pillan. Tenan la idea de
un lugar privilegiado, escogido por los dioses para su residencia".
Resulta incontestable que la sra. Kurteff efectu una lectura bastante descuidada del texto, la que aunada a su
desconocimiento prcticamente total sobre el tema le ha llevado ha producir semejante engendro. Tambin es
posible que sus preocupaciones de ndole ocultista y las ansas de hallar confirmados sus presupuestos le
hicieran leer lo que el texto jams dijo.

121

En otras partes de su obra -plagada con las fantasas neoespiritualistas de la aventurera rusa Helena
Blavatsky- encontramos otras "perlas":
Kurteff critica duramente al conocido etnlogo Alfred Metraux de la Universidad del Tucumn. Le censura
haber afirmado que: el machi masculino (= cierto tipo de chamn mapuche) usualmente es homosexual.
Dice nuestra autora :
"tal afirmacin no se encuentra en ninguna otra investigacin seria sobre la materia"21
(el subrayado es nuestro. Aukanaw).
Luego la califica como afirmacin "intencionada". Kurteff al sostener lo anterior pone en evidencia un total
desconocimiento tanto de la cultura mapuche como de todo lo que se ha escrito durante 300 aos sobre ella.
Es harto evidente que esta seora no ha ledo ningn estudio etnolgico, ni siquiera al trabajo del propio
Metraux; a este ltimo tan slo lo conoce por una cita en el Diccionario de Erize, y conociendo a Erize podemos
esperar lo inesperado...
En otra parte la sra. Kurteff nos obsequia con esta afirmacin rayana en lo grotesco:
"Para la ciencia oculta los ncubos y scubos son seres elementarios sin alma, LO QUE
VIENE A SER LO MISMO QUE EL HUECUVU ARAUCANO, llamado tambin
HUALICHU entre los indios puelches. Incluso el parecido entre los vocablos HUECUVU
y scubu (sic) es algo que llama poderosamente la atencin del investigador de
religiones comparadas". 22
La primer afirmacin es del todo gratuita e infundada, pues si la autora conociera lo que es el WEKUF, lo que
un ncubo y lo que es un scubo jams hubiese escrito tal cosa.
En tanto que la estrafalaria asociacin fontica que realiza es del todo inadmisible:
1- Si Kurteff hubiera escuchado de labios nativos la pronunciacin de la palabra WEKUF se
habra percatado de lo dismil de ambos trminos.
2- Esta autora deforma los hechos para hacerlos convenir con su ridcula hiptesis .
Ella escribe el trmino SUCUBO en un latn macarrnico, as: "SCUBU"; cuando en realidad la
palabra latina es de gnero femenino y se escribe : SUCCUBA.
Todo esto evidencia que esta seora habla de cosas que no comprende en lo ms mnimo, y resulta divertido
que se autotitule fatuamente -si bien en prudente forma indirecta- "investigadora de religiones comparadas".
En otra parte ella dice:
"Nguenechen es el Dios desconocido, el Ser sin rostro".23
Es una lstima que a despecho de sus afirmaciones el Ng'nchn... SI tenga rostro, pero lo que es an ms
dramtico para nuestra autora no es el hecho que tenga rostro, sino que... a falta de uno tiene DOS (!!!), como el
Tai Yi taosta. De all que se lo califique de EPUANGE ( EPU= 2 ; ANGE= cara, rostro). (Uno es "blanco" y el otro
"negro", uno es "macho", el otro "hembra") (Observe el lector que la Unidad de la imagen niega cualquier ilusin
de dualismo).
El frrago insoportable de sandeces que hallamos a lo largo de esta obrita es tan extenso que nos excusa de
continuar analizndolo.
El Dr. Ovidio Pracilio escribe el "Prefacio" de "Los Araucanos en el misterio de los Andes", y all nos dice:
"Los libros de difusin cientfica al ms alto nivel, entre
los cuales viene ahora a incorporarse el de Ada Kurteff,
son GUAS DE UN VALOR INCALCULABLE que
conducen a las inteligencias y a las imaginaciones
humanas a las proximidades e intimidades del
conocimiento que, de otro modo sera inasequible al
comn de la gente..." "Este trabajo que en forma tan
documentada.... nos brinda la seora Kurteff..." "... es un
gran libro, de esos que aparecen muy rara vez en la
historia de la literatura, digno de la autora que escribi
esa joya..." y "digno de ocupar un lugar relevante..." (el
subrayado es nuestro. Aukanaw).

122

Luego de leer estas apreciaciones y considerando todo lo antes expuesto, no sabemos si el Dr. Pracilio es
realmente consciente de lo que escribi o si se est burlando de los lectores.
Pensamos que nuestra ignorancia en el tema debe ser grande, pues no nos permite llegar a ver el "alto nivel",
la "gua de valor incalculable", "la maestra" y "la forma tan documentada" de "este gran libro". Reconocemos
nuestra escasa ilustracin de campesinos, pues ella tan slo nos permite confirmar a nuestro buen doctor en un
solo punto, y es precisamente cuando dice de este libro: "es digno de la autora...".
Al leer trabajos como "Los araucanos en el misterio de los Andes" pensamos: que bajo ha cado el nivel de
la impostura! cuando se compara estos casos con aquellos como los de James MacPherson y su exquisita
mistificacin de los poemas de Ossin.
5. Dr. Gregorio ALVAREZ
Mdico que ha escrito varias obras de diversa ndole, en las que asume una actitud apologtica de lo neuquino
(= lo propio de la provincia del Neuqun)(Argentina) como de lo mapuche-pewenche. Esta actitud consideramos
que es tan censurable como la detraccin.
Coincidimos con Casamiquela cuando afirma que Alvarez "intenta a veces ir ms all en materia de lengua
araucana de lo que sus reales conocimientos pueden autorizarle, cosa por cierto conspira contra la seriedad de
sus trabajos". 24
Acotemos que no slo lo intenta en materia lingstica sino tambin en otros terrenos de la cosmovisin
mapuche, a los que da un tratamiento ciertamente fantasioso y con una temeridad no exenta de cierto
romanticismo. En rigor, el valor de sus escritos es esencialmente es anecdtico, y algunos de los datos
aportados pueden ser de mucha utilidad para el estudio del folklore neuquino.
No olvidemos que este nativo de Ranquiln,vivi casi toda su vida en Buenos Aires, por eso muchas cosas de
las que escribe lo hace a travs de los trabajos de terceros. De otro modo no se podra comprender su
desconocimiento de temas nativos que conoce cualquier poblador veterano de su paraje natal (como por
ejemplo, Don Licho Erize) o de la vecina comunidad mapuche Huayquilln (en Colipilli), tal como hemos tenido
oportunidad de constatar personalmente in situ.
6. Juan BENIGAR
Ya hemos tratado sobre l en anteriores notas. Naci en Zagreb en 1883. Curs estudios tcnicos y de
ingeniera civil. Lleg a la Argentina en 1908. Su primer mujer fu Eufemia Kheypuki (tewelche) con la que tuvo
11 hijos. Al enviudar se une a Rosario Pea en 1938, de la que tiene 4 hijos. Muere en Poi Pucon (Alumin,
Neuqun).
Es uno de los "mitos" de Neuqun. Los mediocres no osan reflexionar sobre su excelente obra, y menos an
cuestionar sus afirmaciones. Basta leer sus escritos, notas, y lo que queda de sus famosas "libretas", para juzgar
serenamente el alcance de sus trabajos.
A Benigar no se le puede reprochar ignorancia del idioma nativo, tampoco se puede dudar de la seriedad e
impecabilidad con que desarrolla su pensamiento. Conoca el mapuche vulgar, pero no el filosfico y el sagrado.
Esto no se le puede censurar puesto que sus informantes eran gentes "del comn", y muchos de ellos ni siquiera
mapuches sino tewelches-araucanizados, como su propia mujer.
No obstante esto Don Juan conoca con mayor profundidad la cosmovisin mapuche que la mayora de los
actuales investigadores. Capt perfectamente la estructura del Cosmos mapuche a diferencia de algunos
estudiosos actuales (M. E. Grebe, R. Prez Bugallo, etc.) que la describen errneamente.
El nico reproche del que es pasible -como ya lo hemos expuesto en otra parte- es ser un lgico inflexible, en
tanto que la realidad mapuche no siempre es abordable desde la lgica del wingka (occidental moderno).
Extrapolar u homologar categoras del pensamiento entre culturas diametralmente opuestas no siempre es
posible. Es digno de admiracin y respeto que este investigador fu consciente de esta objecin en general y
an para consigo mismo.
Veamos un ejemplo de esto.
Dice que las casas mapuche "por lo comn, miran hacia el Este, a causa de los molestos vientos del
sudoeste."25; bien sabemos que eso no es cierto, esta orientacin se debe a razones de ndole sagrada.
La vivienda tradicional mapuche, como la de muchos otros pueblos, tiene su puerta siempre orientada al Este,
pues por ese lugar viene la vida (= liwe), el "poder" (= newen), la salud y lo "bueno".
Por la misma razn el mapuche ortodoxo duerme con su cabeza orientada tambin hacia el Este, la mujer da a
luz hacia el Este, las oraciones sagradas se efectan mirando al Este, etc.
Pensemos que en Chile andino (sito al Oeste de la cordillera) los vientos molestos y fastidiosos bajan desde
las montaas, o sea del Este. El conocido viento Puelche o Terrial, es afamado por los destrozos que provoca y
a pesar de eso las ruka (= casas mapuche) miran no obstante, y contra la lgica de Benigar, siempre hacia el
Este.

123

A despecho de todo muchas de sus investigaciones sobre la cosmovisin mapuche todava no han sido
superadas, y fu quien ms ahond en dicho tema..
En otro orden de cosas debemos advertir que muchas de las interpretaciones de Benigar estn bastante o
totalmente influenciadas por concepciones teosofistas (*) , honor que comparte con la Sra. Kurteff.
Esta influencia, lejos de ser ingenua, condiciona todas sus apreciaciones. A veces, sta es muy evidente (v.g.:
sus referencias a Lemuria, a las "rondas" de las Estancias del Dzyan, etc.), otras, no tanto.
Como muestra de su devocin hacia el Teosofismo recordemos que la lpida de su tumba ubicada en el
cementerio de Alumin (Neuqun, Argentina) tiene grabado, por expreso mandato testamentario, el smbolo de
esta institucin ocultista.
El investigador que quiera aprovechar su obra debe poseer un profundo conocimiento del teosofismo (sin ser
partidario de esta secta, como es obvio), a fin de separar aquello netamente indgena -sea tewelche, sea
mapuche- de aquello otro propio de las invenciones fantasiosas de esta secta ocultista. Por lo que sabemos hay
muy pocos estudiosos capacitados para ese fin.
Hasta que tal discernimiento no se haya hecho las obras de Don Juan Benigar seguirn siendo ambiguas:
iluminando sagazmente a los estudios araucanos por un lado, y sumndole confusin y errores por el otro.
Aukanaw
_____________________________
(*) Secta neoespiritualista de sesgo pseudo-indostnico fundada en el siglo XIX por la aventurera y mistificadora
rusa Helena Petrofna Hahn de Blavatsky. Esta secta conocida como "Sociedad Teosfica" cuenta hoy con amplia
difusin mundial. Para mayores referencias y ampliaciones ser de provecho la lectura de la obra "El
Teosofismo" de Ren Gunon.
7. Bertha KSSLER- ILG.
Coincidimos en este caso nuevamente con Casamiquela, cuando sostiene que Kssler -recopiladora de
relatos mapuches en la regin de San Martn de los Andes-, es "sospechosa de deformacin intencional de los
datos".
Conocemos bien la confusin que tienen los indgenas de esas zonas -mestizos mapuche-tewelche-, y por
ende la informacin deformada, contradictoria, mezclada, y con etiologas a posteriori que ellos brindan. Pero
encontrando en el mismo libro que los mapuche citan como "diosa" al Setevos de Pigafetta, podemos pensar
con Casamiquela que todo esto huele a fraude.
Los anlisis estructurales que este investigador realiza comparando escritos de Kssler con otras fuentes
carecen de la rigurosidad y de la metodologa apropiada para ese tipo de indagacin, en consecuencia sus
conclusiones de plagio en este respecto carecen de validez formal. Esto ltimo no quita que tales escritos
puedan ser un plagio, pero para demostrar tal acusacin se debe recurrir a los medios probatorios idneos.
Consideramos incorrecta la acusacin que se le hace a Kssler de importar cuentos alemanes hacindolos
pasar por narraciones mapuches, tal como lo sostiene nuestro viejo amigo Don Falucho Garate Zubillaga,
fundador y Director del Museo Geolgico de la ciudad de Zapala (Neuqun), profundo conocedor de gentes,
lugares y amigo de veteranos indgenas.
Los que afirman tal cosa incurren en el mismo error que el Dr. Rodolfo Lenz en sus celebres "Estudios
Araucanos", ellos ignoran que las estructuras de muchos relatos poseen caractersticas transculturales, o mejor,
metaculturales.
Culturas que nunca han tenido el menor contacto poseen en su haber algunos elementos anlogos y hasta
idnticos, son casos concretos en los que no se puede hablar ni de prstamos ni de difusin; las causas de este
fenmeno no interesan aqu, lo remarcable es que es el hecho existe y no puede ser negado.
Respecto del asunto de la etimologa del topnimo LAKAR en la obra de Kssler. Casamiquela se equivoca
rotundamente cuando afirma que: el mapuche no emplea el termino KARA para designar a una CIUDAD, y que
en cambio usa WARIA.
Tanto en Neuqun como en la IX Regin de Chile el trmino KARA es empleado actualmente. Incluso
podemos observar el uso de KARA en topnimos como CARAHUE (= KARAWE) que significa literalmente "el
lugar de la ciudad", y que debiera traducirse en este caso "donde estuvo emplazada la ciudad". La urbe a que se
refiere es la antigua ciudadela llamada Imperial, fundada por Pedro de Valdivia y abandonada por sus habitantes
en 1599, la regin donde se encontraban sus ruinas recibi el nombre de KARAWE.
La palabra LAKAR traducida etimolgicamente como "ciudad muerta" ( LA = muerta y KA= apcope de KARA=
ciudad) contrariamente a lo que afirma Casamiquela es gramaticalmente correcta, pero debera entenderse ms
exactamente como "el cadver de la ciudad", as como nosotros decimos LAKARMEN= el cadver de Carmen.
Actualmente no se puede afirmar que LAKAR sea el nombre legtimo del lago, si examinamos la antigua
cartografa surgen muchas dudas al respecto. Pensamos que la interpretacin de LAKAR como LA KA(RA) es

124

una etiologa a posteriori apoyada en la genuina historia de una ciudad que yace bajo el lago condenada en
estado de muerte aparente.
Esa leyenda existe y no es invento de Kssler, tambin hay otras ciudades bajo otros lagos. En Chile por
ejemplo en el lago de Taguatagua. Esta referencia siempre la encontramos relacionada con las andanzas del
tesmforo y avatara mapuche, arquetipo de los Rens ( los "amautas" mapuches).
Las traducciones etiolgicas a posteriori (o "etimologas populares" segn Saussure) de los topnimos es algo
muy frecuente en el mbito mapuche; all donde se perdi el significado del nombre de un lugar prontamente
surge una explicacin para el mismo.
Recurdense por ejemplo aquellas simpticas explicaciones que nos daba Don Belisario Painefil, all por el
1934: "Piwichen es dinosaurio, plesiosaurio" (sic).
Los mapuche de Palguin (Chile) explican el topnimo Junn por: KUNIN = chamuscar, cuando en realidad es
un nombre aymara asignado a muchas ciudades argentinas en memoria de la localidad peruana donde Simn
Bolvar obtuvo una victoria sobre los realistas hispanos.
Volviendo al tema, estas ciudades prehispnicas bajo los lagos estn "dormidas", "muertas", hasta el fin del
ciclo csmico actual (representado en el parche de algunos kultrun con una svstica de brazos curvos). Las hay
"buenas" (una humanidad anterior muy sabia), las hay "malas" o "condenaas"(sic) (castigadas a dormir hasta el
fin de los tiempos), fin en el que ambas clases de ciudades despertarn para que sus gentes se unan a las
fuerzas armadas que convocar el tesmforo y avatara mapuche, (Marepuant, o el "Kristo mapuche" como le
dicen algunas abuelas) en su 4 vuelta a esta tierra. De esto hablan arcaicas profecas. Pero este asunto no es
patrimonio solo de aborgenes, los rusos blancos tienen un mito bastante parecido y con actual vigencia : el de la
ciudad sumergida de Kitezh.
A la sazn de todo este asunto nos viene el recuerdo de un libro olvidado, el del poeta de la Patagonia Miguel
A. Camino, nos referimos a "El paisaje del hombre y su cancin", publicado por la editorial Losada. en 1939.
En su Glosario dice sub voce LACAR: Lai= muerto, CAR= Calcu (= brujo); o sea "brujo muerto".
Respecto al material de alguno de los escritos de esta seora, nos parece imposible que haya salido de boca
de un mapuche; otras veces hay en ellos una mezcla heterclita de concepciones tewelches y aportes
supersticiosos del vulgo europeo asentado en la Patagonia, todos ellos cubiertos con un leve y superficial barniz
mapuche; y otras fantasas, que pensamos, propias del magn de la Sra. Bertha.
Parece que el material genuinamente recogido por nuestra autora, de boca de los indgenas y mestizos, lo hizo
en espaol (tanto por el vocabulario como por la estructura), y luego para darle un toque de "legitimidad", le
aadi palabras mapuches extradas de diversas fuentes.
Esto se vuelve ms evidente por la obstinacin de las hijas de esta autora en negarse a mostrar los
manuscritos originales de sus obras, manuscritos que por las evidencias aportadas por el Dr. Casamiquela
pondran de manifiesto los aspectos fraudulentos de estos trabajos. Es lamentable que algunos antroplogos
sigan tomando literalmente como rigurosa la obra de Kssler, tal como se aprecia en una reciente reedicin de
"Cuentan los Araucanos".
A pesar de todo no deja de llamarnos la atencin que en estos escritos aparezcan muchos elementos de gran
valor tradicional, que son totalmente desconocidos por los investigadores wingka, y que nuestra autora no supo
valorar en toda su extensin, ni sera tampoco capaz de inventar pues escapan totalmente a lo susceptible de
ser imaginado por un occidental moderno.
Este asunto torna particularmente interesante la publicacin de los trabajos de esta autora que an
permanecen inditos, pues el connaisseur sabr sacar provecho de esto -no lo dudamos- separando la paja del
grano.
8. Guillermo A. TERRERA
Este es un caso muy particular. El profesor doctor Terrera es un prolfico hacedor de libros, obras que carecen
de originalidad y slo son moles confusas e indigestas de "prstamos" tomados a los ms diversos autores.
Decamos que este es un caso muy particular puesto que no merece ms crtica que el silencio y la
indiferencia de los entendidos. Sus afirmaciones antropolgicas y etnolgicas en general, y sobre los mapuche
en particular, son un conjunto de aserciones sin valor alguno a las que se suma un amasijo de divagaciones y
fantasas de lo ms descabellado, todo ello teido por un marcado tinte ocultista.
Baste como ejemplo un caso. Terrera en su libro "Medicina Popular", que pretende tratar de etnomedicina,
ilustra un PRAPRAWE (= escala ritual de los Ngillatunes, vulgar e impropiamente llamado REWE). Dibujo que
es de su autora.26
Consideramos que este seor no se tom la molestia de observar previamente un PRAPRAWE (en algn
museo o al menos en alguna ilustracin), de haberlo hecho se hubiera enterado que lejos de tener la forma de
un menhir o de un tronco en el que se apoya una escalera de una hoja (!!!) -como l nos lo presenta-, se trata de
algo muy distinto.
Una imagen vale por mil palabras...

125

PRAPRAWE

segn Terrera

segn los
Mapuche

(Nota: los colores de la imagen de Terrera son un agregado nuestro, el original es blanco y negro. Aukanaw)
Terrera da la siguiente descripcin:
"El Rehue, que significa lugar sagrado -de las voces "Re", sagrado y "hue", lugar- es un
poste de madera dura de unos tres metros de altura, que tiene adosada una escalera y
se encuentra adornado por ramas de plantas sagradas como el canelo, laurel, arrayn,
algarrobo o caldn."
En otra parte da una ilustracin (que resproducimos abajo) de un "machi"27 (trmino que aplica
indiscriminadamente a cualquier sacerdote nativo de distintas culturas) sealando las distintas partes de la
vestimenta del chamn. Tanto el modelo de la ilustracin como los elementos sealados solo existen en la
delirante imaginacin de Terrera.
(Los lectores tambin podrn apreciar diversas fotos de Machi con sus respectivos kultrunes en las distintas
pginas de este Sitio. Nota de los Recopiladores)

126

MACHI segn Terrera

MACHI mapuche (dibujo de V. Eyzaguirre)

Este profesor doctor nos ilustrar tambin sobre el origen del trmino mapuche machi:
"Las palabras empleadas para designar a chamanes y machis, pertenecen al idioma
snscrito, originado en la lengua aria, y
considerada como la ms antigua expresin
humana del Planeta Tierra.
Estas voces snscritas de "shamn" y
"machi", equivalen a sanador, curandero o
protomdico, mientras que la ltima de ellas
determina al brujo o hechicero.
Con la dispersin etnocultural de los
pueblos, estas voces pasaron a distintos
continentes y se aculturaron o socializaron
en todos ellos, a tal punto que en el
Continente Blanco, conocido luego como
Amrica, los curanderos y los brujos
primitivos fueron designados con estos
nombres."28 (El subrayado es nuestro.
Aukanaw)
Despus de escuchar estas estrambticas afirmaciones
comenzamos a dudar sobre la cordura de este profesor
doctor.
Si somos tan categricos en nuestras afirmaciones se
debe a que tenemos el derecho a ello por los estudios

MACHI mapuche

127

directos que hemos hecho de las verdaderas doctrinas mapuches de las cuales Terrera slo muestra una
caricatura.
Este tipo de individuos -Terrera, Kurteff, Vuletin, et similia- adems de desacreditar los estudios araucanistas y
alejar de ellos a los espritus serios pero mal informados, tiene el grave inconveniente de seducir a muchas
personas desprevenidas, pero amigas de lo extico, y que son incapaces de verificar el valor de ese exotismo.
Y lo peor del caso es que este Terrera tiene devotos seguidores y propagadores dentro de sectores polticos
neonazis y neofascistas, como por ejemplo el caso del Lic. Marcos Ghio (traductor de las obras del italiano
fascista, racista y ocultista Julius Evola y adems, enconado opositor de las reivindicaciones territoriales
mapuches).
Aukanaw

PRAPRAWE...Mapuche
9. Alberto VULETIN
Es autor del libro "Curanderos, Hechiceros y mitos de la Patagonia y Tierra del Fuego", "La Pampa", y
"Toponomstica del Neuqun" y de varios otros.
Slo nos expediremos sobre la parte mapuche de este libro, pues sobre los fueguinos nuestros conocimientos
son muy generales.
En primer lugar encontramos un grave error en la contratapa del libro. Error no atribuible al sr. Vuletin sino al
editor.
Nos referimos a que all se lee "HUECUVUMAPU" (madre tierra)" (sic), lo que en realidad significa en una
acepcin "tierra del HUECUVU" y en otra "tierra calificada como HUECUVU", es decir algo as como "tierra
maldita". Madre Tierra se dice UKE MAPU (UKE= madre; MAPU= tierra, cosmos).
En la obra de Vuletin se encuentra poco material de propia cosecha, y en la mayora de los casos slo
ampliaciones literarias y estilsticas de las concepciones vertidas en el tristemente famoso diccionario de Erize y
otras obras conocidas.
Vuletin efectu toda esta tarea sin el menor sentido crtico y con los errores propios de los autores tomados
como fuentes, ms alguna cuota de su fantasiosa imaginacin.
Mezcla vocablos y conceptos mapuches con otros no-mapuches o comete yerros idiomticos inexcusables.
Por ejemplo: traduce AILI por "brasa"29 lo que no es cierto. AILI en realidad significa DIFANO; y BRASA se
traduce as: AILEN.
En otra parte de la pgina citada nos dice que el WAILLEPEN, ser perteneciente a la Realidad No-Ordinaria,
"tiene la figura de un lobo"(sic).
Nada ms alejado de la verdad. En primer lugar en estas latitudes no existen lobos, solo hay zorros. En
segundo lugar, y para informacin del sr. Vuletin, el WAILLEPEN es un chivo (carnero) que posee 4 cuernos,
cuyas patas anteriores estn ligeramente dobladas hacia el pecho y arrastra las extremidades posteriores, que
parecen inertes ("pateta").
Ocasionalmente se manifiesta en la Realidad Ordinaria, suceso que se llama PERIMOL, y es seal de graves
desgracias. La fotografa del waillepen la podr apreciar el sr. Vuletin, si se molesta, en una de las obras de
Toms Guevara Silva sobre la historia de la Araucana.

128

En otras partes nuestro autor realiza afirmaciones caricaturescas como las siguientes:
"Dice Cayol que CALCHONA se traduce por desgraciada" (sic) 30
En el "Glosario" de la obra de Gregorio Alvarez "Donde estuvo el Paraso" leemos:
"CALCHONA.- La supersticin popular la imagina como una mujer que se aparece en
las noches a los viajeros con el propsito de asustarles. Tambin se la suele llamar "la
Viuda". En Chile se le da el nombre de "Damilla". La tradicin laslajea (*) en nuestra
provincia del Neuqun, la seal Rafael Cayol en un artculo publicado en Neuquenia. El
nombre "calchona" proviene de calcha, que es "mecha" o pelo largo en guedeja; de
modo que significara: "mechuda" o "desgreada"." 31
Es evidente que Vuletin ley descuidadamente a Cayol o la cita de Alvarez (ni la Revista Neuquenia ni "Donde
estuvo el Paraso" son mencionados en la bibliografa de HUECUVUMAPU) y entendi "desgraciada" por
"desgreada" !!!
Aclaremos que el trmino mapuche KALCHA no significa "mecha" o "pelo largo en guedeja" sino pilosidad
pubiana, o pendejo, y en este caso femenina.
Tanto el desparecido Arq. Rafael Cayol, como su hermano Alvaro (el conocido poeta "Reumay") -estancieros
de la zona- conocan bien de estas cosas campesinas y jams cometeran semejante yerro.
Tambin encontramos desvaros que hablan bien a las claras de la incomprensin del sr. Vuletin sobre lo que
escribe:
"CUDI...la placenta...se la considera de resultantes mgicas pero con efectos
esterilizantes... si se arroja una placenta en un campo de cultivo este prontamente se
tornar estril" (sic)32 .(el subrayado es nuestro. Aukanaw)
Esto es completamente contrario a la realidad, pues los efectos de la placenta son considerados como
fertilizantes. Este hecho es bastante conocido por los etnlogos debido a la difusin ecumnica de tal prctica.
Por el contrario los objetos que causan esterilidad, son aquellos realcionados con la muerte o lo "seco": tierra
de tumba, hueso de finado, el flujo menstrual, arena de lugar yermo, "pertenenecias" de una mujer estril, etc..
En general todo lo relativo al parto est cargado con el poder de la vitalidad.
Es digno de sealar que ni siquiera Erize sub voce cudi comete semejante despropsito, pues copia
correctamente de "La Etnologa Araucana..." de Toms Guevara -aunque omitiendo citar la fuente como le es
habitual-:
"ejerce influencia mgica en la produccin aumentando el rendimiento".
Es importante destacar que Vuletin tampoco ha realizado la menor reflexin crtica sobre las fuentes que cita y
emplea.
Por ejemplo, ofrece una descripcin errnea para el trmino ALWE 33 (que copia del diccionario de Erize 34 y
ampla estilsticamente.
(Alwe= el nima de un difunto. Nota de Aukanaw)
Ahora bien, si nuestro autor se hubiese tomado la molestia de cotejar sobre este particular a Erize con
Msbach35 -ambos citados por l- se hubiese percatado ipso facto que: la definicin de Erize no slo est
copiada de Msbach, sino que est mal copiada, mal interpretada, y la fuente no es citada.
Esta maniobra dolosa es tpica en el inescrupuloso Erize, "su" diccionario nos brinda cientos de estos
ejemplos.
Veamos las pruebas a travs del anlisis estructural:
MOESBACH
El alhue es un ente
intangible, de cuerpo
vaporoso, a voluntad
visible;

ERIZE
El alhue es un ente
intangible, de
vaporoso cuerpo,
visible a voluntad;

VULETIN
Consideran al alhue
como un fluido

aparece en el instante aparece en el instante que se hace presente

de la muerte,
mismo de la muerte,
a pocos minutos antes
de la muerte,
queda ligado a su
cadver

se incorpora al
cadver

incorporndose al
cadver con el ltimo

129

suspiro,
y desaparece con la
disolucin de este.

y lo acompaa a la
tumba hasta su
completa disolucin

permaneciendo con
ste hasta que por
efecto del proceso
post mortem termina la
materia orgnica y lo
convierte en esqueleto

A veces es apresado
por los brujos al salir
de su cuerpo

entonces lo
abandona.

entonces el alhue, tras

algunos ensayos
abandona al
muerto......

El concepto transmitido por Msbach es del todo coincidente con el saber mapuche de donde lo conoci
directamente.
Erize, en cambio, inventa que el alwe se incorpora al cadver, cuando en realidad hace lo contrario: se
desprende de l pero permaneciendo ligado al mismo. Tambin fantasea cuando dice que el alwe acompaa a la
tumba al cadver hasta su completa disolucin y que entonces lo abandona.
En verdad, como escribe Msbach, cuando se deshace el cuerpo el alwe cesa su existencia, pero no lo
abandona. Respecto a la copia de Vuletin no haremos comentarios pues habla por s sola, y evidencia
claramente el modus operandi de este inescrupuloso autor.
En otra parte de la obra , Vuletin discierne "HUECUFE" de "HUECUFU", como si fuesen dos categoras,
cualidades csmicas o entidades distintas,36 lo que con lenidad debemos atribuir a un lapsus de nuestro autor;
pues si ha ledo la bibliografa que el mismo cita, tiene que estar inexcusablemente informado que WEKUFE y
WEKUF son simplemente variantes fonticas de un mismo vocablo.
Pasando al terreno grfico leemos:
"colabor en la presente edicin con fieles grabados tomados directamente de la
tradicin oral el dibujante Ure..." (contratapa). (El subrayado es nuestro. Aukanaw).
No somos crticos plsticos, ni es tema que aqu nos interese, de modo que nos abstendremos de comentar
los mritos de la obra del sr. Ure. Pero s, nos hallamos capacitados para afirmar que ella no refleja ni
remotamente la aludida tradicin oral.
Es muy posible que los modelos hayan sido sugeridos al artista por Vuletin, en todo caso no guardan la menor
relacin con la tradicin mapuche, y son del todo fantasiosos e impresionistas.
El editor nos presenta la obra en la contratapa diciendo :
"Alberto Vuletin lleva hoy aportado a la cultura nacional una obra de relieves singulares,
acaso nica bajo ms de una aspecto... la presente obra franquea muchas perspectivas
sobre el campo de esta disciplina investigativa TAN CUMPLIDAMENTE
PROFESADA...se trata esta vez de un examen SISTEMTICO de formas de la
mitologa supersticiosa (sic) del aborigen austral..." (El subrayado es nuestro.
Aukanaw).
Cuando sopesamos esta presentacin con todo lo antes expuesto, no sabemos si el editor nos est tomando
el pelo o si realmente est convencido de lo que dice...
Aukanaw
_____________________________
(*) relativo al pueblo y regin de Las Lajas, (cerca de la ciudad de Zapala), pcia. del Neuqun. Lugar de
residencia de la familia del finado Arq. Rafael Cayol.
10. Dr. Donato PALMA
Docente de la ctedra Historia de la Medicina de la Facultad de Medicina (Universidad de Buenos Aires) y
autor de un interesante trabajo de sntesis "La pediatra en las culturas aborgenes argentinas".

130

En el captulo VIII "Araucanos" encontramos una recopilacin concisa y atinada, que posee los errores propios
de las fuentes consultadas, pero en este caso los yerros son de poca monta.
Solo debemos reprochar a este mdico una ligereza en sus lecturas, pues afirma:
"el arte de curar estuvo entronizado entre los araucanos en el shamn, a quien
conocan con el trmino de BERDACHE" 37.
Es claro que De Palma atribuye la palabra BERDACHE al idioma mapuche, lo que no es cierto. Investigamos
esta equivocacin y descubrimos que es consecuencia de leer descuidadamente al etnlogo Alfred Metraux.
Dejemos que el mismo Metraux se encargue de aclarar el asunto:
"Los chamanes de sexo masculino (id est: los machi) son hoy, como antes,
homosexuales, BERDACHES, por emplear UNA VIEJA PALABRA FRANCESA
aplicada antiguamente a las gentes de su especie entre los indios de Amrica del
Norte"38. (El subrayado es nuestro. Aukanaw).
Queda entonces aclarado que BERDACHE es un trmino francs, usado tambien en el ingls de EE. UU. y de
ningn modo un trmino del idioma mapuche.
11. Rubn PREZ BUGALLO..
Prez Bugallo es a nuestro juicio, uno de los mejores investigadores en el campo de la etnomusicologa. Digno
representante de la escuela del nunca olvidado padre de la musicologa argentina Carlos Vega.
Sus juicios -en los trabajos que hemos ledo- siempre han sido mesurados y prudentes, a excepcin de uno
que nos ha llamado poderosamente la atencin, este artculo se refiere al tambor chamnico mapuche, el
kultrun.

KULTRUN: tambor sagrado mapuche

En el prrafo final dice textualmente ("El Kultrun", Revista Patagnica N 20, pg. 30), :
"Por nuestra parte , entendemos que el origen del kultrn no puede rastrearse ms all
de la conquista espaola. Por esa va llegaron los timbales de caballera (atabales), que
luego el indgena habra imitado utilizando diversos materiales (vasijas de cermica,
calabazas o troncos excavados). Una prueba de lo dicho la constituye el hecho de que
los ms antiguos ejemplares de kultrn que se conocen poseen correhuela de cerda
equina, elemento inexistente en tiempos prehispnicos." 39
El argumento de Prez Bugallo para negar el origen mapuche del Kultrun es formalmente inaceptable:
1) porque este instrumento se puede rastrear antes de la invasin hispana. Es un instrumento "preincaico"
con plena difusin en la cordillera andina, donde se manifiesta en mltiples variantes ( la "caja" nortea es una
de ellas) y hasta la forma de ejecucin es ms o menos semejante. Los incas lo asimilarn a su cultura. Lo

131

mismo se puede decir de los principales elementos estructurales

del Ngillatun (vase nuestro trabajo: "Estudio de la Religin
Mapuche. Introduccin a su conocimiento mediante una
sntesis conceptual integradora" tomo II donde trato profunda
y documentadamente el tema).
2) Los ms antiguos kultrunes que Prez Bugallo ha llegado a
conocer poseen kilin (correhuela de cerda equina). Este dato,
como cualquier arquelogo sabe, slo permite inferir que dicha
correhuela es contempornea o posterior a la invasin hispana. ...
Y esto con salvedades, puesto que hay evidencias materiales de
ciertos equinos prehispnicos que convivieron con algunos
pueblos indgenas actuales. Slo el Carbono 14 y otros recursos
semejantes podran tener la ltima palabra, y hasta con ciertos
reparos. Pero esos Kultrunes podran ser fcilmente ms
antiguos o coetneos a esa correhuela de crin.
Tambin desde el punto de vista metodolgico su afirmacin
carece de validez formal pues la correhuela es un elemento
secundario y sus caractersticas no afectan directamente al
elemento principal, el Kultrun. La correhuela en tiempos
primigenios pudo fabricarse tranquilamente con tientos de cuero,
Obsrvese a la sacerdotisa incaica: su
foki (lianas), o lana de llama para ser reemplazada
vestimenta y tamboril (an la forma de
posteriormente con crin (en razn de su resistencia, flexibilidad,
ejecucin) son semejantes a las de la Machi.
capacidad de deslizamiento, y la valencia sagrada del caballo).
Prueba de la antigedad de esta institucin
Personalmente he observado los kultrunes de varios Machi
e instrumento. (Grabado de Guamn Poma
encontrando correhuelas de cuero en una proporcin
de Ayala)
significativa, y en un caso el material era lana de guanaco.
Con el mismo argumento de Prez Bugallo se podra decir que el Kultrun era inexistente en tiempos
prehispnicos porque su parche est confeccionado con cuero equino, vacuno, ovino o canino; o decir que es
posterior al siglo XVIII porque su caja en algunos lugares se improvis con palanganas metlicas, o que es
posterior a 1945 porque algunos mapuche han empleado un recipiente de material plstico. Todo lo que
ciertamente es ridculo.
Este ltimo caso se est dando tambin con la trutruka (trompa ceremonial mapuche), pues ltimamente, en
Chile, la caa hueca y recta de esta trompeta (que tiene una longitud de 2 o ms metros) est siendo
reemplazada por mangueras plsticas arrolladas, ms fciles de conseguir, trabajar y transportar, sin que esto
implique el menor menoscabo a su milenaria antigedad.
A continuacin del texto transcripto nuestro autor aade:
"Por cierto, los informantes mapuches entrevistados por distintos investigadores suelen
coincidir en que el kultrn "lo tuvieron siempre", o sea que forma parte de su patrimonio
ergolgico y musical desde el origen de su etnia. Slo una prueba arqueolgica podra
dar validez a esta tradicin oral"
Su afirmacin no es vlida formalmente, segn el actual paradigma de la etnologa, ella est viciada de
etnocentrismo. Actualmente se afirmar lo contrario: por el momento slo tenemos la prueba testimonial de
la tradicin oral, a partir de all las pruebas arqueolgicas podrn ratificar, negar, o modificar su validez.
La Historia y la Etnologa tuvieron que reformular su actitud cuando en innumerables casos -v.g.: en China,
Medio Oriente, o Troya- la tradicin oral o escrita fu confirmada por los hallazgos arqueolgicos, hallazgos que
a su vez demolieron las hiptesis que la ciencia sustentaba hasta ese momento.
Actualmente estamos asistiendo a la cada de un mito cientfico: "el hombre americano ingres proveniente de
Asia por el estrecho de Bering", y a una confirmacin de la tradicin: el hallazgo de restos culturales de 40.000
aos, o ms,de antigedad en Brasil.
Por otra parte nuestro autor, a pesar de ser excelente investigador de campo, no ha llegado a captar en
esencia la cosmovisin mapuche, pues sigue en este punto a Mara Ester Grebe. Recordemos que la obra de
Grebe est plagada de inexactitudes y de prejuicios propios de la escuela estructuralista. No hace falta ser un
erudito en hierologa mapuche para darse cuenta que la exposicin de esa autora no se ajusta a la realidad de
dicha cultura.
Lamentablemente tambin Prez Bugallo se ha encargado de difundir esta misma distorsin en una
documental televisiva sobre los mapuche (Programa "La Aventura del Hombre").
12. Dra. Else WAAG..

132

Recordar el lector que en el inicio de esta nota incluimos a los antroplogos, en general, entre los
advenedizos y aficionados que sin la metodologa apropiada y careciendo de las nociones bsicas sobre la
materia incursionan dentro del campo de la Hierologa, ahora veamos un ejemplo concreto.
La seora Else Waag no es una simple antroploga sino que es Doctora en Ciencias Antropolgicas, pero esto
-como a continuacin se comprobar- no es ninguna garanta de solvencia en tales Ciencias.
Sus obras no pecan de los defectos que sealramos en otros, pues efecta crtica de fuentes, trata con
prudencia las cuestiones lingsticas y aborda tmidamente el campo de la investigacin, pero no deja de ser
notorio que incurre en numerosos prejuicios teorticos y graves errores metodolgicos.
Sus escritos son de neto corte monogrfico: llenan muchas pginas y no dicen nada, pues son puro
formalismo, esencialmente vacuos y carentes de conclusiones, en sntesis un mero rejunte de informacin.
Estas caractersticas lejos de ser propias de la Dra. Waag son comunes a la mayora de los antroplogos de
las ltimas generaciones, y son al mismo tiempo una excelente guarida para los mediocres.
Si el asunto consistiera solamente en esto, no nos molestaramos en escribir sobre esta investigadora, pero la
cuestin va mucho ms all.
Else Waag a pesar de ser Doctora en Ciencias Antropolgicas no slo evidencia un profundo desconocimiento
en esa rama de la Antropologa Cultural o Etnologa denominada Hierologa, sino que adems, realiza
afirmaciones fantasiosas sobre la sacralidad mapuche, declaraciones que al tiempo de ser gratuitas e
inconsistentes son totalmente opuestas a los hechos constatables.
Tomemos como ejemplo un artculo de su autora aparecido en la Revista Patagnica 40 bajo el ttulo de "El
concepto de Dios en la cultura Mapuche" y su libro "Tres entidades wekuf en la cultura mapuche".41
Primeramente se percibe la supina ignorancia de nuestra Doctora en el tema que trata, y que es materia de la
Hierologa: Transpone conceptos propios del Cristianismo al mbito de lo sagrado en general, poniendo de
manifiesto as su pensamiento etnocntrico:
"el mbito de lo sagrado, en cuanto cualidad axiolgica de lo divino... est reservado a la
teologa"- anota Waag.
Nuestra Doctora parece ignorar que lo sagrado per se es asunto de la Metafsica, en tanto la manifestacin
de lo sagrado (= hierofana) es el objeto de estudio de la Hierologa. La Teologa es una disciplina propia del
Cristianismo, que en todas sus ramas (Teodicea, Apologtica, etc.) emplea fundamentalmente la razn para
abordar la "revelacin". Llevar la Teologa fuera de los lmites de la religin cristiana es francamente una
aberracin "cristiano-cntrica", si se me permite el barbarismo.
Luego continua diciendo:
"... estudiar el hecho religioso, o la conducta religiosa, para llegar a su comprensin,
reclama la integracin de una labor interdisciplinaria del historiador de las religiones, del
psiclogo, del filsofo, del socilogo, del antroplogo, etctera, por cuanto cada uno de
ellos alcanza conocimientos distintos acerca de las conductas que expresan la vivencia
religiosa. Tampoco se pueden reducir el ello por el otro por no tener una metodologa
comn.
Es clara la confusin de nuestra Doctora entre "hecho religioso" y "fenmeno sagrado" (= hierofana), entre
"conducta religiosa" y "actitud con la que se vivencia una hierofana"
Tambin es ostensible que Waag ignora por completo la existencia de la Hierologa como disciplina cientfica
que tiene por objeto el estudio del fenmeno sagrado a travs de un mtodo que le es propio,
correspondindole mediante dicho mtodo coordinar como "auxiliares" las disciplinas mencionadas por nuestra
antroploga.
Curiosa paradoja: Argentina es uno de los pases pioneros en el desarrollo de la Hierologa con Jos Imbelloni,
Orta Nadal, etc., y a pesar de ello es uno de los sitios donde menos se la conoce.
Otra muestra de su posicin etnocntrica es el empleo de las grotescas expresiones: "fe religiosa", "actitud de
fe eminentemente prctica", "religin prctica por excelencia".
Nuestra Doctora parece desconocer que el fenmeno denominado FE slo existe dentro del complejo
religioso judaico. Nace con el famoso sacrificio del primognito de Abraham, prolongndose en el Cristianismo y
el Islam. Su implicancia ms grande es la concepcin lineal del tiempo y la intervencin caprichosa, a veces
hasta absurda, del Dios; en tanto que las dems culturas presentarn una concepcin cclica y la Divinidad no
puede violar sus propios principios y leyes (le son inherentes).

133

En las culturas con FE no hay regulacin arquetpica, el tiempo es un devenir y la historia es autnoma; por el
contrario en las culturas tradicionales tal regulacin se efecta a travs de los ritos cclicos -por ej. el Ngillatunen los cuales el tiempo se sacraliza trascendindose la historia.
El mapuche, como cualquier otra cultura tradicional, carece del concepto FE. Los misioneros cristianos nunca
lograron que esa idea -absurda para el mapuche- fuera comprendida; por otra parte al no existir en el idioma
mapuche ningn vocablo anlogo debieron crear un hbrido: FEYENTULEN.
Nuestra Doctora incurre tambin en un grosero error tpico de la antropologa estructural: considerar como
PAREJAS DE OPUESTOS aquellos elementos que en realidad son PARES CO-RELATIVOS o complementarios.
Partiendo de este falso concepto toda interpretacin que se haga de las estructuras presentes en los sistemas
culturales chamnicos -como el Mapuche- necesariamente ha de ser falaz.
Tambin Waag se equivoca cuando dice de los mapuche:
"ni hay adoracin a imgenes de especie alguna, ni tienen templos para ceremonias
religiosas porque el mundo en que viven es sagrado en su totalidad, y por lo tanto no
necesita ser delimitado".
En el Ngillatun (rito cosmognico mapuche) existen "imgenes" sagradas, resulta asombroso que los
investigadores nunca las hayan visto, a pesar de haberlas tenido frente a sus narices. Este es un tpico caso de
condicionamiento epistemolgico, se ve tan slo aquello que se quiere o aquello que los esquemas culturales
permiten aceptar.
Nuestra Doctora posee un falso concepto de "templo". Un templo no es necesariamente un edificio destinado
al uso o funciones sagradas, sino que es cualquier espacio consagrado, con o sin edificacin. La palabra
"templo" viene del latn templum y del griego tmenos, que significa: lo que se ha partido o dividido (id est: el
espacio y el tiempo), del verbo temno = dividir.
En consecuencia el espacio sagrado, REWE, donde se efecta el rito Ngillatun es stricto sensu un templo,
aadamos que tambin el mapuche precolombino posea ciertos recintos cerrados (ren= cueva) en los que
efectuaba ritos iniciticos.
El Mundo (= Cosmos) no es "sagrado en su totalidad", como seala Waag, sino que presenta -segn sus
regiones- un mayor o menor grado de participacin en lo sagrado. Lo sagrado per se es trascendente al
Cosmos; dentro de ste ltimo solo se puede hablar de Hierofanas, siendo las Teofanas y las Kratofanas
formas especiales de aquellas.
El espacio consagrado, o templo, contrariamente a lo que sostiene nuestra Doctora necesita ser delimitado.
El templo es un microcosmos, un espacio donde los seres estn en orden y equilibrio; fuera de sus lmites se
halla el microcaos -por as decirlo- de la contingencia cotidiana, ilusoria y heterognea. Varias operaciones
dentro del Ngillatun se realizan con finalidad delimitadora, siendo la ms caracterstica el AWN.
El awn es un tpico rito circunambulatorio que delimita el espacio consagrado, REWE (= lugar puro).
Waag tambin desconoce la funcin cosmoizadora del AWN, pues lo reduce a un simple rito apotropaico:
"como precaucin y para contrarrestar posibles influencias malficas". Recordemos que esa virtud "expulsatoria"
es una consecuencia secundaria emergente de la delimitacin misma; fuera del recinto consagrado estn las
tinieblas "caticas", dentro el Kosmos (= Orden).
En otra parte escribe sobre Ngnchen, el "Dios" mapuche:
"Esta entidad, ..., toma conocimiento de todo lo que sucede por intermedio de las
exhalaciones que despiden los seres y las cosas: aromas, miasmas, vapores, humo,
etctera que, llevadas por el viento se expanden por la atmsfera."
Aqu niega abiertamente la omnisciencia del Ser Universal reducindola a un mero ejercicio olfatorio, lo que es
francamente ridculo.
Waag no ha comprendido en lo ms mnimo el funcionamiento de ciertos ritos mapuches en los que se ofrece
a Ng'nchn y otros seres "celestiales": el humo del tabaco, los vapores de la coccin de la vctima sacrificial, el
humo del holocausto, o los humos/vapores de comidas y/o bebidas arrojadas tanto en el fuego sagrado (pillan
ktral) como en el fogn u hogar de la ruka (= casa).
El fuego es un agente de sutilizacin, su accin produce el desprendimiento del "alma" de las cosas ofrecidas,
sacrificadas, al tiempo que las dirige hacia "el cielo", franca analoga de lo que sucede con el humo o el vapor. El
mismo concepto tambin lo hallamos tambin entre los judeos-cristianos, vanse al respecto los Salmos.
Es evidente que Waag generaliz indebidamente ritos que no capt en todo su alcance, puesto que solamente
percibi sus aspectos materiales y secundarios: humo, olor, vapor, etc.
Nuestra Doctora no se contenta con escribir sobre aquello que no comprende, sino que tambin pretende
hacer pasar por un hecho el producto de su febril imaginacin.

134

Hablando de la Divinidad mapuche dice:

"Su nombre es sagrado y solamente algunos consagrados lo conocen. No lo revelan a
quienes no pertenecen a su etnia. Se la invoca por voces que corresponden a alguno de
sus atributos por interdiccin de su nombre..."
Esto es falso y puro invento de Waag. La Divinidad ciertamente es designada por sus atributos porque no tiene
ningn nombre ni secreto, ni pblico. Para el mapuche nombrar es limitar, y no se puede limitar lo ilimitado.
Luego aadir:
"Pillan es espritu de un remoto antepasado destacado que reside en los picos mas
elevados, en los volcanes, esto es, en la montaa csmica que une el cielo con la tierra
constituyendo, por lo tanto, un intermediario entre la divinidad y el hombre."
Ningn mapuche, que nosotros sepamos, considera y consider al Pillan como el "espritu de un remoto
antepasado", esta es una teora facticia que slo existi en las cabezas de Latcham y Toms Guevara,
influenciados por la moda antropolgica del Totemismo de Frazer.
Lo que s sabemos que Pillan es un atributo muy especial de la divinidad, considerado slo por los iniciados:
rens y tokis. Pero considerarlo un dios aparte del Ng'nchn nos parece tan desacertado como a los cristianos
les parecera absurdo considerar que el sanguinario y cruel Dios del antiguo testamento, Jehovah Tzabaoth (=
el seor de los Ejrcitos), es un dios distinto y aparte del Dios "Pastor", del Dios todo amor, del nuevo
testamento.
Menos cierto an, es sostener que Pillan es un intermediario entre la divinidad y el hombre puesto que es un
aspecto de ella misma; en cambio los pillanes (= las almas de los hroes muertos) pueden llegar a desempear
positivamente esa funcin. Sigue Waag diciendo:
"El termino que refleja con mas autenticidad el pensamiento mapuche es el de Pilla,
por cuanto los dems pueden tener una connotacin cristiana consecuente de la predica
del Evangelio.
Al decir esto evidencia un profundo desconocimiento de la cosmovisin mapuche puesto que las expresiones:
"Padre celeste", "el Instituidor u Ordenador de la gente", "el Poderoso", "Gran Padre", "El que mide", "El Seor
de los hombres", etc. responden plenamente a la concepcin que el mapuche tiene del Ser Universal o Dios.
Bien deca Don Juan Benigar: "Enseanza cristiana se dir. No lo s, y difcil ser establecerlo de fijo. Pero si
su redaccin procede de las enseanzas de los misioneros, fu aceptada slo porque concuerda con la
mentalidad genuina de los indgenas,..." Ngenechen "... est muy lejos de concordar con la idea del dios de los
cristianos".42
No hay modo por el cual se pueda probar que estos calificativos son de origen post-colombino. El que haya
coincidencia entre estas denominaciones mapuches y aquellas de la religin judeo-cristiana no es confirmacin
de "prstamo" sino por el contrario es evidencia del alcance ecumnico de dichos valores.
Tambin es gratuita la afirmacin que Pillan "refleja con mas autenticidad el pensamiento mapuche", puesto
que no puede ser sustentada en ninguna evidencia o testimonio fiable.
Que los cronistas hayan hecho hincapi en el atributo Pillan y descuidaran los restantes no implica de ningn
modo que esos atributos no hayan existido. El mapuche bien sabe que existen desde el principio de los tiempos.
Y si Pillan "refleja con ms autenticidad el pensamiento mapuche" como se explica entonces que la mayora de
los mapuche a ambos lados de la cordillera prcticamente lo desconocen?
Nuestra Doctora luego desarrollar tambin otro producto de su delirante imaginacin y pretender que lo
aceptemos como un hecho apoyndose en amaados informes, escuchmosla:
"Con respeto a la voz Nguenechn (el ordenador de la gente, el que gobierna a la gente,
el dueo de la gente, el propietario de la gente), de tanta divulgacin entre los criollos,
es preciso sealar que los informantes, con los cuales se trat este tema, sostuvieron
reiteradamente que el equivalente de esa palabra en castellano es el de diablo."
"As como resistieron la ocupacin de su territorio (los Mapuche) tambin se resistieron
a la conquista espiritual, porque no estaban dispuestos a cambiar su religin por la del
adversario. Si bien no se logr sustituir el primitivo concepto de Dios por el cristiano, le
adjudicaron a Dios que los misioneros llamaban Nguenechn- la responsabilidad de
todo acontecer adverso, asocindolo a la idea de diablo, tambin introducida por los
evangelizadores."

135

"la teofana ...actualmente se halla desmembrada en dos. Subsiste la creencia en la

existencia de un ser soberano, a quien vulgarmente conocen por Elchen o Futachao, por
interdiccin de su verdadero nombre...
"... quien no cumple los preceptos tradicionales, por faltas o mal comportamiento...
(queda) ...librado a los designios de Ngenechen. Ngenechen es asimilacin posterior a
la conquista por cuanto es traduccin al araucano de un concepto cristiano. Literalmente
"significa dueo de la gente", y en tal sentido es considerado como coartador de su
libertad y de su personalidad. Todas las voces empleadas para mencionar la teofana
no son ms que trminos que designan los atributos que la califican y mediante los
cuales puede ser invocada o nombrada, en virtud de que existe el tab del nombre de la
misma y son pocas las personas que lo conocen." 43
En primer instancia tal desmembramiento de la teofana, con caractersticas netamente maniqueas, solo existe
en la calenturienta imaginacin de nuestra antroploga, lo mismo puede decirse -reiteremos- del nombre secreto
del Dios mapuche. Si bien Ng'nchn es omnisciente y omnipotente, de ningn modo coarta la libertad y
personalidad del mapuche sino que por contrario la enriquece. El dualismo es incompatible con la cosmovisin
mapuche.
Los informantes en cuyas declaraciones la Dra. Waag fundamenta sus disparatadas aseveraciones son tan
slo dos (2): A.A. y J.. de C., ambos del Territorio Mapuche Ruka Choroy (Pcia. Neuqun). (b) La muestra no
es significativa para poder generalizarla a todos los dems mapuches.
En todos los testimonios que la autora brinda en esa obra se evidencia de inmediato una gravsima falla
metodolgica: al presentar cada informe se omite transcribir las preguntas efectuadas en cada caso al
informante. De este modo no existe la posibilidad de poder controlar el contexto de la respuesta. Esta
circunstancia por s sola invalida el carcter probatorio que se pretende dar a dichas declaraciones, al menos tal
como ellas han sido publicadas.
Por otra parte de la simple lectura de estos informes se desprende que esta Doctora en Ciencias
Antropolgicas no es muy hbil en las tcnicas para la obtencin de informacin e interrogatorio, pues: se
evidencia que condiciona respuestas, sugiere explicaciones, orienta el discurso en lugar de permitirle fluir
espontneamente, etc.
Otro punto importante es que nuestra investigadora no conoce el idioma Mapuche, tanto las preguntas como
las respuestas recibidas fueron efectuadas en castellano, idioma que precariamente manejan los dos
informantes en cuestin. Todo esto resta fidelidad al testimonio.
Es importante consignar que los dos informantes, especialmente A.A., presentan un alto grado de aculturacin,
son "mapuches de 2 generacin" y exhiben una notoria prdida de conocimientos tradicionales. Hechos estos
que hemos podido constatar personalmente in situ.
Ni en el pasado ni en el presente en toda el rea de dispersin de la cultura Mapuche ha existido semejante
idea. Se puede considerar a ste como un caso aislado y teratolgico, fruto del sincretismo; pero lo ms
probable es que nuestra investigadora provoc una confusin entre los informantes debido a su la mala
pronunciacin de la palabra Ngenechen, hecho que es comprensible, puesto que ella ignora el idioma mapuche.
= dominar, mandar, gobernar (Ng'nchn=el que manda a la gente)
= engao, astucia, mentira (Ng'nechn= el que engaa a la gente)
La diferencia radica solamente en que la vocal muda, representada por cualquiera de estos dos signos " " o "
", est acentuada en la segunda palabra, que es grave, en tanto que en la primera es aguda. Por esta razn
empleamos el acento diacrtico. Es extremadamente fcil pronunciar una en lugar de la otra, y teniendo en
cuenta que los argentinos tienden a convertir en agudas las palabras extranjeras, todo este asunto no es causa
de asombro.
El trmino Ng'nechn (= el que engaa a la gente), encaja a las maravillas con una de las definiciones del
diablo cristiano, pero no existe en la cosmovisin mapuche ninguna entidad con tal nombre o calificativo.
Tampoco es epteto de ningn ser conocido. Este es el claro origen de la fantasiosa especulacin de nuestra
doctora.
Conocemos personalmente a los "informantes" de nuestra Doctora; con uno de ellos hemos compartido
muchas veces el mismo techo. Tambin conocemos muy bien su lof (= comunidad, familia extensa) donde
poseemos varios amigos.
En base a ese conocimiento personal y a nuestras indagaciones al respecto, en idioma mapuche, podemos
asegurar categricamente que:
para los informantes de nuestra Doctora, como para toda su comunidad, no existe
identidad entre el Ng'nchn y un presunto ente "El que engaa a la gente" (Ng'nechn),

136

tampoco conciben ningn tipo de dualismo maniqueo. En los Ngillatun y Ngellipun de

esta comunidad, se usan indistintamente y como sinnimos los trminos Fch Chao y
Ng'nchn; circunstancia de la que hemos sido testigos
En conclusin este presunto maniquesmo mapuche, o desdoblamiento de la divinidad en dos aspectos
opuestos es totalmente falso y un tremendo disparate. El dualismo maniqueo es inconcebible para la
cosmovisin mapuche. La comunidad que lidera A.A. no difiere en absoluto del resto de los mapuches en cuanto
a su concepcin del Ng'nchn.
Como se ha visto, hay que ser cautelosos con el valor atribuido a cierto tipo de "informaciones" recogidas por
algunos antroplogos.
Tngase bien en claro que ningn mapuche, por aculturado que est, asocia Ng'nchn al concepto cristiano
de "diablo"; ni siquiera aquellos apstatas que se han convertido al cristianismo. Tanto los misioneros catlicos
(salesianos, capuchinos, etc.) como protestantes usan la sinonimia Ng'nchn = Dios (de los cristianos) para
captar ideolgicamente a los mapuche.
El concepto de wekuf es el nico que llega a vincularse en cierto modo con el "diablo" en la mente del
mapuche aculturado, jams el del Ng'nchn.
Somos categricos en estas cuestiones porque: somos asiduos "practicantes" de la "religin" mapuche -como
dira la Dra. Waag-, y conocemos muchos de sus aspectos iniciticos, vedados al mapuche profano y con ms
razn a los wingkas (= "blancos").
Adems conocemos personalmente a los "informantes" antes mencionados, y estamos plenamente enterados
de los conceptos sagrados sustentados en esa regin.
Aukanaw
________________________
(a) Ejemplo arquetpico de esta mediocridad es el libro rido y yermo "De la mdica y el terapeuta" cuyos autores
son Wille Arrue y Beatriz Kalinsky .
(b) Estos informes estn consignados en el libro "Tres entidades wekuf en la cultura mapuche", como
Testimonios N 2 (Respuesta a preguntas aclaratorias) (1973) y N 3 (1971) respectivamente.
13. Graciela HERNNDEZ.
Hacemos extensivas a esta profesora las crticas ya efectuadas a la Dra. Waag, y lo sealado en particular
sobre los prejuicios epistemolgicos, que son a un investigador lo que las anteojeras para un caballo.
No es ste el lugar para entrar en esas consideraciones, harto complejas, que nos alejaran en su desarrollo
del tema que estamos aqu tratando, y fastidiaran al lector no especializado.
Tomamos slo un ejemplo, un artculo de su autora aparecido en la Revista Patagnica N 44, titulado "Unas
formas de significar en la cultura araucana". Recomendamos su lectura para una mayor inteligencia de los
siguientes desarrollos.
Hernndez sostiene que la cultura araucana fu matriarcal, eso no es correcto. La autora da por un hecho lo
que en cambio fu una simple hiptesis, ya obsoleta, de Ricardo Latcham. La nacin mapuche como la hebrea
son patriarcales con filiacin matrilineal en algunos casos, y patrilineal en otros (a), sin que ello implique en lo
ms mnimo la existencia de un matriarcado. Deducir cosas como estas a partir de las estructuras y relaciones
parentales es un extravo que cometen muchos antroplogos modernos influenciados por Lvi-Strauss, cuyas
conclusiones son discordantes con la realidad observable.
Otro punto destacable en Hernndez: "hace pensar" al mapuche con categoras inadmisibles, y an contrarias
a la cosmovisin nativa. Esta desviacin etnocntrica la encontramos en todos aquellos antroplogos que siguen
el mtodo estructuralista, tal como la antes mencionada musicloga Grebe en Chile.
Ejemplo de lo dicho es el uso de expresiones como: "sistema binario", "doble oposicin", etc., cuando en
realidad se debe hablar de "unidad", "bi y tetrapolaridad", "complementarismo" , "co-relativismo", etc.. En el
futuro tendremos oportunidad de tratar sobre estos tpicos y sobre este tipo de vicio formal que invalida los
trabajos de Hernndez.
Es importante sealar que si la sra. Hernndez conociera ms a fondo el tema que se esfuerza por tratar, esto
es la sacralidad mapuche, sabra que la institucin matrimonial considerada como rito no deriva del Ngenechen
como ella afirma. Deriva en cambio de los muy venerables PEI ELPATUN (lit. = los hermanos de los cuales
descendemos), gemelos semidivinos padres del actual gnero humano.
En tiempos modernos nadie, a excepcin de Latcham y Gusinde (en algn escrito alemn), ha reparado en
estos extraordinarios ancestros, clave fundamental de la cultura mapuche, y que parecen ser desconocidos para
los actuales investigadores. Este asunto ser tratado in extenso cuando hablemos del "ciclo de los soles en
Centroamrica y en la Patagonia argentino-chilena", y otros temas muy poco conocidos.
Volvamos a nuestra autora y al artculo mencionado en primer trmino, all pretende mostrarnos la relacin
esencial entre los siguientes trminos WEKU (to materno) y el WEKUF, usando tan slo correspondencias de

137

tipo lingstico. Esta relacin disparatada y trada por los cabellos, es del mismo jaez que la de Kurteff entre
WEKUF y "SCUBU"(sic).
Resulta evidente que la autora al escribir su desatinado emparentamiento de vocablos tena en mente
-consciente o inconscientemente- la supuesta relacin entre:
WEKUNRUKA (= fuera de la casa): rito tewelche-mapuche.
WEKU (= to materno mapuche).
WEKUF: asimilado para el caso con el WALICHO tewelche(?).
Y esto pone de manifiesto la impronta que han dejado en su pensamiento las preocupaciones de Rodolfo
Casamiquela sobre el tema del WALICHO, investigador del que nuestra autora es discpula.
El hecho que dos vocablos tengan un prefijo comn no autoriza en modo alguno a establecer una relacin
ideolgica. Tal factor ni es necesario ni es suficiente.
Si siguiramos el mismo criterio de nuestra autora, pero con el idioma espaol, podramos llegar a establecer
relaciones surrealistas. Veamos un ejemplo:
Si se toma el radical EXO (*) se puede vincular, por ejemplo, lo EXO-trmico con lo EXO-gmico y todo ello
con los peces voladores EXOCETOS (= "fuera de su casa") de los que toman su nombre los misiles EXOCET.
Podemos luego concluir que los peces voladores son el arquetipo mtico de la exogamia por que salen de su
medio, anlisis lingstico confirmado por la simple observacin de campo: los peces ciertamente salen fuera del
agua, lo mismo que los misiles salen fuera de su medio (tierra-aire), etc., etc.
De todos modos y como se quiera la relacin WEKU (to)---WEKUF no deja de ser gratuita e inconsistente.
Pero para qu abundar en tantas frusleras? Este tipo de investigaciones analticas y fragmentarias -como
bien deca R. Gunon- son en realidad una investigacin vana e ilusoria, sin principio ni objeto final, cuyos
mediocres resultados no valen ni el tiempo ni los esfuerzos del que tiene un horizonte intelectual bastante amplio
para no limitar a ellas su actividad.
Aukanaw
_______________
(a) En la actualidad la filiacin - a imitacin de los wingka ("blancos")- es patrilineal.
(*) La partcula griega EXO, tomada como prefijo, es anloga a la mapuche WEKU.
14. Rodolfo CASAMIQUELA
Este investigador notable en su primeros tiempos, hoy da, no escapa a las modas cientficas. Abandonando la
labor de campo que tanto preconizara en su juventud se entrega en la actualidad a las quimeras del gabinete de
estudio.
No es este lugar para hacer una crtica a sus recientes trabajos, abundantes en temerarias reflexiones
lingsticas, algunas vlidas y otras de su propia imaginacin. Veamos solo un par de muestras para evidenciar
lo acabamos de afirmar:
Por ejemplo Casamiquela analiza la palabra TREMPILKAWE (cuya escritura copia de fuentes diversas) y
despus de haber efectuado unas cuantas cabriolas lingsticas dice:
"Nadie ha sido capaz hasta el presente de traducir el nombre del barquero infernal; para
nosotros es ahora un juego de nios...: trmplkawe literalmente "con lo que o donde se
circunvoluciona". Por analoga con wichn y kelmwe, lisa y llanamente "laberinto", o tal
vez "laberintador", si se acepta este nuevo neologismo, es decir gua en l." 44
Todo esto es incorrecto desde su propia base. La palabra mapuche est mal escrita en las fuentes de donde
Casamiquela copia (v. g. Toribio Medina), no es TREMPILKAWE sino TREMPULKALWE.
Y esta palabra se traduce lisa y llanamente, sin recurrir a rebuscadas relaciones semnticas, as:
"antepasado/a que conduce, o gua, a las alwe (= nimas de los difuntos) "
Tampoco es cierto que nadie haya sido capaz hasta el presente de traducir el nombre del barquero infernal, al
menos hace ya ms de 50 aos el monje capuchino Ernesto de Msbach la traduca de un modo parecido al que
mostramos nosotros.
No hay que complicar las cosas intilmente cuando estas son sencillas por naturaleza.
A causa de un mal conocimiento de la Hierologa, formula la tambin la siguiente afirmacin:

138

"En Egipto las pirmides eran tumbas... y ...en Mesoamrica algunas tambin lo fueron"
45

Todo hierlogo tiene por harto sabido que las pirmides del Egipto eran "tumbas" pero no precisamente de
cadveres, al igual que sus hermanas de Amrica.
Eran tumbas simblicas, es decir, templos de iniciacin. Pero de all a pretender que las pirmides fueran
tumbas stricto sensu es un disparate, como lo sera por ejemplo, pretender que las iglesias cristianas son
tumbas o sepulcros colectivos, por el hecho simple y circunstancial que se hayan depositado cadveres en ellas.
Lo mismo podra sealarse de los pillan lelfn (*) y de las canchas de pali (*) entre los mapuche, en esos
sitios sagrados antiguamente y en ciertas ocasiones se sola inhumar a grandes personajes. Ese empleo
secundario o degradado no basta para que se pueda calificar llanamente como "tumba" a una iglesia, a una
pirmide, a un pillan lelfn o a una cancha de pali.
Bueno sera terminar de una vez para siempre con esos falsos conceptos difundidos y vulgarizados, de los que
por otra parte Casamiquela no es responsable.
Aukanaw
________________________
(*)Pillan-lelfn = predio sagrado donde se efecta el Ngillatun.
Pali = el "hockey" mapuche, y deporte nacional de Chile, conocido tambin como chueca.

REFLEXIONES SOBRE LA LINGSTICA..

La mayora de los autores que hemos tratado nos llevan a reflexionar un poco sobre la lingstica.
Existe una actitud censurable, por no decir una mana, comn a la mayor parte de los araucanistas modernos,
nos estamos refiriendo a la actitud de erigirse motu proprio en fillogos. Y esto a pesar de su ms supina
ignorancia tanto del idioma nativo como de las ms elementales nociones de lingstica. Hemos dado ya
sobrados ejemplos sobre este particular.
Bien deca Juan Benigar: "As hay quien de una lengua sabe una veintena de vocablos mal odos y, como tal
nada, resueltamente toma entre sus muelas las nueces lingsticas ms duras." 46 Este fenmeno es digno de un
profundo estudio psicopatolgico.
Estos investigadores desconocen acaso que los actuales mapuche han perdido el sentido originario, y por lo
tanto etimolgico, de muchos vocablos ; vocablos a los que adscriben interpretaciones etiolgicas a posteriori
("etimologas populares")? Ignoran acaso que la lengua mapuche est preada de vocablos provenientes de
otras naciones indgenas, algunas extintas, y que en los diccionarios figuran lisa y llanamente como voces
mapuches ? Ignoran acaso que estas palabras extranjeras han sido adoptadas y revalorizadas por los
mapuche? Tal es el caso, por ejemplo, de likan, entre tantas otras; y que autores como Casamiquela
errneamente pretenden mapuche.
Recordemos que "para un mismo pueblo, si acontece que su mentalidad sufre en el curso de su existencia
modificaciones notables, no solo se substituyen trminos nuevos en su lenguaje a los trminos antiguos, sino
que tambin el sentido de los trminos que se mantienen vara correlativamente a los cambios mentales, a tal
punto, que en una lengua que ha permanecido casi idntica en su forma exterior, las mismas palabras llegan a
no responder ya a las mismas concepciones, y se necesitara entonces, para restablecer su sentido, una
verdadera traduccin que reemplazase las palabras que sin embargo estn en uso todava, por otras diferentes".
"Existe una demarcacin muy neta entre las lenguas vulgares, que varan por fuerza en cierta medida para
responder a las necesidades del uso corriente, y las lenguas que sirven para la exposicin de las doctrinas,
lenguas que estn inmutablemente fijadas, y que su destino pone al abrigo de todas las variaciones
contingentes, lo que, por lo dems, disminuye an la importancia de las determinaciones cronolgicas". 47
Estas lenguas especiales a las que se refiere Guenn son las denominadas lenguas sagradas. La nacin
mapuche posee una lengua sagrada preada de arcasmos que se remontan a tiempos preincaicos.
Esta lengua especial solo la emplean los Ren, Toki y Machi, vale decir los "iniciados", el vulgo mapuche no la
comprende. Aquel investigador que pretenda conocer algo de la sacralidad mapuche y no conozca este lenguaje
secreto- instituido por la divinidad misma- jams comprender la totalidad de esa sacralidad y sus aspectos ms
significativos, solo llegar a conocer exterioridades huecas. Gracias a este medio se han preservado inclumes
las tradiciones milenarias de la nacin mapuche a resguardo de las profanadoras miradas de los investigadores,

139

y a salvo de las heterodoxas interpretaciones de algn longko decadente o machi fingida. [longko=jefe o
cacique, machi= chamn curador]
Muchos vocablos que no existen en el vocabulario mapuche cotidiano estn presentes en cambio en esta
maravillosa lengua. Ella nos permite con indescriptible sencillez y admirable capacidad expresar las grandes
verdades metafsicas , cualidades -que sin exagerar- nos permiten compararla a chino o al devanagari.
Recordemos que estas verdades metafsicas son inaccesibles a la mentalidad, y en consecuencia a los
lenguajes, de los occidentales modernos o "wingkas".
Si no se tienen en cuenta todos estos factores, y muchos otros que sera fatigoso enumerar, cualquier estudio
que pretenda apoyarse sobre elementos lingsticos est condenado al error.
La va filolgica de investigacin tan preconizada en el siglo XIX por la escuela historicista y en especial por
Max Mller ha cado en gran descrdito. Es necesaria pero no suficiente.
Ejemplo de ello damos en otro estudio donde tratamos el grave error cometido por el docto Imbelloni al
interpretar la cadena isoglosemtica de la palabra TOKI.
El Dr. Lenz, famoso lingista germano radicado en Chile, nos deca: "parece que nadie se ha dedicado
seriamente a tales estudios, puesto que el cultivo de la lingstica y la filologa en los pases espaoles ha
estado en manos de aficionados que por lo dems de profesin han sido abogados, ingenieros o mdicos... El
insigne lingista Federico Mller de la Universidad de Viena escribe en el prefacio de la segunda parte de su
obra gigantesca que abarca casi todas las lenguas conocidas del mundo: Bajo el nombre de lingstica entiendo
una indagacin exacta y basada en hechos comprobados por estudios propios; aquella charla superficial y
ostentosa que finge querer popularizar conocimientos que a ella misma le hacen falta, no la puedo considerar
como una ciencia. En fin, HA LLEGADO EL MOMENTO EN QUE DEBE DEJARSE DEFINITIVAMENTE DE
HABLAR SOBRE COSAS QUE UNO MISMO NO COMPRENDE, para que la lingstica no pierda el crdito de
que deben gozar todas las ciencias...".48
La causa de esta moda por la que los etnlogos juegan a ser lingistas es el mtodo del anlisis estructural
antropolgico, transposicin poco feliz del genial anlisis sistmico lingstico de Saussure. Muchos conceptos y
principios exclusivos de la lingstica fueron injertados sin la menor adaptacin, de una manera mecnica, en la
antropologa. Y en razn de esto basta con unos cuantos diccionarios y textos de la lengua aborigen para
pergear las ms delirantes fantasas sin salir del gabinete de estudio.
Actualmente en la Argentina y en el rea mapuche en particular no existe prcticamente el trabajo de campo
etnolgico prolongado. Si lo hay es muy pobre, y por lo general es de tan solo algunos das al ao pasados en
alguna reserva indgena. Las excepciones a esta afirmacin no superan los dedos de una mano. Se
sobreentiende que no inclumos en estas afirmaciones a los misioneros que realizan trabajos metdicos de
investigacin in situ.
Reiteremos hasta el cansancio: las vas bibliogrficas y filolgicas slo son un complemento del trabajo de
campo y de ningn modo deben privilegiarse, pues a ms de ser las menos certeras conducen inevitablemente a
bizantinismos esterilizantes y muchas veces a conclusiones tan arbitrarias que rayan en lo ridculo.

MIRANDO HACIA EL FUTURO

Al comienzo de este artculo sealbamos: la galera de "paradigmas" que presentamos no agotan en lo
absoluto las obras y autores existentes, sino que tan solo nos muestran un variado panorama de las mismas.
Hasta aqu hemos realizado crtica haciendo especialmente hincapi sobre los aspectos negativos, ahora
hagamos una sobre aquellos positivos a fin de que el lector haga su balance y estime una proyeccin futurible.
Reiteramos que, no se har aqu una resea de autores e investigadores argentinos que merecen entusiasta
aprobacin; tan solo citaremos algunos cuyas obras marcan un hito significativo dentro de los estudios
mapuches actuales (desde 1960 a esta parte).

WILY HASSLER
Don Wily es el autor de "LOS NGUILLATUNES DEL NEUQUN", l es uno de esos talentos desaprovechados.
Nuestras universidades y fundaciones subvencionan a investigadores incompetentes, y lamentablemente
abandonan a su suerte a talentos innatos para la investigacin intimista como Hassler.

140

Este profundo conocedor de la cultura mapuche en lugar de tener una "dedicacin exclusiva" o una "sinecura"
(como tantos acomodados por la poltica) debe trabajar de taxista para poder sobrevivir (!!!).
Las altas prendas morales de este caballero le han valido el respeto y la aceptacin de los mapuches. Su
actitud candorosa y afectuosa hacia todo lo que es nativo, despojada de prejuicios acadmicos, ideas
preconcebidas y "bibliografas" de dudosa calidad, le ha permitido observar materiales y circunstancias de las
que ningn otro investigador moderno se ha percatado. Sus maravillosos descubrimientos o "rescates" los
iremos sealando en prximas notas.
Nota del Autor: En el momento en que se edita esta antologa, 1995, nos enteramos del
fallecimiento de este notable caballero, siempre lo recordaremos con cario y respeto, no
dudamos que desde el Wenu Mapu, junto a otros queridos hermanos, con su mirada
inspirar nuestros escritos. Peukalleal, pei em !
----------A estos Hermanos del Cielo se sum tambin en 1999 Don Falucho Garate Zubillaga, exdirector del Museo Geolgico de Zapala, descubridor de un cocodrilo fsil en el cerro
Lotena (Neuqun), hallazgo nico en su gnero. Fu hombre de gran cultura y humanidad.
(Nota de los Recopiladores)

RODOLFO CASAMIQUELA
Aqu nos referimos al jven Casamiquela de los primeros tiempos, el investigador de campo. Son clsicos
ineludibles su "ESTUDIO DEL NGILLATUN Y LA RELIGIN ARAUCANA", "CANCIONES TOTMICAS
ARAUCANAS Y GNNA KNA" (obra que brind casi todo el repertorio que interpretaba la extinta Aim Pain,
-y hoy sus imitadoras- ella fu otra "obra" de Casamiquela) y "SOBRE LA SIGNIFICACIN MGICA DEL ARTE
RUPESTRE PATAGNICO".
Sus trabajos lingsticos y producciones posteriores caen bajo las crticas que le hicieramos oportunamente.

RUBN PREZ BUGALLO

En el rea de la etnomusicologa, son altamente valiosos sus artculos sobre instrumentos musicales mapuche
aparecidos en la Revista Patagnica .

FRANCISCO CALENDINO
En el rea lexicolgica, en Argentina, es altamente meritoria la obra del misionero salesiano Francisco
Calendino. Hombre de una gran modestia y bondad y autor de un prolijo DICCIONARIO MAPUCHE BSICO
bilinge (mapuche-espaol y espaol-mapuche) basado en el clsico de Flix de Augusta.
En vez de ser una mera fotocopia acondicionada, como lo son sus pares chilenos, ste es un trabajo editorial
original. Es destacable el cuidado puesto por "Ediciones Goudelias" tanto en la confeccin como en la tipografa.
Posee este libro adems un apndice, concisa y acertada sntesis de la gramtica mapuche ("Idioma
Mapuche") de Msbach. Todos estos mritos sumados a su insignificante coste y a su tamao de bolsillo lo
hacen altamente recomendable.
Este salesiano es buen conocedor de la lengua mapuche, fue sacerdote en El Huec, y en Colipilli
(Comunidad mapuche Huayqillan) (Neuqun). Segn algunas informaciones que recibimos - no confirmadas actualmente estara radicado en El Bolsn (Chubut), segn otros en Baha Blanca (pcia. de Bs. As.), y padecera
de una afeccin que paulatinamente lo privara del sentido de la vista, circunstancia que le impedira continuar
con sus escritos.
JUAN CARLOS RADOVICH
En el rea antropolgica los trabajos de Juan Carlos Radovich son destacables, especialmente "EL
PENTECOSTALISMO ENTRE LOS MAPUCHE DEL NEUQUN". Obra muy tenida en cuenta por investigadores
extranjeros.
MEINRADO HUX
Meinrado Hux: sacerdote residente en Los Toldos, Provincia de Buenos Aires, y segn ciertas referencias,
mentor de Haroldo Coliqueo.

141

Hux ha recopilado con singular acierto, y sin ninguna pretensin extempornea, las biografas de muchos
conductores polticos y militares indgenas, denominados desvalorativamente por los "blancos": caciques,
capitanejos, reyes, etc.
Su trabajo es digno del mayor de los elogios tanto por lo documentado y conciso como por excluir arrebatos
literarios tpicos del gnero.
Gracias a esta obra se rescata del olvido el recuerdo de muchos hroes y traidores de la nacin Mapuche, y
se establece una base para escribir la historia desde la perspectiva indgena. Los 5 tomos que componen esta
obra son: Caciques Pampa-Ranqueles, Caciques Huiliches y Salineros, Caciques Pehuenches, Caciques
Borogas y Araucanos, Caciques Puelches Pampas y Serranos. Son de lamentar en estas ediciones los
numerosos errores tipogrficos.

No dudamos que existen, aparte de estos, buenos trabajos realizados por otros investigadores, pero por
hallarse dispersos en publicaciones peridicas no alcanzan lamentablemente ni el conocimiento pblico ni la
difusin debida.
CONCLUSIN..
Se habr apreciado que solo nos hemos atenido a cuestin de hechos y en particular a los "doctos cum libro",
pero hemos dejado de lado las opiniones personales de los autores. Opiniones un tanto aventuradas algunas
veces, pero que dentro de todo tienen derecho a emitir puesto que, al contrario de quien esto escribe, no estn
ligados a la Tradicin Mapuche u otra actualmente viva, ni estn en posesin de ningn dato recibido por
transmisin directa, datos que ni remotamente son los recogidos en una investigacin de campo por profunda
que pudiera ser.
Si hemos insistido tanto en los defectos de los autores que hemos revistado, es porque es hacerle un favor a
un autor cuando se le hacen crticas precisas, y por otro lado, porque las crticas legtimas pueden contribuir
tilmente a destruir reputaciones usurpadas.
Es deplorable ver con cuanta facilidad se deja engaar el gran pblico, y an los mismos especialistas, por
audaces charlatanes, a causa de la ignorancia en que se hallan generalmente sobre estos temas.
Hacemos nuestras aquellas magistrales palabras de Benigar:
"Con esto deseo lograr que se ponga en guardia el espritu crtico del lector.
Porque no slo los autores yerran, sino tambin los lectores cuando, aceptando
con facilidad afirmaciones ligeras, contribuyen a la perpetuacin de errores, que
un sentido crtico puede descubrir, an cuando el lector comn depende de la
honradez del autor en cuanto al fondo tcnico de las premisas..." "EL LECTOR
CRTICO ES EL COLABORADOR EN LA OBRA DEL AUTOR, MIENTRAS QUE
EL LECTOR SUPERFICIAL ES SU ENCUBRIDOR"49.
Como cierre recordemos aquellas palabras de don Jos Imbelloni, aquellas con que comenzamos esta nota, y
pensemos que desde 1942 a 1961 la situacin permaneca inconmovible, puesto que Casamiquela afirmaba en
ese entonces:
"Como se ve, el cuadro es casi todo negativo. Su "moraleja" positiva tiene que traducirse forzosamente en una
exhortacin a los estudiosos, especialmente a los alumnos de las carreras de las Ciencias del Hombre... a
dedicarse a este problema en particular y, desde luego, a los estudios de etnografa, argentina o extraargentina
tan velada todava de misterio; en general."50
Otros 30 aos han pasado desde ese entonces, y, como dijramos en un principio: todo ha empeorado o a lo
sumo -si se quiere- en nada se ha avanzado.
En medio de estas tenebrosas brumas en que se hallan inmersos los estudios sobre lo mapuche qu
podemos esperar? cabe alguna solucin?... , entonces cual furtivo destello en la noche obscura del alma
surgen aquellas luminosas palabras de Leonardo Da Vinci:
"El mal actual es consecuencia de la Ignorancia del pasado, siendo por lo tanto irremediable;
pero el mal futuro si es remediable, pues ser la consecuencia de la Ignorancia presente."
Por lo tanto, la solucin est en tus manos lector. Slo de ti depende...
FEI AFI
Se termin!
Aukanaw

142

BIBLIOGRAFA CITADA
1- IMBELLONI; Jos. "De la Naturaleza de los Dioses (funcional, onomstica y numrica) y de los Dioses
Encsmicos en particular". En recop. subtit. "Religiosidad Indgena Americana"; Castaeda, Bs. As., 1979, pg.
294.
2- Loc. cit., pg. 312 y ss.
3- CASAMIQUELA, Rodolfo M. "Estudio del Nillatn y la Religin Araucana". Cuadernos del Sur. Instituto de
Humanidades. Univ. Nacional del Sur. Baha Blanca, 1964, pg. 8.
4- Ibidem.
5- IMBELLONI; J. Loc. cit., pg. 296.
6- ERIZE, Esteban. "Diccionario comentado Mapuche-Espaol. Araucano, Pehuenche, Pampa, Picunche,
Ranclche, Huilliche" (con un Vocabulario Espaol-Mapuche), Edit. Yepn, Baha Blanca, 1960, "Prlogo",
passim.
7- LENZ, Rodolfo. "Introduccin a los Estudios Araucanos". Anales de la Universidad de Chile (tomos 90 y ss.),
Imprenta Cervantes, Santiago de Chile. 1896, "Introduccin", pg. XIX y XX.
8- ERIZE, Esteban (nieto). "Mapuche", Edit. Yepn, Bs. As., 1988, t. I, pg. 37 y ss.
9- Op. cit., tomo IV, pags. 84 y 85.
10- Idem, pg. 102.
11- Idem, pg. 179.
12- Idem, pg. 180.
13- Idem, pg. 66.
14- Idem, pg. 187.
15- Idem, pg. 66.
16- Idem, pg. 183.
17- Idem, pg. 78.
18- BENIGAR, Juan. "El Concepto de la Causalidad entre los Araucanos" (Conferencia que debi ser leda el
29/10/1927), en recop. titulada "La Patagonia piensa", Edit. Siringa, 1978, Neuqun, pg. 145.
19- KURTEFF, Ada. "Los Araucanos en el Misterio de los Andes", Plus Ultra, Bs. As., 1979, pags. 106 y 107.
20- AUGUSTA, Flix Jos de. "Lecturas Araucanas". Edit. San Francisco; Chile, 1934, pg. 226.
21- KURTEFF, A. Op. cit. pg. 107.
22- Idem, pg. 28.
23- Idem, pg. 22.
24- CASAMIQUELA, R. Op. cit. pg. 9.
25- BENIGAR, Juan. "El Concepto de Espacio entre los Araucanos" (Conferencia leda el 27/06/1925), en Op.
cit. pg. 121.
26- TERRERA, Guillermo A. "Medicina Popular", Edit. Kier, Bs. As., pg. 120.
27- Idem, pg. 117.
28- Idem, pags. 12 y 13.
29- VULETIN, Alberto. "Huecuvumapu. Curanderos, Hechiceros y mitos de la Patagonia y de Tierra del Fuego",
Gardenia, Bs. As., 1982, pg. 12.
30- Idem, pg. 28.
31- ALVAREZ, Gregorio. "Donde estuvo el Paraso", Ed. Siringa, Neuqun, 1984, pg. 281.
32- VULETIN, A. Op. cit., pg. 36.
33- Idem, pg. 12.
34- ERIZE, E. Op. cit., pg. 49.
35- MSBACH, Ernesto W. de. "La Voz de Arauco", Siringa, Neuqun, 1976, pg. 22.
36- VULETIN, A. Op. cit., pg. 36.
37- PALMA, Donato. "La Pediatra en las Culturas Aborgenes Argentinas", SAP Editora, Bs. As., 1982, pg. 306.
38- MTRAUX, Alfred. "Religin y Magias Indgenas de la Amrica del Sur". Aguilar, Madrid, 1973, pg. 157.
39- PREZ BUGALLO, Rubn. "El Kultrun", Revista Patagnica, N 20, 1984, pg. 30.
40- WAAG, Mara Else. "El concepto de Dios en la Cultura Mapuche", Revista Patagnica, recorte s/fecha y
s/n .
41- WAAG, M. E. Tres Entidades "Wekuf" en la Cultura Mapuche. Buenos Aires, Eudeba, 1982.
42- BENIGAR, Juan. "El Concepto de la Causalidad ...", Op. cit., pg. 175.
43- WAAG, M. E. "Tres Entidades ...", Op. cit., pg. 164.
44- CASAMIQUELA, R. "El Arte Rupestre de la Patagonia", Siringa, Neuqun, 1981, pags. 74 y 75.
45- CASAMIQUELA, R. "En pos del Gualicho", Eudeba, Bs. As., 1988, pg. 200.
46- BENIGAR, Juan. "El Concepto de la Causalidad ...", Op. cit., pg. 146.
47- GUENN, Ren. "Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes", LC, Bs. As., 1988, passim.
48- LENZ, R. Loc. cit., pags. XVII y XVIII.

143

49- BENIGAR, Juan. "El Concepto de la Causalidad ...", Op. cit., pags. 149 y 150.
50- CASAMIQUELA, R. "Estudio del Nillatn..." Op. cit., pg. 10.

Alberto Trivero

Trentrenfil
1999
Dos objetivos personales:
1. Quedara muy complacido si alguien tradujera al mapudungun este texto y me
enviara la traduccin (ojal en forma electrnica). Por mi parte me preocupara de
publicarlo en Italia y de enviar una copia del libro a cada escuela y comunidad del
area mapuche. Todo los costos seran a mi completo cargo.
2. Me interesa que todo aquel que dispongan de otros elementos que puedan enriquecer
el conocimiento de la comogona mapuche que se pongan en contacto conmigo para
que podamos profundizar juntos al tema: ojal me envien textos inditos, mejor si en
mapudungun. Mi direccion electronica es la siguiente: Alberto Trivero

NDICE
Premisa
Introduccin
Trentrenfil
1. La morada de los antiguos pilln
2. La grande batalla entre los pilln
3. La creacin
4. Los Pei Epatn y el tiempo de los lituche
5. Al Sol y los fchawitranche
6. La hija del Thrauco
7. La batalla entre Trentrenfil y Koykoyfil
8. El sacrificio de Likarayn y el pacto renovado
144

Anlisis crtico del texto

Notas
Bibliografa

ndice

PREMISA
Este libro tiene una larga historia y una gestacin igualmente larga.
Mi primer encuentro con el mito de Trentrenfil, el mito cosmognico fundamental
de la cultura mapuche, se dio en 1970, cuando llegu a Chilo. Fue un viaje
inesperado, originado por los trabajos voluntarios que un tiempo acostumbraban
realizar los estudiantes universitarios durante la temporada veraniega, y me enamor:
de Chilo y de una chilota. Pues all me qued y puse mis races, en Achao, un
pequeo pueblo en la isla de Quinchao, al centro de un archipilago de islas menores,
donde hay un microclima menos fro y lluvioso. Es por esta razn que en aquellas
islas se asentaron los huilliches y es all donde sobreviven ms las tradiciones
antiguas y las creencias mitolgicas.
En aquellos tiempos, lo aprovech para errar viandante de isla en isla, cruzando
playas y bosques, hurqueando entre los matorrales y los roqueros, aceptando la
hospitalidad de los campesinos y los pescadores, que nunca vino a faltar,
compartiendo con ellos una cazuela de mariscos y repollos y las papas, sentado en las
tablas que rodean el fogn, donde la llama no se apaga nunca y el humo se levanta
perfumado de cientos aromas para ahumar las sartas de navajuelas y la carne de
chancho y los robalos destripados con su carne enrojecida.
En esos tiempos (as como ahora) la gente desconfiaba del forastero. Se negaba a
contestar a las preguntas, afirmaba de desconocer aquello que conoca, rechazaba
pblicamente las mismas ideas que profesaba escondidamente, acusaba de brujera
quienes pensaban como ellos mismo pensaban. Todo aquello por miedo del juicio
negativo de los que, llegando de lejos y nada conociendo de sus tradiciones, menos
tenan derecho de opinar.
Pero de a poco logr superar el desconfo y me gan la confianza de los ancianos que
empezaron a hablarme de muchas cosas, cada vez con ms franqueza y con menos
recelos. Tal vez porque yo no opinaba nunca. Solamente escuchaba, con respeto, sin
tratar de entender o interpretar o explicar cuanto me decan: solamente escuchaba. Y
de a poco, esos cuentos alcanzaban mis entraas y se volvan parte de mi ser y de mi
creer.
Conoc brujos y machis, castellanos y naturales, nios y ancianos. Dialogu
largamente con un anciano lonko ciego y con un sabio machi depositario de las
antiguas sabiduras del pueblo huilliche. Huilliche, porque desde el primer momento
mi inters anduvo sobre todo en esa direccin.
Naturalmente haba ledo lo que se haba publicado sobre mitos y tradiciones chilotas.
Pero lo que le no me gust. Entrevea en aquellos cuentos una grande sabidura y
145

experiencia, pero banalizada en cuentos fabulosos y desconectados de un real

contexto, que lo nico que se proponan era de entretener sin obligar a pensar algo
ms. Interpretaciones intelectuales muy ahuincadas de quien poco conoca la
realidad indgena, y an menos trataba de conocerla.
Por lo que se refiere a Trentrenfil fue para mi fundamental el encuentro con un
machi de Metahue, en la isla Butachauque. Haba ido a la isla durante una eleccin
administrativa (yo representaba al socialista achano, Rafael Vivar, que se candidaba
para alcalde) y, ya no me acuerdo como ni por que, fui a parar a la casa de ese machi.
Pasaron las elecciones y vinieron unos das de tiempo muy malo, con un oleaje que
no alcanzaba las playas del estero de Metahue, pero impeda de tomar el mar y
regresar a Achao. Entonces pas largas horas con aquel machi (viva solo), sentado al
lado de la cocina a lea, hablando de mil cosas.
Entend con l que existen poderes que van ms all de lo fsico, pero que no por so
son mnos reales. Lo acompa donde un enfermo, un moribundo, y vi desde su
comienzo hasta su conclusin como se realiza un machitn (pero de esto no quiero
hablar) y vi al enfermo mejorarse. Vi al machi aplicar a mi mismo algunos de sus
poderes, tal vez para ponerme a prueba. Pero no tuve nunca miedo, no porque yo sea
particularmente animoso, sino porque le tena una confianza total al poder, a la
sabidura y al buen sentimiento de aquel machi.
Una noche yo me fui de su pequea habitacin para ir a la playa, en la casa de un
campesino donde alojaba. No haba mucha distancia que recorrer, y no haba como
perderse. Sin embargo no logr alejarme de la casa del machi. Cuando sal, me haba
despedido de l, pero l me lo haba dicho: ests seguro que te vas?, me pregunt
y yo le haba contestado que claro, que me voy. Pero l aadi: no ests tan
seguro. Y yo, una vez solo, empec a dar vueltas y vueltas alrededor de su casa, sin
lograr alejarme de ella, hasta que volv a golpear a su puerta. l estaba all,
esperndome: viste que no te fuiste? Nunca hay que sentirse seguro de nada, mejor
dudar siempre, es que. Ahora es tarde: qudate ac y te irs maana.
Pero no nos acostamos: transcurrimos la noche tomando mate con pisco y me habl
de muchas cosas, tambin de las cuevas (no existe solamente la cueva de Quicav me dijo - sino tambin est la de Chequin) y de los mitos. Entonces le pregunt por
Trentrenfil (o Tentevil, como dicen los chilotes) y entonces l empez a narrar, y lo
que me contaba era mucho ms rico y profundo de lo que haba ledo hasta el
momento. Tambin me habl de otros mitos, y de Likarayn, y del Thrauco, y de
cuando los dioses eran puras luces y se pelearon entre ellos, y de cuando la primera
mujer (una estrella que los dioses donaron como esposa al primer hombre) cre los
bosques y las flores, los peces y las mariposas, los pjaros y las cholgas, porque la
mujer crea la vida - me explicaba el machi - pues sto es su poder mgico.
Anduve en muchas otras islas y alcanc otras playas de los mares chilotes y tantas
otras veces alrededor del fogn o sentados al lado de la cocina escuch los antiguos
relatos. Tambin recorr los montes de Llanquihue y transcurr las noches escuchando
historias similares. Cerca de Osorno me hablaron de la grande lucha que hubo entre
los pillan antes que el tiempo tuviera su comienzo y del castigo que les toc a los
pilln derrotados, constreidos en las entraas de los volcanes, y tambin me dijeron
mucho ms acerca de Likarayn. En Chequin, donde pude visitar la cueva sagrada,
146

me hablaron del Thrauco y del enlace de sangre que lo une a Koykoyfil (Kaikauvil
para los chilotes). En Tenan, cerca de la cueva de Quicav (que no pude nunca
conocer) me explicaron que es lo que hay por de bajo de la creencia chilota del
caleuche, un mito de evidente origen occidental, que encubre una tradicin huilliche
mucho ms antigua. Y as en Meuln, en Linln, en Mechuque, en Matao, en
Compu ...
Si bien cada uno de aquellos relatos era narrado como si fuera algo cumplido y
aislado de los otros textos, sin embargo empec a darme cuenta de que siempre haba
un hilo conductor nico, como si todos esos mitos fueran los fragmentos de una
narracin original unitaria muy compleja. El personaje que apareca al final de un
relato, era el mismo que daba comienzo a otro, o bien dos relatos, en apariencia
independientes, se completaban el uno con el otro y solo unindolos se volvan
plenamente inteligibles.
As que cuando en 1990 se realiz en Italia un encuentro intercontinental de chilotes
en el exilio (al cual me oblig la dictadura de Pinochet) present un escrito donde
daba una forma unitaria a gran parte de los mitos chilotes, hipotizando que en
comienzo el mito fuera uno solo y que se fragment en poca colonial, hasta perder la
memoria de su unitariedad original.
Christian Daz, un investigador chilote muy competente y presente al encuentro, no se
encontr de acuerdo y consider que unir todos esos relatos en una narracin unitaria
fuera una arbitrariedad. Tena razn, porque sin duda para realizar mi intento de unir
esos fragmentos en un solo texto, tuve que modificar nombres y adaptar muchos otros
elementos. Sin embargo el mismo Christian, unos seis meses ms tarde, me envi
desde Oslo un par de artculos que acababan de aparecer en la literatura universitaria
donde se reportaban algunos textos de comienzos del siglo XVIII en los cuales
apareca una cosmogona mapuche que reuna muchos elementos mticos en un solo
relato unitario: elementos que ahora tienen vida independiente. Y en sus lneas
fundamentales, ese relato resultaba muy parecido al que haba escrito yo uniendo
todos los que, arbitrariamente, consideraba fragmentos de un todo unitario.
Entonces me anim a reconsiderar mi trabajo de sincretismo y en 1993 publiqu en
Italia Tentenvil que tuvo muy buena acogida de parte de los lectores.
Despus da haber publicado ese pequeo librito, por algunos aos no me empe ms
en profundizar ese tema. Sin embargo segua juntando materiales acerca de aquel
mito que para mi no haba perdido de ninguna manera su embrujo: solamente poda
reunir unas que otras publicaciones, pues no tena la oportunidad de realizar
investigaciones en el campo.
En los ltimos meses de 1996, volv a empearme en el estudio de Trentrenfil
porque algunos amigos me proponan de realizar una segunda edicin de Tentenvil y
durante esos tres aos haba conseguido materiales que me permitan ser mucho ms
preciso y, sobre todo, distinguir los elementos de derivacin cristiana (y por lo tanto
colonial) de aquellos autnticamente mapuche-huilliches.
Me puse a la obra, pero - no s porqu - los dedos no obedecieron a mis comandos y
escribieron otras cosas: as que en lugar de reescribir el antiguo mito, la fantasa se
impuso por encima de la razn y naci una novela, Mapu Domo, en la cual el mito de
Trentrenfil es constantemente presente y se entrecruza con la novela misma. En
147

Mapu Domo, mujer de la tierra, describo la vida de una niita, hija de una violacin,
y su transformacin en machi, hasta que a los quince aos ofrece su propia vida para
ser una mensajera entre su pueblo y el mundo de los espritus de los antepasados. Es
una novela antropolgica, en el sentido que a la ficcin del relato es un instrumento
para describir con muchos detalles la cultura y las costumbres de los huilliches de
Chilo en los tiempos en que ocuparon el archipilago, mucho siglos antes de la
conquista espaola.
La escritura de esa novela me empe muchsimo, pues me oblig a documentarme
sobre rituales y costumbres. Adems para compenetrar ms en la mentalidad de aquel
pueblo me empe en el estudio del mapudungn, la lengua de los mapuches.
Terminado el borrador de mi novela, me fui a Chile para encontrarme con mapuches y
huilliches y confrontarme con ellos - y tambin con numerosos exponentes del mundo
acadmico de las diferentes escuelas de antropologa - y as precisar y corregir donde
necesario el texto. La origen huilliche de mi esposa me facilit grandemente en ser
aceptado por los mapuches, que tambin me permitieron participar (participar, no
asistir simplemente) a algunos rituales religiosos.
Fue tambin una excelente oportunidad para conseguir publicaciones y tambin
documentos de diferente natura acerca del mito de Trentrenfil (tejidos y platera con
dibujos que se refieren a ese relato, fotografas antiguas, textos en mapudungn). Me
faltaba documentacin relativa a la visin que tenan los mapuches del otro lado de la
Cordillera andina, los de Neuqun: all tuve el socorro de una amiga virtual (conocida
a travs de internet) que me facilit un libro donde se transcriben un gran numero de
relatos recopilados en esa regin.
As que encontrndome en la disponibilidad de toda la documentacin necesaria,
volv a escribir una segunda versin del mito de Trentrenfil, mucho ms extendida
que la primera y, sobre todo, ms depuradas de los elementos extrneos de origen
colonial.
No soy un antroplogo y, por lo tanto, no tengo las obligaciones que tienen los
acadmicos. Mi texto no es una transcripcin literal, sino una reescritura muy
libre. Desde luego, libre no significa fantasiosa, pues he tratado de mantenerme
siempre muy fiel al sentir de los textos originarios: pero no me preocup mucho de
ser igualmente fiel a su expresin formal.
Es muy difcil transcribir un texto (de cualquiera clase) que pertenece a un pueblo que
no posee un idioma escrito, pues su forma de expresarse es muy diferente de la
nuestra. A veces se afirma que un buen escritor escribe como habla (desde luego,
se supone que hable bien!), pero la verdad es que ocurre exactamente lo contrario:
hablamos como escribimos y hablamos en la forma en que lo hacemos justamente
porque poseemos la escritura.
La escritura nos acostumbr a describirlo todo en lugar que interpretarlo. Por
ejemplo, si estamos narrando un cuento a un niito, a travs de las palabras tratamos
de describir de la forma ms completa lo que queremos relatar y vamos a decir: el
rey dijo a su ministro con voz grave y dndole un puete a la mesa con su mano
derecha 'treme al rebelde!' y entonces el ministro se alej callado y triste moviendo
desconsolado la cabeza. Un pueblo que no tenga escritura va a interpretar ese mismo

148

trozo de forma muy diferente y, en apariencia, muy pobre, pues lo reducira a lo

esencial: el rey dijo al ministro 'treme al rebelde!' y el ministro se fue. Nada ms.
Esto no sucede porque el idioma sea pobre y no tenga un vocabularios
suficientemente vasto como para expresar todos aquellos conceptos. Es porque el
narrador no describe, sino interpreta: as que cuando habla del rey, su voz se pondr
grave y dar el mismo un puete a una mesa imaginaria con su propia mano, y
despus se alejar triste y moviendo desconsolado su cabeza, mimando al ministro del
rey. En la manera de los antiguos de relatar un cuento, mimar a los personajes es tan
importante cuanto describirlos. Y la forma de mimar no es individual y arbitraria, sino
fijada por la tradicin. Es decir, es una parte integral del texto que no se expresa con
palabras pero que es tan importante y ritual cuanto las palabras.
Entonces yo creo que si queremos verdaderamente transcribir un relato de un pueblo
antiguo que no posee escritura, no podemos limitarnos al texto formal, sino tenemos
que aadir todos aquellos elementos que el relator original mim con su propio
cuerpo y expresin.
Eso es lo que trat de hacer yo. Aad a mi texto la interpretacin que el narrador le
dio al texto y, cuando mi fuente fue literaria, trat de imaginarla. Todo esto es
arbitrario, sin dudas, pero tambin es arbitrario transcribir solamente la parte literaria
de un texto antiguo, pues se le quita una parte esencial.
As que trat de restituir al relato antiguo toda su musicalidad y riqueza, usando las
palabras en lugar de la mmica, pero evitando por cuanto posible de deformarlo o
reinterpretarlo segn mi visin personal. Es lo mismo que hice en 1993, cuando
escrib la primera versin de Tentenvil. Tuve la ocasin de leer mi libro a algunos
mapuches y ellos me dieron la grande satisfaccin de decirme, al final de mi lectura:
feyrke may: eimi ta mupin ngtramkaf (es justamente as: t eres un verdadero
narrador de los antiguos mitos).

ndice

Introduccin
El mito de Trentren y de Koykoy es el ms importante entre los textos tradicionales
mapuches y es uno de los ms representativos de la cultura indoamericana. En
Mitolgica III: el origen de las maneras de mesa (Mxico, 1970) C. Lvi-Strauss
sostiene que el mito mapuche es la interpretacin local de un anterior conjunto mtico
panamericano, opinin condividida tambin por muchos otros antroplogos, pero no
aceptada universalmente.
Este mito est difundido en toda el rea sometida a la influencia de la cultura
mapuche. Por muchos aspectos, no pueden considerarse un mito del pasado, sino algo
presente, que sigue cumplindose y que puede en cada momento repetirse.
Las versiones que todava vienen recopiladas y que por lo tanto constituyen la
memoria actual del mito, estn profundamente condicionadas por la accin de los
misioneros cristianos, tanto catlicos cuanto evanglicos. Por lo tanto el relato bblico

149

se entrelaza constantemente con aquello y muy a menudo aparece tanto la figura de

No en el rol de salvador de los mapuches antiguos (los lituches), cuanto el
instrumento del Arca. En algunos relatos del rea huilliche de Osorno, hasta se cita el
monte Ararat.
Cuando se despoja al mito de todas las aadiduras modernas y cristianas, entonces se
ponen en buena evidencia los dos aspectos fundamentales que caracterizan el relato:
la memoria histrica de un acontecimiento real, es decir el levantamiento de las
aguas del ocano Pacfico;
la memoria cultural del conflicto social que caracteriza el aparecer de la cultura
agrcola (donde la mujer asume un rol principal) que se contrapone a la cultura
pastoral y recolectora (donde el rol del hombre prevarica al de la mujer).
Si esta interpretacin es correcta, entonces el mito de Trentrenfil es mucho ms
antiguo de lo que generalmente se supone.
M. J. Molina en Patagnica: prehistoria, tradiciones y mitologa (Roma, 1976)
analiza la historia geolgica de la Patagonia y llega a la conclusin que alrededor del
7000 aC se produjo un cambiamiento brusco de la temperatura y que las aguas se
levantaron de unos 20/40 metros, alcanzando los niveles actuales. Sin embargo el
mito no describe una variacin que se produce en tiempos geolgicos, sino un
levantamiento brusco del mar.
Es posible que exista una memoria histrica de dos acontecimientos diferentes:
aquello geolgico, lo cual supondra que hay una continuidad de poblamiento en el
rea desde por lo menos unos 10.000 aos (aunque con una gradual superposicin de
culturas diferentes, pero sin soluciones de continuidad) y un cambiamiento climtico
repentino (como puede ser la variacin de rumbo de la corriente de Humboldt)
relacionado con un momento de intensa actividad volcnica.
Por lo que se refiere al contraste entre los recolectores y los pastores por un lado, y
los primeros agricultores por el otro, los recientes descubrimientos arqueolgicos de
Monte Verde, cerca de Maulln (Llanquihue) y de Quetalmahue, cerca de Ancud (Isla
Grande de Chilo), demuestran que hace unos 10.000 aos aparecieron los primeros
ejemplos de cultivo del poroto (y muy probablemente tambin de la papa). Por lo
tanto la agricultura en el rea mapuche-huilliche es mucho ms antiguo de lo que se
supona en el pasado.
Es posible que el mito de Trentrenfil remonte al sptimo milenio antes de Cristo.
Seguramente el profundo cambiamiento climtico que dio trmino a la glaciacin fue
acompaado por eventos geolgicos y climticos tambin traumticos y no tan slo
graduales. Eventos que traumatizaron a los moradores de la regin mas impactada
(Llanquihue/Chilo) y que se insertaron en los conflictos ms culturales que raciales
que seguramente hubo entre recolectores, pastores y agricultores y que se
reprodujeron tambin al interno del mismo grupo tribal cuando empezaron a coexistir
las diferentes economas de sustentamiento.
En el tema, es muy importante la frecuente referencia al castigo por haber
abandonado las tradiciones antiguas (es decir, recolectoras y pastorales), por haber
ofendido la tierra surcndola y pretendiendo que ella diera sus frutos segn la

150

voluntad de los seres humanos, por haber abandonado las mujeres su rol tradicional,
pretendiendo asumir un papel de mayor realce.
El mito probablemente tuvo su origen en el rea geogrfica ms desbarrajada por el
levantamiento de las aguas del mar: es decir el huillimapu, la regin de Llanquihue.
En efectos, las tradiciones huilliches y chilotas son muchos ms articuladas y ricas de
detalles que aquella ms propiamente mapuches, aunque las primeras tambin han
subido mucho ms intensamente la influencia de las tradiciones cristianas y aparecen
culturalmente ms sincretizadas. La importancia sobrada del mar en el relato es un
elemento ms para suponer una origen huilliche.
Sin embargo, el espritu y el sentido del mito son siempre coherentes con la cultura
mapuche, elemento ms a demostracin de la unidad substancial de la cultura
mapuche, siendo la huilliche tan slo su adaptacin a un medio geogrfico diferente.
El mito tiene que ser analizado teniendo bien presente la religiosidad mapuche y sus
conceptos fundamentales.
Las creencias religiosas mapuches se fundamentan en el culto a los espritus de los
antepasados (mticos o reales). Aquellos no corresponden a divinidades, as como
vienen entendidas en el mundo occidental. Tampoco en la religiosidad mapuche
existe un Dios supremo, creador del universo o del hombre, si bien la palabra
Ngenechn generalmente viene traducida con Dios: pero se trata de una
equivalencia forzosa, creada por los jesuitas en su afn misionero en los siglos XVII y
XVIII, con el fin de hacer ms acepto y comprensible el concepto cristiano. Hasta en
relacin al hombre, el mapuche distingue entre un espritu creador, Elche, y otro que
gobierna a los humanos, Ngenechn.
El proselitismo de los jesuitas (quienes, por otra parte, eran grandes estimadores de la
profundidad del pensamiento trascendental mapuche) cre un gran nmero de
equivalencia que no son tales y que, siendo absorbida por la cultura mapuche,
naturalmente sincrtica, generaron una enrome confusin que todava no se supera.
El pensamiento religioso mapuche, antes de cualquiera influencia cristiana, puede
resumirse de la forma siguiente:
Al este existe el mundo del bien, el wenumapu, y al oeste aquello del mal,
el minchemapu. Tanto la humanidad, che, cuanto los espritus de los
antepasados, pilln, participan de los dos mundos, manteniendo un equilibrio
dinmico entre el bien y el mal.
Existen tambin unos espritus malignos, los wekufe. Sin embargo en la visin
mapuche mal y bien no estn tan radicalmente contrapuestos como en la cultura
cristiana, as que puede ocurrir que los wekufe acten para bien y los pilln para mal,
sin que se produzca alguna confusin entre las dos clases de espritus. Eso no ocurre
porque la religiosidad mapuche no sepa distinguir perfectamente y en cualquiera
situacin entre el bien y el mal, sino porque considera que el uno no puede existir sin
el otro.
Finalmente existen los ngen que son unos espritus primordiales a los cuales les
corresponde gobernar a todo lo que existe: la naturaleza, las cosas inanimadas y
animadas, los seres humanos y los mismos pilln. La raz ngen en calidad de
substantivo indica la esencia de una cosa, como prefijo (ngen-) indica la calidad de
gobernar algo y como desinencia (-nge) describe el modo de ser de alguna cosa.
151

Tambin puede ser una terminacin verbal (-ngen) y en este caso tiene el significado
de ser o de engendrar (pero no el de crear). Ngen, por lo tanto, puede
interpretarse como aquello que es y expresa un sentimiento de eternidad.
La raz que traduce el concepto de creacin es el y Elche es el creador de los
hombres. Pues el ser humano tiene un creador, Elche, diferente de quien lo gobierna,
Ngenechn. Es posible que tambin hubieran otros El-, pero no hay memoria.
Para la cultura mapuche, el fin del ser humano es aquello de recorrer un camino que
le permita de conquistar el conocimiento en sus cuatro formas: la creatividad, la
imaginacin, la intuicin, la comprensin. Si logra cumplir con este camino, alcanza
el conocimiento de su propio ser y de su rol, es decir, se aduea de su propio filew y a
la conclusin de su vida terrenal puede convertirse en un pilln. Por lo tanto no hay
una separacin neta entre el espritu divino y los seres humanos, no solamente porque
los segundos han sido engendrados por los primeros, sino porque pueden ellos mismo
convertirse en pilln y as vivir en el wenumapu.

De aqu la importancia extraordinaria que adquiere para la cultura mapuche el respeto

hacia los padres (y muy especialmente hacia los abuelos), lo cual es el primero entre
todos los deberes del admapu, el conjunto de las tradiciones. Pero no se trata de un
deber en un solo sentido: el nima de un ser humano puede convertirse en pilln (o
enwanguln si se trata del nima de una mujer) solamente cuando existe una grande
descendencia que siga recordando al muerto y honrando su memoria. Por lo tanto
tener numerosos hijos que a su vez engendren un gran nmero de nietos es una
necesidad fundamental para cada mapuche. De all que no tener descendencia es para
el mapuche un verdadero drama, pues queda comprometida la posibilidad de cumplir
con su filew y de alcanzar al wenumapu.
En el aspecto ritual, la religiosidad mapuche no se expresa por medio de templos un
otras construcciones con carcter de sacralidad: al contrario, se traduce en un ntimo
contacto con la naturaleza, la uke Mapu. Por lo tanto un claro en el bosque, rodeado
por rboles (ojal sean canelos) y purificado a travs de bailes rituales, es para ello el
templo ms sagrado. La sola construccin que admiten es el rewe, un tronco de
canelo en el cual han sido labrados unos altos peldaos que permiten al oficiante,
el machi o elngenpn, de subir a su pice.
152

Entre los numerosos rituales religiosos de los mapuches, todos siempre comunitarios,
el ms importante es el ngillatn, la rogativa, por medio del cual se piden a
los pillnbeneficios y tambin se les agradece por cuanto recibido.
No es fcil entender la religiosidad mapuche si antes no se comprende su visin del
nima, tan profunda cuanto compleja.
Para el mapuche el nima del ser humano siempre vive en ntimo contacto con la
naturaleza y, sobre todo, con los arboles: de all la celebracin de todos sus rituales en
los claros entre los rboles. Para ello, antes que todo, existe una nima universal que
permea todo lo viviente: el Pu- Am. De esta nima universal se desprende aquella de
cada hombre, el am, que acompaa su cuerpo hasta que vive. Pero no solamente el
hombre tiene su am: todo ser viviente posee su propia nima. Solamente
los wekufe no posee nima (wekufe significa que est afuera).
Cuando el hombre se muere, su am se convierte en pill y se resiste a alejarse de su
cuerpo. Pero el estado de pill es muy peligroso, pues el wekufe puede aduearse de
esa nima y esclavizarla. Para salvarse, ella tiene que viajar a la isla de
Nglchenmaywe, la isla de los muertos que se puede alcanzar con las ayuda de
las tempulkalwe, unas mujeres-ballenas que tienen el rol de balseadores de nimas,
donde se convertir en alwe. Por sto en el funeral los parientes y amigos del difunto
tratan de ahuyentar su nima con gritos y golpes. Bajo la forma de alwe, el nima
podr regresar cerca de sus queridos sin que los wekufe puedan amenazarla, y as
ayudar a sus descendientes, sobre todo a sus nietos.
En algunos casos, siempre en Nglchenmaywe, el pill se transforma en pilln (o
en wanguln).
Finalmente con el transcurrir del tiempo, cuando ya los descendientes del muerto han
perdido la memoria del difunto, su alwe vuelve a reunirse al Pu-Am y as el ciclo
alcanza su conclusin.

En el tamborcito sacro y ritual, el kultrn, a travs de una cruz que divide su

superficie en cuatro campos en cada uno de los cuales hay un smbolo, el mapuche
representa de forma muy sinttica su visin del cosmos, del ser humano, del nima y
de la vida. Otras expresiones grficas de su visin religiosa podemos encontrarlas en
las decoraciones de los ponchos y, sobre todo, de los trariwe, las fajas con las cuales
las mujeres (y antiguamente tambin los hombres) cien su cintura. En fin, tambin
son expresin de la religiosidad mapuche las esculturas de madera, los mamlche, que
sealan las tumbas en sus cementerios tradicionales.
153

Los ritos vienen oficiados por los ngenpn, sacerdotes que logran comunicarse con los
espritus y que asumen el rol de intermediarios entre aquellos y los seres humanos, y
por los machi, chamanes y curanderos que poseen conocimientos mgicos y lo
aplican a favor de la comunidad. Tambin existen los kalku, brujos al servicio de
los wekufe, los cuales poseen conocimientos mgicos similares a los de los machi,
pero los emplean para daar la comunidad.
Los espritus de los antepasados, los pilln, y tambin los numerosos ngen intervienen
muy a menudo en los asuntos humanos a travs del dominio de las fuerzas naturales.
As mismo los hacen los wekufe, por lo general con la ayuda de los kalku. Los
primeros premian a los hombres que se mantienen fieles al admapu a travs de los
frutos de la naturaleza, mientras castigan (o permiten a los wekufe de castigar) con la
sequa o las inundaciones, los terremotos, las enfermedades.
Premios y castigos, pilln y wekufe, rituales mgicos y religiosos, todo sto aparece
en el mito de Trentrenfil y es solamente a la luz de la religiosidad mapuche que el
mito puede encontrar un verdadero entendimiento.

ndice

TRENTRENFIL
1. La morada de los antiguos pilln(1)
Rme fuch kuifi(2), al comienzo de los tiempos, mucho antes que el tiempo mismo
tuviera su comienzo y empezara a fluir, tan slo haba una grandsima obscuridad. La
ms grande oscuridad era lo que haba antes que el tiempo tuviera su comienzo.
El mapu era obscuro. Obscuro era el mapu y en ello no haba altura alguna. Ningn
volcn ni ninguna colina interrumpan la lnea lejana del horizonte. Tampoco haba
ningn lafkn(3) que lamiera las orillas del mapu. No haba ningn lafkn donde los
peces pudieran nadar moviendo sus colas sinuosas. Tampoco haba mawida (4), ni
rboles, ni animales que pudieran encontrar refugio entre sus matorrales.
El wenumapu(5) era obscuro. Obscuro era el wenumapu pues todava no haba estrellas
que alumbraran la noche, ni tampoco Ant cumpla con su camino, as que no haba
luz del da y era siempre noche. Ninguna luz lograba interrumpir el profundo sueo
del wenumapu y ninguna aurora sobrevena para dar trmino a esa noche tan larga.
El ankawenu(6) era obscuro. Obscuro y vaco era el ankawenu y ninguna nube se
balanceaba en l con su vientre lleno de lluvia. Tampoco haba mariposas que
aletearan en el aire, ni pjaros que lo llenaran con sus cantos.
Lejos, pero muy lejos; arriba, pero muy arriba, al este, pero muy al este; mucho ms
all del ankawenu que se levantaba por encima de un mapu chato y estril y mucho
antes que el tiempo empezara a fluir lentamente, all estaba el lugar donde habitaban
los espritus antiguos. En el wenumapu vivan los espritus antiguos, desde antes que
el tiempo tuviera su comienzo.
El wenumapu es muy luminoso. Luminoso es el wenumapu y resplandeciente de
luces y de colores, porque la luz y el color son engendrados por los mismos espritus
antiguos. El, ngen, pilln y wangln: ninguno de los espritus antiguos tena forma ni
cuerpo alguno, aunque ellos pudieran asumir cualquiera forma y cualquier cuerpo,
154

segn fuera su voluntad y deseo. Los espritus antiguos estn hechos de luz, pasin,
intuicin, sueo y comprensin. Pu-am participa de todos ellos y todos ellos son parte
de Pu-am. Por esta razn es tan luminoso el wenumapu.
Algunos dicen que Ant es el ms poderoso de los antiguos pilln. Algunos dicen
tambin que Ant es el ms antiguo, pero tambin es joven y valiente, porque los
pilln no tienen edad y para ellos es como si el tiempo no pasar.
Sin edad son los pilln y las wangln, y tambin sin edad son los ngen y los el.
Algunos dicen tambin que Ant es el ms kimche (7), pues l posee grandemente los
cuatro elementos de la sabidura: sensacin, intuicin, imaginacin y conocimiento.
Por sto algunos dicen que Ant es el ms kimche. Pero Ant dice que l es el ms
luminoso de todos los pilln y que su luz encubre la luz de todos los dems y que
cuando l resplandece los dems pilln ya no son visibles. Por sto Ant dice que l
es el ms poderoso de todos los pilln al ser el ms luminoso. As dice Ant.
Pero en el wenumapu viven muchos otros pilln, y tambin hay muchas wangln,
aunque ellas queden ms apartadas, como es justo. As que el wenumapu es muy
luminoso y en l hay luces con todas las formas y con todos los colores.

ndice

2. La grande batalla entre los pilln

Cuentan los ms antiguos que al comienzo de los tiempos Ant decidi tomar una
mujer y ella iba a ser su propia inandomo (8). Eso fue al comienzo de los tiempos y
desde entonces ha transcurrido un tiempo tan largo que nadie puede medirlo. (9)
Muchas wangln deseaban ser la inandomo de Ant, pues l es muy resplandeciente,
y algunos creen que l sea el ms resplandeciente de los antiguos pilln, y las
wangln son vanidosas, pues todas las domo son vanidosas. As que muchas
wangln pensaban que iban a ser la inandomo de Ant. Ant que es muy kimche
eligi a Kyn para que fuera su inandomo. Eligi bien Ant, pues Kyn es la ms
antigua y la ms joven de las wangln, y sobre todo es la ms luminosa y
resplandece por encima de todas las dems. Milln es el color de Ant y likn es el
color de Kyn. As que Kyn qued muy feliz porque Ant, el muy poderoso y el
muy resplandeciente, quiso que ella fuera su inandomo. Pero si Kyn era ahora feliz,
muchas otras wangln estaban decepcionadas y descontentas.
Muchas wangln aceptaron la eleccin de Ant y se conformaron con su voluntad.
Pero tambin las hubo que criticaron con palabras duras y malvadas la eleccin de
Ant. Al comienzo lo hacan hablando despacito y entre ellas; pero con el transcurrir
del tiempo y como sus palabras no conseguan ningn efecto, empezaron a murmullar
cada vez con ms fuerza en contra de Ant, as que su descontento era como un ro
que creca y creca alimentado por las lluvias del pukm (10) y que tanto crece hasta que
logra arrasarlo todo. As hablaban muchas wangln que se haban picado pues Ant
no las haba elegido a ella como inandomo.
Si algunas wangln criticaban a Ant con palabras tan malvadas y duras es porque
algunos pilln tambin lo quisieron y las animaron para que as lo hicieran.

155

Pero tampoco haba armona entre los pilln, pues los celos y la rivalidad eran muy
grandes. Enormes eran los celos y la rivalidad entre los pilln, as que tampoco haba
armona en el wenumapu.(11)
Sobre todo era Peripilln quien creaba ms desorden en el wenumapu e impeda que
hubiese la armona necesaria. Peripilln es un espritu antiguo muy luminoso y
poderoso, como todos nosotros lo sabemos muy bien. As como milln es el color de
Ant, kel es el color de Peripilln, que es tambin el color del fuego que lo incendia
todo y que lo transforma todo en brasas, y que es tambin el color de la sangre que da
la vida. Como el fuego y como la sangre, as es el color de Peripilln, que algunos
dicen que es el ms poderoso y el ms resplandeciente de todos los espritus antiguos
y tambin dicen algunos que l es el ms kimche (12).
Tal vez Peripilln estaba envidioso por el color de Ant, porque la llama no logra
ennegrecer al oro. Tal vez Ant estaba envidioso por el color de Peripilln, porque en
la obscuridad la llama reluce ms que el oro. El hecho es que siempre hubo mucha
guerra entre Ant y Peripilln y esa lucha comprometa la armona de luces y colores
del wenumapu.(13)
Ya no haba armona en el wenumapu, pues los pilln y la wangln rivalizaban entre
ellos, as como no hay armona en el prn(14) cuando los kultrunfe(15) no tocan al
unsono, sino que cada uno pretende llevar adelante su propio ritmo. Ya no haba
armona en el wenumapu y aquello que antes que el tiempo tuviera su comienzo era
un arco iris donde cada color tena su justo lugar, se haba convertido ahora en un
caleidoscopio de colores sin son ni ton. Esto no estaba conforme con el admapu (16),
pues antes que el tiempo tuviera su comienzo y que los espritus ms antiguos
habitaran en el wenumapu, ya exista el admapu, porque es el admapu el que crea la
armona entre todas las cosas.
Ant se enfad sobremanera por el atrevimiento de Peripilln. Los dos pilln se
enfrentaron con todas sus fuerzas, y los dems pilln se unieron a ellos. Por eso en
esos tiempos en el wenumapu hubo un grandsimo revuelo y como cada pilln se
manifiesta quien con el fuego, quien con el agua, quien con el viento, quien con los
rayos, quien con los truenos, ninguna cosa segua su curso ni cumpla con su razn.
Muchos pilln y casi todas las wangln estuvieron al lado de Peripilln en su lucha
contra Ant. Pero tambin hubo muchos pilln y algunas wangln que se
desplegaron al lado del espritu del color del oro y combatieron aquello del color de la
llama. La lucha fue muy grande. Muy grande fue aquella lucha, y muy larga, y muy
violenta, as que todo el mapu (17) fue sacudido por ella, y tambin alcanz al
minchenmapu(18), y tambin al ankawenu, y lo revolvi todo.
Se extendi tan largamente durante los tiempos, que los hijos de los espritus antiguos
alcanzaron a crecer hasta ser mayores, pues cada espritu estaba compuesto por el
fcha(19), la kus(20), el wentru(21) y la domo(22). Dijo entonces el wentru: Acaso no es
hora ya de que entremos nosotros? Viejo es el chaw (23): que me deje su lugar!. As
habl el wentru. Dijo entonces la domo: Acaso no es hora ya de que entremos
nosotras? Vieja es la uke(24): que me deje su lugar!. As habl la domo. Entonces los
fotm(25) lucharon en contra de sus padres y las domo p (26) lucharon en contra de
sus madres y el grande revuelo que hubo entre los pillanes se convirti en una lucha
de fotmwn(27) y de pewen(28).(29)
156

Dicen los mayores que Ant y Peripilln se enfurecieron an ms y agarraron a sus

hijos, que eran unos gigantes, del mechn que coronaba sus cabezas. Entonces Ant y
Peripilln se airaron an ms y agarraron a sus hijos, que eran unos gigantes, de los
largos cabellos del centro de su crneo. Entonces Ant y Peripilln se enojaron
grandemente y zamarrearon varias veces a sus hijos, arrojndolos luego con fuerza
abajo, y ambos cayeron por entre densas nubes sobre la pedregosa tierra (30).
Al caer, los enormes cuerpos de los hijos de los pilln arrancaban tremendos
fragmentos de montaas y destruan las cumbres de los cerros. El uno se cay del
lado de puelmapu(31), donde hoy est el lago Lcar, y el otro del lado de lafkenmapu (32),
donde hoy est el lago de Lolog. Sus macizos cuerpos al tocar tierra formaron
grandes montaas y tambin grandes huellas en la superficie de la tierra. Eran
gigantescos los cuerpos de los hijos de los pilln, pero se hicieron mil pedazos y stos
se enterraron profundamente, dejando inmensas profundidades que sealaban las
huellas de estos gigantes del wenumapu.
Cuentan los antiguos que despus de tanto luchar, Ant y los pilln que estuvieron a
su lado prevalecieron. Entonces el castigo para Peripilln y los pilln que estuvieron a
su lado fue terrible. As cuentan los antiguos.
Terrible fue Ant y nada pudo mitigar su ira. Ciego fue Ant a todas las lgrimas.
Cerr su corazn Ant a todas las splicas. Sordo fue Ant a todas las palabras de
arrepentimiento. Uno a la vez, agarr a los pilln traidores, ahora derrotados, y los
arroj con fuerza sobre la obscura superficie del wenumapu, as como los pilln los
hicieron con aquellos fotm que lucharon con sus propios chaw. Luego Ant pisote
los cuerpos de los pilln derrotados y tendidos sobre la superficie del mapu, hasta que
se hundieron en la superficie del mapu. Pero Ant sigui todava aplastando a los
pilln derrotados, hasta que penetraron en el vientre del mapu. Y sigui Ant
empujando sus cuerpos destrozados, hasta que alcanzaron la profundidad del mapu.
Sin embargo la ira de Ant todava no haba cesado. Entonces levant las piedras, y
las rocas, y las montaas, y todo lo ech encima de donde estaban sepultados los
cuerpos, as que se formaron grandes cadenas de cerros encima de los pilln vencidos,
y como Peripilln era el ms poderoso de todos ellos, ms grandes son las rocas que
Ant ech sobre su cuerpo.
No bastaron todas las piedras, todas las rocas, todas las montaas y todos los cerros
para apagar la luz de Peripilln. Ni tampoco apag aqulla de los otros pilln. Pero as dicen los antiguos - ahora sus luces ya no tienen los diez y diez colores de antao,
sino que todas se han convertido en la luz del fuego. Ahora sus cuerpos de vez en
cuando se revuelcan en las profundidades del vientre del mapu tratando intilmente
de arrancarse: y entonces el entero mapu se sacude por sus movimientos, hasta el
afmapu(33), los lmites de la tierra, ms all de los cuales no hay nada.
Tambin dicen los mayores que tal vez los pilln derrotados tratan de huir de sus
prisiones de rocas. Entonces sus cuerpos de llamas atraviesan las montaas hasta
alcanzar las cumbres ms elevadas, y por all logran sacar un brazo o una mano y
aqullos se resbalan por los costados del cerro, como unas enormes culebras de
fuego. Pero todo es intil: no hay cmo evitar el castigo de Ant y sus cuerpos, en
lugar de convertirse en luz y alcanzar como en un tiempo el wenumapu, se apagan y
se convierten en piedra.(34)
157

Quiso Ant castigar tambin a las wangln que con su envidia haban sido la causa
inicial de tanto revuelo. Pero aqullas se pusieron a llorar y a implorar su perdn.
Tanto lloraban, que sus lgrimas alcanzaron el mapu y empezaron a deslizarse por las
montaas que cubran los cuerpos de los pilln vencidos como unas largas culebras de
plata, hasta reunirse en grandes lagos. Y eran tan numerosas las wangln que
suplicaban el perdn de Ant y tantas sus lgrimas, que alcanzaron los lmites
occidentales del mapu y all formaron un lago tan grande que no tiene trmino. Y
cuando sus lgrimas cayeron en las cumbres ms elevadas de las montaas, el fro las
transform en nieves y en hielos eternos.
Era grande la ira de Ant y l quera que su castigo fuera igualmente grande. Sin
embargo no fue sordo frente al arrepentimiento de las wangln. As que no quiso
castigarlas: pero s quiso apagar gran parte de su luz, as que ahora su relumbrar es
tan plido y tenue que ya la luz de Kyn no tiene rivales cuando Ant se oculta
detrs de aquellos lugares que estn ms all de donde termina el mapu y tambin el
grande lago occidental que no tiene trmino.
Lloran las wangln vencidas al ver tan dbil su propia luz: pero sus lgrimas son
intiles, porque no pueden devolverle su antiguo resplandor. Lloran las wangln
vencidas al ver tan dbil su luz: pero sus lgrimas son necesarias, porque alimentan al
mapu y le dan la vida.(35)
Entre los cuerpos destrozados que se revolcaban en el mapu, tambin estaban
aqullos de los hijos que se haban puesto en contra de los padres. Entre ellos estaban
tambin los p de Ant y de Peripilln. Llor Kyn por el cuerpo de su hijo.
Llor la domo de Peripilln por el cuerpo de su hijo. Lloraron las madres cuando
vieron los cuerpos despedazados de sus hijos, y empezaron a lamentarse y a llorar.
Sus lgrimas caan sin cesar y su pena aumentaba al ver que Ant en su furor
mandaba abajo rayos de fuego, concluyendo de destruir los despojos de sus hijos.
Pero, qu podan hacer las dos madres? Slo llorar y llenar con sus lgrimas los
inmensos huecos y valles sin fondo que as se convirtieron en lagos.
Fue as que Pu-am se conmovi por las lgrimas de las uke y quiso que los dos
cuerpos volvieran a llenarse de vida. Dicen los antiguos que si bien Pu-am permiti
que volvieran a ser cosas enteras, sin embargo no permiti que recuperaran su forma
antigua. As que el hijo de Peripilln fue convertido en una inmensa culebra cuyo
nombre es Koykoyfil y fue as que el hijo de Ant fue convertido en una inmensa
culebra cuyo nombre es Trentrenfil. Y las dos culebras buscaron refugio en las
profundidades del mapu y fueron adversarias, as como fueron adversarios Ant y
Peripilln. Y fue as que las dos culebras se convirtieron en el instrumento a travs del
cual tambin se cumple la voluntad de los espritus antiguos. (36)
Aquella lucha haba revuelto al ankawenu y al minchenmapu, as que los wekufe (37) y
los laftrache(38), que hasta entonces haban quedado confinados en el minchenmapu,
desde entonces recorren tambin el mapu y el ankawenu. Todo el wenumapu fue
revuelto por la lucha entre los pilln y ces su armona y el admapu fue quebrado.
Quebrado fue el admapu y sin armona qued en universo, pues no hay armona fuera
del admapu.
Donde antes haba orden, ahora hay tan slo desorden ya que nada cumple con lo que
tiene que cumplir. Grande fue la ira de Ant y de Peripilln, pero mucho ms grande
158

fue la ira de Pu-am cuando vio que ahora haba tan slo desorden, donde antes haba
orden, y que ya nada cumpla con lo que tena que cumplir.
Entonces Pu-am intervino. Intervino Pu-Am y decidi cuanto tena que decidir ya que
nada poda mudar su decisin. Entonces todos los pilln, y las wangln, y los ngen,
y los el: todos saban lo que Pu-am haba decidido y todos participaron de su decisin
pues el am de cada uno de ello era parte de Pu-am. Entonces Pu-am quiso que los
ngen aseguraran el orden y que impidieran que una vez ms pudiera producirse un
revuelo tan grande. Entonces quiso Pu-am que cada espritu quedara en su lugar y que
Ant cumpliera cada da con su camino en el wenumapu y que Kyn tambin
cumpliera con el suyo, y que cada otro espritu cumpliera con cuanto el admapu haba
establecido para l.
Dicen los antiguos que se uni Ant con Kyn y tuvieron un hijo. Un hijo sali de la
unin entre Ant y Kyn, y tuvo el mapu por morada. Tambin los otros pilln se
unieron a las wangln y tuvieron muchos hijos y todos tuvieron el mapu por morada:
algunas eran criaturas grandes y otras pequeas; algunas tenan un larga cola y vivan
en las aguas, otras tenas cortas piernas y vivan entre los matorrales y otras tenan
alas o bien podan ser tan livianas como el viento as que ste las poda levantar arriba
hacia el cielo.

ndice

3. La creacin(39)
Muchas de las criaturas engendradas por los pilln eran ms fuertes o ms veloces
que los hombres: pero el primer hombre fue creado por Elche, el grande creador del
hombre, el esplendoroso creador del hombre. Elche quiso crear al hombre para que
hubiera quien alabara a los espritus y celebrara los ngillatn y los recordara en sus
palabras. Para eso Elche cre al primer hombre.
El primer hombre, sin embargo, vio que se encontraba solo en un inmenso mapu
estril y obscuro, bajo un cielo negro en el cual solamente brillaban las dbiles luces
de las wangln.
Al primer hombre no le gust su morada, pero por encima de todo llor su soledad.
Entonces se dirigi a Ant llamndolo chaw: Todos los pilln se acompaan a una
wangln y todas las wangln se acompaan a un pilln. Y tambin todas las
extraas criaturas que viven en las tierras, en las aguas o en los aires, cada una tiene
su compaera. Solamente yo, que he sido el fruto de la creacin de Elche, solamente
yo que me vuelvo a ti que eres el ms grande y el ms relumbrante de los pilln y que
te llamo chaw, solamente yo tengo que sufrir por tanta soledad?. As habl el
primer hombre cuando se dirigi a Ant, el ms esplendoroso y reluciente entre todos
los pilln. Pero Ant qued mudo frente al rezo del primer hombre y no le dio
contestacin.
Al primer hombre no le gust su morada, pero por encima de todo llor su soledad.
Entonces se dirigi a Kyn, llamndola uke: Todos los pilln se acompaan a una

159

wangln y todas las wangln se acompaan a un pilln. Y tambin todas las

extraas criaturas que viven en las tierras, en las aguas o en los aires, cada una tiene
su compaera. Solamente yo, que he sido el fruto de la creacin de Elche, solamente
yo que me vuelvo a ti que eres la ms grande y la ms relumbrante de las wangln y
que te llamo uke, solamente yo tengo que sufrir por tanta soledad?. As habl el
primer hombre cuando se dirigi a Kyn, la ms grande y la ms relumbrante de las
wangln. Y Kyn escuch cuanto se le deca y tuvo piedad por la soledad del
primer hombre que la llamaba uke.
Dicen los antiguos que entonces Kyn eligi una entre las numerosas wangln que
Ant haba castigado quitndole su esplendorosa luz. La que fue elegida por Kyn
era una wangln muy hermosa y fue enviada al mapu para que se acompaara al
primer hombre. Cuentan los antiguos que entonces Kyn transform la wanguln en
un rayo de luz y este rayo de luz alcanz la tierra, as que la wangln cumpli con
cuanto se le pidi: vino al mapu estril y se convirti en la primera mujer. (40)
En aquellos tiempos tan antiguos la superficie del mapu apareca atormentada por
altas cadenas montaosas y surcada por profundos valles en los cuales corran
impetuosos ros, mientras las olas de los grandes lagos y mares iban a romperse en las
playas. Pero en aquellos tiempos tan antiguos el mapu era desnudo y estril y todava
no conoca el verdor de la hierba, ni tampoco el gris plateado del ciprs, ni tampoco el
iris de las corolas de las flores. Tan slo estaban la roca desnuda y la tierra rida que
se extendan bajo un cielo y donde siempre era noche.
Entonces la primera mujer empez a caminar. Camin a lo largo de los valles y subi
por los costados de los cerros, recorri sin nunca cansarse las llanuras hasta alcanzar
las orillas de todos los mares: y donde la primera mujer apoyaba su pie desnudo,
entonces surga un rayo de luz y la tierra ya no era estril y en la huella de su pie
brotaban hierbas y flores. As ocurra porque la mujer engendra la vida.
Tambin cuentan los antiguos que entonces la primera mujer roz con sus dedos los
delicados tallos del pasto y de sus dedos surgieron rayos de luz y los tallos crecieron
en el acto y se multiplicaron y se convirtieron en robles y en pewn y en cipreses y en
chilcos y en todos los rboles que moran en el mapu. Y tambin dicen los mayores
que la primera mujer roz con sus dedos las flores ms livianas y de sus dedos
surgieron rayos de luz y las flores crecieron y en el acto se convirtieron en pjaros y
mariposas, en guanacos y huillines y en todos los animales que moran en el mapu. fue
as que el mapu rebos de vida y ya no conoci nunca ms la esterilidad.
Todo estaba oscuro y la primera mujer estaba sentada en un zagun. Fue as que la
primera mujer tena muchos deseos de ver a los frutos de su creacin y entonces pidi
que viniera Ant para alumbrar al mapu. Ant tuvo curiosidad por cuanto haba
obrado la primera mujer: quiso verlo y para admirarlo de mejor manera abri un hoyo
y a travs de aquello asom su rostro. Entonces ocurri que el rostro de Ant es tan
luminoso que toda la superficie del mapu fue cubierta de luz y de colores y de un
tibio calor. As que los hombres llaman Ant a la abertura a travs de la cual pueden
ver el rostro del ms luminoso entre los pilln y su rostro es tan esplendoroso que
ciega quien quiere mirarlo y entibia las flores y los mares, las forestas y las montaas
y todos los animales. Entonces Ant se complaci por la obra de la primera mujer y
tanto la alab y tanta fue su alegra que tambin Kyn tuvo la curiosidad de
160

observarla. Pero Ant estaba muy celoso por la belleza del mapu y hubiese querido
ser solamente l quien admirase todas las cosas maravillosas engendradas por la
primera mujer.(41)
Sabemos bien cun diestras y cabezudas pueden ser las mujeres. fue as que Kyn no
renunci a su deseo. Esper hasta que su esposo estuviera durmiendo y entonces
tambin ella abri una abertura en el cielo y a travs de aqulla asom su rostro y
admir al mapu. As que los hombres llaman Kyn a la abertura a travs de la cual
pueden ver el rostro de la ms luminosa entre las wangln, que sin embargo es
mucho menos esplendoroso que el rostro de su esposo y su color es el color de la
plata y es fro, pues tan slo la luz de Ant posee el ardor.
Desde aquellos tiempos Ant y Kyn se alternan para admirar al mapu y a sus
criaturas a travs de las aberturas que ellos mismos hicieron: as que siempre hay
alguna claridad y el hombre y la mujer pueden caminar por la tierra.
Tambin a Elche le gust muchsimo la nueva morada del hombre. Tanto le gust a
Elche la nueva morada del hombre, que decidi que algn da aqulla iba a ser la
morada de todos los espritus. Entonces llam al primer hombre y a la primera mujer
y les dijo: Algn da los pilln y todos los dems espritus vendrn a vivir en el
mapu. Hasta entonces vosotros seris sus cuidadores, y as vuestros hijos y los hijos
de vuestros hijos, y as hasta el da cuando a nosotros nos parecer bien venir a vivir
en el mapu, junto con vuestros descendientes. Por lo tanto vosotros seris los
cuidadores del mapu: podris alimentaros con sus frutos, pero respetaris a la vida en
todas sus formas. Cogeris cuanto sea necesario para sustentaros, pero nada ms, pues
el mapu no pertenece a los hombres, sino a los espritus. Estas fueron las palabras
que Elche dirigi al primer hombre y a la primera mujer.
Entonces a causa de la ira de Ant y de Peripilln se formaron las montaas y los
mares y por la voluntad de Elche vino el primer hombre. Y por la benevolencia de
Kyn hubo la primera mujer y a ella se deben los bosques y los animales y ella
engendr la vida en el mapu que antes era estril. Y fue as que el mapu se convirti
en una morada hermosa y viva y que los hombres recibieron de los espritus el
encargo de ser sus fieles cuidadores.

ndice

4. Los Pei Epatun y el tiempo de los lituche

El primer hombre y la primera mujer vivieron en el mapu y poblaron las llanuras, las
montaas y las orillas de los lagos y de los mares. Las montaas, las llanuras y las
aguas obedecieron al mandato de los ngen y ofrecieron sus frutos a la primera pareja
de hombres: as que ellos pudieron satisfacerse y no padecieron privaciones.
Se unieron el primer hombre, creado por Elche, y la primera mujer, wangln
convertida en la compaera del hombre. Cuatro veces se unieron el primer hombre y
la primera mujer y cada vez engendraron cuatro mellizas. Diez y seis fueron las hijas
del primer hombre y de la primera mujer - as cuentan los antiguos - y tambin dicen

161

que aquellas se unieron con los animales ms valientes y prestantes para engendrar
descendientes.
Con el make(42) se uni la primera hija de la primera pareja y Antmake fue el
nombre de su primer hijo.
Con el pangi(43) se uni la segunda hija de la primera pareja y Melipangi fue el nombre
de su primer hijo.
Con el choike(44) se uni la tercera hija de la primera pareja y Lefchoike fue el nombre
de su primer hijo.
Con el nawel(45) se uni la cuarta hija de la primera pareja y Fuchanawel fue el nombre
de su primer hijo.
Con el lwan(46) se uni la quinta hija de la primera pareja y Millalwan fue el nombre de
su primer hijo.
Con el ngur(47) se uni la sexta hija de la primera pareja y Pailangur fue el nombre
de su primer hijo.
Con el amku(48) se uni la sptima hija de la primera pareja y Lefamku fue el
nombre de su primer hijo.
Con el wala(49) se uni la octava hija de la primera pareja y Likanwala fue el nombre
de su primer hijo.
Con el kawkaw(50) se uni la novena hija de la primera pareja y Antkaw fue el
nombre de su primer hijo.
Con el chori(51) se uni la dcima hija de la primera pareja y Lafchori fue el nombre de
su primer hijo.
Con el wilki(52) se uni la undcima hija de la primera pareja y Katrwilki fue el
nombre de su primer hijo.
Con el wia(53) se uni la duodcima hija de la primera pareja y Millawia fue el
nombre de su primer hijo.
Con el dew(54) se uni la decimotercera hija de la primera pareja y Kurdew fue el
nombre de su primer hijo.
Con el lame(55) se uni la decimocuarta hija de la primera pareja y Konlame fue el
nombre de su primer hijo.
Con el kerew(56) se uni la decimoquinta hija de la primera pareja y Paikerew fue el
nombre de su primer hijo.
Con el pingike(57) se uni la decimosexta hija de la primera pareja y Punpingy fue el
nombre de su primer hijo. As se originaron los linajes. (58)
Otras veces se unieron el primer hombre y la primera mujer y otras veces
engendraron por cuatro veces cuatro hijas: y stas se unieron con los pilln y todas
tuvieron descendencia. As se origin el linaje de Katrpil, el de Maripilln, el de
Melipilln, el de Nawelpilln, el de Pillanpel, el de Raypilln, el de Ranpilln, el de
Rumeypilln, y ocho ms.
Otras veces se unieron el primer hombre y la primera mujer y otras veces
engendraron por cuatro veces cuatro hijas: y stas se unieron con la neblina y con las
piedras, con la lluvia y con los ros, con la pluma y con las flores, con el cielo y con
las rocas, con el sol y con los ros, con la tierra y con las frutillas, y todas tuvieron
descendencia. As se originaron los linajes de Adyentant y el de Trayllanka, el de
Antilef y el de Remulnkoy, el de Raymapu y el de Millalonko, el de Kallfcoy y el de
162

Kintunllanka, el de Katelikn y el de Peranchiguay, el de Kelfor y el de Millakew, el

de Kallfkura y el de Marilawn, el de Weichipirn y el de Kurpich.
Pei Epatn: as se llamaban los hijos de las hijas del primer hombre y de la primera
mujer, segn cuanto cuentan los antiguos.(59)
Fue as que cada una de las hijas de la primera pareja pudo tener su propia
descendencia: cada una tuvo hijos e hijas y los unos y las otras tenan aspecto
humano, pero tambin posean los poderes heredados por el ser que empalm su
madre.
Los nietos y las nietas del primer hombre y de la primera mujer se unieron y tuvieron
hijos y los hijos de sus hijos crecieron y tuvieron hijos, hasta que el mapu fue poblado
por los descendientes de quien fue creado por Elche y de su compaera: stos fueron
los lituche(60), el pueblo del origen.
En paz vivan los lituche, fieles custodios del mapu. Obedecan el mandato de Elche y
de los pilln: respetaban a la vida en todas sus formas y cogan solamente lo que era
necesario para sus necesidades, sin abusar de cuanto ofreca la llanura, la montaa y
el agua. fue un tiempo feliz. Feliz fue el tiempo de los lituche, cuando conocan el
lugar donde Ant daba comienzo a su camino y aquello donde le daba trmino! Feliz
fue el tiempo de los lituche y sin embargo lleg el da cuando ese tiempo tuvo su fin.
Las mujeres tuvieron la culpa de que eso sucediera.
Lleg en fin el tiempo cuando las mujeres ya no quisieron hacerle caso a los hombres
y ya no quisieron respetar sus rdenes y tampoco la voluntad de los espritus. Las
mujeres en lugar de conformarse con lo que las tierras y las aguas les ofrecan,
quisieron herir a la tierra misma, labrando el surco en ella y poniendo en el surco la
papa. Queran las mujeres que la tierra produjera segn su voluntad y no aceptando
ellas mismas la voluntad de la tierra. (61)
Abandonaron las mujeres la devocin que se les deba a los pilln. Abandonaron las
mujeres la celebracin de los ngillatn (62) sagrados. Prestaron las mujeres mayor
atencin a la voluntad de Ngenemapu, protector de la tierra y de sus frutos, que a la
voluntad de Ngenechn, protector de los seres humanos.
Dicen los antiguos que entonces Ngenechn dio una seal y desde el cielo cay una
pilln toki(63): fue para amonestar a los hombres y para que ellos se acordaran del pacto
que los vinculaba a los antiguos espritus. Muchos vieron caer la pilln toki, porque
vino de noche y baj desde el cielo con un sonido como silbido. Era incandescente y
su color era el color de Ant y dejaba a su pasar una cola luminosa que muy pronto se
desvaneca. Se precipit al suelo con grande fragor. Los hombres hallaron el mensaje
de Ngenechn, pero se haba convertido en una piedra negra y brillante.
Eso no fue suficiente para que los hombres entendieran. Entonces Ngenechn hizo or
nuevamente su voz y su mensaje lleg desde el cielo con mucho clamor. Lleg hasta
el mapu e incendi una foresta. Su mensaje se rompi en diez y diez fragmentos de
piedra, el mayor de los cuales tena la forma de un hombre y por esta razn desde el
tiempo antiguo de los lituche fue llamado chelkura (64): sto es cuanto relatan los
mayores.
Muchos vieron la chelkura. Muchos fueron testigos de la ira de Ngenechn. Pero no
por eso renunciaron las mujeres a sus insanos propsitos. Al contrario: creci su
atrevimiento y ya no se conformaron con herir la tierra para introducir en ella la
163

semilla y obligarla a producir segn su voluntad, sino que la ofendieron cercndola

con quinchos. Al comienzo lo hicieron para que los animales no pisaran las pequeas
plantas y no arrancaran sus frutos, pero luego lo hicieron para que los otros hombres
no pudieran gozar libremente de los frutos que la tierra engendraba. Gravsima fu la
culpa de las mujeres que pretendieron que la tierra fuera su propiedad, cuando la
tierra pertenece a los antiguos espritus, as como lo estableci el pacto con Elche.
Entonces cuentan los mayores que los hombres tuvieron miedo del castigo de
Ngenechn y quisieron ellos mismos castigar a sus mujeres. As que acordaron entre
ellos y durante una noche mataron a todas las mujeres utilizando sus pesadas hacha de
piedra y sus cuchillos de obsidiana. Todas las mujeres fueron matadas en aquella
terrible noche: solamente se salvaron las ms jovencitas, aqulla que todava no
haban conocido al hombre y tampoco tenan la edad para conocerlo.
Cuando los hombres castigaron a las mujeres porque dejaron de celebrar los ngillatn
y de ofrecerles a los antiguos espritus cuanto se les deba y porque quisieron
aduearse de la tierra, una mujer logr escapar. Dicen los antiguos que si ocurri eso,
es porque sta era la voluntad de los espritus. Viva a la orilla del lago de Huillinco,
tan largo y estrecho, y se salv porque pudo cruzarlo nadando y as alcanzar la otra
orilla y ponerse a salvo.(65)
Mientras la mujer nadaba en las aguas heladas del lago, una enorme culebra se
envolvi alrededor de su cuerpo y la posey. Esa serpiente era Koykoyfil, hijo de
Peripilln, el cual vive en las profundidades del mapu, igual que su padre, pero que
tiene la posibilidad de salir y de nadar en las aguas profundas de los mares y de los
lagos. Fue as que la culebra posey a la mujer y sta recibi su ayuda y por eso pudo
ponerse en salvo.
La mujer se qued escondida en la foresta y el tiempo transcurri. Cuando lleg el
momento que tena que cumplirse, la mujer tuvo mellizos. En el acto mismo en que la
mujer vio a las dos criaturas que haba parido, tuvo un grande terror, pues los dos
pichiche no tenan la piel como su madre y su gente, sino que era totalmente blanca.
Tambin su cabello era del color de Kyn y los ojos eran igualmente plidos, sin
ninguna traza de color. Su blanca piel era tan transparente que era posible divisar a
travs de ella la sangre que palpitando recorra las venas. Tuvo mucho terror, esa
mujer, porque tan slo Kyn que es la ms luminosa entre todas las wangln tiene
la piel del color de la leche. As que tuvo miedo la mujer por haber parido dos
mellizos cuya piel tena el mismo color que el de la esposa de Ant. As que ofreci a
Ant sus pichiche(66) y los sacrific.(67)
Entonces dicen los antiguos que Koykoyfil regres nuevamente y una vez ms
posey a esa mujer. Y cuando se cumpli el tiempo que tena que cumplirse, la mujer
pari, pero esta vez su pichiche tena la piel muy obscura y los ojos negros y sus
piernas era cortas y deformes y sus brazos extraordinariamente largos. Pareca muy
frgil ese pichiche, y deforme: sin embargo era fuerte y firme como la roca. Se alegr
la mujer por su criatura y Thrauco fue el nombre que le pusieron.
Fu as que el Thrauco naci y creci escondido en la foresta de Huillinco. Hijo de
Koykoyfil y de la violencia, l tambin creci violento. Nieto de quien desafi Ant,
tambin el Thrauco creci sin tener respeto alguno por la voluntad de Ant y de los

164

dems pilln. Sin embargo, su desobediencia en realidad fue tal porque aquello era el
deseo de los antiguos espritus: as que el Thrauco fue el instrumento de su voluntad.

ndice

5. Al Sol y los fchawitranche

Tremenda fue la matanza de las mujeres. Horrible fue aqulla matanza, cuando se
salvaron tan slo las pichi domo(68) que no haban conocido nunca al hombre.
Crecieron las pichi domo que no haban sido castigadas cuando los hombres mataron
a todas las mujeres. Crecieron y se volvieron mujer, crecieron y parieron hijos,
crecieron y sin embargo cada vez se parecieron ms a sus madres. Las pichi domo
que ahora se haban vuelto mujeres, seguan hiriendo la tierra para poner la semilla y
pretender que la tierra diera frutos segn la voluntad de ellas y no segn la voluntad
de Ngenemapu. Los hombres al comienzo reprocharon con speras palabras el
comportamiento de sus mujeres. Duras fueron las palabras, pero muy blandos fueron
los castigos, as que las mujeres porfiaron.
Porfiaron las mujeres y pronto se resignaron los hombres, y luego se complacieron,
porque hallaron que esa nueva vida era ms cmoda. Fu as que tambin los
hombres empezaron a levantar quinchos para cercar a la tierra y para impedir que
otros hombres pudieran gozar libremente de sus frutos. Fue as que tambin los
hombres quisieron decirse dueos de la tierra y llegaron a matarse entre ellos para
tomar posesin de lo que no poda pertenecerles. fue as que las mujeres dominaron
sobre los hombres. Por lo tanto, los pilln decidieron castigar a los lituche.
Cuentan los antiguos que entonces se produjo una grande mortandad entre los lituche.
Muy pocos quedaron fuertes y sanos. Los recin nacidos al poco tiempo se tornaban
ciegos y los jvenes moran en gran nmero porque eran dbiles y sin energas y slo
podan vivir en llanuras o valles, pero no en las alturas. Se sentan perdidos porque su
vida era muy pobre y solitaria.(69)
Dicen los mayores que en aquellos tiempos vino a verlos Al Sol, que era un grande
maestro y tambin era un grande machi (70), el cual quera alegrar a la gente
ensendoles cosas tiles: les regal el fuego y les ense a fabricarse enseres para
poder cazar y pescar. Provey de trajes a sus cuerpos desnudos y les ense a conocer
las plantas medicinales y el tratamiento de los enfermos y heridos.
Entonces Al Sol hizo muchas cosas buenas para los lituche y ellos se alegraron por
todos los dones recibidos. Tambin Al Sol ense a los lituche como agradecer los
espritus por cuanto ellos donaban a los hombres, y tambin les ense como realizar
los ngillatn. Pero los lituche cogan los frutos de la tierra y de las aguas sin
agradecer por cuanto haban cogido y trascuraban de celebrar los ngillatn.
Tambin Al Sol amonest a los lituche para que respetaran la voluntad de Ngenemapu
y no violaran el mapu y no pretendieran que la tierra diera sus frutos segn su
voluntad. Pero no le hicieron caso los lituche a las palabras de Al Sol.
Los lituche dejaron de sentirse solitarios, pero seguan albergando un gran temor a las
montaas boscosas y no queran llegar hasta sus entraas: les pareca que el aspecto

165

de los bosques fuera muy siniestro. Los lituche se sentan expuestos a grandes
peligros desconocidos y slo amaban las aguas de los valles y confiaban en ellas. Los
nicos que no tenan miedo a la montaa eran los mawidanche (71).
Cuentan los antiguos que en aquellos tiempos sucedi que el maestro llev a un grupo
de mawidanche a la falda del Chapelko (72). All llev Al Sol a los mawidanche.
Entonces levant su puo, que era firme y duro, y golpe una roca muy grande. Los
mawidanche fueron testigos de cuanto sucedi: con sus propios ojos ellos vieron
como Al Sol golpeaba la roca con su puo y con sus propios odos ellos escucharon
las extraas palabras que pronunci Al sol. Muy extraas fueron aqullas palabras, ni
haba quien pudiera entenderlas.
Tambin fueron testigos los mawidanche de cuanto sucedi. Entonces vieron que en
el acto la montaa se abri: se abri y vieron que sus entraas ocultaban un abismo
negro y profundo, que no tena fondo. Otra vez Al Sol pronunci unas palabras
misteriosas, y entonces grandes masas rocosas cayeron a lo ms profundo. Por cuatro
das y por cuatro noches cayeron grandes piedras desde la bveda de la cueva, hasta
llenar el profundo abismo que no tena fondo. Azules eran las piedras que llenaba el
abismo sin fondo, as que Kallftral(73) fue el nombre que dieron al abismo.
Se llen el abismo: entre la pared ms profunda de la grande cueva y la ladera de la
montaa ahora se extenda un pedregal con el color del cielo en lugar del abismo con
el color de la noche sin luna.
Entonces Al Sol penetr en la cueva, cruz el pedregal y alcanz la pared ms
profunda y otra vez extendi su brazo y golpe la roca lisa, y la roca lisa se abri con
largas hendiduras y por aqullas aberturas salieron nuevas gentes. Estaban
completamente desnudos aqullos seres extraos y su aspecto era horrible: eran
gigantescos as que fueron llamados fchawitranche (74). Desde Chapelko vinieron los
fchawitranche y fue por la voluntad de Al Sol que los gigantes conocieron la luz de
Ant. Esto es cuanto cuentan los antiguos.
Tambin dicen los mayores que los fchawitranche tenan su propio lonko (75). Bastaba
tan slo verlo para entender que su lonko era mucho ms fuerte que todos ellos,
aunque su tamao fuera pequeo, pues era el Thrauco, hijo de Koykoyfil, hijo de
Peripilln, que es seor de las montaas y anda apoyado sobre su bastn de tejo.
As vinieron al mapu los fchawitranche, y con ellos tambin salieron muchos
animales salvajes que nunca nadie haba conocido antes de aquel entonces pues eran
animales que el wekufe, el espritu malvado, haba desfigurado y convertido en
imbunches(76).
Cuentan los antepasados que ellos eran los monstruos de la creacin y que como tales
los aislaron en los desiertos de piedra de la cordillera. Tambin cuentan que a causa
de los fchawitranche sucedieron muchos males y de los animales salvajes y hasta de
los grandes pjaros que se atrevan a atacar a la gente pequea de los valles: los
heran para devorarlos despus y les raptaban los nios. Al Sol no quiso ejercer algn
poder sobre los gigantes y sus animales y permiti que arrasaran con los lituche.
Entonces se arrepintieron los lituche y prometieron celebrar los ngillatn y no olvidar
ofrecer a los pilln y a los ngen su parte, segn cuanto tena que cumplirse. Cuando
los pilln vieron el arrepentimiento de los lituche, exterminaron gran parte de los
gigantes y sus huesos se encuentran profundamente enterrados en el suelo.
166

Slo el Thrauco sigui viviendo y de vez en cuando se le vea balancear su bastn

sobre los abismos que sostienen las montaas. Su aspecto es muy velludo y tiene una
larga barba roja que alcanza hasta sus pies.
Pero ocurri que nuevamente los lituche se olvidaron del mandamiento de Elche y de
los pilln. No les rezaban ni los recordaban ms. Otra vez se olvidaban de celebrar los
ngillatn cuando corresponda celebrarlos. Se coman las karekar (77) y no las
despedazaban vivas en cuatro partes mirando hacia puelmapu, ni tampoco las
quemaban. Todo se coman, hasta el corazn, y nada dejaban para los pilln. Entonces
los pilln castigaron nuevamente a los lituche y con mucha ms severidad que antes,
pues haban visto que los anteriores castigos no haban sido suficientes. (78)
Cuentan los antiguos que algunos pilln que vivan en unas cuevas comenzaron a tirar
rocas de fuego. De las cuevas sala un polvo negro que todo lo tapaba y las piedras
ardiendo cruzaban los valles: tanto era el ruido y el polvo que haba, que nada se
poda ver. Ocurri entonces que la montaa azul, que era muy alta y estaba cubierta
de hielo, empez a darse vuelta para afuera. Tiraba de todo: barro, lava, fuego, humo.
Las aguas congeladas empezaron a hervir. Los pilln lanzaban rocas de un lado para
otro. Tronaban los volcanes y los rayos iluminaban el cielo. Mientras tanto, Ant
dorma.
Los animales escapaban para todos lados y no hallaban dnde guarecerse. Seguan
volando las piedras ardientes y los rayos de fuego hacan que fuera da. La tierra se
parta y por los huecos caan ardiendo los animales y los rboles. En aquellos
tiempos, el wenku era fuerte como un rbol, pero se lo trag la tierra ardiente.
Algunas plantas se agarraban de las piedras para sostenerse y as quedaron. Otras se
colgaban de los rboles y todava no quieren dejarlos. Por la grande lucha murieron
rboles y animales. El hielo herva, las rocas chorreaban fuego y lava, el agua corra
por todos lados. Todo cambi de lugar. Unos cerros aplastaron a otros cerros, la tierra
se trag muchas montaas y donde haba un ro se form un lago.
Dicen tambin los antiguos que el Thrauco, cuya sangre es la misma sangre de
Koykoyfil, se subi encima de una montaa y que Ngenmawida, el espritu de la
montaa, estaba tambin all. Entonces el descendiente de Koykoyfil se puso a
gritar: voy a bailar sobre las piedras. Voy a tirar con las rocas del volcn. Y as
empez una grande batalla entre el Thrauco y Ngenmawida. Vino tambin Wed
Kref Wekufe: l quera pelear con el Thrauco y entonces hizo que se largara la
tormenta con todos los espritus y comenz a rugir y aullar y todos los espritus
salieron y comenzaron a pelearse entre ellos. Se pelearon entre ellos, el Thrauco y
Wed Kref Wekufe, porque fue as que los pilln castigaron a los lituche.
Entonces Wed Kref Wekufe empez a tambalearse porque su enemigo, el feroz
Thrauco, tena mejor puntera, y despus ocurri que una enorme roca vino
despendose y rod hacia el abismo, arrastrando al Wed Kref Wekufe. As ya no
tena donde sostenerse y empez a caer. Estaba solo, sin otros espritus que le
ayudaran. Rodaba y no se poda asir de la montaa y sus enormes brazos no se podan
agarrar de nada, ni tampoco de las salientes rocosas, pues todo arda y quemaba. Todo
haba sido incendiado por l mismo. Ya caa al abismo cuando lo salv su barba. Era
larga, tan larga como la montaa. Mientras se caa, se iba enredando entre los abrojos
y las enredaderas: eso fue abajo, donde haba poco fuego, mientras ms arriba los
167

rayos saltaban entre las nubes. El odio de los wekufe arde siempre como un fuego que
no se extingue. As que el Thrauco le estaba ganando al Wed Kref Wekufe, que caa
y no hallaba de dnde prenderse. Pero un rbol de races muy fuertes que haba
crecido entre las rocas sujet su barba: era el ire, que se haba apretado contra una
ladera. As que cuando ya caa, se salv el Wed Kref Wekufe.
Despus que ocurri todo esto, el mapu qued totalmente destrozado y hasta Ant ya
no quera salir a iluminar el campo: pareca que lo haba olvidado. Entonces se
arrepintieron los lituche y prometieron celebrar los ngillatn y no olvidarse de los
pilln y cuando los pilln vieron el arrepentimiento de los lituche, cesaron su lucha.
Otra vez vino Al Sol para socorrer a los lituche. Cuentan los mayores que el primer
machi subi al wenumapu y anduvo en bsqueda de Ant y lo encontr y le pidi que
volviera a recorrer su camino en el cielo. Entonces Ant no fue sordo a las palabras
de Al Solo y volvi a recorrer su camino en el cielo, y tambin el agua de las nubes
volvi a dar la vida y tambin el mapu volvi a producir sus frutos. Y as hubo
nuevamente un tiempo feliz.
Sin embargo no tuvo larga duracin ese segundo tiempo feliz de los lituche. Hombres
y mujeres tuvieron la culpa de que as fuera, pues otra vez se olvidaron de los pilln y
descuidaron la celebracin de los ngillatn.
Vino un hombre anciano y reproch los lituche por su ingratitud. Con harapos vesta
ese anciano y sucio era su pelo y muy flacos eran sus brazos y muy dbil sus pasos.
Vino un hombre anciano y los reproch y les pidi algo para placar su hambre. Pero
los lituche se rieron del anciano, pues era muy haraposo, y se hicieron mofas de sus
palabras de reproches y le negaron la comida. Fue as que el viejo regres de donde
haba venido: pero antes de irse, pronunci las palabras profticas que dentro de poco
tiempo iban a cumplirse. No escucharon los lituche la voz del profeta y lo
menospreciaron porque lo vieron vestido con harapos y as ellos mismos decidieron
su propio castigo.
Dicen alguno que el mismo Trentrenfil vino para amonestar los lituche. Pero ellos
tampoco le hicieron caso a las palabras sabias de Trentrenfil.

ndice

6. La hija del Thrauco

Violento es el Thrauco, hijo l mismo de la violencia. El Thrauco, hijo de Koykoyfil,
hijo de Peripilln, es pequeo y deforme. Su talla no alcanza el pecho de un hombre y
sus pies son deformes: no tienen dedos ni taln y se asemejan a dos muones que lo
obligan a caminar de forma insegura y siempre apoyndose en un bastn nudoso y
torcido cuyo nombre es paweldn(79). Vive escondido en los bosques, pero no se aleja
nunca de las aguas, que son la morada de su padre. (80)
Al contrario que los hombres, al Thrauco no le agrada caminar en el suelo: prefiere
pasearse entre las ramas ms grande de los rboles, que trepa con inesperada agilidad.

168

El Thrauco es muy gil: muy gil es el Thrauco pero ello no es nada cuando se la
compara con su fuerza. Con su burda hacha de piedra - tan mal acabada y tan
diferente de las nuestras, que vienen alisadas largamente con la arena hasta que se
ponen agradables cuando la yema del pulgar se desliza sobre su superficie! - logra
derrumbar cualquier rbol, tanto un elevado ciprs cuanto un poderoso alerce, tanto
un roble torcido cuanto un pewn(81) perfumado. Viste solamente un corto mantel de
wii(82) y cubre su cabeza, tan grande y desproporcionada cuando se la compara a su
cuerpo enano, con una capucha terminada en punta.
El Thrauco es un grande amador. Quedndose escondido entre los matorrales, acecha
a las jovencitas y cuando se topa con una mujer que enciende sus deseos, entonces
recurre a sus poderes mgicos y aprovecha del sueo de la maln (83) para introducirse
en aquello y le sugiere imgenes amorosas: es as que la muchacha se enciende de un
deseo igual y se vuelve fcil presa de sus maas. El Thrauco logra fcilmente
satisfacer sus deseos, porque, no obstante su torpe figura, resulta poseer un
extraordinario atractivo para las mujeres ms jovencitas, que de ninguna manera
logran resistir a sus ofrecimientos amorosos. Y si acaso no logra satisfacer su deseo
con el arte del encantamiento, entonces lo satisface con su fuerza, pues no hay ni
mujer ni hombre que pueda resistirle. Con su paweldn el Thrauco sopla su presa y la
deja preada. Luego de satisfecho su deseo, se olvida de ella y ya no vuelve ms a
molestarla.
Bien diferente se porta el Thrauco con sus enemigos o con quien tiene la desventura
de toparse con l. El hijo de Koykoyfil y nieto de Peripilln, simplemente clava sus
ojos en el desdichado y ste a veces muere en el acto, y otras veces queda con su
rostro irremediablemente torcido y vuelto hacia su espalda y de todas las maneras se
muere en pocos meses.
El Thrauco es muy temido. Justamente es muy temido el Thrauco, tanto por las
jovencitas, cuanto por todos los seres humanos. Y por sto mismo es frecuente que los
pilln recurran al Thrauco para que sus castigos se cumplan.
Cuentan los antiguos que un da ocurri que una jovencita muy hermosa se acerc a
la orilla del mar: eso sucedi en la playa de Chequin. La tarde era apacible y tibia y a
la nia le entr un enorme deseo de baarse en el agua. Se meti en las olas que se
quebraban entre las piedras y entonces la alcanz el Thrauco que ya desde buen rato
la estaba acechando entre las quilas de la playa. La jovencita trat de resistirle, pero
todo result intil. fue intil su intento de defenderse, de nada le sirvi gritar, llorar,
maldecir. El Thrauco la posey hasta que su deseo estuvo satisfecho: entonces se
alej, dejndola tirada encima de la playa arenosa.
La maln volvi a su ruka(84) y all sus padres trataron de confortarla. Transcurrieron
nueve meses desde aquel da y entonces la joven tuvo una niita muy hermosa. Jams
se haba visto en toda la isla de Quinchao una nia tan hermosa como la hija del
Thrauco. Eso es lo que cuentan los antiguos.
Dicen los antiguos que nunca hubo en la isla de Quinchao una niita tan hermosa y
tan querida por su mam y por sus abuelos como la hija del Thrauco. Pero tambin
dicen los antiguos que esa niita era tan bonita que el mismo Koykoyfil, cuando la
vio, qued tan maravillado por su belleza que dese en el acto poseerla. (85)

169

Ocurri que de vez en cuando la hija del Thrauco se baaba en las aguas del canal que
separa la playa de Chequin de la isla de Caguach. En una de esas, Kaykoyfil estaba
acechando y la vio y qued impresionado por la belleza de la nia, que todava no
tena edad para ser poseda.
Pero el tiempo transcurri y lleg la temporada en que la hija del Thrauco alcanz la
edad para conocer a un hombre, y tambin haba crecido en belleza. Entonces
Koykoyfil la describi a su padre, el ardiente Peripilln, y tan bien describi la
dulzura y la hermosura de la nia que el padre suyo, aunque nunca la hubiera visto,
sin embargo, la dese intensamente y quiso poseerla.
Cuentan los antiguos que entonces Peripilln envi al Thrauco como werkn (86). El
Thrauco se fue como werkn a la ruka de su hija y en el sueo le habl a su madre:
Un maravilloso hado espera a nuestra hija. Ella ser la inandomo de Peripilln, el
poderoso espritu del fuego, y se ir con l para vivir juntos en las profundidades de la
tierra. Prepara a nuestra hija, porque al cabo del cuarto da desde hoy vendr a
buscarla.
As habl el Thrauco en el sueo a la madre de su hija. Pero ya durante el sueo la
madre se desesper y cuando a la maana siguiente se despert, su desesperacin
creci mucho ms, bien comprendiendo el sentido del perimontn y conociendo bien
que cuando los pilln quieren algo, lo consiguen siempre.
Entonces con su corazn hinchado por el dolor y la desesperacin, se dirigi a
Ngenmapu y pidi su socorro. Pero Ngenmapu nada poda hacer para oponerse a la
voluntad de Peripilln, que reclamaba el fruto de su sangre. Entonces la madre se
dirigi a los otros pilln, y tambin a los ngen, pero intilmente, pues todos la
abandonaron en su dolor. Al fin se dirigi tambin a Ngenechn, quien dirige los
destinos humanos: pero otra vez sus rezos fueron intiles, porque los pilln haban
decidido castigar a los lituche porque ellos se haban olvidado de su pacto con Elche
y en lugar de ser los cuidadores del mapu, pretendan aduearse de aquello.
Tambin la mujer pidi la ayuda de Ant, el esplendoroso enemigo de Peripilln cuyo
color es el color del oro. Pero tampoco Ant poda oponerse a la voluntad de todos los
pilln, pues entre todos haban decidido que el hombre mereca el castigo. Sin
embargo el rezo de la mujer no fue del todo intil, pues Ant envi a su propio hijo,
Trentrenfil, cuyo cuerpo es igual al de Koykoyfil tanto por su forma cuanto por su
tamao y por su fuerza.
Cuentan los mayores que Trentrenfil se present en el sueo a la joven madre y le
dijo: Confa tu nia a mis cuidados y yo asegurar su salvacin. Llvala a la playa y
djala all. Yo entonces vendr y tomar tu hija en mi hocico y la llevar conmigo
hasta alcanzar la cumbre de un cerro tan elevado que la luz de Ant lo abrasa todo y
que nadie puede resistirse a ella. Pero tu dars a tu hija una lita (87) y as ella podr
resguardar su cabeza y entonces Ant no la abrasar. As dijo Trentrenfil a la madre
de la hija del Thrauco en el sueo. Y cuando pas la noche y volvi a aparecer la luz
de Ant, la madre hizo cuanto l le dijo: llev a su nia a la playa de Chequin, la
dej all con una lita y se alej.
Entonces vino Trentrenfil y tom delicadamente en su hocico la jovencita y subi
sobre un cerro tan elevado que la luz de Ant lo abrasaba todo, pero la maln
resguard su cabeza con la lita y as no le pas nada. En la cumbre de ese cerro haba
170

una pequea cueva que era sagrada para los pilln: all Trentrenfil deposit a la
jovencita, al reparo de Koykoyfil.
Al cabo del cuarto da vino el Thrauco en demanda de su hija para acompaarla a las
profundidades del mapu, donde Peripilln tiene su ardiente morada. Pero vio que ya
no estaba la maln en ninguna parte, y no haba dnde hallarla. Entonces se enoj
grandemente y regres donde su padre, Koykoyfil, quien lo haba mandado en busca
de la jovencita.
Entonces dicen que Koykoyfil, la grande culebra hija de Peripilln, fue donde
Trentrenfil y orden con voz tronante que devolviera la maln para que pudiera ser
la inandomo de su padre, el abrasador. Pero su reclamo qued sin contestacin. Por
cuatro veces Koykoyfil reclam a la maln, y pidi, y orden, y exigi, y amenaz.
Pero por cuatro veces su reclamo qued sin respuesta, porque Trentrenfil haba
decidido proteger a la jovencita, aunque de esa manera desafiase a todos los pilln.
Entonces, furioso por encima de cuanto alguien pueda describir, Koykoyfil regres
donde el padre suyo, decidido a dar batalla.
Fue as que Trentrenfil y Koykoyfil quisieron desafiar a todos los pilln y renovar
entre ellos aquella grande batalla que combatieron sus propios padres. Pero en
realidad era a travs de ellos que se cumpla la voluntad de los espritus antiguos.

ndice

7. La batalla entre Trentrenfil y Koykoyfil

Cuentan los mayores que Koykoyfil regres a las profundidades del mapu y fue
donde su padre, Peripilln el abrasador. Y su padre quiso que l diera batalla.
Entonces Koykoyfil emple todas sus artes mgicas y las aguas empezaron a crecer.
Koykoyfil emple todas sus artes mgicas y los mares salieron de sus lechos y
comenzaron a subir inundando las playas. Koykoyfil emple todas sus artes mgicas
y mene con violencia su enorme cola que no tiene fin y entonces todas las tierras del
mapu temblaron violentamente. Por doquiera estuvieran, los hombres y las mujeres
abandonaron sus frgiles ruka y apenas lograban caminar a causa de las violentas
sacudidas del suelo, y tuvieron terror por cuanto estaba llegando encima de ellos y
enorme fue el espanto cuando vieron que las aguas de los mares empezaron a
levantarse y a inundar cada cosa.(88)
Y as se cumpli lo que tena que cumplirse, conformemente a las antiguas palabras:
Fey ta kuyfi ta mlerkelu awkan, kie fta awkan ta mlerkey kuyfi, feymew triparkey ta
lafkn, triparkey ta lafkn: feymew mlerkey ta Koykoyfil ka Trentrenfil. Feyti mapuche
kuyfike che feypirkey: Koykoyfil may wirarle, afai, kom afai, ngewelayay iney ruma;
welu we wirarle ti Trentrenfil, fey mongeai, feymew ta mongeai. Tripapay ta ko,
tripapay ta lafkn: feymew adkintulelu triparkey ti lafkn truftrufkey i tripan ti lafkn,
feymew kuse machi ngillaturkey. Welu tripalarkey ko. Fey wirari ti: chefil!. Triparkey
kom wengkolenturkey ftake kom mamll kaliftufilu: feymew wengkolentulu ti ftake
mamllfil, fey wirarkley. Fey pu ko tripaparkey chi pu akurkey ti chew chi mlen ti

171

Trentrenfil fey ti. Pu che ftra wingkul epu ftake wingkul trawlerke: feymew amurkey ti
pu che pemealu, kom prapurkeyngn ka ngillatupurkealu: fey ko puwrkelay feytichi
wingkul mew. Fey wne pichi wirarlu fey ti Koykoyfil: Ay! Chumai? Turpu kom filu
kulli wekufe!. Kom mlepurkey. Fey mew fey ti pichi wirarrkey ti Koykoyfil, wla
wirarrkey ti Trentrenfil, fey mew wirarlu fey pu che kom pu che pingn: Ay! Pu Ngen
mlerkeymi: mangeai!.(89)
Los hombres entonces buscaron refugio en los bosques: pero las aguas siguieron
elevndose y taparon a los bosques. Los hombres entonces buscaron refugio en las
alturas: pero las aguas siguieron elevndose y cubrieron las alturas donde muchos
haban encontrado refugio.
Cuentan los antiguos que aquello hombres que ms deseaban sobrevivir lo lograron,
aunque las aguas encubrieran las cumbres donde haban buscado refugio, porque
Trentrenfil lo transform en sumpall(90). Tambin cuentan los antiguos que muchos
hombres quedaron helados por el terror y entonces se transformaron en mankial (91).
Fue as que solamente muy pocos lituches lograron salvarse (92). Tan slo aquellos que
alcanzaron los cerros ms elevados pudieron sobrevivir: pero eran tan elevadas las
montaas donde se refugiaron que la luz abrasadora de Ant les quem el pelo y
quedaron calvos: pero sto no le ocurri a aquellos que siguieron el consejo de
Trentrenfil y resguardaron su cabeza con anchos discos de madera.
Y siguieron subiendo, las aguas, hasta que alcanzaron la cueva donde la protegida de
Trentrenfil se haba refugiado. Entonces Koykoyfil se adelant y una vez ms con
voz tronante orden que se le entregara la maln. Pero una vez ms su reclamo no
tuvo contestacin. Entonces las aguas volvieron a subir, pero Trentrenfil agarr en su
hocico a la jovencita y trep arriba de un cerro ms elevado: pero la maln
resguardaba su cabeza con la lita, as que la luz de Ant no la abrasaba. All
Trentrenfil la dej, confiando en la proteccin de Ant. Luego baj a prepararse para
el encuentro con Koykoyfil.
Cuentan los antiguos que entonces las dos desmesuradas culebras entrecruzaron sus
cuerpos una y otra vez, y una y otra vez ms, y cada una trataba de ahogar a la otra
apretndola entre sus anillos palpitantes. Se entrecruzaron los desmesurados cuerpos
de las dos culebras y levantaron enormes olas de agua que arrasaban con todas las
cosa, derribando rboles y levantando hacia el cielo sus races, desbaratando los
matorrales, aplanando los cerros, creando nuevas alturas.
Se entrecruzaron los desmesurados cuerpos de las dos culebras y el mapu conoci
nuevamente los clamores de la guerra que hubo entre el ureo Ant y el rojo
Peripilln, cada uno con sus aliados, as que nuevamente las cuatro fronteras fueron
sacudidas hasta el minchenmapu.
Se entrecruzaron los desmesurados cuerpos de la dos culebras y los hombres que en
ese entonces poblaban el mapu en todos sus rincones conocieron el terror ms
infinito: pues Koykoyfil y Trentrenfil no se limitaban a luchar utilizando toda la
fuerza enorme de sus msculos, sino que recurran tambin a sus artes mgicas, ms
poderosas que su misma fuerza tan desmedida.
Ahora era Koykoyfil quien se impona. Entonces las aguas de los mares salan de
sus lveos y se insinuaban en los valles inundndolos. Entonces los lituche que haban
logrado reparar en las cumbres de los cerros ms elevados escuchando el grito de
172

Koykoyfil gritaban desesperados: Koykoyfil grit primero, as que todos vamos a

perecer!.
Trentrenfil entonces, sin cesar de luchar contra el hijo de Peripilln, trataba de
ayudar de alguna manera a quienes no alcanzaban a ponerse al reparo y se ahogaban
en las aguas: as que con sus artes mgicas transformaba sus cuerpos, y en lugar de
sus piernas les daba una cola gil y sinuosa terminada en una larga aleta y haca que
ya pudieran respirar en el agua, as que muchos de aquellos desdichados volvieron a
conocer una nueva vida convertidos en kawel (93) y fue as que naci el pueblo marino
de los kawelche.(94)
Y ahora era Trentrenfil quien se impona. Entonces las aguas de los mares volvan a
bajar hacia sus lveos y abandonaban los valles que haban inundado. Entonces los
hombres que estaban en las cumbres de los cerros oyendo el grito de Trentrenfil se
animaban y exclamaban: Trentrenfil grit ms fuerte, as que vamos a
sobrevivir!.
Koykoyfil entonces, sin cesar de luchar contra el hijo de Ant, no pudiendo impedir
la obra salvadora de su adversario, trataba sin embargo de oponerse a ella por medio
de una enorme piragua que fabric con el tronco del rbol ms grande que jams
existi en el mapu y capturaba a los kawelche y los esclavizaba. (95)
La lucha entre las dos enormes culebras pareca que nunca iba a tener trmino. Eterna
pareca la lucha entre el hijo de Ant y el hijo de Peripilln, que renovaba la antigua
batalla.
Vino la temporada de las lluvias, y despus aqulla cuando el mapu da sus frutos, y
otra vez aqulla del hielo y del viento que viene del norte, y una vez ms los rboles
se cubrieron de flores y renovaron su belleza. Sin embargo la batalla no cesaba.
Amargamente se quejaban los lituche que haban encontrado reparo en las cumbres de
los cerros. Se quejaban con grandes gritos y pedan el perdn de los pilln. Decan:
Para qu salvarnos de la furia de las aguas, si ahora tenemos que morir lentamente
de hambre y de inedia en las cumbres de estos cerros que nos ofrecieron un
momentneo refugio? Para qu salvarnos de la furia de las aguas, si ya no podremos
volver a recorrer los valles en busca de los frutos que nos da Ngenemapu? Para qu
salvarnos de la furia de las aguas, si ahora ya no podemos recoger en las playas los
frutos del mar y de la benevolencia de la Pincoya?. As hablaban los hombres que
haban encontrado refugio en la cumbre de los cerros.
Pero los pilln no escucharon los llantos de los lituche y la grande batalla entre las
dos culebras segua sin cesar.

ndice

8. El sacrificio de Likarayn y el pacto renovado

Cuentan los antiguos que la morada de Peripilln se encuentra por debajo del volcn ms
alto de la cordillera, que tiene el mismo nombre del pilln color del fuego. (96) Es as que este
grandsimo volcn encubre en su vientre a aquel pilln cautivo cuyo color es rojo y que lo
abrasa todo. De vez en cuando el cautivo trata de arrancarse, y entonces todo el mapu es
173

vctima de las sacudidas que causan sus intiles intentos para eludir su suerte; otras veces
logra sacar sus largos brazos, y entonces sus brazos de fuego se deslizan por los costados de
la elevada montaa, disolviendo las nieves que siempre cubren su cumbre: per tampoco sto
le permite su hado, as que muy prontamente sus largos dedos de llamas se enfran y se
vuelven piedras, igual que un mankial(97).(98)
Tambin dicen los antiguos que entre los lituche que haban sobrevividos en la
cumbre de un alto cerro en frente del volcn viva un anciano lonko que tena una hija
de grande hermosura: ella era delgada como la quila, liviana como el pud (99),
gil como el guanaco, agraciada como una wala (100), dulce como la miel. Su voz era
fresca y alegre como el agua del arroyo y sus ojos lucan como las wangln en los
cielos lejanos. La llamaban Likarayn: as era nombrada la maln.
Likarayn haba sido prometida a Kitralpike, hijo mayor del hermano de su madre, la
inandomo del lonko, y ya estaba fijada la fecha de las nupcias cuando el comienzo de
la grande batalla entre Koykoyfil y Trentrenfil oblig a que se postergara la boda.
Reunidos estaban aquellos lituche en la falda del grande volcn, morada de Peripilln.
Eran muchos, los que haban convenidos all, tambin desde lugares lejanos, pues el
lonko era muy conocido y respetado en todas las cuatro direcciones del mapu.
All se acerc un machi muy viejo y habl. El ms viejo de los machi se encaram
encima de una roca que estaba en el lugar donde todos estaban convenidos y habl.
Dirigi al lonko sus palabras, pero fueron para todos. Doblado por el peso de los
muchos aos, con su larga cabellera hecha blanca por diez veces diez aos, con la voz
hecha flbil por el tiempo y sin embargo firme y segura, el ms viejo de los machi
habl y entonces todos los convenidos enmudecieron.
Cuentan entonces que el viejo machi habl y dijo: Ngenechn est muy airado con
los lituche pues hemos infringido el pacto que se estableci al comienzo de los
tiempos. Ngenemapu est muy airado con los lituche pues hemos infringido el pacto
que se estableci al comienzo de los tiempos. Ngenlafkn est muy airado con los
lituche pues hemos infringido el pacto que se estableci al comienzo de los tiempos.
Ngenmawida est muy airado con los lituche pues hemos infringido el pacto que se
estableci al comienzo de los tiempos. Todos los pilln estn muy airados con los
lituche pues hemos infringido el pacto que se estableci al comienzo de los tiempos.
As habl el ms viejo de los machi y todos escucharon sus palabras con grande
respeto.
Cuentan tambin que el viejo machi dijo todava: Las mujeres ofendieron a la tierra
surcndola para obligarla a dar frutos conforme a la voluntad del hombre y no a
aqulla de Ngenemapu. Es as que las mujeres han esclavizado a la tierra. Entonces
cuando las mujeres olvidadas de Ngenechn han dirigido a Ngenemapu sus rezos,
Ngenemapu qued mudo y sordo frente a sus palabras, pues est airado porqu
tenamos que custodiar a la tierra, y nos adueamos de ella. Ngenemapu est airado
porque levantamos quinchos para impedir que todos pudieran gozar de los frutos de la
tierra. Todos los pilln estn muy airados y solamente enviando un werkn que
demuestre nuestro arrepentimiento y restablezca el pacto de los comienzos, solamente
as podremos aplacar su furia. As habl el ms viejo de los machi y todos
escucharon sus palabras con grande miramiento.
174

Cuentan tambin que el viejo machi dijo todava: Entonces tenemos que enviar
prontamente un mensajero a los pilln para restablecer el antiguo pacto. Y como las
mujeres nos llevaron a infringir el pacto, mujer tendr que ser el werkn. As habl
el ms viejo de los machi y todos escucharon sus palabras con grande miramiento.
Cuentan tambin que el viejo machi dijo todava: Hay que enviar a los pilln una
werkn. Tendr que ser una virgen delgada como la quila, liviana como el pud, gil
como el guanaco, agraciada como una wala, dulce como la miel y su voz deber ser
fresca y alegre como el agua del arroyo y sus ojos debern lucir como las wangln
en los cielos lejanos. As habl el ms viejo de los machi y todos escucharon sus
palabras con grande consideracin.
As habl el ms viejo de los machi y el lonko, el ms valiente de los lituche, conoci
al miedo y el fro de la angustia entr en sus entraas.
As habl el ms viejo de los machi y Likarayn, la ms hermosa de las vrgenes,
conoci al miedo y el fro de la angustia entr en sus entraas.
As habl el ms viejo de los machi y Kitralpike, el ms animoso de los guerreros,
conoci al miedo y el fro de la angustia entr en sus entraas.
As habl el ms viejo de los machi y todos los convenidos se estremecieron y
conocieron al miedo y el fro de la angustia entr en sus entraas.
Call el ms viejo de los machi y el lonko en el acto reuni a los hombres ms justos
y sabios que all haban convenido y mand que se marcharan en busca de aquella
maln que fuera tal como el machi haba dicho y que pudiera ser la werkn capaz de
ser bien acogida por los pilln y de renovar el antiguo pacto. Entonces los ms justos
y los ms sabios se alejaron hacia las cuatro direcciones del mapu y visitaron los
valles inundados por el agua y visitaron los cerros convertidos en islas. Por cuatro
veces cuatro das los hombres ms justos y ms sabios anduvieron en busca de la
werkn. Entonces regresaron donde el lonko. Ya tenan su respuesta.
Cuentan los mayores que los hombres ms justos y ms sabios del mapu se
presentaron al lonko, pero se quedaron callados. Y dicen los antiguos que ni hubo
necesidad de hablar, pues el lonko ya conoca la contestacin a su pregunta:
Likarayn era la werkn que tena que alcanzar la morada de los pilln y restablecer
el antiguo pacto con los espritus luminosos y resplandecientes.
Entonces prepararon un lecho de flores, musgos y callampas para la werkn y todos
los machi recogieron los lawn que producen el sueo sin dar la muerte y unieron los
frutos de estos lawn al lecho de la jovencita, y con estos mismos frutos prepararon
tambin la bebida sagrada. La werkn tom su bebida y su cuerpo se volvi pesado.
Likarayn tom su bebida y se tendi en su lecho de flores, musgos y callampas. La
maln tom su bebida y todos sus miembros se entorpecieron y se volvieron
insensibles.
Se cerraron los ojos de Likarayn, viva y muerta al mismo tiempo, acostada en su
lecho perfumado. A su alrededor estaban todos los lituche de las cercanas, y aqullos
que tambin haban convenido desde muy lejos para estar al lado de la werkn en el
momento de su sacrificio.
Dicen los antiguos que Kitralpike pidi celebrar el solemne y extremo ritual: se
acerc al cuerpo desnudo de Likarayn tendido en su lecho de flores, musgos y
callampas y con un cuchillo de obsidiana abri su pecho y extrajo el corazn
175

palpitante de la maln. Entonces las trutruka(101) lanzaron hacia el wenumapu su

lamento y los kultrn(102)palpitaron al unsono con el corazn sangrante de Likarayn.
El ms viejo de los machi recibi de las manos de Kitralpike el corazn de la virgen
mensajera y lo puso en un nido de ramas de canelo que en el acto florecieron y se
cubrieron de blancas flores. Luego con su paso hecho lento y claudicante por los aos
se encamin hacia la cumbre del volcn Calbuco. Todos los que all haban
convenido, formaron una larga hilera detrs del viejo machi y se encaminaron con l.
Por fin el viejo machi alcanz la cumbre del volcn con su nido sangrante: all
construy una pirka de piedras. Sobre su pice puso una piedra lisa y llana y sobre
sta apoy el nido de ramas sagradas de canelo con el corazn ensangrentado de
Likarayn. Entonces el viejo se postr a los pies de la pirka y se qued en silenciosa
espera. Y cuentan que de la misma manera todos se postraron en la cumbre del volcn
y ellos tambin se quedaron en silenciosa espera. Hasta que entre las nubes negras de
lluvia apareci un rasgn azul y por ese rasgn pas un cndor con las alas poderosas
y el vuelo majestuoso. El grande cndor baj lentamente, hasta alcanzar la cumbre
del Calbuco, y entonces con sus garras levant el nido de canelo con su contenido
ensangrentado. Luego se levant y vol hasta alcanzar la cumbre ardiente y
resplandeciente del Peripilln: desde all resbalaban hacia el valle los largos dedos de
llamas del pilln cautivo en sus entraas.
Vol el grande cndor hasta la cumbre del Peripilln y se detuvo justamente encima
de l, all donde es posible ver el ojo abrasador del pilln, tan resplandeciente que
desafi a Ant al comienzo de los tiempos y que ahora paga por su desafo. Entonces
el cndor dej caer en aquel abismo de llamas el corazn virginal de la werkn,
envuelto en las ramas de canelo.
Luego que el cndor solt el corazn de la joven Likarayn, las ramitas de canelo
florecido que lo sostuvieron tan amorosamente se dispersaron en el viento. Cuentan
los mayores que fue entonces que se produjo un grande prodigio: los blancos ptalos
de canelo empezaron a flotar en el aire como en una danza, y luego se multiplicaron
una vez, y otra, y otra, y otra ms, hasta que llenaron el cielo entero. Igual que una
colcha de nubes livianas, as los ptalos de canelo, vueltos innumerables por voluntad
de los pilln, comenzaron a danzar en el aire. Al fin se volvieron cndidos copos de
nieve.(103)
La temporada en ese entonces era pew (104) y ya los fros de pukm haban terminados.
Los rboles y las praderas, all donde las aguas no los haban alcanzados, estaban
florecidos. Sin embargo los blancos ptalos de canelo se volvieron copos de nieve: as
fue la voluntad de los pilln.
Empezaron a caer lentamente los copos de nieve, pero seguan flotando los ptalos y
as se convertan en ms y ms copos.
Nev muy largamente. Se quejaban los dedos ardientes de Peripilln que todava
trataban de resbalar por los costados del volcn hasta alcanzar la llanura al contacto
con la helada cubierta blanca y levantaban grandes nubes de vapor. Pero ya nada pudo
la rabia de Peripilln, pues los espritus antiguos haban acogido a la werkn y as
haban aceptado el arrepentimiento de los lituche. La nieve apag los artos ardientes
del pilln de fuego, hasta convertirlos en negras rocas y piedras. Entonces Peripilln
ces de quejarse y qued inmvil y el mapu dej de revolverse.
176

Cuentan los antiguos que entonces termin tambin la batalla entre Koykoyfil y
Trentrenfil y las dos desmedidas culebras quedaron inmovilizadas y se hundieron en
las aguas ms profundas del mapu.
Sin embargo los mares que se haban levantado hacia las alturas, no regresaron nunca
ms a sus lechos, pues los pilln quisieron que los lituche no olvidaran jams lo
ocurrido. As que donde antes se extenda una vasta planicie frtil y boscosa, ahora se
extenda un mar apacible y rico de vida. Donde antes haban cerros y montaas, ahora
haba tantsimas islas, grandes y chicas, cubiertas por un blanco manto de nieve.
Por lo tanto la nieve fue el ltimo castigo de los pilln, pero tambin fue su perdn.
Castigo, pues cuentan los antiguos que nev por mucho tiempo, sin distinguir entre la
temporada de las lluvias heladas y la de los das de calor. Perdn, pues dicen tambin
los mayores que fue la nieve que inmoviliz Koykoyfil de manera que los
sobrevivientes pudieran alcanzar las nuevas orillas que los mares haban dibujado y
all recomenzar una nueva vida, renovando el antiguo pacto y recogiendo los nuevos
frutos de un mapu reconciliado con los hombres.

ndice

ANLISIS CRTICO DEL TEXTO

Como se anticip en la premisa, el presente texto no corresponde a la transcripcin de
una o ms versiones de los diferentes mitos mapuches relativos a la creacin del
mundo y del hombre. Este relato intende ser una obra literaria que tiene su comienzo
en el relato de un machi de la isla de Butachauque (recolectado en el campo pero sin
ser objeto de una grabacin, sino tan slo de una transcripcin realizada algunas
semanas despus de haber sido escuchado): sucesivamente ha sido ampliamente
integrada tanto con otros relatos recogidos en el campo, casi todos en el rea chilota,
y, sobre todo, publicados en la literatura acadmica.
En el texto, por lo tanto, se unen muy arbitrariamente elementos muy diferentes por
origen, poca y medio de registracin, donde por cada tema hay una fuente principal
y muchas otras que van a integrarla. Se trata, por lo tanto, de un trabajo de contnua
integracin de temas diferentes, despojndolos de todo cuanto era de evidente
influencia occidental y adecundolo constantemente para garantizar coherencia al
texto (sobre todo por lo que se refiere a los nombres de los espritus, el cuyo sentido
original es totalmente comprometido por el sincretismo con el cristianisimo actuado
al comienzo por los jesuitas, en el siglo XVIII, y sucesivamente por los mismos
mapuches. Este sincretismo es mximo en el rea huilliche en general y sobre todo
chilota, donde en la cosmogona aparecen evidentes elementos bblicos e importantes
referencias noticas).
Si bien aqu se sealan las fuentes principales empleadas, todava el texto del relato
ha sido a cada momento integrado por detalles que derivan tambin de muchas otras
fuentes:
tema

fuente
principal

fuentes
integrativas
orales

fuentes
integrativas
escritas

177

1. La morada de
los antiguos
pilln

machi de
Butachauque (oral)

2. La grande
batalla entre los
pilln

machi de
Butachauque (oral)

campesinos en los
alrededores de
Ancud y de Puerto
Montt

Bertha Koessler en
Cuentan los
Araucanos

3. La creacin

machi de
Butachauque (oral)

huilliches del rea

de Osorno

R. Fritz y M.
Contreras en el
origen del mundo y
del hombre en
relatos orales de la
cultura mapuche

4. Los Pei
Epatn y el
tiempo de los
lituche

machi de
Butachauque (oral)

diferentes testigos H. Carrasco en

huilliches en toda el Trentren y Kaikai:
rea chilota
segundo
nacimiento en la
cultura mapuche

5. Al Sol y los
fchawitranche

Bertha Koessler en
Kallftral,
Tradiciones
Araucanas
(literaria)

6. La hija del
Thrauco

campesino huilliche
de Chequin, isla
de Quinchao (oral)

7. La batalla entre
Trentrenfil y
Koykoyfil

tradicin oral
chilota
(generalizada)

8. El sacrificio de
Likarayn y el
pacto renovado

machi de
Butachauque (oral)

C. Fernndez en
Cuentan los
mapuches

M.L.I. en KaykayTrentreng (en

mapudungn)
huilliches del rea
de Osorno

La derivacin de todos los textos considerados de un arquetipo originario es una

hiptesis fundamental que se traduce en el hilo conductor de todo el relato, pues es en
consecuencia de aquella que cada elemento encuentra su colocacin y viene
forzado para participar y adaptarse a un texto unitario. Como todo esto es arbitrario,
nuestra primera preocupacin fue la de averiguar cuanto sea sustentable la hiptesis
formulada.
Los grupos de mitos no son compartimentos estancos, sino, por el contrario, forman
parte de un continuum en el cual cada uno ocupa un lugar determinado en una
gradacin ascendente o descendente, segn como se la mire. En este sentido, da la
impresin a veces de que se trata slo de un gran mito, conformado por diversas
secuencias correlacionadas y complementarias [...] que se hallan estructuradas a
partir de una lgica bsica comn (105). Los antroplogos concuerdan en considerar
que todos los mitos de un pueblo, diferentemente de sus cuentos y leyendas, parecen
pertenecer a un arquetipo unitario. Hasta hay quien postula que todos o casi todos los
mitos cosmognicos indoamericanos relativos al tema del diluvio tienen un mismo
arquetipo unitario(106). Esto, sin embargo, no quiere significar que tambin derivan de
un relato igualmente unitario.

178

Por mucho tiempo se ha sostenido que la cultura mapuche no posea un mito

cosmognico propio. Esta idea es preconcebida y madur durante la poca colonial,
cuando razones tanto religiosas cuanto polticas aconsejaban de desvalorar la
religiosidad indgena y sobre todo cuando aquella daba seas de poseer su propio
mito de origen en grado de dar un sentido a su propia existencia tnica y capaz de
contraponerse al texto bblico.
Sin embargo a partir de la mitad del presente siglo se avanz la hiptesis que en la
cultura mapuche estuviera presente un mito originario cosmognico del cual se han
desprendidos todos los dems mitos, que sin embargo siguen siendo partes de
aquello. En este sentido van los escritos de M. E. Grebe (107), de N. Aravena(108) y, sobre
todo, de H. Carrasco(109) el cual postul la existencia de un texto ms amplio y de clara
naturaleza cosmognica del cual el relato de Trentren es tan slo una parte.
Finalmente R. Fritz y M. Contreras(110) siguen y reafirman la traza abierta por H.
Carrasco.
Nos parece por lo tanto de poder afirmar que el haber colocado en un relato unitario
textos tan diferentes por origen y poca, es arbitrario pero no es antojadizo, sino
corresponde a una lgica plausible.
Por otra parte, a mayor comprobacin de la tesis del origen unitario, el machi de
Metahue que con su relato de una noche me dio; este gran don, no separ nunca el
texto del diluvio de aquello de la creacin, demostrando en los hechos
una memoria tradicional unitaria.
Quedan para aclarar dos aspectos fundamentales: la arbitrariedad en separar de los
textos considerados los elementos estimados cristianos u occidentales y, sobre
todo, el haber modificado los nombres de los espritus (pero nunca las circunstancias
y los hechos) para asegurar coherencia al relato mismo.
Generalmente es bastante fcil distinguir los elementos occidentales o cristianos que
con el transcurrir del tiempo han sido incorporados en los textos mapuches y
huilliches. Claramente son espurias las referencias al arca, a No, al primer
fratricida(111), a la culebra tentadora. Sin embrago hay casos donde aparecen
elementos que podran ser espurios, pero tambin podran ser simplemente
coincidentes. Por lo tanto en la eliminacin de los elementos winka (112) sin dudas he
sido muy arbitrario y no siempre estoy en condiciones de justificar seriamente mis
decisiones.
El aspecto donde la arbitrariedad es mayor y ms importante es cuando se modifican
los nombres de los espritus. Entonces Chay Dios se convierte en Pu Am, Ngenechn
en Elche, Ant en Ngenechn... Pero estas mismas desigualdades en las atribuciones
de los roles y de las funciones de los espritus divinos fundamentales se encuentra en
los mismos textos originales mapuches, y tambin en los Autores de este pueblo, que
van desde una visin monotesta e incentrada en Ngenechn (o Chaw Dios), hasta una
formulacin totalmente animista, pasando a travs de una ideologa pantesta.
Los hechos demuestran que toda la concepcin cosmognica y religiosa mapuche es
escasamente coherente. Esto se debe a muchas razones:
la falta de textos escritos conduce inevitablemente a una multiplicacin de las
versiones orales, cada una de las cuales pierde algunos detalles y aade otros, as que

179

con el transcurrir de los siglos se transforman en tradiciones con diferencias

importantes;
el aislamiento de muchas comunidades mapuches durante el periodo colonial (sobre
todo entre mapuches y huilliches, separados por esa verdadera espina que fue el fuerte
de Valdivia) ha limitado el intercambio cultural entre los linajes, el cual favoreca el
mantenimiento de una mayor homogeneidad cultural y religiosa;
la pobreza actual del pueblo mapuche - demasiado empeado en la lucha cotidiana
para sobrevivir y para impedir que las leyes winka sigan arrebatndole sus tierras impide que se empee con igual pasin y fervor para mantener puras sus propias
tradiciones;
la progresiva cristianizacin de los mapuches, lo cual conlleva una paralela
occidentalizacin de sus creencias;
el hecho de que las fuentes principales de los relatos tradicionales han sido sobre todo
personas aculturadas (lo cual a menudo es sinnimo de awinkadas), mientras
aquellas ms ligadas a las tradiciones y al admapu raramente son disponibles para
compartir sus creencias con extraos;
la transformacin social y religiosa que comporta el prevalecer de la machi en
aquellos rituales que antao correspondan al lonko y al ngenpn (113), aspecto que ha
sido poco considerado hasta el momento(114).
Estas arbitrariedades son los grandes lmites de mi obra. Estoy consciente de sto y
por lo cual pido venia. Espero que otros investigadores, muchos ms preparados que
yo (que soy tan solo un antroplogo diletante) y con mayores posibilidades de las
mas (que vivo en Italia) para trabajar en el campo, puedan dar una contribucin
mayor a la reconstruccin de un mito que es tan importante e fundamental para la
cultura humana, cuanto lo son otros muchos ms conocidos y celebrados.

NOTAS
(1)

Toda esta primera parte del relato, y en modo particular el concepto de un wenumapu
primordial poblado por espritus luminosos que se distinguen por sus colores, ha sido
recogida personalmente en las islas Chauques y, en particular, deriva de unas largas
conversaciones habidas en 1990 con un machi de Metahue (isla de Butachauque).
(2)

Rme fuch kuifi: mucho ms antes que cualquiera cosa. (Rif. Hugo Carrasco, La
lgica del mito mapuche, en Estudios Filolgicos, n. 25, Universidad Austral de Chile,
Valdivia 1990.
(3)

Lafkn: grande estensin de agua, mar, laguna.

(4)

Mawida: montaa, foresta.

180

(5)

Wenumapu: tierra celestial.

(6)

Ankawenu: cielo, lugar donde estn las nubes y los vientos.

(7)

Kimche: hombre sabio.

(8)

Inandomo: esposa preferida.

(9)

La idea del matrimonio entre Ant y Kyn no encuentra difusin generalizada entre
todos los mapuches: el presente relato se mantiene fiel a la tradicin recopilada en la islas
Chauques, que corresponde, y non slo en sus lneas ms generales, a aquella propia en toda
el rea de Neuqun. Sin embargo tambin en muchos epew mapuches de la VIII y IX
Regin chilena aparece la pareja Ant-Kyn y, de vez en cuando, se le atribuye el rol de
progenitores de toda la humanidad: ste ltimo concepto parece extrao a la cultura
propiamente mapuche y pudiera ser derivado de influencias incas, tanto anteriores a la
conquista espaola, cuanto de la poca colonial, sobre todo de su primera parte, cuando al
lado de las tropas castellanas haban numerosos aliados de tnia quechua.
(10)

Pukm: invierno.

(11)

La idea que en los tiempos ms antiguos hubo una grande batalla entre los pilln est
muy difundida en todo el mundo mapuche y no parece derivar de influencias cristianas. Sin
embargo las razones y las modalidades de la batalla cambian constantemente de rea en rea
y en algunos casos se habla de una pluralidad de enfrentamientos, cuya motivacin es muy a
menudo aquella de castigar a los hombres por haber infringido al admapu.
(12)

La tradicin segn la cual Peripilln se opuso a los otros pilln es propia del rea del
golfo de Ancud y de Llanquihue, donde se identifica Peripilln con el Volcn Osorno. En la
mayora de las versiones escuchadas, Peripilln se opone a Nguenechn, al cual se le
atribuye el rol de verdadero dios mientras a los pilln se le atribuye aquello de espritus
subordinados (ngeles): pero esta imagen nos parece derivada de la influencia de la
actividad misionera y de la difusin del relato bblico entre los mapuches. En los relatos del
rea de Neuqun, generalmente los pilln se oponen a Ant, al cual se le atribuyen las
caractersticas propias de Ngenechn y, sobre todo, de Elche (creador de los hombres).
(13)

La idea segn la cual la motivacin de la lucha entre Ant y Peripilln fue la envidia
por su luminosidad ha sido sugerida por el machi de Metahue citado en la nota 2.
(14)

Purn: baile.

(15)

Kultrunfe: quiens tocan el pequeo tamboril llamado kultrn.

(16)

Admapu: el conjunto de las tradiciones.

(17)

Mapu: territorio, nacin.

181

(18)

Minchenmapu: tierras subterrneas, donde viven los brujos y los espritus sin nima
(wekufe).
(19)

Fuch: grande, viejo, antiguo.

(20)

Kus: vieja, antigua.

(21)

Wentru: hombre.

(22)

Domo: mujer.

(23)

Chaw: padre.

(24)

uke: madre.

(25)

Fotm: hijo hombre referido a su padre.

(26)

P: hijo hombre o mujer referido a su madre.

(27)

Fotmwn: el hijo con su propio padre.

(28)

Pewn: la hija con su propia madre.

(29)

Texto recopilado por Bertha Koessler (1954) y publicado por C. A. Fernndez (1995),
ac reproducido con algunas adaptaciones, necesarias para garantizar la coherencia global.
(30)

Se vea tambin en Hugo Carrasco, Trentren y Kaikai: segundo nacimiento en la

cultura mapuche, en Estudios Filolgicos, n. 21, Universidad Austral de Chile, Valdivia
1986
(31)

Puelmapu: este.

(32)

Lafkennmapu: oeste.

(33)

Afmapu: extremos lmites de las tierras conocidas y pobladas.

(34)

Esta parte del relato corresponde a las versiones recogidas en las islas Chauqes, pero es
comn a numerosas otras escuchadas en el rea de Llanquihue.
(35)

(36)

V. nota 34.

En el rea de Neuqun es viva la tradicin segn la cual las dos culebras son hijos de
los pilln, aunque en algunos casos se les considera a las dos como hijos de Ant. En las
islas Chauques solamente encontr una versin que atribuye a Peripilln la paternidad de
Kaikaivil (nombre williche de Koykoyfil), sin alguna indicacin acerca de la proveniencia
de Tentenvil. Tambin en ste caso, hemos utilizado el relato recopilado por Bertha
Koessler (v. nota 29), con las necesarias adaptaciones.
182

(37)

Wekufe: espritu sin nima (generalmente maligno).

(38)

Laftrache: enano.

(39)

Este captulo corresponde al relato de un machi en Metahue (isla de Butachauque),

recopilado personalmente en 1990, pero en nuestra versin Elche ha substituido Ngenechn
(equivalente a Ant), que apareca en la versin original. Esta substitucin se hizo necesaria
para restituir coherencia al texto global y es congruente con algunos fragmentos de
versiones que parecen ser muy antiguas y que he escuchado de parte de huilliches del rea
de Valdivia-Osorno, los cuales se refieran al dios que cre a los hombres.
(40)

Una versin parecida ha sido recogida por R. Fritz y M. Contreras en Villarica, como
refieren en El origen del mundo y del hombre en relatos orales de la cultura mapuche, en
Actas de Lengua y Literatura Mapuche, n. 3, Temuco, 1989.
(41)

R. Fritz y M. Contreras en Villarica en El origen del mundo y del hombre en relatos

orales de la cultura mapuche refieren un version parecida donde es la primera mujer que
comanda que vengan la Luna, las estrellas y por fin el sol para alumbrar su creacin.
(42)

Make: condor.

(43)

Pangi: puma.

(44)

Choike: avestruz.

(45)

Nawel: tigre.

(46)

Lwan: guanaco.

(47)

Ngur: zorro.

(48)

amku: guila.

(49)

Wala: palmpedo lacustre.

(50)

Kawkaw: gaviota.

(51)

Chori: langosta marina.

(52)

Wilki: zorzal.

(53)

Wia: pequeo felino maculado, parecido al leopardo.

(54)

Dew: ratn.

(55)

Lame: lobo marino.

183

(56)

Kerew: tordo.

(57)

Pingike: murcilago.

(58)

A la unin entre las hijas de la primera pareja y los animales se refiere tambin Hugo
Carrasco en Trentren y Kaikai: segundo nacimiento en la cultura mapuche, en Estudios
Filolgicos, n. 21, Universidad Austral de Chile, Valdivia 1986, citando Sperata de Saunire.
(59)

Todos los linajes que se citan son propios del rea huilliche, donde se ha recogido esta
versin. Probablemente en otras reas se citarn linajes diferentes.
(60)

Lituche: pueblo primordial, originario.

(61)

Se trata de uno de los elementos ms interesantes de todo el relato. Nuestra versin

sigue cuanto recopilado en Metahue (isla de Butachauque), pero en sus aspectos generales,
textos similares han sido recopilados en distintos lugares del rea huilliche, sobre todo en el
archipilago chilote. Al contrario, el concepto de cultivo = culpa parece ausente en el rea
ms propiamente mapuche. Esta divergencia puede tener dos explicaciones, sin que stas
tengan que exclurse reciprocamente. La primera es que en el mundo mapuche el concepto
de cultivo es radicado y plenamente aceptado y, por lo tanto, ya no puede ser vivido como
culpa, mientras que en el rea chilota el atraso cultural y las condiciones climticas han
mantenido hasta tiempos ms recientes la importancia predominante de la recoleccin sobre
cualquiera otra forma de sustentamento. La segunda es que haya habido una influencia
importante del mito presente en las poblaciones kawskar y que trata de la culpa de las
mujeres (haber violado un tab) y del castigo que consiste en la matanza de todas aquellas
que tienen edad para engendrar. El presente relato introduce estos elementos por ser muy
coherentes con el texto global y por su gran inters antropolgico, pues ilustran claramente
el conflicto cultural profundo que se produce en una sociedad cuando se pasa de una
economa basada en la recoleccin (con neto predominio del hombre sobre la mujer), a otra
basada en las actividades agrcolas (donde las mujeres generalmente asumen un rol muy
importante).
(62)

Ngillatn: rogativa, ritual sagrado.

(63)

Pilln toki: hacha de piedra con propiedades mgicas.

(64)

Chelkura: piedra con forma de hombre.

(65)

Este captulo corresponde a una versin recogida en Huillinco en los aos '50, pero
hasta los aos '70 era bastante conocida en todo el mbito chilote: sin embargo actualmente
parece quedar poca memoria de la misma.
(66)

(67)

Pichiche: niito chico, recin nacido.

La memoria de una mujer mtica que tuvo mellizos albinos y que tuvieron que ser
sacrificados es presente en todo el mundo mapuche.
184

(68)

Pichi domo: niita.

(69)

Este pargrafo y los que siguen corresponden casi literalmente al relato Kalftral
recopilado por Bertha Koessler en 1954 y publicado por Csar A. Fernandez (1995).
(70)

Machi: chamn, curandero.

(71)

Mawidanche: pueblo de la montaa.

(72)

Hay dos cerros con este nombre al sureste de San Martn de los Andes.

(73)

Kallf: azul.

(74)

Fchawitranche: gigante (fch: grande; witrn: extrao; che: gente).

(75)

Lonko: jefe.

(76)

Imbunche: ser monstruoso creado deformando un neonato con artes mgicas.

(77)

Karekar: gallinceo del cual se ha perdido memoria.

(78)

Este pargrafo y los que siguen y que relatan del primer cataclismo que arras el mapu
se atienen en gran parte al relato narrado en 1967 por Rufina Santul de Quila Quila
(Neuqun) y publicado por Csar A. Fernndez (1995).
(79)

Paweldn: que produce hinchazn.

(80)

La descripcin del Thrauco corresponde a cuanto nos relataron en 1970 en Chequin

(isla Quinchao), y corresponde a la visin tradicional que se tiene en Chilo acerca de este
personaje.
(81)

Pewn: araucaria.

(82)

Wii: lana.

(83)

Maln: jovencita.

(84)

Ruka: cabaa.

(85)

Tambin este captulo corresponde fielmente a cuanto nos relataron en Chequin (v.
nota precedente), pero corresponde rigurosamente a la tradicin presente en todo el
archipilago chilote: la nica diferencia es relativa a los nombres geogrficos, pues son
numerosos los lugares donde se sostiene que es all que haba nacido la hija del Thrauco.
(86)

Werkn: mensajero, ambajador.

(87)

Lita: bandeja de mimbre.

185

(88)

La descripcin de la batalla entre Tretrenfil y Koykoyfil corresponde a la tradicin

chilota.
(89)

Hubo un tiempo muy antiguo, cuando el desorden se impuso, entonces el mar se sali
de su lveo, s, el mar se sali de su lveo: en esos tiempos ya vivan Koykoy y Trentren. As
cuentan los antiguos mapuches: cuando Koykoy grita, es porque todos vamos a
desaparecer; pero si grita ms fuerte Trentren, entonces vamos a sobrevivir. Las aguas
salieron de su lveo, el mar sali de su lveo: viendo como suban las aguas y con cuanto
ruido se suban, una vieja machi celebr su rogativa. Sin embargo las aguas suban.
Entonces hubo un grito: la culebra!. Se sali y arranc todo, tambin los grandes
eucaliptus: arrancaba los rboles ms grande y no cesaba de rugir. Entonces las aguas
subieron y llegaron donde se encontraba Trentren. Alguien busc refugio en una alta
montaa con dos cumbres apareadas; alguien subi y vi que all poda salvarse, y todos
subieron y all imploraban: entonces las aguas no alcanzaron la cumbre de esa montaa. Sin
embargo se oy despacio el grito de Koykoy: Ay! Qu hacer? Nada, pues esa culebra es
un wekufe!. Todos se acercaron los unos a los otros. Nuevamente grit despacito Koykoy,
pero luego grit Trentren, y entonces cuando l grit todos los que estaban dijeron: Ay!
por fin t ests, espritu universal: sobreviviremos!. (Texto adaptado de Pentukn, 5-1996 y
traducido por A. Trivero).
(90)

Sumpall o sumpalwe: ser acutico mitad hombre y mitad pez que vive en los ros y en
las lagunas, generalmente con funcin protectora.
(91)

Mankial: ser humano convertido en piedra (a veces, tambin cumple con la funcin de
proteger el lugar donde se encuentra).
(92)

En algunas versiones del ngtram se se salva una sola pareja y en otras un solo hombre
o una sola mujer, que se reproducen unindose a los animales. En fin hay otras versiones en
la cual se relata que los hombres convertidos en sumpall y en mankian, aunque no logren
recuperar su forma humana, sin embargo logran engravidar la pocas mujeres (o la nica) que
han sobrevivido al diluvio.
(93)

Kawel: delfn.

(94)

Tradicin recogida en Tenan, que relacionan la leyenda chilota del Caleuche, de

origen tardo colonial, con la memoria de un precedente vivencia del Kawelche.
(95)

V. nota anterior.

(96)

Se trata del volcn Osorno que, verosmilmente, antiguamente se llamaba Peripilln.

(97)

Mankial: hombre convertido en piedra por voluntad de los espritus para castigarlo por
alguna afrenta cometida.
(98)

Tambin ste captulo es fiel al texto recopilado en Metahue (isla de Butachauque),

pero corresponde a la tradicin presente en todo el rea de Llanquihue y Chilo: la memoria
186

de Likarayn sigue siendo muy viva, como demuestra la frecuencia con que aparece este
nombre en diferentes contextos.
(99)

Pud: venado.

(100)

Wala: pjaro acutico de color negro.

(101)

Trutruka: trompeta de caa.

(102)

Kultrn: tamboril.

(103)

En este captulo el texto recogido en Metahue ha sido integrado por otras tradiciones
propias del rea de Osorno.
(104)

Pew: primavera.

(105)

Hugo Carrasco en La lgica del mito mapuche.

(106)

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(107)

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Aires 1971
(108)

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(109)

H. Carrasco en Trentren y Kaikai: segundo nacimiento en la cultura mapuche (1986)

coloca en forma de secuencia unitaria cuatro relatos recopilados por Sperata de Saunire y
por B. Koessler-Ilg, tesis que reafirma con ulteriores argumentos en Un mito anterior a
Trentren y Kaikai (1988).
(110)

R. Fritz y M. Contretars en El origen del mundo y del hombre en relatos orales de la

cultura mapuche (1989).
(111)

Sperata de Saunire en Cuentos populares araucanos y chilenos.

(112)

Winka: extranjero, occidental.

(113)

Ngenpn: sacerdote (literalmente, aquel que posee la palabra verdadera).

(114)

Se vea A. M. Bacigalupo, Variacin del rol de machi dentro de la cultura mapuche:

tipologa geogrfica, adaptiva e inicitica, en Revista Chilena de Antropologa.
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189

NUESTRO PASADO INDGENA.

Cultura y origen de nuestros mapuches.

Por: Gastn Soublette Asmussen.*

De todos los estudios antropolgicos realizados sobre el
pueblo mapuche se infiere que antes de la llegada del
invasor europeo esta etnia se hallaba en un estadio de
evolucin intermedio entre el hombre cazador, pescador y
recolector, y el ganadero agricultor. Los mapuches en su
larga experiencia como pescadores, cazadores y
recolectores, posean una amplia ciencia para la prctica
fructfera de estas actividades vitales. Pero ya comenzaban
a plantar ciertas especies vegetales y a criar ciertos
animales. En terrenos pluviosos y en claros de bosque
plantaban papas y porotos, especies a las que vinieron a
agregarse posteriormente la quinoa y el maz, por la
influencia que sobre Chile ejerci el incanato del Per.

Juego de la chueca de los indios de

Chile (Histrica relacin del Reino
de Chile, Roma, 1646)

Vivan muy insertos en el orden natural, en agrupaciones familiares ampliadas que incluan a los
abuelos (chosnos, tatarabuelos, bisabuelos, abuelos), sus hijos, sus mujeres y los hijos de sus
hijos. La longevidad en ellos era una caracterstica normal de su naturaleza, por eso hasta
entrado el siglo XX se dieron casos de mapuches de ambos sexos que vivieron hasta ciento
cincuenta, y ciento treinta aos. Yo conoc a una venerable anciana mapuche de ciento diez
aos, a quien todos los das sus nietas la vestan con las prendas tradicionales del atuendo
femenino, a las que agregaban las consiguientes joyas de plata. Un mapuche amigo me llev
hasta su ruca y la vi sentada en su "huanco" tomando mate. Le hice una reverencia desde la
entrada a la que ella respondi con un movimiento de cabeza, pero sin pronunciar palabra
alguna. Por eso, sin la autorizacin necesaria no me atrev a entrar y me retir hacindole otra
reverencia. Por este incidente comprend que mi encuentro con ella fue solo una visin simblica
de lo que los mapuches llaman la "Madre Antigua". El seoro de esta dama indgena no lo he
visto en ninguna seora anciana de la clase alta chilena.
La familia ampliada de los mapuches por la cohesin de los consanguneos, la solidaridad del
clan y la longevidad, exiga en ciertos casos la construccin de rucas de grandes dimensiones.
Algunos cronistas mencionan rucas que contenan hasta cien personas. Las agrupaciones
familiares se repartan por el paisaje a prudente distancia, pero siguiendo la frmula numrica del
9. As nueve agrupaciones se denominaba "aillarehue". La autoridad era ejercida por un "lonko",
vulgarmente denominado hoy "cacique" (palabra no mapuche procedente de Amrica Central).
Lonko quiere decir "cabeza". Esta distribucin segn la frmula numrica del 9, y la
denominacin con que se reconoca al jefe, se asemeja a la divisin de la poblacin local y
global en la china antigua. Un cuadrado dividido simtricamente por dos paralelas verticales y
horizontales configurando nueve pequeos cuadrados interiores, esquema vlido para la
totalidad del imperio, como para las agrupaciones familiares locales. El jefe de esos nueve
grupos humanos y sus respectivas tierras de cultivo tambin se llamaba "cabeza".
Otra semejanza curiosa con la antigua cultura china la hallamos en los vocablos con que se
designa al ser supremo. La bisexualidad de Dios en la china antigua, (como en todos los pueblos
antiguos de la tierra) que posteriormente gener los dos principios de la cosmologa (y de la
filosofa) china, el Ying y el Yang, se designaba con los vocablos "Fu Chao" y "Ku Hse". Fu Chao
quiere decir "padre creador" y Ku Hse es el nombre de Dios como "madre csmica". Literalmente
quiere decir "energa", o espritu del hueco o del hoyo (el tero). En mapuche ambos vocablos,
con la misma fontica y el mismo significado, estn referidos al ser supremo como padre y
madre. La fontica es ligeramente diferente en mapuche para el padre creador: F-Cha. El
monoslabo Cha es aqu un apcope de Chao. En lo que ser refiere a la madre csmica, la
fontica mapuche es exacta a la china, esto es Ku-Se, monoslabos que significan tambin
"energa" o "espritu" y "hueco" u "hoyo".
Estos alcances nos sugieren automticamente la interrogante por el origen del pueblo mapuche.

190

Interrogante referida tanto al origen remoto como al origen reciente, esto es, su procedencia
inmediatamente anterior a su radicacin en Chile y Argentina. En lo que se refiere a lo primero,
habra consenso en aceptar que se trata de un pueblo asitico que bien pudo venir a Amrica,
pasando por Behring, al trmino del ltimo perodo glacial. En lo que se refiere a lo segundo, se
discute hoy si su radicacin en Chile es posterior a su paso por Argentina o viceversa. De haber
venido de Argentina, segn Francisco Encina, se habran incrustado como cua en nuestro
territorio a la altura de Cautn, habiendo descendido hacia las pampas desde las regiones
guaranes (Chaco). Hoy esta hiptesis ha sido descartada. Los mapuches han pasado desde
Chile a la Argentina por los pasos cordilleranos no antes del siglo XVIII. Su procedencia desde
alguna regin ms al norte de Amrica del Sur se discute.
Con todo, algunos mapuches viejos de Nahuelbuta recuerdan por tradicin oral que sus
antepasados vivieron en regiones tropicales pobladas de animales peligrosos. As, como algunos
lo creen, el mito de la serpiente acutica Kai Kai podra ser una supervivencia inconsciente de la
peligrosidad del Caimn.
En lo que se refiere al origen remoto del idioma mapuche (mapudungn) contiene races
lingsticas comunes con idiomas del Asia Oriental (chino y japons). Lo cual sugiere que el
mapudungn debe proceder de alguna lengua madre prehistrica comn a lo que despus
llegaron a ser el chino y el japons. En ese sentido cabe destacar el hecho de que el idioma de
los indgenas Ainus del Japn es el ms parecido de todos al que hablan nuestros mapuches. Y
no slo eso, porque los chamanes ainus tambin tienen Kultrn, decorado con la cruz
compuesta, rucas y organizaciones sociales semejantes... Todo esto es un misterio que quizs
nunca llegue a aclararse.
Es necesario tener en cuenta que la organizacin social de los mapuches antiguos no reconoce
ms autoridad que la de los lonkos o jefes de agrupaciones familiares, de lo que se desprende
que para ellos la idea de nacin no era concebible a la manera como nosotros la concebimos.
Porque al no haber una autoridad suprema centralizadora y al no existir la nocin de propiedad
privada, estamos en presencia de un socialismo natural y una democracia perfecta. Jefes con
mayor autoridad los haba, pero slo para solucionar situaciones de emergencia. La autoridad
recibida provena del consenso de lonkos, y se ejerca por el tiempo que durara la emergencia.
Tal fue el caso de los grandes toquis Colo Colo, Galvarino, Caupolicn, Lautaro y Pelantaro. En
otros casos la autoridad extraterritorial concedida por el consenso de los lonkos a algn anciano
sabio, se justificaba por la necesidad de zanjar con justicia e inteligencia diferencias que se
generaban entre los grupos familiares, con el objeto de evitar las hostilidades.
Se ha dicho que el pueblo mapuche era muy guerrero, lo cual sugiere el equvoco de que amaba
la guerra por la guerra, y que viva en perpetuas batallas. Nada ms falso! La guerra era la
instancia ltima a que se llegaba despus de muchas deliberaciones sin resultados. Porque est
claro que para que haya guerra, se supone que antes se ha generado un conflicto que siempre
est relacionado con la propiedad privada; al no existir la propiedad privada, y en una economa
de recoleccin, pesca y caza, pequea agricultura y ganadera, hay muy poco que disputarse,
tanto ms si el territorio que los mapuches habitaban era extremadamente rico en recursos. La
verdad es que los mapuches vivieron en pie de guerra permanentemente durante tres siglos,
slo por los peligros de la invasin europea, y bajo el efecto de esa amenaza, desplegaron un
talento estratgico que ningn otro pueblo americano ha tenido, al punto que los grandes
estrategas del ejrcito alemn que han escritos tratados del arte militar, citan a Lautaro junto a
Napolen y Alejandro Magno.

*El autor es abogado, musiclogo y especialista en filosofa oriental y en indigenismo

mapuche. Actualmente es acadmico de la Pontificia Universidad Catlica de Chile. Seguirn
ms artculos del autor sobre este tema.

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