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La lucha por la Justicia

Seleccin de textos de Ignacio Ellacura


(1969-1989)
Juan Antonio Senent (ed.)

DeustoDigital

La lucha por la Justicia


Seleccin de textos de Ignacio Ellacura
(1969-1989)

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-408-4

Instituto de Derechos Humanos

La lucha por la Justicia


Seleccin de textos de Ignacio Ellacura
(1969-1989)

Juan Antonio Senent (ed.)

2012
Universidad de Deusto
Bilbao

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-408-4

Serie Derechos Humanos, vol. 18

Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin


pblica o transformacin de esta obra slo puede ser realizada
con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista
por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de Derechos
Reprogrficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra.

Fotografa de la portada: Ellacura en una marcha por la paz


en la Plaza de la Libertad, en San Salvador, marzo de 1988.
Fotografa cedida por la UCA.
Fotografa del interior: Ignacio Ellacura (1930-1989).
Cortesa de Begoa Ellacura
Publicaciones de la Universidad de Deusto
Apartado 1 - 48080 Bilbao
e-mail: publicaciones@deusto.es
ISBN: 978-84-9830-408-4
978-84-9830-344-5
Depsito legal: BI - 936-2012
Impreso en Espaa/Printed in Spain

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-408-4

Ignacio Ellacura (1930-1989)

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-408-4

ndice

Introduccin al pensamiento tico y jurdico de Ignacio Ellacura


Juan Antonio Senent de Frutos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Parte I
HORIZONTE CRTICO, TICO Y TEOLGICO DE LA JUSTICIA
Filosofa, para qu? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
tica fundamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
tica y poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Perspectiva histrico-tica de la Filosofa Latinoamericana . . . . . . . . . . . .
Dimensin tica de la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ideologa e inteligencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
En torno al concepto y a la idea de liberacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El problema ecumenismo y promocin de la Justicia . . . . . . . . . . . . . . . .

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Parte II
LA SITUACIN DE LOS DERECHOS HUMANOS DESDE EL SALVADOR
Carter y los derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El derecho humano bsico: el derecho a la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El derecho a la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los derechos humanos y la no intervencin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ms sobre los derechos humanos en El Salvador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El estado de la cuestin salvadorea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La intervencin norteamericana en El Salvador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Elecciones o mediacin para El Salvador? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dnde ests, Espaa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Monseor Romero y los periodistas holandeses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los derechos humanos en Centroamrica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Las difciles negociaciones en El Salvador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Otra vez elecciones en El Salvador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Contra el terremoto permanente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Parte III
ESTUDIOS SOBRE LA PROBLEMTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
Los derechos humanos fundamentales y su limitacin legal y poltica . . . .
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Historizacin del bien comn y de los derechos humanos en una sociedad
dividida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Respuesta a CETRAL [Mayoras oprimidas, reivindicaciones indgenas
en Centroamrica y el problema de los derechos humanos] . . . . . . . . . .
Historizacin de los derechos humanos en los pases subdesarrollados y
oprimidos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Universidad, derechos humanos y mayoras populares . . . . . . . . . . . . . . . .
Subdesarrollo y derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hacia un replanteamiento de los derechos humanos en Centroamrica . . . .
Quinto Centenario de Amrica Latina, descubrimiento o encubrimiento? .
El periodismo salvadoreo ante la crisis del pas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Programa de derechos humanos. Produccin latinoamericana . . . . . . . . . . .
Hacia una conceptualizacin de los derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . .
Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las
mayoras populares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El mal comn y los derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Parte IV
LA CONSTRUCCIN DE UN FUTURO DISTINTO PARA LA HUMANIDAD
Hacia un desarrollo liberador de los pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La construccin de un futuro distinto para la humanidad . . . . . . . . . . . . . . .
Utopa y profetismo desde Amrica Latina. Un ensayo concreto de soteriologa histrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El desafo de las mayoras populares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introduccin al pensamiento tico y jurdico


de Ignacio Ellacura
Juan Antonio Senent de Frutos1

1. Presentacin de la edicin
Es reconocida la contribucin de Ellacura a la lucha por la justicia
desde su contexto vital salvadoreo y latinoamericano como parte fundamental de su actividad vital. Su aguijn crtico incansable y la bsqueda
de alternativas frente a las graves situaciones sociales en que vivi a travs de sus opiniones pblicas, de sus artculos cientficos, desde su responsabilidad universitaria y desde su actividad pastoral y teolgica, le
vali no slo reconocimiento sino tambin persecuciones en distintos momentos de su vida; hasta que finalmente se la arrebat el ejrcito salvadoreo, en noviembre de 1989. En este sentido, su compromiso por la justicia se inscribe en una actividad de militante o defensor de los derechos
humanos, de la democratizacin, de la paz.
Sin embargo, no se trataba slo de un compromiso personal en estos
frentes, sino que su pasin por la justicia estaba a su vez potenciada, iluminada y mediada por su actividad intelectual, de modo que uni de modo
radical en su vida el compromiso tico-poltico y el compromiso de bsqueda de la verdad, su bios ethiks y politiks se imbric en su bios theoretiks2. Hay una circularidad continua. Sus afirmaciones tericas encuentran reflejo en su actividad personal, y su biografa conjunta y final llega
1

Profesor del Departamento de Filosofa del Derecho de la Universidad de Sevilla.


Como destac Antonio GONZLEZ: lo caracterstico de la labor intelectual de Ellacura no consiste tanto en haber puesto la praxis de liberacin en el centro de sus reflexiones filosficas, sino en haber hecho de la filosofa un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberacin, en Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura,
ECA, 505-506, San Salvador, 1990.
2

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a ser indicio de lo que intelectualmente haba analizado y descrito. A falta


de una biografa de Ignacio Ellacura la visin panormica de sus escritos
nos revela mucho de su vida.
Este volumen, ayudar a valorar su contribucin intelectual como
pensador en el campo de la filosofa social. El pensamiento de Ellacura
refleja una sntesis compleja donde lo normativo y prctico adquiere un
lugar central; la praxis ser el lugar que da verdad y donde se juega el dinamismo de la realidad histrica. La metafsica, la epistemologa, la antropologa est atravesada en el pensamiento Ellacura por el nervio del
dinamismo utpico y tico. A su vez, el derecho, aun siendo ambiguo en
su configuracin tambin vehicula opciones ticas y tiene posibilidades
de transformacin utpica. La poltica tambin para Ellacura puede ser
fecundada por la racionalidad y la tica.
Esta complejidad y complementariedad presente en sus anlisis es lo
que hace fecundo su pensamiento para iluminar viejos y nuevos debates
superando reduccionismos unilaterales.
El presente volumen que hemos titulado la lucha por la justicia
pretende ofrecer en conjunto los textos de Ignacio Ellacura que tienen
como centro este dinamismo. Ello nos permite reunir por primera vez
muchos de sus escritos normativos, de sus artculos ticos y jurdicos,
junto con otros teolgicos y filosficos necesarios entender este dinamismo en toda su complejidad. Algunos de estos textos los fue publicando en vida Ellacura en revistas cientficas, otros fueron nuevamente
recogidos o editados por primera vez en las diversas compilaciones pstumas de escritos polticos3, filosficos4, teolgicos5, sobre la universidad6 y cursos universitarios7 que de su obra nos ha ofrecido UCA editores en las dos ltimas dcadas. Algunos fueron editados en la prensa
espaola8, donde Ellacura sola enviar sus colaboraciones. Otros permanecan inditos9. En conjunto suponen cuarenta textos que nos muestran
diversas facetas suyas que convergen en la lucha por la justicia: como
activista presente en los procesos sociales y polticos y como intelec3 Veinte aos de historia del El Salvador (1969-1989). Escritos polticos. Tres volmenes, 1991.
4 Escritos filosficos. Tres volmenes, 1996-2001.
5 Escritos teolgicos. Cuatro volmenes, 2000-2002. Tambin se recogieron escritos
normativos en el libro colectivo donde particip Ellacura y que vera la luz en 1990: Mysterium liberationis: conceptos fundamentales de teologa de la liberacin (dos volmenes).
6 Un volumen, 1999.
7 Un volumen, 2009.
8 Aqu recogemos cinco artculos publicados en el diario El Pas entre 1981 y 1986.
9 Presentamos en este volumen diez textos que no han sido publicados.

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tual universitario que investiga las complejas causas que configuran su


presente; como filsofo que descubre en la perspectiva histrico-tica
el principio de seleccin e iluminacin de su actividad y como telogo
comprometido con la promocin de la justicia como expresin fundamental de su fe cristiana.
Dado que la suma de trabajos que desde esta perspectiva podran reunirse exceden las posibilidades de un nico volumen, hemos decidido esta
primera seleccin con los siguientes criterios. Primero, el de representatividad de su actividad. No dejar fuera ninguna de sus dimensiones vitales
e intelectuales, con ello, como antes indicamos podemos ver la riqueza de
sus facetas biogrficas. Segundo, sin pretender exhaustividad, compendiar
de forma temtica y unitaria sus textos normativos escritos sobre todo a
partir de su etapa de madurez intelectual donde se puede ya reconocer una
misma estrategia metodolgica en el tratamiento de sus investigaciones,
tratando de ejercitar intelectualmente un logos histrico. En este caso,
los textos aqu reunidos son escritos datan desde 1969 hasta su muerte en
1989. En esta etapa, a partir de los setenta desarrolla su proyecto de realizar una filosofa y teologa histrica y contextual. Tercero, incorporar al
corpus ellacuriano conocido textos relevantes no presentes en las diversas
compilaciones antes sealadas. As, presentamos veintids textos no recogidos en ninguna de las compilaciones anteriores. Y cuarto, unir en una
misma visin de conjunto, lo que hasta ahora se encontraba disperso en
las diversas publicaciones o indito en el Archivo Ellacura.
Los escritos se hallan reunidos en cuatro partes. En la primera parte,
horizonte crtico, tico y teolgico de la justicia, se recoge una breve
seleccin de escritos que nos ofrecen una suficiente introduccin crtica
para entender las principales claves del tratamiento ellacuriano de los fenmenos normativos. Esta parte puede ser completada con sus escritos filosficos y teolgicos donde se profundiza en su metodologa crtica. En
la segunda parte, la situacin de los derechos humanos desde El Salvador, se recogen catorce artculos breves, inditos o publicados en prensa,
que no han sido recogidos en sus escritos polticos, y que complementan
el conocimiento de su labor como analista social y poltico que sigui da
a da la evolucin de la situacin social centroamericana y mundial. En la
tercera parte, estudios sobre la problemtica de los derechos humanos,
se presentan diversos anlisis en profundidad del fenmeno de los derechos humanos. El marco terico, ya fundamentado en la primera parte, va
a ser aqu aplicado a fondo. Destacamos su programa de derechos humanos, elaborado para el curso de postgrado que imparti a mediados de
1989. Este documento nos permite reconstruir una visin de conjunto
de su contribucin intelectual para el tratamiento de los derechos humanos. A su vez, los textos disponibles en esta tercera parte nos permiten
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conocer la mayor parte sus desarrollos. Resulta de especial novedad en


el conjunto del corpus ellacuriano su trabajo Hacia un replanteamiento
de los derechos humanos desde Centroamrica (1988), donde se abordan temas decisivos de su contribucin y que estn por debatir, como la
jerarquizacin de los derechos humanos, o la concepcin de la democracia desde los derechos humanos. Tambin el artculo El periodismo salvadoreo ante la crisis del pas (1989), compuesto en el mismo contexto
que su curso de postgrado, recoge adems de otras temas, como la libertad de prensa, un cierto planteamiento final sobre la cuestin anunciada
en su programa de derechos humanos sobre El derecho a la insurreccin
y a la violencia10, y que fue objeto de mltiples reflexiones anteriores recogidas en sus escritos polticos en el contexto de la guerra civil salvadorea. El artculo Respuesta a CETRAL (1980), sobre la cuestin de las
reivindicaciones indgenas en Centroamrica, nos permite adems abrir la
discusin de una posible lectura en clave intercultural de la obra ellacuriana11. El cierre de su programa de derechos humanos lo constituye la
inclusin de la perspectiva teolgica de los derechos humanos en el tratamiento integral y de conjunto12. La cuarta y ltima parte la hemos titulado la construccin de un futuro distinto para la humanidad, evocando
el propio ttulo de un artculo ellacuriano. En ella, la lucha por la justicia
exige la construccin de otro rumbo histrico, de otra marcha de la historia, con ms sentido y ms humanizante. En lo que van a resultar las reflexiones finales de su vida, Ellacura propone una serie de claves para
enfrentar la crisis civilizatoria en la que an, y de forma todava ms visible, andamos sumidos. En particular, en su exhaustivo trabajo Utopa y
profetismo, diagnostica con clarividencia lo que son los lmites estructurales de la civilizacin occidental actual globalizada por todo el planeta,
y propone, animado desde el profetismo utpico de la tradicin cristiana
otros caminos para la construccin de otro modo de vida ms sostenible,
humano y esperanzado.
Se trata en suma en este volumen, de devolverle la palabra a Ellacura
para poder dialogar con sus escritos acerca de nuestras urgencias y necesidades ms profundas, como l mismo nos propona en un triple nivel: en
10 Adems, trat en este curso la cuestin de el derecho humanitario en caso de conflicto, de la que no disponemos de texto, pero que muestra su permanente compromiso
por minimizar los efectos destructivos de la guerra.
11 Para esta relectura intercultural de su obra, destacamos adems los trabajos aqu recogidos como Hacia un replanteamiento de los derechos humanos desde Centroamrica,
Perspectiva histrico-tica de la filosofa latinoamericana y Dimensin tica de la filosofa (1983).
12 A falta de texto expreso, tal tratamiento tiene que ser desarrollado a partir de los textos aqu recogidos, y sobre todo con los incluidos en los volmenes de escritos teolgicos.

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orden al anlisis-interpretacin, valoracin-justificacin y accin-transformacin de la misma realidad para que sea liberadora en su dinamismo
y totalidad13.
2. Introduccin al pensamiento tico y jurdico ellacuriano
En los ltimos aos, se ha ido enriqueciendo el conjunto de anlisis
y discusiones del pensamiento social de Ignacio Ellacura14. Contamos
ya con excelentes monografas y estudios sobre su obra que deben ser tenidos en cuenta. Vamos ahora a ofrecer brevemente algunas claves de su
tratamiento de los procesos normativos.
Hay que destacar que su contexto terico est mediado en gran parte
por la influencia de su maestro Xavier Zubiri. ste radicaliz tanto el anlisis fenomenolgico propuesto por Edmund Husserl, como la lectura existencial que del mismo emprendi su discpulo Martin Heidegger. Ellacura
recoge este programa crtico, como puede apreciarse ya desde su tesis doctoral en filosofa de 196515; donde realiza un profundo debate a la luz del
planteamiento zubiriano con estos dos autores por la permanencia tanto de
Husserl como de Heidegger en el mbito del idealismo. Sobre la fenomenologa postidealista zubiriana, montar Ellacura su anlisis de la praxis
humana, que es la base epistemolgica de su teora normativa.
13

Perspectiva histrico-tica de la filosofa latinoamericana, en este volumen.


Para un conocimiento y discusin de la filosofa prctica de Ignacio Ellacura pueden consultarse, entre otros: SAMOUR, Hctor: Voluntad de liberacin. El pensamiento filosfico de Ignacio Ellacura, Comares, Granada, 2003; CASTELLN MARTN, Jos Joaqun:
Ellacura y la filosofa de la praxis, Hergu Editorial, Huelva, 2003; MORA GALIANA, Jos:
Ignacio Ellacura, filsofo de la liberacin, Editorial Nueva Utopa, Madrid, 2004; SENENT
DE FRUTOS, Juan Antonio, MORA GALIANA, Jos (eds.): Actas del Congreso Internacional
Ignacio Ellacura, 20 aos despus, Instituto Andaluz de Administracin Pblica, Sevilla,
2010; SENENT DE FRUTOS, Juan Antonio: Ellacura y los derechos humanos, Descle de
Brouwer, Bilbao, 1997; dem: Problemas fundamentales de los derechos humanos desde
el horizonte de la praxis, Tirant lo Blanch, Valencia, 2007; dem: El ajuste o desajuste
de las prcticas normativas en Ignacio Ellacura: hacia una nueva dimensin de lo normativo, en Anuario de Filosofa del Derecho, 2011 (XXVII), pp. 247-279; ROSILLO MARTNEZ, Alejandro: Los derechos humanos desde el pensamiento de Ignacio Ellacura, prol.
J.J. Tamayo, Dykinson, Madrid, 2009; DUSSEL, Enrique: Fundamentacin de la tica? De
Porfirio Miranda a Ignacio Ellacura, UAM-Iztlapalapa, Mxico, 2007; SOBRINO, J. y ALVARADO, R. (eds.): Ignacio Ellacura, Aquella libertad esclarecida, Sal Terrae, Santander, 1999; GIMBERNAT, Jos A. y GMEZ, Carlos: La pasin por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacura, Ed. Verbo divino, Estella, 1994; GONZLEZ, Antonio: Aproximacin a la
obra filosfica de Ignacio Ellacura, ECA, 505-506, San Salvador, 1990.
15 Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, 1096 pp., tres volmenes, Universidad Complutense.
14

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En el contexto de su anlisis sobre la praxis humana y teniendo en


cuenta los anlisis recogidos en este volumen, podemos realizar una propuesta personal, un esbozo de su teora normativa. Podemos hablar de
lo tico y lo jurdico como de dos instancias separables? La perspectiva
de Ellacura de los procesos normativos, se distancia tanto de una fractura perfecta entre juridicidad y moralidad o eticidad; entre conocimiento
y produccin o aplicacin del derecho o de lo que se considera debido o
justo, en funcin de cmo acontece el proceso de produccin normativa
en la propia praxis social. Desde el punto de partida de la apertura o sobredeterminacin de la praxis humana, hay que situar la cuestin de lo
que es debido o exigible desde el proceso social en el que acontece. La
proyeccin de lo que debe ser realizado y reconocido en funcin de la situacin que se est experimentado como insuficiente, tanto en trminos
materiales como ideales, es lo que mantiene activo tanto el proceso de
transformacin del sistema del derecho como la lucha jurdica por su interpretacin, y en este sentido, este proceso de desenvolvimiento de lo
jurdico se da en un contexto mayor. Por ello, el sistema del derecho no
es causa sui, y se integra en una tarea tica mayor que se actualiza en las
propias prcticas y obliga a ir transformando, no slo diacrnicamente
sino sincrnicamente, la positividad vigente o el estado de cosas amparados en el derecho reconocido. Ello impide el cierre categorial perfecto
del sistema jurdico, al modo en que aspiraba Kelsen. La validez, no se
puede slo remitir para su delimitacin al plano jurdico, y puede haber un juicio de validez que trascienda el punto de vista interno-formal
del derecho. Pero un juicio de validez trascendido no se integra necesariamente en la direccin de una mejora de la eticidad del derecho (como
por ejemplo sera en el dinamismo de los derechos humanos con respecto al sistema legal) y tambin puede haber un juicio de validez que
se oriente en la direccin de un vaciamiento de las exigencias axiolgicas ya presentes en el sistema legal. La apertura posibilita la ambigedad de los procesos normativos. Ello implica a nuestro modo de ver en
el fondo un llamado a la responsabilidad tica del jurista y de los actores
que trasciende el paradigma positivista pues ello exige un discernimiento
de lo ms valioso y un compromiso con su desarrollo; desde ah puede
por ejemplo, entenderse la reaccin actual desde Ferrajoli, ante la crisis constitucional o ante la crisis de Estado social. Puesto que la apertura del proceso social en que acontece el derecho no asegura necesariamente ningn proceso asinttico de mejora, la tarea de ir configurando
realmente el sistema de orientaciones normativas de unas prcticas sociales implica una responsabilidad tica en cualquier direccin. De ah que,
como a veces ha sucedido histricamente, como en los juicios de Nremberg, puede haber una exigencia de responsabilidad por el modo en que
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se ha practicado el derecho. Es evidente que este juicio es meta-jurdico


(en el sentido en que trasciende la formalidad del derecho vigente conforme a la teora estndar de la validez), aun cuando pueda articularse jurisdiccionalmente. Ello muestra que en el juicio de validez hay una responsabilidad tica, sea o no correctamente ejercida, y que en funcin de
ello, se puedan pedir cuentas.
Por tanto, desde esta perspectiva se amplia el punto de vista de los
procesos normativos y se complejiza su comprensin. As, no se toman
aisladamente slo desde el momento de institucionalidad del derecho o
del sistema jurdico vigente en una sociedad sino dinmicamente en el
conjunto del proceso tico-social de institucionalizacin y transformacin
del derecho en el contexto de la realidad social y natural. Este proceso
empieza antes del reconocimiento institucional, y no acaba en el reconocimiento positivo, sino que permanece siempre abierto en tanto subsistan
las prcticas sociales. No se trata slo de una cuestin de la apertura interna del derecho establecido, esto es, a nivel lingstico y sistmico, sino
de la apertura que se despliega en el proceso social en el que acontece lo
jurdico; esto es, de las prcticas sociales en las que el derecho, y particularmente los derechos humanos, se van definiendo y redefiniendo. Por
ello, la perspectiva desde la que considera el derecho Ellacura se contrapone a las comprensiones vigentes ms influyentes, sobre todo, a las
aproximaciones formalistas al derecho, que pueden sesgar tanto la comprensin de la marcha de lo normativo, como de lo que es peor, cerrar
dogmticamente la definicin social de lo justo.
A su vez, para Ellacura la complejidad del fenmeno de los derechos tiene que ser enfrentada desde tres momentos interna y sistemticamente vinculados. Nos deca en orden a un adecuado anlisis-interpretacin que deben ser considerados: en lo que tiene de verdadero y falso
problema epistemolgico, en lo que de justo e injusto problema
tico, y en lo que tiene de ajustado o desajustado problema prxico
o poltico16. La existencia o validez de un derecho o de una norma se
integra para la perspectiva de Ellacura en el momento de verdad, pero
para entender la complejidad normativa, hay que referirse de modo necesario tambin a los momentos de idealidad o justicia y de justeza o ajustamiento prctico. El ajuste o desajuste de un hacer, o de un poder hacer est en relacin con su realizabilidad y viabilidad en el conjunto de
las prcticas sociales en el sentido en que stas determinan su condicin
social de posibilidad o de imposibilidad; a la vez que ese hacer o poder

16 Cf. Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, en este volumen.

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hacer favorece o no el hacer o poder hacer de otros17, as, su ejercicio o


realizabilidad est condicionado por la estructuracin social, o dicho de
otro modo, por la ordenacin material de las relaciones de poder en una
sociedad de la que se es paciente, y de algn modo tambin se puede ser
agente; y a su vez, por la viabilidad que en conjunto ofrece. A su vez, no
se trata solo de un mbito de accin reconocible o reconocido por la existencia de un derecho vlido o que debe ser vlido. Antes hemos hecho
unas observaciones preliminares que sirven para distinguir la perspectiva
ellacuriana del concepto formalista y positivista de la validez more kelseniano. Decimos que es un mbito reconocible, es decir, que est siendo
todava excluido por los otros de la relacin social del reconocimiento de
su validez, o en su caso reconocido. En esta perspectiva de anlisis la validez est implicada en la dimensin verdad que se articula en la prctica
normativa, y en la medida en que es tomada en serio por los actores de
un contexto sociopoltico, y no simplemente como un subterfugio ideolgico para justificar el mantenimiento de un proceso social que niega
de facto en sus realizaciones lo que afirma ser idealmente una verdadera
norma (y por tanto vlida) y que por ello debe orientar efectivamente las
prcticas sociales como proyecto de sociedad al que se va acercando visiblemente por sus aproximaciones prcticas. Sostener como reconocido
un conjunto de normas implica un compromiso con su realizacin en el
proceso social. La cualificacin de la (mayor o menor) veracidad o falsedad histrico-social de lo reconocido retrica o idealmente, confirma o
erosiona y desacredita la supuesta validez. Ello muestra el carcter veraz
o falsario y manipulador de los actores del sistema sostenido, y con ello,
del sistema mismo.
Por ello, el juicio de validez, no se puede resolver por referencias
internas, por criterios lgicos nicamente como pertenencia o no a un
sistema normativo sino situndolos en el contexto del proceso social. En
este sentido, la validez no es algo esttico, sino que hay, o puede haber
una lucha por la validez, esto es, por ir dando validez en las prcticas sociales a lo que en su caso, tiene supuestamente reconocida una validez
terica en el discurso normativo abstractamente considerado. En esta lnea, la tarea de dar validez o por vlido un derecho reconocido (o por reconocer) forma parte pues de una tarea tica en la que se integra y en la
que estn emplazados los propios actores de un sistema normativo.
17 En esta lnea, nos dice Ellacura que el ser humano no se da realmente como individuo aislado, aunque tampoco su realidad sea sin ms el conjunto de las relaciones sociales, aunque sea evidentemente un hombre social, determinado concreta e histricamente
por lo que hace, por lo que le hacen hacer o por lo que le dejan hacer (Introduccin. Persona y comunidad, Escritos filosficos III, op. cit., p. 68).

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Entre los tres momentos antes sealados, se articula una unidad estructural, como momentos determinantes de algo o que se codeterminan
pues tienen una refluencia sistemtica en el conjunto. El sistema, lo es
por sus notas constitutivas y la mutua accin de unas sobre otras, de modo
que cuando no alcanza o una de sus notas no se da ya, adquiere otra configuracin y es otra cosa. Por ejemplo, un derecho, no es derecho humano
cuando pierde la vocacin de universalidad, y se limita a ser derecho de
grupo que se construye sobre la exclusin de otros, entonces, se convierte
en privilegio. Aqu hay una opcin terica radical que busca integrar lo
que en la realidad se presenta como internamente vinculado aunque sea
de modo sui generis, de esta manera, lo que sea un verdadero derecho humano, debe ser lo justamente debido a toda persona en cuanto tal o en su
concreta especificacin por responder a una exigencia radical, y a su vez,
su realizacin, o su realizabilidad muestra lo ajustado o desajustado de
lo que presenta como verdadero y justo derecho18. Pero esta dimensin
prxica ha de entenderse procesualmente, ya que la praxis humana no est
cerrada conforme a cada una de las concretas situaciones fcticas, y puede
siempre haber una lucha por su superacin, por ello no se puede reconocer sin ms que lo verdaderamente debido es lo que aparece como realizable segn unas concretas condiciones actuales, sino que lo verdaderamente
exigible en orden a su actualizacin sea el ir abriendo histricamente las
posibilidades reales conforme a lo que se presentan como exigencias humanas que deben ser atendidas en la propia realizacin histrica de la sociedad humana. Dicho de otra manera, si el momento prxico nos ofrece
un realismo que pone al descubierto lo que ocurre con los ideales humanos, y a su vez, cmo stos pueden ser empleados ideologizadamente, en
nombre de este realismo no se puede negar el carcter real de la apertura
de la historia humana a su plenificacin mediante la realizacin de lo que
es debido a las personas en cada momento o situacin. En este contexto,
hay que sealar que estos tres momentos son en ltima instancia criterios
utpicos que pueden orientar este tipo de prcticas.
Si la justicia, en un sentido omnicomprensivo (plano epistemolgico,
tico y prxico) es la correcta articulacin entre razn y bien, entre verdaderos ideales y materialidad plenificante (vida buena para todos sostenible); la injusticia sera la presencia del error y del mal, de falsos ideales
y de destruccin o fracaso de la vida. Por ello, a pesar de tener una refe18 En este sentido, habra que decir que no cabe una justeza injusta, pues la justeza
es la dimensin prctico-real de la justicia. O dicho de otro modo, un ajuste injusto, como
podra ser el caso del gansteril ajuste de cuentas, elimina las exigencias de la justicia en
el ajustamiento, y en este sentido, mantiene un carcter desajustado visible en el resultado
de las muertes.

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rencia social como trmino, el concreto ideal de justicia que se articula


en una situacin puede quedarse a mitad de camino, y pretender dar por
justo, lo que slo lo es muy parcialmente. De ah que no baste la concrecin y reclamacin o institucionalizacin de un cierto ideal, pues este se
puede quedar en una concepcin limitada o no completa. Es decir, es
el paso por lo real, su dar de s ante la realidad de los otros lo que llega a
mostrar la autntica cara del ideal pretendido. Por tanto es su principio de
verificacin19. El ajuste o desajuste aparece como una instancia que sirve
de elemento crtico y objetivante a la concrecin de la idea de justicia y de
sus grados en funcin de la configuracin en que deje o permita estar a
los otros, lo cual libera la bsqueda y realizacin de una justicia siempre
mayor. La justicia entonces es un dinamismo de superacin, un ir ms all
de lo dado que se actualiza como insuficiente, que avanza hacia una cierta
positividad. Cmo se articulan ambos planos? Dicho zubirianamente,
por el rodeo por la irrealidad. Esto permite la interposicin de un proyecto
que es otra idea de lo que puede ser, de otra posibilidad, que antes de ser
apropiada personal, grupal o socialmente, es irreal (aunque podra ser
real), pero una vez conquistada, permite dar otra definicin efectiva de su
propia realidad, una forma de vida que responde a otra idea de lo que deber ser cada situacin vital.
Este rodeo por la irrealidad para dar de s otra situacin, no es puramente a-real, y se mueve en un proceso dialctico20. Se trata de descubrir, primero en un plano intelectivo, y desde una situacin histrica,
no una posibilidad puramente fantaseada y extraa, sino cul es el rostro histrico del derecho deseable y posible21. Esta proyeccin, que es
lectura de la realidad y de una alternativa concretizable o un deber ser
actual, se convierte en pro-yecto, en aquello que es lanzado a la realidad desde una actividad humana: en la lucha por la realizacin del derecho. Pero la realizacin, no es slo pasar de la irrealidad a la realidad, sino
de una realidad casi anonadada, a una realidad ms plena, el paso de una
negacin a un disfrute22. Se trata de lograr que la lucha por la realiza19 Cf. ROSILLO, Alejandro: Los derechos humanos desde el pensamiento de Ignacio
Ellacura, op. cit., p. 169.
20 Dice Ellacura que su dialecticidad se da en juego de teora y praxis. En realidad,
est concibiendo esta teora como un momento de la praxis, y no desde una presunta ajenidad de ambos planos, en esta clave, se mueven los dos trabajos de Ellacura recogidos en
el presente volumen, Dimensin tica de la filosofa y Perspectiva histrico-tica de la
filosofa latinoamericana.
21 Cf. Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares.
22 A nuestro juicio, los derechos humanos, si son tales en verdad, tienen no slo una
formalidad de reconocimiento, sino un disfrute, que es no slo posibilidad de realizacin

20
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cin del derecho consiga que se haga justicia y llegue a anular, no necesariamente a aniquilar, la realidad negadora en lo que tiene de negadora23.
La anulacin de la fuente del malestar, no tiene, o no debiera, que traducirse en otra negacin para otros, en aniquilacin. Aunque eso se d,
no es propiamente parte del dinamismo de superacin. Hacer justicia a
unos, como histricamente se ha hecho tantas veces, ha sido ajusticiando
a otros24. Pero, en su caso, esa nueva negatividad infringida muestra, a su
vez, un nuevo desajuste por el carcter limitado y no completo del derecho conquistado o de la situacin justa disfrutada.
En este sentido, en el proceso de ajuste, se da una interaccin entre
el momento ideal o utpico y el momento real de negacin concreta: se
trata de un proceso negativo, crtico y dialctico, que busca no quedarse
en la negacin, sino que avanza hacia una afirmacin nunca definitiva25.
En todo proceso personal y social, siempre subsiste el elemento de
desajuste, injusticia y falsedad26. Pero no de la misma forma. Si se est
en un proceso activo de superacin y no de simple reproduccin del malestar, se est desplegando una dinmica de lucha. La lucha, cuando se da,
es lo que permite hablar de un proceso de derechos humanos27, como proceso de liberacin que puede ser realizado histricamente. Se mueve en
la conquista de algo alcanzable y positivo. Pero a su vez, limitado, pues
nunca agota o cumple la realizacin de lo que debe ser en la teora ideal
completa: lo verdadero, lo justo y lo ajustado28. Es la tensin permanente entre el ideal utpico y lo vivido lo que puede abrir y continuar en
cualquier momento el proceso. Esta idealidad no es simple teora hecha,
aunque puede ser realizada al tematizar un aspecto del ideal, sino propiamente un ms inespecfico que es un momento de la praxis humana, que
puede ser concretado en una elaboracin terica o en una construccin
efectiva, sino un momento fruitivo y felicitante para la persona. Ello enmarca los derechos
no slo en un plano puramente de actividad sobre la realidad, sino de actividad de un ser
humano sobre su propia realidad.
23 Ib.
24 O incluso en su caso a la propia naturaleza, quien ha sido imputada en la tradicin
moderna como una fuente de crmenes para la humanidad, tal y como seala John Stuart
MILL, en su obra On nature, de ah el imperativo del irrespeto a la naturaleza o a sus formas de vidas no humanas, para hacer justicia a la humanidad. Cf. mi artculo La tierra y
la naturaleza en el horizonte de la subjetividad moderna, en Die Bedeutung der Erde in
den Kulturen. Zum Dialog der Kosmologien vor der kologishen Herausforderung. Dokumentation des XIII. Internationalen Seminars des Dialogprogramms Nord-Sd, Mainz,
2009, pp. 179-182.
25 Ib.
26 Ib.
27 Cf. ib.
28 Ib.

21
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ideolgica, como histricamente se da, lo cual puede ayudar a dinamizar


socialmente la formulacin y consecucin de ese ms. No hay una escisin socio-terica entre lucha de liberacin e ideales utpicos, entre sabios y vulgo por ello puede ser lanzada por cualquier grupo humano,
aunque tampoco incomunicacin radical entre formulaciones tericas e
ideologas sociales y prcticas de grupos, sino complementariedad como
momentos distintos de la praxis social29. En tanto que esto sea as, tambin hay consecuencias decisivas para el orden jurdico y poltico de una
sociedad, pues tampoco hay una escisin o fractura socio-jurdica en el
proceso de lucha por ideales o por los derechos humanos entre institucin,
sea esta legal o poltica y prcticas sociales instituyentes. Aun cuando el
momento de institucionalizacin jurdica y poltica de estos ideales concretados en las prcticas sociales sea un referente ineludible, esta institucionalizacin no agota ni cierra la lucha por los derechos humanos, pues
no hay ningn cierre dogmtico eficaz de la historia, aun cuando desde el
poder instituido se pretenda detentar el monopolio social del saber, de la
voluntad o del poder, pero en tanto subsiste la praxis viva de la sociedad,
y en funcin de sus contradicciones y anhelos siempre puede abrirse la
posibilidad de otro proceso instituyente global o de la consecucin de un
elemento valioso parcial negado en un momento dado para una sociedad,
grupo o persona, u otra alteridad con la que tiene que habrselas la praxis
humana.
Por ello, seala Ellacura que la violacin de los derechos humanos
() [es] motor de la lucha por ellos. Pero esta violacin o negatividad
es fundamento y principio de los derechos humanos. Si esto es as, no
hay desde la filosofa ellacuriana ni escisin socio-terica ni socio-institucional al radicarse en la propia praxis. Ello no implicara una cierta contradiccin en sus trminos? Al considerar la praxis en su complejidad se
puede salir de una aparente e inicial contradiccin. Se da aqu una relacin entre utopa y denuncia que mutuamente se potencian. Como seala,
sin una cierta apreciacin, al menos atemtica de un ideal utpico, que
es posible y exigible, no puede darse la toma de conciencia de que algo
puede ser superado; pero sin la constatacin efectiva, cuyo origen puede
29 Por ello, Ellacura, aun cuando suela hablar de teora y praxis, concibe el momento terico en el seno de la praxis social, para bien o para mal, y por tanto ni hay ajenidad, ni hay creacin del mundo social por el pensamiento, sino corresponsabilidad en el
conjunto de la praxis, bien o mal ejercida. Desde ah, creo que pueden entenderse sus textos en este volumen. Pero no todas las teoras ni las ideologas ayudan a un correcto discernimiento y desenvolvimiento adecuado de la praxis social, aunque puedan contener
elementos valiosos para la misma. En este sentido, es la propia praxis social el lugar para
esclarecer la verdad y funcionalidad de esos aspectos. Igualmente, ni la teora ni la ideologa agotan la praxis social que siempre es ms que esos momentos.

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ser mltiple y complejo en el orden biolgico, psicolgico, tico, social,


cultural, poltico, etc., de que se da una negacin, que es privacin y violacin, la toma de conciencia no se convierte en exigencia real y en dinamismo de lucha. La denuncia sin utopa es, hasta cierto punto ciega, pero
la utopa sin denuncia es prcticamente inoperante 30.
Slo me resta agradecer finalmente a los compaeros de la Universidad Centroamericana de El Salvador Jos Simen Caas donde se
ubica el Archivo Ellacura, la ayuda y el apoyo prestado para la presente
edicin, especialmente a su rector Andreu Oliva, Jos Mara Tojeira, Jon
Sobrino, Rafael de Sivatte y Marcel Vargas, as como a mi querido amigo
el profesor visitante de dicha universidad Jos Juan Romero; y tambin
al Instituto Pedro Arrupe de derechos humanos de la Universidad de
Deusto y al Centro Ignacio Ellacura de Bilbao por acoger y apoyar esta
edicin.

30

Ib.

23
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PARTE

Horizonte crtico, tico y


teolgico de la Justicia

Filosofa, para qu?1

Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filosofa


sin saber bien cmo hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a
tomar esa materia sin saber bien ni por qu ni para qu. Todava en el bachillerato se impone el estudio de la filosofa y tambin se impone en muchos de los planes de estudios de las ms diversas universidades. Es estudio obligado, por ejemplo, en las universidades soviticas; en forma de
materialismo dialctico e histrico y es, asimismo estudio obligado en la
formacin de los sacerdotes catlicos aun despus del Vaticano II. Por
qu este empeo por contar con una filosofa que defienda las propias posiciones? Por qu esta continuada presencia de la filosofa en la base de
la formacin de la cultura occidental durante ms de veinticinco siglos?
Uno pudiera pensar que se debe a un deseo de pura erudicin. Es bastante claro y fcilmente admitido que a la filosofa se han dedicado durante muchsimos siglos hombres que pueden catalogarse entre los ms
inteligentes de la humanidad. Cmo desconocer y despreciar lo que estos hombres han pensado y que slo ellos han podido llegar a pensar en
el sentido de que sin ellos la humanidad nunca hubiera podido contar con
esos puntos de vista? Ser, pues, cuestin de erudicin y de cultura?
Inmediatamente hay que responder que no. La filosofa como erudicin
y cultura no es filosofa no se puede ensear filosofa; lo nico que se
puede ensear es a filosofar, deca Kant; y, sobre todo, por qu no se
da vuelta al problema y se pregunta uno a qu se ha debido que los hombres ms inteligentes del mundo se hayan visto forzados a hacer eso que
llamamos filosofa. No quiere esto decir que la filosofa sea slo cosa de

1 Escrito de 1976. Recogido en Escritos filosficos III, Uca ed., San Salvador, 2001.
(Nota del ed.)

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sabios; quiere nicamente significar que la humanidad se ha visto necesitada de filosofar y de que los hombres, de una u otra forma, en una u otra
ocasin se ven forzados no a hacer una filosofa, pero s a hacer algo que
puede considerarse como el origen del filosofar.
Si atendemos, aunque sea someramente, a este comienzo de filsofo
que llevan muchos humanos dentro de s, tal vez podremos decir algo sobre el porqu y el para qu de la filosofa. Un profesor norteamericano se
quejaba ante Zubiri de la pregunta constante que le hacan sus discpulos:
por qu estudiamos filosofa? y Zubiri le respondi inmediatamente:
por lo pronto, para que no vuelvan a hacer esa pregunta. Quera decir
con ello que quien se pone a filosofar inmediatamente entiende por qu
debe haber filosofa y para qu sirve la filosofa. Unas breves reflexiones
podrn, tal vez, ayudarnos para comprender qu es esto del filosofar.
1. Scrates y la necesidad de filosofar
No fue Scrates el primer filsofo, pero en l resplandece de forma
singular qu es esto de verse precisado a filosofar. No voy a hacer aqu un
estudio tcnico de este problema, sino tan solo voy a presentar sencillamente una serie de rasgos que caracterizan a este incmodo filsofo que
pag con su vida la imperiosa necesidad de filosofar.
Scrates vivi como ciudadano de Atenas en el siglo quinto antes de
Cristo. Fue filsofo porque fue ciudadano, esto es porque fue poltico,
porque se interesaba hasta el fondo por los problemas de su ciudad, de
su Estado. Vea todas las cosas sub luce civitatis, a la luz del Estado, pero
no de un Estado que caa por encima de los individuos, sino de un Estado
slo en el cual los hombres podan dar la medida de su plenitud.
Los dems le tenan por sabio el ms sabio de los atenienses lo consider el orculo de Delfos, pero l no se tena por tal. Dos cosas caracterizaban su sabidura: frente a los filsofos anteriores, juzgaba que el
verdadero problema de la filosofa est en el hombre mismo, en el conocimiento que el hombre debe tener de s mismo concete a ti mismo
y de todas las dems cosas sin las cuales el hombre no es ni puede ser s
mismo: frente a los que crean saber y estaban acrticamente instalados en
su falso saber, sostena que solo sabe bien lo que cree saber el que se percata desde ese su saber que no sabe nada. Scrates pensaba que sin saber
y sin saberse a s mismo, el hombre no es hombre, ni el ciudadano, el animal poltico que dir ms tarde Aristteles, puede ser ciudadano. Quera
saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a s mismo y hacer a
la ciudad. Su saber es, por lo tanto, un saber humano y un saber poltico,
no slo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad, sino por28
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que su objetivo eran la recta humanizacin y la recta politizacin. Segn


l, quien quiera humanizar y quien quiera politizar no puede dejar de saber y menos an puede pensar que sabe cuando realmente no sabe. Nace
as su filosofar de una gran preocupacin por lo que es el hombre y por lo
que es la ciudad como morada del hombre; ah estn las races de su pensamiento y de ah van a surgir los temas sobre los que va a reflexionar. No
le importa tan slo saber cmo son las cosas el hombre, la ciudad y sus
cosas, la cosa pblica que dirn los romanos, sino que las cosas sean,
que las cosas lleguen a ser como todava no son y que por no serlo son
falsas e injustas.
De ah que su saber pretenda ser un saber crtico. Y lo es, tanto por
su personal insatisfaccin con lo que ya saba y por su consiguiente bsqueda incesante, como por su constante confrontacin con quienes se pensaban depositarios del verdadero saber y del verdadero inters de la ciudad slo por la posicin social o poltica que ocupaban. Lo primero lo
llev a un permanente combate consigo mismo; lo segundo a una batalla
desigual con los poderosos de su tiempo. Tuvo que dejarlo todo y lo poco
que le qued los ltimos aos quemados de su vida, las cenizas de su
existencia se lo arrebataron en nombre de los dioses y de las buenas
costumbres de la ciudad. No peda nada para s; slo la libertad de pensar y de decirle al mundo sus pensamientos. Era demasiado pedir, porque
no hay ciudad que soporte la libertad del pensamiento, un pensamiento
que para Scrates no era libre por ser el suyo, sino por ser un pensamiento
justo, un pensamiento que pona la justicia por encima de toda otra consideracin. Verdad, bondad, belleza y justicia eran para l indisolubles y por
ellas luchaba como terico y como poltico.
No poda ni saba hacer otra cosa. Un espritu interior lo impulsaba.
Tena vocacin. Filosofaba por vocacin. Hasta tal punto que sostena
que una vida sin filosofar no mereca la pena, y por ello, cuando le pidieron que dejara de filosofar para poder seguir viviendo, prefiri tomar la
cicuta de su condena a muerte. No quiso ni abandonar la ciudad, ni dejar
de filosofar, las dos condiciones que le ponan para salvar su vida; eran
dos cosas indisolubles para l; filosofaba en su ciudad y para su ciudad,
viva para filosofar, pues filosofar era su vida.
Todo esto, adems de su talento y de su compromiso moral y poltico,
exiga tcnica. No se filosofa slo con buena voluntad. A l se le atribuyen los primeros pasos tcnicos en busca de la definicin y el concepto,
por un lado, y de la induccin y la dialctica, por el otro. Lo que les fallaba a sus oponentes era, a veces, la mala voluntad y su falsa posicin,
respecto de los intereses verdaderos de la ciudad por eso ideologizaban,
como veremos ms tarde; pero otras veces era falta de crtica sobre sus
propios planteamientos, falta de horizonte mental sobre lo que es el saber
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y falta de mtodo adecuado para evitar el error y la confusin. Si no es


tan difcil encontrar deseos y necesidad de filosofar, s lo es ponerse a ello
metdicamente, equiparse de aquellos recursos que le ayuden a uno a sobrepasar la corteza de lo aparente.
Querer saber, querer poseer un verdadero saber sobre el hombre y la
ciudad en definitiva, sobre s mismo; entender este saber como un saber crtico y operativo; hacerlo en afn de servicio, con desprendimiento
y libertad; poner en ello la vida hasta la ltimas consecuencias; hacerlo de
una manera tcnica que no rehye el trabajo intelectual... tales son algunas de las caractersticas de este hombre, que fue conciencia crtica de su
ciudad. Pensemos que le faltaron los veinticinco siglos de trabajo que lo
separan de nosotros y no le pidamos lo que no pudo hacer, ni en mtodo,
ni en contenido. Pero l recompuso la trayectoria de la filosofa y dio paso
a dos de los filsofos sistemticos ms importantes de la historia de la humanidad: Platn, en primer lugar, y tras l Aristteles. Ellos fueron lo que
son porque tuvieron un maestro que les puso en el buen camino. El ejemplo de Scrates es as pauta para quienes sienten la necesidad del filosofar, para quienes ven la filosofa como una necesidad. Scrates pensaba
que sin filosofa, el hombre y la ciudad no pueden llegar a conocerse a
s mismos y mucho menos a realizarse como debieran. Por eso, la filosofa es necesaria. La filosofa cada da lo vemos mejor no basta para
ellos, pero sin la filosofa, la humanidad perdera una de sus grandes posibilidades de saberse y de realizarse adecuadamente.
En qu basa esta pretensin la filosofa?
2. La filosofa como modo de saber
Los filsofos se han considerado a s mismos como los profesionales
del saber. Es sostenible esta autoconsideracin despus de que los cientficos parecen haberse apoderado del imperio del saber? No han surgido
de la filosofa innumerables grupos de ciencias que han ido sustituyendo
con ventaja el saber especulativo que profesaban los filsofos? Puede
seguirse llamando saber al conocimiento filosfico en el mismo sentido
atribuible al conocimiento cientfico?
No es cierto histricamente que haya habido filosofa slo cuando
no se daban tipos de saber como los de la ciencia actual. Aristteles filosofaba cuando ya estaba constituida la matemtica, en alguna de sus
bases fundamentales, y de sus experimentos biolgicos dice Darwin que
muestran su estructura de gigante frente a la de los naturalistas posteriores, que aun en el aspecto biolgico parecen enanos junto a l. Cientficos como Descartes, Leibniz y Newton vieron todava la necesidad de
30
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la filosofa, a la cual los dos primeros dedicaron sus mejores esfuerzos.


Una historia de la relacin entre ciencia y filosofa podra borrar muchos prejuicios que, como suele ocurrir con los prejuicios, son fruto de
la ignorancia.
Y, sin embargo, junto a una profunda coincidencia, se dan divergencias notables entre lo que es el conocimiento filosfico y lo que es el conocimiento cientfico.
Ambos coinciden en proponer dos planos del saber y, consecuentemente, dos planos de realidad, o dos planos de realidad y, consecuentemente, dos planos del saber. Hay, en efecto, un plano del saber que slo
es meramente apariencial, que se queda en el parecer de la opinin y responde al puro aparecer de las cosas; hay otro plano del saber que es el
verdaderamente real y que responde a lo que son las cosas realmente. Muchos filsofos y cientficos han expuesto este hecho porque es un hecho
y no una teora de la diversidad de planos en el saber y en la realidad.
Marx lo formul muy precisamente: si las cosas nos mostrasen de inmediato y si esfuerzo lo que ellas son realmente, estara de sobra todo estudio y todo saber cientfico. No se estudia y se hace ciencia porque s, sino
porque la realidad de las cosas se oculta y se esconde tras sus apariencias.
Cuando Marx, asimismo, considera la realidad econmica como la realidad fundamental de la sociedad y de la historia, hace un gran esfuerzo
para superar las apariencias, que colocaran a lo econmico no en lo profundo de la realidad, sino en lo que buenamente se aprecia, se intuye o se
siente.
Ms difcil es mostrar la divergencia entre lo que es el conocimiento
cientfico y lo que es el conocimiento filosfico, dado que hay muchos
saberes que se apellidan hoy cientficos y hay muy diversas filosofas
que entienden de modo distinto lo que es el filosofar. En general, podramos decir que el cientfico busca saber con certeza cmo funciona una
cosa, mientras que el filsofo quiere saber cmo es en realidad una cosa.
Desde este punto de vista, el cientfico subrayara la nota de certeza y la
nota de funcin: slo lo que puede llegar a saberse con certeza y esta
certeza queda reservada a lo que es experimentalmente verificable entra en el campo de lo cientfico y lo que importa al cientfico es aquel
funcionamiento de las cosas que se puede expresar en leyes.
Ante este planteamiento, el filsofo pone dos objeciones fundamentales: reducir el saber al conocimiento cierto lo cual es obra de un filsofo: Descartes y reservar la certeza a lo verificable es una limitacin
del verdadero saber, pues parecer y aparecer no tienen por qu confundirse; reducir igualmente la realidad a su funcionamiento es algo que disminuye y recorta el mbito de la realidad. Dejarse llevar por la riqueza de
la realidad puede dejar al hombre en la ambigedad de la incertidumbre;
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pero atenerse slo a lo que puede alcanzar certeza comprobable, es dejar lo ms rico de la realidad a la fantasa de los imaginativos y a la aventura de los emocionales. No es, por lo tanto, que el filsofo deje de reconocer el papel insustituible del cientfico en la aproximacin segura a lo
que es la realidad; lo que sucede es que el cientfico, aun en lo que ya conoce, deja todava una serie de preguntas, que no es capaz de responder.
Ms an, cuanto mayor es su profundidad cientfica, tanto ms amplias y
graves son las cuestiones que deja abiertas. El filsofo corre el peligro de
especular y de dar como real lo que es mero resultado de su especulacin,
pero el cientfico corre el peligro de negar el estatuto de real a algo que lo
es y que, adems, puede estar operando, aunque de una forma no directamente verificable.
Qu es, entonces, lo que el filsofo busca cuando se pone a filosofar? Sigue siendo necesario el saber filosfico una vez que los saberes
cientficos han proliferado y se han asegurado como lo han hecho en la
actualidad?
Por lo pronto, el filsofo se seguir preguntando qu es verdaderamente saber. No que es el saber matemtico o el saber fsico o el saber
histrico, etc., sino simplemente qu es saber. Los filsofos han dedicado
a este tema muchos de sus mejores esfuerzos y sera difcil asegurar que
esos esfuerzos han sido superados o han resultado intiles. El problema es
de tan extraordinaria complejidad y de tan acuciante necesidad para la direccin de la vida humana que no puede considerarse como tiempo perdido el que los filsofos dediquen a ese punto. Los mismos cientficos
procuran sobrepasar su campo en cuanto que no se contentan con conocer
los contenidos de su saber, sino que procuran alcanzar algn saber sobre
su propio saber formal; de ah la proliferacin de meta-lenguajes, es decir,
de estudios que toman por objeto no la inmediatez del contenido cientfico, sino el propio saber cientfico como tal; de ah la abundancia de teoras de la ciencia y las epistemologas del saber cientfico, etc. Todo ello
nos indica que en el mismo saber cientfico hay un dinamismo que lleva a
su superacin y que ninguno de los saberes cientficos especficos puede
plantearse en toda su generalidad la cuestin de qu es el saber humano,
en tanto que saber humano.
Dentro de esta bsqueda de lo que es saber, el filsofo sigue un camino propio. Se pregunta como el cientfico por el porqu de las cosas,
pero entiende este porqu de un modo peculiar; est persuadido que no se
sabe nada si no se sabe su porqu, pero esta tambin convencido de que
no se sabe perfectamente una cosa hasta que se conoce su ltimo y total
porqu. Y este ltimo total porqu no es para l la ley que enuncia la conexin de un antecedente con su consecuente, sino la estructura misma
de la realidad, entendida en su unidad total y ltima.
32
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Esto le lleva al filsofo a su segundo gran campo de trabajo: qu es


la realidad y cmo se presenta la realidad, en tanto que realidad. Conocimiento y realidad son dos factores que se miran el uno al otro, de modo
que no se puede decir lo que es realidad sin hacer referencia a lo que es
el conocer, ni se puede decir lo que es el conocer sin hacer referencia a la
realidad. El hombre como conexin ineludible en s mismo del conocer y
de la realidad es as la pieza clave del filosofar y de la filosofa. Por otro
camino regresamos a la vieja intencin socrtica y a los logros mejores de
la mejor filosofa.
Evidentemente, no se puede hablar de la realidad al margen de lo que
las ciencias dicen sobre ella. El hombre es uno y su afn de realidad es
tambin uno, por ms diferenciado que aparezca. La filosofa es siempre una especie de saber segundo, una empresa que el hombre arremete
cuando ha alcanzado su madurez intelectual. Ha habido esplndidos cientficos y maravillosos descubrimientos antes de los treinta aos de edad;
logros filosficos definitivos han exigido muchos ms aos de reflexin y
de madurez. En este saber segundo va el hombre preguntndose por la ultimidad y la totalidad de lo real, siempre lacerado por esa atormentadora
pregunta: qu es realmente la realidad y en ella qu soy realmente como
hombre. Las clsicas preguntas kantianas: qu puedo saber, qu debo hacer y que me es dado esperar se resuman en una sola: qu es el hombre.
Pero habra que aadir qu es el hombre en la realidad, porque slo as
podramos captar lo que es realmente el hombre, lo que es el hombre en
realidad. Es aqu donde aparece la historia como el lugar de plenificacin
y de revelacin de la realidad: el hombre socialmente considerado y haciendo historia es el lugar de la manifestacin de la realidad.
El tercer gran campo del saber filosfico es la pregunta por el sentido
de la realidad. No slo el porqu de las cosas, sino tambin el para qu de
las cosas. Si es cierto que slo desde la realidad puede plantearse el sentido de las cosas y, ms en concreto, el sentido del hombre, de la vida humana y de la historia, tambin es cierto que no puede comprenderse la
realidad humana si es que uno no se pregunta hasta el fin por su sentido.
El sentido de las cosas es siempre una referencia de la realidad de las cosas a la vida humana; en cuanto es de las cosas es algo independiente del
hombre, pero slo respecto de la vida humana alcanzan la plenitud de su
sentido. Por eso, la pregunta referente al sentido ltimo es una pregunta
por el sentido de la vida humana. Tiene sentido la vida humana? Hacia
dnde debe dirigirse la vida humana para que tenga sentido? Se est llevando la propia vida personal con sentido, se est llevando la vida social e
histrica, la vida poltica, con sentido?
El saber filosfico es as un ingente esfuerzo de la humanidad por
aclararse a s misma qu es saber, qu es realidad y cul es el sentido de
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la vida humana. Es un esfuerzo estrictamente racional, un esfuerzo sin el


cual a la postre le faltara a la humanidad racionalidad y criticidad.
Como deca Scrates delante de sus acusadores, l haca algo excepcional, algo que no hace todo el mundo. Posea una sabidura, pero una
sabidura humana, la cual le compete al hombre y la cual, por lo tanto,
todo hombre debiera pretender, en alguna medida. Cuando un hombre no
se preocupa de ella, o lo que es peor, cree poseerla no poseyndola, cae en
delito de inhumanidad y debe considerrsele como peligroso, sobre todo
si est a cargo de otros o est al frente del Estado. Por eso, Platn quera
que los filsofos fueran reyes o, al menos, que los reyes, los que dirigieran la ciudad tuvieran algo de filsofos. Es curioso cmo Lenin, Stalin y
Mao-Tse-Tung lo procuraron, quiz con ms dogmatismo que crtica. Es
asimismo curioso cmo tambin lo han procurado con ms dogmatismo
que crtica papas como Len XIII, Po XI o Po XII.
3. La filosofa como principio de desideologizacin
Es posible que muchas filosofas hayan servido de justificacin del
orden imperante, una veces pretendindolo explcitamente y otras sin pretenderlo, por no percatarse de lo condicionado que puede estar un pensamiento por la situacin en la cual se desenvuelve. Son aquel tipo de filosofas o aquella parte de algunas filosofas que pretenden positivamente
exponer cmo son las cosas. Pero no todas las filosofas han sido solamente eso. Ya lo vimos en Scrates, cuya tarea primera fue crtica, al pretender mostrar cmo quienes se estimaban como sabios no lo eran y cmo
sus saberes no eran tales, sino que eran ignorancias interesadas; Kant, por
su lado, a ms de veintids siglos de distancia, escribe lo ms importante
de su obra en forma de crtica (Crtica de la razn pura, Crtica de la razn prctica, Crtica del juicio); Marx mismo escribe casi toda su obra
a partir de una crtica. En realidad, casi todos los filsofos se debaten en
permanente crtica unos de otros.
Estos hechos nos llevan a plantearnos el quehacer de la filosofa respecto de las ideologas.
Cuando se habla de la ideologa de un determinado autor lo que se entiende, en una primera aproximacin, es el conjunto ms o menos sistemtico de ideas que ese autor expresa. Pero desde Maquiavelo para ac
se ha insistido cada vez ms en el carcter subjetivo de los sistemas ideolgicos, que tras su intento de representar lo que es la realidad lo que podran estar haciendo es encubrirla, en beneficio de determinados intereses
personales o sociales. Fue Marx quien ms insisti sistemticamente en
el carcter de enmascaramiento de las ideologas, que, en el fondo, no se34
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ran sino reflejos de una determinada estructura socio-econmica: las clases dominantes intentaran sustituir la verdad de la realidad por toda una
superestructura ideolgica, que impedira a las clases dominadas darse
cuenta de las relaciones reales. La ideologa sera un sustitutivo de la realidad y un sustitutivo cuya finalidad objetiva sera enmascarar la realidad,
especialmente la realidad socio-histrica; cobra una cierta autonoma y
puede as convertirse en instrumento de lucha. Cada pensamiento, adems de su inmediato contenido, tiene inmediata relacin con una determinada situacin, sea del individuo que lo construye o sea del momento
socio-histrico en que aparece. Aunque todo pensamiento puede ser ideologizado, incluso el aparentemente cientfico y racional, es claro que ms
puede serlo todo aquel tipo de pensamiento que, por su naturaleza, es ms
globalizante, ms orientado a dar el sentido de las cosas y ms propicio a
convertirse en conciencia imperativa en el nivel individual o en el nivel
social. El elemento ideologizador de un pensamiento estara, por lo tanto,
no propiamente en su contenido sino en lo que ese contenido tiene de relacin con una determinada situacin o con una determinada accin.
La filosofa, por su propia naturaleza, propendera a convertirse en
ideologa y tendera a convertirse en una aparente racionalizacin de subjetividades interesadas. Dejara de ser inquisicin racional sobre la realidad para convertirse en arma autnoma que puede ser utilizada interesadamente, sea en favor de la dominacin, sea en contra de ella. Los
sofistas, contra los que luch Scrates, seran uno de los primeros modelos, desde la perspectiva del inters individual, de la utilizacin ideolgica
de la filosofa.
Basten estas someras indicaciones, tan esquemticas como superficiales, para entrar en nuestro problema. Es la filosofa principio de ideologizacin o es la filosofa principio de desideologizacin? Es la filosofa
una premeditada escapatoria de la realidad que, aun en el mejor de sus intentos, slo sera capaz de cambiar la superficie de las ideas, para evitar el
cambio de la realidad?
Ante todo, conviene subrayar la relativa autonoma del pensamiento.
El que todo pensamiento est situado y condicionado no significa necesariamente que este predeterminado; ms an, no hay forma ms radical y posibilitante de liberarse de condicionamientos que el propio pensamiento. Los denunciadores y liberadores del aspecto ideologizante del
pensamiento, han realizado su tarea desde el pensamiento mismo. El pensar humano est condicionado y mucho ms de lo que piensan marxistas apresurados de ltima hora por la estructura psico-biolgica del
hombre, por su bio-personalidad; est condicionado, asimismo, por las
posibilidades culturales con las que cada pensador cuenta; est condicionado tambin por toda clase de intereses (Habermas) y no slo, ni siempre
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principalmente, por los intereses de clase. Los condicionamientos materiales del pensamiento son mltiples y van desde la subjetividad ms inconsciente hasta la objetividad ms manifiesta. Todo ello es cierto y slo
una consideracin crtica de todos los condicionamientos puede dar paso
a un proceso de liberacin y de racionalizacin del pensar humano. Pero
este radical condicionamiento del pensar no slo no obstaculiza definitivamente la labor cognoscitiva, que va en busca de la realidad verdadera
de las cosas, sino que es posibilitante de su concreta libertad, si es que se
logran asumir crticamente esos condicionamientos. Precisamente, la posibilidad misma de las ideologas estriba en que el pensamiento no es sin
ms una determinacin proveniente de la realidad, ni siquiera de la realidad social; si as lo fuera, todos pensaran lo mismo, mientras que de hecho slo piensan lo mismo los que en realidad no piensan. Esa es la razn por la cual los filsofos piensan de forma tan distinta entre s, tanto
ms distinta cuanto de mayor categora sea su pensamiento.
Esta es tambin la razn por la que todo sistema dominante quiere
poner cortapisas al pensamiento y busca pensadores asalariados que lo
defiendan y lo propaguen. Hay una autonoma de la propia individualidad en la estructura social no slo no se excluyen, sino que se incluyen estructura social e individualidad, y en esa individualidad juega un
papel decisivo la relativa autonoma del pensamiento. La filosofa pretender ser un desarrollo a fondo de esa autonoma, en cuanto pretende
temticamente liberarse de toda imposicin para emprender su tarea de
racionalidad.
Dos son los mecanismos con los que realiza su proceso de independencia y su propsito de desideologizacin: la duda y la negacin.
Tomadas a una son la base de la posibilidad crtica de la filosofa. Es
una labor que no puede realizar a solas: requiere el concurso de los anlisis cientficos, pero el anlisis cientfico pertenece intrnsecamente a la labor filosfica, aunque no sea el todo de ella, ni su elemento diferenciador.
A esta capacidad de duda y de negacin, a esta capacidad de crtica, suelen llamar los dogmticos revisionismo o hereja, segn los casos. Se explica por qu: la duda y la negacin disminuyen la velocidad de la accin,
rompen el carcter monoltico de la organizacin, dan paso a desahogos
individualistas, etc. Pero, por la otra faz, muestran la autonoma del pensamiento, su capacidad para convertir la determinacin en indeterminacin, la necesidad en libertad. En cuanto la filosofa es, por su propia naturaleza, lugar propio de la duda y de la negacin crticas, representa una
de las posibilidades ms radicales de desideologizacin.
Otra razn hay que aadir. La filosofa busca permanentemente salirse de los lmites de cualquier punto de vista determinado para intentar
abarcar la totalidad; ms an, en algn modo, procura salirse de cualquier
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totalidad determinada y aun de la totalidad de las totalidades, para poderlas enfocar como un todo. En este intento, necesita de muchos correctivos
y de muchas sugerencias para que su salida no sea evasin o alienacin.
Como lo mostr Marx en su crtica de Hegel, en este intento est amenazada de caer en mistificaciones, al convertir lo que es idea del sujeto en
realidad objetiva y la realidad objetiva en puro predicado ideal; al convertir los agentes verdaderos en resultados y los resultados en agentes. Pero
estos peligros son salvables y no pueden ser razn suficiente para impedir
la aventura de ir en busca de la realidad tal como es, esto es, en su complejidad y en su totalidad. Slo el que en lo limitado ve consciente y crticamente ms que lo limitado puede desideologizar, impedir que la parte
se le convierta en todo, que lo relativo se le convierta en absoluto. Que los
filsofos hayan cometido errores en este intento, al confundir lo emprico
con lo absoluto y lo absoluto con lo emprico, no es objecin contra la necesidad de su propsito, mxime cuando han sido los mismos filsofos
quienes han ido superando en la historia este tipo de confusiones. Pero es
claro que en este esfuerzo por situarse fuera del todo se da una posibilidad
real de salirse, en alguna manera, de l y as ser su propio crtico y crtico
de todo lo dems.
De aqu se deduce que hay ms peligro de convertirse en ideologa
cuando la filosofa deja su tarea crtica y emprende su tarea constructiva
y sistemtica. Sin embargo, la filosofa no da de s todo lo que debe si no
busca ser sistema explicativo de lo real, pues en eso residen ltimamente
su gloria y su fracaso. Mientras sea creativa y no meramente repetitiva, el
peligro es menor, porque cuando crea y afirma, es en s misma crtica, si
no como representacin de la realidad, s como instrumento de aproximacin a ella. Las grandes filosofas como representaciones o sustituciones
de la realidad pueden convertirse en ideologas y defraudar a quien va en
busca de la realidad tal como es, pero como instrumentos de aproximacin, como vas que uno ha de recorrer, son medios esplndidos de realizacin. El filsofo no est solo en el conjunto estructural de la sociedad;
no puede pedrsele que lo haga todo l o que haga solo todo lo que la sociedad necesita. Hay que pedirle que haga bien lo que slo l puede hacer
y que lo haga en su tiempo y en su lugar.
4. A modo de conclusin
Nos preguntbamos para qu sirve la filosofa. Hemos respondido que
para saber y para desideologizar. Hemos visto en Scrates un ejemplo,
aparentemente sencillo, de quien busca el saber y de quien busca desideologizar. Desde l puede verse cmo sin filosofa no se sabe bien el porqu
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de las cosas y no se est debidamente preparado para desarrollar en plenitud aquello donde reside la plenitud del hombre, su carcter de ciudadano,
su carcter de poltico, su versin real a los dems.
Pero la filosofa no debe contentarse con ser una funcin individual.
Es la sociedad entera la que debe tener su propio filosofar. La sociedad
necesita de la filosofa. Nuestra sociedad la necesita.
Ante todo, la necesita en su dimensin negativa y crtica. En las
creencias populares, en la literatura, en los cdigos de derecho y en la
propia Constitucin, en los programas de los partidos polticos, en la conciencia colectiva dominante, en los medios de comunicacin, etc. Hay
infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera
naturaleza del pueblo salvadoreo y que favorecen la perpetuacin de
un orden injusto. Hacen falta Scrates implacables, que pongan en tela
de juicio toda esa suerte de tpicos tan repetidos, que se nos quieren hacer pasar como evidencias. Tenemos que llegar a la conviccin de que no
sabemos y de que la gente no sabe: ni siquiera sabemos que es lo que tenemos que saber, ni cmo lo tenemos que saber, por mucho que pretendan conocerlo los autores de la reforma educativa. Tenemos que llegar a la
conviccin de que se necesita un ingente esfuerzo por saber, pero por saber crticamente, por saber creativamente.
Por ello, se necesita tambin la filosofa en su dimensin constructiva
y sistemtica. Pero que no sea importada y repetitiva. No es bueno ni posible el aislacionismo cultural, pero tampoco es buena la mera repeticin
de teoras importadas, que se imponen dominantemente a quienes estn
indefensos contra ellas. Un pensar importado que se tome como representacin cabal de la propia realidad o como receta de accin poltica, es
para el caso una pura ideologa, que puede tener sus ventajas inmediatas
y prcticas, pero que, a la larga, lleva a la propia despersonalizacin y a la
propia deshistorizacin. La filosofa y la ciencia condensadas en recetas
se convierten inmediatamente en catecismos insatisfactorios.
Esto nos llevara al cmo del filosofar. El filosofar implica una gran
necesidad de estar en la realidad y una gran necesidad de saber ltima y
totalmente cmo es esa realidad, ms all de sus apariencias puramente
empricas. Quien no tiene esas dos condiciones, no es apto para filosofar.
Hace falta tambin un talento especial: muchos de los ataques a la filosofa nacen de la contradiccin entre quienes necesitan algo as como filosofar y, sin embargo, son incapaces de hacerlo, pues no pueden dominar
sus requisitos tcnicos. La filosofa no les dice nada, sobre todo en sus
apartados ms tcnicos, no porque la filosofa no diga nada, sino porque
ellos son incapaces de escucharla. Por eso acuden, en el mejor de los casos, a aspectos filosficos que estn ms de moda o que son ms asequibles para el pblico.
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Con esas condiciones y, percibida la posible practicidad del filosofar,


esto es, visto o previsto el modo cmo desde la filosofa se puede tratar filosficamente la realidad que nos rodea. Lo importante es ensear a pensar. Guerra, pues, a los manuales y esfuerzo por poner al estudiante en
contacto directo con los grandes maestros del pensar, no en cuanto digan
esto o aquello, sino en cuanto puesta en marcha de formas excepcionales de pensar. Suscitacin del espritu crtico frente a la propia realidad y
frente a cualquier sistema que pretenda explicarla. Lanzamiento a la produccin personal, a la creatividad en el anlisis, en la compresin y en el
hallazgo de respuestas. Preparacin tcnica para poder ponerse en contacto con los grandes pensadores, para ejercitar la crtica filosfica y para
poder producir...
Los modos concretos de realizar todo esto dependern de las condiciones de los profesores y de los alumnos, siempre recordando que el filosofar no es la transmisin y el aprendizaje de una serie de contenidos ms
o menos entendidos, sino la puesta en marcha de la propia capacidad de
pensamiento filosfico. No es intil, sin embargo, mostrar una direccin
fundamental de pensamiento, siempre que est debidamente asimilada y
que se muestre operativa. En filosofa hace falta tambin un instrumental
terico, cuya validez debe mostrarse en su propia instrumentalidad, es decir, en su capacidad de acercamiento a la realidad, en su capacidad de despertar respuestas nuevas a problemas nuevos.
El dicho evanglico de que la verdad los har libres tiene singular
aplicacin a la filosofa: es la bsqueda y el anuncio de la verdad frente
a lo que la impide, lo que traer a los hombres y a los pueblos la libertad.
Una verdad operativa, pero una verdad. Es cierto que nuestros pueblos necesitan de transformacin pero de una transformacin llena de verdad; de
lo contrario, no vamos la liberacin del hombre, sino a su alienacin. La
filosofa como bsqueda de la plenitud de la verdad, esto es, no a la manera de ausencia de error, sino de la presencia plena de la realidad, es as
un elemento indispensable en la liberacin integral de nuestros pueblos.
Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real de pensar por s
mismos en todos los rdenes del pensamiento, es que ya van camino de la
libertad y de la posesin plena de s mismos. He ah el para qu de la filosofa.

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tica fundamental1

1. Sobre la pregunta fundamental de la tica


Para la orientacin de la prctica tica y de la investigacin tica es
necesario establecer cul es la pregunta fundamental del hacer tico y del
saber tico. Toda cuestin fundamental, que de verdad lo sea, es formalmente cuestin, esto es, algo que se necesita saber, de lo que algo se
sabe, pero de lo que todava no se sabe tanto como se necesita. La recta
proposicin de la pregunta supone la recta orientacin de la investigacin
y, en nuestro caso, la recta orientacin de nuestra accin.
La pregunta fundamental supone un cierto pre-saber y pre-necesitar,
porque es una pregunta, en el caso de la tica, que cubre un campo importante del saber y del hacer humano. Pero el planteamiento de la pregunta
y la bsqueda de su solucin pueden corregir aquel pre-saber, mxime si
por su propia naturaleza est condicionado por factores psicolgicos y sociales no del todo claros y conscientes.
La cuestin tica, por su misma naturaleza pre-sabida, exige ser propuesta en relacin con el hacer dentro de un determinado contexto histrico. Toda pregunta real debe tener en cuenta la permanente referencia
de la teora a la praxis y de la praxis a la teora, pero la pregunta sobre el
comportamiento y la realizacin misma del hombre no es ni pensable sin
esta referencia en trminos de absoluta inmediatez. Una praxis no sabida
o un saber no llevado a la prctica sera, en el campo de la tica, una con1 Este texto tica fundamental, como el del captulo siguiente (tica y poltica),
corresponde a un curso de tica que Ellacura imparti en 1977. El curso constaba de tres
partes, de las que slo se conservan estas dos partes aqu referidas. Recogido en Cursos
universitarios, op. cit., San Salvador, 2009. (Nota del ed.)

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tradiccin. La referencia a la praxis exige un planteamiento estrictamente


histrico, tanto en lo que la historia tiene de contexto histrico como en lo
que tiene de paso de una forma de ser a otra.
La pregunta fundamental de la tica es una pregunta por el hacer humano. Este sencillo planteamiento, casi puramente formal, ofrece suficiente punto de arranque para proceder crticamente hacia la fundamentacin de la pregunta moral general. El hacer abarca todo el mbito de
los haceres humanos: todo aquello que pende directa o indirectamente
de una opcin humana y todas aquellas objetivaciones de opciones humanas, sobre todo en cuanto configuradoras de la realidad y del ser del
hombre. Supera, por tanto, la dicotoma de acto interior y acto exterior,
acto intencional y obra realizada, acto individual y acto social. En definitiva abarca el existir humano en cuanto unidad y totalidad realizado en
actitudes, acciones, actos, etc.
Por lo que toca al hacer humano, lo que se pregunta es por la tarea de
ser hombre, por el oficio de ser hombre: qu se requiere hacer para ser humano y qu es lo que hay que hacer para ser humano.
La pregunta por el hacer humano es una pregunta por un hacer humano situado, y la situacin fundamental histrica en la que el hombre
se encuentra es una situacin que se siente y se pre-juzga como mala. En
este momento no tenemos todava un criterio racional explcito para juzgar como buena o mala moralmente una situacin, pero lo que es evidente
es que no partimos de una situacin neutra, sino de una situacin fundamentalmente deshumanizadora del hombre.
La presencia del mal en el mundo es tan masiva y de tal implicacin
con la vida personal de los hombres, que, abstraccin hecha de la culpabilidad, no se puede negar la realidad objetiva del mal y la presencia de la
voluntad histrica del hombre en la realizacin de ese mal.
Lo que hace cada individuo no lo hace individualmente. Fuera de los
condicionamientos especficos, cada individuo cuenta con determinadas posibilidades e incitaciones, instancias y recursos desde los que hace su vida.
Tanto por lo que su hacer tiene de efectivo sobre lo que no es l mismo,
como lo que su hacer tiene de condicionado por lo que no es l mismo, la
pregunta moral tiene que partir de esa realidad histrica del mal.
La pregunta por el hacer humano desde la realidad histrica del mal
no supone una actitud negativista. Solo la supondra si lo que suscitara
fundamentalmente fueran sentimientos de culpabilidad y no dinamismos
de transformacin y de lucha.
Los planteamientos que no tienen en cuenta el diagnstico preciso de
la situacin desde la que se parte, corren el peligro o de desarrollar el mal
o de paliar sus manifestaciones al no atacar las races del mal. El planteamiento del hacer humano como negacin de la negacin es ms radical y
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positivo. Metodolgicamente supone la puesta en marcha de un proceso


que va creando afirmaciones, las cuales a su vez deben ser superadas. El
dinamismo de la negacin de la negacin es fundamentalmente positivo y
se apoya ltimamente en la intolerancia del mal y de lo negativo. Puede
considerarse como un momento fundamental junto con la afirmacin de
lo positivo y la superacin de lo positivo afirmado. En una consideracin
estructural estos tres momentos no son separables como no es disociable
en una realidad dada lo negativo, lo afirmativo y lo superable, sino que su
negacin, afirmacin y superacin llevan a una unidad distinta.
La pregunta por el hacer humano se concretara en esta cuestin: qu
y cmo debemos hacer para que la historia llegue a humanizar al hombre y
el hombre llegue a humanizar y plenificar la historia? Esta no pretende ser
una pregunta estricta ni una pregunta definitiva, sino tan solo pretende
indicar la direccin fundamental de la investigacin y de la accin tica.
Supone hasta cierto punto una determinada concepcin de la historia, la cual, a su vez, supone una determinada concepcin de la realidad y
del hombre; pero esto es as en cualquier tica respecto de sus supuestos
explcitos o implcitos y aun, en alguna medida, de todo comportamiento
tico. Implica que el hombre se realiza en la historia, que la historia es el
lugar pleno de realizacin de la realidad y que, haciendo historia, es como
se realiza el hombre2. Ms all que estos, en alguna manera, pueden considerarse como hechos, se pueden proponer algunos puntos de interpretacin filosfica de la historia:
La historia es la actualidad ltima de la apertura y de la realizacin
transcendental de la realidad.
La historia es un proceso transcendental de capacitacin y en consecuencia es un principio de personalizacin. Supone esto una liberacin de la naturaleza, una dominacin de ella y una posibilidad
creciente de libertad.
La historia como proceso temporal da a las cosas su posicin en la
realidad, pues la historia es un proceso sistemtico, en el que unos
momentos se apoyan en otros, de modo que las realidades tienen su
kairs propio: la historia es as principio de situacionalidad.
La historia es principio de totalizacin, pues la realidad se va totalizando histricamente en el sentido de irse unificando y en el sen2 El original tiene la siguiente referencia entre parntesis: cf. Persona, sociedad, historia, 4.3.2.2, pp. 458-485. Ellacura se refiere al texto Persona y comunidad en Zubiri, escrito en 1974, y que utiliz el autor para impartir el curso Persona y comunidad.
Dicho texto es la primera versin de Filosofa de la realidad histrica (FRH), publicado
pstumamente en 1990. Ver FRH, pp. 550-555. (Nota de la edicin de Cursos universitarios, op. cit.)

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tido de ir constituyendo un solo sistema de posibilidades ofrecido a


la humanidad3.
La historia es la revelacin en acto, el acto mismo de la revelacin
de la realidad; qu es la realidad ltimamente solo lo sabemos en
su hacerse historia; lo que se revela es la realidad misma que se va
realizando, y la realidad as revelada se convierte en la verdad de la
historia. La historia es as revelacin y principio de revelacin.
La historia, considerada emprica y no solo transcendentalmente,
es el lugar donde los hombres van a ser lo que son y donde la humanidad va hacindose en su unidad.
Es histricamente como los hombres tienen que hacer sus vidas; esto
es, en un determinado momento histrico, en una determinada altura de
los tiempos. Los presuntos principios generales que pueden determinar la
accin humana (el amor, la justicia, la libertad), se concretan como procesos histricos, que, como tales, pueden ser muy distintos. Y solo sern
reales si se realizan a partir de condiciones reales. Afirmar que se quiere
la libertad, el amor, etc., sin poner las condiciones histricas reales que
hacen posible la libertad, el amor, etc., es una mistificacin, un engao
para que el hombre no sea realmente lo que decimos [que] debe ser. Es
aqu donde [el principio que afirma que] el que quiere los fines, quiere
los medios cobra su sentido exacto. [Dicho] principio debe sustituir al
otro: el fin justifica los medios.
El debemos hacer quiere afirmar cierta exigencialidad activa y comunitaria y/o social. El carcter exigencial es, por lo pronto, un hecho, por
ms que esta exigencia pueda explicarse de muy distintas formas (moral
kantiana, moral tomista, etc.) y se le puedan atribuir mecanismos muy diferentes Marx, Freud, Marcuse, etc.). La misma estructura de la persona
y de la historia presenta la existencia personal y la existencia histrica en
trminos de exsistencia, de un estar saliendo de lo que ya se es en busca
de otro modo de ser, que a su vez debe superarse activamente. La exigencia es, pues, una exigencia del dinamismo de la realidad personal y de
la realidad histrica. Que esta exigencia haya de plantearse en trminos
de obligacin, de represin, etc., con sus consiguientes sentimientos de
coaccin, de culpabilidad, etc., es ya un hecho derivado, propenso a toda
suerte de ideologizaciones.

3 Esta unidad radical (de la historia) exige que la humanidad vaya adquiriendo un
cuerpo de alteridad nico y se vea inmersa en un proceso cada vez ms unitario, en el cual
el sistema de posibilidades sea verdaderamente el mismo, por ms que dentro del sistema
no a todos los individuos ni a todos los grupos les sean asequibles del mismo modo todas y
cada una de las posibilidades, FRH, p. 448. (Nota de la edicin sup. citada.)

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Este carcter general de exigencia cobra un carcter especial en la experiencia del mal en el mundo, sobre todo en trminos de opresin y de
injusticia, junto con la experiencia de una necesidad de salvacin opresin/liberacin de ese mal. No determinamos aqu si esa experiencia
ante el mal suscita o debe suscitar rebelda, afn de lucha, esperanza
de un futuro mejor o, al contrario, resignacin, desesperanza o fatalismo.
El problema del hacer ya ha sido tratado antes [en este texto] y, desde
luego, no se reduce a un puro hacer poltico-social. En cuanto hacer total
humano, debe considerar la triple distincin de agente, autor y actor, con
lo que tiene de duracin sucesiva, de proyeccin y de emplazamiento4.
La presentacin del debemos en plural alude a que toda accin personal tiene un componente de presencia de los otros tanto en la subjetividad
como en la objetividad de la accin; alude tambin al carcter histrico de
la accin moral, en cuanto el sujeto de la historia4 ni es un sujeto por encima de las personas ni son las personas consideradas aisladamente. Esto
no niega el mbito de lo personal y, consiguientemente, de la responsabilidad personal, sino que sita lo personal en su concreta realidad. De hecho
ni objetiva ni subjetivamente se da la exigencialidad, sino con los otros y
de cara a los otros, sin que esto implique el que los otros intervengan en
uno como su propio super-yo.
La humanizacin del hombre por la historia y la humanizacin y plenificacin de la historia por el hombre marcan la direccin, la finalidad
[el] para qu del hacer moral. Que el hombre sea ms humano
marca una direccin, aunque no indica en qu est esa mayor humanidad
ni cules son los medios para alcanzarla, pero responde a un movimiento
intrnseco del hombre y plantea el hacer moral en trminos positivos. Que
esta humanizacin se logre por la historia indica la direccin en que debe
ir el trabajo por la historia e indica tambin hasta qu punto del hombre
depende de la historia. Si la realidad histrica es alienante y opresora es
prcticamente imposible que el hombre pueda buscar su plena humanizacin. Al proceso de la hominizacin que se ha seguido de la evolucin,
debe seguir un proceso de humanizacin que provenga de la historia. Que
se reclame tambin la humanizacin y plenificacin de la historia por el
hombre, hace referencia al necesario movimiento circular entre hombre e
historia. La historia no se va a humanizar de por s; se ha deshumanizado
en ocasiones por acciones humanas, por muy condicionadas que stas hayan estado, y necesita humanizarse a travs de opciones que pasan por voluntades personales o por decisiones ms o menos grupales.

4 Vase el texto El sujeto de la historia, en ELLACURA, I.: Cursos universitarios, op.


cit. (Nota del ed.)

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El planteamiento de la pregunta en trminos de qu y cmo seala la


dificultad del problema y concrecin prctica con la que ha de entenderse
la pregunta. Aunque la direccin general ya est sealada, queda el grave
problema del qu hacer, de qu acciones concretas deben establecerse
para conseguir el fin propuesto.
La pregunta del cmo es ms una pregunta por el modo, en el sentido
de que relaciona lo que se debe hacer con la forma humana de hacerlo. No
es independiente el qu del cmo ni siquiera como realizacin objetiva,
cuanto menos como configuracin subjetiva de la persona en el hacer. No
es, por ejemplo, lo mismo hacer una misma accin aparentemente la
misma, al menos con odio o con amor, etc.
El mtodo para responder a esta pregunta tiene que ser una vuelta a la
realidad para en ella descubrir racionalmente qu es lo que se debe hacer
y cmo se debe hacer. Esta prioridad de la realidad sobre toda forma de
construccin subjetiva es un principio fundamental para resolver racionalmente cualquier problema. Por muy difcil que sea esta vuelta a la realidad (y a la realidad, tal como se manifiesta empricamente), es un intento
insoslayable, que debe usarse como criterio y como crtica permanente.
La realidad a la que se ha de volver uno es, en nuestro caso, la realidad de la historia y en ella, la realidad personal. Solo en la permanente
revisin de nuestras ideas morales como posible reflejo de la realidad
mistificada histricamente podremos hacer el esfuerzo por salirnos de la
posible deformacin de nuestra conducta moral y aun de nuestras ideas
morales.
La construccin crtica del hacer moral y de la reflexin sobre ese hacer ha de tener en cuenta explcitamente la crtica marxista, la crtica freudiana y la crtica del anlisis del lenguaje.
2. Estructura moral del hombre
2.1. La estructura moral del hombre arranca de su propia condicin
de animal de realidades
A diferencia de lo que le ocurre al puro animal, el hombre en la determinacin de sus respuestas a los estmulos recibidos no puede proceder
fija y mecnicamente, sino que procede optativamente. Los animales tienen aseguradas las respuestas adecuadas por su propia contextura biolgica, con lo cual aseguran su propia viabilidad biolgica y, sobre todo, la
supervivencia de la especie o, al menos, de la vida.
El hombre, al contrario, en virtud de su hiperformalizacin, no puede
dar [una] respuesta adecuada desde su pura biologa, pero, en virtud de su
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apertura a la realidad del estmulo, puede darla, aunque la da optativamente. Segn sean unas u otras las opciones, pone en juego, ms all de la
pura biologa, su propia existencia y la existencia de los dems, y aun de
la especie y de la vida misma. En esta posibilidad de estar sobre s mismo,
al enfrentarse consigo mismo y con las cosas como realidad, es donde se
estructura ticamente la realidad humana.
El hombre se ve forzado a hacerse cargo de la realidad; ya no le
basta con sentirse estimulado y responder a los estmulos, sino que ha de
enfrentarse con las cosas como realidad. Esta es la funcin primaria de la
inteligencia y no ejercerla debidamente es ya principio de ineticidad. El
hombre se ve forzado a cargar con la realidad; la realidad, primariamente
la propia, pero tambin todo el resto de la realidad, no es algo que queda
fuera de l, respecto de lo cual slo tuviera una funcin contemplativa o
interpretativa. La realidad es la primaria responsabilidad del hombre, al
hacerse cargo de ella, debe cargar con ella, ponerla sobre su propia existencia. El hombre se ve forzado a encargarse de la realidad. La realidad
se le da al hombre como encargo; el gran encargo del hombre es su propia
realidad con la que tiene que ser y la realidad de la historia. El esencial
carcter prxico de la vida humana se presenta ticamente como la necesidad de encargarse de que la realidad sea como debe ser, de que se haga
con la realidad lo que se debe hacer; la realidad es siempre dinmica, es
un realizarse; el ser del hombre es un hacerse.
Pero el hombre no deja nunca de ser animal y la animalidad pertenece intrnsecamente a su propia estructura. Esta animalidad posibilita y
dificulta a la vez su versin a la realidad y su comportamiento con ella.
El hombre es, genticamente, [el resultado de] un proceso de hominizacin, en el que los momentos anteriores del proceso siguen subtendiendo
dinmicamente, como presentes estructuralmente, los momentos que no
son animales. La animalidad le es al hombre principio de realizacin, pero
tambin principio de alienacin; de realizacin, porque sin los dinamismos de la animalidad, el hombre no podra realizarse; de alienacin, porque esos dinamismos pueden acabar dominando al hombre e impedir su
realizacin opcional.
Por animalidad entendemos aqu lo que el hombre recibe genticamente, aunque transformado, de los animales que le antecedieron y de
los que proviene. La moralidad no consiste en negar esta dimensin animal, sino en conducirla hacia all donde se ha ido dirigiendo por la fuerza
misma de la evolucin. El problema de la tica es as convertir la hominizacin en humanizacin. La direccin general de este proceso consiste
no en anular el carcter estimlico sentiente, afectante, tendente,
sino en aprehender el estmulo como realidad inteligencia, sentimiento, voluntad; la apertura al carcter de realidad con que se presen47
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tan los estmulos al hombre es lo que le va a permitir ir progresando en


su humanizacin.
2.2. La realidad humana es tal, que pertenece a su propia estructura
tener que ir realizndose, tener que ir siendo
El hombre es constitutivamente in-quieto; la inquietud define la estructura metafsica de su propia realidad. Lo que est en juego en la vida
del hombre es lo que va a ser de l; desde su propia realidad el hombre
pretende vivir autoposeyndose y definiendo su propia mismidad. No
puede ser l mismo, no puede seguir siendo l mismo sino es a travs de
no ser lo mismo. Esta inquietud fundamental es la que le mantiene fundamentalmente inquieto y la que le fuerza a ir buscando y a ir optando por
lo que quiere ser.
Todo lo que el hombre hace configura su propio ser y mucho de lo
que hace le configura, segn lo que l quiere ser. Hay, sin duda, muchos
condicionamientos naturales e histricos que pueden hacer de l lo que no
quiere ser o lo que no querra ser, pero lo que esto indica es el lugar propio de la accin humana y hacia dnde debe dirigirse esa accin: a que el
hombre pueda ir realizndose.
La vida humana, para irse haciendo humanamente, necesita ir creando
el mbito de su libertad. La vida humana es as un proceso de liberacin.
A partir de una liberacin de las necesidades naturales lo cual no supone su anulacin, sino solo su superacin y de los principios deshumanizadores del hombre, este va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser realmente lo que tiene que ser. La libertad es una
posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia estructura de esencia abierta, pero su actualizacin es resultado de un proceso de liberacin.
El hombre hace su vida proyectndola. La proyeccin es una condicin ineludible del hombre; los dems animales estn proyectados de
antemano. Slo el hombre tiene forzosamente que proyectar, so pena de
quedar irrealizado. La proyeccin supone que el futuro est de alguna manera abierto y que el hombre tiene ciertas posibilidades de que sea de un
modo u otro.
La existencia humana no se presenta como conclusa, sino como
abierta. Es una inconclusin abierta, esto es, no programada en su totalidad, ni por determinaciones previas, ni por el influjo de lo que le rodea,
aunque esa apertura est condicionada tanto por esas determinaciones
como por ese influjo.
Si el hombre proyecta su vida, lo puede hacer de distintas formas y
no tiene asegurado el acierto de su proyeccin ni siquiera para su pro48
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pia vida. No basta con que la decisin sea propia para que sea la decisin
acertada, sobre todo si no se dan los requisitos para que la decisin pueda
ser acertada.
2.3. La realidad humana es tal, que a su propia estructura pertenece
el que su hacer repercuta sobre el hacer de los dems
No solo cada existencia humana est determinada por lo que son los
dems y por lo que son las estructuras sociales y las instituciones, sino
que, adems, ella configura a las dems y es responsable en alguna medida de lo que son esas estructuras y esas instituciones, que a su vez configuran a los dems.
Este hecho del influjo sobre los dems hace que el hombre deba tener
en cuenta a los otros, porque su accin no se queda dentro de s mismo,
sino que configura a los dems. Lo que puede suponer de mengua de responsabilidad en las propias acciones por lo que tienen de configuradas por
los dems es aumento de responsabilidad, por lo que las propias acciones
tienen de configuradoras de los dems.
Pero junto a su existencia social, la realidad personal tiene una existencia estrictamente personal y comunitaria, solo en la cual cobra su plena
condicin de persona. Hay una referencia a la otra persona en tanto que
otra persona, en tanto que otro que yo, en cuya referencia tanto yo como
la otra persona quedan impersonalizadas, [es decir,] personalmente disminuidas. Es una referencia necesaria, tpicamente social, desde la que es
posible salir a una vida reduplicativamente personal. Aun en este caso hay
una dimensin moral, porque de que sean unas u otras las condiciones objetivas, las posibilidades de realizacin personal son muy diferentes. Por
tener la persona humana la naturaleza que tiene, se requiere un tipo determinado de condiciones objetivas y de relaciones, sin las cuales no es
posible una vida personal.
Pero hay tambin una referencia a la otra persona en tanto que otra
persona, en tanto que otro como yo, y es en esta referencia donde el hombre queda plenariamente personalizado y plenariamente desarrollado. La
relacin de persona a persona no es algo que agote la realidad total del
hombre ni la marcha de su vida, pero es algo sin lo cual el hombre no da
con su fondo real ni con sus mejores posibilidades. El amor, por ejemplo,
slo se da en esta comunin personal de dos personas incorporadas entre
s como personas. Esta relacin de persona a persona puede ser dificultada por las condiciones dominantes en una sociedad, pero [estas relaciones] de algn modo son posibles y deben ser buscadas, incluso como principio de humanizacin de las estructuras sociales.
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La estructura de los grupos comunitarios es distinta de la estructura


de los grupos sociales y exige condiciones y comportamientos especiales.
Esta estructura no tiene por qu ser espontnea e instintiva, aunque la espontaneidad instintiva puede servir de apoyo para establecer condiciones
ms humanas y completas de convivencia. Los grupos comunitarios, una
vez establecidos, no por ello aseguran su permanencia como grupos comunitarios. Solo en el cuidado vigilante por las condiciones que los hacen
posibles pueden tener aseguradas su permanencia y su maduracin.
Los condicionamientos sociales y comunitarios tienen de por s una
condicin ambigua, pues si [bien] posibilitan la existencia personal, tambin la ponen en peligro. La vida humana es tal, que dejada en absoluta
indeterminacin, se hace imposible no solo como libertad, sino simplemente como vida humana.
Pero esos condicionamientos necesarios y posibilitantes pueden suponer lmites o principios de masificacin e impersonalizacin, que deben
ser superados, porque ni pueden ni deben ser anulados.
Cuando la sociedad est estructurada [en una] divisin de clases, de
modo que haya [una] estricta dominacin de clase, habr toda una serie
de exigencias impuestas como obligaciones morales, prescripciones legales, o presiones sociales que pueden presentarse como ticas y, sin
embargo, no ser verdaderos intereses sociales, sino intereses de una clase
social dominante, que busca mantener su dominacin con medidas aparentemente justas y convenientes para todos. El cdigo moral de una determinada sociedad tiene que ser siempre cultural e histrico y ah est la
posibilidad de que pueda ser manipulado por quienes en cada caso detentan el poder e impuesto a travs de leyes, de educacin, de comunicacin
masiva, etc.
El desenmascaramiento de ese cdigo puede hacerse por un anlisis
cientfico de sus caractersticas y de su origen, pero su cambio real slo es
posible mediante el cambio real de la correlacin de fuerzas y mediante el
cambio real de las formas culturales de conciencia, incrustadas a travs de
una larga tradicin por medio de mecanismos muy variados de introyeccin.
2.4. La realidad humana es una realidad histrica
y por ello en su misma estructura est lanzada a una praxis
opcional, en la que est en juego el destino de la humanidad
y el destino de diversos grupos humanos
En la discusin de la pregunta principal de la tica se hizo ya alusin
[en este texto] a la importancia de la historia como determinacin de la di50
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mensin tica del hombre. Si la historia en s misma tiene tal importancia,


la responsabilidad del hombre respecto de ella, en cuanto la historia est
en sus manos, es innegable.
Aunque la historia tiene un aspecto biogrfico hay una historia biogrfica incluida en la historia social, el aspecto prxico que aqu se subraya es el del aspecto total de la historia. En la historia ya constituida
y objetivada hay muchos elementos con su estructura propia, que aunque hayan podido provenir de determinaciones opcionales, ya no funcionan como estrictamente personales, sino como posibilidades objetivas en
lo que tienen de imposibilidades y en lo que tienen de positivas posibilidades. Ya esos elementos son objeto de una praxis de ndole social, pues
aunque de parte del sujeto pueden ser personales, pueden ser tambin grupales y, de parte del resultado, son objetivadas y sociales.
Pero en la historia hay formalmente un campo de opcin y de realizacin de las opciones que es estrictamente social; es lo que constituye formalmente la praxis, entendida esta como un proceso de realizacin que va
dirigido a lo estructural. La praxis no es en este sentido cualquier tipo de
accin, sino aquella accin que hace uno o varios, o un grupo como
parte de un cuerpo social y va dirigida a transformar la realidad desde sus
goznes estructurales.
El carcter estructural de la realidad se presenta a diversos niveles;
siempre implica determinadas unidades o globalidades, pero no necesariamente tiene el carcter de una sola totalidad; la realidad histrica tiene,
por ejemplo, estructuras econmicas, educativas, religiosas, jurdicas, etc.
La praxis no se refiere directamente solo a la nica estructura total, pero s
se refiere a algo estructural y a travs de ello a la estructura total. En concreto, se contrapone a la accin sobre las personas o grupos comunitarios
de personas, cuando en esa accin se mira al puro desarrollo en la lnea de
lo personal y no en la lnea de la transformacin estructural.
La referencia al aspecto total de la historia pone en claro la necesidad
de la intervencin humana, directa e indirecta, para que llegue a humanizar a los hombres, una vez que stos la hayan humanizado.
La historia no puede entenderse aqu como una abstraccin, ni en el
sentido de que es lo que es, con independencia de condiciones naturales
y de las opciones personales, ni en el sentido de que se da sin especificaciones estructurales. El proceso histrico pasa por momentos muy distintos y cobra caractersticas muy distintas. Es menester preguntarse en cada
caso cul es la ndole de ese proceso, qu juicio merece, en qu etapa est
y cmo se puede colaborar a su marcha. Para formarse este juicio ha de
buscarse la explicacin ms racional y cientfica posible, no dejndose
llevar ni de las apariencias, ni de prejuicios ideolgicos, ni de emotividades subjetivas, etc.
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Es en este contexto histrico-social donde cobra su propio lugar la


realidad del trabajo. El trabajo entendido en toda su amplitud es principio
de realizacin del hombre. Slo haciendo el hombre se hace. Slo produciendo contribuye a su obligacin de contribuir a que l mismo y los dems dispongan de posibilidades para vivir. Incluso, slo trabajando cobra
normalmente su propio equilibrio vital y aun un sentido para su vida.
Pero el trabajo puede convertirse tambin en principio de deshumanizacin. Aunque la manera en que el trabajo puede llegar a ser principio de
deshumanizacin es en una estructura social, en la que uno no puede trabajar en lo que debe y en la que se explota su trabajo, en la accin misma
humana del trabajar est la posibilidad de que el hombre se deshumanice
y aliene.
La situacin del trabajador en nuestros pueblos muestra a las claras el
carcter de deshumanizacin y dominacin en que vive nuestro momento
histrico, y cmo slo en una liberacin del trabajo podra darse una liberacin del hombre. Si el trabajo ha sido principio de humanizacin, no
cabe duda de que si por sus condiciones histricas se convierte en inhumano, el hombre ir a su deshumanizacin. El hombre se hace en buena
medida mediante su trabajo; si este trabajo est prostituido, el resultado
forzoso ser su deshumanizacin.
La deshumanizacin del trabajo no solo se da en la forma de trabajos
inhumanos, cuyo sacrificio se convierte adems en plusvala arrebatada;
se da tambin en forma de consumismo y de competencia. Frente al se
trabaja viviendo y para vivir, estara el vivir trabajando y para trabajar, en cuyo caso el trabajo no es ms que un medio de subsistencia y no
un modo de realizacin.
2.5. Hay en la estructura humana un principio de apertura a lo absoluto,
que lleva dinmicamente a una incesante superacin de lo que se
tiene y se hace en cada momento
Esta presencia de lo absoluto se manifiesta, en cuanto el hombre, proyectado hacia el futuro, no queda encerrado en ningn presente ni se ve
determinado fijamente en ninguna de sus opciones. Puede tomar forma de
insatisfaccin o puede tomar forma de accin en busca de metas superiores; pero en sus distintas formas indica siempre la presencia de algo ms
grande que cualquier posicin determinada.
La misma desesperanza y aun la desesperacin mostraran la presencia o la privacin de lo absoluto, porque haran imposible el propio proceso biogrfico y en su caso el proceso histrico, que ya sera una marcha
natural y no un proceso formalmente histrico.
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Cuando una vida pierde sentido, es una vida que empieza a sentirse
como invivible, lo cual muestra hasta qu punto el sentido pertenece a la
vida. El sin-sentido de la vida puede olvidarse mediante las ms diversas formas de embrutecimiento: desde el no pensar hasta el activismo ms
alocado, pasando por todo tipo de embrutecimiento. Pero, en ese caso, lo
invivible de la vida no parece como tal, porque ya no se vive la vida, sino
que uno es vivido por ella.
Cuando el sentido de la vida no se relaciona de un modo u otro con lo
absoluto, incluso como resignacin ante la pura factualidad de la vida, se
multiplican los desrdenes del comportamiento, que se muestran como tales por cuanto van alienando cada vez ms a la persona. El avance de la
delincuencia en los pases llamados desarrollados no prueba necesariamente la desfiguracin real de una moralidad antecedente, porque puede
suponer slo la desaparicin de represiones, pero s prueba el desequilibrio funcional de quienes no verifican en s ni en los dems ninguna presencia de lo absoluto. El avance de la delincuencia en los pases menos
desarrollados y en las clases ms oprimidas tiene las mismas causas ltimas, aunque los mecanismos de su actuacin sean muy distintos.
La presencia de los ideales y, en ltimo trmino, de una u otra forma
de utopa operante, es condicin indispensable para la humanizacin del
hombre en la historia y para la humanizacin y plenificacin de la historia.
Los ideales tienen sin duda el grave peligro de responder a intereses
de conservacin de un estado determinado de cosas y de una concreta situacin que tiene poco que ver realmente con la realizacin de esos ideales, pero son principio de actuacin y norma de aproximacin del absoluto. La presencia de lo utpico es lo que permite la denuncia de cualquier
situacin dada y el anuncio de un nuevo camino. Hace del hombre un inconforme, pero no un destructivo.
Esta presencia operante de lo utpico es otra forma de presentarse lo
absoluto en la historia de los hombres y es principio de una esperanza activa. Puede dar paso a falsos mesianismos, pero no por ello deja de ser
elemento positivo. La utopa debe ser motor de accin y no tal idealismo
que resulte pretexto para no realizar nada. Cuando es efectivo motor de
accin, es la presencia en la historia de algo ms grande que la historia.
Los cristianos llaman a esto el Reino de Dios en la historia, pero esta presencia de Dios puede mostrar caras [sumamente] desconocidas religiosamente.
En definitiva, es a travs de las obras donde se completa y se realiza
el hombre y donde va a darse la comprobacin de lo que es su realidad y
su moralidad.

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tica y poltica1

1. Planteamiento del problema


El carcter ambiguo de la poltica parece exigir y contradecir a la vez
la presencia de la tica.
tica y poltica parecen dos esferas ajenas en cuanto no se ve cmo alguien que respete normas ticas pueda triunfar polticamente en un mundo
como el poltico, donde cualquier accin parece justificable para conseguir
el poder y conservarlo. Esta inmoralidad poltica no se referira al aprovecharse en beneficio propio del poder poltico (casos como el del coronel
Rodrguez2, la Lockheed3, enriquecimientos, sobornos, etc.). Se referira
ms bien a lo que se hace en la lnea de toma y del uso del poder. Cuando
esta toma de poder es para favorecer a un grupo social o al inters del capital, etc., la inmoralidad estara sobre todo en la dedicacin [al] poder,
ms que en el modo de acceder a l o de conservarlo. Pero hay tambin
una inmoralidad adicional en cuanto no se respetan las leyes convenidas
del juego poltico (casos de fraudes electorales, etc.). Qu inmoralidad
es sta que no redundara directamente en beneficio propio?
Por otro lado, la poltica parece ser el campo ms adecuado para el desarrollo total de la persona y para el servicio ms acabado a la comunidad,
1 Este texto se corresponde con la segunda parte de un curso de tica que Ellacura imparti en 1977. Vid. nota 1 del captulo precedente tica fundamental. (Nota del ed.)
2 Al parecer, Ellacura alude a un caso de corrupcin protagonizado por un militar salvadoreo de ese apellido en la dcada de los setenta. (Nota de la edicin de Cursos universitarios, op. cit.)
3 En 1976, se descubri que la firma estadounidense de aviacin Lockheed Aircraft
pag millonarios sobornos a altos funcionarios de diversos pases para poder hacer negocios con sus respectivos gobiernos. (Nota de la edicin sup. cit.)

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por lo que parecera ser la instancia de mayores posibilidades ticas. As


ha sido vista por los tericos polticos, aunque reconociendo lo difcil que
es ser tica en ella. Realmente la poltica se dedica a un campo y exige
unas condiciones personales que permiten y obligan a un gran desarrollo
de importantes virtudes humanas: es un lugar aptsimo de dedicacin a los
otros, en cuanto tiene como propsito el bienestar, o ms absolutamente,
el bien de todo un pas; tiene en sus manos la posibilidad de incidir en
algo directamente relacionado con las estructuras que condicionan y posibilitan la humanizacin del hombre y la plenificacin de la historia; requiere una serie de virtudes personales del mximo rango; vistas desde el
peligro de abuso del poder, se necesitan virtudes de mxima honestidad;
vistas desde lo que se requiere para el buen manejo de una realidad tan
compleja, se requieren virtudes de mxima magnanimidad.
El planteamiento entre la poltica tica y el poltico tico ayuda a ver
lo caracterstico de la tica en la poltica.
Planteado el caso de una medida poltica completamente tica que no
puede llevarse a cabo sino a travs de maniobras no del todo ticas, se
ve el conflicto entre una poltica tica y un poltico tico. [Veamos el siguiente planteamiento:]
Tomemos como hiptesis una medida completamente tica en
cuanto es exigida por el bien comn de la sociedad y puede realizarse en este momento histrico porque se dan posibilidades reales
para ello. Tal medida es posible, en razn de su factibilidad y solo
es impedida por prejuicios o por intereses creados, que la pueden
dificultar o aun imposibilitar. Pero [la medida en cuestin] no es
tcticamente posible, si no se utilizan medios ms o menos polticos (engaosos), o medios que estn ms all de convenciones o
de leyes aceptadas formalmente (formalidades legales).
Tomemos un poltico tico que no quiere ensuciarse las manos, que
no quiere quebrantar ningn uso convenido: si [el poltico en cuestin] muestra la medida en toda su desnudez, va a desatar contradicciones que tal vez [harn imposible] la medida tica y necesaria. Tiene entonces que optar, o por su rectitud personal, o por la
realizacin de una medida justa. No se trata del problema general
del fin que justificara los medios, sino de dejar de hacer algo fundamental, porque no puede hacerse sin transacciones, dado que los
oponentes defienden intereses particulares, a los que no estn dispuestos a ceder. [En este caso], se puede pensar en violaciones bastante importantes de un presunto cdigo tico poltico. La razn de
este planteamiento es solo para decidir sobre la importancia tica
mayor de la poltica tica o del poltico tico. Es tico un polti56
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co porque sigue una poltica tica, o la poltica es tica porque es la


realizacin poltica de un poltico tico? La ejemplificacin en casos lmites da relieve a la importancia de este problema, que no es
puramente terico, sino verdaderamente prctico.
Algunas soluciones clsicas en el sentido de separar la tica de la poltica4:
[Maquiavelo:] El realismo poltico considera que la moral es un
idealismo, un idealismo cuya intromisin en la poltica es perturbador. Lo moral y lo poltico son incompatibles y, por tanto, a quien
ha de actuar en poltica le es forzoso prescindir de la moral.
[El liberalismo:] Como hay incompatibilidad entre tica y poltica,
en vez de elegirse la poltica, se elige la moral. De ah el intento de
destruccin del Estado o su reduccin al minimum, cuando menos,
la limitacin en la participacin del poder poltico.
[Hegel:] Se ve la necesidad imperiosa de ser tico y poltico, aunque no se ve la compatibilidad de ambas exigencias; hay como una
condenacin a ser mal poltico por ser moral y una condenacin
moral por tener que ser poltico. Por moral se es poltico, pero no
se puede ser moral y poltico.
[Marx:] No hay imposibilidad absoluta de conciliacin, sino tan
solo problematicidad; por eso no se trata en poltica de una moral
ya cumplida, sino de una lucha por la moral.
Las elusiones del problema, o son falsas elusiones, o vienen a reincidir en alguna de las cuatro posiciones anteriores. No ver el problema o
no querer verlo es desatender la realidad poltica concreta, donde forzosamente se han de tomar posiciones que no coinciden y no pueden coincidir
con la pureza de los principios, y que no pueden realizarse sin cometer alguna forma de mal. Se ve la necesidad de la moral, tanto en el orden individual como en el orden de las decisiones, porque los gobernantes malos son siempre malos gobernantes y porque las decisiones buenas son las
que a la larga se conforman con el destino histrico: [el] tacitismo y [el]
providencialismo5. [Para otras posturas,] una cierta resignacin a hacer lo
4 Ellacura cita, en su original mecanografiado en este apartado, la obra de Jos Luis
L. ARANGUREN: tica y poltica, Guadarrama, Madrid, 1968, pp. 63-111; la cual le sirve
como articulacin de las diversas posiciones.
5 El italiano Giuseppe Toffanin adopt el trmino tacitismo para combatir las ideas
de Maquiavelo con el pensamiento del historiador romano Tcito. Para Toffanin, el pensamiento poltico de Maquiavelo era contrario a los principios ticos cristianos. En ese
sentido, era importante contrarrestar el maquiavelismo que se vea como la maldad encarnada con el tacitismo, en tanto Tcito denunci en sus Anales la inmoralidad de las

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que se puede hacer sin gran tensin moral, sera la mejor solucin tanto
poltica como tica. El exceso de idealismo moral lleva a errores polticos.
Por un lado, planteamientos excesivos (revolucin cultural, etc.) tienden a
tratar al cuerpo social como si fuera un individuo idealista; por [el] otro,
se proponen como obvios, juicios morales sobre comportamientos histrico-polticos (el nazismo de Hitler, etc.).
El intento de superacin hegeliano, que reconoce la instancia tica y
la instancia poltica. En el plano de la moralidad se da un deber ser inaccesible al compromiso o la acorrlodacin (es el ideal); pero se da tambin
un plano real, un sistema de necesidades, con determinadas fuerzas reales,
con pasiones, intereses y egosmos. No obstante, por encima de la oposicin entre realidad y moralidad, se da la sntesis de la eticidad, que es la
moralidad no subjetiva e ideal, sino efectiva, la moralidad realizada, objetiva y real, cuyo sujeto principal es el Estado. El curso de la historia es
fundamentalmente bueno, pues en l se va realizando el Absoluto, lo que
de aparente mal haya es tan solo un pretexto para la realizacin de un bien
superior y un dinamismo que favorece la realizacin de ese bien.
El intento de superacin marxista est tambin en la desubjetivizacin
del problema moral y en el intento de aceptacin libre del curso histrico:
hay que superar la moral burguesa que es, en definitiva, una forma de recubrir y fomentar la explotacin; como para Hegel, el curso del mundo es inmaniobras polticas en el Imperio romano. Estos planteamientos se encuentran en su obra
Machiavelli e il Tacitismo. La Politica storica al tempo della Controriforma, Padua,
1921. Cf. Gaetano CALABRO: Simulacin y disimulacin: un tema maquiaveliano ms all
de Maquiavelo, en BADILLO OFARREL, Pablo et al. (eds.): Simulacin y disimulacin. Aspectos constitutivos del pensamiento europeo, Mnima del CIV, Sevilla, 2003, pp. 9 y ss.
Lo que se critica de Tcito es su excesivo nfasis en las motivaciones individuales y psicolgicas de los polticos y su poco conocimiento de las dinmicas propias de la poltica.
El tacitismo aparece como una respuesta ante la tensin entre tica y poltica. Afirma
Aranguren: La mitigacin, ms honrada [de lo problemtico de la relacin entre tica
y poltica], se hace cargo del problema, pero lo resuelve, muy satisfactoriamente para la
bonne conscience, a fuerza de optimismo trascendental. El gran intento, en esta direccin,
fue el tacistismo de fines del siglo XVI y del siglo XVII. El tacitismo entra en dilogo con
Maquiavelo y acepta su planteamiento realista de la poltica. Pero cree superarlo haciendo
ver, por una parte, el valor, polticamente til, de la virtud, su funcin pragmtica: la verdadera razn o conveniencia de Estado necesita imprescindiblemente de la virtud moral,
como nos ensea la historia a travs del fracaso poltico de los prncipes maquiavlicos.
Los gobernantes malos son siempre, en definitiva, malos gobernantes. Y, por otra parte,
el tacitismo, reflexionando sobre la fortuna en la historia, cree descubrir que, a la larga,
sirve siempre a los designios de la Providencia y, consiguientemente, termina por inclinarse a favor de los buenos. El ardid de la Providencia, para emplear esta palabra hegeliana, consiste en que, bajo azarosas, volubles apariencias, la rueda de la Fortuna acaba
girando siempre en la direccin que aqulla le imprime. ARANGUREN: op. cit., pp. 67-68.
(Nota de la edicin sup. cit.)

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eluctablemente moral y lo que debe ser se alcanza por mtodos cientficos


de interpretacin de la historia; lo que debe ser es lo que tiene que ser.
Marx, ms que negar la tica, lo que hace es subsumir la tica individual en
una tica histrica y hacer de la tica histrica un ideal de lucha so capa de
una ciencia social. No suele ser el cientificismo lo que arrebata a la gente
tras el marxismo, sino, tras una suficiente y asimilable explicacin cientfico-social, su pasin por la justicia y sus posibilidades reales de accin6.
2. La poltica tica como configuradora del poltico tico:
intento de superacin de la ambigedad
Desde el punto de vista de la poltica, un poltico es tico porque es
tica la poltica que sigue y no al revs: es tica la poltica porque l es tico.
Cualquiera que sea la forma de determinar lo que es una poltica tica, en
ella debe estar la primaca, a la que debe conformarse el poltico tico. No
es tanto el problema de la tica social como superacin de la tica individual, sino del objeto mismo de la poltica, que se refiere al ciudadano y no
al hombre personal. [En este sentido,] el poltico no es un predicador de
moral, ni para s ni para los dems, sino el que busca un orden justo que
posibilite la plenificacin de la historia de un pueblo y en ella la humanizacin del individuo. Lo que fundamentalmente le importa al poltico
es que se realice aquello que es necesario para que pueda darse un orden
justo. La mejor manera sera logrando que los ciudadanos desde dentro
intenten definir y realizar el orden justo, pero debe intentarlo, aunque sea
por medios coactivos, siempre que estos medios sean los aceptados por la
ciudadana como contrapartida a las ventajas del orden justo.
No es tampoco que se sepa a priori lo que es un orden justo y que la
moralidad (o eticidad) del poltico y de los ciudadanos tenga que conformarse a l. Un orden justo a priori no es un orden real, ni tiene en cuenta
la historicidad del hacer poltico. Pueden darse pautas generales abstractas por las que orientar el orden poltico, pautas que no son puramente
formales y vacas, tanto en lo que proponen hacer como sobre todo en lo
que quieren evitar o deshacer. Lo que es real es el proceso histrico en
el que se est, condicionado por una serie de factores que en conjunto son
6 Ibid., pp. 71-74. Aranguren afirma que bajo el ciencismo de Marx se encuentra una
moral; debemos agregar ahora que tambin un mensaje kerigmtico, un evangelio o buena
nueva predicados a todos los hombres oprimidos de la tierra, mensaje en el que se anuncia apocalpticamente el advenimiento escatolgico-intramundano del reino de la justicia,
merced a la redencin del mundo por un Salvador, colectivo ahora como corresponde a los
tiempos socialistas que corremos, el Proletariado (pp. 73-74). (Nota de la ed. sup. cit.)

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independientes de voluntades individuales y que, por tanto, no son inmediatamente moralizables.


Lo que los polticos y los ciudadanos deben hacer es construir un orden menos injusto, al ir poniendo las condiciones reales que lo hacen posible. Es ms fcil determinar lo que es injusto y opresivo en un momento
determinado, de modo que se puede ir avanzando mediante sucesivas
negaciones de injusticias evidentes. Hay necesidades objetivas, que dificultan la vida humana y que pueden determinarse con objetividad, independientemente de lo que se estime [que sea] un orden justo ideal. La
negacin de lo injusto presupone un cierto conocimiento de lo justo y
abre adems posibilidades reales de condiciones ms justas. Se trata fundamentalmente de acciones y no de moralismos idealizantes, que escudan
la negacin real con afirmaciones ideales.
La poltica tica prima sobre el poltico tico en razn de que la objetividad y la universalidad estn por encima en el orden poltico de los
voluntarismos individuales. No hay polticos por razn de s mismos, sino
por razn de la poltica. Hay una tarea real histrica que es la conduccin
desde el poder poltico de la marcha del Estado, tomado en toda su amplitud. Incluso en los casos en que se d una vocacin poltica, esa vocacin
es una tarea poltica, la cual est determinada real e histricamente.
Los voluntarismos individualistas son, en principio, ineficaces, y tienen poco que ver con la dinmica propia de lo poltico. La objetividad y
la universalidad, aunque a veces solo como lugares de tensin, pertenecen
a la realidad propia de lo poltico en cuanto busca algo que sin compromiso puede llamarse bien comn.
El voluntarismo poltico tiende a confundir la esfera de lo personal,
de lo familiar, etc., con la posibilidad real de la accin poltica. Casos
como los de la guerra, del divorcio, del aborto, etc., muestran la distinta
dinmica de los problemas sociales y de los problemas individuales. Consecuentemente, el comportamiento del poltico deber atenerse a la dinmica de los problemas sociales y no tanto a sus pretensiones individuales.
El poltico tico no est de por s en condiciones de alcanzar lo que es
un orden justo, solo por seguir los dictados de comportamiento de su conciencia personal. Entendemos aqu por poltico tico no el que promueve
una poltica tica, sino el que, en el modo de promoverla, se atiene a lo que
le dicta su conciencia formada en el mbito de lo personal. Se debe sostener
que al poltico le obliga el dictado de su conciencia, pero el dictado de su
conciencia poltica. Como quiera que se entienda esta conciencia, al poltico
no le est permitido hacer lo que quiera y del modo que quiera, porque un
poltico sin ninguna forma de conciencia pierde toda posibilidad de comunicacin humana. No argumentamos aqu de la universalidad de la conciencia
o de la universalidad de la estructura moral del hombre, incluso del hombre
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poltico, sino que sin forma alguna de conciencia, la poltica sera imposible, porque desaparecera aquella forma mnima de fiabilidad sin la que la
poltica es simplemente el campo no solo del ms fuerte, sino del ms fuerte
que no respeta nada ms que su propio egosmo. Lo que habra en este caso
no es lucha poltica, sino lucha selvtica por el poder.
Pero la conciencia a la que aqu nos referimos es una conciencia poltica, una recta conciencia poltica. Se entiende por recta conciencia o por
razn recta, aquella forma de razonar que intenta conformarse a la realidad de la que se trata y de sus exigencias. Pero la realidad de la que aqu
se trata es esa especial realidad que llamamos la realidad poltica, la cual
es distinta de la realidad personal, de la realidad familiar o de la realidad
comunitaria. Esta realidad poltica tiene su propia estructura, que debe
realizarse y cuya realizacin es ms importante que el cumplimiento de
los cdigos morales personales. Puede que se d alguna analoga entre los
cdigos de la persona y los cdigos del poltico, pero en principio son de
ndole distinta. El deber hacer poltico, por su propia caracterstica de universalidad debe tender ms a la objetividad que a la subjetividad.
Interpretado as el poltico tico, es deseable que se d la mayor
coincidencia entre su cdigo moral personal y su modo de actuacin poltica, entre su conciencia personal y su conciencia poltica, aunque esa
coincidencia no sea suficiente. La transposicin al orden socio-poltico
de los mecanismos de actuacin del poltico tico tiene como resultado
que se maneje la realidad poltica con un horizonte falso y con unos medios inadecuados. La contraposicin entre individuo y Estado, entre bien
particular y bien comn (mejor que general), entre parcialidad y totalidad, entre lo personal y lo impersonal, etc., muestra claramente cmo no
puede ser la misma la eticidad de lo personal y la eticidad de lo poltico.
No puede confundirse la sociedad con una suma de individuos, ni las relaciones y leyes sociales como relaciones entre individuos o como contratos
voluntarios. Si la sociedad se establece como el objeto de la poltica,
siendo la sociedad una realidad sui generis, entonces los modos de accin
que le corresponden son tambin modos de accin peculiares.
El poltico tico mantiene como horizonte tico su honorabilidad
personal o su desarrollo personal, o su vocacin personal, etc., pero este
horizonte no puede ser el horizonte de la actuacin poltica. En general, la
historia social, que es el objeto ms propio de la accin poltica, se interesa ms por el opus operatum que por el opus operans; lo que de verdad
queda y lo que de verdad interesa es lo realizado y no la intencin de la
realizacin o la interioridad del realizador. Ms en concreto, el horizonte
de la poltica tica exige ciertas pautas, que siguen siendo polticas y no
puramente personales, pero que ya son aquellas sin las que [resulta imposible] dar credibilidad y posibilidad a una poltica tica.
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Perspectiva histrico-tica
de la Filosofa Latinoamericana1

1. La filosofa no tiene y no debe tener ms que una relativa autonoma


como momento especfico de la realidad histrica:
1.1. Tiene que enfrentarse con el todo de la realidad histrica para
juzgarla.
1.2. Tiene que autocriticarse como momento especfico de la esa realidad histrica.
2. La realidad histrica est marcada por una dialctica fundamental en
orden a un hacer y esos dos momentos son formalmente ticos:
2.1. La dialctica realidad-nada, bien-mal, vida-muerte, liberacinopresin, obliga a una opcin y un compromiso de ndole tico.
2.2. Igualmente el carcter de hacer implica una obligacin de hacer,
y de hacer esto en vez lo otro, que es tambin algo formalmente
tico.
3. La perspectiva histrico-tica no implica una reduccin de los temas
filosficos pero s un principio de seleccin e iluminacin:
3.1. El objeto material es el todo de la realidad histrica que incluye
desde lo natural hasta la apertura a Dios.
3.2. El objeto formal heurstico viene dado por la unidad mtodocategoras que son necesarias para que se d filosofa y no otra
cosa.
1 Se trata de un texto de principios de los ochenta. Publicado por primera vez en Ignacio Ellacura, 20 aos despus, Actas del Congreso Internacional, Sevilla 2009, op. cit.
Vase la nota del siguiente captulo. (Nota del ed.)

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3.3. El horizonte de comprensin y la finalidad operativa es el que


viene dado por la perspectiva histrico-tica.
4. Hay siempre en la filosofa una perspectiva histrico-tica por ausencia o por presencia, pero la Filosofa Latinoamericana la toma como
elemento reflejo esencial y la determina como praxis de liberacin:
4.1. Esto puede hacerse de modo puramente verbal o intencional con
lo cual ni el objeto material ni el objeto formal ni el horizonte
cambian sustancialmente, ni se da efectividad alguna de la filosofa como momento de la praxis.
4.2. Para hacerlo de modo efectivo, adems del talento, preparacin
especfica y mtodo adecuado, se requiere estar inserto en una
praxis de liberacin al servicio libre y crtico del sujeto potencial
de liberacin, sobre todo del sujeto paciente de la opresin aunque tambin de quienes mejor lo re-presentan.
5. La eticidad de la Filosofa Latinoamericana determina tambin las caractersticas de su mtodo:
5.1. La Filosofa Latinoamericana cumple su eticidad en sumisin a
la realidad tal como sta se le ofrece ms que como una bsqueda
de una verdad y un saber absolutos que se pudieran encontrar sin
pasar por la realidad histrica en la que se est situado.
5.2. Hay una circularidad enriquecedora y purificadora entre el momento de realidad y el momento de verdad, pero es la realidad en
su negatividad histrica que se revela en los fenmenos de despojo, privacin y opresin la que suscita la actitud propia del filsofo en Amrica Latina como horror y protesta no desprovistos
de luz y esperanza por lo que de positivo hay ya en quienes todava son y resisten contra el despojo de su propio ser.
5.3. La visin del hombre mayoritario que no debe ser pero se da, replantea el sentido de lo ltimo y la relacin pensar-ser en nuevos
trminos al interior del discurso metafsico e invita a una interaccin entre lo verdaderamente real y las realidades opresivas como
criterio y control permanente en orden al anlisis-interpretacin,
valoracin-justificacin y accin-transformacin de la misma
realidad para que de verdad sea liberadora en su dinamismo y totalidad.
5.4. La filosofa en su mtodo de discernimiento, juicio y propuesta
no puede prescindir de la relacin dialctica con una praxis que
tendiendo ella misma a la humanizacin de la historia, la critique
e ilumine. Ms an, tiene que discernir o realizar su teora en y
para esa praxis histrica de liberacin.
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5.5. La reflexin filosfica latinoamericana arranca de una prctica


del hombre tipificada por un conjunto de caractersticas peculiares: violencia, miseria, hambre, marginacin, falta de identidad,
masas humanas excedentarias en relacin al sistema, pillaje de
recursos naturales, etc. Slo arrancando de all podr entender al
hombre en sus condicionamientos y podr proyectar el deber ser
all inscrito:
a) La crtica analizar y desmontar una visin del hombre limitado a su ser econmico-poltico, que reduce la naturaleza
a simple recurso econmico; se criticar el horizonte cultural que nos envuelve y cuya matriz explicativa est en el siglo XVIII.
b) Lo judicatorio enjuiciar las abstracciones y las decisiones
que han estructurado el mundo y podr presentar una lectura
y reconstruccin nuevas a partir de la inteligencia de los efectos negativos.
c) Lo preceptivo plantear la necesidad de pensar el hombre en
forma diferente teniendo en cuenta todas las dimensiones dialcticamente articuladas, dando cuenta de las relaciones inalienables que definen al hombre que siempre estn all.
5.6. La Filosofa Latinoamericana necesita escuchar a quienes son pacientes de la dominacin y agentes de liberacin en dilogo con
los cuales el filsofo elabora la voz de la realidad. Ante el hombre tradicional que vive en negacin y opresin adems en otros
contextos, la Filosofa Latinoamericana debe recoger o ayudar a
recuperar la memoria, identidad y conciencia de las comunidades humanas con toda su sabidura popular, en orden a
una toma de futuro en las propias manos del oprimido y al mismo
filosofar.

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Dimensin tica de la filosofa1

I. Dimensin tica de la Filosofa


1. Caracterizacin
1.1. La filosofa tiene un carcter tico intrnseco y esencial, no slo
por ser una accin humana, y como tal responsable, sino tambin por insertarse dentro de un proceso histrico ms global, que por s mismo comporta eticidad.
1.2. Sin embargo, el mbito de la filosofa no se agota en la dimensin tica. A su vez, la dimensin tica no se agota en la funcin
social, sino ms bien articula sta con lo personal, comunitario y trascendente.
1.3. El carcter tico del filosofar puede expresarse dentro de la
misma racionalidad filosfica de diferentes modos. Ponemos aqu algunos, surgidos en nuestras discusiones:
1.3.1. La filosofa brota de la realidad histrica como uno de sus momentos, de modo que, frente a esta realidad histrica, la filosofa tiene una
eticidad relativamente autnoma; autnoma, en cuanto pretende la verdad

1 Escrito de 1983 compuesto como contribucin para la reunin de ese ao del Equipo
Jesuita Latinoamericano de Reflexin Filosfica, el cual desarrollaba desde 1981 con reuniones anuales itinerantes. El objetivo, segn Juan Carlos Scannone, era desarrollar una
filosofa genuinamente tal y, por consiguiente, de vigencia universal, pero que estuviera inculturada y contextuada en nuestra amrica (Una filosofa inculturada en Amrica Latina? El Equipo Jesuita Latinoamericano de Reflexin Filosfica, Revista Portuguesa de Filosofa 57 (2001), 155-161). (Nota del ed.)

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con sus normas y exigencias propias; relativa, en cuanto la verdad lgica


tiene como punto de partida, como criterio de verificacin y como instancia totalizante, ltima y trascendente la realidad histrica.
1.3.2. El carcter tico del filosofar se ilumina por la circularidad que
existe entre el momento de la realidad histrica, en lo que es y debe ser, y
el momento de racionalidad especfico de la filosofa: La realidad quita
y da razn, a la vez que busca ser razonada. Pero es la realidad en su negatividad, desde un horizonte tico de positividad ya presente, la que va
dirigiendo y comprobando toda logicidad y eticidad.
1.3.3. Como la filosofa es una bsqueda de la sabidura desde una
situacin histrica determinada, guarda siempre en medio de su especificidad tica propia una relacin intrnseca con la rectitud tica histricamente situada.
No siendo la filosofa lo supremo como saber, ni siendo el saber lo supremo, todo filosofar est ordenado ticamente a la tarea histrica de humanizacin.
1.3.4. Puede hablarse de un apriori tico en el hombre, que la filosofa no slo explicita y elabora como tema, sino tambin ejercita ineludiblemente en todo quehacer suyo. Este apriori tico se fundamenta en la
positividad del ser, transida de negatividad dentro de cada situacin histrica. As aparecen inseparables el logos y el ethos.
1.3.5. La dimensin tica de todo filosofar se abre radicalmente con
la misma opcin por la bsqueda de la verdad, no slo en el mbito restringido de los contenido ticos sino en todos los otros mbitos, como una
forma que impregna todo filosofar. La verdad buscada es el todo; pero
el todo no es solamente logos. En el logos aparece luminosamente esa
verdad como fundamento de la accin de la libertad (que tiene un ethos
intrnseco) y de su plenitud.
1.3.6. El carcter tico o responsabilidad del filosofar est en responder a la exigencia tica de la verdad, abrindose a su trascendencia por
el reconocimiento de que el filsofo mismo es un ser en relacin, gracias
a la existencia de otras personas en la naturaleza y por una religacin al
Absolutamente Otro, desde una situacin. Todo esto mediatiza histricamente la respuesta tica al llamado de la verdad.
1.3.7. El carcter tico de la filosofa se concreta en expresar y dar
razn de la existencia del hombre, que tiene que realizarse en una historia
no exterior sino esencial al mismo, desde un proceso de libertad dentro de
los condicionamientos de cada situacin. Toda la opcin que esto supone
aparece as de antemano asumida en la racionalidad y en el deber ser tico
de la misma filosofa.

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2. Condiciones del pensar tico


2.1. ACTITUD
La pregunta filosfica y el discurso que procurar dar cuenta de ella,
arrancan siempre de un dejarse cuestionar por el hecho, que a lo largo
de la historia puede tener varias modalidades. Fue la capacidad de admirar
de los griegos; el por qu hay ente y no hay nada de Heidegger, etc. En
Amrica Latina la pregunta nos puede venir por el horror o la esperanza,
el escndalo frente al rostro del oprimido, de la explotacin, de la violencia, de la miseria.
2.2. UBICACIN CONSCIENTE
No basta con decir que el filsofo est ubicado siempre en la una
cultura, una sociedad, en un momento histrico, un horizonte intelectual, etc.
Se plantea como exigencia tica del filosofar y condicin para una
proyeccin tica del mismo, que el filsofo tome conciencia de su manera
de ubicarse.
a) Frente a la realidad que se nos da como totalidad (mundo objetivo, hombre en sociedad, Dios) en cuanto la realidad es quaerens et praestans intellectum. Dicha realidad, leda ms all de
su utilidad y restaurada en lo que tiene de otro, se da como originaria, originante y normativa para el hombre activamente dcil a
ella.
b) Frente a la situacin en la cual est inmerso:
no slo la situacin propia-suya que le viene por el hecho de
estar ligado con los suyos a responsabilidades concretas (por
ejemplo, en Amrica Latina, dicha situacin est marcada por
la dominacin, la pobreza, la explotacin, etc.);
sino tambin la situacin global del proyecto histrico global
de la humanidad en su momento histrico.
c) Ese esfuerzo de ubicacin consciente en la situacin tendr que
ubicarlo como producto, resultado de una historia; por lo tanto es
imprescindible hacer memoria del proceso que la produjo.
d) As, el discurso del filsofo se sita en y como perspectiva que
plantea un horizonte y da una luz de comprensin.
e) Entonces se darn las condiciones para que se puedan escuchar y
entender el llamado y el imperativo que surgen como reto al pensar
filosfico y como exigencia tica de carcter histrico racional.
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3. Tareas de la filosofa
Cualquier filosofa debe explicitar reflexivamente y determinar concretamente su dimensin tica en sus momentos en sus momentos crtico,
creador y prescriptivo.
3.1. MOMENTO CRTICO
3.1.1. De las ideologas
La filosofa se entiende a s misma como la dimensin terica de una
prctica humana frente a la que ha de tener una posicin crtica desideologizadora, v.g. denunciando cules son los mecanismos e ideologas que
mantienen y justifican las relaciones de opresin, o la racionalidad
que (las justifica o) se abstrae de ellas.
La crtica nos har analizar y desmontar ciertas visiones distorsionadas, como, por ejemplo, las que limitan al hombre a su ser econmico-poltico y reducen la Naturaleza a ser un simple recurso econmico.
3.1.2. De las realizaciones histricas
La filosofa debe juzgar el presente como un todo y, en l, la direccin
dominante de la praxis histrica, atendiendo a la complejidad y ambigedad de lo histrico. Pero pondr especial nfasis en criticar las praxis
deshumanizadoras de dominacin, las abstracciones y divisiones que han
estructurado este mundo, desconociendo dimensiones inalienables en el
hombre (que ha manejado la naturaleza a travs de matematizaciones y
reducido a Dios a ciertas funciones).
3.1.3. De s misma
El filsofo tiene que saber desde dnde habla (desde qu praxis histrica, qu horizonte cultural, qu ideologas, etc.) y por eso la filosofa
ha de revisarse crticamente a s misma desde el criterio de su contribucin especfica ms adecuada a la praxis que ha determinado crticamente
como la ms posibilitante entre las posibles. Su capacidad de iluminar,
acompaar y provocar una accin orientada en esa direccin, ser un criterio de la verdad y efectividad del filosofar; es decir, la interaccin entre
lo metafsico y las realidades circundantes ser un control permanente en
orden al anlisis-interpretacin, valoracin-justificacin, y accin-transformacin de la misma realidad. Esta evaluacin aparentemente extrnseca revalidar a la filosofa atendiendo a sus resultados.
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Tanto en la crtica de las ideologas, como en la de las realizaciones


histricas, como en la de s misma, est en filigrana una intuicin positiva
acerca de la realidad y de s.
3.2. MOMENTO CREATIVO
3.2.1. Del sentido
El quehacer filosfico no debe quedarse en la crtica, para ser tico
exige simultneamente incorporarse al proyecto histrico global de la humanidad, manteniendo una funcionalidad de servicio a las otras actividades que impulsan el mismo proyecto y promoviendo la trascendencia de
la Vida y la Verdad en la Historia; se convierte as la Filosofa en una funcin creadora de sentido en el devenir histrico, constituyendo los datos
en su integridad dialctica como Realidad.
La filosofa debe contribuir a relanzar filosficamente la praxis contraria a la deshumanizacin, la que busca el bien-estar integral de las personas y de los pueblos. Esta reflexin creadora partir de la inteligencia
de los efectos negativos (masa excedente, naturaleza destruida, Dios funcional, etc...), e igualmente de los hechos y situaciones que hayan generado vida en nuestra historia, y proyectar as una antropologa y una
teora de la realidad (metafsica o metahistrica, teora del mundo, etc...)
que expliquen y critiquen, acompaen, orienten, provoquen y animen una
prctica humanizadora; ser as una tarea que tiene en cuenta el para qu
responsable de la filosofa, su destinatario y su funcin humanizadora y
social.
Asumir as la forma de proyecto histrico organizado de liberacin
donde la dimensin tico-poltica juega un papel principal.
3.2.2. De los valores
La propia tica de la Filosofa como tarea exige de sta una bsqueda
irrestricta de la verdad real y no primaria ni ltimamente de la verdad
lgica como intento de totalizacin, ultimidad y trascendencia.
La filosofa debe recoger o ayudar a recuperar la memoria, identidad y consciencia de las comunidades humanas en orden a una toma
del futuro en las propias manos, y en orden al mismo filosofar.
Tambin es necesario que el qu-hacer filosfico promueva frente
a las represiones ambientales la libertad, la criticidad y la creatividad
que le caracteriza.
Tendr igualmente una funcin personal, comunitaria y trascendente.
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3.3. MOMENTO PRESCRIPTIVO


3.3.1. De las opciones
Nada debe impedir a la filosofa concretizar la verdad que se busca.
En la concretizacin de dicha verdad, por ejemplo, el filsofo cristiano
ver probablemente la clave de lo real en un misterio de pobreza y plenitud que corresponde ontolgicamente al misterio pascual de Cristo y que
es capaz de fundar filosficamente una opcin preferencial por los
pobres (cuya pobreza no ha de ser vista slo como indigencia negativa,
sino como positivo don de s).
Y se plantear la necesidad de pensar al hombre en forma diferente,
teniendo en cuenta todas sus dimensiones dialcticamente articuladas unas
con otras, procurando dar cuenta de las relaciones inalienables que definen al hombre, que siempre estn ya all, y que cada momento histrico
modula a su manera: relacin al otro, a la naturaleza, y a Dios. El hombre
tiene que respetar esos polos en su alteridad, sometindose dcilmente a
ellos tanto en el discurso como en la praxis, polticos y econmicos, etc.
Estos polos, que reflexiones y prcticas han reducido a ciertos niveles de
utilidad, deben de restaurarse en lo que tienen de originario, normativo,
planteando una especie de docilidad al ser, a esas relaciones constitutivas y proyectando formas posibles nuevas de pensarlas y de plasmarlas en
nuevas prcticas hoy (discursos polticos, econmicos, etc., nuevos).
3.3.2. Del qu-hacer
La filosofa, como quehacer humano responsable, se concibe como
prctica terica humanizadora (o un momento terico de la prctica humanizadora global) orientada especficamente a la humanizacin y defensa de la vida de los hombres concretos.
Dicho quehacer se situar frente al horizonte tico del deber-ser,
que impulsa a una correcta y humana relacin del hombre con los otros
hombres, con la naturaleza y con Dios, teniendo en cuenta la integralidad
y la universalidad que exige el propio carcter del filosofar.
4. Modo de realizacin
4.1. TEMAS
Comprende los campos generales de los cuales le corresponde a la filosofa ocuparse de suyo y los lugares interpelantes que privilegia por razn de su urgencia (kairs).
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Campos: naturaleza, persona, comunidad (incluye relaciones interpersonales), sociedad (derecho, economa, poltica), cultura, religin.
Lugares privilegiados: en este momento es para nosotros el tema de
la liberacin de Amrica Latina; para otros pueblos ser la igualdad
racial, etc.
4.2. INSTRUMENTOS
En la realizacin de su tarea la filosofa usa dos instrumentos: categoras y mtodos.
Categoras: las que se han decantado en una larga tradicin filosfica y las que surgen al abordar nuevos problemas.
Mtodos: adems de una competencia general en los mtodos
con que han trabajado los grandes pensadores, requiere la filosofa una competencia particular en aquellas disciplinas y mtodos
involucrados en el tratamiento de los objetos que ella privilegia.
As Kant tiene una competencia particular en la fsica newtoniana, Hegel en la historia, etc. La Filosofa latinoamericana, para
ocuparse propiamente de su objeto propio, necesita una cierta
competencia en las ciencias sociales y en las prcticas sociales.
En lo que toca a la vida en sociedad, el filsofo latinoamericano
ha de ser capaz no solo de juicios tericos, sino tambin ciertos
juicios prudenciales.
4.3. DISCERNIMIENTO DE LA PRAXIS
Algunos usan el concepto de praxis en forma ambivalente a veces
como sinnimo de praxis poltica y a veces en sentido ms general. Aqu
la entendemos en el segundo sentido, como un actuar como productor de
estructuras nuevas, o mantenedor de estructuras antiguas, tanto humanizantes como deshumanizantes. Para designar las praxis regionales, nos
parece mejor usar de los correspondientes adjetivos.
La praxis es una realidad compleja. Por lo pronto se desarrolla en
diversos niveles: cultural, religioso, social, econmico, poltico (intra e
internacional). Cada uno de estos niveles, como realidades histricas,
comporta plazos inmediatos, intermedios, y ms lejanos. Adems, estos
planos se relacionan entre s de diversas y cambiantes maneras.
Desde un punto de vista tico la praxis es siempre una realidad mezclada, contiene elementos deshumanizadores y elementos humanizadores, y no todos son del mismo rango. La filosofa, en virtud de su funcin
tica, ha de llevar a cabo un constante y lcido discernimiento.
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4.4. EFECTIVIDAD DEL QUEHACER FILOSFICO


El quehacer filosfico no ser efectivo, si no es realmente filosfico. El fervor del compromiso no es sustituto para la falta de talento
o formacin filosfica.
Tampoco ser efectivo si es un mero ejercicio verbal, que puede
aportar mucha satisfaccin personal al que lo ejercita, pero no toca
eficazmente la realidad.
II. Eticidad de la filosofa en Amrica Latina
1. Dimensin tica general de la filosofa
1.1. La Filosofa Latinoamericana debe recuperar, refleja y explcitamente, el momento tico de toda filosofa, entendindolo desde su situacin histrica propia haciendo de l un punto esencial de su perspectiva y
horizonte, de su lugar y opcin, de su tarea tanto crtica como creadora,
de su mtodo y punto de partida, de sus temas y categoras, as como de
su finalidad. La dimensin tica debe, por tanto, determinar todos los momentos del quehacer filosfico, aunque este no se reduzca a aquella.
1.2. La Filosofa Latinoamericana debe entenderse a s misma como
un momento de una praxis global, frente a la cual slo tiene una relativa
autonoma. Determinada y marcada por una situacin de dominacin deshumanizadora, la Filosofa Latinoamericana se pone refleja y explcitamente a favor de una praxis histrica liberadora.
1.3. La Filosofa Latinoamericana debe comprometerse ticamente no
slo a no contribuir activa o pasivamente a cualquier praxis dominadora,
sino que positivamente debe plantearse el compromiso histrico de hacer
lo ms posible en favor de la liberacin del pueblo latinoamericano y en
esa tarea, de otras formas histricas de humanidad. Todo ello desde la especificidad filosfica trabajada intensa y estrictamente.
1.4. La opcin tica que entraa la realidad y el modo nuestro de percibirla y situarnos en ella es posibilitada por el querer que trasciende el
gusto y el deber, pero que ha de mantener ambos momentos para que sea
posible la praxis liberadora; esto implica la exigencia sentida como apremio exterior (los otros, la conciencia, etc.) y el bien naturalizado como libertad gustosa.
2. Opcin
2.1. La opcin de la filosofa latinoamericana, ante la realidad que
(nos) interpela es:
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2.1.1. Una clara y proftica opcin preferencial y solidaria por los


pobres los pueblos empobrecidos, las clases oprimidas, las razas discriminadas, las culturas relegadas y distorsionadas. Opcin entendida no
solo tica sino tambin histricamente.
2.1.2. Una opcin por la contribucin especfica ms adecuada a la
praxis liberadora en el escenario concreto de dominacin interna y externa del continente.
2.2. Su finalidad es abrir a la praxis social, sin presuponer la apertura
histrica: en Amrica Latina no est hoy decidida esa apertura, sino que
se mantiene un orden establecido, injusto, aunque cada vez ms acosado.
2.3. Su estar entre, como modo de estar ante la realidad compleja
objetiva y subjetivamente debe respetar la procesualidad de la situacin sin decantarse por exigencias de partido o institucin o por preferencias personales, en definiciones que mutilen la complejidad de la realidad.
La distancia crtica que exige la filosofa no excusa, sin embargo, del necesario compromiso con los procesos y los distintos agentes de liberacin.
3. Punto de partida
3.0. PREMBULO
La filosofa latinoamericana, situada ante el hombre que no es y que
quiere debe ser, es consciente y asume el hecho de que todo pensar
filosfico supone siempre una perspectiva y una opcin tica previa (es
decir, no demostrable o deducible apriori, pero cuya justeza y racionalidad
tiene ella misma que ir explicitando a lo largo de ese proceso de praxis liberadora reflexionada filosficamente). Por ello el filsofo y la filosofa deben optar positiva y comprometidamente por la vida, por el hombre
real y concreto, por el bien y la armona, en contra del caos, la maldad y
la muerte.
3.1. LUGAR ADECUADO
3.1.1. La verdadera realizacin de la filosofa en su eticidad fundamental su contribucin negativo-crtica y positivo-creadora a una praxis
de liberacin implica que tanto la filosofa como el filsofo se siten en
aquel lugar socio-histrico que mejor permita la comprensin de la realidad y la contribucin a dicha praxis de liberacin.
3.1.2. En Amrica latina, cuya historia se percibe directa e indirectamente como practica de muerte y deshumanizacin para grandes mayoras
del pueblo, el lugar histrico adecuado es el que tienen el sujeto paciente
75
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de la opresin (cuya vida y dignidad estn menoscabadas por la praxis de


otros) y los sujetos potencial o incipientemente agentes de la liberacin, y
tambin sus intereses y praxis liberadores.
3.1.3. Dicho de otra manera, el llamado tico fundante del quehacer
filosfico el clamor omnipresente de los pobres y oprimidos que constituyen las grandes mayoras de nuestro continente exige de la filosofa (como respuesta a dicho llamado) y del filsofo mismo, el situarse del
lado del oprimido en los procesos histricos de dominacin.
Es el no ser del oprimido y reprimido cuya exigencia de afirmacin
busca su propia identificacin y plenitud, quien determina el lugar adecuado desde donde se nos manifiesta la verdad de la realidad.
3.2. HORIZONTE PECULIAR
3.2.1. Este situarse con los oprimidos y en favor de su vida, da a la filosofa una perspectiva peculiar en que la realidad es percibida dentro de
un nuevo horizonte, un nuevo principio hermenutico tico-lgico, que
moviliza intereses y prcticas cuyo influyo en la realidad y en la filosofa
misma a la vez que tienen que ser criticadas son crtica del filosofar y del
filsofo.
3.2.2. Dicha perspectiva implica un principio de seleccin respecto a
los intereses temas y metodologa del filosofar.
3.2.3. Es precisamente esta perspectiva peculiar latinoamericana lo
que permite a nuestra filosofa acceder a lo universal.
3.3. EL PUNTO DE PARTIDA
3.3.1. El punto de partida de la Filosofa de liberacin latinoamericana, siendo el nico, implica como actitud intelectual no la contemplacin feliz de un mundo perfecto, sino el horror y la vergenza ante
los rostros desfigurados de campesinos, indgenas, marginados, de todos
aquellos seres humanos, cuyo mundo y cuyas vidas concretas estn siendo
mutiladas e incluso directa y definitivamente suprimidas. Implica simultneamente como actitud moral-existencial la decisin de dar la vida
en y contra esa situacin globalmente mortfera.
3.3.2. Conviene resaltar que ese punto de partida supone no slo la experiencia de la privacin de vida de dichas mayoras y la consecuente rebelin ante esas realidades (momento de negatividad), sino la existencia
de sujetos (pueblos) que, siendo oprimidos, sin embargo se autovaloran,
resisten y emprenden prcticas de liberacin (momento de positividad).
3.3.3. As, el quehacer filosfico debe intentar determinar como
una tarea fundamental el ethos lgico y el logos tico como priori76
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-408-4

dad fundante y trascendental del sujeto personal y comunitario; ethos


y logos que formal y existencialmente determinan la comprensin de la
totalidad en su negatividad de horror y en su positividad de esperanza
(elevando as a conciencia refleja y ticamente justificada su mismo punto
de partida).

4. Tareas
4.1. CRTICA
4.1.1. Juicio de la situacin
4.1.1.1. Un componente de la dimensin tica de la filosofa es juzgar
el presente como un todo y en l la direccin dominante de la praxis social. Este juicio no puede evitarse. Debe realizarse expresamente y mantenerse razonablemente.
4.1.1.2. Este juicio debe atender la complejidad y la ambigedad de
lo histrico.
4.1.1.3. Hoy en nuestros pases los juicios posibles son:
a)
b)
c)
d)

No se sabe nada.
Se aprueba la situacin (con las restricciones del caso).
Se condena la situacin (con las salvedades que haya lugar).
Se aprueba o condena absolutamente la situacin.

4.1.1.4. Creemos que el juicio tico acertado es el siguiente: la situacin angustiosa de nuestros pueblos se debe a la opresin estructural.
La praxis dominante es una praxis deshumanizadora de dominacin. Ella
instaura una situacin que va claramente contra el ser mismo del hombre.
Este juicio desemboca en la negacin crtica de esta situacin de aguda
pobreza e injusticia. Esta negacin, que la filosofa ejecuta ejerciendo su
funcin judicatoria, hace justicia al hecho histrico de que hoy en Amrica Latina el no-ser oprimido y reprimido busca afirmarse en la vida y
desarrollar su identidad.
Podemos establecer, pues, dos momentos en nuestro juicio.
a) En esta situacin no hay posibilidad de vida fsica y menos an
digna y solidaria, para las mayoras. Aunque quedan ncleos y espacios de una vida digna y compartida, y estamos, ms o menos,
en camino de recuperarla y recrearla.
b) En esta situacin s hay sujetos de praxis liberadora, pero todava
no reintegrados.
77
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4.1.2. Crtica desideologizadora


4.1.2.1. Como la prctica social global no es slo econmica, poltica,
militar, cientfica... sino tambin ideolgica, la filosofa no puede cumplir
su dimensin tica si no entra en una lucha ideolgica. No es tica una filosofa ensimismada meramente alternativa. Menos an una filosofa abstracta, desligada.
4.1.2.2. La lucha ideolgica no es el primer momento lgico pero s
lo es en la elaboracin sistemtica.
4.1.2.3. Sin embargo esta prioridad no puede quedar entrampada en
el horizonte del pensamiento dominante. Tiene que resituarlo en otro horizonte en el que ponga en el que se ponga en evidencia su falsedad encubridora. Es, pues, pensable que en esta bsqueda de los fundamentos pueda
descubrirse mejor la des-fundamentacin de las posiciones ideologizadas.
El planteamiento en busca de los fundamentos ltimos y totalizantes tiene
sus peligros de deslizamiento ideologizante, pero tiene tambin enormes
posibilidades de identificar y combatir lo que quiere presentarse como fundamento real, cuando realmente es un fundamento imaginado.
4.1.2.4. La pregunta de por qu se da la nada de lo ideologizado antes
que la realidad de lo verdadero se convierte as en pregunta fundamental
cuya respuesta no puede darse con explicaciones meramente sociolgicas
o sicolgicas, sino que deben ser filosficas y an en su ultimidad metafsicas. La funcin liberadora de la filosofa es exigida entonces por su propia condicin de criticidad y fundamentacin y a su vez obliga al quehacer filosfico a buscar una fundamentalidad crtica.
4.1.2.5. Esta primera funcin crtica de la filosofa latinoamericana
no alcanza su objetivo de discernir y denunciar por qu priva la muerte
y la deshumanizacin en nuestra historia y en nuestro mundo si mantiene su crtica a nivel de contenidos an latentes, sin sealar a sus portadores sociales y a sus intereses.
4.1.2.6. Al tratar de concretar algunas de las ideologas que mantienen y justifican esta situacin nos referimos a aquella visin que limita al
hombre a su ser econmico (consumidor-productor) y poltico (ciudadano
abstracto disminuido y manipulado), que reduce la naturaleza a simple recurso econmico y que relega a Dios a ciertas funciones reguladoras. Este
horizonte cultural dominante, cuya matriz explicativa se encuentra en la
Ilustracin, debe ser juzgado desde sus efectos negativos: Masa de personas excedentes, naturaleza saqueada y destruida, Dios funcionalizado... Y
de un modo global, ruptura de relaciones humanizadoras y fundantes.
4.1.2.7. Esta lectura desde el reverso de la historia (la periferia y los
desheredados) no est guiada por el resentimiento ni la nostalgia sino por
un proyecto histrico liberador que se entiende como postmoderno porque
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pretende integrar en su construccin (refundidos) muchos elementos valiosos de la modernidad.


4.1.2.8. De este modo este discurso crtico latinoamericano, por su
propia universalidad situada, puede resonar quizs tambin en la situacin
del hombre negado en otras latitudes. Incluso nuestra crtica dir tal vez
algo al otro del primer (y segundo) mundo al poner al descubierto su
alienacin en la produccin, su soledad en el dominio, su sentido perdido
en la funcionalidad vaca...
4.1.3. Autocrtica
La criticidad que redimensiona a la filosofa latinoamericana ha de
ejercerse tambin e inexcusablemente sobre s misma. Estos seran los niveles:
4.1.3.1. En cuanto a la eticidad del filsofo que, frente a la represin
ambiental, debe revisar si ha internalizado en el ejercicio del filosofar la
libertad, criticidad y creatividad que deben caracterizar, en cualquier circunstancia pero especialmente en la nuestra, la prctica filosfica.
4.1.3.2. En cuanto a su rigor. Evaluacin del aparato conceptual y
mtodos usados de modo que lo pretendido a nivel programtico se realice efectivamente, superando la fase de buenas intenciones y enunciados
en la que viene movindose parte de nuestra filosofa.
4.1.3.3. En cuanto a su papel dentro del proceso histrico, el ejercicio
filosfico debe sujetarse a esta evaluacin aparentemente extrnseca que,
partiendo del compromiso con la praxis histrica liberadora, revalide su
validez atendiendo a los resultados que aporta al proceso. Esta contribucin especfica ha de ser la ms adecuada (problema del magis como criterio de eleccin exigido por nuestra subjetividad de filsofos y ms an
por la urgencia de nuestra situacin).
La autoevaluacin de la filosofa latinoamericana por su contribucin
a la praxis liberadora no es meramente unidireccional sino dialctica, aunque la primaca la tiene la realidad.
4.2. TAREA CREADORA
4.2.0. Esa tarea creadora se puede comprender de dos maneras: a) En
tanto la filosofa coopera especficamente en la creacin de nuevas realidades; b) En tanto crea nuevas formas filosficas de acuerdo a aquellas,
que ayuden a plasmarlas y a pensarlas.
4.2.1. Filosofa y praxis histrica de liberacin para: el quehacer
filosfico aparece como calificado ticamente sobre todo por un agudo
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sentido de la referencia esencial, intrnseca y permanentemente del pensamiento filosfico a una realidad social injusta que hay que transformar, a
la apertura de la misma desde las fuerzas contrarias a la injusticia (que se
expanden o consolidan ms o menos segn los lugares y a la bsqueda y
realizacin de proyectos que correspondan a lo que nuestros pueblos quieren ser (con especial atencin a su caracterstica histrica cristiana).
De ah que la Filosofa Latinoamericana se entiende a s misma como
un momento terico especfico de una praxis histrica frente a la cual hay
que tomar una posicin crtica desideologizadora y una posicin creadora
de un saber que sea parte estructural de la praxis y de la estructura total
que se busca.
Por tanto, la Filosofa Latinoamericana, para ser tica, exige incorporarse al proyecto histrico global del continente; proyecto de liberacin
(liberacin de y liberacin para) manteniendo su servicio especfico
a las otras actividades que impulsan el mismo proyecto y promoviendo la
trascendencia que la vida y la verdad ocupan en la historia.
La reflexin crtico-creadora de la Filosofa Latinoamericana se realizar a partir de la memoria de hechos y situaciones que hayan generado
vida y dignidad en nuestra historia, desde la sabidura de la vida de nuestros pueblos y de sus organizaciones, y desde la prctica de sujetos y comunidades que de algn modo muestran o recuperan su identidad, resisten, tienen esperanza y luchan por la justicia.
4.2.2. Creacin de nuevas formas filosficas.
El aporte de la filosofa a la liberacin no se reduce a la funcin crtica y desideologizadora, sino que debe ir logrando un nuevo discurso terico, que en vez de encubrir y/o deformar la realidad la descubra tanto en
lo que tiene de negativo como en lo que tiene de positivo.
Ya el enfrentamiento crtico con las realidades negativas y las ideologas que los justifican apuntan a un momento creativo, en cuanto la
crtica se hace desde un horizonte de afirmacin y de esperanza. Adems desde las realidades al menos incipientemente positivas, (sealadas en el prrafo 4.2.1). La reflexin crtico-creadora puede descubrir una racionalidad sapiencial, tica y simblica ms humana que las
vigentes, a partir de la cual pueda situar y re-comprender la racionalidad
cientfica y especulativa occidentales, y crear nuevas categoras filosficas que estn al servicio de una mayor humanizacin de la vida y convivencia.
Asimismo, quedan replanteados en nuevos trminos al interior del
discurso metafsico el sentido de lo ltimo y la relacin pensar-ser,
por medio de una interaccin entre lo metafsico y las realidades opresoras o superadoras de la opresin.
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Desde all, la reflexin ir proyectando una teora crtica de la inteligencia y del saber humano, una antropologa (teora del hombre, de la
sociedad y de la historia), una teora general de la realidad (metafsica o
meta-histrica y teora del mundo) y una reflexin filosfica sobre lo trascendente, que expliquen y critiquen, acompaen y orienten, provoquen y
animen la prctica humanizadora.
La labor de la filosofa es mostrar, en concreto, que los sujetos cuya
vida y dignidad son menoscabados y los sujetos que llevan a cabo prcticas liberadoras deben tendencialmente coincidir (ser el mismo) para lograr la constitucin plena del pueblo latinoamericano como sujeto de su
historia.
5. Mtodo
5.0. La eticidad de la Filosofa Latinoamericana determina tambin
las caractersticas de su mtodo.
5.1. La Filosofa Latinoamericana cumple su eticidad en sumisin a
la realidad tal como sta se le ofrece, ms que como bsqueda de una verdad y un saber absolutos que se pudieran encontrar sin pasar por la realidad histrica en la que est situada.
5.2. Hay una circularidad enriquecedora y purificadora entre el momento de realidad prxica (praxis real) y el momento terico, pero es la
realidad en su negatividad histrica que se revela en los fenmenos de
despojo, privacin y opresin la que suscita una actitud fundamental
de horror, protesta y enfrentamiento activo, no desprovisto de luz y esperanza, por lo que de positivo hay ya en quienes todava son y resisten
activamente contra el despojo de su propio ser.
5.3. La filosofa Latinoamericana necesita escuchar a quienes son pacientes de la dominacin y agentes de liberacin en dilogo con los cuales
el filsofo elabora la voz de la realidad. Ante el hombre de culturas tradicionales, que vive su negacin y opresin adems en otros contextos,
la Filosofa Latinoamericana debe recoger o ayudar a recuperar la memoria e identidad y conciencia de las comunidades humanas con
su propia sabidura popular, en orden a una toma del futuro en las manos de las mayoras y en orden al mismo filosofar. Por eso el filosofar no
anula la validez permanente de otros modos de saber.
5.4. La visin del hombre mayoritario que no-debe-ser-as, pero que
est-as, replantea el sentido de lo ltimo y de la relacin teora-praxis en
nuevos trminos al interior del discurso metafsico e invita a un contraste
entre lo verdaderamente real y las realidades opresivas como criterio y
control permanente en orden al anlisis-interpretacin, valoracin-justifi81
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cacin, y accin-transformacin de la misma realidad para que de verdad


sea liberadora en su dinamismo y totalidad.
5.5. El mtodo de la Filosofa Latinoamericana, desde la eticidad,
obliga a un triple momento de criticidad, creacin y prescripcin en relacin a una praxis liberadora frente a la cual discierne y confronta lo operado en cada uno de esos tres momentos. Este venir de e ir a una praxis de
liberacin desde una situacin y punto de partida tipificados como ms
preados de realidad, se convierte en criterio y modo de proceder.
5.6. La metodologa de la Filosofa Latinoamericana debiera servirse
especialmente de aquellos mtodos y aun ciencias que se acomodan ms a
la realidad histrica latinoamericana. En este sentido, la mediacin de las
Ciencias Sociales es una necesidad especial apremiante. As como el uso
crtico de los mtodos de anlisis y hermenutica de los aspectos econmicos, culturales, sociales y polticos, histricos y religiosos de esa realidad.
6. El Tema de la Filosofa en Amrica Latina
Por lo indicado anteriormente es susceptible en filosofa el organizar
todo su universo temtico en una unidad de carcter marcadamente tico.
6.1. La responsabilidad tica del filosofar y la situacin inhumana en
la que ha de realizarse el quehacer filosfico hoy en Amrica Latina nos
impone como el tema central de nuestro tiempo la liberacin integral, estructural y global (liberacin entendida como la construccin histrica de
una relacionalidad humana basada en la libertad, el don y la gratuidad) de
las grandes mayoras, ya que el que podamos seguir existiendo y, sobre
todo, llegar a existir como lo somos y queremos llegar a ser, se encuentra
oprimido y reprimido por una praxis contrapuesta que se ejercita desde,
en y sobre Amrica Latina.
6.2. Pero este tema singular y concreto tiene todas las caractersticas
de un universal situado que nos abre al tema planetario de los oprimidos y
del ser (y del deber ser) del hombre de hoy, el tema del hombre que no-es
(pasiva y activamente) y que debe ser, el hombre abocado al no-ser porque se ha hecho una opcin por la muerte.
6.3. Este tema no excluye ningn tema de la filosofa ni incide en un
reduccionismo moralista o de temas ticos y morales, pero pretende organizarlos en una nueva unidad subrayando la dimensin tica de todos los
temas.
Apunta los temas centrales de la tica que han de formularse cuidadosamente y articularse con todas las dems cuestiones de la filosofa. Al
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mismo tiempo sirve como criterio buscador y seleccionador de aquellos


temas ms apremiantes que clarifican y dinamizan la responsabilidad del
filsofo integrada en la responsabilidad global de la sociedad y, ms especficamente, en la responsabilidad del pueblo oprimido.
7. Finalidad de la Filosofa en Amrica Latina
7.1. La finalidad del quehacer filosfico en Amrica Latina es ponerse, manteniendo su especificidad y autonoma, al servicio del proyecto
histrico global de liberacin del continente, cuya verdad y eticidad quedan garantizadas en la medida en que es construido y proyectado desde la
perspectiva tica y verdadera de las mayoras condenadas a una disminucin progresiva de su ser hasta llegar a los lmites del no-ser (desaparecidos, asesinados, etc.).
7.2. Pero todo proyecto es irreal si no se encuentra dinamizado y articulado por una praxis positiva que le permita su realizacin y por una resistencia a las praxis contrarias que lo imposibilitan. Por eso tambin es
finalidad de la Filosofa Latinoamericana, desde su opcin tica en favor
del oprimido:
a) colaborar en abrir esta praxis social positiva, ya que la apertura
histrica no debe ser supuesta como un postulado, sino que es una
posibilidad que tiene que ser actuada;
b) actuar crticamente contra las praxis deshumanizadoras de dominacin;
c) contribuir filosficamente (crtica y creadoramente) a la realizacin de la praxis humanizadora, colaborando en la constitucin
del pueblo latinoamericano como sujeto histrico y responsable de
su propia historia.

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Ideologa e inteligencia1

Introduccin
El curso pretende dos objetivos fundamentales: lograr un producto filosfico sobre el problema que plantea el ttulo que se le ha dado ideologa e inteligencia; e iniciarse o avanzar en el proceso del filosofar
personal. No se presupone, por tanto, que ya se tiene un conocimiento suficiente de lo que es ideologa y de lo que es inteligencia, ni mucho menos que se sabe ya la relacin existente entre ideologa e inteligencia, sino
que se busca el planteamiento adecuado del problema y se busca
avanzar en su solucin. En esa bsqueda racional al nivel filosfico se
pretende conseguir profundidad y estilo filosficos, mtodo de investigacin y produccin filosficas, capacidad de aproximacin filosfica a la
realidad. Evidentemente, si se consiguen esos dos objetivos, se habr logrado un curso filosfico de muchsimo provecho para las personas que lo
emprenden y realmente participan de l, y para las personas con las que
1 Este texto recoge la primera parte de un curso que el auto imparti entre agosto y
noviembre de 1982. Se trata de un tema recurrente en el pensamiento filosfico ellacuriano, el de la ideologa y la ideologizacin. El enfoque del estudio de dichos fenmenos
se hace desmarcndose de los abordajes tradicionales sobre esta temtica, especialmente el
del marxismo y el de la sociologa del conocimiento, y se busca indagar la relacin de la
ideologa con la inteligencia. Sin asumir una definicin apriorstica de ideologa, pero asumiendo lo que la tradicin filosfica ha dicho sobre ella y lo que ocurre en la realidad social, se busca, en primer lugar, caracterizarla adecuada y rigurosamente, para despus indagar qu es la inteligencia y qu hay en la inteligencia para que pueda darse eso que se
entiende como ideologa. Al final del texto, se definen tanto el mtodo de la ideologizacin
como el mtodo de la historizacin de los conceptos que el propio Ellacura aplic en numerosos trabajos tanto filosficos como teolgicos. Este texto fue publicado pstumamente
en I. ELLACURA: Cursos Universitarios, Uca ed., San Salvador, 2009. (Nota del ed.)

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aquellas se relacionan; se habr logrado tambin una cierta respuesta a


un problema fundamental no solo como problema terico, sino tambin
como problema poltico, pues la ideologa, de una u otra forma que habr
que investigar, interviene importantemente en la configuracin poltica de
una determinada sociedad, tanto en los momentos de crisis revolucionaria
como en los momentos de aparente estabilidad.
El planteamiento ms estricto del problema puede formularse en los
siguientes trminos: damos por supuesto que se da algo as como una
ideologa, o que lo que se llama multvocamente ideologa es una realidad importante o, al menos, un factor importante de la realidad social; incluso damos por supuesto, dada la reflexin sobre la praxis poltica y social, que en eso que se denomina multvocamente ideologa hay algo que
no est del todo claro, que parece ser una cosa y que puede ser en realidad
otra, algo que, aun en el mejor de los casos, aun cuando no hay diferencia
fundamental entre lo que parece y lo que es realmente, no esta claro qu
funcin desempea ni en el orden limitado del conocimiento individual
ni en el orden ms amplio del conocimiento inter o supraindividual. Por
otro lado, damos por supuesto que el hombre dispone de una capacidad,
de una actividad no hagamos cuestin del trmino exacto que debe emplearse, que se llama inteligencia no hagamos tampoco ahora cuestin del trmino exacto, que entre otras cosas tiene una estrecha relacin con eso que hemos denominado ideologa, sea a modo de productora
de ella, sea a modo de receptora o de interpretadora, etc. La pregunta est
entonces en la y: qu tiene la inteligencia para que sea capaz de producir ideologa, qu tiene la inteligencia para que pueda ser sometida al influjo pernicioso o favorable de las ideologas.
El modo de proceder est regulado por el planteamiento del problema. Hay en l dos trminos y dos realidades fundamentales: ideologa
e inteligencia. Por ello debemos llegar a una cierta claridad intelectual lo
ms rigurosa y crtica posible de lo que debe entenderse por ideologa en
primer lugar. No se trata de partir de una definicin apriorstica de lo que
es o de lo que ha de ser la ideologa; no se trata de una pura aclaracin de
trminos, aunque sta sea una tarea muy precisa cuando se analizan textos que usan esa nomenclatura. Se trata ms bien de una conjuncin de
realidad y reflexin; en la realidad se da algo que se nombra con el trmino ideologa o tal vez tambin con otros trminos conciencia colectiva, conciencia de clase, opinin pblica, espritu de la poca, etc..
Cmo conceptuar adecuadamente eso que se denomina con el trmino
ideologa o con otros semejantes, atendiendo siempre al doble matiz de
algo que tiene que ver con la representacin de la realidad y de algo que
desempea una cierta funcin social? No damos por supuesto que ya se
tiene un concepto estricto y no ideologizado de ideologa, sino que pre86
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tendemos obtenerlo, teniendo en cuenta los que se han dado y teniendo


sobre todo en cuenta lo que ocurre en la realidad social. No buscamos hacer un estudio sistemtico de lo que es la inteligencia, para lo que no tendramos tiempo, pero s necesitamos hacer un corte transversal por toda
ella para preguntarnos qu es la inteligencia y qu hay en la inteligencia
para que pueda darse eso que habremos definido como ideologa. Lo que
sucede es que para la ideologa deberemos analizar bastante algunos de
los aspectos de la inteligencia humana en tanto que inteligencia humana.
Porque nuestra pregunta en esta segunda parte del anlisis no es qu hay
en la sociedad o qu hay en la corporalidad biolgica humana para que
pueda haber y haya ideologa, sino qu hay en la inteligencia humana
misma para que pueda producir ideologa y para que pueda ser afectada
por la ideologa.
Necesitamos, pues, profundizar en lo que es ideologa y necesitamos
tambin profundizar en lo que es inteligencia, aunque el punto central de
nuestra investigacin no es ni la ideologa ni la inteligencia, sino la conexin
de una con otra, aunque como resultado de la investigacin alcanzaremos algn saber crtico sobre lo que es ideologa y sobre lo que es inteligencia, e
incluso conseguiremos alguna erudicin sobre lo que ciertos pensadores han
elaborados sobre una y otra. Sabiendo, pues, lo que es ideologa miraremos
desde ella a la inteligencia. No es una perspectiva caprichosa.
Efectivamente el fenmeno ideolgico hipottico para nosotros en
este momento cierta y cientficamente para otros tiene una extensin
y relevancia singulares en todas las sociedades y tiempos, incluidos los
nuestros donde parecera que la ciencia ha podido disipar por completo
las nieblas ideolgicas. No es as. Como el descubrimiento y la explicacin del inconsciente/subconsciente no ha evitado la efectividad atribuida
a ellos en la vida tanto individual como colectiva, tampoco el descubrimiento de lo ideolgico ha impedido la efectividad que parece competerle
en la vida de la sociedad. Lo ideolgico, al parecer, sigue ah y sigue haciendo de las suyas en extensin y relevancia. Esto no sera posible si lo
ideolgico no tuviera races en la inteligencia misma. Es ms fcil ver que
lo ideolgico tenga que ver con intereses de clase, de grupo, de individuo;
que tenga que ver con la educacin recibida o el momento del espacio y
del tiempo que a uno le haya tocado vivir. Lo que ya no es tan fcil, aquello por lo que no se pregunta habitualmente cuando se habla de ideologa,
es cmo puede estar tan extendido y arraigado el fenmeno ideolgico si
la inteligencia es la facultad del ser, de la realidad, de la verdad, etc. Es
que no se usa la inteligencia cuando se cae en ideologa? Es que no se la
usa crtica y cientficamente? Puede ser. Pero no toca al fondo de la cuestin. Porque el problema es entonces qu es y qu hay en la inteligencia
para que sta no sea usada crtica y cientficamente. Al ser, repito, el fen87
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meno ideolgico algo tan extendido y arraigado tiene que haber en la inteligencia misma momentos esenciales de ella que lo posibiliten. Cules
son sos? Esa es la pregunta que trataremos de resolver.
Por otra parte, una teora de la inteligencia y/o del conocimiento no
ser adecuada si no es capaz de dar razn del fenmeno ideolgico. Porque, como venimos diciendo, lo ideolgico no es algo accidental en la
vida de la inteligencia, sino que parecera que es una tentacin permanente, su modo casi habitual de comportarse. Claro que podra tenerse
la idea de que se cae en lo ideolgico porque no se usa la inteligencia.
Pero la escapatoria no es satisfactoria, primero porque es difcil admitir el no uso de la inteligencia y, segundo, porque habra que ver por qu
el uso adecuado de la inteligencia no acaba de una vez por todas con la
ideologa. Vemos as que la explicacin de lo ideolgico en el anlisis de
la inteligencia misma no solo nos obliga a profundizar sobre lo que es la
inteligencia, sino que hasta cierto punto sirve de criterio para validar o
invalidar una teora de la inteligencia.
Planteado as el problema y propuesto el modo de proceder, teniendo
en cuenta el doble objetivo del curso, vamos a dividir el estudio en dos
grandes partes:
1. Anlisis de la ideologa, que constar de dos secciones: estudio de
algunos textos fundamentales sobre el problema de la ideologa;
formulacin sistemtica de un concepto de ideologa.
2. Anlisis de la inteligencia misma desde la perspectiva de qu es
y qu hay en la inteligencia que haga posible el fenmeno de la
ideologa, tal como haya sido definido en la primera parte. Aunque
cada uno puede elegir el autor que considere ms oportuno para
hacerse una idea de la inteligencia, aqu se va a seguir el texto en
parte publicado y en parte indito en que Zubiri estudia lo que es
la inteligencia2.
1. Primera parte: anlisis de la ideologa
Nos preguntamos en esta parte3 qu es ideologa sin dar por supuesto
que un autor o una corriente filosfica o sociolgica tienen ya un con-

2 Ellacura se refiere aqu a la triloga de la inteligencia zubiriana, de la cual slo se


haba publicado en esa poca, el primer volumen: X. ZUBIRI: Inteligencia sentiente, Alianza
Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1980. (Nota del ed.)
3 La segunda parte del curso ya no se desarroll, y se dej para un curso posterior que
tampoco se llev a cabo. (Nota del ed.)

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cepto adecuado de ideologa. Como mtodo va a seguirse en un primer


momento el anlisis de algunos textos fundamentales que dan qu pensar
sobre la ideologa y ofrecen tambin algunas pistas de solucin. La eleccin de textos pretende ser lo suficientemente amplia para que se tenga
presentes diversas perspectivas. En un segundo momento, se har un anlisis sobre el fenmeno mismo en vista a buscar un concepto o una explicacin comprensiva de lo que ha de entenderse por ideologa.
1.1. Anlisis crtico de diversas presentaciones del fenmeno ideolgico
1.1.1. EL MITO DE LA CAVERNA EN PLATN
(REPBLICA, LIBRO VII, 514a-531b)
No se suele analizar este texto cuando se estudia el fenmeno ideolgico. Sin embargo, para el propsito de nuestro estudio tiene ventajas introductorias. En el mito de la caverna y en su subsiguiente explicacin,
Platn plantea problemas que tienen que ver con lo que ms tarde se conceptuar como ideologa.
Efectivamente, en el mito de la caverna se supone que la mayor parte
de los hombres viven normalmente en una situacin que, parecindoles
normal y verdadera, les mantiene, si no en una falsedad completa, al menos en una falsa verdad y hasta cierto punto con una falsa conciencia.
Tenemos as algunos elementos esenciales:
1. Es un fenmeno tanto colectivo como individual.
2. Es un fenmeno natural en el sentido de que dejndose llevar
por aquello a lo que de hecho propone la naturaleza o, al menos,
costumbres naturales o fciles, se est en esa situacin.
3. Es un fenmeno que tiene que ver con la verdad y la realidad: se
capta o no se capta la realidad tal como es.
4. Sin mala voluntad se cree que se est en la verdad de modo que
se entra en contradiccin y pugna con quien mantiene otra conviccin de lo que es la realidad.
5. La verdad en la que se cree estar es una falsa verdad, pero tiene
que ver con la verdadera verdad, porque la realidad a la que
aquella se refiere tiene que ver con la autntica realidad, aunque no se confunda con ella.
6. Se requiere un gran esfuerzo intelectual para desasirse de las apariencias esa es la falsa verdad y llegar a la realidad esa es
la verdadera verdad, pero se supone que las apariencias son
apariencias de realidad, porque de uno u otro modo son reflejo
de estas.
89
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7. El modo de salirse del mundo aparentemente verdadero al


mundo realmente verdadero no es por ciencia introyectada
desde fuera, sino por el ejercicio de algo que todo hombre tiene,
pero que le es muy costoso utilizar por los malos hbitos adquiridos en la comodidad de la oscuridad y de la apariencia.
8. Con todo no se trata de un ejercicio puramente intelectual, sino
que exige una conversin del hombre entero:
cada cual tiene en su alma la facultad de aprender y el instrumento
destinado a ese uso, y a semejanza del ojo que no podra volverse de las
tinieblas a la luz sino en compaa de todo su cuerpo, del mismo modo
ese instrumento debe apartarse en compaa de toda el alma de las cosas
perecederas, es decir de lo que nace hasta poder soportar la contemplacin del ser y de lo ms luminoso del ser, que hemos llamado del bien.4

9.
10.

11.
12.
13.

14.
15.

Se trata, pues, de una conversin de lo perecedero y sensible a lo


permanente e inteligible y, adems, desde la perspectiva tica o
tico-ontolgica de lo que es bueno o no lo es.
Depende entonces del mundo en que se est para ver cmo se
aprehenden las cosas y, a su vez, de cmo se aprehenden las cosas depende el mundo en que se est.
Para Platn el estar en el mundo de lo sensible es la causa de que
no se vean las cosas como son y, por tanto, el remedio es alzarse
al mundo de lo inteligible; esto es, el camino de la ciencia es el
que nos saca del camino de la apariencia.
Hay momentos de oscuridad tanto para los que pasan de la luz
a las tinieblas como para los que pasan de las tinieblas a la luz,
porque requiere un laborioso trabajo de acomodacin.
Lo normal es que cada habitante de cada uno de esos mundos
est satisfecho con lo que tiene y no quiera cambiar, y aun le parezca peligroso el hacerlo.
Quien est en el mundo de la verdadera luz es quien nicamente
puede darse cuenta de la debilidad y falsedad de quienes estn en
tinieblas, aunque stos por estar persuadidos de lo suyo, tendran
grandes dificultades para aceptar su inferioridad.
Slo saliendo de donde se est se puede cambiar de percepcin,
pero el que pasase de la luz a la oscuridad nunca podra dudar de
que ha pasado del mundo verdadero al mundo aparente.
Es necesario explicarse el mundo en que se est, aunque esa
explicacin no sea la correcta, pero para ser aceptada por uno

Repblica, 518c.

90
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mismo tiene que presentarse ante la propia percepcin como verdadera.


16. No es correcto que el intelectual que se deleita en la contemplacin de las cosas divinas y permanentes, de lo que es, se mantenga ah y no llegue al mundo originario donde se debate el bien
individual y el bien pblico:
Nos corresponde a nosotros los fundadores de la ciudad obligar a
las mejores naturalezas a que alcancen ese conocimiento que acabamos
de reconocer como el bien ms sublime de todos, contemplen el bien y
realicen esa ascensin pero una vez que se hayan elevado hasta l y lo
hayan contemplado por bastante tiempo, guardmonos de permitrseles
lo que hoy se les permite Permanecer all, negndose a bajar de nuevo
al lado de los cautivos, para tomar parte en sus trabajos e incluso participar en sus honores pues la ley no se propone la felicidad de una clase de ciudadanos, con excepcin de las otras, sino el bienestar de todos,
unindolos por la persuasin y por la autoridad, y llevndolos a participar de las ventajas que cada cual aporta a la comunidad. Si la ley, pues,
se consagra a formar tales ciudadanos, no ser para dejar que cada uno
de ellos se aplique a lo que quiera, sino para hacerlos concurrir a la cohesin de la ciudad Al daros una educacin ms perfecta y ms completa
que la de los filsofos extranjeros, os hemos vuelto capaces de unir la filosofa y la poltica. Por tanto, debis descender por turno a la morada de
vuestros conciudadanos y acostumbrar vuestros ojos a las tinieblas que
all reinan; una vez os hayis familiarizado con la oscuridad, veris en
ella mil veces mejor que sus moradores y reconoceris la naturaleza de
cada imagen y del objeto que representa, porque habris contemplado lo
bello, lo justo y lo bueno en s. De tal modo, la organizacin de la ciudad
ser para vosotros y para nosotros una realidad y no un sueo5

17. El modo propuesto por Platn para conseguir salir de las tinieblas a la luz es a travs de la ciencia, que estudia no lo que deviene, sino lo que es, esto es, la filosofa que l llama dialctica;
pero una filosofa que tenga ante los ojos la idea del bien, de lo
bueno y de lo bello; una filosofa, adems, que tenga un sentido prctico: el de hacer buenos a los hombres liberndoles de
su cautividad que para Platn no es meramente cognoscitiva,
sino tambin pasional e incluso material laboral; una filosofa, finalmente, que tenga que ver con la poltica, esto es, con la
recta conduccin de la ciudad en beneficio de todos y no slo de
una clase privilegiada o de unas autoridades que buscan ansiosamente el mando para hacerse con mayores riquezas.
5

Repblica, 519d-520d.

91
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Para Platn, por otra parte, no era posible conseguir este nivel
filosfico superador del mundo aparencial y opinativo ms que
con estudios previos, que a partir de una preparacin militar, siga
por la ciencia de los nmeros y del clculo, que es la ms comn de todas, a la que recurren todas las artes, todas las formas
de razonar, todas las ciencias6; pase despus por la geometra
y la astronoma as como por la armona hasta llegar a la propia
dialctica, porque los que no estn en condiciones de dar ni de
comprender la razn de cada cosa nunca llegarn a saber bien lo
que es necesario saber; en cambio quien se dedica a la dialctica est en condiciones de alcanzar, sin el auxilio de los sentidos
y mediante el uso de la razn, la esencia de cada cosa, y si no desiste hasta lograr apoderarse, con la sola inteligencia, de la esencia del bien, llegar al trmino de lo inteligible7.
18. En definitiva, se requiere un largo y laborioso proceso para dejar el mundo de las sombras que parece verdadero, para llegar al
mundo de la luz que es el verdadero:
Recuerda al hombre liberado de sus cadenas que deja las sombras y
se vuelve hacia las figuras artificiales y hacia la claridad que las proyecta, y luego asciende de la caverna hasta la luz del sol, y aun es incapaz
de fijar all directamente los ojos en los animales, las plantas y el sol
mismo, sino tan slo en sus imgenes divinas reflejadas en las aguas, en
las sombras de esos objetos reales, pero no ya en las sombras de los objetos artificiales proyectadas por aquella otra luz que antes tomaba por
la del sol y que es nicamente su imagen. El estudio de las ciencias que
hemos enumerado produce los mismos efectos, es decir, eleva la parte
ms noble del alma hasta la contemplacin del mejor de todos los seres, de igual modo que hace un instante acabamos de ver al rgano ms
penetrante del cuerpo elevarse hasta la contemplacin de lo que hay de
ms luminoso en el mundo material y visible8.

La dialctica ofrece
el nico mtodo que trata de encontrar de una manera sistemtica la
esencia de cada cosa en s, en tanto que la mayora de las otras artes
solo se ocupan de las opiniones y de los gustos de los hombres, o de
hacer nacer y fabricar, o meramente conservar, los objetos naturales y
artificiales. En cuanto a las dems artes, como la geometra y las enseanzas que la acompaan, y que, como dijimos, alguna relacin tienen con la esencia, ya hemos visto que su conocimiento del ser es ms
6
7
8

Repblica, 522c.
Repblica, 532a.
Repblica, 532c.

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semejante a un sueo y que siempre les ser imposible contemplar su


visin real mientras no se eleven por encima de las hiptesis y renuncien a ellas, cosa que les est vedada porque no pueden demostrar su
fundamento. En efecto, cuando se toma por principio algo que no se
conoce, y las conclusiones y proposiciones intermedias estn ligadas
a lo que se ignora, qu posibilidad hay de que semejante tejido de hiptesis constituya una ciencia? Pues bien, el mtodo dialctico es el
nico que, dejando de lado las hiptesis, se remonta hasta el principio
mismo para consolidar sus conclusiones, sacando poco apoco los ojos
del alma del grosero barro en que yacen sumergidos, elevndolos a las
alturas. Y en esta labor de conversin utiliza como auxiliares las artes
que antes enumeramos. Repetidamente, para ajustarnos al uso, hemos
llamado a estas artes conocimientos, pero deberan llevar otro nombre
que pudiera aplicarse a algo ms claro que la opinin y ms oscuro que
el conocimiento No llamas t dialctico al que alcanza la razn de
la esencia de cada cosa? Y no dirs t que quien no la alcanza tiene
tanto menos conocimiento de alguna cosa cuanto menos razn puede dar de ella a s mismo y a los dems?... Pues lo mismo sucede con
el bien. Si un hombre no puede definir con el razonamiento la idea de
bien, separndola de todas las dems, ni salir victorioso, como en un
combate, de todas las objeciones, fundando su demostracin no en la
apariencia, sino en la esencia, y alcanzando un resultado mediante una
argumentacin infalible, no dirs que no conoce el bien en s ni tampoco ningn otro bien, y que aunque llegue de algn modo a cierta
imagen del bien, no se debe ello al conocimiento, sino a la opinin, y
que toda su vida no es ms que un ensueo y un sopor sin despertar en
este mundo9.

19. Platn insina tambin una diferencia entre el error y la ignorancia de lo que se debe saber: en lo que respecta a la verdad, no
clasificaremos de igual manera entre las almas lisiadas aquellas
que aunque detestan la mentira voluntaria y no la pueden soportar sin repugnancia en ellas mismas y sin indignacin en los dems, admiten fcilmente la mentira involuntaria, y en vez de indignarse, al ser sorprendidas de algn modo en la ignorancia,
gustan de encenagarse en esa misma ignorancia como el puerco
en su lodazal?10. Llama a la ignorancia mentira involuntaria,
en la que se gusta estar, con lo que se hace difcil salir de ella de
modo que se est en un conocimiento tan imperfecto que es imposible captar adecuadamente la realidad y comportarse correctamente con ella.

9
10

Repblica, 533b-534d.
Repblica, 535e.

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20. Pero, a pesar de todo ello, no se debe obligar a saber, porque el


hombre libre no debe aprender nada en esclavitud pues en el
alma ningn conocimiento forzado es perdurable11.
21. Para salir de las apariencias donde se producen involuntaria y
gustosamente opiniones falsas, no slo se requiere de estudios
cientficos, sino una determinada edad y graduacin en los estudios que termine con la dialctica porque el que tiene una visin
de conjunto es dialctico, y el que no la tiene no lo es12; con lo
que se indica que slo teniendo una visin de conjunto se sobrepasa el mundo aparente.
22. Platn admite la posibilidad de un mal uso de la dialctica,
cuando no se usa de ella para alcanzar la verdad del ser y del
bien, por lo que exige que solo se dediquen a ella almas nobles y
a una edad oportuna, con lo cual admite la dependencia aun de la
dialctica de condiciones personales y pblicas, que pueden desfigurarla.
23. Incluso cuando se ha cultivado correctamente la dialctica, se corre el peligro al volver a la lucha de la vida poltica de no mantenerse firmes y dejarse de ser llamados y atrados de todos lados, de dejarse arrastrar13; la experiencia y la prctica de la vida
dirn quines se han dejado arrastrar y quines no, que sern los
mejores y los destinados a ser gobernantes y educadores despus
de los cincuenta aos, y estos sern los que pongan la justicia
por encima de todo, como la cualidad ms importante y necesaria, y se esfuercen en hacerla prevalecer, organizando y desarrollando la ciudad de acuerdo con sus leyes14.
24. El fin y la medida del verdadero conocimiento y de la verdadera
educacin son, en definitiva, la constitucin de una ciudad justa,
de una poltica correcta; dicho de otro modo, cuando la ciudad
no sea justa y cuando la poltica no sea la correcta, es fcil concluir que las ideas dominantes son falsas, sea cual fuera el orden
de causalidad: de las ideas a la prctica poltica o de la prctica
poltica a las ideas.
25. Platn, sin embargo, confa en la educacin como el principio determinante de la superacin de las representaciones erradas y de
las conductas perversas, y cree que se puede llegar a determinar
lo que debe ser la educacin por el ejercicio metdico de la inte11
12
13
14

Repblica, 536e.
Repblica, 537c.
Repblica, 540a.
Repblica, 540e.

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ligencia, aunque reconozca algunos influjos menores por influjos


tanto en el interior como el exterior de los individuos.
No quiere decirse con este anlisis que Platn haya hecho una teora
de la ideologa en el sentido moderno del trmino. Pero no hay duda de
que el anlisis del mito de la caverna y del libro VII de la Repblica, sin
entrar en todo el conjunto del pensamiento platnico, presenta multitud de
problemas al estudio de la ideologa y ofrece pistas importantes para su
solucin. Y esto no slo por lo que se puede desprender de su idea de lo
que es el conocimiento humano, sino por la tarea prctica y en ltima instancia poltica que le atribuye. Platn no quiere que sus filsofos se queden en la contemplacin pura del ser y del bien, sino que les exige que
bajen a la arena poltica para lograr que la ciudad y los ciudadanos se organicen adecuadamente, para que en definitiva haya libertad y justicia polticas sin las que no podr haber libertad ni conocimiento adecuado para
los ciudadanos. Se requieren ideas para cohesionar y regir la ciudad; el
problema est en cules han de ser estas ideas y cules los hombres que
segn ellas rijan a la ciudad.
1.1.2. LOS IDOLA DE FRANCIS BACON
(NOVUMORGANUM, 1620, XXXVIII-XLIV)
Platn haba escrito La Repblica entre el 380 y el 370 a.C.15. Francis
Bacon, tambin terico y prctico de la poltica como Platn, escribi sobre los idola en Inglaterra en 1620. En la transicin del siglo XV al XVI se
encuentran, entre otros, tres pensadores que de un modo o de otro se hallan a disgusto con lo que se estima como saber recibido y que como tal
domina la configuracin de la sociedad y tambin de los individuos, no
solo en el campo de lo religioso, sino tambin en lo que podra estimarse
como campo cientfico y profano. Junto a Bacon (1561-1626) tenemos a
Galileo (1564-1642) y Descartes (1596-1650). Ninguno de los tres hace
una teora expresa de la ideologa, pero los tres se consideran inconformes con la ideologa reinante, en la que ven un aparato terico inmenso,
comnmente aceptado, que en lugar de descubrir la realidad, la encubre e
impide el avance en el conocimiento cientfico de la misma. Los tres, aunque de forma distinta, pretenden salir del problema mediante el establecimiento de un nuevo mtodo. Frente al mtodo especulativo de la filosofa
escolstica, Bacon propondr un mtodo experimental; frente al mtodo
a-crtico y dogmtico del pensamiento escolstico, Descartes propondr
15 Cf. A. DIES: Introduction, en PLATN: Oeuvres completes, t. VI, La Rpublique,
Livres I-III, pp. CXXXIV-CXXXVIII, Pars, 1959.

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un mtodo riguroso de avance crtico que partir de la duda metdica.


Frente al mtodo tradicional de acercarse directa e ingenuamente a los fenmenos naturales, Galileo har un acercamiento analtico y matemtico.
En los tres, sin embargo, cabe reconocer un enfrentamiento con lo ideolgico por el camino de la reflexin y de la ciencia.
Descartes vea la fuente del error comn en aceptar como cierto lo
que no es tal por carecer de las notas distintivas de lo que es cierto. Galileo
vea la fuente en dejarse de llevar de las apariencias yen trasladar sobre los
fenmenos empricos principios filosficos, que poco o mal decan sobre
la naturaleza concreta de las cosas fsicas. Bacon nos dir que en el fondo,
los orgenes y causas de todos los abusos introducidos en las ciencias se
reducen a uno solo: al admirar y elogiar las fuerzas del entendimiento humano no pensamos en procurarles verdaderos auxilios16. Y es que por naturaleza y educacin el espritu humano arde en deseos de llegar a los
principios generales para basarse en ellos; luego, tras haber reposado un
poco, desdea la experiencia. Mas el dao principal debe imputarse a la
dialctica, que alimenta el orgullo humano con la vana ostentacin y el
fasto de las discusiones17. Punto este de la dialctica que tambin vea
Platn, cuando experimentaba su mal uso y quera que no fuese cultivada
por los demasiado jvenes o por los hombres pervertidos por el orgullo,
el dinero o el poder. Frente a esos peligros, Bacon propone que no se llegue a nociones y proposiciones que no sean producto de la observacin y
de la experiencia mediante mtodo conveniente18. Lo que se necesita es
orientar mejor el funcionamiento del entendimiento humano19. Y este
mejor funcionamiento estriba en abandonar el mtodo deductivo para pasarse al mtodo inductivo, que parte tambin de las sensaciones y de los
hechos particulares, pero elevndose lentamente, sigue marcha gradual y,
sin saltar ningn grado, llega muy tarde a las proposiciones ms generales;
este ltimo mtodo es el cierto, sin que nadie lo haya siquiera intentado
todava20. Dicho de otro modo, el nuevo mtodo consiste en conducir a
los hombres hasta los hechos, para que sigan su orden y encadenamiento;
mas precisa que, por su parte, se imponga la ley de abjurar durante algn
tiempo de sus nociones y se familiaricen con los hechos en s21.
Es en este momento donde entra al estudio de los idola. Bacon reconoce que la dialctica es buena para ciencias basadas en las opiniones
16
17
18
19
20
21

F. BACON: NovumOrganum, Madrid, 1933, IX.


Ibid., XX.
Ibid., XVI.
Ibid., XVIII.
Ibid., XIX.
Ibid., XX-XXVI.

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y mximas admitidas, porque entonces se trata ms de subyugar los espritus que las cosas en s22, pero no es buena para decirnos realmente cmo
son las cosas y cmo debemos relacionarnos con ellas. Hay, pues, que tomar en serio y a fondo el mtodo inductivo, lo cual no excluye el alcanzar
principios generales abarcadores, pero a los que hay que llegar con mucho
trabajo y con gran desconfianza. Esto se hace difcil entre otras cosas por
la presencia de los idola.
Los fantasmas o falsas nociones que arraigaron en el entendimiento
humano, llegando hasta gran profundidad, no slo obsesionan las inteligencias de modo que la virtud halla obstculos para ver la luz, sino que
una vez abierto el camino, acudirn nuevamente al restar las ciencias,
presentando nuevos obstculos, si no se advierte a los hombres que desconfen y tomen toda clase de precauciones contra ellos23.

Podemos, entonces, desde este planteamiento y teniendo en cuenta la


diversificacin posterior de los idola, ver, como en el caso de Platn, algunas pistas para enfrentar el problema ideolgico, que ya en Bacon toma
un cariz ms expresamente moderno:
1. Dominan en la sociedad un conjunto de ideas, nociones y proposiciones, que lejos de mostrar la realidad tal como es la desfiguran, sobre todo cuando lo que se quiere saber es algo referente a la
naturaleza fsica. La mayor parte de la gente acepta ese conjunto
como verdadero y no se hace cuestin de su posible falsedad o deformacin.
2. La raz principal de ello est en la falta de mtodo adecuado. Se
prefiere el mtodo deductivo especulativo sobre el mtodo inductivo. La diferencia fundamental entre ambos mtodos est en el
peso mayor o menor que tienen los hechos y las sensaciones en la
formulacin de principios generales. Bacon piensa, por otra parte,
que es posible conseguir una verdadera ciencia de la realidad, que
no la desfigure, sino que realmente la manifieste y la haga utilizable para el hombre, si sigue un mtodo correcto.
3. Hay una dificultad grande para elegir el mtodo correcto, y es que
por naturaleza y por educacin el espritu humano arde en deseos
de llegar a principios generales. Junto a esa dificultad hay todava otra mayor y es la propensin a utilizar la dialctica, que alimenta el orgullo humano con la vana ostentacin y el fasto de las
discusiones. Bacon no insiste en la conexin entre ese deseo na-

22
23

Ibid., XXIX.
Ibid., XXXVIII.

97
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tural de los principios generales y la consiguiente propensin general a lo que l llama dialctica, a la que le reconoce la capacidad
de subyugar a los espritus. Evidentemente entiende la dialctica
como la entendan los sofistas, tan denostados y combatidos por
Scrates y Platn.
4. A pesar de esta dificultad grave, reconoce Bacon que la inteligencia tiene en s la capacidad suficiente si es que se le dan los auxilios requeridos. No niega, pues, la capacidad de la inteligencia
para la verdad dentro de ciertos lmites siempre que se le den
recursos para superar las dificultades.
5. El modo concreto como empieza a dificultarse el alcanzar la verdad es por la presencia de los idola en la mente humana. Son fundamentalmente representaciones o principios de representacin,
falsas nociones, que es muy difcil darse cuenta de su presencia
deformadora y aun, reconocida esa presencia, siguen operantes incluso cuando ya se ha entrado por el verdadero camino de la ciencia. Lo importante para Bacon es, en consecuencia, estar en permanente alerta para que no se desve la inteligencia de su camino
recto por presin de esos idola que nunca desaparecen por completo y que siempre estn listos para deformar el acercamiento humano a la realidad y para impedir su correcta captacin.
6. Los idola surgen de diversas fuentes, pero su surgimiento es necesario sea por razones que afectan a la naturaleza humana en s
misma, sea por razones surgidas de las relaciones sociales:
6.1. Los idola tribus tienen su origen en la naturaleza misma del
hombre, un mal inherente a la raza humana, verdadera enfermedad de familia. La razn o causa de ello es que todas las
percepciones, ya de los sentidos, ya de la inteligencia, no pasan de relaciones respecto del hombre, pero no respecto del
universo. El entendimiento humano, parecido a engaoso espejo, que quiebra los rayos que surgen de los objetos y mezcla su naturaleza propia con la de las cosas, estropea, retuerce, por decirlo as, desfigura cuantas imgenes refleja24.
El hombre, por tanto, propende a desfigurar la realidad y esto
no solo en razn de sus sentidos, sino en razn de su inteligencia misma. El motivo de ello est en que mezcla su naturaleza propia con la naturaleza de las cosas y, en ese sentido,
no nos da las cosas en s, sino las cosas mezcladas con lo que
es propio de la inteligencia y no de las cosas. Y es que el en24

Ibid., XLI.

98
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tendimiento humano, a pesar de parecerse a un espejo que refleja la realidad, es, en primer lugar, un espejo deformante y
es, en segundo lugar, un espejo que mezcla su propia naturaleza especular con la naturaleza de lo reflejado. Si, por
consiguiente, el entendimiento no fuera ms que un espejo
perfecto, no habra lugar para idola, para ideologas, al menos desde el punto de vista de la propia naturaleza especfica
humana.
6.2. Los idola specus son los que se originan en la propia individualidad del hombre, son idola de cada quien: porque
adems de las aberraciones de la naturaleza humana considerada en general, cada hombre contiene una especie de caverna, de antro individual que quiebra y corrompe la luz
natural25. El supuesto sigue siendo el mismo: hay como un
luz natural que de por s transmite la realidad verdadera de
las cosas, pero esa luz se quiebra en el espejo que la recibe;
ahora bien el espejo no solo es deforme por ser humano, sino
que, adems, cada individuo tiene su espejo particular en que
se aaden deformaciones individuales a las deformaciones
generales. En este punto de los idola specus, Bacon propone causas concretas de las deformaciones: la naturaleza
propia y particular de cada individuo, la educacin, las conversaciones, las lecturas, las amistades, la autoridad de las
personas que admira y respeta, y, finalmente, la diversidad de
impresiones que producen las mismas cosas, ya encuentren
una inteligencia preocupada y vivamente afectada por otros
objetos, ya una inteligencia tranquila y reposada26. Bacon,
por tanto, ve motivos de desviacin: (a) en la propia naturaleza individual, donde reconoce que cada inteligencia es distinta y, por tanto, reflejar la realidad de modo distinto; (b) el
estado anmico del entendimiento: si est afectado o est tranquilo; (c) influjos sociales externos, tales como la educacin,
las conversaciones, las lecturas, las amistades, la autoridad de
quien le habla, etc. Dada esta gran diversidad de elementos
concurrentes en la formacin de las ideas de cada uno, llega
Bacon a una doble conclusin: (a) que no hay nada ms desigual, ms variable, ms irregular que la disposicin natural
de la inteligencia humana; (b) que las operaciones espon-

25
26

Ibid., XLII.
Ibidem.

99
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tneas del hombre son casi por entero producto del azar.
Bacon no se hace cuestin de si este azar no sera estadsticamente til para garantizar lo que hubiera de consenso, sin
embargo recoge una sentencia de Herclito sobre la posibilidad que debiera intentarse de abandonar los minsculos mundos particulares para alcanzar el mundo universal, es decir, el
comn a todos.
6.3. Los idola fori son ya menos naturales y ms convencionales.
Su origen est en la comunicacin establecida entre las diferentes familias del gnero humano por asociaciones de toda
especie. La asociacin entre los hombres origina problemas
idolgicos, aunque el punto fundamental en el comercio
entre los hombres lo sita Bacon en el lenguaje: porque los
hombres se asocian por el discurso, y los nombres que imponen a los diferentes objetos de intercambio son proporcionados a la inteligencia de los nfimos espritus. De ah tantas
nomenclaturas inexactas, expresiones impropias que presentan obstculos a las operaciones de la inteligencia, siendo en
vano que los sabios multipliquen las distinciones y las explicaciones para prevenir e evitar los equvocos; nada tan intil
como tal remedio; hagan cuanto quieran, esas palabras violentan el entendimiento27. Bacon ve as en el lenguaje un
gravsimo principio idolgico. Lo haban visto tambin todos los tratadistas lgicos y, por ello, se empeaban en definir los trminos y en evitar toda suerte de anfibologas.
Pero esto no ha sido suficiente ni lo ser nunca. Bacon sostiene aqu: (a) que el lenguaje es necesario para la comunicacin; (b) que las palabras del lenguaje violentan el entendimiento, hacen fuerza sobre l y dificultan la libre captacin
de la cosa misma; (c) que hay multitud de expresiones impropias que presentan obstculos a las operaciones de la inteligencia; (d) que de nada sirven explicaciones y distinciones;
(e) un medio necesario para pensar y recibir pensamientos es
en s mismo principio de deformaciones y dificultades.
6.4. Los idola theatri son tambin de ndole social y, especialmente, de ndole histrica: son los fantasmas originados
en los dogmas que componen las diversas filosofas, y que,
desde all vinieron a establecerse en las inteligencias28. A

27
28

Ibid., XLIII.
Ibid., XLIV.

100
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todos los sistemas filosficos los juzga Bacon severamente


como farsas que inventaron los filsofos, comedias que presentan a nuestra vista otros tantos mundos imaginarios y verdaderamente dedicados a la escena29. Bacon ve, pues, en los
sistemas filosficos: (a) algo que representa mundos imaginarios, pero no mundos reales; (b) algo que se produce para entretener como las comedias y que, sin embargo, hacen pasar
como si fueran las cosas reales; (c) algo que, al tomar forma
dogmtica y no crtica se incrusta en las inteligencias y les
impide acercarse a esas cosas como son en s; (d) algo que se
ampara de la fuerza de la tradicin y que hace por lo mismo
a las gentes crdulas porque lo reciben sin examen ni crtica.
Todo ello es vlido no solo de los sistemas en general, sistemas tomados en totalidad, sino tambin de infinidad de principios y axiomas aceptados por las ciencias30.
7. Esta situacin deplorable de la que Bacon acenta slo sus caractersticas intelectuales es, segn l, remediable, aunque con gran
dificultad; es posible superar la presin de los dolos y dice cmo:
el mejor medio para desterrar eternamente todos esos fantasmas es la formacin de nociones y axiomas de acuerdo con las reglas de la verdadera induccin31. Con todo, el estar precavido de
la existencia de los dolos y en guardia permanente contra ellos
puede ayudar mucho a superar sus peligros. Es, pues, cuestin de
mtodo y de vigilancia lo que se requiere para no caer a travs
de lo idolgico en lo ideolgico. Aunque Bacon no se ha hecho este planteamiento, podramos extrapolar su pensamiento y
decir efectivamente que los orgenes de lo que se puede entender
como ideologa en sentido peyorativo est en la necesaria presencia de dolos en la inteligencia humana.
8. Bacon, como ya hemos insinuado, buscaba ms dominar la naturaleza que conocer otros mbitos humanos. Pero para dominar la naturaleza y ponerla al servicio del hombre hay que conocerla tal como es y esto slo se logra yendo a ella directamente
y con un mtodo adecuado. Era precisamente respecto de la naturaleza material, cuyo manejo tcnico iba a desarrollarse pronto
de forma espectacular, tanto por necesidades materiales como por
descubrimientos tericos, donde se vea ms la funcin encubri29
30
31

Ibidem.
Ibidem.
Ibid., XL.

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dora y desorientadora de los sistemas doctrinales. Algo parecido


le ocurrira casi contemporneamente a Galileo, solo que ste no
se content con avisar de peligros y hacer propuestas programticas, sino que se lanz a una prctica terica que le llev a descubrir leyes reales del comportamiento de la naturaleza y un mtodo
cientfico para avanzar. Sin embargo, para Marx, es Bacon el verdadero fundador del materialismo ingls y de toda la ciencia experimental moderna32.
1.1.3. LA IDEOLOGA EN EL PENSAMIENTO MARXISTA
Uno de los sentidos especficos de lo que va a entenderse modernamente por ideologa se debe al pensamiento marxista. Aunque ya en
Bacon se hace clara referencia a los condicionamientos sociales de la
inteligencia y de la cultura humana, es Marx quien concreta ese condicionamiento en los fundamentos econmicos de la estructura social y en la
divisin en clases de la sociedad. No puede decirse que Marx/Engels hayan desarrollado exhaustiva y metdicamente su concepto de ideologa,
pero es evidente que su aporte es de extraordinaria importancia para una
teora de la ideologa.
Marx, hijo de una familia pequeo-burguesa, y educado conforme a
patrones de lo que era en su tiempo alemn una intelectualidad crtica,
percibe pronto el carcter alienante de la cultura dominante y, poco ms
tarde, las races verdaderas del fenmeno cultural dominante. En la Contribucin a la crtica de la economa poltica (ZurKritik der Politischen
konomie, 1859) Marx hace unas breves referencias biogrficas que nos
ponen en la pista de su evolucin hacia la teora de las ideologas: mi especialidad era la jurisprudencia que, no obstante, estudi como disciplina
secundaria, al lado de la filosofa y de la historia33. La filosofa estudiada
por l se le presenta en un primer momento como una crtica a Hegel,
pero desde Hegel mismo; esta filosofa hegeliana y post-hegeliana suponen, por un lado, la racionalizacin y justificacin de un sistema cultural, social y poltico, pero, en un segundo momento, suponen el intento de
destruir el mundo ideologizado de la religin y de la sociedad mediante la
pura crtica filosfica: cuando la verdadera razn, representada por la filosofa crtica, destruya la clave de la cultura dominante, que es la religin,
el hombre habr recuperado su ser propio y habr alcanzado la aproximacin correcta a la realidad, con lo que ser posible la constitucin de
32

Citado por K. LENK: El concepto de ideologa, Amorrortu, Buenos Aires, 1971, p. 12.
Contribucin, citado en K. MARX-F. ENGELS: Sobre la religin, edicin recopilada
por H. Assmann-Reyes Mate, Salamanca, 1974, p. 240.
33

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una sociedad libre. Se supone implcitamente que la Revolucin francesa


(1789) fue ante todo el triunfo de la razn contra la tradicin religiosa y
que donde triunfa la razn entendindose la razn racionalista ya no
habr ms errores y encubrimientos de la realidad.
Marx se desencanta pronto de esta posicin. Cuando empieza a tropezarse con problemas prcticos que tienen que ver con la injusticia social, experimenta pronto que los intereses materiales, que lo econmico
es lo fundamental y lo fundamentante. Da as un doble paso, cuya primera formulacin madura se encuentra en la Ideologa alemana (no se
niega con esto que antes de 1845-1846 ya aparezcan las semillas de su
pensamiento). En la Ideologa alemana hay, por un lado, la afirmacin de
que el camino de la filosofa, tal como estaba siendo cultivada por la izquierda hegeliana, lejos de contribuir al cambio social, lo retardaba a pesar de todo su vocabulario revolucionario y crtico; por otro lado, est la
afirmacin de que lo jurdico y lo cultural, lo institucional y lo ideolgico son elementos superestructurales de lo que es la verdadera estructura de la sociedad, de modo que sin cambios reales en la estructura no
puede haber cambios verdaderos y efectivos en la superestructura. Ya antes en la revisin crtica de la Filosofa del derecho de Hegel, anterior a
1844, nos dice Marx: mis investigaciones me llevaron a la conclusin
de que tanto las relaciones jurdicas como las formas de Estado, no pueden comprenderse por s mismas ni por la llamada evolucin general del
espritu humano, sino que, por el contrario, tienen sus races en las condiciones materiales de la vida34. Pero es en la Ideologa alemana cuando
Marx junto con Engels contrastan en Bruselas sus ideas nuevas con los
conceptos ideolgicos de la filosofa alemana; en realidad, saldar cuentas con nuestra conciencia filosfica anterior. El propsito fue realizado
bajo la forma de una crtica, pero el motor del avance fueron los estudios
econmicos y la observacin de la sociedad burguesa en sus ms distintos comportamientos35. De ah todo fue avanzar en la misma lnea, pero
el motor del avance fueron los estudios econmicos y la observacin de la
sociedad burguesa en sus ms distintos comportamientos.
Lo que Marx y Engels fundamentaron ha sido desarrollado ms
tarde por diversos pensadores marxistas, lo cual ha llevado por una parte
a una concepcin ortodoxa de lo que hoy se entiende en la URSS por
ideologa36 y ha llevado por otra a desarrollos, precisiones, cambios
ms o menos profundos entre marxistas ms o menos independientes.
34

Ibidem.
Ibidem.
36 Cf. Georg KLAUS y Manfred BUHR: Kleines Wrterbuch der Marxistisch-leninistichesPhilosophie, Taschenbuch Verlag, Hamburgo, 1972.
35

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1.1.3.1. [La ideologa en el pensamiento de Marx y Engels]


El propio pensamiento de Marx puede recogerse desde la Ideologa
alemana y antes tambin en varios escritos. Aqu solo vamos a comentar algunos textos fundamentales.
La produccin de ideas, de representaciones y de la conciencia, est,
desde un principio, directamente ligada a la actividad material y al intercambio material de los hombres. Esa produccin es el lenguaje de la vida
real. La produccin de las ideas, del pensamiento de los hombres, de su
comunicacin espiritual, aparece aqu como emanacin de su condicin
material. Lo mismo rige para la produccin intelectual representada por
el lenguaje de la poltica, las leyes, la moral, la religin, la metafsica,
etc., de un pueblo. Los productores de las ideas, de las nociones, etc., son
hombres reales y activos, tales como estn condicionados por un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y por las relaciones correspondientes a esas fuerzas productivas hasta su forma ms remota. La conciencia (das Bewusstsein) jams puede ser otra cosa que el ser consciente (das
bewusste Sein), y el ser de los hombres es su verdadero proceso vital. Si
en el conjunto de la ideologa los hombres y sus relaciones parecen invertidos, como en una cmara oscura, ello se debe a su proceso vital histrico, del mismo modo que la inversin de los objetos en la retina se debe
a su proceso vital fsico, inmediato.
En oposicin directa a la filosofa alemana, que baja del cielo a la tierra, aqu hay una ascensin de la tierra al cielo. Esto significa que partimos, no de lo que los hombres dicen, piensan o imaginan, ni de los hombres tal como se habla de ellos, o como se los piensa o imagina, para
llegar desde ellos a los hombres de carne y hueso. Partimos de los hombres realmente activos y estudiamos el desarrollo de los reflejos y los ecos
ideolgicos de sus verdaderos procesos vitales como nacidos de estos procesos vitales De tal modo, la moral, la religin, la metafsica y otras
formas de ideologa, y las formas de conciencia que a ellas corresponden, no conservan ya su aparente independencia. No tienen historia, carecen de desarrollo, pero los hombres, que desarrollan su produccin material y sus relaciones materiales, tambin modifican su pensamiento y
los productos de su pensamiento juntamente con esa realidad de ellos. No
es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia. En el primer punto de vista se parte de la conciencia como si
sta fuese el individuo vivo. En el segundo, de acuerdo con la vida real,
se parte de los individuos vivos y reales, y solo se considera la conciencia
como la conciencia de ellos
Por tanto, la conciencia, desde el comienzo, es un producto de la sociedad, y sigue sindolo mientras los hombres existan. Es claro que al
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principio solo es conciencia de su ambiente sensible inmediato y de la


vinculacin limitada con otras personas y cosas exteriores al individuo
que adquiere conciencia de s. Al mismo tiempo, es conciencia de la naturaleza, que al comienzo se enfrenta al hombre como una potencia totalmente extraa, todopoderosa e inatacable, ante la cual la actitud del
hombre es puramente animal y a la que se somete como un animal. Por
consiguiente, es una conciencia puramente animal de la naturaleza (religin de la naturaleza).
Es cuando surge la divisin del trabajo, especialmente del trabajo manual y de un trabajo intelectual, cuando se independiza la conciencia.
La divisin del trabajo slo se convierte en una verdadera divisin a
partir del momento en que se produce la separacin del trabajo material
y del trabajo intelectual. Desde este momento la conciencia puede realmente imaginar que es algo ms que conciencia de la prctica existente,
que imagina realmente algo sin imaginar nada real. Desde este instante la conciencia est en condiciones de emanciparse del mundo y pasar
a la formacin de teoras, teologas, filosofas, morales, etc., puras.
Pero incluso aunque tales teoras, teologa, filosofa, moral, etc., entren
en contradiccin con las relaciones existentes, ello slo puede suceder
debido a que las relaciones sociales existentes han entrado en contradiccin con las fuerzas de produccin existentes
Estos tres factores las fuerzas de produccin, las condiciones
sociales y la conciencia pueden o deben entrar en contradiccin
entre s, porque la divisin del trabajo implica la posibilidad ms la
realidad, de que la actividad material e intelectual el goce y el trabajo, la produccin y el consumo recaigan en distintos individuos.
La nica posibilidad que no entren en contradiccin reside en la abolicin de la divisin del trabajo. Es a todas luces evidente que los fantasmas, los conceptos, el ser superior, la duda, no son ms
que la expresin mental idealista, la idea del individuo aparentemente
aislado, la idea de grilletes y limitaciones sumamente empricos dentro de los cuales se mueven el modo de produccin de la vida y las
formas de relacin correspondientes a l.
La base de esta concepcin de la historia no explica la prctica
por la idea, sino que explica la formacin de las ideas por la prctica material. Por consiguiente, llega al resultado de que todas las formas
y productos de la conciencia pueden ser disueltos, no por la crtica intelectual, no por la disolucin en la conciencia de s mismo o por la
transformacin en fantasmas, espectros, apariciones, etc., sino
por la abolicin prctica de las relaciones sociales reales que dieron nacimiento a esas patraas idealistas. Llega al resultado de que la fuerza
motriz de la historia, as como la religin, la filosofa y las otras formas
de teora, es la revolucin y no la crtica En todas las etapas de la historia est presente un resultado material, una suma de fuerzas, una rela105
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cin histricamente creada con la naturaleza y con los individuos entre


s transmitida a cada generacin por la anterior; una masa de fuerzas de
produccin, capitales y circunstancias que, por una parte, es modificada
por la nueva generacin, pero que, por la otra, impone a esta generacin
sus propias condiciones de vida y le proporciona un desarrollo definido,
un carcter especial. Demuestra, por lo tanto, que las circunstancias hacen al hombre del mismo modo que el hombre hace a las circunstancias.
Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas de relaciones sociales que cada individuo y cada generacin ya encuentra en existencia
es la base real de lo que los filsofos imaginaron ser la sustancia y la
esencia del hombre Mientras los franceses y los ingleses se apegan
por lo menos a la ilusin poltica que por el momento est ms cerca de
la realidad, los alemanes se mueven en el dominio del puro espritu y
convierten la ilusin religiosa en la fuerza motriz de la historia
Para la masa de los hombres, o sea, para el proletariado, estas representaciones tericas no existen, y por lo tanto no tienen por qu ser disueltas; y si alguna vez esta masa tuvo tales representaciones como,
por ejemplo, la de la religin ya hace tiempo que fueron disueltas por
las circunstancias37

Otro texto que conviene tener presente porque en l es el mismo Marx


el que expone sintticamente su interpretacin general del fenmeno de la
ideologa es el del prlogo de la Contribucin a la crtica de la economa
poltica:
El resultado general a que llegu y que, una vez alcanzado, sirvi de
hilo conductor en mis estudios, puede formularse brevemente de la siguiente manera. En la produccin social de su vida, los hombres entran
en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad,
relaciones de produccin que corresponden a una determinada fase de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad,
la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica,
y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El
modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, poltica e intelectual en general. No es la conciencia del hombre la
que determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las
fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin
con las relaciones de produccin existentes, o, lo que no es ms que la
expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de
las cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las
fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se
abre as una poca de revolucin social. Al cambiar la base econmica,
37

Ideologa alemana, en K. MARX-F. ENGELS: Sobre la religin, op. cit., pp. 164-169.

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se conmociona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas conmociones hay que
distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas,
religiosas, artsticas o filosficas; en una palabra, las formas ideolgicas
en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por
resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo
por lo que piensa de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de
conmocin por su conciencia. Por el contrario, hay que explicarse esta
conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto
existente entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin.
Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas
las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones
materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia
sociedad antigua. Por eso la humanidad se propone siempre nicamente
los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrar siempre que estos objetivos solo surgen cuando ya existen, o, por lo
menos se estn gestando, las condiciones materiales para su realizacin.
A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas pocas de progreso, en la formacin econmica de la sociedad, el modo de produccin asitico, el antiguo, el feudal y el moderno burgus38.

Engels en su carta a J. Bloch (21-22 de septiembre de 1890) trata de


evitar toda interpretacin mecnica del determinismo econmico:
Segn la concepcin materialista de la historia, el factor que, en ltima instancia, determina la historia es la produccin y la reproduccin
de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms que esto. Si
alguien lo tergiversa diciendo que el factor econmico es el nico determinante, convertir aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situacin econmica es la base, pero los diversos factores de la
superestructura que sobre ella se levantan las formas polticas de la
lucha de clases y sus resultados, las constituciones que, despus de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurdicas, e
incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teoras polticas, jurdicas, filosficas, las ideas religiosas
y el desarrollo ulterior de stas hasta convertirlas en un sistema de dogmas ejercen tambin su influencia sobre el curso de las luchas histricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es
un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en
el que a travs de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazn interna es tan remota o tan
38

Contribucin, en K. MARX-F. ENGELS: op. cit., pp. 240-241.

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difcil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer


caso de ella) acaba siempre imponindose como necesidad el movimiento econmico. De otro modo, aplicar la teora a una poca histrica
cualquiera sera ms fcil que resolver una simple ecuacin de primer
grado.
Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la
hacemos, en primer lugar, con arreglo a premisas y condiciones muy
concretas. Entre ellas, son las econmicas las que deciden en ltima instancia. Pero tambin desempean su papel, aunque no sea decisivo, las
condiciones polticas, y hasta la tradicin que merodea como un duende
en las cabezas de los hombres
En segundo lugar, la historia se hace de tal modo, que el resultado
final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una
multitud de condiciones especiales de vida; son, pues, innumerables
fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito de
paralelogramos de fuerzas, de las que surge una resultante el acontecimiento histrico, que, a su vez, puede considerarse producto de
una potencia nica, que, como un todo, acta sin conciencia y sin voluntad Pero del hecho de que las distintas voluntades individuales
no alcancen lo que desean no debe inferirse que estas voluntades
sean = 0. Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y se hallan,
por tanto, incluidas en ella.
El que los discpulos hagan a veces ms hincapi del debido en el
aspecto econmico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx
y yo mismo. Frente a los adversarios, tenamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponamos de tiempo, espacio y ocasin para dar la debida importancia a los dems factores que
intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero tan pronto
como se trataba de exponer una poca histrica y, por tanto, de aplicar
prcticamente el principio, cambiaba la cosa y ya no haba posibilidad
de error. Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber encontrado totalmente y que se puede manejar sin ms una nueva
teora por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no se hallan exentos
muchos de los nuevos marxistas y as se explican muchas de las cosas
peregrinas que han aportado39.

Tambin son importantes estos textos extrados de otras cartas de Engels:


Con el derecho ocurre algo parecido: al plantearse la necesidad de
una divisin del trabajo que crea los juristas profesionales, se abre otro
campo independiente ms, que, pese a su vnculo general de dependen-

39

Engels a J. Bloch, en K. MARX-F. ENGELS: op. cit., pp. 443-445.

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cia de la produccin y del comercio, posee una cierta reactibilidad sobre estas esferas. En un estado moderno, el derecho no solo tiene que
corresponder a la situacin econmica general, ser expresin suya, sino
que tiene que ser, adems, expresin coherente en s misma, que no se
d puetazos a s misma con contradicciones internas. Para conseguir
esto, la fidelidad en el reflejo de las condiciones econmicas tiene que
sufrir cada vez ms quebranto. Y esto tanto ms cuanto ms raramente
acontece que un cdigo sea la expresin ruda, sincera, descarada, de la
supremaca de una case: tal cosa ira de por s contra el concepto de
derecho
El reflejo de las condiciones econmicas en forma de principios jurdicos es tambin, forzosamente, un reflejo invertido: se opera sin que
los sujetos agentes tengan conciencia de ello; el jurista cree manejar
normas apriorsticas, sin darse cuenta de que estas normas no son ms
que simples reflejos econmicos; todo al revs. Para m es evidente que
esta inversin, que mientras no se la reconoce constituye lo que nosotros llamamos concepcin ideolgica, repercute a su vez sobre la base
econmica y puede, dentro de ciertos lmites, modificarla
Por lo que se refiere a las esferas ideolgicas que flotan an ms
alto en el aire: la religin, la filosofa, etc., stas tienen un fondo prehistrico de lo que hoy llamaramos necedades, con que la historia se encuentra y que acepta. Estas diversas ideas falsas acerca de la naturaleza,
el carcter del hombre mismo, los espritus, las fuerzas mgicas, etc., se
basan siempre en factores econmicos de aspecto negativo; el incipiente desarrollo econmico del perodo prehistrico tiene por completo,
y tambin en parte por condicin, e incluso por causa, las falsas ideas
acerca de la naturaleza. Y aunque las necesidades econmicas haban
sido y lo siguieron siendo cada vez ms el acicate principal del conocimiento progresivo de la naturaleza, sera, no obstante, una pedantera
querer buscar a todas estas necedades primitivas una explicacin econmica. La historia de las ciencias es la historia de la gradual superacin
de estas necedades, o bien de su sustitucin por otras nuevas, aunque
menos absurdas. Los hombres que se ocupan de esto pertenecen, a su
vez, a rbitas especiales de la divisin del trabajo y creen laborar en
un campo independiente. Y en cuanto forman un grupo independiente
dentro de la divisin social del trabajo, sus producciones, sin exceptuar sus errores, influyen de rechazo sobre todo el desarrollo social, incluso el econmico. Pero, a pesar de todo, tambin ellos se hallan bajo
la influencia dominante del desarrollo econmico. En la filosofa, por
ejemplo, donde ms fcilmente se puede comprobar esto es en el perodo burgus Pero como campo circunscrito de la divisin del trabajo,
la filosofa de cada poca tiene como premisa un determinado material
de ideas que le legan sus predecesores y del que arranca. As se explica que pases econmicamente atrasados pueden, sin embargo, llevar la
batuta en materia de filosofa Para m la supremaca final del desarrollo econmico, incluso sobre estos campos, es incuestionable, pero se
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opera dentro de las condiciones impuestas por el campo concreto: en la


filosofa, por ejemplo, por la accin de influencias econmicas (que a
su vez, en la mayora de los casos, solo operan bajo su disfraz poltico,
etc.) sobre el material filosfico existente, suministrado por los predecesores. Aqu, la economa no crea nada ex novo, pero determina el modo
como se modifica y desarrolla el material de las ideas preexistentes, y
aun esto casi siempre de un modo indirecto, ya que son los reflejos polticos, jurdicos, morales, los que en mayor grado ejercen una influencia directa sobre la filosofa
Por tanto, si Barth cree que nosotros negamos todas y cada una de
las repercusiones de los reflejos polticos, etc., del movimiento econmico sobre este mismo movimiento econmico, lucha contra molinos
de viento Si el poder poltico es econmicamente impotente, por qu
entonces luchamos por la dictadura poltica del proletariado? La violencia (es decir, el poder del Estado) es tambin una poltica econmica
De lo que adolecen estos seores, es de falta de dialctica. No ven
ms que causas aqu y efectos all. Que esto es una vacua abstraccin,
que en el mundo real esas anttesis polares metafsicas no existen ms
que en momentos de crisis y que la gran trayectoria de las cosas discurre toda ella bajo forma de acciones y reacciones aunque de fuerzas muy desiguales, la ms fuerte, ms primaria y ms decisiva de las
cuales es el movimiento econmico, que aqu no hay nada absoluto
y todo es relativo, es cosa que ellos no ven; para ellos, no ha existido
Hegel40
La ideologa es un proceso que el llamado pensador cumple conscientemente, es cierto, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas
fuerzas motrices que lo impulsan le permanecen desconocidas, pues de
lo contrario no sera un proceso ideolgico. Porque es un proceso mental, deriva su forma y su contenido del pensamiento puro, sea el suyo
propio o el de sus predecesores. Trabaja con material meramente intelectual, que acepta sin examen como producto del pensamiento, no investiga buscando un proceso ms lejano, independiente del pensamiento; su origen le parece evidente, porque como todo acto se verifica por
intermedio del pensamiento, tambin le parece estar basado en ltima
instancia sobre el pensamiento. El idelogo que trata de historia (entiendo aqu por historia simplemente todas las esferas la poltica, la
jurdica, la filosofa, la teologa pertenecientes a la sociedad y no a
la naturaleza) posee en cada dominio cientfico una documentacin formada independientemente del pensamiento de generaciones anteriores
y que ha atravesado una serie independiente de desarrollo en los cerebros de esas generaciones sucesivas. Es verdad que los hechos exteriores pertenecientes a su esfera propia o a otras pueden haber ejercido una
influencia codeterminante sobre este desarrollo, pero se presupone t-

40

Engels a K. Schmidt, en K. MARX-F. ENGELS: op. cit., pp. 446-452.

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citamente que esos hechos son a su vez solamente frutos de un proceso


intelectual, de modo que seguimos estando dentro de este reino del pensamiento puro, que ha dirigido con xito los hechos ms tercos.
Es, sobre todo, esta apariencia de historia independiente de las constituciones, de los sistemas jurdicos, de las concepciones ideolgicas, en
cada uno de los dominios, lo que encandila a la mayora de la gente41
1. Lo que entendimos por condiciones econmicas a las que
consideramos base determinante de la historia de la sociedad
son los mtodos por los cuales los seres humanos de una sociedad dada producen sus medios de subsistencia e intercambian
productos (en la medida en que exista divisin del trabajo). Luego, est incluida en ellas toda la tcnica de la produccin y del
transporte. Conforme a nuestra concepcin, esta tcnica determina igualmente el mtodo de cambio y, adems, la distribucin de
los productos y con ellos, luego de la disolucin de la sociedad
tribal, tambin la divisin en clases y por tanto las relaciones de
seoro y servidumbre, y con sta el Estado, la poltica, el derecho, etc. En la denominacin de condiciones econmicas se incluye, adems, la base geogrfica sobre la cual operan y los restos de etapas anteriores del desarrollo econmico, que realmente
han sido transmitidos o que han sobrevivido; tambin, desde
luego, el ambiente externo que circunda a esta forma social.
Si, como usted dice, la tcnica depende en gran medida del estado
de la ciencia, sta depende a su vez mucho ms del estado y de las
necesidades de la tcnica. Cuando la sociedad tiene una necesidad
tcnica, ello ayuda ms a la ciencia que diez universidades
2. Consideramos que las condiciones econmicas son lo que en ltima instancia determina el desarrollo histrico. Pero la misma
raza es un factor econmico. Mas a este respecto hay dos puntos
que no deben pasarse por alto:
a) El desenvolvimiento poltico, jurdico, filosfico, religioso,
literario, artstico, etc., se basa sobre el desarrollo econmico. Pero interacta entre s y reacta tambin sobre la base
econmica. No es que la situacin econmica sea la causa, y la nica activa, mientras que todo lo dems es pasivo.
Hay, por el contrario, interaccin sobre la base y la necesidad econmica, la que en ltima instancia siempre se abre
camino De modo que no es que, como imaginan algunos
por comodidad, la situacin econmica produzca un efecto
automtico. Los hombres hacen su propia historia, solo que
en medios dados que la condicionan, y en base a relaciones
reales ya existentes, entre las cuales las relaciones econmi-

41

Engels a F. Mehring, en K. MARX-F. ENGELS: op. cit., pp. 452-454.

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cas por mucho que puedan ser influidas por las polticas e
ideolgicas siguen siendo las que deciden en ltima instancia, constituyendo el hilo rojo que las atraviesa y que es el
nico que conduce a comprender las cosas
Cuanto ms alejado de la esfera econmica es el dominio particular
que investigamos, acercndose al de la ideologa puramente abstracta,
tanto ms lo hallaremos exhibiendo azares en su desarrollo, tanto ms
zigzagueante ser su curva. As y todo, usted ver que la media de esta
curva ser cada vez ms casi paralela a la del desarrollo econmico,
cuanto ms largo sea el perodo considerado y cuanto ms amplio sea
el campo tratado
Es aqu donde interviene la cuestin de los llamados grandes hombres. El que tal y tal hombre, y precisamente ese hombre, surja en un
momento determinado en un pas dado, es por supuesto puro accidente.
Pero suprmaselo, y habr demanda de un sustituto, y ste ser encontrado, bueno o malo, pero a la larga se lo encontrar42.

De todo este conjunto de textos, que recogen amplia, aunque no exhaustivamente, el pensamiento de Marx/Engels sobre la ideologa, pueden
sacarse algunos puntos fundamentales, que en su conjunto presentan una
nueva perspectiva ms articulada de lo que es la ideologa.
1.1.3.1.1. Teora [marxista] de la conciencia
1. En la relacin necesaria entre conciencia y realidad necesaria
por parte de la conciencia, pero no por parte de la realidad la
prioridad est en la realidad, pues la conciencia es siempre de algn modo o de otro reflejo de la realidad: das Bewusstsein es das
bewusste Sein.
2. Al hablar de ideologa se privilegia la realidad social y la conciencia social, quedando en un segundo plano la realidad natural y la
conciencia individual, lo cual no obsta para que estas dos queden
asumidas y afectadas por lo que son aquellas dos.
3. La conciencia social entendida como lo que se sabe de la realidad
circundante y de s mismo en esa realidad es algo necesario, esto
es, en el hombre se da siempre un saber de lo que le rodea, un conocimiento de lo que le rodea, aunque no necesariamente una conciencia de lo que le rodea.
4. La conciencia es siempre un reflejo de la realidad, no necesariamente como algo que representa lo que es la realidad, sino, ms
o menos, como algo que es condicionado por la realidad; el hom42

Engels a H. Starkenburg, en K. MARX-F. ENGELS: op. cit., pp. 454-456.

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bre tiene de por s una inteligencia, pero el uso de esa inteligencia


que se da en la conciencia es siempre un uso condicionado y condicionado principalmente, en el caso de la conciencia social, por
lo que es la estructura social en la que se encuentra el hombre.
5. De esta estructura social lo determinante en ltima instancia de
todo lo consciente es lo econmico, entendido como la produccin
y la reproduccin de la vida real, esto es, las condiciones econmicas que son los mtodos por los cuales los seres humanos de una
sociedad dada producen sus medios de subsistencia e intercambian
los productos, incluidos tambin toda la tcnica de la produccin y
del transporte.
6. Pero el marxismo no entiende que lo econmico sea ni la causa ni
menos la nica causa de todo lo dems, ni siquiera el nico determinante ni el determinante principal en todos y cada uno de los
casos, sino tan solo el determinante en ltima instancia.
7. La relacin entonces entre la conciencia y la realidad es dialctica, en el sentido de que ambas estn mutuamente referidas y de
que ambas determinan y son determinadas, solo que en ltima instancia corresponde a la realidad la prioridad; de ah que la metfora del reflejo en cuanto dice pasividad no expresa bien el pensamiento marxista, ya no sobre la inteligencia, pero ni siquiera sobre
la conciencia.
Estos son algunos de los puntos para una teora de la conciencia en el
marxismo. Veamos ahora algunos ms directamente referidos a la teora
de la ideologa.
1.1.3.1.2. Teora [marxista] de la ideologa
1. Toda formacin social necesita un conjunto articulado de representaciones y valoraciones para sostenerse, cohesionarse y poder
seguir adelante, y este conjunto no se da mecnicamente ni se
cambia por el mero cambio de las fuerzas productivas.
2. Tanto en la conciencia individual como en la social hay una tendencia histrica a la inversin, esto es, a dar prioridad a los elementos de conciencia sobre los elementos de realidad, como si
fuera aquella la que determinara a sta y no sta a aquella.
3. Esto hace creer que pueda haber un pensamiento puro no determinado por la realidad social, no condicionado por ella, que no
sea de un modo o de otro su reflejo, pero esto ocurre sin darse
cuenta y como una especie de necesidad histrica, como la retina
invierte por necesidad natural los objetos que percibe.
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4. La ideologa en su sentido estricto es el conjunto de representaciones interpretativas y valorativas de la realidad social que proceden de una falsa conciencia y que justifican un orden social deformado, configurado por una clase dominante.
5. La ideologa, aunque es producida por pensadores intelectuales
conscientes y en general por agentes conscientes, stos no se dan
cuenta de lo condicionados que estn por las condiciones sociales en las que viven, determinadas en ltima instancia por lo econmico, lo cual explica tanto su buena voluntad como su falsa
conciencia.
6. La ideologa en concreto es aquel conjunto de saberes que se refiere directa o indirectamente a la realidad social y que por su
metodologa son incapaces de verificar su carcter propio: tales
son los saberes teolgicos, filosficos, morales, jurdicos, culturales, literarios, etc., sin que pertenezcan al dominio de la ideologa propiamente el reino de las ciencias naturales en cuanto stas
se basan en la experimentacin y la comprobacin.
7. A estas formas ideolgicas corresponden en los individuos y en
las clases sociales formas de conciencia, que estn configuradas
precisamente tanto por las condiciones materiales en que se da
cada una de las conciencias como por las ideologas dominantes
en una determinada formacin social, que son siempre las ideologas de la clase dominante.
8. Por la divisin del trabajo, tanto la conciencia como la ideologa
pueden lograr una cierta autonoma relativa de las condiciones materiales de reproduccin material de la vida, lo cual les proporciona
una conciencia ilusa de libertad y aun de ser la fuerza determinante
que conduce la vida de cada uno y la marcha de la historia.
9. Sin embargo, como el desarrollo de las fuerzas productivas entra
de por s en contradiccin con unas determinadas relaciones de
produccin, surge la posibilidad de que se refleje en la conciencia no solo el inters de la clase dominante y del orden establecido, sino tambin el inters de la clase emergente y de las fuerzas objetivas que ya estn configurando un orden nuevo.
10. El proletariado de por s no genera ideologa alguna deformante, porque como clase social representa la negacin objetiva de toda dominacin, alienacin y falsificacin, de modo
que el conjunto de representaciones que produzca no son en
principio encubridoras y deformadoras de la realidad social,
sino iluminadoras y transformadoras en la lnea correcta.
11. La doble fundamentacin de la ideologa, que determina su existencia, la necesidad de tener una interpretacin de la realidad y la
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de tener una justificacin de la realidad, fuerza a que la ideologa


no pueda ser una pura falsedad y mucho menos un puro engao
deliberado, sino que tiene que ser algo con apariencia de verdad,
que a nivel de conciencia no muestra ni los intereses que la determinan, ni la deformacin y enmascaramiento de la realidad
que contiene, ni tampoco su carcter manipulado y manipulador.
La relativa autonoma de la conciencia social y aun de su formulacin en las teoras puramente ideolgicas, logra no solo una capacidad de autodeterminacin en las estructuras polticas y de las
estructuras econmicas, sino que tambin le permite un campo,
en el que ya no es puro reflejo y en el que por tanto puede autocorregirse hasta cierto punto, apoyada la ideologa en los elementos de verdad y realidad que necesariamente comporta para
ser creble.
Sin embargo, el cambio total de ideologa, de conciencia social,
si no en cada individuo, al menos s en lo que es la ideologa dominante de una poca, solo es posible cuando haya cambiado
sustancialmente la estructura econmica, de modo que el cambio
estructural va a cambiar las conciencias y la conciencia social,
ms que el cambio de conciencias va a determinar el cambio estructural.
Mayor importancia para el cambio de lo econmico y de lo ideolgico tiene el cambio de lo poltico, sea como toma de poder,
configuracin del Estado, partidos polticos, constituciones, etc.,
aunque siempre competa a lo econmico el ser a la larga y en
conjunto el factor determinante en ltima instancia; lo cual no
obsta para que en un momento determinado lo jurdico y lo ideolgico determinen en muchos casos la forma del curso de las
luchas histricas.
Lo que la ideologa encubre ltimamente es lo referente al orden econmico y, en concreto, las estructuras de dominacin que
mantienen a la clase proletaria explotada por la clase burguesa,
y esto lo encubre con apariencias de verdad y mostrando o suponiendo que la verdad es algo absoluto e independiente de las
condiciones materiales sociales.
Queda formulada muy explcitamente la unidad estructural y dialctica de los tres pisos: lo econmico, lo jurdico-institucional
y lo ideolgico, lo cual significa que hay una constante interaccin de una esfera sobre la otra, aunque aceptada la relativa autonoma que no permite la interpretacin puramente mecnica del
puro reflejo pasivo ni en su momento de interpretacin ni en su
momento de reaccin.
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17. No se niega la importancia que tienen los hombres particulares


como generadores tanto de acciones econmicas, polticas como
ideolgicas, lo cual introduce un nuevo elemento de azar y autonoma al conjunto de la estructura, pero se afirma que estos hombres estn doblemente condicionados: por la tradicin recibida,
que si ya es ella misma reflejo de otros condicionamientos, es
tambin un punto de apoyo que permite elaboraciones tericas
un tanto autnomas; y por las condiciones sociales presentes que
circundan al pensador en cuestin, hasta el punto de que se diga
que las nuevas ideas no salen si ya no estn presentes las condiciones reales adecuadas, y los hombres que las van a producir
tienen que surgir necesariamente, aunque de hecho el que sean
unos u otros, es casual.
1.1.3.2. [El concepto de ideologa en el marxismo despus de Marx
y Engels]
Cabe discutir si en este conjunto de afirmaciones est todo lo fundamental del pensamiento de Marx y Engels sobre la ideologa, cuando a
Althusser le parece que lo formulado en la Ideologa alemana por ellos
no es marxista (De hecho, la Ideologa alemana nos propone despus
de los Manuscritos del 44, una teora explcita de la ideologa pero no
es marxista43). Cabe tambin preguntarse si en un sentido estrictamente
marxista debe rechazarse tanto el uso del trmino ideologa como la necesidad de que toda formacin social, incluso en la que se abolieran las
clases sociales, deba tener ideologa alguna. La razn de ella estara en
que la ideologa supone siempre un factor de encubrimiento y representacin falsa que implican necesariamente un objetivo: el que la realidad no
aparezca como es; y un presupuesto: que una clase social pueda asegurarse tambin por el camino de la ideologa su dominacin. Lo que habra
entonces en una sociedad sin clases es, desde luego, una serie de representaciones tericas, pero no falseadoras ni encubridoras ni tampoco con finalidad dominante. No sera entonces que la ciencia sustituyera a un conjunto
de conocimientos que se necesitaran y que ese conjunto de conocimientos, sin ser ciencia estrictamente tal y por no ser ciencia estrictamente tal,
debiera tildarse de ideologa. Lo que pasara es que ese conjunto de conocimientos, valoraciones, justificaciones, representaciones, etc., ya no tendran lo que es el elemento esencial de la ideologa en el descubrimiento
marxista: una visin deformada de la realidad surgida en ltima instancia
43

L. ALTHUSSER: La filosofa como arma de la revolucin, Mxico, 1977, p. 120.

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de condiciones econmicas sustancialmente injustas con independencia de


la buena o mala voluntad de sus productores y receptores.
Sin embargo, nos encontramos con el hecho de que los marxistas siguen utilizando el trmino ideologa, incluso en el caso de Althusser,
aunque dndole otro sentido. Este hecho mismo de no poder abandonar el
trmino puede tener una importancia significativa muy grande. Verdad es
que Marx y Engels lo siguieron usando, pero tanto en el caso de ellos y en
el de sus sucesores nos encontraramos con el hecho y aun con la necesidad de que hay una ideologa buena y correcta que se oponga a la ideologa mala y deformada.
En el marxismo-leninismo44 se llama ideologa a aquel pensamiento
condicionado por las relaciones burguesas de produccin, que, en cuanto
pensamiento necesariamente falso es simplemente reflejo de unas relaciones sociales falsas. Por el contrario, la ideologa comunista es considerada como reflejo correcto de unas relaciones sociales correctas.
En este caso desaparece el acento negativo de valor, que slo puede seguirse usando en relacin con el pensamiento burgus. As, en el sentido
marxista-leninista se distinguen dos significados de ideologa: la ideologa como conciencia falsa, en cuanto es idealista o burguesa; y la ideologa como conciencia correcta, en cuanto que es dialctico-materialista,
proletaria. De aqu se desprenden dos criterios para determinar si un pensamiento es correcto o falso: (a) la resolucin en el llamado problema
fundamental de la filosofa (materialismo/idealismo); y (b) la pertenencia a una clase o la actitud clasista, que puede lograrse con una decisin
correcta en el problema fundamental y en las implicaciones relacionadas
con l. En esta lnea, el marxismo-leninismo distingue entre ideologa
cientfica y no-cientfica y considera, ante todo, el regreso a la ciencia positiva como el criterio decisivo de la verdad o falsedad de un pensamiento.
Todo saber neutral respecto de la sociedad es rechazado como ideolgico
(falso), ya que slo puede comprender la superficie de la realidad (los fenmenos). Por eso, aunque la ciencia positiva sigue siendo posible, queda
limitada su validez. El problema de la esencia de los fenmenos slo
puede resolverse de un modo dialctico-materialista. Y el esfuerzo por lograr una objetividad suprapartidista (objetivismo) implicara una equivocacin de la verdad.
Los marxistas-leninistas no estn, por tanto, de acuerdo con la filosofa burguesa que quiere hacer una estricta separacin entre lo que es
ideologa y lo que es ciencia, acusando al marxismo de ser ideologa.
La ideologa es necesaria porque es necesario que una sociedad deter44

Cf. KLAUS y BUHR: op. cit.

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minada y las clases que en ella se den tengan una serie de representaciones sociales, polticas, jurdicas y morales, que forman entre s un sistema
completo de relaciones ideolgicas, que no son sino la superestructura
de lo que se da en la estructura real y son la conciencia social de sta.
Por eso la ideologa no se reduce al concepto de conciencia falsa, que invierte necesariamente la realidad. La razn es que la clase proletaria necesita tambin tener una conciencia de clase, la cual no es falsa ni est
deformada; la razn es que es necesaria una lucha de clases, la cual no
se puede llevar a cabo sin una ideologa correcta que combata el influjo
de las ideologas incorrectas. Como lo plantea Lenin, la cuestin es entre
ideologa burguesa o ideologa socialista. La ideologa marxista no solo
tiene una funcin representativa, sino que tiene tambin una funcin educadora. Lo que sucede es que, primero, es la ideologa de la clase verdaderamente real y objetiva, y, segundo, se mueve en la direccin correcta
de la historia.
Parecen, pues, distinguir un elemento material y otro elemento formal en la ideologa. El elemento material es aquel conjunto de representaciones y valoraciones que reflejan y valoran una realidad social
determinada, y son expresin de la conciencia social al tiempo que configuradores de sta. Esto se estima como necesario para la sociedad y
para la lucha de clases, y no puede ser quitado ni sustituido por un saber
estrictamente cientfico, del tipo de las ciencias naturales o del tipo pretendido por el neo-positivismo. Por otro lado, estara el elemento formal,
consistente en de qu conciencia social son reflejos o de qu clase. Una
vez abiertos los ojos por la teora del materialismo histrico sobre la dependencia del curso de las ideas, del curso de las fuerzas productivas y
de las relaciones de produccin, la pregunta terica y prctica correcta es
qu relaciones de produccin son las correctas y ver qu representaciones intelectuales estn en consonancia con esas relaciones de produccin
correctas. No es que los marxistas desatiendan del todo las llamadas de
atencin de la sociologa del conocimiento de Scheller o de Mannheim y
de todo neopositivismo, filosofa analtica, etc. Pero, en primer lugar, siguen aceptando la tesis fundamental del realismo en el sentido de que es
posible conocer la realidad tal como es si se acerca uno a ella del modo
adecuado y, en segundo lugar, se someten al correctivo de la praxis y de
la correspondiente autocrtica, que podra ir superando las desviaciones
de la ideologa marxista, como estructura interpretativa fundada en la
ciencia, pero que, sin embargo, supera el estatuto de la pura cientificidad.
A su vez, en el combate contra la ideologa marxista en nombre del carcter no cientfico de toda formulacin ideolgica ven de nuevo una ilusin ideolgica, del que no ve en esa objecin un condicionamiento de
clase.
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2. Algunas tesis definitorias del problema de la ideologa


Tras el anlisis de algunos planteamientos que tienen que ver con el
problema de la ideologa y que han sido tomados nicamente como introductorios, temticos y metodolgicos a ese problema, vamos a proponer
ahora un conjunto de tesis que intenten sintetizar un esbozo de teora de
las ideologas.
2.1. Puede hablarse de una necesidad histrica que tienen no solo los
hombres individuales, sino con mayor vigencia los grupos sociales de un
conjunto, en el fondo y a veces tambin en la forma, sistemtico aunque el sistematismo pueda ser sui generis, un conjunto sistemtico que
interprete y valore la relacin del individuo y del grupo consigo mismo,
con los dems, con las estructuras sociales, con la naturaleza, en fin, con
todo lo que le rodea y constituye su vida.
Parecera que sin este conjunto de representaciones, de apreciaciones,
de intereses racionalizados, de normas justificadas, de comportamientos
admitidos, etc., la sociedad no puede vivir ni desarrollarse, independientemente de si esa sociedad est justamente organizada o injustamente. Frente
o junto a otras instancias de la sociedad que se presentan tambin como necesarias y cuya peculiaridad es el uso de la fuerza para contener a los disidentes en el grupo, existe lo que se puede llamar una instancia ideolgica,
que no acta como fuerza violentadora, sino ms bien como elemento libremente aceptado por responder a las conveniencias del bien comn, tal
como ha sido definido en el grupo social en cuestin y por responder a la
conservacin y mejoramiento de la tal sociedad. A este conjunto sistemtico que no consta solo de ideas puede llamrsele instancia ideolgica.
Desde este punto de vista, la instancia ideolgica se ha dado siempre
de un modo o de otro y no tiene en s misma un sentido formalmente peyorativo.
2.2. La instancia ideolgica es fundamentalmente una instancia social, quienesquiera sean los elementos que la produzcan. El que sea una
instancia social significa por lo menos que (a) es un elemento integrante
de la estructura social o, ms exactamente, un subsistema del sistema social; (b) es un subsistema que, precisamente por serlo, obedece a la unidad
coherencial primaria del sistema, pues de lo contrario quedara expelido
del sistema total nico; (c) es un sistema que, en consecuencia, refleja lo
que es la sociedad como un todo, a la vez que determina lo que es esa sociedad como un todo; (d) puede o no constituir el ncleo constitutivo del
sistema social, lo cual no puede definirse a priori de una vez por todas,
sino que tendr que verificarse en cada coyuntura histrica y en perodos
histricos ms largos.
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2.3. Entre los distintos subsistemas es histricamente comprobable


que el subsistema econmico es un subsistema fundamental y constitutivo, en cuanto el poder social de un grupo en su conjunto y, sobre todo,
de una sociedad y de su estado, el poder de dominacin dice una relacin
muy estrecha con el poder econmico. Lo econmico no es slo lo que
permite satisfacer las necesidades de una sociedad, sean objetivas o subjetivas; no es slo lo que proporciona el equivalente aparentemente universal de todo lo que al hombre se le hace apetecer, sino que, adems,
proporciona la posibilidad del uso efectivo de la fuerza, sea a travs de la
propia presin econmica, sea a travs del armamento que el propio poder
econmico posibilita. En consecuencia, es presumible que lo econmico
tenga gran capacidad de determinacin de la instancia ideolgica y de todos los dems subsistemas sociales.
2.4. Cuando una sociedad est injustamente estructurada, sobre todo
en el campo de lo econmico, de modo que una mayora o una buena
parte de ella carezca de lo suficiente para sufragar las necesidades fundamentales, y/o carezca de la suficiente fuerza para incidir en el ordenamiento socio-econmico y poltico de la propia sociedad, y/o se vea explotada en su trabajo, surgir necesariamente una ideologa justificadora
de esa situacin, que buscar mantenerla e impedir su rompimiento. En
este caso la ideologa toma ya un sentido peyorativo en el doble sentido
de dar una representacin desfigurada de la realidad y de dar una justificacin interesada de la misma:
2.4.1. La razn estructural de que esto sea necesariamente as se desprende de la naturaleza misma de la ideologa y del rol que debe desempear en la organizacin armnica de la sociedad. Efectivamente, si para
el buen funcionamiento de la sociedad se requiere que haya una ideologa y si esa sociedad es estructural y gravemente injusta, es claro que
la ideologa que la representa y la justifica debe deformar la realidad. De
lo contrario sera un elemento disfuncional y un elemento esencial que hara lo contrario de aquello a lo que debe servir.
2.4.2. Una cuestin aparte es cmo es posible esto. Hay que considerar dos hiptesis: que la sociedad produzca propaganda y no ideologa,
propaganda con la que conscientemente se manipule a la sociedad para
que perciba lo errneo como verdadero; entonces nos encontraramos con
un fenmeno de inconsciencia en la masa de poblacin y un fenmeno de
mala conciencia en los responsables de la propaganda; pero aun en este
caso, la propaganda tiene que apelar a algunos intereses reales y debe presentarse con algunos visos de verdad. La segunda hiptesis es que la sociedad produzca propiamente ideologa, esto es, que inconscientemente,
al menos en el conjunto sistemtico que es la ideologa, produzca una se120
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rie de representaciones, que lejos de ser un reflejo objetivo de lo que es la


sociedad desde el punto de vista de lo que idealmente se est profesando
como bueno y verdadero, es un reflejo distorsionado de la misma sociedad, que no permite verla en su realidad plena; podra hablarse entonces
de que la sociedad como un todo tiende a autojustificarse y a racionalizar su composicin y su modo general de actuar; se da entonces un fenmeno especial de inversin en que se ve la realidad desde la imagen que
se tiene que ella, una imagen ideal y abstracta, en vez de verse la autoimagen desde lo que es la realidad misma de esa sociedad.
2.5. De ah se deduce que la condicin ltima para que no se d la posibilidad de una estricta ideologa de falsa conciencia es que la estructura
social sea fundamentalmente justa. De lo contrario, globalmente siempre
se dar esa inversin, porque, como se ha dicho en 2.4, una sociedad injusta no podra funcionar bien si en ella la ideologa reinante estuviera en
contradiccin con la estructura real reinante. Le quedara como remedio
la negacin y anulacin de todo esfuerzo ideolgico, y, juntamente con
ello, un reinado absoluto del terror y de represin. Con todo no debe olvidarse que una buena parte del mensaje ideolgico se transmite indirecta e
inconscientemente tanto a travs de informaciones y presiones implcitas,
como a travs de relaciones objetivas con las cosas y con las personas. As
se puede, por ejemplo, llegar a la conviccin de que hay libertad cuando
hay posibilidad real de comprar lo que se quiere o, en el otro extremo,
de que hay libertad cuando hay conciencia de la necesidad de someterse
a unas directrices determinadas, que en abstracto pueden representar un
bien en s, pero que no son las apetecidas por un grupo social concreto:
2.5.1. Esperar que la ciencia pueda sustituir un da tanto el rol de las
ideologas en sentido neutro como sobre todo el rol de las ideologas en su
sentido peyorativo, sin que haya habido un previo o concomitante cambio
de la estructuracin injusta de la sociedad, es algo que tiene poca probabilidad a corto o mediano plazo. Y esto por dos razones sustantivas: una,
porque la ciencia no es sino uno de los elementos integrantes de una ms
amplia cosmovisin, que aunque puede influir sobre sta, es a su vez determinada ltimamente por la cosmovisin sistemtica en la que se incardina; otra, porque es muy difcil que los elementos principales de la
vida tanto individual como grupal sean objeto de ciencia estrictamente tal
y tambin es muy difcil que la mayora de la poblacin rija no solo sus
conductas, sino sus percepciones y valoraciones por lo que pueda haber
de cientfico o simplemente de ms razonable desde el punto de vista terico, cuando lo normal ser que se deje llevar por un mundo simblico,
que tenga ms que ver con la cotidianidad y con la apariencia fenomnica que con la esencia de las cosas y con el deber ser de las mismas.
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2.5.2. Ciertamente la ideologa puede ser afectada por otra ideologa, pero, sin embargo, deben hacerse a esta afirmacin algunas observaciones. En primer lugar, hay que distinguir entre elementos ideolgicos actuantes contra la ideologa dominante en la sociedad y, en ese
sentido contra la ideologa de la sociedad, pero eso no significa que se
est dando una ideologa capaz de desterrar a la otra, cosa que no suceder hasta que cambie la estructura social de la que surgi y a la que
sirve. Desde este punto de vista, es difcil admitir que en una determinada sociedad se den ideologas distintas, aunque es evidente que se dan
variaciones ideolgicas, y tambin sujetos y aun grupos que son contradictores de la ideologa dominante, pero que a veces son asumidos como
elementos contestatarios de la ideologa dominante. En segundo lugar,
pueden darse individuos, grupos e instituciones (educativas, propagandsticas, partidistas, laborales, etc.) que se empeen en propiciar otra ideologa y que se dediquen a la negacin y anulacin de la reinante, pero esto
afecta poco, tanto a la mayora de la poblacin como al conjunto de mecanismos o aparatos a travs de los cuales se expande masivamente la
ideologa principal.
2.5.3. De ah no se sigue, empero, que la ideologa no pueda ser transformada de algn modo ideolgicamente. La razn para ello es doble: primero, que el mbito de lo ideolgico tiene una relativa autonoma y, sobre
todo, debe mantener la impresin de una total autonoma (siempre se dir
que se obra por principios y valores, y que son stos los que rigen la realidad por ejemplo, el derecho y no, al revs, que los intereses mezquinos rigen los principios aunque se admita que rijan las conductas no se
pierde la fe cristiana, aunque se lleve una vida real completamente anticristiana) para que valga como ideologa; segundo, porque en toda sociedad injustamente estructurada surgen necesariamente, antes o despus,
negaciones vivas que sustentan el esfuerzo ideolgico y que se encarnan
en grupos sociales determinados, marginados de las ventajas de la sociedad en cuestin sea forzosa o sea voluntariamente.
2.5.4. Tambin la ciencia misma y el espritu cientfico, en general,
puede coadyuvar a la superacin de una ideologa de falsa conciencia.
El anlisis cientfico, aunque puede comportar un desviacionismo de los
problemas fundamentales no son cientficos, son cuestiones de opinin, de inters y de opcin, etc. y una coartada en el sentido de suponer un dedicacin a la verdad, que de por s traer antes o despus sus
frutos, no obstante, aplicado sistemtica y crticamente, sobre todo en el
terreno de lo social y de lo poltico, puede contribuir tanto a socavar bases ideolgicas deformadas como a introducir mtodos y talantes que
permitan descubrir el engao en que se est, pues este engao se supone
involuntario.
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2.6. Es difcilmente aceptable que ninguna clase ni ninguna institucin social que tenga el poder o participe en el poder, o simplemente goce
de las ventajas de una sociedad determinada, pueda verse libre de ideologizacin y, menos an, pueda considerarse inmune a toda falsa ideologa
y a toda labor ideologizante.
2.6.1. Si examinamos dos instituciones que, por distintas razones, se
autoatribuyen la garanta de la verdad la Iglesia como depositaria de la
verdad en virtud de una asistencia divina, y los partidos comunistas como
vanguardia de una clase que por su propia realidad es desideologizadora,
a las que podran aadirse las universidades y centros afines que no buscan ms que la verdad vemos que no tienen proteccin real contra el
proceso ideologizante, mientras estn en el poder o se ven favorecidas por
el poder; mientras que, al contrario, desempean una fuerte presin desideologizadora, cuando se colocan en la oposicin cuando la sociedad est
injustamente estructurada.
2.6.2. En este sentido, la distincin de Mannheim entre ideologa y
utopa apunta a un hecho real verificable: que la ideologa tiende a conservar y perfeccionar el orden imperante, aun cuando sea injusto, mientras que la utopa no escapista sino operante tiende a negar lo injusto del
orden imperante, constituyndose as por negacin en funcin desideologizante.
2.6.3. Proponer la categora de poder como la categora dominante
en la constitucin de los procesos ideologizantes no es arbitrario, porque
la ideologa se relaciona directamente con los procesos de dominacin y
de subordinacin. Que en esa dominacin tenga un papel preponderante
lo econmico bajo la forma de explotacin econmica no quita que se extienda a otras formas no estrictamente econmicas: as puede haber dominacin y explotacin de la mujer, de minoras (o mayoras) tnicas, religiosas, polticas, etc. Por mucho que se admita que en ltima instancia
todo se refiere a lo econmico, hay que reconocer otras instancias relativamente autnomas que generan lneas de poder y, consiguientemente,
lneas de dominacin. La tesis, entonces, que aqu se formula es que se
ideologiza para mantener el poder y para conseguir el poder, y los que tienen menos facilidades para la ideologizacin colectiva son aquellos que,
preocupados por la justicia y la verdad en la sociedad, no estn interesados ni en el poder econmico, ni en el poder poltico, sino en el servicio a
quienes no tienen poder y que deben tener un poder social, pero no necesariamente un poder poltico.
2.7. Por el contrario, s puede admitirse que aquellos que en razn de
acontecimientos histricos son las vctimas visibles y comprobables de la
injusticia social estructural son en s mismos principio de desideologiza123
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cin, no en abstracto y universalmente, sino en concreto y en relacin con


la estructura social ideologizante en la que estn inmersos:
2.7.1. Esta tesis no mantiene que los empobrecidos o los malheridos por razn de la propia estructura social histrica sean capaces de
por s para desideologizar; se mantiene tan solo que son en s mismos, en
su realidad objetiva, principio de desideologizacin porque representan
la verdad real del sistema en el que viven, al ser el producto de l. Puede
que la situacin llegue a tal extremo que aun en su miseria tengan introyectada la ideologa dominante o al menos puede que no hayan llevado ni
a su conciencia individual ni a su conciencia social el estado y sobre todo
las causas y posibles remedios de su situacin. Pero en s mismos tienen
y son principio de desideologizacin, y por el camino de una concientizacin que no venga de fuera, sino que salga de ellos mismos con las
ayudas realistas que sean precisas, se pueden convertir en sujetos primarios de desideologizacin.
2.7.2. Slo sern principio universal de desideologizacin cuando la
ideologa sea realmente universal y cuando los que padecen el orden injusto sean realmente una mayora universal. De lo contrario, sern principio de desideologizacin de una determinada ideologa en una determinada situacin histrica. Aunque se acepte un principio de universalidad
histrica en este campo de la desideologizacin, precisamente porque se
trata de una universalidad histrica debe situarse en el tiempo y en el
espacio, y frente a los agentes y modos concretos que se den en ese espacio y en ese tiempo.
2.8. Desde el punto de vista de las realidades ideolgicas, la historizacin es un mtodo adecuado de desideologizacin45:
2.8.1. El mtodo terico de la ideologizacin consiste fundamentalmente en la abstraccin de la realidad histrica mediante un proceso que
incluye los siguientes pasos: (a) hacer de lo histrico algo natural, esto es,
hacer algo que ha sido fruto de acciones humanas, algo fijo e inmutable,
querido por la naturaleza, por Dios, por el contrato social, por la mayora
popular, etc.; (b) hipostasiar la capacidad de la razn y de sus productos
como si fuera posible separarse sustancialmente de los condicionamientos
sociales, y como si la razn fuera capaz de encontrar a-histricamente la
verdad natural, el derecho natural, la moral, etc.; (c) aceptar sin comprobacin histrica que lo que se da en la lgica ideal e idealista se da o se
debe dar en el mundo de la realidad y de las relaciones sociales; (d) racio45 Cf. I. ELLACURA: La historizacin del concepto de propiedad como principio de
desideologizacin, incluido en este volumen. (Nota del ed.)

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nalizar cualquier comportamiento real contrario a la lgica ideal en el sentido de que lo que falla es el comportamiento real, pero no la lgica ideal;
(e) dar preferencia al momento intencional y subjetivo sobre el momento
real y objetivo.
2.8.2. La historizacin, tal como aqu se la entiende, pone remedio
metodolgico a los desvos fundamentales de la ideologizacin: (a) su
principio fundamental es que la verificacin histrica muestra si es verdad y en qu sentido lo es cualquier formulacin abstracta (por ejemplo,
si se dice que la propiedad privada de los medios de produccin es principio necesario para la libertad o para la justicia y se verifica histricamente que lo que produce de hecho esa propiedad privada es lo contrario, concluimos que ese principio carece de verdad realmente histrica
y que es un subterfugio ideolgico para hacer como justa una realidad
injusta; si, al contrario, se verifica que produce lo que afirma, queda demostrado por la historizacin que en determinadas circunstancias ese
principio no es ideolgico); (b) en general, la puesta en praxis histrica
de un principio muestra lo que esconde o descubre ese principio; (c) no
se admite la escapatoria que la invalidacin es solo de hecho cuando lo
comprobado tiene dimensiones suficientes dentro de una sociedad determinada y en un perodo de tiempo suficiente; (d) la historizacin implica
tambin sobrepasar el nivel tanto de la intencionalidad, como del fenmeno y el de la pseudo-concrecin (el nivel de la intencionalidad, porque
los principios ideolgicos rigen comportamientos reales y tienen efectos
reales; el nivel del fenmeno, porque la realidad de lo que ocurre se manifiesta parcialmente en los fenmenos, pero nunca totalmente sin un esfuerzo que vaya ms all de las apariencias; el nivel de la pseudo-concrecin que desconoce el hecho de que todas las realidades estn conectadas
formando una unidad y que solo en esa unidad dinmica considerada
aparece la verdadera realidad de lo que en la pseudo-concrecin se presenta como separado y quieto); (e) la historizacin implica que las formulaciones abstractas propuestas como rectoras de la praxis tienen dos
estratos: uno de propulsin de unos intereses reales que se quiere triunfen y otro de enmascaramiento de ese inters real; da, por consiguiente,
primaca a la realizacin, que es el elemento descubridor, sobre el de la
racionalizacin, que es el elemento encubridor; (f) la historizacin no rechaza por completo la totalidad del mensaje ideologizado, porque caera
en la trampa de rechazar el aspecto de verdad, de valor y de justicia, que
necesariamente lleva consigo toda ideologizacin; lo que hace es separar
y mostrar en la praxis histrica cul es el modo real de convertir en realidad lo que se queda como ideal y de impedir que lo que se pretende llevar a la realidad cobre de hecho realidad.
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En torno al concepto
y a la idea de liberacin1

Liberacin es un concepto que representa la esencia misma del mensaje revelado, del don salvfico de Dios a los hombres. Ese mensaje y ese
don pueden ser vistos desde otros aspectos, pero si no son vistos, desde
la liberacin quedan sustancialmente recortados y desdibujados. La aspiracin a la liberacin [...] toca un tema fundamental del Antiguo y del
Nuevo Testamento2. El evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin. En los ltimos aos esta verdad esencial
ha sido objeto de reflexin por parte de los telogos...3. La Iglesia de
Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz
del evangelio que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de
liberacin4. Este tema de la libertad y de la liberacin, que es el centro
del mensaje evanglico...5 ha de ser vigilado con mucha atencin, precisamente por su centralidad y esencialidad. Pertenece efectivamente al
patrimonio tradicional de las iglesias y de las comunidades eclesiales6.
Por otro lado, se sostiene que la poderosa y casi irresistible aspiracin de
los pueblos a una liberacin constituye uno de los principales signos de los
1 Escrito publicado en Implicaciones sociales y polticas de la teologa de la liberacin, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Instituto de Filosofa, Andaluca, 1989, 91109; Y reimpreso posteriormente en la Revista Latinoamericana de Teologa 30 (1993),
213-232, y en Escritos teolgicos I, op. cit. (Nota del ed.)
2 Congregacin para la Doctrina de la Fe, Libertatis nuntius, 111, 4 (Instruccin sobre
algunos aspectos de la teologa de la liberacin, Roma, 1984).
3 Ib., Introduccin.
4 Congregacin para la Doctrina de la Fe, Libertatis contientia, Introduccin, 1 (Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, Roma, 1986).
5 Ib., 2.
6 Ib., 2.

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tiempos...7 y es uno de los grandes retos de nuestro tiempo a los discpulos de Cristo8.
No obstante esta importancia de la liberacin, la atencin magistral
y teolgica que se le ha dado oficialmente por parte de la Iglesia ha sido
hasta hace muy poco bastante reducida, prcticamente nula. Cuando la
Libertatis conscientia quiere probar lo contrario recurre a la Gaudium
et spes, a la Dignitatis humanae del Vaticano II, a las encclicas Mater et
magistra, Pacem in terris, Populorum progressio, Redemptor hominis y
Laboren exercens, a la Evangelii nuntiandi, Reconciliatio et poenitentia y Octogessima adveniens, a varios discursos de Juan Pablo II, a los
snodos de los obispos de 1971 y 1974, a Medelln y Puebla y al episcopado francs9. Toda esta serie de referencias no puede ocultar su carcter recentsimo y muchas de ellas son ya subsidiarias de lo que ha
producido la teologa de la liberacin, movida sta a su vez por el espritu renovador del Vaticano II. La verdad es que los grandes tratados
teolgicos y los ms afamados diccionarios de teologa han pasado por
alto, hasta muy recientemente, este problema esencial de la fe cristiana
y de la antropologa revelada. La cuestin es tanto ms sorprendente
cuanto que el concepto afn de libertad s ha tenido un gran relieve. Ha
tenido que ser la teologa de la liberacin producida en Amrica Latina
como praxis eclesial y como reflexin terica la que ha llevado a recuperar para la fe y la praxis eclesial algo tan esencial a ellas, que, an sin
estar formalmente negado, haba sido desconocido, olvidado y a veces
implcitamente rechazado.
1. Recuperacin cristiana de la liberacin
La teologa de la liberacin, que ha introducido tan vigorosamente en
el magisterio, en la reflexin y en la prctica de la Iglesia el tema de la liberacin, lo ha descubierto fuera de ella misma y fuera de la Iglesia, al
menos en un primer momento. La ha descubierto no tanto directamente en
la escucha del clamor de los pueblos y de las clases oprimidas, sino en los
movimientos sociopolticos de liberacin, que haban recogido efectivamente ese clamor y la haban articulado en distintas formas de lucha poltica.
7

Libertatis nuntius I, 1.
Libertatis contientia, Introduccin, 2.
9 Liberacin de los hombres y salvacin en Jesucristo, 1975. [Les liberations des hommes et le salut en Jsus-Christ. Reflexions proposes par le Conseil de lEpiscopat, Paris,
1975. (Nota del ed.)].
8

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Entre esos movimientos no puede desconocerse la importancia de


los movimientos de inspiracin marxista. Reconocer este hecho no significa hacer depender la teologa de la liberacin y la liberacin misma
de la ideologa de esos movimientos. No todo origen se convierte en
principio, ni todo proceso es asumido sin ms en la estructura. Pero
la llamada de atencin surge del compromiso tico y poltico de quienes, no animados directa y explcitamente por la fe cristiana, se haban
puesto del lado de los oprimidos. Por qu este compromiso que lo haban experimentado tambin en otros lugares del mundo los cristianos
no haba suscitado una nueva teologa, ni haba servido para recuperar
la novedad del mensaje cristiano de liberacin, no deja de ser una cuestin de gran alcance para la vida de la Iglesia.
Aunque la Iglesia nunca estuvo demasiado alerta respecto de los movimientos de descolonizacin, cuando esta liberacin se daba respecto de
colonias supuestamente cristianas, s lo estuvo de forma ms relevante
respecto de los sufrimientos de la clase obrera. Cuando, por fin, la Iglesia
se preocup magistralmente sobre el caso lo hizo, sin embargo, en el apartado de la doctrina o enseanza social, esto es, en un apartado un tanto retirado de la reflexin teolgica y de la praxis pastoral. Los telogos dogmticos, por su parte, y aun los telogos bblicos no llegaron a ver la
enorme riqueza cristiana y teolgica que ya apuntaba en el hecho mismo
de la liberacin; consideraron el tema demasiado poltico y poco teologal,
quiz importante para algn apartado de la moral, pero irrelevante para el
desarrollo del dogma. La explicacin de este hecho es, en parte, tarea de
la sociologa del saber, pero tambin tarea de una epistemologa teolgica,
que no descuide la posibilidad de que Dios se revela a quien quiere, especialmente a los que a los ojos del mundo no son precisamente los ms
acadmicamente sabios.
La liberacin no es entonces, en un primer momento, algo que, ledo
en la Escritura o recibido de la tradicin, sea referido a una determinada
situacin histrica. Es ms bien, en un primer momento, una interpelacin
de la realidad histrica a hombres de fe. Los hombres de fe, tanto pastoralistas como tericos, tanto obispos y sacerdotes como laicos, empiezan a
escuchar el clamor de los oprimidos y este clamor los remite: a Dios y al
mensaje de la revelacin, los obliga a releer la Escritura para escrutar en
ella lo que puede ofrecerse a los hombres y a los pueblos que claman por
su liberacin.
Los marxistas haban dado ya su respuesta, algunos sedicentes cristianos, que identificaban el bien comn con el mantenimiento de la quietud
y del orden establecido, tambin haban dado la suya. Una nueva generacin de cristianos, ms encarnada en los pobres y en las luchas populares, empez tambin a elaborar su propia teora y su propia praxis de li129
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beracin. La teologa de la liberacin, matriz creadora del nuevo concepto


cristiano de liberacin, empieza a elaborarse, impulsada por el nuevo espritu del Vaticano II, desde una relectura del Antiguo y del Nuevo Testamento que busca responder, desde la palabra de Dios, a las exigencias de
los ms oprimidos.
La liberacin es, por lo pronto, una tarea histrica y, dentro de la historia, una tarea socioeconmica. Esa era la demanda y a eso haba que
responder. No era pequea la demanda, ni fcil la respuesta. En el demento estructural histrico de lo socioeconmico se debata, en gran
parte, el destino mismo del hombre y de la humanidad, pero se debata
la realidad misma de Dios de cara a la salvacin de los hombres. El precedente originario estaba en el xodo. La misma experiencia de un pueblo oprimido que, en su opresin-liberacin, descubre al Dios liberador,
que se le revela fundacional y fundamentalmente en una determinada experiencia histrica, se va dando en un nuevo pueblo oprimido. Dios ser
para los israelitas el Dios liberador, que los sac de la opresin socioeconmica de los egipcios, y a partir de esta liberacin histrica, los israelitas irn descubriendo la riqueza siempre mayor de Dios y la plenitud
siempre mayor de la salvacin-liberacin. El pueblo crey al or que el
Seor se ocupaba de su opresin (Ex 4, 31). La revelacin a Moiss tiene
ese carcter especfico: He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he
odo sus quejas contra los opresores, nae he fijado en su sufrimientos. Y
he bajado a librarlos de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra frtil y espaciosa [...] El clamor de los israelitas ha llegado a m, y he visto cmo los tiranizan los egipcios (Ex 3, 7-9).
Que la salvacin tuviera que ver con el pecado, que la liberacin fuera
ltimamente liberacin del pecado, se ir adquiriendo a partir de la experiencia histrica fundamental de un pueblo oprimido, al cual Dios quiere
darle la libertad por un proceso histrico de liberacin. Vistas las cosas
desde el final, pareciera que el origen del proceso de revelacin y de salvacin podra dejarse atrs. Una vez llegados a la plenitud de Jesucristo
y a la revelacin del Nuevo Testamento, podra parecer que lo antiguo ya
haba pasado, que deba abandonarse lo colectivo por lo personal, la exterioridad por la subjetividad, lo histrico por lo transcendente. La realidad
de los pueblos oprimidos, su profunda similitud simblica con la del pueblo israelita en Egipto, la renovacin de la vivencia cristiana hecha por
comunidades de base, que sufran en su propia carne la opresin y queran
participar en la liberacin, iban a hacer saltar esa apariencia. Las distintas
confesiones de fe del pueblo judo, que eran sustancialmente relatos histricos de los hechos salvficos de Dios con su pueblo, deban ser recuperados. Jess no haba venido a abolir el Antiguo Testamento, sino a darle
cumplimiento. Ese cumplimiento podr ser inesperado, podr superar las
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expectativas histricas de un pueblo determinado, pero no podra conciliarse con una situacin de opresin, en la que la mayor parte de la humanidad reproduce casi al pie de la letra la experiencia histrica del pueblo
israelita bajo la opresin de los faraones.
Medelln vio esto muy claramente. As como en otro tiempo Israel,
el primer pueblo, experimentaba la presencia salvfica de Dios cuando lo
liberaba de la opresin de Egipto, cuando le haca pasar el mar y lo conduca hacia la tierra de la promesa, as tambin nosotros, nuevo pueblo de
Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas a condiciones ms humanas...10. La cita
de Pablo VI (Populorum progressio11) hace referencia a carencias materiales y morales, a estructuras opresoras, a la conquista de la satisfaccin
de las necesidades bsicas, a un ordenamiento ms justo hasta hacer llegar al reconocimiento y a la aceptacin de Dios que se nos da en la fe.
Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores
una liberacin que no les llega de ninguna parte12. La apelacin a la liberacin integral no puede constituir, por lo tanto, un olvido o una superacin de la experiencia fundamental, que consiste, por un lado, en la vivencia de la injusticia social, econmica y poltica como un mal que afecta a
los desposedos y oprimidos y que se constituye en un pecado negador de
Dios y de la vida divina y, por el otro, en la liberacin activa de ese pecado de injusticia como pascua en que se hace presente el Seor liberador.
La liberacin integral, como lo recuerda Puebla, precisamente por ser integral, no puede olvidar que debe ser superacin de las estructuras de pecado y no slo de la intencionalidad pecaminosa (281).
Pablo mismo haba presentado lo esencial de la salvacin como una
liberacin del pecado, de la muerte y de la ley. Evidentemente, ninguna
de esa triple dimensin liberadora de la salvacin tiene un sentido meramente individual, ni exclusivamente individual. El pecado, la muerte y la
ley afectan, sin duda, la interioridad de los individuos, pero tambin su totalidad y su plenitud, afectan tambin a los pueblos, para el caso, al pueblo judo y al pueblo cristiano.
Est, por lo tanto, bien hablar de la liberacin del pecado, una vez
que se tenga en cuenta la totalidad del pecado y lo profundo de su esencia. Hay, por lo pronto, un pecado original (natural), un pecado personal
y un pecado histrico (social). No todos ellos tienen la misma transcen10 Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Medelln, 1968, Introduccin, 6. (Nota del ed.)
11 20-21.
12 Medelln, 14, 2.

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dencia personal e interior, aunque ninguno de ellos deje de tenerla, porque


procede de las personas o porque las afecta. La liberacin del pecado original se inicia en lo que tiene de culpa y de mancha con la incorporacin
a Cristo por el bautismo, pero slo se culmina cuando el hombre lleva la
vida misma de Cristo, y con ella, su muerte, su sepultura y su resurreccin
(Rom 6, 1-23). Esta liberacin del pecado no lleva automticamente la liberacin de las consecuencias del pecado, de las grandes concupiscencias
del hombre, que estn en el origen y son muchas veces principio de otros
muchos pecados y de otras muchas opresiones. La liberacin del pecado
originante es as una liberacin progresiva e histrica. Lo es tambin la liberacin del pecado personal, no slo en lo que tiene de opus operantis,
de accin del que lo comete, sino en lo que tiene de opus operatum, de accin objetivada, (Zubiri), pues ningn pecado, ni siquiera el ms individual e interior, deja de repercutir de algn modo sobre la configuracin
de la persona y sobre la marcha de la historia. Tambin esta liberacin del
pecado personal es, ante todo, obra de Dios salvador, pero se presenta al
mismo tiempo como liberacin del hombre pecador, en cuanto ser activo
en la historia.
La liberacin del pecado histrico y social, en cuanto configuracin
pecaminosa y pecaminante de las estructuras y de los procesos histricos,
es tambin un proceso en que intervienen conjuntamente Dios y el hombre, por el mismo carcter social e histrico de ese pecado; en cuanto pecado social e histrico, no es atribuible directa e inmediatamente a ningn hombre en particular, pero no por ello deja de ser ocultacin positiva
de la verdad de Dios y positivo intento de anulacin de la plenitud de la
vida que Dios quiere comunicar a los hombres. Es en esta dimensin del
pecado donde ocurre la necesidad de la transformacin de las estructuras,
precisamente en lo que stas tienen de ser efecto del pecado y causa de
nuevos pecados.
Por ms que este triple pecado, el original, el social y el personal slo
analgicamente entren en el mismo concepto de pecado, no por ello dejan de ser estrictamente pecado, que necesitan de salvacin divina, en forma
de liberacin. Son, efectivamente, dominadores y opresores del hombre
y de la humanidad, son negacin de la imagen divina en el hombre y son
la barrera fundamental entre el hombre y Dios, de unos hombres con otros
y del hombre con la naturaleza. Dicho en trminos clsicos, son desobediencia fundamental al designio de Dios sobre el hombre, la historia y la
naturaleza; son la negacin de la fe en toda su rica plenitud (Croatto13) y
al tiempo negacin del amor. Y es que el pecado no ha de entenderse pri13

J.S. CROATTO: Liberacin y libertad (Buenos Aires, 1973).

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mariamente como ofensa de Dios que ha ser perdonada, sino como desviacin real o anulacin real, segn los casos, del plan divino, tal como se
entrev en la naturaleza y tal como se manifiesta, en la historia de salvacin.
La liberacin del pecado est en estrecha conexin con la liberacin
de la muerte y con la liberacin de la ley. La muerte es, en algn sentido,
el efecto del pecado y la ley es causa del mismo. No hay liberacin integral sin liberacin de la muerte y sin liberacin de la ley, en conexin con
la liberacin del pecado.
La muerte de la que habla Pablo es a la vez muerte teologal y muerte
biolgica. El hombre est llamado por Dios a la vida, ante todo a la vida
divina, pero sta no es posible sin la vida personal de cada uno, la integridad de la vida de cada uno. Por eso, la necesidad de la resurreccin en
que sea ya plena la liberacin del pecado, de la muerte, de la ley y esto
no por una presunta inmortalidad el alma, sino por la fuerza revivificante
del Espritu. Pero la muerte definitiva, como consecuencia del pecado natural (original), se adelanta de muchas formas en la historia. La sobreabundancia del pecado en la historia lleva consigo la sobreabundancia de
la muerte en la historia, donde se hace presente la lucha entre la vida y la
muerte, entendidas ambas en toda su plenitud y extensin. La teologa de
la liberacin, siguiendo en esto a las teologas ms profundas, contempla
a Dios como un Dios de vida y, consiguientemente, contempla el pecado
como agente de la muerte. Por ello, una de las mejores formas para luchar
contra el pecado es la lucha contra la muerte en todas sus formas, pero inicialmente en la forma del sobrevivir humano. Por razn de la miseria, del
hambre, de la falta de vivienda y de recursos mnimos, por razn de la enfermedad, por causa de la opresin y de la represin, la mayor parte de los
hombres muere antes de tiempo, es decir, se le arrebata la vida y con ella
la posibilidad misma de ser la gloria de Dios (Gloria Dei, homo vivens14).
A quienes esto sucede, en razn del pecado social, de la injusticia estructural, es a quienes debe llamrseles pobres por antonomasia, es a quienes
va dirigido el amor preferencial de Dios.
De ah que la liberacin de la muerte, en todas sus formas, sea una
parte esencial del mensaje cristiano, sobre todo cuando con la muerte se le
arrebata a la persona ntegramente desarrollada, la posibilidad misma de
vivir o la capacidad de vivir en plenitud. La liberacin de la muerte slo
se dar de forma total y definitiva por el paso a travs de la muerte, en el
disfrute precisamente de una vida eterna, donde lo sustantivo es de nuevo
la vida y no tanto la eternidad, vida en la que ya no habr opresin, llanto,
14

La gloria de Dios es el hombre que vive. (Nota del ed.)

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enfermedad, divisin, sino plenitud en la comunicacin de Dios, que es


vida y es amor. Pero esta liberacin definitiva debe ser anticipada. Y es
empricamente evidente que, si se hace desaparecer el pecado del mundo
y las causas del pecado, la vida humana, desde su radical biologa hasta su
culminacin ms plena, se dara, para la mayor parte de los hombres, de
una forma mucho ms rica. La vida como liberacin de la muerte es as
uno de los elementos esenciales de la liberacin.
Finalmente est, segn Pablo, la liberacin de la ley, la gran partera
del pecado. Que en los textos paulinos se hable ms explcitamente de la
ley judaica, no obsta para que en esa misma direccin se ample la liberacin a toda ley impuesta por los hombres. No se trata de predicar la anarqua, ni se trata de menoscabar la necesidad de la ley, al menos como mal
necesario. Pero tanto dentro de la Iglesia, como sobre todo, en la marcha
de los pueblos, la ley se convierte en atadura de la que hay que liberase.
Cuando en la Iglesia la ley y el sbado se ponen por encima del hombre
y esto en lo concreto y efectivo, no slo en lo abstracto y universal,
en vez de poner al hombre por encima de la ley y del sbado, se est volviendo a la prctica judaica, que Pablo y el propio Jess fustigan. Pero el
problema se da, sobre todo, en el gobierno y en la estructuracin de las
naciones, donde la leyes tantas veces la justificacin institucional de una
prctica habitual de opresin y de represin. La injusticia estructural y la
injusticia institucional, como formas llamativas del pecado social e histrico son esa ley, que es fruto del pecado y que lleva consigo el poder de la
muerte. Es esa ley la que en gran manera hace que en el mundo haya vida
explotadora para unos y vida expoliada para otros; es esa ley la que legitima el pecado social, proponiendo ideales inalcanzables y negados por la
prctica, mientras protege el desorden establecido favorable para unos pocos y desventajoso para las grandes mayoras. Esta ley no slo impera en
el mbito de lo social-poltico-econmico, sino tambin en el mbito de la
moral, donde la letra se impone sobre el espritu, donde la legalidad se impone sobre la justicia, donde la defensa de los propios intereses se impone
sobre el amor solidario. Todo ello va en contra del mensaje revelado en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento, donde aparece con total claridad la diferente jerarqua entre lo principal y lo secundario, entre lo fundamental
y lo instrumental, entre el corazn generoso y bien intencionado y la ley
formal, entre la gracia y la ley.
La liberacin del pecado, de la muerte y de la ley es as parte esencial de la propuesta liberacin integral, tal como sta ha de verse desde la
fe cristiana. La liberacin no es, entonces, como suele objetrsele, una liberacin de males sociales, a la que por razones morales debe atenderse,
como si ella se dedicara a las obras profanas, que son exigidas por la fe.
Cuando se ha discutido si la promocin de la justicia es parte esencial o
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integrante de la fe o es tan slo una exigencia fundamental de la misma,


se ha corrido el peligro de plantear la cuestin idealstica y dualsticamente. Sin que se confundan, la fe y la justicia son dimensiones inseparables, al menos cuando ambas se dan en plenitud dentro de un mundo
de pecado. La fe cristiana en su plenitud no es slo la entrega de Dios, la
aceptacin de su comunicacin revelante y la puesta en marcha de un dinamismo sobrenatural, sino que es una nueva forma de vida, que incluye
necesariamente el hacer justicia; a su vez, el hacer justicia es ya un modo
de conocer a Dios y de entregarse a l, aunque tal vez sin la explicitacin
y la claridad suficientes. Pero de todos modos es ms evidente que no hay
fe sin justicia que justicia sin fe. No debe olvidarse tampoco que el hombre puede salvarse sin fe (explcita), mientras que no puede salvarse de
ningn modo sin justicia. Lo que s es cierto, por otra parte, es que la verdad plena de la justicia y, consiguientemente, de la justificacin no se alcanza sino desde la fe. Por ejemplo, slo desde la fe puede afirmarse que
es de justicia (cristiana) la opcin preferencial por los pobres, la parcialidad a favor de los ms necesitados. Que esto se acepte desde la revelacin en Jess o que se aprenda por la escucha ms oscura de las voces de
la realidad, a travs de las cuales habla el Dios del amor, es una cuestin
abierta, que no niega la versin intrnseca mutuamente determinante de la
justicia plena y de la fe plena.
El pecado, la muerte y la ley estn estrechamente vinculados entre s.
En esas tres dimensiones fundamentales se hacen igualmente presentes las
cosas de Dios y las cosas del hombre, las cosas del individuo y las de la
colectividad. No ver en el pecado, la ley y la muerte ms que su dimensin teologal es, en el mejor de los casos, propiciar una visin abstracta de
los mismos, y en el peor de los casos, una visin ideologizada, interesada
y deformante. Pero, al mismo tiempo, una lectura puramente secular del
pecado, de la muerte y de la ley priva a esas realidades fundamentales de
su propia realidad y de su propia transcendencia. En los dos extremos se
ha cado y se cae con frecuencia. Cuando la abstraccin no es negadora,
sino slo metodolgica, puede ser til, siempre que afirme positivamente
la apertura mutua de cada uno de los dos mbitos; cuando la abstraccin
es excluyente o simplemente neutral, entonces, el empobrecimiento y la
desrealizacin de cada uno de los dos mbitos son inevitables, y con ello
pierde el hombre, pero se debilita tambin el reino de Dios.
2. Liberacin y libertad
Suele achacrsele al concepto de liberacin que slo atiende a uno
de los aspectos, al aspecto de liberacin-de o de libertad-de, sin otorgar
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la debida atencin a la liberacin-para, a la libertad-para. Se saba ms o


menos de qu debe ser liberado el hombre o la sociedad, pero no para qu
debe ser liberado y menos an cmo ha de ser liberado. Podra responderse a esta objecin de un modo puramente formal y abstracto que dijera
que hemos sido liberados del pecado, en todas sus dimensiones, para alcanzar la libertad de los hijos de Dios. Esto es exacto y ya indica lo fundamental de la liberacin: liberacin del pecado y liberacin para la libertad de los hijos de Dios. Pero debe ser concretado mucho ms, sobre todo
para aclarar la discusin entre los llamados partidarios de la libertad y los
partidarios de la liberacin; para los unos, y en el mejor de los casos, la libertad es el mejor camino para conseguir la liberacin (la justicia); mientras que para los otros, la liberacin es el nico camino para llegar a la libertad de todo el hombre y de todos los hombres. La libertad de unos es la
libertad de los liberales, del liberalismo en todas sus formas; la liberacin
de los otros no se identifica con ninguna forma de liberalismo, sino que
ms bien se aproxima a los distintos procesos de liberacin histrica, aunque no se identifique con ninguno de ellos.
La liberacin es, por lo pronto, un proceso. Un proceso que, en lo personal, es, fundamentalmente, un proceso de conversin y que, en lo histrico, es un proceso de transformacin, cuando no de revolucin. La libertad
personal, aun prescindiendo metodolgicamente de su esencial componente intersubjetivo y aun social, no es dada una vez por todas, sino que
ha de conquistarse. Esta conquista supone, en el lado negador, la liberacin
de todas aquellas ataduras, internas y externas, que acallan y amenguan la
fuerza de la libertad potencial, y en el lado creador, el fortalecimiento, de
la propia autonoma y autodeterminacin configuradora, que no supone la
anulacin de lo tendencial (concupiscencia), ni el corte de relaciones con
la presin del mundo exterior en todas sus formas, pero s un cierto dominio sobre todo ello. Se trata de un largo proceso que no termina nunca, lo
cual no supone que no se debe dar libertad a los hombres hasta que consigan su plena liberacin, pero s supone que no puede hablarse de libertad
personal plena ms que como resultado de un largo proceso de liberacin.
Si definimos la libertad personal por una de sus caractersticas esenciales,
la autodeterminacin, podemos ver lo difcil que es hablar de libertad, aun
en aquellos casos que tanto se pregona de ella. Siempre, pero en el mundo
actual de forma ms sutil, hay mltiples formas de anular la autodeterminacin o de reducirla a la respuesta, aparentemente libre, a solicitaciones y
presiones que vienen de dentro o de fuera. Hay el peligro de una perpetua
esclavitud personal, por ms que se piense que se ha elegido libremente al
seor o al poder de quienes se quiere ser esclavo. Aunque la conversin no
diga todo lo definitorio del proceso de liberacin personal, desde el punto
de vista cristiano, seala uno de sus aspectos fundamentales.
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Si en lo personal, la liberacin es un proceso de conversin; en lo histrico, es un proceso de transformacin y, o revolucin. Ni en lo personal


ni en lo histrico puede hablarse de libertad si no se dan condiciones materiales y objetivas para ella. De hecho, hay todo un conjunto de condiciones materiales y objetivas que limitan (impiden) la libertad y, a su vez,
se necesita un conjunto de condiciones para que la libertad pueda desarrollarse. As, apenas tiene sentido hablar de la libertad de un nio de pocos meses, porque, entre otras cosas, carece de un mnimo de condiciones
biolgico-cerebrales, sin las cuales no es posible el ejercicio de la libertad. De modo parecido, no se puede hablar de libertad en el campo de lo
social si no se dan condiciones econmico-sociales y polticas que la hagan posible, no para unos pocos, sino para la mayor parte de un determinado grupo social. Cuando esas condiciones oprimen y reprimen la vida
humana, como raz fundamental de la libertad, de poco vale que constitucionalmente se pregonen libertades y derechos individuales y sociales.
Individuos y pueblos sometidos a la opresin de la ignorancia, del hambre, de la enfermedad, de la absoluta inseguridad, etc., es difcil que puedan alcanzar un suficiente grado de libertad personal y, mucho menos, un
mnimo grado de libertad pblica, por muchos procesos electorales que se
den.
Las constituciones democrticas pueden proponer toda suerte de libertades formales, pero de ellas slo se pueden aprovechar quienes tengan las condiciones reales para hacerlas realidad. De ah que una lucha
autntica por la libertad exige la transformacin (revolucionaria o no) de
aquellas condiciones reales que impiden o dificultan al mximo la libertad
socio-poltica y econmica de la mayor parte de un pueblo. La liberacin
de las estructuras injustas y la creacin de nuevas estructuras, fomentadoras de la dignidad y de la libertad, se constituyen, por lo tanto, en camino
esencial de la libertad, de la libertad para los individuos dentro de su contexto nacional y de libertad para los pueblos dentro de su contexto internacional.
La liberacin no es slo un proceso, sino un proceso colectivo, tanto
por razn de su sujeto activo como de su sujeto pasivo. La concepcin liberal de la libertad hace hincapi en que sta tiene por sujeto propio a
cada uno de los individuos: cada una de las personas es la que puede ser
libre y la libertad slo se predica formalmente de las personas individuales. Liberalismo e individualismo parecen as reclamarse mutuamente. En
el otro extremo de una concepcin totalitaria, parecera que slo el Estado
o determinadas instancias colectivas son el sujeto propio de la libertad,
porque slo en sus manos estara el decidir sin ser sobredeterminado por
otras instancias superiores. La antigua concepcin aristotlica de que slo
es sujeto aquel de quien todo se predica y aquel que no se predica de nin137
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gn otro, estara funcionando en estas dos concepciones de la libertad. La


liberacin cristiana pretendera evitar este doble escollo: el no ser individualista, sin negar por ello o disminuir la libertad individual, y el no ser
colectivista, sin negar por ello o disminuir la libertad ajena. La condicin
de la libertad cristiana no es la esclavitud de todos para que uno sea libre (despotismo oriental), ni la esclavitud de muchos para que unos pocos
sean libres (democracia griega), sino la de que todos sean libres para que
cada uno pueda serlo. Pero esta escala propuesta por Hegel no permite hablar de que el tercer estadio sea el cristiano, si no es en la medida en que
se concretice esa libertad de todos como la liberacin de las mayoras populares, que en su liberacin colectiva liberan a las minoras de su libertad
opresora, pero por ello mismo permanentemente amenazada.
La liberacin cristiana es anunciada prioritariamente a los pobres
(Is 61, 1-2; Lc 4, 14-21), porque para ellos preferencialmente es el anuncio de la buena nueva. Pero no slo son ellos los destinatarios principales, sino que son tambin los anunciadores por antonomasia de la nueva
y paradjica sabidura del modo como Dios quiere salvar a los hombres
(1Cor 1, 26-31, Sant 2, 5-6), para que la fuerza de Dios se vea ms claramente en la debilidad humana y el amor de Dios en su preferencia por los
ms dbiles. Pero esta colectividad comunitaria, que son los pobres y que
eclesialmente se constituirn en el pueblo de Dios, no es una colectividad
annima, puesto que el Espritu de libertad, que es el Espritu de Cristo,
est en el corazn de cada uno de los hombres y desde ese corazn convertido y cambiado es como se une en Cristo a los dems, de tal suerte
que al ser el amor el vnculo de la unidad ya no se viene a parar en una
masa cosificada, ni en un totalitarismo social ante el cual desaparece la
personalidad y la libertad individual, pero tampoco en un individualismo
de la libertad, sino en una libertad de entrega, de modo que la entrega objetive la libertad y la libertad cualifique la entrega. No es la libertad de
los bajos instintos, sino la libertad del amor que pone al cristiano al servicio de los dems, porque la voluntad entera de Dios queda cumplida en
el cumplimiento cabal de un solo mandamiento, el de amar a tu prjimo
como a ti mismo (Gl 4, 13-15). El mismo Espritu de Cristo que hace a
cada uno el ser nico y libre, es el que hace que se d un proceso comunitario, y en su caso colectivo, para que la liberacin lleve a la verdadera
libertad. Jess se historiza entre muchos para que sean muchos los salvados, donde muchos no es slo expresin de un gran nmero, sino la unidad de una multitud, que no debe anular la salvacin, la liberacin y la
libertad de cada uno, sino que debe potenciarlas, porque la unidad de los
salvados es ella misma uno de los signos principales de la salvacin.
Esta vinculacin de la liberacin-libertad con los pobres y la pobreza
es uno de los puntos esenciales de la concepcin cristiana. La libertad bur138
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guesa, que subyace en muchos de los anuncios de la libertad, est fundada


en la propiedad privada, y ms en concreto, en la riqueza; sin el desequilibrio de unos pocos que tienen mucho y de unos muchos que tienen poco,
apenas puede hablarse de libertad. La libertad burguesa, que supuso la liberacin de la aristocracia y de las monarquas absolutas, se ciment sobre la opresin de grandes capas sociales, que sustentaban sin libertad el
desarrollo de la clase burguesa. No es esta la liberacin-libertad cristiana.
El mensaje evanglico ve en la riqueza un gran obstculo para el reino de
Dios y para el desarrollo de la libertad de los hijos de Dios. Este punto ha
sido recogido con gran fuerza por la mayor parte de los grandes reformadores religiosos, quienes han visto en la riqueza el gran obstculo para
la santidad y en la pobreza, elegida por amor de Cristo, el gran impulso
para la perfeccin. No puede negarse, sin anular elementos esenciales del
evangelio, que la riqueza es un gran obstculo para la libertad cristiana y
que la pobreza es un gran apoyo para esa libertad. El tener-ms como condicin para ser-ms es una tentacin diablica, rechazada por Jess al inicio de su misin pblica.
Hoy, en cambio, se supone que slo el tener-ms con referencia a tener-ms-que-otros, es lo que posibilita el ser-ms, el ser realmente libre.
La dominacin se convierte en condicin de la libertad. De ah que se
vaya abriendo cada vez ms el abismo entre los ricos y los pobres, entre
los pueblos ricos y los pueblos pobres. Por ello, la liberacin como proceso colectivo, cuyo sujeto principal son los pobres, es la respuesta cristiana al problema de la libertad colectiva, que posibilita y potencia la libertad personal. No hay libertad sin liberacin, no hay libertad cristiana
sin liberacin cristiana y sta hace referencia esencial a los pobres y a
la pobreza. Es el escndalo que debe producir la fe cristiana frente a un
mundo configurado histricamente por el pecado ms que por la gracia.
Mientras haya pobres, la liberacin vendr de los pobres. Cuando deje de
haberlos, porque ha sido superado mundialmente el estado de satisfaccin
de las necesidades bsicas y haya sido superada tambin la desigualdad
injusta, que supone y posibilita la opresin y la represin, se habr llegado
a una etapa superior del reino de Dios. Aun entonces, el afn de riqueza y
la degradacin consumista, que es propugnada por la abundancia excesiva, seguirn siendo una de las tentaciones fundamentales, que habrn de
ser superadas por la fuerza de la fe y por su vivencia en la historia.
La referencia a los pobres como definitoria de la liberacin, sita este
concepto en su justa perspectiva. La liberacin narrada en el xodo, en
trminos ms estrictamente histrico-polticos, no queda anulada por la liberacin apuntada en el juicio final. No hay ruptura entre xodo 3, 7-9 y
similares con Mateo 25, 31-46. En ambos casos se trata de la liberacin
de los ms pobres, aunque en el relato neotestamentario, las posibilidades
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para hacerlo estn menos diferenciadas y precisadas que en el relato veterotestamentario. En ambos casos, sin embargo, se trata de una estricta liberacin y no de una simple liberalizacin. Sin desestimar las virtudes de
la liberalizacin que apunta a la libertad subjetiva e individual, fraguada a
partir del renacimiento no sin profundo influjo de la propia fe cristiana, la
liberacin hace otro planteamiento ms material y ms integral, en definitiva, ms realista y ms universalista.
La liberacin, es, ante todo, liberacin de las necesidades bsicas, sin
cuya satisfaccin asegurada no puede hablarse de vida humana, ni menos an de vida humana digna, tal como corresponde a los hijos de Dios,
a quienes el creador regal con un mundo material comn y comunicable, suficiente para esa satisfaccin: es lo que debe llamarse liberacin de
la opresin material. La liberacin es, en segundo lugar, liberacin de los
fantasmas y las realidades que atemorizan y aterrorizan al hombre; en ella
va incluida la superacin de todas aquellas instituciones sean jurdicas,
policiales o ideolgicas, que mantienen a los individuos y a los pueblos
movidos ms por el temor del castigo o el terror del aplastamiento que
por el ofrecimiento de ideales y de convicciones humanas: es lo que debiera llamarse libertad de represin, que histrica y socialmente se puede
presentar de muy distintas formas. Supuestas estas dos liberaciones, pero
en simultaneidad con ellas, est la liberacin tanto personal como colectiva de todo tipo de dependencias. El hombre est condicionado en su libertad por mltiples factores y aun puede llegar a estar determinado, pero
para poder hablar de libertad radicalmente, hay que superar las dependencias, pues de poco sirve la libertad potencial si no puede romper las amarras del objeto que lo determina unvocamente, imposibilitndole a determinarse a s mismo. Estas dependencias quitan la libertad cuando estn
interiorizadas, pero el que provengan del interior no quita su carcter de
anulacin de la libertad: es lo que debiera llamarse liberacin de las dependencias (tendenciales, pasionales, atractivas, consumistas, etc.). Est,
finalmente, la liberacin de s mismo, pero de s mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo es, pero no de s mismo como realidad relativamente absoluta, que s lo es. En los casos anteriores puede llegarse a
la dependencia de algo que aparece como absoluto y que posibilita la idolatra, pero es en el caso de s mismo donde el centrismo propio de todo
viviente y, en especial, del humano puede convertirse en auto-centrismo
total, no slo respecto de los dems hombres, sino tambin de Dios, constituyndose as en la forma ms peligrosa de idolatra. Esta liberacin de
s mismo ha sido tratada muchas veces por ascetas y msticos de las ms
distintas tendencias.
En su grado, todas estas formas de liberacin son a la vez individuales
y colectivas, sociales y personales. Obviamente, superan el planteamiento
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de la liberalizacin, que slo cobra su sentido real cuando est asegurado


lo que debiera ser su fundamento, la liberacin. Cuando esto ocurre, la liberalizacin como ejercicio de la iniciativa personal, de las libertades pblicas y de las libertades tanto civiles como econmicas, puede llegar a tener pleno sentido sin que comporte engao o, lo que es peor, la libertad de
unos pocos con la negacin real de la misma para los ms.
Esta liberacin es personal, social y teologal. La liberacin del pecado, de la ley y de la muerte se dan en todos y cada uno de los procesos descritos de la liberacin. El pecado, la ley y la muerte llevan a su
negacin y la plenitud de esa liberacin lleva a la superacin del pecado, de la ley y de la muerte. Pero lo llevan de un modo realista. Por
ello, aunque la liberalizacin parece que tiene por objetivo la libertad,
pretende buscarla por un camino falso que, adems, pocos pueden recorrer. El objetivo primario de la liberacin es, en cambio, la justicia, la
justicia de todos para todos, entendiendo por justicia que cada uno sea,
tenga y se le d, no lo que se supone que ya es suyo, porque lo posee,
sino lo que le es debido por su condicin de persona humana y de socio
de una determinada comunidad y, en definitiva, miembro de la misma
especie, a la que en su totalidad psico-orgnica corresponde regir las relaciones correctas dentro de ella misma y en relacin con el mundo natural circundante. Puede decirse que no hay justicia sin libertad, pero la
recproca es ms cierta an: no hay libertad para todos sin justicia para
todos. Esta interrelacin debe ser conservada, pues sus dos extremos son
sumos valores del hombre y dones siempre ofrecidos por la fe cristiana,
pero su jerarquizacin no tanto como valores, sino como pasos de un
proceso integral, hay que definirla con realismo, en cada caso histrico.
El camino de llegar a la justicia por la libertad (liberalismo) ha tenido
buenos resultados para los ms fuertes, como individuos o como pueblos,
en su determinado momento, pero ha dejado sin libertad (liberacin) a la
mayora de la humanidad. El camino de llegar a la libertad por la justicia
ha dejado tambin histricamente mucho que desear, en determinados pases. Sin embargo, una liberacin, tal como la que propone integralmente
la fe cristiana, que al hacer la justicia no ponga impedimentos definitivos
a la libertad y que al impulsar la libertad no ponga medios impedientes de
la justicia, debe ser el camino que los pobres deben emprender para ir realizando histricamente el proyecto de salvacin (liberacin) que se les ha
prometido.
En esta fase, en que por un proceso de liberacin se hagan posibles la
justicia y la libertad, es cuando sta podr desplegarse en lo que tiene de
participacin de la vida divina en relacin con los hombres. La libertad
creadora del hombre es una prolongacin de la libertad creadora de Dios y
tanto ser ms libre y creadora cuanto ms prolongue la accin de Dios en
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la lnea del amor. La creacin libre por amor es el resultado en el hombre,


oprimido por el pecado, de un proceso de liberacin. La posibilidad de esa
libertad creadora y la llamada a ella estn ya inscritas en la propia realidad
humana, no slo por voluntad imperativa de Dios, sino en cuanto esa propia
realidad es ya la potencialidad real puesta por Dios en la comunidad hacia
fuera de su propia vida personal (Zubiri). Pero esa posibilidad y esa realidad
se realizan en un mundo de pecado, que tambin est radicado en la libertad
humana y en la limitacin congnita de la naturaleza humana. Pese al modo
limitado de ser Dios que el hombre tiene, como ser limitado, posee, con
todo, la posibilidad no slo de superar el pecado, sino de llegar a hacerse
como Dios por donacin del mismo Dios y no por un esfuerzo prometeico,
en definitiva, idoltrico.
3. Pueblo de Dios y liberacin
De las distintas descripciones parciales de lo que es la Iglesia, la que
la interpreta como pueblo de Dios originalmente (Lumen gentium), a la luz
del misterio de Dios, es la que ms ayuda para preguntarse qu debe hacerse y quin debe hacer en la Iglesia el trabajo de la liberacin. La instruccin Libertatis conscientia. Libertad cristiana y liberacin, lo confirma, al
dedicar un apartado especial a la Iglesia como pueblo de Dios (III, 58), y al
insistir repetidas veces en los pobres como sujeto preferencial de la liberacin (I, 21-22; IV, 62-69). Desde esta perspectiva del pueblo de Dios, que
es el correlato histrico-salvfico del reino de Dios, es como debe enfocarse la participacin de los cristianos en los procesos de liberacin.
La liberacin tiene, a la vez, un carcter salvfico y un carcter histrico. Cuando el cristiano habla de liberacin integral est intentando formular, segn las exigencias de las mayoras populares en nuestro tiempo,
la versin historizada de la salvacin. No piensa que la liberacin histrica va por un lado, y por otro, la salvacin cristiana, sino que la salvacin
cristiana tiene mucho que dar a la liberacin histrica que a su vez, aunque subordinadamente, la liberacin histrica es condicin necesaria para
la historizacin de la salvacin. No es fcil separar un aspecto del otro,
pero tampoco hay por qu confundirlos como si fuera una y la misma
cosa. Cuando se toma el trmino liberacin integral como actualizacin
histrica de la salvacin cristiana, ella misma tiene esa doble vertiente de
realizacin mundanal y de realizacin transcendente, donde aqulla es la
objetivacin en cada caso limitada de lo que pretende ser sta como una
mayor presencia del Dios siempre mayor.
No obstante esta unidad, la liberacin, por su carcter tcnico y material, tiene unas determinadas exigencias que desbordan la capacidad de la
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Iglesia, al menos hasta que no haya logrado que todos los hombres constituyan objetiva, libre y conscientemente un pueblo de Dios-Iglesia como
sujeto principal del reino de Dios. De aqu se desprende que la liberacin
necesite de mediaciones. Mediaciones tericas para interpretar el carcter
de las negaciones de ella y para proponer soluciones conducentes a su superacin; mediaciones prcticas para poner en marcha esa superacin. Todos los hombres pueden y deben contribuir a esta tarea, segn sus capacidades tericas y morales con la autonoma intelectual y poltica que exige
la naturaleza misma de las cosas. La revelacin y la tradicin de esa revelacin pueden sealar lmites, en el sentido de mostrar lo que no puede
o no debe hacerse y aun sealar utpicamente lo que s puede o debe hacerse, pero no pueden definir desde ellas mismas y sin las debidas mediaciones los pasos y modelos que deben seguirse para ir realizando cada
momento en las distintas personas, y grupos, pueblos y comunidad internacional un proceso integral de liberacin.
Carece, entonces, de sentido objetar que la enseanza social de la
Iglesia o la teologa de la liberacin no ofrecen soluciones plenamente
operativas a los problemas de la humanidad. Pero de esa carencia no se
sigue que su aporte histrico sea intil o pueda ser sustituido por el de
otros. La liberacin integral no se puede lograr slo con los instrumentos que ofrece la fe, pero no puede lograrse sin ellos. La integridad de
la liberacin exige esa presencia de la fe. Y esto referido a la liberacin
histrica misma y no slo reducido a lo que pudiera considerarse la liberacin espiritual del pecado y la liberacin escatolgica del mal. Es la liberacin histrica la que afecta al hombre, aqu y ahora, en su totalidad
concreta, la que necesita del aporte liberador cristiano.
Pero ese aporte cristiano no es suficiente. Necesita de mediaciones
tericas y prcticas, que pueden ser muy distintas, segn los diferentes estadios del desarrollo histrico. Pero entre estas mediaciones hay que optar.
Apenas podr considerarse que hay mediaciones estrictamente neutrales,
pues aunque haya elementos de ellas que pudieran ser considerados como
tales, el conjunto en que se inscriben las hace tendenciales, cuando no tendenciosas. A veces se ha pensado que es la apropiacin social de los medios de produccin la condicin indispensable para que las mayoras populares inicien con seguridad el camino de la liberacin integral; a veces
se ha pensado que slo con la propiedad privada de los medios de produccin se respeta la libertad fundamental que puede llevar a liberacin. Los
ejemplos podran multiplicarse: monarqua absoluta en relacin directa
con Dios, monarqua constitucional, distintas formas de aristocracia o democracia, primaca de los pueblos nacionales sobre los estados, liberacin
o represin sexual, etc., etc. Todas estas mediaciones tienen su estructura
y su dinmica propias, las cuales no pueden ser sustituidas por instancias
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ajenas a ellas, pero no por ello son separables no slo de un juicio moral,
sino de un estricto juicio teologal, en orden a la liberacin. Ese juicio moral y teologal debe tener en cuenta, siempre que sea posible, el criterio de
la praxis y de la historizacin. Apenas hay solucin que, mientras se mantenga en su formulacin terica, no sea salvable.
El problema surge cuando se pone en prctica y sus resultados quedan objetivados en la historia, considerada sta a largo plazo y en una extensa y, a ser posible, total dimensin espacial. Qu bienes y males ha
trado el liberalismo y a cuntos y por cunto tiempo? Qu bienes y males ha trado el socialismo y a cuntos y por cunto tiempo? A qu solucin se le ve un futuro ms prometedor? No siempre stas y otras preguntas pueden encontrar respuestas claras y unvocas, pero la perspectiva
cristiana de la liberacin puede ayudar a irlas dando, siempre que se site creyentemente en el lugar adecuado de discernimiento teologal, que
son los pobres, las mayoras populares. Para la liberacin integral de la
humanidad es bueno lo que vaya siendo bueno y ms multiplicadoramente bueno en directo para las mayoras populares.
El pueblo de Dios como sujeto mediador e impulsador de la liberacin se debe entender a s mismo, preferencialmente, como el pueblo de
los pobres, como Iglesia de los pobres. Esa distincin es anterior a la divisin entre jerarqua y fieles, entre sacerdotes y laicos, etc., como lo seala
bien el Vaticano II. El pueblo de Dios es lo primario y originario en la
subsiguiente estructuracin y jerarquizacin de la Iglesia y ya en s mismo
debe considerarse como algo intrnsecamente configurado por la opcin
preferencial hacia los pobres. Hay papas que, en mayor o menor grado,
han configurado su ejercicio primacial en la lnea de los pobres e igualmente obispos y otras instancias han ejercitado su ejercicio, jerrquico y
sacerdotal en esa misma lnea. No hay, pues, en principio, oposicin entre Iglesia institucional e Iglesia de los pobres, pues la institucionalidad
misma de la Iglesia debe ser configurada por esa opcin preferencial. Pero
s caben distinciones. Una distincin fundamental es la que compete al carcter maternal de la Iglesia, en diferencia con su carcter magisterial. El
carcter maternal de la Iglesia dice lo que ella tiene de partera de humanidad y de santidad, de partera de nuevos impulsos e ideas en favor de la liberacin, y ste carcter le corresponde a quien Dios se lo ha dado por el
Espritu de Cristo, lo cual no corresponde necesariamente a la jerarqua,
sino con frecuencia al pueblo de los ms pobres no constituidos en jerarqua, a los que Dios ha hecho ms santos o simplemente ms preferidos.
El carcter magisterial, esto es, la determinacin autoritativa del sentido
de algunos pronunciamientos tericos o prcticos, que afectan a la vida
cristiana desde la revelacin y a veces tambin a sus concreciones histricas, corresponde ms bien a quienes detentan la autoridad eclesistica.
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La Iglesia es madre y maestra, pero lo es por distintas razones. Ms


an, hay prioridad de su carcter maternal sobre el carcter magisterial.
Es ms importante su misin de dar vida o de transmitir vida que la de
sancionar autoritativamente determinadas enseanzas. Que la jerarqua
de la Iglesia pueda y deba realizar ante todo acciones maternales y en
este sentido con otras metforas estrictamente pastorales no significa
que eso sea exclusivo de ella, ni tal vez lo especfico de ella, as como los
no constituidos en autoridad (poder) jerrquico pueden desarrollar una
gran labor magisterial, aunque a esa labor le falte el refrendo de la autoridad, querida por Dios para la legitimacin sobreaadida de una verdad.
Pues bien, corresponde primariamente al carcter maternal del pueblo de
Dios engendrar vida liberadora dentro de la Iglesia y en favor de la historia y al carcter magisterial del pueblo de Dios, discernir autoritativamente lo que es conforme o inconforme con la verdad de la revelacin,
siempre que sta entre en relacin directa con la accin liberadora. La interaccin de estas dos funciones puede entrar en conflicto, puede ser conflictiva, pero ese conflicto ser saludable siempre que en l domine el
Espritu de Cristo, que engendra verdad y vida y que, al mismo tiempo,
sanciona la legitimidad y la plenitud de esa verdad y de esa vida. La maternidad y la magisterialidad de la Iglesia son dos funciones complementarias, pero de ellas, la maternidad es la superior.
Siendo esto as, el principal aporte del pueblo de Dios a la liberacin
ser su configuracin como fuerza de liberacin. Si la Iglesia como pueblo de Dios no se configura ella misma como signo y fuerza de liberacin,
difcilmente podr hacer nada importante en la liberacin de los hombres
y de las estructuras histricas. Esto no ha ocurrido siempre as. Si ha sido
tan tarda la conviccin del magisterio de que la liberacin es un elemento
esencial de la fe cristiana, es de suponer que en su praxis interna y en su
autoconciencia no haya visto la fuerza salvfica de esta configuracin liberadora. La Iglesia se ha configurado ms segn los criterios de verdad (ortodoxia) y de autoridad (vertical) que segn los criterios de vida y liberacin. No son del todo excluyentes, porque la magisterialidad jerrquica no
niega la maternidad, pero s el predominio de la primera pone en peligro el
crecimiento de la segunda. Con ello, la Iglesia se constituye ms en signo
de la ley y del orden que del Espritu y del cambio. El autoritarismo en la
Iglesia, el miedo a los excesos del Espritu, que sopla desde donde quiere
y hacia donde quiere, el acantonamiento de la verdad revelada en formulaciones histricas muy limitadas, el predominio de la legislacin sobre la
inspiracin, de la ley sobre la gracia, del contenimiento sobre el impulso,
etc., no han hecho de la Iglesia ejemplo seero de innovacin y liberacin.
Esto debe cambiar. Los momentos ms gloriosos de la Iglesia en lo
terico y en lo prctico, en lo misional y en lo religioso, en su propia cre145
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dibilidad ante sus propios hijos y ante el mundo, se han dado en pocas de
crecimiento, en pocas de predominio de lo maternal sobre lo magisterial.
As fue en la primitiva Iglesia, as fue a lo largo de su historia cuando
el profetismo creador rompa estrecheces consuetudinarias as es los
tiempos modernos con Juan XXIII y el Vaticano II. Puede darse el peligro
de los excesos y de la dispersin disociativa, pero para ello est el otro aspecto magisterial. Pero este aspecto no se puede constituir en la fuerza
realmente dominante, porque cuando as ocurre no slo se cierra la fuerza
liberadora dentro de la Iglesia, sino que sta se convierte en una fuerza retardataria, tanto contra la libertad de los liberalismos como contra la liberacin de los movimientos populares.
Configurada la Iglesia como pueblo de Dios ms por las fuerzas maternales que por las magisteriales dentro de ella, estar en mejor disposicin para dar su contribucin a la liberacin de los hombres y de la historia. Lo ha hecho en muchas ocasiones de forma notable en el campo
de la cultura, de la vida espiritual, del anuncio del reino, de la denuncia
del pecado, etc. No se pueden desconocer los frutos de santidad que ha
propiciado la Iglesia gracias al Espritu, en la lnea de la liberacin del
pecado personal, de la conversin, de la entrega a los dems. Las sombras no siempre han opacado las luces y el mundanismo secular nunca
ha ahogado de forma total la fuerza evanglica de la fe. La persecucin
sufrida puede servir de prueba de cmo ha resistido a los poderes de este
mundo, sobre todo cuando lo ha hecho en nombre verdadero del evangelio y no por defender sus intereses o prejuicios institucionales. Es en
cuanto depositaria del Espritu de Cristo y movida por l cmo la Iglesia
puede contribuir a la liberacin, haciendo hoy creativamente lo que hizo
Jess en su tiempo y, hacer posible, del modo como Jess lo hizo preferencialmente desde los pobres, para los pobres y de modo pobre.
Si la Iglesia se llena vivamente del Espritu de Cristo y potencia sus
virtualidades profticas puede, desde el evangelio mismo y desde sus
medios especficos, ser una fuerza radical de liberacin. Y esto no tanto
adoptando formas doctrinarias, sino formas kerigmticas de anuncio y
de denuncia. La doctrina no llama mucho a la conversin y a la transformacin. Es el kerigma vivido y proclamado el que ms mueve a la
conversin y a la accin transformadora, al compromiso personal y a
la accin histrica. La palabra, el ejemplo y la accin que hacen vivificantemente presente la fuerza liberadora del evangelio y su llamada a la
conversin y la transformacin son el gran aporte del pueblo de Dios a
las tareas liberadoras.
En la Iglesia como pueblo de Dios, son las comunidades eclesiales
de base uno de los lugares ptimos de esta transfusin de la fuerza de la
fe a la marcha de la historia, por sus especiales caractersticas de leer co146
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munitariamente la palabra viva de Dios en la Escritura y la tradicin y de


dejarse interpelar directamente, tanto por esa palabra como por las exigencias de la realidad, desde una opcin preferencial por los pobres. Las
comunidades de base que no estn determinadas por esta opcin representan parcialmente un elemento de fuerza liberadora, en cuanto ponen en
juego la vida personal activamente, y no como meros oyentes y obedientes de las estructuras magisteriales y jerrquicas de la Iglesia. Pero son
las comunidades eclesiales de base, determinadas intrnsecamente por la
opcin preferencial por los pobres, las que por estar situadas en el lugar
mismo de la opresin y de la represin, sienten mejor la fuerza liberadora
de la fe en toda su plenitud, que no se reduce a la propia subjetividad, sino
a las propias estructuras sociales. La liberacin no es que sea slo preferencialmente para los pobres, es que, adems, debe venir preferencialmente de ellos, porque son los sujetos pasivos y activos por excelencia de
ella, segn la promesa de Dios. Y esto es lo peculiar de las comunidades
eclesiales de base, por lo que ellas son sujetos cualificados del anuncio
eficaz de la liberacin cristiana en la historia.
No es, sin embargo, lo ms propio de ellas la accin histrica, sino la
palabra histrica, como es el caso de Jess. Si se prefiere de otro modo,
la accin histrica por antonomasia de la Iglesia y en ella de las comunidades eclesial es de base es la palabra eficaz. Ciertamente, la palabra sola
no basta, pero la palabra en todas sus manifestaciones, en todos los gestos expresivos es una fuerza no slo indispensable, sino profundamente
eficaz. En definitiva para el hombre, slo lo que se convierte en conciencia e intencionalidad, en significacin, hace liberacin en la historia. Si
es absurdo reducir todo el proceso de liberacin a la palabra, lo es tambin negar la importancia decisiva de la palabra en la liberacin. La palabra proftica del kerigma, hecha presente en el curso de la historia, es
de todo punto indispensable. Esa palabra que debe tener la misma estructura encarnatoria de Jess, la palabra hecha carne. Esto es, debe tener la
fuerza del Logos divino, pero debe tambin tener la incorporacin plena a
la carne de la historia, corno potenciadora y animadora ms que como reguladora tcnica de la misma. Y esa carne histrica es la accin eficaz que
se debe poner para que se vaya realizando materialmente la liberacin, en
todo lo que la liberacin tiene de estricta materialidad.
Sin identificarse y, menos an, subordinarse a ninguna organizacin
social o poltica, el pueblo de Dios o sectores de l, embarcados en la tarea de la liberacin, necesitan entrar en relacin con ella. Algunas debern ser positivamente combatidas, porque su efectividad ltima va contra
la liberacin integral de las mayoras populares o porque sus medios son
inaceptables para la fe cristiana. Pero otras podrn ser positivamente apoyadas, por cuanto se presentan como el medio ms eficaz para la libera147
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cin de las mayoras populares, en determinado momento. No es lo propio


de las comunidades de base convertirse ellas mismas en tales organizaciones, porque la especificidad de los fines y de los medios lo desaconseja, ni
tampoco perder su identidad cristiana, en sumisin a organizaciones que
no la tienen, porque si la sal pierde su propia naturaleza no sirve como
sal. Pero s es propio de ellas, ante todo, alentar el espritu y la fuerza liberadora de las organizaciones que realmente estn a favor de la liberacin popular, y tambin es propio de ellas tratar de que ese espritu y esa
fuerza ya de por s liberadoras se conformen en los fines, en los medios y
aun en las valoraciones e interpretaciones a los puntos fundamentales del
mensaje cristiano. La historizacin y la operativizacin de la fe as lo exigen. Ms an, la unidad intrnseca de la historia de salvacin puede llevar a confluencias muy tiles entre los mecanismos ms especficamente
gestores, tanto de la historia como de la salvacin. Es un problema de discernimiento que conlleva sus peligros, nunca mayores que el peligro fundamental de no buscar esa confluencia y colaboracin por los peligros en
que puedan ponerse las limitadas institucionalizaciones de la fe.
Esto no obsta para que los llamados laicos en la Iglesia puedan optar polticamente por los medios organizativos que les parezcan ms aptos para la liberacin e incorporarse a ellos de forma plenamente comprometida. Podra suceder que tambin los no laicos en la Iglesia tuvieran
ocasionalmente que hacerlo, sea por llamada de su conciencia personal
obligante, sea por encargo autoritativo de aquellos a quienes deben obediencia. Que los laicos deberan intentar poner toda la plenitud de su fe
cristiana en las llamadas tareas temporales, puestas explcita y arriesgadamente a favor de los oprimidos y a favor de las luchas de liberacin,
parece cosa evidente, tanto por su condicin de hombres como por su
condicin de cristianos. Las tareas realmente liberadoras suponen histricamente, en un mundo de pecado, un sacrificio permanente, que pocas
gentes quieren emprender, a no ser por aquella tentacin general de disponer del poder. La poltica como servicio y no como profesin, en cuanto
buscadora no del poder, sino del mayor bien de las mayoras populares,
se convertira as en un lugar de plenitud cristiana. Pero aun en este caso
hay que diferenciar lo que es propio del laico dentro del pueblo de Dios,
en su comunidad de base, y lo que es propio del laico, siempre miembro
del pueblo de Dios, en su labor poltica. El problema es ms funcional y
prctico que propiamente teolgico, pero en la prctica tiene grandes consecuencias. La salvacin (cristianizacin) de la historia no puede confundirse con su clericalizacin, ni siquiera su religiosidad; la historizacin de
la salvacin tampoco puede confundirse con su secularizacin poltica.
De ah que la distincin de carismas y de ministerios dentro del pueblo
de Dios sea algo fundamental a la hora de encontrar el propio camino per148
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-408-4

sonal y tambin el de los distintos estamentos eclesiales. Unida y diferenciadamente es mucho lo que toda la Iglesia puede hacer por la liberacin.
En algunas partes, la Iglesia es todava una gran fuerza social y, tambin como tal, ha de poner su peso especfico en favor de la liberacin,
pero esto, no en cuanto es parte de y se relaciona con el poder poltico,
sino en cuanto es parte de y se relaciona con el poder social popular. El
lugar de accin de la Iglesia es la base y no la cpula, y su modo peculiar de accin es la palabra proftica y no la negociacin poltica. Esto es
vlido incluso de la Iglesia institucional, que no ha de entenderse como
un poder poltico junto a otros poderes polticos, sino preferentemente
como una fuerza social, en razn de su insercin en el mundo. Esta tarea la ha hecho la Iglesia en muchas ocasiones a favor de la dominacin, desde la estructura del poder poltico, pero la Iglesia de los pobres,
como expresin ms genuina de la santidad de la Iglesia, lo debe hacer
en favor de la liberacin y desde lo que pudiera llamarse un poder popular, el poder de un pueblo de profetas, de sacerdotes y de reyes. Porque,
aunque la liberacin procurada por la Iglesia es una liberacin integral,
no debe olvidarse, en razn de esa integralidad, que la liberacin es histricamente una liberacin de las opresiones sociales y econmicas as
como polticas, que son pecado y fruto del pecado, y que tienden a negar la condicin primaria de hijos de Dios y de herederos del reino, que
corresponde preferencialmente a los pobres de este mundo.

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El problema ecumenismo y promocin


de la Justicia1

Pudiera parecer que la promocin de la justicia tuviera slo una relacin extrnseca con el ecumenismo. En el mejor de los casos, sera uno de
los contenidos integrantes de la totalidad de la fe cristiana, que debera
ser aceptado. Sin embargo, la relacin del ecumenismo con la justicia es
mucho ms profunda. El enfoque del ecumenismo recibe nueva luz y presenta nuevas perspectivas si se analiza desde la promocin de la justicia.
Mostraremos esto a travs de tres tesis fundamentales, que slo apuntaremos, a reserva de mayor fundamentacin y desarrollo.
1. Es legtimo adelantar la sospecha epistemolgica de que la raz
de la divisin en la confesin de la fe y, consecuentemente, el camino de
la unidad no est fundamentalmente en las diversas formulaciones e interpretaciones de la fe, sino en determinadas praxis personales y estructurales, que posteriormente son formuladas en trminos de fe.
Esta misma sospecha epistemolgica se extiende al reconocimiento
de una profunda divisin real entre quienes aparentemente profesan la
misma fe y pertenecen a la misma confesin y la formulan del mismo
modo. Cabe preguntarse si no se da ms unidad cristiana entre pertenecientes a distintas confesiones, cuya praxis es comn, que entre los de la
misma confesin si sus praxis son opuestas. Y, consecuentemente, ms
diversidad, separacin y aun ruptura entre los pertenecientes a la misma
confesin, si llevan a praxis fundamentalmente opuestas o mximamente
divergentes.

1 Artculo publicado en Estudios Eclesisticos, 55 (1980), 153-155, y recogido en Escritos teolgicos, vol. III, pp. 375-378. (Nota del ed.)

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Esta sospecha epistemolgica se funda en el hecho de que, en buena


parte, las formulaciones y las interpretaciones dependen de la praxis en la
que se est inmerso y del inters al que se sirve. Y a su vez, en el hecho
de que la praxis se convierte en la verificacin real del sentido que se est
dando realmente a las formulaciones tericas.
No entramos en el problema de por qu se siguen aceptando las mismas formulaciones con sentidos reales distintos. Ni en el problema de por
qu sentidos reales idnticos no se presentan de hecho con las mismas formulaciones.
2. Las praxis son necesariamente diversas segn las distintas circunstancias histricas y, consecuentemente, deben serlo las formulaciones tericas. Esto da paso a la necesidad de aceptar un pluralismo de praxis y de
formulaciones dentro de la unidad de la fe. Sin embargo, no es aceptable
cualquier pluralismo en la unidad histrica de la fe cristiana.
Aunque no toda praxis errnea o pecaminosa aparte de la unidad de la
fe, puede convertirse en inaceptable y en formalmente violadora de la unidad de la fe cristiana y de la vida cristiana, cuando la verificacin de un
sentido ms all de la formulacin es irreconciliable con la esencia
de la fe, o cuando es la causa ltima de que la formulacin de la fe sea entendida como justificacin de una praxis objetivamente injusta, que lleve
a la explotacin o a la dominacin del hombre.
As, la confesin de un Dios uno y trino o de un Jess como Hijo de
Dios, que fuesen realmente en el significado real ms all de la formulacin y en la verificacin real de la praxis un Dios y un Jess del poder y de la dominacin, que legitiman el status quo del mundo actual y
que impiden su transformacin radical, no cabe dentro del pluralismo.
Igualmente de la confesin de una salvacin o redencin que negara el
carcter histrico de esa salvacin y no viese la necesidad de que el reino
de Dios se realice ya de algn modo visible en la historia de los hombres,
no cabe dentro del pluralismo.
Finalmente, la confesin de una Iglesia organizada de tal modo que
negara en la prctica ser una Iglesia de los pobres, tampoco cabe dentro
del pluralismo.
Pero prescindiendo de estos ejemplos, que pueden completarse con
otros de distinto signo, queda claro cmo no es aceptable cualquier pluralismo.
3. La promocin de la justicia, entendida como lucha contra toda
forma de injusticia y dominacin, es uno de los caminos ms seguros
para lograr una praxis cristiana adecuada y para generar un pluralismo
correcto, que lleva a la unidad verdadera.
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Esta lucha por la justicia no es plenamente cristiana si no se hace


desde los pobres y los oprimidos, de modo que se vea en ellos a los portadores y descubridores de la verdad de Jess.
El pensamiento de Moltmann, que aboga por un ecumenismo bajo
la cruz, cobra as un sentido ms real y profundo. Cuando escribe que
el sufrimiento redentor de Dios, el sufrimiento mesinico de su pueblo
y el sufrimiento de estos tiempos, que se extienden a travs de todo el
mundo, se relacionan entre s2, est diciendo algo fundamental. Pero es
la crucifixin del pueblo oprimido por causa de la justicia, y es anteriormente la crucifixin de la mayor parte de la humanidad causada por la
injusticia y el demonio de la dominacin, la que hace ms patente el sufrimiento redentor de Dios y el sufrimiento mesinico de su pueblo.
Por eso, aunque la opcin preferencial por los pobres (Puebla) no
excluye otras dimensiones del trabajo apostlico y ecumnico, s las
condiciona y subordina, de modo que esta visin y accin desde los pobres y oprimidos y con los pobres y oprimidos es esencial, tanto para el
crecimiento de la fe como para la unidad de las confesiones.
Desde esta perspectiva puede preguntarse cmo la lucha por la justicia puede contribuir al ecumenismo, pero tambin debe preguntarse cmo
el ecumenismo puede contribuir a la promocin de la justicia.

2 Es muy probable que Ellacura haya traducido directamente del texto en alemn, del
cual no se tiene tiene la referencia directa. Pero en las ediciones en espaol de J. Moltmann
dicho texto aparece en Un nuevo estilo de vida. Sobre la libertad, la alegra y el juego, Salamanca, 1981, p. 82. (Nota de la edicin de Escritos teolgicos.)

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Parte II

PARTE

II

La situacin
los derechos
La de
L
situacin
de los humanos
derechos
desde
El Salvador
humanos
desde El Salvador

Carter y los derechos humanos1

Para sorpresa de no pocos un Presidente norteamericano ha prometido llevar a la prctica lo que tantas veces es pura declaracin formal: la
defensa de los derechos humanos. Los primeros pasos de esta prctica se
han hecho sentir en Amrica Latina, que ha visto estupefacta cmo en un
primer momento se condicionaba la ayuda militar a la no violacin crasa
de fundamentales derechos humanos. Tambin Rusia se ha visto afectada,
porque Carter se ha hecho eco tambin de los derechos violados en los
pases comunistas.
No deja de sorprender tal postura del presidente norteamericano, conocidas las acciones de sus predecesores. Los que se han visto acusados
han reaccionado violentamente: se tratara de una intromisin intolerable
en asuntos internos de un pas ajeno y, en el caso de la Unin Sovitica,
de intereses puramente polticos con repercusin en la esfera internacional.
Dejadas de lado las intenciones de Carter porque las intenciones no
hacen historia; slo la hacen las realizaciones, hay que decir que no tienen razn los pases que se sienten invadidos porque otros pases le reclamen el cumplimiento de los derechos humanos. Y no tienen razn porque
si quieren un favor deben dar una contrapartida y pocas contrapartidas
menos costosas o son de mucho coste poltico? que la defensa
conjunto de los derechos humanos; no la tienen porque los pases los pases puestos en cuestin se han comprometido a cumplir la carta de los
1 Este artculo no fechado y que no ha sido publicado, debe ser anterior al siguiente,
fechado el 13 de octubre de 1978, El derecho humano bsico: el derecho a la vida,
donde ya Ellacura habla del presidente norteamericano Jimmy Carter (presidencia del 20
de enero de 1977 al 20 de enero de 1981) como el propagandista de los derechos humanos. (Nota del ed.)

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derechos humanos de las Naciones Unidas. Pero, sobre todo, no tienen razn, porque los derechos humanos no son primariamente derechos nacionales y quien es primariamente responsable de ellos es cada uno de
los hombres; todo aquel que pueda hacer algo por ellos, sea de la nacin
que fuere y sea el que fuere el puesto que ocupa. Cuando se defienden derechos humanos de los argentinos, de los chilenos, de los soviticos o de
los salvadoreos, no se defienden derechos ciudadanos de cada una de esas
naciones sino derechos de los hombres que viven en Argentina, Chile,
Unin Sovitica o El Salvador. Y esta defensa es no slo derecho sino
obligacin de todo hombre.
Al tomar esta posicin Carter lo ha hecho de una manera un tanto
vacilante. Fidel Castro lo ha explicado diciendo que Carter en este
punto se ha mostrado como un hombre religioso e idealista; como hombre religioso se ha visto en la obligacin moral de luchar por los derechos humanos, pero como idealista no ha tenido en cuenta los intereses
materiales de los Estados Unidos, la situacin real de los Estados Unidos.
De ah su primera vacilacin. Muy pronto Terence Todman, subsecretario de Estado para Asuntos Interamericanos, habl al Congreso para impedir que las declaraciones de Carter se convirtieran en ley. La razn era
bien pragmtica: nadie puede garantizar el resultado de esta poltica.
Pero lo que es peor, el mismo subsecretario sostiene que tal poltica podra poner en peligro los intereses estratgicos y econmicos de Estados
Unidos en el hemisferio; incluso llega hasta a alabar a los pases que han
rechazado la ayuda por haber defendido con ello los principios de soberana y no interferencia en los asuntos internos del pas. En qu manos ha
dejado Carter un puesto como el de subsecretario de Estado para Asuntos
Interamericanos?
Sin embargo el Congreso no ha hecho caso a Todman y ha ido ms
all que Carter en la defensa de los derechos humanos, que ha aprobado
una ley norteamericana que obliga a votar en contra de la concesin de
prstamos a pases con regmenes represivos en el seno de las organizaciones econmicas internacionales. Por 196 votos a favor y 156 en
contra se ha aprobado una enmienda que exige a los representantes de
Estados Unidos en las instituciones econmicas mundiales a votar sistemticamente en contra de cualquier nacin en la que se den violaciones graves de los derechos bsicos de la persona. Tratar Carter de boicotear esta medida en la votacin del Senado? Ah veremos la verdad o
falsedad de la posicin de Carter, as como en el cumplimiento o no de
los representantes norteamericanos en organismos como el BID y otros
semejantes que tan de cerca afectan al desarrollo econmico de Amrica
Latina.
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Los congresistas norteamericanos tienen toda la razn. Es contradictorio pretender un desarrollo social y una seguridad internacional basada en
la violacin de los derechos humanos. Si el dinero norteamericano se utiliza
para apoyar a regmenes que, a travs de la violacin de derechos humanos,
quieren conservar un orden de cosas injusto, son los Estados Unidos uno de
los mayores violadores de esos derechos. La poltica es la poltica, pero los
derechos humanos son los derechos humanos.

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El derecho humano bsico:


el derecho a la vida

El presidente Carter acaba de nombrar una comisin de veinte miembros para buscar la solucin del hambre en el mundo. Las estadsticas
sealan que el 30% de la poblacin est profundamente afectado por el
hambre. Son ms de 1.200 millones de personas en 36 pases. Carter,
piensa que no podemos tener un mundo pacfico y prspero si tan gran
parte de la humanidad est al borde del hambre. Y ha asegurado que de
poco sirve hablar de los derechos humanos si no se preserva el ms fundamental de todos los derechos, el derecho a vivir.
Bien est la preocupacin de Carter por el hambre del mundo y bien
est que le busque remedio. Pero para buscar el adecuado remedio es preciso estar bien claro sobre las causas del hambre en el mundo. Esas causas
no son otras que las causas del subdesarrollo. Y se mira el problema desde
este punto de vista tanto Carter con los pases capitalistas como Breznev
con los pases socialistas tendran que reconocer que en buena medida
son responsables del subdesarrollo y del hambre. Tendran que reconocer tambin que slo medios contra el subdesarrollo son remedios para el
hambre, al menos que se quiera resolver el hambre por el camino de la limosna, que a la larga no es solucin.
El segundo punto que se presta a comentario es que Carter, el propagandista de los derechos humanos, se haya fijado en que el derecho fundamental es el derecho a la vida. Si la campaa de los derechos humanos
se enfoca desde el derecho fundamental a la vida, puede dejar de ser una
campaa interesada para convertirse en una campaa til para nosotros.
Aqu tambin lo que Carter debe preguntarse es por qu el derecho a la
vida, el derecho al trabajo, el derecho a lo que es necesario para vivir est
siendo negado tan masivamente en nuestro mundo. La respuesta compromete la accin tanto del capitalismo norteamericano como del socialismo
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sovitico. Si nuestra situacin mundial niega este derecho fundamental,


impide que 1.200 millones de hombres no lleguen ni siquiera a sobrepasar
el nivel del h[a]mbre1. Esto significa que nuestra situacin es una situacin no de vida sino de muerte, y esta situacin no es debida a la mala voluntad de las personas sino a la mala estructuracin de nuestro mundo.
Pero, por otro lado, si aceptamos el derecho a la vida como derecho
fundamental, tambin deben cambiar muchas cosas en la conducta nuestra. Bien est que nos preocupemos de esa negacin de la vida que es el
hambre, pero no por eso debemos dejar de preocuparnos de esa otra negacin de la vida ms fulminante que es el asesinato. En nombre de la vida
no se puede estar sembrando la muerte. Si el derecho a la vida es derecho fundamental, deberan todos llegar al acuerdo de que el derecho a la
vida es un lmite intraspasable. Esto significa que no sera justo acudir a
la muerte del adversario en orden a conseguir otros derechos. La razn es
clara: esos otros derechos son inferiores al derecho bsico y fundamental
de vivir.
Esto es vlido tanto para las fuerzas de seguridad como para las fuerzas no estatales sean de izquierda o de derecha. Se debera llegar un pacto
implcito de renunciar todos a la muerte del adversario cono medio para
conseguir cualquier otra cosa. Y es que si este derecho fundamental a la
vida se estima en tan poco, cmo se van a estimar derechos que son de
rango inferior?
13 de octubre de 1978

1 En el original mecanografiado se escribe hombre, pero segn el sentido del contexto, nos decantamos mejor por el trmino hambre como el que quiso ser empleado.
(Nota del ed.)

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El derecho a la vida1

Entre los derechos fundamentales que todos deben respetar y, sobre todo, las autoridades que dicen representar el orden legal y que estn
obligadas las primeras l respetarlo, est el derecho a la vida. En Bolivia la
OEA examinar a El Salvador sobre cmo se guarda en nuestra nacin
la vida humana, cmo se respeta el derecho a la vida. La respuesta ya la
sabemos: espantosamente mal, terriblemente mal. La vida no vale nada,
sobre todo para los defensores de la doctrina de la seguridad nacional,
que en nombre de ella legitiman cualquier forma de represin, como dijo
ayer el Papa en las Naciones Unidas. Y nuestro rgimen, no lo olvidemos
no es un rgimen democrtico si hablan de apertura democrtica y de
democratizacin es sin duda porque nuestro rgimen actual no es democrtico sino un rgimen de seguridad nacional.
El ltimo caso que traer dolorossimas consecuencias es el asesinato de los dirigentes de la FTC, abatidos ante el cuartel de caballera de
Opico. All fueron ultimados Apolinario Serrano (Poln), el legendario
secretario general primero de FECCAS y despus de FTC, el matrimonio, el joven matrimonio con cuatro pequeos hijos de Flix y Ticha, as
como Jos Lpez Velsquez. No hay quien se crea, no hay quien se pueda
creer que estos cuatro dirigentes polticos fueron a tomarse el cuartel de
caballera. Como esta versin era inaceptables a todas luces ya estn propalando otra: no atendieron el alto y fueron tiroteados; pero esta versin
tampoco es creble, porque no hay sangre dentro del carro. Lo que sucedi es que fueron sacados del carro y luego baleados.
Supongamos, en primer lugar, que los que les dieron muerte, los que
ordenaron su ajusticiamiento no saban quines eran las vctimas, aunque
1 Texto indito. Es posible que este texto, como los dos siguientes, fueran compuestos
para su lectura en la radio. (Nota del ed.)

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segn informes recibidos en esta emisora iban perfectamente documentados. En este supuesto ms bien inverosmil tendramos de nuevo un soberano desprecio a la vida ajena, una flagrante violacin del derecho a la
vida. El Estado, el Gobierno, los cuerpos de seguridad seran los mximos responsables de que se estuviera degradando en el pas el respeto a la
vida. Basta la menor sospecha poltica, basta la menor sospecha de peligro para que la respuesta sean las balas y el ametrallamiento. Esto no es el
derecho ni el estado de derecho, esto es la selva y la muerte.
Pero ms fcil de suponer es que los que les mataron sin acusacin,
sin juicio, sin defensa, saban lo que hacan. Estaban librndose de un solo
golpe de cuatro importantes dirigentes de FECCAS y FTC. Y esto es todava ms horrible, esto es todava ms incomprensible. Esto es poner
la mecha en la plvora de la Repblica. Puede observarse, desde luego,
una sistemtica destruccin va asesinato de cuadros y ms cuadros
del Bloque Popular; parecen ser ellos los enemigos primarios, que si fueran destruidos, dejaran de ser la causa de la actual de estabilizacin. Esto
como juicio poltico es equivocado; es claro que las organizaciones populares no van a ceder ni en nmero ni en actividad con esta represin criminal; al contrario, se van a radicalizar y van a desestabilizar ms la situacin. Pero como decisin tica es criminal; criminales son los que les
acusan de subversin y comunismo levantando as la veda de caza de sufridos campesinos, que no hacen sino luchar segn su leal entender y querer por los ms oprimidos y necesitados; pero criminales son, sobre todo,
los que ordenan y ejecutan sentencias ilegales y asesinas.
Y lo que ms nos dueles porque dificulta cada vez ms la situacin es que el propio ejrcito, la propia fuerza armada est involucrada
en esta accin. La ignominia y el descrdito va a saltar de los cuerpos de
seguridad a la Fuerza Armada. Y esto es gravsimo. La Fuerza Armada se
haba mantenido por lo general apartada de estas represiones. Va a entrar de lleno en dar muerte a gentes que no van armadas, a pueblo que no
les hace resistencia?
El derecho a la vida ya no es un derecho en El Salvador. Se vive mientras se puede, mientras le dejan a uno. Pero ya no hay derecho a la vida.
3 de octubre de 1979

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Los derechos humanos y la no intervencin

El seor Rodrguez Porth, como canciller de la Repblica, ha hablado


en la Asamblea General de Naciones Unidas y ha hablado de lo que le
duele al Gobierno. Ha hablado de los derechos humanos. Internacionalmente se mira al Gobierno de El Salvador como uno de los Gobiernos que
en Amrica Latina comete ms violaciones de los derechos humanos. En
Bolivia le espera al Gobierno otro duro trance sobre este mismo tema dentro de dos semanas.
El seor Rodrguez Porth es un hombre inteligente y busca todo aquello que pueda evitar una condena internacional de su Gobierno. Al fin y al
caco es uno de sus miembros y, adems, uno de sus miembros ms inteligentes, por lo cual tiene una de las mayores responsabilidades por lo que
ese Gobierno est haciendo y cometiendo. Al menos, es responsable porque no se ha atrevido a dimitir y abandonar un Gobierno, con el que pocos intelectuales y pocos polticos quisieron verse involucrados.
Su argumentacin se reduce a estos puntos. Est buena la defensa de
los derechos humanos e incluso est bueno que haya organismos interregionales que se preocupen de la salvaguarda de esos derechos. Pero ningn pas en particular la referencia va a Estados Unidos tiene el derecho de hacer condenas en este punto ni menos exigir medidas correctivas,
porque esto supondra una intervencin en los asuntos internos. Fuera de
esto en El Salvador no hay propiamente violacin de los derechos humanos sino que lo que aparece como tal violacin es la defensa del Estado
contra movimientos subversivos alentados desde el exterior. No slo no
hay violacin de los derechos humanos, sino que El Salvador est haciendo un gigantesca esfuerzo lase Bienestar para todos para resolver los problemas econmicos y sociales y asimismo se ha lanzado a una
gran apertura democrtica, que permitir un Gobierno representativo.
La argumentacin puede parecer hbil y puede llevar al engao a quienes no conocen la realidad de El Salvador. Pero en conjunto es insostenible.
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Rodrguez Porth ve un avance en que instancias internacionales puedan atender al cumplimiento de los derechos humanos, pero le parece intervencionismo que haya condenas por parte de un pas particular. Esta es
una argumentacin puramente formalista. Los derechos humanos son derechos de la humanidad y son, adems, problema de las naciones prximas. La violacin de los derechos humanos en El Salvador pone en peligro la seguridad de toda la zona. Y as como Estados Unidos se preocupa
de las tropas rusas en Cuba, se preocupa por la misma razn de la tremenda tensin en El Salvador, causada por la situacin social. Hay un inters material en todo ello, pero en este caso con un inters tico.
Pero no est en eso el punto ms dbil de las palabras de Rodrguez
Porth. El punto ms dbil est en que no reconoce el que haya en el pas
una masiva violacin de los derechos humanos por parte de la estructura
social y del Gobierno. Est asimismo que no reconoce que los 89 desaparecidos en los primeros ocho meses de este ao son una terrible violacin
de la ms elemental justicia y legalidad, que los cerca de mil asesinados
por razones polticas son una aplastante acusacin, que las torturas y los
detenimientos ilegales no son aceptables en un Estado de derecho, etc.,
etc. Cmo explica Rodrguez Porth la ltima accin contra cuatro dirigentes campesinos frente al cuartel de Caballera? Es que ha credo que
fue un enfrentamiento entre quienes se queran tomar al asalto el cuartel,
y a pesar de ser cuatro gentes desarmadas, y la tropa del cuartel? Esto no
es un accidente. Esto, como bien lo sabe l es una prctica usual.
Tampoco es aceptable que se est buscando solucin ni econmica ni
poltica. Econmica y socialmente como muestran los indicadores, vamos
a peor. No slo por lo que padece la gente, por la falta de inversin, por
la huida de capitales, etc. Es que el quetzal se est vendiendo a 2,80 colones y en Miami o Nueva Orleans hacen falta 3,20 colones para comprar
un dlar. Y lo mismo cabe decir de la apertura poltica. Nadie se la est
creyendo. Ni siquiera as lo esperamos la Embajada de Estados Unidos y el subsecretario Vaky, que en su ltimo informe al Congreso todava
aceptaba la buena disposicin del General Romero para cambios y aperturas. No le suena a Rodrguez Porth y a la Embajada lo que est proponiendo el General Romero a lo mismo que sonaba la propuesta del General Somoza, cuando le ofreca elecciones libres para salir de su rgimen
totalitario? Y todos sabemos lo que all pas.
Hay que ponerse delante de los acontecimientos y no ir arrastrados
por ellos. Hay que ir a la races y en ese sentido ser radical. Pero si lo que
se quiere es buscar pretextos para salir del apuro en Bolivia, cada vez ms
nos hundiremos ms y cada vez nos ser ms difcil salir del hoyo.
9 de octubre de 1979
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Ms sobre los derechos humanos


en El Salvador

El Papa Juan Pablo II ha vuelto a poner de actualidad el problema de


los derechos humanos. Carter no parece estar cediendo en este punto. El
Rey Juan Carlos I ha hecho de este tema el punto central de su discurso
ante el Parlamento europeo. Amnista internacional se lo acaba de recordar a las autoridades soviticas con referencia a los presos polticos. Y la
OEA va a volver sobre los derechos humanos dentro de dos semanas en
Bolivia.
Mientras tanto hay una campaa sistemtica en El Salvador para desprestigiar a la Comisin de Derechos Humanos y a todas las instituciones
que se preocupan por ellos. Que si no representan a nadie, que si se han
autonombrado, que si no son imparciales, que si son vendepatrias, que si
estn al servicio de la subversin, que si son marionetas de los jesuitas,
que si son tontos tiles del comunismo, etc., etc. Demasiadas acusaciones y hechas adems por los de siempre. Acusaciones, por otra parte, que
o se destruyen unas a otras o son desmentidas por los hechos. Lo importante aqu es si la Comisin de Derechos Humanos de El Salvador ha denunciado objetivamente la violacin de los derechos. La objetividad implica aqu dos cosas: que ninguna de sus acusaciones haya sido falsa o
mal probada, y que no haya dejado pasar ninguna violacin importante
bien probada. Todo lo dems es accesorio. Para eso est y si eso lo cumple, el resto poco importa. Pues bien, en general no puede decirse que
hayan dejado fuera de su denuncia a ninguna violacin importante bien
fundada y todava ms importante no puede decirse que alguna de sus
acusaciones haya carecido de fundamento bien probado.
Qu es, por tanto, lo que hay tras la campaa sistemtica de los que
la atacan. No creemos que sea el gusto por la violacin de los derechos
humanos. Creemos que se trata tan slo de salvar la faz del gobierno in167
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terna y externamente y tambin favorecer aquellas prcticas que permiten


ir asesinando a aquellos que juzgan ser contrarios a sus intereses econmicos y polticos. Esto ltimo es sencillamente increble. Y lo primero, la
defensa del Gobierno, es en s legtimo, pero no justifica el uso de sofismas. Porque, repitmoslo una vez ms, lo que est en tela de juicio no es
la patria salvadorea sino el Gobierno salvadoreo: no se acusa a la patria
de violar los derechos humanos sino al Gobierno, que de ninguna manera
puede identificarse con la patria. La OEA no dice que El Salvador viola
los derechos humanos sino que en El Salvador hay graves violaciones de
ellos y que la responsabilidad de esas violaciones recae muchas veces directamente sobre los poderes mismos del Estado.
No es infrecuente, por ejemplo, que aparezca en los peridicos cartas abiertas de ciudadanos salvadoreos que se dirigen al Presidente de la
Repblica y al Presidente de la Corte Suprema por el desparecimiento de
deudos, tras su detencin por los cuerpos de seguridad. Como es sabido
pero no cumplido este es un derecho constitucional. Dice el artculo 162:
toda persona tiene derecho a dirigir sus peticiones por escrito, de manera
decorosa, a las autoridades legalmente establecidas; a que se le resuelvan,
y a que se le haga saber lo resuelto. Pues entre nosotros resulta que si ni
se resuelve ni se hace saber lo resuelto, sobre todo en el caso de los desaparecidos. En vez de ello cada da leemos que aparecen ocho cadveres en
el kilmetro 128 de la carretera del Litoral (ayer), dos cadveres en Usulatn (hoy) y as sucesivamente.
Por su parte el Seor Presidente, segn el titular de un peridico, desafa a los dirigentes polticos. Pero sus argumentos no son satisfactorios
ni desde el punto de vista de la lgica ni desde el punto de vista de la realidad. Dice, por ejemplo, que los polticos de la oposicin cometen un
error por no aceptar los comicios en base de que no les ofrecen credibilidad alguna; dice entonces el Presidente que eso es juzgar sobre algo que
no ha ocurrido. Pero el razonamiento no es vlido. Lo que dicen los opositores es que no aceptan ese futuro problemtico y no ocurrido por lo que
ahora est ocurriendo. No se dice que los comicios van a ser como los anteriores fraudulentos; se dice algo ms grave: que ni siquiera son posibles
los comicios precisamente por la masiva violacin de los derechos humanos, individuales, sociales y polticos, que hoy se cometen. Y lo que los
opositores le piden al Presidente es que cumpla hoy lo que promete para
maana. Se le juzga por tanto del presente y no del futuro. El que se refugia en el futuro para evadir el presente no es precisamente el grupo opositor, que ya explic en la televisin y supuestamente lo volver a hacer hoy
en la televisin por qu no cree en las elecciones.
Los ciudadanos salvadoreos que no pertenecemos a grupos polticos y que no buscamos el poder poltico desearamos que ese desafo del
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seor Presidente a los dirigentes polticos diera paso a un debate pblico


en la televisin y a ser posible en directo. Que vaya el seor Presidente
con los suyos y que vayan los dirigentes polticos de la oposicin. Que
se aporten hechos, hechos pasados y hechos presentes y que cada una de
las partes pruebe con los hechos si sus palabras merecen crdito o no lo
merecen. Para el caso si hayo no hay violacin de los derechos humanos
y si en el estado actual tiene algn sentido hablar de elecciones. Rivera
prometi elecciones libres y sali Snchez Hernndez. Snchez Hernndez prometi elecciones libres y sali Molina. Molina prometi la Transformacin Agraria y elecciones libres; no hubo Transformacin Agraria
y sali como Presidente el General Romero. El General Romero promete
ahora elecciones libres. No podemos juzgar de su intencin. Pero objetivamente, fuera de su palabra, hay una sola razn slida para aceptar
ese ofrecimiento, dado lo que ahora est haciendo o permitiendo el Gobierno?
11 de octubre de 1979

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El estado de la cuestin salvadorea1

Hace pocos das, el actual presidente de El Salvador, Jos Napolen


Duarte, declaraba a una radio espaola, en respuesta a la cuestin de un
periodista, que el Ejrcito salvadoreo haba sido durante cincuenta aos
el sostenedor de la oligarqua del pas en su permanente explotacin del
pueblo salvadoreo, y atribua a esa terrible tradicin el que la actual
Fuerza Armada, y sobre todo los Cuerpos de Seguridad, no pudieran cambiar sus hbitos de un da para otro. Efectivamente, despus de la matanza de 1932, cuando a requerimiento de esa oligarqua y por temor a un
levantamiento campesino el aparato militar y policial asesin a cerca de
30.000 campesinos y obreros, esos cincuenta aos lo han sido de explotacin y de represin, que han mantenido a la mayora de la poblacin en
condiciones infrahumanas de vida y a los lderes opositores en el exilio,
en la crcel o en la tumba. Espaa y los pases occidentales difcilmente
pueden hacerse idea de los extremos de opresin y de represin en que ha
vivido el pueblo salvadoreo durante estos cincuenta aos, a pesar de espordicos intentos reformistas, que fueron pronto desvirtuados por la permanente alianza oligarqua-Ejrcito.
Pero ha sido 1980 el ao de mxima represin despus de 19322. Analistas imparciales han podido comprobar la muerte de ms de 10.000 salvadoreos en este fatdico ao de entre una poblacin que no alcanza los
cinco millones de habitantes, en menos de 21.000 kilmetros cuadrados.
De estos 10.000, ms de 7.000 lo han sido a manos del aparato militar
y de las bandas paramilitares de extrema derecha. Estoy dando nmeros

1 Publicado por Ignacio Ellacura en el diario El Pas (Espaa) el 23 de enero de 1981.


(Nota del ed.)
2 Ese ao se produjo el etnocidio de la mayor parte de la poblacin indgena de El Salvador por parte del ejrcito. (Nota del ed.)

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muy bajos y plenamente comprobados. Entre miles de vctimas sin nombre resaltan los asesinatos del arzobispo de San Salvador, del rector de la
Universidad de El Salvador, de seis mximos dirigentes del FDR, todos
ellos personas de indudable talante democrtico. Ni que decir tiene que
oficialmente nada se sabe de sus asesinos.
El acoso mortal al que se han visto sometidas durante este perodo las
organizaciones populares de masas, los sindicatos, los educadores ms
de 150 profesores asesinados en un ao los sacerdotes y religiosos,
los estudiantes, los obreros y campesinos, es demencial y frentico. Las
universidades han sido intervenidas militarmente, colegios de religiosos e institutos oficiales han sido cateados y baleados. Locales sindicales
arrasa dos, campos de refugiados violentados, medios de comunicacin
dinamitados..., Cmo es posible esto despus de un 15 de octubre de
1979, cuando un grupo de jvenes militares, cansados de la corrupcin
y de la represin, convencidos de la insostenible situacin social del pas,
derrocan al presidente Romero y establecen una Junta y un Gobierno que
acuerpan fuerzas polticas y sociales desde la Democracia Cristiana hasta
el Partido Comunista?
Cuatro errores
Ante todo, el 15 de octubre se cometieron cuatro equivocaciones fundamentales: a) excluir a las organizaciones de masas y a las organizaciones
poltico-militares del poder-poltico, que les corresponda por su fuerza y
por su participacin en la lucha contra los poderes oligrquicos y represivos; b) basar todo el proceso en la Fuerza Armada, de la que no se valor
su grado de corrupcin y su compleja red de implicaciones con la clase dominante y con los procesos represivos pasados, puntos que, si no afectaban a toda ella, s a un grupo todava poderoso, a pesar de la limpieza inicial: c) pensar que era posible una solucin intermedia, no ya respecto de
la izquierda revolucionaria, sino sobre todo de la clase oligrquica; d) confiar en que, sin un corte drstico y doloroso con los hombres y las prcticas
usuales en el anterior orden socioeconmico y poltico, se poda hacer algo
realmente nuevo, aunque fuera de modo procesual y progresivo.
Por otro lado, las organizaciones revolucionarias no aceptaron la solucin del 15 de octubre, aunque dieron un mes de tregua en su hostigamiento para calibrar sus posibilidades reformistas. Esas posibilidades
pronto se mostraron nulas, y as lo vieron hasta los propios protagonistas del 15 de octubre, que no slo abandonaron el Gobierno, despus de
tres meses de experimentar qu se poda hacer desde dentro, sino que se
pasaron paulatinamente a la oposicin hasta llegar a constituir el FDR y
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a relacionarse orgnicamente con el FMLN. Tres de los cinco hombres


de la primera Junta de Gobierno, incluido el coronel Majano, no slo denunciaron la inviabilidad de esa solucin, sino tambin la complicidad
del Gobierno con la brbara represin. Con esa experiencia las fuerzas
polticas moderadas, incluida una buena parte de la dirigencia de la Democracia Cristiana, se integraron activamente en la oposicin.
Los hechos represivos que acabamos de referir lneas arriba y el testimonio de estos hombres, ms el desplazamiento sistemtico de la mayora
de los jvenes militares progresistas de sus puestos de mando y de su influjo sobre el proceso, demuestran objetivamente y testifican que el actual
Gobierno y el presente esquema poltico no son viables, a pesar del descarado apoyo de Estados Unidos y de Venezuela, cuyo intervencionismo
econmico y militar es innegable. No es exagerado afirmar que slo por
la fuerza de las armas son capaces de sostenerse en el poder los actuales
gobernantes y de impedir que las fuerzas democrticas y revolucionarias
accedan al poder.
Una interpretacin irreal
Esta inviabilidad la atribuyen los actuales gobernantes y el Departamento de Estado de Estados Unidos a que las dos extremas, la derecha y
la izquierda, fomentan la violencia e impiden el desarrollo normal de una
solucin centrista, que propugnara reformas con libertad. Este esquema
interpretativo no responde a la realidad.
Ante todo, porque ese centro no existe ni cuantitativa ni cualitativamente. Cuantitativamente, porque sea lo que sea de la mayora silenciosa, a la que se apela precisamente porque no puede hablar, ninguna de
las fuerzas polticas que pudieran estimarse como polticamente centristas
estn con el Gobierno; se han pasado a la oposicin, a pesar de los terribles riesgos que importa este paso. No olvidemos que Duarte ha asumido
el poder presidencial por presin de Estados Unidos y que su nico apoyo
real es el Ejrcito y aquella parte del poder econmico que teme la subida
al poder de la oposicin. Cualitativamente, porque sus intenciones reformistas son slo parte de un todo, cuyo significado ltimo lo reciben en
ese todo en que se integran. Y ese todo es la brutal represin de las fuerzas polticas democrtico revolucionarias y la completa tolerancia de los
crmenes perpetrados por quienes el Gobierno denomina extrema derecha,
grupo que, segn el testimonio de anteriores miembros del Gobierno y de
la Fuerza Armada, est integrado en las esferas del poder.
Por otro lado, esa oposicin democrtico-revolucionaria no es la guerrilla marxista, como la denomina. Estados Unidos para justificar su inter173
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vencionismo militar en apoyo del Gobierno actual. Sin negar en la oposicin la presencia y, aun en ciertos aspectos, la hegemona de grupos de
inspiracin marxista, no puede desconocerse que este marxismo es abierto
y aun no cristalizado y, sobre todo, que en la oposicin militan las ms
poderosas fuerzas democrticas del pas. Esto ha hecho, por ejemplo, que
la Plataforma de Gobierno, asumida hoy tanto por el FDR como por las
FMLN, ofrezcan unas perspectivas de direccin poltica interna y exterior, en lo econmico y en lo poltico, que de ningn modo pueden considerarse como estrictamente socialistas.
No hay, por tanto, en la actualidad tres fuerzas sociales operativas en
El Salvador, sino slo dos. De un lado, la representada por el Gobierno
actual, que es responsable por comisin o por omisin de una brutal violacin de los derechos humanos, que alcanza ya el carcter tcnico de genocidio. Y del otro lado, una oposicin que de momento no ve otro camino que responder con las armas a la agresin armada, a la que se ve
sujeta, aunque siga buscando una solucin poltica. El resultado ya lo estamos viendo en estos das. El choque armado se vea venir y el enfrentamiento violento va a proseguir. Si no es claro que la oposicin cuente
con las armas y con la ayuda militar extranjera suficiente para derrotar
a sus oponentes, cada vez ms armados por Estados Unidos, es, sin embargo, bastante claro que no va a poder ser derrotada, a no ser que se causen 100.000 o 200.000 muertos, tasa que debiera parecer excesiva hasta a
los mismos halcones de Reagan. La capacidad de destruccin de los grupos polticos militares y de las organizaciones de masa es muy grande, y
la economa del pas no podra resistir el destrozo sistemtico de sus fuentes de riqueza.
Este es, simplificado, el estado de la cuestin salvadorea. Por eso es
indispensable el dilogo internacional con la oposicin, sin la que el pas
es ingobernable y que, por el contrario, sera capaz de gobernar. Y es indispensable evitar intervencionismos militares extranjeros, que no haran
sino agravar y emponzoar una situacin ya de por s desesperada. Esto
no es una solucin. Es slo un aviso. De por medio est el dolor inmenso
de un pueblo generoso, que sufre y lucha de manera admirable. Qu buen
vasallo si hubiese buen seor!

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La intervencin norteamericana
en El Salvador1

La flagrante intervencin econmica, poltica y militar de Estados


Unidos en los asuntos internos de El Salvador es de extraordinaria significacin, no slo para el propio pas centroamericano y su rea circundante
especialmente Nicaragua, sino para el mundo entero. No soy quin
para detallar esa significacin para Europa, y especialmente para Espaa,
pero me veo en la obligacin de presentar sumariamente el alcance de
esa intervencin, que quiere justificarse ahora, en una ofensiva diplomtica desproporcionada, dada la pequeez territorial de El Salvador, como
respuesta, a una previa intervencin sovitica. Pocas semanas antes de su
asesinato, a manos de quienes hoy se ven favorecidos por este descarado
intervencionismo norteamericano, monseor Romero, el clarividente arzobispo mrtir de San Salvador, diriga una carta al presidente Carter, exigindole que no enviara ayuda militar a la Junta militar demcrata cristiana. La razn de esta exigencia era doble: la ayuda militar representaba
un intervencionismo que impeda el que se manifestase libremente la voluntad del pueblo oprimido salvadoreo y, por otra parte, iba a traer mayores sufrimientos y represin iba a ser empleada en multiplicar los miles
de vctimas que ya se estaban dando.
La carta de monseor Romero
Esta carta pblica, leda en una de sus multitudinarias homilas, le
cost algn mal gesto vaticano la cinta de la homila haba sido enviada
1 Publicado por Ignacio Ellacura en el diario El Pas el 26 de febrero de 1981. (Nota
del ed.)

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el mismo da por el Departamento de Estado a la Secretara de Estado del


Vaticano y, sin embargo, mereci una carta del entonces secretario de
Estado, Cyrus Vance, en nombre del presidente Carter, en que se alababa
la intencin del arzobispo y se prometan cautelas para que no se materializaran los peligros de intervencionismo y matanzas que se escondan tras
esa ayuda norteamericana. Aunque monseor Romero recibi la comunicacin, antes de su asesinato, no lleg a recibir la carta oficial, firmada
por Cyrus Vance, que me la entreg a m el embajador White, para que la
hiciera llegar al arzobispado cuando ya el destinatario haba sido fulminado2.
La Iglesia en su conjunto no ha cambiado de actitud desde entonces.
Monseor Rivera y Damas, sucesor de monseor Romero en la administracin de la archidicesis salvadorea, ha reiterado que esa ayuda militar
no debe continuarse, porque en vez de resolver los problemas los agrava y
radicaliza. Lo mismo han pedido el episcopado norteamericano y el canadiense, entre otros. Es que todos ellos son comunistas o pro soviticos?
Es que no han escuchado la acusacin orquestada de que la guerrilla salvadorea es marxista? No. Lo nico que sucede es que esos grupos religiosos, tan altamente cualificados, conocen a fondo dos puntos esenciales.
Uno de derecho y de razn: que ms vale la vida de miles de salvadoreos
y sus derechos fundamentales que los egostas intereses polticos y militares de Estados Unidos. Otro de hecho: que el apoyo militar norteamericano, se traduce, se ha traducido ya, en la matanza inmisericorde de no
menos de 8.000 vctimas inocentes, que no han tenido nada que ver con
enfrentamientos militares.
Esto hace que la actual ofensiva diplomtica de Estados Unidos para
justificar una mayor intervencin en El Salvador, so pretexto de una intervencin de pases comunistas, sea, ante todo, una farsa. El que ha intervenido desde siempre y en apoyo de regmenes totalitarios del rea ha sido
Estados Unidos. Somoza y el somocismo son resultado: de intervenciones
norteamericanas y todava son aorados comparativamente por un buen
nmero de polticos republicanos. La cada de Arbenz y su Gobierno moderado de izquierda y el inicio del terrible calvario guatemalteco del
que la propia Espaa ha sido vctima en un alto nmero de sacerdotes
ejemplares y en el ataque a su Embajada son fruto de la descarada intervencin norteamericana en favor del coronel Castillo Armas. Lo mismo
debe decirse, aunque ms indirectamente, de los sucesivos fraudes electorales que impidieron el acceso democrtico al poder en El Salvador de
una oposicin de centro-izquierda. Et sic de caeteris. Son ellos los inter2

Monseor Romero fue asesinado el 24 de marzo de 1980. (Nota del ed.)

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vencionistas y, si pueden probar otras intervenciones, sern siempre como


respuesta a una previa intervencin norteamericana.
Farsa y falsedad
No slo una farsa, sino tambin una falsedad. No estoy en condicin
de refutar pruebas que no me han sido presentadas. Pero puedo asegurar
que ni Bowdler, ni White, ni la Embajada de Estados Unidos en El Salvador nunca me presentaron esta acusacin. Y yo he hablado con ellos hasta
hace muy pocos meses. Su acusacin era, entonces de influjo ideolgico
por parte de Nicaragua y de Cuba, pero nunca de intervencin militar y
de aporte de armas. Ms bien, hasta muy avanzado noviembre, hablaban
con desprecio del potencial blico de la guerrilla. Quiz, tras la batalla de
Morazn, en la que estuvo presente el embajador norteamericano White,
al sentir la preparacin militar de los guerrilleros, empiezan a cambiar de
tctica. Y esto se acrecienta con la llegada de Reagan y de Haig. Se ha sabido de una reunin secreta en Londres, previa a la ofensiva diplomtica,
en que se decidi emprender la ofensiva diplomtica y se habl de la reconstruccin de pruebas.
Adems de una farsa y de una falsedad, la campaa, y sobr todo la
intervencin, son en s mismas una gravsima injusticia. Y lo son porque
valoran ms el peligro de un Gobierno democrtico-revolucionario, que es
lo que propician el Frente Democrtico Revolucionario y el FMLN, que el
terrible costo de vidas humanas, de torturas, de exilios, de negacin de los
ms elementales derechos humanos, de la destruccin de la convivencia
social, de la paralizacin de la vida social y econmica, etctera. Y aqu
de poco sirven las intenciones, porque estn los hechos para hacer claro
dnde est la verdad.
El presunto rearme moral de Reagan es, por lo que toca a El Salvador,
un claro ejemplo de la prctica de aquello que se estima tan marxista leninista como el que el fin justifica los medios. Con el agravante en este caso
de la terrible desproporcin entre el fin pretendido, y los medios empleados. A un cristiano y a cualquier hombre de bien le es intolerable que se
anteponga a la vida humana el inters egosta de un Estado, por muy poderoso que sea.
Error poltico
Finalmente, esta campaa y esta intervencin son un error poltico.
Estados Unidos conseguira mucho ms para s mismo si adoptara otra
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postura. Uno recuerda aqu el anuncio de Hegel, segn el cual la disolucin del imperio norteamericano vendra de manos de Amrica Latina.
Pero, sobre todo, lograra un comienzo de solucin para la desesperada situacin salvadorea.
Si Estados Unidos pusiera su indudable peso para reparar el dao hecho por ellos mismos frenando drsticamente toda forma de represin en
El Salvador y propiciando que las fuerzas democrticas pudieran intervenir e influir polticamente en una solucin que no fuera predominantemente militar, mucho se habra, avanzado. No se propone con esto que
haga cosas nuevas sera proseguir un intervencionismo, que ha de repudiar todo pueblo libre, sino que deshaga activamente sus formas exageradas e injustas de intervencionismo. Hoy hay mucha mayor libertad democrtica en Polonia, a pesar de su proximidad con la Unin Sovitica,
que la que hay en Guatemala o en El Salvador. Es posible una solucin
democrtica en El Salvador, pero la postura de Estados Unidos la est haciendo cada vez ms difcil.
Por todo ello, uno sufre vergenza e indignacin en carne ajena al
ver la presin norteamericana sobre Estados europeos y latinoamericanos, pues no es el Gobierno de El Salvador quien est haciendo esta campaa, sino el imperio norteamericano. Pero tambin uno siente cierto respiro y una cierta esperanza al ver las primeras respuestas de estos Estados
e instituciones democrticas. Esperanza de que Estados Unidos recapacite para que cese en su intervencionismo confeso de armamentos letales
y de asesores militares y policiales. Y esperanza, sobre todo, de que estos
pases democrticos, entre los que no debiera faltar por tantas razones Espaa, apoyen una solucin poltica justa, que se acomode a la realidad del
pueblo salvadoreo y al grado de su conciencia social y de su lucha revolucionaria. Pases ms prximos y tan poco sospechosos de veleidades
marxistas como son Mxico, Panam y Ecuador, as lo estn procurando.

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Elecciones o mediacin para El Salvador?1

Cada vez cobra mayor fuerza la persuasin de que es intolerable, fsica y moralmente intolerable, la situacin de El Salvador. Las ms de
23.000 vctimas la mayor parte de ellas a manos de la represin, la
catastrfica situacin econmica que sigue deteriorndose cada da, la extensin y profundizacin de la guerra civil con miles de efectivos en cada
uno de los bandos, el peligro de la regionalizacin del conflicto hacen que
se vea cada vez con mayor urgencia el encontrar una pronta y slida salida a estos aos alucinantes de terror y de muerte. Una salida puramente
militar no parece posible, y menos an deseable. Tras cinco meses y medio de guerra declarada y total, no se avizora un triunfo militar rpido y
contundente por ninguna de las dos partes en conflicto. Los asesores norteamericanos, que representan una dcima parte de la oficialidad salvadorea, y el apoyo militar en armas y municiones no han logrado hasta la fecha ninguna victoria importante, cuanto menos una victoria decisiva. Las
fuerzas militares del Frente Farabundo Mart para la Liberacin Nacional
(FMLN) resisten activamente y causan bajas constantes, aunque no masivas, a sus adversarios; tampoco ellas parecen estar en condiciones de asestar pronto gol pes decisivos al Ejrcito de la Junta Militar democristiana.
Por otro lado, el alargamiento de la guerra supondra una sangra todava
mayor de vidas humanas, un destrozo casi irreparable de los recursos del
pas y una polarizacin del pueblo, que harn prcticamente imposible la
reconstruccin de El Salvador, que en los prximos veinte aos duplicar
su poblacin, cuando hoy no puede ni de lejos atender a sus necesidades
fundamentales.

Publicado en el diario El Pas el 5 de julio de 1981. (Nota del ed.)

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Solucin poltico-militar
Se impone, entonces, una solucin poltico-militar. Militar, porque
ninguno de los dos poderes fcticos va a abandonar aquella fuerza militar,
sin la que poco valdra lo razonable de sus propsitos. Esto es vlido, sobre todo, para el Frente Democrtico Revolucionario (FDR), que ha sido
aplastado sangrientamente en todas y cada una de sus manifestaciones puramente polticas. Poltica, porque, como se acaba de apuntar, no bastara
una accin puramente militar para traer la paz a El Salvador, una paz justa
que aportara al pas una verdadera solucin a sus problemas.
La Junta Militar democristiana, propone como componente poltico de
la solucin poltico-militar las elecciones, programadas en su primera fase
Asamblea Constituyente para marzo de 1982. Sus razones son fundamentalmente dos: las elecciones sern pacificadoras, porque permitirn
expresar libremente la voluntad popular, que ser respetada; segunda, son
un procedimiento que no implica la injerencia de otros pases en los asuntos internos de El Salvador. Mientras sigue la guerra y la represin aspecto militar de la solucin se harn los preparativos de las elecciones
aspecto poltico, lo, cual supondr ya una apertura democrtica.
Proceso de negociacin
El FDR-FMLN, por su parte, propone un proceso de mediacin que
conducira a una negociacin, a travs de la cual se podra lograr un
acuerdo para salir de la situacin actual y para emprender un camino
nuevo. Sus razones se reducen tambin a dos en lo fundamental: una mediacin rpida disminuira en mucho las muertes del pueblo y la destruccin de los recursos nacionales; una mediacin, en segundo lugar, es exigida porque en El Salvador se dan, de hecho, dos poderes, con ejrcito,
territorio y representacin en el extranjero, que deben ponerse de acuerdo,
y que no lo, pueden hacer sino a travs de mediadores. De hecho, han propuesto que la mesa de la mediacin est constituida por un representante
de la Internacional Socialista, otro de la Unin Mundial Demcrata Cristiana, junto con una personalidad de Amrica Latina y otra de Estados
Unidos.
La Junta-Militar democristiana rechaza la solucin por el camino de la
mediacin y argumenta su rechazo diciendo que esto implica un intervencionismo extranjero y un dejar al margen la voluntad popular. La verdad es
que lo que ms les duele es que la mediacin supondra el reconocimiento
de la otra parte como un poder fctico beligerante, con. el que se deben
aceptar tratos en plan de igualdad. Dicen tambin, amparados en un docu180
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mento filtrado de la Comisin Poltico Diplomtica del FDR-FMLN, que


la oferta de mediacin es una maniobra tctica para ganar tiempo y apoyo
internacional.
El FDR-FMLN rechaza el camino de las elecciones. Cmo encontrar la voluntad popular a travs de las elecciones en un pas que est en
guerra civil, en el que hay estado de sitio y ley marcial que impiden toda
reunin poltica, en el que la represin de los elementos democrtico-revolucionarios de la oposicin es masiva y alcanza a ms de 20.000 de
ellos, incluidos sus mximos dirigentes? Y, en caso de que se dieran elecciones, y en que stas tuvieran un mnimo de legitimidad democrtica,
Quin asegura que la fuerza armada quede contenta con el resultado y
no vuelva a hacer los fraudes de 1972 y 1977, o d un nuevo golpe de
Estado, como se dio en Chile en 1973, o en Bolivia en 1980? Cmo asegurar unas elecciones libres o el resultado de esas elecciones, sin que
cambien previamente los responsables de la represin, los que desde el
poder del Estado han propiciado o no han podido impedir el genocidio
del pueblo salvadoreo?
Por su parte, la directiva de la Federacin de Asociaciones de Abogados de El Salvador, solicitada por el Consejo Central de Elecciones para
que participaran en la redaccin de la nueva ley Electoral, contest, el 11
de mayo pasado, que no encontramos en la actualidad que estn dadas
las condiciones necesarias para una contienda electoral, la cual requiere
fundamentalmente un clima de tranquilidad, de confianza y de credibilidad. Fundamentan su posicin:
1. En el estado de sitio y la ley marcial todava imperantes.
2. En la estructura del actual poder poltico, integrado mayoritariamente por elementos de un solo partido, el Demcrata Cristiano, y
esto no por eleccin popular, sino por trato hecho con la fuerza armada.
3. En la integracin del Consejo Central de Elecciones, donde estn presentes los democristianos o, como dice el texto del comunicado, los organismos electorales estn fuertemente impregnados
por el partido actualmente en el poder.
4. En el clima generalizado de violencia que reina sobre El Salvador.
Es de observar que esta directiva de la Federacin no es en modo alguno simpatizante con el FDR. Pues bien, esta razonada exposicin fue
calificada de lrica por uno de los miembros civiles de la Junta Militar democristiana.
Estamos, pues, ante dos posiciones en la prctica mutuamente excluyentes. Y, sin embargo, es claro que las razones que asisten a los partidarios de la mediacin en la exclusin de la va electoral como en su pro181
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puesta del mecanismo inmediato para encontrar la solucin inaplazable


e impostergable de la trgica situacin de El Salvador son mucho ms
slidas que las razones presentadas por los partidarios de las elecciones
contra la mediacin. Lo que pasa es que la actual Junta Militar democristiana est, por su historial, en mucho peor situacin que el FDR-FMLN
para sentarse en una mesa ante mediadores justos. El solo anuncio de la
mediacin ha causado entre los actuales detentadores del poder una serie de contradicciones internas, que responden a sus intereses contrapuestos y a sus distintas responsabilidades en lo que ha sucedido en El Salvador desde el 15 de octubre de 1979 hasta hoy. Tambin entre la oposicin
ha causado algunas divergencias, pero esto demuestra que la proposicin
de un proceso mediador no es una maniobra, como pretende el Gobierno,
sino una accin emprendida con toda responsabilidad.
Necesidad de apoyos exteriores para salvar la situacin
No se ve que la situacin de El Salvador tenga salida sin el apoyo de
pases y fuerzas exteriores un parciales. Es cierto que el problema de los
salvadoreos es cosa de los salvadoreos, aunque las implicaciones internacionales del problema permiten alguna presencia en l de los pases
afectados. Mayor injerencia extranjera que la presencia de los asesores
militares americanos apenas puede imaginarse. En cambio, presencia mediadora no tiene por qu ser injerencia, si es que ambas partes en litigio
las aceptan. Una presin internacional fuerte que obligue a las partes beligerantes, incluido, sobre todo, Estados Unidos, a buscar la verdadera solucin poltica es no slo un derecho de la comunidad internacional, sino
que es una obligacin para aquellos pases que estn en condiciones de
hacer una presin justa. Espero que esta razonada exposicin no merezca
de nuevo una sarta de insultos personales injustificados por parte del embajador de El Salvador en Espaa. Ojal conteste con razones a las razones. As podr establecerse un dilogo y mostrar quines son los ms directos responsables de la sangre derramada en El Salvador, como deca
en su carta a EL PAS (5 de marzo de 1981).

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Dnde ests, Espaa?1

El ttulo es tal vez un tanto excesivo y dramtico. La gravedad metafsica del estar, tan subrayada en la filosofa de Zubiri, y la globalidad
de la cuestin pareceran exigir un largo ensayo para una pluma como
la de Lan Entralgo. Y, sin embargo, me resisto a cambiarlo, a pesar de
que la pregunta quede reducida a una cuestin particular del estar de
Espaa. Es, en efecto, cuestin de importancia para el Estado espaol
y para su responsabilidad histrica. La pregunta, entonces, debiera decir:
dnde ests, Espaa, en esto de Amrica Latina, especialmente en esto
de Centroamrica y, ms singularmente, en esto de Guatemala y El Salvador? Sobre todo, en estos dos ltimos pases, que destilan muerte da a da
y en los que se est jugando mucho del destino de Latinoamrica y tal vez
de otras partes del Tercer Mundo.
En Guatemala sufri y sufre Espaa en carne propia lo que puede significar querer vivir y actuar junto a un Gobierno tirnico y criminal, a
quien poco importan leyes divinas o humanas, el derecho de gentes o el
derecho positivo; en Guatemala sigue desaparecido un jesuita espaol,
apresado por los cuerpos de seguridad guatemaltecos y negado por ellos,
quiz hasta que arranquen de l la confesin de que fue un autosecuestro
como en otro caso similar, y han sido asesinados sacerdotes espaoles de
la ms ortodoxa trayectoria pastoral. El Salvador, por su parte, se debate
en una guerra civil, cuyo indicador ms significativo no son los cados en
enfrentamientos militares unos seiscientos muertos y 1.400 heridos de
ambos bandos en los ltimos diez meses de lucha militar abierta, sino
los ms de 20.000 asesinados en dos aos, cuya responsabilidad inme-

1 Publicado por Ignacio Ellacura en el diario El Pas el 10 de noviembre de 1981.


(Nota del ed.)

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diata o mediata debe atribuirse a la Junta Cvico-Militar que con poderes


absolutos gobierna el pas desde el 15 de octubre de 1979.
Y es en el caso de El Salvador donde se centra ms la pregunta, porque es donde la presencia efectiva de Espaa podra contribuir a terminar
con el genocidio, y a iniciar un camino de solucin. Pero la pregunta es
vlida para toda Latinoamrica, pues el esquema de la situacin es fundamentalmente el mismo. De un lado, una gran parte de pases latinoamericanos (Argentina, Chile, Uruguay, Paraguay, Bolivia, Guatemala, Honduras..., tantos pases y tantos pueblos, cuyas querellas fueron presentadas
das pasados en Madrid ante el Consejo de Europa) en los que se conjugan grandes desigualdades sociales, negacin de la democracia y, sobre
todo, la. violacin sistemtica, permanente y masiva, de los derechos humanos fundamentales, especialmente el derecho a la vida y a la libertad;
de otro lado, Espaa, con una grave responsabilidad histrica, pasada, actual y futura respecto de esos pases y respecto de las vidas y de los derechos humanos, que en ellos estn siendo brbaramente conculcados;
responsabilidad poltica tambin, por cuanto Espaa podra y debera contribuir a deshacer el nudo social de unas tierras, que una vez fueron suyas
y que hoy todava guardan muchos elementos afines, que permiten y exigen esa contribucin.
Pues bien, la respuesta a la pregunta planteada en estos trminos es
clara: Espaa no est en Latinoamrica, lo cual supongo que en trminos polticos debiera formularse diciendo que no hay una efectiva poltica latinoamericana que haga justicia a las obligaciones de Espaa y
a las necesidades de Amrica, que eso debera significar fundamentalmente una poltica latinoamericana. En este aspecto, puede hablarse
de abandono y dejacin. Sencillamente Espaa no est a la altura de
sus obligaciones tico-polticas en lo que toca a su responsabilidad latinoamericana. No s si puede decirse que le importan ms intereses
econmicos y el respaldo internacional de Gobiernos antipopulares que
los intereses reales de los pueblos. Espaa no est, como debiera, en
Amrica Latina, a pesar de que dentro del Ministerio de Asuntos Exteriores cuenta con hombres muy conocedores de los problemas y muy
sensibles a las injusticias. Y no est porque le es difcil estar. El estar supondra costos econmicos y polticos, si respondiera a unos mnimos niveles ticos de compromiso real; le iba a suponer la enemistad y aun hostilidad de regmenes militares antidemocrticos y tambin
el descontento y la presin de la Administracin norteamericana. Por
ello, Espaa parece haber decidido no estar muy a favor de regmenes
anti democrticos y violadores de los derechos humanos, pero al mismo
tiempo no estar contra ellos con alguna excepcin y, desde luego,
no favorecer efectivamente soluciones ms justas. No mide Espaa que
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ese no estar en contra es, de hecho, un estar a favor y, sobre todo, un estar en contra o, al menos, un estar indiferente con los pueblos y las mayoras que sufren vejacin en sus vidas y/o en sus derechos fundamentales. Con lo cual los movimientos de liberacin, en lugar de buscar apoyo
en pases democrticos, no tienen ms remedio que irlos a buscar en
ideologas y en fuerzas distintas.
Puede ser que diplomticamente sea esto lo correcto; no entra en mi
competencia discutirlo. Puede que las leyes internacionales, el derecho
pblico internacional dificulten tomar iniciativas audaces. Pero hay situaciones cuya gravedad y urgencia obligan a una interpretacin superior del
derecho positivo, lo cual est en plena consonancia con los ms clsicos
creadores y cultivadores espaoles del derecho internacional. Ms all de
la legalidad est la eticidad y ms all de los intereses pragmticos inmediatos estn los intereses histricos permanentes. Y con Amrica Latina ha
acertado Espaa cuando se ha fiado ms de la eticidad que de la legalidad,
cuando ha atendido ms a lo permanente y mejor de los pueblos que a los
simples intereses materiales.
As como hay una triste historia de desafueros espaoles en Amrica
Latina, hay tambin una gloriosa tradicin de contribuciones, incluso heroicas, al engrandecimiento y a la dignificacin de los pueblos latinoamericanos. Y es en este segundo frente donde pueden cimentarse profundas
relaciones, que luego pueden transformarse justamente en intereses materiales. Espaa debera apostar hoy en Amrica Latina contra las dictaduras
y la muerte y en favor de la democracia popular y de la vida de los pueblos y de las personas. Muchos Estados y Gobiernos se lo reprocharn,
pero eso sera su gloria; muchos pueblos se lo agradecern, y eso sera,
antes que despus, su recompensa. Sobre todo en casos lmites como el de
El Salvador, donde el proceso est tan avanzado.
Y, sin embargo, ni aun en el caso de El Salvador, un pueblo que por
haber llegado ya al paroxismo del dolor y de la lucha est ya cerca de la
resurreccin, est Espaa donde debiera y como debiera. Espaa se lava
las manos o, a lo sumo, dice palabras misericordiosas. Han tenido que ser
Francia y Mxico, seguidas por Irlanda y Holanda, las que se han puesto
a hacer algo, a estar; ha sido Panam quien ha ofrecido sus buenos oficios en las Naciones Unidas para llegar a un acuerdo entre las dos partes
en conflicto. Mientras tanto, Espaa nada o casi nada. No ha estado en
Cancn, donde podra y debera haber estado, porque casi la totalidad de
Amrica Latina entra en el campo de pases no desarrollados; no estuvo
en la condena que la ONU hizo de la violacin de los derechos humanos en
El Salvador hace casi un ao; sigue sin estar y sin ofrecer nada de su parte
para empujar una solucin al problema salvadoreo, ahora que hay nimo
de dilogo y negociacin por parte del FDR-FMLN.
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Hay, desde luego, otra Espaa que no es la oficial. Uno se admira y se


congratula de que haya tanto pueblo espaol que se interesa por las atrocidades cometidas contra el pueblo salvadoreo y que ofrece dentro de sus
posibilidades toda suerte de apoyo. Hay innumerables comits de solidaridad que trabajan da a da y se extienden por todo el mapa del Estado espaol. Las comunidades cristianas populares se comprometen en favor de
la accin heroica y del sacrificio hasta la muerte de miles de campesinos y
obreros salvadoreos, que viven su cristianismo perseguido y liberador en
condiciones estrictamente martiriales. Periodistas y medios de comunicacin se afanan por conocer la verdad y por darla a conocer rompiendo el
cerco informativo de las grandes agencias internacionales, para quienes ya
no es noticia el horror nuestro de cada da. La Espaa real, la Espaa popular, s est con el pueblo latinoamericano, con el pueblo salvadoreo,
al que apoya, incluso con generosos donativos. Y tambin lo estn algunos partidos polticos.
Una ausencia extraa conviene sealar: la de la Iglesia jerrquica
espaola. Ya cost que fuera un obispo espaol al funeral de monseor
Romero, aunque en l estuviera presente un legado pontificio y el presidente de la conferencia episcopal norteamericana. Apenas ni un lamento
por los sacerdotes espaoles asesinados en Guatemala o por la Iglesia
perseguida en Guatemala y El Salvador. Tampoco la Iglesia jerrquica
espaola est donde y como debiera en los problemas latinoamericanos. Por qu esta desidia? Por qu este pasar de largo con la vista
puesta en otro lugar ante pueblos enteros, a los que una alianza de opresores y asesinos ha dejado a la orilla de la muerte? Es que tendr que
venir un samaritano a hacer lo que no hacen sacerdotes y levitas, lase
los obispos y sus conferencias? Y no valen disculpas para no estar. No
son situaciones difciles de juzgar para quien quiera estudiarlas y entenderlas. Las conferencias episcopales de Estados Unidos y Canad lo han
hecho, despus de visitar El Salvador para cumplir con su obligacin de
solidaridad eclesial. Lo acaba de hacer un obispo irlands al frente de
Trocaire, la agencia de ayuda de los catlicos irlandeses, tras una investigacin in situ de la realidad salvadorea. Y as tantos otros, sin que les
arredren las consecuencias de su compromiso o las divisiones de la Iglesia salvadorea. Y estos obispos se dirigen a sus respectivos Gobiernos
para que acten como deben en el caso de El Salvador. Por qu no los
obispos espaoles?
Ese es, en definitiva, el estar y el no estar de Espaa en Amrica Latina, ms all de presencias comerciales, diplomticas o meramente culturalistas. Ojal la Espaa popular presione lo suficiente sobre la Espaa
poltica, que es la que puede presionar sobre el Gobierno salvadoreo y el
norteamericano. Me parece sentir que el pueblo espaol est necesitado
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de nuevos ideales ticos. Espaa necesita salir de s y preocuparse tica,


pero real y eficazmente, por lo que ocurre en los pases del Tercer Mundo,
especialmente por lo que ocurre en Amrica Latina. A Espaa le est faltando horizonte tico y aliento moral en su poltica internacional. Pelea
junto a Estados Unidos por los derechos humanos en los pases socialistas dentro de la Conferencia sobre Seguridad y Cooperacin en Europa
(CSCE) y se olvida, tambin junto al Estados Unidos de Reagan, de la incomparable y sangrienta violacin de los derechos humanos que se da en
Latinoamrica y hoy de forma especial en Guatemala y en El Salvador. Y
sin horizonte tico, los pueblos, a la larga, se desvanecen.
Sera triste, sera vergonzoso, que al grito de los pueblos latinoamericano: Dnde ests, Espaa?, contestaran los espaoles y el aparato estatal con aquella otra pregunta cainita: Acaso soy yo el guardin de mi
hermano?. Porque tambin Dios y su palabra andan por medio de estas
preguntas y de estas respuestas, mucho ms que entre los pucheros teresianos, aunque ms de un cristiano quisiera olvidarlo.

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Monseor Romero
y los periodistas holandeses1

Marzo parece ser un mal mes para los testigos de la pasin y de la


muerte del pueblo salvadoreo. El 12 de marzo de 1977 caa abatido por
disparos de armas marca Mantzer, usada por la polica, el padre Rutilio
Grande, cuando iba a celebrar la Eucarista en un cantn de Aguilares; el
24 de marzo de 1980 era asesinado monseor Romero, de un tiro al corazn, mientras ofreca el pan y el vino sobre el altar; el 17 de marzo ltimo,
entre el aniversario del padre Grande y el de monseor Romero, cuatro
periodistas holandeses caan acribillados a tiros de M-16 y G-3, cuando
proseguan su ya larga labor de aos testimoniando sobre lo que est ocurriendo en Amrica Latina y, especialmente, en El Salvador. Yo conoc
personalmente durante, muchos aos, al padre Grande y a monseor Romero, y pude comprobar su paulatino y slido cambio en el modo de entender la evangelizacin y la promocin de la justicia. Conoc tambin al
periodista Koos Koster, que me entrevist para la televisin holandesa en
varias ocasiones. Creo recordar que la ltima fue precisamente durante los
funerales de monseor Romero, interrumpidos por bombas y balas un domingo de Ramos en la catedral de San Salvador.
Haban pasado pocos minutos desde que el estallido de varias bombas
y el tronar de los disparos de los G-3, que restallaban sobre las paredes
de cemento de la catedral, haban lanzado a su interior y a las calles adyacentes a miles de salvadoreos, que: asistan conmovidos, dolientes, pero
pacficos, a la funcin sacra, presidida por el legado pontificio Monseor
Corripio, arzobispo de Mxico. Pasados los primeros momentos de estupor y de rabia, Koster me pidi que dijera algunas palabras ante las cma1

Artculo publicado en el diario El Pas, el 26 de marzo de 1982 (Nota del ed.)

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ras de la televisin holandesa. Quera transmitir el testimonio vivo de lo


que estaba pasando en El Salvador.
No quiero, sin embargo, cargar este artculo de emociones personales. Quiero, ms bien, poner juntos al padre Grande, a monseor Romero
y a los periodistas holandeses (para la historia de El Salvador quedarn,
en efecto, como los periodistas holandeses, como han quedado los
curas asesinados, las monjas americanas, los dirigentes del FDR,
los muertos de El Despertar, las vctimas de El Sumpul..., tantos y
tantos grupos cados por la misma causa y abatidos por las mismas balas,
que han escondido su nombre personal tras la categora de una misin y
de una pasin singulares). Porque los periodistas holandeses, monseor
Romero y tantas otras vctimas cadas en El Salvador tienen mucho de
comn en sus vidas y en sus muertes.
Tienen de comn, ante todo, su opcin y su parcialidad por el pueblo
oprimido, por las mayoras populares, que han empezado a despertar de su
letargo y se han organizado para recuperar lo que es suyo, aunque nunca
lo hayan tenido. Los periodistas holandeses no necesitaban ir a un sitio tan
conflictivo, y si optaron por ir a l, es porque pensaron que en El Salvador
y en Guatemala, como antes en Nicaragua y en Chile, se est jugando el
destino de lo que pueden hacer y de lo que pueden ser los pobres de la tierra. No era mera curiosidad lo que les mova: en la decisin clara de participar en el destino de unos hombres, a quienes no podan considerar ajenos, porque eran hombres y eran hombres oprimidos.
Pero esa participacin era peculiar, como era peculiar la participacin
de monseor Romero. Era, ante todo, una participacin desinteresada,
esto es, no egosta; una participacin que pona por delante el inters del
pueblo y la vida y liberacin de las mayoras populares sobre sus intereses y sus vidas personales. Era tambin una participacin desde su propia
especificidad, esto es, sin olvidar lo que cada uno de ellos era, periodistas
en un caso, obispo en el otro; ni el uno ni los otros eran activistas polticos y, mucho menos, hombres armados, que hicieran de la muerte el principio de la libertad.
Por eso se explica y no se explica que fueran odiados, perseguidos
y finalmente asesinados. Lo que tena de comn su vida ha acabado teniendo de comn su muerte. Si hubieran querido estar con todos desde
esa falsa manera de hacerlo que es pretextando no estar con ninguno; si
hubieran querido colocarse ms all del bien y del mal, para poder ser escrupulosamente objetivos con la falsa objetividad de quien no se compromete, no desenmascara y no denuncia..., nada les hubiera pasado. Pero
eran parciales y eran comprometidos.
Tomaron parte y compromiso en favor de la verdad y de la justicia,
movidos por una inmensa misericordia y compasin, si es que damos
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a estas virtudes todo su alcance tico y evanglico. Pero una verdad y


una justicia que se aprecian mejor y se realizan mejor insertndose en
la verdad y en la justicia que hacen las mayoras populares, cuando tratan de desembarazarse de la falsedad y de la injusticia con que se les
oprime y se les reprime; cuando tratan de desembarazarse, como dira san Pablo, de aquellos que reprimen con injusticias la verdad y
de aquellos que recibirn un castigo implacable porque en su egosmo
se rebelaron contra la verdad y se afiliaron a la injusticia (Rom. 1,18 y
2,8). Por eso se explica que los falsificadores y los injustos quieran matarlos, pero no se explica que lo quieran hacer quienes dicen buscar la
verdad y la justicia.
Lucha contra la injusticia
Claro est que en ese camino los periodistas holandeses, como monseor Romero y tantos otros hombres de Iglesia, se encuentran y en algn
modo coinciden con aquellas organizaciones populares que llevan el mayor peso real en la lucha contra la injusticia o, al menos, en la lucha contra el orden social que, durante decenios, ha sido la causa y la objetivacin de la injusticia que se abate sobre la mayora del pueblo salvadoreo.
Por esa coincidencia parcial se les acusa de subversivos y de comunistas,
de antipatriotas, de fomentadores de la violencia. Pero este es el pretexto
y no la verdad.
Ni monseor Romero, ni el padre Grande, ni los periodistas holandeses, con Koster a la cabeza, pertenecan a ninguna de las organizaciones poltico-militares ni a ninguno de los partidos polticos. Su opcin era
parcial, pero no partidista. Pertenecan por opcin personal a las mayoras
populares, y deseaban y buscaban su liberacin plena; en ese sentido y
slo consecuentemente desfavorecan a las minoras opresoras y a sus
proyectos de dominacin.
Y lo hacan con la palabra, con la imagen, con todo lo que estaba en
sus manos. Los periodistas, para que el mundo supiese la verdad sobre
El Salvador; monseor Romero, para que su pueblo quedase iluminado y
esperanzado en sus dolores y en sus esperanzas, en sus martirios y en sus
victorias.
Porque de esto se trata. Se trata de encontrar y decir la verdad sobre
lo que est ocurriendo en El Salvador, y por eso, slo por eso, de arriesgar
la vida en el empeo. Una misin que, en su conjunto, los periodistas de
todo el mundo, tambin los espaoles, estn realizando de manera admirable. Qu sera de El Salvador, del pueblo salvadoreo exterminado, sin
ese ojo abierto y activo de la Prensa, de la radio, de la televisin interna191
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cionales? A pocos gremios tendr que agradecer tanto el pueblo salvadoreo, cuando termine su calvario, como al gremio de los periodistas.
No slo por lo que han hecho en favor de ese pueblo, sino por lo que
les ha costado realizar esa tarea de testigos y anunciadores de la verdad.
Los muertos de la represin hubieran sido muchos miles ms, la esperanza de una salida y una solucin sera hoy mucho menor, si no fuera por
la presencia de los periodistas en El Salvador.
Son ya, por lo menos, nueve los periodistas muertos en El Salvador
entre 1980 y 1982, adems de los que han sido ametrallado, y expulsados. La mayor parte de estos muertos no es ocasionada por balas perdidas
que acertaron ocasionalmente a dar en periodistas que se aproximaron
imprudentemente al lugar de los enfrentamientos. Las balas les han ido a
buscar a ellos directa y premeditadamente, como lo fueron en el caso de
monseor Romero, de los sacerdotes asesinados, de los maestros, de los
dirigentes del FDR, de los sindicalistas, del rector de la Universidad Nacional... Son, por otra parte, las mismas balas que han dado muerte a miles de salvadoreos, y que la Asamblea General de las Naciones Unidas,
la Comisin de Derechos Humanos de la OEA, Amnista Internacional...
han dicho claramente de qu fusiles proceden.
Pero no es mi propsito recriminar ni denunciar. Bastante recriminacin y denuncia representan los cadveres maltratados de estos cuatro periodistas holandeses. Importa subrayar su herosmo y, su verdad ms que
la cobarda y la falsedad de sus asesinos.

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Los derechos humanos en Centroamrica1

Centroamrica constituye hoy un lugar fundamental para la recta visin y la justa solucin del problema de los derechos humanos. Pases
como Costa Rica y Panam ofrecen una imagen aceptable, aunque lejos
de lo ideal, de los derechos humanos, porque en ambos pases, si bien de
distinta forma y por diversas razones, se ha atendido a tiempo a las necesidades bsicas de su poblacin.
Honduras y Nicaragua
En Honduras no ha estallado todava la crisis de los derechos humanos, no porque se haya resuelto el problema de las necesidades bsicas y
de la injusticia estructural, sino porque no se ha apoderado de la conciencia popular la situacin objetiva en la que se encuentra la mayora de la
nacin; la situacin es, objetivamente, prerrevolucionaria, y por eso no ha
sido necesario todava entrar de lleno en la violacin masiva y sistemtica de los derechos humanos; sin embargo, la presencia en suelo hondureo de tropas somocistas, de asesores norteamericanos que preparan un
lugar seguro que domine los acontecimientos de Nicaragua, Guatemala y
El Salvador, y ltimamente, la presencia del ministro de defensa israel, el
mismo que lanz la ofensiva contra los palestinos en Lbano, hacen temer
que tambin Honduras se vaya a ver pronto inmersa en el mismo torbe-

1 Publicado por Ignacio Ellacura en el diario El Pas (Espaa), entre el 23 y 24 de diciembre de 1982. Este artculo fue redactado para la ponencia impartida por el autor en el
marco del programa Los derechos humanos en el mundo, balance de un ao, celebrado
en Madrid del 7 al 10 de diciembre de ese mismo ao, y organizado por la Asociacin pro
Derechos Humanos de Espaa. (Nota del ed.)

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llino de El Salvador y Guatemala, por lo que toca a la violacin de los derechos humanos, de lo cual ya se aprecian algo ms que indicios.
Nicaragua, por su parte, est en una fase distinta, en la que observadores occidentales pueden apreciar limitaciones importantes a los derechos
humanos, sobre todo en el orden poltico, pero en la que analistas ms conocedores de la peculiaridad de la situacin nicaragense no pueden menos de ver no slo una clara mejora respecto a lo que ocurra en tiempos de Somoza, sino adems una abismal diferencia con lo que ocurre en
Guatemala y en El Salvador, estando como est Nicaragua acosada, sobre
todo por Estados Unidos, para que los sandinistas abandonen el poder, un
acoso que incluye la violencia armada, adems de la presin econmica y
poltica.
Los casos de Guatemala y El Salvador son, sin embargo, los ms dramticos. En ambos pases pueden contarse por decenas de miles los asesinados, por centenas de miles los desplazados y refugiados, por millones
los amenazados.
Guatemala y El Salvador representan hoy una de las fronteras ms
dramticas no slo de los derechos humanos, sino de la humanidad
misma. En ambos pases se ha hablado tcnicamente de genocidio, lo cual
debe golpear la conciencia de todos los hombres, pero especialmente de
los latinoamericanos y de los espaoles.
La situacin es distinta en ambos pases, sobre todo porque pudiera
pensarse que en El Salvador se est ms prximo a un principio de solucin, no porque hayan mejorado los sentimientos humanitarios de los
principales responsables de la represin, sino porque las condiciones objetivas estn ya llevando a la necesidad de un basta ya de guerra y de represin. Hay posibilidad de terminar con una situacin intolerable, y esto,
adems de despertar esperanza, aguijonea la conciencia individual y colectiva para ayudar a que pronto vuelva la paz y, al menos, un respeto bsico a las vidas humanas.
Para ello no est de ms hacer algunas reflexiones que aclaren la peculiaridad de la situacin salvadorea, lo cual sirve tambin de algn
modo para aclarar la situacin guatemalteca.
La injusticia estructural
La raz profunda de la violacin de los derechos humanos en la zona
es la violencia originaria que representa la injusticia estructural. Juan Pablo II, en un mensaje dirigido a la Conferencia Episcopal de El Salvador
el 6 de agosto de 1982, escriba: Me doy perfectamente cuenta de que las
discordias y divisiones que turban todava vuestro pas y causan nuevos
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conflictos y violencias encuentran su raz verdadera y profunda en las situaciones de injusticia social.
El presidente de Colombia, Rmulo Betancur, acaba de decirle a Ronald Reagan que la causa ltima de las 30.000 tumbas son ya ms de
35.000 abiertas en suelo salvadoreo se deben a hogueras prendidas
por la injusticia social o por manos extraas en tales zonas.
La visin de Reagan
Frente a esta tesis, compartida por el pueblo y las Iglesias de Estados
Unidos, Reagan sigue hablando incorregiblemente de agentes de inestabilidad (que) desean imponer nuevas formas de imperialismo y tirana,
como dijo en San Jos; o de insurreccin apoyada por fuerzas extraas, como dijo en Bogot.
Evidentemente, Juan Pablo II y Rmulo Betancur tienen muchsima
mayor verdad en sus palabras que Ronald Reagan, a quien no le interesa
preguntarse por la causa ltima de la situacin, con lo cual no puede entender la respuesta que los movimientos poltico-militares han pretendido
dar en los ltimos tres aos, una vez agotados los medios pacficos de tipo
poltico-electoral.
Efectivamente, a esta injusticia estructural, tanto en Guatemala como
en El Salvador, se ha respondido con una combinacin de violencia armada
verdaderos ejrcitos populares que combaten con los Ejrcitos oficiales y de presin poltica, tanto a travs de organizacin de masas como de
actividad de partidos polticos en la clandestinidad. El elemento de terminante en esta respuesta lo ha constituido, desde enero de 1981 la violencia
armada, que se ha tratado de impedir en El Salvador de la misma forma
que en Guatemala por la va del enfrentamiento militar, como, sobre todo,
por la va de la masiva y sistemtica violacin de los derechos humanos.
30.000 muertos
El embajador de Estados Unidos en El Salvador, Hinton, deca en un
discurso pronunciado el 29 de octubre de 1982: Desde 1979, tal vez unos
30.000 salvadoreos han sido asesinados, no muertos en batalla, pero
asesinados la palabra es del embajador por quienes estn actualmente
en el poder, que, por lo mismo, slo en doscientos casos han podido ser
condenados, y siempre con condenas leves.
El Papa se ha referido a este mismo punto con extraordinaria clarividencia y valenta: La metodologa de la violencia que ha llevado a una
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guerra fratricida, situando a un lado a cuantos consideran la lucha armada


como, un instrumento necesario para conseguir un nuevo orden social, y
al otro lado, a cuantos recurren a los principios de la seguridad nacional
para legitimar represiones brutales, no encuentra una justificacin racional y, mucho menos, cristiana. El Papa no est en favor de la solucin
violenta, y busca la reconciliacin entre las dos partes en conflicto, pero
esto no obsta para que distinga entre quienes han ido a la lucha armada en
busca de un nuevo orden social, que termine con la injusticia estructural,
y los que han ido a la represin brutal, amparados en la doctrina de la seguridad nacional.
Nos encontramos as con un esquema claro: la injusticia estructuralresistencia activa a esa injusticia-represin aterrorizadora que imposibilite
el que las masas se unan a quienes en su nombre luchan contra la injusticia estructural. Es probable que si no hubiera esa resistencia activa las violaciones de los derechos humanos no seran tan masivas y brutales, pero
es evidente que la llamada lucha contrainsurgente no legitima esa masa de
asesinatos y el modo mismo de conducir la guerra, de la que el presidente
de Guatemala, Ros Montt, ha dicho que no es de tierra quemada, sino de
comunistas quemados.
A este esquema se superpone otro, el del aniquilamiento, propiciado
por Estados Unidos, de todas aquellas fuerzas que en el rea no se le someten y, sobre todo, de aquellas fuerzas que pudieran simpatizar con Nicaragua, Cuba y la Unin Sovitica. Estados Unidos se alinea as con
quienes someten el respeto a los derechos humanos fundamentales, incluido el derecho a la vida, a la seguridad nacional.
Sntomas de mejora
Estados Unidos querra una mejora paulatina en el respeto a los derechos humanos, pero siempre que esa mejora no llevara consigo un fortalecimiento de los movimientos revolucionarios. Esta tesis es fundamental
en la poltica exterior de Estados Unidos, y probablemente en la de cualquier superpotencia. En esta dialctica entre lo que querra y lo que quiere
est la clave para entender y valorar lo que de mejora puede haber en el
respeto de los derechos humanos en El Salvador durante 1982, porque en
Guatemala no puede hablarse ni siquiera de mejora aparente, por lo menos en lo que se refiere a la poblacin indgena y campesina.
Hay, sin duda, datos que permiten hablar de mejora. Frente a los ms
de 12.000 asesinatos que hubo en 1981, en 1982, desde enero al 15 de noviembre, se han contabilizado 4.168 y 923 capturados y / o desaparecidos.
Se ha avanzado en los juicios contra los miembros de los cuerpos de se196
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guridad responsables de los asesinatos de las religiosas y de los asesores


norteamericanos. Se ha iniciado algn saneamiento de los cuerpos de seguridad, en busca de un mayor control de los escuadrones de la muerte,
y parece irse buscando un mayor control de las conexiones de la extrema
derecha con el conjunto de la fuerza armada. Se ha establecido una comisin de derechos humanos oficial. No ha habido asesinatos de altos dirigentes polticos y religiosos, aunque ha habido desaparecimientos de importantes lderes sindicales y capturas por hombres fuertemente armados
vestidos de civil de quienes representaban en el interior del pas al Frente
Democrtico Revolucionario (FDR).Tambin es apreciable en parte del
Gobierno y en parte de las fuerzas armadas un nuevo estilo, que busca ceirse ms a la ley y pretende evitar violaciones pblicas de los derechos
humanos.
Pero todo ello no debe oscurecer el punto central. Sigue habiendo en
El Salvador una cuota intolerable de violacin de los derechos humanos,
y no cabe acudir a la coartada de la mejora como si la gravedad hubiera
pasado. La mejora puede ser pretexto para la certificacin Reagan, puede
incluso estimarse como sntoma de que las cosas pueden entrar por otra
va, pero no constituye justificacin alguna.
Resulta, en efecto, intolerable que en un ao mueran asesinados ms
de 5.000 ciudadanos civiles indefensos cantidad que supondra proporcionalmente en Espaa ms de 35.000 asesinados en un ao, sobre todo
si han de sumarse a los ms de 30.000 reconocidos por el propio embajador norteamericano. No se ha cambiado de esquema, y lo que puede verse
es una utilizacin ms racional del mismo, esquema intolerable. Este esquema consiste en hacer parte insustituible de la lucha contrainsurgente la
represin aterrorizada del pueblo.
El trmino medio
Lo que ha mejorado es el clculo: ya no es necesario asesinar a 15.000
para conseguir el efecto deseado; basta con 5.000, pero si fuera necesario
aumentar la cifra, el aparato represivo est preparado para hacerlo. La realidad es ms compleja de lo que aqu expongo, pero la lnea fundamental
es correcta. No todos los dirigentes participan en ella, pero sigue siendo
una ley que impone su fuerza macabra a voluntades que no desearan seguir ese camino. En Guatemala las cosas andan mucho peor y cada vez se
extreman ms las medidas represivas y se hace en ellas un proceso sistemtico de aniquilacin. El inaceptable acercamiento a la zona de los mtodos israeles y de los mximos responsables del genocidio palestinos
hace pensar lo peor.
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Slo si hubiera una subordinacin absoluta y permanente de cualquier


proyecto poltico al respeto de los derechos humanos; slo si la violacin
de los derechos humanos dejara de ser parte sustancial del proyecto poltico-militar; slo si comenzara el desmantelamiento sistemtico del aparato represivo, podra aceptarse que se d en realidad una mejora. Es
esto posible en El Salvador?
Esto es posible si se termina con la guerra, con el estado de guerra, lo
cual es hoy ms factible. Y esta guerra no puede terminar por el camino
de la victoria militar, sitio slo por el camino del dilogo y de la negociacin, que hoy se presentan ms realistas que nunca, precisamente porque
la guerra llega meses y meses sin logro alguno para la fuerza armada y
porque en los meses de octubre y de noviembre el FMLN ha demostrado
una inesperada potencia nueva.
Pues bien, ahora qu el FMLN ha demostrado su cada vez mayor potencia militar es cuando reitera su oferta de dilogo, presentado por dos de
los seis obispos salvadoreos al Gobierno y al alto mando, y no mal recibida por stos, ni siquiera por la Asamblea Constituyente, que congel la
propuesta de rechazar toda suerte de dilogo, tal como lo pretenda la faccin ms de derechas. La semilla del dilogo entre las partes involucradas
en el conflicto parece haber cado esta vez en buena tierra.
Es ahora cuando deben hacerse ms presentes las fuerzas internacionales que quieren la paz y el derecho para la regin centroamericana. Si
Estados Unidos e Israel se meten en el rea, es tiempo de que tambin se
hagan presentes fuerzas que tienen real peso histrico de ella y justos intereses humanos que propiciar.
La responsabilidad de Espaa, y de su nuevo Gobierno son grandes,
porque es mucho lo que pueden hacer y porque pueden representar la cabeza de una presencia ms amplia de naciones que busquen la paz y el
desarrollo del rea centroamericana. Venezuela y Colombia, junto con
Mxico, estn cada vez ms cerca de la tesis del dilogo y de la cooperacin; Espaa, con otros pases europeos de Gobiernos socialistas, pueden
representar el trmino medio entre las demandas de los Gobiernos centroamericanos derechistas y las de los movimientos revolucionarios.
Con ello no haran sino contrarrestar otros influjos perniciosos y permitir a los pueblos centroamericanos el cese de la violencia, el principio
de autodeterminacin y la lucha contra aquella injusticia estructural que
est en la raz de todos los males, como acaba de recordarlo Juan Pablo II,
que visitar Centroamrica en el prximo mes de febrero para anunciar
una paz fundada en cosas como la justicia y en la libertad, en las armas
del dilogo frente a las armas de la violencia.

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Las difciles negociaciones en El Salvador1

Por fin ha comenzado en El Salvador lo que pudiera llegar a ser el


principio de una negociacin. Efectivamente, tanto representantes oficiales de Estados Unidos (el embajador extraordinario Stone) como delegados del Gobierno de El Salvador (dos miembros de la Comisin de
Paz, constituida hace ya meses para procurar la paz por acuerdo de los
distintos partidos en el Gobierno) se han reunido con representantes oficiales del FDR y, lo que es ms significativo, del FMLN. Las reuniones, adems, se han tenido por separado y ante cuasi mediadores entre
el FDR-FMLN con Estados Unidos, por un lado, y el FDRFMLN con el
Gobierno de El Salvador, por otro, y ante el presidente Betancur, de Colombia, y el presidente Monge, de Costa Rica, respectivamente. El comienzo de este proceso es en s mismo de primera importancia. Hasta
hace pocos meses, la Embajada de Estados Unidos en El Salvador aseguraba que un dilogo con el FMLN sera imposible para Estados Unidos, a
no ser que ste depusiera previamente las armas. Hasta hace pocas semanas, la tesis norteamericana era que Estados Unidos podra, a lo ms, ser
mediador entre ambas partes en conflicto, mientras que ahora acepta implcitamente lo que en la realidad es evidente, a saber, que es una de las
partes del conflicto, aunque sea una parte sui generis. Hasta hace pocas
semanas tambin, el Gobierno de El Salvador, y aun la propia Comisin
de Paz, sostenan que las negociaciones deberan reducirse a posibilitar la
presencia del FDR, y eventualmente del FMLN, en las prximas elecciones, mientras que ahora el dilogo comienza con agenda abierta. Hasta
ahora se tema que las FPL, uno de los grupos del FMLN ms importante, no participaran en el proceso negociador, temor que se ha desvanecido, pues un miembro de ese grupo se ha hecho presente en el dilogo.
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Publicado en el diario El Pas, el 7 de octubre de 1983. (Nota del ed.)

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Tenemos as que el FMLN-FDR ha visto aceptadas algunas posiciones suyas iniciales que parecan muy difciles de aceptar. Qu ha
ocurrido para que esto pudiera suceder? La oferta de dilogo por parte
del FMLN-FDR comienza a darse en los primeros meses de 1981, y slo
ha comenzado a aceptarse dos aos y medio ms tarde. Por qu ahora
esta aceptacin, cuando Estados Unidos ha aumentado considerablemente
su presencia militar y ha trazado nuevos planes militares de gran envergadura tanto en El Salvador como en toda el rea centroamericana y especialmente en Honduras y Nicaragua? Por qu ahora esta aceptacin,
cuando la fuerza armada de El Salvador dice haber tomado por primera
vez en dos aos la iniciativa militar en la guerra? Por qu este reconocimiento implcito del FMLN como parte beligerante y parte representativa
del pueblo salvadoreo, ahora que se est preparando para comienzos de
1984 un nuevo proceso electoral?
50.000 muertos
Es bastante claro que algn modo de dilogo y de negociacin se vea
como indispensable para acortar un conflicto que ya se ha llevado por
delante 50.000 muertos en cuatro aos, 500.000 huidos al extranjero y
otros 500.000 refugiados o desplazados en el interior del pas. Pero esto
era claro hace por lo menos ao y medio. Es verdad que en ese perodo
la fuerza armada de El Salvador habr tenido cerca de 3.000 muertos y
aproximadamente unas 10.000 bajas; es verdad que el FMLN ha arrebatado al Ejrcito ms de 3.000 armas y cantidades enormes de municin. Est en ello la razn del cambio? Es el fortalecimiento militar del
FMLN lo que ha llevado directamente a Estados Unidos a variar un tanto
su tctica respecto de la negociacin? Probablemente no. Estados Unidos
no ve la posibilidad inmediata de un triunfo militar del FMLN y est dispuesto a hacer todo lo que sea necesario, incluso una intervencin militar
de tropas norteamericanas, para impedir que el FMLN obtenga una victoria militar que le, lleve al poder en virtud de esa victoria.
Caben dos interpretaciones. O se trata de una maniobra para preparar un incremento de su intervencin militar, para lo cual Estados Unidos necesitara ganar la benevolencia del Congreso, de la opinin pblica
norteamericana y de la opinin pblica internacional, hoy aglutinada en
torno al llamado grupo de Contadora, o se trata de un intento sincero,
forzado por la realidad de los hechos, que demuestra la imposibilidad de
derrotar al FMLN a corto y aun a medio plazo, a no ser mediante una intervencin masiva de Estados Unidos en la guerra de El Salvador, que
podra llevar a una regionalizacin del conflicto y, con ello, a un serio re200
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vs para, la campaa presidencial que ya se acerca en Estados Unidos.


Que una u otra interpretacin vaya siendo la verdadera va a depender
de la posibilidad de encontrar una solucin aceptable para ambas partes.
Puede que se comience como maniobra y se termine como efectivo proceso pacificador, puede que se comience seriamente la negociacin, y al
fracasar en ella utilizarla como maniobra para legitimar el cambio de tctica, en busca del triunfo final. Lo cual es tambin aplicable de alguna
forma al FMLN, que dice ir a la negociacin para terminar con los sufrimientos del pueblo salvadoreo, los cuales, sin embargo, estara dispuesto a prolongarlos en caso de no conseguir en la negociacin lo que
estima como indispensable.
Lo hecho hasta ahora, a pesar de su importancia, no deja prever qu
interpretacin va. a ser la real. Lo realizado hasta ahora, fuera de su valor simblico, se reduce a unas conversaciones previas en las que tal vez
se ha presentado lo que se quiere discutir, y esto en trminos muy generales: participacin en las elecciones, por parte de unos; participacin en
el poder, por parte de otros. La Comisin de Paz, de la que forma parte
un obispo, no tiene autoridad plenipotenciaria y se reducir a transmitir a
su Gobierno lo que ha escuchado en Bogot; Stone tampoco es un plenipotenciario, y llevar a Washington y a El Salvador lo que ha escuchado
en San Jos de Costa Rica. Todo ello es poca cosa en s, pero puede abrir
caminos que todava no se han transitado y que podran llevar muy lejos. Antes de acabar con el conflicto y con las causas de l, podran concordarse medidas sustanciales que redundaran en un bien inmenso para
la mayora del pueblo salvadoreo y para el acercamiento de la paz. Dos
parecen las ms sustantivas: el cese inmediato no de la guerra, sino de la
masiva violacin de los derechos humanos de la poblacin civil, que no
tiene nada que ver directamente con la guerra, y la apertura de un espacio poltico en el interior del pas que permita a todas las fuerzas sociales
exponer sus puntos de vista y ponerse a dialogar entre s para ir encontrando lo que podra ser la salida del conflicto y el proyecto futuro de nacin.
Pero todo esto es muy difcil. Ninguna de las partes en guerra parece dudar de que puedan continuar largo tiempo en ella, y aun de que
puede triunfar cuando las condiciones sean ms favorables; ninguna de
las partes, sobre todo Estados Unidos, est dispuesta a poner por delante el
inters y la seguridad de la mayora del pueblo salvadoreo. Ambas partes defienden modelos de sociedad muy distantes, y ambas piensan que
slo desde el poder podrn garantizar el modelo propio. La situacin de
El Salvador, ya muy difcil de por s, se ha agravado enormemente en estos tres ltimos aos. Por los agentes principales que intervendran en
las negociaciones y por los problemas que deberan ser resueltos en ellas
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hay que hablar de unas difciles negociaciones, lo cual no quiere significar Dios no lo quiera que sean imposibles. Las negociaciones siguen
siendo la mejor alternativa a la guerra total. Por eso deben ser posibles, o
al menos debemos hacerlas posibles.

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Otra vez elecciones en El Salvador1

El domingo 18 de diciembre se dio la salida real para las elecciones


presidenciales que se celebrarn en El Salvador el prximo 25 de marzo.
Ese da qued proclamado candidato presidencial por Arena (Alianza
Republicana Nacionalista) el partido de extrema derecha del mayor.
DAubuisson, a quien pocos das antes la Casa Blanca haba denegado el
visado de entrada en Estados Unidos.
Aunque el Partido Demcrata Cristiano (PDC) ya lo haba proclamado, ese mismo da tuvo convencin nacional para lanzar a Duarte,
miembro principal de la Junta de Gobierno rectora del pas hasta marzo
de 1982. El Partido de Conciliacin Nacional (PCN) tambin haba nominado anteriormente a Francisco Jos Guerrero, actual ministro de la Presidencia.
Otros dos partidos menores nominaron el mismo domingo a sus candidatos. Slo Accin Democrtica (AD) no lo ha hecho todava, en espera de decidir si se presenta o no a unas elecciones que teme puedan resultar otra vez irregulares.
Qu se pretende con estas elecciones? Qu se puede esperar de
ellas? Estas son las dos preguntas fundamentales, cuando las elecciones
acaban de ponerse en marcha.
Nueva Constitucin
Estas elecciones responden al proceso que se inici el 24 de marzo de
1982 con la eleccin de diputados (60) para una asamblea constituyente,
cuya labor termin el 15 de diciembre con la aprobacin de la nueva
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Publicado en el diario El Pas, entre los das 29 y 30 de diciembre de 1983.

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Constitucin. Aquella asamblea eligi tambin un presidente provisional,


lvaro Magaa. Se trata ahora de elegir presidente y vicepresidente constitucionales, mientras la actual asamblea se ha premiado a s misma convirtindose en legislativa. Con el proceso electoral que termin su primera
etapa en marzo de 1982 se pretenda avanzar en la solucin de los problemas que estn haciendo de El Salvador uno de los pueblos ms atormentados y de la regin centroamericana un polvorn, cuyo estallido final amenaza producirse si no se encuentran soluciones razonables.
Esos problemas pueden sintetizarse as: 1) guerra civil, que dura ya
tres aos, entre quienes quieren llevar adelante la revolucin y los que
no quieren que el poder caiga total o parcialmente en manos de quienes estiman ser comunistas, esa guerra haba causado hasta marzo de
1982 ms de 20.000 asesinatos atribuidos a fuerzas pro gubernamentales, mientras que los cados en combate podran haber llegado en aquella fecha a unos 2.500 (la poblacin de El Salvador no alcanza los cinco
millones); 2) creciente deterioro del poder del Estado, carente de autoridad para dirigir la guerra, la economa, la marcha poltica, sin posibilidad real de controlar el terrible deterioro social, uno de cuyos signos
ms escalofriantes es la sistemtica violacin de los derechos humanos;
3) economa en la que el PNB haba descendido en un 20%; 4) creciente
polarizacin y antagonismo, no slo entre las fuerzas gubernamentales y
antigubernamentales, sino de aqullas entre s; 5) debilitamiento de las
instituciones pblicas, entre otras las hospitalarias y educativas, hasta
extremos inimaginables; 6) creciente intervencionismo de Estados Unidos, que reduca al mximo la soberana nacional en la conduccin poltica y militar del pas, as como en sus relaciones internacionales.
Problemas sin resolver
Se ha resuelto alguno de estos problemas tras casi dos aos en que
un presidente capaz ha presidido un Gobierno de unidad nacional? La respuesta es fundamentalmente negativa.
Nunca hasta ahora el FMLN ha estado tan fuerte en lo militar como en
estos ltimos meses del ao 1983, de modo que el propio Gobierno de San
Salvador se ha visto forzado a reconocer que, de marzo de 1982 hasta diciembre de 1983, las bajas del Ejrcito han alcanzado la cifra de 5.000, lo
cual supone ms del 15% de sus actuales efectivos; los propios asesores norteamericanos (56) reconocen que, lejos de avanzar en la guerra se ha retrocedido y que no se puede pensar en un triunfo militar antes de cuatro aos.
Por lo que respecta a los asesinatos en este mismo perodo, se pueden
calcular por encima de 15.000, de modo que el presidente norteamericano
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Ronald Reagan se ha visto forzado a vetar el mandato del Congreso que le


obligaba a certificar alguna mejora en el respeto a los derechos humanos,
cosa que ya no poda hacer sin manifiesto engao; en vez de ello, el embajador Pickering y el vicepresidente Bush han tenido que amenazar con
la supresin de la ayuda militar y econmica si no se acaba con los escuadrones de la muerte, que las autoridades norteamericanas consideran estn
relacionados con el aparato militar.
Quiz en los ltimos meses se ha frenado el ritmo de deterioro de la
economa y se ha logrado una Constitucin consensuada. Pero sigue sin
darse un poder del Estado con autoridad que gobierne el pas y sigue la
intervencin norteamericana, que en un momento dado pudiera convertirse en invasin militar.
Un baln de oxgeno
Hace falta, por tanto, un nuevo baln de oxgeno que permita continuar la guerra y posibilite al presidente Reagan obtener del Congreso una
ayuda militar anual superior a los 100 millones de dlares.
Hace falta tambin ofrecer alguna novedad poltica y con ella alguna
nueva ilusin de que es factible salir de la agona en que se debate el pas.
Y este nuevo baln de oxgeno son las elecciones. Hasta marzo de 1984
se dar una gran movilizacin poltica y despus se podr esperar otro ao
para volver a comprobar entonces que nada sustancial habr cambiado.
Porque, en virtud de qu van a cambiar las cosas? Si estas nuevas
elecciones no aportan nada distinto a las de 1982, que no arreglaron nada
sustancial? Aqullas se realizaron en plena guerra civil, en un ambiente
generalizado de terror, y stas se realizarn en peores condiciones, hasta
el punto de que no se considera que haya la seguridad necesaria para un
normal desarrollo de la campaa.
Aquellos comicios se realizaron sin registro electoral, de modo que
cada cual echaba su papeleta en la urna que le pareciera con la presentacin de su cdula y sin comprobacin de lista alguna, y stas se realizarn de la misma forma, slo que ahora al votante le pintarn con tinta
indeleble (?). En aqullas slo se presentaron partidos que iban del centro derecha a la extrema derecha, y en stas suceder lo mismo, lo cual
equivale a que en Espaa slo pudieran ir a las urnas desde la democracia cristiana hasta Fuerza Nueva, sin posibilidad para el Partido Socialista Obrero Espaol, ya que su homlogo en El Salvador, el Movimiento Nacional Revolucionario (MNR) no puede tener a sus dirigentes
en El Salvador, porque desaparecen, son apresados o tienen que ser sacados por alguna embajada fuera del pas.
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Para los actuales comicios, a pesar de que ya comenz la campaa,


no hay todava ley electoral. Un partido tan moderado como AD (equivalente, tal vez, al Reformista que se est lanzando en Espaa), despus de
afirmar que las elecciones de 1982 fueron de las ms irregulares de la historia de El Salvador, entre otras razones por la inflacin masiva y fraudulenta de votos, piensa que las circunstancias actuales predicen que las de
1984 sern todava ms irregulares.
Las elecciones de marzo en El Salvador, como ya he dicho, son fundamentalmente una maniobra poltica que, por lo pronto, supone el intento
de reanimar un proceso empantanado y, sobre todo, busca el posibilitar
una ayuda militar norteamericana, capaz de frenar el avance militar del
FMLN. Pero la maniobra puede resultar mal y no carece de riesgos. En
las anteriores, elecciones, la democracia cristiana (PDC) sac una mayora relativa que le permiti alcanzar 26 diputados, pero los restantes partidos se unieron y estuvieron a punto de hacer presidente a DAubuisson, lo
cual en aquella ocasin fue impedido por Estados Unidos mediante fuertes y directas medidas de presin.
En los prximos comicios puede ocurrir lo mismo, de modo que llegue al poder DAubuisson con Arena, respaldado por los otros partidos de
derecha. Se dara as un Gobierno de extrema derecha, sobre todo si el eje
principal se constituye sobre Arena en la segunda vuelta de las elecciones,
pues no se espera que ningn candidato obtenga los suficientes votos para
proclamarse vencedor en la primera.
No es de ningn modo seguro un triunfo del PDC ni del PCN, que
seran soluciones aceptables para Estados Unidos, y tampoco es muy
probable la constitucin de lo que en El Salvador se llama un centro democrtico, constituido por PDC, PCN y AD. Todo ello hace que la situacin est hoy por hoy muy confusa.
Una Asamblea dividida
A esto ha de agregarse que, cualquiera que sea el presidente triunfador, se va a encontrar con una Asamblea muy dividida, durante el primer
ao al menos, pues slo despus habr elecciones de diputados. Con lo
cual, sino se ha podido gobernar hasta ahora, tampoco podr gobernarse
tras las elecciones, pues las alianzas indispensables difcilmente evitarn
los impedimentos y zancadillas, sobre todo que la pelea volver a darse
inmediatamente en busca de conseguir el mayor nmero de diputados en
las inmediatas elecciones.
Pero, aunque hubiera un vencedor claro, que no lo va a haber, aunque
se dieran slidas alianzas, que no se van a dar, tampoco el avance sera
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mucho mayor. La razn es obvia. El poder real interno de El Salvador no


est en los partidos polticos. Est en las Fuerzas Armadas y en los mecanismos que puede mover la extrema derecha, que es protegida por la oligarqua y la gran empresa privada.
Es posible que Arena pudiera aglutinar esos factores, pero entonces
se encontrara sin el apoyo norteamericano, que no puede darse en determinadas circunstancias. Pero el triunfo de los otros partidos sera prrico,
tanto por la limitacin de su poder real interno como por la dependencia
absoluta de lo que Estados Unidos quisiera o permitiera hacer.
Sin embargo, hay que contar con el hecho de las elecciones. Las elecciones se van a tener. Y hara muy mal el FDR-FMLN si tratara de impedirlas directamente por la fuerza. En El Salvador, tal vez un 50% de
su poblacin potencialmente votante quiere votar, incluso en las actuales
condiciones. Impedrselo por uso directo de la fuerza, adems de ser poco
efectivo, dara al FDR-FMLN una mala imagen internacional.
Las elecciones valen poco en la actual coyuntura, pero valen algo.
Pueden traer grandes peligros, porque al no votar la izquierda crecen
las probabilidades de la extrema derecha. Pero clarificarn la situacin
y mostrarn hasta qu punto es posible de inmediato un inicio serio de
dilogo y negociacin. Tal vez se mostrar la imposibilidad absoluta, Y
entonces no quedar, para unos y para otros, ms que el recurso de la
guerra total.
Los ausentes
Por otro lado, a lo largo de estos meses veremos que propone cada
partido para terminar la guerra civil, que sigue siendo el problema central.
Caben diversas posibilidades, que van desde la guerra sin cuartel, incluido
y reforzado el terrorismo de Estado, hasta una guerra sometida a comportamientos ms civilizados por parte del, Ejrcito, e incluso hasta propuestas razonables de dilogo y negociacin, sea par participar en unas nuevas
elecciones, sea para intervenir directamente en la gestin del Estado, mediata o inmediatamente.
Ni el FDR ni el FMLN se presentarn a estas elecciones. Nadie en
sus cabales puede exigrselo en la actualidad. Por ello, tampoco estas
elecciones podrn considerarse como, nacionales, como de todos los salvadoreos. El mundo debe saber ya, desde ahora, que el valor de esas
elecciones es relativo, muy relativo. Y en esto no debe haber dudas. Sera
un craso error de interpretacin, aun desde el punto de vista democrtico,
argumentar que las elecciones de El Salvador pueden tener credibilidad
como las de Argentina, por poner un ejemplo.
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Es como si Alfonsn se hubiera presentado sin poder estar en el pas y


sin poder hacer propaganda alguna. Lo que se va a ver en las elecciones
de El Salvador es lo que una franja del pas, desde el centro derecha a la
extrema derecha, quiere en las actuales circunstancias. Y aun esto de manera reducida, porque los medios masivos de comunicacin estn completamente dedicados a desinformar de lo que hace la izquierda y de lo que
pretendera la izquierda.
Las elecciones estn tan limitadas, la presencia del terror es tan manifiesta que ni siquiera los partidos ms moderados van a poder decir en pblico lo que algunos de ellos al menos pueden pensar: que sin dilogo y
sin negociacin no hay salida posible a la guerra, y que sin una salida racional de la guerra no hay solucin para ninguno de los otros gravsimos
problemas del pas. El FMLN va a seguir en sus ofensivas militares, pero
ofreciendo desde ellas y a cambio de ellas un proceso de negociacin. Los
dems partidos podran seguir con el juego de las elecciones, pero con
ellas y desde ellas debieran ofrecer tambin un proceso de negociacin.

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Contra el terremoto permanente1

El Salvador vive desde hace siete aos en terremoto permanente.


Las vctimas son ms de 60.000; los refugiados fuera del pas, ms de
500.000; los desplazados dentro del pas, ms de 600.000; la destruccin
causada por el sabotaje de la guerrilla, en torno a 1.500 millones de dlares. Todava en 1985 hubo 1.500 muertos civiles, atribuidos en su inmensa
mayora a las fuerzas gubernamentales y a los escuadrones de la muerte.
En el primer semestre de este ao las vctimas se, aproximan a 600. Los
lisiados civiles por las minas de la guerrilla van en aumento y pueden sobrepasar el centenar. En el ltimo ao de guerra el Ejrcito tuvo ms de
3.000 bajas (500 muertos, y el resto, gravemente heridos), y no se sabe
el nmero de bajas del Frente Farabundo Mart de Liberacin Nacional
(FMLN) con exactitud, pero debe contabilizarse por centenares.
Todo esto hace que sean muchas las voces y las fuerzas sociales que
reclaman terminar esta calamidad nacional a travs del dilogo y de la negociacin. El ltimo esfuerzo en esta lnea fracas el 19 de septiembre ltimo por falta de visin, flexibilidad y consistencia de las dos partes en
conflicto. Como consecuencia se proyecta para El Salvador ms guerra,
ms destruccin, mayor miseria.
Es en este contexto donde viene la nueva sacudida de un terrible
terremoto que afecta sobre todo a San Salvador, la capital del pas. Todava no se puede medir el alcance exacto de la catstrofe. Tal vez ms de
1.000 muertos, varios miles de heridos y decenas de miles sin vivienda.
Ciertamente es un terremoto menor que el permanente terremoto de la
guerra, pero golpea ms la sensibilidad mundial.
1 Publicado en El Pas el 18 de octubre de 1986, una semana despus del terremoto del
10 de octubre de ese ao, uno de los ms destructivos de la dcada, y que tuvo su epicentro
en San Salvador. (Nota del ed.)

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El desastre afecta ms a la ciudad que al campo. Gente muy prxima


ha muerto. Una muchacha a quien acababa de, conseguir trabajo en el Ministerio de Planificacin ha muerto en el desplomamiento del lugar en que
trabajaba desde haca pocos meses. Es el mismo lugar, un profesor de la
Universidad ha perdido la pierna para poder ser liberado de los escombros. Muchos nios han muerto en el desplome de varios colegios.
El dolor y la desesperanza se apoderan de la poblacin. Y el mundo
empieza a ayudar. El gran terremoto de la guerra de El Salvador, por su
prolongacin, haba adormecido la conciencia mundial, aunque no la vigilancia del Pentgono y del Departamento de Estado.
Hoy este nuevo y distinto terremoto vuelve a poner en primer plano a
este pequeo pas de Amrica Latina que lucha encarnizadamente por encontrar un poco de paz con un poco de justicia.
Problemas urgentes
De momento, y especialmente Espaa, Estados Unidos y otros pases
de Amrica han acudido ya en socorro de las vctimas. Toda ayuda ser
poca para aliviar este nuevo tremendo golpe sobre un pas tan castigado.
Es bueno que con esta ocasin los corazones se vuelvan tiernos ante la
desgracia y que ayuden generosamente. El bien ser mayor para quien lo
hace que para quien lo recibe.
Pero son los salvadoreos los que tienen que hacer ms y hacerlo ms
profundamente, eso s, ayudados y alentados ya no slo por los que viven
de la periferia del corazn, sino por los que viven desde la profundidad
tica de la sensibilidad y de la responsabilidad de la persona humana.
Tenemos que enfrentar los problemas urgentes y. dolorosamente humanos de este terremoto del da 10 de octubre, pero tenemos sobre todo
que enfrentar, tambin ayudados por todos, el macroterremoto de la guerra que sacude al pas desde hace siete aos, con mucha mayor intensidad.
Cmo? sta es la cuestin.
Por lo pronto debe establecerse una tregua en la guerra. La ha pedido
para el prximo da 27 el arzobispo de San Salvador, siguiendo la llamada del Papa con ocasin de la jornada ecumnica de la paz en Ass. Lo
han pedido los frentes revolucionarios con ocasin del terremoto para facilitar la reconstruccin. Por qu no aprovechar esta intensificacin del
dolor y de la solidaridad para iniciar una tregua, por un mes o ms, de
toda forma de violencia, especialmente de la violencia armada? Hasta el
hospital militar se ha derrumbado, y el hospital que atiende a los nios.
Una tregua en la guerra podra significar el ahorrar ms de un milln de dlares, dedicados diariamente a la destruccin, y dirigirlos a la
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reconstruccin. Podra significar aunar esfuerzos para sobrepasar este


trauma y con la solidaridad de los nimos iniciar un largo y difcil proceso
de pacificacin negociada que termine cuanto antes con el otro terrible
terremoto, que no ha cesado de hacer su labor de muerte y deshumanizacin durante estos ltimos aos.
Volcn profundo
No supone esto distraer los corazones de la tragedia puntual del viernes pasado. No supone querer sacar provecho poltico de un mal tan
grande. Supone, al contrario, intentar poner la mirada otra vez en ese volcn profundo que tiene temblando a El Salvador y a casi toda Centroamrica, para lograr que termine el peor de todos los terremotos de la historia
salvadorea.
Los terremotos de la naturaleza estn menos en las manos de los hombres que los terremotos de la historia. Tambin stos son difciles de controlar y dominar, pero son ms de nuestra responsabilidad. En el caso de
El Salvador, una tregua entre el Gobierno y el FMLN-FDR podra ayudar
no slo a sobrellevar y superar el ltimo terremoto del Valle de las Hamacas, sino tambin a acercar los nimos y las posiciones de lo que monseor Rivera llam en su homila del domingo 12 de octubre el otro terremoto, el terremoto de la guerra civil.

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Parte III

PARTE

III

Estudios sobre la problemtica


Estudios sobre
de los derechos
humanos de los
la problemtica
derechos humanos

Los derechos humanos fundamentales


y su limitacin legal y poltica1

La posibilidad de que se limite el disfrute de ciertos derechos humanos por consideraciones de orden legal y poltico presenta graves problemas sobre la verdadera naturaleza de esos derechos y, ms en profundidad, sobre la realidad histrica que es el hombre. En este trabajo no
pretendemos enfrentar tericamente tales problemas. Ms modesta, pero
ms comprometidamente, vamos a referir esa problemtica general al conflicto Honduras-El Salvador, pues ofrece la oportunidad para ahondar en
lo que significa en orden a la imposibilitacin de situaciones semejantes.
El trabajo tendr tres partes. En la primera, se intentar una aproximacin terica a algunos rasgos fundamentales del conflicto. En la segunda, se
intentar una problematizacin de los rasgos. Y en la ltima, se ofrecern
algunos principios, que puedan instar una positiva superacin de la crisis.
1. Aproximacin terica al conflicto
En el conflicto Honduras-El Salvador, el planteamiento oficial de la
posicin salvadorea ha sido claro en sus lneas generales. Los derechos
humanos fundamentales estn por encima de las leyes positivas y de las
convenciones internacionales, incluso cuando stas han sido pactadas libremente; si entran en litigio leyes positivas y derechos fundamentales no
slo es legtimo, sino que es obligatorio, declararse por los derechos y hacerlos respetar aun por la fuerza, en el caso de que no haya tiempo para

1 Artculo publicado en ECA, 1969, 254-255: 435-449, y recogido en Veinte aos de


historia en El Salvador (1969-1989). Escritos polticos, vol. I, pp. 501-520. (Nota del ed.)

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recurrir a una instancia mediadora, o en el caso de que esa instancia a la


que se ha recurrido no sea capaz, al menos de momento, de hacer prevalecer el derecho urgente y obligatorio. Tal habra sido el caso del ltimo
conflicto: la negacin por parte de las autoridades hondureas de los derechos fundamentales de la poblacin salvadorea residente en Honduras, y,
sobre todo, la positiva violacin de los derechos humanos fundamentales,
como el derecho a la vida, a la seguridad personal, a la posibilidad de trabajo, etc., habran hecho imprescindible la accin blica de El Salvador,
que se habra visto forzado a suspender temporalmente la legalidad para
hacer imperar la justicia.
Enfocado as el problema, la posicin de El Salvador parece slida y
justificada. Slo quedara probar los hechos. Y esto en una doble direccin.
Mostrando primero que las autoridades hondureas2 permitieron o perpetraron acciones contra derechos fundamentales de la persona humana.
Mostrando, en segundo lugar, que las autoridades salvadoreas3 intentaron solamente defender los derechos fundamentales y no emprendieron
accin alguna que desdijera su planteamiento fundamental, de modo que,
si alguna accin de stas fue cometida contra su propsito por fuerzas salvadoreas, cualesquiera que fuesen, debiera ser denunciada y corregida.
Tendramos as probado que El Salvador habra salido a favor del hombre
salvadoreo, acorralado por el falso nacionalismo del hombre hondureo,
atendindose a lo que se le debe al hombre en cuanto hombre y no al hombre en cuanto protegido por una determinada legalidad nacionalista.
Este ltimo punto es de extraordinaria importancia, si queremos asimilar el conflicto y crecer en la dimensin humana, tan dolorosamente
descubierta en los trgicos momentos pasados. Ciertamente, hay un problema nacionalista que debe plantearse en trminos de justicia y no puramente de legalidad, el problema del derecho que asiste a una nacin4 para
defender a sus connacionales cuando estn fuera de las propias fronteras.
Pero aun en este caso, el objeto de la proteccin podr revestir ese ca2 El problema es de las autoridades, sobre todo de las polticas, pero tambin de las
econmicas, las sociales, las religiosas, etc. Porque si la accin hubiera partido del pueblo
contra la voluntad de las autoridades, era a stas a quienes corresponda defender los derechos ultrajados y defendidos por leyes justas; por otra parte, no debe olvidarse que a ese
pueblo pertenecen los salvadoreos all residentes y que fcilmente representan una dcima parte de la totalidad del pueblo hondureo.
3 Aqu tambin las autoridades fundamentalmente, porque acciones aisladas en momentos de guerra son difcilmente controlables; con todo atindase a la observacin hecha
en el texto.
4 Al menos, mientras exista el esquema nacional tal como hoy se ofrece, aunque de
ninguna manera pueda verse ese esquema actual como la forma ideal para favorecer la
convivencia entre los hombres.

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rcter de sbdito nacional, ms la razn justificante de la intervencin sera siempre el carcter de hombre, pues, de lo contrario, no habra razn
que transcendiese la limitacin jurdica y poltica de la soberana nacional. Tendramos as que, aunque aparentemente en tal caso la intervencin
se apoyara en el carcter nacional del hombre perseguido, en realidad ni
siquiera en ese caso sera as. Seguira siendo fundamental el valor-hombre y accidental el valor nacionalista.
Podra objetarse que el valor nacionalista es un valor humano, y que,
por consiguiente, es legtimo luchar por l desde un planteamiento humanista. Volveremos sobre este punto, porque tal planteamiento es ms que
discutible. Ni el valor nacionalista es sin ms un valor humano, ni puede
estimarse que los derechos fundamentales deriven de la nacionalidad que
adjetive al hombre.
Planteado as el enfoque del conflicto, quedara legitimada cualquier
intervencin que fuera necesaria para defender los derechos fundamentales, siempre que no acarreara mayores males de los que se intentaba remediar. Si intentados todos los medios pacficos durante un tiempo prudencial, se estima que no slo son intiles, sino aun contraproducentes,
tericamente al menos, no hay objecin seria para no pasar a medios violentos. Pero prcticamente insisten los censores de El Salvador, no
hay justificacin, pues de la violencia no puede surgir la paz. En el caso
concreto del conflicto Honduras, El Salvador, siguen argumentando, si
El Salvador luch por el bien de los salvadoreos en Honduras, qu se
ha obtenido sino empeorar su situacin? No va a ser ms difcil la situacin incluso de los salvadoreos residentes en El Salvador tanto por la llegada de miles de refugiados, que van a aumentar el paro nacional, como
por la prdida de mercado que supona Honduras?
No sera honesto responder apelando a un derecho desencarnado y
menos a un arrebato de orgullo nacionalista. El Salvador, ciertamente, no
ha luchado por derechos abstractos, sino por personas de carne y hueso,
lastimadas en sus derechos fundamentales. Y, sin embargo, su intervencin puede justificarse. La justificacin no debe buscarse, al menos formalmente, basados en el hecho de que polticamente la accin blica de
El Salvador era irremediable.
Hay muchos acontecimientos histricamente irremediables, cuya justificacin empero no est en su irremediabilidad, sino en lo que esa irremediabilidad significa. Este es un punto en el cual el anlisis no debe dejarse engaar por las apariencias. Aun en el supuesto de que la accin
blica fuera emprendida por presin popular, y aun en el supuesto de que
esa presin no naciera espontneamente del pueblo, sino que hubiera sido
suscitada por intereses ajenos al pueblo, los hechos, tal como ocurrieron,
invalidaran o, al menos, superaran esos supuestos.
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Tal vez las apariencias pudieron ser, en algunos momentos, ms de


exacerbacin nacionalista que de estricta preocupacin humanitaria, pero
las apariencias ocultaban algo ms profundo. Y este estrato ms profundo
era la conciencia popular de que eran el hombre y la dignidad de la persona humana las que andaban en juego. Por tanto, aunque la presin popular se revistiese en algn momento de matiz nacionalista con el peligro
de olvidar u oscurecer valores superiores, esa presin era, en realidad, una
presin justa, una verdadera conciencia popular, generadora de un momento importante de unidad nacional.
En el estado actual de la evolucin histrica es difcil que el ideal humanitario no se encarne en concreciones nacionalistas. Concrecin que
ser mala si limita, en vez de potenciarlo, aquel ideal. Si la accin blica
de El Salvador, con las consecuencias que de ella se han desprendido en la
realidad y en la conciencia salvadoreas, sirve para emprender un nuevo
camino de unidad nacional, ms social que poltico y de apertura a las exigencias de la justicia y de los derechos humanos, entonces, se cerrar la
boca a quienes, en nombre de la prudencia, pretenden impedir decisiones
violentas. En momentos de crisis, los resultados de las decisiones prudentes pueden ser imprudentsimos. Slo en circunstancias dramticas de crisis total, los pueblos alcanzan la lucidez y la energa precisas para lograr
una conversin decisiva de alcance revolucionario. Y El Salvador necesita una conversin decisiva de alcance revolucionario. Son estas convulsiones histricas las que permitirn alcanzar la conciencia imprescindible
para que tanto los salvadoreos residentes en Honduras como los salvadoreos residentes en El Salvador salgan de un mundo que les niega lo que
les es debido y lo que tienen la obligacin de exigir.
Cuando los obispos hondureos, por ejemplo, hablan de expiar y purificar los pecados individuales y colectivos de sus compatriotas; cuando
aprecian pecados colectivos en las injusticias sociales, en las ofensas a
la dignidad de las personas humanas, en las arbitrarias restricciones de
la libertad individual, en la injusta distribucin de los bienes, en el despilfarro de los bienes nacionales en beneficio de unos cuantos particulares; cuando plantean as el problema, estn sacando las verdaderas consecuencias de una situacin, que el conflicto pasado no ha hecho sino poner
al descubierto. Cuando el episcopado salvadoreo, a su vez, en un documento al que la prensa de El Salvador, por decido de una manera suave,
ha prestado mnima atencin5, reclama una paz asentada en la verdad, en
la justicia, en la libertad y en el amor, y anuncia que esa paz no es posi5 No es fcil explicarse por qu el documento publicado por el vespertino El Mundo
ha pasado tan desatendido, cuando a propuestas similares, pero de otro espritu y planteamiento, se les ha hecho tanta propaganda.

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ble ms que cuando nadie se sienta marginado y nadie deje de disfrutar lo


que es necesario para llevar una vida humana como es exigible en nuestro
tiempo, aunque lograrlo cueste a muchos grandes sacrificios; cuando hablan as, estn igualmente intentando superar el conflicto, aproximndose
a l en su verdadera dimensin.
Por eso, los obispos escriben que la gravedad de esta situacin constituye un llamado a la conciencia para ver con mayor claridad la urgencia
de una solucin impostergable a la creciente poblacin que vive en El Salvador... Estamos convencidos de que nuestro pueblo, defensor de los derechos humanos, sabr hacer frente a esta situacin y no va a permitir que
en su suelo haya salvadoreos que sufran el hambre y la desnutricin o
carezcan del apoyo y amparo necesario para vivir con dignidad6.
Esta perspectiva es la que mantendrn las pginas siguientes. Hay que
justificar, es cierto, un hecho pasado. Pero, en primer lugar, caeramos en
un error, si pensramos que el hecho pasado se reduce a la defensa blica de
unos derechos fundamentales ocasionalmente conculcados. Y, en segundo
lugar, caeramos asimismo en el error de no saber en qu reside la justificacin de un hecho histrico. Justificar histricamente es encontrar el sentido total de una sucesin de hechos, en su contexto total, en busca de un futuro que haga bueno el pasado. Slo el futuro podr hacer bueno, tanto para
El Salvador como para Honduras, un conflicto que ha podido ser necesario,
pero que, como un pasado sin futuro, no tiene justificacin alguna.
2. Problematizacin terica de algunos aspectos del conflicto
El conflicto ha renovado, una vez ms, el problema de la violencia.
No podemos entrar aqu en el tema de la violencia7, como problema
terico y general. Baste con indicar la acusacin que contra nuestro
mundo supone la necesidad moral de la violencia, ya no en casos excepcionales, sino en casos cada vez ms repetidos.
La situacin crtica por la cual El Salvador ha pasado demuestra que
ni en la teora ni en la prctica puede repudiarse el recurso a la fuerza
desde el punto de vista tico, o desde un punto de vista cristiano8. Ni cam-

Llamamiento del episcopado salvadoreo en nombre de la paz.


Ver I. ELLACURA: Violencia y Cruz, en Qu aporta el cristianismo al hombre de
hoy? IV Semana de teologa. Bilbao: Universidad de Deusto, 1969. [Recogido en Escritos
teolgicos, vol. III, pp.427-482. (Nota del ed.)]
8 Es claro que el cristiano, en principio, prefiere la paz, pero no el pacifismo; por eso,
los obispos salvadoreos, quienes propiciaron primero la paz, ms tarde apoyaron el derecho a la fuerza.
7

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bia el planteamiento general frente al problema de la violencia decir que,


en el caso de El Salvador, la decisin de acudir a la fuerza haya sido tomada por el supremo poder poltico de la nacin, porque, en ese caso, se
tratara de una justificacin meramente legal, no ltima. La justificacin
de los gobernantes salvadoreos est, ltimamente, en el derecho y en la
obligacin que tenan para superar una situacin de injusticia manifiesta,
de la cual les pareci no podran librarse de otra forma. La necesidad de
recurrir a la fuerza justa patentizada de modo radical que estamos ante
una situacin de injusticia.
En esta lnea, si el conflicto ltimo no hubiera logrado ms que el
desenmascaramiento ante la conciencia de los dos pases, y derivadamente ante la conciencia internacional, de una situacin de grave injusticia, aqul ya habra obtenido su propia justificacin. Claro est que esa
situacin de injusticia no se reduce a lo que las autoridades y el pueblo
hondureo han promovido o han permitido contra los salvadoreos residentes en Honduras. Es una situacin mucho ms compleja, que obliga a
poner en cuestin las estructuras socio-econmicas y polticas de los dos
pases. A este fondo de la cuestin remiten con valenta cristiana los episcopados de Honduras y El Salvador.
Por tanto, lo que interesa no es repetir, ni siquiera revisar, la doctrina
tradicional del derecho a la defensa propia y a la llamada guerra justa. Detenerse en ese nivel sera escamotear la verdadera importancia y gravedad
de lo que aqu est ocurriendo. El problema de la violencia es mucho ms
radical que el problema puramente tico y legalista de la licitud o facitud
del uso de la fuerza.
Al mismo punto llegamos, si enfrentamos el problema desde la posible contradiccin entre las leyes positivas y la justicia.
En casos como el que nos ocupa, es decir, en casos verdaderamente
crticos, se ve que es demasiado fcil refugiarse en un orden legal, que tal
vez es la objetivacin, si no de una situacin positivamente injusta, al menos de una situacin que ya resulta intolerable. Las leyes son necesarias y
normalmente deben ser respetadas aunque sean insuficientes. Pero aun las
leyes buenas son, por ms de un motivo, un mal menor. Entre ellas debe
establecerse una verdadera jerarqua de modo que la apelacin al carcter
legal de una disposicin no sea sin ms suficiente para justificarla; pues
aunque en la normalidad de los casos no debiera ser posible el conflicto
entre las leyes, cuando la situacin es anormal, tal conflicto es muy probable que se presente. Ms an, puede presentarse una real pugna entre la
ley que defiende el mejor bien posible y la justicia que ve ese mejor bien
posible como absolutamente insuficiente; en tal caso, es la estructura la
que debe ser revisada a fondo, supuesto que no permite ms que soluciones que contradicen gravemente a la justicia.
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Estas problemticas reflexiones sobre la posible oposicin entre ley y


justicia nos obliga a enfrentamos con el conflicto Honduras-El Salvador a
un nivel distinto del terico y abstracto.
El Salvador ha justificado su postura apelando a la justicia contra
determinadas leyes. Pero esta lnea debe llevarse ms lejos. Ya no va a
ser posible que la conciencia nacional tolere un recurso a las leyes, cualesquiera que stas sean, si es que se consideran nacidas de una situacin que, en su conjunto, no puede estimarse como justa para toda la poblacin salvadorea.
Y lo mismo vale en el orden internacional: las leyes internacionales
parten del supuesto que el orden internacional actualmente vigente es el
correcto o, al menos, el mejor posible en las presentes circunstancias. Evidentemente no es as, y entonces, una apelacin indiscriminada a la legislacin vigente lo que estara haciendo es mantener una situacin inadmisible. Es un principio que debe universalizarse, con lo cual tendramos que
no sera lcito refugiarse en la pura legalidad, cuando la situacin de la
cual ha surgido esa legalidad, y que es protegida por ella, es fundamentalmente injusta e intolerable.
Habr que precaverse contra la exageracin subjetiva, que deber ser
contrarrestada por el favor previo que se debe a la ley. Pero la apelacin
a la justicia contra la ley deber ser siempre posible, o para su revisin
constante, o para su contradiccin, en determinados casos.
Cuando, sobre todo, dentro de un determinado ordenamiento legal, la
dignidad humana no puede alcanzar lo que es debido, el problema se agudiza, pues la ley estara impidiendo aquello mismo que es ltimamente su
razn de ser. Entonces, se plantea la cuestin de si debe intentarse urgentemente la transformacin de aquellas situaciones que no permiten sino unas
leyes, que no responden a lo que ya no debera llamarse mnimo vital,
sino mnimo personal. El problema se presentara cuando se afirmase autorizadamente que, en las actuales circunstancias, no se pueden tener leyes
que aseguren ese mnimo personal, sean leyes, por ejemplo, que no permiten conseguir trabajo en razn de la nacionalidad, sean leyes referentes al
salario mnimo, etc. Porque si las actuales circunstancias, la actual situacin, en definitiva, no permite ni siquiera unas leyes mnimas, es urgente
el cambio radical de situacin. Slo una escapatoria quedara, la de afirmar
que ninguna otra situacin posible permitira mejores leyes. Pero este tipo
de afirmaciones suelen sostenerlas los que tienen mucho que perder.
El conflicto Honduras-El Salvador plantea una tercera fuente de problemas. Adems de la violencia, y de la tensin entre ley y justicia, est el
nacionalismo.
Nos encontramos de nuevo con algo aparentemente positivo, la idea
de nacin y de orgullo patrio, que, de hecho, lleva a consecuencias fatales
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en orden a dar al hombre lo que es del hombre. En nuestro caso, el lado


positivo fue patente en la posicin salvadorea: la conciencia nacional se
alert de manera inmediata y eficaz, porque los perseguidos eran salvadoreos, connacionales perseguidos por su condicin nacional. Lo que andaba en juego ltimamente era la dignidad de la persona, pero la protesta
no hubiera pasado de una compasin lejana, si la afrenta no se hubiera revestido de matiz nacionalista. La razn fundamental era el derecho conculcado, pero el motivo ocasional fue la nacionalidad ultrajada. Correspondientemente, se despert conciencia de unidad nacional, que respald
al gobierno, tanto en su accin blica y diplomtica, como en su propsito
de remediar la situacin de cualquier derecho conculcado de cualquier
salvadoreo fuera o dentro del pas. Se hubiera logrado todo ello sin un
incremento del fervor patritico? A travs de la idea patritica, potenciada
en circunstancias extremas, puede lograrse una unidad nacional por encima de divisiones de partido o de clase, que en principio puede estimarse
como positiva, si es que no pasa a convertirse en juego de explotacin.
Pero la otra cara del nacionalismo es asimismo patente. De Honduras son expulsados los salvadoreos por pretextos nacionalistas. En nombre de la patria se persigue a hombres sin otro delito que el de su nacionalidad. El orgullo nacional va a hacer extremadamente difcil un arreglo
supranacional. Por ser salvadoreos, ni los hombres ni los productos de
El Salvador van a tener cabida dentro de Honduras. Y visto el problema
desde ac, se corre el peligro, no siempre evitado, de discriminar a personas, histricas o actuales, por el hecho de ser hondureas.
Tenemos as que, una idea, aparentemente indispensable, se convierte
en destructiva. No bastara con decir que el dao proviene de la exageracin de una idea en s buena, porque quedara abierta la pregunta de si tal
exageracin no va unida irremediablemente con la idea misma de nacionalismo. Dicho en otros trminos, queda abierta la cuestin de si el nacionalismo no es una de aquellas realidades ambiguas, que no puede hacer el
bien sin acarrear consigo limitaciones y males. No se podr conseguir
la cohesin de un grupo sino enfrentndolo con otro? Las razones de su
cohesin interna, sern tan flojas que necesitarn inevitablemente fuerzas de presin externa? Son preguntas capitales para desentraar el valor
de la idea nacionalista, que no puede presentarse como una realidad absoluta ante la cual todas las dems deban relativizarse, sino que exige una
radical relativizacin, ante todo, ampliando el mbito de la unidad nacional ms all de tantas divisiones artificiales y antinaturales que hoy existen problema del centroamericanismo, y ponindola al servicio del
mejor desarrollo del hombre y de todos los hombres.
La constante de la argumentacin salvadorea de la primaca del hombre sobre su cualificacin poltica obliga tambin aqu a una profunda re222
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flexin y revisin de la poltica nacionalista. No le corresponder al Estado, antes que la defensa y la promocin de los derechos de sus sbditos,
la promocin y la defensa de los derechos de todos los hombres? Al menos, la defensa y la promocin de los derechos de sus sbditos, no la debera intentar porque sus sbditos son hombres y no porque son sus sbditos? No debera irse en todos los rdenes a ampliar y fortalecer la unidad
entera de los hombres, antes que a multiplicar las unidades polticas?
Tenemos as planteados tres problemas graves, que si, por un lado, enfrentan la justificacin de un hecho pasado, exigen, por el otro, una postura nueva que permita hacer ms justo el futuro. Son dos formas distintas
de justificacin, pero que si son honestas, deben coincidir en sus directrices fundamentales. Sera deshonesto apoyarse en unas razones para justificar el conflicto pasado, y despus olvidarlas en la reconstruccin del futuro. El Salvador necesita continuar y desarrollar la intuicin fundamental
que lo sostuvo moralmente en los momentos difciles del conflicto.
Los tres problemas fundamentales, apuntados hasta aqu, se resumen
en el problema general de que, con frecuencia, las limitaciones legales y
polticas, en vez de potenciar los derechos fundamentales, en los cuales se
basa su justificacin ltima, se absolutizan, e impiden el pleno desarrollo
de aquellos derechos sin los cuales la persona humana no puede llegar a
ser lo que es.
Haberlo olvidado ha sido la causa, tanto remota como prxima, del
conflicto. Revivirlo para que se convierta en direccin fundamental de los
prximo pasos servir a la par de justificacin de los hechos pasados y de
una nueva conciencia en busca de una situacin justa, en la cual sean posibles todas aquellas y slo aquellas leyes que salvaguarden y promuevan
los derechos fundamentales de la persona humana.
3. Algunos principios para determinar la justa relacin entre
los derechos fundamentales y las limitaciones legales y polticas
El conflicto Honduras-El Salvador debe calificarse como una situacin-lmite. Igualmente, el triple problema antes apuntado est afirmando
la presencia de una situacin-lmite. Y es la presencia de esta circunstancia lo que hace difcil el juicio tico.
El derecho y la moral presuponen que el hombre y la sociedad de ordinario se encuentran en situacin normal. Disctase el carcter normativo de esta normalidad como debe discutirse, pero no deja de ser el supuesto de un ordenamiento jurdico. La normalidad podr entenderse que
va cambiando paulatinamente. Pero siempre se presupone una determinada normalidad. Suelen preverse casos extremos, pero su extremosidad
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se considera rara y permite mantener la regularidad de la normalidad. Con


lo cual se favorece, obviamente, al que no se sale de la normalidad legalizada.
Pero esta normalidad legalizada, con frecuencia, desconoce hipcritamente la situacin real. Es la normalidad que conviene al que detenta
el poder, ya sea el poder poltico, religioso, econmico, militar, etc., pero
no siempre responde a las circunstancias reales. En el mejor de los casos,
puede responder a una situacin ideal, pero esta situacin ideal dista mucho de ser la real. Con lo cual, de ninguna manera, el marco legal ofrece
las posibilidades adecuadas para propugnar realmente los derechos reconocidos en teora. Es el caso de tantas legislaciones, que proclaman una
libertad poltica, a la par que impiden una libertad sindical, laboral, etc.
Que esto no es una pura elucubracin lo prueba la multiplicidad, cada
vez mayor, con la cual se presentan las situaciones extremas, que examinaremos inmediatamente como situaciones-lmite.
Situaciones extremas siempre pueden presentarse; ms an, como
acabamos de decir, suelen estar previstas de algn modo por el legislador.
Lo chocante en nuestro tiempo es la renovada y acrecentada frecuencia
con que se presentan, tanto en el orden individual como en el colectivo,
en el orden moral como en el poltico. Ahora bien, esta frecuencia es, por
lo pronto, sntoma de que la legislacin vigente apenas responde a la situacin real, y, sobre todo, es sntoma de que algo grave se esconde en esa
situacin hasta el punto de reclamar un cambio profundo y rpido de sus
elementos determinantes.
Puede que esto ocurra porque la situacin mantenida por la legislacin
haya sido siempre injusta para la mayora de los ciudadanos, pero puede
ser tambin porque la sociedad haya dado un paso decisivo en su desarrollo y concientizacin, de manera que slo aparentemente es semejante a
otras formas de sociedad que la precedieron. Pero la situacin extrema no
puede reducirse a un pretexto para emprender acciones que, en circunstancias ideales, no sera lcito acometer. Es, antes que todo, una denuncia
de la situacin y del orden legal que la promueve o la ampara.
Para aclarar ambos extremos, es preciso profundizar en la idea de situacin-lmite.
Thielicke encuadr el problema de la situacin-lmite (Grenzsituation)
en el concepto ms amplio de compromiso, en el sentido inicial de que un
mundo cado puede exigir una regla entre el ideal absoluto y la realidad
posibles9. Partiendo de la idea de conflicto y pasando por la de compromiso, llega a esa forma extrema de conflicto que es la situacin-lmite.
9

H. THIELICKE: Theologische Ethik, tomo II, Tbingen, 1965, pp. 56-327.

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Pero lo que a nosotros nos importa aqu no es la situacin terica del problema general, sino la iluminacin de nuestro problema desde la perspectiva de la situacin-lmite.
Jaspers fue quien puso en circulacin el concepto10. Y es su primer
anlisis el que nos abre el camino para una reflexin fundamental. Jaspers
llamaba situacin-lmite a aquellas situaciones en las cuales no se puede
vivir sin lucha y sin dolor, en las cuales irremediablemente tengo que
existir y no meramente vegetar, en las cuales sobrepaso mi instantaneidad y parcialidad para vivir como un todo en sus dimensiones totales. Estas situaciones son las que ponen en cuestin nuestra existencia entera y
la atraviesan de luz, con lo cual, en ellas y slo en ellas captamos nuestro
ser verdadero.
En lo que ha ocurrido, si trasladamos el concepto de su proyeccin individualista a una proyeccin social, en El Salvador, en virtud de la situacin-lmite por la cual ha atravesado: problemas que se pretendan ignorar, que afectaban al ser mismo de la nacin, se han presentado con todo
relieve; fuerzas positivas, que parecan no darse, han surgido con todo vigor; la conciencia nacional, en conjunto, ha crecido de la propia situacin
y de las posibles soluciones. Es uno de los aspectos positivos del doloroso
conflicto pasado.
La pregunta es por qu ocurre esto en la solucin-lmite. Lo vamos
a ver concretamente, analizando la situacin pasada desde Honduras y
desde El Salvador.
Visto el problema desde Honduras, es decir, tomando como situacinlmite la de Honduras, ocurre que una determinada situacin llega a su lmite, y muestra, as exacerbada, lo que latentemente guardaba. No es un
juego de palabras. Es la realidad.
En nuestro caso, el atropello a los salvadoreos es la forma fcil de
dar salida a una presin intolerable. Dejemos de lado el aspecto poltico
del problema y atengmonos a su dimensin social. En Honduras, la situacin social es especialmente intolerable. En estas circunstancias, la
mala conciencia, sea consciente o inconsciente, busca disfrazar la situacin para evitar un cambio radical que es imprescindible. El pretexto estaba a la mano: los miles de salvadoreos, que por su importante proporcin en el conjunto del pueblo trabajador hondureo, fcilmente podan
servir de pretexto para explicar por qu a los hondureos les falta trabajo
y posibilidad para vivir humanamente.
No le toca a este artculo analizar el complejo nudo del conflicto.
Pero, en conjunto, es claro que se trata de una situacin injusta, llevada a
10

K. JASPERS: Filosofa. Puerto Rico: Ed. Univ. 1950, n, pp. 63-130.

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su lmite. Lo triste es que se haga creer al pueblo que la dimensin ltima


del problema es una dimensin nacionalista. En este sentido, la declaracin de su episcopado es extraordinariamente lcida y valiente.
Pero algo similar debe decirse desde el lado de El Salvador. Que varios cientos de miles de salvadoreos no hayan podido encontrar acomodo
digno en el pas en que nacieron, es una denuncia inapelable de la injusticia de una situacin. Las causas y los remedios podrn discutirse, pero la
situacin es de por s tan aplastante, si consideramos la proporcin de los
salidos con los que se han podido quedar en El Salvador, que no puede
menos de llegarse a una conciencia colectiva de que estamos ante una situacin-lmite, a la cual no se llega sin culpa colectiva y de la cual no se
puede salir sin dolor. Estamos, pues, ante una experiencia colectiva de una
realidad que, de otro modo, no se hubiera presentado como conciencia nacional.
La situacin-lmite, precisamente, porque pone en tensin ltima a
quien la enfrenta es, por lo pronto, una transparentacin de algo que, en
su opacidad, pareca inasimilable.
Pero no es solamente eso. Es, adems, una situacin de la cual no se
puede salir sin romper con la normalidad, sea la normalidad legal, sea la
normalidad de las soluciones corrientes. En el conflicto pasado, El Salvador se ve forzado a recurrir a las armas a causar muertes, a ocasionar dificultades a sus propios ciudadanos, a utilizar determinados mtodos de
propaganda, de espionaje, etc., que son todas ellas respuestas malas, aun
cuando hubieran sido necesarias, para conseguir lo que se estima absolutamente debido y perentorio. No se trata aqu del tan denotado principio
el fin justifica los medios11, se trata de que un fin, no solo bueno sino
necesario, nicamente se puede obtener con el uso forzoso de medios malos, pues la obligacin de actuar es impostergable, y los medios eficaces
de accin son todos malos. Es lo que casi siempre ocurre en las situaciones-lmite.
Y es por ello por lo que la situacin-lmite es una denuncia de que la
situacin era injusta y ha entrado en crisis. Tan en crisis que, siendo la solucin urgente, todos los medios disponibles son malos. Volviendo a nuestro caso concreto: si El Salvador hubiera esperado por ms tiempo un arbitraje internacional, la situacin de los salvadoreos en Honduras y en
El Salvador se hubiera hecho insostenible, y el pas no hubiera cumplido
con una grave y urgente obligacin. Pero, a su vez, el no esperar supona
una accin armada, cuyas consecuencias no podan dejar de ser malas,
11 Una curiosa justificacin de tal principio, desde el lado marxista, nos la ofrece el
filsofo marxista polaco Lezek KOLAKOWSKI, en su obra Der Mensch ohne Alternative,
Mnchen, 1960, pp. 225-237.

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tanto en el mismo terreno blico como, ms en general, para muchos ciudadanos.


Y este es el segundo aspecto importante de la situacin-lmite.
Si para describir el primero, el de la situacin-lmite como denuncia,
pudiramos utilizar las palabras teolgicas de Thielicke: la ilegalidad legtima presupone un estado de injusticia, en el cual el carcter cado,
propio de nuestro mundo, se presenta con especial y paradigmtica agudizacin12; para enfrentar el segundo de los aspectos, el de la ambigedad moral, habra de recogerse su ulterior formulacin, de que en tal caso
nos encontramos ante un conflicto sin salida fcil, porque nos hallamos
ante una pugna de valores, que nos obliga a ser culpables de una u otra
forma.
Ah se esconde la tragedia de la situacin-lmite. La necesidad del mal
que no nos excusa de culpabilidad, al menos psicolgica. En efecto, en
ella se dan las siguientes caractersticas, nacidas de una pugna de valores,
que en una situacin ideal pudiera ser resuelta, pero no en una situacin
injusta, que se ha constituido en normal y legalizada. Es, primero, una situacin en la cual es forzoso actuar; segundo, en la cual todas las soluciones son malas; tercero, en la cual, una vez entrados, estamos sometidos a
leyes, que escapan de la decisin moral personal; cuarto, en la cual fcilmente se pierde la claridad mental y el talante justo por el arrastre de la
dinmica situacional, que es, en su conjunto, objetivacin del mal. Y si
estos dos ltimos aspectos liberan, en parte, de la responsabilidad individual, tienen como contrapartida llevar insensiblemente al endurecimiento
y a la deshumanizacin.
La importancia terica e histrica de este punto es de primer orden.
Casos como el de la resistencia a regmenes totalitarios, casos como el de
la revolucin frente a estructuras injustas, casos como el de la violencia
revolucionaria, casos como el de la planificacin familiar, etc., exigen un
replanteamiento a fondo de lo que es la situacin-lmite. Por lo que respecta al objeto de este trabajo, bastar con recoger los dos aspectos analizados: primero, la presencia de una situacin-lmite denuncia una situacin injusta, que est exigiendo cambios radicales; segundo, incursa una
persona o un pueblo en una situacin-lmite, las decisiones son siempre
ambiguas y exigen que quien las toma y las cumple no se deje llevar del
furor que la misma situacin, por su propia dinmica, ha despertado.
En ambos aspectos, estamos ante un oscurecimiento de los derechos
humanos fundamentales, debido a disposiciones legales y polticas, que han
nacido de una situacin ya insostenible.
12

l. c., 207.

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A la luz de la situacin-lmite cobra nueva fuerza la antinomia posible


entre justicia y ley.
La ley se presenta como instrumento necesario de convivencia; ms
an, como base objetiva para la aplicacin de la justicia. Pero, por otro
lado, es una limitacin de la libertad y un entorpecimiento del desarrollo
personal.
No quisiera parecer un utopista anrquico, pero la sola alusin a uno
de los temas centrales del pensamiento teolgico de san Pablo, el de la ley
frente a la libertad cristiana, me excusa de largas justificaciones13. La
ley ser necesaria, pero su carcter de limitacin presupone una naturaleza
cada, si queremos expresarlo en trminos teolgicos, o una naturaleza que
todava no ha alcanzado su pleno desarrollo, si preferimos trminos evolucionistas. La discusin no es puramente terica ni alejada de nuestro caso.
Qu es lo que ha habido en el juicio del conflicto Honduras-El Salvador
por parte de muchos, sino una sustantivizacin y absolutizacin del orden
legal, como si el legalismo fuera un bien absoluto, que hubiera de conservarse por encima de toda otra consideracin? O ser que no defienden ese
ordenamiento ms que como un mal menor a falta de otro mejor?
La solucin no est en atacar el orden legal por ser legal. El ordenamiento legal es necesario como cautela contra la ignorancia de algunos, la
mala voluntad de otros y los excesos subjetivos de todos. A medida que
va aumentando la complejidad de las relaciones entre grupos cada vez
ms complejos, que suscitan reacciones incontroladas en cadena e incontrolables por cada una de las subjetividades intervinientes, no hay ms remedio que multiplicar las leyes y los tribunales.
Pero esto no nos puede llevar a olvidar que se trata de un remedio y,
como tal, sujeto a cambios, segn vaya cambiando la situacin, que se
pretende remediar. Y este es el mejor de los casos, cuando la legislacin
vaya orientada toda ella al mejor bien comn posible, y no a la proteccin del orden establecido.
Caeramos en la anarqua, si no se dieran leyes y garantas legales;
pero caeramos en la injusticia, si las leyes fueran absolutizadas y no sometidas a constante revisin. El fracaso de las leyes, puesto de manifiesto
por la situacin-lmite, nos est urgiendo al cambio de situacin, de la
cual ha surgido el orden legal que llev a la situacin-lmite, y de la cual
ha surgido el fracaso que representa dicha situacin.
La ley es una cautela frente a la limitacin del hombre y de la sociedad en la cual vivimos. Pero cautela que debiera ir dirigida primariamente

13 El planteamiento de San Pablo no tiene inmediato alcance sociolgico y poltico,


pero no por eso la extrapolacin est injustificada.

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frente al abuso del prepotente, y que debiera ir orientada al crecimiento


de la persona, en la lnea de la libertad y de la responsabilidad personal.
Cuando la ley no es eso sino lo contrario, estamos en una orientacin legal que es, en su conjunto, mala.
Y aqu se nos ofrece entonces la punzante pregunta: el orden legal
que ha permitido a las autoridades hondureas denegar derechos fundamentales de los salvadoreos en Honduras, el orden legal que no permita a El Salvador acudir en su ayuda, el orden legal que no permita a
jueces imparciales lograr un pronto remedio a una situacin gravsima
y urgente, no es el mismo orden legal que ha permitido la situacin-lmite de los salvadoreos en busca de trabajo inseguro fuera de su patria?
No es el mismo orden legal que est rigiendo las relaciones fundamentales de Amrica Latina consigo misma y con Estados Unidos? Recordmoslo de nuevo: las leyes son reflejo de una situacin que, por encima
de la buena voluntad, tiene su propia dinmica, cuyos verdaderos resultados slo se aprecian realmente cuando la situacin se extrema y llega a
su lmite.
Ms an, cada situacin est caracterizada por una jerarqua de valores. Interesante sera analizar la jerarqua efectiva de valores, que, por debajo de afirmaciones retricas, est rigiendo el comportamiento general
de las sociedades y de los estados latinoamericanos, y, muy especialmente
por su constante y polimorfo intervencionismo, de la sociedad y del Estado norteamericano.
En el caso que nos ocupa, tal como se desprende de las discusiones de
la Organizacin de Estados Americanos, en Washington, un valor fundamental sera la inviolabilidad de las fronteras y la evitacin del conflicto
armado a toda costa. Qu hay tras esas frases? Cmo puede hablarse
como valor absoluto de la soberana nacional, cuando es constante la intervencin mediata o inmediata de fuerzas extranjeras en el condicionamiento de la poltica general y en muchas de las decisiones particulares
en buen nmero de naciones latinoamericanas? Y cul es la razn ltima
por la que se quieren evitar los conflictos? Es por amor a una paz verdadera, o por mantener el orden establecido, o por evitar focos de tensin,
que permitiran el ingreso de fuerzas nuevas en el equilibrio reinante?
Y si estos principios de inviolabilidad de la soberana y de la no intervencin armada son tan absolutos, no sera justo aplicarlos retroactivamente
a la historia de Amrica?
Otra es la jerarqua de valores con la cual El Salvador ha enfrentado
el conflicto. En el estilo de su argumentacin y de su comportamiento ha
pretendido que la defensa de los derechos fundamentales de la persona
sea considerada como el valor supremo. Lo cual no significa que no puedan pretenderse valores inferiores y que deba trabajarse por ellos. Signi229
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fica tan slo que nunca puede pretenderse un valor inferior, si contradice
la consecucin debida de un valor superior. El Salvador se ha comprometido pblicamente a mucho y, tanto desde dentro como desde fuera, se le
va a exigir que responda a lo que fue su reclamo en momentos difciles: la
defensa de los derechos fundamentales de la persona, por encima de otros
valores y a costa de cualquier sacrificio.
Este recurso al hombre y a lo humano, como valor fundamental, nos
abre el camino para enfrentar el problema del nacionalismo. Anteriormente, hemos reconocido que el nacionalismo es un valor, que ha trado
consigo importantes bienes. Pero tampoco puede olvidarse que, en nombre del nacionalismo, se han perpetrado gravsimos abusos en la historia,
y, concretamente, en el conflicto pasado y sus secuelas. Puede llegarse
a afirmar que el nacionalismo es un bien, que conlleva males importantes hacia dentro y hacia fuera de la propia nacin. Lo cual nos indica que
el nacionalismo es una limitacin poltica, una verdadera limitacin del
hombre como ciudadano del mundo. Todo lo necesaria que se quiera, pero
limitacin. Limitacin del ser humano a una determinada nacionalidad.
Es propio de la condicin humana que slo se logre una universalidad
viva a partir de una encarnacin muy concreta, y hoy por hoy es una realidad histrica que esa encarnacin concreta implica una determinada nacionalidad. Pero el que as sea, no puede hacer olvidar que esa necesaria
limitacin puede estrangular un valor fundamental. Estaramos de nuevo
ante una limitacin, ahora de orden poltico, de un derecho fundamental
del hombre. Las nacionalidades se han dado para que el hombre, y todo
hombre, alcance del mejor modo posible, aunque no del mejor modo absoluto, su plena dimensin humana. Cuando impiden lo que debieran promover, estn contradiciendo su propio ser y sentido. Una especie de Estado universal puede ser todava un sueo utpico. Pero la exacerbacin
nacionalista, dadas las actuales posibilidades histricas, empieza ya a ser
humanamente intolerable.
Entre los defensores del derecho natural se encuentra una distincin
importante, que puede ayudar para la debida conceptuacin del problema.
Distinguen entre derechos naturales primarios y derechos naturales secundarios. Son los primeros, aquellos que se pretenden absolutamente y siempre estarn vigentes por ser exigidos por los estratos ms esenciales del
hombre, aquellos que derivan de su misma idea. Son los segundos, aquellos que son requeridos para que los primeros puedan darse, pero que no
fluyen de suyo tan directamente de lo que es la naturaleza humana. Thielicke interpreta14 que el derecho natural primario se relacionara con la na14

1. c., tomo l, p. 665.

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turaleza pura de la creacin y sera algo patente para todos, mientras que
el derecho natural secundario tiene que ver con la naturaleza cada y no es
en modo alguno evidente, sino que debe ser deducido.
La distincin as explicada es de extraordinaria importancia, y ofrece la
clave para resolver cuestiones espinossimas. Dejemos de lado que la cada
se deba o no a un pecado original, y dejemos asimismo de lado la cuestin
de cmo podra interpretarse hoy teolgicamente el pecado original. Lo
importante es subrayar que ciertos derechos son tales, en virtud de la debilidad de la naturaleza, de suerte que si sta fuera robustecida ya no podran
exigirse como tales derechos.
Es igualmente importante subrayar que, si en algn momento, en vez
de favorecer, entorpeciesen el pleno desarrollo de los derechos primarios,
los secundarios debieran ser suprimidos. Es por fin importante subrayar,
que si en el decurso histrico se arbitraran mejores formas para cuidar los
derechos primarios, estas nuevas formas y no las antiguas debieran presentarse con la categora de derechos.
Uno de tales derechos secundarios, reconocido como secundario por
la tica tradicional, es el de la propiedad privada. Convendra tenerlo muy
en cuenta para no defenderlo como la forma perfecta y definitiva para lograr un desarrollo pleno de la persona humana. No es ste nuestro tema,
aunque muchas de las causas del conflicto y de sus posibles soluciones rozan este punto. Baste pues con indicar, desde esta nueva perspectiva, que
la propiedad privada es una de las limitaciones de un derecho fundamental, que es el de la propiedad comunitaria. Por tanto, debe ser enfocada
con todas las cautelas que exigamos a la ley frente a la justicia15.
A la misma luz debe contemplarse el problema del nacionalismo. Los
nacionalismos son formas histricas, que pretenden ser necesarias para el
desarrollo integral del hombre. Pero tienen un carcter secundario y responden a una debilidad del hombre, que debe ser superada. No deben, por
tanto, ser fomentados, o al menos, slo deben ser fomentados como formas histricas, que no oscurezcan el valor fundamental a cuyo servicio
estn, y que no impidan su propia superacin.
Esto es as, en primer lugar, porque no cabe confundir la idea de Estado ni con la idea de nacin, ni con la forma en que histricamente se
han comportado y se comportan los estados. En segundo lugar, porque en
ninguna parte est probado que las naciones actualmente existentes son
las unidades ideales para que los hombres, a las cuales pertenecen, cumplan de manera total e igualitaria lo que les corresponde como hombres.
15 Este aspecto de la necesaria solidaridad humana frente al individualismo particularista, lo he tratado ms ampliamente en el trabajo Solidaridad humana y seguridad social, ECA, 1969, 253: 357 y ss.

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En tercer lugar, porque nunca sera justo que, por poseer una determinada
nacionalidad, que como tal es una limitacin para algunos ventajosa y
para los ms desventajosa, sometida a condiciones, si ha de ser una limitacin justa, se le privara a ningn hombre de los derechos fundamentales
que le competen como hombre. En cuarto lugar, un nacionalismo nunca
podr ser absoluto, porque entrara en contradiccin con otros nacionalismos, lo cual est afirmando su carcter secundario y relativo.
Con lo cual no se quiere defender ni la teora de una soberana limitada en el sentido que el concepto se ha utilizado para defender intervencionismos militares como el de Checoslovaquia, ni la teora de un imperialismo ms o menos larvado con sus agentes policiales incluidos. Las
cosas tendrn que seguir su paso histrico, pero no debe pensarse que una
forma histrica puede dejar de serlo para convertirse en eterna.
El principio de la limitacin de la soberana es, como principio, saludable y debe responder a la fundamental comunidad de todos los hombres
y de todos los pueblos, y a la necesaria interaccin que exige la ocupacin
total de nuestro planeta. Pero sus realizaciones son hoy, fundamentalmente, de signo represivo, por medio de tanques o por medio de dlares.
No se ha despertado todava una conciencia de solidaridad entre los hombres y entre los pueblos, que permita una historia verdaderamente comn.
Y no se ha despertado en gran parte por culpa de los nacionalismos. Nacionalismos que fueron en tiempos pasados fuerzas de promocin humana
a nivel nacional e internacional, pero que hoy son rmora para lograr una
conciencia universal, que es anterior y superior a las divisiones de orden
nacional.
Y si esto vale a escala mundial, qu decir a escala centroamericana?
Qu intereses turbios sostienen la distincin y oposicin de las naciones
hermanas de Centroamrica? Se ha concebido el mercado comn centroamericano como un instrumento de unin y de equidad, como una tarea comn de promocin para todos, o, ms bien, como un instrumento de
explotacin y de intriga? Ciertamente, no es el pueblo el que sale ganando
de esta desunin sobre la cual se quieren lanzar formas malentendidas de
nacionalismo. Sera una limitacin poltica de un derecho fundamental,
que est siendo impedido por aquello que no tiene otra misin que ha de
fomentarlo.
Queda as cerrado el crculo emprendido. El conflicto HondurasEl Salvador puede enfocarse desde distintos puntos de mira. En este
trabajo se lo ha enfocado desde el de los derechos fundamentales del
hombre, limitados a veces injustamente por ordenamientos legales y consideraciones polticas. El conflicto ilumina el problema general de esa limitacin y el problema sirve para interpretar el conflicto, en la debida interaccin entre teora y realidad.
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Desde este enfoque general puede lograrse, por lo pronto, un anlisis


tico de lo que realmente ocurri ms all de la superficie de los acontecimientos, y, consecuentemente, se puede obtener una nueva orientacin,
que logre superar las causas del conflicto.
La continuidad lgica y tica de la posicin salvadorea sera la que
justificase su respuesta a lo ocurrido y la que le obligar a cambios radicales en un espritu posibilitado por la crisis. Si El Salvador no lograse el
futuro, que corresponde a su actitud en los momentos de la crisis, si dejara
romper la continuidad lgica y tica de su actitud inicial, no quedara seria y definitivamente justificada su posicin en los momentos difciles de
los meses pasados. En ellos, El Salvador redescubri su verdadera vocacin, que ya no le ser posible traicionar. Traicionar el futuro sera traicionar su pasado. Hacer la verdad de su futuro es lo que patentizar la verdad
real de la crisis pasada.

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La historizacin del concepto de propiedad


como principio de desideologizacin1

La discusin suscitada por el primer paso efectivo y concreto que


se ha dado en el terreno de la reforma agraria con el Primer proyecto de
transformacin agraria2, muestra una confusin tal en el manejo de los
conceptos, que resulta impostergable un esfuerzo de racionalizacin y de
clarificacin. Pocas veces, como en este caso, se puede apreciar tan desnudamente lo que son las ideologas como racionalizacin encubridora y
falsificada de intereses reales. En la reforma agraria andan en juego realidades e intereses que cobran carcter muy distinto segn sea la posicin
que se ocupe en una sociedad dividida y contrapuesta. Sobre todo en un
caso como el de El Salvador, en el cual la tierra y las fuerzas sociales tienen unas caractersticas histricas tan peculiares. En El Salvador, como se
ha mostrado hasta la saciedad, la situacin de las inmensas mayoras es
desesperada, mientras que la situacin de una cierta minora muy relacionada directa o indirectamente con la tenencia de la tierra es no slo
de opulencia, sino de verdadera dominacin.
Ante esta situacin, todos dicen querer resolverla. El acuerdo sobre su
insostenibilidad y sobre la necesidad de transformarla es, al menos verbalmente, comn. Slo estaran en desacuerdo quienes pensaran que, una
agudizacin de las contradicciones, podra traer, relativamente pronto, un
cambio radical. Los razonamientos contrapuestos han de entenderse desde
esta situacin. Todos dicen querer resolverla. Nadie parece desear la per1 Artculo escrito en agosto de 1976 y publicado en ECA, 1976, 335-336, 425-450, y
en Veinte aos de historia de El Salvador (1969-1989). Escritos polticos, op. cit., vol. I.
(Nota del ed.)
2 Creacin del primer proyecto de transformacin agraria, Decreto n. 31, Diario
Oficial, n. 121, tomo 251, pp. 1-6.

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manencia de los efectos, aunque son muchos los que no quieren el cambio
de las causas.
Esto nos plantea un problema terico y prctico a la vez. Se puede
desenmascarar lo que es racionalizacin interesada en favor de las propias
ventajas? Cmo hacerlo? Cmo contribuir a detectar lo ms objetivamente posible lo que est ocurriendo y cmo hacer para lanzar el proceso
hacia donde debera ir?
Lo que este trabajo pretende hacer para resolver esas cuestiones es
analizar lo que hay de ideologizacin en lo que se est diciendo y combatir contra esa ideologizacin. Tal vez as se den fundamentos para lograr
una adecuada conciencia colectiva, sin la cual va a ser muy difcil la consecucin pronta y humana de los objetivos deseados. Lo que aqu se propone no es suficiente para el cambio social, pero es necesario. Y esta necesidad no puede dejarse en manos de principiantes o de dogmticos. No
es que aqu se vaya a resolver la cuestin definitivamente, pero se pretender situarla correctamente, mostrando su complejidad terica. Tal procedimiento no ser bueno para acelerar la accin, pero es el mejor para que
la accin sea la debida.
El mtodo general que se va a seguir es el de la historizacin de los
conceptos, y el punto concreto que se va a examinar es el de la historizacin del concepto de propiedad. Es esta historizacin la que nos va
a permitir contribuir a la desideologizacin, tan necesaria para el cambio social. Este mismo proceso habra que seguirlo con los conceptos
de poder, libertad, justicia, trabajo, nueva sociedad, etc.3. Pero de momento no hay espacio ms que para el concepto, tan fundamental, de
propiedad.
1. La historizacin de los conceptos como principio de desideologizacin
El problema estriba radicalmente en que el hombre no usa su facultad de conocer tan slo para determinar cmo son realmente las cosas, sino fundamentalmente para defenderse en la lucha por la vida.
Este carcter biolgico o material del conocimiento humano es el que
est a la raz de las ideologizaciones: la supervivencia individual y grupal, con su forzoso carcter de preeminencia y dominacin, determina
y condiciona las posibilidades del conocimiento objetivo, sobre todo
cuando esa supervivencia est en peligro. En este sentido, todo conoci3 I. ELLACURA: Un marco terico-valorativo de la reforma agraria. Publicado en
ECA, 1973, 297-298, pp. 443-457; recogido en I. ELLACURA: Veinte aos de historia en
El Salvador, op. cit., vol. I, pp. 567-586. (Nota del ed.)

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miento es un conocimiento interesado y el inters fundamental del conocimiento es la vida y el destino que se quiere dar a esa vida. El pensamiento humano slo podr superar este condicionamiento radical, si
lo reconoce como tal y lo enfrenta crticamente. Pero, como quiera que
se d tal superacin, el factor inters sigue siempre presente y dificulta
el camino hacia la objetividad. No todo razonamiento evita este escollo; por eso se habla de racionalizaciones. Y ya Unamuno deca que lo
importante no es tener razn, sino tener verdad. Un ejercicio falsificado
de la razn puede aparentar ser cientfico, cuando en realidad es un
vehculo de dominacin.
El problema se agudiza cuando entran en juego intereses inmediatos y graves, que afectan a individuos y a grupos sociales. Tal es el
caso de la reforma agraria como afectadora de la propiedad privada. Y
con la propiedad privada, aspectos tan esenciales como el trabajo, el poder, la libertad, la justicia... En definitiva, un tipo u otro de vida, un tipo
u otro de sociedad. Ante todas estas realidades y sus respectivos conceptos hay dos puntos de vista fundamentalmente opuestos: el de quien
desde una situacin de predominio ve en peligro sus ventajas y el de
quien desde una situacin de opresin ve la necesidad y el derecho que
lo asiste para salir de ella. Si se tipifica as la situacin, es ms probable
que el sistema de razones, esgrimido por la parte oprimida, tenga mayor
validez como conjunto; una validez tica y social, que si se acompaa
de la debida reflexin crtica, estar ms cerca de la objetividad social.
Las razones que vayan a defender la situacin imperante o las causas
de esa situacin tienen, como conjunto, la probabilidad de constituir un
arma puramente ideolgica, aunque cada una por separado pueda tener
su propia objetividad.
La propaganda y la lucha ideolgica no son los lugares natos de la objetividad; pero la opcin social correcta es, en principio, garanta de acertar con el inters ms verdadero. Esto no basta. En nombre de la justicia
se puede caer en el idealismo y en falsedades, mxime cuando se politiza
indebidamente la labor terica, negndole su autonoma. Hace falta a la
vez una actitud tica y una actitud crtica; slo en la conjuncin de ambas
uno se puede ir acercando paulatinamente a la verdad, sobre todo en el
terreno donde estn ms comprometidos los intereses humanos. Las ideas
tienen su propia lgica, pero no se trata de puras ideas, ni siquiera cuando
nos parece tratar solamente con ideas.
De ah la necesidad de un proceso de desideologizacin, que debe tener muy en cuenta cul es la ideologa reinante y cmo esa ideologa es
la de la propia sociedad, tal como est estructurada en cada momento.
Cuando Durkheim hablaba de una conciencia colectiva, como conjunto de
creencias y de sentimientos comunes del trmino medio de los miembros
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de una misma sociedad4, estaba reconociendo un hecho social fundamental. Pero que esa conciencia colectiva, aunque responda al trmino medio,
est constituida por los intereses de la configuracin concreta de esa sociedad a partir de los intereses de la clase dominante, es otro hecho social,
cuyo olvido sera lamentable. En cada caso hay que preguntarse cmo se
forma esa conciencia colectiva y a quin sirve.
La respuesta no es difcil, si se logra determinar para qu sirve el
aparato educativo y quin domina los medios de comunicacin. En
cuanto la parte dominada pretende contrarrestar la conciencia colectiva
dominante, tal vez no logre sin ms la plena objetividad, pero inicia un
principio positivo de crtica, comienza un cambio ms acertado, y, en
este sentido, posibilita una mayor apertura a la objetividad. Hay adems, una mayor posibilidad de acierto si lo que se busca es el bien del
conjunto, que es la mejor forma de encontrar el bien de todos, aunque
cuando el conjunto est dialcticamente estructurado, el bien de todos
no se pueda conseguir ms que con el mal de algunos.
De entre todos los elementos que componen la actual conciencia colectiva, uno de los decisivos es el de la propiedad. Antes de entrar en su
anlisis necesitamos decir en qu consiste la historizacin de los conceptos como principio de desideologizacin.
Que los conceptos sean histricos, sobr todo cuando se refieren a
realidades histricas, es casi una tautologa. Concepto histrico se opone
aqu a concepto abstracto y universal. Uno puede preguntarse por la propiedad y su relacin con la persona humana, dando por supuesto que la
propiedad es siempre la misma realidad y tiene siempre los mismos efectos sobre las personas y sobre el cuerpo social. Pero el concepto histrico,
por referirse inmediatamente a realidades histricas, a realidades cambiantes que dependen de la situacin estructural y coyuntural en la cual se dan,
cobra significado distinto, segn el momento del proceso y segn el contexto en el cual se da. Lo que eran los conceptos anlogos de la filosofa
clsica, que mantenan una cierta unidad de sentido, aunque se refiriesen
a realidades distintas, seran los conceptos histricos referidos a realidades procesuales distintas: se refieren a la misma realidad, pero en distinto
modo del proceso. No es lo mismo la propiedad de los medios de produccin en un contexto medieval-feudal que en otro moderno-capitalista: no
es lo mismo la propiedad de la tierra que la propiedad de un edificio o
de una computadora; no es lo mismo la propiedad del suelo en un pas de
21.000 kilmetros cuadrados con cuatro millones de habitantes que en un
pas de 200.000 kilmetros cuadrados con dos millones de habitantes.
4

E. DURKHEIM: La divisin del trabajo social, Madrid, 1928, pp. 94-10l.

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No por eso son conceptos equvocos como no lo son los conceptos


anlogos: tanto el hombre como el orangutn son animales, pero su animalidad es distinta, incluso si prescindimos de la racionalidad en el hombre. De forma parecida ocurre con los conceptos histricos y, ms en general, con los mtodos que tienen que ver con lo social y lo histrico.
No se puede partir de un concepto dogmtico y de un mtodo mecnico
como es muchas veces el caso entre analistas presuntamente marxistas para despus forzar todo dato, si es que siquiera se ha tenido el cuidado mnimo de tener en cuenta los datos: si no hay datos capaces de invalidar la hiptesis, la hiptesis no es histrica; se est cayendo en puro
idealismo por ms realista o materialista que se diga ser. El marxismo ha
acertado en insistir sobre el carcter histrico de los conceptos y de las
realidades sociales; pero este carcter histrico tiene que ir, por su propia
naturaleza, a reconformar los conceptos, que respondieron a otros contextos y a otros momentos del proceso. La historizacin, tanto terica como
prctica, llevada a cabo por los partidos comunistas italiano y francs
puede servir de ejemplo para mostrar un uso histrico de conceptos que
son por definicin histricos5.
En el caso de los conceptos histricos es ms claro que en cualquier
otro caso que su verdad est en su realizacin. Si se dice, por ejemplo,
que la propiedad genera iniciativa, libertad personal, etc., y, de hecho, genera lo contrario en el conjunto de un determinado cuerpo social, la propiedad en cuestin no es la propia requerida para ese cuerpo social; es,
ms bien, su contradiccin, si es que est causando efectos contrarios.
Son conceptos operativos, cuya verdad se puede medir en sus resultados y
cuyo contenido debe ir cambiando, aunque se siga manteniendo su sentido
esencial. Mostrar qu van dando de s en una determinada realidad ciertos
conceptos, es lo que se entiende aqu por su historizacin. Por eso, la historizacin de los conceptos es principio de desideologizacin.
En efecto, las ideologas dominantes viven de una falacia fundamental, la de dar como conceptos reales e histricos, como valores efectivos
y operantes, como pautas de accin eficaces, unos conceptos o representaciones, unos valores y unas pautas de accin, que son abstractos y universales. Como abstractos y universales son admitidos por todos; aprovechndose de ello, se subsumen realidades que, en su efectividad, histrica,
son la negacin de lo que dicen ser. Se habla por ejemplo, de libertad de
prensa como derecho fundamental y como condicin indispensable de la
democracia; pero si esa libertad de prensa slo la puede ejercitar quien

5 R. MOURIAUX: Le XXIIe Congrs du Parti Communiste francais, Etudes, abril de


1976, pp. 535-555.

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posee medios de produccin no adquiribles por las mayoras dominadas,


resulta que la libertad de prensa es un pecado fundamental y una condicin artera que hace imposible la democracia: si un peridico, una radio o
una emisora de televisin slo pueden ser sostenidas por un gran capital y
slo pueden subsistir con el apoyo de los anunciantes, que representan las
fuerzas del capital, la libertad de prensa as historizada es la negacin de
la libertad de prensa formal, con la cual, en teora y en universal, todos estamos de acuerdo.
Si logramos, por tanto, historizar los conceptos, esto es, decir lo que
significan y ocultan aqu y ahora, estamos ayudando a la desideologizacin de una superestructura, que realmente sirve de refuerzo a unas determinadas estructuras socio-econmicas que, de hecho, causan lo contrario
de lo que dicen querer operar. Es aqu donde la filosofa puede aportar su
ayuda como principio de desideologizacin y tambin como apertura de
campos para una nueva accin6.De momento, lo haremos con el concepto
de propiedad, visto histricamente desde la situacin de El Salvador y en
el contexto de la transformacin agraria.
2. La historizacin del concepto de propiedad
Segn lo dicho, de poco sirve comenzar con una definicin abstracta
de propiedad. La historizacin de este concepto debe comenzar por echar
una mirada sobre la realidad de la propiedad en El Salvador, en especial
de la propiedad agraria: cmo se origin, cmo es actualmente, qu efectos ha producido y produce. Browning ha mostrado cmo se ha ido constituyendo la actual propiedad de la tierra salvadorea a partir de unas comunidades indgenas, que fueron despojadas de lo que era comunitariamente
suyo, pasando por la abolicin de la tierra comunal, hasta llegar a convertirse en unas gigantescas unidades de explotacin gigantescas respecto
de lo que es la extensin aprovechable del pas, junto a las cuales subsiste una multitud de pequeas parcelas, que ni siquiera dan lo suficiente
para la supervivencia familiar7.
Conviene, por tanto, distinguir desde un principio entre distintas formas de propiedad. Propiedad tenan los indgenas nativos, propiedad tenan los espaoles conquistadores y las comunidades que sobrevivieron;
propiedad tienen los descendientes de quienes se aprovecharon de la reforma agraria de 1881, hecha en favor de quienes disponan de capital pri6

I. ELLACURA: Filosofa, para qu?. [Incluido en este volumen. (Nota del ed.)]
D. BROWNING: El Salvador. La tierra y el hombre. San Salvador, 1975. Ver el artculo
de E. COLINDRES: La tenencia de la tierra en El Salvador, ECA, 1976, 335-336: 463-472.
7

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vado. No hay una nica forma de propiedad y se puede decir, sin exageracin, que el tipo de propiedad privada, tal como se da en El Salvador,
especialmente en el campo, es un tipo de propiedad importado, que se ha
ido imponiendo mediante muy determinados avatares histricos, que tienen carcter de depredacin ms que de apropiacin justa, al menos si
consideramos las cosas desde la perspectiva de la conquista.
Qu es, entonces, lo que est realmente en disputa cuando se habla
de la negacin del derecho de propiedad? La pregunta debe ser respondida desde El Salvador, desde lo que es histricamente la propiedad en
El Salvador y desde lo que se quiere que sea la realidad nacional. Es una
pregunta histrica, que requiere una respuesta histrica y no una respuesta
abstracta y universal. De poco nos sirve hablar de las ventajas ideales de
un tipo de propiedad, si la realidad nos muestra que ese tipo de propiedad
est llevando a lo contrario de lo que dice pretender.
Pues bien, lo que la ideologa dominante est defendiendo es una
propiedad privada de los grandes medios de produccin, agrcolas, industriales, comerciales, financieros. Una propiedad extremadamente
concentrada con ndices altsimos de contraposicin entre los pocos que
lo tienen todo y las inmensas mayoras que apenas tienen nada. En este
punto resulta sarcstico la defensa de quienes sostienen que, como en
El Salvador, no hay suficiente tierra para repartirla entre los trabajadores del campo, es mejor que las cosas sigan como ahora, por lo que respecta a la propiedad, para que no se despierte la apetencia masiva de tomar parte en la propiedad de la tierra. No sera mejor argumentar que, si
no hay tierra para cada uno, lo mejor sera que la tierra fuera de todos y
para todos? No sera mejor pensar en formas de propiedad real que no
fueran formas estrictas de propiedad privada? Si en El Salvador no hay
posibilidad de que todos y cada uno consigan desarrollar sus posibilidades personales por medio de una determinada forma de propiedad, por
qu no pensar que ese tipo de propiedad no es el adecuado para el pas,
en vez de dar por supuesto que unos pocos van a disfrutar de esa posibilidad porque los otros sufren las consecuencias de ese disfrute? Una cosa
es admitir que se necesite cierta propiedad para desarrollarse plenamente
como persona humana y otra, muy distinta, empearse en que esa forma
de propiedad sea la propiedad privada, tal como la entendieron los romanos y tal como la vivi el capitalismo nor-occidental.
2.1. Planteamiento filosfico de la propiedad: Hegel y Wndt
Para mostrar, a modo de ejemplo puramente ilustrativo, el modo cmo
los filsofos suelen presentar el problema de la propiedad, vamos a pro241
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poner muy brevemente lo que Hegel y Wndt dicen sobre ella. El inters
de Hegel estriba en que es defensor de la propiedad privada y, al mismo
tiempo, del carcter supremo del Estado; el inters de Wndt, en que es
un autor ms emprico.
La persona, dice Hegel, tiene que darse a s misma una esfera exterior para ser libre y esa esfera queda constituida por el conjunto de cosas
de las cuales necesito disponer para ser lo que soy. Tener una propiedad
es, si se la mira desde el punto de vista de la necesidad, un puro medio;
pero, si se la mira en su totalidad, la posesin aparece como algo en lo
que yo me objetivo. El punto de vinculacin real entre mi yo como libertad y las cosas exteriores es mi cuerpo, que es, por as decido, mi primera
posesin; por razn de mi cuerpo, necesito una serie de cosas que me son
exteriores. Hay una necesidad esencial de las cosas exteriores, pero la
forma de apropirselas es contingente. La toma de posesin, como elemento esencial de la propiedad, puede darse de distintas formas: desde
un punto de vista sensible, la ms expresiva es el acto corporal de tomar
una cosa, pero, desde un punto de vista ms profundo, la produccin de
una cosa es el camino ms real de posesin y de propiedad, ya que, por la
fabricacin, el hombre logra la realizacin cumplida de su propio cuerpo
y de su espritu, as como la plena conciencia de s en cuanto ser libre,
como propiedad de s mismo frente al otro; el objeto producido es, a la
vez, algo suyo y algo separado de su propia conciencia. Pero, para que
la propiedad logre cumplir con lo que es, se requiere la presencia del Estado, ya que la libertad slo se da realmente en la realidad del Estado; las
reglas concernientes a la propiedad privada tienen que subordinarse a esferas ms elevadas del derecho, al ser colectivo que es el Estado8.
Wndt en su tica ha insistido en el carcter histrico de la propiedad. La posesin fundamental, que es la de la tierra, en todas partes ha
sido comunal en sus comienzos; slo ms tarde se ha ido particularizando
esta propiedad. Wndt ve que los cambios de los tipos de propiedad originan profundos cambios ticos: as como el valor moral de la antigua concepcin yace en el sentido de comunidad y en el sentimiento de piedad,
as la moderna concepcin est llena de un inters ms vivo por el crculo
ms estrecho de la familia, un inters que aumenta en el mismo grado en
que se ensanchan los crculos de la comunidad civil y poltica. Pero por
esto se encuentra tambin el peligro de la egosta estrechez de corazn
ms cerca del hombre moderno, y el impulso ascendente a la adquisicin
conduce, luego de haber hecho aumentar la capacidad operativa para fines

8 G.W. HEGEL: Grundlinien der Philosophie des Rechts (nn. 41-70) y Enzyklopadie
der philosophischen Wissenschaften (un. 488-492).

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morales, a peligros morales simultneos a aqullos. Avaricia, codicia, explotacin y defraudacin a los otros, sensualidad, y el hundimiento pleno
en intereses materiales, son propiedades en cuya formacin la cultura moderna ofrece tan ricos medios auxiliares como para la prctica de virtudes
morales9. La adquisicin de bienes materiales estimula el trabajo, pero la
satisfaccin del trabajo vocacional es algo mucho ms valioso. No hay derecho de propiedad sin los deberes correspondientes, y solamente es moral aquella adquisicin que est en consonancia con fines morales. Todo
despilfarro frvolo o intil, todo amontonamiento de bienes sin finalidad o
para la satisfaccin de deseos egostas, es una accin inmoral.
El recurso, slo a modo de ejemplo y sin crtica ulterior, a estos dos
autores muestra una serie de puntos, sumamente significativos a la hora
de enfrentarse con el problema de la propiedad. Pueden sintetizarse as:
(a) en la propiedad y en las formas de propiedad est en juego el destino y la forma de ser de los individuos y de los pueblos; (b) ha sido punto
fundamental de preocupacin de las grandes legislaciones; (c) los legisladores van procurando encauzar la realidad cambiante de los hechos, atenindose a las posibilidades empricas ms que a un deber-ser estimado
como absoluto; (d) los procesos histricos han llevado a formas distintas de entender la propiedad, de modo que sta no aparece como un concepto universalmente fijo, sino como un concepto histrico; (e) distintas
formas de propiedad han trado diversos bienes, pero asimismo grandes
males e injusticias; (f) no se puede dejar al arbitrio de los individuos o de
los grupos ms fuertes algo que es indispensable para el desarrollo de las
personas y para el bienestar de la sociedad; (g) el problema de la propiedad tiene una fundamental dimensin tica, de modo que slo con un profundo esfuerzo de eticidad terica y prctica se le puede ir encontrando
solucin adecuada; (h) la reflexin filosfica crtica puede contribuir a enfocar adecuadamente el problema de la propiedad.
2.2. El concepto de propiedad en la polmica ANEP-gobierno
La ANEP (Asociacin Nacional de la Empresa Privada) aunque existe tambin FENAPES (Federacin Nacional de la Pequea
Empresa)se considera a s misma representante de la empresa privada
salvadorea. Tras la promulgacin del Primer proyecto de transformacin agraria, aqulla se ha lanzado a una costossima campaa en defensa

9 G. WNDT: tica. Una investigacin de los hechos y de las leyes de la vida moral,
Madrid, 1917, I, p. 344.

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de sus intereses y en ataque a las primeras medidas de dicha transformacin agraria. Es patente que usan su podero econmico para defender lo
que ahora son; los razonamientos utilizados son para justificar su actual
posicin. No se trata de una discusin terica que busca la objetividad; se
trata de un uso abusivo de los medios de comunicacin10, para defenderse
y para atacar. No se discuten razones, se defienden situaciones. Esto no es
ilegtimo, si esa situacin es correcta, pero no puede negarse que, desde
un principio, es un proceder interesado.
De qu propiedad hablan? Cules son sus razonamientos para defender la propiedad? La ANEP dice haber luchado siempre por la vigencia de un rgimen econmico que responda a principios de justicia
social. En la planificacin centralizada ve la implantacin de un rgimen de tendencia totalitaria; acusa a la accin burocrtica gubernamental
de conducir a la destruccin del dinmico espritu empresarial. Los empresarios se sentirn obligados a limitar sus esfuerzos ante el castigo de
la expropiacin y del despojo del fruto de su trabajo, pues ninguno podr
estar seguro de la retribucin de sus esfuerzos. El criterio fundamental
para una posible expropiacin debe ser la productividad; por ello, debera comenzar por las tierras propiedad del Estado, despus las tierras de
propiedad particular abandonadas, ociosas o deficientemente cultivadas.
Por otro lado, las tierras eficientemente cultivadas cumplen con la funcin social de la propiedad privada, pues la mayor produccin redundar
en mayor beneficio de ms personas, con lo cual se lograra la incorporacin de las grandes mayoras a una vida digna y a una participacin ms
justa en la produccin nacional11.
Por lo que toca al problema de la propiedad, la ANEP, en su segundo
pronunciamiento, reitera que la medida causar disminucin de la produccin agrcola, lo cual afectar al nivel de vida de la poblacin; reconoce
implcitamente que en toda reforma agraria se trata de destruir el poder de
una clase para traspasarlo a otra. Cuando hay alta productividad no hay
razn para el intervencionismo estatal, aunque los rubros ms onerosos y
menos productivos, s corresponden, segn la ANEP, al gobierno y esto en
primer lugar. La intervencin del Estado aumentar el desempleo y afectar la confianza de los inversores; crear un clima de desunin, de desconfianza y de desestmulo, que har crecer el peligro comunista12.
En su tercer pronunciamiento, la ANEP vuelve a insistir en su carcter
de empresa y de representar a los sectores ms productivos del pas. A la
10 Ver E. STEIN: Comunicacin colectiva y transformacin agraria, ECA, 1976, 335336: 535-556.
11 Diario Latino, 9 de julio de 1976.
12 Ib., 13 de julio de 1976.

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ANEP no le gusta que se hable del mito de la productividad, expresin


que haba usado la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas
en su pronunciamiento13, sin haber entendido de qu se habla cuando se
habla de ese mito. Ve contradiccin entre proponer cooperativas y experimentos colectivistas y la productividad; est contra la burocracia los
mismos elefantes blancos de la burocracia que se ha demostrado
inefectiva. Y se declara, finalmente, por el sistema de libre empresa y por
las instituciones republicanas, bases fundamentales del sistema democrtico, que es el sistema que prefiere el pueblo salvadoreo14.
Frente a esta posicin de la ANEP, el gobierno respondi, ante todo,
negando el meollo de la argumentacin de los grandes empresarios privados: la productividad en el rea del proyecto de transformacin agraria es de las ms bajas de la zona costera el territorio nacional. Inmediatamente, pasa a mostrar cul es la imagen real de la situacin social de la
zona: mientras cinco propietarios poseen 17.318,73 manzanas, 2.483 propietarios tan slo poseen en conjunto 5.006,43 manzanas; en el rea, el ndole de analfabetismo es del 65 por ciento, el dficit de servicios sanitarios es del 98 por ciento, el de servicios de agua potable es del 50,4 por
ciento, y el de la vivienda es del 35 por ciento. Las condiciones de desempleo en el rea son del 54,3 por ciento, de manera que las expectativas de trabajo de los campesinos son apenas de 141 das al ao. El 38 por
ciento de los propietarios agrcolas del rea obtienen de sus tierras 35 centavos diarios, mientras que cinco propietarios del rea tienen ingresos diarios de 2.478,71 colones; es decir, que un propietario tendra el ingreso de
6.968 familias15.
En su segunda respuesta sostiene que los grandes empresarios ven en
todo cambio de las estructuras econmicas del pas algo que afecta a sus
intereses, aun cuando lleven el bienestar y la tranquilidad que propicia
el bien comn. Sostiene que los problemas derivados de las dramticas
condiciones de vida de la poblacin, son irresolubles mediante un enfoque
exclusivamente productivo. El Salvador puede llegar a producir veinte
veces ms, pero si no se corrigen las injustas estructuras econmicas, derivadas principalmente de la situacin actual de la tenencia de la tierra,
unos pocos se darn el lujo de no hacer cola para comer y una gran mayora no tendr siquiera la oportunidad de esperar su turno. Y, sin embargo,
el gobierno no propone ninguna solucin socialista, sino ms bien lograr
la participacin de la mayora de los salvadoreos en una economa de
mercado. Pero insiste en que el problema de un pas no es slo produ13
14
15

Ib., 10 de julio de 1976.


Ib., 15 de julio de 1976.
Ib., 12 de julio de 1976.

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cir, sino para quienes son los ingresos originados en la produccin, por
eso, el gobierno ha decidido romper los esquemas que histricamente
se han utilizado para buscar el desarrollo econmico y social del pas, los
cuales lo nico que han logrado es agudizar la deplorable situacin social
de las grandes mayoras. Hay egosmo en la defensa de los propios intereses y se califica de injusta la actual estructura de la tenencia de la tierra.
Produccin y productividad s, pero, sobre todo, una justa distribucin
de los ingresos entre quienes contribuyen a producirlos con su trabajo.
Ante la imposibilidad de compatibilidad los intereses de una minora que
lo posee todo y una mayora que no posee nada (el gobierno de la repblica) reitera su compromiso histrico e indeclinable, de pronunciarse en
favor de estos ltimos, y a su vez lamenta que los primeros no hayan logrado comprender que aunque transitoriamente sus intereses pueden verse
afectados, el proceso de transformacin agraria constituye un seguro de
vida que sus hijos agradecern un da16.
En su tercera respuesta, el gobierno insiste en la finalidad de lograr
un cambio integral en las anacrnicas estructuras que han mantenido a
la gran mayora de compatriotas en un atraso secular, vctimas del subdesarrollo econmico y de la injusticia social. Insiste en que se acepte la
propiedad privada, pero no tal como la entiende la ANEP, sustentada en
la antigua teora que preconizaba el absolutismo, la exclusividad y la perpetuidad como condiciones del derecho de propiedad; insiste en que se
ha de fomentar y fortalecer la empresa privada, ya que nada puede sustituir la imaginacin, la creatividad y el empuje del hombre. La ANEP, dada
su composicin, no puede menos de oponerse a medidas como sta hasta
el punto de que su oposicin es signo de que se ha tomado una medida en
favor de las mayoras, que no son precisamente su preocupacin primordial, pero que debe ser la del gobierno17.
La discusin entre el gobierno y la ANEP muestra bien a las claras un
uso ideologizado del concepto de propiedad. El gobierno lo que ha hecho
es historizar el concepto usado universal y abstractamente por la ANEP,
esto es, sin atender a todas sus consecuencias reales en el pas. En efecto,
un tipo de propiedad que produce los desastrosos efectos sociales, subrayados por el gobierno y no negados por la ANEP, que ha causado en el
pas, no puede considerarse el tipo de propiedad adecuado a la situacin.
La constatacin de la situacin social ocasionada aqu y ahora un aqu
y un ahora que lleva ya muchsimos aos por este tipo de propiedad,
sin injerencia reguladora de una instancia exterior, dejada al puro juego

16
17

El Mundo, 15 de julio de 1976.


La Prensa Grfica, 16 de julio de 1976.

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de la iniciativa privada, no deja lugar a dudas de que no es buena para la


totalidad de la nacin. La ANEP debe reconocer que la empresa privada
salvadorea, a pesar de su cacareada productividad, no ha sido capaz
de sacar al pas de los ndices bajsimos en que se encuentra la mayora de
la nacin, aunque s ha logrado que sus asociados tengan niveles de vida,
que, por lo general, no tienen que envidiar a los de los pases ms ricos.
La ANEP dice defender ciertos valores. Ante todo, el de la iniciativa
privada: la capacidad de creacin es uno de los valores fundamentales
del hombre, que se hace a s mismo libremente, realizando libremente
un trabajo productivo. Lo que no est claro es que el sistema propuesto
por ellos para despertar la iniciativa privada haya sido efectivo respecto de
la mayora del pas, y tampoco es claro que la iniciativa y la capacidad
de creacin estn ligadas forzosamente a la propiedad privada y, o al inters de lucro y dominacin sobre los dems. Es posible que muchos
hombres no quieran trabajar, si no reciben de su trabajo determinadas
gratificaciones egostas, pero ha de reconocerse que ste no es un estado
de cosas ticamente ideal. Es posible que el empresario privado salvadoreo no est dispuesto a ejercitar sus mejores capacidades si no va a
sacar provechos mximos, fciles y seguros, pero habr de reconocerse
que sta es una situacin que debera cambiar y ste un tipo de hombre, que
debera ser transformado. Y para que esto no quede en deseos subjetivos
y moralizantes, es menester que se pongan las condiciones materiales
que lo hagan posible. Estas condiciones materiales las debe poner el Estado. Deber ser un proceso paulatino, deber ser un proceso subsidiario, pero es un proceso imprescindible, dada la actual situacin y dados
los elementos que estn en juego.
En segundo lugar, la ANEP insiste con razn en la necesidad de aumentar la produccin del pas e insiste en el tpico de la productividad.
Pero la posicin de la ANEP es, si la historizamos, especialmente dbil,
precisamente donde se piensa ms fuerte. En efecto, disponiendo, segn
ella, de casi toda la empresa salvadorea, teniendo a su servicio a millones de salvadoreos, no ha logrado una situacin humana para los mismos. Ms an, si la productividad justifica la propiedad, el da que el gobierno muestre mayor productividad tendr justificacin para retirar todo
derecho de propiedad privada. Todava ms, la ANEP comete una grave
inconsecuencia cuando propone que la expropiacin comience por los
terrenos de ms baja productividad, sean del Estado o sean de particulares. Finalmente, no est probado que no se aumente la productividad con
la proposicin de gobierno, el cual propone aumentar la productividad siguiendo la misma filosofa de la ANEP, aunque con correcciones. Quiere
aumentar la productividad haciendo ms empresarios privados y despertando ms iniciativas personales. Su correctivo consiste en lograr una
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competencia ms justa, impidiendo que unos pocos se aprovechen de casi


todos los recursos disponibles y procurando que los ms tengan un cierto
acceso a los medios de produccin. Es este correctivo lo que molesta a
los representantes del capitalismo agroexportador?
En tercer lugar, la discusin ha mostrado que en la ANEP prima la
productividad sobre la distribucin, mientras que el gobierno da mayor
importancia a la distribucin que a la produccin. La ANEP parece suponer que si hay mayor productividad y produccin, forzosamente habr mejor distribucin: a todos les ir mejor cuando a unos pocos les vaya
esplndidamente. Tal argumentacin implcita confunde la justa distribucin con el aumento del nmero y de la cantidad de las retribuciones,
pues puede suceder, como lo prueba a las claras el caso del Brasil, que la
resultante sea una mayor diferencia, en trminos absolutos y relativos. El
gobierno, en cambio, dice buscar, ante todo, una mejor redistribucin del
ingreso y de las fuentes del ingreso, con lo cual espera lograr una mayor
productividad y produccin. Desde el punto de vista de la funcin social,
su posicin es indudablemente superior y, desde el punto de vista econmico, no parece tampoco difcil superar los ndices generales de productividad y los resultados globales de produccin, actualmente existentes en
el pas.
En cuarto lugar, est la distinta forma de entender la funcin social
de la propiedad privada. Para la ANEP parece estar asegurada con el logro de una determinada productividad, que hace participar a ms gente en
el proceso de produccin; para el gobierno no est asegurada, si los hechos en su conjunto y no tal o cual hecho separado muestran que la
situacin de la mayora es catastrfica. No puede estimarse que el ordenamiento econmico del pas est teniendo una funcin social, si es que la
mayor parte del pas vive en condiciones inhumanas.
Ambas partes parecen estar de acuerdo en considerar que la situacin
social del pas es mala y que el camino de salida est en la empresa privada. La diferencia est en que el gobierno ve la necesidad de intervenir
en la estructura injusta de la tenencia de la tierra para llegar a formas ms
avanzadas y ms humanizadas de capitalismo. Ms an, el gobierno sostiene que la medida reforzar el sistema de propiedad privada. Por qu,
entonces, toda la ANEP, que en su conjunto se ver favorecida, se opone
a estas medidas, acuerpando a los capitalistas agroexportadores, que s se
ven perjudicados? Qu es lo que ha visto la ANEP y sus afiliados en la
medida del gobierno para protestar de forma tan violenta contra una medida que, de hecho, les favorece?
Si atendemos a los distintos comunicados lo que habran visto es lo
siguiente: (1) una amenaza al rgimen de la propiedad privada: si hoy
comienzan con el agro, maana seguirn con la industria, etc.; (2) va a
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disminuir la productividad y la produccin y, por lo tanto, la vitalidad


econmica del pas, con lo cual tambin la industria se ver afectada;
(3) estas medidas van a despertar mayores presiones por parte de los ms
necesitados, que ven reconocida su situacin y proclamados sus derechos
por el mismo gobierno; (4) entramos en un proceso, cuyas consecuencias
y dinamismos no son calculables.
Si profundizamos en estas razones, no es difcil descubrir cul es la
raz de la cuestin, ms all incluso de la intencionalidad del gobierno.
Acudir a la intencionalidad del gobierno puede ayudar para el diagnstico,
pero no puede ser la clave del planteamiento, pues lo que importa aqu no
es el idealismo de las intenciones, sino el materialismo de los hechos. Por
otro lado, el gobierno ha confesado paladinamente su intencin y no hace
falta acudir a dogmas estereotipados para descifrar el primer nivel de lo
ocurrido: se trata, en un primer paso, de aumentar notablemente el nmero de propietarios en un proceso de robustecimiento y de mejoramiento
del sistema capitalista de empresa privada. Pero, qu hay tras estas apariencias? En mi opinin, dos cosas estrechamente relacionadas entre s:
una autoafirmacin del poder del Estado frente a la oligarqua dominante,
que ha estado convirtiendo a los gobiernos salvadoreos en instrumentos
mecnicos de sus intereses; y una intervencin importante del poder estatal sobre un trozo significativo de tierra ptima y sobre un nmero representativo de capitalistas salvadoreos.
En efecto, no puede negarse que tanto la Ley del Instituto Salvadoreos de Transformacin Agraria18 como su aplicacin en el llamado Primer proyecto representa un signo de robustecimiento del Estado y de su
autonoma relativa frente a los poderes oligrquicos. Los dogmticos de
turno, que han estudiado el marxismo en catecismos escolares, dan por
supuesto que el gobierno slo es un elemento superestructural y, adems,
monoltico, que no puede hacer sino defender los intereses inmediatos de
la clase dominante; consiguientemente, cualquier medida que el gobierno
tome ser para defender sus intereses y para mantener el sistema reinante,
de modo que las mejoras coyunturales son slo para reforzar el sistema y
sus mecanismos de dominacin. Que algo de esto se d, es un hecho, anterior a toda teora, y vlido para pases socialistas y capitalistas. Pero es
obvio tambin que el Estado, por su propia estructura formal y por sus
propios dinamismos, una vez que se ha robustecido y ste es un resultado mecnico, que responde al crecimiento de la sociedad y que se visibiliza en el presupuesto nacional, no puede conformarse sin ms a los

18 Ley de creacin del Instituto Salvadoreo de Transformacin Agraria, Diario Oficial, n. 120, tomo 247, pp. 7506-7519.

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intereses de una sola clase, que como tal, tiene otra estructura y otras pautas de comportamiento. No hay ni puede haber identidad, aunque la quebradura puede ser mayor o menor. Cuando, por ejemplo, el gobierno comunista polaco trata de imponer unos nuevos precios en los artculos de
consumo, est siguiendo la dinmica de la totalidad, pero entra en contradiccin con los intereses de los consumidores, que pertenecen a estratos
ms populares; hay una dualidad el modo de superarla no es ahora de
nuestra incumbencia entre lo que es como Estado y lo que es como defensor de los intereses populares.
Pues bien, en el caso del Primer proyecto de transformacin agraria,
el gobierno de El Salvador ha mostrado que no es sin ms el sustituto mecnico de la oligarqua, que hace algo ms que ponerse al servicio inmediato de los intereses capitalistas ms exacerbados. La ANEP ha percibido
claramente lo cual no quieren reconocer los analistas del sacacorchos,
que no se dan cuenta cuando el corcho ha sido sustituido por el plstico
o el metal que ya no puede dominar sin ms al gobierno; que se puede
iniciar una etapa, en la cual el gobierno recupere algo de su responsabilidad como poder estatal, no ajeno del todo a los poderes dominantes, pero
tampoco idntico a ellos. El Estado, llegado a cierto desarrollo, no puede
ser slo un puro reflejo de la clase dominante, mxime cuando las otras
clases empiezan a representar un problema. Qu va a hacer el Estado con
esta incipiente autonoma es algo que queda por verse, as como queda
por verse lo que pueden hacer frente a l sus antiguos seores, que conservan todava toda su fuerza. Uno no puede hacerse ilusiones, pero tampoco puede desconocer que es un hecho cualitativamente nuevo, que merece ser propulsado, por muy reformistas que sean las apariencias. En una
situacin como la de El Salvador, con sus proporciones tpicas, con su actual situacin social, con el actual estado de la conciencia colectiva, con el
peso del estamento tcnico, ste es un dato que merece consideracin especial, sin querer proyectar demasiado rpidamente sobre l el idealismo
de doctrinas universales.
El segundo aspecto est relacionado con el anterior. Hasta ahora se
ha mantenido como dogma del capitalismo salvadoreo que la propiedad privada es intocable; que intentar poner las manos sobre ella supondra una sentencia condenatoria para el gobierno que se atreviera. Mientras la propiedad privada y, consiguientemente, la actual distribucin del
poder econmico, quedara intocada, no slo se supone que se mantendran los privilegios y la posibilidad de explotacin, sino que el gobierno
estara en jaque continuo ante la capacidad de maniobra de un poder,
que puede corromper a las fuerzas armadas y a los poderes legislativo,
judicial y ejecutivo. El da que se escriba la historia de cmo el capitalismo criollo ha intervenido directamente en los golpes de Estado, en la
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nominacin de los presidentes, en la formulacin de algunas leyes y en


la obstruccin de otras, en el manejo de las sentencias judiciales, se ver
la comprobacin de esta hiptesis. El que un gobierno se haya atrevido,
aunque sea slo a cambiar de manos una extensin de 58.744 hectreas
y a reducir la posibilidad de propiedad a 35 hectreas como mximo,
supone que se ha atrevido a tocar un dogma fundamental, en el cual se
apoyan todos los dems.
Este es un paso de extraordinaria importancia y no verlo as es cegarse voluntariamente. Tal vez a los que hacen poltica en busca del poder del Estado no les interese reconocerlo, pero al analista de los hechos
le corresponde mostrarlo y proclamarlo, porque su intencin e inters no
son favorecer a un gobierno, sino promover un proceso, en lo que tiene de
ms profundo, cualesquiera sean las apariencias. Los polticos mecanicistas y ortodoxos, y los organizadores polticos, que tienen sus recetas propias y que no haban previsto la posibilidad de un paso de esta envergadura, no debieran pasar por alto el valor coyuntural del mismo ni debieran
desconocer a quienes se dirige el ataque de la ANEP y de sus corifeos.
Ambos aspectos son, sin duda, ambiguos, pero slo reforzando el lado
positivo de la ambigedad se lograr algo positivo. El lado negativo est
en un robustecimiento del poder estatal, no puesto al servicio del cambio
social o propenso a reprimir de manera inadecuada a otros que promueven distintas formas de buscar el cambio social; y est tambin en suscitar un nuevo espritu capitalista que, a la larga, vaya a reforzar lo que se
ha dictaminado como causa estructural injusta de la actual situacin. Slo
favorecer a las verdaderas organizaciones populares y un progresivo cambio hacia formas comunitarias de propiedad podrn garantizar que el lado
positivo de la medida se sobreponga al lado negativo. Pero ms negativo
es darle armas a las fuerzas ms resistentes al cambio social y aliarse, en
la prctica, con sus intereses inmediatos. Es triste ver esta coincidencia,
aunque sea coyuntural, entre lo que busca la ANEP y lo que buscan ciertas fuerzas de izquierda: coincidencia en negar la validez de la reforma
agraria, aunque en unos sea por ser excesiva, y en otros, por escasa. Slo
si esta medida hiciera triunfar a las fuerzas ms reaccionarias, dejara de
ser coyunturalmente til, pues llevara al pas a un retroceso no slo social
sino tambin poltico.
Por otro lado, soluciones utpicas pueden convertirse en los detonantes del suicidio colectivo o del conformismo fracasado; slo la intervencin sobre las estructuras materiales de la produccin, aunque sea en pequea medida, fundamentar un cambio social que va de la estructura a la
superestructura. La intervencin sobre las superestructuras ideolgicas y
organizativas, a la cual no responda ningn cambio en la estructura de los
medios de produccin y en la estructura de la propiedad, son sueos va251
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cuos y esperanzas adolescentes; sobre todo, si no consiguen convertirse


en una fuerza material por la incorporacin de una conciencia colectiva.
Hay que tomar en serio lo que supone cualquier incidencia sobre el rgimen de propiedad; no verlo as es superficialidad y oportunismo.
2.3. La propiedad en la Ley del Instituto Salvadoreo de Transformacin
Agraria y en el Primer proyecto
Hemos historizado lo que hay de ideolgico en la polmica ANEPgobierno. Debemos historizar ahora el concepto de propiedad, tal como
aparece en la ley y en el decreto19. Qu tipo real de propiedad proponen? A dnde llevara histricamente este nuevo tipo de propiedad, si a
su lgica terica correspondiera una lgica histrica?
En los considerandos de la ley20 se habla de la obligacin que tiene el
Estado de asegurar a los habitantes de la repblica el goce del bienestar
econmico y los principios de la justicia social. Pero este principio general se concretiza inmediatamente al decir que el cambio de la estructura
de la tenencia de la tierra es la principal finalidad del Instituto Salvadoreo de Transformacin Agraria. Su primera actividad es adquirir, por los
medios sealados en esta ley, los inmuebles necesarios para la ejecucin
de los cambios en la estructura de la tenencia de la tierra (artculo 3.a).
Para la ejecucin del proceso de transformacin agraria se utilizarn
las tierras propiedad del Instituto Salvadoreo de Transformacin Agraria,
las del Estado, las que adquieran el primero en forma voluntaria y las que
adquiera mediante expropiacin (artculo 32.d). La ejecucin de los proyectos se declara de utilidad pblica y de inters social. A partir de esta
ley el Instituto Salvadoreo de Transformacin Agraria tiene una cierta
supervigilancia sobre la propiedad de los terrenos, incluso de los no afectados por los proyectos. Es importante el peso que se da a los motivos
ecolgicos, ya que la atencin a la ecologa supone una primaca del inters comn sobre el inters de los particulares.
La ley admite sin duda la propiedad privada de una tierra por el mero
hecho de estar debidamente registrada, dando por supuesto que as queda
legitimada cualquier propiedad, aun sin preguntarse por el origen de la
misma. Ms an, la expropiacin es mediante pago y segn criterios bien
generosos, pues el ltimo de ellos y no el primero como parecera obligado es el valor declarado por el dueo o poseedor para efectos tribu-

19
20

Ver las notas 17 y 1.


Ver la nota 17.

252
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tarios, o la estimacin oficial hecha por virtud de leyes que regulen aspectos fiscales (artculo 44.e).
Los primeros beneficiarios con derecho preferente son los campesinos que las estn laborando en calidad de colonos o asalariados, o a las
asociaciones campesinas existentes en el lugar de la explotacin o que
se encuentren en proceso de organizacin, al momento de ser adquiridas por el ISTA (Instituto Salvadoreo de Transformacin Agraria (artculo 49.a). Los beneficios de la explotacin transitoria por parte del Instituto deben alcanzar a todos los campesinos que en forma permanente
estn involucrados en ella. Los beneficiarios pueden ser de cuatro clases:
grupos familiares, asociaciones cooperativas agrcolas, asociaciones comunitarias campesinas y, en casos excepcionales, sociedades por acciones
de economa mixta (artculo 50). Cuando los adjudicatarios son grupos familiares estn obligados a explotar directamente las tierras, salvo en casos
previamente calificados; a ingresar a una asociacin cooperativa o a una
asociacin comunitaria campesina promovida por el Instituto; a contribuir
personal y econmicamente a las labores y servicios de inters comn y
a residir en el lugar (artculo 54). La adjudicacin de tierras a grupos familiares se har en calidad de bien de familia por un plazo de veinte aos
(artculo 55).
Cuando la adjudicacin sea a asociaciones cooperativas, stas debern explotar las tierras por medio de sus asociados y debern reducir al
mnimo la contratacin de mano asalariada: dichas asociaciones solamente podrn emplear mano de obra asalariada en determinados perodos. Los asalariados, en todo caso, tendrn derecho preferente a cualquier
persona para ser incorporados como nuevos asociados de aqullas (artculo 60). En el caso de las comunidades campesinas, el rgimen de propiedad es todava ms comunitario: dichas asociaciones estarn constituidas por personas que aporten en comn su trabajo, industria, servicios
y otros bienes, con el fin primordial de explotar directamente y en comn
inmuebles rsticos; as como de comercializar o industrializar sus productos, debiendo repartirse las utilidades o prdidas que resulten en cada ejercicio econmico entre los asociados, en forma proporcional a sus aportes
(artculo 63).
En general, se atribuyen al Instituto Salvadoreo de Transformacin
Agraria grandes derechos y obligaciones ms en razn de la planificacin unitaria que en razn del dominio del Estado sobre las esferas particulares. Es, sin embargo, interesante subrayar que es este Instituto el que
adquiere, en primer lugar, las tierras y siempre queda como una especie de
propietario residual, al cual vuelven las tierras, en caso de incumplimiento
de los adjudicatarios y propietarios inmediatos. La figura supone que la
tierra es ltimamente de todos y de la representacin de esos todos, aun253
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que el Estado pueda darla en propiedad limitada a quienes son merecedores de ella. A esto mismo apunta el artculo 19, que ordena al Instituto Salvadoreo de Transformacin Agraria depositar sus fondos en instituciones
bancarias no privadas, mientras sea posible.
El Decreto n. 31, que crea el Primer proyecto de transformacin agraria21sigue la misma orientacin en lo que toca a la propiedad y a la necesidad de la intervencin del Estado en la regulacin de la misma. Su primer
considerando dice: que de acuerdo con la Constitucin Poltica, el rgimen econmico de la Repblica debe responder esencialmente a principios de justicia social, que tiende a asegurar a todos los habitantes del pas
una existencia digna del ser humano, y que, asimismo, se reconoce y garantiza la propiedad privada en funcin social. Con esta accin se busca
un cambio positivo en la estructura de la tenencia de la tierra, a fin de
crear un rgimen de propiedad justo, con unidades de explotacin aceptables social y econmicamente, que aseguren una mejor distribucin de
los ingresos obtenidos en el sector rural, el incremento de la produccin
y de la productividad agrcola y la capacitacin y organizacin campesina
(considerando III).
El proyecto afecta 58.744 hectreas (artculo 2) y los lmites de tenencia se establecen en 35 hectreas como mximo y 3 hectreas como
mnimo (artculo 3). Deber fomentarse la organizacin de asociaciones campesinas, que procurarn crear una actitud de solidaridad, en las
obligaciones y riesgos de las empresas agropecuarias y forestales (artculo 21.b). Estas asociaciones campesinas tendrn preferencia en los beneficios y ayudas. Sigue insistindose en el papel preponderante que el
Instituto Salvadoreo de Transformacin Agraria tendr durante la puesta
en marcha del proyecto.
Tales son, a grandes rasgos, las caractersticas principales de la nueva
legislacin por lo que toca a la propiedad. No puede negarse que en ella
se da un notorio avance no slo respecto de las posiciones sostenidas por
la empresa privada, sino sobre lo que poda esperarse de un aparato estatal
como el actual. Mientras la ley podra desestimarse como un ms, la concrecin que de ella supone el proyecto de transformacin agraria le da una
realidad, que merece especial consideracin. Qu supondra la realizacin de este proyecto respecto de la propiedad en El Salvador?
En primer lugar, se desconoce el carcter absoluto y primario de la
propiedad privada y no se admite que sea el primer mandatario, cuya violacin arruinara la vida econmica y social del pas. Se introduce al Estado como necesario garante y rbitro supremo de lo que debe hacerse en
21

Ver la nota 1.

254
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el orden de las estructuras sociales. No son los grandes propietarios ni el


libre (?) juego de las fuerzas del mercado, los que van a determinar lo que
ha de hacer el pas. La propiedad es un elemento tan importante en la configuracin de la sociedad que su ordenamiento no puede dejarse al arbitrio de los que poseen ms ni al curso ciego de las fuerzas econmicas. Que
de esto se haya percatado el Estado, aunque tardamente, supone un dato
cualitativamente nuevo. La calamitosa situacin a la cual ha llevado al
pas una propiedad privada incontrolada no slo ha obligado a la intervencin del Estado, sino que le ha proporcionado una conciencia y una accin,
que no es sin ms el reflejo automtico de los intereses econmicos de las
clases dominantes.
En segundo lugar, se sostiene que solamente con un profundo cambio
en la estructura de la tenencia de la tierra se pueden lograr los necesarios
beneficios econmicos y la debida justicia social, a las cuales tienen derecho todos los ciudadanos y que el Estado debe salvaguardar. Se achacan,
por tanto, a la actual estructura de la tenencia de la tierra los fallos econmicos y ticos, que se dan en el agro salvadoreo. Por la propiedad de
la tierra pasa uno de los ms graves determinantes de la situacin actual
y, consiguientemente, slo en un cambio de su estructura se podr dar un
paso adelante. La principal finalidad de todo el proceso es al menos, segn la lgica de los instrumentos legales la quiebra del sistema oligrquico de la tenencia de tierra, punto que se comprueba en el proyecto de
transformacin agraria, cuando establece el mximo de propiedad posible,
muy por debajo de lo que habran propuesto en el pas las fuerzas que se
estiman ms radicales y mucho ms bajo de lo que suele ser habitual en
otras reformas agrarias, que se estiman muy revolucionarias. Es cierto que
entre el mximo (35 hectreas) y el mnimo (3 hectreas) hay una relacin
que supera el 10 al, pero no hay duda de que una extensin de 35 hectreas no permite un poder poltico, capaz de establecerse en poder dominante y configurante de la sociedad.
En tercer lugar, se pretende que sean los propios trabajadores de la
tierra, quienes se conviertan en propietarios y en elementos activos de
la transformacin agraria. De aqu al lema la tierra es de quien la trabaja no hay ms que un paso. Este es un punto en el cual la ley se hace
bien drstica en su empeo para anular o reducir al mximo el rgimen
del salario. Actualmente, el salario es uno de los instrumentos ms tpicos de explotacin y el recurso legal para la acumulacin de la plusvala.
El ideal para leyes que no haya asalariados, sino que el producto del trabajo se quede lo ms posible en manos del trabajador, quien adems, deber residir en el propio lugar y no ser un parsito, que se beneficie privadamente de las rentas de una produccin social. Tal vez est aqu el
punto ms revolucionario de la ley, por ms que haya pasado inadvertido
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a los crticos de la derecha y a los de la izquierda. El producto del trabajo


debe ser fundamentalmente para el trabajador.
En cuarto lugar, aunque la ley acepta la propiedad privada como
modo legal de poseer una unidad de produccin, que se encuentre entre
el mximo y el mnimo, no admite una propiedad privada exclusivamente
individual y propone otros modos de propiedad, de verdadera propiedad
personal, pero no de propiedad privada. En efecto, la mnima unidad propietaria no es el individuo, sino el grupo familiar, de modo que no es uno
solo quien puede considerarse propietario nico ni principal a la par que
la tierra no puede dejar de ser un bien familiar, al menos durante veinte
aos. Pero, adems, se admiten formas de propiedad que sobrepasan el
mbito familiar. Es bien probable que empresas, aun de tamao mediano,
deban ser de propiedad no estatal, tanto en orden a una mayor productividad como en orden a una mayor competencia de calidad. Esto no supone
siempre un canto al egosmo, sino que puede ser una forma de realizacin
personal en servicio a la comunidad. Por otro lado, tanto en las formas de
propiedad cooperativa como comunitaria hay un slido medio de buscar
una mayor solidaridad entre los hombres. Sin duda, su realizacin intensa
de la propiedad privada, mal entendida, se ha transmitido de tal manera a
la conciencia colectiva que, junto con las inclinaciones egostas del hombre, se ha convertido en una especie de segunda naturaleza. Pero no hay
duda de que, si, a un trabajo en comn, se le adjunta una vivencia en comn, se habr ganado mucho en la construccin de un hombre nuevo y
de una nueva sociedad. La solidaridad humana no puede construirse slo
a base de la comunidad del trabajo, pero la necesaria conversin personal
nicamente tomar cuerpo, cuando vaya acompaada de sus correspondientes estructuras materiales.
En quinto lugar, est el reconocimiento implcito de que la propiedad
de los grandes medios de produccin y no slo de la tierra corresponde a todos los ciudadanos y no slo a una clase social. La importancia capital que se da al Instituto Salvadoreo de Transformacin Agraria como propietario ltimo de las tierras es un avance considerable en
la concepcin de la propiedad. Aunque los adjudicatarios son verdaderos propietarios, dejan de serlo cuando no cumplen con la funcin social
de la sociedad. Se inicia as, aunque todava de una manera incipiente, el
camino para lograr que los grandes medios de produccin, sobre todo los
naturales (tierra, mar, aire, agua, etc.), sean de todos. Ciertamente, han de
ponerse cautelas a un ejercicio totalitario o arbitrario de la funcin social
de la propiedad por parte del Estado, y es posible que tales cautelas pasen de momento por distintas formas de propiedad; pero es claro que, al
menos en principio, es mejor que las fuentes del poder estn en manos de
quienes formalmente representan a todos mejor que en manos de quienes
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se representan a s mismos o a un grupo explotador. Si el Estado es de todos y para todos, no habr dictadura del Estado; de todos modos, es peor
la dictadura de un determinado grupo social; aunque, por su propia naturaleza, sea peor la dictadura de la burguesa que la dictadura del proletariado. A esta misma concepcin parece obedecer el favorecimiento de instituciones bancarias no privadas, que representen mejor el inters comn.
En sexto lugar, en la ley y en el proyecto de transformacin agraria
predomina ms el principio de la justa distribucin que el principio de la
productividad. Esto supone dar a la propiedad y al trabajo su correcto carcter de funcin social. Que la produccin y la productividad sean elementos esenciales para la vida de un pas, nadie lo cuestiona, aunque lo
deberan tener ms en cuenta los idelogos y las organizaciones revolucionarios, que se preparan para la toma del poder y no para el ejercicio del
poder. Pero, desde un punto de vista humano y social, la justa distribucin
est por encima de la productividad. Y esta justa distribucin no puede
concebirse como algo que fluye de lo que se escapa a los grandes propietarios; debe concebirse ms radicalmente como aquella justa distribucin
que fluye de la justa propiedad de los medios de produccin. Adems, si
se logra despertar toda la capacidad de produccin que hay en todos los
miembros del pas, no cabe duda que aumentar la cantidad y la calidad
de la productividad, siempre que ste debidamente planeada y regulada
por la accin racional del Estado.
En sptimo lugar, se apunta a una correcta interpretacin de la funcin social de la propiedad, conforme, como luego mostraremos, con lo
esencial de la doctrina cristiana sobre este punto. Una propiedad privada
cumple con su funcin social cuando responde al destino de todos los
bienes de la tierra, que es la satisfaccin de las necesidades de todos; y,
cuando, su distribucin, esto es, la distribucin de lo que esa propiedad
produce, guarda la misma estructura de lo que es la produccin misma: si
la produccin es social, la distribucin debe ser social. Y, en ningn lado
est dicho que tal distribucin se logre de la mejor manera posible por
medio de salarios o de impuestos.
Todas estas bondades de la ley y del proyecto de transformacin agraria son todava puramente legales. Slo si cobran realidad sern verdaderas y significarn realmente lo que afirman. Las obras dirn la verdad de
las formulaciones. En este sentido, el tamao del proyecto no es tan importante, aunque para las dimensiones de El Salvador y para su momento poltico, se trata de algo realmente significativo. Ni tampoco es tan importante
la limitacin de no poder comenzar otro proyecto hasta haber terminado el
presente, aunque hay instrumentos legales que permiten apresurar el paso;
tres aos no es un tiempo excesivo en el proceso de una nacin. Lo verdaderamente importante es la decisin con que se emprenda este primer in257
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tento y la voluntad de continuarlo hasta reestructurar toda la tenencia de la


tierra en El Salvador. Por esto es tan necesario que triunfe este primer esfuerzo. El Salvador, por su tamao y nmero de habitantes podra, en un
tiempo relativamente corto, reestructurar toda su actual tenencia de tierras
para beneficio de la totalidad del pueblo salvadoreo. No ser tarea fcil, porque a las dificultades reales de su puesta en marcha, se van a aadir las puestas por quienes estn interesados en que las cosas vayan a peor
y por quienes quieren que se mantengan como estn. Es extraordinariamente penoso en esta ocasin ver coincidir a las fuerzas ms capitalistas
con quienes dicen buscar los intereses del pueblo.
No es ste el lugar adecuado para analizar las consecuencias polticas y como tales superestructurales que este proceso va a tener: si va
a ocasionar un reforzamiento del sistema capitalista, o si va a propiciar un
reformismo, o va a iniciar un proceso histrico irreversible, que llevar,
por su propia dinmica, a profundos cambios sociales. Aqu, dada la naturaleza del artculo, baste con subrayar que est en juego, aunque de manera parcial, la propiedad de los medios de produccin y est asimismo en
juego, junto con el robustecimiento del Estado, la debilitacin de uno de
los sectores ms oligrquicos del pas. Se trata, en definitiva, de un proceso estructural que debera ser irreversible. En el fondo, no se trata de
algo que favorezca a un determinado gobierno o que desfavorezca a unas
determinadas personas; de momento, el que se ha visto favorecido es el
Estado y no un tipo de Estado y el que se ha visto desfavorecido es
un tipo de propiedad, el de los terratenientes.
La historizacin del concepto de propiedad, tal como se da en el
campo salvadoreo y tal como se da en contrapartida dialctica en
la ley y en el proyecto de transformacin agraria, nos muestra que la
forma actual de propiedad predominante en el pas y la defensa que de
ella se hace constituyen una ideologizacin: la actual tenencia de tierras
ha logrado y est logrando lo contrario de aquello que se propone para
su justificacin. Intentar el cambio de la estructura de esa tenencia para
lograr que se empiece a conseguir lo que se propone ser el objetivo fundamental de la propiedad, es el mejor camino para desenmascarar las
verdaderas intenciones y las verdaderas posiciones de cada quien y de
cada uno de los grupos. Obviamente, se trata tan solo del inicio de un
proceso y de un proceso ambiguo, como antes decamos. Lo que resta
es alentar el lado positivo del proceso y la velocidad de su marcha; alentar asimismo todas aquellas condiciones reales requeridas (sin olvidar la
conciencia colectiva, la asimilacin del proceso por los campesinos y la
debida organizacin), sin las cuales el proceso no tendra viabilidad, dadas las gigantescas resistencias que le estn poniendo las clases dominantes actuales.
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Los capitalistas no deberan olvidar que, aun desde sus propios puntos
de vista, es insostenible la actual situacin social del pas y, ms en concreto, la situacin del campo y del campesinado. Si la propiedad es necesaria para la libertad, la misma mayora de los campesinos salvadoreos
carecen de la condicin indispensable para la libertad. Si la propiedad es
fruto del trabajo y se fundamenta en l, tendremos que concluir que el trabajo secular del campesino salvadoreo no es un trabajo humano, porque
debera haberle producido una propiedad que no tiene. En consecuencia, ir
contra la actual forma de propiedad slo sera ir contra el inters pblico
y slo ira contra la paz social por culpa de una minora, pues la mayora
no perdera la estabilidad por adquirir lo que ahora no tiene; si se despiertan fuerzas incontroladas, ser por incitacin de quienes no quieren ver el
bien comn. Por otro lado, la situacin propia de El Salvador, que apenas
podra dar una manzana de terreno a cada familia, muestra que aqu no es
viable el esquema individualista de la propiedad.
La conclusin de este apartado es clara. Ha de reconocerse que la argumentacin en defensa de la actual tenencia de tierras y, ms en general,
de la actual tenencia de los grandes medios de produccin es una argumentacin falsificada, que es necesario desideologizar. Si la propiedad se
defiende por razones que la realidad muestra como falsas o se la defiende
para alcanzar finalidades, que una larga historia se encarga de contradecir,
es claro que las razones y las finalidades no son representaciones objetivas, sino pretextos para defender posiciones interesadas. Aunque se est
diciendo que algo es blanco, lo que se est queriendo es que sea negro,
mxime cuando no se trata de la voluntad y el inters de un particular,
sino de la voluntad y de la intencin de un grupo social. De hecho, se est
empleando una terminologa capitalista, pero ni siquiera se est a favor de
lo que exige un capitalismo moderadamente avanzado y, menos an, un
capitalismo que responda a una necesidad histrica como paso necesario
para una nueva forma de sociedad. Contraponer los resultados a las intenciones, es un criterio indispensable de objetividad, que mostrar no slo
los lmites y las deficiencias frente al ideal, sino las verdaderas contradicciones.
Qu decir si el proyecto de transformacin agraria fracasa? Este proyecto puede fracasar si su gestin tcnica no es la correcta; en este caso,
no fallan los principios, sino las circunstancias. Puede fracasar por la resistencia de las fuerzas capitalistas; entonces, o estas fuerzas encuentran
modos humanos para suavizar la presin o la situacin del pas retroceder a una ms cruel dictadura del capitalismo. Puede fracasar por fragilidad del Estado; entonces, quedara probado que el aparato estatal todava
no ha alcanzado ni siquiera un mnimo de autonoma frente a las clases
dominantes. Pero nada de esto contradira la bondad de un proceso, que,
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bien llevado, pondra en movimiento, un movimiento cualitativamente


nuevo, a El Salvador.
3. La historizacin del concepto cristiano de propiedad
Qu puede aadir una reflexin teolgica latinoamericana sobre
este problema de la propiedad, tal como se presenta histricamente en
El Salvador? La pregunta no es ociosa, porque con frecuencia se apela
a Dios en este tipo de problemas y, sobre todo, porque todava el cristianismo es una fuerza social en el pas. El problema de la propiedad est
tan enlazado con la salvacin del hombre en la historia, que, quienes se
ven interpelados por la historia de la salvacin, no pueden menos de preocuparse por dicho problema. Ya Po XI, en la Quadragesimo Anno22,
buscaba la restauracin y perfeccionamiento del orden social, de conformidad con la ley evanglica. Y es, principalmente, a esta ley evanglica, a la cual los cristianos han de acudir para orientar el proceso social.
El cristianismo no tiene solucin tcnica para los problemas temporales
ni en el orden de la teora ni en el orden de la prctica, pero s tiene una
luz y una fuerza, sin las cuales, la solucin de los problemas humanos no
puede ser completa.
Dada la limitacin de espacio, slo se tocar aqu lo esencial del problema en dos puntos. En el primero se revisar a grandes rasgos el sentir
tradicional de la Iglesia; en el segundo, la posicin del propio Jess histrico ante el problema de la propiedad.
3.1. La tradicin de la Iglesia sobre la propiedad
Este apartado se dividir tres breves secciones diferentes: la primera,
dedicada a la tradicin antigua; la segunda, dedicada a la escolstica; la
tercera, dedicada al magisterio pontificio.
3.1.1. LA TRADICIN ANTIGUA
Uno de los textos cristianos ms primitivos, redactado casi contemporneamente con el propio evangelio de San Juan, traza las lneas fundamentalmente: no rechazars al necesitado; sino que comunicars en todas las cosas con tu hermano. Y no dirs que algo es propio tuyo; porque
22

Ver Ocho grandes mensajes, Madrid, 1971.

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si son copartcipes en lo inmortal, cunto ms en las cosas mortales?23.


Aqu se presenta ya uno de los rasgos tpicos del pensamiento cristiano
sobre la propiedad: su carcter relacional. No importa tanto lo que uno
tiene, sino lo que se tiene en relacin con los dems; lo que importa es la
riqueza frente a la pobreza, la separacin que puede darse entre los hombres en razn de la propiedad. La razn de tal planteamiento es clara: la
desigualdad injusta va contra la fraternidad, contra la comunidad. Junto
a ello, la fundamentacin teolgica: somos copartcipes en las cosas de
Dios, por qu no serlo en las cosas humanas.
En esta misma lnea se mueven Clemente de Alejandra, hacia el
ao 200, quien vive y piensa en la ciudad ms rica del imperio romano
y que, por lo tanto, se encuentra metido en el problema. Dice, Dios dispuso nuestra naturaleza para la comunin, empezando El mismo por repartir lo suyo y por socorrer a todos los dems con su propio Logos,
haciendo todas las cosas para todos. Todas son, pues comunes, y no reclamen ms para si los ricos. Eso de: tengo y me sobra, por qu no he
de disfrutar? no es ni humano ni social. Ms afectuoso es aquello otro:
tengo, por qu no repartirlo con los necesitados?... S que Dios nos
ha dado la facultad del uso, pero en los lmites de lo necesario. Y el uso
quiso que fuese comn. Es absurdo que uno viva en la abundancia, mientras que los dems estn en la indigencia24. El hombre por su propia naturaleza es comunin, como lo es Dios, y lo es por su comunicacin con
los hombres.
Cipriano de Cartago, de familia rica, quien escribi hacia el 225, insiste en el mismo tema. Los cristianos deben actuar como Dios Padre,
de modo que todo lo que viene de l debe usarse como comn (quodcumqueenir Dei est in nostra usurpatione commune est) porque no ha
querido que nadie quede excluido de sus bienes. El propietario que as lo
hace, imita a Dios Padre25.
Los grandes padres de la Iglesia siguen la misma direccin. Y porque
viven en una situacin de extrema desigualdad e injusticia lanzan anatemas terribles contra las diferencias econmicas que contradicen la fraternidad entre los hombres, al negar el destino comn de los bienes de la

23 Para los padres de la Iglesia, puede consultarse R. SIERRA BRAVO: Doctrina social
y econmica de los padres de la Iglesia. Coleccin de documentos y textos. Madrid, 1967.
Un libro muy til por su claridad, solidez y concisin es el de Eduardo RUBIANES: El dominio privado de los bienes segn la doctrina social de la Iglesia. Quito, 1975. De este libro
estn tomadas muchas de las citas transcritas en este apartado.
24 Citado por RUBIANES: 1. c., pp. 15-16. Ver M. HENGEL: Eigentum und Reichtum in
der frhenKirche? Stutgart, 1973, pp. 79-82.
25 M. HENGEL: 1. c., pp. 83-86.

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tierra. San Basilio dice, si cada uno se contentase con tomar lo que necesita y dejase el resto al necesitado, nadie quiz sera rico, pero nadie
tampoco pobre. El pan que retienes, es del hambriento; el vestido que
conservas guardado en el armario, es del desnudo ... la plata que guardas enterrada, es del necesitado. En conclusin, a tantos haces injusticia, a cuantos puedes proveer. San Juan Crisstomo insiste en un punto
nuevo, la necesaria conexin gentica y estructural de riqueza y pobreza:
con cuntas lgrimas se edific su mansin esplndida, cuntos hurfanos en la calle, cuntas viudas perjudicadas, cuntos obreros sin jornal;
y en este mismo sentido debe leerse su texto clsico: dime, de dnde te
viene a ti ser rico? de quin recibiste la riqueza?, y se de quin la recibi? Del abuelo, dirs, del padre. Y podrs, subiendo el rbol genealgico, demostrar la justicia de aquella posesin? Seguro que no podrs,
sino que necesariamente su principio y su raz ha salido de la injusticia. De ah que sea necesario partir, pues esto pertenece a lo esencial del
evangelio: la regla del cristianismo perfecto, su definicin ms exacta,
su ms alta cima, es buscar el bien de los dems... Pues nada puede hacernos imitadores de Cristo tanto como cuidar del prjimo. Esta misma
contraposicin entre ricos y pobres es subrayada por san Ambrosio:
hasta dnde ustedes los ricos estimarn su codicia insensata? Son
acaso ustedes los nicos habitantes de la tierra? Por qu arrojan a quienes participan de la misma naturaleza y vindican para ustedes solos la
posesin del mundo? La tierra fue creada en comn para todos, ricos y
pobres. Por qu ustedes los ricos se arrogan el derecho exclusivo del
suelo?... Para todos fue creado el mundo, que unos pocos ricos se esfuerzan por acaparar. La naturaleza engendr el derecho comn, el uso establecido el derecho privado26.
Las citas podran prolongarse. Pecaramos de literalistas, si las traspusiramos materialmente a nuestra situacin o las adujramos como
anlisis cientfico del problema. Pero, en su conjunto, representan una
serie de afirmaciones fundamentales, cuya validez cristiana es incontrovertible. Podran resumirse as: (a) los bienes materiales son comunes a
toda la humanidad, porque surgen de una misma fuente y han sido creados para que todos los hombres busquen comunitariamente su pleno desarrollo en solidaridad; (b) no est excluido el que algunos bienes se distribuyan privadamente pero, lo que respecto de ellos es privado, es el
uso actual y no el dominio radical, que sigue siendo de la comunidad humana; (c) el abuso de la apropiacin privada es lo que lleva a las gran-

26 Ver E. RUBIANES: 1. c., pp. 16-30. Ver J.P. MIRANDA: Marx y la Biblia, Salamanca,
1972, pp. 36-44.

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des diferencias entre ricos y pobres, que son contrarias a la dignidad del
hombre y contradicen la fraternidad cristiana; (d) en las grandes diferencias entre ricos y pobres hay un principio de injusticia porque, en general, la existencia de ricos se debe a que han expoliado a los pobres, o al
menos no han hecho por ellos lo que deberan; (e) no hay cristianismo
posible en quienes niegan su definicin ms exacta, la ms alta imitacin
y seguimiento de Cristo; y lo niegan quienes se buscan a s mismos antes
que a los dems, quienes se cuidan ms de s que de los dems; (f) todo
este problema no es cuestin de caridad mal entendida, pues si los padres, dada su mentalidad, entienden que las desigualdades deben corregirse desde el dar lo que no es necesario, entienden que este dar es una
exigencia de la injusticia, algo estrictamente debido, porque no es primariamente propio, sino comn.
En definitiva, el derecho de todos los hombres a disfrutar de los bienes de este mundo es anterior y ms principal al derecho de poseer algo en
privado; ms esencial es la comunidad de bienes que su privatividad. Por
tanto, cuando cualquier forma de privatividad vaya en contra de la debida
comunidad, debe anularse, pues no tiene razn de ser; a lo ms podr tolerarse temporalmente para evitar males mayores. Lo que necesita de especial justificacin no es la propiedad en comn, sino la propiedad privada.
3.1.2. LA TRADICIN ESCOLSTICA
Como representante ms tpico del pensamiento escolstico debe
considerarse a santo Toms. Pues bien, santo Toms sostiene en la
Summa Theologica (II-II, q. 66, a. 2) que, por derecho natural, no hay
distincin de posesiones: aunque de esto no se siga que todas las cosas
hayan de poseerse en comn y que la propiedad privada sea contra el
derecho natural, pues, ms bien, un recurso encontrado por la razn humana para que los bienes cumplan su finalidad propia del modo ms ordenado. Hay que usar la razn para ver qu propiedad y qu modos de
propiedad son los ms justos y racionales en cada caso, no pudiendo resolver este punto de una vez por todas. Santo Toms piensa, dada la situacin que conoce, que es lcito y necesario que el hombre posea cosas
propias, y esto por tres razones: porque uno se preocupa ms de lo que
es propio que de lo que es comn, porque habr ms orden si se distribuye el cuidado de las cosas, y porque as se conserva mejor la paz entre los hombres. Pero, aun las cosas apropiadas, no han de tenerse como
propias, como comunes, lo cual se comprobar si se hacen realmente
comunes, cuando es grande la necesidad de los otros. Esto se ve claro
en ocasiones de grave necesidad, cuando las cosas vuelven a su estado
originario de ser comunes, donde ya no es pecado tomar algo de lo que
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otro tiene como propio, porque entonces ya es comn (propter necessitatem sibi factam communem, II-II, q. 66, a. 7).
Y esta ha sido la tradicin escolstica, como lo demuestran Vitoria,
Soto, Baez, Molina, Surez, Lessio, Billuart, etc. Todos... asientan con
firmeza el destino universal de los bienes de la tierra y el derecho fundamental y primario de todos y cada uno de los hombres a usar efectivamente de dichos bienes para su plena realizacin27. Sin embargo, aceptan como lcita y conveniente la divisin de las cosas y de los dominios;
pero la necesidad de esta divisin la atribuyen al pecado y al deterioro de
la humanidad: supuesta la naturaleza cada, fue mejor entrar por el camino
de la propiedad privada. Para estos autores, la propiedad privada no es un
ideal, sino una concesin a la debilidad de la naturaleza humana, que,
adems, puede llevar a agrandar esa debilidad. De todos modos, para ellos
el derecho de propiedad privada no se basa ni en una ley positiva divina,
ni en la ley natural. Surge de lo que los clsicos llaman derecho de gentes,
que, como tal, goza solamente de una necesidad relativa y puede cambiar
o ser cambiado, como fue introducido, por el beneplcito humano28.
Slo ms tarde, en plena decadencia de la escolstica clsica y por influjo de una mentalidad individualista-capitalista fue acentundose la importancia de la propiedad privada, querindola situar como algo perteneciente estrictamente al derecho natural o a lo esencial del pensamiento
cristiano.
3.1.3. EL MAGISTERIO PONTIFICIO
En el pensamiento pontificio, desde Len XIII hasta nuestros das, ya
hay un constante avance, cuyas vacilaciones ocasionales han de interpretarse correctamente29.
El hecho fundamental, ya recogido por la Rerum novarum (1891), es
que el proceso socio-econmico ha llevado a la existencia de un nmero
sumamente reducido de opulentos y ha impuesto un yugo casi de esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios; para resolver este estado
de cosas, a Len XIII no le parece buen camino el socialista, y por ello,
insiste en el carcter natural de la propiedad privada y se apoya demasiado en el carcter individual de la persona humana.
Po XI, en la Quadragessimo anno (1931), avanza ms. Debe evitarse
caer en el capitalismo de Estado, pero tambin debe superarse el capita27

E. RUBIANES: l. c., p. 40.


Ib., p. 42.
29 R. ANTONCICH: Hermenutica del magisterio de la Iglesia, especialmente respecto a
propiedad privada, Servir (1976), pp. 25-50.
28

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lismo individualista; el primero niega la libertad humana, pero el segundo


niega la solidaridad humana y la suprema ordenacin de las cosas a todos
y cada uno de los hombres. De ah que admita la propiedad privada, al
mismo tiempo que reconoce la necesidad de que el Estado vigile para que
la propiedad privada se armonice con el bien comn; reconoce asimismo
que la propiedad privada no es absoluta ni inmutable, pues ha tenido diversas formas a lo largo de los siglos. Ms an, Po XI subraya, con razn se sostiene que ha de reservarse a los poderes pblicos cierta categora de bienes, que comportan una prepotencia tan grande, que no puede
dejarse en manos de los particulares, sin peligro del bien comn. En esta
lnea, la encclica es una diatriba contra el capitalismo (ver nn. 101-109)
por los abusos que ha cometido y que representan la negacin del destino
de los bienes de la tierra y de la dignidad de la persona humana. Frente a
esos abusos ha de levantarse la bandera de la justicia social.
Po XII subraya la indestructible exigencia de que los bienes de la
tierra creados por Dios para todos los hombres, lleguen equitativamente
a todos, segn los principios de la justicia y de la caridad. El derecho de
propiedad privada permanece subordinado al fin natural de los bienes
materiales y no podra hacerse independientemente del derecho primero
y fundamental, que otorga a todos el uso, sino ms bien servir para hacer
posible su realizacin en conformidad con su fin. Slo as se podr y se
deber obtener que la propiedad privada y el uso de los bienes materiales
traigan a la sociedad paz fecunda y consistencia vital, y que no constituyan condiciones precarias, generadoras de luchas y envidias y abandonadas a merced del despiadado juego de la fuerza y de la debilidad. Cuando
la distribucin de la propiedad privada es un obstculo para cumplir con
el fin primero de los bienes de la tierra, el Estado puede intervenir para reglamentar su uso, y si no hay otro camino esto se dijo en 1944, puede
decretar la expropiacin, previa su indemnizacin conveniente30.
Juan XXIII reafirma el derecho de propiedad privada incluso de los
medios de produccin, pero acepta tambin la propiedad pblica. Reconoce asimismo las grandes ventajas de la socializacin, a la cual parece
dirigirse necesariamente la historia, cree ms en los principios positivos
de la socializacin que en los de la propiedad privada: el trabajo, la preparacin personal, la seguridad social, etc., son garanta ms segura y humana que la propiedad privada.
El Vaticano II subraya un principio, que es hoy de extraordinaria importancia para discernir la sinrazn de quienes se apoyan sobre todo en
la productividad: la finalidad fundamental del desarrollo econmico no
30

Ver E. RUBIANES: l. C., 56 ss.

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es el incremento de los productos, ni el poder, ni el lucro, sino el hombre. Esto no se consigue dejando que la actividad econmica siga sus
ciegos mecanismos ni permitiendo que unos pocos individuos o naciones decidan por todos. Por su propia naturaleza, los bienes de la tierra
son de ndole social; no es slo que tengan una funcin social sobreaadida, sino que son por s mismos sociales antes que privados, de suerte
que slo pueden ser privados, si esa fuera la mejor forma de cumplir con
su destino social.
Pablo VI vuelve a insistir en el destino universal y comn de los bienes de la tierra, sealando la dimensin universal: todos los dems derechos, sean los que sean, incluidos los de propiedad y comercio libre, a
ello estn subordinados; no deben estorbar, antes al contrario, facilitar su
cumplimiento, y es un deber social y urgente hacerlos volver a su finalidad primera... La propiedad privada no constituye para nadie un derecho
incondicional y absoluto. Y no hay ninguna razn para que nadie se reserve en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad, cuando a los
dems les falta lo necesario31. Condena el capitalismo no slo en sus hechos, sino en sus principios; tres de ellos le parecen insostenibles: considerar el lucro motor esencial del progreso econmico, estimar que la competencia debe ser la ley suprema de la economa y defender la propiedad
privada de los medios de produccin como un derecho absoluto, sin lmites ni obligaciones. En la Octogessima adveniens precisa ms el juicio
cristiano sobre el socialismo, por una parte y, por otra, sobre el marxismo
y la ideologa liberal.
Tras ochenta aos de magisterio pontificio se aprecia un paulatino
avance en reconocer ms explcita y actualizadamente lo que fue desde
el principio y en los grandes escolsticos el planteamiento terico de los
cristianos frente al hecho de la propiedad. Ha habido vacilaciones y retrocesos momentneos, pero no puede desconocerse el significado de la
persistencia de una lnea comn, que ha de estimarse como valor permanente. La Iglesia no tiene ni puede tener una lnea propia de anlisis
cientfico de la realidad ni unos esquemas de accin, pues esa no es su
misin; en ese sentido, la llamada doctrina social de la Iglesia no puede
proponerse como una tercera va entre la capitalista y la marxista. Pero
no por eso carecen de efectividad histrica sus posiciones, si es que son
mantenidas hasta sus ltimas consecuencias. No hay duda de que su mero
anuncio pone en evidencia que, situaciones como las de El Salvador, son
insostenibles desde un punto de vista cristiano; no hay duda alguna de
que frente a este anuncio no se puede, en nombre del cristianismo, seguir
31

Ib., pp. 73-74.

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sosteniendo la actual forma de propiedad privada, como la querida por el


evangelio. No hay duda tampoco que si ese anuncio logra convertirse en
conciencia colectiva de las mayoras salvadoreas en el proceso histrico
se habr introducido un elemento importante en favor de cambios sociales profundos.
Pero esto exige un recta historizacin. Qu requiere esta recta historizacin? La historizacin requiere, por lo pronto, que se haga una
lectura cuidadosa de las condiciones en que fue escrito cada uno de los
documentos; supone asimismo que releer esos documentos desde y para
la situacin a la cual se busca aplicarlos. Realizada esta lectura, hay que
ver su verdad o falsedad desde la totalidad concreta que se pretende
conseguir. Si, por ejemplo, el sentido profundo de la tradicin cristiana
es que todos los hombres se reparten equitativamente los bienes disponibles para que la libertad sea justa y para que la justicia sea libre, no sera legtimo, por un literalismo interesado, impedir o desvirtuar un proceso histrico por el hecho de no estar totalmente de acuerdo con otros
aspectos del mensaje cristiano. Si ninguno de los proceso se acomoda
perfectamente al espritu del evangelio, ha de elegirse el que ms se
aproxime a ese espritu.
De ah que la historizacin del mensaje de la Iglesia requiera mediaciones. Por el primer paso de la historizacin sabremos cul es el sentido
verdadero de lo que se est anunciando; por este segundo paso mediador
realizaremos ese sentido verdadero. De poco servira estar queriendo algo,
si no se ponen las condiciones para que ese algo se realice. El primer paso
de realizacin, por lo que toca al hacer propio de la Iglesia, es convertir aquel saber verdadero en conciencia colectiva, en fuerza social operante sobre las estructuras sociales, que niegan lo que la Iglesia propone
como realizacin del reino de Dios en la historia. Pero hay un segundo
momento ms difcil y ambiguo: apoyar o rechazar movimientos polticos concretos. Es el difcil punto de la conexin entre fe y poltica; es algo
que siempre se ha dado en la historia de la Iglesia y que siempre se ha de
dar, si la Iglesia quiere de verdad que se realice lo que anuncia. Ella no lo
puede hacer, pero tiene que procurar que se haga.
Este doble sentido de la historizacin descubrir dnde operan falsas
ideologas y mostrar cmo es posible una desideologizacin. Los puntos
fundamentales que debieran historizarse seran los siguientes: (a) el destino de los bienes de la tierra es comn a todos los hombres y a todos los
pueblos, de modo que se da un derecho primario a ellos por parte de todos
los hombres y de todos los pueblos y, por eso, deberan ser principio de
comunicacin y de solidaridad y no de divisin; (b) la propiedad privada
slo est justificada cuando sea la mejor manera posible para conseguir el
cumplimiento del destino primario de los bienes de la tierra y la solidari267
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dad de los hombres; c) el abuso histrico de la propiedad privada ha llevado a una situacin contraria a lo que se pretenda con su institucin, haciendo que se den insoportables diferencias entre unos y otros y haciendo
que la mayora de la humanidad se encuentre en situacin de grave privacin y necesidad; (d) debe buscarse una solucin que supere el actual estado de cosas sin caer por eso en formas de totalitarismo; e) peor sera, sin
embargo, que ese poder totalitario y explotador se dejara en manos de los
propietarios de los grandes medios de produccin, por lo que se precisa
cada vez ms una justa intervencin del Estado; (f) la productividad y el
lucro no pueden constituir los motores principales, objetivos o subjetivos,
de la actividad econmica, pues esto lleva a la deshumanizacin y a un
economicismo de consecuencias funestas; (g) la justicia debe predominar
sobre otro tipo de consideraciones y es, por tanto, incomparable la obligacin de promover la justicia social con el derecho de defender la propiedad privada; (h) la opresin de los pobres por parte de los ricos no slo es
anticristiana, sino que tambin lo es la existencia de enormes diferencias
entre quienes se dicen hermanos, hijos de un mismo Padre, redimidos por
un mismo Seor y llamados a constituir un solo cuerpo.
Queda por delante todo el problema del anlisis cientfico de por qu
la situacin es como es y de cules son sus remedios efectivos, a travs de
polticas estructuradas. Queda tambin el preguntarse por qu la labor social de la Iglesia a pesar de los lmites de su propia misin no ha sido
todo lo efectiva que debiera haber sido. Pero esto no obsta para que en su
mensaje pueda verse un elemento importante para el cambio social y un
principio indispensable para que los nuevos sistemas sean ms humanos.
Aqu tambin una correcta historizacin evitar caer en peligrosas ideologizaciones.
3.2. La propiedad en la vida y en la obra de Jess
Tambin aqu se proceder sumariamente. Dejando de lado todo lo
que sobre la propiedad se encuentra en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, nos ceiremos al punto central de la vida y de la accin de Jess.
El problema se presenta, ante todo, como contraposicin entre riqueza y
pobreza. As enfocado, aparece como uno de los temas ms graves en el
anuncio y la realizacin del reino de Dios. Aunque sin anlisis crticos,
el Nuevo Testamento en general y Jess en particular han visto en el binomio riqueza-pobreza uno de los puntos cruciales de la convivencia humana, de la perfeccin propia y de la relacin con Dios.
Dentro de la divisin de grupos sociales que se daba en Palestina durante la vida de Jess, es clara su posicin en favor de los carentes de ri268
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queza y de poder, en favor de los ms oprimidos32. Su posicin fundamental se caracteriza por lo que es radical en su misin: la actitud ante el
reino de Dios33. Quien se dedica totalmente al reino, a hacer que el reino
de Dios se realice en la historia de los hombres, tiene que ser pobre, lo
van a obligar a ser pobre. El hijo del hombre no tendr ni donde reclinar
la cabeza. La exageracin apocalptica en la expectacin del reino podr
llevar a actitudes extremas ante los bienes de este mundo, pero sin llegar
a tanto, la proximidad del reino de Dios, la urgencia y la amplitud de su
tarea, exigirn una gran libertad frente a los bienes de este mundo, en especial frente a las riquezas. Hay una radical contraposicin entre el reino
de Dios y el reino del dinero (mammona: palabra que fue introducida al
griego para transmitir el carcter de divinidad que le es propio, gracias al
cual el adorador de las riquezas cobra un carcter demonaco, que le imposibilita el acceso al reino de Dios). Jess no era un hombre surgido de
las clases ms desamparadas, pero s era un trabajador manual, as como
lo eran algunos de sus discpulos. No era tampoco un rigorista asctico ni
un despreciador de las relaciones personales.
En dos aspectos fundamentales puede resumirse la posicin de Jess
frente a la riqueza: (a) representa un grave impedimento para entrar en
el reino de Dios y, correlativamente, para que el reino de Dios venga a
nosotros; y (b) representa un grave peligro de opresin respecto de los
pobres y, en su diferencia con stos, hace sumamente difcil la realizacin de la fraternidad. Primero consideremos ambos aspectos por separado y despus juntos.
Aunque probablemente la explicacin de la parbola del sembrador
pertenece a la interpretacin de la Iglesia primitiva y no a la explicacin
del mismo Jess34, tanto en su estrato original como en el interpretativo
aclara nuestro problema. Si la semilla es el reino de Dios, una de las dificultades para que d fruto, esto es, para que el reino de Dios se realice en
la historia, es la riqueza, aunque esta no estara nombrada explcitamente;
si la semilla es la Palabra, esto es, el evangelio del reino de Dios, entonces, la llamada de Dios queda ahogada por las riquezas, que son mencionadas explcitamente por los tres evangelistas sinpticos. De ah la insistencia en subrayar la dificultad con la cual se encuentran los ricos para
entrar en el reino de Dios; el joven rico rehsa dar sus bienes a los pobres,
32 J. JEREMIAS: Jerusalem zur Zeit Jesu, G6ttingen, 1969. S.G.F. BRANDON: Jesus and
the Zealots, New York, 1967. F. BELO: Lecturematrialiste de Levangile du Marc. Pars,
1975.
33 J. SOBRINO: Cristologa desde Amrica Latina. Mxico, 1976.
34 Ver Mt 13, 18-23; Mc 4, 13-20; Lc 8, 11-15. P. BENOIT y M. BOISMARD: Synopse des
quatre vangiles. Pars, 1972, II, pp. 186 ss.

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a pesar de que el abandono de las riquezas en provecho de los pobres es


condicin esencial para entrar en el reino de Dios, presentado en el texto
como vida eterna (Mt 19, 16; Mc 10, 17; Lc 18, 18). Jess exagera la dificultad con la comparacin del camello (es ms difcil que un camello
entre por el ojo de una aguja...), exageracin que muestra la dificultad
intrnseca que comportan las riquezas, ms all de la voluntad subjetiva
de los ricos. Hay, pues, una contraposicin radical entre las riquezas y el
reino de Dios, entre la entrega a las primeras y la entrada al segundo.
El segundo aspecto muestra a los ricos enfrentados con los pobres,
contraposicin que recogen las bienaventuranzas, que est expresada en el
canto de la Virgen ante su prima Isabel y que tiene una formulacin grfica en la parbola del rico Epuln. Ciertamente, en los evangelios no se
da la oposicin a Jess tan slo por parte de los ricos, sino de los poderosos opresores en el campo de lo religioso, de lo cultural, de lo socioeconmico y de lo poltico35; pero este grupo, entrelazado unas veces con vnculos patentes e inmediatos y otras con mediatos y latentes, recibe, en parte,
su conexin de la riqueza y de sus causas y consecuencias.
Ha sido el evangelio Lucas el que ms ha subrayado este carcter de
contraposicin (el magnificat y las bienaventuranzas). Todo el captulo 16
de su evangelio apunta a este tema. Nos recuerda que no se puede servir
a dos seores (Dios y Mammona); nos muestra cmo los fariseos se mofaban de las palabras de Jess, porque eran amigos del dinero. Finalmente, presenta la parbola del rico Epuln frente al pobre Lzaro. Ante
todo, la contraposicin en la tierra: un hombre rico, vestido de prpura y
de lino, que cada da se hartaba y daba fiestas deslumbrantes frente a un
pobre que se arrastraba cubierto de heridas y que deseaba alimentarse de
lo que sobraba en la mesa del rico. Luego, la contraposicin despus de la
muerte: Lzaro en el seno de Abraham gozando de felicidad, mientras que
el rico est sometido a torturas, sin posibilidad de consuelo ni de redencin. Con esta parbola, el evangelista muestra que la diferencia no sobrepasada en la tierra, porque el rico no ha sido capaz de participar sus bienes, es una diferencia definitiva, que supone su condena perpetua.
Ambos aspectos fundamentales se relacionan entre s. El reino de
Dios y las riquezas no son comunicables, porque lo que hay tras el reino,
como anuncio de Dios y como realizacin del hombre, est en contraposicin con lo que hay tras las riquezas a las cuales Lucas gusta de aadir
el epteto de injustas. Uno de los puntos esenciales de esta incomunicabilidad es que las riquezas dividen a los hombres entre s, despiertan el de-

35 Ver I. ELLACURA: Carcter poltico de la misin de Jess, en Teologa poltica.


San Salvador, 1973, pp. 11-43.

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monio interior que separa al hombre de Dios y a los hombres entre s. La


conexin esencial entre la divisin del hombre frente a Dios y la divisin
de los hombres entre s es la razn ltima de por qu se opone la riqueza
al reino, lo que separa a los hombres entre s separa al hombre de Dios.
La superacin de este abismo abierto por la riqueza, lograda de un modo
u otro a travs de la injusticia y de la defraudacin al pobre, es condicin
indispensable para la realizacin del reino de Dios entre los hombres. No
hay acceso del hombre a Dios ni de Dios al hombre, si est de por medio
el problema de la injusticia de las riquezas.
No es necesario analizar en detalle lo que hizo Jess en favor de
los ms oprimidos y en contra de los opresores. Baste con dejar asentado que para eso vino a este mundo (Lc 4, 16) y que su lucha para que
el reino de Dios se realizara en esta situacin histrica de divisin entre opresores y oprimidos le caus la muerte, infligida por los poderosos violentos de su tiempo, que, eso s, buscaron refugios para hacerlo
de acuerdo con las leyes y con las autoridades. Pensaron que as no se
manchaban las manos, cuando ya tenan sucio el corazn. Como antes
Jeremas, Jess pudo decir:
Me sedujiste, Seor, y me dej seducir;
me forzaste y me violaste.
Yo era el hazmerrer todo el da
todos se burlaban de m.
Siempre que hablo tengo que gritar violencia
proclamando destruccin (20, 7-8).

Como resumen de lo que la obra de Jess su vida y su muerte y


su enseanza muestran sobre la propiedad podra decirse: (a) las riquezas tienen en s mismas entendiendo por este en s mismas su esencial relacin con la pobreza ya tal dinmica que, de por s, llevan a la
anulacin de la relacin del hombre con Dios y de los hombres entre s;
(b) en el corazn del hombre hay una relacin especial con el mundo de
la riqueza de modo que una profunda humanizacin es necesaria no posible al margen del reino de Dios para que la potencialidad demonaca
de la riqueza no acabe haciendo del hombre un endemoniado; (c) en esta
contraposicin de ricos y pobres es menester tomar partido, adoptando algunos de los valores objetivos fundamentales de los pobres y pugnando
porque recuperen su dignidad maltrecha por la opresin de los poderosos;
(d) en el mundo de los pobres hay una presencia especial de Dios y, consecuentemente, una fuerza salvfica de primer orden para la realizacin
del reino de Dios; (e) el rechazo, por parte de los poderosos, y la condena
a muerte de Jess muestran un criterio de lo que es una accin consecuente con la opcin por lo pobres.
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La vuelta, la conversin, de las actitudes y de las acciones de los cristianos a este Jess histrico, la historizacin real de esas actitudes y de
esas acciones, es as principio efectivo de desideologizacin. Muestra
efectivamente quin est realmente con Jess y quin est contra El, dgase lo que se quiera de labios para fuera o de ideas para dentro. A Jess
lo pueden ideologizar los unos y los otros. Y lo estn haciendo. Pero slo
una fe profunda y verdadera en El salvar a unos y a otros de sus ideologizaciones histricas. Sin El no hay salvacin, ni siquiera salvacin histrica. Cuanto menos historia de la salvacin.
Tomados a una, la tradicin cristiana y el mensaje de Jess, no deja de
verse una profunda coherencia. En lo esencial es claro el pensamiento y la
valoracin que el cristianismo tiene de la propiedad. El intento de utilizar
el cristianismo para robustecer una situacin de injusticia, so pretexto de
que andan en juego presuntos derechos naturales, es una gigantesca ideologizacin. Dicho cristianamente, es una blasfemia, un uso no slo falso,
sino maligno del nombre de Dios. La historizacin cristiana de lo que es
el binomio riqueza-pobreza no deja paso alguno a falsas ideologizaciones.
Ideologiza quien pretende escapar de lo que es la historia de la salvacin
en la realidad histrica de los hombres.
Hace ms de cuarenta y cinco aos escriba Alberto Masferrer:
esencialmente, feudalismo significa monopolio de la tierra en grandes
bloques de que son dueos nicos los seores, y en los cuales viven, en
calidad de vasallos o colonos, los que dan all su trabajo, a cambio de
una racin de vida. Tal como haba duques ... los hay ahora sin ese nombre en las grandes extensiones de tierras que se llaman fincas o haciendas, y su poder y privilegio dependen del grandor de la posesin y de la
cantidad de colonos que en ella pueden vivir36. Seor feudal, sean cualesquiera las mentiras escritas en los cdigos sobre libertad e igualdad,
sean cualesquiera las vaciedades que la religin y la moral fonografan
sobre fraternidad y caridad. El hecho es que, quien tiene el pan tiene la
vida, y que el seor de la tierra es, por excelencia el dueo del pan... Si l
quiere, pensar como l, creer como l, votar como l...37. Es triste,
pero en el conflicto entre la vida y la propiedad, las leyes han optado por
sta, por su smbolo, que es el dinero. La ficcin grosera, desmentida mil
veces cada da, supone que el dinero es siempre el resultado del trabajo,
de la propia y honesta labor y que, por consiguiente, es como una emanacin del individuo mismo... Sobre esta ficcin una de las ms groseras a
que haya rendido culto la invencible idolatra de los hombres se ha edifi-

36
37

A. MASFERRER: Obras escogidas. San Salvador, 1971, II, 472.


Ib., 474.

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cado el Templo de la Propiedad, donde el Dinero, Dios nico y Todopoderoso, se complace en escuchar los ayes y las maldiciones de las vctimas del Acaparamiento38.
Son frases de 1928. En ellas, Masferrer desideologizaba historizando
el concepto de propiedad y su pensamiento reproduca, en otro lenguaje,
la misma condenacin que de la riqueza haca mil novecientos aos antes
Jess de Nazaret. Monopolio de la tierra! Verdaderamente es difcil hallar una frase ms irritante ni que signifique un absurdo y una injusticia
mayores. En virtud de qu pueden los hombres monopolizar la tierra?
Todos los argumentos ms o menos aceptables con que se defiende la propiedad privada, aparecen como burdas patraas cuando se trata de justificar el monopolio de la tierra39. Su voz no fue escuchada. Triste sino de
los profetas. Luego vino lo de 1932. Y es que el hecho de la tenencia de la
tierra, si no se le da su solucin justa, es un hecho esencial que va a seguir
poniendo en agona al pas. Ojal empecemos a dar firmemente los primeros pasos para que el pas enfermo no estalle.

38
39

Ib., 488.
Ib., 215.

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Historizacin del bien comn


y de los derechos humanos
en una sociedad dividida1

El tema del bien comn tiene una larga trayectoria filosfica y teolgica. Aristteles y santo Toms con toda su amplia escuela son prueba de
ello, como desde otro punto de vista lo es Rousseau con su idea de la voluntad general como instancia superior a la voluntad de todos. Asimismo,
el tema de los derechos humanos que, en algn sentido, puede estimarse
como la prolongacin y la actualizacin histrica del bien comn, tiene
una larga trayectoria filosfica y teolgica. No se trata, por lo tanto, de temas nuevos, ni se trata tampoco de problemas accidentales en la estructuracin de la sociedad y de la historia. Pero, por qu estos temas tan graves en un correcto planteamiento de la tica personal y de la tica poltica
han tenido tan poca incidencia en la configuracin tica de la persona y la
sociedad? Por qu, al contrario, han servido y estn sirviendo para una
tan permanente negacin real del bien comn y de los derechos humanos?
Cmo se debera orientar el enfoque de este problema para que realmente se propiciara en efecto el bien comn y un ejercicio actual de los
derechos humanos? Son preguntas que trataremos de responder en este
pequeo trabajo.
1 Este artculo, fechado en Mxico, febrero, 1978, constituye la ponencia de Ignacio
Ellacura en el Encuentro Latinoamericano de Cientficos Sociales y Telogos, auspiciado
por el Consejo Superior de Universidades de Centroamrica, realizado del 21 al 25 de febrero de 1978, en San Jos. Fue publicado en E. TMEZ y S. TRINIDAD (eds.): Capitalismo:
violencia y anti-vida. La opresin de las mayoras y la domesticacin de los dioses, vol.
11, San Jos, 1978, pp. 81-94, y en Christus, octubre de 1979, pp. 42-48, en esta revista
con el ttulo Derechos humanos en una sociedad dividida. Recogido en Escritos filosficos III, Uca ed. Salvador 2001. (Nota del ed.)

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Tendr dos2 partes. En la primera se analizar brevemente el planteamiento formal del tema con sus pros y sus contras. En la segunda se reclamar la historizacin del bien comn y de los derechos humanos como
prueba de su verdad o de su falsedad.
1. Planteamiento formal del bien comn y de los derechos humanos
No es necesario recurrir a autores de ltima hora para subrayar la importancia del bien comn y, derivadamente, de los derechos humanos.
Santo Toms, por ejemplo, ha teologizado vigorosamente el pensamiento
filosfico de Aristteles sobre este punto. La exposicin de sus ideas principales ayudar para medir la gravedad del problema, tanto por lo que tienen de positivas como por lo que tienen de peligrosas.
[1.1. Bien comn, individuo y sociedad]
La idea del bien comn se funda en dos afirmaciones fundamentales:
la sociedad es una realidad necesaria para el individuo (la sociedad, en el
sentido de polis, civitas, esto es, sociedad poltica) y la sociedad no puede
ser lo que es, ni hacer lo que debe hacer si no cuenta con suficientes recursos materiales, que estn a disposicin de todos y cada uno de los individuos.
Santo Toms, en efecto, siguiendo a Aristteles, considera como hecho innegable que el individuo humano es incapaz de autoabastecerse en
todo lo que necesita para llevar una vida humana. Por eso es una necesidad y un bien la existencia de la realidad poltica, de la sociedad poltica,
como contradistinta no slo a los individuos, sino tambin a grupos sociales, que no son para l sociedad perfecta, por cuanto no pueden garantizar la suficiencia de bienes, que son imprescindibles para llevar una vida
humana. Esta sociedad civil tiene su realidad propia, su fin propio y su
bien propio, que es lo expresado por el bien comn. Pero hay algo ms:
la relacin del individuo con la sociedad es la relacin de la parte con el
todo y la relacin del bien particular con el bien general o comn es, asimismo, la relacin de la parte con el todo. Ahora bien, el todo es anterior
2 En el original mecanografiado, se plantea Ellacura desarrollar una tercera parte que
no lleg a culminarse en este texto: En la tercera se insistir ms expresamente en lo que
debera ser un enfoque cristiano, desde la perspectiva de la teologa de la liberacin. Sirva
esta indicacin para mostrar, una vez ms, el inters que tena para Ellacura abordar tambin desde la perspectiva teolgica la cuestin de los derechos humanos. (Nota del ed.)

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a las partes y tiene primaca sobre ellas: es una idea fundamental en todo
pensamiento de tipo estructural y, ms en general, una idea evidente de
por s, dondequiera se d un todo, que realmente lo sea. Por muy totalitarista que pueda parecer esta idea, es una idea sustentada muy explcitamente por Aristteles y santo Toms, y no slo por Rousseau y Hegel.
La relacin, entonces, del bien comn y del bien singular es la relacin
del todo con la parte, de lo cual se concluye, evidentemente, que el bien
comn est por encima del bien particular.
Santo Toms es sumamente explcito en sus afirmaciones. La bondad de una parte se considera en relacin con lo que es su todo, y como el
hombre es parte de la ciudad, es imposible que ningn hombre sea bueno
sino por su relacin al bien comn (cum igitur [quilibet] homo sit pars
civitatis, impossibile est quod aliquis homo sit bonus, nisi [sit bene] proportionatus bono communi)3. Nadie es bueno sino en relacin con el
bien comn; ms an, el que prefiere su bien propio al bien comn, ms
exactamente, su bien privado al bien comunicado, no es una persona
tica. Ni se excluyen de esto los bienes de la persona, porque el bien comn prevalece sobre el bien singular de cada persona (inquantum bonum
commune praeeminet bono singulari unius personae)4. Y as sostiene
santo Toms que no hay voluntad recta en ningn hombre que busca un
bien particular si no lo refiere al bien comn como a su fin (non est [autem] recta voluntas alicuius hominis volentis aliquod bonum particulare,
nisi referat illud in bonum commune sicut [in] finem )5. La parte recibe
su sentido del todo, y por ello, cualquier bien de una parte es ordenable al
bien del todo.
En eso se funda que los actos de cualquier virtud pertenezcan a la
justicia y que la justicia tenga prioridad sobre cualquier otra virtud moral. Esta justicia prioritaria en la vida del individuo y de la sociedad no es
la justicia de los jueces, ni la justicia de los individuos, sino la llamada
justicia legal, la justicia de la ciudad, la justicia que busca la promocin
y la defensa del bien comn. Paralelamente, es promoviendo esta justicia
ciudadana, esta recta estructuracin de la sociedad civil, como se prev
de la mejor manera al bien de las personas: el mejor modo de alcanzar
al bien de las personas y el alcanzar justamente a todas, para que ellas
desarrollen su vida personal, es dirigiendo el esfuerzo a la promocin estructural del bien comn; ms an, la forma justa de buscar el bien propio es buscando el bien comn.

3
4
5

Summa Theologica 1-2, q. 92, a. 1, ad 3.


Ibid., 2-2, q. 58, a. 12.
Ibid., 1-2, q. 19, 3. 10.

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Se discute, ciertamente, entre los seguidores de santo Toms cmo


debe entenderse y en qu terrenos la prioridad del bien comn sobre el
bien privado o particular. No necesitamos entrar en la discusin entre
personalistas y comunitaristas. Baste con subrayar dos puntos de vista
fundamentales: primero, que tanto el bien comn como el bien particular son bienes personales, bienes vistos desde la persona y para la
persona; slo quien identificara la persona con la privacidad particular puede ver disminucin de lo personal por la acentuacin del bien
comn. Segundo, porque la discusin se plantea respecto de bienes de
ndole ms interna y lo que aqu nos importa no es la consideracin de
esos bienes, sino ms bien de aquellos bienes que competen a la persona como ciudadana, como integrante de una sociedad poltica; en
el caso de estos bienes, sobre todo de los bienes econmicos, que son
los fundamentales en la estructuracin de la sociedad, la discusin est
zanjada y no cabe duda sobre la prioridad del bien comn sobre la de
los bienes particulares.
El carcter teolgico de todo este planteamiento lo pone santo Toms
al plantear a Dios como el bonum commune por antonomasia. Aunque no
es una idea plenamente desarrollada y, menos an, suficientemente desarrollada, desde un punto de vista cristolgico, s est propuesta como
clave interpretativa del bien comn social. En la comunidad del bien comn se hace presente Dios como bien comn, como Bien que se comunica y arrastra a la comunicacin. La primaca del bien comn sobre el
bien particular se propone as como punto de arranque frente a la privatizacin de los bienes.
[1.2. Derechos humanos y bien comn]
Los derechos humanos pueden considerarse como el despliegue del
bien comn de la humanidad como un todo. No es que en la consideracin
clsica se olvide el bien de toda la humanidad y aun el bien de todo el universo, pero, dadas las circunstancias histricas, apenas se poda hablar
con verdad histrica de una nica humanidad que se pudiera ver envuelta
en la realizacin de un nico bien comn. Una vez cumplida la condicin
real de una nica historia de la humanidad es ya urgente la consideracin
mundial de los derechos humanos; no puede olvidarse que el bien comn
daba paso a una estricta justicia, anterior a la voluntad de los individuos y
generadora de derechos estrictamente tales, que deben ser reconocidos y
promovidos por las leyes de la sociedad.
Estos derechos humanos son derechos del hombre por ser hombre y
por pertenecer a una nica humanidad, que como tal tiene un nico bien
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comn universal, por ms que este bien comn se desglose en distintos bienes comunes nacionales, siempre subordinados como partes al
todo que es la humanidad. Ciertamente, esta consideracin de la sociedad internacional como un todo no era posible en la edad media, pero
hoy es una realidad, porque el mundo entero forma histricamente una
sola humanidad, como lo prueba la necesidad del intercambio econmico y poltico mundial. La humanidad es hoy una nica humanidad y
su bien comn es obligatorio, sobre todo porque es necesario, tanto para
la subsistencia de la propia humanidad como para que pueda hablarse de
justicia.
Podemos tratar as, aunados, el problema de los derechos humanos y
del bien comn, no slo porque no puede hablarse de bien comn cuando
hay negacin de los derechos humanos, sino porque la comunidad fundante del bien no es sino la humanidad, que es una y no puede dejar de
serlo. El situar los derechos humanos en relacin con el bien comn da a
aquellos su fundamento y su marco de referencia, mientras que proporciona al bien comn un principio de concrecin y obligatoriedad. Si los
derechos humanos se derivan del bien comn, se presentarn como obligacin para todos los integrantes de la humanidad, pues todos tendran
un derecho fundamental a participar del bien comn como tienen obligacin de contribuir a su realizacin.

[1.3. Aspectos positivos del anlisis formal del bien comn y los derechos
humanos]
Este planteamiento formal del bien comn y de los derechos humanos
tiene a su favor valores muy importantes. Antes de entrar a la consideracin de sus limitaciones, conviene detenerse en sus aspectos positivos,
que debern ser reasumidos en el proceso de historizacin. Tres de estos
aspectos son principales.
a) No hay bien particular sin referencia al bien comn y sin la existencia real del bien comn no puede hablarse de un bien particular, sino tan slo de una ventaja interesada e injusta. Por lo pronto
es imposible que ningn individuo alcance su bien, si no es aprovechndose de lo que ofrece el bien comn, tal como se da en una
sociedad poltica; se requiere, en efecto, algo que el particular no
produce para que pueda llegar a ser lo que tiene que ser y pueda
hacer lo que necesita hacer. Pero ese algo es, en s mismo, supraindividual y, por su propia naturaleza, niega aquella apropiacin
privada que fuerce al bien comn a dejar de ser comn; el pecado
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fundamental consistira aqu en la apropiacin privada de lo que es


comn, la negacin de lo comn en beneficio de lo que es particular, la anulacin del todo estructural en beneficio de algunas partes
disgregadoras de ese todo. La apropiacin privada de algo que es
por su naturaleza social y, por consiguiente, comn, es una injusticia fundamental, que hace injustos todos sus efectos. No hay, por
lo tanto, posibilidad tica de apropiacin privada del bien comn
con menoscabo de la comunidad de ese bien. Cuando predomina
lo privado y los intereses privados o de grupo en la distribucin
del bien comn y, antes, en la produccin explotada de lo que es
el bien comn, cuando unos pocos se apropian de aquello que no
puede ser suyo ms que haciendo que no sea de los otros e impidiendo que los otros puedan servirse de lo que tienen derecho, estamos ante la negacin misma del bien comn y ante la ruptura del
orden social justo.
b) No se consigue el bien comn por acumulacin de bienes individuales, esto es, persiguiendo el inters individual, sino por la bsqueda primaria del bien comn. No se puede dejar que cada uno
siga su inters particular, creyendo que esa ser la forma mejor de
que resulte mecnicamente el bien de todos. Y esto por dos razones fundamentales: una, que el todo no es el resultado de las partes, y otra, que el bien comn es cualitativamente distinto del bien
particular. Consiguientemente, el bien del todo es cualitativamente
distinto del bien de las partes. Estamos aqu ante la negacin del
liberalismo individualista y ante la afirmacin del societarismo
comunitario, cualesquiera sean las formas histricas o polticas
que puedan ir tomando el individualismo o el societarismo.
c) El bien comn es fundamentalmente un conjunto de condiciones
estructurales y se expresa en la justicia de la sociedad. Aquellas
condiciones y esta justicia deben ser promovidas por la sociedad
como un todo y, en concreto, por los rganos verdaderamente representativos de la sociedad. Ninguna estructuracin de la sociedad y ninguna forma de gobierno se legitiman, si no representan la
mejor promocin del bien comn. La prueba real de esta promocin estar en que ninguno se vea privado de las condiciones bsicas para el desarrollo personal y en que ninguno se aproveche del
bien comn, en menoscabo del derecho de los dems a servirse de
ese bien comn. As resulta que la justicia, como puesta en marcha
del bien comn, es la virtud fundamental de la ciudad y es el norte
orientador del ciudadano y del poltico. El garante del bien comn,
el gobernante, debe contar con la posibilidad real no slo de castigar a quien viola las exigencias del bien comn, sino que ha de te280
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ner en sus manos la posibilidad radical de que no se pueda dar tal


violacin. Sera, por lo tanto, absurdo que quien detentara el poder
poltico fuera el representante de algn grupo de individuos, sobre
todo si ese grupo fuera el de quienes se han apropiado indebidamente de lo que es el fundamento del bien comn.
La propiciacin del bien comn no supone, sin embargo, el desconocimiento del bien personal y, consecuentemente, de los derechos de la
persona. Y esto no tanto porque el bien comn sea as como un medio o
instrumento para la realizacin de la vida personal o porque no se pueda
realizar un autntico bien comn con violacin de los derechos humanos, sino porque el bien comn mismo implica la potenciacin de las
personas y, a su vez, supone un desarrollo lo ms pleno posible de
las mismas. Se propone, por lo tanto, un bien comn que sea transcendente a cada uno de los individuos, pero sin ser exterior a ellos; un bien
comn que sobrepasa lo que es cada uno individualmente considerado,
pero en la medida misma en que cada uno se sobrepasa a s mismo, en
su dimensin comunitaria y social. Un bien comn que anulara el mbito de lo personal, ms an, que no propiciara hasta el mximo el
desenvolvimiento de la persona, dejara de ser un autntico bien comn.
Lo que sucede es que a menudo se confunde lo que es desenvolvimiento
de la persona con lo que no es sino apropiacin individualista del bien
comn.

[1.4. Insuficiencias del enfoque meramente formal]


Qu falla, entonces, en todo este planteamiento formalmente tan razonable y progresista para que no resulte realmente satisfactorio incluso
como planteamiento? Qu hay de mistificado en la idea de un bien comn, que se supone superior al bien particular? La respuesta es clara: su
mismo carcter formal y su interpretacin en la lnea de la abstraccin
idealista. Dicho en otros trminos, no tiene en cuenta las condiciones
reales, sin las cuales la persecucin del bien comn es engaosa. De lo
cual resulta que ni se tiene claro cul debe ser en cada situacin histrica
el contenido del bien comn, ni se tiene determinado cul es el camino
para conseguirlo. Paralelamente, no se conoce cul es la escala jerrquica
de los derechos humanos, ni cul es la causa verdadera de su permanente
violacin estructural, muchas veces ms all de lo que pudieran considerarse voluntades personales. Vemoslo brevemente, primero por lo que
toca al caso del bien comn y despus por lo que toca al caso de los derechos humanos.
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a) El ejemplo de lo que ocurre en la Atenas de Aristteles parecidas cosas pueden verse en la sociedad poltica en la cual vive
santo Tomsmuestra dnde se esconde el fallo de un planteamiento idealista del bien comn. Hegel ha mostrado cmo la ciudad griega en una consideracin un tanto romntica es el
prototipo de la unificacin de la voluntad particular y de la voluntad universal, de la voluntad del individuo y de la voluntad
del ciudadano: el ciudadano griego ve cmo el bien de la ciudad
es el bien suyo y participa de l como suyo; por eso, puede adecuar sin esfuerzo su voluntad particular a la voluntad universal de
la ciudad. Claro que el propio Hegel ha visto cmo entre los griegos y los romanos slo algunos son libres y no el hombre como
tal, slo los ciudadanos griegos son libres y no todos los que vivan en la ciudad. Aristteles no se pregunta seriamente y mucho
menos saca las debidas conclusiones de esa pregunta, quines son
los que posibilitan por su trabajo material que sea posible la existencia de ciudadanos libres, quines son la base real y material de
la ciudad misma y del bien comn. Desde esta perspectiva aristotlica y tomista, el bien comn deja de ser una totalidad para
convertirse en una parcialidad, de la cual no slo no disfrutan todos, sino que disfrutan unos pocos, porque otros se ven privados
de disfrutar lo que han producido. La composicin demogrfica y
la estratificacin social de Atenas y Roma con una enorme base
esclavista son pruebas contundentes de la negacin real del bien
comn.
Si pasamos del ejemplo al mecanismo ideolgico por el cual es
posible esta desfiguracin radical del bien comn, nos encontramos con que se afirma idealmente la bsqueda de un bien comn
y no se realiza ni se historiza esa afirmacin ideal y formal. Y esto
de dos modos: ante todo, no se verifica cun comn es el bien propuesto como bien comn, esto es, a cuntos y de qu modo alcanza la utilizacin de ese bien comn; despus, se propugna abstractamente un bien comn sin que se pongan las condiciones
materiales para su realizacin, ms an, poniendo aquellas condiciones materiales que hacen imposible la realizacin de un autntico bien comn.
Hay tambin otro mecanismo fundamental para mistificar el bien
comn. Consiste en aceptar interesadamente el orden establecido
como orden fundamentalmente justo o, al menos, como condicin
indispensable para que pueda trabajarse por un orden justo. Se
considera que el orden, la ley, la tranquilidad, etc., son elementos fundamentales del bien comn y se considera que todo lo que
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vaya contra ellos es negacin del bien comn. No se quiere ver


qu situacin real de injusticia puede darse tras la apariencia de
una falta de orden, de paz y de legalidad; no se acepta que el orden y la paz no son tales si no responden a la existencia ms radical del bien comn y slo pueden ser valorados por su relacin
con l.
Dicho en trminos actuales, una doctrina del bien comn que no
cuenta con la posibilidad real de una sociedad internamente conflictiva, que no se percata de la existencia de clases opuestas con
intereses contrarios y contrapuestos, no puede plantear ni resolver
adecuadamente el problema del bien comn. Una doctrina del bien
comn que no cuente con la sospecha de que el Estado en vez de
ser garante del bien comn es el gendarme de un orden que favorece a una minora de la sociedad, no puede ofrecer ms que soluciones mistificadas a las exigencias reales del bien comn. Cmo
no hacerse la sencilla pregunta de a quin favorece ms lo que por
definicin debera ser comn? Quin saca realmente provecho
del bien comn? Se va a plantear el bien comn como las migajas que caen de la mesa de los opulentos?
b) En parecidos trminos ha de juzgarse el tema de los derechos humanos. La afirmacin de algunos derechos humanos puede ser la
mscara para tapar la violacin fundamental de los derechos humanos ms bsicos. Si se da por derecho humano fundamental la
existencia de un determinado orden econmico y la subsistencia
de un orden poltico, que refuerce la permanencia y la vigorizacin de ese orden econmico, cae ticamente por su base toda posible defensa de los derechos humanos. No es que se deba desdear, sobre todo en casos de regmenes frontalmente dictatoriales,
la proteccin contra abusos individuales o la promocin de marcos formalmente democrticos, pero tal proteccin y promocin
no pueden hacer olvidar lo que son los derechos fundamentales
de la existencia humana y lo que son las condiciones indispensables y mnimas para que tenga un sentido real hablar de derechos
humanos. Defender unos derechos humanos que no son los fundamentales y radicales o defender los fundamentales sin preocuparse
de las condiciones reales que los posibilitaban, es mistificar todo
el problema de los derechos humanos y del bien comn. Slo en la
afirmacin consecuente de lo que es el derecho a la vida, incluido
el derecho a la libertad de la vida, puede verse la prueba de fuego
de lo que es la aceptacin real de los derechos humanos frente a lo
que es su mistificacin interesada.
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2. Historizacin de bien comn y de los derechos humanos como


principio de verificacin
a) Sin historizacin del bien comn y de los derechos humanos ni se
sobrepasa su formalidad abstracta y mistificadora, ni se verifica su
verdad o falsedad. Dar por supuesto que hay un bien comn para
todos los pueblos y pocas reduce su realidad a un contenido mnimo, que, adems, ignora las condiciones de su realizacin. La
historizacin consiste en ver cmo se est realizando, en una circunstancia dada, lo que se afirma abstractamente como un deber
ser del bien comn o de los derechos humanos, y consiste, en segundo lugar, en la posicin de aquellas condiciones reales sin las
cuales no se puede dar la realizacin efectiva del bien comn y de
los derechos humanos. Si, por ejemplo, se considera que el derecho al trabajo es un derecho fundamental y una parte indispensable del bien comn y se verifica que la mitad de la poblacin activa no tiene ocupacin permanente y que un determinado tipo de
orientacin econmica no va a poder resolver ese problema, habr
que decir que esa ordenacin econmica y la sociedad que la propugna estn negando realmente la preeminencia del bien comn
y estn anulando un derecho humano fundamental. En tal caso, el
bien comn exige, en principio la reestructuracin de esa sociedad
por el cambio radical de su ordenamiento econmico. Los ejemplos pueden multiplicarse porque en la mayora de los pases del
tercer mundo la realidad nacional es el ments ms rotundo de los
derechos constitucionales. Y los que violan permanentemente la
constitucin son quienes defienden un orden econmico y social,
que hace imposible el cumplimiento de los derechos, considerados
como fundamentales por la propia Constitucin.
Slo mediante esta historizacin es posible comprobar si un bien
supuestamente general es comn, si est siendo comunicado a todos los miembros de la sociedad. El bien comn slo es realmente
comn si propicia un tipo de vida comn. No puede hablarse unitariamente de un bien comn all donde se pretenden bienes contrapuestos y excluyentes, all donde no hay efectivamente nada en
comn o muy poco en comn. Se dir, entonces, que una exigencia primaria del bien comn es el establecimiento de una comunidad real en la sociedad en cuestin. Y as es. Pero esta formulacin puede leerse de dos formas muy distintas. Puede leerse en el
sentido de no tomar conciencia, de no historizar la desunin real
que hay en la comunidad, en razn de la desigual y discriminatoria participacin en el bien comn, o puede leerse en el sentido
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de que ha de tomarse conciencia de la desunin y contraposicin


para superarla, superando las condiciones reales de la divisin.
Slo esta segunda lectura es la correcta. Por ello mistifican el problema quienes pretenden impedir la lucha de clases y no quieren
hacer desaparecer las clases en lucha. La desunin y la negacin
del bien comn estn en la existencia real de clases contrapuestas,
existencia que fluye necesariamente de una determinacin econmico-social; la afirmacin del bien comn y de la unin estar en
la superacin de esa determinacin econmico-social, causante
de la desunin y de la negacin. Una sociedad en conflicto, que
es la realmente existente, obliga a plantear el problema del bien
comn y, consecuentemente, de los derechos humanos en trminos muy precisos, que no pueden ser borrados por una consideracin ingenua y abstracta del bien comn.
La historizacin consiste, entonces, en probar cmo se da, en una
realidad histrica determinada, lo que formalmente se presenta
como bien comn y como derechos humanos y en mostrar cules son los mecanismos por los cuales se impide o se favorece la
realizacin efectiva del bien comn. Ya Hegel deca que el Espritu slo por concretas determinaciones histricas puede cobrar
conciencia de s y realizacin plena. Dejando su lenguaje espiritualista, debe decirse que la verdad del bien comn es la verdad
de sus determinaciones prcticas. Naturalmente que no se trata de
un bien comn esttico. Lo importante en el proceso de historizacin no es el logro alcanzado en un momento determinado, sino
la orientacin del proceso. Pero no su orientacin ideal, sino su
orientacin real.
b) Desde esta perspectiva de la historizacin es fcil mostrar cmo
no puede hablarse hoy de un bien comn, ni de una participacin
comn de los derechos humanos, ni en el conjunto de las relaciones internacionales, ni al interior de los pases que constituyen la
periferia dentro de la estructura de dependencia. La comprobacin
emprica de estas afirmaciones puede verse en la literatura especializada en teora de la dependencia. Aqu slo se mostrar sucintamente cmo debe hablarse de una negacin fundamental del
bien comn en nuestro actual momento histrico y, por lo tanto,
de una situacin estructural de injusticia, que hace imposible violentamente el disfrute y aun la conquista de los derechos humanos.
Evidentemente, en el nivel mundial no existe un orden de realidades histricas que permita hablar de un bien comn. Hay, efectivamente, muchas cosas en comn, esto es, transmitidas de los centros de poder a la periferia oprimida y sacadas de sta en beneficio
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ms ventajoso de aqullos, pero esa comunidad de cosas no puede


llamarse bien, por cuanto es principio de opresin y no de libertad.
No slo hay una desproporcin escandalosa y radical en la propiedad y en el uso de los bienes de la tierra, que como tales tienen un
poseedor primario, que es la humanidad en su conjunto, sino que
esa desproporcin se logra negando a los ms favorecidos la posibilidad de utilizacin de recursos, que, en principio, deberan ser
comunes. Esto es, no se trata meramente de una desigualdad entre miembros de una historia, que son fundamentalmente iguales,
sino de una desigualdad creciente y fundamentada sobre la explotacin. En efecto, la existencia de mecanismos econmicos y polticos bien determinados (intercambio desigual, transnacionales,
etc.) buscan el bien de quien posee el capital ms productivo con
negacin de quien no posee ese capital o lo posee en condiciones
desfavorables. En estas circunstancias, la condicin del bien propio es negacin del bien ajeno ms general, esto es, la negacin
del bien comn.
En el marco de esta estructura del comercio internacional se refleja en cada nacin la misma realidad conflictiva que niega el
bien comn. La enorme desigualdad en el disfrute de los bienes de
una misma nacin, que debera ser un todo, en el cual la totalidad
debiera primar sobre la parcialidad, muestra una apropiacin por
unos pocos del bien comn (no se trata tan slo de los bienes formalmente econmicos, sino tambin de los bienes culturales, polticos, sanitarios, etc.), tal que ya no puede hablarse de un bien comn. El fenmeno de la pauperizacin, esto es, de una estructura
que hace ms pobres a los pobres por el mismo mecanismo que
hace ms ricos a los ricos, es la verdad histrica del presunto bien
comn nacional. La existencia conflictiva de clases sociales en la
actual estructura econmica plantea la existencia de intereses contrarios, que impiden hablar de un bien comn. El presunto bien
comn es, en este contexto, tan slo un marco formal que permite
legalmente la negacin del bien comn real. Y es que, en una estructura capitalista burguesa, es claro el predominio de la parte
sobre el todo y tambin de la parte menor sobre la parte mayor~
cuando esto ocurre se est negando el bien comn en beneficio del
bien particular, que ya no puede llamarse bien, sino tan slo utilidad egosta.
Tal vez donde se aprecia mejor esta mistificacin del bien comn
es en la estructura del Estado. El Estado que se presenta formalmente como el representante de la totalidad social y como el gestor del bien comn y que, conforme a ello, ofrece marcos legales
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donde formalmente se persigue la realizacin del bien comn y de


los derechos humanos, en su prctica real se constituye en uno
de los mecanismos principales para que el bien comn se identifique con el bien de quienes ms injerencia tienen en lo que son las
fuentes reales del bien comn. El Estado, en vez de favorecer el
bien comn, privatiza ese bien y lo pone al servicio preferente no
del todo, sino de la parte privilegiada. El Estado existe, entonces,
no como objetivacin del bien comn real, sino como objetivacin
del bien de las minoras, que se apropian de las realizaciones materiales del bien comn, con lo cual es el defensor del bien comn
slo en el sentido de ser el representante de los que se han apropiado indebidamente del bien comn.
Por otro lado, es menester que la produccin y la distribucin del
bien comn no deberan ir, en principio, contra derechos fundamentales humanos, ni contra otros derechos menos fundamentales, al menos de forma metdica y por largo tiempo. Pertenece, en
efecto, a la totalidad concreta del bien comn la defensa de los derechos humanos. Por ello, la defensa de los derechos humanos es
una tarea justa, pero los que la emprenden no pueden olvidar si no
son ellos los causantes ltimos de violaciones fundamentales de
los derechos humanos, si no respecto de los ciudadanos de su pas,
s respecto de aquellos otros hombres de los que dependen tanto
su vida como la existencia de su hermosa libertad, como dira
Hegel y que, sin embargo, en su condicin de explotados, no pueden gozar de la vida ni de la libertad.
c) Cmo debe plantearse, entonces, en una sociedad conflictiva el
problema del bien comn y de los derechos humanos? La pregunta es real y no puramente terica, porque la unidad del mundo
y la unidad de muchas sociedades es una unidad de opuestos y
porque, en esta situacin histrica, el bien comn y los derechos
humanos se presentan como la negacin de la comunidad del bien
y de la humanidad de los derechos. El planteamiento debera tener
en cuenta los siguientes puntos.
La verdad real de un proceso histrico est en los resultados
objetivos de ese proceso. De poco sirven las intenciones y los
propsitos en la historia; la verdad de lo que se pretende y propone es el resultado obtenido, la obra histrica. La intencin y
el propsito pueden legitimar en alguna medida slo en alguna medida las subjetividades individuales, pero no pueden legitimar la marcha de la historia, ni la conducta global de
los pueblos. De poco sirve que se pretenda un orden interna287
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cional ms justo como expresin del bien comn universal o


una estructuracin ms justa de la sociedad, cuando la realidad
histrica muestra que ese orden internacional es cada vez ms
injusto y las estructuras sociales son cada vez ms deshumanizadoras.
Ms en concreto, la verdad real de un proceso histrico no est
ni en los resultados obtenidos, que deberan constituir el bien
comn, ni menos an en las minoras que se apropian de esos
resultados, sino en la participacin de ese bien comn y en el
estado real de la mayora de los hombres y los ciudadanos.
As, el tercer mundo es la verdad del primer mundo y las clases
oprimidas son la verdad de las clases opresoras. Se dir que sin
acumulacin de capital y sin expoliacin de recursos, as como
sin desviacin de los recursos de su destino primario, que es la
satisfaccin de las necesidades fundamentales, no habra desarrollo cientfico, tecnolgico, cultural, etc., y que ese desarrollo es la verdad de nuestro actual proceso histrico. Pero uno se
pregunta si ese desarrollo es un bien en s, mxime cuando implica el subdesarrollo actual de la inmensa mayor parte de la
humanidad. Slo cuando se aprecie que la condicin real de
ese desarrollo es la opresin y la deshumanizacin de la mayor
parte de la humanidad se ver que ese desarrollo, en su realidad total concreta, no es tal, sino que es todo lo contrario. Slo
cuando las naciones opulentas se miren en su obra real, que son
las naciones oprimidas; slo cuando las clases opulentas se miren en su obra real, que son las clases oprimidas, sabrn lo que
son. La verdad es que esto no ocurrir hasta que la praxis histrica de estas naciones y de estas clases les hagan ver lo que
son en realidad.
No puede negarse que la actual organizacin del mundo ha llevado a claros avances tecnolgicos y a una gran produccin de
bienes en orden al consumo. Entonces debera decirse que el
bien comn, una vez historizadas sus formulaciones formales
y abstractas, es el cmulo de bienes producidos, y casi podra
decirse que el bien comn se identifica, en este caso, con el
producto nacional bruto. Visto el problema desde esta perspectiva, aparece claramente que los problemas de participacin
en el bien comn y los problemas ms generales de la justicia
no olvidemos la idea clsica de la aproximacin de bien comn y de justicia son negados y desaparecen. Dicho de otra
forma, el bien comn hoy propugnado, ni es bien, ni es comn.
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Si esto es as, la propiciacin del bien comn en una sociedad


conflictiva, sea esta sociedad el conjunto de naciones o una nacin, es un proceso que debe tender a la liberacin de los pueblos y de las clases oprimidas, porque slo mediante este proceso podr llegar a hablarse de un verdadero bien comn, que
pueda ser participado equitativamente por todos los integrantes de la humanidad. Igualmente, los derechos humanos deben
ser primariamente derechos de los oprimidos, pues los opresores no pueden tener derecho alguno, en tanto que opresores, y
a lo sumo tendrn el derecho a que se les saque de su opresin.
Slo haciendo justicia a los pueblos y a las clases oprimidas
se propiciar su autntico bien comn y unos derechos humanos realmente universales. Este hacer justicia, dada la actual
situacin histrica, tendr que tomar la forma de un hacerse
justicia. La legitimacin de este hacerse justicia estriba,
precisamente, en la primariedad del bien comn y en la negacin que del bien comn hacen los acaparadores de los bienes
comunes y los representantes legalizados de esos acaparadores. El bien comn y los derechos humanos deben ser un activo hacer derecho y hacer justicia, hacerse derecho y hacerse
justicia.
Podr decirse que esta historizacin del bien comn y, en su
caso, de los derechos humanos, es la negacin del bien comn,
tal como suele ser entendido. Dos respuestas pueden darse a
esta objecin. La primera en la lnea de que el bien comn se
sita en la misma lnea que la sociedad, y as, donde la sociedad est realmente dividida, tambin lo estar el bien comn; el
bien comn sera, entonces, un proceso que llevara a la sociedad dividida hacia una verdadera sociedad, en la cual no existiran intereses sociales contrapuestos; el bien comn sera entonces la utopa, que, habiendo reconocido el enmascaramiento
ideolgico del bien comn actualmente proclamado y la negacin real, aunque disimulada, de un bien comn real, se convertira en un proceso con pasos reales, conducentes a un bien
comn, que tuviera histricamente realidad. La segunda, en la
lnea ms formal y jurdica de que el bien comn se refiere al
todo y no a las partes, que estn haciendo imposible la unidad
de todo, de modo que donde se da una sociedad injustamente
estructurada no puede pensarse en la posibilidad de llegar a un
bien comn ms que por la negacin de aquello que origina la
injusticia; dicho en otros trminos, el bien comn atiende al
todo de la sociedad, pero no puede atender de la misma forma a
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todos los miembros de la sociedad, si es que en ella se dan sectores que son los negadores del bien comn.
La lucha por impedir que un determinado sector social acapare
desproporcionadamente las bases materiales del bien comn
no supone, en principio, una lucha odiosa contra determinadas
personas. El bien comn, por su misma naturaleza, debe plantearse en trminos estructurales y no formalmente individuales y atae slo a stos, en cuanto impiden o no promueven las
exigencias del bien comn. Otra cosa debe decirse de los derechos humanos que, an derivados de lo que es el hombre y de
lo que es la comunidad universal de los hombres, se pueden referir formalmente a los individuos, aunque tambin a los pueblos, a los grupos sociales, a naciones o conjuntos de naciones. La promocin del bien comn no puede llevarse, entonces,
adelante negando los derechos humanos individuales de la persona humana, precisamente porque la promocin de esos derechos es una parte integrante del bien comn; lo que puede suceder es que, en una determinada situacin histrica, puede ser
necesario jerarquizar el disfrute de los derechos humanos individuales: el cultivo exquisito de unos cuantos, por ejemplo, no
puede tener primaca sobre la educacin fundamental de la mayora de un pueblo, cuanto menos el disfrute de cualquier comodidad sobre el derecho a tener lo necesario para la supervivencia. Quien quisiera gozar de cosas superfluas y casi todo
en la vida humana es superfluo, en los pases que sufren de extrema necesidad debera adscribirse a una sociedad, donde
no se da masivamente esa necesidad y donde no resuene la voz
de los necesitados que clama al cielo. Pero aunque los derechos
humanos deban ser regulados por el bien comn, no puede concebirse un bien comn que para mantenerlo exija la permanente
y grave violacin de los derechos de la persona humana.
Esta formulacin del problema del bien comn y de los derechos humanos puede tener una lectura totalitaria, pero no es
necesariamente as. Aunque el Estado debera ser hoy, histricamente, el que propugnase el bien comn ha de hacerlo en
subordinacin a la sociedad. La discusin del bien comn debe
proponerse en trminos predominantemente sociales y, por lo
tanto, con la participacin inmediata del mayor nmero de integrantes de la sociedad. Visto el bien comn desde la sociedad,
lo que se est propugnando es la tarea utpica de la comunicacin de bienes y tras ella se esconde la persuasin de que negando el inters privativo del egosmo individual es como se
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realiza a una el hombre y la sociedad comunitaria. De aqu a la


muerte que da vida, una vida superior a la que qued anulada
en la muerte, y al amor real como realizacin personal y como
utopa histrica, no hay sino un paso. Es un paso teolgico que,
sobre todo, desde la teologa de la liberacin, podra mostrar la
unidad interna de la historia de la salvacin y de la salvacin
de la historia. Pero ya santo Toms intent poner en conexin
el bien comn intramundano con el bien comn que es Dios,
como si, en definitiva, el bien comn de la sociedad fuera una
de las formas preeminentes de hacer presente a Dios en la historia.

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Respuesta a CETRAL1
[Mayoras oprimidas, reivindicaciones indgenas
en Centroamrica y el problema
de los derechos humanos]2

La problmatique des Droits de lHomme a-t-elle une efficacit


relle dans la revendication des Indiens dAmrique Centrale a la diffrence culturelle? Pourriez-vous indiquer des exemples concrets? Ou
sinon, comment voyez-vous une issue cette question?3

En El Salvador, pas donde trabajo, el problema indgena no es un


problema sustancial y, en lo que tiene de problema, se inscribe en un mbito ms amplio: el de las mayoras oprimidas. Parecido es el caso de
Costa Rica, Panam, Honduras, Belice y Nicaragua (pas que tiene ya un
planteamiento distinto sobre la actualizacin de los derechos humanos).
La sub-rea indgena, en su puridad tnica es bastante reducida, es afectada por el tema de los derechos humanos en la medida en que este tema
afecta al rea total de las mayoras oprimidas. Slo Guatemala constituye
un caso excepcional por la amplitud y la especificidad de sus etnias indgenas. Pero aun en este caso la relacin etnia-clase es una relacin fun1 Se trata de un escrito indito redactado el febrero de 1980 en respuesta a una pregunta formulada por la revista CETRAL, que segn los datos del Archivo Ellacura, ya no
se edita. (Nota del ed.)
2 Subttulo propuesto por la presente edicin. (Nota del ed.)
3 La pregunta que le dirigieron a Ellacura pretende esclarecer en qu medida y en qu
casos las reivindicaciones indgenas en Centroamrica de la diferencia o identidad cultural
se ampara en el empleo de los derechos humanos. (Nota del ed.)

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damental, de modo que no se puede hacer una consideracin abstracta:


problemtica de los derechos humanos-reivindicacin indgena. Es preferible, por tanto, considerar la cuestin indgena, en lo que toca a los derechos humanos, desde las mayoras oprimidas y explotadas, fundamentalmente las que viven en el campo. Estas mayoras, aunque tnicamente no
pueden considerarse como indgenas, viven en una marginalidad tal de la
cultura, los bienes y los derechos de la civilizacin occidental que representan un punto de vista til y englobante, incluso para el caso de las reivindicaciones de los indgenas.
Desde este horizonte la problemtica de los derechos humanos es ambivalente. Por un lado juega como factor antirrevolucionario en cuanto
nace de y propicia un tipo de sociedad, mejor en su apariencia que las actualmente dadas en pases del Tercer Mundo, pero de la que no se cambian ni sus estructuras fundamentales ni las races de sus comportamientos opresivos habituales. Por otro lado, dada la violacin constante de los
derechos humanos no slo de una manera negativa en cuanto se imposibilita a las mayoras el disfrute de los llamados derechos fundamentales y la
satisfaccin mnima de las necesidades ms bsicas, sino de una manera
positiva en cuanto reprime en nombre de la civilizacin occidental y cristiana cualquier intento de cambio con todo gnero de asesinatos, capturas, torturas, desaparecimientos, etc., la apelacin a los derechos humanos
juega a veces como arma que permite frenar de algn modo a gobiernos
altamente represivos mediante presiones internas y, sobre todo, mediante
la censura internacional. Adems de este freno la apelacin a los derechos
humanos permite poner al descubierto las lacras de una sociedad que se
estima a s misma como democrtica y tambin iniciar y continuar etapas
del proceso revolucionario. De ah su ambivalencia.
Resulta as que la problemtica de los derechos humanos en su ambivalencia puede ser manejada a corta distancia con provecho, siempre que
su utilizacin sea crtica y selectiva. Incluso puede ser til en un periodo
de transicin. As en la Plataforma del Gobierno democrtico revolucionario, presentada a finales de febrero de 1980 por la Coordinadora Revolucionaria de Masas de El Salvador se dice: El Gobierno Democrtico Revolucionario dictar una Ley Constitutiva y organizar el Estado
y sus actividades con el propsito de garantizar los derechos y libertades
del Pueblo y del logro de los dems objetivos y tareas de una revolucin.
A este respecto, el Gobierno democrtico revolucionario se adherir a la
Declaracin universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas. Dicha Ley Constitutiva regir mientras el Pueblo Salvadoreo se de
una nueva Constitucin Poltica que refleje fielmente sus intereses. El
texto es significativo, en cuanto la Coordinadora, que pretende ser revolucionaria y democrtica y que recoge tanto a los grupos revolucionarios y
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populares como a los grupos democrticos y progresistas, admite la Carta


de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas como un modo de transicin a una nueva formulacin de lo que son los intereses, los derechos y
las libertades del Pueblo. Algo semejante ha de decirse de lo que ha hecho
hasta ahora la revolucin sandinista.
Si nos referimos especficamente a las mayoras oprimidas y explotadas y a las comunidades indgenas, hay que reconocer que en principio
la doctrina de los derechos humanos, a pesar de su aparente universalidad
y generalidad, ni ha nacido de sus problemas ni pretende resolverlos. No
slo no se habla en ella de los derechos del pueblo oprimido pero ni siquiera de derechos propiamente humanos; esos derechos son en su origen
y, sobre todo, en su aplicacin derechos ciudadanos de una determinada
clase social y de un determinado conjunto de pases. Su estructura formal tal vez puede ser utilizada, pues no en vano se ha elegido como base
de esos derechos un conjunto de conceptos y realidades, cuyo aspecto positivo puede dar un rostro aceptable a lo que en el fondo se maneja como
arma de intereses ideologizados. Pero si no queremos quedar enredados
en ese manejo es menester historizar la estructura formal de los derechos
humanos, lo cual implica, en primer lugar, verificar histricamente qu
resultados ha ocasionado su formulacin y su propaganda entre las mayoras, esto es, en la humanidad concreta; implica, en segundo lugar, el buscar histricamente aquel proceso que realmente lleve a las mayoras a ser
protagonistas y propietarios de la realidad histrica, lo cual generara todo
un mundo nuevo de valores y de derechos.
Desde este punto de vista habra que reinterpretar el ius gentium no
ya como un derecho de la humanidad o un derecho de los pueblos sino
como un derecho del pueblo, entendiendo como tal al que est sometido
por la injusticia, al que est positivamente deshumanizado por estructuras y comportamientos injustos. La realidad concreta de la injusticia
tal como se ha dado y se da histricamente es un principio de arranque
ms firme que una presunta naturaleza humana de la que se desprenderan originariamente un conjunto de derechos humanos. La injusticia
estructural con sus diversas formas de manifestarse es un dato anterior a
los derechos. Se formulan derechos porque hay injusticia y esta injusticia es reconocible anteriormente a la formulacin de cualquier derecho.
No puedo desarrollar aqu esta tesis, pero no sera difcil sustanciarla histricamente.
A partir de la injusticia objetivamente constatable en trminos de despojo y de opresin puede hablarse de un derecho fundamental que se refiere al proceso de liberacin y no tanto al trmino de esa liberacin. Es el
derecho a la superacin de la injusticia, el derecho a la lucha contra la injusticia, el derecho de la propia defensa, pero [no] de la defensa de lo que
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uno tiene sino de la defensa de s mismo, de su propio ser ultrajado. No


quiere negarse con esto que la reflexin no pueda conducir a derechos (?)
que se desprendan de la naturaleza humana, de la dignidad de la persona,
del bien comn, de las necesidades bsicas, etc.; lo que se afirma es que el
hecho primario de la injusticia clama por su superacin y regula todo otro
tipo de derechos. Cuando esta injusticia no es slo ni fundamentalmente
individual, la respuesta a ella toma un nombre preciso: el derecho a la insurreccin popular. Es sin duda algo que ha sido reconocido hace ya siglos,
pero es algo que debe retomarse histricamente para hablar de una teora
revolucionaria o insurreccional de los derechos humanos.
Una de las formas tpicas de esta injusticia es la de la heterodeterminacin, la de ser forzados a determinar la existencia individual y colectiva
por lo que otros quieren. De ah que el derecho de insurreccin se pueda
afirmar positivamente como derecho de autodeterminacin, pero de autodeterminacin sobre todo de quienes han sido forzados secularmente a heterodeterminarse, los secularmente heterodeterminados. Se inicia as un
proceso nuevo del que debe salir una estructura social, econmica y poltica, en la que se constituye una nueva humanidad y se formulan nuevos
valores. No se trata de una mera recuperacin, como si la humanidad gozara de por s o haya gozado en alguna ocasin de derechos humanos universales. Esto no es as. Los derechos de unos pocos, como la libertad de
la que hablaba Hegel han sido construidos y sostenidos sobre la negacin
efectiva, sobre la anulacin y aun aniquilacin de esos mismos derechos en
las mayoras oprimidas y en la humanidad como un todo. Los pases noratlnticos disfrutan de sus derechos, que son puramente hechos y no derechos, apoyados y sostenidos sobre hechos injustos que afligen al Tercer
Mundo; relacin que se interioriza en cada uno de los pases dependientes.
Desde luego la realidad indgena ofrece una perspectiva peculiar para
la reconstruccin de un mundo nuevo y para la invencin de un nuevo sistema histrico de derechos, porque a su condicin de mayoras oprimidas aade la peculiaridad de una tradicin que puede poner en tela de juicio derechos que ideologizadamente se aceptan como derechos humanos
universales o naturales. No slo en su misma existencia muestran la verdad de lo que es la doctrina y la prctica de los derechos humanos sino
que en su autodeterminacin insurreccional podran construir una nueva
constelacin de valores. Introyectarles a travs del esquema de los derechos humanos el esquema axiolgico y el estilo de vida de la civilizacin
occidental puede ser una gran injusticia y es, desde luego, un radical empobrecimiento de lo que puede dar de s el hombre y la humanidad en sus
mltiples y diferenciadas realizaciones histricas.
San Salvador, 28 de febrero de 1980.
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Historizacin de los derechos humanos


en los pases subdesarrollados y oprimidos1

1. La ponencia pretende mostrar que el problema de los derechos humanos es un problema ambiguo y que su ambigedad se desenmascara
en lo que tiene de falso y verdadero problema epistemolgico, en lo
que tiene de justo e injusto problema tico y en lo que tiene de ajustado problema prxico, si se lo historiza.
2. Se propone as una aplicacin concreta de lo que se entiende por
historizacin. La historizacin no consiste formalmente en contar la historia de un concepto ni simplemente en contar la historia de la realidad
que es connotada en un concepto, aunque esto pueda ser parte metodolgica previa de lo que es la historizacin en s misma. La historizacin
consiste, a la par, en preguntarse por las condiciones reales sin las que no
tienen realidad los propsitos intencionales y por la verificacin prxica,
que como proceso real muestra lo que hay de verdad o falsedad, justicia o
injusticia, ajuste o desajuste en una cuestin poltica determinada. Tiene
tambin sentido su aplicacin en cuestiones personales, pero sobre todo
en cuestiones sociales y polticas.
3. Aplicado el mtodo de historizacin de los derechos humanos, nos
encontramos ante todo que la teora y la praxis del derecho es planteada o
1 En el texto original mecanografiado conservado en el Archivo Ellacura aparece encabezando el artculo la siguiente leyenda: Resumen de la ponencia del Doctor Ellacura
para el Congreso Interamericano de Filosofa sobre los derechos humanos y cuyo ttulo es
[]. Est fechado en septiembre de 1981 y es la base del texto de 1989 publicado en este
volumen Historizacin de los derechos humanos desde las mayoras populares y los pueblos oprimidos, que ha sido publicado en diversas ocasiones. El presente texto no ha sido
publicado hasta ahora y lo incorporamos por su inters, tanto para el conocimiento de la
evolucin del pensamiento ellacuriano como por su claridad y relevancia al tener algunas
valiosas indicaciones no recogidas en el texto de 1989. (Nota del ed.)

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como normatividad absoluta abstracta independiente de toda circunstancia histrica, o como velada forma de defender lo previamente adquirido
por el ms fuerte o en el futuro adquirible por los ms fuertes. Muchas veces tras la normatividad absoluta abstracta no se da sino el encubrimiento
ideologizado e interesado, que defiende lo ya adquirido (quod suum est,
cuique). Se mantiene as el status quo y se mantienen as los privilegios,
como si eso fuese el derecho.
4. En vez de esa concepcin predominante del derecho tanto en su
formulacin como en su aplicacin, se propone que histrica el derecho
debe constituir la defensa de la razn contra la fuerza y, ms en concreto,
la defensa del dbil contra el fuerte. Aunque atemticamente el derecho
puede hacer referencia a consideraciones universales, que idealmente conduzcan el discurso, temticamente debe referirse a lo que es el hombre
como realidad histrica. Y, por lo que toca al problema del derecho en general y especialmente de los derechos humanos en particular, el hombre
no es una generalidad unvoca que se repite sino que es una realidad dialctica escindida entre el seor el y el esclavo, entre el fuerte y el dbil,
entre el opresor y el oprimido. Con el agravante de que la condicin de
esclavo, dbil y oprimido no es primigenia, ni consiste en una mera carencia sino que es derivada y derivada de una estricta privacin, de un despojo mltiple y diferenciado.
5. Si esto es as, la historizacin, tanto en la interpretacin terica
como en el problema de su realizacin, debe concretarse como historizacin dialctica. Para nuestro caso esto significa que el mtodo adecuado para encontrar un derecho real y dinmico, un derecho que sea
en su realidad histrica lo que pretende ser en su teora, es el de negar aquella condicin de esclavitud, debilidad y opresin, que se nos da
como dato temtico primario, aunque no sea atemticamente lo primario. Se trata, por tanto, de un proceso negativo, crtico y dialctico, que
busca no quedarse en la negacin sino que avanza hacia una afirmacin
nunca definitiva, porque mantiene en s misma, no tanto como concepto,
sino como realidad, el principio de su superacin, en cuanto el elemento
de desajuste, injusticia y falsedad siempre sigue, aunque en forma cada
vez ms atemperado al menos en los pasos ideales de avance tico y poltico.
6. Si echamos una rpida mirada a la forma concreta del derecho que
representan los llamados derechos humanos, veremos la confirmacin de
que en lo que tienen de ambiguo ese es el camino por el que se han formado. Son resultado de la lucha de una clase social emergente que se consideraba privada de algo que le perteneca, porque ya tena la base material y las condiciones reales para ejercerlo. No son derechos humanos sino
que son derechos burgueses, derechos que slo puede ejercerlos aquella
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clase que ha conquistado las condiciones materiales para mantenerlos y


disfrutarlos. Pero, por otro lado, son derechos de una clase hasta entonces desposeda y sometida, que se afirman amparados en la universalidad de lo humano frente a la negacin dada y vivida por ellos como
privacin. Los derechos humanos de la Revolucin francesa y sus aplicaciones responden al mismo esquema e ignoran el hecho de que realmente
dejan fuera de su disfrute a la mayor parte del gnero humano, con lo
cual, aunque abren un ideal positivo si se le desenmascara de su carcter engaoso y muestran un mtodo eficaz de lucha para hacer que el
derecho sea real, muestran su carcter in-humano y se vuelven a convertir
en la fuerza legitimada de los poderosos.
7. La historizacin, referida al momento presente y a cada grupo social determinado, exige el plantear el problema de los derechos humanos
desde lo que define ms negativamente esa situacin, de lo que es la raz
ms profunda de esa negatividad. La negacin debe verse desde los dos
polos: desde la realidad negada, que no puede llegar a ser aquello que podra y debera ser precisamente porque se lo impiden, y desde la realidad
negadora, cualquiera que esta sea. Este proceso dialctico, como ya se ha
insinuado, es dialctico en la teora y en la praxis: en la teora para descubrir por negacin superadora cul es el rostro histrico del derecho posible; en la prctica para lograr que el derecho se cumpla haciendo justicia
y hacindose justicia consiguiendo anular a la realidad negadora, al menos en tanto que negadora. Se da as necesariamente una lucha por los derechos humanos y donde no se da esa lucha no se hace justicia a la realidad del derecho. Cmo deba darse esa lucha est por ver en cada uno de
los casos histricos.
8. Esa historizacin nos plantea el problema radical de los derechos
humanos que es el de la lucha de la vida contra la muerte. Esto mismo nos
indica hasta qu punto es lucha y, a la par, la radicalidad del problema. La
lucha de la vida contra la muerte se plantea en diversos niveles tanto en el
orden personal como en el orden social. No se refiere slo a la vida biolgica, aunque la vida biolgica es el sostn de cualquier otro derecho;
el derecho a esa vida es as el derecho primario, lo cual en los pases desarrollados puede parecer algo innecesario de subrayar, pero no as en la
mayor parte de los pases de la humanidad y los derechos humanos deben serlo de la humanidad o no son humanos ms que formalmente.
Y no lo es tanto porque no se dan las condiciones reales para poder seguir viviendo biolgicamente hambre y falta de trabajo, como porque el sostenimiento de la opresin exige cuotas terribles de represin y
de muerte asesina; se muere de hambre o se muere de bala y en cualquier
caso se malvive. Indudablemente esta lucha de la vida contra la muerte,
que es en concreto una lucha de la vctima contra su verdugo puede darse
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y se da tambin a otros niveles: al nivel de la libertad, al nivel de la dignidad, al nivel de la solidaridad, etc.
9. Se plantea as el problema de la jerarquizacin histrica de los derechos humanos. Bien pudiera ser que no se diesen condiciones reales
para el disfrute de todos los derechos humanos abstractos y lo que de hecho sucede es que el disfrute por unos pocos pases y grupos sociales
de una mayor cantidad de derechos hace que la mayor parte de la humanidad no pueda usar de aquellos que son estrictamente indispensables en
la lucha de la vida contra la muerte. La muerte de muchos se impone para
que la vida de unos pocos pase de la necesidad a la superfluidad. La jerarquizacin se refiere a la escala misma de los derechos humanos, pero
se refiere tambin al disfrute de esos derechos por unos grupos sociales o
por otros dentro de un pas y asimismo al disfrute de los derechos en unos
pases y otros. Y esto no en razn de una unidad abstracta de los hombres
entre s, ni slo en razn de la unidad real fsica que hay entre todos los
hombres desde un punto de vista biolgico y desde un punto de vista poltico, sino sobre todo por la interrelacin dialctica que hay en razn del
abuso de unos contra el no uso de los otros. No podran los pases desarrollados disfrutar de lo que consideran sus derechos sino fuera por la violacin de esos mismos derechos en el resto de la humanidad. Slo cuando
se vea esto se comprender tanto la obligacin de los pases desarrollados
a resarcir el mal hecho en los pases subdesarrollados como el derecho
fundamental de estos a pugnar contra aquellos que son los causantes de su
desgracia. De nuevo cabe repetir que no puede darse la muerte de muchos
para que unos pocos tengan vida; no puede darse la opresin de la mayora para que una minora goce de libertad. Todava no se ha llegado al estadio histrico de que la condicin de libertad para unos pocos no est
fundada en la negacin de la libertad de muchos; no se ha cumplido realmente lo que Hegel estimaba ser la etapa germano-cristiana tras las etapas
helnico-romana y la etapa oriental.
10. Tanto para la fundamentacin de los derechos humanos como
para su jerarquizacin es til el concepto de necesidades humanas bsicas, aunque no es un concepto suficiente, si no se lo estudia dialcticamente. Es til porque subraya una instancia objetiva sin la que no puede
haber vida humana y sin la que no puede haber paz social; es til porque
permite una cierta jerarquizacin no del todo arbitraria: sern derechos
bsicos los que respondan a necesidades bsicas, lo cual no necesariamente llevar a una tabla axiolgica, pero s a una tabla cronolgica, sin
la que la axiolgica no tendra mucha realidad. Pero no es suficiente porque no da razn de por qu esas necesidades se convierten en derechos;
segn nuestra teora las necesidades se convierten en derechos, porque
son necesidades infligidas sea positivamente sea negativamente, lo cual,
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si no es cierto caso por caso, lo es en la consideracin de la unidad fsica


y en muchos aspectos dialctica de la humanidad. Por otro lado, es una
conveniencia general que las necesidades fundamentales sean satisfechas,
porque de lo contrario la muerte prevalecera sobre la vida y, en definitiva, se ira a una paulatina deshumanizacin del gnero humano. Por eso
mismo, la fundamentacin de los derechos humanos no se hace primariamente sobre la misericordia sino sobre la justicia, exigida por la violacin
de los derechos humanos.
11. Que la violacin de los derechos humanos se proponga como fundamento de los derechos humanos y, ms en concreto, como fundamento
de la lucha por los derechos humanos no implica crculo vicioso, porque
la referencia mutua se hace en un doble plano. Como dato primero aparece una violacin, privacin y negacin de alguien o de algunos, que son
hombres; esta violacin, privacin y negacin tiene el carcter primario
de tal porque objetivamente es as y porque as es sentida subjetivamente
por quien la padece. La respuesta a esa agresin puede ser mltiple, pero
no es improbable que en algunos los que no estn ideologizados suscite protesta y rebelin, que llevarn o no a la prctica segn sus posibilidades reales y segn sus disposiciones subjetivas. La moralizacin de
esta respuesta se hace por la mediacin de los derechos humanos, los cuales a su vez justifican y moderan el carcter de la respuesta y de la lucha
que se contrapone a la violacin. Dicho de otra forma, la violacin de la
persona humana como hecho primario y dialctico lleva a una respuesta
que trata de normalizarse por la va de los derechos.
12. La historizacin de los derechos humanos en los pases subdesarrollados y oprimidos pone al descubierto la ambigedad de los derechos humanos. Descubre el carcter dialctico de los mismos en el sentido explicado, despojando as a la doctrina de los derechos humanos de
su apariencia esttica y niveladora. Descubre y desenmascara la utilizacin interesada de la doctrina de los derechos humanos, cuando se la emplea para legitimar el status quo mediante su profesin formal universal
y su negacin real, que hace de la universalidad de los mismos una burla
sangrienta, porque no slo no se da esa universalidad sino que se la niega
positivamente porque se requiere la muerte de muchos para la dominacin
de unos pocos. Obliga a una jerarquizacin de los derechos humanos, sobre todo a una jerarquizacin cronolgica en la que legtimamente caso
de las revoluciones se pueden suspender algunos derechos, tal vez axiolgicamente superiores, en beneficio de aquellos que crean las condiciones reales para que esos valores superiores puedan realizarse. Denuncia la
mentira de los pases desarrollados y de las clases dominantes como si en
ellos se diera cabal cumplimiento a los derechos humanos, cuando lo
que en ellos se dan son ms bien derechos nacionalistas o clasistas,
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mediante la negacin efectiva de los derechos que competen a la humanidad como conjunto. Plantea el problema en toda su radicalidad al enmarcarlo en el contexto de la vida y de la muerte, de la libertad y de la
represin. Obliga a plantear una solucin prxica que lleve a hacer justicia, porque los derechos son el resultado de una lucha, que la parte dominante quiere usar en su favor pero que la parte dominada debe poner a su
servicio. Exige que se plantee el problema de los derechos humanos tanto
tericamente como prcticamente en trminos concretos y diferenciados,
aunque sin perder de vista el carcter universal y unitario de la humanidad
actual.
15 de septiembre de 1981

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Universidad, derechos humanos


y mayoras populares1

El supuesto fundamental de esta ponencia es que el lugar terico adecuado para enfocar los grandes problemas sociales, en orden a su interpretacin correcta y su solucin prctica, es, en general, el de las mayoras
populares. Lo llamo supuesto porque no es esta la ocasin para desarrollarlo y fundamentarlo. Pero aunque no pudiera desarrollarse y fundamentarse o aunque no se estuviera totalmente de acuerdo con ese desarrollo y
fundamentacin, todava debiera aceptarse que la existencia de unas mayoras populares es, en s misma, un desafo inaplazable, tanto en lo terico como en lo tico a la institucin universitaria.
Para entenderlo, basta con poner ante los ojos lo que son las mayoras
populares. Entiendo aqu por tales (1) aquellas autnticas mayoras de la
humanidad, es decir, la inmensa mayor parte de la humanidad, que vive
en unos niveles en los que apenas puede satisfacer las necesidades bsicas
fundamentales; (2) aquellas mayoras que no slo llevan un nivel material
de vida que no les permite un desarrollo humano suficiente y que no gozan de manera equitativa de los recursos hoy disponibles en la humanidad,
sino que se encuentran marginadas frente a unas minoras elitistas que,
siendo la menor parte de la humanidad, utilizan en su provecho inmediato
la mayor parte de recursos disponibles; (3) aquellas mayoras que no estn
en condicin de desposedas por leyes naturales o por desidia personal o
grupal, sino por ordenamientos sociales histricos, que las han situado en
1 Se trata del escrito de la ponencia impartida por Ellacura en julio de 1982 en la reunin del Servicio Universitario Mundial (SUM) que tuvo lugar en San Jos de Costa Rica.
Fue publicada en ECA 406 (1982), 791-800, y recogida en I. ELLACURA: Escritos universitarios, Uca ed. San Salvador, 1999, conforme a esta ltima edicin se han introducido subttulos entre corchetes. (Nota del ed.)

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posicin estrictamente privativa y no meramente carencial de lo que les es


debido, sea por estricta explotacin o sea porque, indirectamente, se les ha
impedido aprovechar su fuerza de trabajo o su iniciativa poltica. Bastara
con estar de acuerdo con la caracterstica primera para aceptar que nos
encontramos ante un desafo terico y prctico de primera magnitud. Pero
la urgencia tica de accin sube de grado en la medida en que aceptamos la justeza de las otras dos caractersticas. Ahora bien, esa justeza me
parece, en lo fundamental, inapelable, aunque la correcta y completa explicacin del fenmeno exija anlisis y teoras discutibles.
Desde esta perspectiva entiendo que debe enfocarse el problema de
los derechos humanos en general. Pero al no ser tampoco el tema principal de mi ponencia, me voy a contentar con enunciar una verdad perogrullesca en su simplicidad e inmediatez, pero cargada de enormes consecuencias. Estas inmensas mayoras populares son las que ms sufren la
violacin positiva de los derechos humanos fundamentales y las que ms
estn exigiendo objetivamente el que puedan disfrutar de los mismos; la
pregunta es, entonces, cmo pueden las mayoras populares no ser privadas de sus derechos humanos fundamentales y pueden disfrutar de esos
derechos? La pregunta, por la naturaleza misma de esta reunin, debe circunscribirse a cmo la universidad puede contribuir a que se respeten los
derechos fundamentales de las mayoras populares.
Pero antes cabra hacerse una cuestin previa, debe la universidad en
cuanto universidad dedicarse formal y explcitamente a la defensa de los
derechos humanos fundamentales de las mayoras populares o esa es slo
una tarea que, en el mejor de los casos, debe ocuparla de un modo tangencial y derivado? La respuesta ha de ser que s, que la universidad debe,
formal y explcitamente, no slo dedicarse al mejor logro de los derechos
fundamentales de las mayoras populares, sino que, incluso, debe tener
como horizonte terico y prxico de sus actividades estrictamente universitarias el de la liberacin y del desarrollo de esas mayoras y esto de un
modo preferencial.
La razn de ello es que la universidad tiene obligaciones muy expresas en ese campo, derivadas de su propia naturaleza. Por lo tanto, no argumentamos aqu desde la tesis general de que todas las instituciones deben procurar el bien comn y que este bien comn en el caso histrico
de nuestras sociedades las obliga, a cada una de ellas, a la defensa y promocin de los derechos humanos de las mayoras populares, sino que argumentamos desde la naturaleza especfica y peculiar de la universidad,
de la universidad como cultivadora terica y tcnica de la verdad y el saber, de la universidad como rectora, de algn modo, de la educacin, que,
como tal, va mucho ms all de lo que puede ser la formacin de profesionales al servicio de las necesidades de un determinado sistema social.
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Para profundizar un tanto en ese punto, permtanme comenzar con


un texto clsico de san Pablo a los Romanos (Rom1, 18): se est revelando adems desde el cielo la reprobacin de Dios contra toda impiedad e injusticia humana, la de aquellos que reprimen con injusticias la
verdad. Dejando de lado todo el posible sentido teolgico del trmino,
quedmonos con la represin de la verdad por la injusticia, quedmonos
con la afirmacin donde quedan conectadas la rebelda contra la verdad
y la afiliacin a la injusticia (Rom 2, 8). Ah est el problema de la universidad como buscadora y difusora de la verdad y tambin su problema
como matriz educacional de todo un pueblo: en un sistema social donde
predomina la injusticia no slo es difcil anunciar la verdad, sino que es
casi imposible encontrar la verdad, estudiar la realidad, propiciar un saber verdadero y justo. No habr dificultades para encontrar y difundir
una verdad, que no lo sea de modo plenario, por cuanto no toca con las
races del hombre concreto y con la estructura ms radical de un sistema
socio-econmico y poltico; pero habr dificultades sin nmero cuando
esa verdad diga la verdad sobre lo que es el hombre, sobre lo que est
pasando a las mayoras populares, sobre lo que es en el fondo y por dentro el sepulcro blanqueado de nuestra sociedad. Esta dificultad no se refiere slo al peligro extrnseco de que el educador ve amenazada su vida
recordemos casos como los asesinatos del Rector de la Universidad de
El Salvador, el ingeniero Flix Ulloa, o el de las decenas de profesores
de la Universidad de San Carlos, en Guatemala, o los ms de 200 maestros, en los ltimos dos aos, sino al impedimento intrnseco para encontrar la verdad y para formar hombres para la verdad, que debe ser
buscada y realizada.
Veamos este punto de forma ms concreta en dos tareas que se supone deben ser realizadas por la universidad y que tienen que ver con
el desarrollo y el crecimiento econmico: la formacin de tcnicos, y
en general de lites dirigentes, y la transmisin de determinados saberes
tcnicos, sin los cuales una sociedad hoy no puede subsistir, una vez entrada en el crculo de la compra-venta de bienes y valores (en definitiva
econmicos). La trampa mortal ha sido denunciada innumerables veces,
en los dos aspectos. En primer lugar, una sociedad necesita la formacin
de lites dirigentes, porque de lo contrario no se puede fomentar el desarrollo, que se estima necesario para subvenir a las necesidades fundamentales de las mayoras populares; con lo cual o se robustece ms a los
detentadores del poder econmico, que racionalizan la explotacin con
la ayuda de estas lites dirigentes, muchas de ellas formadas en la universidad, o se crea una clase de tecncratas, que busca su propia reafirmacin y autoreproduccin, que le permite ser una minora y le permite
separarse de los modos de vida de las mayoras populares.
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El segundo aspecto consiste en la recepcin de unas tcnicas y de un


entramado general de saberes y valoraciones, pautas de conducta, que se
suponen son necesarios para el desarrollo y, en definitiva, para una vida,
sino ms feliz, al menos ms satisfecha con la tremenda contrapartida
de neurosis, hastos, falta de sentido y orientacin, etc., pero que, de
hecho, son el cebo para perpetuar un sistema, en el cual siempre son favorecidos no los ms, no las mayoras populares, sino los menos, los ms
fuertes, los que lograron inicialmente una mayor acumulacin de capital y
de recursos educativos. En resumen, son necesarios los profesionales y los
saberes tcnicos para salir del subdesarrollo, pero esos mismos profesionales y saberes tcnicos mantienen la marginacin y el subdesarrollo de la
inmensa mayor parte de la humanidad. Es evidente, como hecho, que en
la historia del mundo nunca hubo tantos hombres tan pobres, tan desposedos, sobre todo en relacin con tan pocos tan ricos y depredadores.
Estos dos aspectos nos muestran, pues, a las claras cun difcil es desarrollar en verdad las tareas fundamentales de la universidad, all donde
sta queda enmarcada en un sistema social fundamentalmente injusto, respecto de las mayoras populares. En cambio, donde el sistema social fuera
fundamentalmente justo, a la universidad le sera mucho ms fcil, desde
un punto de vista tico, promover aquellos saberes y aquellos sabios,
aquellas tcnicas y aquellos tcnicos, que fueran exigidos para el mantenimiento y la superacin de esa sociedad.
De ah, de esa intrnseca relacin entre verdad e injusticia, es de
donde nace la necesidad de que la universidad se dedique negativamente a
la lucha por la desaparicin de la injusticia y, positivamente, a la lucha en
favor de la libertad. Verdad y libertad estn estrechamente enlazadas, aunque, en el fondo, sea ms la verdad la que genere principalmente la libertad y no tanto la libertad la que genere principalmente la verdad, aunque
la interrelacin no puede romperse en modo alguno y cada uno de los extremos es necesario para el otro. Pero, negativamente, estn tambin entrelazadas verdad e injusticia, en cuanto la injusticia es la gran represora
de la verdad; donde la relacin es aqu de ndole dialctica, ya que slo en
la lucha contra la injusticia y en el retroceso de sta se abrir campo la posibilidad real de la verdad, aunque tambin aqu la lucha contra la injusticia y la bsqueda de la verdad no pueden separarse ni trabajarse autnomamente.
Visto el problema desde una perspectiva ligeramente distinta, podemos decir que la existencia de las mayoras populares oprimidas representa, en s misma, la negacin existencial y material ms fuerte de la
verdad y de la razn. La superacin de este hecho masivo, injusto e irracional, de la existencia de las mayoras populares, tal como stas fueron
entendidas al principio de esta ponencia, es uno de los desafos mayores
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que se presentan a la inteligencia y a la voluntad de la universidad para que


ellas encuentren la repuesta terica adecuada y la solucin prctica efectiva. El problema, visto dialcticamente, lleva a que la universidad se proponga cumplir con su misin propiamente universitaria y con su misin
como institucin social desde esta perspectiva de los derechos humanos
de las mayoras populares oprimidas. Para lo cual habr de interpretar y
transformar no slo la realidad que la circunda, sino ms inmediatamente
el entramado ideolgico que refleja, pero que tambin sustenta, esa realidad.
La pregunta, entonces, es cmo hacerlo, frente a una sociedad que no
quiere que esto se haga y que plantea a la universidad no slo dificultades
para hacerlo, sino positivas exigencias de lo contrario, a las cuales la Universidad no puede desatender, so pena de ser abandonada, ya que, en ese
caso, no sera ms una necesidad social.
[1. La liberacin de las mayoras populares como objetivo ltimo
e integral de la universidad]
En primer lugar, para empezar a hacerlo, para encontrar siquiera las
posibilidades primeras para hacerlo, estara que la universidad se propusiese como objetivo ltimo e integral que las mayoras populares llegasen
a unos niveles de vida aptos para satisfacer dignamente sus necesidades
bsicas fundamentales y llegasen, asimismo, a un nivel de participacin
mximo en las decisiones que competen a su propio destino y al destino
del conjunto de la sociedad. Puede resultar llamativo que se proponga esto
como objetivo ltimo integral de la universidad. Parecera que no dice lo
especfico a lo que la institucin universitaria debe dedicarse y dice, por
otra parte, ms de lo que como institucin universitaria pudiera alcanzar.
Pero este parecera est fundado en prejuicios y rutinas, que es necesario superar.
En efecto, lo que aqu se propone es que la superacin y liberacin de
las mayoras populares, que llevan consigo la necesidad de participacin
y organizacin, es, por lo pronto, algo que hemos llamado objetivo ltimo
e integral. Esto supone que la universidad como un todo y, especialmente,
sus diversas y especficas partes, pueden y deben tener otros objetivos inmediatos, que no solamente no estn excluidos, sino que son exigidos
para la realizacin del objetivo ltimo integral. Lo que se propone, entonces, es que todos y cada uno de los objetivos inmediatos se integren y se
subordinen al objetivo ltimo integral e integrador. La nica objecin vlida sera, entonces, la de si la liberacin y la superacin de las mayoras
populares pueden constituirse en objetivo ltimo, capaz de potenciar los
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objetivos inmediatos, que pueden darse en cada uno de los sectores de la


universidad, sean estos sectores personales o sectores institucionales. Si
ese objetivo no lograra, ni siquiera tericamente, esa finalidad, debera ser
desechado como objetivo ltimo e integrador, para reducirse, en el mejor de los casos, a ser un objetivo residual.
Pues bien, esa objecin no es vlida. La liberacin y la superacin
de las mayoras populares oprimidas tienen en s mismas caractersticas ms que suficientes para potenciar e integrar cualesquiera objetivos
legtimos, que pueda proponerse la universidad como un todo o cada
uno de sus sectores. Dejo de lado, para probarlo, consideraciones ticas,
aunque la tica tendra mucho que decir, al menos como ideal de lo que
no debe ser y de lo que positivamente debe ser; dejo tambin de lado razones pragmticas que apelaran a la imposibilidad de una labor universitaria en contextos sociales en donde no se respetan los derechos de las
mayoras populares. Voy a atenerme a consideraciones puramente universitarias.
El objetivo ltimo integral de la actividad universitaria debiera ser
tal que integrase y potenciase al mximo las capacidades de los diversos
sectores universitarios, tanto de los personales (profesores y estudiantes,
principalmente) como de los institucionales (departamentos, laboratorios,
centros de investigacin, publicaciones, etc.). Esta integracin y potenciacin deben hacer referencia tanto a planteamientos tericos como a
actitudes e ideales. Por lo que toca a estos dos ltimos aspectos, no parece difcil, en personas que no han hecho del lucro el motor principal
de sus vidas, sino que se sienten autorrealizadas en el cultivo del saber
y, o en la relacin educacional con otros, al despertar actitudes e ideales
creativos ante el desafo de las mayoras populares oprimidas. Parecera,
entonces, que la dificultad mayor est en lo que toca a los planteamientos tericos, sobre todo a lo referente a disciplinas puras o a estudios
y prcticas puramente tcnicas. La dificultad, aun en este respecto, es
ms aparente que real, al menos en teora, y tiene una respuesta formal
vlida: lo que hacen las partes toma su sentido ltimo de lo que hace el
todo y acabarn siendo configuradas y orientadas por la configuracin y
orientacin del todo, aunque no deja de ser tambin vlido que la autonoma de las partes no es anulada por la realidad del todo y que esa autonoma puede llevar, en la prctica, a una orientacin y realizacin del todo
que tenga poco que ver con lo que, en teora e idealmente, se dice de l.
Dicho esto, se puede volver a la cuestin principal de si la liberacin
y la superacin de las mayoras populares pueden constituirse en objetivo
ltimo integrador de los objetivos inmediatos tericos, que son propios
de los distintos sectores que componen la actividad universitaria. La respuesta no puede menos de ser afirmativa, si se acepta que el gran campo
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de docencia y de investigacin de la universidad es la realidad nacional y


que la realidad nacional no puede percibirse de un modo integral y concreto ms que desde ese elemento determinante que es el de las mayoras
populares oprimidas, al menos en naciones subdesarrolladas como las
nuestras. Esta proposicin contiene dos afirmaciones distintas: el que la
realidad nacional sea por antonomasia el objetivo terico del saber universitario y el que la realidad nacional no se perciba adecuadamente si el
observador no se sita en el lugar terico que representan las mayoras
populares.
Sobre la primera afirmacin hay que decir, por lo menos, que de una
cosa nadie debe saber ms que una universidad determinada y esa cosa
es, sin duda, la realidad nacional. Otras universidades, dotadas de mejores
medios, podrn saber ms de cualquier otra cosa: de biologa, de matemtica, de teora econmica, de filosofa, etc. Ninguna, sin embargo, debera saber ms sobre la propia realidad nacional, al menos en su conjunto,
que la universidad nacida e inserta en esa realidad nacional. El saber de la
realidad nacional y el preparar para la realidad nacional son exigencias insoslayables de ese tipo de institucin que es la universidad. Pero es que,
adems, la realidad nacional para ser conocida, analizada, interpretada,
valorada, etc., exige una gran variedad y calidad de recursos intelectuales. Es la realidad el principio fundante y determinante de la inteligencia y
para nuestro caso es la realidad nacional, con su multiplicidad de aspectos
y su entronque con la realidad universal histrica, el principio fundante y
determinante de lo que debe ser el saber universitario. La necesaria implicacin de teora y praxis, de hiptesis y verificacin, de universalidad y
particularidad, de proyeccin y realizacin, etc., que son esenciales en una
correcta metodologa de labor intelectual, tienen campo apropiadsimo de
ejecucin en esta perspectiva de la realidad nacional como objeto fundamental del saber y de la actividad universitaria.
La segunda afirmacin sobre la excelencia de las mayoras populares
como lugar terico de la realidad nacional, es lo que dijimos ser, en las
primeras lneas de esta ponencia, el supuesto fundamental del que partamos. Supuesto discutible, sin duda, sobre todo si se insiste en el por excelencia, pero mucho menos discutible si no se extrema la posicin y,
desde luego, lo suficientemente razonable para que sea objeto de una opcin intelectual responsable. De cualquier forma, no conviene olvidar que
esas mayoras, en nuestros pases, por el nmero poblacional que constituyen y por la complejidad y dificultad de los problemas de todo tipo que
presentan, es, si no necesariamente, la perspectiva desde la que todo se
mira, algo que debe ser mirado y que debe ocupar mucho del mirar intelectual de la universidad.
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[2. La universidad como razn pblica y procesada de las mayoras


populares]
En segundo lugar y, como consecuencia de lo anterior, habra que jerarquizar todas las actividades universitarias, segn el criterio de qu es lo
que ms favorece en orden a que las mayoras populares logren, en la satisfaccin de sus necesidades y en la determinacin de los procesos polticos y econmicos, el lugar que les corresponde. Este principio permite
jerarquizar qu se debe investigar prioritariamente, qu se debe intentar
ensear y cmo, qu dimensin debe tener la universidad y cuntos alumnos deben ser aceptados, qu carreras deben tener prioridad y cmo deben
ser estudiadas, qu valores y qu formacin profesional deben ser impartidos, qu estructura debe tener la propia universidad, pues no siempre la
participacin al interior de ella es la exigida por la participacin que debieran tener en se y en otros campos las mayoras populares.
Nada de esto significa inmediatamente la creacin de una especie de
universidad popular, cuyos alumnos inmediatos sean las mayoras populares, ni tampoco una universidad que tenga alguna dedicacin importante a
lo que se suele llamar extensin cultural. Lo primero es ms bien utpico,
pues la universidad del pueblo no parece estar en los recintos universitarios; lo segundo, es totalmente insuficiente. Desde luego que la universidad debe buscar insistentemente no slo el conocimiento distanciado y
objetivo de lo que son las necesidades populares, sino un contacto inmediato con ellas y con quienes son sujetos pacientes de las mismas y deberan convertirse en sujetos activos y organizados para superarlas. Esas necesidades y esos sujetos son principios indispensables del conocimiento
de la realidad nacional, desde la perspectiva de las mayoras populares.
Pero esto no significa que ellos, las mayoras populares, deban ser sometidos al proceso profesionalizante de la universidad o a un sucedneo del
mismo; significa ms bien que la universidad debe ser sometida a lo que
son las exigencias objetivas de esas mayoras.
Dos parecen ser, segn nuestra experiencia, las formas adecuadas para
conseguirlo: una, el estudio permanente de la situacin social de esas mayoras, desde la doble perspectiva complementaria de lo que injustamente
padecen y de lo que justamente aspiran, en lo cual se incluye tanto la denuncia de lo malo como la creacin de soluciones razonables, tanto en lo
poltico como en lo productivo; otra, el lograr transmitir a la conciencia
colectiva nacional y especialmente a la conciencia de las mayoras oprimidas, tanto el saber adquirido por la universidad en sus estudios como la
conciencia rebelde y operativa para superar la injusticia y para construir o
prepararse a construir una sociedad distinta, en la cual se den la libertad y
la participacin, que les son negadas en la actual.
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Por lo que toca a la primera de las formas, es evidente la necesidad


que hay de ella en sociedades donde las mayoras populares no han podido todava concientizarse y organizarse para salir de la dominacin,
tanto ideolgica como econmica y poltica. Y es difcil que esa sociedad pueda ser cubierta con suficiente capacidad crtica y suficiente independencia ideolgica por otra institucin que no sea la universidad. No
se niega que haya otras instituciones que puedan hacer esto, sobre todo
a la hora de la denuncia. Lo que se afirma es que la universidad puede
hacerlo de una manera que le es propia y de una forma que no es fcilmente sustituible. Si no se toma conciencia de esta necesidad y no se
profundiza crticamente en los mil y un modos en que se expande la dominacin, es muy posible que la propia universidad est contribuyendo a
esa dominacin, en menoscabo directo de las mayoras populares. Y para
no someterse a los intereses de las clases y de los poderes dominantes,
la universidad necesita, ella misma, de cuidadosos anlisis crticos; para
luchar contra esos intereses y, sobre todo, para desenmascararlos cientficamente tiene que extremar su capacidad cientfica y crtica. Resulta
todava ms difcil crear soluciones tanto en lo poltico, como en lo econmico, en lo tcnico, en lo educacional, etc., que se acomoden mejor a
las necesidades de esas mayoras populares. Y de nuevo es la universidad la que debe contribuir a lograrlas, aunque no sea la nica instancia
para ello ni menos sea la institucin ms adecuada para llevarlas a cabo,
para poner en prctica las soluciones tal vez descubiertas. A veces ser
ms fcil la crtica que la creacin, pero una crtica orientada a una ulterior afirmacin puede ser un buen comienzo para encontrar las soluciones adecuadas.
La segunda de las formas tiene otros supuestos. Fundamentalmente,
el supuesto de la conciencia colectiva nacional en sus distintos estamentos estructurales est sometida a mltiples mecanismos de ideologizacin, que hacen de ella o una conciencia dormida y aptica o una
conciencia operativa en favor del sistema. Se supone tambin que la
universidad tiene capacidad para incidir directa o indirectamente en ese
campo de lo ideolgico, que es uno de los elementos configuradores de la
conciencia colectiva. Se supone tambin que la universidad ha logrado, a
travs de un permanente esfuerzo por encontrar la verdad, un cierto
grado de saber, un cierto modo de valorar, que merece la pena convertir
en conciencia colectiva o social. Se supone, finalmente, que la conciencia como saber crtico de s mismo es un elemento indispensable para
quienes buscan la verdadera libertad. Cules sean los mecanismos ms
eficaces para convertir la ciencia lograda por la universidad, desde el
lugar terico que constituyen las mayoras populares, es un problema
no fcil de resolver y su solucin debe intentarse en cada caso particular.
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Ambas formas de ponerse universitariamente al servicio de las mayoras populares pueden sintetizarse y profundizarse en la afirmacin de
que la universidad debe procurar constituirse en razn de estas mayoras. La Iglesia latinoamericana ha expresado en varias ocasiones el po
deseo de ser la voz de los sin voz; lo ha hecho a veces, como el caso del
arzobispo mrtir de San Salvador, de manera egregia, palpable y eficaz.
Cuando esto se ha logrado es porque realmente la Iglesia se ha puesto
entre los sin voz y ha escuchado su realidad, ha aprendido de ella y ha
escuchado su mensaje. As ha podido aunar, multiplicar y profundizar
aquella voz inaudita del pueblo, convirtindola en palabra pblica eficaz. La misin de la universidad debe ser ligeramente distinta en este
punto. Tiene ms que ver con la razn y con las razones. Tiene que ser
la razn pblica y procesada de aquella razn popular que, siendo verdadera razn, no puede presentarse como tal, porque no se ha posibilitado al pueblo articular su razn en razones y razonamientos. Al proponer esta misin universitaria no estamos endiosando la razn llamada
cientfica ni tampoco la razn popular. Ni siquiera estamos queriendo
entrar en el complejo problema de las relaciones de la cultura popular
con la cultura ms o menos acadmica. Lo que simplemente queremos
decir es que en muchas posiciones y actitudes de las mayoras populares, tanto en la reclamacin de sus derechos como en la manifestacin de sus puntos de vista, hay un acervo de verdad y de realidad, cuya
fuerza no se advierte fcilmente, y que pueden quedar potenciadas y purificadas, si es que se ponen a su servicio la razn universitaria, no para
manipularlas o ideologizarlas, sino para descubrir mejor su razn profunda, para dejarse ensear por ella, y slo entonces, para relanzada con
razones ms articuladas.
Este punto de vista es especialmente vlido para el tema que aqu
nos ocupa, especialmente el de la relacin de la universidad con los derechos fundamentales del pueblo, de las mayoras populares. La misma
negacin de esos derechos, hecha carne en la vida cotidiana y en el futuro sin esperanza de las mayoras populares, es, en su negatividad inmediata y evidente, un principio negativo de razn; en un segundo momento, los esfuerzos de esas mayoras por organizarse, por participar,
son ya un principio positivo de razn. Ahondando en esos dos momentos, participando activamente en ellos, la universidad puede aspirar a
convertirse en razn terica y prctica de aquellos que teniendo ya la razn, de una manera o de otra, no pueden dar razn de su razn, porque
no estn preparados para ello o porque las razones interesadas de la estructura ideolgica han deformado su capacidad inmediata para articular
su verdad profunda.
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[3. La universidad como lugar de libertad]


En tercer lugar y para cumplir con los otros dos puntos, la universidad, si quiere responder a su misin como tal y quiere ser eficaz a
la hora del trabajo por los derechos humanos de la mayoras populares,
debe configurarse ella misma como un lugar de libertad. Al hablar aqu
de la universidad como lugar de libertad no se hace referencia inmediata
al reclamo tan repetido de la autonoma universitaria y de la libertad de
ctedra, tal como suelen ser entendidas entre nosotros. Esas formas de libertad, sin duda tan necesarias, no tienen mayor sentido si no hay previamente otra libertad fundamental, conquistada en un esfuerzo constante de
liberacin de la estructura social en que se vive, que, por definicin, en el
caso de una sociedad en la cual la mayora de la poblacin vive en condiciones injustas e inhumanas, es una estructura social opresora.
Este esfuerzo de liberacin debe ser, ante todo, un esfuerzo de la universidad en cuanto tal, de la estructura universitaria completa. Tiene dos
momentos esenciales: uno, el de separarse lo ms crtica y radicalmente
posible de las exigencias del sistema en el cual vive y al cual de algn
modo se ve obligada a servir (es el momento de la liberacin-de) y otro,
el de volcarse al servicio liberador de las mayoras oprimidas (es el momento de la liberacin-para). Ninguno de los dos momentos es fcil, porque contra el primero se da toda suerte de halagos y para el segundo toda
suerte de amenazas y represiones. Pero los dos son necesarios y, adems,
no puede darse el uno sin el otro. Aqu tampoco se puede servir a dos seores al mismo tiempo, porque lo que se le da a uno se le quita al otro, al
menos en aquellos casos en que los intereses sean entre s contrarios y excluyentes, lo cual no siempre es necesariamente as, si se pasa de la consideracin del todo a la consideracin de las partes que integran el todo; si
se pasa, tambin, de una consideracin utpica y ahistrica a una consideracin posibilista y gradual.
Pero este esfuerzo de liberacin debe hacerse tambin por parte de la
comunidad universitaria. Si esta comunidad reproduce los intereses del
sistema social imperante y de las minoras dominantes, poco se podr esperar del trabajo universitario. Si los estudiantes acuden al recinto acadmico para lograr un puesto dominante y lucrativo en una sociedad injustamente estructurada, ya nos encontramos con una seria hipoteca de la labor
universitaria ideal; si, lo que es peor, los profesores acuden a la universidad con las mismas disposiciones e intereses con que otros profesionales
acuden al mercado de trabajo, entonces, bien poco ser lo que se pueda
hacer. Si ni ellos ni la universidad como un todo estn liberados de los
prstamos que hace la sociedad para obligar a sus miembros a someterse
a sus demandas, la batalla por ponerse a favor de las mayoras populares
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est perdida, por mucho que se utilicen lenguajes encendidos y demaggicos de liberacin y de protesta. No es necesario plantear el problema en
trminos demasiado idealistas o excesivamente ascticos. Pero la asctica
y el idealismo son necesarios en la comunidad universitaria. Esto es posible porque en el trabajo universitario hay una gratificacin intrnseca,
que nace de la posibilidad de autorrealizacin interior, de la posibilidad
de donacin de s mismo, de la posibilidad de creacin personal, de la posibilidad de reproducirse en los hombres del maana. Si una de las posibilidades del trabajo, tal como hoy se ejecuta, es la de obtener un espacio
de ocio, eso que se llama profundamente tiempo libre, debe decirse que el
trabajo universitario ya es, en s mismo, o puede convertirse en ocio creador, en tiempo libre, en vida privilegiada, que si no da esa sustancia universal, esa materia prima de nuestro tiempo, ese equivalente general, que
se dice ser el dinero, da, en cambio, realidades de mucho mayor peso, capaces de proporcionar lo que el dinero no puede dar.
No hay tiempo para profundizar ms sobre esta idea de la universidad como lugar de libertad. Basta con haberla recordado, porque es esencial a la hora de pensar en una universidad con capacidad para ponerse
eficaz y creblemente al servicio de los derechos fundamentales de las
mayoras populares. Slo quisiera aadir unas palabras ms para completar esta idea y las otras que hasta aqu se han expuesto. Estas palabras
son para decir que todo esto la universidad debe hacerlo siendo fiel a s
misma, no dejando de ser lo que debe ser para convertirse en otra cosa,
sea esta cosa fbrica de profesionales, reducto de gente inepta o santuario
del activismo poltico.
La universidad no puede dejar de cultivar toda suerte de recursos intelectuales con el fcil pretexto de que lo urgente para la liberacin de las
mayoras populares es, en uno de los extremos, la formacin de profesionales eficaces y, en el otro de los extremos, la lucha poltica revolucionaria. Dedicarse a uno u otro de los extremos es desconocer la capacidad
liberadora de un saber libre, es desconocer la imperiosa e imprescriptible necesidad de un verdadero saber, de un difcil saber puesto al servicio de la liberacin de las mayoras populares. No se niega cun necesaria
sea para esta liberacin la lucha poltica, tome sta una forma u otra; no
se niega tampoco la necesidad de que haya un nmero abundante de profesionales, que puedan responder eficazmente a los problemas reales que
presenta la realidad social. Pero tampoco se admite la tentacin de abandonar el cultivo del saber so pretexto de su ineficiencia inmediata. Para
la liberacin y la concientizacin de las mayoras populares es del todo
necesario una inteligencia libre y crtica y la libertad y la criticidad de la
inteligencia no se logran ms que tras un arduo trabajo intelectual, aunque no slo intelectual; para la creacin de nuevas soluciones en lo po314
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ltico, en lo econmico, en lo tcnico y en lo administrativo, se requiere


tambin un arduo trabajo intelectual, que supere la importacin de modelos, el pragmatismo inmediatista o la repeticin mecnica. Hay un trabajo
evasivo de la inteligencia, que puede tomar formas muy diversas y puede
encontrar variados pretextos de legitimacin; pero hay un trabajo comprometido de la inteligencia, que no se puede abandonar, so pena de dejar en los adversarios una de las armas ms efectivas, que entonces estara
al servicio de la dominacin, en vez de estar al servicio de la liberacin
y concientizacin. Hay labores a mediano y largo plazo que la universidad debe emprender, en una lnea estricta y especficamente universitaria,
aunque sufran algo tareas ms urgentes, cuya especificidad universitaria
es dudosa o cuyo inmediatismo puede poner en serio peligro esfuerzos de
mucho mayor alcance.
Desde esta perspectiva hay que liberar recursos para estudios ms
profundos y, sobre todo, para la investigacin. No para una investigacin
universal, que compita con otras instancias investigadoras, que nos llevan una distancia insalvable; pero s para una investigacin que realmente
ayude a resolver los ingentes problemas de la realidad nacional, definida
por la existencia de unas mayoras populares, que ven violados sus derechos humanos fundamentales y cerradas las salidas para una vida surgida
de una autntica autodeterminacin cultural y poltica. La universidad no
puede sustituir ese acto de autodeterminacin popular ni en lo cultural ni
en lo poltico, pero puede ayudar a que se lleve a cabo de una manera refleja y crtica, puede vigilar y poner freno a imposiciones culturales e
ideolgicas de todo tipo, puede desenterrar del fondo del pueblo ms que
del pasado lo que sera la base de una nueva forma de civilizacin, que
est todava por formarse, pero que ya se dibuja como negacin de muchos aspectos de la hoy dominante, de la civilizacin de la modernidad,
y como respuesta a condicionamientos sociales y materiales muy precisos. La investigacin universitaria, mientras ayuda a salir del desfiladero
en que se encuentran las mayoras populares, tiene tambin que apuntar a
lo que puede ser la nueva tierra a la cual se encamina, no slo a modo de
utopa, lanzada a la conciencia colectiva, sino sobre todo a modo de proyeccin social.
En definitiva, segn sea la situacin de los derechos humanos de las
mayoras populares, segn sea el estado y el estadio en que se encuentran y desde el que avanzan las mayoras populares, as debe configurarse
la misin histrica de la universidad. Siendo sta siempre fundamentalmente la misma, puede y tiene que realizar esa mismidad de formas muy
diversas, que incluso pueden adoptar coyuntural mente caractersticas un
tanto llamativas y escandalosas, bastante diferentes a las que ha tomado
tradicionalmente la universidad o a las que son las ms convenientes para
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aquellos sistemas a los que no les interesa el cambio o para los que las
exigencias de las mayoras populares no son un inters primario. No hay,
desde luego, un nico modo de responder a esas exigencias, pero el responder a ellas autnticamente exige de la universidad un permanente acto
creador, que implica una gran capacidad intelectual colectiva, pero sobre
todo un gran amor a las mayoras populares, un indeclinable fervor por la
justicia social y un cierto coraje para superar los ataques, las incomprensiones y las persecuciones que, sin duda, vendrn a las universidades, que
en nuestro contexto histrico configuren su quehacer desde las exigencias
de las mayoras populares.

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Subdesarrollo y derechos humanos

El Tercer Encuentro Internacional de los jvenes organizado en Venecia1 por ENARS ACLI enfocado bajo el ttulo general de jvenes y solidaridad me invita a enfocar el tema de subdesarrollos y derechos humanos precisamente desde los jvenes y, sobre todo, desde la solidaridad.
La insolidaridad est a la base de la mayor parte de los problemas del subdesarrollo y de la violacin de los derechos humanos as como tambin se
entrelazan muy estrechamente el subdesarrollo con las ms distintas formas de violacin de los derechos fundamentales de la persona humana.
Mostrar estos puntos y comprobarlos con testimonios fehacientes ser el
propsito de esta presentacin.
No es suficiente suscitar la emotividad juvenil, aunque sea sta una de
las mejores condiciones para captar el problema y para vigorizar una respuesta solidarla. Hay tambin que suscitar la racionalidad juvenil, la cual,
aunque de caractersticas especficas, no deja de ser una exigencia para la
profundizacin de los problemas y, en definitiva, para la consolidacin y
prolongacin del compromiso en favor de la solidaridad con los menos
favorecidos. Cuntas veces los jvenes dejan de ser contestatarios y solidarios cuanto dejan de ser jvenes. Suele estimarse este fenmeno negativamente, como si fuera propio de la juventud un ilusionismo idealista
sin races, que se cura y se supera con el paso de los aos. Pero esta estimacin es interesada. Es interesada porque se hace desde el realismo de la
madurez, pero esta madurez realista muchas veces indica falta de-imaginacin, falta de energa y falta de compromiso, amparado todo ello en un
egosmo y en un cansancio, entre los que la vida va perdiendo sentido. Al
contrario, los movimientos contestatarios y revolucionarios aprovechan
1 La intervencin tuvo lugar en septiembre de 1987. El texto fue publicado en la Revista Latinoamericana de Teologa, n. 25, 1992. (Nota del ed.)

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cada vez ms la protesta juvenil, sobre todo en aquellos pases, como es


el caso de El Salvador, en el que ms del 50% de la poblacin tiene menos de 16 aos. Si la mayor parte de la poblacin de un pas y este parece ser el caso de la mayor parte de los pases subdesarrollados, esto es,
de la mayor parte del mundo est constituida por jvenes con edades inferiores a los 25 aos, es claro que esos pases y con ellos el mundo entero deben estar ms centrados sobre el presente y el futuro de los jvenes
que sobre el presente y el futuro de quienes con la prdida de la juventud
han perdido tambin muchos de los valores ms altos, profundos y dinmicos de la vida humana. Cuando la emotividad juvenil pone en juego la
racionalidad juvenil estamos en las mejores condiciones para aprovechar
un gigantesco dinamismo capaz de transformar al mundo o, al menos, de
dejarlo en tal inquietud desnuda que los ms viejos al ver descubiertas sus
flaquezas se ven forzados a cambiar, mientras dura la presin juvenil. Ya
estn lejos las protestas juveniles del 68 francs o de los jvenes norteamericanos contra la guerra del Vietnam. Pero siguen las protestas de los
ecologistas y, desde luego, las de los movimientos revolucionarios en varios pases del Tercer Mundo, entre los que se cuentan el caso de El Salvador. Suscitar, pues, la emotividad dinamizadora de los jvenes a la par
que la racionalidad consolidante de la juventud ser el propsito de estas
palabras.
l. Subdesarrollo, violacin de los derechos humanos e insolidaridad
El estado de subdesarrollo es en s mismo y en relacin con estados
de subdesarrollo una flagrante violacin de la solidaridad humana, esto
es, de la naturaleza misma del fundamento de los derechos humanos y
lleva consigo la permanente violacin de esos derechos.
No puede pensarse el subdesarrollo sino desde el desarrollo. Podr
discutirse hasta qu punto hay ricos porque hay pobres, hay pases ricos
porque hay pases pobres pero hay fenmenos manifiestos en los que esta
relacin de causalidad o, al menos, de interrelacin es innegable. Empecemos por lo ms fcil de constatar. Una muy pequea minora de pases que albergan una muy pequea parte de la poblacin mundial explotan los recursos de la humanidad (el aire que respiramos, el petrleo y las
materias primas, los alimentos, la cultura, el podero militar, el capital,
etc.) de una manera masiva mientras que la mayor parte de los pases y
la mayor parte de la poblacin no puede disfrutar de esos recursos ni siquiera en forma mnima. El subdesarrollo supone esencialmente la mala
distribucin de la riqueza y del ingreso a nivel nacional e internacional.
Los siete pases ms ricos e industrializados del mundo, representando
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tan slo con sus 615 millones de habitantes el 12,3% de la poblacin


mundial representan un producto interno bruto acumulado correspondiente al cerca del 60%, del producto interno bruto mundial, quedando
por tanto para el 87,7% de la humanidad tan slo el correspondiente 40%
del producto mundial bruto: doce personas se comen ms del 60% del
pastel y para las 92 restantes se les deja tan slo el 40% del mismo. Podr decirse que ellos lo producen y que, por tanto, tienen el derecho a
disponer de lo producido por ellos. Pero es aqu donde est parte del problema. Los pases de mayor producto nacional y de mayor consumo tienen ciertamente su mrito propio por haber podido y sabido aprovechar
las oportunidades que han tenido o han conquistado, pero a su vez tienen enormes responsabilidades por lo que han hecho o por lo que han
dejado de hacer. Gran parte de su acumulacin originaria se ha logrado
con la explotacin de los pases ms pobres y con sus clases sociales
ms pobres, la explotacin de las materias primas arrancadas en los lugares de origen con salarios absolutamente injustos e inhumanos y la explotacin de la fuerza de trabajo de las clases productoras en sus pases.
Est, en segundo lugar, el intercambio desigual entre los bienes y servicios que ofrecen los pases ms pobres y los pases ms ricos y los bienes y servicios que reciben de estos. Est en tercer lugar todo el conjunto
de mecanismos financieros que han venido a parar en el fenmeno de la
deuda mundial que slo en Amrica Latina supera en la actualidad los
400.000 millones de dlares, lo cual hace que slo en intereses los pases
de Amrica Latina se constituyan actualmente en francos exportadores no
slo de materia prima a precios muy bajos sino del capital que necesitaran para su acumulacin. As en los ltimos cinco aos Amrica Latina
export en intereses de su deuda 175.200 millones de dlares y slo recibi en prstamos nuevos 43.400 millones de dlares (OLADE). Y estn
tambin las prcticas proteccionistas que impiden la competitividad libre
de los pases pobres en los mercados mundiales.
Pero supusiramos que la riqueza de los pases ms desarrollados no
dependiera causalmente de la pobreza de los pases subdesarrollados. Todava tendramos el hecho inaceptable que la mayor parte de las naciones y la mayor parte de los hombres, mujeres y nios del mundo viven
no slo en condiciones muy desiguales respecto de las minoras ricas
sino en condiciones absolutamente inhumanas con el agravante de que
esa condicin inhumana sera corregible con un mnimo de solidaridad
entre los hombres, entre los pueblos y entre las naciones. De poco sirve
ser hombre para poder contar con lo necesario para sobrevivir, para tener una vivienda mnima, para que los nios enfermos tengan un mnimo
de medicinas, etc. Es menester ser norteamericano, europeo, sovitico o
japons para poder contar con los recursos suficientes para sobrevivir y
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para poder disfrutar de los recursos que Dios a travs de la naturaleza y


de la razn puso en el mundo para todos. Es, de hecho, ms importante
ser ciudadano de un pas poderoso y rico que ser hombre, aquello da ms
derechos reales y ms posibilidades efectivas que esto. Queda as rota la
solidaridad humana. No es slo, como suele explicarse, que se endurezcan los corazones de los poderosos y se cieguen los ojos de los ricos para
no ver ni sentir el mal ajeno, la miseria de las mayoras mundiales. Es
algo peor. Es la ruptura de la solidaridad humana, ruptura de lo principal,
ruptura de la unidad del gnero humano. Se tiene derechos por ser ciudadano de un pas ms que por ser humano y para defender esos derechos
surgidos del nacionalismo se entra en la negacin de los derechos surgidos del humanitarismo.
Esta prioridad de lo accidental sobre lo sustancial es un desorden tica
fundamental. Puede formularse de esta forma ms generalizada que la del
enfrentamiento de los derechos humanos con los derechos ciudadanos:
lo que se hace para desarrollar a cada hombre va en menoscabo de todo
el hombre y de todos los hombres. As se supone, por ejemplo, que se requiere una cantidad de bienes materiales y de recursos y de un sistema de
propiedad privada tal que sin ellos no hay plenitud humana y posibilidad
real de independencia y libertad. Pero, seguidos estos supuestos, nos encontramos, primero que no son de aplicacin a todos los hombres, porque
de hecho esos principios suponen la acumulacin excesiva y la mala distribucin y, segundo, que ni siquiera sirven para desarrollar plenamente
al hombre as favorecido. Efectivamente por ese camino se marcha hacia
formas absurdas de egosmo e insolidaridad y hacia un desesperado consumismo que entran en contradiccin con el desarrollo armnico y feliz
de la persona.
No es que el desarrollo del individuo, de la clase social, de la nacin
o del bloque econmico y poltico sea totalmente negativo. Lo negativo
de ello est en su absolutizacin, en pensar que el individuo, la clase, la
nacin y el bloque son lo sumo a lo que debe sacrificarse todo lo dems.
Cuando esto ocurre lo que tiene de positivo se destruye y lo que debiera
servir para el crecimiento de uno mismo y de la humanidad se convierte
en destruccin de la humanidad y de uno mismo. Contra ellos ha de lucharse si queremos salvar al hombre y a la humanidad, a cada hombre y a
todos los hombres. Probablemente los jvenes aqu reunidos sienten ms
su unin de jvenes que su separacin de lengua y de nacin y en nombre de esa unidad de humanidad joven debe plantearse de forma nueva
el problema de la solidaridad. No puede permitirse que la idolatra de la
nacin y del nacionalismo ponga en peligro los valores mucho ms altos
de la humanidad, sobre todo en una situacin tan dramtica del mundo
como la que pasamos a describir.
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2. El dramatismo de la situacin de subdesarrollo mundial


De muchas formas puede verse el malestar de nuestra cultura. La
carrera armamentista que consume multitud de recursos para la destruccin y hace de la fuerza la principal arma del derecho; la paulatina destruccin de la naturaleza por su despiadada explotacin y por el empeoramiento constante del medio vital; el temor a un holocausto nuclear
determinado posiblemente por unas pocas personas de unos pocos pases;
la prdida de ideales de una sociedad consumista preocupada no ya por tener ms en vez de ser ms sino por consumir ms y ms son otros tantos signos de que algo va mal en la llamada civilizacin occidental tanto
en su vertiente de capitalismo privado como en su vertiente de capitalismo
de estado. Pero una de las pruebas ms fehacientes de la mala direccin y
aun de la perversin de nuestra cultura, entendida sta como la orientacin global del conjunto de las acciones de los pueblos dominantes, es la
situacin dramtica de los pueblos subdesarrollados. La mayor parte de
la humanidad vive en condiciones inhumanas cuando no slo una parte
muy pequea de ella vive hastiada en la sobreabundancia sino, lo que es
peor, cuando eso sera plenamente casi y fcilmente resoluble si se impusiera la voluntad moral de los pueblos sobre el dinamismo ciego y dominante de los intereses econmicos y de la prepotencia poltica.
Sobre ello se ha tratado mucho tanto en escritos de la Iglesia catlica
(algunas encclicas papales especialmente la Populorum Progressio de
Pablo VI, la constitucin pastoral de la Iglesia en el mundo Gaudium
et spes, documentos como los de Medelln y Puebla y los aportes de
la teologa de la liberacin, los escritos de la conferencia episcopal norteamericana, etc.2) como en declaraciones de otras instancias religiosas y
polticas, humanitarias y cientficas. En vez de recoger todo este cmulo
de advertencias y de anlisis voy a centrarme en la presentacin ms cualitativa que cuantitativa, ms testimonial que analtica de lo que es la situacin centroamericana y, ms en particular, la situacin de El Salvador,
donde la injusticia estructural, como causa principal del subdesarrollo,
ha suscitado una protesta popular que se ha tratado de acallar con ms de
cincuenta mil asesinatos de civiles en cinco aos y ha suscitado asimismo
poderosos movimientos revolucionarios que mantienen a un pas ya de
por s pobre en una guerra civil, cuyo final no se avizora si siguen predominando en la regin los intereses extranjeros con su correspondiente injerencia y siguen predominando las soluciones de tipo militar y violento

2 Aportes analizados por Ellacura en su ensayo En torno al concepto y a la idea de liberacin, recogido en este volumen. (Nota del ed.)

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sobre las nacidas del dilogo, de la negociacin y en definitiva, de la no


violencia.
Ya en otra presentacin, tenida en Roma (Factores endgenos del
conflicto centroamericano: crisis econmica y desequilibrios sociales3)
he tratado de argumentar con cifras y anlisis lo que supone el subdesarrollo como causa del conflicto, lo que supone la pobreza como fuente de
violacin de los derechos humanos. Cito tan slo un prrafo donde se sealan unas cifras bsicas: Segn estimaciones de la CEPAL a finales de
los aos 70, esto es, a finales del boom del desarrollo centroamericano, el
65,2% de la poblacin centroamericana viva en estado de pobreza y de
este 65,2% un 42,1% viva en un estado de extrema pobreza. Por estado
de extrema pobreza la CEPAL entiende que el ingreso familiar no cubre el costo de la canasta bsica de alimentos, mientras que por no satisfaccin de necesidades bsicas (pobreza que no llega a extrema pobreza)
entiende que el ingreso familiar cubre el costo de la canasta bsica alimenticia, pero no el costo de los servicios bsicos: vivienda, salud, educacin, etc.. Quiere esto decir que en lmites indignos de la persona humana (sin vivienda, sin salud, sin educacin) viva el 65% de la poblaci6n
y sin capacidad material de subsistir, esto es, sin contar con una alimentacin mnimamente suficiente, viva de ese 65% un 42%. Y no se olvida,
que Centroamrica no es la regin ms pobre del mundo sino que esas cifras de pobreza, y aun ms graves que ellas afectan asimismo a muchos
pases, de modo que no resulta exagerado decir que esa es la forma normal de vivir de dos tercios de la humanidad.
Pero veamos en testimonios reales cmo es la vida de estos hombres y
mujeres que han de enfrentar tal situacin da a da.
El primer testimonio tiene que ver con la extrema pobreza en que viven muchsimas familias salvadoreas. La guerra que afecta a El Salvador desde hace siete aos ha hecho que ms de 500.000 personas hayan
salido del pas y otras 500.000 hayan abandonado sus humildes ranchos
para buscar un poco ms de seguridad y alguna posibilidad de trabajo, que
les permita sobrevivir. El problema de miles de familias viviendo de mala
manera en las quebradas y en las laderas ms inclinadas es un fenmeno
repetido en todo el mundo, pero que en El Salvador por la estrechez del
territorio y su gran densidad poblacional de ms de 250 habitantes por kilmetro cuadrado as como por lo abrupto de su territorio se hace todava
ms grave. A esto se aadi el terremoto del 10 de octubre de 1986 que
tuvo su epicentro en la capital donde caus ms de 1.500 muertos y una

3 Texto de 1986 recogido en I. ELLACURA: Veinte aos de historia en El Salvador


(1969-1989). Escritos polticos, Uca ed., San Salvador, 1993, vol. I. (Nota del ed.)

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destruccin que super los mil millones de dlares. Este es el contexto


en que se desarrolla la accin de una comunidad, que busca desesperadamente donde poder reconstruir sus champas, esto es, una chabola de diez
metros cuadrados, hecha de cartones, palos y lminas, en la que se agolpan un promedio de diez personas. El testimonio que sigue es la transcripcin de una mujer de esa comunidad, que se atrevi a abandonar su
champa en una ladera, que amenazaba con enterrar su casa y que con los
otros miembros de la comunidad se han tomado un terreno municipal en
la que ha reconstruido su champa:
Pero aqu ya nos sentimos un poquito bien porque no tenemos peligro de alguna desgracia; nada ms el problema de que el alcalde no
nos quiere dejar aqu. Porque aqu lo que quiere es esfuerzo verdad?
Esfuerzo y decisin para no vivir como siempre se ha vivido, en un
terrenito as como aquel donde estbamos, sufriendo o con miedo. Porque all s que verdaderamente daba temor de que cuando venan las
tormentas cmo se pona uno! verdad?, bien asustado. Luego ahora,
aqu, fjese que cuando vienen las tormentas a veces digo que hasta
culebras traen no le siento temor. Ya me siento ms tranquila porque creo que estamos en tierra firme y que no es ladera y que no hay
derrumbe. Yo me acuesto y, aunque est llover y llover, a m no me
preocupa, solamente pidindole a Dios que tengamos una solucin para
salir adelante. All no. Fjese. En lo que venan esas grandes tormentas,
as que vena la primerita, yo me levantaba porque senta de que esa
champa me caa encima por el gran ventarrn y la gran tempestad de
agua. Por ese lado ahora me siento bien4.

Una mujer que sigue viviendo en una champa de cartn y lmina ya se


siente casi feliz porque al menos puede dormir sin estar amenazada porque se derrumbe su chabola y se vea arrastrada y atrapada por el deslave
de la tierra. Lo nuevo es slo la tierra firme en la que levantar algo que
no puede llamarse casa ni por su extensin, ni por su distribucin ni por
los servicios disponibles. No tienen ni agua, ni luz, ni servicios sanitarios.
No tienen tampoco trabajo fijo y las mujeres tienen que salir a ver qu encuentran para alimentar a sus hijos. Si salen a conseguir algo tienen que
dejar abandonados a sus nios pequeos y de todos modos lo que consiguen apenas sirve para llevar algo de maz y de frijoles de vez en cuando
a sus hijos. Hasta como dice una de las mujeres tienen que ir misereando
un poquito de agua, porque ni siquiera hay fuente pblica cercana.
El terreno que estas familias se han tomado es un terreno municipal,
porque piensan que si es del municipio bien pueden prestrselo hasta que
encuentren otro ms seguro que puedan incluso ir pagando con cuotas a
4

Carta a las Iglesias, 16-31 de julio de 1987, p. 9.

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su alcance. Pero es un terreno cercano a una colonia de casas, que sin ser
de las ms ricas, son por lo menos de casa media alta. En San Salvador es
usual que cerca de las grandes mansiones estn los tugurios, pero no se ven
porque si aquellas estn en las colinas stos quedan escondidos entre los
barrancos y las quebradas. La ocupacin de tierras de la comunidad, a la
que nos referimos, tuvo lugar cerca de esa colonia y a su vista. De ah que
sean acosados por los vecinos que se quejan de que estas gentes han venido a ensuciar la colonia, de modo que con su presencia piensan los propietarios que puede bajar el precio de los terrenos y de las viviendas, porque la gente rica no va a querer vivir junto a estos pordioseros. Vienen las
presiones, las amenazas, las desapariciones de algunas personas de la comunidad, toda suerte de esfuerzos violentos para desalojarlos de all.
Lo importante de este testimonio no es lo anecdtico. Es una muestra
ms de cmo vive una gran parte de la poblacin salvadorea. El 70% de
las familias salvadoreas no dispone ms que de una pieza para vivir en
ella todos sus componentes, entre seis y diez personas. Pero esa pieza,
en muchos casos, es un tugurio, una champa. Lo era antes de la guerra
y del terremoto, pero lo es mucho ms en estos momentos. En el mundo
rico, en lo que llamamos Primer Mundo y aun en pases que sin pertenecer
a l tienen un alto producto interno bruto por persona se dan casos excepcionales y no tan raros en que familias enteras viven situaciones desesperadas en cuanto vivienda, salud, trabajo, educacin, etc. La gran diferencia es que esto es lo excepcional en estos pases mientras que es lo normal
en pases del Tercer Mundo, en pases como El Salvador.
La comunidad que se atrevi a dejar la quebrada porque corra peligro
de muerte en ella y se tom unos terrenos municipales eludi el camino de
la violencia. Ms an se tomaron un predio municipal porque no queran
interferir con la propiedad privada. La primera respuesta de los pobres en
la exigencia de sus derechos fundamentales no es la de la violencia y menos la de la violencia armada. Lo que piden es un oportunidad para poder
ganar un poco, ahorrar y poder pagar o el alquiler de una pieza o un terrenito a plazos donde empezar a edificar primero su champa de cartn para
ir llegando poco a poco a su casita no ms de veinte metros cuadrados de caa y barro para ver si pueden ir llegando a hacer paredes de
ladrillo y techo de lmina. Pero aun este tipo de protesta y esta forma de
exigir sus derechos es, primero, desatendida por los gobiernos y despus
reprimida violentamente. Los gobiernos dicen no tener recursos y verdaderamente slo el dficit habitacional de un pas pequeo como El Salvador supondra miles de millones de dlares, cuando el presupuesto nacional no alcanza ni siquiera mil millones de dlares. Pero casi la mitad de
ese presupuesto se emplea para los gastos de la guerra, de una guerra que
ha surgido precisamente porque la mayor parte de la poblacin no tena
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casa donde vivir, alimento para subsistir, medicina mnima para las enfermedades, escuela para los hijos. Si todo esto lo hubiera en medida mnima, si las necesidades bsicas y solo eso estuvieran resueltas nunca
hubiera surgido la violencia en El Salvador y no se hubiera llegado a sobrepasar los sesenta mil asesinados en los ltimos siete aos.
Pero un da la clera de los pobres, cuando se le cerraron todos los caminos no violentos se convirti en lucha revolucionaria y la lucha revolucionaria en guerra civil. No se trata primariamente de una guerra por el
poder o por ideologas e intereses polticos sino de una guerra por la subsistencia, por la satisfaccin de las necesidades bsicas. La guerra ya se ha
prolongado demasiado y, dada la intervencin norteamericana, puede extenderse an ms, si no se llega antes a un acuerdo negociado, cuyo punto
principal en favor de la paz no puede ser otro que el respeto a los derechos
fundamentales de las mayoras populares.
Hoy, no obstante, no estamos todava cerca de una solucin pacfica.
El subdesarrollo y la violacin permanente de los derechos humanos es en
s mismo violencia, violencia estructural e institucionalizada, es un pecado
social que rompe lo fundamental del plan de Dios para los hombres y es
generador de otros tipos de violencia. Lo que el mundo desarrollado debe
aprender es que, antes o despus, los pueblos subdesarrollados, marginados y oprimidos se levantarn y tratarn de hacerse justicia por su mano.
Hoy da son cientos de miles los centroamericanos y mexicanos que salen
huyendo para Estados Unidos en busca de trabajo, en busca de algo que
les permita vivir como humanos. Por qu Estados Unidos y, en general,
los pases ricos no ayudan a crear condiciones en los pases subdesarrollados para que nadie tenga que salir de su tierra para poder sobrevivir? No
sera esto ms justo? No sera incluso ms til para ellos mismos?
Sin embargo, la primera respuesta que se les ocurre a los poderosos
frente a la protesta popular es la de la represin violenta. Primero tratan de
adormecer la propuesta, tratan de que el pueblo no despierte. Pero cuando
despierta y protesta viene la represin. No slo la lucha armada contra los
alzados en armas sino la represin ms cruel contra la poblacin civil. La
famosa teora de secar el estanque para que los peces se ahoguen ha sido
practicada en El Salvador y sigue sindolo no importa la crueldad que implique. Vamos a mostrarlo en otros dos testimonios, uno referido al pasado y otro al presente, no por lo que tienen de anecdtico sino porque
pueden servir de paradigma de un fenmeno universal.
El primer testimonio es espeluznante y muestra cmo se poda morir
asesinado e indefenso, si uno era pobre y campesino, porque esas dos condiciones bastaban para sospechar que se estaba a favor de los movimientos revolucionarios, los cuales haban surgido para defender los derechos
de los ms pobres. Dice as el testimonio:
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Yo creo que soy la nica que queda de la masacre del Mozote. Era
el 11 de diciembre de 1981. Estbamos nosotros all como estamos aqu
en este campamento, slo nios se miraban porque la gente se haba refugiado de los cantones. Haban salido al Mozote; por eso fue que mataron a esa grosera de gente, porque estbamos refugiados todos y all
nos hallaron y a todos nos mataron.
Llegaron a pie, y en la maana, como a las siete, haba cado el
avin y vinieron con la orden de matar a la gente. Dijeron que tenan
la orden de matar a toda esta gente, que no dejaran ni uno. Eran los del
Atlacatl y nos encerraron a nosotros, las mujeres en unas casas y a los
hombres en la iglesia. ramos como mil cien en todo. Los nios estaban
con las mujeres. Despus de eso que nos encerraron, nos tuvieron toda
la maana encerrados. Y ya como a las diez o las once mirbamos nosotros que ellos estaban matando a todos los hombres en la iglesia; antes los ametrallaban y despus les quitaban la cabeza. Yo estaba en una
ventanita mirando y les deca yo, miren estn matando a los hombres
nos van a matar a todos. Y entonces las mujeres todas a llorar, y todas
lloraban y gritaban all encerradas; y los nios asustados que todava no
haban atinado, y los soldados cuidando las puertas, nadie poda salir.
De las dos en adelante empezaron a sacar mujeres; ya haban terminado de matar a los hombres. Entonces a m me sacaron a las cinco
de la tarde a matarme. Ya estaban poquitas las mujeres que faltaban de
matar. Y cuando me sacaron a m, yo no quise. Y a los nios los dejaron encerrados; pero estaban haciendo pitas, queran ahorcarlos y degollarlos. Me quitaron la nia de 8 meses que tena yo en los brazos,
me la quitaron. Y tenan all entre de nosotros los grandes cuchillos y
estaban haciendo pita tambin. Y se llevaron a la nia de 8 meses y al
nio ms grande, y se lo llevaron all por adentro y me traan de all
con las mujeres que iban a matar, Dios mo, yo dije, Dios poderoso, no me vayas a fracasar aqu. Dios sabe que no debemos nada,
dije yo. Y entonces y as que bamos llegando a donde nos pierden, as
que nos formaron a matarnos, y yo sola me sent, me retir, met bajo
un matn de manzano, un matoncito chiquito, y as me qued. Y con
el dedo yo echaba las ramitas para ver de defenderme, que no se me
miraban los pies. As que vi yo que terminaban de matar a todas las
mujeres, ametralladas las hacan. En la cola que a m me traan haban
como veinte mujeres y yo sola me qued de ltima. Y as que terminaron aquel chorro de mujeres que tenan all, fueron a traer otro y lo mataron tambin llovindoles balas.
Y las mujeres gritaban y lloraban. No nos maten, nosotros no sabemos nada, no nos metemos con nadie, decan las mujeres y por qu
nos van a matar, no?. Les decan los soldados, no lloren ni griten
porque viene el diablo y se las lleva, decan ellos. Pero no las dejaban
de matar, y yo estaba a los meros pies de ellos, y all me defend, all me
escond, y as que terminaron de matar a la gente y se sentaron all en
frente de m dijeron, s, que a esa brigada a matarlos a ellos los haban
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enviado, que a esa gente a toda la iban a matar porque eran guerrilleros.
Y los quemaron todos all y dejaron prendido all a montones de gente y
lloraba un nio dentro de una fogata de fuego, chiquito. Lloraba, s, y entonces vino un hombre y le dijo a un soldado, mira a este nio, t no lo
mataste bien. Entonces se fue y le meti otro balazo y no llora el nio.
Casi se me caa fuego adonde estaba yo en medio de toda la matazn
all y despus dijeron ya se terminaron stas aqu, vamos a ir a matar a
los nios. Entonces agarraron para all, quedaron unos pocos por all
y otros por aqu, y entonces yo vi cuando me pude salir, pero mis nios
se quedaron encerrados all. Los mataron a los cuatro, uno de nueve,
uno de seis, la otra nia de tres aos y la nia de ocho meses. All quedaron mis hijos, all muri mi esposo. Se me quedaron slo mis padres
que ya se haban refugiado aqu y dos hijas ms que vivan abajo y por
eso se salvaron. Y pas siete das y siete noches en los montones solitita
sin hallar gente ni nada, sin comer ni beber, no encontraba gente, toda
la haban matado. Y yo deca la voluntad de Dios, como yo sola v, que
Dios me ha dejado para una declaracin ma cmo hacen los militares.
Y toda esa gente muri engaada porque decan que nos iban a llevar
para Gotera. Y nosotros tampoco no creamos que nos iban a matar y yo
los vi de cuando estaban matando a la gente y cmo los quemaron despus los hombres, las mujeres. Y a los nios no los vi cmo los mataron
pero s oa los gritos, los lloridos porque estaba escondida yo.

Esta es la respuesta militar a la pobreza. Nadie de esta gente estaba armada, mucho menos era guerrillera. Su nico delito era seguir viviendo
en un territorio donde ms habitualmente se encuentra la guerrilla que el
ejrcito. Quien les ataca es un batalln especial, educado y entrenado por
los norteamericanos. A los soldados, hijos tambin del pueblo salvadoreo, tan pobres como los ms pobres del pas les han infundido odio, les
han enardecido no ya para luchar contra los guerrilleros sino para difundir el terror en un acto vandlico de terrorismo, a cuyas vctimas adems
luego las contabilizan como muertos causados al FMLN, como masas del
movimiento guerrillero. Pero, aun cuando a veces son simpatizantes de
los guerrilleros y tienen que convivir con ellos, porque son el poder real
en el rea, son gentes, la mayor parte mujeres y ancianos, que no usan
ningn tipo de violencia y que ni siquiera tienen armas para defenderse
cuanto menos para atacar a unos soldados superarmados. No es de extraar entonces que mucha gente, al verse acosada de esta forma y al ver negados de esa manera brutal sus derechos humanos haya llegado a la conviccin de que se necesite recurrir a la violencia y a la proteccin del FMLN
para que no les siga ocurriendo cosa igual. Sin embargo, la mayora lo que
hace es huir, por el terror, de una gran pobreza a una pobreza mayor.
Se trata de un caso excepcional por el nmero de vctimas, pero en
aos pasados el procedimiento de exterminio de la gente pobre que se su327
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pona simpatizar con los movimientos revolucionarios o que simplemente


exiga sus derechos ha sido habitual. Como ya he dicho, de una u otra
forma puede hablarse de ms de cincuenta mil asesinados. En ese tiempo
ya estaba en la Junta de gobierno el actual presidente Duarte, quien con su
mera presencia en ella y con la presencia del partido demcrata cristiano
en el gobierno pretendan ocultar estos hechos y hasta cierto punto los legitimaban como necesidades de la guerra. Hoy esto ya no ocurre as, aunque siguen dndose acciones contra los civiles, que pretenden seguir viviendo en zonas donde la presencia de la guerrilla es bastante persistente.
El siguiente y ltimo testimonio muestra lo difcil que sigue siendo
subsistir, luchar por la subsistencia en pases como El Salvador, que refleja de forma dramtica, pero no inusual, lo que es el problema de los derechos humanos en pases subdesarrollados, en pases que viven mayoritariamente dentro del crculo de la pobreza extrema. Dice as el testimonio:
Soy un campesino de 49 aos de edad residente en Arcatao. El
ao 80 fui refugiado en la frontera de Honduras y luego regres hasta
el pueblito donde yo nac. Esto fue el 83, sobre cuatro aos, donde esto
estaba desolado. Slo se encontraban cinco familias ancianitas. Y luego decid quedarme en mi casa junto con mi esposa y una nuera con un
nio. Y comenzamos a trabajar. Hicimos milpa y nos fue bien. Sacamos
para vivir el siguiente ao y comenzamos a engordar un chanchito para
comerlo y sacar manteca, y as hasta que se lleg este tiempo donde habitamos ms de 600 personas slo en el pueblo
Hoy que ya vienen de vez en cuando las religiosas hemos tenido reuniones con ellas para ver en qu forma nos ayudan y nos han odo nuestras peticiones porque nos han dado una ayudita para comprar lo necesario. Pero dado el caso que el da 24 de marzo, que bamos a celebrar
el sptimo aniversario de monseor Romero, se hicieron presente la
polica y no celebramos porque hubo una balacera en plena plaza y nos
separamos huyendo. Amarraron a un seor Miguel Navarro, directivo,
y Germn Serrano, tambin directivo. A este ltimo slo porque lleg a
decirles que lo que estaban en la bodega eran granos, azcar; y tambin
fue llevado preso. Tambin es alfabetizador con esfuerzo de la comunidad.
Lo que hicieron fue llevarse todo lo que haba en helicpteros, el
azcar, el frijol, 16 sabanas que las bamos a dar a los ancianitos, unas
cuatro guitarras que las queramos para un coro de la Iglesia, tres compradas y una regalada por unas delegaciones de la ciudad de Madison.
Pero todo eso fue llevado en unos helicpteros. Tambin una pequea
tienda que se haba establecido haca dos semanas para unos ancianitos
que tenan ms necesidad y para unas viudas con nios. Lo que se haba
invertido eran mil colones de un dinero donado por las mismas delegaciones de Madison. Pero todo esto fue llevado en helicpteros, dejndonos en la intemperie de nuevo.
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Lo siguiente que hicieron fue que una casa que un seor haba prestado a unas personas para que alzaran la cosecha fue desmalbaratada.
Los seores dueos de ese maz eran un anciano de 70 aos, Espectacin Echeverra y otro joven, Manuel Sosa y con lujo de barbarie dijo
el seor que me dijeran a m que l haba regalado ese maz porque era
de un hijo mo, y la casa es de mi padre. Y tambin mi casa la destruyen siempre que estos seores vienen, pues ahora le quebraron el techo.
Hasta dnde es el odio? Que otros pagarn por m. As fue Cristo, azotado, hasta crucificado.
Si estamos en este pueblito es porque aqu nacimos y nuestro gobierno dice que estemos donde nacimos. Por qu nos manda a capturar? Por qu llevarnos lo que nos regalan? Pedimos por sus medios,
vengan los derechos humanos, Cruz Roja Internacional, Iglesia para
que constaten lo hecho. Tenamos banderitas blancas puestas en las alturas al contorno del pueblo. Las anduvieron quitando no sabemos con
qu fines. Rogamos a nuestro presidente no nos mande a quitar lo que
nos regalan estas instituciones humanitarias y que cesen las capturas
de esta comunidad porque no nos metemos en nada. Slo pensamos en
trabajar. Pero si as nos llevan, nos aniquilarn lentamente, quitndonos lo que nos mandan, sin dar paso a medicinas con tanta enfermedad.
No hay paso a mercanca, no nos dan prroco, no nos dan profesores
Slo nos dan terror con aviones a ametrallar, con operativos de esa naturaleza. Cul es el bien que nos da nuestro gobierno?
En detalle lo que nos llevaron: 22 quintales de azcar, 13 cajas de
material escolar conteniendo 1.028 cuadernos, 17 medios de frijoles,
15 yardas de manta blanca, 4 llaves de chorro, 2 lmparas Coleman,
3 quintales de sal, 2 quintales de cal, 4 guitarras, 16 frazadas que eran
de ancianitos.
Pido sea oda mi peticin. A constatar mi conducta con la comunidad5.

Esta carta fue dirigida a nuestra universidad para ver si nosotros podamos ayudarles en su desesperacin. Es del mes de mayo de este ao y
refleja una situacin usual. Ante todo, se trata de un grupo de desplazados
que hubieron de huir de su pueblo porque les amenazaba la muerte, como
se refleja en el testimonio anterior. Pero pasados algunos aos en un refugio en una forma de vida por un lado segura pero por otra falsa y coartadora, deciden volver a su pueblo natal. Ya les han prometido que se respetarn los derechos humanos y con esa seguridad quieren recuperar sus
pobres ranchos y su poco de tierra donde volver a sembrar su maz. En el
pueblito, Arcatao, no hay luz, no hay tiendas, no hay farmacias, no hay
escuelas ni prroco, porque se supone que es un pueblo en el que est ms

Carta a las Iglesias, 1-15 mayo de 1987, pp. 7-8.

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tiempo la guerrilla que el ejrcito. Ms an no se permite que lleguen medicinas, que lleguen alimentos. Pero an as algunos de los nacidos en el
pueblo quieren volver. El ejrcito desconfa de ellos. Supone que simpatizan con la guerrilla los pobladores del lugar. Viven en gran pobreza, pero
no es esto lo que les asusta. Con un poco de ayuda son capaces de unirse,
de trabajar juntos, de progresar. No tienen grandes ambiciones y viven
muy intensamente su fe cristiana. Se ven, como otros cristos, azotados y
crucificados. Solo pensamos en trabajar, as dicen. La guerrilla les respeta sus sembrados y cuando requiere sus alimentos les paga por ellos.
Esto les sirve para comprar otras cosas, para buscar medicinas, que no las
deja pasar el ejrcito, a pesar de haber entre ellos tanta enfermedad.
Los testimonios podran multiplicarse. Guatemala, Honduras y Nicaragua desde otra perspectiva podran multiplicar relatos como estos. Muchos de ellos ya han sido difundidos internacionalmente y han originado
una gran solidaridad por todo el mundo. Hay ciudades norteamericanas
que se hermanan con pueblitos salvadoreos y les mandan ayuda. No es
esa la solucin, pero es por lo menos un signo de esperanza y un poco de
proteccin. Otros muchos pases del mundo, cada uno con su propia peculiaridad, podran ofrecer ms y ms pruebas de cmo se maltratan los derechos humanos en la mayor parte de los pueblos de la tierra. No de pende
esto de la mala voluntad de unas pocas personas, no depende principalmente de que los corazones de tal o cual hombre se hayan endurecido, de
modo que con su conversin todo quedara resuelto. Se trata de algo ms
estructural. Cambian los hombres y los hechos apenas cambian. La pobreza mundial es, por definicin, un problema mundial y, en consecuencia, un problema estructural. Depende del orden econmico internacional,
depende del orden poltico internacional, depende de la predominancia de
los nacionalismos sobre las necesidades actuales de la humanidad.
Todava hay que hacer una, ltima advertencia. Si el problema de los
derechos humanos puede decirse que ha ido mejorando paulatinamente a
nivel mundial, por ms que queden manchas afrentosas de represin, el
problema de la pobreza va empeorando. Son cada vez ms los pobres que
viven cada vez ms pobremente. Y mientras el nmero de ricos o de personas que viven de modo aceptablemente humano crece a lo ms aritmticamente, el nmero de las personas que viven inhumanamente sigue creciendo geomtricamente. Nunca en la historia de la humanidad ha habido
tanto nmero de pobres. Slo maana habr ms pobres que hoy; slo
maana la pobreza de ese nmero mayor de pobres ser mayor y ms profunda que la de hoy. Y esto cuando habra la posibilidad real y de no tan
difcil ejecucin de resolver este problema, de revertir el proceso, si las
naciones y sus dirigentes buscaran ms el bien de la humanidad que el dominio y la explotacin sobre ella, buscaran ms el que la humanidad toda
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vaya liberndose que el tenerla dominada con el fin de que no resulte un


peligro para la sobreabundancia y el predominio de unos pocos.
3. La esperanza contra toda esperanza
Lo que esta situacin debe suscitar no es desesperanza sobre todo entre jvenes. Al contrario debe despertar esperanzas y compromisos. Este
escndalo de la humanidad debe ser superado. No debe ser tolerado en
primer lugar por quienes tengan un mnimo de conciencia y an alberguen
en sus mentes una dosis, siquiera pequea, de idealismo. Pocas tareas ms
importantes humana, tcnica y polticamente que la de encontrar remedio
permanente a esta situacin inhumana, que deshumaniza mucho ms al
rico que al pobre, al verdugo que a la vctima. Por eso a la protesta debe
seguir, inmediatamente, el poner manos a la obra. Una vez reconocido el
problema, una vez sentida la compasin que ese problema merece, una
vez avergonzados y confundidos porque nuestros padres y nosotros hemos
hecho un mundo intolerable, hay que despertar la decisin inquebrantable
de cambiarlo y la pasin por buscar soluciones efectivas para ello.
No es que no se haga nada en este punto. Hay bellas iniciativas personales, institucionales y nacionales. Dado el pas que acoge esta reunin
de jvenes de todo el mundo, quisiera hacer referencia a la Nuova disciplina della cooperazione dellItalia con i Paesi in via di sviluppo, que es
una ley del gobierno italiano del 26 de febrero de 1987, n. 49, es decir, de
este mismo ao6. Precisamente la finalidad de esa ley persegue obiettivi
di solidariet tra i popoli e di piena realizzazione dei diritti fondamentali
delluomo (art. 1, n. 1). Essa e finalizzata al soddisfacimento dei bisogni
primari e in primo luogo alla salvaguarda della vita umana, alla autosufficienza alimentare, alla valorizzazione delle risorse umane, alla conservazione del patrimonio ambientale, allattuazione e al consolidamento dei
processi di sviluppo endogeno e alla crescita economica, sociale e culturale dei paesi in via di sviluppo. La cooperazione allo sviluppo deve essere altres finalizzata al miglioramiento della condizione femminile e
dell infanzia ed al sostegno della promozione della donna (ib. art. 1,
n. 2). Es muy de subrayar tambin frente a la tentacin de querer resolver
la protesta de los pueblos pobres por la amenaza de la va militar y no
por el impulso a un desarrollo y liberacin endgenos, que la ley italiana
prohbe que esta ayuda de cooperacin pueda utilizarse directa o indirectamente para financiar la actividad de carcter militar (cfr. art. 1, n. 5). Y
6

Gazzetta ufficiale della Repubblica italiana, Roma, 28 febbraio, 1987, 5-29.

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la ley enumera toda una serie de actividades posibles en esta ayuda que
ofrecen muchas posibilidades a quienes deseen prestar su apoyo activo y
que tambin son en s mismas de gran significado y efectividad para los
pases y los pueblos que buscan salir del subdesarrollo (cfr. art. 2). En la
ley estn presentes, pues, los tres conceptos fundamentales de subdesarrollo, solidaridad y derechos humanos. Slo la solidaridad permitir, en
primer lugar, la contribucin al subdesarrollo y con l la contribucin a
la promocin de los derechos humanos. Cuantos pases y personas contribuyen directa o indirectamente al subdesarrollo, sobre todo si es por
comisin pero tambin si es por omisin, contribuyen directa o indirectamente a la violacin de los derechos humanos. Pero, en segundo lugar,
la solidaridad contribuir positivamente a superar a la vez el subdesarrollo y la violacin de los derechos humanos. Los derechos humanos en referencia, vistos desde el subdesarrollo, son precisamente la satisfaccin
de las necesidades bsicas y primarias, sobre todo aquellas sin las que no
puede salvaguardarse la vida humana. Y esto no se lograr a la larga sin
un crecimiento econmico y social, fruto de un desarrollo endgeno. El
haber visto as y el haber enfocado la cooperacin con los pases en va
de desarrollo desde esta perspectiva es una gran virtud de la ley italiana de
cooperacin.
Esta solidaridad cobra especial color si se trata de una solidaridad promovida por los jvenes. Los jvenes no son responsables de lo que ha sucedido hasta ahora pero s lo son de lo que suceda desde ahora. No estn
todava entrampados por los intereses econmicos y por los egosmos nacionalistas ni tampoco por proyectos polticos de dominacin. Pero dentro de pocos aos, si no se da ya una revolucin juvenil, entrarn a formar
parte de la sociedad dominante y con ello sern responsables de los males
de nuestro mundo. Precisamente al no estar maleados todava por intereses econmicos, polticos y sociales puede esperarse de ellos una mejor
comprensin de la solidaridad. Esta solidaridad est basada en el hecho
mismo de la juventud. Los jvenes tienen en comn no sola la humanidad
todava no dividida y contrapuesta sino su propia juventud. Ser humano y
ser humano de esa forma que es ser joven implica una mayor comunidad
que la diversidad de clase social y, sobre todo, la diversidad nacional. Hay
ciertamente una gran diversidad de culturas que debe ser respetada y preservada. Pero est el hecho biolgico, psicolgico y cultural de la juventud que se sobrepone a otras muchas diferencias. Aunque el ejemplo no es
satisfactorio por diversas razones, la comunidad de gustos en el vestido,
en la msica, en el modo de alejarse de la vida de sus mayores tanto de
jvenes en la Unin Sovitica como en Estados Unidos, tanto en la India
como en China, tanto en frica como en Amrica Latina muestra hasta
qu punto el hecho primario de la juventud supera diferencias raciales,
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econmicas, polticas y aun culturales. Hay, pues, en ello una solidaridad


primaria en la que los jvenes de todo el mundo pueden unirse para protestar por la situacin inhumana de la mayor parte de la humanidad y especialmente de la mayor parte de los jvenes de la humanidad y para proponerse seriamente la superacin de tanta injusticia, de tanto despilfarro,
de tanta violencia. Proseguir mecnicamente el pasado, no obstante los
valores que haya en ese pasado, no puede llevar sino a la repeticin y a
la propagacin de la injusticia, a ser cada vez menos humanos, a ser cada
vez ms marionetas de un dinamismo impersonal que pone el lucro y la
dominacin, el acaparamiento de los recursos y la imposicin por encima
de todo valor y de toda decisin personal. Jvenes de todo el mundo,
unos podra ser, no un correctivo de las frases paralelas proletarios del
mundo entero, unos o pueblos oprimidos del mundo, unos, ni menos
un sustitutivo, pero s un planteamiento radical que pudiera poner el problema en otros trminos.
La juventud en este problema del subdesarrollo y de los derechos humanos est sometida a desviaciones fciles. La primera es la de mirar por
s y no por los otros y en ese sentido la de pasar de largo sin querer atender a lo que realmente est pasando en el mundo, no obstante nuestra responsabilidad en eso que est pasando. Darse, por tanto, cuenta de lo que
est pasando en el mundo, en todo el mundo y no slo en los lmites pequeos de las fronteras nacionales o regionales y darse cuenta de ello en
profundidad sera el primer arranque contra esa tentacin de la ignorancia
interesada o del descuido. Lo contrario sera irresponsabilidad o egosmo.
Hay muchas fuerzas interesadas en mantener drogados a los jvenes para,
por un lado, debilitar su potencial revolucionario de protesta y, por otro,
para hacer de ellos un gigantesco mercado de consumo donde colocar
bienes y servicios intiles. Las dos cosas van juntas y contribuyen doblemente al sostenimiento y fortalecimiento del status quo, caracterizado por
la injusticia estructural a nivel mundial. La segunda, es la de declararse
impotente ante tanto mal: la injusticia es de los otros y no est en nuestras
manos resolverla. Concedido fcilmente que no es responsabilidad de los
jvenes lo que est pasando y que la juventud poco puede hacerse por remediarlo, la conclusin es la de vivir la juventud y esperar en el mejor de
los casos a tiempos ulteriores en que se acceda al control de la situacin.
Mala suerte para los miles de millones de jvenes que les ha tocado la
desgracia de nacer en un pas subdesarrollado donde no se puede satisfacer las necesidades bsicas y mucho menos dedicarse al disfrute irresponsable de los aos juveniles. Acaso debo ser yo valedor de mi hermano?
Es que acaso los dems jvenes del mundo son mis hermanos? La falta
de esperanza lleva a la inaccin y as el mundo de los mayores otra vez
sale ganando porque la voz proftica, la voz de denuncia y de utopa que
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corresponde a la juventud, ya no es escuchada. Este desaliento del sin sentido de la vida real que ofrecen los mayores puede llevar y de hecho lleva
a excitaciones fciles por la va de la droga o del sexo, del xtasis venido
desde fuera y no crecido desde dentro.
De otro tipo es la reaccin ante la injusticia que lleva a la violencia.
La confusin de revolucin con violencia puede ser una confusin noble e
idealista, pero no deja de ser una confusin. El joven, se dice, es por edad
revolucionario. Tiene un gran sentido de la justicia y se despiertan en l
grandes ideales. Siente con claridad lo que no debe ser y no debe hacerse,
sobre todo en el mbito de lo justo, y aspira a que el mundo sea mejor, a
que el mundo pueda cambiarse hacia fronteras ms luminosas. Es tambin valiente y arriesgado. Pero puede entrar pronto en desesperacin. La
desesperacin toma dos formas. Una la de dejar de esperar, la de no esperar ya en nada, pero otra la de la indignacin. Cerradas todas las vas de
la lucha pacfica por la justicia, la impaciencia, justa impaciencia muchas
veces o por lo menos comprensible, le lleva al uso de medios violentos,
no excluidos los de la lucha armada. El querer conseguir la paz, la justicia, la mejora de los derechos humanos, el desarrollo armnico y liberador por medios violentos no deja de ser una tentacin y siempre es un peligro. Ms an, siempre es un mal. A veces se recurre a la teora del mal
necesario para entrar por ese camino. Pero esta excusa, tras la que muchas
veces hay o un idealismo sin contraste con la realidad o una ambicin de
poder, puede llevar a males gravsimos. No quisiera hacer aqu una teora
de la violencia ni tampoco una simplista condena de ella. Baste con advertir que puede ser uno de los tipos de reaccin juvenil al que en principio
no se debe llegar y al que la mejor manera de superar es logrando o que
el mundo no sea tan inhspito a injusto o que se den salidas no violentas
para quienes tienen hambre y sed de justicia.
De ah que se deba promover otra posicin superadora por parte de
los jvenes y de los jvenes de hoy frente al problema del subdesarrollo
y de los derechos humanos. La juventud es precisamente la etapa decisiva de la vocacin. La vocacin es uno de los sucesos excepcionales de
la vida humana. Es el momento crucial de oir la llamada casi ltima de la
realidad y de responder a ella. Es el momento, corregible ms tarde, de
enderezar la existencia hacia un rumbo o hacia otro. En la vocacin se adjunta la llamada de la realidad, la que nos rodea y la somos nosotros mismos y la que fundamenta lo que nos rodea y lo que nosotros mismos somos, a lo que nosotros queremos ser y a lo que vamos a hacer. Pues bien,
no creo que pueda quedar fuera de este planteamiento vocacional decisivo
el tener presentes los clamores de la realidad del subdesarrollo y de la violacin de los derechos humanos. Teolgicamente podemos decir que a travs de esos clamores de la humanidad que llegan hasta el cielo estamos
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escuchando nada menos que la voz de Dios. Desde una perspectiva ms


secular estamos escuchando la voz ms profunda de la humanidad, una de
las llamadas ms apremiantes y ms dignas de tenerse en cuenta. Cmo
responder a esta llamada, a esta vocacin?
La palabra solidaridad es ya de por s una gran respuesta. Ser solidarios con el dolor del mundo, ser solidarios con la tarea de liberar a la humanidad y para ello de desarrollarla y superar las trabas que imposibilitan, social, econmica, poltica y culturalmente el respeto a la dignidad
humana, el respeto a los derechos humanos supondra un primer paso fundamental. Antes de saber a qu vamos a dedicarnos en concreto, a preguntarnos en qu va a consistir nuestra ayuda, es indispensable asentar esta
primera vocacin de solidaridad. No de solidaridad abstracta con la humanidad sino de solidaridad concreta, la solidaridad de la opcin preferencial
por los pobres del mundo, por el mundo de los pobres. Hay que suscitar
ms y ms una responsabilidad solidaria con ellos y para eso hay que conocerlos y a ser posible convivir con ellos. No podemos repetir el grito de
Can, surgido precisamente de una responsabilidad que no desea asumir:
acaso soy yo el guardin de mi hermano? Ciertamente no. Lo que s eres
es el asesino de tu hermano o, al menos, el que le has dejado morir y sufrir pudiendo evitarlo.
Una vez alcanzada y revivificada esta solidaridad lo importante es
contribuir al desarrollo. Para ello oponerse a todas aquellas medidas nacionales e internacionales que obstaculizan el desarrollo (intercambio
desigual, la deuda externa, la intoxicacin consumista, la venta de armas,
etc.) y favorecer las que lo apoyan, siempre que el desarrollo libere y no
lleve a someter la identidad y la autonoma de los pueblos, su autntica
soberana. Esto se puede hacer presionando en el interior de cada uno de
los pases desarrollados, pero tambin se puede hacer acudiendo a prestar ayuda, temporal o permanente, en los pases subdesarrollados. Ninguna de las dos es tarea de poca importancia. Muchas muertes por hambre
o enfermedad han sido evitadas gracias a la ayuda generosa venida desde
fuera. Muchas muertes tambin venidas de la represin y del terrorismo
de estado se han evitado gracias a la conciencia vigilante de pueblos e instituciones que han clamado en favor de los derechos humanos. Y, visto
positivamente, la vida ha empezado a robustecerse por la colaboracin inteligente de instituciones gubernamentales y no gubernamentales, sobre
todo cuando la ayuda no va a manos de gobiernos corruptos sino a instituciones que ponen en primer lugar no el alcanzar el poder, o mantenerse en
l sino el servir a las mayoras populares, sean ellas sindicatos, universidades, iglesias y cualquier otro tipo de organizacin.
En la actual coyuntura de Amrica Latina y especialmente de Centroamrica esta presencia solidaria es de la mayor urgencia. Hoy, tras Es335
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quipulas II, el documento firmado por todos los presidentes centroamericanos, incluido el nicaragense, hay mayores posibilidades de paz en
Centroamrica y con ella mejores oportunidades para un desarrollo que
cuanto antes redunde en beneficio de las mayoras populares. Para conseguir esta paz en el momento actual ha de detenerse el proyecto guerrerista de la administracin Reagan, que en esto no slo desconoce la voluntad del pueblo centroamericano sino la de su propio pueblo, que una
y otra vez reclama soluciones polticas y no militares. Hay tambin ms
a la larga que contr