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Costantino

Heidegger n
Augustir
I.

In einem
degger:

Brief an Elisabeth Blochmann vom 12. April 1933 sehr


,,Zum Geburtstag sende ich Ihnen die herzlichsten Glcki

Ich denke, da zu diesem Tag die ,,Bekenntnisse" am besten passei

dauernden Gewinn aus diesem gro


es verstrmt ist ja in der Tat une
lich". Und mit der Promptheit, die aus einer lange whrenden Ver
mit der Augustinischen Schrift entsteht, empfiehlt er der Freundin:
de es immer wieder am fruchtbarsten beim Lesen mit dem 10. But
ginnen in eins mit dem 11. und dann erst mit dem ,,Biographische;
man es berhaupt so nennen darf". Und noch eingehender rt er
mit einem ganz seltenen Anflug von Bewunderung fr eine Spre
nicht das Griechische ist, und die vor allem nicht ins Deutsche zu
gen sei: ,,Den lateinischen Text mssen Sie dazu nehmen schon
dervollen Lateins wegen
das gar nie bersetzt werden kann.
schnsten zu lesen ist der Text in der groen Ausgabe der Maurii
so entfaltet sich die ganze Stimmung '.'
Es sind dies Worte, die unbedingt ihrem persnlichen Gewicht
chend bewertet werden mssen: insofern sie eben nicht einfach e
sichtspunkt wiedergeben (so wie etwa in einer philosophischen Thi
dern einen Gru oder vielleicht einen Wunsch, knnen sie uns Ort
sche

u.

die

Ihnen einen reichen

Kraft

des

u.

Existierens, die

ne

anzeigen,

wo

Heideggers Begegnung mit Augustinus statthat

'

auch erschpft,

und

wohin

vielleicht zurckgehen mu, wenn man


uerst scharfes Verstndnis und ein unberman

nachvollziehen will, wie ein


brckbares Unverstndnis zugleich den deutschen Philosophen mit dem Bischof aus Ippona verbindetAugustinus ist ohne Zweifel bestndig gegenwrtig auf Heideggers Weg
seit den ersten Freiburger Vorlesungen von 1919 bis zu Sein und Zeit in
den Ausarbeitungsphasenjener ontologisch-existentialenAnalytik, die darauf zielt, die vergessene Frage vom zeitlichen Sinn des Seins wiederaufzunehmen. Er ist gegenwrtig nicht allein als in bestimmten Problemen dieser
Forschung inbegriffen, vielmehr eingebunden wir werden sehen bis zu welchem Punkt in die Idee dieser Forschung als solcher und ihrer radikalen
Reformulierung als Struktur des Daseins und Denken des Seins. Die IIeideggersche IIermeneutik (und d.h. seine Interpretation der Existenz, die das
Sein versteht) und zugleich seine Augustinus-Interpretation selbst vollzieht
sich hier nach zwei llauptdirektiven, die untereinander eng verbunden sind:
1. eine Phnomenologiedes faktischen Lebens als Sorge der Existenz und 2.
eine ursprngliche Interpretation der Zeitlichkeit als Dasein, und d.h. als
konstitutiver Bezug zum Sein. Entscheidend erweist sich hier die Lektre jener zwei Kapitel der Confessiones, die wie wir gelesen haben Heidegger
Kraft der
noch 1933 als das Zentrum pries, von dem die
der
anti-pelagiaLektre
Augustinischen Schrift ausstrahlo; auerdem die
nischen Werke: ein Hinweis dies, der befremdlich wirkon knnte, letztend-

,,unerschpfliche"

lich aber bezeichnend ist fr die absolut und ausschlielich


Option, auf die lleidegger Augustinus zurckfhrt.
Diese Begegnung ist von der Idee geleitet wie IIeidegger z.
,,philosophische"

B. in

einem

Natorp schickt und der den Titel trgt


Entwurf
,,PhnomenologischeInterpretationen zu Aristoteles" -, da, um die Krfte
zu verstehen, die bei der Konstitution des ,,Seinscharakters der heutigen Situation" zusammenwirken, es ntig sei, das Problem einer IIermeneutik des
Lebensauslegung" zurckfaktischen Lebens auf die
zufhren, wobei letztere ihrerseits in einer ,,Interpretation der Augustinischen Anthropologie" zu visieren sei
Interessant ist die spezifische Art und Weise, wie Heidegger die traditionelle Genealogie der abendlndischenphilosophischenKultur berdenkt,

276

Posi
Grundstellung Luthers" expliziert, eine
The
spt-scholastische
on, bezogen aus der Kritik, die Luther gegen die
logie vorbringt (Heidegger erinnert hier an Duns Scotus, Occam, Gabriel B
zugee:
und Gregor von Rimini) und gleichzeitig aus seiner
neten Paulus- und Augustinus-Auslegung" (S. 22). Die sptscholastisc
Theologie jedoch denkt Gott und die Trinitt, Urzustand, Gnade und Sij
de gem den Begriffen von Thomas von Aquin und Bonaventura. Das t

Weise, die

,,neue"

,,religise

,,ursprnglich

unbedingt und absolut -,


Lebensdaseins" sich auf

sagt aber
des

da

,,aristotelische"

und die ,,Psychologie", die ,,Ethik" und die

hier

die

,,ldee

des

Menschen

Disziplinen wie die ,,Physi


,,Ontologie" grndet, Disziplim

Wirklichkeit als ,,Ausarbeitung" (aber auch als eine ,,Verarb


tung") der aristotelischen Grundlehren gem einer bestimmten ,,Ausw<
und Auslegung" darstellen (S. 22). Denn man mu doch bei der Gegenw;
des Aristoteles anlangen, um in rechter Weise den Einflu von seiten
Augustinus auf die mittelalterlic
Neuplatonismus vermittelt
Theologie interpretieren zu knnen (das paradigmatische Beispiel Heidt
die sich in

,,durch"

Kommentare zu den Sentenzen des Petrus Lombardus).


Etwas erscheint also sofort klar, quasi programmatisch: um unsere
tuation zu begreifen, ist es ntig, auf die theologische Anthropologie zurt
zugehen, die sich in ihr abgelagert hat (auch da, wo diese Situation sich
tichristlich und in diesem Sinne anti-griechisch erklrt), mit dem przis
Grundi
Vorsatz jedoch, in solcher Anthropologie jene
fahrungen" und jene ,,Motive" (S. 22) wiederzufinden, die ursprnglich
Leben des Daseins tragen. Deshalb scheint der aristotelische Charakter
scholastischen Theologie, wie er von Heidegger hervorgehoben wird,
nerseits genau parallel- und entgegenzulaufen dem Rckbezug auf

gers sind die

schreibt, den er 1922 an

,,griechisch-christliche

angefangenmit der ,,Philosophischen Anthropologie Kants und des dei


schen Idealismus" bis hin zu Aristoteles. Die hier beherrschende Vorsta
lung vom Menschen ist unauflslich griechisch und christlich ineins und i
wegt sich entlang fundamentaler Richtlinien, die sich aus einem einzig
Quell speisen. Noch einmal von vorn: der theologischeUrsprung der ide
listischen Spekulation verweist zurck auf die Theologie der protestan
schen Reformation, welche ihrerseits, wennschon auf recht beschrni

,,philosophischen

neuscholastische Philosophie, den die deutschen

theologischen Fakult1

der Zwanziger Jahre propagierend das beweist die Tatsache, da Heidegger auf irgendeine Weise dazu kommt, die 'aristotelisierende' Version des
Thomas von Aquin zu akzeptieren, um dann, in Umkehrung der Fragestellung, Aristoteles vom 'christlichen' Denken befreien zu knnen.' Andererbetrachtet als eine
seits bentigt selbst die Anthropologie des Augustinus
entscheidende Stelle auf der Linie, die griechische Philosophie, mittelalterliche Theologie, protestantische Reform und klassische deutsche Philosoetwa nur seiphie verbindet -, eine wahrhafte ,,Interpretation", die
Moraltheologie"
(S.
ne Werke exzerpiert nach Stzen zur Psychologie oder
23). Und in diesem Zusammenhang, geradezu in der Intention mittels Augegenber jenem
gustinus eine Alternative aufzuzeigen
schen" Weg -, um auf Aristoteles zurckzugelangen, besser zu ihm zurckZentrum einer solzukehren, schreibt Heideggerparadoxerweise, da
chen Interpretation Augustins auf die ontologisch-logischen Grundkonstruktionen seiner Lebenslehre [...] in den Schriften zum pelagianischen
-

luft auf den Stagirita zu, whrend dieser in dem


existentialen Selbstverstndnis des Daseins wiederbelebt wird. Aber die Aubeigustinische Prsenz in den Brennpunkt zu rcken, kann vielleicht dazu

wiederaufzunehmen

und

aufzuzeitragen, nicht nur eine ,,Quelle" (im kritischen Sinne) Heideggers


aufzuspren.
gen, sondern eine der fr ihn wesentlichsten Mglichkeiten

II.

,,nicht

,,neuseholasti-

,,das

Streit und seiner Lehre von der Kirche zu nehmen" ist (S. 23).
Analog zu dieser Schrift von 1922, in eben dem Moment,

da er nach-

auf
Interpretation
vorontologischen Selbstauslegung des Daseins" selbst basiert, bemerkt
Heidegger auch in Sein und Zeit, da ,,Die in der vorstehenden existentialen Analytik des Daseins befolgte Blickrichtung auf die ,,Sorge" l...] dem
Verf. im Zusammenhang der Versuche einer Interpretation der augustinischen
das heit griechisch-christlichen Anthropologie mit Rcksicht auf
die grundstzlichen Fundamente, die in der Ontologie des Aristoteles erreicht wurden" erwuchs."
Hier finden wir uns vor der Ausfhrung des Programmes, welches im
Interpretation der AnNatorp-Bericht angekndigt ist: eine
thropologie des Augustinus, die aber zugleich eine Rckkehr zur Anthropologie des Aristoteles sei, nachgerade ber den Augustinischen Weg. Die
Selbstauslegung des Daseins fllt nicht mit einer abstrakten rationalen
Fhigkeit zusammen, noch schliet sie mit einem ontologischen Prinzip ab,
mu, da die

weisen

des Seins des Daseins

als ,,Sorge"

,,der

,,aristotelische"

gewinnt sich unablssig als eine wesentlich zeitliche und geschichtliche Hermeneutik. Hier steht Augustinus bereits im Hintergrund
als eine verborgene und verschwiegene Quelle, um die Eingangsmetapher
sondern

sie

enthllt sich das Christentum wie Heidegger von seinen


der
ersten Kollegien zwischen dem Ende der Zehner und dem Anfang
Zwanziger Jahre an nahelegt als eine Erfahrung des Selbst-Verstndnisersten Heideggerschen Vorleses des Lebens. Lesen wir etwas aus diesen
letzten
sungen an der Universitt Freiburg, welche im brigen erst in den
Ingroem
von
Jahren ans icht gekommen sind und sich als ein Material
was die
teresse erweisen, um die ursprnglichen Mglichkeiten dessen,
Grund
von
,,Seinsfrage"" werden wird, nicht nur zu rekonstruieren sondern
Bei Augustinus

auf auszuloten und zu prfen.


In der Vorlesung des Wintersemesters

1919/20 mit

dem Titel Grund-

probleme der Phnomenologievertritt Heidegger in einem Zusammenhang,


,,Ursprungswissenschaft"des
da er die phnomenologischePhilosophie als

der Erlebnisse auf den Punkt bringt, diesseits jeder theoretifaktische Erfahrung
schen und abstrahierenden Objektivation, da diese
als Erfahrung des ,,Selbst",
des Lebens sich im Urchristentum
Lebens und

,,zuspitzt"

oder genauer noch jener ,,Selbstwelt", mit der

das Leben sich um sich selbst

besitzt.= Diese vor


selbst
sorgt und sich historisch (besser:
der urchristlichen Geallem von Paulus herausgestellte Errungenschaft
,,geschichtlich")

aber immer der Gefahr einer Verbildung und Verschttung


ursprngliche
durch die antike Wissenschaft ausgesetzt, obwohl dann jene
aufs neue
immer
Kierkegaard
Entdeckung sich mit Augustinus, Luther und
intelligas
durchsetzt. In diesem Sinne gelangt das Augustinische crede ut
Lebensflle
fr Heidegger zu der Bedeutung, da das Selbst sich in seiner
msse, bevor es sie noch
(und also in seiner eigenen Geschichte) realisieren

meinde

ist

kennen kann, derart

da

das

inquietum

est cor

nostrum dem

Leben einen

279
278

neuen Akzent" setzt, nahezu wie das Zeichen einer phnomenologiHaltung des Selbst-sein und des Sich-selbst-haben,worin das Leben
sich im Selbst-Besitz der eigenen fragenden L,glaubenden"mithin weil,,unruhigen") Struktur selbst verwirklicht und erfllt."
Die Frage stellt sich in der Vorlesung des Wintersemesters 1920/21, Einleitung in die Phnomenologieder Religion, wieder: wenn das faktische Leben sich als historisches Leben vollzieht, dann kann das .Historische" nicht
als Gegenstand der Geisteswissenschaften betrachtet werden, vielmehr als
ein Phnomen,auf das man im Leben trifft: ein Phnomen des Lebens. Aber
dann ist, was problematisiert werden mu und in jedem Falle verndert
daraus hervorgehen wird, der spezifische Sinn, den in dieser Verbindung
von ,,Leben" und ,,Geschichte,, die Zeit annimmt, dort, wo sie ursprnglich
erfahren wird im faktischen Leben selbst.'" Ein weiteres Mal bezieht Heidegger aus dem Bereich der urchristlichen Gemeinde seine Phnomene
(den paradigmatischen Fall gibt hier der Paulus des Galaterbriefs ab, mit
seinem Gewissen als religisem Kampf zwischen Gesetz und Gnade), weil
er in ihr das Auftauchen der Geschichte als Selbstvollzug des Selbst ausmacht, als eigentliches "Wie,, des Lebens, seine volle und eigene Seinsweise von Verwirklichung (entsprechendjenem "Vollzugssinn.,,
von dem Heidegger in diesen frhen Vorlesungen hufig spricht, und der in Verbindung
mit dem "Bezugssinn" und dem ,,Gehaltssinn" die einheitliche Struktur des
faktischen Lebens konstituiert). Bei Paulus aber es sei daran erinnert, da
fr Heidegger die Paulus-Erfahrung eben mit Augustinus wiedererwacht
erscheint die Religiositt nicht nur im Innewerden der Erfahrung dieses Lebens (und ist mithin kein einfacher Inhalt, zu dem man in Beziehung tritt),
sondern sie ist recht eigentlich diese Erfahrung selbst: nur weil ein Christ
bereits geworden ist, kann er das wissen (wo das ,,Gewordensein"selbst mit
der Faktizitt als Christ zusammenflillt und demnach das ,,Wissen" eigentlich die Lebenserfahrung dieser Faktizitt ist). Das religise Leben ist ganz
und gar historisch in seinem Vollzug, insofern es lebt, und damit die ,,Zeitlichkeit" als solche in ihrer unreduzierbaren und prgnanten
schen" Dimension erfhrt. Der ,,Tag des Herrn", wie es im ersten Briefan
die Thessalonicher (5,2) heit,
wie ein Dieb in der Nacht": er ist
pltzlich und unvorhersehbar. Der Kairs ist kein
Begriff
ganz

schen

,,kairologi-

,,kommt

,,chiliastischer"

280

sondern ein
er ist nicht das bestimmte oder bestimmbare Objekt einer Erwartung, sondern eine stukturelle Dimension (aber
strukturell heit hier: historisch) des Lebens selbst, das sich als Zukunft annimmt. Doch beachte man, da dies fr Heidegger exakt und ausschlielich eines bedeutet: in sich und von sich nehmen besser: sich annehmen
,,eschatologischer":

als

die eigene Faktizitt.

Hier ist der Kairs ein in gewisser Weise auto-referentielles ,,Selbst",

ist

mit der das Leben sich zu sich selbst hinwendet; nicht die
Beziehung zu jemandem Christus etwa der in die Existenz einbricht, indem er ihr die Zeit gibt und ihr eine Geschichte zuteilt; vielmehr sozusagen
allein der Niederschlag,das faktische Sediment dieses Einbruchs. Nicht da
Heidegger,zumindest in dieser Phase, diese Begegnung negierte; er hlt sie
einfach nur auf Distanz, suspendiert sie. Mit der merkwrdigen und paradoxen Folge, da diese historisch-zeitliche Struktur des Lebens, derzufolge es die eigene Zukunft ursprnglich als Selbstvollzug(Parousia) annimmt,
hier bei Heidegger in Wirklichkeit auf einem unwiderruflichen Vorbeisein
bedes Christus beruht, dessen Kommen niemals eigentlich menschlich
stimmt sein knne, wenn nicht als unbestimmbare Erwartung seiner selbst
von seiten des Lebens, whrend es ja bei Paulus und bei den Christen aus
(real, fleischder Beziehung zu Christus gewonnen ist, ganz
lich und geistig zugleich, zuletzt kirchlich). Die Zukunft der Christen kann
nur aus dem Gedchtnis entspringen; die Heideggersche Zukunft ist hingedie dann entscheidend
gen selbst der Quell der Erfahrung. Mit der Folge
fr sein Verhltnis zu Augustinus wird -, da das Christentum ausschlielich in seinen chronologischen Ursprngen, als das erstmalige Auftauchen
des Geschichtsbewutseins, betrachtet wird und nie es selbst als Geschichte; so da auch Augustinus, zusammen mit den Mystikern des Mittelalters und mit Luther und Kierkegaard, welche Heidegger ein weiteres
Mal als diejenigen anfhrt, die das Urchristentum wiederbeleben, ein
'Frher' bleibt. Wenn die Christen hingegenauf bestimmte, 'objektive' Weise ihre Beziehung zu Christus denken und aussprechen, werden sie fr Heidegger notwendigerweise 'Metaphysiker'. Nicht mehr Christus ist das
die Erfllung der Schrift und die Wahrheit der
Schicksal der Metaphysik
Wissenschaft -, sondern im Gegenteil ist die Metaphysik das Schicksal Chridie Bewegung,

,,gegenwrtig"

281

sti.

Derart da mit Verweis auf die paulinische Anrufung

(2.

Korintherbrief.

12,7-9) in bezug auf den ,,Pfahl im Fleische" und die erhaltene Antwort:
,,La dir an meiner Gnade gengen", Heideggereinerseits die Tatsache unterstreicht, da Paulus das faktische Gewicht des eigenen Lebens annimmt,
ohne auf besondereVisionen oder Offenbarungen zu rekurrieren, die seine Schwche zu berwinden vorgeben; aber andererseits bemerkt er auch,
da die christliche Erfllung dieser Faktizitt
und d.h. die Gnade, das
Werk eines Anderen es ist, was
ungeheure Schwierigkeit des christlichen Lebens (und zugleich die Grenze des phnomenologischen Verstehens der christlichen Faktizitt)" ausmacht." Es ist, als sagte man, da die
Gnade niemals ein Phnomen des Lebens sein knne, wo letzteres sich als
ein Selbstverstndnisoder eine Selbstzuschreibungerweist.
Diese Dialektik von Selbstvollzug des Lebens als voller Besitz seiner
selbst und der Gabe der Gnade, die als 'gengend' fr das Leben erkannt
wird, steht im Zentrum eines fr unser Thema einschlgigen Kurses: dem
des Sommersemesters 1921 ber Augustinus und den NeuplatonismusMan hat zurecht darauf hingewiesen, da dieses Problem bei Heidegger
nicht viel mit der klassischen historiographischen Frage der ,,Hellenisierung
des Christentums" zu tun hat, die ansonsten
zur Zeit dieser Vorlesung im
Schwange war." Nicht die geistige und kulturelle Geschichte des christlichen Abendlandesund ihrer Skularisationen steht hier in Frage, vielmehr
die Mglichkeit, die ursprngliche Struktur und Bewegung des Lebens
selbst zu denken und auszudrcken. Und diese grundstzliche Einheit von
Sein und Sich-verstehenberuft sich notwendig auf das zehnte Buch der Confessiones, wo Augustinus an die wirkliche, faktische Erfahrung des Lebens
als ,,das glckselige Leben" denkt, welche nichts anderes ist als die ,,Freude an der Wahrheit"." Die Glckseligkeit ist Heidegger zufolge eine Erfahrung der vollen Erfllung, insofern sie mit der Tendenz des Lebens selbst,
das die Wahrheit sucht, indem es sich selbst will, bereinkommt; und andersherum, das Sich-selbst-wollen ist das, was der Wahrheit erlaubt, sich
zu offenbaren und sich so als Glckseligkeit zu erfllen. Wir knnten also
sagen, da die Freude an der Wahrheit nur dann glcklich macht, wenn sie
mit dem vollen Besitz seiner selbst bereinstimmt, und d.h. wenn die Entdeckung der Wahrheit ein und dieselbe Sache ist wie (aber fr Heidegger
-

,,die

282

Entdeckung seiner selbst. Mit der Konsequenz,


da einerseits die Augustinische Intuition (besser noch: seine Erfahrung) einer Wahrheit verwertet wird, die, um wahrhaft eine zu sein, gewollt und
geliebt sein mu, nicht nur theoretisch begriffen, und die in diesem Sinne
mit dem Leben selbst bereinkommt; da andererseits aber diese bereinstimmung als die autoteleologischeDynamik des menschlichen Lebens
selbst interpretiert wird. Dies kann dem Leser des Augustinus gewi verstehen helfen, in welcher Weise die Gnade volles Zeugnis von sich als ,,Sorge" des Lebens gibt, luft aber gleichzeitig Gefahr, diese Handlung Gottes
(und d.h. das Ich, das um seiner selbst willen gewollt wird) als existentielle Besorgnis
(und d.h. das Ich, das sich will) zu naturalisieren; aber noch
grer ist die Gefahr, sie zu enthistorisieren, indem jene Erfahrung selbst
von ,,Zeit" und ,,Geschichte", die doch als eine christliche Entdeckung anerkannt worden war", derart neutralisiert wird.
Fr Heidegger geht dagegen eben diese faktische Geschichtlichkeitverloren in der Augustinischen Dialektik von Gebrauchen und Genieen (uti
und frui): in letzterem, welches die vollkommenste Art wre, das summum
bonum, insofern es ewig und unvernderbar ist, zu erfahren, entfiele eben
die Bedenklichkeit, die das Leben ausmacht, als Zerstreuung in die verschiedenen Inhalte der Erfahrung, zu denen man in Beziehung tritt (der
in multum""), und als ineins Suche und Wiederholung des Selbst
aus dieser Zerstreuung. Nicht zufllig unterscheidet Heidegger in dieser
Vorlesung von 1921 den (Augustinischen, aber vielleicht vor allem Heideggerschen) Begriff des Genieens von dem der Versuchung: ,,Numquid non
temptatio est vita humana super terram ullo interstitio?"." Letzteres ist ein
Begriff (und also wre das andere, indirekt, ein Begriff von
Objektivation),
insofern es die stukturelle Unsicherheit als die
theoretischer
ursprngliche ,,Last" des Lebens erkennt, aus der das Sich-zur-Frage-Wermihi factus
mihi sum"," und als solche
den entsteht:
sum"." Einerseits also ist die temptatio, das Leben als ,,Prfung" die spezifische Art und Weise, zu uns selbst zu kommen und uns zu besitzen (und
man beachte, da in dieser HeideggerschenInterpretation die Prfung etwas Stndiges und Unberwindbares ist, da sie ja nicht mit den einzelnen
Schwierigkeiten zusammenfllt, sondern mit dem Leben selbst als historiauch nichts anderes als) die

,,deflexus

,,historischer"

.oneri

,,quaestio

283

1
dann in Sein und Zeit sagen wird, das Dasein
und
ist); andererseits dagegen verbirgt die fruitio
Dei, indem sie zwischen dem Vernderlichen und dem Unvernderlichen,
dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren unterscheidet und auswhlt, das
(wahre) Leben in Wirklichkeit mehr, als da sie es manifestierte; mehr als
es zu erfllen blockiert sie es. Einen als bonum identifizierten und vor allem als summum hierarchisierten Gott genieen, wrde bedeuten, die Unruhe zu verraten und zu verkehren in eine Art von mehr als religisem, geradezu metaphysischem(in diesem Fall:
,,Quietismus".
Aber von Interesse ist vor allem, da fr Heidegger diese griechische Ruhe
welche die mit dem frhen Christentum entstandenen Fragen zum
Schweigen brchte eine Ruhe des ,,Sehens" ist, jene theoretische Ruhe
schlechthin, die darauf hinausluft, selbst die Sichtbarkeit Gottes, das was
man von ihm (mit den Sinnen noch vor dem Intellekt) sehen kann, in sich
aufzunehmen. Um es kurz zu sagen: die Theoria wird hier verstanden als
Vor-bedingung fr die Manifestation selbst des unsichtbaren Wesens Gottes in der Schpfungaber auch Vor-bedingung der menschlichen Form des
Christus. In Umkehrung dessen, was schon Paulus und dann mit Sicherheit Augustinus und eine ganze Tradition meinte, nmlich, da sich das
Christentum in griechischer Sprache denken und bermitteln lt, ist es
Heidegger zufolge der darin Luther als den Theologen des Kreuzes gegen
all die Theologen der Herrlichkeit"' wiederaufnimmt
in Wirklichkeit das
griechische Denken, das mittels des Christentums gedacht und bermittelt
wird. Was jedoch von ihm in entscheidender (und vielleicht auch fr sein
Denken fataler) Weise radikalisiert zu werden scheint: das griechische Sehen ist hier verstanden nicht nur als ein begriffliches Mittel, das das Wesen
des Christentums verrt, sondern mehr noch als eine Art ,,Lsemittel", das
die Problematik und endlich die dem Christentum selbst innewohnende
Aporie vorfhrt, wenn eben die kairologische Spannung des Lebens historisch (und zwar im
Sinn der Geschichte) in der
und
Form des Christus erfllt wird.
Bei Heidegger scheint der antike horror vacui also in einen wahren horror formae umzukippen: das Christentum wird in den Augen des Phnomenologen interessant, insofern es einen Proze der Ent-formalisierung
sche

Faktizitt, in die, wie

er

,,verfallen"

,,geworfen"

,,neuplatonischem")

,,objektiven"

284

,,positiven"

der Erfahrungsinhalte in Gang setzt, worin die ,,Erfllung" der Intentionalitt des lebendigen Daseins sich allein als reines .Wie" des Lebens ernicht eine transzendentale Seinsweise sondern eine faktische in
eignet
dem Sinne, da man von ihr wei, nur indem man sie lebt, und, whrend
man sie lebt, man sie historisiert. Doch beansprucht das Christentum, eiForm2" aufzustellen, keine archetypische oder mythische Form,
ne neue
sondern die wahrnehmbare und historisch gegebene Form des Mysterium:
die wirkliche Gegenwart der Gnade, die nachgerade eine ,,Gegebenheit"
der Erfahrung wird Erfahrung des Ich und des Du, nicht die des transzendentalen Subjekts und etwas wie einen ,,Krper" hervorbringt, eine
(und das hat fr
Realitt, die sich eben genau formt und sich
der
Zeit und in der
Lauf
verwirklicht
im
Heidegger sein volles Gewicht)
-

,,katholisch"

uerlichkeit des Raumes, als ein wahrer ,,Gottesstaat". Angesichts dieses


Anspruchs versucht der Philosoph einerseits noch einmal eine Entformalisierung (das, was griechisch ist, und das, was christlich ist), wird aber
dann an dieser Stelle eine Grenze erkennen, die fr ihn nicht zu berschreiten ist. Gegen die theorethische griechische Haltung hat er sich der
urchristlichen Entdeckung der historischen Faktizitt des Lebens angeschlossen; hat aber dann selbst die christliche Erfahrung aufgeben mssen, als sie ihm als ursprngliches Phnomen dessen, was faktisch ist, die
Snde und die Gnade, den Sturz und die Rettung angezeigt hat.
Und so besteht in der Vorlesung von 1921 die letzte Differenz in bezug
auf Augustinus endlich darin, da er wie Heideggerbeobachtet alle Phnomene des Lebens in der Haltung des confiteri (des Bekennens also) mitteilt, indem er als Ausgangspunkt seiner Nachforschungendas Bewutsein
der Snde nimmt und die remissio peccatorum (der Sndenerla) seitens
Gottes als das erkennt, was allein diese Nachforschungenerfllen kann. Man
kan sagen, da bei Augustinus der Phnomenologe nur ,,Bekenner" sein
kann; whrend fr Heidegger Phnomene wie Snde und Gnade aufgrund
gelassen werden mssen: der Phnomenoloihrer Schwierigkeit
begreifen." Aber
ge verfgt tatschlich nicht ber die Bedingungen, sie zu
-

,,beiseite"

vielleicht bezeugt Augustinus fgen wir hinzu -, da er sie, gerade als Philosoph und noch mehr als Phnomenologe, nie wird besitzen, sondern lediglich erhalten knnen. Mu es nicht nachdenklich stimmen, was das .Ge-

285

gebensein"

bedeuten knnte, vor

eines Phnomens

Selbsterfahrung

allem

wenn

das

der

wir fr den Augenblick das Problem des Verhltnisses von diesem


und diesem
zurck, und bedenken wir hingegen die Identifikation
von strukturaler und autogener Problematik der Philosophie und ihrem
notwendigen Atheismus, die Heidegger hier vorschlgt. Es handelt sich
dabei nicht um einen ideologischen Atheismus, sondern um einen phnomenologischen; es geht nicht darum, da sich die Existenz oder die Zugnglichkeit von Gott als Problem stellt, vielmehr schliet es sich geradezu als Problem aus entfernt sich mithin von jener grundstzlichen Fragestellung, die, bevor sie noch eine Vorgehensweiseder ,,Philosophie" ist,
eine Tendenz und eine Modalitt, ja die Modalitt schlechthin des Lebens
ist, sich voll zu realisieren. Und es entfernt sich, nicht weil es sich verweigerte, sondern weil es sich auf neutralere Weise vielleicht aber nicht
weniger dezisiv auf das Leben selbst , in sich selbst, konzentriert. Die
zwei Sachen sind nun alternativ. Kann daher jenes
'bei'", das
das Gegengewichtzum,,weg" von Gott bildet, an jenes interior intimo meo
erinnern, mit dem Augustinus auf dem Grund des selbst dem Geheimnis
Gottes begegnet ?" Lassen wir die Frage offen und sehen wir zu, auf welche Weise die Heideggersche Forschung, und zwar indem sie Augustinus
als eine eigene hermeneutische Quelle aufnimmt, sich in Wirklichkeit von
ihm verabschiedet.
Wenig spter, in den Seminarbungen des Wintersemesters 1922/23,
wird Heideggerausdrcklich sagen, da er die aristotelische ,,Psychologie"
der christlichen vorzieht, da letztere und hier hat er wieder die Anthropologie des Paulus und des Augustinus im Sinn -, wenn auch sehr viel reicher an Inhalten und Lebenszusammenhngenals jene, nicht wie sie der
philosophischenFragestellungzugnglich sei, sondern ein ganz und gar anderes Verhalten, sich dem Dasein zu nhern, verlange, nmlich den Glauben." Der bergang von Augustinus zu Aristoteles wie es sich schon angedeutet hat besteht nicht in einem uerlichen philosophischen Positionswechsel, sondern in der Rckfhrungder Augustinischen Entdeckungen
auf die Aristotelischen Bedingungen, nicht allein im historisch-kritischen
Sinn, sondern vor allem im wesentlichen Sinn, als Mglichkeit, das, was bei
Augustinus nach dem ersten Anlauf stehenzubleiben scheint, zu radikalisieren und weiterzuentwickeln.
,,weg"

Phnomen

,,gegebene"

das Leben selbst ist, und d.h. das ei-

,,bei"

gene Dasein? Heidegger betont, da seine

Augustinus-Interpretation zur Absicht hat, noch nicht gesehene Phnomene der ,,Selbstbekmmerung" ans
Licht zu bringen, z. B. jenes der lauteren Gottesfurcht(timor castus), die im
Unterschiedzur Furcht der Knechtschaft (timor servilis) die Haltung des Leder Grenzsituation des Todes wahrnimmt." Aber wieder

bens angesichts

stellt sich die Frage: ist


gustinus

entdeckt)

es noch mglich, die Phnomene des Lebens von Auzu beziehen, wenn das ,,Ich", das sie entdeckt (und damit sich selbst

in

der reinen Bewegung des Lebens neutralisiert wird, eines


fragt aber keinen Anderen mehr fragt?

Le-

bens, das sich ber sich selbst

,,schwierige

Aber Heidegger hat seine Wahl bereits getroffen. Im Entwurf ber Aristo
teles, den er 1922 an Natorp geschickt hatte, bemerkt er, da wenn die
Philosophie nicht eine Beschftigung ist, die parallel zum Leben verluft
(insofern sie ,,Allgemeinheiten" und ,,Prinzipien" erfindet), sondern sie
genuine explizite Vollzug der Auslegungstendenz der Grundbewegt
heiten des Lebens" ist; und wenn sie sich also mit dem faktischen Leben,
auf dem Grund seiner eigenen Mglichkeiten belasten mu, sie
atheistisch" sein msse. Wenn sie aber atheistisch ist und
sich also versteht, dann so Heideggers Schlu hat die Philosophie
scheidend gewhlt und fr sich zum Gegenstand erhalten das faktische
Leben hinsichtlich seiner Faktizitt"." Und parallel dazu fhrt fleidegger
in der Vorlesung des Wintersemesters 1921/22 (auch sie betitelt Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, mit dem bezeichnenden
Zusatz: Einfhrung in die phnomenologische Forschung) mit Nachdruck
aus: ,,Philosophie mu in ihrer radikalen, sich auf sich selbst stellenden
Fraglichkeit prinzipiell a-theistisch sein. Sie darf sich gerade ob ihrer
Grundtendenz nicht vermessen, Gott zu haben und zu bestimmen. Je ra
dikaler sie ist, um so bestimmter ist sie ein weg von ihm, also gerade im
radikalen Vollzug des 'weg' ein eigenes schwieriges 'bei' ihm"." Stellen
,,der

,,grundstzlich

,,ent-

286

287

In jedem Falle ist Augustinus


hat

von einem

gustinus

selbst

und das heit, was er selbst

Gesichtspunkt her (welcher,

,,atheistischen"

verstanden

Wahrheit, Au-

in

nicht unvertraut

ist) zu verstehen; aber vor allem ist er auf


a-theistische Weise zu verstehen. Seine Fragestellung, die Unruhe, die seiner Forschung eigen ist, und die gar mit seiner Forschung selbst zusammenfllt, lt sich nun als die ,,Grundbewegtheitdes faktischen Lebens" be-

greifen.s Diese

besteht

in

jener Bewegung der

,,Sorge" um das eigene Sein,

die letzteres zu seinem


gung: Reife in

Vollzug, zu einer wahrhaften ,,Reife" bringt (Zeitider Zeit und, kairologisch gesprochen, der Zeit). Was nichts

tun hat mit einem fortschreitenden Ausbildungsideal, vielmehr mit der


Undurchdringlichkeit einer ,,Last", die man auf sich zu nehmen hat, und mit
einem ,,Schwer- und Schwierigsein", das man niemals mittels
zu

,,metaphysi-

scher

Beruhigungen"

versucht

darf, das man vielmehr in seinem ganzen Gewicht und also in seiner ganzen Sturzbewegung
wahrnehmen mu. Die Bewegtheit der Sorge ist jedoch kein actus purus
oder eine 'eere Intention: sie ist ein Gerichtet-sein auf etwas
die ,,Welt"
was konstitutiv zur Faktizitt des Lebens gehrt, gerade in dem Mae, wie
es bereits immer in die Bewegung der Sorge aufgenommen ist (S. 6). Aber
gerade durch diese ursprngliche und strukturelle Zusammengehrigkeit
des faktischen Lebens und der Welt (Heidegger nennt es in anti-'kosmologischem' Sinn ,,Umgang") ist diese Bewegung nicht neutral sondern hat immer eine bestimmte Tendenz, sich in der Welt zu verlieren, eine Art Schwerkraft, die in ,,Verfallen" endet. Hierin lt man sich von der Welt festhalten,
indem man sich hinsichtlich der eigenen ,,Last" versuchen und beruhigen
und sich mithin von der eigenen bestimmten Faktizitt entfremden lt (S.
10 f.). Jedoch gibt es, dieser Verfallenstendenz entgegengesetzt, eine ande,,leichtzumachen"

sein

re

Tendenz im Leben, eine Art von ,,Gegen-Bewegung", die sich nicht ir-

gendeinem spezifischen Grund verdankt, sondern als solche, der Struktur


nach, der Bewegtheit des Lebens zugehrt: ,,Diese Gegenbewegung als
Bekmmerungum das Nichtinverlustgeraten des Lebens ist die Weise, in der
sich das mgliche ergriffene eigentliche Sein des Lebens zeitigt [...] als Eistenz" (S. 13)." Diese Bekmmerung versteht Heidegger also nicht als Besorgnis um etwas

oder

als

behrung oder Ausdruck

288

Begehren von

etwas;

sie ist kein

eines Bedrfnisses; sie ist

Zeichen einer Ent-

weder Unannehmlichkeit

noch Annahme. Die

Bekmmerung ist nicht


Ergreifen der Existenz als
Besorgenden" (S. 11 Anm.). Vom Verfallen zur Bekmmerung; von
der Uneigentlichkeit zur Eigentlichkeit; von der Zerstreuung in die Welt zur
Annahme der eigenen Faktizitt als fr sich selbst: hier haben wir die Bewegtheit des Lebens als Sorge des Selbst.
Damit nimmt eine Interpretation ihren Ausgang, die Heideggerbis zum
Schlu in seinen Gedanken fortfhren wird: die Snde und das Bse werden nicht einfach
gestellt
wie es gleichwohl von einer phnomenologischen unvoreingenommenen, aber vielleicht unmglich in einer
solchen Schwebe zu haltenden Verhaltensweise verlangt worden war sondern sie werden strukturell in die ontologischeEndlichkeit des Daseins eingesetzt, nachdem sie vom kreatrlichen Verhltnis und von der persnlichen Freiheit, die sich daraus ableitet (eine Freiheit, verstanden als Antwort
auf einen unreduzierbaren Anruf), losgelst worden sind. Und sie werden,
auf noch entschiedenere und entscheidendereWeise, von der Inkarnation
Christi (d.h. der Annahme und Erlsung vom Sndenfall und der Vergebung
des Bsen) abgetrennt, indem sie als ursprngliche ontologische Dimensionen, und mehr noch als letzte Charaktere des Seins dem 'reinen' Leben
wieder einverleibt werden.
Diese Interpretation, oder besser diese Tendenz ist deutlich sichtbar in
der Vorlesung von 1921/22, in der Heidegger eine wahre Phnomenologie
des ,,Sturzes" vorfhrt, eine stillschweigende Re-interpretation der christlichen Anthropologie der Snde in Begriffen einer Daseinskinetik. In diesem Rahmen knnen wir nicht die gesamte Problematik nachzeichnen, in
deren Zusammenhang Heidegger die ,,Grundkategorien des Lebens" als
Kategorien der Bewegung selbst oder besser der spezifischen Selbst-Bewegtheit der Faktizitt (als da sind ,,Reluzenz" und ,,Praestruktion") bestimmt, sondern wir beschrnken uns darauf, den Punkt anzuzeigen, in
dem diese intentional-faktische Dynamik des Lebens
welchselbes, indem
es sich auf sich selbst zubewegt, sich auf sich selbst zurck
und
zugleich sich
in ihrer ursprnglichsten Tendenz, nmlich der
faktischsten, welche die Ruinanz ist, dargestellt wird. Hier stoen wir auch
terminologisch auf jene ontologisch-kinetische Re-interpretation der Snde als ,,Sturz", von der zuvor die Rede war.
,,das

des zu

,,beiseite"

-,

,,leuchtet"

,,vorbaut"3"

289

Zusammenhang bemerkt Heidegger bei dem Versuch, den


Erfllung der phnomenologischen
Vollzug und die
Strukturen Husserlscher Prgung zu zeigen: ,,Was mich von jeher beunruhigt: Ist Intentionalitt vom Himmel gefallen? Wenn ein Letztes: in welcher
Letztheit hinzunehmen?"30 Hier steht der Ursprung der Bewegung des Lebens selbst in Frage und der ursprngliche Sinn, der seiner Selbstbezglichkeit zu uschreiben ist. In welchem Sinne strzt das Leben? Kann dieser Sturz sich in sich selbst und aus sich selbst heraus rechtfertigen also
nicht mehr als Abstand von..., als freie Wahl oder Verweigerung, sondern
als reine Schwere, als bloes eigenes Gewicht? Phnomenologischaber ist
der Ursprung von der Richtung her bestimmt; und daher: was ist sein Endpunkt? Mit Heideggers eigenen Worten gesprochen: ,,Wo kommt 'das Strzende' l...] schlielich an, wo findet [der Sturz] seinen Aufschlag, seinen Widerstand?" Dieser Endpunkt, antwortet Heidegger, ist dem Sturz und seiner Bewegung nicht uerlich; er ist vielmehr seine eigene selbstbezgliche
Bewegtheit:
Sturz ist lediglich und nur Sturz" und als solcher ist sein
Nichts des faktischen Lebens"." Dieses Nichts ist nicht die LeeWohin
re oder das Fehlen des Lebens, sondern das ,,Nichtvorkommen im ruinanten Dasein seiner selbst (Faktizitt)"." Nicht um eine Entbehrung handelt
es sich hier, sondern um eine strukturelle Unmglichkeit, welche die Erfllung selbst, mithin der Vollzug des Daseins selbst, ist. Es ist das, was wir
In diesem

,,weltliche"

,,faktischen"

,,der

,,das

ausdrcklich wieder aufgenommen finden in jenem ,,Sein zum Tode", in


dem das Dasein ngstlich vor dem Nichts steht wie vor der Mglichkeit
selbst seiner Unmglichkeit und d.h. vor der endlichen Ganzheit seines
Seins." Zusammen mit einer derartigen Interpretation der Snde wird
gestellt worden war in den
dann auch die Gnade nachdem sie
Rahmen dieser Selbst-Bewegtheit wieder aufgenommen und, immer expliziter im Laufe des HeideggerschenDenkens nach Sein undZeit, jenem ,,Geschehen" des Seins als Mglichkeit (bzw. als Ereignis) zugeschrieben, das
sich niemals ontisch, aber nicht einmal,,ontologisch" verwirklicht, das sich
vielmehr entzieht und verweigert als schwingende und unauflsbare ,,Dif-

,,beiseite"

ferenz".
Dies aber

fhrt

uns

zu weit, mssen

wir

uns

hier doch darauf

be-

schrnken, eine erste vorlufige Hypothese aufzustellen, um den bergang

290

von Augustinus

zu

Aristoteles

von der christlichen Erfahrung des Lebens


erklren, den Heidegger vornimmt. Wir ha-

zur Kinetik der Existenz zu


ben gesehen, da die Augustinische
-

Dialektik von Freiheit und Gnade als


das, was auf realere und vollstndigere Weise von der Struktur des Ich Rechenschaft gibt, bei Heidegger umgewandelt wird in das strukturelle Ver-

hltnis des Daseins zu sich selbst als ,,Nichts", als Unmglichkeit nicht lnger verstanden als eine Heilsbedrftigkeit, sondern als Eigentlichkeitsbedingung; eine Bedingung, die, als solche, unerlsbar und unbedrftig (oder
'selbstgengsam' sogar) bleibt. Tatschlich ist es der Sinn des Seins selbst,
der in jener Unmglichkeit und in jenem ,,Nichts" beschlossen liegt: die reine Eigentlichkeit seiner selbst. Und hier stellt sich sofort der Heideggersche
Hinweis ein (bei dem es allerdings geblieben ist, ohne da er ausgefhrt
worden wre), demzufolge man die Augustinische Anthropologie zuvrderst aus den pelagianischen Streitschriften herausholen msse. Ein gewollt zweideutiger Hinweis, insofern Heidegger in diesen Schriften sei es
die urchristliche Erfahrung Augustinus' und also das Erbe von Johannes
und Paulus in ihm -, sei es seine schicksalhafte griechische Herleitung wie-

derfinden mchte.
bestimmten Gesichtspunkt das faktische Leben,
und
von dem Heidegger spricht, geradezu die
zu wiederholen, allein da diese
Selbstgengsamkeit des Pelagianismus
nicht mehr optimistisch verstanden wird als strukturelle Tendenz zur Positivitt und zum Guten, sondern mit dem christlichen Sinn der Snde beladen, eben das, was Augustinus zufolge Pelagius nicht in seiner realen
Tragweite bercksichtigt. Bei Heidegger verflechten sich die beiden Motive, indem sie, sagen wir es so, ein Aus-sich-selbst-bestehender Natur vorNun scheint aus einem

,,moralische"

,,natrliche"

nicht obwohl, sondern gerade in dem Mae, wie sie eine gefallene
Natur ist (darin vollzieht sich eine Wiedereinfhrung Augustinus'), jedoch
ohne die Mglichkeit der Gnade."
Wir wollen in diesem Zusammenhang nur zwei Punkte hervorheben. Im
anti-pelagianischen Streit betont Augustinus nachdrcklich, da alles empfangen wird und man sich also nicht zu rhmen hat fr das, was man ist und

geben,

was man hat; Heidegger

scheint diese Idee aufzunehmen, wenn er behauptet,

einer theoretischen Sicht oder aus einer praktischen


Anstrengung, sondern aus der einfachen faktischen Annahme ihrer selbst erda die

Existenz nicht

aus

291

fllbar

ist.

Empfangen-habeneinbegreift,
verstandenwerden kann als ein selbstndiges
die Freiheit von Anerkennungoder Ablehnung

Aber whrend bei Augustinus

da die gttliche

Gabe niemals

Naturgesetz, insofern dies

stets

einschliet und anmahnt, und

das

also die menschliche

sondern schon um

Snde erlassen zu bekommen,

Existenz nicht nur, um die


die empfangene

Gabe an-

nehmen zu knnen, nach der Gnade verlangt Gnade um Gnade mithin -, wird
bei Heidegger im Empfangen-habendas Bse selbst auf sozusagen unberwindliche Weise vereinnahmt. Die Erbsnde wird zur Zuweisung des Lebens
an sich selbst und hrt damit auf, indem sich das Bedrfnis nach Glckseligkeit und der Schrei nach Erlsung verliert, Snde zu sein, und stellt sich end-

gltig als endliche ,,Existenz" dar. Die Rckkehr zu Pelagius mittels Augustinus

bedeutet

mithin eine Wiedereinfhrung der Snde, nicht mehr als Erbals natrliche Gegebenheit, frderhin diesseits von Gut und

snde, sondern
Bse,

diesen entzogen

nicht

sehr und nicht

so

nur auf ethischer

Ebene, son-

Einer der anhaltendstenEinwnde Augustinus gegen Pelagius lautet, obund d.h. bezglich der
schon er dessen Position prinzipiell zugesteht
-

Schpfungsordnungund deren Mglichkeiten -, da jene de facto dennoch


nicht standhlt, insofern sie dem nicht Rechnung trgt, was in Wirklichkeit
Und es ist merkdie menschliche Beschaffenheit,will sagen die Snde, ist
wrdig, da Heidegger,wenn auch in umgekehrtem Sinne, Augustinus eine analoge Beobachtung widmet: da er nmlich mit der Gnade die eifaktischen Lebens auslsche, was es sei noch einmal daran erinnert fr Heidegger nicht das Leben so wie es ist, in seinen
tatschlichen empirischen Bedingungen, bedeutet, sondern sein Faktischsein als die Dynamik einer Selbst-Zuweisung und einer In-Besitz-Nahme
seiner selbst. Aber die Umkehrung dieser Heideggerschen Position besteht
Wille" (liberum ardarin, da in seiner Konzeption der Faktizitt der
bitrium) selbst am Ende Gewicht und persnliche Konsistenz verliert; wie
gentliche Dynamik

,,freie

dramatischen Beziehung zur Gnade entzogen und


reduziert, wie er ist im Sturz, der in sich selbst strzt,
Bewegung des Lebens in der Unmglichkeit im ,,Nichts"

bei Pelagius der

derem als sich selbstZweitens ist die Natur nicht mehr wie sie es noch fr Pelagius war
mitbestimmt von einer impeccantia, vielmehr ist die Snde im Gegenteil der
Natur innerlich geworden ist. Aber whrend fr Augustinus diese letzte Gegebenheit schlielich anerkannt gehrt, nicht aus einem blo theoretischen
Kreuz Christi entleeren",
Grund, sondern weil sie nicht anerkennen,
seine Rettung vergeblich sein lassen, hiee, ist fr Heiddeggerhingegen diese Anerkennung ein vollendetes Selbst-verstndnis, in dem die Bewegung
des Sturzes sich in sich selbst verhlt als Selbst-besitz. Zwei unterschiedliche Arten also, die ,,Faktizitt" zu konzipieren: Augustinus zufolge erlaubt
allein die Begegnung mit Christus dem Menschen zu erkennen, zu bewah-

sische

dern auf der ursprnglichen Ebene von Selbsterkenntnis als Verhltnis zu An-

des

so

die

aufs Phyer

,,beruhigt"

sagte man:

Dimension des selbst. Hier


strum, donec requiescat in seipso" (unruhig
also ist

es als

ist

,,inquietum

unser Herz, bis

als

letzte

est cor noda

es

ru-

het in sich selbst).

,,das

ren und zu frdern, was faktisch in ihm ist, und dies, weil er ohne jene Begegnung in eine Mglichkeit der Natur allein verwandelte, was diese
tatschlich nicht vermag, wenn nicht aus Gnade. Fr Heidegger dagegen
entzge eben diese Begegnung

das hat man gesehen

als eine

Begegnung,

in der die Gnade sich 'positiv' realisiert, der einzig und alleinigen selbst-referentiellen Mglichkeit des Lebens die Faktizitt, einer dermaen einzigartigen Mglichkeit, da sie in Unmglichkeit umschlgt."

IV.
zum Ort zugleich einer Entdeckung und einer Rckkehr.
WirkDas was dem griechischen Kosmos gegenberneu erschien, wre in
lichkeit auf dessen Grundlage gedacht und erlaube auerdem zum ,,Griechischen" selbst zurckzukehren, um noch radikaler die Neuheit jener Ent-

Augustinus wird

deckung zu erklren. Das moderne Urteil ber das Christentum von


Goethe angefangen bis zum Historismus -, demzufolge mit ihm das ,,Gewissen", die ,,Freiheit" und die ,,Geschichte" in den geschlossenen Horizont
vollendet,
des antiken Seins eindringen, wird somit umgeworfen und damit
Ebene,
ontologischer
auf
auch
sondern
nicht nur auf historiographischer,
Ebene: die christlid.h. fr Heidegger nachgerade auf
-

292

so

,,geschichtlicher"

293

Erfahrung des faktischen Lebens fhrt die verborgene griechische


Seinsstruktur zu Verwirklichung und Vollendung, und darum bestnde der
wahre Sinn der ,,Skularisierung" nicht darin, was christlich ist, als endgltig sich anzueignen (also Aufklrung als Nachfolge-Christentum), sondern darin, es im Lichte dessen, was vorchristlich, d.h. heidnisch ist, zu se
hen. Genau das Gegenteil der Platon- und Aristoteles-Lektre, wie sie von
Patristik und Mittelalter geleistet wurde
In Sein undZeit macht Heidegger diesen doppelten Durchgang von Augustinus und in Augustinus deutlich, indem er ihm neuerlich die Entdeckung der ,,Sorge" und insbesondere einiger ihrer Phnomene wie der
che

,,Befindlichkeit", der ,,Angst" und der


stem Interesse ist hier, kurz gesagt jenseits der einzelnen Problematiken,
die wir in diesem Rahmen nicht mit der erforderlichen Aufmerksamkeit behandeln knnen -, da in Sein und Zeit Augustinus von Mal zu Mal (wenn
auch vielleicht nicht nach Heideggers Intention in programmatischem Sinn)
die Rolle eines im wahrsten Sinne fundamental hermeneutischen Anzei,,Neugier" zuschreibt. Aber von hch-

gers spielt.

Es

scheint,

als sei

Augustinus

in dem

Werk von 1927, mehr noch

vorhergehenden Vorlesungen, deutlich geschieden vom historischen und existentiellen ,,Gehalt" seiner christlichen Erfahrung und wrde
als phnomenologischesParadigma auf einer rein analytisch-strukturellen
Ebene vorgefhrt.
Es ist eine Art paradoxer ,,Formalisierung" des Augustinus, worauf wir
als in den

hier

stoen, und nicht nur, weil er

wie

es so

oft mit den Quellen eines phi-

auf einige Momente, jene nmlich, die


geschieht
Daseinsanalyse
interesontologisch-fundamentalen
speziell im Bereich der
sieren, zurckgefhrt und damit stilisiert wird, sondern aus einem wesentlicheren Grund, der die Natur selbst seiner Lebenserfahrungund seiner Reflexion ber die Existenz (so wie er selbst sie uns explizit darstellt) betrifftKurz, diese Erfahrung und diese Reflexion beinahe ein Hendiadyoinfr Aulosophischen

Diskurses

die stets im Angesicht


einheitlichen Sinn einer
eines ,,Tu, Domine" abgelegt wird -, wird von Heidegger in jenem Zirkel ausgelegt, welcher die eigentliche Chiffre seiner Hermeneutik ist.'
Diese Zirkularitt liegt bekanntlicherweise in dem Umstand. da das
dem Dasein gehrige Verstehen des Seins zusammenfllt mit seiner begustinus,

294

in dem

..confessio",

zu sein und deshalb,

sonderen Weise

um seine ,,Sache" zu

erreichen, jebereits ist und

mu von einer Ausbildung dessen, was es


versteht.
Die Interpretation, die Augustinus ins Werk setzt,
damit schon
weist hingegen nicht so sehr zirkulres Vorgehen als vielmehr eine
desmal ausgehen

,,dia-

lektische" (besser

oder

,,dialogische")

Bewegung

,,dramatische"

Eine

auf.

der das Verstehen seiner selbst sich nicht einfach als eine
Selbst-Reflexion oder als ein Selbst-Verstndnis vollzieht, weil es ursprnglich Verstehen (von seiten) Gottes ist ein berflu, der sich nicht
auf irgendeinen Zirkel zurckfhren lt und vor allem weil es effektiv,
von einem historisch-realen Geschehnis in Gang gesetzt worden
werden kann,
ist, von einer ,,Gegebenheit", die niemals wieder
sondern lediglich jedesmal aufs Neue aufgesucht, wiederangetroffen und
angerufen werden kann als ein Anderes: nicht gewonnen oder expliziert,
sondern letztendlich geschenkt.'" Aber eben angesichts dieser AugustiniBewegung,

in

,,faktisch",

,,begriffen"

,,Hermeneutik" schrft sich die Heideggersche Interpretation des Augustinus, wie wir es nachgezeichnet haben, nicht nur,
sondern sie wird in einer gewissen strukturellen Weise als universaleshermeneutisches Verfahren wiedergegeben.
Wenn sich Augustinus also hinsichtlich des Mysterium von Gedchtnis
or Heiund Vergessen fragt quid autem propinquus me ipso mihi,
Heideggerschen
ego certe (Domine: getilgt im
degger zufolge
Zitat] lahoro hic et laboro in me ipso: factus sum mihi terra difcultatis et

schen Konzeption einer

,,mu"

,,antworten":

sudoris nimii,'" um die Notwendigkeit anzuzeigen, die ontologische Analytik des Daseins in der ontischen Undurchsichtigkeit des alltglichen Existierens zu verwurzeln, und zwar auf Grund der uersten Ferne dessen,
was uns doch das ontisch

Augustinische labor die

beobachtenlt, da der
Bedingungder Nachforschung ist, eine HermeneuNchste ist. Obwohl sich

tik, die, um es so zu sagen, aus der Anrufung hervorgeht und sich als Bekenntnis entfaltet, weniger eine analytische Aufgabe, die diese Selbsterforschung zustande bringen knnte.
Und weiter noch: woran erinnert Heidegger zufolge das non intratur in

veritatem nisi per charitatem des Augustinus" wenn nicht daran, da


wenngleich noch auf ontischer Ebene eine Verbindung hergestellt wird
-

zwischen

.,vorstellenden"

und

,,interessenehmenden"

Akten (um

os

mit

295

Scheler zu sagen), deren Fundament in der ursprnglicheren Befindlichkeit


des Daseins, in sich selbst als In-der-Welt-sein aufgesucht wird? Hier kehrt

Ent-formalisierer der griechischen Theorie wieder; aber er


als urkehrt wieder in einer neuen Formalisierung: jener, die die
sprngliche Situation des Verstehens selbst interpretiert, eine Art von

Augustinus

als

,,charitas"

Selbstaffektion des auslegenden

wenn
timor servilis beruft, um

genber dem
Funktion" der

,,lauteren"

man sich auf den


die

,,grundstzliche

Angst (die etwas ganz anderes ist

welche von der Interpretation

des Daseins

selbst ab-

strahiert und es in universalen theoretischen Prinzipien fixiert. 1. Sich auf


die schwierige Arbeit der Auflockerung des eigenen Selbst einlassen, in der
allernchsten Alltglichkeit, um das eigene Sein als diese ,,Sorge" selbst
wahrzunehmen; 2. nicht einfach als reines Subjekt vor der Welt stehen, sondern in der Welt sein und sich in ihr befinden, um sie als zum Dasein
gehrig verstehen zu knnen, und damit die ,,Transzendenz" des Seins
selbst (die einzige, ursprngliche ontologische Transzendenz) entdecken;
3. sich und die Welt ohne jene Begierde betrachten, die nicht begreifen, sonlt und also von der Sorge fr das eigentlichere Selbst,
dern nur
zu der
will sagen vom Seinsverstndnis selbst ablenkt; 4. sich
,,sehen"

,,ngstlich"

eigenen Unmglichkeit (dem Tod) verhalten, um die eigentlichste zeitliche


Mglichkeit des Daseins und den Sinn von Sein selbst als ,,Nichts" zu erfassen
das ist der Beitrag des Augustinus: die Erkenntnis auf eine Selbstauslegung grnden und beschreibend diese letztere als innerstes Sein der
menschlichen Seele entfalten und umgekehrt diese Seele selbst als Inter-

nicht mehr

das

Geheimnis

des

des eigenen

dringt, sondern ist die Entdeckung


ohne da jedoch diese Suche irgendetwas
Sich-selbst-Suchen,
Seins als das
oder irgendjemanden zu finden htte (das Geheimnis des ,,Ich" als ein
selbst, das ins Bewutsein

einer ursprnglichen und grundlegenden Sprache

des Seins da,

ist

als die bloe und

terstreichen
die Augustinische Analyse jener spezifischen ,,Versuchung", welche die
concupiscentia oculorum ist, wiederaufnimmt, um die Wahrnehmungsgrundlage der gesamten griechischen Philosophie im Vorrang des ,,Sehens"
und sein existentiales Sediment im Phnomen der ,,Neugier" als spezifische
Modalitt des Verfallens des Daseins zu erfassen."
In all diesen Fllen stellt Augustinus einen Gewinn gegenbereiner Konzeption

des Daseins

timor castus gemethodische

Furcht vor etwas) im Innern der existentialen Analytik zu unoder wenn man in dem vielleicht bekanntesten Verweis

,,knechtische"

der Sorge

,,Du"), weil das Sein, mglich oder unmglich wie auch immer, bereits ganz
um eine einim Zirkel steht als Seinsverstndnis. Es handelt sich hier nicht
um defache Skularisierung von christlichen Errungenschaften, sondern
Ziel, sie in
ren Wiedergewinnung in einem vor-christlichen Feld, mit dem

Seins.

Die Perspektive ist die gleiche,

Der Einsatz in

des Seins zu

strukturie-

formalisieren.
Also: Augustinus als einen Phnomenologender Existenz interpretieren
Heiund seine ,,Bekenntnisse" als eine Ontologie des Daseins, bedeutet fr
zurckbersetzen,
degger im Grunde, das Christentum in eine Metaphysik

ren und auch zu

historische Christus-Ereignis auf den reinen Logos des Seins zurckfhren, schlielich die letzte Antwort auf die Erwartung des Menschen in
auch bei Aueine Frage einbeziehen, die endgltig anhngig bleibt. Gewi,
das

erzeugt die Bekehrung eine neue


Konzeption, aber nicht
und eine neue
gustinus

Wahrnehmung

,,metaphysische"

,,ontologische"

so

sehr als eine theo-

fortwhrende Entdeckung, eine Art


affekErstaunen (eine ontologischeVerwunderung, die sich historisch und
Ereigdas
auf alle Flle ein Gedchtnis, das im Verstndnis
tiv gestaltet)
diesem Fall ist die
nis nicht formalisiert, sondern es als solches vertieft. In

retische Vorbedingung denn

als eine

Metaphysik nicht mehr nur ein ,,Praeambulum" oder eine Konsequenz des
etwas wie die
Glaubens, sondern die Dynamik ihrer Erfahrung selbst,
Grammatik und die Syntax einer ,,Zustimmung". Heidegger dreht die FraGlauben als ein Mittel interpretiert
ge des Augustinus um, indem er seinen
fr den bergang von der MetaMittel, welches das Dasein selbst ist
Metaphysik. Aber auf diese Art wird das Eindringen des christ-

physik zur

den es belichen ,,Faktum" in den Zeitenlauf, der Bruch, sagen wir es so,
zugeschttet
nochmals
wirkt als eine zeitliche ,,Differenz" im Sein selbst
Zeit selbst.
und wiederaufgenommen in die reine Ekstatik der
-

pretation erkennen.
297
296

V.

ne

kategoriale, allgemein gltige Ordnung der Zeit abzielt.

Es sei

vielmehr

ntig, von einer ,,Vorwissenschaft"

In der Problematik der Zeit zeigt sich Heideggers doppelter Durchgang durch
Augustinus am deutlichsten. Wir hatten gesehen, da in den ersten Vorlesungen die Zeit von Heidegger,,entdeckt"wird als kairologische Erfahrung, so wie
sie in

der urchristlichen Erfahrung des

kation mit dieser, und


tische

da diese

Charakterisierungdes

hin zur Identifiursprnglich historisch-fak-

Lebens auftaucht, bis

Entdeckung die

Selbst als ,,Sorge" einschliet.

Aber eben im elften Buch der Confessiones

sieht Heidegger diese urchristliche Entdeckung der Zeitlichkeit einflieen und zugleich als Problem
auftauchen, wenn nmlich Augustinus stets betrachtet, das sei bemerkt,
im Geleit der Aristotelischen Verhandlung und quasi im Gegenlicht auf den
-

Text von Physica IV, 10 ff. die Zeit und die Seele thematisch
verbindet." Man beachte jedoch, da der Gewinn Augustinus' hier um soklassischen

viel paradigmatischer vorgefhrt, wie seine Behandlung der Zeit von Heidegger noch auf
Ebene betrachtet wird, auf der die Zeit
lich" (besser:
in bezug auf das ,,Jetzt" verstanden wird.
Trotz seiner Konzeption der Zeit gelnge es Augustinus, die Interpretation
des Daseins als Zeitlichkeit vorauszuahnen.
Das Problem war bekanntlich schon frher als in Sein und zeit in einem
Vortrag vor der Marburger Theologenschaft im Juli 1924, der eben dem
,,Begriff der Zeit" gewidmet war, angeschnitten worden."' Die Zeit damit
beginnt Heidegger ist aus der traditionellen Verknpfung mit der Ewigkeit zu lsen (dies eine wichtige Eingangsbemerkungangesichts einer Theologen-Versammlung): um die Zeit auf dem Grund der Ewigkeit zu betrachten, msse man bereits von dieser wissen, d.h. bereits von Gott wissen. Es
wre mithin der Glaube, der eine richtige Betrachtung der Zeit gestattete.
Fr die Philosophie ist dies mitnichten eine Lsung, vielmehr eine andauernde Aporie, denn
Philosoph glaubt nicht". Wenn er als solcher nach
der Zeit fragt,
ist er entschlossen, die Zeit aus der Zeit zu verstehen"
(S. 6), will sagen auf der Grundlage dessen, wovon sich auch die Ewigkeit
(das Immer-Sein) herleitet und nicht umgekehrt.
Aber ebensowenig wie sie
ist, will die Betrachtung, die
Heidegger vorschlgt, auch nicht
sein, da sie nicht auf ei,,vulgrer"

,,welt-

,,innerweltlich")

,,der

,,dann

,,theologisch"

,,philosophisch"

29g

auszugehen (S. 6), die Nachforschungen


darber anzustellen oder besser zu berprfen trachte (eine Art von ,,Polizeidienst", przisiert Heidegger [S. 7]), was Philosophie und Wissenschaft
als

Rede des Daseins"

,,auslegende

selbst und von

der Welt

(S.

6)

mit ihren Begriffen vom Dasein

vermgen. In diesem Sinne verhilft die


als authentische und ursprngliche ,,Phnomenologie" thematisiert, zu einer bevorzugten
Ausgangsposition, die, indem sie sich aus jedweder Voraussetzung sozusagen
herauszieht,
selbst als radikale und endgltige Voraussetzung fungiert, in dem Mae wie
sie jedes Verstndnis, einschlielich des theologischen und
des Glaubens
selbst, der darin auftritt, in der sich-selbst-auslegendenVerfassungdes Daseins ausmacht und bestndig wiedergibt. (Noch einmal: was bei Augustinus entdeckt wurde, weil
wird hier vorgefat, wennschon nicht
als Prinzip, so doch als reines ,,Sich-Geben").
zu sagen

Wissenschaft, die Heidegger andernorts

,,gegeben",

Nun gut, was soll es heien, die Zeit solchermaen aufgrund der Zeit zu
begreifen? Die Heideggersche Analyse besteht darin, den bergangvon der
alltglichen Vorstellung von der Zeit (bzw. ,,Naturzeit" und ,,Weltzeit") zur
Interpretation des Daseins selbst als Zeit aufzuzeigen. Um es kurz zu sagen:
vom Meverfahren der Uhr die zahlenmige Bestimmung der Dauer einer Bewegungmittels einer Reihe von homogenenJetztpunkten in der Beziehung von Frher und Spter
zur Zeitlichkeit als Selbst-Affektion des
dem Dasein gehrigen Verstndnisses, als seine konstitutive Befindlichkeit.
Und hier fhrt Heidegger noch einmal Augustinus ins Feld, nicht nur, um
die eigene Interpretation der Zeitfrage zu besttigen, sondern so scheint
es
nachgeradeum aus dem Augustinischen Wortschatz selbst die Idee der
Befindlichkeit, die er als deutsche bersetzung von affectio vorschlgt, zu
-

beziehen.
von dem

Das

Problem stellt sich folgendermaen: wenn die vulgre Zeit


,,Jetzt" ausgeht und sich in ihm pnktlich

als solches gemessenen

dauert, ,,was

ist das Jetzt?": ,,Bin ich das letzt, oder nur der, der es sagt?"
mglich, da das Dasein immer (vor der Uhr als Meinstrument)
ber die Zeit verfgt? Vielleicht ist
Dasein die Zeit?" (S. 10).
An diesem Punkt erhlt Augustinus das Wort, dort, wo er
XI. Buch

Wie ist

es

,,mein

,,im

seiner 'Confessiones' die Frage

bis

hierher getrieben [hat],

ob der Geist

299

selbst die Zeit sei,, (ebd.). Hier steckt alles in

der ,,Paraphrase",

die Heideg-

der Bekenntnisse vorlegt, wenn er eine Lektre


durchfhrt, in der das Hren sich fast in jedem Wort in eine wahre re-criture verwandelt.
ger von diesem

Passus

Wenn Augustinus schreibt: In


degger dies
se

ich,

so

wieder mit

,,In

dir,

te.

anime meus, tempora metior, gibt Hei-

mein Geist, messe ich die Zeiten; dich mes-

ich die Zeit messe"." Das Sein

der Zeit

in

der Seele wird hier zum

Die-Zeit-sein seitens des menschlichen Geistes. Und wenn Augustinus mit


noli mihi obstrepere, quod est: noli tibi obstrepere turbis affectionum
tuarum herausbricht, liest Heidegger, wobei er grammatisch forciert," jedem

nes

,,quod

est" als die ungelegene

und falsche

Frage

,,Wie denn das?"

-,

der Geist stellt, wenn er sich selbst behindert, indem er sich von all dem
verwirren lt, was ihn angehen mchte im Sinne jener vielfltigen und unterschiedlichen Inhalte, von denen er affiziert werden kann.
Aber wenn Augustinus die Bedeutung dieser,,affectio" darlegt, nicht nur
als das Wirrwarr der Eindrcke, sondern als ihr Eindruck-hinterlassen in
der menschlichen Seele, und dazu schreibt: affectionem, quam res praetereuntes in te faciunt et, cum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem, non eas quae praeterierunt ut fieret, interpretiert Heideggerfolgendermaen:
vorbergehend begegnendenDinge bringen dich in eine Befindlichkeit, die bleibt, whrend jene verschwinden. Die Befindlichkeit
messe ich in dem gegenwrtigen Dasein, nicht die Dinge, welche vorberdie

,,die

gehen, da sie erst entstnde".

wird
mension der
Nun

,,geworfen",

,,spekulative"

,,gestimmte"

wiederhole es, messe ich, wenn ich die Zeit messe".


Um die Zeit zu begreifen, ist es also ntig, die Art und Weise zu beschreiben, in der das Dasein sich befindet und nicht in einem allgemeinen
Sinn, sondern in seiner ,,Jeweiligkeit als meiniges" (S. 11). Damit wird man
entdecken, da nicht allein die Bewutseinsakte zeitlich sind einer Interselbst, ich

pretation zufolge,

knnte

die,

man sagen, von Augustinus bis zu Husserl

grundstzlich zeitlich." Die


Interpretation wird hier zu ihrer uersten Konsequenz getrieben: als Zeitlichkeit ist das Sein des Daseins seine Mglichkeit selbst, sein reines ,,Wie",
das zu sich selbst als ein Ganzes kommt (d.h. sich selbst als Zu-Ende-sein
auslegt), allein wenn die Mglichkeit jeglichen Gehalt ablegt das alltgliche ,,Wie" und vor dem Tod als jener Unmglichkeit steht, die die uerreicht

-,

sondern

das Sein selbst des Daseins

ist

die Spur des Eindrucks von Augustinus wie jene zeitliche Di-

distentio (Sicherstrecken, aber auch Sichzerstreuen) gedeutet, anscheinend aber in solchem Sinne, da sie in der inneren Korrelation der memoria (Gedchtnis) mit expectatio (Erwartung) und
adtentio (Aufmerksamkeit) betrachtet wird, da allein dies bewirkt, da die
Zeit nicht als eine reine Messung ihrer selbst, sondern als eine Gegenwart
fr sich verstanden wird, wie die Mglichkeit, Anderes als sich aufzunehmen, zu bewahren und zu erwarten.'"Und hier ist das Gedchtnis nicht nur
ein Fall der
in Entsprechung zu den Eindrcken der Dinge, die
vorbergehen, sondern es ist der Abgrund selbst des Lebens des Geistes,
von dem Augustinus im zehnten Buch der Confessiones spricht.
Seele selbst als

,,distentio",

"

300

Heidegger hingegen wird die affectio, abgelst von der memoria (in
ihrem vollen Sinn), wie die Situation eines ,,Geistes" verstanden, der sich
bei sich selbst befindet als von der Welt afliziert, und d.h. vom eigentlichenicht von dem, was ihn effektiv affiziert. Die Siren selbst als
tuation, in der er sich befindet, als eine ursprngliche Bedingung, fllt hier
zusammen mit der reinen Befindlichkeit in ihr rein, auch wenn sie eine
Spontaneitt.
Passivitt betrifft und nicht eine
Die Befindlichkeit drckt in der Tat etwas aus wie ein ,,Sich-finden" des Daseins, so wie es ist, und ein ,,Sich-fhlen", so wie es sich findet. Daher kann
Heidegger, wenn Augustinus schliet, da ipsamlaffectionem/ metior, cum
tempora metior, seinerseits zu dem Schlu kommen: ,,Mein Mich-befinden
Bei

Mglichkeit, eben

ste

das

eigentlichste ,,Wie"

des Dascins

ist, da ja das Da-

,,Vorbei-von" (d. h. im Schon-gewesen-sein und im Nicht-mehr-sein)


vollendet. Das ,,Vorlaufen" zu dem Tod gestattet nicht mehr, das Da-

sein im
sich

sein als ein ,,Was" auszuweisen, sondern


selbst stellen"

(S.

ist,

sondern

sich ganz allein auf sich

18).

Wenn also die Zeit


Zeit

es

,,1t

nicht

in der Seele

das Dasein die

Zeit selbst

im ,,Geist"
ist,

noch der Geist in

der

und wenn dieses die Zeit-Sein

Vorlauf

seine uerste Mglichkeit ist, sein eigenes ,,Wie", nmlich


seinem Vorbei als Dasein, dann ist das zeitlich eigentlichste

Dasein die Zu-

den Dingen und sich

selbst im ge-

kunft. Alltglich begegnet

genwrtigen Jetzt,

und

Dasein

das

damit

,,nicht

es

vor

der

zu

dem Wie" der Zeit (das, was in

30

jedem Jetzt nicht mehr

ist) und

,,hngt

sich" vielmehr

,,an

das

jeweilige

ge-

genwrtige Was", also an die Inhalte der Zeit. Die Zukunft hingegen kann
an keinen Inhalt gebunden werden: sie ist nicht mebar in derselben Weise, wie sich das ,,Nichts" ontisch nicht bestimmen lt. Die eigentliche Zugegenwrtig werden kann" (S. 21). Und hier
kunft ist jenes Vorbei, das
sich das Dasein, zirkulr eben, ekstatisch in sich selbst. Der
,,Geist" befindet sich bei sich selbst als ,,Dasein", eben insofern er sich zeitigt: nicht weil er in die Zeit eintrte oder in die Geschichte gestellt wrde,
sondern weil die Zeit sozusagen hervorgeht und sich zeitigt allein mit dem
Dasein, als Dasein; und das Dasein ist radikal und einzig im GeschichtlichZuknftigsein ist das Dasein seine Verganwerden seines Seins selbst:
genheit; es kommt darauf zurck im Wie" (S. 25).
Zeit und Geschichte kommen so zur Identifikation mit der Bewegung des
Daseins selbst, das sich bei jener ontologischen Unmglichkeit befindet, die
ihm als Last und zugleich als Schicksal zukommt. In dieser inneren ,,Not,,nie

,,erstreckt"

,,lm

wendigkeit" des

Daseins, die sich eben dem Umstand schuldet, da der Sinn

Vorbei-ist, zum-Tode-ist, oder nur existiert),


liegt der verborgene Ursprung und zugleich die letzte Dimension der Zeit
selbst: es gibt keinen anderen "Sinn" als das Ausbleiben von Sinn, aber jenes Ausbleiben ist niemals das Zeichen von etwas anderem, noch weniger
eines Anderen, vielmehr eine Selbsterfllung es ist fr Heidegger die wahseines Seins ,,Nichts" ist (d.h.

Unmglichkeit als Seiendes sehen lt und nur


temporal als Transzendenz schlechthin interpretiere

als seine

nichts anderes

den Sinn von Sein

kann.

Hier jedoch liee sich die Frage umkehren und berlegen, bis wohin He
des end!
degger in seinem Fragen gelangt ist und ob diese Abschlieung
die Unmglichkeit als die eigenste, einzige wahre Mglici
Daseins
chen

nicht auch einen Haltopunkt in der Nachforschung darstellt, in del


des Dasein
(eben unmglichen) Versuch, zeitlich, als Dasein, das
eine
nmlich das Sein selbst zu sagen. Da es sich mglicherweise um
Betrach
Stillstand handelt, zieht Heidegger selbst an anderer Stelle in

keit

,,andere"

vom Dasein abwendet, indem er letztert


sondern zum Sein h:
als die Kehre nicht lnger von sich auf sich selbst,
interpretici
und des Seins selbst, und d.h. als jene ontologische ,,Differenz"
Seienden gegeni
die als etwas anderes und ursprnglicheres sowohl dem

wenn

er sich

mit der ,,Kehre"

gegenber gedacht wird.


prsent, nic
Aber diese Differenz war vielleicht schon bei Augustinus
oder vom Dasein sondern als Hin-we:
so sehr als die Wendung des Daseins
sagen wir es mit de
dung zu ihm von seiten eines Anderen, der es will
Wortgebrauch: der ihm wohl will (sein Wo
hier geforderten
oder das Geh
aber mehr noch es als ein Gut will) und so den Blick

ber

als auch dem Sein selbst

,,personalen"

will,

Dasein auf

vielleicht freier lt, als es eine Selbstauslegung tut, die das


,,Nichts
kulrem Wege zum Besitz seiner selbst des eigenen Seins als
bringen will.
wre dann auch das nachD
Im Licht dieser Augustinischen Differenz
Denken" Heideggers- neu zu lesen, um die i
gende
-

re

Parousla

Sich-zurckbegebenin den Zirkel der Zeitigung des Daseins (was ein Sich-zurckbegebenin sich selbst des Seinssinnes selbst ist),
kann Heideggerein weiteres Mal nicht anders, als die Fragestellung des Augustinus fr unabgeschlossen erklren. Letzterer ist wie wir bereits geleder Geist selbst die Zeit sei".
bis zur Frage vorgedrungen,
sen haben
bevor
er
an die Lektre herangeht,
Und hier, bescheidet Heidegger, noch
Im Lichte dieses

,,ob

hat ,,Augustinus [...] die Frage [...] stehen gelassen" (S. 10). Er ist nmlich
dahin gelangt, das Problem des Verhltnisses von Zeit und Geist aufzu-

werfen, hat aber Halt gemacht vor dem radikaleren Schritt, den die Frage
verlangt: diesen Geist selbst vollends mit der Zeit zu identifizieren: das was
Heidegger
als ein

302

in Sein

Verhltnis

tun versucht, indem er

und Zeit

zu

zu sich

selbst (d.h. Zum eigenen

das

Sein)

I)ascin ekstatisch
,,totalisiert",

das

,,seinsgeschichtliche

sprngliche Tragweite und die letzte Mglichkeit eines ,,Ereignisses" zu


Mensch und Sein zu ereignen no
fen, das, um sich als Aneignung von
oder
radikaler als zuvor den christlichen Gott (sei er
in seiner v
es
(wie
betrachten
mu
der Seinsgeschichte als schon
besingt). Die /
borgenen Wahrheit Nietzsche vorausahnt und Hlderlin
pi

,,lebendig"

,,tot")

,,vorbei"

Heideggerschen Augustin
kulre Identifikation, die wir von Beginn der
von Frage u
Auslegung an am Werke gesehen haben eine Identifikation
und Gnad*
Natur
Antwort, von Unruhe und Selbstbesitz, schlielich von
notwendige (w
enthllt sich hier am Ende in Heideggers Augen als die
-

metaphysische) Geschichte des Nihilismus und als sein unerlsbares Geschick (ein Geschick, das selbst die Geschichte des Nihilismus ausmacht)
In letzterem ist die ursprngliche Weise, in der das Sein sich gibt, das Sich.

entziehen;

das eigene Wesen der Wahrheit ist ein konstitutives Sich-verweigern, worin die Gegenwart selbst dessen aufgeht, was sich verweigert;
die letzte Art, auf seiten Gottes zu sein (der
Gott", jener anti-christliche" eben), bleibt in seinem unbegreiflichen Vorbeigehen; und am Ende
das

,,Wie"

des

Menschen darin, der Wchter dieses Ausbleiben zu

enthllt sich hier paradoxerweise als der volle


(ontologischen)Verlustes. Der Sturz bleibt nicht einfach
weil hier im Gegenteil die Gnade selbst der Sturz ist.

sein. Die Sorge um sich

Be_

sitz des eigenen

oh

ne Gnade,

Aber

an diesem

Punkt mgen unsere vorlufigen Bemerkungen haltErwartung der Verffentlichung von bisher nur indirekt
bekannten Texten). Eine erste Hypothese drfte immerhin deutlich geworden sein, nmlich da, um die Prsenz von Augustinus bei leidegger
grndlich zu bedenken, man begreifen mu, welche Bedeutung in dem Ansatz und in den Mglichkeiten, die das Heideggersche Fragen erffnet hat,
der Abwesenheit des Augustinus in ihm zukommt
machen

Er

fahrung des christlichen Lebens, siehe bereits 1963, O. Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen. 1990 . S. 27 ff.; vgl. auch K. Lehmann, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, in: Philosophisches Jahrbuch 74 (1966), S. 126-53. - Fr
eine breitere Diskussion erlauben wir uns, auf unser Buch: Heidegger. Storia fenomenologia del
possibile, Bari 1992. Kap.III,
2-4 , zu verweisen.
Grundprobleme der Phnomenologie(1919/20). GA. Bd. 58, lig. II.-II. Gander. Frank
M. Iloidegger,
furt a.M. 1993. S. 59: _Es reigt sich, da das faktische Leben in einer merkwrdigen Zugespitzthe t
aufdie Selbstwelt gelebt, erfahren und dementsprechend auch historisch verstanden werden kann
Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20), S. 62: .,Nur diesen neu aufbrechenden Grund
motiven einer neuen Stellung der Selbstwelt wird es vorstndlich. warum uns bei Augustinus so
etwas begegnet wie seine "Confessiones,. und ,,De civitate Dei.,. Crede, ut intelligas: lebe lebently
dein Selbst - tmd erst auf diesem Erfahrungsgrundo, deiner letzten und vollston Selbsterfahrung.
baut sich Erkennen auf. Augustinus sah im,,inquietum cor nostrum" die groe unaufhrliche Unruhe des Lebens. Er gewann einen ganz ursprnglichen Aspekt, nicht etwa nur theoretisch, sondern er lebte in ihm und brachte ihn zum Ausdruck (dazu vgl. auch S. 205). - Th. Kisiel hat ma
Hecht auf den von Heidegger nicht ausgewiesenen wiewohl fast wrtlichen Anklang aufmerksam
gemacht zwischen dieser seiner Interpretation des urchristlichen faktischen Lebens und der interpretation des Erlebens und des Innewordens der Person, die eigentlich, der antiken Kosmologegenber, aus dem Christentum kommen, wie sie in der Einleitung in die Geisteswissengie
,,Faktischaften (1883) von W. Dilthey vorgetragen wird: Kisiel. Das Entstehen des Begriffsfeldes
zitat" im Frhwerk Heideggers, in: Dilthey-Jahrbuch, 4 (1986-87), S.104 f.. Anm. 28.
Nicht zufllig bietet die Heideggersche Augustinus-Lektre von Anfang an einerseits feinsinnigste Interpretationsanstze, wobei sich eine auflergewhnliche Fhigkeit, die phnomenologische
Dynamik der existentiellen Erfahrung zu erfassen, zeigt: aber auf der anderen Seite brmgt sie un
mer eine Art Unterbrechung des Zuhrens, als ob an einem bestirnmten Punkt Augustinus das
Wort entzogen werden msse oder der Diskurs im Ganzen abgebrochen worden msse. Um z.B.
ut intelligas
bei den beiden soeben zitierten hochberhmten Topoi zu bleiben, wird das
at credas". das ihm im Augustinischen Text unmittelbar voranabgetrennt von jenem
geht (vgl. Sermo 43, 9), vielleicht weil in ihm die Erkenntnis eine ursprngliche Wertigkeit annimmt (oder besser von anderswo erhlth die sich nicht mehr mit der theoretisierenden Objektivation, aber ebensowenig mit dem eigenen Selbstverstndnis allein identifizieren lt. welches
bei Augustinus gewi verbrgt ist, aber dort mehr als das alleinige Verstndnis des ,,Selbst" bedeutet (vgl. z. B. Confessiones X, 5, 7). Wie hingegen das,,cor inquietum" hier fr licidegger nicht
anders als abgetrennt werden kann und mehr noch nicht anders kann, als sich stndig von deni
allein
requiescat in te" abzusandern (vgl. Confessiones I. 1, 1), als msse sich das
im Selbstbesitz seiner Unvollendbarkeit vollenden. Aber darber weiter vorn. - [Der hier zitierte
eipzig 1934: neur.
Text der Confessiones ist jener der Bibliotheca Teubneriana, IIg. M. Skutella,
durchges. Aufl.: Nuova Biblioteca Agostiniana, Bd. 1, lig. M. Pellegrino, Roma 1965. Vgl. auch die
Ausgabe in dem Corpus Christianorum, Series latina, Bd. 27, lig. L Verheijen, Turnhout 1981]
Die Einleitung in die Phnomenologie der Heligion ist als erster Teil des Bd. 60 der Gesamtausgabe angekndigt: Phnomenologie des religisen Lebens. Vorlufig vgl. Kisiel. Das Entstehen des
auch Th. Sheehan, Ileidegger's ..Introduction to the
Begriffsfeldes....
S. 108-12, hier S. 109. Vgl.
Phenomenology of Religion", 1920-21. in: The Personalist. 60 (1979). S. 312-24. Zum Folgenden

,,letzte

besteht

M. Heidegger. Sein und Zeit (1927). Tbingen 1977", S. 196 und 199.
Zur zentralen Bedeutung dieser ersten Vorlesungen, besonders in flinsicht auf die faktische

(auch in

,,crede

Anmerkungen

.,intellige

Heidegger - E Blochmann, Briefwechsel 1918-1969. Ilg. IW. Storrk, Marbach a. N. 1989, S. 62.
Ileidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen
Situation) lin der Folge zitiert als Natorp-Bericht! . Ilg. II.-U. Lessing, in: Dilthey Jahrbuch, 6
(1989), S. 237-69, mit der Originalpaginierung am Hand (hier S. 21 und 23). - Im Weiteren wer
den die Seiten im Text angefhrt.
Zu diesem fleideggerschen Kontext ziehe man heran B. Casper. Martin Ileidegger und die Theologi
sehe Fakultt Freiburg(1909-1923), in: Freiburger Dinzesan-Archiv.
32 (1980). S. 534-4| und 11. Ott
Martin lleidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt a.M./New York 1988, S. 62 fT
Die vielfaltigen
und parallelen ,,Verbindungen" der mittelalterlichen Theologie mit der aristoteli
schen Philosophie,,sind nach ihren rohen literargeschichtlichen Filiationen mehr oder minder be
kannt". aber ,.eine eigentliche Interpretation mit der zentralen Fundierung in der exponierten phi
losophischen Grundproblematik fehlt vullig". Und dies, weil
Durchforschung des Mittelalters
nach den leitenden liinsichten in dem Schematismus einer neuseholastischen Theologie und in
den Rahmen eines neuseholastisch augeformten Aristotelismus gespannt" ist. Dahingegen gilt es
Wissenschaftsstruktur der mittelalterlichen Theologie, ihre Exegese und Kommentation als
bestimmt vermittelte
ebensauslegungen zu verstehen" (Natorp-Bericht. S. 22). - Zur philosophischen Aufgabe einer Interpretation des Mittelalters als Geschichte des
Geistos" vgL
M. Ileidegger. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916), in Frhe Schriften(= GA) Bd.1. flg.
,,Gesamtausgabe"
F.-W. v. Iferrmann. Frankfurt a.M. 1978. S. 193 ff. 399 ff
M.

M.

..donec"

,.donec

10

,.die

siehe Puggeler, Der Denkweg....

,,die

11

304

die

Nachschrift

12

S.

der Einleitung

36-38.
in

die

Phnomenologie der Religion, zit. in: Kisiel.

Das

ntste-

112; und Pggeler, Der Denkweg.... S. 37.


S.112 Auch in diesem Fall sttzen wir uns auf die
Vgl. Kisiel, Das Entstehen des Begriffsfeldes....
S. 38-41) zitiert werden
Nachschriften,
die von Kisiel (S. 112-14) und Puggeler (Der Denkweg....
angekndkn
- Die Vorlesung ist als zweiter Teil des schon erwhnten Bd. 60 der Gesamtausgabe
hen des Begriffsfeldes...,

,,lebendigen

VgL

S.

Confessiones

13

qui

23, 33: ,,Beata quippe vita est gaudium de veritate. Flor est enim gaudium de te,
Deus, inluminatio mea, salus faciei meae, Deus meus. Hane vitam beatam omnes
hanc vitam, quae sola beata est, omnes volunt, gaudium de veritate omnes volunt". Und

veritas

volunt,

X,

es,

Hinsicht auf jene, die keine Freude aus der Wahrheit beziehen: ,,Cur ergo non de illa gaudent?
non beati sunt? Quia fortius occupantur in aliis, quae potius eos faciunt miseros quam illud
beatos, quod tenuiter meminerunt". Vom Widerspruch, der in denjenigen entsteht. die die Wahrheit hassen, obschon sie die Glckseligkeit lieben (und den Gegenstand ihrer febe fr wahr aus
gebenMndelt Confessiones X, 23, 34: ,,Itaque propter eam rem oderunt veritatem. quam pro voritate amant. Amant eam lucentem, oderunt eam redarguentem. Quia enim falli nolunt et fallere
volunt, amant eam, cum se ipsa indicat, et oderunt eam cum eos ipsos indicat. Inde retribuet ois,
ut qui se ab ea manifestari nolunt, et eos nolentes manifestet
et eis ipsa non sit manifesta".
14
Fr einen berblick verweisen wir auf E. Gilson. Introduction l'tude de Saint Augustin. Paris
1969, und. mit einem anderen Tenor auf K. Flasch, Augustin. Einfhrung in sein Denken, Nordlingen 1980
15
Z. B. Confessiones
X. 29, 40: ,,Per continentiam quippe colligimur et redigimur in unum, a quo in
multa defluximus". Es ist vielleicht nicht berflssig, diesem Passus jenen an die Seite zu stellen, in dem Heidegger (Sein und Zeit. S. 136) von der
Abkehr" spricht, die die
Weise ist, in der das Dasein als Geworfenheit sich zunchst und zumeist in der Welt befindet
16
Confessiones X, 28. 39. Auch hier ist jedoch daran zu erinnern, da jene des Augustinus in eins
unauflsbar, auch in der Text-Struktur- Beschreibung und Frage. Anerkennung einer faktischen
Beschaffenheit
und Bitt-Schrei an den Herrn ist: ,,Ei mihi! Ecce vulnera mea non abscondo: medicus es, aeger sum; misericors es, miser sum. Numquid non temptatio est vita humana super terram? Quis velit molestias et difficultates? Tolerari iubes ea. non amari" (ebd.).
17
Confessiones X, 28, 39. Fr Augustinus ist diese Last, von der er sich beschwert fhlt, in Wirklichkeit eine Leere, die aus dem Nicht-vom-IIerrn-erfllt-Sein stammt: ,,Nunc autem quoniam
quem tu imples, sublevas eum, quoniam tui plenus non sum, oneri mihi sum".
18
Confessiones X, 33, 50. Im Anblick Gottes entsteht eigentlich die Frage des Menschen, hesser das
leh, insofern es Frage seiner selbst und fr sich selbst ist: ..Ecce ubi sum! Flete mecum et pro me
flete qui aliquid boni vobiscum intus agitis, unde facta procedunt. Nam qui non agitis, non vos haer movent. Tu autem Domine Deus meus, exaudi, respico et vide et miserere et sana me, in cuius
oculis mihi quaestio factus sum, et ipse est languor mous" (ebd., kursiv d. Verf.). - Es ist bezeichnend, da fr Augustinus hier das Problem des selbst - jenseits jeglicher Metapher und ohne jegliche Rhetorik - ein Problem ist, das man weinend stellt, weil man durch diese Trnen sehen kann,
wie Gott uns sieht, nmlich in Barmherzigkeit. Lassen wir es als einen Ansto stehen, wobei wir
auf die Anregungen von J. Derrida. Mmoires d'aveugle.
'autoportrait et autres ruines. Paris
1990, S. 123 ff. verweisen (..les Confessions (...] comme le grand livre des larmes"L
19
Von uther fhrt Heidegger zu diesem Komplex die licidelberger Disputatin von 1518 an (insbes.
die Thesen 19-21): der ,,Theologe der IIerrlichkeit" betrachtet Gott nur auf sthetische Weise,
whrend er sich an den Wundern der Welt ergtzt, der ..Theologe des Kreuzes" sagt die Sachen
wie sie sind, spricht vom Guten und vom Bsen und betrachtet Gott daher - jenseits aller Theodizee - in der Annahme des Todes und der Snde.
20
Dazu siehe H.U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Bd.1: Schau der Gestalt. Einsiedeln 1%L
21
Vgl. Kisiel. Das Entstehen des Begriffsfeldes....
S.113.
22 Vgl. Augustinus, De diversis quaestionibus ortoginta tribus, bes. qu. 33-35. - lleidegger kommt
darauf in Sein und Zeit (S.190) zurck, bezglich jener fundamentalon Seinsweise der Befindlichkeit des Daseins, welche die Angst ist.
23
Natorp-Bericht, S. 15.
24
GA Bd. 61. Hg. W. Brcker u. K. Brcker-Oltmanns. Frankfurt a.M. 1985, S.19T
25
Nachdem Heidegger im Natorp-Bericht behauptet hat. da die Philosophie
atheistisch" sein msse. erklrt er in einer Anmerkung, da
henicht
deute, sondern nur da das ,,sich zu sich selbst Zurckreien des Lebens, religins gesprochen. eiin

Cur

,,ausweichenden

IIandaufhebung gegen Gott ist", so da es also auf die einzig mgliche Weise vor Gott zu stefrei von jener Diskussion um ,,Religiositt" und ,,Religionsphilosophie", welche auch
verfhrerisch sein kann, jedoch nicht mit der Faktizitt des Menschen rechnet (S. 15).
S. 113.
Vgl. Kisiel. Das Entstehen des Begriffsfeldes...,
26
f.
Die Seitenangaben zu den weite27
Zu diesem Zitat und zum Folgenden vgl. Natorp-Bericht, S.
ren Zitaten aus dieser Schrift sind direkt im Text angegeben.
28
In der Vorlesung von 1921/22 kehrt aufs neue diese Bekmmerung, noch genauer diesmal ais ..Unruhe", zurck: ,,Die Bewegtheit des faktischen Lebens ist vorgngig auslegbar, beschreibbar als
die Unruhe. Das Wie dieser Unruhe als volles Phnomen bestimmt die Faktizitt" (Phnomennlogische Interpretationen zu Aristoteles ..., S. 93).
Vgl. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles..., S. 119 f.
29
30 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles .... S. 131.
Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles..., S. 144 f.
31
Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles ..., S. 148.
32
53 und M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (1929), in: Wegmarken, GA Bd.
33
Vgl. Sein und Zeit,
58, wo
9. Hg. F.-W. Herrmann. Frankfurt a.M. 1976, S. 111 ff. - Aber s. auch Sein und Zeit,
Ruf des Gewissens" (oder besser das Gewissen als ,,Ruf der Sorge") vom Dasein verstanden wird
Schuldig-Seins", in dem Sinn, da die Geworfenheit
als Annahme des eigenen
(nichtige) Grund-sein einer Nichtigkeit" (S. 284 f.) bedeutet.
filosofia moderna, Bd.1: Cartesio, Bologna 1965, S. 427, zum
34
Vgl. A. Del Noce, Riforma cattolica
Separatismus", der in der modernen Philosophie vorherrscht, zwischen Spiritualitt (augustinischer Aszendenz) und Geschichte: eine Trennung, die dazu fhrt, den ,,Agonismus gegen die Snde' durch einen ,,Agonismus gegen die Natur" zu ersetzen. Auch letzterer jedoch stellt. durch die Entdeckung der neuen Wissenschaft, die Snde in den Schatten. in einer erneuerten ..Form von Pelagianismus". Sowohl der Geist (also die Freiheit), als auch die Natur - eben
insofern der eine von der anderen getrennt ist setzen sich beide gegen die Snde, verstanden in
ihrer inneren historischen Dimension, d.h. als Beziehung zur Gnade. Nun nimmt auch Heidegger
das Augustinische ,,Ich" als reines Leben. aber zu gleicher Zeit greift er den Pelagianismus wieder auf tmd bezieht in ihn neuerlich die Snde ein. Doch hier wird die Snde als autonome Struktur des Stur7es interpretiert, der in zweiter Potenz den Ausschlu der Gnade radikalisiert.
ne

hen komme,

,,ursprnglichen

,,das

,,cartesianischen

35
36

37

..grundstzlich

,,atheistisch"

,,materialistisch

,,der

38

Augustinus, De natura et gratia 9, 10.


bezeichnend, da die Polemik gegen Pelagius von Augustinus methodologisch eben aufgrund des Verhltnisses zwischen ,,Mglichkeit" und ,,Wirklichkeit" der Snde angesetzt wird, und
da der pelagianische Irrtum also gelesen werden kann als eine unrechtmige Verabsolutierung
der Mglichkeit in Unmglichkeit (der Natur und der Snde): vgl De natura et gratia 7, 8 fE
dicitur: "Quare sine adiutorio
Vgl. z. B. De natura et gratia 53, 62: ,,Quando enim istis rectissime
gratiae el dicitis hominem posse esse sine peccato?,,. Non tune de illa gratia quaestio, qua est homo conditus, sed de ista, qua fit salvus por lesum Christum Dominum nostrum". Und weiter unten: ,,Ecco quod vitium naturae humanae inoboedientia voluntatis inflixit. Orare sinatur, ut sanetur. Quid tantum de naturae possibilitate praesumitur? Vulnerata, sauciata, vexata, perdita est:
vera confessione, non falsa defensione opus habet. Gratia ergo Dei, non qua instituatur, sed qua
Vgl.
Es

ist

restituatur, quaeratur"
Die Idee eines Augustinus als Prototyp selbst der hermeneutischen Erfahrung wird von lleidegger bereits in der Vorlesung des Sommersemesters 1923 vorgebracht, dort wo Augustinus derjeumfassend und lebendig
nige ist, der ,.die erste "Hermennutik., groen Stils gibt, und d.h.
auf eine
gesehene Idee der Hermeneutik", die in der Folge bei Schleiermacher
"Kunst (Kunstlehre) des Verstehens.." wird: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), GA Bd. 63,
- Das
Problem eines Augustinus als EnHg. K. Brneker-Oltmanns, Frankfurt a.M. 1988. S. 12 f.
terredner der zeitgenossischen Hermeneutik wird behandelt bei J. Grondin: Gadamer und Augustin. Zum Ursprung des hermeneutischen Universalittsanspruches, in: Verstehen und Geschehen (Symposium Gadamer), Jahresgabe d. Martin-Heidegger-Gesellschaft, 1990, S. 46-62.
..die

.,eingeschrnkt

307

39

stino
il.privilegio dell adesso", in: L. Alici (Hrsg.), Interiorit intenzionalit in S. Agostino. Homa 1990, S.177-204 (mit einem genauen berblick ber Heideggers Lektre). Fr eine zusammenfassende Betrachtung der Augustinischen Zeit-Untersuchung (in kritischer und wirkungsge-

Zur Besttigungdieses historischen berschusses des christlichen Verstehens, das sich nie im Zirkel eines Vor-Verstndnisses der Seele totalisieren kann, welches in sich den Gedanken Gottes,

aber nicht seine unvorhersehbare Fleischwerdung einschlsse, siehe, unter den verschiedenen
Augustinischen Stellen, Confessiones VII, 9, 13-15, geradezu als radikale Alternative zum NeoPlatonismus.
40 Confessiones X, 16, 25 und parallel Sein und Zeit, S. 43 f.
41
Vgl. Sein und Zeit, S. 139, wo zitiert ist Augustinus, Contra Faustum XXXII. 18,
42 Vgl. Sein und Zeit. S. 190 und oben Anmerkung 22.
43
Vgl. Confessiones
X. 35, 54 und Sein und Zeit, S. 171 ff. (ber die Interpretation der
scentia" im 10. Buch der .Bekenntnisse" vgl. vor allem die Vorlesung des SS 1921 Augustinus und
der Neuplatonismus: s. oben, Anm. 12). Es ist jedoch der gleiche Augustinus wird Heidegger in
der Folge sagen -, der diesen Vorrang des Sehens als fruitio Dei sieht, indem er sie als ein praesto habere versteht: vgl. M. Heidegger, Holzwege, GA Bd. 5, Hg. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt
a.M. 1977. S. 367, wo verwiesen wird auf Augustinus, De moribus ecclesiae I. 3 und auf Dens.,
De doctrina christiana I, 2-4.
44
In den Begriffen des Verhltnisses Philosophie-Theologie ausgedrckt, ist Heidegger zufolge .Die
Philosophie [...] das mgliche, formal anzeigende ontologische Korrektiv des ontischen, und zwar
vorchristlichen Gehaltes der theologischen Grundbegriffe". Mit der kohrenten Konsequenz, da
die .Philosophie [...] aber sein" kann, .was sie ist, ohne da sie als dieses Korrektiv faktisch fungiert", whrend zu schlieen wre, da die Theologie nicht ohne die Philosophie, oder besser ohne diese Philosophie, bestehen kann.0bwohl noch vor einem Einklang oder einem Miklang zwischen Theologie und Philosophie die Mglichkeit des Glaubens an sich der .Todfeind" jener
Form der Existenz
.freie[n] Selbstbernahme des ganzen Daseins" bleibt, die die
ist: Martin Heidegger. Phnomenologie und Theologie (1927), in: Wegmarken. S. 66. Eine Art den
Begriff vom praeambulum fidei auf vorchristlicher Ebene umzukehren.
45
Siehe Confessiones XI, 26, 33: ,,Inde mihi visum nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed
ber das Verhltcuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi". Vgl. Sein und Zeit. S. 427.
nis von Augustinischer Interpretation und Aristotelischer Verhandlung der Zeit und ber die der
zweiten gegebene Prferenz vgl. auch die Vorlesung des Sommersemesters 1927. Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA Bd. 24. Hg. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt a.M. 1975, S. 324 ff.
M. Heidegger. Der Begriff der Zeit. Hg. H. Tietjen, Tbingen1989. Die Seitenangaben werden im
46
Text angefhrt.
47
Der Passus findet sich in Confessiones XI, 27, 36. Die Heideggersche Paraphrase steht in Der BegritT der Zeit, S. 11.
48
In dem Vortrag von 1924 referiert Heidegger die Lektion des PL: ,,[...] noli mihi obstrepere: quod

schichtlicher Perspektive) s. jetzt: K. Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Ilippo.
Historisch-philosophische Studie. Text-bersetzung-Kommentar,

Confessiones.

E. Husserl,
Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins (1928, von Heidegger heraugegeben), in: Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins (1893-1917), "Husserliana" Bd. X. Hg. R. Boehm, The Hague 1966, die bekanntermaen mit einem Verweis auf Augustinus beginnt, als dem ersten, der sich .bis zur Verzweiflung abgemht" habe um jenes suralt[e] Kreuz der deskriptiven Psychologie und der Erkenntnistheorie", welches .die Analyse des
Zeitbewutseins ist" (S. 3). Zur phnomenologischen Verbindung Augustinus-Husserl-Heidegger s. F.-W. von Herrmann, Augustinus und die phanomenologische Frage nach der Zeit, Frank-

Vgl.

furt a.M. 1992.


52

Heidegger hat ,,die Zeit als distentio" als .das Wesen der Existenz des Menschen" in einem Vortrag thematisiert, der in der Erzabtei St. Martin in Beuron am 26 Oktober 1930 gehalten wurde:
Des hl. Augustinus Betrachtungen ber die Zeit, Typoskript der Bibliotheca Beuronensis, zit. in
Flasch: Was ist Zeit? , S. 58. Hier lesen wir noch (aus dem Heideggerschen Text): .Erstrecktheit
ist der Grundcharakter der vita actionis, des Seins des menschlichen Verhaltens f...] Das menschliche Sein als solches ist dreifach gestreutes Sicherstrecken" (zit. S. 57). ber die Sache s. F.-W.
von Herrmann, Augustinus und die phnomenologische Frage nach der Zeit,
23: ,,Die distensio
animi {nach Heidegger] als Widerschein des Sicherstreckens des Daseins in seiner ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit" (S. 170 ff ).
Vgl. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis] [1936-1938], GA Bd. 65, Hg. F.-W. v.
Herrmann, Frankfurt a.M. 1989.
Vgl. darber M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961, Bd. II, S. 535 fT
Beitrge zur Philosophie, S. 403 ff L,Der letzte Gott": .Der ganz Andere gegen die Gewesenen,zumal gegen den christlichen").
Dazu s. vom Verf., Die Geschichte des letzten Gottes in Heideggers
"Beitrge zur Philosophie", in: Heidegger Studies, 11 (1995), S. 33-60.
-

,,philosophische"

Buch der
Frankfurt a.M.

Das XI.

1993.
51

.concupi-

53

54
55

noli tibi obstrepere u.s.w.".


Hinsichtlich des Klanges, der zunchst gedacht und in der Folge hervorgebracht wird, schreibt
Augustinus: ,.Sed quomodo minuitur aut consumitur futurum, quod nondum est, aut quomodo crescit praeteritum. quod iam non est, nisi quia in animo, qui illud agit, tria sunt? Nam et expectat
et adtendit et meminit, ut id quod expectat per id quod adtendit transeat in id quod meminerit"
est;

49

{Confessiones
50

XI. 28. 37).

Man lese z. B. wieder Confessiones X. 8.14: .Ibi [in aula ingenti memoriae meael mihi et ipse occurro meque recolo, quid, quando et ubi egerim quoque modo, cum agerem, affectus fuerim. Ibi
sunt omnia, quae sive experta a me sive credita memini. Ex eadem copia etiam similitudines rerum vel expertarum vel ex eis, quas expertus sum, creditarum alias atque alias et ipse contexto
praeteritis atque ex his etiam futuras actiones et eventa et spes, et haec omnia rursus quasi praesentia meditor . Dazu verweisen wir auch fr die kritische Debatte auf: L Alici, La fimzione delnella dottrina agostiniana del tempo, in: Augustinianum. 15 (1975), S. 325-45; G.
la
of Philippians 3. 12-14, in: Revue des tuO Daly. Time as Distentio and St. Augustine's Exegesis
des Augustiniennes. 23 (1977), S. 265-71; T. Liuzzi, Tempo e memoria in Agostino. Dalle ,,Confessioni" al ,.De Trinitate", in: Rivista di Storia della filosofia, 39 (1984). S. 35-60; P. Porro. Ago-

.distentio"

308

309

GedrucktSmit Unterlsastzung

des

Inhaltsverzeichnis

Erzbischflichen Ordinariats Freiburg

Hermann Schfer
Einleitung
Tom Rockmore
Kehre
Verdienst im Fall Heideggers

Die geschichtliche

oder Otts

Ebeling
Unrecht
Heidegger-Variante

Hans

Recht und
Die

Freiburg

Karsten Harries
Herkunft als Zukunft

ts

Bibliothek
i.

23

41

Br.

Dieter Thom
Geschichte
Die

Deutsche

Bibliothek

CIP-Einheitsaufnahme

Annherungen an Martin Heidegger : Festschrift fr Hugo Ott


zum 65. Geburtstag / hrsg. von Hermann Schfer.
Frankfurt/Main ; New York : Campus Verlag, 1996
ISBN 3-593-35604-x
Festschrift
NE: Schfer Hermann [Hrsg.l; Ott, Hugo:
-

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Germany

65

und Gegenwart bei Heidegger

Otto Pggeler

Von Nietzsche zu Hitler?


Heideggerspolitische Optionen
Marion Heinz, Theodore Kisiel
Archiv im Dritten
Heideggers Beziehungen zum Nietzsche

81

Reich

103

Hans-Martin Gerlach
Gegnerschaft, Distanz, Annherung

Einige Bemerkungen zur Heidegger-Rezeption


in der Philosophie der DDR

137