ALFRED

..
KUEN

LA VJER
EN LA
IGLESIA

7
E R I E

K K L E S I A

A . Kuen

LA MUJER
EN LA IGLESIA

Vol 7

Editorial CLIE
Galvani, 113
08224 TERRASSA (Barcelona)
LA MUJER EN LA IGLESIA
1994 por Editions EmmaUs
1996 por CLIE para la versi6n Espanola

Oep6sito Legal: B.34.201-1997

ISBN 84-7645-945-9
Impreso en los Talleres Graficos de la M.C.E. Horeb,
E.R. n 2.9\0 SE -Polfgono Industrial Can Trias,
clRam6n L1ull, sln- 08232 VILAOECA VALLS (Barcelona)
Printed in Spain

Clasiffquese: 0460 ECLESIOLOGfA - Concepto de Iglesia

C.T.C. 01-06-0460-21
Referenda : 22.40.54

INDICE
Introducci6n .................................................................. 11

Una nueva manzana de la discordia .......................

Las causas del conflicto ............... ...... .......... ...........
l,C6mo resolver el conflicto? ..................................
Un problema diffcil .......... .......................................
C6mo 10 abordaremos nosotros ..... .........................

11
14
15
16
19

I. Cuestiones metodoI6gicas.. .............. .......... ............ 21

l, C6mo resolver la cuesti6n? ................... ....... ......... 21
Hermeneutica feminista e interpretaci6n biblica
evangelica ............................................................ 25

II. La mujer en el Antiguo Testamento ................... 31

El plan de Dios........... ............................................. 31
Las mujeres en el Antiguo Testamento .................. 35

III. La mujer en el mundo greco-romano ................ 40

La mujer en la vida pUblica .................................... 40
La vida religiosa de las mujeres en la antigiiedad 41
IV. La mujer en los Evangelios .................................. 47
La mujer en Palestina en tiempos de Jesus ........... 47
La mujer en los Evangelios: en las genealogfas
y en los relatos del nacimiento de Jesus ........... 49
5

Las mujeres en el ministerio publico de Jesus ...... 50

Las mujeres en los relatos de la pasi6n y de
la resurrecci6n ..................................................... 58
Las mujeres en la enseiianza de Jesus ................... 61
V. La mujer en la Iglesia Primitiva ......................... 64
Las mujeres en los Hechos ..................................... 64
La mujer en las epfstolas de Pablo ........................ 68
VI. En Cristo, no hay ni varon ni mujer ............. 73
Los diferentes textos de las epfstolas que tienen
que ver con la mujer en la Iglesia .... ..... ........ ....
En Cristo, no hay var6n ni mujer ......................
.
?............................................. .
. d'lOS OJ. gnegos
i., N I JU
i.,Ni esc1avos ni hombres libres? .................. .... .......
i, Que situaci6n corresponde mejor al plan
de Dios? ...............................................................
Complementaridad ...................................................
Conc1usi6n ....... .........................................................
VII. Toda mujer que ora

73
75

80

85
87
90
91

profetiza ...................... 93

Des6rdenes en Corinto ........................... ........

93
Las mujeres tienen el derecho de orar en el culto 94
i,Se trata del culto 0 de una reuni6n
privada? ..................................................... 94
Otros textos que tienen que ver con la oraci6n
de la mujer ............................................... ........... 96
La mujer puede profetizaf en el culto .............. 100
i, Que significa profetizar? .... ........ .................. .... ... 10 1
La profecfa: un ministerio para todos .. ...... 115
VIII. La vestimenta de la mujer en el eulto ............. I 19
i.,Debe lIevar velo la mujer en el culto? ............... 119
Estudio del texto. ...... .............. ......... .. ....... ... .......... 122
6

Principios pennanentes de este pasaje .. ... ... .. ...... . 148

i,Debe la mujer cubrirse la cabeza en la
. IeSla
. hoy ?....................... ............ ..................... . 152
Ig
i,Puede la mujer llevar pantalones en el cui to? .. . 158
IX. Que las mujeres callen en las asambleas ......... 161
U nos versiculos embarazosos. ........ .. .... ..... ...... ......
Diferentes intentos de armonizaci6n ... ............... ...
1. i,Son autenticos estos versfculos? ......... ......
2. i,Pueden hablar las mujeres en una
. IeSlli
. ?................. ... .......... .
reUD!6n d e Ig
3. i,Son estos versfculos una cita de 10 que
decfan los judaizantes de Corinto? ........
4. Las soluciones del silencio relativo ...........
Como 10 dice tambien la Ley..................... ....... ...
i,Por que la mujer no podIa hacer preguntas ella
rnisma? ............................... ...... ..........................
EI peso de las costumbres ... ... .............. .................
i, Cu3.\ es el mensaje de estos versiculos para
nosotros hoy? ..... ................ ................... ..... ... .....
Conc1usi6n sobre 1 Co. II Y 14 ... .... ... ................

161
163
164
165
168
175
180
183
185
187
191

X. No permito a la mujer enseiiar,. ..................... 193

Un pasaje diffcil ...................... ........ .................... ..
I" cuesti6n: definici6n de las palabras y de las
expresiones empleadas ... ................................. ..
a) No perrnito .................................................. .
b) i, Que sentido da aquI el ap6stol a la
palabra ensefiar? ... .... ..... ... .................... .. .
c) i, Que significa ejercer dominio? ............ .
d) i, Que relaci6n hay entre ensefiar y
.
d
. ?..... ............ .... ........ ........ ..
eJercer
orrumo
e ) i, En Sl1
enclO 0 tranqui1amente ?... ...... .. ........ .
d) i,La mujer 0 la esposa? ......... ..................... .

193
195
195
196
200
203
205
206
7

2" cuesti6n: i,la aplicaci6n de la orden de Pablo

. d a 0 permanente ?................... .. ........... .
es Ilmlta
a) La ignorancia de las mujeres ......................
b) Los problemas doctrinales de Efeso...........
c) Las mujeres ricas de Efeso ............ ...... .......
d) Las viudas ................................................
Conc1usi6n ................................... .. ..............
3" cuesti6n: armonizaci6n de los diferentes
datos de la Escritura ........................................ .
i, Una orden absoluta? ................................ ..
Algunas inconsecuencias generalizadas ..
Una orden relati va ............................. ........ ..
4" cuesti6n: contextualizaci6n inversa ................. .
a) La naturaleza del ministerio ...................... .
b) Las cualificaciones para el ministerio ...... ..
c) El alcance del ministerio .............. ............. .
d) La forma del ministerio ............................. .
Conc1usiones ...................................... ................... .

210
211
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216
218
220
222
222
224
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227
227
229
232
237
239

XI. Ni ejercer dominio sobre el hombre ............. 241

La esencia de los feminismos ...............................
EI feminismo laico ......................................
El feminismo religioso ................................
i,La diferenciaci6n sexual ha sido probada
cientfficamente? ..... ........................ ................ ....
La sumisi6n de la mujer. i.,es una disposici6n
temporal? ........ ............ .. .. ....... .. .. ........................
La autoridad: i,Es s610 un asunto de hombres? ...
Diferenciaci6n sexual y ministerios en la Iglesia
Las ensefianzas de Genesis ..... ..............................
Adan fue formado primero. despues EVa
i,Tiene Eva mas culpa que Adan? ..............
i,Es mas facil de engafiar la mujer que el
hombre? ................. ........... .......................
EI sentido de la sumisi6n ......................................
8

242
242
244
247
250
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258
260
260
263

264
270

El misterio hombre-mujer a la luz de los

modelos biblicos y trinitario ............................. 271
1.Puede una mujer enseiiar sin ejercer autoridad
sobre el hombre? ............................................... 275
XII. La autoridad en la iglesia ......... ... ... ................. ... 279

1.C6mo se ejerce la autoridad en la Iglesia? ........

1. La autoridad de la Palabra de Dios ...........
2. La autoridad de la iglesia en conjunto ......
3. La autoridad de los responsables de
la iglesia ............ .......... ............. ...............
4. El ejercicio de la autoridad por los
diferentes ministerios ........... ...................
Autoridad y libertad .. .............. .................... ....... ...
1.Puede una mujer dirigir una iglesia? ..................
1.Puede una mujer ser anciano(a)? ........................
1.Puede una mujer formar parte de un Consejo
de Iglesia? ...... ....................................................
1.Que pueden aportar las mujeres a un Consejo
de Iglesia? ..... ............................... ....... ...............
Conclusi6n ................................... ...........................

279
280
281
284
288
290
291
293
295
298
302

Conclusi6n ....................... ........................................ ... 303

En resumen ........ ..................................... ...............

1.C6mo concluir? ....................................................
1. Renunciar a los apaiios .................... .... .......
2. Poner toda la cuesti6n bajo la autoridad
de la Palabra de Dios ............ .................
3. Respetar los parametros biblicos ................

303
306
306
307
312

Indice de nombres propios ........ ................................. 323

Bibliografia.. ............................... ................................. 327
Bibliografia en castellano ......... ................................. 335

DEDICATORIA

En memoria de
aquella que fue para mi
una ayuda perfecta,
mi pareja, ioh cuan inspiradora!:
Mimosa

10

INTRODUCCION
Una nueva manzana de la discordia
i,Puede la mujer predicar? i,Puede dirigir una iglesia?
- Claro que sf. i,Acaso no escribi6 el ap6stol Pablo: En
Cristo, no hay var6n ni mujer?
- jPerd6n! Tambien escribi6: Que la mujer calle en la
congregaci6n y no perrnito a la mujer enseiiar ni ejercer
dominic sobre el hombre.
Henos aquf en pleno coraz6n de la guerra civil exegetica
dentro del mundo evangelico (R. W. Pierce, 87, p. 5).1
Efectivamente, el lugar de la mujer en la Iglesia se ha
convertido, en todas las denominaciones cristianas, en una
nueva manzana de la discordia. Las soluciones que proponen
las diferentes Iglesias cristianas van desde la exclusi6n casi
total de toda participaci6n activa hasta la igualdad perfecta con
el hombre para todas las funciones. La ordenaci6n de las
mujeres ha elevado un punto mas la barrera entre los anglicanos
y los cat6licos 0 los ortodoxos. Esta diversidad no afecta solamente a las gran des Iglesias protestantes, en las cuales, estos
ultimos alios, las mujeres pueden acceder a todos los puestos
de la jerarqufa eclesiastica. Las Iglesias Evangelicas tambien
se encuentran repartidas en todas las posiciones que se
I. Para evitar que los pies de pagina esten demasiado llenos de notas,
las referencias de las obras citadas en la bibliografia se han puesto entre
parentesis en el mismo texto. El mlmero que figura despues del nombre del
autor corresponde a las dos ultimas cifras del aiio de la edici6n del libro.
10 cual permite identificarlo en la bibliografia.

11

escalonan desde el mutismo completo de la mujer en el culto

(Asambleas Darbistas) hasta la plena participaci6n en todos los
aspectos de la vida ecJesiaJ (Ejercito de Salvaci6n, Iglesias
Bautistas de Noruega, por ejemplo). Algunas Iglesias EvangeIicas se han dividido a causa de esto, reinando una gran animosidad en muchas denominaciones: por una parte, se defienden
con vigor las posiciones tradicionales; por otra parte, hay muchas frustraciones y vehementes reivindicaciones. Para los
unos, es una cuesti6n de fidelidad aDios y a su Palabra; para
los otros, se trata de valorar los dones que Dios nos ha dado
y el testimonio aJ mundo. Sin embargo, en los dos campos hay
evangelicos que consideran la Biblia como normativa para la
Iglesia hoy. Tanto los unos como los otros se basan en la Biblia:
cientos de libros y de artfculos teol6gicos sobre este tema se
han publicado en el transcurso de estos ultimos decenios. 2
l.C6mo podemos orientarnos en medio de este 1aberinto?
2. En un artfculo aparecido en septiembre de 1993 en el Journal of the
Evangelical Theological Society sobre Los evangelicos y los roles masculinos y femeninos en los aiios 90, R.W. Pierce habla de una guerra civil
que ha causado un cisma en la Sociedad Teol6gica Evangelica en 1986 en
tomo a esta cuesti6n y que continua con toda su virulencia en la decada de
los 90 entre los jerarquistas y los igualitarios. Los primeros acusan a
los segundos de contribuir a la deterioraci6n de los hog ares y de los valores
familiares, de legitimar las relaciones sexuaJes perversas y las violaciones
ffsicas y emocionales en la familia, de paraJizar el testimonio de la Iglesia,
de recurrir a "rarezas hermeneuticas con el prop6sito de reinterpretar el
sentido evidente de los textos bfblicos" y de minar la autoridad, la claridad
y el canlcter comprensible de las Escrituras para el cristiano medio. Para ellos,
la expresi6n feminismo bfblico es una contradicci6n en sus mismos terminos. Los igualitarios han replicado acusando a los tradicionalistas de practicar
trucajes hermeneuticos, de recurrir a las tradiciones humanas en vez de captar
el sentido natural de la Escritura, de haberse dejado influenciar por el poder
del "patriarcaJismo, androcentrismo y de la misoginia", de haber interpretado
ciertos pasajes de manera simplista y en contradicci6n con el resto de la
Escritura; en resumen, de tratar deliberadamente las mujeres como si elias
no fueran ni plenamente redimidas ni plenamente human as (JETS, 36/3 , 993, p. 344). La portada de la revista Time del 23-11-9211evaba como tftulo:
Dios y las mujeres: una segunda Reforma azota el cristianismo (p. 346).

12

Las iglesias que rechazan el ministerio de la mujer anatematizan a las que Ie conceden un lugar en su vida cultica, las
cuales a su vez tratan de retrasadas e integristas a las asambleas
que estan menos abiertas a que la mujer tenga acceso a los
diferentes ministerios. Catherine Booth, co-fundadora del Ejercito de Salvaci6n, escribia en su libro Female Ministry or
Woman's Right to Preach the Gospel: A juzgar por los benditos resultados que han seguido casi invariablemente el ministerio de las mujeres al servicio de Cristo, tememos que se haga
manifiesto, en el gran Dra del juicio, que una aplicaci6n err6nea
e injustificable del texto: vuestras mujeres callen en las congregaciones haya causado mas perdidas en la Iglesia, mas mal
en el mundo y mas deshonor a Dios que ningun otro error
(London, Partridge, 1978, pp. 122-123). En cambio, John Rice,
un evangelista fundamentalista,dice: EI feminismo en la
Iglesia es una plaga que ha entristecido a Dios, que ha hecbo
inoperante su poder, que ha desilusionado a las personas y que
ha causado la perdida de su confianza. No tengo ninguna duda
de que mill ones de personas iran al infiemo a causa de la
practica no biblica de la predicaci6n de las mujeres (Bobbeb
Hair, Bossy Wives and Women Preachers, Murfreesboro
Tenn., Sword of the Lord, 1941, p. 59). Lo que es curioso es
que la fuente de la que proceden estas opiniones es
precisamente el mismo texto. (C. Powell, 92, p. 15). Ahora
bien, excepto en el caso de situarse en uno u otro de los puntos
extremos (rechazo total 0 libertad total), siempre nos
encontramos en una posici6n que esta a la izquierda de unos
y a la derecha de otros -quienes nos miran, ya sea con
menosprecio 0 con actitud condenatoria (Ro. 14:10).
Ademas, en este frente, las posiciones evolucionan rapidamente. Un pastor me decfa ayer: Hace algunos aDos, otras
iglesias nos juzgaban muy severamente por tener hermanas que
formaban parte de nuestro Consejo de iglesia. Actualmente,
estas mismas iglesias han ido mucho mas alia, otorgando a
algunas mujeres roles que nosotros todavia les rebusamos.
13

Las causas del conflicto

l.Por que este conflicto ha tornado subitamente tales proporciones?
Debemos reconocer que la interpretaci6n tradicional del rol
de la mujer en la Iglesia frecuentemente ha sido androcentrico,
es decir, centrado en el hombre y desvalorizando a la mujer.
Agustin de Hipona pretendfa que la mujer no era imagen de
Dios en sf misma, mientras que el hombre sf 10 era, tan plena
y totalmente como cuando la mujer Ie fue adjuntada (De
Trinitate, 7.7.10). Para Tomas de Aquino, la mujer es un var6n
malogrado y ella esta sometida al hombre por naturaleza,
porque en el hombre la raz6n predomina (Summa Theologica,
I' parte, XCII). Lutero se hace eco del punto de' vista
tradicional en su tiempo: La mujer ha sido creada para estar
alrededor del hombre, para cuidar a los hijos y educarlos, y para
estar sometida al hombre (Comentario de Eclesiastes, 7:26).
Tambien para Calvino las mujeres han nacido para obedeceo>
(Comentario de J Timoteo, 2:11 ss.). Debemos reconocer que
A. Hauge tiene raz6n cuando dice: La enseiianza de la Iglesia
respecto a las relaciones hombre-mujer se inspiraba mas bien
en la naturaleza social de la Iglesia que en la revelaci6n bfblica
(92, p. 8). La mayorfa del tiempo, constata John Stott, los
hombres no han reconocido los dones de las mujeres: han
ahogado su personalidad, restringido su libertad, explotando
sus competencias en ciertas esferas y impidiendoles ejercerlas
en otras. (89, pp. 131-132).
Despues de siglos de silencio impuesto a la mujer, tenemos
la impresi6n de que se quieren compensar los errores acumulados abriendole ampliamente el acceso a todos los ministerios
ecIesiasticos. Pero, l.por que hoy y no ayer 0 anteayer? La
evoluci6n del mundo contemporaneo ha forzado a la Iglesia a
volverse a plantear el lugar que otorga a la mujer. En la vida
profesional, social y polftica la mujer puede acceder a todos
los roles que anteriormente eran excIusivamente masculinos.
l.Por que no, pues, en la Iglesia? Esta evoluci6n de la sociedad
14

constituye para los cristianos un desaffo que no tiene que tener

necesariamente consecuencias negativas, siempre que nos lleve
a volver a examinar toda esta cuesti6n a la luz de la Palabra
de Dios. No pociemos, evidentemente, permitir que el pensamiento secular modele nuestra interpretaci6n de la Escritura,
pero sf que podemos estar agradecidos de que nos desaffe, de
modo que nos sometamos con una nueva apertura a la Palabra
de Dios. (S. Lees, 84, p. 12).
Por otra parte, la mujer ya 10 ha demostrado: en las diversas
esferas consideradas, su competencia iguala la de los hombres
y, a veces, la supera. En las organizaciones que, como el
Ejercito de Salvaci6n y otras much as sociedades misioneras,
han decretado desde hace tiempo la igualdad de los dos sexos
para desempeiiar todas las funciones, las mujeres son bendecidas en sus acti vidades y llevan frutos espirituales . En base a
esto, algunos conc1uyen: l.No prueba esto suficientemente la
voluntad de Dios?
La presi6n de la opini6n publica influencia mas de 10 que
se piensa las ideas de los cristianos y engendra dos tipos opuestos de temores: por un lado, temor de no estar bastante integrados en el mundo; por el otro, temor de abandonar el fundamento bfulico 0 de dejarse desbordar por el elemento femenino . Y
<<ia ansiedad puede precipitamos a que lleguemos a conc1usiones antes inc1uso de que hay amos abierto la Biblia (c. Baecher, 92, p. 16) -y sobre todo, i antes de estudiar seriamente
10 que la Biblia dice!

l,Como resolver el conflicto?

Ahora bien, ni la evoluci6n y las opiniones del mundo, ni
la experiencia, ni los sentimientos de temor 0 de culpabilidad
son, para un cristiano, razones validas para cambiar una manera
de obrar en la iglesia. David Pawson tiene raz6n al reaccionar
contra la prueba de la experiencia. No se trata de una
cuesti6n experimental. Nuestra epoca pragmatica se interesa
15

mas en la pregunta i,esto funciona?, que en i,es esto justo? En

argot cristiano, el pragmatico pregunta: i,Ra tenido esto bendicion?, aiiadiendo tarnbien que es imposible negar que Dios
ha bendecido la direcci6n ejercida por las mujeres. Pero, i,la
bendici6n constituye la prueba de que es "justo"? .. Dios es
libre de hacer excepciones a las reglas que 131 mismo ha establecido. Su bendici6n del Ejercito de Salvaci6n no implica en
absoluto que apruebe su estructura militar 0 su indiferencia con
relaci6n a los sacramentos ... En su esencia, el problema es
bfblico y debe ser resuelto por medio de una escrupulosa exegesis. (92, p. 1(0). En principio, todos los cristianos estan de
acuerdo con D. Pawson en que la Biblia es la autoridad soberana para todo 10 que respecta a la Fe y a la vida. Sin embargo,
de la misma Biblia, los unos sacan conc1usiones que se situan
en las antipodas de las de los otros. i,Por que sucede esto?

Un problema dificil
Una primera raz6n nos la da M. Radloff: Debemos rendimos a la evidencia de que las cuestiones respecto al rol de
la mujer y de la igualdad de los sexos no se abordan de forma
directa en el Nuevo Testamento. En el encontramos ejemplos
del comportarniento de Jesus y de los ap6stoles en relaci6n con
las mujeres, algunas breves anotaciones incidentales al respecto y cuatro textos c1aves, que han sido triturados e interpretados
en todos los sentidos por los feministas y los antifeministas.
Nos guste 0 no, Dios ha dejado que durante siglos sus hijos
tengan la libertad de tener diferentes interpretaciones de
aquellas partes de la Escritura que no afectan directamente la
obra perfecta y acabada de Cristo. (S. Lees, 84, p. 12). Es
evidente que aun los cristianos que se toman muy en serio la
autoridad de la B iblia difieren respecto a 10 que ella dice y 10
que ella indica en cuanto a la mujer. (Ibid., p. 203).
La exegesis escrupulosa es una cosa -y nosotros nos esforzaremos en hacerla- pero mas importante aun es la actitud con
16

la que se abordan estos textos. Claude Baecher ha resumido

muy bien las dos posiciones extremas entre las que oscilan los
exegetas: Ya sea que 10 dicho a los cristianos de Corinto es
siempre valido, de la misma manera que estp se ha comprendido "siempre", sea cual sea la epoca 0 ellugar. 0 ya sea que
las iglesias del N.T. simplemente se han.adaptado a la cultura
de la epoca y, por consiguiente, 10 que Pablo les ha dicho no
tiene nada que enseiiamos aqui y ahora (92, p. 17). Los
feministas evangelicos, como A. Hauge, estiman que <dos
elementos igualitarios de la Biblia tienen prioridad sobre las
ideas patriarcales, al menos en cuanto a su significado teo16gico si no en cuanto a su numero ... la dominaci6n masculina
es una consecuencia del pecado. Ahora bien, el juicio pronunciado contra Adlin no ha side nunca visto como una prohibici6n
de combatir los cardos y los espinos por medio de tecnicas
agricolas. La redenci6n implica la liberaci6n de las ataduras
resultantes de la caida (92, p. 10). Los antifeministas se
apoyan sobre los argumentos creacionales invocados por el
ap6stol Pablo para afurnar la perennidad de sus directivas. En
esta esfera, no torcer sino respetar las proporciones de la
Escritura (Ibid., p. 13) no es un programa facil. Las soluciones
radicales son tentadoras, ya sea por el hecbo de tener el viento
de este siglo en popa -0 ya sea porque tienen la aureola del
prestigio de ir en contra de la corriente de este mundo.
Las posiciones furnes no faltan en este ambito, pero demasiado a menudo, tal como 10 constata M. Radloff, <da flrmeza
del cristiano respecto al ministerio de palabra de la mujer es
inversamente proporcional a sus conocimientos (92, p. 28).
Bienaventurado el cristiano, aiiade, que lee s610 un comentario, ya que tiene todas las respuestas y su espfritu permanece
tranquilo. (p. 29). Despues de haber leido unos 300 libros y
articulos, su espfritu 10 estaba mucho menos: cuando nos encontramos delante de cuarenta distintas interpretaciones, dice
Radloff, 0 se tiene vertigo 0 nos amenaza la indigesti6n, 0 la
depresi6n. Pero esto tambien conlleva que estamos menos seguros de nuestras propias posiciones y somos mas tolerantes
17

hacia las de los otros, ya que nos hemos dado cuenta de que
ellos tambien tienen buenas razones -bfulicas, por supuestopara pensar y actuar tal como 10 hacen.
EI estudio profundo de una cuesti6n controvertida entre los
cristianos nos ensefia a ser humildes y a respetar a los otros.
Este es el testimonio que dan hombres como el profesor D.M.
Scholer, quien dice haber consagrado veintid6s afios de su vida
a la exegesis y al estudio de la cuesti6n de las mujeres y de
su rninisterio segun el Nuevo Testamento y que cuando presenta sus condusiones, 10 hace con mucha prudencia y circunspecci6n (91, pp. 310-311).
Lamentablemente, no todos los que han abordado este
problema 10 han hecho con la rnisma seriedad y la misma
disposici6n. En este genero de discusi6n, dice W. Liefeld,
no se parte de cero, sino que cada uno cornienza con sus
propias suposiciones, sacadas de un conjunto de textos bfulicos
y de convicciones personales ... La mayorfa de las investigaciones son daramente tendenciosas. (87, p. 49). Desgraciadamente, las opciones extremas dividen el Cuerpo de Cristo. En
esta cuesti6n, continua W. Liefeld, 10 que necesitamos es un
acercamiento mas conciliador, que una a los cristianos en vez
de separarlos. Lo mas grave es que estas opciones extremas
no son bfulicas. La Palabra de Dios es mucho mas equilibrada
y rica en matices que los eslogans lapidarios que se extraen
de la Biblia aislando los versfculos de su contexto. Sin
embargo, por otra parte, aquel que considera que la Escritura
es <<Ia autoridad soberana no puede pasar por encima de
ciertos textos ni liquidarlos haciendo piruetas exegetic as.
EI primer principio reformador Sola Scriptura exige que todo
sea regulado por la Palabra de Dios, interpretada segun las
reglas de una sana hermeneutica.

18

Como 10 abordaremos nosotros

Aquel que realice un serio estudio de los textos en su
contexto literario y social percibe prontamente que Ia manera
en la que esto "siempre" se ha comprendido no es necesariamente la correcta, pero tambien descubre que muchas de las
nuevas perspectivas no son mas convincentes. Tanto en una
como en otra posici6n, hay cosas que debemos retener y otras
que debemos dejar. Las principales interpretaciones de los
textos c1aves han sido expuestas 10 mas deta1ladamente que las
dimensiones de este libro 10 permitfan, con el prop6sito de que
el lector pueda juzgar y escoger por sf mismo.
Para abordar correctamente este problema, primero debemos defmir las cuestiones metodol6gicas. Con el prop6sito de
situar el problema en su contexto, examinaremos cua! era el
lugar de la mujer en el Antiguo Testamento, en el mundo grecoromano del primer siglo, en los Evangelios y en la Iglesia
primitiva. Despues estudiaremos los cuatro textos invocados
por los unos 0 por los otros, ya sea para dar a la mujer toda
libertad, ya sea para restringirla. Intentaremos deducir cua!es
son los principios validos para todos los tiempos -por 10 tanto,
tambien va!idos para la Iglesia de nuestro tiempo.
J. K. ' Howard, al fmal de un estudio sobre el mismo tema,
dice: Hay muchas posibilidades de que este estudio no sea del
agrado de muchos lectores. Los tradicionalistas me encontraran
demasiado radical y los progresistas estimaran mis conc1usiones demasiado conservadoras (83, p. 42). EI autor de este libro
podrfa decir 10 mismo. Es muy consciente de que no todos sus
lectores estaran de acuerdo con sus puntos de vista. Ademas,
en ningtin momento reivindica ninguna pretensi6n de infalibilidad. Se ha esforzado en examinar todas las cosas, es
decir, ha procurado evaluar las diferentes interpretaciones
propuestas en las obras y artfculos mencionados en la bibliograna. Seguidamente, ha intentado reteneT 10 que Ie parecfa
mas en armonfa con el sentido general de las Escrituras que
ha ido percibiendo durante los cuarenta aDos en los que ha
19

trabajado en distintos proyectos de re-traducci6n de la Biblia.

Su deseo es, sobre todo, mantenerse en el equilibrio biblico.
Para que este libro sirva a desdramatizar el problema, procura
mostrar 10 bien fundamentado de las diferentes opciones, a fm
de que los cristianos divididos por esta cuesti6n se aeerquen
los unos a los otros. Pero sobre todo,el autor desea proporcionar
a las iglesias deseosas de ordenar toda su vida segun la Palabra
de Dios las razones biblicas para dar a nuestras herman as en
Cristo el lugar que Dios les ha reservado.
Este libro es, en cierto modo, el resultado de un trabajo de
equipo. Primeramente, por la eolaboraci6n de cristianos de
diferentes epocas y tendencias teol6gicas, las citas de los cuales
colorean este libro. Estas citas estan ahf, no s610 para probar
que se han tornado en cuenta las diferentes opiniones sobre esta
cuesti6n, sino para mostrar que la opini6n escogida esta refrendada por un amplio consenso de la comunidad evangelic a
intemacional. Por otra parte, el manuscrito ha side exarninado
por algunas personas que me han propuesto un eierto numero
de correeciones y de complementos muy valiosos. Quiero
expresar mi gratitud particularmente a M. D. Arnold, J. Blandenier, J. Dubois, M. Luthi, D. Weber y la Sra. N. SinclairKuen, por sus sugerencias y los animos que me han dado.

20

Capitulo I
CUESTIONES
,
METODOLOGICAS

EI fonda del problema esta, de hecho, relacionado con una

cuesti6n de metodo -0 de hermeneutica-. EI metodo simple
consiste en apoyarse sobre dos 0 tres pasajes de la Escritura y
resolver toda la cuesti6n de la mujer en la Iglesia a la luz de
esos pasajes -0, mas bien, de la interpretaci6n de esos pasajes,
puesto que, tal como veremos, los textos en los que se apoyan
no tienen nada de simple-. EI otro metodo --que se parece
al de Jesus- consiste en examinar la cuesti6n desde el angulo
mAs vasto del plan de Dios, del lugar de la mujer en el A.T.,
en el N.T. y, particularmente, en la vida y la enseiianza de Pablo,
ya que todos los textos restrictivos relacionados con la
participaci6n de las mujeres en el culto se encuentran en sus
escritos.

leomo resolver la cuestion?

EI metodo simple
Examinemos un poco mAs de cerca el metodo simple.
Generalmente, se sacan uno 0 dos versiculos de su contexto:
EstA escrito en la PaIabra: "Que la mujer calle en la asamblea"
21

y en otro pasaje el ap6stol Pablo dijo: "No permito a la mujer

ensefiar ni ejercer dominio sobre el var6n". Punto final, esto

es todo.
Sf, pero la mujer tiene el derecho de cantar; por tanto, no
se calla verdaderamente. Se Ie permite ensefiar a las mujeres
y a los nifios, a veces inc1uso 10 hace en el marco del culto.
Cuando una misionera esta de paso, se Ie da la palabra para
que de un testimonio (que, frecuentemente, ella introduce
con la lectura y comentario de un pasaje bfblico). Ademas, todo
el mundo sabe que en el campo de misi6n ella se dirige a
menudo a auditorios compuestos por hombres y mujeres, que
dirige actividades importantes, que prepara el culto y, a veces,
10 preside.
" Que es 10 que hace una predicaci6n femenina inaceptable,
pregunta W. Liefeld, cuando es perfectamente aceptado que las
mujeres escriban libros 0 graben cassettes sobre cuestiones que
tienen que ver con la interpretaci6n bfblica? "Por que una mujer
puede "dar un testimonio" pero no "predicar", aun cuando el
auditorio y el contenido es el mismo? (87, p. 49). "C6mo
presentar una argumentaci6n bfblica en favor de la ensefianza
de los nifios en la escuela dominical?, pregunta M. Radloff. En
las escuelas bfblicas se plantea la cuesti6n de saber si los
profesores de sexo femenino pueden ensefiar todas las materias, 0 s610 las materias que no son bfblicas. En este caso, "que
es una materia no bfblica? "EI griego? "La historia de la Iglesia? (92, p. 31). Cuando un cat6lico nos ex plica que el no
adora a los santos, sino que los venera, dice Radloff (p. 33),
sonrefmos. "No tiene tambien el derecho a sonrefr cuando
nosotros decimos que no permitimos que la mujer de un
mensaje, sino solamente un testimonio?
Ademas, el mismo ap6stol Pablo, "no dijo acaso que la
mujer podfa orar y profetizar? Si bien es verdad que se puede
orar para sf, con el coraz6n, sin embargo, no es posible profetizar silenciosamente. La mujer puede, pues, hablar en el culto.
AI aplicar este metodo simple, descubrimos que es necesario determinar con precisi6n las condiciones y los Ifmites de
22

cada actividad y legislar sobre una multitud de cuestiones. Por

ejemplo: i,Tienen derecho las mujeres a cantar en duo 0 en
solo? I. Tiene derecho la solista de leer el cantico que va a
cantar? I. Y de leer un cantico que no va a cantar? I. Y si el
cantico ha sido escrito por una mujer? i,Puede leer otro texto
escrito por una mujer? I. Y uno escrito por ella misma? I. Tiene
derecho de recitar este texto en vez de leerlo? Entonces, i,puede
hablar libremente en el culto? i,D6nde fijar ellimite entre estas
diferentes participaciones orales?
i,Puede una mujer acompaiiar un canto sin imponer su ritmo
ala asamblea -0 sea, sin ejercer dominio sobre ella-? i,Puede
ella dirigir el canto de una coral femenina? I. Y el de la asamblea
cuando s610 hay mujeres y niiios? I. Y si hay uno 0 varios
muchachos de quince aiios? i,Y si son de 17-18 aiios? i,Y si
llegan algunos hombres mientras ella dirige?
i,Hasta que edad puede enseiiar a los niiios sin ejercer dominio sobre los hombres j6venes? i,D6nde esta el ifmite entre
el campo de misi6n y los otros campos de actividad? i,Es el
color de la piello que es determinante? i,Una obra pionera en
Espaiia es equiparable al trabajo de los misioneros, pudiendo
ser entonces dirigido por una mujer? i,A partir de que momenta
una asamblea ya no es un punto de misi6n? i,Por que muchas
de nuestras iglesias, pregunta C. Powell, estan dispuestas a
sacrificar sus prohibiciones teol6gicas en la obra de ultramar?
Un vuelo en avi6n no cambia ni la naturaleza de las mujeres
ni la de los hombres a los cuales van a ministrar. Y aiiade con
ironia: Quizei Dios llama mas mujeres que hombres a las
misiones, porque EI sabe que alia utilizaran sus dones, mientras
que -por razones teo16gicas- estos mismos dones no se
utilizarian en su pals de origem> (92, p. 19; hay mas de 5.000
misioneras americanas).
Si profetizar es exhortar, edificar y consolar (1 Co. 14:3),
i,d6nde esta la frontera entre la exhortaci6n y la enseiianza? i,Es
el contenido del mensaje 10 que es determinante? 1.0 es ellugar
donde de comunica? 1.0 acaso es el tono en el que se da?
Se podria continuar planteando estas preguntas ad infinitum,
23

ya que el metoda simple --<ligamos mas bien simplis\:aresulta singularmente complejo en su aplicaci6n. Este era el
metoda de los escribas y fariseos de los tiempos de Jesus, como
10 expresa F. F. Bruce: Una de las mayores preocupaciones
de los escribas y fariseos que lindaron con el cristianismo era
aplicar a sus contemporaneos un c6digo de leyes dadas originalmente en un contexto de vida muy diferente. Por ejemplo,
la ley del sabbar se habfa formulado en relaci6n con el modo
de vida pastoril 0 agrario, en el cual la palabra trabajo
evocaba una noci6n clara para todos. l.Pero que genero de
actividades se inclufan en la prohibici6n de trabajar en la
situaci6n mucho mas compleja del primer siglo? Los escribas
pensaban que era necesario definir el termino para que las
personas pudieran ser orientadas en esta materia, por 10 que,
una de sus escuelas especific6 treinta y nueve categorfas de
trabajos, todas prohibidas el sabado (82, p. 7).
Asi que, e1 metodo simple conduce a una casuistica complicada, totaimente contraria al espiritu del Evangelio. Es necesario afiadir que, teniendo en cuenta la complicaci6n de esta
casuistica, tam poco los fariseos pudieron respetar la su ya, por
10 que buscaron toda c\ase de excusas: esto les llev6 a la actitud
hip6crita que Jesus denunci6.

El metoda de Jesus
F. F. Bruce continua diciendo: Era una manera de resolver
el problema de la relatividad cultural; la de Jesus era diferente.
EI prefiri6 volver a los primeros principios: toda acci6n que
respondia al prop6sito original del mandamiento era un cumplimiento de este; cualquier acci6n que impedia la realizaci6n
de este prop6sito, era una violaci6n del mandarniento. Sin
embargo, Jesus no estableci6 reglamentos precisos: las personas deb fan decidjr por ellos mismos 10 que favorecia el prop6sito original y 10 que 10 contrariaba (82, p. 7). Es verdad que
este metodo para encontrar la voluntad de Dios en una situaci6n
dada no es simple. No basta con enunciar uno 0 dos versfculos

24

para determinar tajantemente la cuesti6n. Pero es un metodo

mas seguro, ya que es el que sigui6 Jesus (siempre y cuando
no nos deslicemos hacia una etica de situaci6n, en la cual
se adaptan los principios bfblicos a su propia situaci6n).'
Para la cuesti6n que nos ocupa debemos, pues, partir del
plan original de Dios, ver c6mo 10 ha afectado la caida y cual
fue la actitud de Jesus frente a las costumbres de su tiempo,
considerando tambien cuat fue la del ap6stol Pablo.
La cuesti6n de la participaci6n de la mujer en la vida de
la Iglesia nos conducira, pues, a un estudio mucho mas vasto
que la exegesis de algunos versfculos, pero vale la pena dedicarle un tiempo, ya que es una de las cuestiones que estan
causando mayor divisi6n entre los cristianos evangelicos de
nuestro tiempo.

Herment!utica feminista e interpretacion biblica

evangelica
Despues de haber consagrado veintid6s aiios a la cuesti6n
del ministerio femenino, David M. Scholer nos comunica un
cierto numero de constataciones en un artfculo titulado Hermeneutica feminista e interpretaci6n bfblica evangelica en la
I. La paz en la batalla de los sexos no
invocando tal 0 cuai texto.
Debemos trabajar la exegesis de tOOa la Biblia y encontrar la respuesta en
la teologfa bfblica y. final mente. en la adoraci6n. (R. P. Stevens. 92, p. 22).
La Biblia es un tOOo, dice D. Bergese. y s610 leyendo este "todo" podremos
entender la Palabra de Dios que necesitamos para hoy. (5-93. p. 7). EI
documento Chrischona 93 dice tambien: Una respuesta fundamentada en
la Biblia a la cuesti6n del ministerio de la mujer no debe concentrarse en
un examen aislado de I Co. 14:34 y I Ti. 2: II ss . sino que debe situarlos
en un contexto bfblico teol6gico
general (p. 5). Claudene Marquet dice:
Mi opini6n es que la unica pregunta buena y correcta, 0 al menos, la unica
pregunta que puede recibir una respuesta de parte del texto bfblico es la
siguiente:
es el estatuto que la Palabra da a la mujer? Si no tomamos
toda la Escritura por completo. la estamos falsificando (84. p. 149).

25

Revista de la Sociedad Teol6gica EvangeJica americana (JETS,

dic. 1987).
Me he dado cuenta, dice D. Scholer, que ciertas cuestiones
exegeticas tradicionales como el sentido de kephale 0 del
contexto exacto de I Co. 11 :2-16, 0 saber si 1 Co. 14:34-35
es una interpolaci6n, no son las cuestiones mas profundas a las
que me he visto confrontado como creyente. Mas bien me
parece que, en realidad, las mas profundas son las cuestiones
hermeneuticas, es decir, c6mo los unos y los otros interpretan
los pasajes relacionados con la mujer. En este rnismo contexto,
D. Scholer habla del rnito evangelico de la hermeneutic a y
de la interpretaci6n objetivas. Nadie es realmente objetivo, ya
que aborda el texto con una herencia de tradiciones que el cree
profundamente biblicas y exegeticamente defendibles. Hemos negado demasiado frecuentemente que nuestra experiencia esta profundamente vinculada a nuestra manera de interpretar el texto. (p. 311).
De modo que es necesario que distingamos 10 que tiene
autoridad (el texto inspirado) y 10 que consideramos como
normativo para nosotros, es decir, 10 que rige nuestro comportamiento. D. Scholer da como ejemplos de esta diferencia los
cinco pasajes de las epfstolas que nos piden que nos saludemos
mutuamente con un 6sculo santo y que -al menos en muchos
pafses- se consideran vinculados a una cultura pasada y, por
10 tanto, no normativos para nosotros. Se podrfa aiiadir el texto
que orden a que nos lavemos los pies los unos a los otros (In.
l3 : 14-15), no poseer mas que un solo vestido (Lc. 3: 11; Mt.
10: 10), Iimitar la conversaci6n a sf, sf, no, no (Mt. 5:37), no
saludar a nadie por el camino (Le. 10:4), no lIevar ni trenzas,
ni oro, ni perl as (1 Ti. 2:9) y muchos otros. <<Los textos que
tienen autoridad deben ser interpretados ... Decir que la autoridad reside en el texto es una abstracci6n que no tiene sentido,
ya que 10 que da significado al texto se encuentra, segtin la
experiencia y la practica, en los interpretes, ya sea que se trate
de individuos, de comunidades de fe 0 de tradiciones eclesiasticas y teoI6gicas. (p. 2l3).
26

l.Seremos capaces, al abordar este estudio, de distanciamos

suficientemente de nuestro contexto cultural, eclesiastico y
teol6gico de modo que podamos exarninar objetivamente los
diversos argumentos tanto de una parte como de la otra, sin
empezar inmediatamente con los caballos de batalla que hemos
levantado y enjaezado en el transcurso de nuestra experiencia
cristiana -{) que otros han equipado por nosotros-?
Por otra parte, debemos recordar que los autores humanos
que han redactado los textos bfblicos bajo inspiraci6n divina,
tambien ellos vivian en un determinado marco social y cultural.
Esta es una de las razones por las cuales han escrito con
distintos niveles de vocabulario y con diferentes estilos.
La Biblia, dice D. Scholer, ha sido producida en determinados marcos culturales, hist6ricos y sociales, y cada documento de la Escritura ha sido influenciado y modelado por estos
marcos. Esta es la realidad de la Revelaci6n divina... Los
faetores eulturales no disminuyen en nada la autoridad de la
Biblia. Reconocerlos es, simplemente, reconocer 10 que la
Biblia es. Las realidades eulturales estan a la vez en nosotros
y en los textos que interpretamos. (pp. 312-313).
Sin que haya conciencia de esto, no hay interpretaciones
bfblicas vaIidas. La 1a epfstola a los Corintios, por ejemplo,
naci6 en un determinado contexto hist6rico, social y cultural
-distinto del nuestro- que debemos conocer si queremos comprender esta epfstola: en aquella epoca los griegos diseutfan
unas cuestiones filos6ficas que no tienen demasiados puntos
en comun con las nuestras (I: 17-31). La inmoralidad ambiental
y el incesto habfan penetrado en la iglesia (5:1-13), los cristianos libertinos pretendfan que todo les estaba permitido
(6:12) y frecuentaban las prostitutas sagradas de los templos
paganos (6:15). Los eSclavos se preguntaban si debfan aprovechar las oportunidades que tuvieran de hacerse hombres libres
(7:20-22), algunos miembros de la iglesia vivian en pareja
como novios espirituales (7:36-38). Los cristianos eran invitados por sus amigos paganos a banquetes en los templos de
los idolos (8: 1-13), etc ... Las opiniones y las recomendaciones
27

que Pablo da a los corintios estan condicionados por los marcos

culturales y sociales. S610 son aplicables, por medio de una
transposici6n, los principios que inspiraron estas instrucciones.
Lo mismo sucede con los capftulos del 11 al 14, que contienen
recomendaciones respecto a la vestimenta y la actitud de las
mujeres, y otros textos que tambien tendremos que considerar.
No podemos tomarlos tal cual sin tener en cuenta el marco en
el cual se aplicaban. Esta es la raz6n por la que deberemos
investigar en la historia profana de Grecia respecto a la vida
-sobre todo la vida religiosa- de las mujeres en el primer siglo
de nuestra era.
D. Scholer recuerda tambien dos de las reglas fundamentales de la hermeneutica:

1. Los textos oscuros deben interpretarse a la luz de los

textos claros.
Cada parte escoge el texto claro a la luz del CUal interpreta
los otros, pero en la Palabra que tomamos como autoridad,
no hay nada que nos diga por que texto debemos comenzar.
Para los partidarios del silencio de la mujer, el texto claro
es 1 Co. 14:34: Que vuestras mujeres callen en las asambleas; los que autorizan cierto tipo de comunicaci6n ven los
diferentes textos a traves de 1 Ti. 2: 12: No permito a la mujer
enseiiar ; las feministas consideran toda la cuesti6n a la luz de
Ga. 3:28: En Cristo ... no hay var6n ni mujeT. l,Cual de estos
textos es mas claro? Tendremos ocasi6n de volver a tratar
esta cuesti6n cuando estudiemos mas de cerca estos tres textos.
C. Powell se queja de que en el debate respecto a las
mujeres, sean precisamente textos oscuros los que se utilizan
como textos fundamentales en la argumentaci6n tradicional
que prohfbe a las mujeres enseiiar a los hombres. Raramente
se citan textos sin equfvoco alguno, como Col. 3:16, que dice
que todos los creyentes tienen la responsabilidad de enseiiar
(92, p. 17).

28

2. El estudio de una cuestion debe hacerse examinando

todos los textos que hablen de ella.
Ahora bien, frecuentemente, dice D. Scholer, en la historia
del movimiento evangelico, s610 se ha discutido 1 Ti. 2; Jesus
y las mujeres, las mujeres de Ro. 16 y Fil. 4, Ga. 3:28 han sido
eliminados 0 ignorados ... Es necesario tambien que hagamos
un uso coherente de los diferentes textos que provienen de un
mismo documento. Por ejemplo, se examina 1 Ti. 2: 12 sin ni
siquiera mencionar el pasaje 5:3-16 de la rnisma carta.
F. de Conninck hace otra importante puntualizaci6n: Me
parece inaceptable aplicar las directivas sin comprender primero su 16gica, sin comprender el rol que desempenan en el
marco global de la salvaci6n que Dios nos ofrece en Jesucristo.
Jesus dijo a sus discfpulos: Ya no os lJamare siervos, porque
el siervo no sabe 10 que hace su senor; pero os he Ilamado
amigos, porque todas las cosas que of de mi Padre, os las he
dado a conoceo>. EI siervo obedece sin comprender. EI amigo
toma parte activa en el proyecto. Ejemplo: el sabbat; los fariseos obedecfan sin procurar comprender... Jesus, en cambio,
obedecfa de una manera completamente distinta, porque habfa
comprendido la voluntad de su Padre, voluntad inscrita en el
mandarniento del sabbat: el sabbat estti hecho para el hombre,
y no el hombre para el sabbat. Jesus tenfa una clave de interpretaci6n mas elevada que el mandamiento rnismo, 10 cual Ie
permitfa comprender el sentido del mandarniento y de este
modo, aplicarlo correctamente, es decir, en la perspectiva de
la salvaci6n del hombre (citado por D. Bergese, 6-93, p. 9).
Los partidarios del ministerio femenino insisten pues en
que es necesario comprender la obra de Dios para la salvaci6n
del hombre de manera global y ver todo el proyecto, en vez
de procurar aplicar una legislaci6n sin comprenderla (D. Bergese, 6-93, p. 9).
Intentaremos tener en cuenta estas distintas puntualizaciones y guardamos, en la mayor medida que esto nos sea posible,
de caer en las trampas que nos acechan y que ya hemos
mencionado.

29

Comenzaremos, pues, situando la cuesti6n del lugar que

ocupa la mujer en el contexto bfblico general (A.T., EvangeJios
y epfstolas) antes de examinar en detalle los pasajes controvertidos en cuanto a la participaci6n activa de las mujeres en
la vida de la Iglesia.

30

Capitulo II
LA MUJER EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO

EI plan de Dios
El hombre y la mujer: iguales y diferentes
La enseiianza fundamental de los relatos de la creaci6n es
el siguiente: cuando Dios cre6 la humanidad (Adam) a su
propia imagen, la cre6 masculina y femenina (Gn. 1:27). En
el relato de Gn. I no se menciona ninguna prioridad ni, aun
menos, superioridad. En el de Gn. 2, la mujer es formada
despues del hombre para serle "una ayuda que Ie responda ... ",
la prioridad del hombre en este relato no implica su superioridad: todo argumento que quisiera deducir esta conclusi6n
puede ser refutado por el argumento contrario, que 10 que fue
hecho 10 ultimo es el coronamiento de la obra -sin embargo,
los dos argumentos se quedan al margen de la verdadera cuesti6n. (F. F. Bruce, 82, p. 8). En el capitulo II volveremos a
tratar esta cuesti6n, en particular cuando estudiemos el argumento que Pablo saca del hecho de que Adan fuera creado el
primero (I Ti. 2: 13).
La voluntad primordial de Dios es verdaderamente crearlos juntos, semejantes y diferentes, completos, pero el uno por
31

el otro, y su dualidad expresa su unidad fundamental

primitiva. (A. Maillot, 89, pp. 41-42). Para el, la diferencia
entre Genesis I y 2 se refleja en las f6rmulas: I = I + I Y 1
+ I = I. Puesto que el hombre y la mujer salen los dos en el
mismo momento de la mano del Creador, y que son creados
de la misma manera segun la imagen de Dios, la diferencia
entre los sexos no es determinante en cuanto a su posici6n
delante de Dios (W. Eichrodt. Theo/. of the O. T. Baker, 1967,
p. 126). La igualdad sexual se fundamenta en la creaci6n;
aunque fue pervertida por la cafda, ha sido restaurada por la
redenci6n que remedia las rupturas de la carda y restablece la
situaci6n creaciona1. (J. Stott, 89, p. 143). Gn. 1 ensefia la
igualdad de los sexos, Gn. 2 la complementaridad. No obstante,
no debemos confundir igualdad con identidad. Valor igual no
significa identidad de rob> (J. Yoder, 84, p. 162).
En el orden creacional, el hombre y la mujer son iguales,
pero diferentes. La mujer fue dada aI hombre como ayuda
id6nea, semejante a el; literalmente: como su pareja puesta en
frente de el. EI hombre debia muitiplicarse, llenar la tierra y
sojuzgarla. No podia hacerlo solo. Esta es la raz6n por la que
Dios Ie dio una ayuda.
La diferencia hombre-mujer es un dato fundamental de la
imagen bfblica del hombre. La Biblia no conoce el ideal griego
de un hombre asexual (el androgyne del mito plat6nico). La
diferencia de los sexos (este es el sentido original de la palabra
sexualidad) es con forme a la voluntad de Dios : cada ser humano es, desde el principio y de forma total, hombre 0 mujer. Esta
es la raz6n por la que no pueden encontrar la realizaci6n de
su vida haciendo abstracci6n de su sexualidad, sino que se
realizaran en tanto que hombre 0 mujer, siguiendo cada uno
la estructura recibida en la creaci6n y los dones que Ie corresponden. (Chrischona, 93, p. 6).
Pero esta diferencia, que da al hombre una posici6n de
autoridad, es del orden de las estrucfuras, no de los principios.
La autoridad de un principio, dice H. Blocher, se ejerce por
definici6n, de una manera absolutamente rfgida; la de una

32

estructura, por el contrario, se caracteriza por su f1exibilidad.

La obediencia a una estructura admite mat ices, grados, acomodaciones a situaciones particulares, excepciones ... (Le ministere jeminin, texto no pubJicado, 1960, p. 4). Ahora bien,
la presencia de casos excepcionales en los relatos bfblicos nos
muestra que estamos delante de una estructura. En otro lugar,
H. Blocher habla de la diferencia que hay entre leyes y reglas
(confirmadas por las excepciones), entre las leyes morales
(intangibles) y las leyes de la naturaleza (que Dios puede infringir cuando qui era, con los milagros, por ejemplo). Esto
explica que, ya en el Antiguo Pacto, Dios en algunas ocasiones
haya investido a mujeres con una autoridad que normalmente
corresponde al hombre y que esta estructura pueda todavfa
sufrir excepciones en el Nuevo Pacto.
La dominaci6n de un sexo sobre el otro se menciona despues de la cafda. La subyugaci6n de la mujer es un sfntoma
de la naturaleza cafda del hombre. (F. F. Bruce, Ibid., p. 9).
La cafda cambia las f6rmulas iniciales en I + I =2 -e incluso
un poco mas-. (Maillot, p. 71).
EI orden primordial que se expresaba por medio de la
f6rmula:
Dios
Adiin Y Eva
La naturaleza
se convierte en:
Dios
La naturaleza
Adiin
Eva
No debemos, pues, incluir en el orden de la creaci6n 10
que proviene del orden resultante de la cafda (Bilezikian, 85,
p. 41; 92, p. 26).

33

La mujer: una ayuda del hombre

La palabra traducida como ayuda, cuando se trata de una
persona, en el A.T. s610 se emplea para Dios, excepto en Gn.
2:18,20 (segun el Diccionario hebreo y arameo de GeseniusBulh, Berlin-Gottingen-Heildelberg, 1962). EI hecho de que
Eva fue creada para ser una ayuda del hombre ya no se invoca
mas como prueba para demostrar su inferioridad, puesto que
se ha reconocido que la misma palabra se utiliza para designar
a Dios en relaci6n con Israel. (c. Powell, 92, p. 16). Efectivamente, la palabra utilizada aqu! no implica ni inferioridad ni
subordinaci6n, puesto que generalmente se emplea para designar aDios cuando viene a socorrer a su pueblo (Ex. 18:4; Dt.
33:7,26,29; Sal. 33:20); en cambio, los otros cuatro terrninos
hebreos que significan ayuda contienen la idea de una subordinaci6n (Bilezikian, 85, p. 28, 217; 92, p. 14; Hurley, 81, p.
209). Cuando Dios se constituye ayuda del hombre, no es
para echarle una mano, para que as! pueda ver sus planes
cumplidos. Dios 10 libera (Ex. 18:14), hace poderosas sus
manos contra sus enemigos (Dt. 33:7) y 10 salva (Dt. 33:27,
29); 10 protege como si fuera un escudo (Sal. 33:20). Todos
estos pasajes utilizan para Dios la palabra Ezer, la misma que
Gn. 2:18 emplea para la mujer. jDios es nuestra ayuda por
cuanto nos inspira, nos aconseja y nos forma, corrigiendo nuestras ideas y desarrollando todos los aspectos de nuestra personalidad! La mujer puede ser nuestra ayuda de esta manera. Ella
ha sido dada al hombre no como adjunta subordinada, que
nos complementa aportando su gran ito de arena, como un
pequeno suplemento, sino como nuestra pareja, al mismo nivel,
nuestra compaiiera en regimen de igualdad, alguien semejante a nosotros pero que es tambien diferente. Ella puede ser
ayuda y compaiiera en todas las esferas de nuestra vida
y de nuestro ministerio.
Para un responsable de iglesia, la ensenanza y la direcci6n
de la comunidad son dos areas de importancia primordial en
las que su mujer puede aportarle una ayuda de valor inestima34

ble. l,Acaso no es esta la raz6n por la que el ap6stol Pablo

considera que 10 normal es que los dirigentes y sus ayudantes
esten casados (I Ti. 3:2, 12)? La mujer puede, precisamente
en esas areas, completar al hombre de manera muy oportuna,
viendo las cosas con la intuici6n propia de su naturaleza, aportando a su ensefianza y a su manera de ejercer la direcci6n la
reacci6n de la parte femenina -a menudo la mas importantede su auditorio 0 de la comunidad.
Personal mente, cuanto Ie debo yo a mi esposa, quien, gracias a sus juiciosos comentarios, me permiti6 frecuentemente
rectificar el tiro en los mensajes 0 en los escritos. Pude
tambien comentar con ella los casos delicados que el Consejo
de la iglesia tenfa que considerar antes de tomar una decisi6n,
estando siempre plenamente seguro de su discreci6n y de su
rechazo a ejercer ninguna autoridad en la iglesia. Tal clase de
ayuda no tiene nada que ver con ejercer dominio sobre el
var6n, ya que ella me dejaba siempre la decisi6n final tanto
en la formulacion de la ensefianza como en 10 que concern fa
a la direcci6n de la iglesia. Por el contrario, cuan numerosos
son los casos de hombres que afirman con fuerza su autoridad,
pero que en realidad es su mujer quien, por medio de su
influencia y su presi6n psicol6gica, lIeva las riendas del rnando
-tanto en el hogar como en la iglesia.
La mujer creada como "una ayuda en frente nuestro", con
el paso del tiempo y por la dureza de nuestros corazones se
ha convertido en "una ayuda debajo de nosotros". (C.
Baecher, 92, p. 12).

Las mujeres en el A.T.

Una nipida pasada sobre el A.T. nos permite constatar que
la mujer tuvo, en 10 religioso, un rol netamente menos importante que el del hombre, pero de ninguna manera despreciable
y, en todo caso, bastante superior al que Ie conceden muchas
iglesias evangelicas.

35

G.
habla del canicter transicional del Antiguo
Pacto. Por una parte, los resultados de la cafda fueron evidentes en el pueblo del Antiguo Pacto ... Por otra parte, el
programa redentor de Dios hace que en su vida aparezcan
muchos rasgos positivos que preparan el camino para la venida
del Redentor y para la restauraci6n del plan creacional original. (85, p. 60; 92, p. 46). Por la divina misericordia y como
anticipaci6n de la nueva creaci6n, la Palabra de Dios fue aplicada en condiciones marcadas por el pecado (poligamia, patriarcado, adulterio, etc.) no para reparar 0 aprobar tales males, sino
para limitar los efectos devastadores que resultan inevitablemente de la cafda. (Ibid., p. 61; 92, p. 47). EI aspecto positivo,
prefiguraci6n del Nuevo Pacto, se ve en los casos excepcionales en los que se concede a la mujer una posici6n de autoridad en la vida religiosa, civil 0 familiar.
Algunas mujeres notables mencionadas en el A.T.

En el A.T. se mencionan con aprobaci6n las siguientes

mUJeres:
Sara, quien parece haber dispuesto de una libertad ("habitual 0 adquirida?) muy grande que Ie permiti6, en su querella
contra Agar, imponer su voluntad a Abraham, inc\uso aDios
mismo (Gn. 21: 10- 13)>> (A. Maillot, 89, p. 89).
Miriam, la profetisa (Ex. 15:20) dirige el cantico que ella
misma compuso (Ex. 15:21). En Miqueas 6:4, Dios dice a
Israel: Envie delante de ti a Moises, a Aar6n y a Maria.
Segun ellntemational Critical Commentary, Aar6n y Miriam
reciben aquf preeminencia como co-dirigentes con Moises
(Micah, p. 121). Calvino parecfa ser de la misma opini6n.
Debora, imparte justicia, ejerce arbitrio entre los clanes
(Jue. 4:4-6), transmite la orden de YHWH, y despues se conduce
como una perfecta mujer guerrera (4:7-8)>> (A. Maillot, 89, p.
94). Ella fue durante cuarenta aiios <<juez en Israel, es decir,
jefe politico y profetisa. EI texto bfblico no indica en nada
que el hecho de que una mujer ocupe esta funci6n de dirigente
36

en Israel se percibiera como un problema 0 como una excepci6n impuesta por la situaci6n calamitosa. Sin embargo, se trata
de un hecho unico. (Chrischona, 93, p. 8). Debora ejerci6 una
doble autoridad, por su palabra y por su funci6n. Ella es sin
duda el personaje mas problematico para los que estan contra
el ministerio pastoral femenino. Su autoridad es incontestable,
y el personaje es, ademas, escogido y aprobado por Dios (cf.
2: 16 y 5:31 ). (D. Bergese, 6-93, p. 8). R. Tucker y W. Liefeld
destacan el hecho de que Debora dirigfa Israel (Jue. 4:4) ya
antes de conducir las tropas israelitas a la impresionante victoria y antes de que Barac rehusara asumir la direcci6n (87, p. 20).
D. Arnold destaca aun mas el caracter excepcional del rol
de Debora: Una mujer juez. Algo verdaderamente sorprendente. Es la unica mujer en las Escrituras que ha sido un lider
polftico. No se nos permite dudar de ella: Debora esta exenta
de ninguna cosa condenable. En oposici6n a las militantes de
los movimientos feministas, la mujer de Lapidot no protesta
contra los diferentes roles del hombre y la mujer. Aun siendo
Jefe de la naci6n, no busca ninguna gloria personal. Delante
de una victoria decisiva y asegurada (Dios esta de nuevo con
Israel), ella prefiere ponerse a un lado y llamar a un hombre
(Barac) para que tome el man do de las fuerzas armadas, consciente de la gloria que se Ie otorgara al vencedor... Ningun tipo
de usurpaci6n, simplemente, un vacio que se debia llenar temporalmente, ya que en todo momenta Debora esta dispuesta a
dejar que otros ocupen su lugar.
Ademas del esfuerzo que hizo para pasarle el testigo del
relevo a Barac, el autor destaca la actitud humilde de la juez
de dos maneras. La mujer de Lapidot se sentaba bajo una
palmera (Jue. 4:5). Esto nos indica que Debora no juzga al
descubierto, l.quiere simbolizar con esto el autor la sumisi6n
de esta mujer aDios? Por otra parte, el autor consagra poco
espacio a Debora, como queriendo mostrar la discreci6n y la
voluntad de no ser exaltada de esta mujer. Todo 10 contrario
de Ehud, que hacfa que todos miraran hacia el. Debora actua
entre bastidores, y cuando se ve obJigada a hacer una aparici6n
37

publica, 10 hace rapid a como un rayo, segun la imagen de esa

tormenta imprevista (Jue. 5:4, 20-21) que se abati6 sobre el
campo de batalla (Promesses, 1992/3, nO 101, pp. 25-26).
EI ciintico de Ana fue tambien considerado digno de ser
incIuido en la Escritura (1 S. 2:1-2).
Hulda, profetisa (2 R. 22: 14) del tiempo de Josias, fue
consultada por el rey y el sacerdote acerca de las consecuencias
que tend ria el olvido del libro de la Ley que acababan de
encontrar (2 R. 22: 14-20). Su mensaje influenci6 positivamente toda la vida de la naci6n (2 R. 23: 1-25). l.Habl6 Dios por
medio de una mujer porque no habia ningun hombre a quien
consultar? No, ya que Hulda era contemporiinea de Jeremias
y de Sofonias. Este argumento -frecuentemente invocado-- de
que Dios debia contentarse con una mujer porque no habia
hombres que fueran viilidos queda refutado con el ejemplo de
las mujeres lIamadas por Dios a un rol de dirigente (Miriam,
aI lade de Moises; Debora, que tenia a Barac cerca de ella; y
Hulda). /.C6mo comprender que el Dios que levant6 a Debora
para salvar a Israel, que el Dios que habl6 por medio de Hulda
pueda despues prohibir a las mujeres cualquier rol de direcci6n
en la Iglesia, priviindoles incIuso del derecho a pronunciar
palabra? (D. Bergese, 6-93, p. 8).
La tradici6n rabinica considera tambien a Abigail, Ester,
Sara y Ana como profetisas.
Despues de haber exarninado el rol que las profetisas como
Miriam, Debora, Ana y Hulda tuvieron en el Antiguo Pacto,
R. Shallis plantea la siguiente pregunta: l.Seria concebible que
Jesucristo rebajara a la mujer por debajo del nivel que ella
ocupaba en la asamblea de Israel? Si la ley del Sinai Ie otorgaba
el privilegio de orar y profetizar en voz alta delante del sumosacerdote, delante del rey y sus consejeros, delante de todo el
pueblo de Dios e incIuso, en el caso de Miriam, delante de Moises
en persona, l.c6mo pretender que el Nuevo Testamento Ie quite
este privilegio ... y este deber? La revelaci6n de los carninos de
Dios que nos dio Cristo, l.puede ser una regresi6n con relaci6n
a la que se dio por medio de Moises? (90, pp. 98-99).
38

En ciertos momentos de su historia, el pueblo de Dios

concedfa a las mujeres una gran Iibertad de acci6n. La mujer
virtuosa de la que trata ellibro de Proverbios (31: 10-31) asume
casi las funciones de un "jefe de empresa". (c. Baecher, 92,
p. 6).

lCutil era fa participaciOn de las mujeres en el culto?

En los tiempos del A.T., dice O. Rogers, las mujeres
gozaban de los mjsmos privilegios que los hombres en el culto.
Muchas de elias cantaban en el Templo (I Cr. 25:5 s.; Neh.
7:67) . Tambien servfan en el Tabermiculo, el mismo terminG
saba es utilizado tanto para designar su trabajo como para el
de los levitas (Ex. 38:8; 1 S. 2:2). (82, p. 59). En cambio,
<<Israel se distingui6 de la mayorfa de los pueblos circundantes
por el hecho de que los sacerdotes fueran siempre hombres. Los
otros pueblos tenfan generalmente sacerdotisas (para servir a
las deidades femeninas). Ahora bien, el oficio de sacerdote no
comportaba s610 la ofrend a de los sacrificios (10 cual ha sido
ya superado en el Nuevo Pacto) sino tarnbien la interpretaci6n
autorizada de la Ley (Lv. 10:11; Mal. 2:7> (Chrischona, 93,
pp. 8-9).
Pue despues del exilio babil6nico cuando los derechos de
la mujer en la vida cultica y publica fueron considerablemente
restringidos. (E. Sholz, 79, p. 47). Esto aparece ya en los libros
deuterocan6nicos como el de Ben Sirach (Eclesiastico) que
dice: Es por culpa de la mujer que comenz6 el pecado, es a
causa de ella que todos debemos morif (25:24; en cambio, el
ap6stol Pablo pone la responsabilidad de la caida sobre Adan:
Ro. 5: 12). Si ella no te obedece al dedo y al ojo, separate de
ella. (25:26). La desigualdad entre el hombre y la mujer es
flagrante: Una mujer esta obJigada a aceptar cualquier
marido (36:21). Mas vale la malicia de un hombre que la
bondad de una mujer. (42: 14).
Es muy cierto que durante los siglos antes de la venida de
Cristo, la mujer era poco valorada (Tucker-Liefeld, p. 43).
39

Capitulo III
LA MUJER EN EL MUNDO
GRECO-ROMANO

l,C6mo se presentaba la situaci6n en Grecia y en Roma? No

podemos ignorar esta cuesti6n puesto que ya no era posible

separar Palestina de las influencias helenisticas (G. R. Osborne, 89, p. 259). Esto era sobre todo valida en el caso de Galilea,
que contaba una poblaci6n pagana mas numerosa que las otras
regiones del territorio judio. Ahora bien, fue precisamente aIlf
don de Jesus creci6. La actitud de Jesus hacia las mujeres debe
verse en el contexte mas amplio de los sentimientos judios y
greco-romanos. (Ibid.).

La mujer en la vida publica

En el mundo griego, la mujer no era casi valorada. En
Grecia, las mujeres tenian un doble rol: dar a luz hijos en buen
estado de salud (las esposas) y convertirse en instrumentos de
placer (las cortesanas). Como no existian reglas morales, los
hombres se hallaban sumergidos en toda clase de perversiones
sexuales. (Ibid., p. 263).
La mujer era practicamente vendida como una esclava a
su marido, aunque ella guardaba un control parcial sabre su
dote. Generalmente, las mujeres no tenian educaci6n, salvo la

40

necesaria para realizar sus tareas domesticas y no tomaban

parte alguna en la vida polftica; la mujer era considerada como
una propiedad, ya fuera la esposa, la hetera 0 la esclava. (E.
Leonard). I
Las unicas mujeres que gozaban de una considerable Iibertad en Atenas eran las heteras (el termino significa compaiieras,
amigas 0 amantes) que estaban bien educadas y consideradas
iguales al hombre ... Los hombres casados aparecfan con elias
en las reuniones publicas. (W. House, 90, p. 58).
Los grandes fil6sofos griegos no ten fan muy alta opini6n
de la mujer. Tres cosas hay que temer por encima de todo,
decfa Pitagoras (siglo VI a. de C.): el fuego, el agua y una
mujer. Plat6n (siglo V a. de C.) compadece al hombre que
tenga que reencamarse en el cuerpo de una mujer. Segun
Arist6teles (siglo IVa. de C.), las mujeres son hombres
imperfectos (Genealog(a de los animales, II, 3) y todas son
sin valo[. Elias s610 fueron creadas para la comodidad del
hombre (SoI6n). EI hombre de estado romano Cat6n el Anciano (siglo II a. de C.) advierte a sus contemporaneos: A
partir del momenta en que las mujeres empezaran a ser iguales
que vosotros, se convertiran en vuestros superiores. En el
primer siglo, el fil6sofo estoico Seneca decfa: La mujer y la
ignorancia son las dos catastrofes mas grandes del mundo.
En Roma, la matrona gozaba de una libertad mas grande
y de una creciente influencia, pero las tendencias igualitarias
se restringfan a las cIases superiores. En el pueblo, regfan los
mismos principios que en Grecia.

La vida religiosa de las mujeres en la antigiiedad

Catherine Kroeger, una profesora de griego bfblico y cl!isico
de la Universidad de Minnesota en Saint-Paul, ha analizado la
I. Catholic Biblical Quarterly, julio 1950, p. 312; ver tambien H. W.
House, 85 , pp. 54-60.

41

literatura griega para conocer la condici6n de la mujer en la

antigiiedad, particularmente en el plano religioso: una tarea
diffcil, dice, ya que la historia fue escrita por hombres, para
ellos y a prop6sito de ellos. La vida religiosa de las mujeres
es la menos conocida, s610 se ha explorado en el transcurso
de estos ultimos diez aiios, escribia C. Kroeger en 1987.

Dos mundos diferentes

La religi6n de los hombres y la de las mujeres eran dos
mundos absolutamente diferentes y dispares, frecuentemente
separados por la sospecha y la hostilidad ... A menudo, las
mujeres adoraban a divinidades diferentes de las de los hombres, en templos distintos y en otros dfas (Ibid., p. 27).
Frecuentemente, en la antigiiedad, las mujeres, miembros
desventajados, reprimidos y descuidados de la sociedad, se
abocaban a la religi6n para encontrar en ella un medio de
desinhibirse y una escapatoria. Ella les ofrecfa una posibiJidad
de dar curso Jibre a los sentimientos violentos que no podfan
expresar de ninguna otra manera. Las mujeres griegas, en particular, estaban prisioneras en sus hogares, privadas de todo
contacto humano. S610 tenfan derecho a salir de casa en las
festividades religiosas. No debe, pues, sorprendemos que quisieran sacar el maximo partido posible, ni que su culto haya
desarrollado tendencias antisociales. Tampoco deberia sorprendemos que mujeres privadas de toda educaci6n formal se
hayan sentido atrafdas por cultos menospreciados por los
intelectua\es (Ibid. , p. 28).
Plutarco escribi6 que ningun dios podrfa aprobar los ritos
secretos realizados a escondidas por una mujer (Moralia . 140
D). Esquilo las apostrofa asf: Criaturas insoportables. por que
os echiiis del ante de las imagenes de los dioses de la ciudad
gritando y aullando (Siete contra Tebas. lfneas 180 ss.). Desde
los tiempos de la Ilfada aparecen en la literatura griega los
gritos sagrados de las mujeres. Segun Arist6fanes, ellas utilizaban estos gritos para cubrir la voz de los hombres, inC\uso
42

en las asambleas solemnes (Lysistrate, 387-398). En el Primer

siglo, Estrab6n protestaba contra estos alaridos salvajes (7.3.3).
Los gritos sagrados de las mujeres estan bien atestados en
Corinto. Incluso en nuestros dfas, persisten en algunas esferas
rurales.

Las mujeres en el culto de Dioniso

Es sobre todo el culto de Dioniso, amo de los gritos violentos y loco excitador de las mujeres (Plutarco: Moralia, 671
C), el que daba lugar a excesos freneticos en el transcurso de
sesiones caracterizadas por los extasis, glosolalias y profecfas.
Sus adoradoras eran lIamadas menades, que significa <<locas.
Elias se vanagloriaban de ser arrebatadas a un estado de trance
que consideraban como un don de Dioniso, el dios del vino y
la locura. Estas mujeres, que raramente vefan el mundo exterior, 10 saludaban como su liberador. Cada dos aiios, su mania
divina "las liberaba de sus quehaceres cotidianos y de su oficio
de tejer" (Euripides: Las bacantes, Ifnea 118) y las conducfa
con el a las montaiias para bailar, delirar y celebrar sus bacanales sin ninguna reserva. Animales j6venes eran desgarrados
rniembro a miembro y devorados crud os, tibios y ensangrentados. Incluso es posible que las vfctimas de estos ritos salvajes
llamados sparagmos pudieran ser hombres. La borrachera ritual
formaba parte del culto ofrecido al dios del vino. Plat6n y otros
deploran que ciertos cultos defmieran la felicidad de la vida
despues de la muerte como un estado de ebriedad perpetuo. 2
l.Debemos ver en la ebriedad de algunos nuevos cristianos
cuando celebraban los agapes (I Co. 11 :21) un residuo de estas
costumbres paganas?
Los ritos obscenos, destin ados a asegurar la fecundidad a
las mujeres, tambien formaban parte del culto de Dioniso. Las

2. Fedon 62 b; Cratilo 400 c; Lois 870 de; Menon, 81 b; Xen6crates,

Frag. 20; Arist6te1es,frag . 60.

43

acciones sexuales requeridas -que a veces inclufan la violaci6n- aseguraban la salvaci6n, la uni6n con los dioses y la
inmortalidad. En vez de una salvaci6n basada en la sexualidad,
Pablo daba a las mujeres el derecho de permanecer sol teras si
10 deseaban, asegun:indoles tambien una igualdad absoluta en
las prerrogativas conyugales (I Co. 7). La promiscuidad ritual
parece haber formado parte del problema en Corinto. Si no,
i,c6mo comprender por que algunos cristianos se vanagloriaran
con orgullo de que entre ellos hubiera un cierto comportamien to sexual desviado? S610 se entiende en el caso de tuvieran
algun fundamento cultico sobre el que apoyarse. Tal fundamen to puede encontrarse en un ciudad que tenfa como patrona
a Afrodita, la diosa del amor, y que se vanagloriaba de tener
cientos de prostitutas sagradas en su templo. En la cuidad,
centenares de otras cortesanas hacfan su oficio en honor de la
misma diosa. Se atribufa a sus oraciones un poder muy especial. (C. Kraeger, 87, p. 36).

En los cultos mistericos

En algunos cultos mistericos, las mujeres debfan presentarse con la cabeza descubierta -a veces incluso enterarnente
desnudas 0 con vestimenta indecente-. Un fresco, que representa una iniciaci6n dionisfaca en la Villa de los misterios de
Pompey a, presenta una mujer desnuda durante el servicio. Las
adoradoras de Dioniso debfan quitarse el velo y presentarse con
los cabellos sueltos. Elias se servian de este culto como un
medio de protesta contra su condici6n. Ovidio las describe
con la nuca al aire y los cabellos flotando libremente al
viento (La Eneida, 6.384 ss.).

Conclusion
Este contexto nos permite apreciar mejor la liberaci6n que
el cristianismo ha ofrecido a la mujer y comprender mejor
44

ciertas recomendaciones del ap6stol Pablo dirigidas a nuevos

convertidos del paganismo que estaban en peligro de trasladar
al culto cristiano representaciones y practicas de su religi6n
anterior. EI querfa tambien evitar toda confusi6n posible entre
el culto del Dios santo y estos cultos orgiasticos dirigidos a
falsos dioses. Precisamente es en este contexto cultico que
debemos leer las palabras que preceden inmediatamente a la
exhortaci6n a que las mujeres guarden silencio: Dios no es
un Dios de des orden (como Dioniso) sino de paz (I Co.
14:33).
La visi6n greco-roman a de la mujer ha sido contradicha por
el cristianismo. En la cristiandad de la Ectad Media, la mujer
se valoraba mucho mas que en la antigiiedad. Regine Pemoud
ha denunciado el mito de la sombrfa Ectad Media en la que
la mujer era confinada al gineceo y a las tareas domesticas
subaltemas. La Ectad Media ha conocido mujeres reinas que
gobemaban eficazmente, mujeres que votaban como los hombres en las asambleas urbanas 0 en las comunas rurales, abadesas que dirigfan conventos de mujeres y de hombres, mujeres
que abrfan comercios (sin tener necesidad de autorizaci6n marital) y ejercfan oficios tfpicamente masculinos (medico, farm aceutico, recaudador, maestras de escuela ... ). Fue en el Renacimien to, con su redescubrimiento del derecho romano y de las
normas de la antigiiedad clasica, que se introdujo la supremacfa
de los val ores masculinos (Ia raz6n, el genio creador, la ciencia,
la tecnica eran consideradas las unicas fuentes de todo progreso
posible) y el menosprecio de los val ores femeninos y de la
mujer. No fue hasta el siglo XVII que la mujer pierde su
apellido para tomar obligatoriamente el de su marido (Regine
Pemoud: Pour enfinir avec Ie Moyen-Age. Parfs, Seuil, 1977).
De modo que, fue en el Renacimiento y al principio de los
tiempos modemos que se situa un gran acontecimiento psico16gico: una elecci6n, el descredito del senti mien to en provecho
de la raz6n, el del cuerpo en provecho del intelecto, el de la
persona en provecho de las cosas. Y mucho mas aun, una
especie de rechazo: el rechazo de la afectividad, de la

45

sensibilidad, de las emociones, de la temura, de la benevolencia, del respeto hacia los demas, de la relaci6n personal, de la
comuni6n mfstica... y de la mujer, a la cual se vinculan todos
los terminos de esta lista por asociaci6n de ideas espontanea.
(P. Toumier, 79, p. 36).
En La peur en Occident (EI miedo en Occidente) -siglos
XIV-XVIII- (Paris, Fayard, 1978), Jean Delumeau, especialista del Renacimiento en el College de Francia, confirma que
es en el siglo XVI cuando se consagr6 la condici6n menor de
la mujer segun el modelo de la Roma antigua. Hemos sido
engaiiados, dice, por el termino seductor de Renacimiento.
De hecho, la visi6n menospreciante de la mujer naci6 en
nuestros pafses occidentales con el humanismo que se autoprocIama como una liberaci6n del hombre (del hombre sf, pero
no de la mujer) y hunde sus rakes en el viejo suelo pagano
del que Cristo intenta extirparla.

46

Capitulo IV
LA MUJER EN LOS
EVANGELIOS

La mujer en Palestina en tiempos de Jesus

En tiempos de Jesus, la situaci6n de la mujer era muy
diferente de aquella otra de los siglos pasados en los que fueron
redactados los libros del Antiguo Testamento.
En el primer siglo de nuestra era la mujer judfa no participaba en la vida publica. En las ciudades, para salir de casa
se debfa cubrir con dos velos, si no 10 hada asf, su marido tenfa
el deber de repudiarla. En la calle, no se Ie saludaba ni se Ie
hablaba. Las j6venes correctas no pasaban del umbral de la casa
paterna y las mujeres casadas apenas si tenfan un poco mas de
libertad. Una mujer honesta no iba nunca al mercado, ya que
podrfa encontrarse con hombres. Inc\uso en el interior de la
casa, las mujeres y las j6venes debfan evitar cualquier contacto
con los hombres de su propia familia (Fil6n: In Flaccum, 2.89).
Es necesario hacer una precisi6n: estas reglas se respetaban
sobre todo en la alta sociedad de las ciudades. En los ambientes
rurales, donde tienen lugar la mayorfa de los relatos de los
Evangelios, se tenfan mucho menos en cuenta. Los derechos
y los deberes religiosos de la mujer eran muy limitados : no
aprendfan la Ley. Que se que me la Torah, antes que comu-

47

nicar sus enseiianzas a una mujer, decfa un rabino (Y Sota,

3.4). Hacia el ano 90 d. de C., Rabbi Eliezer ensefiaba todavia:
Aquel que enseiia la Torah a su hija, Ie enseiia ellibertinaje.
Ademas, las mujeres no estaban obligadas a respetar los 613
mandamientos que los rabinos habian identificado en la Ley,
ni a recitar la confesi6n de Fe israelita (el Chemah Israel); no
pod ian ni siquiera pronunciar la oraci6n de bendici6n antes de
las comidas.
Las mujeres entraban en la sinagoga por una puerta separada y permanecfan confinadas en un emplazamiento separado
de la parte accesible a los hombres por una barrera y un enrejado. Les estaba prohibido el acceso al lugar donde enseiiaban
los interpretes de la Ley.
En el Templo s610 podian entrar en el atrio de los paganos
y de las mujeres -y esto s610 los dias en los que se les consideraba ritualmente puras-. Notemos que estos atrios no estaban
prescritos ni en el Tabemaculo ni en el Templo de Salom6n:
fue s610 en el transcurso de los tres Ultimos siglos antes de
lesucristo cuando se introdujeron muchos de los reglamentos
que restring ian la libertad de las mujeres.
Algunos rabinos del bajo-judaismo hacfan gala de un extremado menosprecio hacia la mujer: Bienaventurado aquel
cuyos hijos son varones, dice uno de ellos, desgraciado aquel
que tiene hijas (Strack-Billerbeck, III, p. 611). Significativa
es tambien la conocida oraci6n que recitaban cada maiiana los
judios varones: Bendito seas, Etemo Dios, por no haberme
hecho nacer ni pagano, ni esclavo, ni mujer. La encontramos
tres veces en los escritos rabinicos de entonces (Ibid., p. 495).
Flavio 10sefo resume bien el pensarniento de sus correligionarios postulando: La mujer es inferior al hombre en todas las
cosas (Contra Appian 1/, p. 201). jNos preguntamos d6nde
ha encontrado esto en la Ley!
De forma general, concluyen R. Tucker y W. Liefeld,
exceptuando los rabinos mas conservadores, como Shammai,
el judaismo iba mas alia que la sociedad romana en 10 que
concemia a la protecci6n de la mujer (87, p. 46). Es s610 a
48

partir de este contexte de la epoca, dice J. Jeremfas, que podemos apreciar totalmente la posici6n de Jesus respecto a la
mujeo> (67, p. 491).

La mujer en los Evangelios: en las genealogias y en los

relatos del nacimiento de JesUs
En el judafsmo del primer siglo, en la ensefianza de los
rabinos, la mujer no existfa. En los Evangelios, encontramos
mas de cuarenta referencias a las mujeres, ya sea en los relatos,
ya sea en las imagenes y en las parabolas. Este simple hecho
constituye un chocante contraste con el contexte judfo y las
costumbres de la epoca. Jesus no dio ensefianzas explfcitas
respecto a las mujeres, pero su actitud y su comportamiento
hacia elias, as[ como el rol que est as asumen en suensefianza
son significativos, marcando un agudo contraste con 10 que
hacfan y ensefiaban sus contemporaneos. Ciertos gestos, dice
Madeleine Bahler, pueden, desde nuestra perspectiva de finales
del siglo XX, parecer irrelevantes, cuando en realidad eran
revolucionarios en el primer siglo. (92, p. 35).
Desde las primeras paginas del Evangelio, escribe J. Blandenier, las mujeres tienen un lugar privilegiado. (80, p. 25).
EI Evangelio de Mateo comienza con la genealogfa de Jesus,
en la cual, contrariamente a las costumbres judfas, se incluyen
cuatro nombres de mujeres escogidas como instrumentos del
Espiritu Santo (Tamar, Rahab, Rut y Betsabe), preparando al
lector para entender el rol que tendra Marfa en la historia de
la salvaci6n. Mateo subraya ellugar de las mujeres en la lista
oficial de los ascendientes de Jesus para mostrar como Dios
ha derribado todas las barreras al inaugurar la nueva era del
Mesfas. (G. R. Osborne, 89, p. 271). La presencia de los
paganos y de las mujeres en esta lista anuncia ya el concepto
universal del ultimo capftulo: que el Evangelio debe ser anunciado a todas las naciones. De modo que, el Evangelio de
Mateo comienza por una menci6n positiva de las mujeres en
49

el plan divino que es contraria a las opiniones judfas contemponmeas acerca de la mujer. (Ibid., p. 272).
El inicio del Evangelio de Lucas nos presenta tres notables
mujeres: Maria, Elisabet y Ana. Maria es el prototipo de la
mujer creyente, del discfpulo ideal, bendecida porque ha crefdo
(1 :45). En el principio de este Evangelio encontramos a un
hombre y una mujer, Zacarias y Marfa, confrontados con el
mensaje de un angel: Zacarfas duda (1 :20); Marfa tiene fe
(1 :45). Quiza el simbolismo es involuntario de parte de Lucas,
dicen R. Tucker y W. Liefeld, pero el hecho es el mismo: la
antigua era que abarca un dilatado pasado y concJuye el Antiguo Pacto halla su sanci6n final en la incredulidad de un
hombre. La nueva era, a punto de ser procJamada en el Evangelio de Jesucristo, comienza con la fe de una mujer (87, p.
19). Ana es una profetisID> (2:36) en la Ifnea de aquellas del
Antiguo Pacto (Miriam, Debora, Hulda) que ya anuncia las del
Nuevo Pacto (Hch. 2: 17; 21 :9; 1 Co. 11 :5). Ana es puesta en
paralelo con Sime6n (2:25-35) de tal forma que nos hace pensar
en la disposici6n de la Ley que exigfa dos testigos - un progreso
revolucionario, puesto que el testimonio de una mujer no se
admitfa en el tiempo de Jesus.
Desde el principio de la vida de Jesus en la tierra, hombres
y mujeres estaban plenamente implicados por igual. Marfa y
Zacarias han contribuido con sus cantos a la Escritura, Sime6n
y Ana tuvieron la misma percepci6n espiritual que les permiti6
reconocer al Cristo, Jose y Maria Ie prepararon un hogar y
Maria recibi6 el privilegio supremo de dar a luz al nino y
despues alimentarlo. (J. Baldwin, 84, p. 58).

Las mujeres en el ministerio publico de Jesus

Jesus y UlS mujeres
Desde el principio de su ministerio publico, <<Jesus busc6
contactos con las mujeres y demostr6 un nivel de aceptaci6n
50

inusual en los ambientes judfos 0 greco-romanos (G. R.

Osborne, 89, p. 266). Los Evangelios mencionan una quincena
de mujeres que Jesucristo san6, enseii6, realz6, defendi6, alab6
o de las que acept6 sostenimiento fmanciero (Le. 8:1-3). Las
llam6 hijas de Abraham (Le. 13: 16), concediendoles un estatuto igual al de los hombres. Lucas y Marcos hablan de las
mujeres que seguian a Jesus (Le. 8:1-3; Mr. 15:41): un acontecimiento sin parang6n en la historia de la epoca... Jesus no se
contenta con dar a la mujer un rango mas elevado que aquel
que las costumbres de su tiempo Ie otorgaban; como Salvador
enviado a todos (Lc. 7:36-50), la pone delante de Dios en una
posici6n de igualdad con el hombre (Mt. 21:31-32)>> (J .
Jeremias, 67, p. 491). La imagen de un grupo mixto itinerante
-que, dicho sea de paso, no parece que nunca fuera acusado
de ninguna mala conducta en la esfera de 10 sexual- es muy
diferente de 10 que se podia esperar en la Palestina del primer
siglo. Esto sugiere el principio de una trayectoria que apunta
en una direcci6n muy diferente de la del judafsmo ortodoxo.
Vemos en ello el primer paso de una mayor participaci6n de
las mujeres al servicio de Cristo." (I. H. Marshall, 84, p. 180).

Las mujeres en los cuatro Evangelios

Son los autores bfblicos quienes, bajo la inspiraci6n del
Espiritu Santo, han guardado y dispuesto los relatos en los
Evangelios. Su redacci6n se escalon6 a 10 largo de la segunda
mitad del primer siglo y reflejan, junto con los escritos de
Pablo, el pensamiento de la Iglesia apost6lica. EI rol de las
mujeres en la vida de Jesus es, pues, significativo y refleja la
nueva actitud hacia ellas, tanto la de Jesus como la de la Iglesia
primitiva. Winsome Munro ha hecho un esquema en el que
presenta cuantas menciones hay en cada Evangelio de los hombres y de las mujeres (CBQ 44, 1982, p. 226).
Aprendemos asi que 13 pasajes de Marcos mencionan a
mujeres (41 a hombres), 5 de ell os nos dan sus nombres (25
10 hacen de hombres), pero un tercio de las menclOnes
51

an6nimas conciemen a las mujeres (S de 24). EI Evangelio de

Lucas menciona aun mas frecuentemente a las mujeres, las
cuales representan mas de un tercio de las personas citadas. EI
Evangelio de Juan describe de forma mas detail ada a cuatro
mujeres: Marfa, la madre de Jesus (2: 1-12; 19:25-27), Marfa
y Marta (II: 1-42; 12: I-S) y Marfa de Magdala (19:25-27; 20: 12, II-IS). En Cana, 10 que resalta en las palabras de Marfa es
la fe en el poder de Jesus: Haced todo 10 que os diga (2:5)
-que resume el mensaje de todos los que enseiian el cristianismo-. Tambien se consagra todo un capftulo a la entrevista
de Jesus con la mujer samaritana.
Demasi ado a menudo, dice G.R. Osborne, las discusiones
con relaci6n al rol de las mujeres en la Iglesia se concentran
unicamente en Pablo e ignoran el ejemplo formador de la
actitud de Jesus hacia las mujeres y el rol que les ha dado en
su propio ministerio. (S9, p. 259). Vale la pena mirar mas
detenidamente el rol que las mujeres han tenido en la vida y
en la enseiianza de Jesus.
La actitud de Jesus hacia las mujeres se explica, al menos
en parte, por el hecho de que 131 vino a socorrer a los mas
pequeiios y a los mas debiles, a los oprimidos y a los des preciados -10 que corresponde total mente con la posici6n de la
mujer en la sociedad de entonces-. Por otra parte, dada su
situaci6n, las mujeres estaban mas abiertas que muchos hombres al mensaje liberador del Evangelio, como 10 estaban
tarnbien los pubJicanos y los pecadores.
Las mujeres en el Evangelio de Mateo

Ya hemos visto el rol que Mateo da a las mujeres en la

genealogfa de Jesus y en los relatos de la infancia. En el
transcurso del ministerio publico de Jesus aparecen otras mujeres. En el relata de la curaci6n de la suegra de Pedro, Mateo
destaca que despues de haber sido curada, ella sirvi6 a Jesus
(S: 15; en Mr. 1:30 sirve a los que estaban en la casa). La
confianza de la mujer que sufrfa hemorragias (9:20-22)
52

constituye para Jesus un oasis de fe en medio de la oposici6n

(G. R. Osborne, p. 272). EI mismo animo Ie produce tarnbien
la mujer cananea (15 :22-28): Oh mujer, Ie dijo Jesus, grande
es tu fe. El hecho de que esta mujer formara parte de un pueblo
no judfo anuncia ya la misi6n y la cosecha espiritual entre los
paganos . Este relato contrasta con el que Ie precede (15:1-20),
en el cual se describe la incomprensi6n y la hostilidad de los
fariseos y de los interpretes de la Ley; estos ciegos que gufan
a otros ciegos (v. 14) reclarnaban una senal milagrosa para
creer (16:4). Esta mujer pagan a reconoce en Jesus al Senor,
el Hijo de David -como los dos ciegos de 9:27 y los de 15:22y, al igual que ellos, invoca su piedad, sin dejarse desanimar
por el aparente rechazo de Jesus.
En Mateo, las mujeres tienen tambien un rol importante en
la ensenanza de Jesus y en los relatos de la pasi6n y de la
resurrecci6n (ver mas adelante).
Las mujeres en el Evangelio de Marcos

En el Evangelio de Marcos (5:22 ss.), Jesus perrnite a una

mujer ritualmente impura interrumpir su servicio a un principal de la sinagoga (L. Williamson, Mark. Atlanta, 1983, p.
108). Este ultimo es exhortado a creer (5 :36), pero Jesus alaba
la fe de la mujer (5:34). La mujer siro-fenicia (7:24-30) esta
puesta en contraste con la incomprensi6n de los discfpulos
(7:18). La viuda, que da <dodo 10 que posee (Mr. 12:41-44),
tiene un actitud totalmente opuesta a la de los escribas, que
devoran las casas de las viudas (12:40). La generosidad de
la mujer que unge a Jesus (14:3-9) contrasta con la avaricia de
Judas, quien vende a Jesus por dinero (14:10-11).
Las mujeres en el Evangelio de Lucas

EI Evangelio de Lucas da un lugar grande y privilegiado a

las mujeres en sus relatos. Ya hemos visto el rol que elias
tuvieron en el periodo de su infancia. Es precisarnente en este
53

EvangeJio donde encontramos tambien dos episodios caracterfsticos de la actitud de Jesus -y de Lucas- hacia las mujeres.
Estando en casa de Sim6n el fariseo, lleg6 una mujer conocida en la ciudad por su vida disoluta (7:37). Ella lav6 los pies
de Jesus con sus lagrimas y los ungi6 con perfume. Ante los
reproches no formulados de su anfitri6n, Jesus responde poniendo a esta mujer como ejemplo (7:44-46). Lo que dice acerca
de ella constituyen las caracterfsticas del verdadero discfpulo:
sus pecados han sido perdonados, da testimonio de amar a Jesus,
de haber depositado en EI una fe que la ha salvado, por 10 que
puede irse en paz (7:47,50). Una mujer -mas al1n: una mujer
"pecadora"- avergiienza a un fariseo con un acto que era en sf
mismo vergonzoso para los judios (soltarse el pelo era un esciindalo publico). Este relato es una prueba evidente de que Lucas
defendia la siguiente tesis: la elevaci6n de las mujeres por parte
de Jesus era uno de los signos que mostraba que el reino habia
inaugurado una nueva era. (G. R. Osborne, 89, pp. 279-280).
EI relato de 10:38-42 da al traste una vez mas con aIgunas
concepciones frrmemente anc1adas en la mentalidad judia. Marta
representaba la mujer ideal seglin la concepci6n tradicional:
activa, servicial, ocupada en las tareas que Ie correspond ian (los
quehaceres domesticos y la cocina). Marfa estaba sentada a los
pies de Jesus y escuchaba 10 que decia. Estar a los pies
de alguien era una expresi6n equivalente de ser discipulo de
un maestro (Hch. 22:3, Pablo habia estado a los pies de Gamaliel (la Nueva Biblia Espanola traduce: fui alumno de
Gamaliel). Todos los lectores del primer siglo hubieran
esperado que Jesus diera la raz6n a Marta y aprobara su enfado
ante la audacia de Marfa aI asumir el rol de discipulo. Pero Lucas
enfatiza el error de Marta utilizando el verbo perispaomai, un
termino que tiene las connotaciones de "trabajo exagerado", que
deja de lado cosas importantes. Las mujeres son inc1uidas c1aramente con los discipulos, cuyo deber esencial es sentarse a los
pies de Jesus. (G. R. Osborne, ibid., p. 281). Lucas menciona
tambien las mujeres que sostenfan financieramente a Jesus
(8:2-3).
54

Los pares masculino-femenino en el Evangelio de Lucas

M. R. d' Angelo ha presentado un cuadro impresionante de
los pares masculino-femenino que encontramos en el Evangelio de Lucas:
- Dos anunciaciones: a Zacarias y a Maria (I :5-23, 26-38).
- Dos canticos: el de Maria y el de Zacarias (1:46-56, 6779).
- Dos profetas: Sime6n y Ana (2:25-35, 36-38).
- Los dos primeros milagros : un hombre posefdo y la suegra
de Pedro (4:31-39; Mr. 1:21-31).
- Dos Iistas: las de los ap6stoles y la de las mujeres que
servian a Jesus (6:12-19; 8:1-3).
- Dos penitentes: el paralitico y la mujer pecadora
(5:19-26, 7:35-50).
- Tres milagros: el endemoniado gadareno, la hija de Jairo
y la mujer que estaba enferma desde hacia doce aiios (8:2656).
- Tres preguntas acerca de las cualidades del discipulo
(10:25-37,38-42; 11:1-13).
- Dos paganos que acusaran a Israel: los hombres de Ninive
y la reina de Saba (11: 29-36).
- Dos liberaciones: la mujer encorvada y el hombre hidr6pico (13:10-17; 14:1-6).
- Dos parabolas donde hay algo escondido: el hombre que
planta su semilla en el campo y la mujer que introduce la
levadura en la masa (13:18-19, 20-21).
- Dos parabolas que tratan de algo que se debe encontrar:
el hombre que encuentra la oveja perdida y la mujer que
encuentra la dracma que se Ie habfa perdido (15: 1-7, 8-10).
- Dos que son tornados: el hombre durmiendo y la mujer que
esta moliendo (17:32-35).
- Dos ejemplos de oraciones: la del fariseo y el publicano,
y la de la viuda (18:1-14).
- Dos actitudes de adoraci6n: los escribas y la viuda (20:4521:4).
55

- Dos maneras de seguir a Jesus: Sim6n de Cirene y las

mujeres (23:26-31).
- Dos grupos de personas que miraban: las mujeres y los
conocidos de Jesus (23:49).
- Dos grupos de testigos de la resurrecci6n: las mujeres y
los discfpulos de Emaus (Lc. 24).
(JBL 109,90, pp. 444-445). Se trata, pues, de una inclusi6n
deliberada de las mujeres en la historia de Jesus (p. 447).
Las mujeres en el Evangelio de Juan

EI Evangelio de Juan concentra su atenci6n en cuatro mujeres: Marfa, la madre de Jesus (2:1-12; 19:25-27), Marta y
Marfa (11:1-42; 12:1-8) y Marfa de Magdala (19:25-27; 20:12, 11-18).

Afar[a. La madre de Jesus

Marfa aparece en el Evangelio de Juan en las bodas de Cana.
Ella es quien hace notar a su hijo la necesidad de vino. La
respuesta de Jesus ha intrigado bastante a los comentaristas:
Mujer (una apelaci6n mas respetuosa en el marco original que
en la traducci6n), i,es a ti 0 a mf a quien este asunto concieme?
(0: i,eres tu quien debe decirrne 10 que debo hacer?) Mi hora
todavfa no ha lIegado (In. 2:4; traducci6n del autor). En el
Evangelio de Juan la hora siempre se refiere a la pasi6n.
Quiza Jesus querfa decirle que su relaci6n con ella como hijo
debfa entrar en un parentesis hasta que acabara su ministerio
terrestre (B . Witherington, 84, p. 85). Esto concordarfa con su
actitud hacia ella tal como se nos relata en Mr. 3:31-35 y con
In. 19:25-27, donde la conffa a los cuidados de su discfpulo
amado (el hecho de que vuelva a utilizar la apelaci6n mujer
es quiza una referencia al episodio de Cana).
A pesar de su respuesta, que debfa enseiiar a Marfa a
seguirle como discipuLo y no a poseerle y dirigirle como su
madre (Tucker-Liefeld, 87, p. 85), Jesus hizo 10 que Marfa
56

Ie sugeria. Es 10 que ella habia comprendido con su intuici6n

femenina y maternal. Esta es la raz6n por la que dice a los
sirvientes: Haced todo 10 que os diga (2:5), un as palabras
que resumen todo el mensaje del Evangelio. Estando en la cruz,
cuando vic Jesus a su madre, y al discfpulo a quien el amaba,
que estaba presente, dijo a su madre: Mujer, he ahi tu hijo.
Despues dijo al discfpulo: He ahi tu madre (19:26-27). l,Por
que Jesus confi6 su madre a uno de sus discfpulos en vez de
dejarla a cuidado de otro de sus hijos? Por una parte, porque
sus hermanos no eran todavia creyentes. Por otra parte, porque
el discfpulo que EI amaba representaba la nueva comunidad
que EI habia constituido. La relaci6n madre-hijo fue a partir
de aquel momento extend ida y completada en las nuevas relaciones dentro de la familia de la fe ... Maria se convierte en
modele de mujer-discfpulo y la relaci6n con su hijo es transformada en la hora del triunfo de Jesus (G. R. Osborne, 89,
pp. 284-285).
La mujer samaritana

Cuando habla con la mujer samaritana, Jesus rompe muchas

barreras tradicionales: habla a una mujer (10 cual sorprende
incluso a sus discfpulos; 4:27). Segun las costumbres de la
epoca, un hombre judio no tenia derecho de hablar a una mujer
en la calle, ni siquiera a su esposa, ni a su hija ni a su hermana.
Jesus habla con una representante de un pueblo con el que los
judios evitaban toda relaci6n (4:9), y que es, ademas, una
mujer adUltera (4:18). EI se revel a a ella como aquel que da
el agua viva (4: 13) y como el Mesias (4:26).
Alguien ha dicho que nosotros habriamos encontrado mas
apropiado hablarle de la necesidad de nacer de nuevo y reservar
para Nicodemo la ensefianza que Jesus dio a la mujer. Sin
embargo, al contrario de los rabinos de su tiempo, Jesus
reconoce que esta mujer (y con ella indica que toda mujer) tiene
derecho y acceso al conocimiento teol6gico (J. Blandenier,
80, p. 29), puesto que esta mujer se convierte en misionera para
57

hablar de Cristo a sus compatriotas (4:39-42). Su fe y su

comprensi6n (4:29, 42) contrastan con la incredulidad y la
incomprensi6n de Nicodemo, principal de los judios, en el
relato precedente (3 :4, 9-10). Los samaritanos creyeron en
Jesus gracias al testimonio de la mujer (v. 39, lit.: por la
palabra)>>. Juan emplea aqui una expresi6n paralela a la de
Jesus en la oraci6n sacerdotal cuando ora por los que han de
creer en mi por la palabra de ellos (17 :20).
Marta y Marfa

En Juan 12, la confesi6n cristol6gica de Marta: Yo creo

que tu eres el Cristo, el Hijo de Dios (12:27) es paralela a la
de Pedro (Mt. 16: 16). De modo que la confesi6n de la mesianidad de Jesus, que es la caracteristica del verdadero discipulo,
en el Evangelio de Juan es una mujer quien la hace. Es tambien
una mujer, Maria, la herman a de Marta, quien representa simb61icamente, de la forma mas expresi va, la verdadera adoraci6n
(12: 1-8).
Mara de Magdala

Juan destaca sobre todo el rol de testigo de Marfa de Magdala, tanto en la pasi6n (19:23) como en la resurrecci6n de
Jesus (20:1 -2, 11-18). Vamos a analizar mas detalladamente
este rol en el apartado siguiente.

Las mujeres
en los relatos de la pasion y de la
.,
resurreCClOn
EI rol de las mujeres es particularmente sorprendente en los
relatos de la pasi6n y la resurrecci6n. Mientras que todos los
discipulos habian abandonado a Jesus, las mujeres, que <<10
habian aeompafiado desde Galilea para servirlo (Mt. 27 :55),
10 siguieron hasta la cruz y hasta que Ie pusieron en la tumba
(Le . 23:55). En Mr. 15:40-41, hay unas mujeres que son testi58

gos de la pasi6n de Cristo. EI evangelista dice que estas mujeres

10 habfan seguido y estaban a su servicio (15:41). Los dos
verbos akolouthesan y diekonoun Marcos los utiliza en otros
lugares para designar la vida del discfpulo (1:18; 2:14 para el
primero; 1: 13, 31; 10:45 para el segundo). En la historia de
Marcos, s610 las mujeres siguen a Jesus hasta el final (Malbon), en contraste con los discfpulos masculinos que Ie abandonaron y se dieron a la fuga (14:50) 0 con Pedro mismo, que
Ie habfa seguido a distancia (14:54).
Las primeras en recibir la buena noticia de la venida del
Salvador, las ultimas en quedarse cerca de El en su agonfa, las
mujeres son las primeras en ser testigos de su resurrecci6n ...
en encontrarse con el Resucitado y en ser encargadas de transmitirel mensaje: EI vive (cf. p. ej. Le. 24:1-12)>> (J. Blandenier,
80, p. 31). Incluso en esto, Jesus transgredi61a regia establecida
que negaba el valor del testimonio de las mujeres (ver ademas
la reacci6n de los discfpulos: Le. 24:11, 22). Nadie estaba
dispuesto a creer en la resurrecci6n de Cristo. Esto hace aun
mas significativas la fe y la valentfa de las mujeres. (TuckerLiefeld, 87, p. 40). M. Evans destaca que las mujeres no s610
fueron las testigos de la resurrecci6n y las que recibieron el
mensaje del angel, sino que tambien fueron encargadas de
transmitir este mensaje: Elias fueron las primeras proclamadoras del mensaje de la resurrecci6n por expresa orden de los
angeles y del mismo Senor Jesucristo (83, p. 54).

Las mujeres-testigos
La elecci6n de las mujeres (como testigos) era mucho mas
que una necesidad hist6rica (ya que, segun In. 20:8, hubo
tambien un hombre que vio y crey6), este hecho era en sf
mismo un signo de que la edad antigua habfa acabado y que
un nuevo orden habfa comenzado. La elecci6n divina de las
mujeres como primeros testigos de la resurrecci6n es una de
las verdades fundamentales de los relatos de la resurrecci6n.
De hecho, muchos eruditos consideran este detalle como una
59

prueba mayor de la historicidad de la resurrecci6n. Efectivamente, es altamente improbable que algun judfo hubiera jarmls
inventado tal clase de historia, puesto que las mujeres no estaban autorizadas para ser testigos judiciales. (G. R. Osborne,
89, p. 270. Notemos ademas que Pablo no menciona a las
mujeres entre los testigos de la resurrecci6n: I Co. 15:3-8).
La orden misionera de Mt. 28 :20, que los dirigentes de
iglesias y los directores de sociedades misioneras repiten con
mucho fervor, se aplica a todos los creyentes e implica: hacer
disdpulos, bautizar y enseiiar. (Tucker-Liefeld, 87, p. 436).
En los relatos de la resurrecci6n que encontramos en el
Evangelio de Lucas, las mujeres tienen un rol aun mas grande
que en los otros Evangelios. Fue a ellas a quienes se confi6
el mensaje que constituye el nucleo de la predicaci6n apost6lica: Es necesario que el Hijo del Hombre sea entregado en
manos de hombres pecadores, y que sea crucificado, y que
resucite al tercer dfa (24:7). Su fe contrasta con la incredulidad
de los ap6stoles (24:11) y el asombro embarazoso de Pedro
(24: 12). Ellas constituyen el eslab6n indispensable entre Jesus
y la Iglesia primitiva representada en 24: 13-49. En Jesus, Dios
elev6 a las mujeres muy por encima de 10 que sus contemporaneos, judfos 0 paganos, hubieran podido nunca imaginar. (G.
R. Osborne, 89, p. 283).
En el Evangelio de Juan, Marfa de Magdala es el testigo
principal de su pasi6n (19:25) y de la resurreccion (20: 1-2; 1118) de Jesus. Ella recibe una orden misionera muy clara: Ve
a mis hermanos, y diles: Subo a mi padre y a vuestro Padre,
a mi Dios y a vuestro Dios (20: 17). Jesus no teme, pues,
confiar a una mujer la transmisi6n de un mensaje con una
enseiianza teol6gica importante. La fidelidad de Marfa en cumplir su misi6n (20: 19) contrasta con la inmovilidad y las dud as
de los disdpulos (20: 19-23). J
I. Para un estudio exhaustivo sobre las mujeres en los EvangeJios ver
P. Ketter: Chris/us und die Frauen, Kepplerhaus-Verlag, Stuttgart, 1950
(1933) 392 pp.

60

Las mujeres en la enseiianza de Jesus

La ensefianza de Jesus presenta tambien un contraste total
con la de los escribas y rabinos de su tiempo. No s610 habla
de mujeres y las introduce en escena en sus parabolas, sino que
a menudo son elias las que tienen el mejor rol cuando aparecen
en paralelo con hombres.
En el Evangelio de Mateo, encontramos los hombres de
Nfnive y la reina de Saba (12:38-40), que es puesta en paralelo
con Jonas como testigos del juicio futuro (Tucker-Liefeld, p.
44); la mujer que pone la levadura en la masa y el sembrador
de granos de mostaza (13:31-33); los dos obreros trabajando
en el campo y las dos mujeres moliendo en un molino (24:4041); la parabola del mal siervo (24:48-51) seguida de la de las
diez vfrgenes (25: 1-13). Mateo nos muestra que Jesus utilizaba de manera equivalente a hombres y a mujeres como
modelos. (Osborne, 89, p. 275).
Habfa otro punto en el que la ensefianza de Jesus se oponfa
a las costumbres de los judfos de su tiempo. En Mt. 5:27-28
constatamos que la responsabilidad del pecado cae sobre el
hombre cuya mirada cargada de deseo se detiene sobre una
mujer, 10 cual equivale a un adulterio con ella -en cambio los
rabinos culpaban a La mujer, ya que era ella quien seducfa al
hombre-. Para Jesus, el problema del deseo encontraba su
soluci6n en el control espiritual de parte del hombre y no en
la secuestraci6n de la mujer (Osborne, 89, p. 274).

Conclusion
EI cuadro que se perfila en los cuatro Evangelios permite
constatar una neta discontinuidad entre la actitud judfa y la
greco-romana hacia la mujer y la que tenfa Jesus, 10 cual se
manifiesta tanto en sus palabras como en sus actos. Encontramos en EI una valoraci6n de la mujer en igualdad con el
hombre y un alto concepto del rol que ella puede tener en la
61

propagaci6n del Evangelio. Varias veces, los Evangelios destacan en las mujeres una piedad y una fe superiores a la de los
dirigentes judfos -y en alguna ocasi6n incluso superior a la de
los discfpulos-. Jesus fue en contra de las ideas de su tiempo
cuando admiti6 a las mujeres como discfpulos al mismo nivel
que los hombres, confiandoles un rol activo en las actividades
religiosas.2

2. La convenci6n de las Iglesias confesantes de Alemania ha reconocido

que en su relaci6n con las mujeres hacia las cuales Jesus se dirigi6 para
ayudarlas espiritualmente y salvarlas, EI dio testimonio de una libertad
sorprendente y revolucionaria en relaci6n con los prejuicios y las convenciones del bajo-judaismo en una sociedad determinada por hombres
<Orienterungxhchrift des Theol. Konvents Bekennender Gemeinschaften
in Beyerhaus, 83, p. 47).
Jesus plant6 conscientemente una semiIla de cambio en la economia
judia... Es muy posible que la opini6n de Pablo reflejada en Ga. 3:28: Ya
no hay diferencia entre ... los hombres y las mujeres se fundamente sobre
el modele proporcionado por Jesus. Es cierto que el tema principal de este
pasaje es la justificaci6n, pero no tenemos derecho de dejar a un lade las
implicaciones sociales (G. R. Osborne, 89, p. 290). No es ninguna exageraci6n decir que, concluye I. H. Marshall, en los Evangelios no hay nada que,
en principio, prohiba a las mujeres dar testimonio de Jesus ante los hombres
y desempenar un ministerio entre los discipulos (84, p. 180). F. F. Bruce
ha puesto en relieve que, en Ga. 3:28, el ap6stol cita las tres categorias
mencionadas en la oraci6n con la que todo judfo daba gracias aDios todas
las mananas por no ser ni pagano, ni esclavo, ni mujer. Haciendo esto, Pablo
rompe las distinciones sociales en las cuales el mismo fue educado. De esta
manera, Jesus y Pablo han iniciado una revoluci6n social cuyos resultados
todavfa se hacen sentiI' (Gal. Eerdmans, 1982, pp.187-190). En su Declaraci6n sobre la cuesti6n de la admisi6n de las mujeres en el sacerdocio
ministerial, la Congregaci6n para la doctrina de la Fe de la Iglesia Cat6lica
ha reconocido que Jesus adopt6 una actitud revolucionaria precisamente en
la acogida dada a las mujeres (Enero de 1977). Jesus y los textos del Nuevo
Pacto muestran clara mente que la restauraci6n de los designios originales de
Dios en la nueva comunidad ha invalidado muchas de las disposiciones de
la legislaci6n vetereotestamentaria, por medio del cumplimiento de su prop6sito. (G. Bilezikian, 85, p. 61; 92, p. 46); por ejemplo, redefiniendo el
adulterio (Mt. 5:27-30); revocando las reglas mosaicas del divorcio (vv. 3132); restableciendo la ley del matrimonio mon6gamo (Mt. 19:3- 12).

62

Sin embargo, para el oficio apost6lico s610 escogi6 hombres. Estos seran los que tendran la funci6n de establecer la
Iglesia y dirigirla. i,Por que Jesus no escogi6 mujeres Cal menos
una) para formar parte del gropo de los doce ap6stoles? R.
Tucker y W. Liefeld proponen cuatro posibles razones: Si
hubiera escogido a una mujer, 1a) Hubiera sido muy diffcil
para ella, a continuaci6n, viajar sola como misionera itinerante
en el mundo del primer sigIo. 2") En la mayorfa de regiones, no
hubiera sido aceptada como maestra en materia de religi6n . 38 )
EI testimonio de las mujeres no se aceptaba; ahora bien, la
funci6n principal de los ap6stoles era dar testimonio de las
palabras, los actos, la resurrecci6n y la persona de Jesus. 4")
Los Doce representaban simb61icamente las doce tribus de
Israel. Para que fueran aceptados como tales, era impensable
que uno de ell os fuera una mujer Csegun Tucker-Liefeld, 87,
pp. 46-47).

63

Capitulo V
LA MUJER EN LA IGLESIA
PRIMITIVA

Algunas breves menciones en los Hechos y en las epfstolas

de Pablo nos permiten entrever ellugar que la Iglesia primitiva
dio a la mujer -en clara oposici6n al judafsmo contemponineo
y al lugar que la mujer ocupaba en el mundo greco-romano.
F. Goldschmidt pone en relieve que en el transcurso de los
decenios, incluso de los siglos que han pasado, nosotros hemos
tenido en cuenta sobre todo textos dogmaticos, y aun, entre estos,
los mas negativos respecto al ministerio femenino. Haciendo
esto no hemos considerado en su justo valor las practicas de
la Iglesia primitiva que pueden aclarar sensiblemente e incluso
hacer de contrapeso de los textos de ensefianza (92, p. 81).

Las mujeres en los Hechos

La Iglesia prirnitiva permaneci6 fiel al espfritu de Jesus.
Desde antes de Pentecostes, los discipulos perseveraban en la
oraci6n, con las mujeres, y con Marfa, la madre de Jesus y con
sus hermanos (Hch. I: 14). EI hecho es algo tan novedoso en
el mundo judfo y en el mundo romano al que se dirige, que
Lucas juzga necesario mencionarlo.
64

En el segundo tomo de su Historia de los principios del

cristianismo, es decir, en nuestro libro de los Hechos, Lucas
menciona frecuentemente a las mujeres, tal como 10 hizo tambien en su Evangelio.
Hch. 1: 14: Marfa y otras mujeres se reunen con los ap6stoles y los discfpulos para orar.
2:17-18: EI Espfritu Santo es prometido tanto a las siervas
como a los siervos, a los hijos y tambien a las hijas.
5: 1-11: Safira, como Ananfas, es considerada personalmente responsable de su acto.
5: 14: Hombres y mujeres creen en Jesucristo.
6: 1: La Iglesia se toma en serio el caso de la viudas tratadas
negligentemente y reacciona tom an do la primera medida institucionai, instituyendo diaconos (i,o ancianos?) elegidos por
el conjunto de los miembros.
8:3: Hombres y mujeres son perseguidos por el nombre de
Jesus.
8: 12: Hombres y mujeres abrazan la Fe y son bautizados.
9:36-43: Pedro valora los servicios realizados por Tabita y
la resucita.
12:12: Maria, la madre de Juan Marcos, pone su casa a
disposici6n de la Iglesia, que se reune alli para orar.
16:13-15: Pablo evangeliza a mujeres. Lidia cree y es
bautizada.
16:18: Pablo libera a una mujer poseida.
17:4: Muchas mujeres de la alta sociedad de Tesal6nica se
convierten.
17:12: Lo mismo sucede en Berea.
17:34: Entre los que se convierten en Atenas, Lucas menciona en particular a Damaris.
18:1-3: Pablo se une a Aquila y a su mujer Priscila (0
Prisca). Les menciona varias veces en su correspondencia (Ro.
16:3 s.; I Co. 16:19; 2 Ti. 4:19).
18: 18: Les conduce a Efeso.
18:26: Priscila (nombrada en primer lugar) y Aquila toman

65

consigo a Apolos y <<Ie exponen mas exactamente el camino

de Dios.
21:5: En Tiro, hombres, mujeres y nifios acompafian aI
ap6stol y oran con el.
21 :9: Felipe tenia cuatro hijas doncellas que profetizaban.
22:4: Antes de su conversi6n, Pablo habia hecho encarcelar
a hombres y mujeres.
Se continua haciendo sencillamente 10 que se hacfa cuando
Jesus estaba allf con ellos . Sin entrada separada, sin rejas. En
la comunidad del Resucitado, donde todo es nuevo, no hay
lugar para ningun tipo de discriminaci6n: ni de raza, ni de cIase,
ni de sexo (Ga. 3:28) (1. Blandenier, p. 32).'
EI dia de Pentecostes, todos juntos -por 10 tanto tambien
las mujeres- fueron lIenos del Espiritu Santo. Los que hablaban en otras lenguas (Hch. 2:4) y los que anunciaban <<las
maravillas de Dios (v. 12) incIuian tambien a las mujeres.
Ademas, Pedro 10 justific6 por medio de la profecfa de Joel:
Vuestros hijos y vuestras hijas profetizaran ... Y de cierto sobre mis siervos y sobre mis siervas en aquellos dias derramare
mi Espiritu, y profetizaran (Hch. 2: 17-18).

I. La importancia dada a las mujeres debi6 resultar chocante a uno de

los escribas que copiaba este manuscrito. En Hch. 17:4, Lucas habla de un
"gran niimero de paganos convertidos al judafsmo y de muchas mujeres de
la alta sociedad que se unieron a Pablo y a Silas. EI escriba cambi6 el
texto por un gran niimero de griegos y muchas esposas de hombres de la
alta sociedad. En el versfculo 12 del mismo capftulo, Lucas dice que
creyeron muchos de ellos, y mujeres griegas de distinci6n, y no pocos
hombres. EI mismo escriba 10 transform6 asf: muchos griegos, asf como
hombres y mujeres de la alta sociedad ... . Entre los convertidos del Are6pago
(Hch. 17:34), quit61a menci6n de Damaris; y en Hch. 18:26,invirti6 el orden
de los nombres de Priscila y Aquila. Debemos creer que, a partir de los
primeros siglos despues de la edad apost61ica, la libertad que gozaba la mujer
en la Iglesia primitiva debi6 parecer sospechosa y se quiso corregir este
feminismo , para que los lectores de la Biblia no vieran una disparidad
demasiado grande entre 10 que lefan y 10 que vefan practicar alrededor de
ellos.

66

Con la cita de Joel recordada por Pedro, <<los creyentes de

sexo femenino son plenamente integrados en la Iglesia desde
su fundaci6n, con la posibilidad de ejercer sus dones en ella
(F. Goldschmidt, 92, p. 82). Se trata precisamente de todos
los que no tenfan derecho a tomar la palabra: los j6venes no
tenfan todavfa derecho a tomarla, y los viejos frecuentemente
eran considerados como afectados de senilidad; en cuanto a los
siervos y las siervas, es casi evidente que no tenfan nada que
decir. (F. de Coninck, 90, p. 47).

Lidia, Priscila y otras mujeres

La primera piedra de la Iglesia en Grecia fue una mujer,
Lidia (Hch. 16: 13-15). Entre los primeros convertidos de
Berea, Lucas menciona a mujeres de la alta sociedad; entre los
de Atenas, a Damaris. En los Hechos, <<las mujeres tuvieron
un rol clave en la implantaci6n de nuevas colonias del Reino
-en Filipo (16:4), Tesal6nica (17:4), Berea (17:12) y Atenas
(17 :34), por ejemplo (D. Pawson, 92, pp. 59-60). Destaquemos tam bien a la pareja Aquila y Priscila, quienes enseiiaron
a Apolos (Hch. 18:26). Tanto en la pluma de Lucas como en
la de Pablo, Priscila es nombrada la primera, 10 cual es significativo, teniendo en cuenta la situaci6n de la mujer en general
en el mundo greco-romano y en el judfo en particular. (F.
Goldschmidt, 92, p. 86). Respecto a Priscila enseiiando a Apolos (Hch. 18:26), Grudem y Piper dicen que es diffcil, a partir
de un hecho del que sahemos tan poco, concluir que Priscila
ha ejercido un ministerio de autoridad enseiiando ... En esta
c1ase de situaci6n, el objetivo es mas bien discemir c6mo
preservar el delicado equilibrio que salvaguarda la autoridad
de Aquila sin impedir al mismo tiempo que se expresen la
sabidurfa y la perspicacia de Priscila. (93, p. 5). Howard
Marshall, comentando los mismos versfculos dice que ciertamente, Lucas qui ere hacemos comprender que los dos, Priscila
y Aquila, estaban involucrados en esta enseiianza cristiana.
Serfa completamente contrario al sentido del texto suponer que
67

Priscila se content6 con servir el cafe mientras los hombres

hablaban. Ademas, serfa total mente anacr6nico hacer una distinci6n entre enseiianza privada 0 publica, 0 entre instrucci6n
formal 0 informal en este estadio de desarrollo de la Iglesia;
no podemos recurrir a tal casufstica para minimizar el significativo rol de Priscila (84, p. 182).

La mujer en las epistolas de Pablo

En el espiritu de much os te610gos feministas -yen el de
much as mujeres- el ap6stol Pablo es el malo. A causa de su
misoginia, 10 ha estropeado todo y frustrado el movimiento de
liberaci6n de la mujer que Jesus inici6. Pero, i,es Pablo verdaderamente el etemo enemigo de las mujeres? (B. Shaw)
Antes de examinar los textos implicados que estan mas
directamente relacionados con el culto, destaquemos en sus
epistolas algunas otras alusiones a las mujeres. En los saludos
de Ro. 16 menciona diez cristianas (casi la mitad de los nombres citados), aiiadiendo, en la mayorfa de elias, algunas palabras para expresar su aprecio.

En Romanos 16
Pablo recomienda en primer lugar a Febe diacono (la
palabra diaconisa todavia no existia en griego; el termino se
acuii6 un siglo mas tarde en los ambientes ec\esiasticos) de la
iglesia de Cencrea (otra posible traducci6n seria: Febe, que
ejerce su ministerio en Cencrea. Febe ocupaba sin duda una
posici6n importante en la sociedad, ya que Pablo dice: ella
ha ayudado a muchos, y a mf mismo (v. 2). Literalmente dice
que ella fue una prostatis para muchos, entre los cuales estaba
el mismo. Segun el diccionario Hatier, prostatis significa: <<ia
que preside, la que manda, la que patrocina. Segun el de
Bailly, es la forma femenina de prostates, que quiere decir:
que esta del ante, jefe, presidente, el que dirige, protector,

68

patr6n. EI que interviene en altas instancias en favor de

alguien. (B. Huck).
Prostatis se deriva del verba proistemi, el cual, en todos
sus empleos menos uno en el Nuevo Testamento significa
presidir (p. ej., el que presida que 10 haga con solicitud (Ro.
12:8). (F. de Coninck, 90, p. 53). Prostatis forma parte de
un grupo de palabras que tienen una fuerte connotaci6n de
direcci6n y de autoridad (Liddell-Scott: Greek Eng/. Lexikon,
Oxford, 1968). Si la palabra fuera masculina se traducirfa por
dirigente. En un papiro fechado del 142 a. de C., una mujer
es lIamada prostatis por su hijo (sin padre), es decir, que era
ella quien tenfa la responsabilidad . (E. A. Judge, Tyndale
Bulletin, 1984, p. 21).
Pablo incluye a Prisca (denominada en los otros pasajes
Priscila) con Aquila en la expresi6n: mis colaboradores en
Cristo Jesus, a quienes todas las iglesias de las naciones
pagan as deben estar agradecidos (v. 5). EI epfteto "colaborador en el servicio de Cristo Jesus", dice H. Marshall, es de una
importancia crucial. Sin ninguna duda significa que los dos
eran cole gas de Pablo plenamente consagrados al servicio misionero; la forma en que Pablo menciona primeramente el
nombre de Prisca --como Lucas- confirma el hecho de que ella
era una misionera activa. No hay nada que indique que s610
trabajara entre las mujeres. (84, p. 184) -ni que fuera una
ajuda en el sentido restrictivo del termino.
<<Maria, la cual ha trabajado mucho entre vosotros (v. 6).
Pablo emplea aquf, como para Trifena, Trifosa y Persida, el
verba kopiao, que el utiliza en otros lugares, con el sustantivo
kopas correspondiente, para designar el trabajo de los dirigentes de iglesia (1 Ts. 5:12), de los predicadores (1 Ti. 5:17), de
el mismo (Col. 1:29) 0 para referirse al combate contra las
falsas doctrinas (1 Ti. 4:10). (J. Mead, p. 9). No obstante,
notemos que kopiao significa esencialmente trabajar hast a
cansarse sin calificar el genero de trabajo que produce esta
fatiga. Pablo reconoce el compromiso de sus hermanas en la
obra del Senor. Trifena y Trifosa, las cuales trabajan en el
69

Senor, asi como la amada Persida, la Gual ha trabajado mucho

en el Senor (v. 12). El "trabajo" al que se refiere al hablar
de Trifena, Trifosa y Persida es la obra misionera; Pablo utiliza
la misma palabra para los misioneros, tanto para hombres como
para mujeres (Ro. 16:6,12; cf. 1 Co. 15:10,58; 2 Co. 10:15).
(I. H. Marshall, 84, 184). Pablo saluda tambien a la madre de
Rufus, a Julia y a la hermana de Nereo.
De hecho, todo el capitulo 16 de Romanos es una verdadera revelaci6n para los que yen a Pablo como un mis6gino.
Un tercio de las personas a las que elogia son mujeres, que se
han ocupado miis que admirablemente de la ohra del Senor.
Elias lIevan el titulo de compafieras de la obra, colegas de
Pablo (Fil. 4:2), 10 cual quiere decir que elias tomaron parte
en su misi6n de evangelizaci6n y de implantaci6n de iglesias.
(D. Pawson, 92, p. 92).
En otras epistolo.s

En Fil. 4:2-3 Pablo habla de Evodia y S{ntique, que

combatieron juntamente conmigo en el evangelio. Tal como
dice M. Luthi, <<las mujeres eran para el ap6stol Pablo verdaderas colaboradoras, compafieras en el servicio del Evangelio
(80, p. 41). Efectivamente, el conjunto de estas menciones
incidentales implica una colaboraci6n activa que, con toda
seguridad, va mucho mas allii de preparar las comidas 0 lavar
la ropa: Pablo no las denomina ayudantes, sino colaboradoras
(synergoi) .
Dado el numero de mujeres asociadas a Pablo en su ministerio, parecer ser que era normal que las mujeres estuvieran
activamente comprometidas en la evangelizaci6n y en los ministerios asociados a las nuevas iglesias. Despues de todo,
Pablo utilizaba el mismo lenguaje para designar a sus colaboradores femeninos y masculinos. (Tucker-Liefeld, 87, p. 436).

70

tUna mujer ap6stol?

En Ro. 16:7 Pablo dice: Saludad a Andr6nico y a Junias,
mis parientes y mis compafieros de prisiones, los cuales son
muy estimados entre los ap6stoles (0: los cuales son notables
entre los ap6stoles)>>. Un lector espafiol no vera nada de particular en este versfculo, pero el que sabe un poco de latfn puede
notar que Junias, como Julia (que aparece como variante textual en algunos manuscritos) 0 Prisca, es un nombre femenino.
Efectivamente, <<la consulta hecha por medio de un programa
informatico que reagrupa 2.889 autores griegos y 8.203 obras
desde Homero (siglo IX a. de C.) hasta el siglo V de nuestra
era, The Thesaurus Linguae Graecae, sobre todas las formas
de lounis ha dado como resultado que, aparte de Ro. 16:7, s610
se encuentran tres otros ejemplos de Junia. Cuando los estudiamos vemos que Junia era un nombre femenino de la epoca
del N.T. (Plutarco: 50-120 d. de C. > (Grudem- Piper, 93, pp.
24-25).
Sin embargo, no todos los especialistas estan de acuerdo en
que se trata de un nombre femenino. Algunos piensan que se
trata de una abreviaci6n de Junianus 0 Juniacus (igual que
Patrobas (v. 14) es una abreviaci6n del nombre latino Patrobicus). Los Padres de la Iglesia ten fan ya distintas opiniones
al respecto: Cris6stomo, Teofilacto y Jer6nimo pretendfan que
era una mujer. W. Grudem cita a Epifanes (315-403) que pensaba que Pablo hablaba de un hombre, que despues fue obispo
de Apameia (10 cua! es poco probable, ya que el episcopado
monarquico no existfa todavfa en el primer siglo). Podemos,
pues, deducir que hay muchas posibilidades (Cranfield) de
que Junias fuera una mujer -pero no podemos afirmarlo con
certeza.2
2. La mayo ria de autores de la Iglesia antigua han visto en Jounian el
nombre femenino bien atestado de Junia. Los manuscritos de la Edad Media
y la mayoria de los autores modemos (excepto Lagrange: Ep. aux Rom.,
1922, p. 366) yen un nombre masculino: Junias. Para que esto sea posible,

71

l.La incluye Pablo entre los apostoles? AndTonico y Junias

son muy estimados entre los apostoles (R.V. 60); <<insignes
entre los apostoles (R.V. 77) que son apostoles insignes
(NBE); a los que los apostoles aprecian mucho (La BibLia
aL Dia); ilustres entre los apostoles (BJ); distinguidos entre
los apostoles (Darby); preeminentes entre los apostoles (F.
Godet).
Tal como hemos podido constatar, ninguna version moderna traduce esta formula por muy conocidos de los apostoles,
traduccion de la que Godet decfa: jQue extraiio titulo de
honor: los apostoles los conocianl (Rom., t. II, p. 575). F. F.
Bruce dice tambien que el sentido probable de la expresion es
que ellos fueran tambien apostoles, e incluso apostoles eminentes (Rom., Tyndale N.T., p. 272).
l.CuaJ es, entonces, el sentido de la palabra apostol? De
ninguna manera debemos entender que formaban parte de los
Doce. Pero ademas de ellos, el N.T. da este nombre a Bernabe
(Hch. 14: 14; I Co. 9:5-6), a Silas y Tirnoteo (l Ts. 2:6) y tambien
a Santiago, el hermano del Senor (Ga. 1: 19). Estaban tarnbien
los enviados (apostoLoi) de las iglesias (2 Co. 8:23). No hay duda
de que es en uno de estos sentidos que debemos entender esta
expresion. Es probable que estas dos personas fueran misioneros, colaboradores de Pablo, en el mismo sentido que Pablo
y Bernabe eran apostoles de la iglesia de Antioquia (Hch.
14:4, 14). En otros terminos: ell os fueron enviados por la iglesia
para proclamar el Evangelio. Yo saco la conclusion de que Ro.
16:7 nos habla de dos misioneros eminentes, uno de los cuales
podia muy bien ser una rnujer. (J. Hurley, 84, p. 130), como
tambien nosotros tenemos rnujeres misioneras en el siglo XX. 3

es necesario verlo como una abreviaci6n de lunianus. Actualmente, la balanza se inclina de nuevo en favor de un nombre femenino (R. Riesner: Das
grosse Biblellexikon , T. II. Brockhaus. Brunnen. Wuppertal . 1988, p. 744).
3. Para consultar un estudio exhaustive del ral de las mujeres en la Iglesia
primitiva. ver P. Ketter: Die Frauen der Urkirche. Kepplerhaus-Verlag.
Stuttgart, 1949 (348 pag.).

72

Capitulo VI

EN CRISTO
NO HAY NI VARON NI MUJER

Los diferentes textos de las epistolas que tienen que ver

con la mujer en la Iglesia
En las epfstolas de Pablo y de Pedro, se nombran frecuentemente a las mujeres en los textos relacionados con el matrimonio (Ef. 5:22-33; Col. 3: 18-19; 1 P. 3: 1-7), en algunas explicaciones correctivas respecto a ciertas pnicticas en la Iglesia (1
Co. 11:2-16; 14:33-38; 1 Ti. 2:9-15), en los saludos (Ro. 16;
3 In. 1) y en Ga. 3:28. Tambien se las incluye en la mayorfa
de exhortaciones dirigidas a todos los creyentes.
De todos estos pasajes, general mente s610 se toman en
consideraci6n los textos correctivos de 1a Corintios y de 1a
Timoteo. Ahora bien, en los tres textos citados el ap6stol quiere
corregir una practica falsa que se habfa introducido en la Iglesia. Pero, tal como dice O. Rogers, no es nada sabio fundamentar una practica cristiana en base a los pasajes correctivos
del NT Cuando los fundamentamos en las declaraciones positivas, 10 estamos haciendo en un terreno mucho mas s6lido
(82, p. 67). En esto concuerda tambien G. Bilezikian: Las
directrices para la practica presente se deberfan deducir de los
textos normativos (p. ej., Ga. 3:28) y no de los casos excepcionales (85, p. 128; 92, p. 103).
73

Ademas, los tres pasajes en cuesti6n son textos diffciles.

Ahora bien, tal como hemos visto en el primer capftulo, una
de las reg las fundamentales de la interpretaci6n bfblica es que
se interprete los textos obscuros a la luz de los claros. EI
problema es que ninguno de los tres pasajes de I Co. y de 1
Ti. puede reivindicar este calificativo. Ya veremos al estudiar
estos textos que todos los interpretes los clasifican entre los
versfculos mas diffciles del Nuevo Testamento, ya sea a causa
de las palabras empleadas, que no forman parte del vocabulario
neotestamentario usual; ya sea a causa de la ausencia de vinculo con el contexto; ya sea a causa de las contradicciones aparentes con otros textos bfblicos.
I Ti. 2, que prohfbe a la mujer ensefiar, esta relleno de
dificultades: los vv. 9-10 relacionados con los adomos (trenzas,
oro, perl as, vestidos suntuosos); el v. 15: <<la mujer se salvara
engendrando hijos 0 siendo madre . Demasiado a menudo,
no se tienen en cuenta estas dificuItades, silenciandolas 0 relativizandolas, cuando en realidad elias forman parte del contexto inmediato de los vv. 11-12, que no deberfan ser considerados
mas claros que su contexto. (p. 317). F. de Coninck tambien
considera este texto como el mas hermetico (90, p. 55).
I Co. 14:34 ha intrigado a tal punto a los exegetas que un
buen numero de ellos, incluso de los mas evangelicos, 10 consideran como una glosa marginal que acab6 incluyendose en el
texto y otros han propuesto unas cuarenta hip6tesis que intentan armonizarlo con L Co. lL. Este uLtimo pasaje, ademas, no
concede a los otros dos ninguna primacfa en cuanto a las
dificultades, ya que contiene eL versfcuLo que muchos consideran el mas oscuro del Nuevo Testamento.
En comparaci6n con estos pasajes, Ga. 3:28 es mucho mas
claro:
1) Los tres pares Uudfos-griegos; esclavos-hombres libres;
hombres mujeres) corresponden a La tradiciones filos6ficas griega y judfa.
2) La sociedad del imperio romano estaba dividida de esta
mlsma manera.
74

3) Podemos hacernos una buena idea de las implicaciones

person ales, sociales y practicas de este nuevo estatuto a
partir de 10 que Ie cost6 a la Iglesia superar la oposici6n
judfos-griegos.
En Cristo no hay varon ni mujer

Esta dec1araci6n de Ga. 3:28 se encuentra en la primera

carta de Pablo que se ha conservado y llegado hasta nosotros. J
Ademas, es el iinico texto que trata de la condici6n de la
mujer en un pasaje de desarrollo doctrinal; en los otros se habla
de la mujer en un contexto de directrices dadas para corregir
una situaci6n mas 0 menos equfvoca y desordenada. Es conveniente, pues, examinar en primer lugar que es 10 que podemos
deducir de este pasaje.
Este pasaje, dicen R. Tucker y W. Liefeld, algunos 10
consideran como una dec1araci6n absoluta que abroga todas las
diferencias y que condiciona la interpretaci6n de todos los otros
textos del Nuevo Testamento relacionados con la mujer. Dtros,
en cambio, consideran que 5610 indica que la justificaci6n no
se ve afectada por las diferencias raciales, sociales 0 sexuales
(87, p. 453). Este texto se ha convertido en el lema y en la
bandera bajo la que se alfan todos los que luchan por la igualdad del hombre y de la mujer en todos los ambitos.
Es la Carta Magna de la humanidad (P. Jewet). La
igualdad del hombre y de la mujer evocada en Ga. 3:28 determina todo el pensamiento paulino. EI ap6stol no hace diferencia entre los dos sex os en ninguna parte cuando se trata de
cuestiones de fe 0 de salvaci6n 0 de norrnas eticas (p. ej.: I
Co. 7:1-5, 10-13,14). (W. Neuer, 82, p. 101). Pabloestablece
aquf el principio fundamental. Si encontramos restricciones a

I. Para los argumentos en favor de la prioridad de la epfstola a los GAlatas

(sobre ITs. p. ej.) ver A. Kuen Les leltres de Paul, pp. 168-186.

75

este principio en otros textos del Corpus paulino, como I Co.

14:340 1 Ti. 2: II, deben entenderse en relaci6n con Ga. 3:28
y no vice versa (F. F. Bruce, Gal. Exeter, Paternoster, 1982,
p. 190). S. Benetreau senala que la estructura ternaria de este
versfculo <ni judfo ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni
var6n ni mujer) corresponde a una variante de la oraci6n que
todo judfo recitaba diariamente: Senor, te doy gracias que no
soy pagano, de que no soy esclavo, de que no soy una mujer.
EI contraste de la nueva situaci6n con la mentalidad reflejada por est a oraci6n -que Pablo ha debido recitar miles de
veces antes de su conversi6n- nos permite calibrar la magnitud
del cambio que Cristo trajo en las relaciones humanas. La
sociedad sin c1ases que Karl Marx querfa construir por medio de la revoluci6n violenta ha side ya realizada por el Espfritu
en la Iglesia. De la misma manera, la oposici6n secular entre
el hombre y la mujer queda transformada y da lugar a una
nueva relaci6n basada en el amor. No obstante, i,nos ensena
este texto que las diferencias entre los dos sexos han desaparecido y que ha lIegado la identidad de funciones y de roles?

El contexto soteriol6gico
H. W. House tiene raz6n cuando recalca que este versfculo
no tiene que ver con las funciones en la Iglesia, sino con la
comun herencia de la salvaci6n como realizaci6n de la promesa
hecha a Abraham. Todos: judfos y griegos, esclavos y hombres
libres, varones y mujeres son ahora hijos de Abraham (90, pp.
100-107). <1 contexte de este versfculo ex pone c1aramente en
que consiste la igualdad en Cristo del hombre y de la mujer:
igualmente justificados por la fe (v. 24),
igualmente liberados de la esclavitud de la Ley (v. 25),
igualmente hijos de Dios (v. 26),
igualmente revestidos de Cristo (v. 27),
igualmente de Cristo (v. 28) e
igualmente herederos de las promesas hechas a Abraham (v.
29) (cf. I P. 3: I). (Grudem-Piper, 93, p. 5).

76

Se puede replicar que esta cuesti6n de la salvaci6n ya fue

tratada antes en la epistola (3:8-9, 14, 22). Ciertamente, aqui,
la afirmaci6n de Pablo tiene mayor alcance. Este texto, tal
como reconoce el mismo House (p. 100), esta basado en Gn .
1:26-28: (Dios) los cre6 hombre y mujer, los dos a imagen
de Dios. 2
Lo que Pablo subraya aqui es la unidad en Cristo, como
nuevas creaciones. Gracias a su obra en la cruz, Cristo ha
restaurado la situaci6n de antes de la carda. De igual manera
que los judios y los griegos continuaban siendo 10 que eran,
tambien el hombre y la mujer continuan siendo 10 que son; pero
en Cristo, por medio del bautismo y en la Iglesia, ha pasado
algo -no s610 por la fe- algo que transciende incluso la Ley
misma y, por 10 tanto, que transciende incluso el orden de la
creaci6n. (Stendahl, 66, pp. 33-34) digamos mas bien: que
restaura este orden. La (nueva) comunidad era incapaz de
cambiar los valores y los roles de la cultura ambiente, pero en
el interior de la Iglesia, el comportamiento y las relaciones
debian basarse en la afirmaci6n de igualdad. (Robin Scrogg,
The Interpreters Dictiollary of the Bible, p. 966).

El contexto bautismal
Much os especialistas piensan que la afirmaci6n del v. 28:
"En Cristo, no hay ni judio ni griego ... " es la transcripci6n de
un credo que se repetia en las ceremonias bautismales de las
iglesias paulinas. De todas maneras, el uso de esta declaraci6n
por Pablo en este contexto es en relaci6n con el bautismo. Por
consiguiente, tiene la fuerza de una declaraci6n inaugural para
la iglesia cada vez que un nuevo creyente se une al Cuerpo de
Cristo. (G. Bilezikian, 85. p. 26; 92, p. 102). Los versiculos

2. Pablo se apoya especial mente en el texto de la Septuaginta. ya que

en lugar de usar oude como 10 hace para unir judfo y griego. esclavo y hombre
libre. el par hombre-mujer 10 une. como la Septuaginta. con !wi.

77

26-29 muestran 10 que les sucede a los que se identifican con

Cristo: reciben una comun identidad que cura sus segregaciones y sus antagonismos (p. 127). Este contexto bautismal
viene dado por los versfculos precedentes, en los vv. 26-27
Pablo acaba de decir: Todos sois hijos de Dios por la fe en
Cristo Jesus; porque todos los que habeis sido bautizados en
Cristo, de Cristo estrus revestidos.
La imagen del revestimiento se utilizaba frecuentemente en
relaci6n con el bautismo y 10 que significaba. EI simbolismo
de los vestidos se utiliza tambien en OtTOS dos textos que hablan
de la nueva vida en Cristo. Ef. 4:20-24 y Col. 3:9-14 hablan
de "revestimos" del nuevo hombre como si nos pusieramos
TOpa nueva. Esto parece haber sido una manera habitual de
hablar de la nueva vida en Cristo. La utilizaci6n de las vestimentas para representar las caracteristicas del comportamiento
viene del Antiguo Testamento (Job 29:14; Sal. 35:26; 109:29;
132:9; Is. 11:5; 59:17; cf. Ro. 13:12-14; 1 Ts. 5:8). Es importante reconocer que, en Col. 3:9-11, despojarse de los viejos
vestidos y revestirse de los nuevos afecta las relaciones sociales de los creyentes, tal como 10 indican las exhortaciones
que Ie siguen inmediatamente (vv. 12-14). En este pasaje de
Colosenses es evidente que si alguien se ha revestido de Cristo,
el cese de las diferencias en Cristo no s610 afecta su posicion,
sino tambien la vida practica. No hay ninguna raz6n para creer
que en Galatas no se siga tambien la misma Ifnea de pensamiento. (Tucker-Liefeld, 87, p. 453). La utilizaci6n biblica
de la metafora de los vestidos parece borrar las diferencias, no
s610 respecto a la justificaci6n, sino tambien respecto a las
relaciones personales que la siguen (como resultado de ella).
(Ibid., p. 454).
EI contexto bautismal nos recuerda tambien el cambio importante ocurrido entre el Antiguo y el Nuevo Pacto: en el
judafsmo s610 se circuncidaba a los hombres; en el cristianismo
son bautizados tanto hombres como mujeres. Las distinciones
de raza, de clase social 0 de sexo estan fuera de lugar (son
irrelevantes) en la Iglesia, judfos y griegos, esclavos y
78

hombres Iibres, varones y mujeres continuan siendo 10 que son,

pero su mutua uni6n espirituaI deja en segundo plano sus
diferencias (G. Bilezikian, 85, p. 127; 92, p. 103). Mantener
estas diferencias en el Cuerpo de Cristo, haciendo discriminaci6n, es un pecado (Stg. 2: 1-13). En lugar de 10 que habfa
decretado la maldici6n: el dominara sobre ti, el Evangelio
ordena: Maridos, que cada uno arne a su mujer como a su propio
cuerpo (Ef. 5:28). EI dominio del hombre sobre la mujer que
result6 de la carda es cIaramente invaIidado por 1 Co. 7 :4,
donde la mujer recibe exactarnente los mismos derechos que
el hombre (<<en la esfera mas intima de sus relaciones, I. H.
Marshall, 84, p. 187). La autoridad del hombre es reemplazada por una relaci6n de autoridad y de sumisi6n mutuas que
reproducen en la vida del matrimonio cristiano las condiciones
de antes de la cafda. (G. Bilezikian, 85, p. 312; 92, p. 106).
ElIos son uno en Cristo en el sentido de que forman parte
juntos de la unica familia de Dios como herman os y hermanas;
no deberfa haber odio 0 rivalidad entre ellos y nadie deberfa
considerarse superior a otros 0 poner sus intereses por encima
de los de los otros. Asf que, Pablo niega que a los ojos de Dios
-y, por consiguiente, a los ojos de su pueblo- los judfos sean
mas que los pagan os, los hombres libres mas que los escIavos,
o los hombres mas que las mujeres (I. H. Marshall, 84, p. 186).
Para comprender el pensarniento del ap6stol, tomemos los
otros dos pares que menciona en este mismo versfculo:
judfos-griegos, escIavos-hombres libres, i,serfa justo limitar,
para estas diferentes categorfas, el aIcance de la obra de Cristo
a la entrada en la saIvaci6n? Si se Ie hubiera dicho a Pablo:
En cuanto a la salvaci6n, de acuerdo; ya no se hara mas la
distinci6n entre judfos y griegos, escIavos y hombres libres.
Pero en cuanto a las funciones dentro de la Iglesia, eso es otra
cosa. De modo que, ya que nosotros los judfos somos mayorfa,
s610 nombraremos ancianos a judeo-cristianos; de igual manera, s610 10 podran ser los hombres libres. i,CuaJ hubiera sido
su reacci6n? Vease, por ejemplo, c6mo reaccion6 cuando los
judeo-cristianos no querfan comer junto a los pagano-cristianos
79

(Ga. 2: 11-14). i,Seria justo, pues, limitar la abolici6n de la

diferencia hombre-mujer estrictamente a la esfera espiritual de
la salvaci6n?

;,Ni judios ni griegos?

En un articulo titulado Replantearse la cuesti6n del estatuto y de la funci6n de la mujer a la luz del paradigma de la
relaci6n de los judios con los no-judios (JETS, 34/1, marzo
1991), S. D. Lowe examina uno de los argumentos a favor de
la jerarquia hombres-mujeres: Se debe mantener la distinci6n
entre el estatuto 0 la posici6n soteriol6gica (respecto a la
salvaci6n) y el rol socioI6gico. Sus oponentes dicen que existe
una cierta correlaci6n entre el estatuto de alguien en el Cuerpo
de Cristo y su funci6n 0 su rol en la Iglesia y en la sociedad.
H. W. House pretende que, en Ga. 3:28, el ap6stol Pablo
argumenta teniendo en mente s610 una igualdad de posici6n,
pero no una igualdad social entre los representantes de los tres
pares de c1ases de personas citadas: judios y no judios, esc1avos
y hombres libres, varones y mujeres. La igualdad de herencia
no exige una igualdad de rol 0 de funci6n . (Bibliotheca Sacra,
145, 1988, p. 54).
P. K. Jewett, por el contrario, afirrna que <<las implicaciones
sociales de Ga. 3:28 respecto a los judios y los griegos no
pueden ser neutralizadas en la Iglesia limitandolas a las relaciones del hombre con Dios. Ciertamente, no pensamos que
Pablo pudiera decir: "Estas afirmaciones se aplican s610 a la
salvaci6n individual, pero en todas las otras relaciones, las
cosas continuan de la misma manera que siempre han sido".
Pablo hace todo 10 que puede para aplicar este principio de
igualdad en la vida real de sus iglesias. No hay ninguna duda
respecto a esto (75, p. 142).
En las epistolas a los Romanos y a los Efesios, S. D. Lowe
examina c6mo Pablo trata la cuesti6n de las relaciones entre
los judios y los no judios en la Iglesia, concentrando

80

particularmente su atenci6n en los pasajes donde aparece el

pronombre recfproco aLleLon (los unos a los otros) y los que
hablan de los dones espirituales.
En La ep[stoLa a Los Romanos

En primer lugar, S. D. Lowe nos hace notar que los capftulos

12-16 siguen a los capftulos 9-11, consagrados a la cuesti6n
del plan de Dios respecto a Israel. La cuesti6n de la relaci6n
entre los que habfan sido judfos y los que habian sido paganos
era La gran cuesti6n de la Iglesia primitiva. Debemos, pues, leer
las exhortaciones de los capftulos pnicticos, no como generalidades dirigidas a lodos, sino como directrices que se aplicaban en primer lugar a las relaciones mutuas entre estos dos
grupos. En la exegesis de Ro. 12-16, frecuentemente se olvida
que 10 que hace Pablo es simplemente prolongar su argumento
teol6gico respecto a las relaciones entre los judfos y los no
judfos en Cristo a sus relaciones en La IgLesia (Lowe, p. 63).
Aquellos que antes eran enemigos, ahora son miembros los
unos de los otros (Ro. 12:5) y deben, por consiguiente, comportarse como tales. Deben estar lIenos de afecto los unos por
los otros y en cuanto a honra, dar preferencia a los otros
(Ro. 12: 10), tener igual consideraci6n los unos por los otros
(12: 16), aceptarse los unos a los otros (fuertes y debiles, es
decir, pagano-cristianos y judeo-cristianos), sin juzgarse
(14: 13), sino todo 10 contrario, buscando siempre 10 que
contribuye a favorecer la paz y a hacer crecer a los unos y a
los otros en la fe (12: 19). Los dos grupos son exhortados a
aceptarse mutuamente (15 :7), tal como Cristo los ha aceptado
a los unos y a los otros en una misma comuni6n. Pablo quiere
que sus lectores comprendan que la relaci6n entre los dos
grupos debe situarse en un plano de igualdad y reciprocidad,
y ya no en un plano jenirquico, con los judfos arriba y los no
judfos abajo. (Lowe, p. 64).
EI capitulo 12 comienza con OUf! (asi pues), partfcula que
vincula las exhortaciones que siguen con 10 que precede
81

inmediatamente. En primer lugar, las exhortaciones se centran

en los dones espirituales, cuyo ejercicio parece haber producido fricciones entre judios y no judios: Digo, pues, por la
gracia que me es dada, a cada cual que eslli entre vosotros,
que no tenga mas alto concepto de si que el que debe tener,
sino que piense de si con cordura, conforme a la medida de
fe que Dios reparti6 a cada uno (Ro. 12:3).
EI factor equilibrante es el estatuto de la igualdad de los
judios y de los pagan os delante de Dios (Ro. 11: 11-12) y la
igual distribuci6n de los dones espirituales concedidos por
gracia a cada uno de ell os (12:6) .. . La variedad de los dones
desemboca en una varied ad de funciones (12:4). Pero las diferentes funciones del ministerio estan abiertas a todos, sin restricciones. Sea cual sea el don recibido por alguien, este ultimo
debe cumplir la funci6n 0 el ministerio para el cual su don Ie
cualifica: esta es la verdad que Pablo quiere destacar en los vv.
6-8. En conc1usi6n: 10 que es verdad de los paganos en el plano
soteriol6gico (estatuto) se ha convertido en algo operativo a
nivel de los ministerios (funci6n). En la perspectiva de Pablo,
tener los privilegios de un mismo estatuto s610 en teoda, sin
poder experimentar este estatuto en la esfera practica, Ie hubiera parecido insuficiente. (Ibid., p. 67).
Ell la epfstola a los Efesios

Si pas amos de la epislola a los Romanos a la epistola a los

Efesios, encontramos que el prop6sito principal de esta es
tambien la unidad de los cristianos que antes habian sido judios
con los que antes habian sido pagan os (ver A. Kuen: Les lettres
de Palll, pp. 214-221). Los paganos, que eran ajenos a los
pactos de la promesa (2: 12), ahora han sido hechos cercanos (2: 13), conciudadanos de los santos y miembros de la
familia de Dios (2: 19), coherederos de los judios, miembros
del mismo cuerpo y participes de la misma promesa (3:6). Los
paganos ya forman parte de la unica y nueva humanidad que
Cristo ha querido crear a partir de los judios y de los no judios,
82

que ha unido en EI mismo, estableciendo la paz (2: IS, trad.

del autor), reconciliando a los unos y a los otros con Dios,
uniendolos en un solo cuerpo (2: 16, trad. del autor), predicando la paz (2: 17), teniendo acceso, tanto los unos como los
otros, al Padre, por un mismo Espfritu (2: 18, trad. del autor),
siendo tambien <<juntamente edificados para morada de Dios
en el Espfritu (2:22).
La epfstola a los Efesios se caracteriza por la aparici6n de
nuevas palabras, forjadas por Pablo con el prefijo syn (con),
que de nota la igualdad y la reciprocidad (W. Grundmann,
TDNT, 7, p. 770). Estas nuevas palabras <<lodas se refieren a
la unidad, a este nuevo hombre que Cristo ha creado a partir
de los judfos y de los no judfos (K. Barth).3
La parte practica de Efesios, al igual que Romanos, se
fundamenta sobre el desarrollo te6rico de la primera parte con
un oun (pues, 4: I). ludfos y pagan os son uno y deben manifestarlo con su comportamiento en el ambito de las relaciones
sociales e interpersonales. La verdad teol6gica debe concretarse en la Iglesia, la realidad de la comun salvaci6n en lesucristo
debe tener un impacto sobre el estatuto social y sobre las
funciones en la comunidad. En Efesios Pablo vuelve a utilizar
allelon (los unos a los otros) combinado con exhortaciones
practicas: ser humildes, amables y pacientes, soportandose los
unos a los arras (4:2). La unidad que da el espfritu debe
tomar cuerpo en la paz que une los un as a los arras (4:3). Que
cada uno de vosotros diga la verdad a su pr6jimo, puesto que
somos miembros los unos de los otros (4:25). S610 se deben
pronunciar palabras que ayuden a los otros a crecer en la fe
(4:29). Sed benignos unos can arras, mi se ricordiosos,
perdonandoos unos a arras, como Dios tambien os perdon6 a

3. (Israel and the Church , John Knox , 1969, p. 92). Los paganos y los
judfos son ahora sympolites (conciudadanos, 2: 19), synamlOlogeo (coordi
nados junta mente, 2:21), synoikodomeo (edificados juntos, 2:22), synkle
ronomos (coherederos), symmetokos (asociados a la misma promesa),
synsomos (formando un mismo cuerpo, 3:6).

83

vosotros en Cristo (4:32). Cuando os dejais lIenar con stantemente por el Espiritu. os animareis los unos a los otros con
saImos. con himnos. con canticos inspirados por el Espiritu
(5: 19) y os sometereis los unos a los otros por respeto a Cristo
(5:21).
AI igual que en la epistola a los Romanos. Pablo consagra
el primer desarrollo de esta parte pn'ictica a los dones que
Cristo ha dado a los hombres y que ahora son accesibles tanto
a los unos como a los otros. e. d . a los cristianos que antiguamente eran pagan os y a los que eran judfos: Ap6stoles. profetas. evangelistas. pastores-maestros (4: II). Cristo qui ere que
todos los miembros del pueblo de Dios sean siervos activos.
confiando en ellos y equipandolos a todos para sus ministerios;
todos reciben funciones sacerdotales (M. Barth).4

Conclusiones
i,Que conclusion podemos sacar de esta comparacion? EI
paradigma de la relaci6n entre judfos y no judfos parece sugerir
que el estatuto teol6gico objetivo obtenido en Cristo afecta las
dimensiones funcionales y sociales de la existencia de los no
judfos en el Cuerpo de Cristo ... Pablo no describe ni restringe
de ninguna manera las funciones que los no judfos pueden
realizar en la Iglesia. Aparentemente. tienen tanta Iibertad
como los judfos para servir en el ministerio ...
i,En que medida podemos construir un modelo de las
relaciones hombres-mujeres en base a las que mantenfan los
judfos y los no judfos? Pablo. aparentemente. vefa una relaci6n
entre el estatuto de los no judfos y el de la mujer. si no fuera
asf. la afirrnaci6n de Ga. 3:28 no tendrfa sentido. Mencionemos
tambien el hecho de que las dos relaciones son calificadas
como misterios (Ro. 11 :25; 16:25; Ef. 3:3-7; 5:32; Col. 1:2627). (Lowe. p. 71).

4. Ephesians. Garden City, Doubleday, 1974, p. 482.

84

Sin embargo, Pablo vive en un murido que resulta de la

tensi6n entre el mundo real y el mundo ideal de la nueva
creaci6n, al cual el mismo y el resto de la Iglesia deben contribuir por medio del "ministerio de la reconciliaci6n" y la
"palabra de la reconciliaci6n" (2 Co. 5:17-21) ... Una plena
participaci6n de las mujeres en todas las funciones del minis-
terio es el ideal de la nueva creaci6n, que s610 sufre limitaciones a causa de los objetivos de una cultura que no esta
dispuesta a conceder a las mujeres tanta libertad. En estos
casos, Pablo estaba siempre dispuesto a restringir su propia
libertad y sus derechos, asf como los de los otros (1 Co. 9) en
favor de los intereses superiores del Evangelio. La situaci6n
ir6nica de hoy es que la Iglesia esta mas atrasada que la cultura
en la voluntad de conceder a las mujeres 10 que ya les fue
otorgado en Cristo (Lowe, pp. 71-73). R. W. Pierce dice
tambien: Cuando Pablo desarrolJa la cuesti6n de las relaciones
entre judfos y no-judios en las epfstolas a los Romanos y a los
Efesios siempre concJuye, sin lugar a dudas, que la "igualdad
estatutaria" de los no judios conducfa a una "igualdad funcional" en la Iglesia (93, p. 353). No obstante, debemos ser
conscientes que hoy la cultura procura abolir todas las distinciones entre el hombre y la mujer, 10 cual no se ajusta al plan
de Dios (ver cap. 11).

;,Ni esclavos oi hombres libres?

EI ideal de la nueva creaci6n es evidentemente una sociedad
en la cual ya no hay ni escJavos ni hombres libres. Sin embargo,
el ap6stol Pablo no querfa hacer nada precipitado ni crear
obstaculos al Evangelio al ir demasiado violentamente en
contra de las costumbres reinantes. Aunque en Cristo ya no hay
ni escJavos ni hombres libres, Pablo no dijo nunca a los
esclavos que debfan considerarse como si fueran libres, ni a
los amos cristianos que tenfan la obligaci6n de liberar a sus
hermanos escJavos. Al contrario, ya que envi6 a Filem6n su
85

esclavo fugitivo, Onesimo, pidiendole que 10 acogiera como a

un hermano (FIm. 16-17). Algunos suponen que cuando Ie dijo:
Sabiendo que hanls aun mM de 10 que te digo (v. 21), de
hecho Ie estaba sugiriendo que 10 liberara. Es posible, pero no
se 10 exigi6. Los tiempos no estaban todavfa maduros para tal
trastomo social. Si los cristianos hubieran militado a favor de
la Iiberaci6n general de sus hermanos sometidos a esclavitud,
el cristianismo hubiera sido aplastado con el mismo rigor que
la revuelta de Espartaco.
Pero en la Iglesia, tal como dice J. K. Howard, generalmente, nadie puso, en base a distinciones raciales 0 sociales
-al menos en principio- ninguna limitaci6n a una participaci6n activa en la vida de la iglesia local y de su culto (83,
p. 31).
Si se hubiera preguntado aI ap6stol Pablo: i, Que tipo de
sociedad corresponde mejor al pensamiento original de Dios,
la que tiene amos y esclavos 0 aquella en la que todos los
hombres son iguales en cuanto a su condici6n social?, esta
fuera de dudas que hubiera optado por una sociedad como la
nuestra. Sin embargo, durante siglos, se ha defendido la legitimidad bfblica de la esclavitud apoyandose en sus declaraciones
respecto a la sumisi6n de los esclavos a sus amos (Ef. 6:5; Col.
3:22; 1 Ti. 6:1; Tit. 2:9; cf. 1 P. 2:18). Mientras que hoy todos
yen la abolici6n de la escIavitud como un fruto del cristianismo. Diane Jordan invoca el siguiente argumento: Si Dios
hubiera querido un rol mM preciso para las mujeres en la
Iglesia, no habria esperado 2.000 aiios para hacerlo saber. Ella
misma responde: Tendriamos vergiienza al aplicar este mismo
argumento a la defensa de la esclavitud, i hicieron falta 1.800
aiios para que la Iglesia reaccionara, aunque todos creemos que
esta abolici6n expresa la voluntad de Dios para la humanidad!
Tal razonamiento no nos ayuda. Ciertamente, la revelaci6n es
completa, pero nuestra comprensi6n de su aplicaci6n en
nuestro mundo esta lejos de serlo (93, p. 4).

86

;.Que situacion corresponde mejor al plan de Dios?

Extrapolando las lineas iniciadas por Jesus y por Pablo, y
trazando paralelos con la abolici6n de la esclavitud y el fm de
la discriminaci6n entre judios y no judfos, podrfamos plantear
una pregunta parecida respecto a la participaci6n de las mujeres
en la vida de la Iglesia: i,Que situaci6n corresponde mejor al
plan de Dios? i,Aquella en la que la mujer es reducida al
silencio 0 aquella donde ella participa - segun su naturaleza y
sus dones, y en sumisi6n a la autoridad instituida- en toda la
vida de la Iglesia?
La misma pregunta se ha planteado ya en muchas iglesias
evangelicas respecto a la participaci6n de las herrnanas en la
oraci6n en publico. Finalmente, la mayorfa de elias han sido
convencidas por la Palabra de Dios de que, en la Iglesia
primitiva, las cristianas participaban libremente en todas las
oraciones - tanto en el culto dominical como en la reuni6n de
oraci6n-. EI enriquecimiento espiritual de las Iglesias que se
han atrevido a poner en practica sus convicciones, su nueva
proyecci6n, la realizaci6n de las herrnanas, la superaci6n de las
frustraciones y de las tensiones constituyen una serie de
pruebas de que la interpretacion que ha subordinado I Co.
14:34 a I Co. 11:5 es la buena.
La Iglesia que restringe el rol de las mujeres a limpiar y
a cocinar empobrece considerablemente su propia vida espiritual y notara a faltar el calor y el arnor a los cuales las mujeres
pueden contribuir de forma especial. (D. Watson, 78, p. 278).
De la rnisma manera que nos sorprendemos de que hayan sido
necesarios tantos siglos para abolir la esclavitud en los pafses
cristianos, quiza tambien nos sorprendera, dentro de un
siglo, que hayamos sacado buenas conclusiones de 1 Co. 11
respecto a la oraci6n, pero no en 10 que respecta a la profecfa.
O. Rogers presenta un buen resumen de los carnbios que
Cristo ha realizado en la condici6n de la mujer: Cuando Cristo
vino, restaur6 la dignidad de la mujer y Ie dio el lugar al que
ella tenfa derecho en la sociedad:
87

a) En Cristo. la mujer es de nuevo igual al hombre (G,t

3:28).

b) En Cristo. la mujer obtiene la salvaci6n por la fe. exactamente igual que el hombre.
c) En Cristo. su cuerpo es templo del Espiritu Santo. igual
que el del hombre.
d) Tanto la mujer como el hombre se alimentan de la
Palabra.
e) La mujer puede ser tambien. como el hombre. portavoz
del Espiritu Santo.
f) La mujer tiene acceso en oraci6n a nuestro comun Padre.
como el hombre. ya que tanto ella como el han sido
revestidos del sacerdocio. con todas las responsabilidades y todos los privilegios que esta vocaci6n implica (1
P. 2:9)>> (82. p. 64).
Reciprocidad de derechos y de debe res

Qtro texto que realza la reciprocidad de los derechos y de

los deberes en el matrimonio es 1 Co. 7:3-16. D. Bergese
destaca los siguientes puntos:

v.

3: el pasaje empieza precisamente con esta noci6n del

deber reciproco.
V. 4: el don del propio cuerpo (ser) es identico para las dos
partes. El versiculo es tanto mas interesante por cuanto se
utiliza el verbo tener autoridad: es el mismo hecho de darse
al otro 10 que hace que este tenga autoridad y esto de forma
reciproca.
V. 5: la especificaci6n de comun acuerdo muestra que la
noci6n de jefe no implica un concepto dictatorial. sino que
consiste en la concertaci6n con miras a tomar decisiones
comunes.
Vv. 8-9: la recomendaci6n de permanecer celibes se dirige
indistintamente al hombre y a la mujer.
Vv. 10-//: aunque se utiliza un lenguaje diferente. la orden
es la misma para los dos esposos.
88

Vv. 12-13: nuevamente encontramos una ordenanza que se

apJica de la misma manera al hombre y a la mujer.
Se podrfa tambien aiiadir el v. 14, donde el c6nyuge no
cristiano, hombre 0 mujer, es santificado por el c6nyuge
cristiano. De igual forma, los vv. 15-16 dan a las dos partes los
mismos derechos de separaci6n y el v. 28, que enfatiza la igualdad existente al tomar la decisi6n de casarse (cf. vv. 32-24).
En resumen, conc1uye D. Bergese, vemos que, en el matrimonio, la autoridad no siempre la ejerce el mismo (v. 4), que
las decisiones que conciemen a ambos deben tomarse de
comun acuerdo (v. 5), que tanto una parte como la otra puede
hacer que su c6nyuge se beneficie de los privilegios del Pacto
de gracia (v. 14), aunque no se pueda tener la certeza de
conseguir llevarlo a la salvaci6n (v. 16). En fin, tanto los
derechos como los deberes y las exhortaciones para el mantenimiento del matrimonio, para la separaci6n 0 el celibato son
las mismas para las dos partes. (93, pp. 17-18).
Notemos que este texto no esta en un contexto soterio16gico (que tiene que ver con la salvaci6n) como Ga. 3:28,
sino que el ap6stol saca de la igualdad ante Dios del hombre
y de la mujer una serie de conclusiones muy concretas y practicas para la vida matrimonial.
iEste texto esta muy lejos de las concesiones vetereotestamentarias, con sus leyes que siempre favorecian la parte masculina! Pablo no niega las diferencias (entre los sexos), pero
la unidad que ya se nos ha dado en Cristo va a transformar la
forma de vivir estas diferencias. (S . Benetreau). 5

5. No hay ninguna duda en este punto: Pablo hizo todo 10 que pudo
para aplicar este principio en la vida real de sus iglesias. (K. Stendabl, 66,
p. 33). Pablo aplic6 claramente este principio a la relaci6n hombres-mujeres
en 1 Co. 11 :2-16. (A. Padgett, 87, p.40), asftambien en I Co. 7: 1-5, donde
defiende una concepci6n igualitaria del matrimonio. En la nueva creaci6n
en Cristo (Ga. 3:28) 10 que se ha abolido no es la diferencia entre los sexos,
sino el uso discrirninatorio que se hace tanto en 10 religioso como en 10 social
y que divide a los hombres. (Chrischona 93, p. 7). La Iglesia ha visto como

89

F. F. Bruce dice en su Comentario a la epfstola a los Galatas

que la abolici6n de las restricciones no se lirnita s610 al bautismo, 0 a las relaciones judfos-no judfos y esc1avos-hombres
libres, ya que plantea la siguiente pregunta: Si en la vida
ordinaria el hecho de estar en Cristo se manifiesta visiblemente
por medio de la comuni6n en la iglesia, si una persona no judfa
puede tambien ejercer tan libremente la direcci6n espiritual en
la Iglesia como un judfo, 0 un esc1avo tan libremente como un
ciudadano libre, l.por que no 10 puede hacer una mujer tan
libremente como un hombre? (Commentary on Gal.: Grand
Rapids, Eerdmans, 1982, p. 190).
No obstante, tal como sefiala Claude Baecher: Afirmar la
igualdad fundamental entre hombres y mujeres no quiere necesariamente decir: desaparici6n de 10 especffico de cada uno 0
de los aspectos intercambiables (92, p. 19). Este pasaje ensen a la desaparici6n de todas las desventajas, pero no de todas
las diferencias. (R. P. Stevens, 92, p. 20). Esto precisamente
es 10 que veremos en los capftulos siguientes.

Complementaridad
Cuando Dios cre6 a la mujer para que fuera una ayuda
id6nea (Gn. 2: 18) no estaba s610 pensando: que Ie prepare
un corolario del Evangelio la lucha contra la desigualdad social y
entre los judfos y los no judfos (en tiempos de Pablo) y, mas tarde, la
desigualdad social entre esclavos y hombres libres. Abolir la desigualdad
social entre los hombres y las mujeres esta, pues, en armonfa con el Evan
gelio. (A. Hauge, 92, p. 10).
En Cristo (es decir, en la Iglesia) las distinciones naturales no existen
ya mas; todos son uno en El. Las barreras raciales, sociales y sexuales han
sido disueltas en la nueva humanidad fundada en Cristo. Tal declaraci6n era
verdaderamente revolucionaria y, a largo plazo, debfa tener importantes
consecuencias. Se puede incluso decir que la Iglesia todavfa no ha aceptado
plenamente todas las implicaciones de esta afirmaci6n fundamental. (J. K.
Howard, 83, p. 31).

90

sus comidas y que arregle su ropa. Tal como vimos en el

capitulo 2, Dios ha dotado a la mujer de una psiquis diferente
y complementaria de la del hombre. Los psic610gos han constatado estas diferencias. Pero, ya Feuerbach reconocia que Ia
diferencia entre los sexos esta presente en cada fibra del ser,
en todas las partes, sin limite, sin principio ni fin. Yo pienso,
yo siento en tanto que hombre 0 que mujer.
La mujer tiene una relaci6n diferente con la ley y con el
otro (F. de Coninck, 90, p. 49). Al hombre Ie cuesta acercarse, hacerse accesible; a la mujer Ie cuesta distanciarse. (Ibid.,
p. 50) . Los dos juntos aprecianin mejor la realidad total. La
vida de la Iglesia esta hoy amputada de la mitad de sus miembros, y nosotros redescubririamos que la palabra inspirada se
sima tanto en la proxirnidad como en la distancia. (Ibid., p. 58).
Eva Evelyn Burrows, quien fue durante siete afios general
del Ejercito de Salvaci6n, describi6 la diferencia entre el hombre y la mujer diciendo que la mujer, que tenia una forma de
pensar mas intuitiva, se orientaba mas hacia las personas que
hacia programas. EI hombre se interesa en el camino que va
a tomar, la mujer en cambio, en las personas que va a encontrarse (IDEA-Magazin, 4-6-93, p. 10). Para poder percibir la
realidad de los problemas de una iglesia, las dos perspectivas
son necesarias.

Conclusion
Uno de los prop6sitos de la epistola a los GaJatas es demostrar por medio de la Escritura la superioridad del Nuevo Pacto.
Los judaizantes que turbaron a los convertidos de Pablo en
Galacia querian volverles a poner bajo la Ley, apoyandose en
el Antiguo Testamento. En los capitulos 3 y 4 de esta epistola,
Pablo expone el verdadero Evangelio, apoyandose en las mismas Escrituras que sus adversarios, pero interpretandolas a la
luz del acontecimiento que ha cambiado todas las cosas: la
venida de Cristo Jesus. Su venida ha transformado tambien las
91

relaciones humanas en las tres esferas en las que el Antiguo

Pacto mantenfa distinciones y separaciones tajantes: entre los
judfos y los no judfos, entre los esclavos y los hombres libres,
y entre los hombres y las mujeres.
Estos tres pares constituyen una sola entidad: unidos a
Jesucristo, todos vosotros sois uno. En la aplicaci6n de esta
novedad revolucionaria, la Iglesia cristiana los ha fragmentado:
la primera diferencia (judfos-no judfos) ha sido superada -con
dificultad- en el transcurso del primer siglo; para la segunda
(esclavos-hombres libres) ha sido necesario esperar al siglo
XIX para que la Iglesia sacara del principio que Pablo estableci6 las implicaciones consecuentes. En estos aiios de fines
del siglo XX, un cierto numero de Iglesias han tornado este
versfculo como principio director y han decretado la igualdad
absoluta de hombres y mujeres en cuanto al acceso a todas las
funciones eclesiasticas.
i,Por que las Iglesias evangelicas son de las mas reticentes
a comprometerse en un cambio de direcci6n a favor de la
igualdad del hombre y la mujer en la Iglesia? Porque junto a
Ga. 3 :28 hay otros textos de la Escritura que mantienen las
diferencias entre los hombres y las mujeres respecto a ciertas
actividades en la Iglesia. i,En que medida estos textos confirman 0 modifican el principio propuesto en Ga. 3:28? Esto es
10 que debemos examinar en los capftulos siguientes.

92

Capitulo VII
TODA MUJER QUE ORA 0
PROFETIZA ...

Desordenes en Corinto
La I" carta de Pablo a los Corintios tiene principal mente un
prop6sito correctivo. Un os cristianos venidos de Corinto informaron a Pablo de un cierto numero de des6rdenes en la iglesia
(divisiones, procesos judiciales, malas conductas, falsas doctrinas ... ). Habfa tambien des6rdenes en cuanto a la forma de
celebrar el culto: la vestimenta de las mujeres, la celebraci6n
de la Cena del Senor y el uso que se hacfa de los dones
espirituales. Es precisamente todo esto 10 que Pablo trata en
los capftulos del II al 14.
Los dos pasajes que hablan de la mujer en el culto (II: 116; 14:33-38) tienen en comun la palabra vergOIlZOSO (0 inadecuado, inapropiado: aischroll, II :6; 14: 15). Habfa, pues, en
el comportamiento de las cristianas corintias en el culto una
manera de obrar contraria a 10 que era apropiado segun las
buenas costumbres de la sociedad de entonces. En el capftulo
11, era la costumbre de orar 0 profetizar sin cubrirse la cabeza
con un velo (0 sin peinarse de una manera adecuada para una
mujer honesta; ver cap. 8) algo contrario a las costumbres
(sulletheia, II: 16) comunes de la epoca; en el cap. 14, se
93

trataba de una cierta forma de hablar que intentaremos precisar mas adelante.
AI mismo tiempo que intenta corregir estos abusos, el ap6stol nos deja entrever ciertas costumbres que no se cuestiona:
la libertad que ten fan las mujeres de orar y profetizar en el
culto, la posibilidad de ser enseiiadas en materia de religi6n (al
contrario del judafsmo).

Las mujeres tienen el derecho de orar en el culto

I Co. 11:5 confirma 10 que ya hemos constatado en el libro
de los Hechos: las mujeres ten fan el derecho de orar en el culto.
Dado que no se puede profetizllr sin hablar, la oraci6n en
cuesti6n no se trata de una oraci6n silenciosa.

;.Se trata del eulto

de una reunio1l privada?

Se ha querido refutar la conc1usi6n evidente de este pasaje

pretendiendo que los vv. 3-16 no se referfan al culto y que las
directrices s610 se aplicaban a las reuniones de la asamblea
(0 iglesia)>> a partir del v. 18.
Esta hip6tesis no reconoce la profunda unidad de todo este
pasaje, la cual es puesta en relieve por G. L. Almlie: todo el
capItulo II esta estructurado de forma quiasmica, en cuatro
partes, con una transici6n en medio:
A:
B:
C:
D:

Breve introducci6n (11:2-3).

Aplicaci6n personal y consecuencias (J 1:4-7).
Comentario hist6rico (11:8-12).
Instrucci6n detail ada (conc1usi6n), (11:13-16).

Transici6n (11:17) y paso al segundo tema (11: 18-19).

D': Instrucci6n detaIlada (conc1usi6n), (11:20-22).
C: Comentario hist6rico (II :23-26).
B': Aplicaci6n personal y consecuencias (11:27-32).

94

A': Breve conclusi6n (11:33-34).

(G. L. Almlie, 82, p. 45).
Gramatical y "quiasmicamente", Pablo hace que la correcci6n del problema de la cabeza cubierta se corresponda con la
correcci6n de la manera incorrecta de comer y de beber en la
Cena del Senor. Los dos problemas estan vinculados ya que
los dos se presentaban en la misma reuni6n de la iglesia (Ibid.,
p.47).
Respecto a este tema, L. Birney (82, p. 21) hace cinco
puntualizaciones:
I. No hay nada en el contexto que indique que se trata de
una reuni6n privada. Ademas, "en esa epoca, la distinci6n entre
reuniones cristianas publicas y privadas estaba en una fase de
desarrollo muy imperfecto" (Findlay) y es muy dudoso que la
cuesti6n de un vela para cubrir la cabeza sea tan importante
dentro de un hogar.
2. Por otra parte, orar y profetizar son acti vidades normales
en una reuni6n de la iglesia. Si estas indicaciones deb fan
aplicarse a otro tipo de reuni6n, serfa 16gico esperar que esto
se especificara. I
3. La alusi6n a los angeles implica el marco de una reuni6n
de la iglesia. Para que la multiforme sabidurfa de Dios sea
ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los principados
y potestades en los lugares celestiales (Ef. 3: 10).
1. G. H. Lang dice lambicn: Los vv. 4, 5, 22, 24, 2933 del cap. 14
muestran sin dejar lugar a dudas que la profecfa era un don para ser ejercido
en las reuniones publicas de la Iglesia. Esto es tambicn confirmado por G.
Bilczikian: Por definici6n, el don de profecfa presupone el marco de una
asamblea: Hel que profetiza edifica a la iglesia" (I Co. 14:4). Segun Jesus,
dos 0 tres reunidos en su nombre constituyen una comunidad de culto, ya
que 101
presente en medio de ellos (Mt. 18:20). EI numero de personas
es, pues sin importancia. La oraci6n y la profecfa constituyen la esencia del
culto: por medio de la oraci6n, el adorador -con la asamblea- entra en la
presencia de Dios, quien responde dando su Palabra por medio de la persona
que profetiza (85, p. 139; 92, p. I 12).

95

4. EI ap6stol hace explfcitamente referencia a la pn'ictica de

las iglesias (v. 16) y mas precisamente a las reuniones locales
de la Iglesia (emplea el plural).
que las mujeres profe5. Es conveniente recordar
tizaron publicamente el dfa del nacimiento de la Iglesia, en
(Hch. 1:14)>> (82, p. 21).
La profecfa, dice
D. A. Carson, tiene lugar en el
marco de la iglesia, donde puede ser evaluada (vv. 23-29). Los
grupos que se reunfan en las casas constitufan la Iglesia de
EI v. 16 traza un paralelo entre nosotros y las
aque\la
iglesias de Dios. Cuando Pablo habla en ese tono de autoridad
en otros pasajes, 10 hace para hablar de la conducta en la
reuni6n de la iglesia (cf. 14:33b-36). La restricci6n que impone
a las mujeres s610 es 16gica si se trata de una asamblea publica.
(s.d., pp. 11-12).
Ademas, afiade L. Birney, la prueba de que este texto se
interpreta como una reuni6n de la iglesia es que muchas asambleas exigen que las mujeres se cubran la cabeza en la iglesia
basandose en este pasaje. (82, p. 22).

Otros textos que tienen que ver con la oracion de la

mujer
Hemos visto que, ya antes de
el cambio de
actitud hacia las mujeres, introducido por el ejemplo de Jesus,
repercuti6 en la comunidad de sus discfpulos, quienes <qierseveraban unanimes en oraci6n y ruego, con las mujeres (Hch.
I :14). Las otras veces que ellibro de los Hechos menciona la
oraci6n de los creyentes "todosjuntos" (4:24; 12:5,12 ... ) deben
en este mismo sentido.
entenderse
Pablo habla de la oraci6n publica en 1 Ti. 2: 1-7. En el v.
8 dice: Quiero, pues, que los hombres (aner: personas de sexo
masculino) oren en todo lugar... . En el v. 9: Asirnismo,
qUlero que las mujeres ... (lit.: Igualmente, las mujeres ... >.
96

Hosautos (asimismo, igualmente), que se encuentra al principio de la frase, debe relacionarse con algo. Pero, i,que es 10
que quiere Pablo igualmente para las mujeres? Este pasaje ha
sido interpretado de dos formas :
1. Pablo manda a los hombres que oreny a las mujeres que
se vistan decentemente. De igual manera, que tambien las
mujeres se atavien (trad. de Darby, R.V. 60). Pero, i,se puede
trazar un paralelo entre la oraci6n de los hombres y la vestimenta de las mujeres? i,C6mo puede "ataviarse" una mujer
de la misma manera que los hombres oran levantando las
manos? (c. H. Trombley, 85, p. 69).
2. Pablo manda que los hombres oren de una forma apropiada, <<ievantando manos puras, y que las mujeres 10 hagan
tambien de forma apropiada, renunciando a cualquier c1ase de
extravagancia. La forma de la frase hace que nos inc1inemos
por la segunda soluci6n, ya que el verbo ataviarse no ocupa
el mismo lugar principal que el verbo orar. Pablo dice:
Igualmente, 0 de la misma manera las mujeres, 10 que
parece indicar que las mujeres deben tambien orar. La palabra
igualmente muestra que Pablo esta continuando sus observaciones en relaci6n con la conducta en el culto publico (G.
Hendriksen: Comentario del Nuevo Testamento, I" y 2" Timoteo - Tito. Subcomisi6n de Literatura Cristiana de la Iglesia
Cristiana Reformada, Grand Rapids, p. 124).
Casi todos los exegetas estan de acuerdo en que en el texto
en cuesti6n se sobrentiende la palabra orar: Quiero tambien
que las mujeres (oren), vestidas de forma decente ... . La
T.O.B. (Traduction Oecumenique de la Bible) ex plica en una
nota: Lit.: Igualmente las mujeres; como los hombres, tambien las mujeres tienen parte en el servicio divino de la
oraci6n.2

2. Segun Cris6stomo, que lela el N.T. griego en su lengua materna,

tenemos en I Ti . 2:9 ss. unas directrices que desarrollan la enseiianza de I

97

Este versiculo da fundamento a la legitimidad de la oraci6n

femenina ... La mujer, como el hombre, puede participar en
todas las formas de oraci6n, privada 0 publica (C. Vilain, 75,
p. 131). Ella tambien tiene parte, y a\ rnismo nivel que el
hombre, en el servicio divino de la oraci6n. Lo que se dice de
los hombres en los versfculos precedentes, vale igualmente
para elias. Debemos hacer notar que esto constituia una
incontestable novedad, particularmente en relaci6n con la tradici6n judfa. jSan Pablo convoca tanto a las mujeres como
a los hombres a orar por la salvaci6n del mundo! Les conffa
una rnisi6n apost6lica, dice el padre Spicq (J Corinthiens, p.
66; notable declaraci6n de parte de uno de los mas eminentes
doctores de una Iglesia que siempre ha negado a la mujer
cualquier funci6n ec1esiastica -sin mencionar siquiera las
funciones apost6Iicas). Probablemente, el hecho de que
fuera una innovaci6n tan grande es 10 que hace que el ap6stol
de una serie de recomendaciones a las mujeres, insistiendo en
la decencia de su vestimenta y en la discreci6n de su atavfo. 3

Co. 11:2-16, precisando que la vestimenta y el atavio de la mujer deben ser

apropiados cuando participa en la oraci6n publica (F. F. Bruce, 82, p. 10).
La mayoria de los comentaristas consultados no yen ninguna dificultad en
sobrentender este verbo (orar)>>, dice C. Vilain, quien cita para apoyarlo diez
comentarios de obras en frances y en ingles. En I Co. II, el ap6stol autoriza
la oraci6n (y la profec(a) femeninas, con la condici6n de que las que oren
10 hagan con velo. En este vers(culo (I Ti. 2:9), Pablo autoriza tambien la
oraci6n de la mujer, siempre que esta vaya ataviada modesta y pudorosamente, de forma que su atavio no sea un rotundo mentis a su oraci6n (C.
Vilain, 75, pp. 114-115).
3. Todo este pasaje
inspirado de la misma voluntad apost61ica
afirmada en el v. 8. Tanto para las mujeres como para los hombres, su
participaci6n en la oraci6n sacerdotal de la Iglesia les involucra total mente,
afectando toda su manera de vi vir y de comportarse, por 10 que tambien
incide en la forma de asumir las particularidades de su condici6n de mujeres.
La exhortaci6n a vestirse y ataviarse decentemente debe entenderse desde
esta perspectiva ... (H. Roux: Les tipftres pastorales. Labor et Fides, Ginebra,
1959, pp. 46-47).

98

I.Puede participar Ia mujer en todas las oraciones del culto?

La mayoria de Iglesias evangelicas han abierto a las mujeres
la participaci6n en la oraci6n publica durante el tiempo de
alabanza y adoraci6n.
A prop6sito de la doctrina del sacerdocio universal de los
creyentes y de la oraci6n de las mujeres, F. F. Bruce cita las
palabras del grupo de responsables de una asamblea evangelica: Todos estamos de acuerdo. No creemos que exista un
orden sacerdotal restringido. Entonces continua preguntandoles: Entonces, i,estaria bien si, en uno de nuestros cultos de
Santa Cena, una mujer dieragracias por el pan y 10 partiera
para que fuera distribuido?
i,Cual seria nuestra reacci6n? i,Constituye la Santa Cena una
esfera a parte, en la cual s610 los hombres tienen derecho de
oficiar? i, a quiza s610 pueden hacerlo los pastores consagrados
o los ancianos, pero no los simples miembros de iglesia? i,No
estamos en un terreno sagrado donde la mujer no tiene derecho
de penetrar? Si razonamos de esta manera es porque nuestro
pensamiento esta todavia influenciado por ideas c1ericales y
sacramentalistas. Sin embargo, la antigua dicotomia sagradosecular ha side abolida, como tambien 10 ha side la distinci6n
entre sacerdotes y laicos. Mantener en el Nuevo Pacto esta
distinci6n ya caducada seria dec1arar insuficiente y no valido
el sacerdocio de Cristo y volver atras en la historia de la
salvaci6n. (Ph. Menoud, 49, p. 23; ver A. Kuen, Ministerios
en la Iglesia , pp. 58-63). i, Y por que, prosigue F. F. Bruce,
una cristiana que comparte con nosotros el sacerdocio universal
no deberfa realizar un acto representativo como este, en favor
de sus companeros de adoraci6n, exactamente igual que un
cristiano var6n?, aiiadiendo despues: No se trata de una
cuesti6n de ret6rica, quisiera que se me de una respuesta biblica (82, pp. 12-13). Pablo no vefa ninguna objeci6n a que
las mujeres participen activamente en la oraci6n en el tiempo
de la Cena del Senor. (G. L. Almlie, 80, p. 47). Ademas, se
han encontrado representaciones en las catacumbas donde las
mujeres presidian la Santa Cena (Scholz, 79, p. 36).
99

La mujer puede "profetizar" en el culto

EI v. 5 de I Co. 11 establece tanto la oraci6n de la mujer
como el hecho de que ella pueda tambien profetizlID> en el
culto. Para los corintios la cuesti6n no era saber si las mujeres
podfan profetizar 0 no, ya que esta cuesti6n ya habfa quedado
resuelta el dfa de Pentecostes. Lo que querfan saber era si
podfan hacerlo de forma apropiada sin ponerse el velo (C.
Booth, Le ministere des femmes, p. 7). Pero, i,que entendfa el
ap6stol por profetizar?
y los
Los pentecostales, los
concuerdan general mente en una comun definici6n de la profecfa: es una comunicaci6n directa del Espfritu de Dios, similar
a la experiencia de los profetas del Antiguo Pacto cuando
Los unos creen que este don -igual
decfan: Asf dice
que todos los otros dones milagrosos- continua siendo vigente
disponible, permitiendo que aquellos que 10 han recibido
y
puedan transmitir mensajes precisos, frecuentemente destin ados a una persona especial del auditorio (<<Aquf hay alguien
que ... ). Los otros piensan que todos los dones milagrosos
cesaron a partir de final de la epoca apost6lica. Puesto que
actualmente nosotros tenemos la Revelaci6n definitiva de Dios
en el Nuevo Testamento, la forma de revelaci6n sobrenatural
que era la profecfa ya no es necesaria y ha sido retirada de la
Iglesia.
Asf que, si vemos, como H. W. House, en la profecfa una
revelaci6n directa en un estado de extasis, es decir, una
experiencia limitada a la epoca apost6lica y que ya no se da
en la actualidad (90, p. 124), la cuesti6n de la profecfa de la
mujer en la Iglesia queda
resuelta (sin embargo,
en contra de los principios que el aplica ala lectura de la Biblia,
autoriza a la mujer a dar unas palabras de testimonio 0
incJuso a <<leer la Escritura aiiadiendo unas palabras para explicar 10 que el Senor esta obrando en su vida (Ibid.). i,Es la
teologfa de la experiencia la que Ie dicta esta concesi6n? Ya
que no vemos en que pasajes de la Biblia puede basarse).
100

;,Que significa profetizar?

Dado que la cuesti6n de la profecfa de las mujeres es tan
importante y que, a menudo, es la unica actividad que se les
impide ejercer en muchas de las Iglesias evangelicas, vale la
pena estudiar exactamente 10 que el Nuevo Testamento ensena
aJ respecto, examinando todos los pasajes donde las palabras
profetizar, profeta y profecfa aparecen (en relaci6n con el
Nuevo Pacto).
La profecia en los Evangelios

En los Evangelios la mayoria de las palabras de la familia

profetizar tienen que ver con los profetas del Antiguo
Testamento 0 con Jesus mismo. S610 dos 0 tres pasajes de los
Evangelios se refieren a los profetas del Nuevo Pacto y pueden
damos algo de luz en cuanto al sentido que Jesus daba a esta
palabra. Muchos me diran en aquel dia (el del juicio): Senor,
Senor, ino profetizamos en tu nombre? (Mt. 7:22). Esta c\ase
de profecfa no parece haber consistido en predicciones 0 en
mensajes personales confirmados por los hechos 0 por el
testimonio de sus destinatarios, si no los profetas no hubieran
podido dudar de la autenticidad de sus profecfas. Lo mas 16gico
es pensar que Jesus se dirige aqui a todos aquel\os que han
hablado de EI 0 predicado en su nombre sin tener una relaci6n
personal con EI (v. 23: Nunca os conocf) y sin que sus vidas
hayan side transformadas (v. 23: Hacedores de maldad).
En Mt. 10:41 Jesus dice: EI que recibe a un profeta por
cuanto es profeta, recompensa de profeta recibira. Si la profecia hubiera desaparecido con la epoca apost6lica, esta pro mesa habria side de corta duraci6n. Los dos ejemplos paralelos
con los que Jesus explica su pensamiento consisten en acoger
a un justo y dar un vase de agua fria al mas insignificante
de sus discfpulos. EI profeta en cuesti6n parece ser una figura
muy extendida en los ambientes cristianos, igual que los justos
y los discfpulos. Quiza Jesus tenia en mente el deseo de Moises
101

de que todo el pueblo estuviera formado por profetas (Nm.

11 :29).
Un cierto mlmero de advertencias contra los falsos profetas
(Mt. 7:15; 24:11, 24; Mr. 13:22) se refieren tambien al Nuevo
Pacto. En Mt. 23:34, Jesus, increpando a escribas y fariseos,
dice que les enviara profetas, sabios y escribas, a los cuales
atorrnentaran y perseguiran. Las tres categorias mencionadas
parecen corresponder a los !res canales de revelaci6n de Jer.
18:18: profetas, sabios y sacerdotes (que en esa tiempo eran
los interpretes de la Ley). Los profetas y los maestros (escribas
= interpretes de la Ley) forman parte de los rninisterios
fundarnentales de la Iglesia. Los sabios son quiza los que han
recibido palabra de sabiduria (1 Co. 12:8) 0 el don de gobernar (12:28). Con estas palabras Jesus describe en terrninos
contemporaneos y comprensibles a sus adversarios, los diversos rninisterios en la Iglesia, siendo la profeca el prirnero entre
ellos.
La profeda en los Hechos

En los Hechos encontramos la promesa de Joel citada por

Pedro el dia de Pentecostes: Vuestros hijos y vuestras hijas
profetizaran (2:17) como consecuencia del derrarnarniento del
Espmtu; los siervos y UlS siervas de Dios recibiran el Espmtu
y profetizaran (v. 18). La promesa es tan general que ningun
cristiano ni ninguna cristiana parece estar exc1uido de su beneficio. Esto era tarnbien aparentemente 10 que Pablo pensaba
cuando dijo: Podeis profetizar todos uno por uno (1 Co.
14:31).
Por el contrario, los profetas mencionados en Hch. 11 :27,
que fueron de Jerusalen a Antioqua, eran hombres en los que
la Iglesia habfa reconocido el don de dar mensajes inspirados.
Uno de ellos, Agabo, predijo el tiempo de escasez y hambre
que hubo bajo Claudio (11 :28). Este rnismo Agabo predijo
tambien la cautividad de Pablo (21 : 10). Asf que la profecfa
puede tambien tener como objetivo dar un mensaje especial de
102

parte de Dios, con miras a unas circunstancias 0 personas

precisas. Sin embargo, constatamos que en el Nuevo Testamento este sentido es mucho menos frecuente que el otro. La
apelaci6n tecnica de profeta en el sentido de portavoz de
Dios, acreditado por la Iglesia se refiere tambien a los profetas
que ejercfan su ministerio con los maestros en la iglesia de
Antioqufa (13 : I). Hch. 15:32 dice que Judas y Silas, encargados de lIevar la carta de la Conferencia de Jerusalen a los
creyentes de Antioqufa, los cuales eran profetas hablaron
extensamente consolando y confirmando a los herman os con
abundancia de palabras. Este pasaje muestra c1ararnente el
objetivo de la profecfa: la edificaci6n de la Iglesia y el fortalecimiento de la fe.
En Hch. 19:6 los nuevos convertidos que reciben el Santo
Espiritu profetizan cuando confiesan su fe y hacen partfcipes
a sus hermanos de la revelaci6n con que han sido iluminados
hace unos momentos (J. Burnier, Voc. bib/. , p. 239). Hch. 21:9
menciona a las cuatro hijas de Felipe que profetizaban, sin
precisar d6nde, c6mo 0 cuando ejercfan este don.
Estos son todos los datos que los Hechos nos dan acerca
del uso cristiano de esta familia de palabras.
La profecw en las epistolas de Pablo

Encontraremos mas datos en las epfstolas de Pablo donde

aparecen las palabras de la familia profetizao>.

En

r Tesalonicenses

Tomando las epfstolas en el orden cronol6gico, encontramos primero ITs. 5: 19-22, donde Pablo pi de que no se menosprecien las profecfas, sino que se debe examinar todas las cosas
y retener 10 bueno. Habfa, pues, elementos a descartar en 10
que los profetas decfan ... Pablo exhorta a la comunidad de
Tesal6nica a ejercer una funci6n crftica ... a discernir y retener
10 que procede del Espfritu Santo (C. Roux, 85, p. 34).
103

Esta evaluaci6n de las profecfas reaparece en 1 Co. 14:29,

donde la profecfa aparece de forma muy distinta que la de los
profetas inspirados del Antiguo Testamento, quienes introducfan sus mensajes con la f6rmula: Asi dice Jehova.
En 1" de Corintios
Los capitulos 12-14 de 1 Co. son nuestra mejor fuente de
informaci6n acerca de la profecfa en la Iglesia primitiva. En
1 Co. 12:10, el don de profecfa es una de las manifestaciones
del Espiritu para el bien comun (v . 7). En 12:28, los profetas
(reconocidos por la Iglesia) son, junto a los ap6stoles y los
maestros, los que Dios ha establecido como pilares de la
Iglesia. Este ministerio reconocido no se Ie concede a todos (v.
29). EI que tiene el don de profecfa, pero no tiene amor, no
es nada (l Co. 13:2). En 13:8, <<las profecfas se acabaran ...
cuando venga 10 perfecto (v. 10).4
Segun 1 Co. 13, las profecfas son parciales (v. 9), limitadas,
en ainigmati: Esperando la cafda definitiva del velo y la plenitud del cara a cara (Chr. Sentf: 1 Cor. NeucMtel, 1979, p. 171).
EI capitulo 14 es el que contiene la informaci6n mas importante respecto a la naturaleza de la profecfa. EI ap6stol desea
que todos procuren recibir este don (v. I). De los dos pneumalilea a los cuales aspiraban los corintios, la glosolalia y la
profecfa, Pablo se esfuerza en demostrar la superioridad de esta
ultima en funci6n del criterio del bien comun. AI contrario de
la glosolalia, que se dirige aDios por medio de palabras que
nadie comprende, el que profetiza habla a los hombres y les
ayuda a crecer en la fe, les anima y les reconforta (v. 3, trad.

4. Christine Roux dice que todos los autores consultados concuerdan

en ver en esta perfecci6n el periodo que comenzara con la 2' venida de Cristo,
al final de los tiempos (p. 39). C. Roux no ha consultado a los autores
dispensacionalistas que interpretan que 10 perfecto es el N.T. completo y
que, por consiguiente, piensan que la profecfa y el don de lenguas han
desaparecido al finalizar el primer siglo.

104

del autor). Aunque este versiculo no es una definici6n formal

de la profecfa, sf explica claramente 10 que pasa cuando alguien
profetiza. La edificaci6n es uno de los leitmotiv que se repiten
en este capftulo 14 (vv. 3, 4, 5, 12, 17, 26). Pablo no cesa de
recomendar 10 que es constructivo y contribuye a la edificaci6n
de la Iglesia y de los creyentes. Los .otros dos terminos
(paraklesis y paramuthia) son casi sin6nimos y complementarios: significan la acci6n de reconfortar, animar, exhortar ...
La profecfa es publica, ya que el profeta transmite 10 que ha
recibido a la comunidad reunida; el no vive de forma aislada,
sino que esta arraigado en la vida de su comunidad. EI don que
ha recibido es util a la Iglesia: por medio del mensaje que Ie
transrnite, el profeta la ayuda a edificarse, a crecer. Sin ser el
unico en obrar asf en el seno del Cuerpo de Cristo, el profeta
es quien 10 estimula, 10 anima en sus dudas, 10 advierte de sus
faltas (c. Roux, 85, pp. 40-41).
En los vv. 20-25, Pablo nos ensena que la profecfa puede
tambien producir la fe y llevar a un incredulo a la conversi6n.
Esto puede ser a traves de una predicaci6n particularmente
certera (que da en el blanco) -0 que es percibida como talo por medio de una revelaci6n particular, que desvela un aspecto de la vida de la persona afectada que s610 Dios puede
conocer.5
Es una senal de la bendici6n de Dios (v. 22b), en cambio
las lenguas son, para el incredulo, una senal de la desaprobaci6n de Dios, de su juicio (v. 22a).
En el v. 29, Pablo limita el numero de los mensajes profeticos y pide a los otros (creyentes) que juzguen, es decir, que
examinen, que disciernan en esos mensajes 10 que no se ajusta
ala verdad. Una revelaci6n (sin6nimo de profecfa) puede venir
espontaneamente rnientras otro profeta esta hablando (v. 30).
Todos pueden profetizar por turno. Uno de los prop6sitos de
la profecfa es instruir a toda la comunidad (v. 31). Los que dan
5. Ver algunos ejemplos en A. Kuen: Dones para el servicio. CLIE.
Terrassa. 1993. pp. 80-90).

105

los mensajes profeticos tienen control de sl mismos (v. 32), at

contrario de 10 que pasaba en los fen6menos profeticos del
pagamsmo.

En la ep{stola a los Romanos

EI don de profecfa citado en la lista de los carismas de Ro.
12:3-8 nos confirma 10 que hemos deducido de 1 Co. 12: es
un don de la gracia de Dios (v. 6a) con miras al buen funcionamiento del cuerpo de fie\es. La profecfa debe hacerse segun
la analog1a de la fe, expresi6n interpretada de formas muy
diversas (ver A. Kuen, DOlles para el servicio, p. 68, nota 10).
Si se da ala palabra fe el sentido objetivo (10 que se cree), Pablo
estaria exhortando at profeta a que sus mensajes se ajustaran
al cuerpo de doctrinas aceptado por la Iglesia. Esto supondria
una importante participaci6n de la inteligencia en el ejercicio
y en el control del don de profecia.

En la ep{stola a los Efesios

En la epistola a los Efesios se presenta a la Iglesia edificada
sobre el fundamento de los ap6stoles y profetas (2:20).
Teniendo en cuenta el orden de los terminos, es evidente que
se trata de los profetas del Nuevo Pac to, pero es preferible
interpretar esta expresi6n como una endiadis (figura de dicci6n
que consiste en emplear dos patabras para expresar una sola
idea): Dios os ha integrado en el edificio que EI mismo
construye sobre el fundamento puesto por (0: que son) los
ap6stoles, sus portavoces (Bible du Semeur, trad. del autor).
Encontramos la misma construcci6n gramatical en 3:5. En
4: 11, los profetas figuran entre los ministerios esenciales de la
Iglesia (cf. I Co. 12:28).

En 1" de Timoteo
En I Ti. 1:18 Y4:14, las profecfas de las que se trata fueron
dadas respecto a Timoteo, ya sea un tiempo antes, ya sea en
106

el momenta de su consagraci6n al ministerio, cuando los responsables de la iglesia Ie impusieron las manos. Podemos
pensar que se trataba de mensajes especfficos, con ciertas predicciones (en el sentido que se Ie da hoy a las profecfas en los
ambientes carismaticos) 0 de consejos inspirados por el Espfritu Santo. EI contexto del primer pasaje (1 Ti. I: 18) concuerda
mejor con el primer sentido (predicciones precisas) puesto que
Timoteo debe apoyarse sobre estas profecfas para luchar la
buena batalla con fe y buena consciencia.
En las epfstolas generales, s610 se mencionan los profetas
del Antiguo Testamento 0 los falsos profetas (el hecho de que
estos ultimos fueran tan numerosos indica que los verdaderos
profetas tambien 10 eran).
La proJecUJ en Apocalipsis

En Apocalipsis las palabras profetizar, profecfa y profeta

aparecen 17 veces. EI libro entero es una profecfa (l :3; 22:7,
10, 18, 19). EI sentido de predicci6n domina en 10:7. En 10: 11,
se trata simplemente de transmitir el mensaje de Dios; en
11: 18, los siervos de Dios que han proclamado el mensaje seran
recompensados (cf. 22:9); en 16:6 y 18:24 <<los santos y los
profetas, es decir, los que pertenecen aDios y que han sido
sus portavoces, fueron martirizados. En 18:20, los ap6stoles
estan asociados a los profetas y a los santos. En 19:10, el
testimonio de Jesus es el espfritu de la profecfa; la Bible du
Semeur 10 traduce asf: La verdad de la cual Jesus es el testigo
es 10 que inspira el mensaje de este libro (0 los mensajes
profeticos en general). Esto encuentra una clara conflfmaci6n
en 22:6: Dios el Seiior inspira a los profetas.
Notemos tambien la menci6n de una tal Jezabel, que se
dice profetisa y que extravfa a los siervos de Dios (2:20). EI
hecho de que se pudiera usurpar este tftulo prueba que habfa
profetisas de verdad y que, como dice I. H. Marshall, el ataque
se dirige a sus falsas doctrinas, no contra el hecho de ser una
mujer (84, p. 183).
\07

Conclusiones respecto a la naturaleza de la profecia

Despues de haber repasado nipidamente el conjunto de las
menciones neotestamentarias de la profecfa <;on relaci6n aI
Nuevo Pacto, i,que conc1usiones podemos sacar en cuanto a la
naturaleza de la profecfa y aI ejercicio que las mujeres hacfan
de ella?

1. Dos clases de profetas

Los terminos profetas y profetizar se utilizan en relaci6n a
dos categor[as de personas: las que dan ocasionaImente un
mensaje de parte de Dios y aquellas a las que la Iglesia reconoce como poseedoras del don de profecfa y que han sido,
por 10 tanto, acreditadas por la Iglesia para ejercerio. Ya en Nm.
II :29 y 12:6-8 encontramos las dos acepciones de esta paIabra.
Notemos que es el ejercicio ocasional de la profecfa por parte
de una persona 10 que convence a la Iglesia de la existencia
y de la reaIidad de este don en ella.
Dado que todos los creyentes pod fan aportar su contribuci6n
al culto (I Co. 14:26), las mujeres podfan tambien aportar una
palabra profetica, es decir, un mensaje que Dios les inspiraba
de la misma manera que si fuera una oraci6n (1 Co. 11 :5).
Quiza aquellas que 10 hacfan habitual mente y que satisfacfan
a toda la asamblea eran reconocidas como profetisas por la
iglesia. i,Era este el caso de las cuatro hijas de Felipe? (Hch.
21 :9). Parajustificar esta menci6n de Lucas, teniendo en cuenta
que la profecfa ocasional de las mujeres era un hecho corriente,
parece mas 16gico pensar que su caso se trataba de una funci6n
reconocida por la iglesia.

2. Pocas predicciones en las profedas

EI aspecto predicci6n del futuro , vinculado popular y
habitual mente aI concepto de profecfa, s610 aparece c1aramente
en Hch. 11 :28 y 21 :10-14 (Agabo). EI profeta no es el hombre
de las predicciones, sino de la predicaci6n que introduce la
108

Palabra de Dios en la vida de la comunidad (F. J. Leenhardt:

L'epitre de Paul aux Romains. Neuchatel, 1957, p. 174). La
esencia de la profecfa no es la predicci6n sino la proclamaci6n,
10 cual, normal mente, significa: aplicaci6n de la verdad revelada mas bien que acrecentamiento de esta (1. I. Packer, 84,
p. 215).

3. Un don muy extendido ...

La profecfa parece ser un don muy extendido: algo que se
ejercfa tan corrientemente como la oraci6n, tanto de parte de
los hombres como de la mujeres (F. F. Bruce: I - /I Cor. Oliph,
1971, p. 134). Todo cristiano es potencial mente un profeta.
(A. Motyer: NDB. p. 1045). Te6ricamente cualquiera puede
profetizar. (M. J. Cartledge, 91, p. 19).

4 .... destinado a las reuniones de los cristianos

La profecfa se ejerce esencialmente en las reuniones de
cristianos. Exceptuando la profecfa de los dos testigos de Ap.
11, la cual, como las del Antiguo Testamento, aparece como
la revelaci6n publica de los juicios que van a azotar la tierra
y una lIamada al arrepentimiento, la nueva profecfa esta
relacionada con el culto. Es una funci6n intema de la vida de
la Iglesia. (J. Bumier, VB, p. 239).

5. El propos ito de la pro!ec{a

EI propos ito de La pro!ec{a es la edificaci6n de la Iglesia
y el fortalecimiento de los creyentes. La exhortaci6n edificante es la funci6n principal de los profetas. (D. Hill, 79, p. 206).
La profecfa se dirige primordial mente no tanto a la explicaci6n
de las doctrinas cristianas sino mas bien ala aplicaci6n de estas
a la vida de los oyentes. Como predicadores-pastores, los
profetas del Nuevo Testamento enseiian a los cristianos 10 que
exige la vida cristiana de cada creyente individual y de la
comunidad como entidad. (D. Hill, 79, p. 129). La profecfa
109

responde a las necesidades especfficas del momenta presente.

(W. Grudem, 88, p. 152).6
F. Goldschmidt recuerda que segun Ef. 4:11-12, los
profetas son "dados para el perfeccionamiento de los santos"
y la edificaci6n del Cuerpo de Cristo. La rnisma idea se
desarrolla en 1 Co. 14, donde se nos ensefia que el don de
profecfa debe buscarse con particular ahfnco (v. I), que "el que
profetiza habla a los hombres para edificaci6n, exhortaci6n y
consolaci6n" (v. 3) con el prop6sito de edificar a la Iglesia (v.
4). En el rnismo contexto, podemos constatar que la profecfa
esta relacionada con 10 que nosotros mismos entendemos y con
la instrucci6n de los demas (vv. IS, 19). Podemos tambien
deducir que la profecfa tambien esta relacionada con la evangeIizaci6n, puesto que el no-creyente sera convencido por todos
y confesara que Dios esta realmente en esa iglesia (vv. 24-25) ...
Es evidente que el ministerio profetico, tal como se desprende
de la ensefianza acabada de exponer, implica una cierta
autoridad, a semejanza de la que tenfan los profetas del A.T.
(p. ej., Hulda, 2 R. 22: 14-20, contemporanea de Jeremias, la
cual pronunci6 un juicio autoritario sobre Jerusalen y sobre el
rey> (92, pp. 84-85).
F. D. Bruner pen saba que Pablo ve la suprema expresi6n
de los dones espirituales en la Iibre conversaci6n de los crislianos que quieren ayudarse mutuamente y que se aportan unos
a olros las contribuciones de sus pensamientos. De hecho,
expresiones como: una palabra de testimonio, 0 inc1uso un
consejo parecen traducir mejor el sentido de la palabra original,
un poco arcaica, de profecfa (70, p. 297).
La profecfa ejercida de esta forma por las mujeres debfa ser
bien aceptada en las iglesias primilivas. En la Iglesia prim i6. La profecfa es Ia palabra que conviene para una situaci6n dada del
pasado, del presente 0 del futuro (D. Horster). Lo especffico de la profecfa
particular. (D. Watson, 78, p. 258), tiene que ver con necesies su
dades particulares. Es el don de comprender y expresar la voluntad de Dios
en una situaci6n dada (L. Berkhof: Doctrine of the Holy Spirit, p. 91).

110

tiva, hombres y mujeres podfan levantarse para compartir con

la iglesia 10 que ellos pensaban que Dios les habfa confiado
para su bien (Grudem - Piper, 93, pp. 18-19). Si desdrarnatizamos la profecfa de esta manera, deberfa ser bien aceptada en
la mayorfa de las Iglesias actuales. Por otra parte, si bien el
hombre se goza mas bien en las verdades abstractas y su
ensefianza, la personalidad de la mujer se inclina mas bien
hacia las realidades concretas de la vida. Esta es la raz6n por
la que la profecfa, entendida como la apl icaci6n de las verdades
bfblicas a la vida cotidiana, es mas apropiada para la mujer que
la ensefianza.
6. La proJeCa del N.T. no tiene una autoridad absoluta

La profecfa del Nuevo Testamento no tiene una autoridad

absoluta comparable a la de las profecfas inspiradas registradas
en el Antiguo Testamento 0 en Apocalipsis, sino que debe ser
evaluada por la comunidad (1 Co. 14:29) .7
Los profetas del A.T. hablaban y escribfan con la autoridad
divina absoluta (Dt. 18: 18-20; Nm. 22:38; Jer. 1:8; Ez. 2:7 ... ).
En el Nuevo Pacto, son los ap6stoles quienes tienen esta
autoridad (Ga. 1:8-9, 11-12; I Co. 2:13; 2Co. 13:3; 1 ts. 2:13;
4:8, 15; 2 P. 3:2 ...). Pablo hace una clara distinci6n entre la
autoridad de un profeta y la suya propia como ap6stol (1 Co.
14:37).
EI termino profeta se aplica a veces a los ap6stoles, cuando
hablan bajo la influencia del Espfritu Santo: Ef. 2:20 y 3:5 s610
se aplican a los ap6stoles que han puesto el fundamento de la
Iglesia, <<los ap6stoles que son (affibien profetas. En Ef. 4: II,
Pablo distingue los ap6stoles de los profetas. Sin embargo,
generalmente la palabra profeta se aplica a cristianos que no

7. En un artfculo del Journal of the Evangelical Theological Society (30/

I; 1987) W. Grudem, quien hizo su tesis doctoral sobre el don de profecfa,
dice: EI don de profecfa tenfa menos autoridad en la Iglesia del N.T. que
la Escritura 0 la enseiianza apost6Iica.

1I 1

hablan con autoridad divina, sino que explican algo que Dios
ha puesto en su coraz6n 0 un pensamiento que Dios les ha
inspirado. Por ejemplo, en Hch. 21:4 Pablo desobedece la
indicaci6n profetica que querfa impedirle ir a Jerusalen, porque
no reconoce que tenga una autoridad divina. La profecfa de
Agabo (21: 10-11) s610 era parcialmente exacta: no fueron los
judfos quienes ataron a Pablo, eran los romanos (el v. 33
tiene el rnismo verbo) y los judfos no 10 dejaron en manos de
los paganos voluntariamente (paradosousin), ya que estos 10
salvaron de morir a manos de los judios arrebatandolo por la
fuerza (v. 32).
Pablo pide a los tesalonicenses que examinen las profecfas
y que retengan 10 bueno (1 Ts. 5:20-21): esto constituye una
prueba de que esas profecfas no tenfan una autoridad divina
igual que la de la Palabra de Dios, la cual habian aceptado con
gozo del Espiritu Santo (1:6; 2:13 cf. 4:15). En 1 Co. 14:29
pide que los oyentes juzguen (diakrino) las profecfas. En los
vv. 37-38, pone su propia autoridad por encima de la de los
profetas de Corinto.
Las profecfas dadas en las iglesias del N.T. debian, pues,
considerarse como palabras humanas y no como si fueran
literalmente palabras divinas. Son palabras humanas que
explican algo que Dios sugiere (W. Grudem, 88, p. 67). La
prueba de la autenticidad de una profecfa es su contenido
doctrinal (Dt. 13:1-3) y el cumplirniento de las predicciones
(18:22). De manera que, en la actualidad, la marca de autenticidad de una profecfa es la conformidad al mensaje bfblico.
Toda profecfa modem a debe evaluarse a la luz de las normas
doctrinales ortodoxas existentes, cuya prueba, a su vez, es la
Escritura. (M. J. Cartledge, 91, p. 19).
Esta ausencia de autoridad intema y la sumisi6n al juicio
de la asamblea y, en particular, al de los maestros, da a la
profecfa femenina libre paso incJuso en las iglesias preocupadas en reservar la autoridad a los hombres.

112

7. Diferencias entre La pro/eda y La ensenanza

La pro/eda es diferente de La ensenanza. EI ap6stol Pablo
permite a la mujer profetizar, 'pero no ensefiar (1 Ti. 2:12, al
menos cierta c1ase de ensefianza); debe, pues, existir una diferencia entre estas dos formas de actividad oral. Por otra parte,
en las listas de los dones, la profecfa y eI profeta siempre se
distinguen de la ensefianza y del maestro.
I,Que diferencia la profecfa de la ensefianza? W. Grudem
responde: Una reveLaci6n esponttinea es Lo que distingue La
pro/eda de La ensenanza.
Pablo denomina revelaci6n (apokaLypsis) un pensamiento que Dios inspira en un profeta y que este formula con
sus propias palabras (p. ej ., 1 Co. 14:30-31). Esta palabra no
tiene el mismo peso que tiene normal mente para nosotros, es
simplemente algo que Dios recuerda en el espfritu del profeta,
algo que pone en su mente 0 en su coraz6n, una fuerte intuici6n
que comunica a la asamblea. Pero esto puede tambien comportar a veces un elemento profetico mas milagroso (cf. Lc.
7:39; In. 4:19; 11:51; Hch. 11:28; 21:10-11).
La ensefianza no se fundamenta en una revelaci6n. Frecuentemente, es una explicaci6n 0 aplicaci6n de la Escritura (Hch.
15:35; 18:11; He. 5:12). Tambien podfa ser la repetici6n y
explicaci6n de la ensefianza apost61ica (1 Co. 4:17; 1 Ti. 4:11;
6:2) para dar a la iglesia sus normas doctrinales y eticas.
Un anciano debe ser capaz de ensefiar (1 Ti. 3:2; 5:17; Tit.
1:9). Nunca se dice que debe ser un buen pro/eta 0 seguir
fielmente las buenas profecfas, pero sf se Ie dice que se nutra,
siga y guarde Ia buena doctrina (1 Ti. 4:6, 16; cf. Tit. 2: 1).
Los maestros debfan mostrar a la Iglesia c6mo debfa interpretarse y apJicarse la Escritura. De modo que, ensefiar era, de
hecho, ejercer la autoridad y dirigir la Iglesia, 10 cual no era
el caso de aquellos que profetizaban. Habfa un estrecho vfnculo
entre el rol del anciano y el del maestro. Los profetas estaban
subordinados a la ensefianza normativa de la Escritura; para
que sus profecfas fueran aceptadas debfan estar en conformidad
con esta ensefianza.

113

La caracteristica distintiva de la profecia es la inspiraci6n

divina; pero esto no exc1uye la reflexi6n human a, ya que Pablo
pide a los profetas que se ciiian a Ia analogia de la fe (Ro.
12:7), ni la posibilidad de error, puesto que los otros hermanos
deben juzgar 10 que el profeta dice (1 Co. 14:29; cf. 1 In.
4:1-3). Lo divino se mezc1a a 10 humano como el oro a la
ganga, pero es mejor obtener un poco de oro que nada. Tengo,
pues, derecho de cometer errores, ya que la asamblea juzga,
es decir, que e1imina la ganga. (R. Ruegg, 76, p. 19).
Una gran parte de 10 que se dice 0 se escribe en la Iglesia
puede considerarse como profecia, c1asificandose bajo esa
apelaci6n siempre que reunan las dos condiciones necesarias,
inspiraci6n y actualizaci6n: meditaciones, testimonios, entrevistas informales, artfculos y libros de edificaci6n (ver A.
Kuen: Dones para el servicio. CUE, 1993, pp. 61-71).8

8. Permanencia del don de profecia en la Iglesia

Estas diferentes caracteristicas de la profecia abogan en
favor de la permanencia de este don en la Iglesia. Es el
carisma por excelencia del Nuevo Pacto (Ed. Schweizer).
Segun Hch. 2:17-21, la profecia universal es la caracteristica
de la era del Espiritu, luego no puede estar ausente en ningun
8. F. Griinzweig dice: La profecfa consistia sobre todo en la explicaci6n
y aplicaci6n de la Palabra de Jesus dada una sola vez y para siempre, ya que
Jesus dijo queel Santo Espiritu tomana 10 quees de EI y recordaria su Palabra
dada una sola vez y para siempre (In. 14:26; 16: 14)>> (J Ti. Neuhausen, 1990,
p. 105). D. A. Carson dice por su parte: En el Nuevo Testamento, el vocablo
profecfa cubre un campo de significados extremadamente vasto que van
desde los on\culos de una musa pagana (Tit. I: 12) a la profecfa can6nica del
Antiguo Testamento. En la vida de la Iglesia, profecfa designaba generalmente mensajes inspirados por el Espiritu, pero cuya autoridad divina no
estaba garantizada en cuanto a sus detalles, por 10 que debfan evaluarse (I
Co. 14:29). Estos mensajes eran, por 10 tanto, inferiores en autoridad al
dep6sito de verdad representado por el ap6stol Pablo (I Co. 14:37-38). La
enseiianza estaba, pues, por encima de la profecia, ya que Ie servia como la
piedra de toque que permitia a las iglesias juzgar las profecias (s. d., p. 25).

114

periodo de esta en el transcurso de la historia de la Iglesia (J.

1. Packer, 84, p. 214).
M. J. Cartledge ve algunos puntos de contacto entre la
profecfa del Nuevo Testamento y la de hoy: una pulsi6n interior
que empuja a hablar, el marco congregacional, la edificaci6n
y el animo que resultan de los mensajes r su autoridad relativa
que hace necesario el discernimiento y la evaluaci6n de parte
del auditorio. J. 1. Packer la define en terminos de predicaci6n
y aplicaci6n de la verdad biblica a los oyentes. 9
Esta profecfa de exhortaci6n esta abierta a todos, hombres y mujeres, con el prop6sito de actualizar, en todo el
periodo de la vida de la Iglesia, la verdad dada una sola vez
y definitivamente, para siempre (P. Jones: Revue Rejormee,
sept. 1980, pp. 309-310). De manera que, todo creyente, hombre 0 mujer, puede ser llamado a comunicar a la comunidad
una revelaci6n que el Senor Ie ha dado durante el culto (J.
Burnier: V.B., p. 239). La palabra revelaci6n puede entenderse
en su sentido etimol6gico: un velo que cae (en cuanto al sentido
de un pasaje biblico 0 la importancia de una exhortaci6n 0 de
una promesa).
Cristo reina en su Iglesia por medio de la profecfa (J.
Burnier), haciendole conocer su voluntad hie et nunc (aquf y
ahora).
La projec{a: un ministerio para todos

Segun 1 Co. 11 :4-5, este ministerio esta abierto tanto a las

mujeres como a los hombres. Las listas de los dones, en las
cuales siempre figura el don de profecfa, nunca especifican
cuales son accesibles s610 a los hombres. Pablo sf 10 hace en
una sola ocasi6n y para un solo de ellos: el don de ensenanza
9. Todo 10 que apoya la enseiianza biblica y la aplica a los oyentes
presentes puede denominarse, hablando propiamente, profecfa, ya que esto
es en realidad 10 que es. (84, p. 215). Es 1a predicaci6n de la verdad biblica,
acompaiiada de aplicaciones. (Ibid., p. 217).

115

(1 Ti. 2:12). Y aun en este caso es necesario ver exactamente

que entiende el ap6stol con esta restricci6n (ver cap. 1O).
La Iglesia es precisamente el lugar donde ya no se toman
como pretexto las diferencias instituidas y donde la profecfa
puede resonar, viniendo tanto de los hijos como de las hijas.
(F. de Coninck, 90, p. 47). Para rnf estii claro que la palabra
de las hijas y de las siervas debe circular en la Iglesia y a
fortiori, la de las mujeres, y que debe circular con la misma
autoridad que se conceda a una profecfa. (Ibid.).
Todos los cristianos estiin autorizados para profetizar en
la Iglesia si Dios les impulsa (1 Co. 14:31) y deberiamos
esperar, si damos ocasi6n a tales profecfas, que nuestros cultos
cuenten con una participaci6n mucho mayor de las mujeres
-y de los hombres- "a fin de que todos sean instruidos y que
todos sean confortados". (W. Grudem, 87, p. 19).
Oraci6n y profecfa constituyen la esencia del culto porque
implican una comunicaci6n directa con Dios y de parte de
Dios. Por medio de la oraci6n, el adorador y la congregaci6n
entran en la presencia de Dios, quien entonces responde, dando
su Palabra a la iglesia por medio de la persona que profetiza
(G. Bilezikian, 85, p. 139; 92, p. 112).
La libertad concedida a las mujeres cristianas de tomar tal
responsabilidad en el culto publico era un paso adelante importante en la realizaci6n priictica del principio que en Cristo
ya no hay ni hombres ni mujeres. (F. F. Bruce}.10
Conclusion

La puntualizaci6n incidental de Pablo respecto a la

vestimenta de las mujeres de Corinto en la iglesia (1 Co. 11 :5)
nos ensefia que, en las iglesias de los primeros tiempos, las
mujeres participaban en la oraci6n y la profecfa; el ap6stol 10
encontraba normal.
10. All Things 10 all Men en Unity and Diversity in N.T. Theology,
R.A. Quelich, Eerdmans, Grand Rapids, 1978.

116

La oraci6n de las mujeres en la Iglesia nos es confrrmada

por Hch. 1: 14; 4:24; 12:5, 12 ... asf como por 1 Ti. 2:8-9. Las
tentativas para limitar la aplicaci6n de 1 Co. 11 :5 a una reuni6n
privada chocan con la estructura de todo el capftulo ll, con
diferentes detalles del contexto y con el hecho de que las
reuniones de la Iglesia primitiva se parecfan a nuestras reuniones privadas. Ningun texto parece Iimitar la participaci6n
de las mujeres s610 a cierta c\ase de oraciones: en el Nuevo
Pacto, todos los creyentes participan en el sacerdocio universal,
no s610 los hombres.
La mujer puede tambien profetizar en el culto. La aplicaci6n actual de este privilegio esta vinculada a la defmici6n
de la paiabra profecfa. Si se considera como un don que desapareci6 justo despues de la era apost6lica, la cuesti6n queda
rapidamente zanjada y la mujer se encuentra en un estadio
inferior al del Antiguo Pacto (donde hubo profetisas) -esto
contradice la promesa de Joel citada por Pedro e1 dfa de
Pentecostes.
Sin embargo, es diffcil imaginar que un don que tiene tanta
importancia en la Palabra de Dios dada para todos los tiempos,
ya no tenga raz6n de ser a partir del momento en que el canon
del Nuevo Testamento estaba completo. EI argumento que
apoya en I Co. 13:8 esta teorfa de la desaparici6n de ciertos
dones es muy fragil, ya que el dfa cuando venga 10 perfecto
coincide con aquel momento en que conoceremos como Dios
nos conoce (v. 12).
EI don de profecfa, al contrario, ha sido concedido a la
Iglesia para todos los tiempos, para ayudar a los creyentes a
crecer en la fe, para animarlos y consolarlos (1 Co. 14.3). Este
don, muy extendido en la Iglesia primitiva, constitufajunto con
el ministerio de ensefianza 10 esencial del servicio de la palabra
en las reuniones para responder a las necesidades de la asamblea. Los hombres y las mujeres 10 ejercfan bajo el control de
la asamblea, ya que en el Nuevo Pacto la profecfa no tiene la
autoridad absoluta de las profecfas inspiradas del Antiguo Testamento. Este es el sentido que se desprende de la gran mayorfa
ll7

de textos relacionados con la profeda en el Nuevo Testamento.

En algunos pasajes (Hch. 11 :28; 21: 10; quiza 1 Ti. 1: 18 y 4: 14),
la palabra profetizar tiene un sentido mas restringido: hacer una
predicci6n 0 dar un mensaje preciso destinado a exhortar a una
persona 0 a responder a una necesidad puntual de una
asamblea.
Este senti do no deberfa exc1uirse de la perspectiva modema
ni deberfa entenderse como si fuera el sentido unico y exc1usivo
de la palabra, ya que el sentido mayoritario de profetizar en
el Nuevo Testamento esta muy cerca de 10 que nosotros lIamamos predicaci6n inspirada por el Espiritu Santo. Es precisamente de esta manera como 10 entendieron Calvino y Zwinglio.
SegUn el Nuevo Testamento, la mujer puede participar en
este ministerio verbal con los mismos derechos que los hombres, con la salvedad de las conc1usiones que sacaremos de 1
Co. 14:34 y 1 Ti. 2: 12 (ver caps. 9 y 10).

118

Capitulo VIII
LA VESTIMENTA DE LA MUJER
EN EL CULTO

1 Co. 11 es uno de los capitulos de la Biblia que ha generado

mas escritos de controversia, no tanto respecto a 10 que acabamos de considerar en cuanto a la oraci6n 0 la profecia de
la mujer, sino en torno a la cuesti6n de si la mujer debe llevar
velo en el culto. Libros enteros, tesis de doctorado y numerosos
articulos han sido consagrados a esta cuesti6n.

;,Debe lIevar velo la mujer en el culto?

Que la mujer Heve velo en el culto y en las reuniones de
oraci6n ha sido -y 10 es todavia- en muchas iglesias un tema
de discusi6n, de tensi6n y, a veces, de divisi6n. Nuestra iglesia
local estuvo a punto de dividirse por esta cuesti6n, 10 que nos
oblig6 a dedicarle largas horas de estudio, de investigaci6n y
de controversias. Por una parte, cristianos sinceramente deseosos de seguir todas las prescripciones de la Palabra de Dios se
apoyan en 1 Co. 11 :2-16 para pedir que todas las mujeres que
asitan a una reuni6n de la Iglesia Beven un velo 0 sombrero,
para no deshonrar a Cristo; algunos piden inc1uso que 10
Heven constantemente, ya que eBas siempre ocupan el mismo
119

lugar en el orden divino (I Co. 11 :3), deben orar sin cesar (Ro.
12: 12) y estar siempre dispuestas a testificar (= profetizar; I
P. 3:15), y su relaci6n con los angeles es constante (1 Co.
11 : 10) (Aquila Riehl, p. 8). En cambio, otros creyentes estiman
que llevar velo forma parte de una antigua forma de vestir y
que este pasaje no tiene ya nada que decimos hoy.
Como frecuentemente ocurre, ninguna de estas posiciones
extremas percibe correctamente la intenci6n divina que inspir6
este texto al ap6stol y que permiti6 que figurara en los escritos
can6nicos, normativos para la Iglesia de todos los tiempos.
Para poder comprender esta intenci6n debemos estudiar
cuidadosamente 1 Co. 11.:2-16.

Un texto dificil
1 Co. II :2-16 es uno de los pasajes del Nuevo Testamento
mas diffciles de comprender y de interpretar (M. Radloff, 91,
p.47).1
A. Bames, que escribi6 un comentario a todo el Nuevo
Testamento, confes6: Despues de todas las explicaciones que
se han dado de este pasaje, confieso que yo no 10 entiendo. No
se 10 que quiere decir y 10 considero como uno de los raros
pasajes de la Biblia cuyo significado es actual mente
completamente inexplicable.
La dificultad es deb ida a la rareza de algunos de los vocabios en la Kaine, la lengua en la que esta escrito el Nuevo
Testamento, de la ignorancia en la que nos encontramos, a
I. Nadie ignora que estos pocos versfculos presentan dificultades considerables y que los eruditos dan explicaciones extremadamente contradictorias. (J. 1. von AlImen). Los problemas exegeticos implicados en este
pasaje son de una complejidad extraordinaria: abarcando tanto el vocabulario
como la sintaxis, las circunstancias de la iglesia de Corinto y el trasfondo
social. (Tucker-Liefeld, 87. p. 454). Todavia no se ha conseguido dar una
explicaci6n completa del pensamiento paulino. en parte a causa del estilo tan
condensado empleado por el ap6stol. el cual presuponia que los corintios Ie
comprendian (Wendland, N. T. Deutsch).

120

pesar de todas las investigaciones recientes, del trasfondo

social y religioso de la Grecia del primer siglo y del hecho que
es el unico pasaje de la Escritura que aborda esta cuesti6n, por
10 que no se puede clarificar por medio de pasajes paralelos.
Ademas, ningun autor post-apost6lico, excepto Tertuliano (afio
200 aproximadamente), ha mencionado este tema. Podemos
tambien preguntarnos, como hace J. K. Howard: l.Puede considerarse normativa para todos los periodos de la historia de
la Iglesia la situaci6n de la iglesia de Corinto en la epoca que
Pablo les escribi6, con sus irregularidades groseras, sus numerosos problemas y sus des6rdenes? (83, p. 32). De todas
maneras, teniendo en cuenta los numerosos problemas que
estos textos plantean al exegeta, Ia total certidumbre sobre
todos los detalles no se podra alcanzar jamas (Ibid.).
La mayoria de los evangelicos se esfuerzan en interpretar
este texto teniendo en cuenta los factores hist6ricos e intentan
sacar los principios permanentes expresados en el molde
cultural de las costumbres del primer siglo. Incluso si en los
detalles sus interpretaciones varian considerablemente, todos
concuerdan en la verdad central que el ap6stol Pablo queria
transrnitir.
Puesto que este pasaje ha suscitado mucha animosidad entre
cristianos muy deseosos de cumplir la voluntad de Dios, 10
mejor sera estudiarlo en detalle, versfculo por versfculo, antes
de abordar las aplicaciones.

Estructura de 1 Co. 11:2-16

Este pasaje esta compuesto por tres unidades principales:
vv. 2-6,7-12 Y 13-15, Y de un versfculo de conclusi6n (v. 16).
En la primera y la tercera secci6n, Pablo invoca un cierto numero
de argumentos de tipo cultural, para motivarles a seguir su orden,
evocando la vergiienza que produce una cabeza no cubierta
(vv. 4-6) y la enseiianza de la naturaleza (vv. 13-15). En la
parte central, hace referencia a factores teoI6gicos que se
desprenden de la creaci6n del hombre y de la mujer (vv. 7-12).
121

Estudio del texto

v.

2: Os alabo, hermanos, porque en todo os acordais de

mi, y reteneis las instrucciones tal como os las entregue.
Pablo comienza felicitando a los corintios porque se acuerdan de el y mantienen fielmente las tradiciones que les transmiti6.
Quiza los corintios Ie habfan escrito: Nos acordamos siempre de ti y mantenemos fielmente las tradiciones que nos transmitiste. l.Es sarcastico Pablo cuando retoma estas palabras
(como en 4:8)? No 10 parece. La afirmaci6n de los corintios
es verdadera en 10 que respecta a las doctrinas fundamentales
que constituyen la tradici6n apost6Iica, pero en cuanto a los
detalles, hay que corregir muchos puntos --esto es precisamente
10 que Pablo hace en su carta-. Respecto al tema de este pasaje,
los corintios comprendieron muy bien que es para que disfrutemos libertad que Cristo nos hizo libres (como Pablo tuvo
que record aries a los Galatas en Ga. 5:1). EI problema es que
en sus practicas fueron mas alia del pensamiento de Pablo. Os
alabo ... Las mismas palabras se repiten en forma negativa en
el v. 17 donde Pablo se niega a alabar a los corintios por el
modo de celebrar la Cena del Senor. De manera que el ap6stol
aprueba las oraciones y las profecfas de las mujeres. (TuckerLiefeld, 87, p. 454). No olvidemos tampoco que siempre que
tiene ocasi6n, el ap6stol empieza con un cumplido, sobre todo
antes de abordar los puntos delicados (cf. 1:4-9; Ro. I :8; ITs.
1:2-3; 2 Ts. I :3-4). No obstante, no deberfamos ir demasiado
lejos con este elogio, hasta el punto de decir que el ap6stol no
vefa nada reprensible en la vestimenta de las mujeres de
Corinto, si no, ide que sirven los vv. 2-16?
v. 3: Pero quiero que sepais que Cristo es la cabeza de todo
var6n, y el var6n es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza
de Cristo.
Pablo comienza este versfculo con la partfcula de (pero, sin
embargo), mostrando asf que habfa algo reprensible. De entrada, ex pone el principio de la estructura jerarquica del universo:
122

Dios - Cristo - el hombre - la mujer, pero no 10 hace en este

mismo orden. Primero cita a Cristo, jefe de todo hombre;
despues aI hombre, jefe de la mujer; quiza porque el genio
hebraico coloca en medio 10 que quiere subrayar 0, l.para no
poner a la mujer al final de la lista? W. House piensa que Pablo
quiso encuadrar el tema principal, la autoridad del hombre,
entre las de Cristo y de Dios; de esta manera el punto focal
se encuentra en el par del medio: el hombre y la mujeo>entre
Cristo y el hombre y Dios y Cristo (88, p. 145). En
cambio, Tucker y Liefeld dicen: EI orden en el que Pablo cita
los tres "pares": el hombre y Cristo, la mujer y el hombre,
Cristo y Dios, no permite concJuir que existe una linea de autoridad que va de arriba (Dios) a abajo (Ia mujer), aunque es
cierto que existe un orden dentro de estos "pares" (87, p. 455).
Como de costumbre, Pablo justifica el comportamiento que
pide de los cristianos con un principio teol6gico: aquf se trata
del orden en el cosmos, que tiene como corolario la subordinaci6n del uno aI otro. EI rechazo de las mujeres de la iglesia
de Corinto del sfmbolo de esta estructura procedfa ya sea de
su ignorancia de este principio <quiero que sepais), ya sea
de su rechazo.

l Kefale: jefe

fuente ?

Pablo expresa tres veces esta estructura utilizando la palabra

kefale que designa la cabeza y que tiene numerosos sentidos
figurados (25 en el diccionario de Liddell y Scott). La cabeza
de un cuerpo sugiere dos ideas: la de una comunidad de vida
(unidad vital) y la de una desigualdad (de un orden) en el seno
de esta comunidad (G. Pella, 85, p. 5). Entre los sentidos
figurados apJicables a este pasaje, hay dos que han centrado
la atenci6n de los interpretes: jefe y fuente. Los defensores de
este ultimo dicen que en el griego cJasico kefale no tiene nunca
el senti do de autoridad (M. Radloff consagra 62 paginas de su
tesis a defender la traducci6n fuente). Aunque el sentido
fuente haya sido defendido por exegetas de gran renombre
123

(como c. K. Barrett y F. F. Bruce), la mayoria de los evangelicos no 10 han adoptado, ya que para Pablo la referencia no
es el griego chisico sino el de la Septuaginta, y esta no utiliza
jamas kefale en el sentido de fuente cuando se trata de relaciones interpersonales. H. Blocher ha demostrado perentoriamente
que la voz hebrea rash traducida por kefale no se utiliza jamas
para designar la fuente 0 el origen en ninguno de los empleos
personales. En cambio, la aplastante mayoria de los ejemplos
asocia la imagen ala autoridad" (79, p. 33). EI empleo de kefale
en todo el Nuevo Testamento tiene el mismo sentido. Decir que
kefale debe traducirse por fuente en lugar de jefe conduce a
ciertas herejfas cristol6gicas que los concilios de los primeros
siglos han combatido: Dios no es la fuente de Cristo, ya que
este es tambien etemo, como Dios Padre, consubstancial con
EI, sometido a EJ.2

2. Fue S. Bedale, en 1954, quien lanz6 la controversia en un articulo del

Journal of the Theological Society (5/1954, pp. 211215) basandose en el
senti do de la palabra en el griego extra-bfblico. Pero cuando los anaIisis de
loda la Iileralura griega por ordeQador perrnitieron un estudio exhaustivo de
lodos los usos de la palabra, se puso de manifieslo que sus conclusiones
estaban poco fundamentadas. Independientemente, Wayne Grudem y J. A.
Fitzmeyer volvieron a considerar la cuesti6n y lIegaron a los mismos resultados. En un artfculo del Trinity Journal (611985), W. Grudem analiz6 2.336
ejemplos del empleo que hace de esta palabra toda la Iiteratura griega c1asica
y helenistica. No cncontr6 ningun caso donde el sentido fuera indubitable
mente fuente , antes de 0 durante el primer siglQ. EI jesuita J. A. Fitzmeyer
public6 unas conclusiones analogas el mismo alio en New Testament Studies
(3511989, pp. 503511). EI senlido Fuente s610 aparece ulteriormente. En un
debate publico con Catherine Kroeger, W. House Ie pidi6 que chara un
ejemplo que confirmara el sentido Fuente. EI unico ejemplo que la especialista de la literatura griega c1asica Ie pudo char se encontraba en los escritos
de Atanasio (295373) (W. House, 88, p. 146). EI hebreo rosh que se traduce
a veces por kefale, tambien se lraduce por otras palabras que contienen
c1aramente la idea de autoridad (como arche). Estas conclusiones han sido
corroboradas por P. Cotterell y M. Turner en Linguistics and Biblical
Interpretation (89, pp. 141-145, 183,3 17). Estudios mas recientes han contradicho esla afirrnaci6n y piensan haber encontrado ejemplos de us os de esta
palabra en el senlido Fuente en lex los medicos (ver la referencia en Tucker

124

Sin embargo, algunos exegetas (Robertson y Plummer,

Findlay, K. Wilson) se preguntan si el sentido fuente no estaba
tambien en la mente de Pablo, aunque fuera de forma afiadida,
cuando habla de la mujer que procede del var6n (v. 8), ya
que en Colo senses emplea esta palabra una vez con la idea de
autoridad (2: 10) y otra con la acepci6n de origen (2: 19). Pero
este ultimo no puede ser el sentido principal de la palabra aquf,
ya que Dios no es la fuente de Cristo; defender esto serfa caer
en el arrianismo, cuya doctrina hacfa de Cristo una criatura de
Dios y dividi6 a la Iglesia antigua durante siglos. En cambio,
en esta misma epfstola, Pablo dice cIaramente que Cristo esta
subordinado al Padre (3:23, 15:28). De todas maneras, aun los
que defienden la traducci6n fuente lIegan a las mismas concIusiones en cuanto al pensamiento central de este pasaje.
l.Cual es la raz6n por la que prefieren este sentido? l.Es para
descartar la idea de subordinaci6n de la mujer? En todo caso,
esta idea aparece cIaramente en otros pasajes del Nuevo Testamento (Ef. 5:22-24, 33; Col. 3: 18; I P. 3: 1-7).3
Kefale, dice tambien J. Stott, implica una cierta forma de
autoridad a la que es necesario someterse, como prueba, por
ejemplo, Ef. 1:22: Dios ha puesto todo bajo sus pies (de Cristo)
y 10 ha dado por cabeza suprema a la Iglesia. (89, p. 152).
Aiiade tambien que <<la noci6n que traduce mejor el concepto
paulino de "cabeza" me parece que es la de "responsabilidad" ...

Liefeld. 87. p. 508. n. 7). En otros textos griegos antiguos. kefale se emplea
metaf6ricamente para designar a la persona entera (Ibid. p. 455). En senti do
propio. la cabeza no es la fuente de la vida del cuerpo. Es el centro de
control del cuerpo. EI cerebro determina el comportamiento que deben tener
los diferentes miembros. Las nociones de control 0 de autoridad se desprenden de una forma mas natural de la imagen de cabeza que la idea de fuente.
(K. Gangel. 83. p. 56).
3. La clave de una buena relaci6n entre el hombre y la mujer consiste
en el reconocimiento de la autoridad de Cristo sobre el hombre. (W. House.
88. p. 149). La noci6n de cabeza Gefe) que utiliza el ap6stol debe recordar
ala mujer que el orden de la redenci6n no la libera del orden de la creaci6n
cuando ella ejerce su funci6n en la Iglesia (Ibid.).

125

La funci6n del marido (segun Ef. 5:23-27) es mas un rol de

apoyo que de control, de responsabilidad que de autoridad
(Ibid., p. 153). En cuanto a la mujer, es importante que
disciema en la funci6n de cabeza del hombre el medio que
Dios ha querido usar para proteger su feminidad y para que se
desarrolle y real ice (Ibid. , p. 55).
V. 4: Todo var6n que ora 0 profetiza con la cabeza
cubierta, afrenta su cabeza (su jefe >.
Pablo comienza con los hombres. Debemos notar que
Pablo dirige su exhortaciones tanto al hombre como a la mujer,
10 cual no se ha percibido suficientemente. (J. K. Howard, 83,
p. 33). Si los hombres tienen algo (colgando) en la cabeza,
deshonran (0 ultrajan) a su jefe. R. Oster ha encontrado indicios
de una costumbre muy extend ida: los hombres se cubrfan al
cabeza en las asambleas religiosas en Roma, en Italia, y en
much as ciudades al Oriente de Roma, varios siglos antes y
despues de Cristo. Se encuentran testimonios de esta costumbre
en monedas, estatuas y monumentos de todos los pafses mediterraneos. Esto muestra que la costumbre de los hombres que
se cubrfan la cabeza durante el culto estaba muy extend ida al
final de la Republica y a principios del Imperio. La suposici6n
de Pablo en este versfculo no es, pues, s610 una hip6tesis. (92,
pp. 67-69).

t Velo

estilo de peinado ?

Este algo (colgando de la cabeza> puede ser un velo 0

cabellos largos. La mayorfa de traducciones lie van la palabra
velo. No obstante, varios especialistas han propuesto recientemente la hip6tesis de que en este pasaje no se menciona el velo
en absoluto, sino que se trata de un estilo de peinado. Dicen
que, de hecho, Pablo s610 utiliza una sola vez el termino griego
peribolaion (velo 0, mas exactamente: algo que envuelve, que
rodea) en el v. 15: <<la cabellera de la mujer Ie ha sido dada
para que Ie sirva de velo. Si Pablo hubiera querido hablar de
un velo aquf, l.por que no utiliz6 la palabra kaluma, que era
126

la designaci6n habitual del velo? lntentemos, pues, para el

conjunto de los vv. 4-13 ac1arar esta cuesti6n, tanto para la
mujer como para el hombre.
l, CUliles son los argumentos de los que piensan que 10 que
cuelga de la cabeza es un estilo de peinado y no un velo? M.
Radloff reseiia diez dificultades con las que tropiezan los que
interpretan 10 que cuelga de la cabeza como si fuera un velo:

I. En el v. 2, Pablo felicita a los corintios por seguir

fielmente las tradiciones que elles transmiti6 (como en 15:1).
Este elogio es sincero. Esta aprobaci6n cubre los vv. 3-16,
mientras que en el v. 17 Pablo empieza a tratar un punto por
el que no puede felicitarles: en esto que sigue no os a1abo.
Si las mujeres hubieran abandonado el uso del velo, en contra
de las buenas costumbres y de las directrices orales del ap6stol,
(,podrfa felicitarlos por su fidelidad? Por 10 tanto, no se trata
de un velo.
2. La dnica vez que menciona el velo (v. 15), dice que los
cabellos largos de la mujer 10 reemplazan.
3. De igual manera que para la mujer es vergonzoso no tener
algo colgando de la cabeza, tambien es vergonzoso para el
hombre tenerlo. Si este algo fuera un sombrero (lit. a1go para
cubrir la cabeza), l,a quien Ie resultarfa vergonzoso? l,A los
romanos? Cuando presentaban sus ofrend as, los hombres se
cubrfan la cabeza con un extremo de su toga. l,A los judfos?
Los sacerdotes y sumosacerdotes se cubrfan la cabeza con un
turbante.
4. E1 var6n no debe cubrirse la cabeza, pues el es imagen
y gloria de Dios (v. 7). Si, porque es imagen de Dios, es
deshonroso para el hombre cubrirse la cabeza cuando esta
cumpliendo los deberes del culto, l,como podemos comprender
el hecho de que el sacerdote judfo debfa lIevar un turbante
mientras ejercfa sus funciones? (M. Radloff, p. 50). (Sin embargo, el hecho de que el sumosacerdote lIevara un turbante
en la cabeza no implica que todos los hombres debieran cubrirse con un velo, y adn men os con un velo femenino. En
127

el primer siglo, los judios no se cubrfan la cabeza aI orar. Esta

costumbre se origin6 en las sinagogas en el siglo IV).
5. Si cubrirse la cabeza con un velo era una costumbre judia,
l.por que Pablo querfa imponer esta costumbre a las mujeres
y no a los hombres, teniendo en cuenta que el sacerdote se
cubrfa la cabeza en el cuho?
6. l.Por que s610 durante la oraci6n y la profecfa?
7. Si la mujer es la gloria del hombre, l.que c\ase de cosa
vergonzosa debia disimular?
8. Los cabellos largos son una gloria para la mujer (v. 15),
l.por que, entonces, debe esconderlos?
9. Aparentemente, las mujeres de la iglesia en Efeso no
lIevaban velo, puesto que Pablo prohfbe a las cristianas que se
hagan peinados ostentosos. l.De que hubiera servido lIevar tal
clase de peinado si siempre debia permanecer oculto bajo el
velo, tanto en piiblico como en privado?
10. l.Por que Pablo se inquieta de la longitud de los cabellos
- tanto en el hombre como en la mujer- si las mujeres debfan
cubrirlos con un velo?
La explicaci6n que da M. Radloff presenta las recomendaciones que Pablo da en este capitulo en cuanto al genero de
peinado: cabellos cortos sueltos y despeinados 0 cabellos largos colgando de la cabeza.4
Pablo podia haber tenido varias rawnes para pedir a las
mujeres que lIevaran un peinado femenino en la iglesia al orar
o profetizar:
I. Querfa salvaguardar el orden creacionaI.
2. Procuraba que dieran un buen testimonio a las personas
de fuera.
3. Queria evitar toda confusi6n con las practicas religiosas
paganas.
4. Un cierto numero de autores actuaJes comparten la idea de que este
pasaje no trata de un velo material. Es tambicn la opini6n de W. J. Martin,
de Gundry-VoIr, de Murphy O ' Connor. .. (70, p. 232) Y de 1. K. Howard,
quien dice: Cuando Pablo habla del velo en otro contexto (2 Co. 3:12 18)
emplea una paJabra que no se presta a equfvocos (83 , p. 35).

128

I. La principal preocupaci6n de Pablo es mantener el orden

creacional que asigna a cada uno su lugar. Los hombres y las
mujeres pueden venir delante de Dios para orar a EI y recibir
mensajes de su parte como hombres y como mujeres. La idea
de que s610 los hombres podfan acercarse aDios estaba bastante extendida en el mundo antiguo. Ciertos grupos gn6sticos,
por ejemplo, estaban impregnados de esta idea en el siglo II.
En estos grupos, para entrar en el reino de Dios, las mujeres
deb fan asemejarse a los hombres (E. Pagel, 79, p. 67). En
el evangelio de Tomas (un escrito gn6stico del siglo II), Pedro
dice a los discfpulos: "Que Marfa nos deje, ya que las mujeres
no son dignas de la Vida". Jesus respondi6: Yo la hare mascui ina para que se convierta en un espfritu vivo, parecido a
vosotros, los hombres ... Porque toda mujer que se haga ella
misma masculina entrara en el reino de los cielos (II, 2,
Logion 114, Bib!. Nag Hammandi 130). Repudiar 0 borrar la
identidad que Dios nos ha conferido en tanto que seres sexuales
es una ignominia (R. et C. Kroeger, 78, p. 12).
2. Pablo querfa preservar el buen testimonio a los defuera.
En efecto, no se debfa dar pie a que se confundiera a los
cristianos con los homosexuales, ya que los hombres que adoptaban un estilo de peinado femenino eran homosexuales. En
Grecia, la homosexualidad estaba muy extend ida y era muy
valorada. Los homosexuales adoptaban las formas de peinarse
y ataviarse del sexo opuesto; de modo que, los hombres se
rizaban los cabellos y los peinaban cuidadosamente segun la
moda femenina. Esta es la raz6n por la que Pablo dice a los
cristianos de Corinto: Todo hombre que ora 0 profetiza lIevando cabellos largos que Ie cuelgan de la cabeza (y peinados
con estilo femenino) afrenta a su fuente (trad. de M. Radloff,
p. 163), rechazando la especificidad sexual que su fuente ,
es decir, su Creador Ie ha atribuido. s
5. "Una de las razones por las que Pablo quiere mantener una nftida
distinci6n entre los sexos es su oposici6n a la homosexualidad; por otra parte,
de inversi6n sexual que eran habituaJes en
tambien se oponfa a las
ciertas iniciaciones paganas. (Tucker-Liefeld, 87, p. 77).

129

Normalmente, las mujeres llevaban los cabellos trenzados

o recogidos sobre la cabeza. Las mujeres que llevaban sus
cabell os sueltos <colgando) eran prostitutas.
3. Pablo que ria tambien evitar que si entmba algun
incredulo 0 indocto (14:26). confundieran el culto cristiano
con las prdcticas religiosas paganas, las cuales incluian toda
clase de orgias y actos contra natura en sus reuniones (segun
M. Radloff, 91 , pp. 149-165). Efectivamente, en los cultos
paganos de Corinto (culto de Isis, de Dionisos, de Cibeles, pitia
de Delfos y Sibila) las sacerdotisas y las mujeres lIevaban el
cabello suelto y revuelto como los hombres, ya que los cabellos
sueltos eran un signo de inspiraci6n profetica. Los iniciados del
culto de Isis lIevaban incluso la cabeza rapada (cf. v. 6). Pero
Pablo no quiere un comportamiento orgiastico (SchuesslerFiorenza, 86, p. 325), ni que las mujeres se comporten como
hombres. Aunque la mujer es igual que el hombre (vv. 3, 1012), sin embargo, fue creada diferente (vv. 3, 8, 9) Y debc
comportarse como una mujer (vv. 4,5, 7a, 14, 15), aceptando
10 especifico de su identidad sexual.
La iglesia de Corinto no debia copiar las costumbres paganas en sus cultos; en particular, los que oraban 0 profetizaban
no debian adoptar las maneras de hacerlo de las sacerdotisas
y sacerdotes paganos que suponian entrar en contacto con la
divinidad por medio de estos travestismos.
La interpretaci6n que considera que el tema del debate es
una cuesti6n de atavio y peinado esta de acuerdo con la que
interpreta que se trata del velo en cuanto a las causas que
motivaron el debate: tanto en un caso como en el otro 10 que
importa es que cada uno acepte su lugar y tenga un buen
testimonio para con los de fuera.
Aunque debemos considerar el peso de estos argumentos,
debemos tambien reconocer que no son irrefutables. Para
decidir si se trataba del velo 0 de una cuesti6n de peinado, seria
necesario conocer con exactitud las costumbres de la epoca en
cuanto a la vesti menta.
<<1 Co. 11 no puede interpretarse en un vacuum (en el vacio).
130

EI lenguaje esta demasiado cargado de terminos significativos

de la moralidad convencional para que se pueda ignorar el
mundo en el que vivfan las Iglesias del primer siglo. Pablo
sabfa que la actitud exterior y el comportamiento de las mujeres
en la iglesia serfa un simbolo para todo el mundo, puesto que
estaban observandolas. (Tucker-Liefeld, 87, p. 78). Es, pues,
muy importante que conozcamos las costumbres indumentarias
de la epoca.
t Cutiles eran las costumbres indumentarias de la epoca?

Los ha.bitos indumentarios eran muy variados en funci6n de

los lugares y de la cIase social. Plutarco decia: Es conveniente
que, en la calle, las mujeres vayan con velo y los hombres no
(Quaest. Rom. 14, citado por Lietzmann, Kor., 54).
Sin el velo, la mujer oriental no se atrevfa a aparecer en
publico. (Ch. Rochedieu). En Grecia, una mujer honesta no
aparecfa en publico sin lIevar velo. (E. Reuss).6
Las mujeres de Tarso, la patria de Pablo, lIevaban siempre
su velo de forma que cubriera tambien su cara -aunque, segun
Dio Cris6stomo (40-112), esto no las hacfa necesariamente mas
castas. Nadie debfa ver ninguna parte de elias y elias mismas
no debfan ver ninguna otra cosa que el camino. (c. Kroeger,
87, p. 37). En su tesis sobre lIevar velo Ruyter cita Valerius
Maximus (Dictorum etfactorum memorabilium, VI, 3.10) que

6. Tertuliano es el unico autor cristiano de los primeros siglos que aborda

esta cuesti6n. Tambien el se apoya en las costumbres generales. No hay
ninguna raz6n, dice, para que la Iglesia adopte dentro de ella costumbres
diferentes de las del exterior. Para el se debe llevar un velo que cubra toda
del verdadero vela: cintas, diademas,
la cabeza. Critica como
sombreros ... que s610 cubren una parte de la cabeza. Toda la cabeza es
mujer, dice, los contomos, sus Ifmites se extienden hasta donde empieza el
veslido. Todo 10 que puede cubrirse con los cabellos sueltos, lodo esto es
el terreno del velo, de manera que tambien la nuca debe cubrirse. Para el,
el ideal es la mujer Mabe, que s610 lleva al descubierto un ojo. Su motivaci6n
no es leol6gica, es unicamente una cuesli6n de decencia.

131

relata la historia de Sulpicius Gallus. Este repudio a su mujer

porque fue a la calle sin velo. Habla incJuso de una ley que
prescribfa el velo a las mujeres casadas.
La Halakka (tradici6n judfa) ordenaba que la mujer se cubriera siempre con un velo al salir de casa. Apoyandose en Dt.
24: I, la Halakka exigfa que el marido repudiara a su mujer si
incumplfa esta norma, sin que el tuviera que devolverle la dote
(cf. A. laubert, 72, p. 44). Tanto para los judfos como para los
paganos <<Ia costumbre establecida era que una mujer no se
mostrara en publico sin velo. Si una mujer judfa salfa de casa
sin velo, cometfa algo tan vergonzoso que el marido podfa darle
carta de divorcio sin tener que devolverle la dote (P. Ketter,
49, p. 197). El Talmud exigfa del marido que repudiara su
mujer: Es un hombre impfo aquel que ve como su mujer sale
sin ponerse el velo ... Repudiar a esta mujer es un mandamiento (Strack-Billerbeck I, p. 40; ill, pp. 427 ss., 431). La tradici6n
del velo parece haber sido general en todo el antiguo Oriente.'
No obstante, la costumbre del velo parece no haber sido
algo generalizado en todo el Imperio Romano, ni tampoco en
todas las cJases sociales. Las romanas de la alta sociedad, dice
C. Kroeger, iban con la cabeza descubierta, pero en las clases
bajas de provincias, las mujeres llevaban habitualmente un
velo. (87, p. 37). Ciertos autores piensan que el velo era una
costumbre judfa 0, mas general mente, oriental. Tertuliano dice
que las mujeres judfas eran las unicas que llevaban velo (De
Corona 4, De Oralione 22) y que los judfos consideraban como
algo normal que las no-judfas salieran sin velo. 8
7. En Asiria, las unicas que no tenian derecho de llevar velo eran las
prostitutas sagradas. Lo mismo sucedfa en Persia y Media. En Tebas,la mujer
debia cubrirse el rostro por completo. De igual manera, en Espana s6lo las
jovencitas no llevaban velo.
8. David Pawson dice: Es muy poco probable que las mujeres cristianas,
como tampoco las mujeres judias, utilizaran un vela (es decir, algo que les
cubriera el rostro). La elecci6n se debe hacer mas bien entre algo parecido
a un paiiuelo y el hecho de lIevar los cabellos largos, quiza recogidos sobre
la cabeza ... Sin embargo, el principio esta muy claro. No debe haber con-

132

Conclusi6n

Vemos, pues, que la historia no nos proporciona en este

punto una certeza absoluta. Quiza debemos contentamos con
la conclusi6n de David K. Lowery, quien piensa que aunque
no puede afirmarse perentoriamente, la preponderancia de las
pruebas se inclina en favor de la costumbre universal en el
primer siglo de que la mujer llevara cubierta la cabeza en los
lugares publicos y esto tanto en la cultura judia9 como en la
cultura greco-romana. 10 La naturaleza de esta especie de sombrero variaba considerablemente (ver Ovidio: El arte de amar,
3.135.65), pero generalmente era una parte del vestido exterior
(himation) con la que se cubria la cabeza como si fuera una
especie de capuch6n (el pasaje habla de un sombrero -lit.
cubre-cabezas- y no de un velo > (83, n, p. 529).
Ya sea que el ap6stol se refiera a un velo 0 a un estilo de
peinado, el centro de gravedad del pasaje parece ser la distinci6n entre los sex os, que debe manifestarse visiblemente en las
reuniones cristianas. Aunque ha habido muchas discusiones
respecto a la practica de cubrirse la cabeza en la carta a los
Corintios, dos cos as estan muy claras: a) los hombres no 10
hacfan y las mujeres sf, y b) cubrirse la cabeza era un signo
que hacfa distinci6n entre los hombres y las mujeres. (K. T.
Wilson, 91, p. 447). Donde era costumbre llevar cubierta la
cabeza, hacerlo era considerado como un sfmbolo social de
ferninidad. Ch . Talbert, 87, p. 67). Ya sea que se trate de un
estilo de peinado 0 de un velo, el simbolismo es el rnismo: el
fusi6n entre los sexos en las reuniones para la adoraci6n (92, pp. 79-80).
Si las mujeres judfas hubieran respetado la norma de lIevar velo, Pablo
hubiera podido pedfrselo a todas las cristianas, para no ser, como habfa
acabado de decir, tropiezo ni a judfos, ni a gentiles, ni ala iglesia de Dios
(10:32). Pero 1. K. Howard dice que Pablo no impone nunca una norma
cultural 0 escrupulos religiosos de un grupo a otro (83, p. 34).
9. Ver 10sefo: AnI. 3.270; Misna: Kelubolh 7.6; Talmud babil6nico:
Kelubolh 72 a-b.
10. Plutarco: Moralia 3, 2320; 4:267 b; Apuleyo, El aSllo de oro, 11.10.

133

hombre debe presentarse del ante de Dios como un hombre, y

la mujer como una mujer. Se debfa evitar todo equfvoco y toda
confusi6n con las pn'icticas paganas ambiguas. 11
V. 5: Pero toda mujer que ora 0 profetiza con la cabeza
descubierta, afrenta su cabeza; porque 10 mismo es que si se
hubiese rapado.
Aparentemente, en la ig1esia de Corinto habfa algunas mujeres que habfa renunciado al sfmbolo de su feminidad (peinado
o velo). Hay dos posibles razones: 0 bien no habfan entendido
como es debido la enseiianza de Pablo sobre la igualdad del
hombre y de la mujer en Cristo (Ga. 3:28), 0 bien pensaban
que para orar 0 profetizar debfan presentarse delante de Dios
como si fueran hombres. F. de Coninck apoya la primera hip6tesis: Pablo explica a la mujer que profetiza que no debe
pensar, por el hecho de que profetice, que tiene poder sobre
su marido... ya que ella puede caer en la tentaci6n de querer
ajustarle las cuentas, segun sus necesidades, cuando toma la
palabra. Aquf, Pablo propone una medida concreta: que la
mujer manifieste que reconoce su marido como aquel que
posee el sfmbolo de la ley en el momenta en que toma la
palabrll (90, p. 56).12

II. En ciertas ceremonias religiosas paganas, las mujeres se rapaban la

eabeza y los hombres llevaban velos 0 dejaban flotar sus largos eabellos
sujetos con joyas doradas. En el primer siglo de nuestra era, una mujer
rapada, por una parte, y un hombre que llevara largas trenzas, por otra, eran
ambos eonsiderados como signos de inversi6n sexual. La inversi6n sexual
era un factor importante en el culto de Afrodita (la Venus romana), euyo
templo dominaba la acr6polis corintia. (R. y C. Kroeger, 78, p. 12).
12. Dando a su marido el respeto que su cultura Ie ordena, la mujer sigue
el ejemplo de Cristo, quien se someti6 voluntariamente aDios, su "jefe". De
esta manera, la mujer transforma el rol que su cultura Ie prescribe en un
servicio cristiano. (0. R. Kuhns , 80, p. 49).

134

Ella ultraja a su jefe

Apareciendo en publico sin velo, la mujer no s6lo se deshonraba ella rnisma, sino que tambien cubrfa de oprobio a su
marido por tener una mujer desvergonzada e insumisa.
En esa cultura el velo era el sfmbolo del matrimonio. Si
una mujer aparecfa en publico sin velo, avergonzaba a su
marido. Este acto demostraba de su parte menosprecio de su
relaci6n matrimonial. (D. R. Kuhns, 80, p. 49).
Dios ha creado a la mujer para que viva con su marido en
mutua dependencia. No ha sido creada como un ser independiente que puede vivir de sus propios recursos. Esto es tambien
v3.1ido para el hombre. (Ibid., p. 50). Quitandose el velo en
publico, la mujer no s610 se deshonra (por ser impudica), si no
que tambien deshonra a su marido con su "conducta desvergonzada" (Pr. 12:4). (G. Pella, 85, p. 9).
La cuesti6n esta del honor y del deshonor es una de las
tramas de este pasaje (vv. 3-4, 5, 6, 7, 13, 14-15). EI ser
humano, coronado por Dios de honor y de gloria (Sal. 8:5;
He. 2:7) no debe deshonrarse ni deshonrar a su Creador transgrediendo las leyes de las convenciones sociales. Las palabras
honor, vergiienza, gloria, decoroso que abundan en este texto
se refieren a las normas cristianas tal como son percibidas por
las personas de fuera. Pablo querfa que <<todo se hiciera decentemente (I Co. 14:40).
Pablo dice a las mujeres que si no respetan las reglas de la
decencia y decoro, deshonran su cabeza y se ponen al mismo
nivel que una mujer rapada. La palabra cabeza se refiere
a la vez a su cabeza ffsica, que representa toda su persona
-por 10 que se deshonran ellas mismas porque los cabellos de
la mujer deben honrarla (doxa ante estin> (J. K. Howard, 83,
p. 36)- y a su cabeza en sentido figurado, es decir, su marido,
ya que se ponen al rnismo nivel que una mujer rapada -es
decir, como una prostituta 0 una mujer adultera. La cabeza
rapada era signo de conducta adultera, 0 de pnicticas sexuales
contra natura (homosexualidad), 0 de prostituci6n, 0 tam bien
135

de un deseo de emancipaci6n total. (C. Vilain, 75, p. 42). La

homosexualidad estaba bastante extendida en aquella epoca
(cf. Ro. 1:26-27) y Pablo rechaza toda ambigiiedad. (Ibid.,
p.70).
En los templos pagan os, las prostitutas sagradas no se
cubrfan la cabeza, algunas tenfan el CraneD rapado como los
iniciados masculinos del culto de Isis (Schuessler-Fiorenza, 86,
p. 323). En Roma, las vestales se rapaban. En Corinto, los
sacerdotes de la Acr6polis raptaban cada ano mil jovencitas
para convertirlas en prostitutas sagradas. Pasado un ano, las
dejaban marchar despues de haberlas rapado. 13
v. 6: Porque si la mujer no se cubre, que se corte tambien
el cabello; y si Ie es vergonzoso a la mujer cortarse el cabello
o raparse, que se cubra.
Pablo quiere llevar a las mujeres hasta el extremo de su
posici6n: si rechazan el signo de su sexualidad, que vayan a
la moda masculina y se rapen la cabeza. Pero hacer esto les
colocarfa en la mismo rango que una mujer rapada, es decir,
las deshonrarfa totalmente. Puesto que una mujer normal no
estarfa dispuesta a esto, que continue, pues, lIevando el signo
distintivo de su sexo, es decir, que se cubra la cabeza 0 se peine
como una mUJer.
V. 7: Porque el var6n no debe cubrirse la cabeza, pues el
es imagen y gloria de Dios; pero la mujer es gloria del var6n.
Con este versfculo, Pablo comienza un desarrollo, en el cual
saca sus argumentos, no de las costumbres, sino de la creaci6n.
EI hombre es la imagen y la gloria de Dios porque ha sido
creado a su imagen (igual que la mujer) y porque es <<Ia obra
maestra del universo creado. Por esta misma raz6n, el hombre
glorifica aDios y constituye para EI un especial motivo de gozo
13. W. J. Martin piensa que, entre las convertidas de Corinto, habfa
tambien mujeres de la clase de las rapadas. Ello traduce asf: Si una mujer
no va cubierta (es decir, que no tiene cabellos largos , aoristo imperfecto
refiriendose a una situaci6n particular) ... que se convierta en cubierta (aoristo
presente) es decir, que se deje crecer los cabell os de nuevo.

136

y de orgullo (A. Feuillet: R.B., 74, pp. 161-182, citado por

G. Pella, 85, p. 6).
Ellibro de Proverbios expresa varias veces este pensarniento: La mujer virtuosa es corona de su marido (12:4). EI
marido es respetado a causa de la buena reputaci6n de su mujer
(31:23).
La mujer es la gloria del hombre en este mismo sentido,
porque ella es su gozo y su orgullo ... Precisamente, si Pablo
evita (v. 7b) afrrmar que la mujer es la imagen del hombre, es
porque a sus oj os ella es, exactarnente igual que el hombre, una
imagen directa de Dios ... ella sera la gloria de Dios esforzandose en ser 10 mas perfectarnente posible la gloria del hombre.
De modo que, la mejor ilustraci6n de 1 Co. 11:7 en cuanto a
la mujer es Gn. 2:23, el primer canto de arnor salido de un
coraz6n humano: Esta vez esta sf que es el hueso de mis
huesos y la carne de mi carne; esta se Ilamara mujer (ishah),
ya que es de un hombre (ish) que ha sido tomada, esta (A.
Feuillet: R.B., 74, p. 178; G. Pella, 85, p. 7). Decir aquf que
"Ia mujer es la gloria del hombre" es decir que su comportamiento repercute sobre su marido; rechazando el velo tradicional, la mujer deshonra a su marido (su "cabeza", v. 5), cf.
Pr. 12:4 (G. Pella, Ibid.) . A. laubert (72, p. 423) y A. Feuillet
(74, p. 180) destacan el hecho de que las palabras gloria y
deshonor (doxa y atimia) empleadas aquf se encuentran las dos
en la versi6n de la Septuaginta de Pro 11 :16: Una mujer
graciosa procura gloria a su marido, mientras que la mujer que
aborrece la justicia es un trono de deshonon>.
Vv. 8-9: Porque el var6n no procede de la mujer, sino la
mujer del var6n, y tampoco el var6n fue creado por causa de
la mujer, sino la mujer por causa del var6m>.
En los versfculos 8-9, Pablo da dos razones por las que la
mujer es la gloria del hombre:
I" Ha sido sacada del hombre (cf. Gn. 2:22-23).
2" Ha sido creada para el hombre, a causa de el (cf. Gn
2:18), para ser su compafiera id6nea, por 10 que Ie da
gloria.
137

EI hecho de que Pablo invoque argumentos de orden creacional muestra que la subordinaci6n de la mujer no es una
disposici6n que s610 es valida para el primer siglo. Si la
subordinaci6n de la mujer estuviera limitada a aquellos tiempos, Pablo habrfa invocado como argumentos la opini6n de las
gentes, el mal testimonio, el escandalo que podrfa causar. Sin
embargo, en lugar de esto, argumenta a partir de principios que
no estan relacionados en absoluto con aquella epoca. Va derecho a la creaci6n (vv. 8-9) ... En todo este pasaje, el argumento a favor de la jerarqufa "Dios, Cristo, el hombre, la
mujer" no procede de costumbres pasajeras, sino de principios
permanentes. EI orden establecido por Dios no esta lirnitado
a una epoca (no esta en relaci6n con el tiempo), el hombre debe
continuar siendo el jefe de la mujer en la familia y en la
Iglesia. (Declaraci6n de la Iglesia Libre de Escocia, Edinburgh, 1969, p. 45).
V. 10: Por 10 cual la mujer debe tener senal de autoridad
sobre su cabeza, por causa de los angeles.
Con toda seguridad, este versfculo es el mas diffcil de todo
el desarrollo del argumento y quiza uno de los mas obscuros
de toda la Biblia.
Plantea muchas preguntas:
I. i,Se trata de una autoridad que la mujer ejerce 0 una a
la que esta sometida?
2. i, Que es 10 que debe tener sobre su cabeza, la autoridad
o un signo de ella?
3. i,A que se refiere esta autoridad?
4. i.De que angeles se trata?
5. i,Por que se menciona aquf a los angeles?

1. i,Autoridad activa

pasiva?

Segun much as traducciones, parece que Pablo pida a la

mujer que lleve sobre su cabeza un signo de la autoridad de
la que ella depende, es decir, la de su marido. Estas traducciones dan a la palabra exousia un sentido pasivo. Sin embargo,
138

desde 1907, W. Ramsay hizo notar que esta palabra no tiene

nunc a el sentido de estar bajo una autoridad. 14
Otros profundos y especializados estudios han demostrado
que la expresi6n empleada aquf no tiene nunc a sentido pasivo,
sino que siempre 10 tiene activo. La persona mencionada no
esta jamas sometida a una autoridad, sino .que la ejerce. Tanto
en el griego profano como en el del Nuevo Testamento, quien
tiene la exousia tiene el poder de actuar, de controlar, 0 de
influenciar (2 Co. 10:8; 13: 10; He. 13: 10; Ap. 2:26-28).
Casi todos los comentaristas modernos de 1 Co. 11: 10 estan
de acuerdo en decir que exousia se relaciona aquf con una
autoridad que la mujer posee y ejerce, que no se trata de una
autoridad a la que ella esta sometida. En la actualidad, muchos
eruditos piensan que la frase significa que las mujeres tienen
una cierta autoridad 0 un derecho; quiza puede ser el derecho
de hablar en publico. (Tucker-Liefeld, 87, p. 80). La mujer
tiene el derecho de realizar funciones profeticas en la era de
la Iglesia... este versfculo sirve de transici6n hacia la argumentaci6n en la que Pablo muestra que el hombre y la mujer son
iguales. Pablo procura tambien obtener la obediencia de las
mujeres mostrandoles cua! es ellugar eminente que ellas ocupan tanto en la antigua como en la nueva creaci6n. (W. House,
88, p. 159),15

14. En 1964. M.D. Hooker public6 un articulo en N.T. Studies (10.6364, pp. 410-416), que fue confirrnado en 1972 por A. laubert en la misma
revista teol6gica (IS, pp. 419-430) demostrando que el nombre exousia
seguido de epi y acompanado del verbo tener (como en I Co. II: I 0, Le. 9: I;
Ap. II :6; 14: IS; 16:9; 20:6 --0 tambien con los verbos dar 0 ser) tiene siempre
un sentido activo: poseer un poder (A. laubert, 72, p. 42S). Es siempre la
autoridad que alguien ejerce y que Ie es propia.
15. Autoridad era una palabra clave para los corintios (S:9; 9:4-6, 12,
IS). Puede tener diferentes sentidos: a) Libertad de elecci6n, derecho de hacer
10 que se quiere. b) Capacidad de hacer alguna cosa. c) Autoridad para
hacerla. d) Poder ejercido por los gobernantes. " (K. T. Wilson, 91 , p. 453).

139

2. ;,Autoridad

signo de autoridad?

Muchos interpretes, tambien de los que dan a exousia un

sentido activo, se inclinan par un signo 0 un sfmbolo de autoridad que la mujer deberfa llevar sobre su cabeza, aunque el texto
s610 dice que ella tiene autoridad sobre su cabeza. Es el
contexto y la interpretaci6n del conjunto de este versfculo 10
que indicani si se sobrentiende signo 0 no.
3. ;,A que se refiere esta autoridad de La mujer?

La mujer debe tener autoridad sobre su cabeza. Si se trata

de su cabeza ffsica, esto querrfa decir que la mujer tiene
derecho de peinarse como quiera, de llevar velo 0 no. En este
caso, Pablo estarfa contradiciendo todo 10 que se esta esforzan do en mostrar a 10 largo de todo este pasaje.
i,Debemos dar a cabeza el mismo sentido que tiene en los
versfculos precedentes, es decir, el jefe de la mujer, su marido?
Esta es la opci6n escogida por M. Radloff. EI principio del
versfculo 10, dice Radloff, <a causa de esto) se refiere a 10
que precede. La mujer ha sido sacada del hombre (v . 8) y
creada para el hombre (v. 9) como su ayuda, su compaiiera.
Esta es la raz6n por la que ella debe tener autoridad sobre el
hombre para ayudarlo de forma eficaz, para edificarlo. Tener
autoridad, es tener el derecho de actuar. Pero un cristiano - una
cristiana- s610 puede usar este derecho para hacer el bien, para
edificar. En 2 Co. 10:8, Pablo habla de la exousia que Ie ha
sido dada para edificar, no para destruir. 13.1 rechaza todo 10
que no es edificante, impidiendo asf que ejerza una autoridad
sobre el (1 Co. 6: 12, exousiazo; cf. 10:23).
La mujer ha sido sacada del hombre y ha sido creada para
el hombre (v . 8 ss.). Esta es la raz6n por la que ella Ie debe
algo al hombre: debe aportarle la gloria. Y esta gloria proviene
de su comportamiento ... La noci6n de autoridad esta vinculada
a la noci6n de responsabilidad. Pablo dice a las mujeres que
tengan un comportamiento edificante ... hablandoles de su gran
responsabilidad. Esta autoridad que las mujeres poseen debe
140

servir para algo: para ser la gloria del hombre ... Es Dios mismo
quien ha dado esta autoridad, este derecho, esta responsabilidad
a la mujer. Para tener autoridad la mujer no necesita dejar a
un lade su sexualidad. Es Dios quien sac6 a la mujer del
hombre y quien ha querido que ella sea su ayuda. Recordemos
que la palabra ayuda (ezer) habla a menudo de una ayuda que
es superior al que es ayudado ... Al apartarse de 10 que Dios
ha querido que ella sea (es decir, comportandose como un
hombre), ya no es una ayuda, sino que afrenta a su fuente.
(M. Radloff, 91, pp. 233-234). Si la mujer quiere ser para el
hombre una verdadera ayuda, Ie dice Pablo, debe ejercer la
autoridad real que ella posee para el bien, para homar a aquel
del que fue sacada para ser una ayuda se mejante 0, como
10 traduce R. D. Freedman: u na potencia igual a eh> (BiblicaL
ArcheoLogy Review, 1983, p. 58).
Estos pensamientos son interesantes, pero i,encajan en 10
que Pablo esta demostrando aquf? i,No se esta dando a la
palabra autoridad por sf sola un peso de alusiones y de desarrollos desproporcionado?
La mujer dispone de una autoridad: la de acercarse aDios
con el mismo derecho que el hombre, de participar plenamente
en el culto de la Iglesia; ella tiene la autoridad, es decir, el
derecho (uno de los sentidos de exousia) de orar y profetizar
en tanto que mujer, tal cual es, sin tener necesidad de parecerse
al hombre. Exousia puede 5610 significar el derecho (la autoridad) de actuar y hablar en la asamblea abierta de la iglesia
local (J. K. Howard, 83, p. 36). Esta autoridad, ella la lIeva
sobre su cabeza cuando la adorna con la marca distintiva de
su feminidad: el velo (0 el peinado femenino de sus cabellos),
10 cual Ie da la libertad de hablar en presencia del hombre, su
jefe.
EI velo (de las mujeres) es el signo de su autoridad para
ejercer su libertad cristiana orando 0 profetizando; no se trata
del signo de la autoridad de otra persona sobre elias (F. F.
Bruce, 82, p. 10). W. Ramsay dice que en Oriente: Sin su velo,
la mujer es una cosa sin ningun valor, que cualquiera puede
141

ultrajar. La autoridad y la dignidad de una mujer desaparece

cuando va sin velo. EI equivalente mas cercano en nuestra
civilizaci6n, dice, es la autoridad que un magistrado lleva sobre
su cabeza, simbolizada por su sombrero (gorra, quepis ... ), que
Ie confiere el poder (The Cities of Paul, 1907, p. 203). Asf que,
el velo representaba tambien la autoridad que la mujer ejerce
sobre los otros, rehusando plegarse ante los deseos de todos
(C. Vilain, 75, p. 59)16
i C6mo puede convertirse el poder en un signo de dependencia? (c. Marquet, 84, p. 158). AI reconocer la autoridad
de la que depende, la mujer tiene ella misma autoridad y realiza
la funci6n que Ie corresponde.

4. ;. De que angeles se trata ?

En I Co. 4:9, los angeles son testigos de los sufrimientos
infligidos a los ap6stoles. En 6:3, seran juzgados por los cristianos. Otros textos los presentan como espectadores (Lc.
15: 10; Ef. 3: 10; I P. I: 12) 0 como siervos de los cristianos (He.
I: 14). iSe trata de angeles guardianes 0 de angeles cafdos? iDe
los que asisten al culto de los cristianos como espectadores 0
de los que son ejemplo para los cristianos por su sumisi6n a
Dios? iSon mensajeros humanos a los que no se deberfa escandalizar? Cada una de est as interpretaciones -y una docena de
otras mas- ha encontrado sus defensores. Los corintios debieron comprender esta alusi6n en base a alguna de las enseiianzas que habian recibido de Pablo y que no ha llegado a
nosotros, ya que esta enseiianza no dio lugar a ninguna desviaci6n que obligara al ap6stol a tratar de nuevo la cuesti6n.
De entrada se puede exc1uir la idea de mensajeros humanos
que podian ser tentados por la belleza de las mujeres, puesto

16. EI signo de autoridad se refiere al velo que servia de simbolo social

de la feminidad de la mujer. .. La idea de Pablo es que llevar velo significa
la ace ptaci6n de su identidad sexual . tal como fue creada. (Ch. Talbert, 87,
p. 69).

142

que no se cubrian el rostro con el velo. Debemos tambien, por

la misma raz6n, descartar la de los angeles seducidos por las
mujeres. Ademas, la palabra angeles con un articulo y sin
calificativo no se aplica nunca a los angeles caidos (MoultonGeden: Concordance to the Greek N.T., pp. 9-10). No hay
ninguna raz6n por la que esta palabra tenga aqui un sentido
diferente del que tiene en los otros pasajes de la carta (4:9; 6:3;
13: 1). Las unicas explicaciones posibles son: 0 bien que los
angeles, en tanto que guardianes del orden creacional (W.
Neuer, 82, p. 110) se ofenderian con la violaci6n de este orden;
o bien que los angeles estan presentes en el culto (Sal. 138: I
se traduce en la Septuaginta: Te alabare delante de los angeles) como testigos del comportamiento de los hombres y de
las mujeres (cf. 4:9; Ef. 3:10; I Ti. 3:16) y se escandalizarian
si las mujeres se comportaran de una forma vergonzosa.
5. i CmiL es La reLaci6n entre La autoridad (0 eL signo de La
autoridad) de La mujer y Los angeLes?

M. Radloff dice que, en este texto (vv. 2-16), la frase a

causa de los angeles es la mas diffcil de comprender. Esta es
la raz6n por la que se contenta con una proposici6n de respuesta timida a la pregunta: i.por que se mencionan a los
angeles aqui?
Podria ser que los angeles se mencionen como advertencia.
Lo que se nos recuerda aqui es que hay angeles que quisieron
ser otra cosa distinta de aquello para 10 que Dios les habfa
creado. Algunos se rebelaron contra Dios, sufriendo una primera condenaci6n, y estan en espera de una segunda (2 P. 2:4;
Jud. 6) ... jQue 10 que les pas6 a los angeles sirva de advertencia! De esta manera, las mujeres que rechazan la sexualidad
que el Creador les ha dado reciben una advertencia con el
ejemplo de estos angeles que no han "guardado su dignidad".
Esta ultima advertencia dirigida a las mujeres se aplica tambien
a los hombres. Ademas, los angeles seran juzgados por los
santos (6:3). Y un juez no deberia ser culpable de una
143

transgresi6n semejante a la que debe juzgar. (91, pp. 248-249).

La sugesti6n de M. Radloff es interesante, incluso si no se
acepta su idea de que la mujer debe ejercer una autoridad
edificante sobre el hombre. En todo caso, es al rechazar su
estatuto sexual -y el sfmbolo que 10 indica- cuando la mujer
ofen de a los angeles.
G. Fee ha estructurado el movimiento del argumento de los
vv. 4- 10 segun el esquema del quiasmo, habitual para un
hebreo:
A . El hombre no debe cubrirse la cabeza (vv. 4, 7).
B . Porque es la imagen y la gloria de Dios (v. 7b).
B'. La mujer es la gloria del hombre (v. 7c).
A'. Esta es la raz6n por la que debe tener sobre su cabeza
el signo de su autoridad (vv. 5, 10).
(87, p. 514).
Quiza aquf se cita tam bien a los angeles porque, segun Is.
6, se cubren el rostro para indicar su subordinaci6n.
Vv. 11-12: Pero en el Senor, ni el var6n es sin la mujer,
ni la mujer sin el var6n; porque asf como la mujer procede del
var6n, tambien el var6n nace de la mujer; pero todo procede
de Dios .
En los vv. 11-12, el ap6stol parece querer clarificar 10 que
acaba de decir respecto a la creaci6n y a su significado, 0 quiere
evitar que los corintios saquen faisas conclusiones. Esta es la
raz6n por la que empieza esta parte con pero (plen, que
tambien puede traducirse, segun Blass-Debrunner, por solamente 0 en todo caso y que concluye una discusi6n (0
argumento) y pone en relieve 10 esenciai (Grammatik Ntl. Gr.,
citado por A. Jaubert, 72, p. 429). En estos verslculos, Pablo
enfatiza la profunda igualdad del hombre y la mujer. Cada uno
depende del otro (v. 11). La mujer ha sido sacada del hombre
(v. 8 y Gn. 2:21), pero el hombre nace de la mujer (dia, lit.:
es por medio de la mujer) y los dos deben su vida aDios. Estos
verslculos, dice D. Bergese, son paralelos a los textos que,
hablando de las relaciones intemas del matrimonio, van en el
144

sentido de subrayar la reciprocidad de los derechos y de los

deberes (p. ej., I Co. 7:3-16). EI v. 4 contiene el verba "tener
autoridad". De manera que, es porque uno se da al otro que
el otro tiene autoridad sobre el, y esto, recfprocamente ... En el
matrimonio, la autoridad no esta siempre del mismo lado
(6.93, p. 7). <dunto a la linea jerarquica que rige las relaciones
del hombre y la mujer, hay tambien en la Escritura una linea
de reciprocidad. (Ibid., p. 8).
Vv. 13-15: <duzgad vosotros mismos: i,Es propio que la
mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza? La naturaleza misma
i,no os enseiia que al var6n Ie es deshonroso dejarse crecer el
cabello? Por el contrario, a la mujer dejarse crecer el cabello
Ie es honroso; porque en lugar de velo Ie es dado el cabello.
En los vv. 13-15, el ap6stol retoma los argumentos del orden
cultural. Apela al juicio personal de los corintios, a su sentido
de 10 que es adecuado: <duzgad vosotros mismos: i,Es propio
que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza? J. Blocher
decfa: Los corintios seguro que debfan responder: iNo! Pero
si nos planteara esta misma pregunta a nosotros, Ie responderfamos que no vemos nada de impropio. Esta apelaci6n a 10
que es apropiado segun las costumbres prueba el uso generalizado del velo en la epoca apost6Iica.
Cuando recomienda el velo a las cristianas de Corinto, el
ap6stol Pablo no esta imponiendoles una practica que les era
desconocida, sino que confirma un habito y Ie da una justificaci6n espiritual. L1evando el velo, elias manifestaran su voluntad de permanecer en la posici6n que Dios desea. No podran
ser confundidas con las emancipadas que rechazan su condici6n de mujeres, intentando asemejarse a los hombres. Tampoco seran miradas como mujeres de costumbres Iibertinas,
que abandonan el pudor y la reserva que convienen a las
mujeres cristianas. Manteniendo el uso del velo, el ap6stol
de sea que la profunda diferencia que existe entre el hombre y
la mujer permanezca visible ... Los cabellos cortos del hombre,
la larga cabellera de la mujer, su cabeza cubierta, s610 son
expresiones visibles de su aiteridad. (c. Vilain, 75, p. 78).
145

A. Greiner dice que existfa un fuerte movimiento feminista

en el mundo antiguo, el cual -segun el testimonio de I Ti. 2: 12
yAp. 2:20 ss.- estaba penetrando en la Iglesia (Positions
Luthiriennes, 2.54, p. 13). La referencia que el ap6stol hace
al caracter vergonzoso de los cabell os rapados, son una
apelaci6n a 10 que es cultural mente apropiado (v. 13) y ala
naturaleza (v. (4), 10 cual nos muestra que Pablo no desea
invitar a las hermanas de Corinto a que se salgan de las costumbres indumentarias de su tiempo. (c. Vilain, 75, p. 37).17
En el v. 14, Pablo introduce la enseiianzade la naturaleza.
i.,Se trata de la naturaleza ffsica? En este caso, el argumento
acaba en falso, ya que en nuestros pafses, los cabell os del
hombre pueden ser casi tan largos como los de la mujer. En
Africa, en cambio, las mujeres lie van el cabello corto, como
los del hombre. Debemos mas bien ver enfysis un sentimiento
instintivo (Findlay, Cor. II, p. 875), de 10 que es natural, es
decir, de 10 que es normal en la cultura contemporanea. Este
es el sentido que tiene en la Bible du Semeur: i.,Acaso no Ie
parece natural a todo el mundo que a un hombre Ie es indigno

17. EI principio subyacente que ha dirigido todo el pensamiento de

Pablo tanto en este pasaje como en el resto de sus escritos, es que la libertad
cristiana fundamental debe ejercerse en todos los casos con el sentido de 10
que cs apropiado y reconociendo cl peligro de escandalizar a los otros. EI
nuevo derecho concedido a las mujeres de ocupar un lugar al lade de los
hombres y ser sus compaiieras, disfrutando igualdad en el culto de la Iglesia
debe ejercerse teniendo en cuenta 10 que es apropiado, es decir, manteniendo
por una parte la distinci6n que Dios quiere: la diferencia entre los sexos y,
por otra parte, respetando las convenciones de la sociedad. (J. K. Howard,
83 , p. 34). Este es el motivo por el que Pablo da dos razones por las cuales
una mujer debe cubrirse: Por una parte, la "vergUenza" que Ie supondrfa
saber de
manera va a ser catalogada por la sociedad; por otra parte, las
distinciones naturales entre los sexos, las cuales no han sido abolidas por el
nuevo orden en Cristo, sino que deben mantenerse porque elias ilustran
proposiciones teol6gicas fundamentales (Ibid.) . Que las mujeres peinen
sus cabell os de una forma que refleje el buen orden y la modestia. (Ibid.,
p. 36). J. N. Darby
pensaba que era simplemente una cuesti6n de
decencia y de conveniencia ... de modestia.

146

lIevar los cabellos largos?. En esa epoca, los hombres civilizados, ya fueran judios, griegos 0 romanos, lIevaban los cabe1I0s cortos. (Robertson y Plummer, s.d., p. 235).
Para la mujer, por el contrario, el mismo sentimiento natural
enseiia que los cabellos largos son una gloria (doxa) , un ornamento, un motive de legitimo orgullo: Una larga cabellera
honra a la mujer, ya que Ie ha side dada para que Ie sirva de
velo (Bible du Semeur). La expresi6n anti peribolaion s610
puede significar "a guisa de velo". (J. K. Howard, 83, p. 35).
Puesto que en la esfera de 10 fisico, la mujer tiene un velo,
ella deberfa tambien tener uno en la esfera de 10 espiritual.
(K. T. Wilson, 91, 458). Otros razonan en el sentido inverso:
Puesto que la mujer lleva ya un velo (sus cabellos), i,por que
tendria que ponerse otro mas?
V. 16: Con todo esto, si alguno quiere ser contencioso,
nosotros no tenemos tal costumbre, ni las iglesias de Dios.
EI ap6stol corta de rafz las objeciones de los posibles contestatarios obstinados. Cuando dice: Esta practica (0 costumbre}, podemos estar seguros que no esta pensando en la de
ser contencioso (que puede ser una mala costumbre, pero no
una pnictica 0 costumbre), sino en que las mujeres oren 0
profeticen sin el signo distintivo de su feminidad. Estas ultimas
palabras del ap6stol situan todo el debate en el plano de las
costumbres (sunetheian), al igual que los versfculos 5-6, 1315. Un discfpulo de Cristo se adaptara voluntariamente a las
costumbres de su tiempo, igual que Pablo 10 hizo entonces.
(H. Bruns).
Pablo no apela a que esta recomendando una doctrina sino
una costumbre (0 una practica). Esto nos sugiere la idea que
Pablo establece una costumbre (0 practica) que es una aplicaci6n apropiada de la doctrina bfblica. Comprender esto establece un puente entre dos posiciones extremas: la una
pretende que este pasaje contiene un mandamiento vaJido para
todos los tiempos que debe ser universal mente obedecido en
la forma que fue dado ( es decir, que la mujer debe llevar
siempre la cabeza cubierta). La otra afirma que este texto debe
147

interpretarse como vinculado a una determinada cultura y que,

por 10 tanto, no es aplicable hoy ... EI texto contiene un principio
teol6gico que concierne la relaci6n hombre-mujer; por una
parte esta asociado aI concepto de autoridad y por la otra, a
una aplicaci6n apropiada (la costumbre) en todas las iglesias
paulinas.
Actual mente, se reconoce cada vez con mas c1aridad que
Pablo no querfa que las practicas cristianas fueran en contra
de las normas morales aceptadas en la sociedad. No se debfa
dar pie a que los incft!dulos pudieran pensar que los cristianos
ten fan un comportamiento inapropiado y que, por consiguiente,
fueran rechazados por la actitud y vestimenta de las cristianas ...
Pablo querfa evitar tanto las crfticas de los judfos conservadores como las de los paganos, y quiza tambien toda apariencia
de homosexualidad 0 de inversi6n sexual de tipo ritual.
(Tucker-Liefeld, 87, pp. 456-457).
Principios permanentes de este pasaje
Respetar el ardell creaciollaL: La mLijer debe aceptar su
idel1tidad /em ellil1fJ

EI velo -.:.0 la forma de lJevar el cabello- era, en el primer

siglo, un signo exterior que diferenciaba a la mujer del hombre.
Lo que parece claro, dice M. J. Evans, es que es deshonroso
-tanto para un hombre como para una mujer- comportarse de
un modo que, en su sociedad, s610 sea apropiada para el otro
sexo, puesto que al hacerlo asf estlin renegando de su propio
sexo. Este principio es valido tanto en la Iglesia de hoy como
en la de Corinto del primer sigIo. Pablo muestra c1aramente con
sus citas de Genesis que la diferenciaci6n sexual forma parte
de la creaci6n, rechazando asf una falsa identificaci6n de los
sexos. Una mujer debe adorar, orar y profetizar como mujer,
y un hombre debe hacerlo como hombre. (en Henderson, 82,
p. 35).'8
18. La verdadera cuesti6n aquf, es saber si Pablo dice que el orden

148

2. No dar Lugar a equ[vocos

La ausencia de velo (0 un arreglo masculino del cabello)

podia interpretarse como un signo de homosexualidad 0 de
inversi6n sexual. Efectivamente, en un cierto numero de cultos,
el hecho de travestirse era de rigor: en el culto de Cibeles
creacional obliga a la mujer a cubrirse la cabeza 0 si este implica que la
masculinidad y la feminidad se expresen de una manera culturalmente apropiada ... las costumbres definen las reglas del arreglo del cabello masculino
y femenino; y la naturaleza ensefia que es vergonzoso para un hombre enarbolar
los sfmbolos de la feminidad que la cultura define, y viceversa. Sin embargo,
la naturaleza no decide cuales son estos sfmbolos. (Grudem-Piper, 93, p.
16). Pablo no lucha en primer lugar en favor de una costumbre, sino por
el respeto del orden divino para los dos sexos. (W. Neuer, 82, p. 105).
Si este pasaje se percibe como definiendo que genero de "cubre-cabeza"
deben lIevar las mujeres en la Iglesia para el cullo, entonces debemos concluir
que las mujeres deben cubrirse la cabeza hoy. Si el prop6sito de este desarrollo es el problema del rechazo del sfmbolo que era aceptado por todos para
expresar la diferencia entre hombre y mujer, entonces el factor cultural es
mas significativo y pueden adoptarse otms sfmbolos que sean cultural mente
apropiados. Dicho de otra manera: 0 bien Pablo decfa a las mujeres de la
iglesia de Corinto que lIevaran un velo como signo distintivo, ordenado por
Dios para distinguir al hombre de la mujer, 0 bien Pablo les pedia que lIevaran
el sfmbolo cultural apropiado que indicaba los distintos roles que Dios queria
para el hombre y la mujer. En este caso, les pedfa que no abandonaran el
sfmbolo culluralmente aceptado de esta distinci6n de los roles masculino y
femenino. (K. T. Wilson, 91, p. 460).
La idea principal de Pablo es que se debe mantener la distinci6n entre
los sexos. Esta orden se dirige tanto a los hombres como a las mujeres. (J.
K. Howard, 83, p. 36). Quiza s610 se esta pidiendo que los hombres sean,
de manera evidente, hombres y que las mujeres sean, de manera evidente,
mujeres, vistiendose y comportandose de la forma adecuada. (Ibid., p. 37).
Estas instrucciones estaban s61idamente fundamentadas en Ires series de
convicciones:
I. Debe haber una justa relaci6n entre las mujeres y sus maridos.
2. Se debe ser sensible a las convenciones morales de las personas de
afuera, particularrnente de aquellos que deseamos ganar para Cristo.
3. Se debe respetar la libertad personal bajo la gracia. (Tucker-Liefeld,
87, p. 79).
En estos versfculos, Pablo apela a la revelaci6n natural (cf. Ro. 1:20).
Los hombres y las mujeres se distinguen ffsicamente por distintos rasgos,

149

(donde el sumo sacerdote castrado se adornaba con collares,

con pendientes y atuendos femeninos), en el de Artemisa (Ia
Diana de Efeso) asf como en el de Dionisos, que se celebraba
en Corinto. ' 9
3. Respetar las normas culturales del pudor
Ciertas actitudes, dice G. Pella, 0 ciertas form as de vestirse
son provocativas 0 "vergonzosas" (1 Co 11 :6, 14). EI cristiano,
a quien "todo Ie es Ifcito", procurara respetar el pudor de los
demas y se abstendra de todo 10 que pudiera ser una ocasi6n
de cafda (cf. 10:23-33). (85, p. 11) 20

por ejemplo, la longitud de sus cabell os. Las excepciones se deben, ya sea
a la necesidad (disfraz para huir; Apuleyo: EI asno de oro, 7.6), ya sea a
la perversidad (Di6genes Laercio: Vitae ... 6.65). Pero Pablo no piensa tanto
en una longitud determinada de los cabellos, como en una diferenciaci6n
entre hombre y mujer; los espartanos, por ejemplo, llevaban los cabellos
sueltos sobre sus hombros y, en las batallas, los recogfan sobre sus cabezas;
sin embargo, nadie los habria tratado de afeminados. Los cabellos largos eran
la gloria de la mujer, ya que eran una expresi6n visible de la diferenciaci6n
entre los sexos (D. K. Lowery, 86, pp. 157-158). Pablo argumenta para
que se mantenga una diferencia entre los hombres y las mujeres (EngbergPederson, 91, p. 679) .
La cuesti6n ... es la diferenciaci6n sexual... No obstante, cada cultura
define 10 que constituye el signo de feminidad y de virilidad, y es importante
que el hombre y la mujer en Cristo respeten esta diferenciaci6n (que es
fundamental) aunque su expresi6n es relativa a la cultura reinante. (G. Pella,
85, p. 10).
19. En el culto de Dionisos, dice C. Kroeger, el travestismo sexual
formaba parte de los ritos obligatorios (FiI6strato: Imagin es, 1.2; Aristides:
Ret., 41.9; Euripides : Las bacames, 836, 852). Los hombres llevaban vel os
y cabellos largos como signo de su consagraci6n al dios, en tanto que las
mujeres se quitaban el velo y se rapaban la cabeza para manifestar su
devoci6n. En un vaso encontrado en Corinto, pueden verse hombres disfrazados de mujeres y una mujer vestida como un satiro, con un 6rgano sexual
masculino. La mujer danza de esta manera delante de Dioni sos, una divinidad
educada como una joven y llamada macho-hem bra y hombre ficticio
(sham-man). (87, p. 37).
20. EI decoro conveniente, el reconocimiento de la autoridad del hombre

150

4. No escandalizar, velar par el buen testimonio

Este punto constitufa una de las mayores preocupaciones del
ap6stol. En el capftulo precedente, dijo que no querfa hacer
nada que pudiera ser, ni a los judfos ni a los griegos, un
obstliculo para su fe, ni para la Iglesia de Dios una causa de
cafda (0 de escandalo). Notemos en este pasaje la abundancia
de las palabras honor, deshonor, vergiienza, gloria. Los moralistas de la epoca de Pablo utilizaban corrientemente estos
terminos para enfatizar 10 que era -0 10 que no era- moral mente
aceptable ... Al hablar de aquello que cubre la cabeza 0 de una
forma de arreglarse el cabello, se esta ocupando de un sfmbolo
corriente de 10 que era honorable en esa sociedad (TuckerLiefeld, 87, p. 455)21

bajo la autoridad de Cristo y el caracter unico de su propia identidad sexual.:

estos son los tres principios que J .K. Howard encuentra ilustrados en este
texto (83, p. 37). Se trataba de una conccsi6n voluntaria -<jue no un cambio
dc conviccioncs- dc las mujercs cristianas: para evitar ofcnder a los mora
listas judios y paganos, deb ran ponerse el velo (0 peinarse de manera apro
pi ada) cuando hablaban en una asamblea publica y, en ciertas condiciones,
renunciar a hablar. (TuckerLiefeld, 87, pp. 78-79).
21. I CO. II, dice O. Rogers, es una continuaci6n normal del capitulo
10: "l. Por que se ha de juzgar mi libertad por la conciencia de otro?",
preguntaban algunos corinlios (10:29). A csto responde Pablo: " No seais
tropiezo ni a judfos, ni a gentiles, ni a la igJesia de Dios" (10:32). "Sed
imitadores de mi, asf como yo de CristO" (II: I). l.Que aspecto del ejemplo
de Cristo nos anima a seguirel ap6stol? Su sumisi6n voluntaria a la autoridad
del Padre (In . 8:28, 42). Si se mantiene la costumbre local del velo, dice el
ap6stol, no sereis un escandalo ni para judfos ni para griegos. Quitar el velo
habna creado graves malentendidos con relaci6n a la moral reinante en la
iglesia, y esto debfa evitarse a todo precio, sobre todo en la ciudad licenciosa
de Corinto. (82, pp. 61-62). Dar demasiada libertad a los distintos sexos
habrfa ereado problemas en la misi6n de la Iglesia a los judfos y la habna
asemejado a las religiones mistericas helenisticas. (P. Richardson: From
Apostles to Virgins, en TuckerLiefeld, 87, p. 78). La preocupaci6n central
del ap6stol en estos versiculos continua siendo el buen testimonio que debe
dar la Iglesia ... Pablo nos invita .. . a que velemos para que nuestra conducta
no sea escandalosa. (c. Vilain, 75, p. 81). EI capitulo II forma parte de

151

5. SoLidaridad de La mujer con su marido

Entre los grandes principios eticos de este texto, G. Pella
menciona la solidaridad: EI comportamiento de la mujer no
debe considerarse de forma aislada, sino que debe tenerse en
cuenta que consecuencias tendra sobre su marido (85, p.ll).
Siempre que mantuviera una apariencia discreta y honesta, la
mujer cristiana podfa mantener sus caracterfsticas distintivas
como mujer, honrar a su marido y evitar ofender a los
moralistas judfos y pagan os -a los cuales ya les era muy diffcil
aceptar que una mujer hablara en publico, pero les resultaba
imposible admitir que 10 hiciera si ella iba ataviada de forma
inmoral. (Tucker-Liefeld, 87, p. 79).

i,Debe la mujer cubrirse la cabeza en la Iglesia hoy?

Volvamos a la pregunta planteada al principio de este capftulo. En el transcurso de este estudio hemos constatado algunos
hechos:
I. Se trata de un texto diffcil del cual se han dado numerosas
interpretaciones.

los consejos apost61icos respecto a la libertad cristiana (cap. 8-14). Las

paJabras que reflejaban de forma caracterfstica las opiniones de los corintios
eran eleulheros (Iibre, 9: I, 19); eleulheria (Iibertad, 10:29) y exousia
(Iibertad, derecho, 8:9; 9:4-6, 12, 18). Cuando Pablo quiere enfatizar la
importancia del amor hacia los demas, que busca su bien, utiliza estas
palabras: sumphero, sump/wros (utilidad, 10:23, 33; 12:7, cf. 6: 12). Este
amor busca el bien de los demas fortaleci6ndolos y edificandolos (oikodomeo, oikodomia: 8:1,10; 10:23; 14:3-5, 12, 17,26). Estos dos temas: yo
primero 0 vosotros primero". unen estos capftulos. La primera actitud trae
consigo la desaprobaci6n de Dios (adokimos, 9:27) y tambi6n su disciplina
(10:5- 10; 11 :30-32). (Lowery, 86, p. 159). Estos mismos temas constituyen
el hila conductor de la secci6n II :2-14:40, que empieza y acaba con distintas
consideraciones respecto al comportamiento de la mujer en la iglesia de
Corinto.

152

2. Probable mente, las mujeres honestas lIevaban velo en

publico, pero tambien pod ria ser que las recomendaciones del
ap6stol se refuieran a un estilo de peinado. Actualmente, los
especialistas no han lIegado todavia a la unanimidad en este
punto.
3. EI ap6stol cIasifica esta cuesti6n entre las costumbres,
cuya conveniencia debe ser juzgada por sus lectores. Ahora
bien, sabemos que las costumbres son esencialmente variables
en funci6n de los tiempos y los lugares.
4. Los comentaristas vinculan unanimemente las prescripciones de este texto a una practica del primer siglo, aunque
no todos estan de acuerdo en cuanto a la naturaleza exacta de
la misma.
5. Esta practica -cualquiera que haya sido- recibia su importancia de 10 que ella simbolizaba: la identidad y la
diferenciaci6n sexual y, segun algunos, la subordinaci6n de la
mujer a su marido (0 al hombre).
En la sociedad actual:
- EI uso del velo ha desaparecido y ya no comporta el valor
simb61ico que tenia en el primer siglo (salvo para los
musulmanes).
- Las modas de peinado femenino y masculino tambien han
evolucionado considerablemente. Sin embargo, por regia general, la mujer continua lIevando los cabellos mas largos que
los hombres.
EI cubrirse la cabeza es:
1. Una cuesti6n de las costumbres predominantes en un
tiempo y una cultura determinada. Si, como en Africa y en
ciertos paises de la Europa del Este, las mujeres tienen la
costumbre de cubrirse la cabeza, ya sea en general 0 ya sea en
el culto, una de las enseiianzas de este capitulo recomienda que
las cristianas se adapten a esta costumbre para no escandalizar
inutilmente.
2. Una cuesti6n de convicci6n personal. La cristiana que
153

piensa, a causa de los argumentos teol6gicos utilizados por el

ap6stol en este capftulo, que se trata de una orden permanente
y que prefiere pasarse que quedarse corta har<i bien en actuar
segun sus convicciones.
En muchas Iglesias y asambleas de nuestros pafses occidentales, algunas cristianas continuan llevando cubierta la cabeza
en el culto y en las reuniones de oraci6n por obediencia a este
pasaje, aunque no comprendan el porque de esta prescripci6n.
En Ro. 14, el ap6stol nos pide que respetemos las con vicciones de cada uno sin menospreciarlos ni juzgarlos. Las cristianas que se cubren la cabeza por amor al Senor y por obediencia a su Palabra tienen derecho a tener todo nuestro respeto.

;.Se debe imponer este signo a todas las mujeres?

Algunas asambleas tienen en la entrada una colecci6n de
velos y una advertencia: Se ruega a las mujeres que vengan
sin velo que se pongan uno para no deshonrar a Cristo. i,Es
este el sentido del pasaje? i,Es esto 10 que el ap6stol habrfa
dicho a las cristianas en estos pafses a finales del siglo veinte?
Kenneth Wilson responde: Pedir a las mujeres que se cubran
la cabeza es pedirles m<is bien que hagan algo anormal que algo
normal. Esto es exactamente 10 que el ap6stol Pablo querfa
evitar. EI querfa que las mujeres hicieran 10 que era normal en
su cultura para expresar su feminidad, el orden creacional y la
distinci6n hombre-mujer mencionada en 1 Co. 11 :3 (91, p.
461).
Hoy ya no se puede decir que sea una costumbre de las
"iglesias de Dios" (II: 16) que la mujer ore con la cabeza
cubierta. (W. Neuer, 82, p. 105). Incluso en la Iglesia antigua,
esta costumbre ya no se respetaba: la iconograffa de los siglos
II y III muestra tanto mujeres con velo como otras que no 10
llevan (G. Delling, 31, p. 97).22
22. EI excgeta pentecostal Gordon Fee dice tambicn: Para Pablo todo
el problema estaba directamente relacionado con una vergilenza de tipo

154

Karl Barth resume la enseiianza de este pasaje diciendo:

Lo que es capital y 10 que debemos aprender de I Co. II Y
14 es esto: la mujer debe, por encima de todo, ser y permanecer
ella misma; ella no debe verse a sf misma y comportarse como
un hombre (64, p. 16l). Gerard Pellaaiiade al citarlo: EI vela
no tiene en absoluto el mismo significado que en el contexto
judfo del tiempo de Pablo. Desde que el velo no se comprende
en terminos de pudor (categorfa etica), tiende a comprenderse
en categorfas legalistas (debe llevarse vela porque la Palabra
de Dios 10 dice, aunque no comprendamos por que ... ), incluso
en categorfas magicas (el velo protege a la mujer de la influencia de las potencias espirituales de maldad ... ). En cualquier
caso, es el hecho de lIevar el velo 10 que puede ser hoy una
"ocasi6n de escandalo" puesto que es visto como un signo
total mente anacr6nico (0 magico) por nuestros contemporaneos (85, pp. 11-12).23
Hoy, precisa K. T. Wilson,la experiencia pastoral demuestra que los velos de las mujeres crean confusi6n en los
cultural que ya no prevalece apenas en la mayona de las culturas de hoy.
Ademas. no sabemos cuales eran las practicas que las mujeres de la iglesia
de Corinto transgredfan. De manera que. una "obediencia" literal al texto es.
a menudo. puramente simb6lica. Lamentablemente. 10 que mas enfatiza el
sfmbolo es la subordinaci6n de la mujer. pero esto no era 10 que Pablo quena
decir. Ademas. en una cultura donde las mujeres se cubren raramente la
cabeza. insistir en este punto en la iglesia es hacer 10 contrario de 10 que Pablo
quena (87. p. 512). Un estilo de peinado particular 0 un velo (y aun menos
un sombrero) ya no tienen el significado que tenfan en tiempos de Pablo.
De modo que la adopci6n de esta costumbre ya no responde al prop6sito que
Pablo tenfa en mente. (I. H. Marshall. 84. p. 188). Pablo quena que las
mujeres que participaban en el culto evitaran todo 10 que pudiera parecer
contrario al principio de subordinaci6n a sus maridos que Pablo habfa tornado
del Antiguo Testamento; la igualdad en Cristo no significaba que las mujeres
pudieran ejercer dominio sobre los hombres. (Ibid. p. 194).
23. EI valor permanente de I Co. II no reside en la prescripci6n de
una pieza del atavfo que las mujeres deben llevar sino en los medios por los
cuales expresamos nuestra sensibilidad a las convenciones eticas de los otros
y por medio de los cuales comunicamos nuestros propios val ores eticos
fundamentados en la Biblia. (Tucker-Liefeld. 87. p. 79).

155

visitantes y en aquellos que no comprenden el significado del

sfmbolo. Esto viola el principio de que la Iglesia no debe ria
hacer nada que pudiera parecer extraiio "si entran indoctos 0
incredulos" (14:23). Si se mantiene la practica de que las
mujeres se cubran la cabeza, la Iglesia debenl hacer frente a
las dificultades que esto presenta para ganar y retener a las
personas que vengan. (91, p. 462) 24

I.C6mo podemos, pues, mallteller el prillcipio sill utilizar el

simbolo que 10 expresaba ell el primer siglo?
Es evidente que en el transcurso del siglo XX la diferenciaci6n sexual por medio de signos externos se ha ido desvaneciendo mas y mas . Ciertamente, la moda unisex refleja una
evoluci6n de la mentalidad que tiende a borrar las diferencias
entre el hombre y la mujer. En efecto, la mujer accede hoy a
la mayorfa de los puestos de trabajo y de las funciones reservadas hasta ahora a los hombres. i,Debe la Iglesia seguir los
pasos de la mentalidad actual? La Palabra de Dios declara la
igualdad del hombre y de la mujer, pero no confunde sus roles.
Este y otros capitulos estan ahi para recordarnoslo.
i,C6mo luchar contra la infiltraci6n de principios feministas
en la Iglesia? Algunos cristianos han optado por mantener los
signos bfblicos externos de la diferenciaci6n sexual (rechazo
del pantal6n, velo). Tal como dijimos antes, los que obran asf
por convicci6n ante Dios tienen derecho a nuestro respeto. Sin
embargo, no deben cerrar los ojos a las consecuencias que tiene
esta opci6n, principal mente en cuanto a la evangelizaci6n.
EI ap6stol Pablo tenia como principio hacerse a todos de

24. Claude Vil ain apunla en la misma direcci6n: Si, en una sociedad
delerminada, que la mujer se cubra la cabeza no liene ningun significado,
si los cabellos rapados ya no se consideran como el signa de una vida degenerada, las recomendaciones del ap6slol pierden su aClualidad ... Conlinuar
exigiendo a la mujer que use el velo, conti nuar prohibiendole que se corte
los cabellos, serfa ir en contra del pensamienlo del ap6slo/ (75, p. 81).

156

todo, para que de todos modos salve a algunos (I Co. 9:22).

Me he hecho a los judios, decfa, como judio, para ganar a los
judios ... a los que estan sin ley, como si yo estuviera sin ley
(no estando yo sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo), para
ganar a los que estan sin ley. Me he hecho debil a los debiles,
para ganar a los debiles (I Co. 9:20-22). iHabria aprobado
el ap6stol que se utilizaran sus recomendaciones, dadas en el
pasaje estudiado con el prop6sito de no escandalizar a sus
contemporaneos, para imponer una forma de vestirse que relega a la Iglesia y a sus miembros a las costumbres de siglos
pasados? iNo corremos el riesgo - al insistir en limpiar <do de
fuera del vaso (Mt. 23:25), 10 cual es relativamente facil- de
concentrar la vida religiosa en practicas externas, de promover
un legalismo que esta en las antipodas de la Fe neotestamentaria y de cultivar un espiritu farisaico que condena a todos los
que no se conforman a estas reglas?
No obstante, la cuesti6n queda en pie: si se renuncia al
simbolo anti guo, icuales son los signos que debemos adoptar
para estar de acuerdo con el principio que sustenta todo este
pasaje? Kenneth Wilson dice: Pablo pedia a los corintios que
siguieran la practica cultural que en esa epoca reflejaba la idea
de que Dios habia creado a los hombres y a las mujeres para
realizar roles diferentes. Mientras que los hombres y las mujeres de hoy no manifiesten con su forma de vestirse que el orden
creacional ha sido abolido y que toda distinci6n es caduca,
estlin obedeciendo a este pasaje (91, p. 461). Lo que Dios
ha establecido en su creaci6n, ninguna cultura puede destruirlo.
EI cubrirse la cabeza 0 un estilo particular de peinarse era la
expresi6n cultural de la sumisi6n de la mujer al hombre. Actualmente hay otras practicas mas apropiadas para expresar esta
realidad; ahora bien, el rol de cabeza del hombre es creacional,
y no cultural. (1. Stott, 89, p. 151). Aunque la moda haya
evolucionado, todavia es posible que una mujer siga vistiendo
de forma modern a con vestidos especfficamente femeninos,
que realzan la belleza que el Creador Ie ha conferido -sin ser
para otros una ocasi6n de carda.
157

Por otra parte, la puntualizaci6n de Pablo que a la mujer

dejarse crecer el cabello Ie es honroso (11: 15) no ha perdido
en absoluto su actualidad. Puesto que en la actualidad, las
mujeres pueden escoger entre diversos tipos de peinado, este
pasaje les exhorta a evitar los cabellos a 10 chico.
Mas alia de estas cuestiones extemas, este texto ataca todo
comportamiento que niegue la diferenciaci6n de funciones del
hombre y de la mujer en la Iglesia y de a la mujer roles
tfpicamente masculinos. EI hombre y la mujer concretan tanto
su solidaridad, como su diferencia y su voluntad de evitar
constituirse en una ocasi6n de cafda con toda su forma de ser,
mas que por medio de signos extemos (G. Pella, 85, p. 13).

;.Puede llevar la mujer pantalones en el culto?

Esta cuesti6n parecera fuera de lugar a muchos lectores. Sin
embargo, en ciertos ambientes, esto se ha convertido en una
nueva causa de disensi6n, de ostracismo y de divisi6n. Es, pues,
normal que la abordemos en el capftulo consagrado ala vestimenta de la mujer en el culto -yen la vida en general-. EI tipo
de ropa que se lIeva se ha convertido en ciertos ambientes en
el sibolet (criterio) que determina quien es una buena cristiana.
Algunos herrnanos, basandose en Dt. 22:5, prohfben que la
mujer lIeve pantal6n, por considerarlo algo mundano. Esta
moda unisex, dicen, esta proscrita por la Palabra de Dios y
es una abominaci6n delante de Jehova. Otros consideran que
se trata de una cuesti6n de costumbres que varian segun las
epocas y los pafses, y que es necesario adaptarse a las del lugar
donde se vive para respetar los principios expuestos en I Co.
11 :2-16 (y 9:20-22).
La cuesti6n esta lejos de ser anodina, ya que separa a
hermanos y divide iglesias. La respuesta a esta cuesti6n no
puede, como en 10 que al velo respecta, darse tampoco con un
simple sf 0 no.
Dt. 22:5 no habla de pantal6n sino de habito masculino 0
femenino . La prohibici6n atacaba, probablemente, la costum158

bre del trayestismo en los templos paganos y los <<iugares

altos, teatro de toda c1ase de des6rdenes sexuales. Este mismo
capftulo contiene una serie de prescripciones -las cuales nadie
toma en cuenta hoy- que procuran incu1car el mismo principio:
que no debe haber confusi6n en 10 que Dios ha distinguido en
su creaci6n (p. ej., no tejer mezc1ados la lana y el lino para
hacer Yestidos, y. 11. i,Quien respeta todayfa esta regia?).
Ahora bien, ciertas costumbres locales consideran el pantal6n
una indumentaria femenina (en China, en algunos paises arabes ... ). Actualmente, en Occidente, el pantal6n ya no se considera como una yestimenta exc1usiyamente masculina. EI aspecto practico, el clima, asf como la participaci6n de las mujeres
en diferentes deportes y medios de transporte que antes eran
exc1usiyamente masculinos (esquf y bicic1eta), junto con las
exigencias de la decencia han contribuido en gran manera a la
generalizaci6n del pantal6n para los dos sexos. Quiza la tendencia igualitaria que quiere borrar toda diferenciaci6n entre
los sexos tUYO un cierto rol al principio dellanzamiento de esta
moda, aunque tambien se percibe en eHa una fuerte tendencia
a enfatizar y a fayorecer la feminidad. De todas formas, hoy
es un hecho que, en nuestros parses, nadie piensa ya que una
mujer, por el hecho de Heyar pantalones, quiera hacerse pasar
por un hombre. Y esto es precisamente 10 que el ap6stol quiere
eyitar en este capitulo II.
Ademas, es conyeniente mencionar que el pantal6n fue
introducido en Europa por los jinetes mongoles. Esta fue la
raz6n por la cual la Iglesia conden6 que los hombres Heyaran
pantalones, por considerarlo yestimenta pagana. Ni Jesus ni
Pablo Heyaron jamas pantalones.
Por el contrario, en los pafses 0 regiones donde la costumbre
general es todayia que las mujeres Heyen yestidos 0 faldas, las
cristianas hariin bien si se adaptan a este habito. Haciendolo
asf, mostrariin que, como mujeres, tienen el mismo derecho que
los hombres de orar, profetizar y participar por entero en todo
10 que se hace en el culto.
En los otros pafses y regiones, las mujeres seriin libres de
159

vestirse como deseen, siempre que respeten los cuatro parametros biblicos: la conveniencia, la decencia, la feminidad y la
modestia, es decir, la discreci6n y el buen gusto. La misionera Dra. M. Ropp dice muy acertadamente: La mujer debe
vestirse segUn las normas de decencia de la cultura en la que
se encuentra, como tambien debe hacerlo el hombre (92, p.
74). La mod a actual es suficientemente plural para ofrecer a
toda mujer, en el marco de estos parametros, multiples formas
de expresar su identidad personal por medio del lenguaje de
la indumentaria.

160

Capitulo IX
QUE LAS MUJERES CALLEN
EN LAS ASAMBLEAS

Unos verslculos embarazosos

En I Co. 11:5 hemos visto que el ap6stol Pablo dice de
manera incidental, como algo perfectamente normal y admitido, que la mujer puede orar y profetizar en las reuniones
cristianas. Ahora bien, he aquf que, sin preparaci6n, sin justificaci6n detallada como en el caso del desarrollo del argumento
acerca del velo (0 del arreglo del cabello), deja caer brutalmente, como un decreto, la prohibici6n tajante: Que vuestras
mujeres callen en las congregaciones; porque no les es
permitido hablar (I Co. 14:34).
Estos versfculos, debemos confesarlo, son embarazosos. Y
10 son para todos: para los que desearfan dar una mayor libertad
a las mujeres, pero tambien para aquellos que se apoyan en
ell os para prohibir que las hermanas tomen la palabra, ya que
estrut obligados a dar a todos los pasajes que contradicen esta
prohibici6n una interpretaci6n que armonice con ella.
l. C6mo conciliar estos versfculos con los diferentes pasajes
del libro de los Hechos que dan testimonio de la libertad de
palabra que gozaban las mujeres? 0, mas exactamente, l.c6mo
conciliarlos con la posibilidad de orar y de dar un mensaje
161

inspirado por Dios, tal como menciono en la misma carta tres

capftulos antes?
Para mantener la coherencia del mensaje blblico, solo podemos escoger entre dos soluciones: subordinar 1 Co. 11:5 a
14:34, 0 14:34 a 11 :5. Es decir, 0 bien partir -por razones
extrablblicas- del a priori del silencio de la mujer y explicar
11:5 como una concepcion retorica, provisional 0 Iimitada a
ciertas reuniones; 0 bien partir de 11:5 -y de las otras afirmaciones del Nuevo Testamento que van en el mismo sentidoy explicar 14:34 ya sea como un texto espureo, ya sea como
una cita de un eslogan de los adversarios de Pablo (que el
mismo refutarfa en el v. 36), ya sea como una referencia a cierta
forma de intervencion oral (que no incluirfa ni la oracion ni
la profecfa).
Mejor reconocerlo de entrada: ninguna solucion es totalmente satisfactoria. En el estado actual de nuestros conocimientos, solo se pueden emitir hipotesis, mas 0 menos satisfactorias, esperando el dfa en que conoceremos como somos
conocidos por Dios (cf. 13: 12) para pedir a Pablo (0 a los
corintios de entonces) 10 que realmente quiso decir.
A continuacion vamos a dar un resumen de las diferentes
soluciones propuestas -primeramente para mostrar que el problema no es tan sencillo como parece y que no es suficiente
afirmar: Basta con aceptar 10 que dice la Palabra para
resolver las dificultades-. Seguir a los unos y a los otros en
los meandros de sus explicaciones tendra tambien -asf 10
esperamos- otra utilidad: enseiiamos a respetar a los que piensan de otra manera, viendo que tambien ellos tienen buenas
razones blblicas para adoptar un punto de vista diferente.
Nosotros propondremos nuestras preferencias y las objeciones
a las otras soluciones, pero con mucho tacto, sin atrevemos
a ser dogmaticos con los que han escogido otra opcion. AI
examinar con simpatfa los argumentos y contra-argumentos de
los unos y de los otros, aprendemos a valorarnos mejor y a
respetamos mutuamente. Tomarse la molestia de comprender
las diferentes tentativas de armonizacion de las afirmaciones
162

bfblicas es una mayor aportaci6n a la unidad cristiana que el

procurar imponer a todos nuestra propia interpretaci6n.

Diferentes intentos de armonizacion

La aparente contradicci6n entre estos dos pasajes ha sido
muy embarazosa para los exegetas. No se trata de saber si la
orden de que las mujeres callen nos es molesta hoy, sino si este
texto contradice el privilegio que Pablo parece dar a las mujeres
en el capitulo I I respecto a orar y profetizar en publico. Ademas, este privilegio (0 mas bien : este ministerio) esta de acuerdo con la declaraci6n de Pedro en Hch. 2:17-18 cuando cita
a Joel, diciendo que una de las principales caracterfsticas de
la nueva era del Santo Espiritu sera el hecho de que tanto las
mujeres como los hombres profetizarfan. (Tucker-Liefeld, 87,
p. 457).
Los intentos de armonizaci6n de estos dos capitulos son
muy numerosos. Son como los demonios en ciertos casos de
posesi6n: legi6n. (D. A. Carson, 87, p. 122). M. Radloff
examina cuarenta de estos intentos -sin pretender ser exhaustiva--, clasificando a los interpretes en cuatro grupos:
I. Los que estiman que 1 Co. 14:34-36 es una interpolaci6n
ulterior de un copista del siglo II 0 III.
2. Los que concluyen de este texto que la mujer debe estar
siempre caIlada en las reuniones de la iglesia.
3. Los que piensan que Pablo no exige un silencio absoluto,
pero pide que la mujer se calle en ciertos casos
particulares.
4. Los que atribuyen estas declaraciones a personas de
Corinto que Pablo estaba citando.
Nosotros vamos a seguir esta clasificaci6n con la salvedad
de que vamos a invertir el orden de los dos ultimos grupos.

163

1. 6S0n autenticos estos versiculos?

No parece necesario que nos extendamos sobre el primer
grupo. Ya se sabe que, en los pasajes dificiles, los copistas
escribfan a veces una glosa explicativa en los margenes del
texto. Ha sucedido tambien que otros copistas ulteriores han
integrado estas glosas marginales en el texto. De esta manera
han surgido la mayorfa de interpolaciones. Ahora bien, en
cuanto a este texto, recurrir a la soluci6n de las interpolaciones,
es emplear el metoda de la dinamita para quitar el obstaculo.
Muchos te610gos modernos recurren a el, pero no son los
unicos en hacerlo. En noviembre de 1986, el exegeta pentecostal Gordon Fee present6 en la reuni6n anual de la Sociedad
teol6gica de los Estados U nidos un estudio a favor de la
interpolaci6n. En su Comentario de I Co., despues de haber
un inventario de las diferentes dificultades que presenta este
pasaje si se atribuye a Pablo, concluye diciendo: La exegesis
de este texto por sf sola nos lie va a la conclusi6n de que no
es autentico (87, p. 708). EI bautista conservador Werner de
Boor tambien es tentado por esta soluci6n: EI v. 37 podrfa ser
sin ningun problema la continuaci6n del v. 33a. De modo que,
por razones de forma y de contenido, podemos plantearnos si
todo este pasaje no es una interpolaci6n ulterior de oteo autor
distinto de Pablo (68, p. 246). Para apoyar esto presenta el
hecho de que algunos manuscritos colocan estos versfculos
despues del v. 40. Uno de los c6dices los coloca incluso como
nota marginal. E.E. Ellis, apoyandose sobre est as variaciones
textuales, opta tambien por considerarlo una glosa marginal
que ha sido introducida en el texto. No obstante, estos
versiculos se encuentran en todos los manuscritos conocidos.
EI C6dice Fuldensis (entre 541 y 546), que los pone al margen
despues del v. 33, tambien los tiene como parte del texto
despues del v. 40. La gran mayoria de los manuscritos los
colocan despues del v. 33. Si se tratara de una glosa marginal
que ha sido introducida en el texto, su transposici6n deberia
haber tenido lugar a finales del primer siglo (tal como 10 piensa

164

G. Fee), pero en ese momenta la epfstola ya lIevaba en

circulaci6n unos cuarenta anos. Es muy dudoso que ningun
manuscrito sin esta glosa no haya perdurado hasta el segundo
siglo. Por otra parte, la mayorfa de glosas son mas largas y
explican el texto sin introducir pensamientos extranos (segun
D. A. Carson, s. d., pp. 3-8).
Todos los intentos de eliminar estas palabras chocantes
para nosotros por medio de operaciones de crftica textual 0
literaria deben considerarse como fracasadas de antemano ...
puesto que estas palabras no faltan en ningun manuscrito
(Chrischona, 93, pp. 9-10).

2. iPueden hablar las mujeres

ell

una reunion de iglesia?

EI 2 grupo es el de los que estiman que la mujer debe estar

siempre call ada en las reuniones de iglesia. Este grupo se
divide en dos subgrupos:
A. Los que piensan que las reuniones a las que se refiere
I Co. II y en las que la mujer podfa orar y profetizar
no eran reuniones de iglesia.
B. Los que admiten que sf eran reuniones de iglesia, pero
que arguyen diferentes razones para retirar a las mujeres
el derecho concedido en el capftulo II.
A. Algunos ponen aparte I Co. II porque este capItulo no
habla de una reuni61l de iglesia . Hay quienes piensan que
allf s610 habfa mujeres, otros que era una reuni6n familiar en
una casa, 0 un pequeno grupo de cristianos. Cuando la iglesia
se reune de forma oficial, dicen, la mujer debe permanecer
siempre callada.
D. A. Carson (87, p. 123) Y otros han respondido que:
a) La profecfa tenfa siempre lugar en el marco de la iglesia,
donde podfa ser evaluada (14:23-29); junto con la oraci6n, la
profecfa constitufa la esencia misma del cuI to.
b) En el primer siglo, las iglesias estaban siempre compuestas de grupos que se reunfan en las casas. No habfa ninguna
165

diferencia entre reuniones familiares y reuniones oficiales

de la iglesia. Segun Mt. 18:20, el numero de personas no tiene
importancia.
c) EI v. 11:6 <como en todas las iglesias de los santos)
sugiere que Pablo acaba de tratar un problema de iglesia; este
versfculo presupone que Pablo piensa en un culto publico (F.
Godet). Los vv. II: 17 ss. tratan un problema especifico de
iglesia; ademas, desde el capftulo 10, Pablo habla de cuestiones
que tienen que ver con el culto y con la Iglesia (vv. 15-17).
Cuando Pablo adopta este tono (l4:33b, 36) en otros pasajes,
siempre habla de problemas de iglesia.
d) Si los vv. 2-16 del cap. 11 hablan del comportamiento
deseado para un pequeno grupo, l.cuat serfa el comportamiento
exigido en la iglesia? Ademas, las mismas personas que
relacionan estos versfculos con un pequeno grupo se apoyan
precisamente en estos mismos versfculos para reglamentar la
indumentaria de las mujeres en el culto de la iglesia. Tambien
podemos preguntar a partir de cuantas personas el grupo deja
de ser pequeno.
e) Si las hijas no tienen derecho de profetizar en la
comunidad mesianica, la profecia de Joel 3: 1-5 citada el dfa
de Pentecostes (Hch. 2: 17) queda particularmente restringida;
si las siervas no pueden transmitir los mensajes que Dios
les inspira (v. 18), la promesa queda anulada. EI prop6sito de
la profecia es la edificaci6n de toda la asamblea (1 Co. 14:4).
En cuanto a esto, D. K. Lowery dice: EI hecho de que
Pablo apele a la practica de las iglesias en otros lugares como
elemento de su argumento en esta secci6n (11: 16), hace pensar
que habla de las reuniones de iglesia. La distinci6n modema
entre reuniones de iglesia para el culto y otras reuniones
cristianas parece mas bien basarse en las conveniencias (para
evitar entrar en contradicci6n con 14:34-35) que en evidencias
bfblicas (86, p. 157). J. K. Howard: Pablo concede con toda
claridad a la mujer el derecho de participar activamente en las
reuniones de la iglesia local. Si Pablo (y la Iglesia en general)
no diera a las mujeres el derecho de orar y de profetizar en el
166

culto publico de la Iglesia, su argumentaci6n al respecto no

tendria senti do (83, p. 33).
B. Los que reconocen que Pablo habla de una reuni6n de
iglesia ell el cap. 11, aducen diferentes argumentos para
minimizar el alcance de este capitulo:
a) En el cap. II, Pablo s610 esta abordando la cuesti6n de
c6mo lIevar el cabello, sin tratar verdaderamente la cuesti6n
de que la mujer tome la palabra (,por que menciona entonces
la oraci6n y la profecia ?).
b) En el cap. II, Pablo s610 esta evocando la practica de
la iglesia de Corinto; no emite un juicio de valor hasta el cap.
14, donde revela su verdadero pensamiento al respecto (Calvino, Bonnet, Ryrie ... ).
Sin embargo, en 14:5 y 31 Pablo no restringe el <<Iodos
a los hombres. No se pone una condici6n a la ejecuci6n de
un acto que, inmediatamente despues, nos proponemos prohibir de forma absoluta. (F. Godet, 1 Corillthiens, p. 132).
Ademas, en 11:2 Pablo felicita a los corintios por mantener las
tradiciones que el les ha transmitido. Por otra parte, tal como
dicen R. Tucker y W. Liefeld, esto equivale a decir que Pablo
ha desarrollado ampliamente la reglamentaci6n de una practica
que pocas palabras despues rechaza total mente (87, p. 454).
c) Entre los cap. I I y 14, Pablo recibe noticias alarmantes
que Ie conducen a restringir la libertad que les habia concedido
anteriorrnente.
En este caso, el ap6stol hubiera dicho que el corregia el cap.
II. Ahora bien, tanto II: 16 como 14:33b hacen referencia a
la practica de las iglesias, que no habia cambiado en ese periodo interrnedio.
d) EI v. 14:34 da la regia general. En 11:5 Pablo menciona
las raras excepciones a la regia (Godet, Allo): cuando la iniciativa venia del Espiritu, quien inspiraba la profecia. Dado que
este don se habrfa perdido desde entonces, esta excepci6n es
algo no vigente para hoy.
i,Podemos poner objeciones a la oraci6n con los mismos
argumentos? i,Es algo claramente demostrado que el don de dar
167

mensajes inspirados que exhortan, edifican y consuelan

(14:3) haya sido retirado de la Iglesia?
e) Esta Iibertad es una concesi6n del ap6stol, dada con
muchas reticencias a las que no se pueden someter a la regIa
de I Co. 14:34.
L6gicamente, en primer lugar hubiera debido establecerse
la regIa, y a continuaci6n la excepci6n; nada indica en 11:5 que
se trate de una concesi6n. Para las mujeres, la Iibertad de poder
transmitir mensajes inspirados forma parte de los privilegios
inherentes al Nuevo Pacto, comunicados a la Iglesia el dfa de
Pentecostes (Hch. 2: 17).
f) I Co. II tiene que ver con una reuni6n de iglesia (de Santa
Cena), en el cap. 14 se trata de una reuni6n abierta, don de los
incredulos pueden estar presentes y pueden haber malos entendidos con la libertad de las mujeres (Kuhns, 80, p. 51).
En I Co. II , ya hemos visto en el cap. precedente que el
ap6stol tenfa, tambien para esta reuni6n, la preocupaci6n de dar
un buen testimonio a los de fuera. I Co. II :4-5 menciona la
acci6n de profetizar, tanto la de los hombres como la de las
mujeres -exactamente igual que 14:24: Si todos profetizan,
y entra algun incredulo 0 indocto ... - 10 cual indica que se trata
de la misma c1ase de reuni6n.

3. ;,Son estos verslculos una cita de 10 que decian los

judaizantes de Corinto?
El tercer grupo esta constituido por los que yen en los vv.
34-35 una cita de 10 que decfan los cristianos judaizantes en
Corinto, los cuales querfan monopolizar la palabra y prohibfrsela
a las mujeres. Lo que Pablo hace en el v. 36 es refutarles. Esta
tesis, propuesta en 1926 por K. C. Bushnell, es tambien defendida
por W. Kaiser, G. Bilezikian, Allison, M. Radloff y otros.
Pablo cita varias veces frases que se usaban en Corinto
(1:12; 6:1 2,13; 7:1; 8:1, 4, 8; 10:23; 11:2; 15:12) y que Ie
habfan sido transmitidas ya sea por la carta de los corintios
(7:1), ya sea por los tres mensajeros de la iglesia (1:11).
168

Esta es una de las tesis que ha encontrado mas defensores

entre los evangelicos, por 10 que nos ha parecido oportuno
examinarla mas detalladamente, indican do tambien cuales son
los argumentos en contra. A continuaci6n pasamos a reseiiar
los argumentos en los que se apoya:
1. Segun los defensores de esta tesis, los vv. 34-35 interrumpen el desarrollo del razonamiento de Pablo, de modo
que el texto occidental los ha transpuesto al final del
capitulo.
Por el contrario, desde la perspectiva que presenta el 4
grupo, estos versiculos se integran perfectamente en el
contexto.
2. EI contexto casi no encaja con estas palabras. EI cap. 14
habla de la edificaci6n de la Iglesia y del orden en las reuniones. Todos pueden participar en la profecfa (vv. 1,5,26,31 ,
39) por turno. No se dice si tal 0 cual don s610 era propio de
los hombres (E. Kahler, 60, 73). Hay dos preocupaciones que
forman el marco de estos versfculos:
a) La participaci6n de todos (v. 31 y v. 39).
b) EI orden en las reuniones (v. 33 y v. 40).
Por otra parte, Pablo no se retractaria en estos dos versfculos, diciendolo s610 como de paso, de la autorizaci6n a orar y
a profetizar dada a las mujeres en 11 :5. W. de Boor destaca
con que abundancia de argumentos Pablo razona que la mujer
debe llevar velo (II :2-16), siendo por tanto una simple cuesti6n
exterior. En cambio, ahora que se trata de todo 10 que tiene
que ver con la situaci6n de la mujer en la vida de la asamblea,
Pablo zanja la cuesti6n con algunas breves 6rdenes, justificandolas s610 con la referencia que hace a la costumbre de
"todas las iglesias de los santos" y por el hecho de que "es
indecoroso que una mujer hable en la congregaci6n". (68, p.
246). Por 10 tanto, el contexto se incLina mas bien a favor de
la participaci6n oral de la mujeo> (M. Radloff, p. 411).
Tambien en cuanto a esto veremos que la soluci6n propuesta por el 4 grupo responde mejor que la interpolaci6n de
169

una cita al progreso 16gico del pensamiento de Pablo. Efectivamente, la objeci6n principal de Carson contra esta propuesta
de interpretaci6n es que ella no explica de forma adecuada por
que estas palabras se encuentran aquf, en este contexto donde
10 que se trata es la profecfa y el hablar en lenguas. Los vv.
39-40 indican que Pablo no ha concIuido aun este tema. Si
aceptamos el texto tal cual, debemos planteamos la siguiente
pregunta: i,Por que Pablo parece interrumpir la Ifnea de su
pensamiento para afiadir esta pequeiia secci6n que no esta
vinculada al contexto? (87, p. 129).

3. Como en todas las iglesias de los santos ... . Las

iglesias de los santos es una expresi6n que s610 aparece aquf
en el N.T. AI principio, los santos eran los cristianos procedentes del judafsmo de Jerusalen y PaIestina (Hch. 9: 13, 32,
41; 26: 10). Es el termino con el que se continuaba designandolos (I Co. 16:1 cf. 16:3; 2 Co. 8:4; 9:1, 12; Ro. 15:25,26,
31), aunque al final se lIamara asf a todos los cristianos. La
f6rmula introductiva "como en todas las iglesias de los santos"
designa en este caso a las iglesias de Palestina, que todavfa se
parecfan a la sinagoga, con todo 10 que esto podia implicar en
el trato que se Ie daba a las mujeres. (A. Loverini).
La expresi6n <<iglesias de los santos es unica, es verdad,
pero otras expresiones analogas 10 son tambien sin que por ello
se pueda sacar ninguna conclusi6n <Ia iglesia del Seiiof, Hch.
20:28); <<las iglesias de Cristo, Ro. 16:16; <<Ia iglesia que esta
en Dios nuestro Padre y en el Seiior Jesucristo, 2 Ts. 1: 1; <<las
iglesias de los gentiles, Ro. 16:4; <<Ia igIesia de los primogenitos, He. 12:23; la de los elegidos, I P. 5:13). Por otra parte,
Pablo tambien aplica la palabra santos a los cristianos procedentes del paganismo (Ro. 16:2; 2 Co. I: I; 13: 12; Fil. 1:1;
ITs. 5:10).
4. Vuestras mujeres callem>. EI verbo sigao, que tambien
se utiliza en los vv. 28 y 30 indica un silencio absoluto. Esto
no concuerda con el pensamiento de Pablo (11 :5). Los vv. 28
y 30 tambien se pueden comprender como si estuvieran pidien170

do un silencio relativo: si no hay interprete, el que tiene el don

de lenguas no debe hablar en lenguas (v. 28), pero no se dice
que no tenga derecho de profetizar. En el v. 30, los dos profetas
pueden hablar, pero uno despues del otro; por 10 tanto, el
silencio s610 es relativo.

5. "Como tambien la ley 10 dice provoca muchas objeclones:

a} Pablo no tiene la costumbre de apoyarse en la Ley, que
ya no es la norma de vida del cristiano (Ro. 7:6; Ga. 3:23-25).
Pablo no apela a la Ley de una forma tan absoluta, como si
fuera normativa para el comportarniento del cristiano, en
ninguna otra parte. (G. Fee, 87, 707).
b} La Ley del A.T. no dice en ninguna parte que la mujer
debe callarse en una asamblea religiosa 0 que sea vergonzoso para la mujer hablar en este tipo de congregaciones. La Ley
no prohibfa a las mujeres ni alabar aDios ni profetizar en
presencia de hombres. Miriam, Debora y Hulda profetizaron,
inspiradas por el Espiritu Santo de Dios.
Cuando Pablo cita el A.T., no invoca la Ley (nomos), sino
las Escrituras (grafai) (1 Co. 15:1 ss.). Por consiguiente,
nomos no puede referirse al A.T. (A. Padgett, 86, p. 130).
Por 10 tanto, debe tratarse del A. T. interpretado por los rabinos,
es decir, de la tradici6n oral. En efecto, una de las tradiciones
rabinicas (Sifre Deut., 235) dice: No Ie esta perrnitido a la
mujer hablar (diber) en lugar del hombre. No es en el A.T.
sino en los escritos ap6crifos donde se manda a la mujer que
guarde silencio (Ecl,esiastico de Ben Sirac 26: 14). Fil6n y
Iosefo son de la rnisma opini6n. Iosefo dice en particular que
la mujer es inferior al hombre en todas las cosas y que, por
10 tanto, a este Ie es dada toda la autoridad (Contra Apio,
2.201). En el judafsmo rabinico, la palabra Tora (Ley) se utilizaba en algunas ocasiones para designar la tradici6n oral
explicativa de la Ley (G. Fee, p. 707). No obstante, al contrario
de los judaizantes, Pablo no se refiere nunca a ella. En cuanto
a las leyes roman as y griegas, no hay consenso alguno respecto
171

a la actitud de la mujer en publico. EI N.T. habla varias veces

de la subordinaci6n de la mujer (Ef. 5:22; Col. 3:18; Tit. 2:5;
1 P. 3: I, 5) como una acci6n voluntaria de integrarse en un
orden reconocido como bueno y necesario (G. Casalis), pero
sin hacer referencia a la Ley para exigir esta actitud.
Esta referencia a la Ley es algo unico en los escritos paulinos, pero puede explicarse de dos maneras distintas sin
recurrir a la soluci6n de la cita (ver pp. ) 80-) 83).
6. EI ap6stol no dice: No permitais que ... sino porque
no les es permitido, dando a entender con esto que es otra
persona quien 10 prohfbe.
E) ap6sto) emplea muchas formas de oraciones diferentes.
Conduir que se trata de una cita, basandose en el tipo de f6rmu)a
que utiliza Pablo, no nos parece ni evidente ni obligatorio.
7. La mujer debe preguntar a su marido. Ahora bien, nosotros sabemos que algunas cristianas de Corinto ten ian
maridos incredulos (7: 15-17). i,Que debian hacer entonces las
mujeres solteras (que Pablo pone en el mismo plano que las
mujeres casadas: 7:34)? Esta directriz reflejaria un trasfondo
judaico, donde todas las mujeres estuvieran casadas y todos los
hombres estuvieran instruidos en materia de religi6n.
Sin embargo, fue en Corinto donde estos judaizantes dieron
esta directriz, conociendo la situaci6n de las cristianas de Corinto: la dificultad persiste en las dos opciones.
8. Si una mujer puede orar y profetizar en la Iglesia, i,por que
iba a ser vergonzoso para ella hablar en ese mismo contexto?
Ahora bien, es en el Talmud donde encontramos esta opini6n.
Todo depende del sentido de estas palabras. Aquf se alude
s610 a ciertas intervenciones, que son inapropiadas.
9. La decisi6n de la Conferencia de lerusaLen dispens6 a
los cristianos de la observancia de las tradiciones judias, induso de aquellas que se basaban en la Escritura (exceptuando dos
de elias). i,Por que iba Pablo a aiiadir esta?
Nada prueba que se trata de una tradici6n judfa.
172

10. Cuando Pablo da directrices que se aplican a todas las

iglesias, 10 precisa (7: 17; II: 16; 16: I).
Como en todas las iglesias de los santos es una precisi6n
suficiente.
II. La eslruclura gramalica/ del v. 36 indica una ruptura
brusca con las declaraciones precedentes: jQue! 0 jC6mo!
Pablo pasa de la 3' a la 2' persona del mascu/illo plural para
hacer un ap6strofe vehemente. La f6rmula que emplea Pablo
(e seguido de una pregunta) es una formula que expresa rechazo. En todos los otros empleos de la epistola, esta f6rmula
se refiere directamente a 10 que Ie precede: Pablo rechaza una
tesis que acaba de exponer (6: I, 9, 16, 19; 9:6, 8, 10; 10:22;
II: 13). En el caso de que est a f6rmula funcionara aqui como
en los otros lugares, i,que conclusi6n podriamos sacar?: Que
10 que Pablo rechaza es precisamente que la mujer este obligada a guardar silencio (A. Loverini).
D. Carson responde que incluso en el caso de que la particula e fuera disyuntiva, la explicaci6n que ella deberia introducir no aparece. Generalmente, esta particula introduce una
Frase contraria a la precedente para reforzar el argumento. Si
alguien niega 10 que se acaba de decir, como minimo debe
reconocer 10 que sigue (Thayer; ejemplos: Ro. 3:29; 6:3; 7: I;
11:2; I Co. 6:9, 16, 19; 9:6; 10:22; II: 14). En cad a uno de estos
casos, 10 que sigue a la particula e refuerza 10 que se acaba de
decir. Refutando la demostraci6n de Bilezikian, Carson aiiade:
En cada pasaje que trata, Bilezikian demuestra de forma notable que no ha comprendido 10 que cita. En un o de los casos
(I Co. II : 13), se refiere a la particula ecuando ninguna edici6n
del texto griego contiene esta particula (D. A. Carson, s.d .,
p. 2 1).
12. En el v. 37, Pablo se dirige a los protagonistas de est a
opini6n, que se apoyaban sobre <<Ia Ley y se autodenominaban
profetas, basandose el mismo sobre un mandamiento del
Seiiof.
Es una interpretaci6n -de ninguna manera obligatoria.
173

13. Las exhortaciones a guardar silencio que se encuentran

en los versfculos precedentes siempre estan motivadas por
consideraciones practicas muy precisas. En cambio aquf, esta
exhortaci6n es de caracter absoluto. (A. Loverini).
Es verdad, pero en la soluci6n que se ha propuesto anteriormente, el silencio relativo tampoco tenfa necesidad de dar
explicaciones complementarias.
14. Hasta el ano 200, los Padres de la Iglesia parecen haber
comprendido que estos versfculos no expresaban el pensamiento de Pablo. Ireneo, Apolonio y el An6nimo de Eusebio, cuando se opusieron a las mujeres montanistas que profetizaban,
seguro que hubieran citado este versfculo, siempre que 10 hubieran comprendido como expresi6n del verdadero pensamiento del ap6stol Pablo (cf. M. Radloff, 91, pp. 267-460).
Los argumentos basados en el silencio -en este caso el de
los Padres de la Iglesia- nunca tienen un gran peso especffico.
15. En 14:36, Pablo emplea el masculino monous, de modo
que se dirige a los hombres que querfan imponer sus opiniones
machistas a las mujeres.
EI masculino designa (tanto en griego como en castellano)
tambien a los grupos mixtos. En todo caso, si se trata de una
cita, no esta c1aramente identificada, ya que el rechazo de la
afirmaci6n citada no va seguido, como es habitual, por la
explicaci6n y la opini6n de Pablo.
D. A. Carson ha objetado tambien a la soluci6n de la cita
los siguientes argumentos:
1. Las citas que son aceptadas como tales por todos (p. ej.
6:12; 7:lb; 8:1b) tienen un cierto numero de caracterfsticas
comunes:
a) Son cortas.
b) Pablo anade inmediatamente despues su comentario
<mas no todas convienen, 6: 12) y consagra vanos
versfculos a desarrollar su punto de vista.
c) Su repuesta es clara y no deja lugar a dudas.
En cambio aqui, no hay ningun tipo de explicaci6n.
174

2. Generalmente, la cita es mas facilmente identificable, ya

sea por la manera en la que el ap6stol la introduce (<<uno
dice:), ya sea porque la refutaci6n que hace de la misma es
evidente: Bueno Ie serfa al hombre no tocar mujer; pero a
causa de las fornicaciones, que cada uno tenga su propia mujer. Todo me es Hcito, pero no todo conviene. Los alimentos son para el vientre ... pero el cuerpo no es para la fornicaci6n. Aquf, por el contrario, el peso de la refutaci6n reposarfa
enteramente sobre la partfcula e -que algunos especialistas en
griego no consideran que introduzca necesariamente una oposici6n a 10 que acaba de decirse (s.d ., p. 21; ver tambien H.
W. House, 90, pp. 43-46).
Asf pues, debemos confesar que, si bien es cierto que esta
soluci6n es tentadora y resuelve un cierto numero de problemas, la carga que pone sobre la pequeiia partfcula e es de un
peso considerable y no podemos dejar de preguntamos que, si
Pablo querfa decir esto, (,por que no 10 expres6 de forma mas
clara? No obstante, nos ha parecido conveniente desarrollarla
en detalle para mostrar cual es el valor de los argumentos en
los cuales se apoyan estos herman os que se situan rotundamente en el campo evangelico.

4. Las soluciones del silencio relativo

EI 4 grupo de arrnonizaciones comprende todas las que no
yen que I Co. 14:34-36 exija que la mujer guarde un silencio
absoluto en las reuniones de la iglesia. Este es el sentido mas
natural del verba callarse en este contexto.
En el capftulo 14 encontramos tres exhortaciones a guardar
silencio (vv. 28, 30 Y 34), dirigiendose a tres grupos diferentes
de personas: los que hablan en lenguas (vv. 2, 5, 9-19, 27 ss.),
los profetas (vv. 3, 24, 29-32) y las mujeres (vv. 34 ss.). Estas
tres exhortaciones tienen el mismo prop6sito: restablecer el
orden en el culto. Este mismo verba ( callarse) se utiliza otras
dos veces en este capftulo, en los vv. 28 y 30, 10 cual debemos
tener en cuenta en nuestra investigaci6n. En lugar de ver en
175

este texto una orden absoluta de guardar un silencio total, i,no

se podna comprender este versfculo como una petici6n hecha
a la mujer para que guardara silencio en ciertas circunstancias? (C. Vilain, 75, p. 91).
a) Se ha propuesto que s610 algunas mujeres debfan
callarse: las que s610 profetizan ocasionalmente, 0 las mujeres
casadas, 0 las asistentes que no fueran cristianas.
Sin embargo, no hay nada en el texto que apoye estas hip6tesis. En cambio, los vv. 14:5,23,24,26,27,29,31 y 39 dan
a todos el derecho de profetizar, sin precisar: todos los hombres.
b) Es mas 16gico pensar que s610 algunos tipos de intervenciones estaban prohibidas. He aquf las que se han propuesto:
1. Hablar en lenguas (cf. 14:28).
Sin embargo, en este caso el v. 35 no encaja.
2. La ensenanza, porque sena ejercer autoridad, 10 cual ina
en contra de la exigencia de sumisi6n del v. 34b.
No obstante, la profecfa, que se menciona generalmente
antes de la enseiianza, inc1uye tambien un ejercicio de
autoridad. Ademas, la cuesti6n de la enseiianza no aparece en
este contexto.
3. Las intervenciones subic/(ls de tono y la charlatanerfa.
Las que deb fan callarse eran las mujeres demasiado ruidosas,
o las que no estaban bien instruidas, 0 las que proc1amaban
doctrinas hereticas, 0 las que no quenan someterse a la regia
del v. 29. La versi6n inglesa de la Biblia de Jerusalen 10 traduce
asf: Las mujeres no deben levantar (excesivamente) sus voces
(raise their voices) en las reuniones. Para J. K. Howard, el
problema era que las mujeres interrumpfan ruidosamente las
reuniones (83. p. 38). Estos interpretes se apoyan sobre uno
de los sentidos del verbo lalein (hablar), que aquf puede significar, por ejemplo, hacer una reflexi6n en voz alta, cuestionar, discutir, protestar, charlar, dice G. Campbell-Morgan,
quien ve en este versfculo una alusi6n a la actitud de las
mujeres, las cuales cuestionaban, protestaban, queriendo con

176

ella mostrar su capacidad y su Iibertad (1 Corinthiens, p. 186;

encontramos esta.misma interpretaci6n en los comentarios de
F. Baudraz, W. Simon, L. Morris, G. Deluz). R. Shallis dice
que laleo tiene un matiz claramente peyorativo en el griego
chisico. Lalia designa el comadreo. Pablo, segun Shallis, queria levantar su voz contra la tendencia femenina de salirse del
tema, de formar un grupo a parte, de cuchichear. Lo que Pablo
queria era que la exposici6n de la Palabra de Dios se desarrollara sin interrupci6n ni desviaci6n (Shallis, 90, pp. 105-112).
F. de Coninck es de la misma opini6n: Pablo emplea un verbo
cuya traducci6n mas exacta seria charlar -el sentido primordial
de laleo es: pronunciar sonidos desarticulados ... este verba se
opone a lego, que designa el lenguaje claro y bien razonado
(90, p. 55).
Sin embargo, tampoco esta vez el texto da apoyo a estas
hip6tesis. En la Septuaginta, por ejemplo, Jeremias responde
a la orden de Jehova que Ie establece como profeta de las
naciones: No se hablar (lalein>. De modo que, este verbo
se utiliza para designar la palabra profetica publica. <<Laleo,
dice W. House, se utilizaba para "charlar" en el griego clasico,
pero no en el primer siglo, periodo en el cual era sin6nimo de
lego. (88, p. 309). En el Koine, la lengua del N.T., laleo
significa simplemente hablar.
En primer lugar, W. Grudem destaca el hecho de que el v.
33b, que habla de una practica unanime en todas las iglesias
de los santos, contradice la idea de que Pablo se dirige a un
grupo de mujeres particu]armente ruidosas en la iglesia de
Corinto. La alusi6n a la Ley tambien indica una aplicaci6n de
tipo general (no s6lo en Corinto). En segundo lugar, si el
problema de Corinto era que se hacia un uso desordenado de
la palabra, el ap6stol hubiera pedido que se evitara este tipo
de participaci6n verbal, pero no toda clase de intervenci6n (87,
p. 21). Pablo dice a todas las mujeres que deben callarse. En
tercer lugar, restringir el sentido de lalein a charlar no parece
correcto.
177

4. La evaluaci6n de las profedas. Esta soluci6n parece

agrupar una creciente mayorfa de exegetas evangelicos: 10 que
Pablo estaba prohibiendo aquf a la mujer era que participara
en la evaluaci6n de las profecfas.
EI v. 29 da la regIa general: Asimismo, los profetas hablen
dos 0 tres, y los dermis juzguen (10 que dicen)>>. Despues, en los
vv. 30-35, Pablo indica las modalidades de aplicaci6n de 10 que
acaba de decir. Los vv. 30-33 comentan el v. 29a: c6mo deben
aquellos que profetizan pasar del uno al otro. Los vv. 34-35
comentan el v. 29b: quienes son los otros, los que debenjuzgar.
K. T. Wilson encuentra tambien que la estructura de los vv.
26-35 apoya esta interpretaci6n (91, p. 449; cf. Hurley: Man
and Woman, pp. 188-189). La traducci6n por la que hemos
optado en la Bible du Semeur muestra, al poner un gui6n delante del v. 30 y otro delante del v. 34, que ambos textos
dependen del v. 29. La traducci6n del v. 34 que propone esta
misma versi6n es la siguiente: Como (es costumbre) en todas
las iglesias de los que pertenecen a Dios, que las mujeres no
intervengan en las asambleas; ya que no les esHi permitido
pronunciarse. Que (las mujeres) sepan mantenerse sumisas,
como 10 recomienda tambien la Ley. Dado que Pablo pidi6
a los profetas que evaluaran sus mensajes, para asegurarse de
que no contenfan falsa doctrina, y que habfa mujeres que figuraban entre los profetas, apareci6 un problema de subordinacion a los hombres. (Hurley, 73, p. 217).
La prohibici6n que se menciona en estos versfculos tiene
que ver con el hecho de hacer preguntas que impLican un juicio
negativo de Las decLaraciones profeticas (al menos es esto 10 que
el contexto sugiere). (F. F. Bruce, 82, p. 10). Las mujeres no
deben participar en la evaluaci6n oral de las profecfas. (D. A.
Carson, 87, p. 29). Pablo quiere que las mujeres guarden
silencio, porque algunas, en contra de las costumbres judfas y
griegas, querfan to mar parte en la discusi6n. Es s610 de este
peligro que se trata en los vv. 33b-35 (1. Hering, 59, p. 130).'
1. En 1 Co. 14:34-35. ya no es la profecfa 10 que se cuesliona. EI lema

178

Segun 1 Co. 14:26, el culto consistfa esencialmente en

contribuciones de unos y otros: canticos, palabras de enseiianza, revelaciones, hablar en lenguas e interpretaciones de las
mismas. Igual que pasa hoy en los grupos de estudio en los
hogares, estas distintas participaciones daban pie a que se
hicieran preguntas a los dirigentes, ya sea para pedirles que
precisaran un punto, ya sea para matizar alguna afrrmaci6n 0
inc1uso para expresar desacuerdo. En esto consiste la libertad
que da el ap6stol, incluso respecto a los que transmitfan mensajes inspirados por el Espiritu de Dios: Que los otros juzguen.
Pero juzgar si un mensaje es correcto 0 incorrecto es ponerse
por encima del mensajero, saber mas que el, sentirse capaz de
rectificarle si es necesario. Esto implica, por 10 tanto, ejercer
una autoridad incuestionable. 2

que se trata es el hecho de explicar la Palabra de Dios y resolver los

problemas que plantea el ejercicio de la profecfa, ya que el ap6stol Pablo
invita a los responsables a que ejerzan su discernimiento, juzgando 10 que
se diga. Y ejercer este discemimiento es ejercer aUlOridad. Tanto esta
enseilanza ordinaria de la que se trata en I Co 14, como las discusiones que
produce la
de la profecia, no convienen a las mujeres. (M. Luthi ,
80, p. 49). La discusi6n de los textos del A.T. era una parte esencial del
proceso de descubrirniento de las verdades de la nueva fe (Hch. 17:2, 17;
18:4, 19; 19:8 ss.; 20:9 ...). Esto es 10 que se denorninaba Ia enseiianza con
autoridad: una gran parte de esta enseiianza tenia lugar en forma de diAlogo
y de debate. La mujer, que tenia el derecho -e incluso el deber- de aprender,
no debfa to mar parte activa en los debates entre los maestros. (0. Rogers,
82, pp. 62-63).
2. Aprendet y cuestionar (v. 35) son dos verbos que apuntan hacia
ellehrgespriich (sesi6n interactiva de enseiianza) donde se exponia la doctrina vAlida para la Iglesia CW. Neuer, 82, p. 108). Profetizar era una cosa,
pero discutir, hacer preguntas insidiosas y presumir de evaluar las palabras
de los profetas era algo muy distinto ... De igual manera que los que hablaban
en lenguas debfan callarse si no habia interprete (v. 28) y los que profetizaban
debian hacerlo igualmente si el Espiritu confiaba una palabra profetica a otro
(v. 30), las mujeres debfan tambien, en ciertos momentos, permanecer en
silencio (vv. 34-35). (Tucker-Liefeld, 87, p. 80). En el momento de evaluar
las profecfas, que la mujer hable es vergonzoso (aischron, p. 35) ya que se
pone por encima del orden establecido en la Iglesia (v. 34, debe ser sumisa),

179

W. Grudem apoya tambien esta soluci6n (87, pp. 21-23).

En el versfculo 29, Pablo dice: que los otros (es decir, el resto
de la congregaci6n -si hubiera querido decir los otros
profetas, habrfa empleado hoi /oipoi, y no hoi alloi) juzguen,
evaluen, critiquen- pero en el v. 34 precisa: que no 10 hagan
las mujeres.
Estructuralmente, dice Grudem, esta soluci6n es ciertamente la mas con vincente de todas las que se han propuesto,
ya que muestra que Pablo sigui6 un procedimiento muy 16gico.
En primer lugar, present6 la proposici6n general: Los profetas, hablen dos 0 tres, y los demas juzguen (v. 29). En
segundo lugar, en los vv. 30-33a, dio instrucciones suplementarias respecto a la primera mitad del v. 29. En tercer lugar,
en Jos vv. 33b-35, dio instrucciones adicionales relacionadas
con la segunda mitad de este mismo versfculo.
En el v. 34, Pablo dice: Porque no les es permitido hablar
(pronunciarse), sino (alia) que sepan permanecer sumisas.
Este sino indica una fuerte oposici6n. Por 10 que podemos
deducir que eJ genero de comunicaci6n que Pablo tiene en
mente es especfficamente de una c1ase que implica una insubordinaci6n. (Ibid.). Este serfa precisamente el caso al realizar
una evaluaci6n 0 una crftica de una profecfa, ya que esto
significaria que se pretende poseer una autoridad superior en
materia de doctrina 0 de enseiianza etica.

Como 10 dice tambien 14 Ley

Esta referencia a la Ley ha sido tambien muy embarazosa
para los exegetas que no creen que se trate de una cita de los

es decir, que ella se pone, por encima de su posici6n creacional de mujer, en

el mismo rango del hombre (Chrischona, 93, pp. 10-11). W. House opta
tambien por la evaluaci6n de las profecfas, ya que esto pondria a las mujeres
por encima de los profetas-hombres (88, p. 309). EI texto trata de una c1ase
de hablan>en el que las mujeres
asumiendo un rol de insubordinaci6n
respecto a los hombres de la congregaci6n. (Ibid., p. 310).

180

judaizantes porque, efectivamente, no se encuentra en el Antiguo Testamento ningun mandamiento que irnponga silencio
a las mujeres.
Hay dos posibles explicaciones:
a) Pablo estaba apelando a la ley civil (griega 0 romana).
C. Kroeger hace las siguientes precisiones al respecto: EI
culto de Isis que proclamaba la igualdad de los hombres y las
mujeres fue prohibido tres veces como minimo en Roma. La
sociedad griega y romana intent6 regular e imponer restricciones a la practica femenina de la religi6n tanto por medio de
la fuerza brutal como por medio de medidas legales (Strobeus
4:23-61; Plutarco: Vida de Sol6n; Cicer6n: Leyes 2:15). EI
senado romano emprendi6 una acci6n dacroniana contra el
culto de Dionisos, en gran parte porque sus participantes eran
principalme'nte mujeres (Tito-Livio 38:15-18) y Cicer6n
prohibi6 a las mujeres ofrecer sacrificios durante la noche
(Leyes 2:7, 19-27). Es muy posible que 1 Co. 14:35 se refiera
a una ley de este genero, en la que se pedfa que las mujeres
conservaran el control de elias mismas (c. Kroeger, 87, p.
30).3

3. La ley (v. 34) se refiere a la ley general, judfa 0 griega, la cual en

csa epoca exigfa que la mujer guardara silencio en las reuniones publicas.
EI cristiano debe respetar los valores de su epoca. (M. Radloff, 91, p. 385).
Plutarco decfa que Ia palabra de la mujer no debe ser expresada al publico.
La mujer debe ser modesta y guardarse de decir nada que personas ajenas
a su familia puedan escuchar, ya que esto serfa darse a conocer a sf misma.
Efectivamente, en sus palabras pueden verse reflejados sus sentimicntos, su
caracter y sus disposiciones (Moralia: Consejos a los novios, 31). La mujer
s610 debe hablar a su marido 0 a traves de su marido, quien debe gobernarla como el alma gobiema el cuerpo. R. Tucker y W. Liefeld contemplan
tambien la posibilidad de que la ley se refiera a leyes civiles romanas y
griegas que ordenaban la sumisi6n de la mujer. Esto realzaria todavfa de
forma mas clara la motivaci6n misionera detras de esta restricci6n. Pablo
querfa que <<las mujeres no actuaran en la Iglesia de una manera que resultara
ofens iva para la sensibilidad moral del ambiente en que se encontraban
(Tucker-Liefeld, p. 76).

181

b) La referencia a La Ley (del A.T.) no concern{a el silencio

de la mujer, sino su actitud de sumisi6n, la cual sena puesta
en entredicho si las mujeres participaban en la discusi6n de los
mensajes profeticos. La referencia a la Ley, dice el documento
Chrischona 93, no se refiere al silencio de la mujer sino a su
sumisi6n (<<deben estar sujetas, como tambien la Ley 10 dice).
Efectivamente, no encontramos ninguna alusi6n al silencio en
todo el Antiguo Testamento, pero sf encontramos indicaciones
generales relacionadas con la sumisi6n de la mujer (Gn. 2:18;
3: 16). (p. 13). Pablo ya habfa apelado a la Ley en este mismo
capftulo (v. 28). AI hablar de Ley esta pen sando en todo el
Antiguo Testamento. La referencia no es a Gn. 3:16, sino al
orden creacional de Gn. 2:20b-24, ya que este es el texto que
invoca explfcitamente en las dos otras ocasiones que habla del
rol de las mujeres (1 Co. 11 :8-9; I Ti. 2: 13). Este texto no exige
que las mujeres esten en silencio, pero sugiere la idea de que,
puesto que el hombre fue creado primero y que la mujer ha
sido creada para el hombre, Dios estableci6 con esto un modelo
de los roles de cada uno de ellos. Segun el orden creacional,
Pablo comprende que la mujer debe estar subordinada al
hombre -como mlnimo a su marido-. En el contexto de la
evaluaci6n de las profecfas en Corinto, esta subordinaci6n no
podrfa ser preservada si las mujeres participaban en estas
evaluaciones. (D. A. Carson, s.d., p. 23).4
Es posible, sugieren R. Tucker y W. Liefeld, que Pablo se
refiera a la insubordinaci6n de Miriam y de Aar6n (Nm. 12:115): Miriam era una dirigente y una profetisa con todo derecho,
pero no debi6 oponerse a Moises. Es posible que Pablo quiera
decir que las mujeres pueden ejercer su ministerio en la Iglesia,
pero deben hacerlo con una actitud de sumisi6n cuando se trata
de juzgar 0 de evaluar las profecfas dadas por otros. (87, p.
458). C. Vilain piensa que Pablo no apela a un texto preciso
4. La Ley ... habla del estatuto de las mujeres en general ... Es, pues, de
este estatuto definido por la Ley de donde Pablo saca la deducci6n del
silencio de la mujer en las asambleas. (D. Bergese, 5.93, p. 8).

182

(Gn. 3:16, p. ej.): Su visi6n era, probablemente, mas global

y comprendfa toda la estructura creacional contenida en estos
relatos (de la creaci6n)>> (75, p. 101; ver tambien Ch. Trombley,
85, pp. 18-40). Hay muchos pasajes paralelos en los que la
referencia al A.T. se hace del mismo modo, no por medio de
una cita sino para deducir un principio (y el principio en cuesti6n es sin lugar a dudas el de Gn. 2:20b- 24, al cual Pablo se
refiere tambien en 1 Co. 11:8-9 y en I Ti. 2:13). (D. A.
Carson, 84, p. 40).

i.Por que Ia mujer no podw hacer preguntas ella misma?

EI v. 35 se comprende como una continuaci6n del argumento. Quiza Pablo se imagin6 que algunas mujeres de Corinto
pod fan decir: iDe acuerdo! No criticaremos las profecfas, pero
10 que sf haremos, como mfnimo, es plantear algunas preguntas. Ahora bien, estas preguntas podfan facilmente convertirse
en crfticas larvadas, y esto es precisamente 10 que Pablo qui so
evitar. Pablo se anticip6 a su intenci6n y pidi6 a las mujeres
que querfan instruirse que las preguntas las hicieran a sus
maridos en casa. F. de Conninck comenta a prop6sito de este
versfculo: Cuando el ap6stol Pablo sugiere a las mujeres que
pidan a sus maridos en casa que les expliquen 10 que han ofdo,
no las esta excluyendo de 10 que se esUi tratando en ese momento, todo 10 contrario, les esta dando el derecho de comentar
estas cuestiones religiosas con su marido, 10 cual era completamente novedoso (90, p. 53).
Callarse, como en 14:28, no significa un silencio total, sino
que 10 que Pablo quiere decir es que no se intervenga con la
clase de forma de comunicaci6n en cuesti6n (en el v. 28: hablar
en lenguas; aquf, la crftica de las profecfas).s

5. Este pasaje, igual que I Ti. 2: 11-15, prohfbe que las mujeres ejerzan
gobiemo doctrinal y etico sobre una congregaci6n -incluso de forma ocasional-. (y{. Grudem, 87, p. 23).

183

Las principales ventajas de esta soluci6n son las siguientes:

Por una parte, esta interpretaci6n se integra con normalidad en
el progreso del pensamiento del cap. 14, es decir, mantener el
orden cuando se ejercen los dones. No se ha abandonado todavia el tema general de los capitulos 12-14, tal como 10 evidencian los ultimos versiculos del cap. 14. Por otra parte, esta
interpretaci6n tiene en cuenta la estructura del pasaje: los vv.
26 ss. dan una serie de directrices pnicticas que se deben apJicar
cuando se ejercen el don de lenguas y el de profecfa en la
asamblea; los vv. 27-28 tienen que ver con los que hablan en
lenguas, los vv. 29 ss. con los que profetizan. 6
Algunos se plantean si este versfculo 35 no proporciona el
solo la clave de este pasaje: Lo que debe hacerse en casa -pero
no en el culto de la iglesia- es cuestionar, interrumpir, intervenir con aportaciones, tanto si se ajustan al tema como si no
(J. Blandenier).
Una circunstancia propia de las costumbres de esa epoca
hacfa que la intervenci6n de las mujeres fuera mas dificil y
molesta. G. L. Almie piensa que los hombres y las mujeres
cornfan juntos pero que se separaban en dos grupos durante las
reuniones culticas -si las mujeres hubieran estado al lado de
sus maridos les habrfan podido preguntar sin necesidad de
esperar a estar en caSll (14:35)-. As! pues, 10 que Pablo
quiere evitar, es que las mujeres lancen sus preguntas en voz
alta a traves del lugar de reuni6n; todo debe hacerse decentemente (convenientemente) y con orden (v. 40).7
6. Pablo s610 restringe la libertad de las mujeres respecto a su participaci6n en la evaluaci6n de las palabras de los profetas. Un nutrido grupo
de especialistas ven actual mente la alusi6n a la evaluaci6n de los profetas
como la mejor soluci6n de las que nos son accesibles en el estado actual de
los conocimientos. aunque el debate no se puede considerar cerrado en
absoluto. (fucker-Liefeld. 87. p. 458).
7. Esta es tambien la condusi6n hacia la que se indina L. Birney despues
de su estancia en Colombia. En un anexo anadido en 1979 a un articulo
escrito en 1971. L. Birney dice que. a prop6sito de I Co. 14:34-35. ya no
rechazarfa mas la idea de que el problema de Corinto era que las mujeres

184

De modo que, 10 que Pablo procuraba con esta restricci6n

era conservar el orden en las reuniones y dar un buen testimonio a los que no eran creyentes.

EI peso de las costumbres

Es posible que el ap6stol tambien este refiriendose a las
costumbres de la epoca. <<En ese tiempo era bueno y conveniente que la mujer honesta se guardara de cualquier actitud
que la hubiera identificado con una prostituta 0 una sacerdotisa
pagana -que eran las unicas mujeres que hablaban en
publico-. De modo que Pablo apela a un juicio de valor local.
EI paralelismo con I Co. 11:13-15 es evidente (C. Yilain, 75,
p. 106). F. Godet, apoyandose en el significado de aischron
(vergonzoso, indecoroso) dice tambien que hablar en la iglesia
no es ningun crimen ni es algo inmoral sino que es una
cuesti6n de pudor y decoro (1 Corinthiens, p. 314). La raz6n
por la cual se impone este silencio (parcial) a la mujer debe
buscarse s610 en la preocupaci6n de no violar las reglas generalmente aceptadas en aquella epoca acerca de 10 que era apropiado. (J. Hering, 59, p. 130).
W. de Boor va aun mlis lejos: La raz6n que Pablo da
respecto a la orden de guardar silencio, "ya que es indecoroso
(inadecuado, vergonzoso) que una mujer hable en la congregaci6n", nos facilita hoy que pod amos tomar una posici6n. Lo
que Pablo dice a los corintios estaba plenamente justificado en
aquella epoca. EI gran escritor Plutarco estimaba que "no s610
el brazo, tampoco las palabras de una mujer honesta deberfan
jamlis ser pronunciadas en publico. Racer ofr su voz debe
inspirarle la rnisma vergiienza que desnudarse, por 10 que debe
guardarse de hacerlo ante las personas que no son de familia".
preguntaran a voz en grito a sus maridos desde un rinc6n de la sala al otro,
ya que esto es precisamente 10 que pudo presenciar que se hacia en las j6venes
iglesias de Colombia (82, p. 30).

185

Pablo tam bien habfa aprendido en la sinagoga que el silencio

de la mujer era algo indiscutible. i,Debfa la joven cristiandad
romper con 10 que era una costumbre establecida en su tiempo?
i,Debfa herir el sentimiento de dec oro tanto de los paganos
como de los judfos, aumentando asf el riesgo de que se produjeran des6rdenes en las asambleas? La opini6n generalizada en
aquel tiempo en cuanto a que la mujer pudiera ser maestra,
doctora en medicina, abogado 0 ministro era que se trataba de
algo imposible e insoportable, una "vergiienza".
La preocupaci6n de Pablo era que la Iglesia de lesucristo
no se ofuscara ante este poderoso sentido de 10 dec oro so propio
de aquella epoca. Se debfa procurar que el camino del Evangelio no fuera obstaculizado porque las gentes dijeran: "Las
mujeres cristianas se comportan de manera vergonzosa, hablan
en publico y mantienen discusiones con los hombres" (68, pp.
247-248).
Sin embargo, no debemos olvidar que el ap6stol Pablo habla
tambien de la Ley, justificando su orden con la autoridad de
la Biblia (H. Krimmer, 85, p. 326). Si la ley a la que se refiere
Pablo es una alusi6n a Gn. 3: 16 y al principio de la sumisi6n
de la mujer contenido en el Pentateuco, esta ley se expresaba,
en la epoca de Pablo, por medio de la no intervenci6n de la
mujer en las discusiones doctrinales de los hombres, ya que
intervenir en publico se hubiera interpretado como un signo de
emancipaci6n de parte de la mujer -10 cual ya no sucede en
la actualidad.
La motivaci6n de este capftulo 14, dice A. Padget, es el
orden en el cuito. (86, p. 131). En este capftulo, Pablo utiliza
una metMora musical para la Iglesia, siendo el director de
orquesta el Espfritu mismo (vv. 7,8; cf. 13: I) . EI Espiritu Santo
desea, como en una orquesta, que los adoradores intervengan
junto a los otros music os, cada cual en el momenta y en ellugar
adecuado, con el ritmo y el volumen que el Director quiere.
EI resultado no es ruido confuso, sino un sonido melodioso,
que glorifica aDios y que edifica a la Iglesia. (Ibid., p. 129).

186

;, Cual es el mensaje de estos verslculos para nosotros

hoy?
1. En primer lugar, estos versfculos constituyen una advertencia contra las faciles soluciones radicales: todos los
estudios serios de estos textos muestran que en la Biblia hay
pasajes diffciles y que sena presuntuoso pensar que se saben
interpretar de forma sencilla. Si estos versfculos fueran los
unicos que hablaran de este tema, sena mas sencillo: s610
tendnamos que sometemos a ellos. El problema proviene precisamente del hecho que otros textos dicen 10 contrario. Los
que prohfben de forma absoluta que la mujer tome la palabra
en la Iglesia basiindose en estos versfculos, estiin menospreciando una de las reglas fundamentales de la interpretaci6n
bfblica (explicar los pasajes oscuros a la luz de los pasajes
claros) y de la analogfa de la fe (examinar t<>dos los pasajes
relacionados con un tema antes de llegar a una conclusi6n).
Aquellos que, despues de haber lefdo los argumentos desarrollados en este capftulo, continuan exigiendo de forma perentoria el silencio absoluto de sus hermanas en Cristo, estiin
demostrando que su voluntad de ejercer dorninio 0 de querer
mantener sus tradiciones es mas fuerte que su deseo de actuar
conforme a la Palabra de Dios en su totalidad.
2. Las diversas soluciones, que nos han sido propuestas por
cristianos respetuosos de la autoridad de la Palabra de Dios,
para armonizar 10 que la Biblia ensefia respecto a esta cuesti6n,
muestran palpablemente la necesidad de ser tolerantes con
aquellos que adopten un punto de vista diferente del nuestro.
Nadie puede vanagloriarse de poseer la unica verdad que resuelve todos los problemas. Los que adopten alguna de las
soluciones expuestas, deben hacerlo dejando siempre unos
signos de interrogaci6n: Yo prefiero esta explicaci6n, pero
podna ser que ttl tuvieras raz6n -Q que los dos estemos equivocados-. Adoptar esta actitud -tambien en otras cuestiones
delicadas en las que las opiniones de los cristianos evangelicos
187

difieren- mantiene la comuni6n entre los hijos de Dios. Hemos

querido exponer detalladamente los argumentos de las diferentes tesis para favorecer este tipo de reflexi6n y actitud.
3. Si optamos por la explicaci6n que nos ha parecido la mas
plausible -Ia evaluaci6n de las profecias- i,cuales son los
principios que se yen afectados por la orden de Pablo? De
hecho, es una practica que s610 se presenta raramente -0 que
no se da en absoluto- en la vida actual de la Iglesia (I. H.
Marshall, 84, p. 190). Sin duda alguna, la evaluaci6n de la
profecia era mas importante en la Iglesia primitiva, puesto que
ni las iglesias ni los cristianos tenfan todavfa una norma objetiva -el Nuevo Testamento- con la cual juzgar si un' mensaje
correspondfa a <<ia fe que ha sido una vez (y para siempre) dada
a los santos (Jud. 3).
Los moravos tenfan por costumbre reunirse el domingo por
la tarde para hablar del serm6n de la manana. Esto es un
ejemplo de evaluaci6n de las profecias que sena bueno practicar, al menos de vez en cuando. En base a estos versfculos
de 1 Co. 14, i,deberfamos prohibir que las mujeres participaran
en estos coloquios? Varias razones parecen indicarnos 10
contrario. En primer lugar, este tipo de coloquio s6lo corresponde de forma muy parcial a 10 que Pablo tenfa en mente
cuando invitaba a los herman os a que
un mensaje
profetico. En segundo lugar, la autoridad con la podemos juzgar actualmente es la Palabra de Dios, la cual es accesible a
todos, hombres y mujeres. Si a1guna mujer llamara nuestra
atenci6n al hecho de que alguna afumaci6n hecha en la predicaci6n contradice aJguna de las enseiianzas de la Biblia, no
se estarfa apoyando sobre su propia autoridad sino sobre la de
la Palabra. En tercer y ultimo lugar, en el contexto social actual,
su contribuci6n se percibina de manera muy distinta de la que
hubiera sido percibida por los contemporaneos del ap6stol
Pablo -10 cuaJ nos lleva a sacar otra conc1usi6n de estos
versfculos.
En ciertas iglesias de tipo carismatico, en las que la palabra
188

profecfa significa un mensaje inmediato destinado a una persona precisa del auditorio 0 una exhortaci6n que debe responder a una carencia de la asamblea, es costumbre que, antes de
transrnitir el mensaje a la iglesia, la persona 10 presente a un
responsable, que hara la funci6n de filtro. Esta evaluaci6n
preliminar de las profecfas exige un buen nivel doctrinal, una
capacidad de discemirniento psicol6gico y una autoridad reconocida por todos. En estas iglesias, siempre son los herman os
ancianos los que se encargan de esta evaluaci6n, 10 cual
concuerda con las funciones que la Biblia atribuye a tales
personas.
4. Las diferentes citas de autores griegos y latinos nos han
mostrado que Pablo, al establecer esta prohibici6n, estaba
siendo muy sensible a la manera en que el comportarniento de
la Iglesia podia ser percibido por las personas que no pertenecfan a ella. En esta misma epistola, Pablo explic6 cuates eran
los principios que Ie guiaban (1 Co. 9: 19-22) y cuat era el
objetivo que deseaba alcanzar <para ganar a mayor numero ...
para que de todos mod os salve a algunos, vv. 19, 22). Estas
son las rnismas motivaciones que tienen a menudo aqueUos que
a veces calificarnos precipitadarnente de ferninistas. Si, en
vez querer respetar la letra de la Escritura para estar en paz
con Dios, tuvieramos como principal motivaci6n la salvaci6n
de los que no son de la Iglesia, segurarnente carnbiarfarnos
nuestras practicas en much os puntos -sin dejar de mantener la
justa prioridad del arnor aDios sobre el arnor al pr6jimo y
procurando agradar a Dios antes que a los hombres (Ga. 1: I 0).
Hemos visto que a menudo Jesus pasaba por encima de la
letra de la Ley para obrar con forme al espfritu que la inspiraba.
Haciendo esto, provoc6 la oposici6n de los fariseos, los cuales
se cefiian a todos los detalles de esta Ley <el diezmo de la
menta y el comino) para asegurarse el favor del Legislador.
5. Hemos visto tarnbien que habia otra consideraci6n que
inspir6 esta restricci6n del ap6stol: el principio de la subordinaci6n (v. 34b), que el mismo destaca tarnbien en otros pasajes
189

(1 Co. 11:2-16; 1 Ti. 2:12-13). Este principio implicaba que

la mujer no debfa salir de su posici6n y ejercer autoridad sobre
su marido 0 sobre los otros hombres cuando se estaba discutiendo acerca de la doctrina. Cuando se hagan coloquios 0
discusiones que se parezcan a los periodos en los que se evaluaban las profecfas en la Iglesia primitiva, es conveniente que
nos acordemos de este principio y que encarguemos la presidencia de la reuni6n a un hombre que sepa dar a cada participante el lugar que Ie corresponde.
6. (Que ellas) pregunten en casa a sus maridos. Esta
clliusula nos muestra la importancia de las conversaciones
acerca de las cuestiones espirituales en el hogar y la responsabilidad que tiene el marido. En el primer siglo, la educaci6n
religiosa de la mujer era una gran innovaci6n respecto al judrusmo. Las mujeres han aprovechado muy bien este nuevo
estatuto que les fue otorgado, hasta el punto que en much as
Iglesias constituyen una mayona y que, frecuentemente, son
mas expertas que los hombres en materia de religi6n. Actualmente -al menos en muchos casos- el ap6stol debena recomendar a los hombres: si no habeis comprendido 10 que el
pastor ha dicho en su serm6n, preguntad a vuestra mujer en
casa.
Esto constituye una grave laguna, 10 cual es al mismo tiempo un desaffo lanzado a los hombres: l,sabran estos realizar el
esfuerzo necesario para tener una formaci6n que les permita
dirigir la educaci6n religiosa de su mujer y de sus hijos en el
hogar y responder positivamente a la vocaci6n a la que Dios
Ie llama en la Iglesia?
7. La expresi6n: Como en todas las iglesias de los santos
dirige nuestra atenci6n a la importancia de ponerse de acuerdo
respecto a estas doctrinas con las otras iglesias que tienen como
base doctrinal ser congregaciones de los que pertenecen a
Dios (los santos)>>. Aunque debe dejarse a cada iglesia un gran
margen de libertad en cuanto a la interpretaci6n de los detalles,
a los nuevos convertidos les sena muy beneficioso y les dana
190

seguridad saber que, en este tema que todavfa hoy divide a los
cristianos, las iglesias evangelicas que tienen un sincero interes
en que sus pn'icticas se ajusten a la Palabra han Uegado a un
amplio consenso al respecto. Ya existe un acuerdo -relativamente reciente- en la mayorfa de estas iglesias, con relaci6n
a la oraci6n de la mujer en el culto. En muchas iglesias, las
hermanas pueden dar un testimonio, pedir un cantico y, a veces,
participar en la distribuci6n de la Cena. En otras iglesias,
inc1uso forman parte del Consejo de ancianos y diaconos,
ocupandose tambien de la enseiianza de los niiios y los j6venes.
Todos estos pequeiios pasos, aunque han dado lugar a muchos comentarios de todo tipo, constituyen una muestra de
apertura y una promesa para el futuro. Si la evoluci6n continua
en esta misma direcci6n, el consenso en esta cuesti6n ya no
es un lejano espejismo, sino que podemos esperar que, en un
futuro no muy lejano, todas las iglesias evangelicas daran a
nuestras herman as en Cristo ellugar que les corresponde segUn
la Palabra de Dios.
Si estos versfculos nos enseiian 0 nos recuerdan todas estas
verdades, sena una lastima sacarlos del canon como si no
fueran autenticos 0 despojarlos de toda su autoridad al considerarlos como un slogan de los adversarios de Pablo.

Conclusion sobre

de Corintios 11

y 14

En estos dos capftulos, el ap6stol confronta una doble

preocupaci6n. Debe procurar que la mujer permanezca en su
lugar, en el orden creacional querido por Dios y debe tambien
procurar que el testimonio no sea perjudicado con actitudes 0
formas de comunicaci6n contrarias a las costumbres convencionales que imperaban. Igual que el ap6stol, nosotros estamos
tambien delante de una paradoja. Por una parte, el respeto hacia
una estructura que no se origina en las costumbres culturales
sino en el plan divino; y por otra parte, una cuesti6n puramente
convencional que decreta que es inconveniente -0 no- que una
191

mujer hable en publico (C. Vilain, 75, p. 111). EI respeto

de estos dos criterios --estructura creacional y referencia a 10
convencional- debe permitimos conservar una comprensi6n
equilibrada de los textos biblicos acerca de la mujer en la
Iglesia. Si concedemos a uno de estos criterios mas importancia
que al otro, corremos el riesgo de lJegar a una interpretaci6n
forzada de estos textos (Ibid., p. 143), en la cual 0 Ia estructura se convierte en el principio fundamental 0 la apelaci6n a
10 convencional es absolutizado.
Algunas de las observaciones que se realizaron en un
coloquio de profesores de la Facultad de Teologfa Evangelica
de Vaux-sur-Seine (cerca de Paris) pubJicadas en ICHTHUS
(n 85, p. 3) afirman que con toda seguridad, hay un elemento
circunstancial en los argumentos del ap6stol. Su objetivo es que
se comprenda 10 que es conveniente y 10 que no 10 es. Pablo
procura apartar todo aquelJo que podrfa desacreditar a la Iglesia
de Cristo 0 provocar calurnnias, 10 cual sucederfa si las mujeres, abusando de su nueva libertad, no se sujetaran a las reglas
del decoro (1 Co. 11 y 14 constituyen sendos ejemplos). Esto
nos anima a tener en cuenta las practicas y la sensibilidad de
nuestra epoca al aplicar los principios que nos da la Escritura.
No obstante, los argumentos de Pablo no s610 apelan a 10
que es conveniente segdn las costumbres sociales establecidas,
Yli que fundamenta sus prohibiciones en la subordinaci6n de
la mujer al hombre. Segdn 1 Ti. 2:9-15, esta subordinaci6n esta
asociada a su comun creaci6n a imagen de Dios, en el orden
original que Dios estableci6. Nuestro respeto por la inspiraci6n
de la Biblia nos obliga a aceptar las conclusiones que el ap6stol
saca del texto de Genesis. Es, pues, este pasaje y esta cuesti6n
de la subordinaci6n 10 que debemos exarninar en estos ultimos
capftulos.

192

Capitulo X
NO PERM ITO A LA MUJER
ENSENAR

Un pasaje dificil
Las declaraciones de Pablo en 1 Ti. 2:8-15 se consideran
general mente como las mas categ6ricas de las que parecen
oponerse a los derechos de que la mujer tenga cargos en la
Iglesia (G. P. Hugenberger, 92, p. 341). La antifeminista
Suzanne Foh lIega a decir incluso que este pasaje es la unica
raz6n que se opone a la ordenaci6n de mujeres (80, p. 238)
Y Bruce Barton piensa que sin este pasaje, el argumento
evangelico que excluye a las mujeres de la direcci6n (de la
Iglesia) sena muy debil -de hecho, no habna ni siquiera aparecido (90, p. 452). Estos versfculos constituyen el coraz6n del
debate acerca del ministerio femenino. Vale, pues, la pena que
los examinemos muy atentamente. (J. Hurley, 84, p. 131).
Ademas, puesto que este pasaje contiene varias palabras con
diferentes acepciones, construcciones grarnaticales ambiguas y
uno de los versfculos mas oscuros del Nuevo Testamento (v.
15), no debe sorprendemos que las exegesis de este texto y las
conclusiones que se han deducido de el sean muy divergentes
entre sf. Es comprensible que D. Pawson exclarne a prop6sito
de estos versfculos: Que frustrante resulta no tener a mane a
193

Pablo para que sea el mismo quien nos de su opini6n sobre 10

que unos y otros pretenden que quiso decir (92, p. 86).
Walter L. Liefeld -<lespues de haber constatado que tanto
feministas como antifeministas abordan el problema de forma
tendenciosa, cada cual a partir de una serie de textos bfblicos
y de convicciones personales distintas- propone que primeramente se planteen a los textos considerados cuatro preguntas
o series de preguntas:
I. Una cuesti6n de definici6n: i., Todos los problemas
exegeticos han side definidos de forma que sea satisfactoria
para las dos partes?
2. Una cuesti6n de apLicaci6n: i.,Ha side demostrado de
manera satisfactoria que estos textos no estan vinculados a un
tiempo en particular, sino que son de aplicaci6n universal (para
todas las epocas), aun si las circunstancias son netamente
distintas de aquellas a las que el tex(o se aplicaba?
3. Una cuesti6n de armonizaci6n: Si las mujeres, en otros
lugares de la Escritura, realizan ministerios que parecen estar
prohibidos en estos versfculos, i.,se ha encontrado una soluci6n
satisfactoria a este conflicto aparente?
4. Una cuesti6n de contextualizaci6n inversa: Si en la actualidad se prohfbe que una mujer ejerza un cierto ministerio
en base a un texto bfblico en particular, i.,se ha demostrado que
el ministerio contemporaneo en cuesti6n es identico al que el
texto prohfbe? i.,Es verdaderamente bfblica nuestra practica
contemporanea de este ministerio en relaci6n a) a su naturaleza,
b) a las cualificaciones requeridas para su ejercicio, c) a su
alcance 0 extensi6n y d) a su forma? (87, pp. 49-50).
Aunque estas preguntas podrfan aplicarse provechosamente
en los capftulos precedentes, son particularmente oportunas e
importantes para I Ti. 2:8-15, pasaje para el que W. Liefeld
las desarrolla. Nosotros seguiremos su bosquejo, completando10 con un cierto numero de consideraciones personales.

194

I" cuestion: definicion de las palabras y de las

expresiones empleadas
Debemos definir varios de los terminos:
a) No permito: l,Esta dando Pablo una orden 0 esta definiendo una practica personal?
b) l, Que significa ensefiar aquf?
c) l,Que significa autoridad (authentein: una palabra
rara, diferente del termino usual exausia)?
d) l, Cual es la relaci6n entre ensefiar y ejercer autoridad (0
dominio)? l,Se trata de dos actividades diferentes 0 de
una sola (ensefiar ejerciendo autoridad)?
e) l,De que se trata, de que la mujer permanezca en silencio
o de que aprenda sosegadamente?
f) l,Se trata de las mujeres en general 0 de la relaci6n
marido-mujer?
Comencemos, pues, por esta cuesti6n -un poco arida, pero
indispensable- de la definici6n de terminos, sin la cual se corre
el riesgo de que cada cual imponga su propias ideas en el texto
(eisegesis) en vez de extraer del texto (exegesis) las ideas que
el autor quiso comunicar.
a) No perm ito

A primera vista -sobre todo cuando se cita esta frase aislada, fuera de su contexto- Pablo parece dar una orden perentori a, valida para siempre y para cualquier lugar; parece tratarse
de un mandamiento apost61ico, que serfa temerario discutir. Sin
embargo, el empleo del indicativo presente en vez del imperativo (no permitas que ... ) hace que, en la actualidad, los especialistas se inclinen mas bien hacia el enunciado de una practica
personal del ap6sto!. W. Liefeld (JETS, 3011, 1987, pp. 49-61),
Spencer (JETS, 17/4, 1974, pp. 215-222) Y Padget defienden
que no permito que ... (auk epistrefij) sugiere una restricci6n
temporal impuesta a unas mujeres particulares 0 una
195

practica persona!, pero no un mandamiento (Lowe, JETS,

3411, p. 74).
Sin embargo, no se debe ria dar a este argumento un peso
exagerado. Si las feministas leen la Frase como si significara:
"Personal mente, yo no permito en la actualidad a la mujer. ..
se puede aducir que el ap6stol, en otro lugar, incluso cuando
da una simple opini6n, aiiade: Y pienso que tambien yo tengo
el Espiritu de Dios (I Co. 7:40). De igual manera, cuando
enuncia preceptos, Pablo reivindica para e1los autoridad divina
(I Ts. 4:8; cf. Lc. 10: 16). Ademas, estos preceptos nos han sido
transmitidos por la Palabra de Dios, normativa para todos los
tiempos, de modo que no podemos ponerlos a un lado como
si se tratara de una simple opini6n que ya no serra vigente para
hoy .
b) lQue sentido da aqlli eL apostoL a La palabra enseiiar?
Ulla ampLia esfera de sigllificados
Disdaskein (enseiiar) es, en el Nuevo Testamento, una
palabra que cubre una gran variedad de ministerios:
I . Una instrucci6n mutua, de caracter informal, que se
practica entre los creyentes.
2. La instrucci6n con ten ida en la acci6n de profetizar.
3. La instrucci6n doctrinal.
4. La proclamaci6n de la tradici6n apost6lica de la
enseiianza acerca de Jesus.
(Los diferentes sentidos que adquiere la palabra enseiiar no
se excluyen mutuamente). (W. Liefeld, p. 51).

Muchos aspectos del ministerio de la Palabra estaban inc1uidos en este termino, desde la evangelizaci6n (cuando Jesus
hablaba a las multitudes, frecuentemente el N.T. 10 relata diciendo que enseiiaba) hasta la actividad mas especffica del
maestro que esta transmitiendo sus conocimientos a sus discfpulos. F. Griinzweig resume los diferentes sentidos de esta
paJabra: Enseiiar podia significar: a) iniciar a personas en el
196

mensaje de Jesus para que vengan a la fe, b) hacerles avanzar

en el conocimiento, despues del bautismo ... c) hacer comprender el mensaje del A.T. y del N.T. para conducir a alguien a
vivir y a pensar, a hablar y a actuar en obediencia a la Fe ...
d) Didask6 ten fa tambien un sentido muy estricto: "dar directrices, ordenar, decidir, mandar" . Es en este ultimo sentido que
se utiliza la palabra aquf (1 Timothee, Neuhausen, 1990, p.
\06). Esta es tambien la opini6n de H. Burld: 10 que Pablo no
permite a la mujer es que de directrices con autoridad 0 que
ejerza la disciplina de la Iglesia contra las herejfas y contra las
conductas desordenadas. Esto es precisamente 10 que indica la
frase siguiente: "ejerciendo dominio sobre el hombre"" (1-2
Timotheus, Wuppertal, 1974, p. 90).
La ensdianza con autoridad

Tenemos un ejemplo de esta ensefianza con autoridad en el

ministerio de Jesus, quien tomaba posici6n contra la ensefianza
tradicional diciendo: Ofsteis que fue dicho ... pero yo os digo"
(M!. 5:21-48). C. Vilain piensa que Pablo estaba refiriendose
sobre todo a la ensefianza publica y magistral en la iglesia ...
rehusando a la mujer el acceso al rninisterio de maestro ... y que
pueda aportar ensefianzas de las doctrinas" (75, pp. 120-121).1
Lo que Pablo no permite a la mujer, concluye K. Wuest,
es ser un maestro ... del mismo genero que aquellos de los que
se habla en Hch. 13:1; 1 Co. 12:28,29 y Ef. 4:11, es decir,
maestros llamados y equipados por Dios, reconocidos por la
Iglesia como personas que tienen autoridad en materia de doctrina e interpretaci6n.,,2
I. Efectivamente, segun La gramtitica griega del Nuevo Testamen/o, de
Dana y Mantey, citada por K. Wuest (Pas/oral Epistles, Eerdmans, 1954,
p. 48), el infinitivo presente utilizado aqui (didaskein) indica una condici6n
o un proceso, una enseiianza regular, mientras que el aoristo (didaxm)
designaria mas bien la acci6n de enseiiar.
2. Probable mente, 10 que Pablo tenia en mente era la enseiianza apos
t61ica, por 10 tanto, una enseiianza de autoridad. (D. Watson, 78, p. 285).

197

Debemos reconocer que el maestro (ho didaskOn en Ro.

12:7 y katej6n en Ga. 6:6) ocupaba un lugar unico y muy
apreciado tanto en el judaismo como en el mundo grecoromano, un lugar que no se consideraba apropiado para una
mujer. En Grecia, las mujeres eran aceptadas como profetisas,
pero no como maestras. EI rol de maestro itinerante era
testificar de la verdad, ahora bien, el testimonio de las mujeres
no se admitia. La Didache (cap. 15) muestra que estos
itinerantes gozaban de una estima superior a la de los ancianos
de la iglesia local. (W. Liefeld, p. 51).3
La palabra enseiiar (didaskein) tenfa, en el contexto judfo
rabfnico de la Iglesia del Nuevo Testamento, un caracter que
sobrepasa nuestra concepci6n modema, que se limita a la transmisi6n de nociones 0 a la educaci6n academica de otras personas. Su significado iba incluso mas aliA de la proclamaci6n con
autoridad de las verdades religiosas. Comprendfa una relaci6n
de autoridad entre el maestro y el estudiante analoga a la del
maestro y el discfpulo en el Nuevo Testamento. Esto nos es
confirm ado por la conexi6n de este termino con la funci6n de
anciano-obispo en 1 Ti. 3:2; 4:11-16; 5:17 y 2 Ti. 2:2; 4:2. En
Mt. 23:8, la palabra maestro (didaskalos) se utiliza como
sin6nimo de rabf. La connotaci6n de poder y autoridad de este
termino era tan fuerte que Jesus prohibi6 a sus discfpulos que
utilizaran esta palabra para referirse a nadie, s610 podfan aplicarla aDios mismo. (R. W. Pierce, 93, p. 349).
La autoridad de la ensdianza en el primer siglo

La importancia del ministerio de maestro cobra su verdadera importancia cuando tenemos en cuenta que en aquella
3. La enseilanza del cristianismo en la Iglesia primitiva se construy6 segl1n
el modele judio... EI maestro daba directrices pel50nales y ejercfa autoridad
sobre los estudiantes ... Los maestros eran dirigentes de las comunidades 0
maestros que ten(an sus discfpulos. La enseiianza estaba llena de correcciones
para aquellos que no segufan la enseilanza que habfan aceptado (cf. I Ti. 4: II;
4:16-5:23; 2 Ti. 4:1-4; Tit. 2:15; 3:811). (W. House, 88, p. 314).

198

epoca todavia no existfa el Nuevo Testamento para servir de

norma a la enseiianza. Antes de la redacci6n y canonizaci6n
de los libros del N.T., los maestros eran los administradores
de la verdad cristiana. Su autoridad era absoluta y normativa,
siempre que hubieran sido debidamente formados e investidos
de autoridad ... Actualmente, la autoridad .reside en el texto de
la Biblia y no en la persona que la enseiia. (G. Bilezikian, 85,
p. 184; 92, pp. 145-146).4
La dec1araci6n de los profesores de la Facultad de Teologia
Evangelica de Vaux-sur-Seine destaca el vinculo existente entre el ministerio de enseiianza y la autoridad en el primer siglo:
En la epoca de Pablo, el vinculo entre autoridad y enseiianza
era evidente para todos; nosotros no podemos, en nuestra situaci6n cultural, decir 10 mismo. Es posible que el mismo principio creacional se apJique hoy de una forma distinta. Ademas,
tambien puede ser que la regia propuesta por Pablo defma el
regimen ordinario, siendo Dios libre para lIamar a una mujer
a un ministerio extraordinario, confiandole los dones ne-

4. R. Tucker y W. Liefeld dicen tambi6n 10 mismo: Se cae demasiado

en el error de considerar que toda la enseiianza actual tiene el
mismo peso que cuando el Nuevo Testamento todavia no estaba disponible.
En aquella 6poca la enseiianza implicaba la transmisi6n de la tradici6n
apost6lica acerca de las palabras y los hechos de Cristo. Los primeros
maestros tenian que afirmar las verdades de esta tTadici6n, dando una c1ase
de testimonio que no hubiera sido aceptado si hubiera provenido de una
mujer. De igual manera, en la Iglesia primitiva, los hombres que hubieran
escuchado a una mujer enseiiando 0 evaluando la enseiianza de OITOS 10
habrfan percibido de una forma totalmente distinta de la que la perciben los
hombres que escuchan a una mujer hoy (87, pp. 437-438).
En el primer siglo, ninguna instituci6n podfa servir de referencia a la
persona que enseiiaba ... Hoy la situaci6n ha cambiado mucho. La mujer que
enseila puede apoyarse en otras instancias ajenas a ella misma, para reconocer
una autoridad extema a sf misma ... En la actualidad, la enseiianza ...
menos vinculada a la autoridad personal del enseilante ... la mujer puede hoy
dar una palabra de enseiianza sin tener que ponerse, simb6licamente, en el
lugar de un hombre, sin que aI enseiiar este procurando lIenar el vacfo que
hay en ella (F. de Coninck, 90, p. 57-58).

199

cesarios para ejercerlo, como en los casos de Debora y

Priscila .
Efectivamente, en la actuaJidad hay muchas mujeres que se
dedican a la ensefianza, a todos los niveies, incJuso en las
universidades, 10 cual era inconcebible en el primer siglo. La
Societe evangelique del cant6n de Bema ha indicado en sus
estatutos que I Ti. 2: 12 tiene que ver sobre todo con <<ia
formulaci6n de la doctrina obligatoria para todos los cristianos
cuando, por ejemplo, se producen des6rdenes 0 herejias
(IDEA Magazin, 4-6-93, p. 4). Actualmente, la funci6n que
queda excJuida con esta indicaci6n del ap6stol es la del maestro
que decide una cuesti6n doctrinal dificil 0 controvertida (c.
Vilain).
c) iQue signiflCa ejercer dominio?

Pablo no utiJiza la palabra habitual para designar la autoridad (exousia) sino un termino relativamente raro que s610
aparece aqui en el Nuevo Testamento (authentein). i,Por que
utiJiza esta palabra diferente? Fue s610 a partir de 1972 que los
exegetas prestaron atenci6n a este verbo griego extrafio. Esta
frase entrecomillada es el titulo de un articulo de Catherine
Kroeger.5
Fue ella quien dio inicio a las investigaciones y tambien
quien propuso la idea de que Pablo escogi6 un verba tan raro
porque no queria prohibir toda clase de autoridad a la mujer.
Ahora bien, ya en 1947, C. Spicq decia que authentes designa
al que actua por iniciativa propia, como duefio absoluto. Se
apJica primordial mente al instigador de un crimen, y especialmente al asesino, para distinguirlo de su c6mplice. Por extensi6n de este significado, se aplica a cualquiera que toma la
iniciativa, que asume por voluntad propia una responsabilidad
(Les ep/tres pastorales, Paris, 1947, p. 70).

5. Reformed Journal, 29 (1979), pp. 12-15.

200

Authentein abarca una gran cantidad de acepciones. La universidad de California ha publicado una concordancia de palabras griegas que comprende 63 millones de palabras de unos
3.000 autores griegos desde Homero (600 a. de C. aproximadamente) hasta el siglo IV de nuestra era (Thesaurus Linguae
Graecae). L. Wilshire ha analizado 329 usos del termino
authentein en esta concordancia. 6
En el primer siglo, algunos autores 10 usan para transmitir
la idea de ejercer una dominaci6n abusiva, de comportarse
como amo.
En L 'autorite: une affaire d'homme (La autoridad: un
asunto del hombre), D. Pawson dice que authentein conlleva
una idea parecida a la que transmiten las expresiones "sermonear", "imponer su ley" y "tratar con altivez". Para S. S.
Bartchy se trata de utilizar un poder absoluto de una forma
destructiva, para sacar un provecho personal, sin to mar en
consideraci6n las necesidades y los intereses de los demas
(Essays. Cincinati, 1978, p. 61). Aquf, el verba empleado para
ejercer dominio sobre el var6n es muy fuerte; reca1ca la plena
autoridad, la dominaci6n, y no s610 el ejercicio de cualquier
c1ase de autoridad. (M. Luthi, 80, p. 49). En cualquier caso,
tal como 10 expresa R. W. Pierce en un artfculo reciente, parece
evidente que el empleo de authentein en 1 Ti. 2: 12 conllevaba
un elemento negativo importante (con la idea de dominar,
tomar la direcci6n de una manera violenta y agresiva, causar
problemas), un elemento que a su vez influencia el tono del
verba didaskein (ensefiar) en este mismo versfculo (93, p.
349).7

6. NTS 30 (\984), pp. 143-157 Y 34 (\988), pp. 120-134; ver otras

referencias bibliognificas en Hugenberger, 92, p. 344.
7. La autoridad que Pablo rehUsa a las mujeres no era una autoridad
ordinaria. Al utilizar el poco habitual verbo aulhenleo en I Ti. 2: 12 10 que
prohibfa era una pretensi6n desmesurada de autoridad 0 alguna otra clase de
intrusi6n ilegftima de autoritarismo. Actualmente, toda la cuesti6n de las
mujeres en los puestos de autoridad debe considerarse desde otra perspec-

201

W. Liefeld piensa que la palabra tiene el sentido de describir

el hecho de iniciar una acci6n, 0 el realizar una acci6n aut6noma, cuando alguien obra por iniciativa propia. Se trataria,
pues, de atribuirse a sf mismo una autoridad 0 apropiarse de
ella independientemente de las autoridades instituidas en la
Iglesia. 8
liva (R. Tucker W. Liefeld. 87. p. 438). <<A uthentein se refiere a una
aUloridad absoluta. En la traducci6n dellibro de la Sabiduria (12:6). se utiliz6
este termino para describir la violencia de los padres que masacraban a sus
hijos. (J. Mead. p. 42). <<AII/hem ein . dice K. Wuest. es ejercer dominio. En
las disputas doctrinales 0 en las cuestiones de interpretaci6n en las que era
necesario hacer afirmaciones con canlcter de autoridad. la mujer debfa guar
dar silencio. (Pastoral Epistles. p. 49). Sin embargo. no estamos de acuerdo
con el significado propuesto por Ch. Trombley (85. pp. 173178) de ejercer
una seducci6n er6tica. ya que no parece suficientemente atesliguado.
8. P. Chantraine, en su Dictionllaire etYlllologique de la langue grecque
(Parfs. 1968. KUncksleck. p. 138) dice que authemein esta relacionado con
aquel que realiza una acci6n. aquel que es el aulor de algo 0 que es el
responsable. De aquf proviene el empleo de esta palabra para designar al
jefe. C. Kroeger confirma tam bien este sentido: Proclamarse a sf mismo
como autor, como el que est a al origen de algo (Wolllen, Authority ... 1960,
p. 232). R. Shall is habla de usurpar la autoridad, actuar independientemente.
de forma aut6noma (90. p. 103).
La enseiianza que Pablo tiene en mente, dice el documento Chrischona
93, no es la simple comunicaci6n de un conocimiento. sino la enseiianza
autoritaria que liene como objetivo formar la Fe y la vida de la Iglesia,
estableciendo la doctrina valida en la Iglesia a la que todos los creyentes
deben someterse. Que la mujer enseiie, realizando la funci6n oficial de
maestro en la Iglesia, implica que se esta poniendo por encima del hombre
e invirtiendo el orden natural , ya que ejerce un poder aut6nomo (authen
tein). (p. II). Esta clase de enseiianza esta directamente relacionada con el
ministerio pastor-maestro. I Ti. 3:2 precisa que el responsable de la iglesia
debe ser capaz de enseiiar. Pablo esta diciendo que las mujeres no deben
usurpar la autoridad de los hombres. apropiandosela. La nominaci6n de una
mujer a una posici6n de dirigente (distinto de anciano 0 diacono) es com
patible con la Escritura, a condici6n de que este cargo Ie sea conferido por
Dios (siendo escogida por los otros dirigentes de la iglesia) y que no sea el
resultado de un triunfo personal en un conflicto de polftica eclesiastica. (K.
Gangel. 83, p. 62). Enseiiar ejerciendo autoridad es enseiiar de una forma
autoritaria, que va en contra del principio de la responsabilidad del hombre

202

La cuesti6n es entonces: (.EI maestro se ha arrogado a sf

mismo esta funci6n 0 fue investido por las personas pertinentes? Pablo estaba de acuerdo en que tanto hombres como
mujeres tuvieran autoridad en la Iglesia, pero consideraba inapropiado que las mujeres se arrogaran a sf mismas esta autoridad. Esto explicaria por que no emple6 el.termino mas comtin
exousiazo en I Ti. 2: 12. (Liefeld, p. 52).
Sin embargo, no se debe Ilevar este argumento al extrema
de decir que Pablo no permite que la mujer es arrogue a sf
misma autoridad -pero que el hombre si puede hacerlo-, que
ella no debe ejercer un ministerio impulsada por motivaciones
impuras y pecaminosas, 10 cual sf es aceptable en el caso de
que sea un hombre. De 10 que se trata es mas bien si la autoridad
de enseiiar Ie fue delegada a la mujer 0 si ella se la atribuy6
por iniciativa propia (ver cap. 12).

d) 6Que relaci6n hay entre enseiiar y ejercer dominio?

(.Se trata de dos actividades distintas <No permito que la
mujer enseiie ni que ejerza autoridad)? (.0 se trata de enseiiar
ejerciendo dominio sobre el hombre, de una manera autoritaria,
dominante? (.0 se trata mas bien de dar una enseiianza con
autoridad? Segtin los diferentes significados de la palabra
enseiiar mencionados anteriormente, seria normal que el ap6stol precisara el sentido que Ie da aquf: enseiiar ejerciendo
autoridad sobre el hombre
, 0 dominando al hombre 0 de
una manera dominante. En este caso,
del ante de
una endfadis, forma de expresi6n que Pablo utiliza frecuentemente (p. ej., dice recibi6Ia gracia y el apostolado para decir
recibi6Ia gracia de ser ap6stoh. P. B. Payne analiz6, en todos
los escritos de Pablo, los otros 34 usos que hace de oude, la

en la creaci6n y del de la igualdad del hombre y la mujer en la nueva creaci6n.

EI prop6sito de I Ti . 2: 12 es advertir contra la tentaci6n de ejercer un
ministerio impulsado por motivaciones impuras y pecaminosas. (I. H.
Marshall , citado en Lees, 84, p. 154).

203

conjunci6n que une enseiiar y ejercer dominio, afirmando que

no existe ningUn pasaje paralelo que tenga que ver con dos
cosas diferentes. 9
IncIuso en el caso de que no consideremos, como H. W.
House, que la expresi6n sea una endiadis, el segundo miembro
de la frase no puede considerarse como un elemento independiente, ya que esta alii para reforzar la idea expresada por el
primero. Thomas Edgar estudi6 los 144 usos de oude que
encontramos en el Nuevo Testamento (oude es el termino que
une las dos proposiciones). En este estudio demostr6 que este
termino se utiliza para reforzar 0 intensificar un concepto con
el cual se relacionan los dos elementos (citado por. H. W .
House, 85, p. 51). La raz6n por la cualla mujer no debe ejercer
la funci6n de doctor es que no debe dominar al hombre.
Lo que molesta al ap6stol de que la mujer enseiie no es la
simple transmisi6n de conocimientos (generalmente bajo la
responsabilidad de un hombre, como en el caso de Priscila, que
enseii6 a Apolos bajo la responsabilidad de AquiJas), sino el
hecho de que esta enseiianza tome una dimensi6n de autoridad,
de mandamiento: Esto es 10 que debeis creer y haceo>.
EI ap6stol proporciona un ejemplo de este genero de enseiianza aqui rnismo: Exhorto ante todo ... Quiero que .... En las
cuestiones doctrinales 0 eticas a veces es necesario tomar decisiones tajantes. Es la responsabilidad de los dirigentes (obispos) refutar a los que contradicen (Tit. 1:9). Ahora bien, los
dirigentes (obispos) no tienen un apartado de cIausulas dirigidas a las mujeres como en el caso de los diaconos (1 Ti. 3: 11).
Febe era diaconisa.
Los ancianos y los diaconos asumian juntos la direcci6n de
la iglesia local. Las mujeres podian, pues, to mar parte en la
direcci6n de la asamblea, pero no debian usurpar el lugar del
9. Los ejemplos mas parecidos a I Ti. 2:12 son Ro. 3:10; 9:16; I Co.
2:6; 5:1; 11:16; Ga. 1:17; 2 Ts. 3:18; I Ti. 6:16 (seglln una conferencia ante
la asamblea general de la Evangelical Theological Society. citado por Hugenberger. p. 358).

204

anciano que presidia, del que tenia la superintendencia de

la iglesia local. EI versfculo 12 implica c1aramente que, si bien
se permitia a las mujeres que participaran oral mente en las
reuniones de la iglesia, no debian aspirar a ejercer el rol de
dirigente, como jefe de la asamblea local (J. K. Howard, 83,
p. 41).10

e) iEn silencio

tranquilamente?

En hesychia puede significar en silencio 0 tranquilamente.

Pablo ya ha utilizado este termino en I Ti. 2:2: Para que
vivamos quieta y reposadamente (incluso las versiones que,
en 2: 11, traducen hesychia como silencio, en 2:210 hacen como
tranquila 0 reposadamente). Esta conexi6n hace que nos inclinemos por la segunda altemativa, maxi me cuando, en este
texto, el marco de la tranquilidad y de la paz esta vinculado
al conocimiento de la verdad, la cual a su vez esta relacionada
con la enseiianza. Ademas, si bien es cierto que para aprender
es necesario prestar atenci6n y tener respeto, esto no nos conduce al mutismo sino a escuchar atentamente (A. L. Danet,
90, p. 35). EI enfasis de todo este pasaje se centra en un
espfritu de sumisi6n: permanecer tranquilo (hesuchios) era una
virtud muy apreciada por los estoicos: la paz interior. Pablo
utiliza el mismo adjetivo cuando habla de la vida tranquila que
los cristianos podran llevar si sostienen a las autoridades con
sus oraciones. (J. K. Howard, 83, p. 40).11

10. La mujer no debe enseiiar como anciano, en el senti do de dirigente

de la asamblea, aquel que oficia en el cuHo publico ... no debe ocupar el cargo
de episkopos-didaclikos (P. Wells, 90, p. 3).
II. R. Shallis se apoya tanto en I Ti. 2:2 como en 2 Ts. 3: 12 (<<trabajando
sosegadamenle) para traducir: con tranquilidad, apaciblemente, sin distracci6n . Esta puntualizaci6n va dirigida, dice, contra la tendencia a intervenir 0 a distraer durante el estudio de la Palabra de Dios ya sea por mantener
conversaciones particulares 0 por hacer preguntas no relacionadas con el
tema (90, pp. 101-102).

205

f) iLa mujer

Uz esposa?

Ya Lutero, en sus Discursos sobre r de Timoteo, habfa

limitado la aplicaci6n de este pasaje a la mujer casada, la cuaJ
no debfa ni enseiiar a su marido ni dominarlo. En los siglos
XVI-XVII hubo exegetas holandeses y alemanes que adoptaron esta interpretaci6n. Antes de la Segunda Guerra Mundial,
la versi6n inglesa de C.B. Williams traducfa estos versfculos
asf: Una mujer casada debe aprender perrnaneciendo tranquila
y en perfecta sumisi6n. No permito que una mujer casada
enseiie 0 domine a su marido. Ella debe perrnanecer tranquila
(1937).
Mas recientemente, el exegeta C. K. Barrett proponfa: No
dominar a su marido y M. Griffiths pensaba tambien que, en
todo este pasaje marido/s y esposals correspondfa mejor
al sentido general del texto (The Church and the World
Mission. Grand Rapids, Zondervan, 1980, p. 196).
En un articulo del Journal of the Evangelical Theological
Society (35/3, Sept. 1992), G. P. Hugenberger rehizo eJ conjunto de la exegesis de este pasaje desde esta perspectiva.
Como apoyo de su tesis presenta interesantes argumentos, que
militan en contra de las exegesis habituales de este pasaje:
I. En el v. 8, Pablo dice que quiere que los hombres oren

en todo lugar, levantando manos santas, y no s610 en las

reuniones de la iglesia. EI gesto de levantar las manos era el
gesto que se hacfa habitual mente al orar, tanto en publico como
en privado.
2. Las prescripciones respecto aJ atavfo y omamentaci6n de
las mujeres no se limitan a las reuniones cristianas, asf como
tampoco las buenas obras (v. 10) Y dar a luz 0 criar hijos
(v. 15).
3. Perrnanecer en calma (0 estar tranquil a) se aplica (como
en 2 Ts. 3: 12) a toda la vida.
4. Pablo utiliza el ejemplo de Adan y Eva tambien en otros
lugares (Ef. 5:31; I Co. 11 :8-9; 2 Co. 11 :2-3) como paradigma
206

de la vida matrimonial. Primero, Pablo la cita por su nombre,

Eva; seguidamente, en el v. 14, la denomina he gyne, la esposa
(y no: la mujer), definiendo as! el uso de este termino en todo
el texto.'2
Despues, en el v. 15, el ap6stol pasa de la 3" persona del
singular (<<ella se salvarID a la 3" del plural <si elias perseveran), con 10 cual indica que la aplicaci6n se extiende a todas
las mujeres.'3
5. Ademas de I Ti. 2, aner (hombre) aparece 50 veces en
los escritos de Pablo, gyne (mujer) 54 veces en II contextos
diferentes, y siempre significan marido y mujer. Cuando ambos
terminos se encuentran en un mismo contexto, no hay ningun
ejemplo en el que su sentido sea el hombre y la mujer en
general (ver las referencias en p. 354).
6. Los pasajes paralelos en Tito 2:4-5 yiP. 3: 1-7 dan
recomendaciones parecidas, situandolas en el contexto familiar. Tito 2:5 yiP. 3:5 pi den que las mujeres sean sumisas a
sus propios maridos (tois idiois andrasin). EI termino sumisi6n
(hypotage) aparece en ambos pasajes, as! como tambien en I
Ti. 2:11, en Ef. 5:21-33 y Col. 3:18-19. En cada uno de estos
textos se exhorta a las mujeres a someterse, no a los hombres
en general, sino a sus propios maridos.
7. Los paralelos entre I Ti 2 yIP. 3 son tan numerosos
y tan precisos que varios autores, sorprendidos, han supuesto
que tienen un origen comun (Selwyn, Dibelius, Conzelmann).
Al presentarlos en dos columnas sin6pticas se podra apreciar
meJor:
12. No obstante, D. Key hace resaltar el hecho de que Pablo se apoya
aqui en Gn. 2, antes de que Adan y Eva fueran marido y mujer (una sola
carne). Ellos eran todavfa representantes de todos los hombres y de todas
las mujeres (citado en Lees, 84, p. 147).
13. D. Moo objeta a esta interpretaci6n que, en este caso, Pablo habria
empleado el adjetivo posesivo (su esposa) 0 aI menos el articulo del ante de
andros (el hombre, v. 12). Hugenberger cita Le. 1:34; 2:36; 16:18 y I Co.
7: 10, pasajes que no emplean ni adjetivo posesivo ni articulo, pero en los
cuales el contexto indica c1aramente que se trata del marido y de su mujer.

207

1 Ti. 2:8-15

1 P. 3:1-7

v. 8. Quiero, pues, que los hombres (tous andras) oren (proseuchestlu:zi) en todo lugar, levantando manos santas, sin ira ni
contienda.

v. 7. Maridos (hoi andres), igualmente, vivid con elias sabiamente.. . para que vuestras oraciones (proseuchas) no tengan
estorbo.

v. 9. Asimismo que las mujeres

(gynaikas) se atavfen (lit. se
adornen: kosmein con vestidos
adecuados: kosmio) de ropa decorosa, con
y modestia; no
con peinado ostentoso (plegmasin), ni oro (chrysio), ni perlas, ni con vestidos costosos
(himatismO),

v. 3. Mujeres, vuestro atavfo

(kosmos) no sea el extemo, de
peinados ostentosos (emplokes),
de adornos de oro (chrysiOn) 0
de vestidos lujosos (himation) ...
v. 4. sino el intemo, en el incorruptible omato de un espfritu
afable y apacible (hesychion) ...

v. 10. sino con buenas obras,

como corresponde a mujeres que
profesan piedad (theosebeian).

v. 5. Porque asf tambien se

ataviaban (ekosmoun) en otro
tiempo aquellas santas mujeres
(hagiai gynaikes) que esperaban
en Dios (Theon), estando sujetas
(hypotassomenai) a sus maridos
(andrasin).

v. 11. La mujer aprenda en silencio (hesychia: en paz), con

toda sujeci6n (hypotage).

Varios de los terminos comunes a los dos pasajes

(plegmasin, emplokes) no se encuentran en ningun otro lugar
del Nuevo Testamento, 0 son muy poco corrientes (hesychia,
hesychious, kosmio, kosmein, kosmos). Pedro, que se dirige
sobre todo a los judfos (1 P. 1: 1), pone como ejemplo
matrimonial a Sara y Abraham; Pablo, sabiendo que la iglesia
de Efeso era un grupo mixto (Hch. 16: 10), toma como modelo
el matrimonio comun a judfos y a no judfos: AdAn y Eva. La
estructura de 1 Ti. 2-3 pasa de la sociedad en general (2: 1-7),

208

a la familia (2:8-15) y la Iglesia (cap. 3). Respecto a la vida

familiar -tan amenazada en Efeso (cf. 1 Ti. 4:3)- no hay
ninguna otra secci6n en esta epfstola que la trate. Es, pues,
normal que esie pasaje se relacione con el importante tema de
la familia.
Desde esta perspectiva, aquel a qui en la mujer no debe
ensefiar -de forma autoritaria- es tambien aquel a quien no
debe dominar, es decir, a su marido.
Hugenberger encuentra otro paralelo con 1 P. 3 en 1 Ti. 3: 1,
ya que Pedro no quiere que las mujeres ensefien por medio de
la palabra a sus maridos incredulos, vanagloriandose de un
conocimiento superior de la verdad. EI marido debe ser ganado por el comportamiento de su mujer, es decir, por las
cualidades que tambien se mencionan en 1 Ti. 2:9-11 y 15.
Limitar la aplicaci6n de este texto aI marco familiar no
significa, precisa el autor, promulgar el derecho de las mujeres -incJuyendo tambien a las casad as- de ejercer autoridad
en la Iglesia (p. 359), pero al menos quita uno de los principales obstaculos del ministerio femenino.
Los argumentos que presenta Hugenberger tienen un peso
innegable. Lo que resulta chocante es que casi la totalidad de
los traductores y exegetas se habrfan equivocado en su interpretaci6n de este pasaje -10 cual, aunque no es imposible, es
diffcil de asumir-. Ser casi el unico que mantiene una verdad
siempre es inc6modo y tiene pocas posibilidades de obtener la
adhesi6n generalizada de los que se apoyan en este pasaje para
prohibir ala mujer toda forma de comunicaci6n que se parezca
a la ensefianza, porque Pablo, aparentemente, no esta hablando
de la vida privada del matrimonio sino de la publica. Esta es
raz6n por la cual vamos a examinar este texto relacionandolo,
como la mayorfa de los interpretes, con la mujer que ensefia
en la Iglesia. No obstante, las dudas que la interpretaci6n que
acabamos de considerar hace planear sobre el campo de aplicaci6n de esta prohibici6n emitida por Pablo y el peso de los
argumentos presentados deben conducirnos a no ser demasiado
dogmaticos en nuestras concJusiones y a conceder la Iibertad
209

de interpretar diferentemente este texto a los que no yen las

cosas como nosotros.

2" cuestion: ?La aplicacion de la orden de Pablo esta

limitada a Efeso 0 es para la Iglesia de todos los
tiempos?
Oespues de haber definido el sentido de los diferentes terminos que se utilizan, debemos asegurarnos, antes de aplicar
la prescripci6n de Pablo a nuestro tiempo, que se trata efectivamente de una orden vigente de forma permanente y que no
se trata de una restricci6n limitada a la iglesia de Efeso y al
tiempo de Pablo.
Esta epfstola contiene un cierto numero de otras recomendaciones que no tomamos al pie de la letra, porque nos parecen
vinculadas a las circunstancias locales 0 temporales de Efeso
o del primer siglo: la orden que da Pablo de que los hombres
oren levantando las manos (2:8), exigir a los dirigentes que
practiquen la hospitalidad (3:2), curar los problemas estomacales con vino (5:23), no lIevar joyas de oro 0 perl as (2:9; pocas
cristianas se preocupan de este versfculo), tener una lista de las
viudas (5:9) y poner como requisito para su inscripci6n que
hay an lavado los pies de los cristianos (5: 10), pedir que las
viudas que tengan menos de 60 aiios se casen y tengan hijos
(5:9, 14), contentarse con tener aJimento y ropa (6:8), sin
procurar enriquecerse (6:9) ...
Es cierto que algunas de estas recomendaciones estaban
vinculadas a las condiciones de aquella epoca: el dirigente
debfa ser hospitalario para acoger a los predicadores itinerantes, ya que los hoteles no eran lugares recomendables; en la
antigiiedad, el estado de la mujer que se quedaba sola era muy
diferente del de hoy; lavar los pies era una costumbre de los
palses donde se caminaba con los pies descalzos 0 con sandalias ... En cambio, otras de las recomendaciones no presentan
un caracter temporal evidente y, sin embargo, no nos sentimos
obligados a obedecerlas.
210

Los que yen en I Ti. 2: 12 una disposici6n vinculada a las

condiciones de la iglesia de Efeso proponen un cierto numero
de factores que pudieron motivar a Pablo a retirar, local y
temporalmente, a las mujeres el derecho de enseiiar:

a) La ignorancia de las mujeres

Algunos interpretes feministas piensan que Pablo prohibi6
que las mujeres enseiiaran porque eran ignorantes. En la sociedad greco-romana, dice D. M. Scholer, la edad media de los
hombres que se casaban era de unos treinta aiios, la de las
mujeres era de unos dieciocho, 0 incluso menos. (91, p. 315).
Eran todavfa unas niiias, que todavfa no habfan tenido permiso
de responder si alguien lIamaba a la puerta de su casa. Cada dos
aiios lIevaban al mundo a un hijo; cuando destetaban al niiio,
daban a luz a otro. (Ibid., p. 316). No hay duda de que esta
era la situaci6n de la mayorfa de las mujeres del pueblo. Pablo
les pide que aprendall, 10 cual ya constitufa un progreso enorme con relaci6n al judafsmo, donde una mujer no tenia siquiera
derecho de pronunciar la bendici6n despues de la comida
(m.ber, 7.2). AI pedir a las mujeres que escuchen la instrucci6n,
Pablo se situa en la misma linea que Jesus cuando animaba a
Marfa porque habfa escogido Ia buena parte (Lc. 10:38-41).
Debido a su ignorancia, las mujeres tenfan necesidad de
aprender y, por 10 tanto, no eran aptas para enseiiar. EI v. 12
esta unido al v. II por la partlcula de, que tiene aquf un sentido
explicativo (Mt. 3:4; In . 5: 19). EI enfasis recae en la consecuencia que conlleva el hecho de aprender, consecuencia que
es de hecho una evidencia: no enseiiar. La partlcula de introduce el corolario del v. II , a saber, si la mujer debe aprender,
no debe enseiiar. (A. L. Danet, 90, p. 34). En I Ti . 2: 11-12,
el enfasis no es que no debe enseiiar, sino en la necesidad y
la manera en que debe aprendeL (Ibid. , p. 37).
De modo que la orden es temporal : <<Actualm en te, no permite que ... , pero cuando estas mujeres hayan aprendido
suficientemente, por el ministerio de maestros cualificados y
211

porque habran escuchado en silencio, de forma receptiva; y si

"continuan en la fe, el amor, la santificaci6n y la discreci6n",
ya no habra obstaculo alguno para que ejerzan la funci6n de
maestras, de igual manera que otras mujeres ejercen como
profetisas en otras iglesias (G. Bilezikian, 85, p. 180; 92, p.
143).
Esta interpretaci6n \leva demasiado lejos la traducci6n del
verbo en presente no permito al afiadir actual mente, ya
que este verbo puede tener perfectarnente un valor permanente.
Ademas, no hay ninguna dud a de que estan poniendo muy
negro el panorama de la mujer en Grecia: no todas las mujeres
eran ignorantes e incapaces de ensefiar. Fue precisamente en
Efeso donde Prisca y Aquilas ensefiaron a Apolos; el Nuevo
Testamento menciona los nombres de un cierto numero de
mujeres que fueron colaboradoras del ap6stol Pablo en la evangelizaci6n, compafieras de milicias junto a el.
Si Pablo hubiera querido excluir de la enseiianza s610 a las
mujeres ignorantes, 10 hubiera debido decir para no molestar
a las que sf tenfan capacidad de ensefiar. En cambio, el ap6stol,
no s610 no da como raz6n de su prohibici6n la ignorancia, sino
que apela al orden creacional que fue instituido por Dios. En
I Ti. 2: 13, dice Diana Jerdan, Pablo parece afirmar que la
mujer debe siempre realizar su misi6n en la Iglesia a partir de
su relaci6n con el hombre. De modo que, en la Iglesia, aparte
de las cualificaciones personales de la mujer, hay otras que
tambien deben tomarse en consideraci60 (93, p. 6). Esta circunstancia es, pues, insuficiente para explicar estos versfculos.
Sin embargo, a grosso modo, la condici6n de la mujer en el
primer siglo era muy distinta de la actual, 10 cual constituye
un elemento que no debemos perder de vista.

b) Los problemas doctrinales de EJeso

En la epoca que Pablo escribi6 las epfstolas a Timoteo, la
iglesia de Efeso estaba siendo atacada por hombres que hablaban cosas perversas para arrastrar tras sf a los discfpulos,
212

tal como el ap6stol 10 habfa predicho a los ancianos de esta

ciudad algunos. aiios antes (Hch. 20:30). La amenaza de los
falsos maestros es una preocupaci6n que esta presente en el
conjunto de las dos cartas, ya que estos habfan provocado
problemas en la comunidad y habfan hecho que algunos se
apartaran (I Ti. 4:1; 6:21; 2 Ti. 1:15; 2:18; 3:5-7; 4:3-4). La
gravedad de la situaci6n hacfa que estas epfstolas fueran
necesarias y urgentes. (A. L. Danet, 90, p. 26). EI prop6sito
principal de las epfstolas Pastorales es dar a los dirigentes de
las iglesias la sabidurfa necesaria para preservarlas de las terribles consecuencias de las herejfas. (B. Barron, 90, p. 453).
En I Ti., despues de haber exhortado a Timoteo a combatir
la buena batalla (contra las falsas doctrinas: 1:3, 18), Pablo cita
ados blasfemos (l :20), advirtiendo en contra de las genealogfas interminables (1 :4), contra un falso ascetismo (4:3), contra
los mitos absurdos y contrarios a la fe (4:7) y contra las personas que se apartan de la Palabra de verdad y de la enseiianza
con forme a la piedad para divagar en especulaciones y entrar
en controversias sobre palabras (6:3), considerando la piedad
como un medio de enriquecerse (6:5), apoyandose sobre 10 que
ellos Haman el conocimiento (gnosis, 6:20). EI gnosticismo
que se desarroll6 en la Iglesia durante el siglo II tenfa varias
de las caracteristicas de la herejia que Pablo denuncia en esta
epfstola: las cosmogonias (cf. 1:4), el menosprecio de todo 10
que es material y de todo 10 que tiene que ver con el cuerpo,
del matrimonio en particular (cf. 4:3-5), la salvaci6n por medio
del conocimiento (6:20) y, a veces, la idea de que, por medio
de este conocimiento, se podia a1canzar la resurrecci6n ya en
esta vida terrenal (2 Ti. 2: 18).

El pre-gnosticismo de Efeso
Los especialistas piensan que, ya en tiempos de Pablo, se
desarroll6 un pre-gnosticismo que tenfa un cierto numero de
rasgos en comun con el gnosticismo del siglo II. En Efeso
tuvo lugar una grave crisis, causada por una afluencia masiva
de herejfas y por la intrusi6n de los cultos mistericos (cf. Hch.
213

19:9,13,18-19; 20:29-30). (G. Bilezikian, 85, p. 181; 92, p.

144). Los gn6sticos enseiiaban en Efeso falsas doctrinas (1:39), pretendiendo tener conocimientos especiales (6:20). AIgunas mujeres, que no conocfan la Palabra (1: 1; 2: 11) Y que
habfan abandonado la Fe (2:15; 6:21), querian enseiiar (2:12).
Es a estas que Pablo se 10 rehusa. (Ch. Trombley, 85, p. 166).
Es a estas mujeres ignorantes, hereticas gn6sticas, que yo no
permito que enseiien; no porque sean mujeres, sino porque
ignoran de 10 que estan hablando (1 :3-9). (Ibid., pp. 172-173).
Los gn6sticos consideraban a las mujeres como instrumentos de revelaci6n. AI reinterpretar la historia de Adan y Eva,
los gn6sticos hacfan de esta una herofna: despues de haber
comido el fruto que ella Ie ofreci6, Adan fue iluminado por
el conocimiento y Ie dio las gracias por haberle dado la vida.
Las mujeres gn6sticas apelaban a la prioridad cronol6gica y a
la superioridad intelectual de Eva para justificar la misi6n que
elias mismas se habfan arrogado.
Esta noci6n de mujer reveladora 0 iniciadora fue importada
del pagan is mo. En los cultos paganos, frecuentemente se
consideraba que las mujeres eran iniciadoras y mediadoras
entre los hombres y los dioses. A menudo eran elias quienes
daban los oraculos en Delfos y en Dodona. Segun Euripides,
las mujeres servfan como mediadoras, dando a conocer a los
hombres la voluntad de Zeus y de Apolos. En a1gunas representaciones artfsticas, figuran como mistagogas, iniciando a los
hombres en los divinos misterios. C. Kroeger destaca que I Ti.
2:9-15 va despues de un pasaje que insiste en el hecho de que
lesucristo es el unico mediador entre Dios y los hombres
(2:5). En el contexto encontramos algunas pruebas de que la
prohibici6n de 2: 12 va dirigida contra mujeres que se van agloriaban de una espiritualidad femenina y de un poder creativo
superior aI de los hombres. (87, p. 32).
En este contexto, la raz6n por la cual Pablo apela aI relato
de Genesis resulta muy comprensible, ya que no 10 hace para
justificar con un argumento creacionalla prohibici6n de enseiiar aplicada a todas las mujeres, sino para restablecer la verdad
214

respecto a Adan, que fue formado el primero y que recibi6 la

vida antes que Eva (2:13). Ademas, no fue el quien fue seducido y quien tenfa necesidad de ser iluminado por Eva, sino
que fue <<1a mujer, quien siendo engaiiada, incurri6 en transgresi6n (2: 14). Este trasfondo pre-gn6stico explicarfa por que,
contrariamente a 10 que dice en Ro. 5, Pablo afirma aquf que
Adan no fue engafiado.
En el gnosticismo, las mujeres predicadoras tuvieron un
importante rol. Fue a estas predicadoras de Efeso a las que
Pablo prohibi6 enseiiar. Es facilmente comprensible la atracci6n que ejercfan estas doctrinas, especial mente en las mujeres,
ya que eran exaltadas como portadoras de revelaci6n, teniendo
el derecho de despreciar todo 10 que es material (y que normalmente constitufa la mayor parte de su vida), renunciando aJ
matrimonio y, en particular a las consecuencias y peligros
relacionados con los embarazos y los partos. Esto explicarfa
la enigmatica menci6n de engendrar hijos en el v. 15: Pablo
estaba dando seguridad a las mujeres cristianas que perseveraban en la fe, en el amor y en una vida santa de que iban
a ser (futuro) salvas (es decir, guardadas, protegidas, sanadas
-diferentes sentidos que estan inc1uidos en los significados del
verbo soz6-) a traves (dia con genitivo) de engendrar hijos
(segun B. Barron, 90, pp. 453-458).
Para evitar que esta profecfa siguiera progresando, Pablo
prohibi6 temporal mente a las que se hicieron adeptas de ella
-0 a todas las mujeres- que desempeiiaran la funci6n de
maestras que eJlas mismas se arrogado en la enseiianza.
Las objeciones que se pueden plantear contra estas hip6tesis
son:
1. En este caso, (,por que Pablo no fue mas preciso, diciendo: No permito a la mujer que enseiie herejfas? Ademas, no
todas las mujeres de Efeso se habfan hecho adeptas de esta
herejfa, i.por que, pues, hizo que prohibici6n fuera extensiva
a todas?
2. Segun estas epfstolas, los que extendfan estas herejfas
eran sobre todo hombres, i.por que dirigi6 la prohibici6n a las
215

mujeres? Los que defienden esta interpretaci6n responden que

Pablo no quiso reforzar ni el bagaje cultural pagano (las
mujeres sacerdotisas), ni las costumbres hereticas (las mujeres
dirigentes). Las limitaciones temporales impuestas a las
mujeres real mente dotadas engendran menos complicaciones
en una iglesia que la confusi6n producida por mujeres dirigentes en este contexto gn6stico ... Quiza, ir6nicamente, los periodos donde florece la ideologia feminista son aquellos en los
cuales la Iglesia necesita poner limitaciones temporales a las
funciones directivas concedidas a las mujeres. (B. Barron, 90,
p. 456).
La idea de una influencia gn6stica en las condiciones
particulares de la iglesia de Efeso es aceptada actual mente por
un numero creciente de especialistas (R. W. Pierce, 93, p.
348). No obstante, es diffcil explicar todo este pasaje s6lo a
la luz de tal influencia, por 10 que se han explorado y reflexionado otras pistas.

c) lAs mujeres ricas de EJeso

Las mujeres que se podian pagar peinados costosos, joyas
de oro, perlas y vestidos suntuosos (2:9) eran mujeres adineradas. Los Hechos hablan de mujeres nobles, distinguidas
(Hch. 17:4, 12, 34) convertidas por medio del ministerio de
Pablo. Algunas de elias fueron sus protectoras (Ro. 16:2).
En Efeso, un os asiarcas (personajes influyentes del Asia
proconsular) eran sus amigos (19:31). Con toda seguridad, sus
mujeres jugaban un importante rol social. Estas mujeres gozaban en el Imperio Romano una libertad y un os derechos muy
amplios. En Efeso, la sumosacerdotisa del culto imperial era
una mujer. Ella presidia el Consejo representativo anual de toda
la provincia (Koinon Asians) y oficiaba en las diferentes festividades del culto del emperador. Las inscripciones mencionan
quince archiereiai (archi-sacerdotisas) en dos siglos. Estas
mujeres gozaban de un gran prestigio, independientemente de
sus maridos, y poseian una vasta cultura filos6fica.
216

Tanto Pablo como Pedro (1 P. 3: 1-7) se dirigen a estas

mujeres ricas, las cuales, aunque sean conscientes de su importancia y de sus derechos, no deben hacer ostentaci6n en la
Iglesia de los signos extemos de su riqueza. i., Ten fan elias por
costumbre ser independientes de sus maridos? Como cristianas,
deben permanecer sumisas a ellos, sin procurar adoctrinarlos
(si se adopta el marco familiar para el conjunto de este pasaje),
ni procurar tampoco adoctrinar con su bagaje intelectual a la
iglesia. Por el contrario, estas mujeres deben aprender apaciblemente y con toda sujeci6n (v. 11) tanto a su marido como
al maestro de la iglesia, sin molestar con sus intervenciones 0
con preguntas intempestivas (cf. 1 Co. 14:34) -inc1uso cuando
el dirigente de la iglesia sea de una c1ase social inferior a la
de elias 0 men os instruido intelectualmente.
P. W. Barnett, que es quien presenta esta interpretaci6n (91,
pp. 321-334), nos pide que prestemos atenci6n a la estructura
en quiasmo de los vv. 9-15:
A: que las mujeres vestidas ... con modestia (sofosynes)
(v. 9).
B: que la mujer reciba la instrucci6n (v. 11).
B': ella sera salva (v. 15).
A' : las mujeres (seran salvas) si perseveran con modestia
(sofosynes) en la fe ...
Las Ifneas medianas (B, B') estan relacionadas en primer
lugar con la mujer que no debe ensefiar, dominando al hombre
(0 a su marido). Esta mujer es, segun nuestra opini6n, una
mujer que aspira a ser episkopos, es decir, maestro remunerado
en la iglesia. Para realizar este ministerio a tiempo completo
en una asamblea, debe estar dispuesta a renunciar a la teknogonia (engendrar, educar nifios).
Pablo no aprueba tal actitud, mostrando que el rol de la
mujer como madre es primordial y no se debe abandonar para
ejercer el oficio episcopal. Esta mujer debe comprender que,
para ella, el camino de la salvaci6n implica su aceptaci6n del
rol de madre cristiana. Seguidamente, dirigiendose a todas las
217

mujeres, Pablo aiiade que la salvaci6n no es en funci6n de la

teknogonia simplemente, sino que esta relacionada con la
perseverancia "en la fe, el arnor y la vida santa, guardando en
todo el senti do de la modestia". (Ibid., pp. 331-332).
P. Barnett concluye de este pasaje que una mujer no puede
ser el maestro principal de una congregaci6n (Ibid., p. 333),
en parte a causa de las repercusiones que esto tendrfa en su
propio hogar. Tambien dice que, actualmente, el ministerio
monarquico de un solo pastor se cuestiona cada vez mas. En
nuestras ciudades industriales, el ministerio de un equipo
pastoral se ve progresivamente como la soluci6n de futuro ...
No hay ninguna raz6n por la que una mujer no pueda formar
parte de este equipo y real ice todas las funciones pastorales,
didacticas 0 sacramentales bajo la direcci6n del maestro
principal. (Ibid., p. 334). Esta es tambien la soluci6n que
defienden otros, entre los cuales se encuentra John Stott.
Es innegable que el v. 9, que habla de las joyas y de los
vestidos suntuosos, forma parte de este pasaje que se dirige a
las mujeres. Sin embargo, no hay nada que demuestre que en
los vv. 11-12 Pablo no haga extensi va la aplicaci6n a todas las
mujeres. EI hecho de que cite el ejemplo de Eva en los vv. 1314 se inclina mas bien en esa direcci6n .
d) Las viudas
Primera de Timoteo consagra un espacio importante a las
viudas (5:3-16), Estas debieron ser numerosas 0 debieron provocar problemas en la iglesia. Este fue el caso en Jerusalen
(Hch. 6), donde muchos judfos que habfan vivido en la diaspora
habfan vuelto al pafs prometido para acabar en el sus dfas. Dado
que, a menudo, la mujer vive mas tiempo que el hombre y que,
ademas, se casaba siendo mas joven que el (Ia media era a los
18 aiios), el numero de viudas era importante.
Sin embargo, el ap6stol parece sobre todo estar preocupado
por las viudas j6venes (5:9, 11-15). i,Por que tantas mujeres
relativarnente j6venes (v. 14: antes de la edad de la meno218

pausia) habian perdido a su marido? Esto puede ser bastante

normal en periodo de guerra, pero hacfa varios decenios que
la pax romana reinaba en todo el Imperio.
M. Radloff nos da una respuesta: en griego la palabra chera
(viuda) se aplica a todas las mujeres que vivan sin marido. Este
es tambien el uso que la Septuaginta y Fil6n hacen de esta
palabra (ver Chera en TWNT (73), p. 433). De manera que
tambien una mujer soltera podia ser Hamada chera. En 5: 12,
se trata del primer compromiso (primera fe >de estas viudas.
Puede tratarse de un compromiso de servicio en la iglesia
o de un voto de castidad. Los vv. II Y 14 no hablan de volverse
a casar, sino que 10 que Pablo propone es que se cas en, por
10 que deducimos que eran mujeres solteras.
Si trazamos un paralelo entre estos versfculos y 4:3, podria
tratarse de mujeres influenciadas por las teorias de los que
prohibian el matrimonio. Esto nos permite entender mejor la
enigmatica expresi6n: las viudas que en verdad 10 som>. Las
que no 10 eran, permanecfan chera por propia elecci6n, por
vocaci6m>. i,Gozaban ya de un estatuto de honor en la Iglesia
como despues ocurri6 con las virgenes en la Iglesia antigua?
En todo caso, era un estado privilegiado que proporcionaba una
libertad que la mujer de la antigiiedad generalmente no gozaba,
ya que estaba siempre bajo la autoridad del marido 0 del padre.
De modo que estas mujeres (chera) estaban al mismo nivel que
los hombres, puesto que no estaban bajo su autoridad. Ademas,
si estaban sostenidas por la iglesia, tenian todo su tiempo
disponible para actividades espirituales: se acostumbraron
a estar ociosas, andando de casa en caSID> (5: 13), procurando
quiza ganar adeptos a sus ideas, predicando las ventajas de su
forma de vida.
Es a estas mujeres a las que Pablo prohfbe enseiiar. (M.
Radloff, 91, p. 506). El ap6stol enfatiza la importancia de la
familia y de la vocaci6n maternal de la mujer (2: 15; 5:14). Las
mujeres mayores deben ser maestras del bien (kalodidaskalous); que enseiien a las mujeres j6venes a amar a sus maridos y a sus hijos, a ser prudentes, castas, cuidadosas de su casa,
219

buenas, sujetas a sus maridos, para que la Palabra de Dios no

sea blasfemada (Tito 2:3-5). El trasfondo que acabamos de
bosquejar da a estas palabras una resonancia particular, ya que
en condiciones normales, general mente, a las mujeres no es
necesario ensenarles que han de amar a sus hijos y llevar una
vida equilibrada.
Esta interpretaci6n puede combinarse muy bien con las dos
precedentes: las mujeres que tenfan la tentaci6n de quedarse
celibes y dedicarse a enseiiar a otros eran primordialmente
mujeres adineradas que habfan sido seducidas por ciertas
corrientes hereticas. En cambio, esta interpretaci6n es incompatible con la que aplica este pasaje a las relaciones familiares .

Conclusi6n
No hay ninguna duda de gue las circunstancias locales y
temporales de la Iglesia de Efeso en tiempos de Pablo han
tenido un importante rol en motivarle a emitir esta restricci6n
en el ministerio de la Palabra. Sin embargo, debemos resignarnos a decir, como 10 hace R. W. Pierce, que con los datos
actualmente disponibles no es posible ni confirmar ni desmentir de forma categ6rica estas hip6tesis (93, p. 348). Ahora
bien, la forma en la que el ap6stol promulga esta restricci6n
y las razones que da no nos permiten eliminarla actual mente
como si fuera algo peric1itado y sin sentido.
Nos parece correcto afirmar, como 10 hacen los profesores
de Vaux-sur-Seine, que en este texto Pablo hace referencia
al orden creacional que Dios ha instituido, por 10 que no se puede
poner a un lado este verslculo, viendo en el un simple consejo
dictado por las circunstancias (/CHTUS, 85, p. 4). Si Pablo
no bas6 sus conc1usiones en cuestiones cultural mente relativas
sino en los modelos creacionales, toda propuesta que sugiera
conclusiones diferentes debe primero mostrar porque la apelaci6n de Pablo a la creaci6n era valida para la Iglesia de su tiempo
pero ya no 10 es para la Iglesia de hoy. (1. Hurley, 84, p. 137).
Volveremos a tratar este punto en el siguiente capftulo.
220

Si subimos aun un peldaiio mas, podemos incluso preguntarnos por que el Espfritu Santo, que ha inspirado al ap6stol,
permiti6 que, en un escrito que debfa formar parte de los
documentos normativos de la Iglesia de todos los tiempos,
figurara una orden que nada del contexto inmediato permite
discemir como temporal y local.
Cuando los apostoles, los ancianos y los hermanos de Jerusalen pidieron, entre otras cosas, a los paganos que se habfan
convertido que no consumieran ni carne de animales ahogados ni sangre (Hch. 15:20) precisaron la raz6n: Porque Moises desde tiempos antiguos tiene en cada ciudad quien 10 predique en las sinagogas, donde es lefdo cada dfa de reposo
(Hch. 15:21). De este modo, todos los que leen la Palabra de
Dios pueden comprender el porque de esta restricci6n de la
libertad y considerar en que medida Ie afecta (p. ej., si esta en
contacto con judfos a los que quiere evangelizar).
Otra de las restricciones de este mismo decreta: Que os
abstengrus de 10 sacrificado a los fdolos (Hch. 15:20) se trat6
extensamente en I Co., donde se Ie dedican tres capftulos.
Actualmente, esta restricci6n ya no concieme a la mayorfa de
cristianos que viven en los pafses occidentales, aunque los
principios subyacentes continuan siendo plenamente vigentes
(no escandalizar al hermano sino edificarlo).
lncluso las exhortaciones relacionadas con el uso del velo
(0 del peinado) de la mujer son relativizadas por el comentario
que hizo Pablo: <<1uzgad vosotros mismos: l.Es propio que la
mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza? (I Co. II: 13). Tambien las relativiza el hecho de que Pablo c1asifique esta forma
de vestirse como algo que tiene que ver con las costumbres.
No es as), sin embargo, en I Ti. 2. Muchos de los argumentos citados en la hip6tesis que hemos presentado precedentemente se han extrafdo ya sea de un estudio minucioso del
contexto, ya sea de fuentes, general mente extrabfblicas, no
accesibles a 10 comun de los mortales (Ia prueba es que ha sido
necesario esperar al siglo XX para descubrirlos).
Ademas, estos autores hacen una selecci6n de las
221

informaciones, que es 10 que presentan. No se puede, pues,

acusar allector comun de que continue pensando que Pablo
prohfbe a la mujer que enseiie en la Iglesia. No obstante, esto
nos \leva de nuevo a plantearnos: si no enseiiar significa una
prohibici6n absoluta, l.c6mo comprender que, en la Biblia,
haya mujeres que han enseiiado? Esto nos conduce a la 3"
pregunta de W. Liefeld.

38 cuestion: armonizacion de los diferentes datos de la

Escritura respecto a la mujer
;,Una orden absoluta?
Por una parte, si se toman las palabras de Pablo <<no permito
a la mujer enseiiar como una orden absoluta, estamos poniendo aI ap6stol en contradicci6n consigo mismo, puesto que,
tal como ya hemos visto, el pide a las mujeres ancianas que
ensellen a las mujeresj6venes (Tit. 2:4). Literalmente, que sean
maestras del bien (kalodidaskalous). Se trata de una palabra
compuesta, como maestro de la Ley (nomodidaskalos). Segun la construcci6n gramatical, las mujeres j6venes no son las
unicas beneficiarias de este ministerio de enseiianza. Pablo alaba
a la madre y a la abuela de Timoteo, porque Ie han enseiiado
desde su infancia las Sagradas Escrituras (2 Ti. 1:5; 3: IS).
Ademas, ningun antifeminista rehusarfa a las mujeres el
derecho de enseiiar a sus hermanas y a los niiios. De modo que,
todos les conffan un ministerio de enseiianza muy importante.
TodOS sabemos que 10 que se aprende en la infancia marca toda
la vida y permanece gravado en la memoria hasta una edad
avanzada, aunque la capacidad de retentiva vaya disminuyendo
con los aiios. De modo que, se encarga a las mujeres la enseiianza mas eficaz, dejando a los hombres la de los adultos, que
10 es mucho menos.
Por otra parte, esto plantea algunos problemas espinosos:
l.quien decide a que edad un niiio pasa a ser adulto? l.Se trata
222

de toda c1ase de enseiianza 0 s610 de las materias biblicas?

I. Una cientffica, por ejemplo, podrfa dar una conferencia de su
especialidad en una iglesia, pero se Ie deberfa prohibir que
sacara aplicaciones espirituales? Otro caso biblico que debemos armonizar con la prohibici6n de enseiiar es el de Priscila
-a la cual se la nombra primero- quien, con su marido Aquilas,
explic6 mas exactamente el camino de Dios (Hch. 18:26) a
Apolos, var6n que conocfa muy bien las Escrituras (v. 24) y
cuya enseiianZID> era de gran exactitud (v. 25).
Las mujeres pueden enseiiar a otras mujeres y a los niiios,
pero no se les permite enseiiar a los hombres bajo el pretexto
de que elias se dejan seducir mas facilmente por el error. Pero
entonces, dicen R. Tucker y W. Liefeld, tampoco deberfamos
permitiries enseiiar a las mujeres -ya que se dejan engaiiar mas
facilmente y son incapaces de saber si la enseiianza que reciben
de parte de otras mujeres es correcta 0 falsa-. i.No deberfamos
tambien proteger a los niiios y a los nuevos convertidos de la
enseiianza femenina? Ahora bien, precisamente son estas clases de personas las que los protagonistas de la teorfa de que
las mujeres son mas facilmente seducibles estan de acuerdo en
que sean enseiiadas por las mujeres. (87, p. 439).
En el caso de Priscila, i.fue ellugar 10 que era deterrninante
(porque no era en la iglesia)? No, porque la mayorfa de
reuniones de la iglesia se celebraban en los hogares. i.Era el
hecho de que Apolos estaba solo? 1.0 es que el verba ektithemi
(explicar) indica una actividad cualitativamente distinta de la
que indica didask6 (enseiiar)? EI hecho es que Priscila expuso
a Apolos materias biblicas. Si 10 hizo ante un hombre tan
competente como el, i.por que no podfa hacerlo ante dos, tres
o mas personas reunidas en su hogar?
Por otra parte, Pablo perrnite que la mujer profetice (I Co.
II :5). En I Co. 14:31 aiiade: Porque podeis profetizar todos,
uno por uno, para que todos aprendan (toda profecfa contiene
una parte de instrucci6n y enseiianza), y todos sean exhortados
(exhortar siempre consiste en tomar una cierta autoridad sobre
aquellos a los que se exhorta>. La parte de enseiianza que toda
223

profecfa contiene es una enseiianza revestida inc1uso de una

impronta superior, ya que la persona esta hablando por inspiraci6n divina.
La dec1araci6n de los profesores de Vaux-sur-Seine 10
confmna: La demarcaci6n entre profecfa y enseiianza no
siempre aparece con nitidez en la Escritura; actual mente, ialgunos atribuyen mas autoridad a la profecfa que a la enseiianza!
La practica de la enseiianza de parte de muchas mujeres en el
mundo actual (iY en las misiones cristianas de ultramar!) constituye una novedad en relaci6n al tiempo apost61ico y parece
estar en plena armonia con el desarrollo especffico de la feminidad. Es, pues, posible concebir formas de enseiianza en la
Iglesia cuya autoridad no tendria el caracter de ejercer dominic
sobre el hombre del que habl6 el ap6stol Pablo.
En el Antiguo Testamento, hemos visto c6mo Dios habla
confiado a mujeres importantes funciones tanto en la transmisi6n de su Revelaci6n como en la direcci6n de su pueblo. Ahora
bien, tal como dice J. Mead: Si Dios pudo hacer "excepciones" en la epoca del Antiguo Pacto, l,no puede hacer 10 mismo
hoy, en la epoca del Nuevo Pacto? Algunos objetan que se trata
de mujeres del Antiguo Pacto y que ahora seria distinto. Sin
embargo, si ha habido un cambio al pasar de la Ley a la gracia,
segura que no ha side ni hacia ellegalismo, ni hacia una mayor
restricci6n del ministerio femenino (p. 46).
EI motivo principal' por el que Pablo prohfbe que la mujer
enseiie es que ella no debe ejercer dominic sobre el var6n.
Ahora bien, l,hay necesariamente un Vinculo entre enseiianza
y autoridad? Volveremos a tratar este punto en el siguiente
capitulo.

Algunas inconsecuencUzs generalizadas

Si quisieramos tomar la orden de Pablo en su sentido mas
estricto, habria muchas inconsecuencias que rectificar en
todas las Iglesias actuales. Se de.beria, por ejemplo, quitar de
nuestros himnarios todos aquellos himnos que hayan side
224

compuestos por mujeres. Aun mas: deberiamos tambien quitar

algunos de la Palabra de Dios, ya que ella registra cuatro
canticos compuestos por mujeres (Miriam, Debora, Ana y
Maria, la madre de Jesus).
Estas cuatro mujeres han sido imitadas por muchas cristianas, que han puesto sus talentos poetic os al servicio de la
Iglesia. B. Baigent cita 25 canticos, que estan entre los mas
celebres de la himnologfa angl6fona, compuestos por mujeres
(muchos de los cuales han sido traducidos al castellano). En
un himnario encontr6 76 canticos, y en otro 127, compuestos
por mujeres -los cuales se cantan sin reticencia alguna en las
asambleas mas opuestas al ministerio de la mujer.
En nuestros himnarios tradicionales, entre los canticos mas
conocidos, encontramos que muchos de ellos han sido compuestos por mujeres: Te necesito ya (Annie Sherwood de
Hawks), Me hiri6 el pecado (Fanny Crosby), Lejos fui del
santo Dios (Id.), Comprado con sangre por Cristo (ld.),
Grata certeza, soy de Jesus (ld.), Tal como soy (Charlotte
Elliot), Que mi vida entera este consagrada a ti, Senor (Frances R. Harvegal), Cerca, mas cerca, oh Dios, de ti (Sarah
Adams), Dime la antigua historia (Katerine Hankey) (G.
Isely, 52, pp. 112-134).
A esta lista deberfamos anadir los preciosos hirnnos y
canticos compuestos por mujeres en la actualidad. Ahora bien,
i,cuaJ es la diferencia entre un mensaje y un cantico. EI primero
se da, general mente, una sola vez y ante un auditorio limitado.
En cambio el cantico se repite miles de veces y, ademas, 10
hacen las mismas personas a las cuales se dirige, 10 cual es
mucho mejor, ya que todo el mundo sabe que 10 que repite uno
mismo tiene un impacto muy superior a 10 que se escucha.
De igual manera, tampoco se encuentra ninguna objeci6n
en que una mujer escriba un libro. Leemos con placer y provecho los libros de J. Penn-Lewis, Ruth Paxson, H.W .S .
(Hannah W. Smith, autora de: El secreto de una vida feliz),
Suzanne de Dietrich, Joni Earikson, Corrie ten Boom ... una
buena parte de los cuales son mensajes de ensenanza por
225

escrito, que alcanzan un publico mucho mayor que el que

ninguna oradora podrfa nunca esperar. En la mayorfa de escuelas biblicas y facultades de teologfa hay mujeres que enseiian
a los futuros siervos de Dios. i., Tendrfamos que considerar todas
estas actividades como infidelidades respecto a la Palabra de
Dios?
De hecho, casi todos los interpretes que manti en en que la
mujer no tiene derecho de enseiiar se yen obligados a relativizar
esta prohibici6n y la Iimitan a ciertas formas de enseiianza (M .
Radloff, 91, p. 466).

Una orden reiativa

La Palabra de Dios, la historia, la experiencia -y el sentido
comun- nos obligan a esta relativizaci6n, pero en lugar de
buscar la motivaci6n en las circunstancias locales y temporales
de Efeso en el primer siglo, debemos verla en la forrnulaci6n
misma de la orden que hace el ap6stol Pablo: enseiiar ejerciendo autoridad (con todos los matices peyorativos y de intensidad que indica authentein). En este caso, no hay ningun
problema de armonizaci6n, ya que ninguna de las mujeres
citadas por la Escritura enseii6 de esta manera incorrecta:
Miriam estaba bajo las 6rdenes de Moises (el Seiior la castig6
severamente cuando ella se puso por encima de el y 10 critic6:
Nm. 12: 10); Debora cant6 su cantico con Barac (Jue. 5: I);
Priscila actuaba bajo la responsabilidad de Aquilas, etc ... Actualmente, si una mujer enseiia sin ejercer autoridad ni sobre
su marido ni sobre los que tienen la autoridad en la iglesia, sino
sometiendose a ella, este versfculo no parece que pueda prohibirles el ejercicio de un don que el Seiior les ha concedido.
En 1984, despues del Coloquio evangelico sobre Las
mujeres y la Biblia, J. I. Packer -aunque representaba el punto
de vista jerarquico de la Iglesia Anglicana- concluy6 diciendo
que <<Ia necesidad de probar que la exclusi6n de las mujeres
en los ministerios de enseiianza en la Iglesia es correcta, recae
ahora en los que mantienen dicha exclusi6n mas bien que en
226

los que la critican (Understanding, p. 289, citado por R.W.

Pierce, 93, p. 353).

4" cuestion: contextualizacion inversa

Cuando contextualizamos un texto biblico, generalmente
nos preguntamos c6mo aplicarlo en nuestro contexte actual, en
nuestra concepci6n del ministerio -10 cual no afecta la validez
de nuestras concepciones-. Mas bien deberfamos preguntarnos, dice W. Liefeld, i,c6mo podriamos hacer que nuestras
concepciones del ministerio se ajusten mejor a las de la Biblia?
Lo cual significa, respecto al texto que estamos estudiando, que
si este texto se utiliza para prohibir a la mujer el ejercicio de
un cierto ministerio, es indispensable que nos preguntemos si
se ha probado que el ministerio contemporaneo en cuesti6n es
identico al que el texto prohibe. (87, p. 53).
Esta cuesti6n se subdivide en cuatro partes: EI ministerio
que estamos considerando, a) i,es completamente biblico en
cuanto a su naturaleza?, b) i,lo es respecto a las cualificaciones
requeridas?, c) i,tambien 10 es en cuanto a su alcance y extensi6n?, d) i,y en cuanto a su forma?

a) La naturaleza del ministerio

Jesus moslr6 sin ambages que ministerio es igual a servicio
(Mr. 10:42-45; A. Kuen : Ministerios enia Iglesia. CLIE, 1995,
pp. 17-25). Ahora bien, actual mente, la palabra ministerio se
asocia, en el pensamiento de nuestros contemporaneos a la idea
de poder. En la esfera politica, ser ministro es poder dirigir todo
un sector de actividad de un pais y, en la concepci6n popular,
el Primer Ministro es mas bien quien tiene el poder que el
servidor de todos. Se puede pensar legitimamente -dicen R.
Tucker y W. Liefeld despues de haber repasado la evoluci6n
de la historia de las mujeres a 10 largo de los veinte siglos de
cristianismo- que cuando los hombres han restringido
227

severamente el ministerio de las mujeres, una de las causas

posibles ha side la perdida de la comprensi6n del ministerio
como servicio, substituyendo esta concepci6n por la del ministerio como un cargo que confiere alto rango y autoridad. Ha
sido facil para la Iglesia olvidar que la palabra griega para
ministerio (diakonia) se deriva del verbo servir (diakonein) ...
Las cuestiones relacionadas con la autoridad en la Iglesia, y
en particular las que conciernen al ministerio de las mujeres,
podrfan resolverse mas bfblicamente si se prestara mas atenci6n aI hecho de que ministerio quiere decir servieio. (87, p.
441).

En algunas iglesias, la cuesti6n de la distribuci6n de la Santa

Cena realizada por mujeres divide a las congregaciones; sin
embargo, i,que es distribuir una com ida sino un servicio? i,Por
que raz6n las mujeres no tendrfan derecho a servir en la Mesa
del Seiior, si todo el mundo encuentra normal que sean elias
y no los hombres las que sirvan en las mesas de los respectivos
hogares?
i,Esta el ministerio de enseiianza automaticamente vinculado al ejercicio de autoridad? W . Liefeld ha analizado los diversos pasajes del Nuevo Testamento que tratan de la autoridad
(la autoridad de echar fuera demonios, de curar, la autoridad
apost61ica para edificar la Iglesia ... ). La conclusi6n a la que
lIega es que no hay ningun pasaje bfblico que identifique el
ministerio pastoral 0 de enseiianza con el ejercicio de autoridad
y, a la inversa, la mayorfa de textos que hablan de autoridad
no tienen nada que ver con estos ministerios (pp. 55-56). Si
comprendemos I Ti. 2: 12 como si se estuviera refiriendo a la
enseiianza con autoridad (es decir, a la elaboraci6n de nuevas
sfntesis doctrinales y a la definici6n de 10 que esta perrnitido
o prohibido a un cristiano: atar y desatar), constatamos que
este genero de enseiianza s610 constituye una parte muy pequeiia del ministerio de la Palabra. Incluso en la enseiianza dada
por hombres, s610 ocupa una fracei6n muy reducida -sobre
todo actualmente-. Segun nosotros, dice John Stott, existen
situaciones en las cuales es completamente Heito que las muje228

res ensefien a hombres, siempre que no se arroguen una autoridad indebida. (89, p. 63). Seguidamente, 1. Stott menciona
tres condiciones necesarias:
1. En cuanto a su contenido: los ap6stoles han dado a la
Iglesia una ensefianza infalible. Todos ell os eran hombres, ya
que ten ian necesidad de gran autoridad para poner los fundamentos escriturarios. Actualmente, la situaci6n es muy distinta:
la autoridad reside en la Escritura. De manera que, el contenido
de la ensefianza debe estar en armonia con esta norma
escri turaria.
2. En cuanto al contexto del ministerio de ensefianza:
deberfa ejercerse en el sene de un equipo en la iglesia loca],>.
3. En cuanto al estilo: todos los maestros - hombres 0
mujeres- deben dar pruebas de humildad, de sumisi6n a la
Palabra de Dios y de modestia (cf. I P. 5: 1-3). Asi que, parece
Hcito que las mujeres ensefien a los hombres, siempre que el
contenido de su ensefianza sea bfblico, que su ministerio se
ejerza en el sene de un equipo y en humildad. (Ibid., p. 165).
1. H. Marshall expresa el mismo punto de vista: Nosotros
estamos habituados a ver hombres y mujeres que ensefian y que
dirigen sin tener la impresi6n de que se ataque a la dignidad
de los unos 0 de las otras. Ademas, los que exigen el silencio
de las mujeres en la Iglesia no rehusan a las mujeres cristianas
la posibilidad de ensefiar 0 de dirigir grupos mixtos en la esfera
secular. En esta situaci6n, alii donde los principios de la creaci6n y de la redenci6n no sean violados por el hecho de que
las mujeres participen en el rninisterio, podemos conc\uir que
es bueno y justo que elias ministrem> (84, p. 196).

b) Las cualificaciones para el ministerio

La raz6n principal por la que se utiliza un rito especffico,
la ordenaci6n, para distinguir a los que ejercen el oficio de
"ministro" de los que no 10 ejercen, es porque se piensa que
existe un oficio de "ministro", revestido de una autoridad y
229

privilegios especiales. No obstante, el rito de la ordenaci6n

reposa sobre unos fundamentos biblicos mas bien precarios.
Actualmente, se empieza a reconocer que este rito se desarro1l6
en el transcurso de los tres primeros siglos. (W. Liefeld, p.
57). Centrarse en la ordenaci6n de las mujeres es engaiioso,
a menos de que tambien se cuestione la ordenaci6n de los
hombres. En el Nuevo Testamento no hay ninguna justificaci6n
de un monopolio sacerdotal que atribuya a ciertos hombres (0
mujeres) el derecho de dispensar los sacramentos, as! como
tampoco hay ninguna limitaci6n del sacerdocio a un solo
sexo. (D. Pawson, 92, p. 97).
De modo que, la controversia acerca de la ordenaci6n de
las mujeres en la Iglesia Anglicana no concieme a los cristianos
interesados en buscar su modelo unicamente en el Nuevo
Testamento.
l, Cuales son las cualificaciones b{blicas para toda c1ase de
ministerio?
I. La vocaci6n. Entonces, l,que debemos responder a una
mujer que se siente Hamada por Dios a ejercer ciertos
ministerios?
2. Los dones espirituales correspondientes. En cuanto a
esto, Ia Escritura no hace absolutamente ninguna diferencia
entre los hombres y las mujeres en la atribuci6n de los dones
espirituales ... En griego, no aparece ningun termino masculino,
ni siquiera alguno que pudiera ser considerado como tal. Si la
posesi6n de los dones espirituales es verdaderamente esencial
para el ministerio y las mujeres los poseen, l,no son acaso los
que rehusan a la mujer los ministerios para los cuales Dios las
ha cualificado, concediendoles los dones correspondientes, los
que deberfan dar pruebas biblicas que justifiquen sus creencias? (W. Liefeld, 87, p. 58). Cuando el ap6stol Pablo habla
de los dones espirituales que el EspIritu Santo distribuye a
cada uno en particular como el quiere (1 Co. 12:1 I), no se
exc1uye a las mujeres. No hay nada en el texto que permita
suponerlo. (M. Luthi, 80, p. 40).
230

Ahora bien, es evidente que Dios concedi6 a aIgunas mujeres dones que no entraban en el marco restringido que la
mayorfa de los exegetas del pasado trazaron a partir de I Co.
14:34 y 1 Ti. 2: 12. Estas mujeres pusieron sus dones al servicio
de Dios, quien bendijo su ministerio. Basta con citar, por
ejemplo, los nombres de Catherine Booth, la esposa del fundador del Ejercito de SaIvaci6n, quien evangeliz6 junto a su
marido a 10 largo de decenios y que fue seguida de innumerabIes mujeres oficiales, como la Mariscal, las cuales condujeron a miles de personas a la saIvaci6n. Eva von ThieleWinckler, cuyo ministerio fue de bendici6n para muchos hombres. Mathilda Wrede, el angel de los prisioneros. Elisabeth
Fry, predicadora de los cuaqueros y reformadora del sistema
penitenciario. Florence Alshorn, una misionera que fue gUla
espiritual para cientos de mujeres y de hombres. Deberfamos
tambien mencionar a muchas otras ...
Cuando, en su beneplacito soberano, el Espiritu concede
a los creyentes dones variados, se los da para que sean ejercidos
con miras al bienestar de toda la Iglesia. Si, de forma manifiesta, el Espiritu no concede dones de enseiianza 0 de direcci6n
a las cristianas, entonces debemos aceptar esto como una prueba de su voluntad (I Co. 12: ll). Pero la experiencia muestra
que El concede estos dones -y otros- indistintamente a hombres y a mujeres. (F. F. Bruce, 82, pp. 11-12).14

14. Alii donde Dios conceda cienos dones, se deberfa

dar a
estos dones ellugar donde puedan ejercerse, realizando las tareas correspondientes, ya que los carismas no se dan como elementos decorativos sino como
equipamientos para servicios precisos. (F. Grunzweig, J Timolhie,
Hanssler, Neuhausen, 1990, p. 105). En nuestras iglesias, dice 1. Blandenier,
olvidamos a menudo que la mitad (femenina) de los miembros ha recibido
el Espiritu para el bien comun. De manera que, el Cuerpo da a veces la
impresi6n de estar
(80, p. 35).

231

c) EI alcance del ministerw

Para las mujeres, la cuesti6n de la enseiianza esta vinculada,
como hemos vis to, a la cuesti6n de autoridad. i,Implican todos
los ministerios en la Iglesia un ejercicio de autoridad? i,Lo
implica todo tipo de ministerio de enseiianza? Si el genero de
enseiianza esta bien definido, si su objeti vo y sus metodos han
sido establecidos por el Consejo de la iglesia, aquel 0 aqueUa
a quien se conffen estas funciones s610 tiene la autoridad que
Ie ha sido delegada. Asf que, la persona en cuesti6n ...el 0 ellano tiene que ejercer una autoridad personal, ni que actuar con
una autoridad independiente que se habrfa tenido que arrogar
a sf misma (authentein) , ni tampoco tiene que dar una enseiianza con autoridad.
EI Consejo de la iglesia puede definir con exactitud el
programa de enseiianza y, frecuentemente, tambien los metodos a la mujer a la que se conffa la enseiianza de una secci6n
de la escuela dominical 0 de un curso bfblico para j6venes.
Haciendolo de esta manera, ella s610 es una ejecutora de 10 que
los dirigentes de la iglesia hayan dispuesto con la autoridad que
les es propia. F. de Coninck dice: Si una mujer, se siente mal
a causa de tener que hablar con autoridad, i,no puede contar con
el Consejo de la iglesia para apoyarla? Una mujer que ejerza
como profesora de Instituto Bfblico, hace 10 mismo, ya se trate
de una lecci6n de ingles 0 de griego y, en este ultimo caso, con
o sin la aplicaci6n de las reglas gramaticales a la exegesis de
un texto bfblico. Ahora bien, si ella tiene derecho de hacer
exegesis en una lecci6n de griego, i,por que raz6n no tiene
derecho de hacerlo en otra asignatura? A fuerza de hacer matices
con sutileza se llega a distinciones rabfnicas, que nos recuerdan
las que Jesus denunci6 de los fariseos (Mt. 23: 16-22).
Si una mujer puede enseiiar a futuros siervos de Dios en una
Escuela Bfblica, i,por que no tiene el derecho de dirigir un
estudio bfblico ante los miembros de la iglesia? i,Por que se
hace en un lugar consagrado? i, Tendrfa derecho de dirigir el
estudio bfblico en una casa particular?
232

Todo el mundo estaria de acuerdo, creo, en confiar a una

mujer medico una conferencia sobre el sida 0 la dietetic a,
incluso dentro de una iglesia. Una profesora de historia tambien
tendrfa derecho de hablar de la historia antigua de los pueblos
de Oriente -comprendido el pueblo hebreo-. Sin embargo, la
historia bfblica no es neutra, ya que ha sido escrita para
nuestra instrucci6n (1 Co. 10: 11). Si la conferenciante sacara
de ciertos episodios de la historia del pueblo de Dios las lecciones que se desprenden, l.quien se levantarii para decirle: No
permito a la mujer enseiiar?
De manera que, una mujer podria recordar las enseiianzas
bfblicas del ante de un auditorio mixto, j siempre que sea el
siibado por la tarde y no el domingo por la manana!
l.En que se basan nuestras reticencias? Como se puede ver,
se trata de lugares, dias, modalidades. Son cuestiones exteriores que no varian en nada 10 esencial. En todo caso, la noci6n
de autoridad no tiene nada que ver con estas distinciones.
La predicaci6n: iun privilegio clericaL ?

A veces, somos tributarios de los prejuicios culturales que

provienen de un lejano pasado. Durante la Edad Media, la
predicaci6n se convirti6 poco a poco en monopolio del c1ero
consagrado. Fue en el transcurso del siglo XII, dice E. Schillebeeckx, cuando la funci6n de la predicaci6n fue clericalizada
y reservada s610 a los sacerdotes consagrados. EI resultado
inmediato fue ... que un laico era declarado per se incompetente
para predicaT (85, p. 78) . En esta epoca, eI ministerio de las
mujeres sufri6 las mismas restricciones. Hasta ese momento,
una abadesa podfa predicar en su con vento incluso a hombres.
En el siglo XII fue prohibido.
La Reforma no aboli6 el privilegio de predicaci6n del c1ero:
s610 el pastor consagrado tenfa - y, frecuentemente, todavfa
ahora s610 el tiene- el derecho de subir al pulpito para predicar.
EI efecto de este proceso fue concentrar mayor atenci6n en
el predicador que en la Escritura ... l.Es posible que el rechazo
233

de que las mujeres ejerzan el ministerio de maestro, con el

pretexto de que esto les conferiria autoridad sobre la iglesia,
este relacionado con un cierto abandono del principio de la Sola
Scriptura? (W. Liefeld, 87, p. 59).
En la Iglesia Romana de la Edad Media, la mujer fue
tambien excIuida de la celebraci6n de la eucaristfa, en gran
parte porque se pensaba que sus menstruaciones la hacfan
peri6dicamente impura. Ahora bien, dado que la ordenaci6n
conferfa el derecho de administrar los sacramentos, las mujeres
no podfan, pues, ser ordenadas. La Iglesia Cat6lica Romana ha
mantenido esta posici6n hasta nuestros dras: en 1976, la Congregaci6n para la doctrina de la Fe decret6 que las mujeres
estaban exc1uidas de la direcci6n de la Iglesia porque eUas no
podfan presidir la eucaristfa (Declaratio del 15 de octubre de
1976).
(,Estamos siendo tributarios de atavismos que hunden sus
rakes en nuestro inconsciente religioso colectivo?
W. Liefeld dice que bfblicamente, la celebraci6n de la
Cena del Senor parece formar parte, no tanto de las funciones
ministeriaIes, sino del sacerdocio universal de los creyentes, el
cuaI tambien inc1uye, evidentemente, a las mujeres (87, p. 60).
Antes hemos visto que F. F. Bruce, quien forma parte de las
Asambleas de Hermanos, no vefa ningun inconveniente en que
una mujer ore para la consagraci6n del pan y del vino al
celebrar la Cena del Seiior.
Asf que, el unico Ifmite puesto por la Biblia aI alcance del
ministerio femenino parece ser el de la enseiianza con autoridad 0 el hecho de actuar en la iglesia con una autoridad
independiente que la mujer se haya atribuido a sf misma. No
obstante, la estructura bfblica de los ministerios, (,no impone
este ultimo Ifmite a todos, hombres y mujeres?

iPuede predicar una mujer?

(,Puede la mujer participar en la predicaci6n? Si plantearamos esta pregunta al ap6stol Pablo, seguro que respon234

dena: Vuestra pregunta esta mal formulada, ya que 10 que

vosotros lIamilis predicaci6n, es decir, un serm6n ex cathedra
no existfa en el primer siglo. Las reuniones consistfan en
coloquios informales, en los que cada uno aportaba su contribuci6n a la edificaci6n comun (1 Co. 14:26,31). Cuando una
o varias mujeres participaban verbalmente en este momenta de
compartir, era a1go tan enriquecedor y natural como su partici paci6n en la oraci6n.
La predicaci6n en nuestras Iglesias es una terrible
reducci6n en comparaci6n con el N.T., don de encontramos aI
menos cuatro c1ases de distintas formas de comunicaci6n verbal: la enseiianza, la exhortaci6n (consolaci6n), el testimonio
y la profecfa (F. de Coninck, 90, p. 54). R. Tucker y W. Liefeld
plante an respecto a esto una serie de pertinentes preguntas:
i,Se percibe la predicaci6n simplemente como compartir la fe?
i,Es algo equivalente a la profecfa que sf se permite a la mujer
(I Co. II)? i,O siempre comprende tambien la enseiianza? i,Se
ve la enseiianza como un acto de autoridad 0 es simplemente
la proclamaci6n de la Escritura, en la cual reside la unica
autoridad verdadera? i,La enseiianza de hoy es la rnisma que
en los tiempos del Nuevo Testamento? (87, p. 437).
En muchas iglesias protestantes y evangelicas la predicaci6n constituye el aspecto esencial del culto, ocupando la mayor parte del tiempo. Ella es el punto focal sobre el que se
concentran todas las expectativas de los adoradores (transformados en oyentes). La predicaci6n debe ser edificaci6n, exhortaci6n, consolaci6n, enseiianza, evangelizaci6n, adoraci6n
<escuchar atentamente es un ,acto de adoraci6n). En estas
condiciones, i,c6mo no investir al predicador de una autoridad
considerable? El es La figura de autoridad de la reuni6n mils
importante de la iglesia: un rol en el que una mujer no se sentiril
muy a gusto.
En los dos libros precedentes sobre el culto lS hemos visto
15. A. Kuen: EI culto en la Biblia y en la historia y Rellovar el culto
(Editorial CUE. Terrassa. 1995 y 1997).

235

que esta hipertrofia de la predicacion se debe a una reaccion

de la Reforma contra la negligencia del ministerio de la Palabra
en las iglesias de la Edad Media. Sin embargo, la restauraci6n
del modele bfblico debe ir mas alla de esta reaccion y restituir,
aunque sea parcial mente, la riqueza de los cultos de la Iglesia
primitiva. Plantear hoy la pregunta: i,puede predicar una mujer?, sin querer renovar la forma del culto, es presionar a la
mujer en un molde deformado que no esta hecho para ella. La
forma del culto luterano 0 reformado fue concebida por hombres para hombres. Lutero aceptaba que una mujer ejerciera un
ministerio de predicacion (W.A. 8, 498, 12-14, citado por M.
Lienhard: Martin Luther, Parfs y Ginebra, 1983, p. 167), pero
en el siglo XVI ninguna mujer ejercio jamas tal ministerio.
La predicacion es el ministerio de enseiianza con autoridad
por excelencia. La objecion de I Ti. 2: 12 se dirige precisamente
contra el hecho de que una mujer ejerza este ministerio (ver
cap. II y 12). La antifeminista Susana Foh responde con una
negacion enfatica a la pregunta con la que titula su artfculo:
i, Una mujer en el pulpito? -sin preguntarse si es bfblico 0 no
que haya pulpito en la iglesia-. En Renovar ei cuito, vimos
CUM significativo es el marco espacial en el que se reune la
iglesia: el pulpito situado delante de los bancos (a veces dos
metros por encima de la cabeza de los oyentes), reviste a la
predicacion de un halo de autoridad indiscutible.
Antes de hacer entrar a la mujer en el marco de una forma
de culto considerada intocable, i,no deberfamos preguntarnos si primero es necesario renovar el culto para que responda
mejor a su vocacion y que ofrezca a todos, hombres y mujeres,
una ocasion de participar real mente (en el senti do de 1 Co.
14:26)?
La participacion de herman as en el ministerio de la Palabra
sera mas f;kil si se introducen nuevas formas de mensajes,
diferentes de la predicacion ex cathedra (realizacion de varios
intervius, mensaje de un solo tema compuesto de algunos
mini-mensajes, mensaje ilustrado por testimonios, contribuciones libres ... ).
236

d) La forma del ministerio

Un cristiano del primer siglo que entrara en una de nuestras
iglesias un domingo por la manana no hay duda alguna de que
se quedarfa bastante desconcertado: un gran edificio, los bancos alineados unos detras de los otros, un pulpito, un 6rgano
(0 un piano), y ya no hablemos de la forma del culto, ya que
una gran parte del mismo es ocupada por el discurso de un
hombre. Si Ie preguntaramos la raz6n de su desconcierto, seguramente nos responderfa: En mi tiempo, todo era mucho mas
sencillo. Nos reunfamos en casa de alguno de nosotros, uno
aportaba un cantico (proponiendolo 0 cantandolo), otro una
instrucci6n, otro una revelaci6n, otro hablaba en lenguas, las
cuales se interpretaban, segun las directrices del ap6stol Pablo
(I Co. 14:26>.
- i,Las mujeres pod fan tomar parte en estas intervenciones?
- EI ap6stol no precis6 que sus directrices s610 se
dirigieran a los hombres. EI nos dijo que nos instruyeramos y
que nos exhortaramos los unos a los olros (Col. 3: 16). Si una
mujer anadfa algunas palabras a 10 que acababa de decir un
hermano, 10 hacfa con toda naturalidad y asimismo era tambien
aceptado. Ademas, el mismo ap6stol Pablo consideraba normal
que las mujeres pudieran orar en el culto y dar mensajes
inspirados por Dios para edificarnos, exhortarnos y
consolarnos (I Co. II :5; 14:3).
Si este hermano del primer siglo se enterara de que la mujer
que es pastor debe presidir el Consejo de ancianos, representar
a la iglesia, ocuparse de todos los problemas administrativos
y de la organizaci6n de la iglesia, de la cura de a1mas y de mil
otras tareas, se quedarfa estupefacto. Hay una considerable
diferencia, dice W. Liefeld, entre los ministerios de la Iglesia
primitiva, de caracter general y recfproco, y nuestra estructura
contemporanea polarizada, con un predicador y un auditorio
(87, p. 60).
Nosotros investimos a la persona del pastor con la omnipotencia y la ornnisciencia ... el pastor reune en su persona
237

todo el conjunto de los ministerios del Nuevo Testamento ... La

reparticion neotestamentaria tenia precisamente como objetivo
evitar la conjuncion de los ministerios y de las cuestiones de
poder (ejercido 0 simulado). (F. de Connink, 90, p. 53).
La hipertrofia del rol del pastor representa un obstaculo
mayor a la participaci6n de la mujer en las tareas pastorales.
Serfa deseable que se realizara una reforma en pro de una
mayor colegialidad y de revalorizar los diversos dones, segun
vemos en el Nuevo Testamento; esto facilitarfa la combinaci6n
armoniosa de los ministerios femeninos y masculinos. (Declaraci6n de Vaux-sur-Seine).16
En nuestros dias, muchas Iglesias reconocen el error de
haber promovido la practica del pastor unico y vuelven al
modelo mas sana del Nuevo Testamento: el de la direcci6n
colegial de la Iglesia. Los miembros de un equipo pueden
reunir todo el conjunto de sus dones. l,No deberfan formar parte
de este equipo una 0 varias mujeres? No obstante, para permanecer fieles a la ensefianza bfblica acerca del rol masculino
de "cabeza", el responsable deberfa ser un hombre, segun pensam os nosotros (J. Stott, 89, p. 164; sin embargo, ver tambien
en el siguiente cap. los parrafos titulados: l,Puede una mujer
dirigir una iglesia? l,Puede una mujer ser anciano?) No es
seguro que la concepci6n neotestamentaria de "ministerio" se
limite a la de "pastor-maestro" segun el modelo reformado.
(Ibid., p. 166).17
Cuanto mas se acerque la forma en que se realiza el ministerio de la Palabra al de la Iglesia primitiva, tanto mas la
participaci6n de la mujer pasara casi desapercibida y menos
16. EI ministerio pastoral, dice C. Vilain, a causa de su caracter de
direcci6n doctrinal y de supervisi6n de la comunidad, no se podra confiar
a una mujer, sal vo casos excepcionales (75 , p. 146), ya existentes en el AT,
donde Dios confi6 a mujeres responsabilidades que, normal mente, habrian
debido delegarse en hombres.'
17. Ver aI respecto: M. Luthi. Les Assembtees evangli/iques de Suisse
romande sous la loupe (Las Asalllbleas evangelicas de la Suiza de lengua
Jrancesa bajo la lupa) , Editorial Je seme, 1994 (CP 73 1247 Anieres).

238

posibilidades habra de que su participaci6n hiera a los participantes en el acto de dar cuho. Es, quizii, en las reuniones
familiares en los hogares donde sera mas facil introducir y
promover hoy la participaci6n de la mujer, antes de transferirla
a las otras reuniones de la iglesia.

Conclusiones
Si bien es cierto que I Ti. 2: 12 ha constituido durante siglos
la fuerte muralla detras de la cuaI hacfan barricadas todos los
que prohibfan que la mujer participara oralmente en la vida de
iglesia, no es menos cierto que hemos visto c6mo los estudios
minuciosos de su contexto agrietaban singularmente esta
muralla. Las investigaciones sobre el significado de las palabras y sobre las estructuras gramaticaIes han revelado que la
palabra ellsenar tenfa much as acepciones y que con toda seguridad, la prohibici6n de Pablo no se aplicaba a algunas de
elias. EI ap6stol califica la ensefianza que prohfbe ejercer a la
mujer con un termino muy fuerte (una ensefianza autoritaria,
dominante, que alguien usurpa para sf mismo), 10 cual deja
campo libre a la mayorfa de formas de ensefianza praclicadas
actual mente en la Iglesia. Ademas, no se puede afirmar con
certeza si el campo de aplicaci6n de esta prohibici6n es la
Iglesia 0 el hogar.
Eslas incertidumbres, en las que nos dejan estas cuestiones
de las definiciones, deben hacemos muy prudentes antes de
afirmar perentoriamente cual es el significado de este versfculo
y deben lIevamos a conceder el beneficio de la duda a los que
10 comprenden de una forma diferente de la nuestra en el marco
de la analogfa de la fe. EI estudio del contexte hist6rico en
el cual se inscribe la I" epfstola a Timoteo, tal como se nos
presenta en el texto mismo y segun los documentos extrabfblicos, nos muestra que esta epfstola procuraba responder a
una situaci6n muy compleja de la iglesia de Efeso: la condici6n
de la mujer era muy diferente de 10 que es ahora en nuestra
239

sociedad y la iglesia estaba siendo minada por algunas herejfas

-las cuales eran propagadas en parte por mujeres ricas y quid
tambien por mujeres que decfan tener la vocaci6n de permanecer celibes.
Esta situaci6n pudo motivar la intervenci6n de Pablo con
el prop6sito de limitar los perjuicios. Sin embargo, la inserci6n, bajo la direcci6n del Espiritu de Dios, de esta prohibici6n
en el canon de los escritos inspirados y normativos para la
Iglesia de todos los tiempos no nos autoriza a dar a los factores
locales un peso tal que nos hiciera pn'icticamente borrar este
imperativo de la Palabra de Dios.
Los Ifmites de la prohibici6n se deben buscar mas bien en
la manera en la que se formula: enseiianza con autoridad, bajo
l.a responsabilidad de la mujer solamente. Esta limitaci6n del
genero de enseiianza reservado es tambien el que mejor concuerda con los pasajes bfblicos que nos hablan de mujeres que
estan ejerciendo diferentes formas de enseiianza.
En fin, antes de aplicar este versfculo a nuestra situaci6n
contemponinea, deberfamos asegurarnos que esta corresponde
a la situaci6n en la que se dio la orden. En el primer siglo, eJ
ministerio diferfa del nuestro tanto en su naturaleza, como
tambien en cuanto a las cualificaciones requeridas, a su extensi6n y a su forma. Si se vol viera a una concepci6n mas cercana
a la de la Iglesia primitiva, muchas objeciones en contra de la
participaci6n de la mujer en la enseiianza dentro de la Iglesia
se desvanecerfan.
i., Quiere decir esto que todos los obstaculos que impiden una
perfecta ecuaci6n de los ministerios masculinos y femeninos
han side ya quitados de en medio y que el acceso de la mujer
a todas las funciones de la Iglesia sea bfblicamente justificado?
No, ya que todavfa tenemos que resolver la cuesti6n de la
autoridad, en la cual nos concentraremos ahora.

240

Capitulo XI
... NI EJERCER DOMINIO

SOBRE EL HOMBRE

Ejercer dominio sobre el hombre

Los que no consideran correcto que la mujer ejerza cargos
pastorales y de direcci6n en la Iglesia alegan como raz6n
principal esta pequeiia frase de I a Ti. 2: 12: (no permito a la
mujer enseiiar) ni ejercer dominio sobre el hombre En el
capitulo anterior vimos que esta expresi6n no es independiente,
como si Pablo estuviera diciendo: No permito que la mujer
ejerza dominic sobre el hombre, sino que esta frase esta
vinculada a la expresi6n precedente: No permito a la mujer
enseiiar ej erciendo autoridad sobre el hombre. Lo que Pablo
prohfbe a la mujer es una enseiianza con autoridad. Ademas,
la palabra autoridad traduce un termino muy fuerte, que sugiere
una autoridad abusiva, que ha side usurpada, que es dominante,
una autoridad que alguien ha tornado por su propia cuenta. Asi
pues, en base a esta expresi6n, no se Ie pueden negar a la mujer
todas las diferentes clases de autoridad.
Esta constataci6n exegetica, i,deja ya zanjada la cuesti6n?
No, porque:
I. Pablo continua su argumentaci6n, basando su prohibici6n
en razones creacionales, y vuelve a mencionar la noci6n de
241

autoridad: EI hecho de recordar el designio del Creador muestra claramente que Pablo no fundamenta 10 que esta diciendo
simplemente en ellugar que la sociedad de su tiempo Ie asigna
a la mujer. Mas bien esta haciendo referencia a un principio
de alcance universal y permanente (cf. I Co. 11:2-16)>> (A.M.
Stibbs: Nuevo Comentario B{blico. Casa Bautista de Publicaciones, 1977, p. 868).
2. La idea de cabeza y de subordinaci6n aparece en
muchos textos de la Escritura.

La esencia de los feminismos

Para muchos cristianos, las discusiones recientes sobre el
lugar de la mujer en la Iglesia no son otra cosa que repercusiones de los movimientos feministas (MLF y otros) en la
esfera religiosa: dado que la mujer ha adquirido la igualdad con
el hombre en todos los ambitos, i.por que no se Ie debe tambien
conceder en la Iglesia? En otras palabras, 10 que se quiere,
simplemente, es conformarse a este siglo; todas las concesiones actuales son una indicaci6n de la mundanalizaci6n de
la Iglesia.
i. Cuanta verdad hay en estas acusaciones? i. Que es 10 que
constituye la esencia del feminismo? i.Cual es el denominador
comun entre el feminismo laico, el religioso, el cristiano y el
evangelico?

El feminismo mico
Elfeminismo laico 0 po[{tico naci6 con las revoluciones de
1789, 1830 y 1848. En 1789, para1e1amente a la Declaraci6n
de los derechos del hombre, Olympe de Gouge public6 su
Declaraci6n de los derechos de la mujer. Los revolucionarios
de 1830 y de 1848 denunciaron <<Ia esclavitud secular de las
mujeres y reclamaron su <<Iiberaci6n, su emancipaci6n y
un 1ugar igual al del hombre en 1a sociedad. Estas voces no
242

encontraron mucho eco en su tiempo. EI feminismo es, de

hecho, un fen6meno reciente. Esta vinculado, en gran medida,
con la aparici6n dellibro de Simone de Beauvoir, en 1949, Le
deuxieme sexe. No se desarrolla hasta la decada de los setenta.
Su eje principal es Ia voluntad de igualdad entre los sexos
formulada como identidad, parecido 0 analogla, a veces incluso
como complementariedad (G. Fraysse, Encyclopedie Universalis, Sup!. I, 1990, p. 831). La igualdad entre los sex os
es la utopIa necesaria del feminismo. (Ibid.).
Segun Simone de Beauvoir, toda oposici6n polar entre el
hombre y la mujer es adquirida, es decir, socialmente determinada . La mujer s610 se diferencia, pues, del hombre en <<10
corporal y en las funciones que de ello se derivaD (F. J.
Buytendijk, Encyclopedie Universalis, vol. 6, p. 978). En Le
deuxieme sexe, Simone de Beauvoir dijo: No se nace mujer,
se deviene. Evelyne Sullerot destaca la ambigiiedad que
afecta gravemente al movimiento feminista: por una parte, se
reclaman para la mujer los mismos derechos que el hombre,
tendiendo a negar las diferencias biol6gicas y psicol6gicas que
la distinguen del hombre; por otra parte, el feminismo quiere
exaltar su originalidad personal: l.Que queremos? -se pregunta-i,parecemos cada vez mas a los hombres 0 expresar nuestra
especificidad? (Le jait jeminin. ParIs, 78, Fayard; citado por
P. Toumier, 79, p. 110). La mujer, dice Regine Pemoud, deberfa aportar a este mundo su propia marca, que es precisamente 10 que falta en nuestra sociedad y no contentarse en
imitar al hombre, ser considerada capaz de ejercer los mismos
oficios, de adoptar los mismos comportamientos e incluso los
mimos hlibitos indumentarios que su compafiero (Pour en
finir avec Ie Moyen-Age. ParIS, Seuil, 1979).
Aunque las feministas de la segunda generaci6n han
reconocido esta androginia como una anormalidad, puesto
que la diferencia entre los sex os constituye el hecho social
esencial (G. Gilder: Sexual Suicide, p. 63), el m6vil esencial
de las reivindicaciones feministas ha side el acceso a todos los
puestos de la jerarqula social y poiftica. En Gran Bretafia, en
243

los aiios sesenta, s610 habfa dos profesiones que estaban

prohibidas a las mujeres: el pastorado y las profesiones bursatiles. Pero en 1973, la Boisa capitul6. EI ministerio en el seno
de a1gunas Iglesias constituye, pues, en nuestros dfas, el unico
cargo que no puede desempeiiar una mujer (1. Stott, 89, p.
134). Tambien esta barrera ha cafdo ya.
La Iglesia, al quedar como el unico amb ito en el que la
mujer no podfa acceder a los mismos cargos que sus colegas
masculinos, ejercfa en las feministas una fascinaci6n analoga
a la del unico mbol del parafso cuyos frutos estaban prohibidos.
i,Es sorprendente que los esfuerzos de los diferentes feminismos se hayan concentrado en ella? Se puede distinguir, como
Letham, entre un feminismo religioso, un feminismo cristiano
y un feminismo evangelico (Themelios, 4-5 . 92).

El jeminismo religioso
EI feminismo religioso se interesa simplemente en ver
triunfar el ideal del feminismo en el ambito religioso, al igual
que en todos los otros sectores de la vida publica. EI feminismo
cristiano ha sido profundamente marcado por los escritos de
R. R. Ruether y de Elisabeth Schiiessler-Fiorenza. Esta ultima,
combate la idea de la autoridad de la Biblia como canon. Sus
autores, dice, vivfan en el marco de una sociedad patriarcal,
de modo que no tienen autoridad sobre nosotros. La referencia
es la vida y el ministerio de Jesus, interpretados a la luz de la
experiencia humana. Sin embargo, como todos los textos han
sido escritos por hombres y des de una perspectiva androcentrica, se de ben evaluar de forma crftica. Su ginocentrismo,
dice Letham, tiende hacia un neo-paganismo. 1
I. La comisi6n biblica pontifical distingue tres formas de feminismo :
I. Una forma radical antropocentrica, que rechaza completamente que
la Biblia tenga autoridad.
2. Una forma neo-ortodoxa: la Biblia es interpretada como un libro
profetico en el canon.

244

iFeminismo evangelico?
Incluso el feminismo evangelico de Mary Evans (Woman
in the Bible.
1983) 0 de Elaine Storkey (What's
right with Feminism. Eerdmans, 1985) es muy selectivo en la
uti1izaci6n de los modelos teol6gicos. Ciertamente, para las
feministas evangelicas la Biblia es la autoridad soberana. Ahora bien, su prop6sito es demostrar la igualdad perfecta del
hombre y la mujer, igualdad necesaria para que ambos puedan
acceder a todas las funciones en la Iglesia. GeneraImente, las
personas de esta posici6n explican los textos restrictivos apelando a circunstancias locales (des6rdenes en Corinto, la herejia de Efeso) 0 culturales (ellugar de la mujer en la sociedad
antigua). Los pasajes que evocan una relaci6n estructural
hombre-mujer, los neutralizan dando a kefale el sentido de
fuente en vez del de jefe 0 autoridad. Las demostraciones
realizadas para lIegar a una posici6n que esta situada mas alia
de los roles vinculados aI sexo (Beyond Sex Roles, titulo
original del libro de Bilezikian: Homme femme: vers une
nouvelle relation) tienen una cierta coherencia intema, pero el
conjunto de elias da un sonido diferente del que da el testimonio bfblico leido sin ideas preconcebid.as. EI problema con
la mayoria de los libros que defienden, con justicia, la igualdad
del hombre y de la mujer es que, general mente, 10 hacen
eliminando la noci6n de "jefe" 0 reduciendola a un anacronismo sin significado (para nosotros). (R. P. Stevens, 92, p. 21).
Si se admiten las premisas del autor, todos los pasajes se
amoldan para entrar en su esquema de pensarniento, pero si se
hace una lectura meticulosa de la Palabra de Dios, nos

3.

Una forma critica, que se esfuerza en redescubrir la posici6n y el rol

de la mujer. En la medida en que la exegesis feminista se fundamenta sobre unas posiciones tomadas de antemano, se expone a
interpretar los textos biblicos de forma tendenciosa y, por 10 tanto,
discutible. (La interpretation de la Bible dans l'Eglise. Paris, Cerf,
p.60).

245

quedamos con otra impresi6n: el hombre y la mujer, aunque

son iguales ante Dios, han side creados diferentes para realizar
roles diferentes.
Esta es la raz6n por la que el escuchar sumisamente el
testimonio biblico no puede llevamos a una posici6n feminista.
Esta es tambien la raz6n por la que no es justo que se tache
de feministas a los que quieren conceder a la mujer el lugar
que lesucristo y la Iglesia primitiva Ie han dado - reconociendo
al mismo tiempo que ciertas funciones se reservan para el
hombre.

I.Mundanalizaci6n de la Iglesia?
Es tambien injusto hablar de mundanalizaci6n. En todos
los siglos, y mucho antes de que los movimientos feministas
nacieran en las esferas politicas, las mujeres han tenido en la
Iglesia roles mucho mas importantes que en el mundo,
ejerciendo una influencia considerable. W. Liefeld y R. Tucker
10 demostrado claramente en su voluminosa historia de las
mujeres en la Iglesia (Daughters of the Church). La historia
de la religi6n, dicen estos autores, es probablemente la unica
area de la historia donde las mujeres han tenido un rol tan
influyente -aunque se les haya negado sistematicamente
cualquier c1ase de posici6n de autoridad. (Tucker- Liefeld, 87,
p. 15).
Es innegable que la evoluci6n de la sociedad ha hecho que
la Iglesia reexamine su actitud hacia la mujer, pero, tal como
dice D. Powell, el ambiente cultural modemo respecto a la
mujer puede afectar negativamente una verdadera comprensi6n
exegetica. No obstante, tambien es posible que este ambiente
cultural este corrigiendo actual mente una falsa comprensi6n
del pasado (92, p. 19). Esto fue precisamente 10 que sucedi6
en el siglo XIX con la esclavitud.
Es aun men os innegable que muchas de las grandes Iglesias
han seguido el ejemplo del mundo, dando acceso a las mujeres
a todos los cargos de la jerarqufa ec1esiastica: pastor, sacerdote

246

(anglicano), prelado 0 superintendente, obispo. Estos ejemplos

se apartan en dos puntos del precedente bfblico:
I. Este tipo de jerarqufa eclesiastica no existfa en la Iglesia
primitiva.
2. Las funciones de direcci6n y de autoridad estaban reservadas a los hombres.
Pero no debemos olvidar que, durante siglos, los hombres
han monopolizado el poder y confiscado el derecho de hacer
uso de la palabra, siguiendo asf la misma Ifnea de 10 que se
hacfa en el mundo, "quien denunciaba entonces este conformismo manifiesto con el mundo?
Los que quieren seguir la Palabra de Dios no pueden, pues,
dar a la mujer un acceso indiscriminado a todos los ministerios.
Ahora bien, tampoco se les puede acusar de mundanos porque
quieran dar a la mujer el lugar que Dios Ie ha reservado.
"Cual es, pues, en cuanto al lugar respectivo del hombre y
de la mujer, la ensefianza de la Escritura?

lLa diferenciacion sexual ha sido probada cientificamente?

Por regia general , las feministas pretenden que todas las
diferencias entre el hombre y la mujer --exceptuando las diferencias ffsicas y las de los 6rganos de reproducci6n- no tienen
fundamento alguno en la naturaleza misma del hombre y de
la mujer. Segun ellos, son caracterfsticas adquiridas, inculcadas
por medio de la educaci6n y los arquetipos sociales. En un
artfculo del Journal of the Evangelical Theological Society (n
3011, marzo 1987), Robert D. Culver intenta responder a la
pregunta "Contradicen las pretensiones del feminismo radical
y confirman las norm as bfblicas de la sexualidad humana las
investigaciones cientfficas recientes? Para poder responder con
propiedad, este autor consult6 centenares de libros y de artfculos cientfftcos en las areas de la antropologfa, la psico-biologfa,
la genetica y la sociologfa.
247

En el area de la antropologfa cita a la Dra. Beatrice Hamburg, que resume las investigaciones hechas en mas de 600
sociedades diferentes. En todas elias, los hombres se comportan de forma diferente de las mujeres; son mas dominantes y
menos emotivos que elias. Generalmente, las culturas se organizan alrededor de los hombres. La subordinaci6n institucional de las mujeres, es mas universal y mas completa de 10 que
se puede explicar si s610 se tienen en cuenta las diferencias de
dominic 0 de agresi6n. Esta subordinaci6n debe tener una base
bioI6gica. (cf. Stephen B. Clark: Man and Women in Christ) .
Despues de haber constatado esto, R. D. Culver se concentra
en la biologfa. Cita, entre otros, a Melvin Konner, quien expone
los trabajos de once especialistas femeninas que han consagrado sus vidas al estudio del cerebro, de las hormonas 0 del
comportamiento humane 0 animal. Cada una de elias se dedic6 especial mente a la cuesti6n de saber si las diferencias de
comportamiento de los dos sexos tienen una base biol6gica. Sin
excepci6n, la respuesta es afirmativa ... Los sexos son irremediablemente diferentes. Sus diferencias tienen su fundamento
en la biologfa y van mucho mas alia del ambito ffsico y de las
funciones de reproducci6n .. .
Las hormonas producidas por las glandulas endocrinas en
el hombre y en la mujer difieren suficientemente como para
engendrar distinciones en la afectividad, en la competencia
cognoscitiva y en las acciones que resultan de los sentimientos
y de los pensamientos... Estas diferencias aparecen mucho
antes de la pubertad, en un momento en el que las hormonas
sexuales no estan todavfa presentes en el organismo en cantidades suficientes como para expJicar las diferencias ... En 1973,
se ha demostrado que los cerebros masculinos y femeninos
difieren en su estructura misma... Experimentos hechos en
bebes han demostrado que las ninas recien nacidas reaccionan
de forma distinta de los ninos; por ejemplo, las ninas recien
nacidas responden mucho mas a los gritos 0 1I0ros de otros
ninos - tal como 10 haran mas tarde cuando sean madres, mientras que el padre continuara durmiendo .
248

En una conferencia pronunciada el 29-1-1977 ante un

auditorio feminista en la Academia de ciencias de New York,
Helen Block Lewis decfa que la diferencia entre un hombre y
una mujer es mucho ffiO:iS importante, geneticamente, que entre
un blanco y un negro, ya que en este ultimo caso, no hay
diferenciaci6n de los c6digos cromos6micos, pero entre los
tener un XX 0 un XY como la 23" pareja de cromosomas
constituye una diferencia que tiene un poder enorme .
A la pregunta que plantea en el tftulo de su articulo, R.D.
Culver responde con un sf rotundo: Sf, las investigaciones
cientfficas contradicen las pretensiones del ferninismo radical
y confirman las norm as bfblicas de la sexualidad humana. Este
sf va directamente en contra de las pretensiones igualitarias de
las ferninistas.
En Le fait feminin <EI hecho femenino. Parfs, Fayard,
1978), Evelyn Sullerot, basandose en los trabajos de Rene
Zazzo, confLfma el origen biol6gico de la diferenciaci6n sexual, en particular del gusto de los hombres por las cosas y el
de las mujeres por las personas. Desde la tiema infancia se
puede notar <<la superioridad verbal de las niiias, que favorece
la comunicaci6n con las personas; la superioridad de la
aptitud espacial en los muchachos, que les predispone favorablemente a las profesiones tecnicas, al estudio de las casas que
ocupan el espacio.
Estas diferencias provendrfan de una especializaci6n
asimetrica de los dos 16bulos del cerebro: el centro dellenguaje, habitual mente situado en el hemisferio izquierdo es tambien
con el que percibimos a las personas. Este es el que esta mejor
desarrollado en las mujeres. EI hemisferio derecho es predominante en el tratamiento de las tare as globales, no verbales
y espaciales, que son precisamente los ambitos donde el hombre destaca. Esto explicarfa la predilecci6n de los hombres por
las grandes teorfas abstractas y el de las mujeres por los pequeiios detalles concretos. (P. Toumier, 79, p. 44).

249

La sumision de la mujer, ;,es una disposicion

temporal?
Las prescripciones de Pablo respecto a la subordinaci6n
de la mujer, dice A. Hauge, deben comprenderse antes que nada
como una consecuencia de sus principios misioneros: por la
causa del Evangelio, los cristianos deben adoptar si es posible
las costumbres corrientes y evitar toda piedra de tropiezo inuti!. (92, p. 10). Ahora bien, en Grecia, tal como ya hemos
visto, una mujer podia profetizar pero no ensenar. Para Pablo,
bajo ciertas circunstancias, era necesario restringir la libertad
de palabra de las mujeres, para no ofender a los romanos y a
los griegos moralistas. Al mismo tiempo, tambien evitaba ofender a los judios. Ben Sirac decia: Una mujer que habla poco
(0: que es silenciosa) es un regalo del Senor (26: 14).

i Pidio Pablo la sumision de las mujeres por acomodacion

misiollera ?
l.Fue a causa de razones de tipo misionero -unica 0 principal mente- por las que Pablo prohibi6 a la mujer una cierta
forma de ensenanza y Ie mand6 que permaneciera sumisa?
Para un feminista bfblico
decir, para alguien que
respeta la autoridad y la integridad del texto bfblico- las mas
grandes dificultades provienen de las epfstolas Pastorales,
dice A. Padgett (87, p. 40), ya que elias exigen claramente la
sumisi6n de la mujer a su marido. En Tito 2:4-5, el ap6stol pide
a las mujeres de edad que ensenen a las mujeres j6venes a
someterse a su marido. Este pasaje se encuentra en un c6digo
domestico, que menciona los deberes de los hombres y las
mujeres de edad avanzada, de las mujeres casadas j6venes, de
los otros j6venes y de los esclavos. Encontramos otros c6digos
de este genero en Ef. 5:22-6:9; Col. 3:18-21; 1 P . 3:1 -7. Todos
ellos mencionan la sumisi6n de la mujer. Esta clase de c6digos
se encuentran tambien en otros documentos del mundo he lenfstico y, en los escritos de los estoicos, representan la norma
250

de la etica greco-romana (ver Balch, 81). EI ideal romano era

la sumisi6n de la mujer. Los romanos vieron con malos ojos
-0 incluso prohibieron- los cultos de Dionisos, de Isis y de
otros grupos religiosos que elevaban el estatuto de la mujer
(Balch, 81, pp. 63, 74).
En el c6digo familiar de Tito 2: 1-10, eI ap6stol Pablo recomienda a los cristianos las mismas virtudes que el mundo
helenfstico tenfa tambien en alta estima. Respecto a las mujeres, palabras comofilandros (que aman al marido},filoteknos
(que aman a los hijos) y oikourgos (que trabajan en el hogar)
son tfpicos de la etica domestica helenfstica, como 10 es tambien el requerimiento de sumisi6n. Los terminos que se utilizan
para exhortar a los hombres son igualmente tfpicos: sofron
(Hen os de sabiduria 0 sentido comun), nefalios (sobrios) y
semnos (respetables)>> (A. Padgett, 87, p. 48).
El prop6sito por el que se dan estos distintos imperativos
se nos indica en los versfculos 5, 8 Y 10: Para que (hina) la
palabra de Dios no sea blasfemada... de modo que (hina) el
adversario se avergiience, y no tenga nada malo que decir de
vostros ... para que (hina) en todo adomen la doctrina de Dios
nuestro Salvador. La idea principal es, pues, evitar las crfticas
de los paganos y hacer que la Palabra de Dios (es decir, el
Evangelio) sea atractivo (kosmosin , v. IO). En 1 Ti. 6:1, daba
ya esta misma raz6n: Para que no sea blasfemado el nombre
de Dios y la doctrina (cf. 1 P. 2:18).
Si Pablo defiende la igualdad del hombre y la mujer,
plantea A. Padgett,WOT que pide a las mujeres que se sometan?
Las razones que el mismo nos da en Tito apuntan todas en la
misma direcci6n: a causa y en pro del Evangelio. (87, p. 50).
EI cristianismo se consideraba como un movimiento sedicioso.
Los romanos condenaban las religiones que proclamaban la
igualdad del hombre y la mujer. Aunque Pablo sabfa que, en
Cristo, hombres y mujeres eran iguales, pedfa a las mujeres que
renunciaran a su derecho de ser iguales y que se sometieran
a sus maridos paganos a fin de que el Evangelio no fuera
obstaculizado. En la misma Hnea del principio que enuncia en
251

I Co. 10:32 ss., Pablo estaba dispuesto a hacer concesiones en

puntos que no eran esenciales y renunciar a ciertos derechos
y privilegios para asi poder ganar a los que todavia no eran de
la Fe.
La razon, pues, por la cual Pablo pide a las mujeres que
esten sumisas es por acomodacion misionera. Pero hoy,
conc1uye A. Padgett, vivimos en una situacion diferente. La
cuestion por la cual actual mente la Iglesia es mas difamada que
por ninguna otra cosa, es porque continua insistiendo en la
sumision de la mujer. Es decir, que estamos en una situaci6n
total mente inversa a la del tiempo de Pablo ... Las razones que
el da en Tito 2 (a fin de que) nos demuestran que Pablo no
que ria promulgar una ley que fuera vigente para todos los
tiempos, sino dar ordenes para que la Iglesia pudiera avanzar
y para que el Evangelio pudiera progresar y a1canzar a todos
los pueblos. (87, pp. 51-52) .
Objeciones
En primer lugar, debemos reconocer que este pasaje de Tito
2 destaca cual era una de las razones de las distintas exhortaciones, entre las cuales esta la que dirige a la mujer. En I
P. 3: 1 se pide la misma sumision para que tambien los que
no creen a la palabra, sean ganados sin palabra por la conducta
de sus esposas. No obstante, ni Ef. 5:22-24 ni Col. 3:18
aducen las mismas razones para explicar la orden de sumisi6n
de la mujer. En Efesios, la sumision de la mujer se integra en
una serie: Someteos unos a otros en el temor de Dios (5:21).
Esta sumisi6n tiene como modelo la sumisi6n de la Iglesia a
Cristo (como en I Co. 11:3). Col. 3:18 dice simplemente:
Como conviene en el Senor (es decir, como conviene a mujeres que pertenecen al Senor >. De manera que, con esto el
ap6stol nos da razones que no estan limitadas a una epoca en
particular.
En segundo lugar, debemos notar que, en Tito 2:4-5, la
sumision al marido no es la unica que esta vinculada a la
252

proposici6n subordinada: a fin de que la palabra de Dios no

sea blasfemada. Las mujeres j6venes deben ser enseiiadas por
las mujeres mayores a amar a sus maridos y a sus hijos, a ser
prudentes, castas, cuidadosas de sus casas, buenas, sujetas a sus
maridos . l.Deben c1asificarse tambien todas estas otras cualidades como valores temporales que, aunque eran apreciados
en la epoca helenistica, debemos rechazar actual mente?
P. Wells levanta su voz contra la hip6tesis de que los autores
biblicos han adoptado las ideas de su epoca sin preocuparse
de cuan verdaderas fueran 0 de si estaban en armonia con la
Fe 0 no ... La Biblia s610 adopta las ideas propias de la epoca
en que fue escrita cuando estas corresponden a la verdad de
la Revelaci6n ... En 10 que concierne al ministerio de autoridad
de la mujer, los ap6stoles ten ian todas las razones para introducirlo en la Iglesia, ya que, por una parte, las sacerdotisas de
las religiones griegas tenian un rol de extrema importancia,
muy extendido en su epoca; por otra parte, todos ellos reconodan la igualdad espiritual de la mujer y el hombre en Cristo.
Sin embargo, no dieron a la mujer tales ministerios de
autoridad (93, p. 6).
En tercer y ultimo lugar, podriamos recordar aqui 10 que se
dijo a prop6sito de I Ti. 2: 12: la exhortaci6n a la sumisi6n fue
incluida por el Espiritu Santo para nosotros en la Palabra de
Dios, pertinente y vigente para todos los tiempos. l.C6mo puede saber el cristiano que lee su Biblia y la considera como
palabra del Evangelio que esta sumisi6n formaba parte del
ideal helenistico y que, por 10 tanto, esta exhortaci6n es caduca? Ademas, l.estamos seguros que este ideal esta ya superado
por todos nuestros contemporaneos y que el igualitarismo lIeva
mejores frutos que la subordinaci6n en el mutuo amor?
Sea como sea, hemos constatado que, tal como 10 expresa
Claude Baecher, <<Ia subordinaci6n de la esposa a su marido
esta muy presente en el N.T. y se menciona en muchas ocasiones, (92, p. 12). 0, como 10 confirma Susana Foh: EI
principio de la subordinaci6n de la mujer en la Iglesia esta
apoyado por la historia biblica desde el principio hasta el final
253

(Fundamnetum, 1985/2, p. 54). El argumento decisivo contra

el cankter temporal de la prohibici6n de enseiiar ejerciendo
autoridad sobre el hombre es la raz6n que da el ap6stol: en vez
de invocar las circunstancias locales de la iglesia de Efeso,
Pablo apela a los relatos de la creaci6n y de la caida. i,Que nos
enseiian estos relatos respecto a la mujer? Pablo menciona dos
puntos que debemos examinar mas detallada y profundamente:
la prioridad de la creaci6n del hombre y la seducci6n de la
mujer por la diab61ica serpiente.

La autoridad, ;,es s610 un asunto de hombres?

En un libro que lleva como tftulo La autoridad: une affaire
d'homme (La autoridad: un asunto de hombres), David Pawson
quiere marcar cuales son <<los Ifmites del feminismo cristiano
(frase que es el subtftulo del libro). Parafraseando muy libremente los relatos de Gn. 1-2, D. Pawson fundamenta la
autoridad del hombre sobre la mujer alegando como raz6n que
fue creado el primer0 2
Eva fue la primera en pecar, pero el N.T. considera como
responsable de la introducci6n del pecado y de la muerte en
la raza humana mas bien a Adan que a ella (Ro. 5: 12). La cafda
introdujo la lucha por el poder y el dominio del hombre en vez
de la direccion. Los patriarcas, los profetas (con pocas excepciones), los reyes y los sacerdotes eran todos hombres. Jesus
fue un hombre. E! no aboli6 todas las distinciones y discriminaciones sexuales. Exceptuando el hecho de que consider6
tanto a maridos como a esposas igualmente responsables de no

2. EI "primogenito" es responsable de sus hermanos menores y esta

revestido de autoridad sobre ell os (p. 28). Eva fue formada a partir del
hombre -no del polva- y fue creada a causa del hombre (I Co. II :9), como
su ayuda. Es verdad que esta palabra <<nO implica en ninguna manera
inferioridad, puesto que se emplea a menudo para hablar de la ayuda que
Dios nos presta (Ibid.).

254

divorciarse y de no casarse de nuevo, Jesus no hizo ninguna

referencia precisa a los derechos de la mujer. (p. 47).
Sin embargo, las relaciones que Jesucristo mantuvo con las
mujeres eran sin duda unicas en la historia reJigiosa y contrastaban de forma violenta con las de los rabinos (p. 48). Nadie
ha tratado a las mujeres con mas respeto, inc\uso a aquellas que
los otros despreciaban. (p. 49). Escogi6 manifestarse en
primer Lugar a una mujer y Ie otorg6 el privilegio de comunicar
a los hombres la increfble noticia. (p. 51).
No obstante, Jesucristo tambien escogi6 deliberadamente
que Ie acompaiiaran tres 0 doce hombres, sin la presencia de
ninguna mujef (p. 53). La palabra discfpulo jamas se utiliza
para designar a las mujeres que Ie segufan (con la posible
excepci6n de Mt. 27: 55-57, donde, despues de la enumeraci6n
de elias, se dice de Jose de Arimatea: que tambien habfa sido
discfpulo de Jesus). Ahora bien, esta palabra se utiJiza en el
libra de los Hechos para designar a Tabita (9:36). La naturaleza patriarcal del gobierno en el sene del pueblo de Dios
continua, pasando del Antiguo al Nuevo Pacto. (p. 56). En
la ascensi6n de Jesucristo, s610 los hombres estaban presentes.
S610 Pedro predic6 en Pentecostes; en el libro de los Hechos,
no hay ningun relato que haga referencia a una mujer que
predicara 0 enseiiara. (p. 61). La disputa doctrinal en cuanto
a la circuncisi6n fue debatida s610 por hombres. (p. 62). Al
igual que en el Antiguo Pacto dirigir era siempre un asunto
que competfa a los hombres (p. 63).
Evaluaci6n

Pawson reconoce que Pablo afirma la igualdad del hombre

y de la mujer en el plano espirituaJ: <damas ningun rabino
anim6 a una mujer a que aprendiera algo (I Ti 2: II) y tampoco
dio nunca a las mujeres derechos conyugales sobre los cuerpos
de sus maridos (1 Co. 7:4 > (p. 72). Pero segun Ef. 5:21-33;
I Co. I 1:2-16; 14:33-38 y I Ti. 2: 11-15, la mujer esta subordinada a la autoridad del hombre. Es posible que la palabra
255

"jefe" 0 "cabeza" fuera empleada en el griego clasico con la

acepci6n "fuente", pero su empleo bfblico es invariablemente
jerarquico y gubernamental. No hay duda de que la versi6n
griega del A.T., Hamada Septuaginta, emplea este termino asi
(ver Dt. 28: 13; Jue. Il:ll; Is. 7:8) y de que esta es la definici6n
que da tambien mas sentido al uso neotestamentario (Ef. 1: 10,
22; Col. 2: 10). (p. 79).
En 1 Co. 14:33-38, aparentemente, Pablo esta excluyendo
a las mujeres del dialogo con los maestros, jllegando incluso
a prohibirles que hagan preguntas! (p. 83). Las mujeres
deben dejar los debates y los dialogos a los hombres ... y no
deben ensefiar de ninguna manera en una asamblea mixta. (p.
89). Pablo, aunque excluye a las mujeres de cualquier actividad que implique dirigir a los hombres, las anima a que
ejerzan muchas formas de ministerios. (p. 91).
Los hombres mas bien han dominado que dirigido las
Iglesias; ha habido mas bien una represi6n que una expresi6n
de la naturaleza femenina. No obstante, si estos agravios provocan una reacci6n subjetiva de parte de las mujeres, el pendu10 puede facilmente irse al otro extremo. Para poder continuar
siendo objetivos debemos mantener la mente despierta y no
acalorarnos. (p. %).
Pawson presenta una triple conclusi6n:
1. No continuar poniendo a mujeres en posici6n de
autoridad sobre hombres (ejerciendo el cargo de ancianos 0
ensefiando a un auditorio mixto, es decir, que este compuesto
de hombres y mujeres).
2. Darles mas oportunidades de ejercer un ministerio.
3. Ofrecer a los hombres mas formaci6n para capacitarles
a dirigir la iglesia (pp. 101-105).
A traves de todo ellibro se puede apreciar que el autor esta
reaccionando contra la tendencia que procura borrar cualquier
distinci6n entre el hombre y la mujer, teniendo como objetivo
la igualdad de roles en la iglesia, para conseguir ir mas alia
de los roles relativos a cada sexo (Beyond Sex Roles: titulo
original dellibro de Bilezikian Homme-femme: vers une nou256

velie relatioll). Como toda reacci6n, tambien la de Pawson

puede mas bien inc1inarse hacia el extremo opuesto. EI autor
es consciente de ello. Las citas que hemos hecho de su libro
muestran que ha procurado conservar el equilibrio bfblico: por
un lado, se opone al machismo masculino que ha dominado
casi por completo la escena ec1esiastica de los siglos pasados;
y por otro lado, abre ampliamente el abanico de posibles
ministerios para las mujeres. Su concepci6n carismatica de la
profecia hace que restrinja este termino a mensajes sobrenaturales cuya autoridad reposa completamente sobre su autor, es
decir, sobre Dios. Esto Ie permite responder a la objeci6n de
que la profecia comporta una parte de ensefianza y de ejercicio
de autoridad.
Al no reconocer el vinculo existente entre ensefianza y
autoridad sugerido por la forma gramatical de 1 Ti. 2: 12 <ensefiar ejerciendo autoridad sobre el hombre), se ve obligado
a exc1uir a la mujer de toda c1ase de ensefianza a auditorios
mixtos, 10 cual Ie coloca en una posici6n radical contra la que
ya hemos mencionado una serie de objeciones (i,que hacer
entonces con la ensefianza por escrito, por medio de
canticos ... ?).
Sin embargo, exceptuando este ultimo punto, su reacci6n
es oportuna y correcta. En much os escritos de autores modernos, se tiene la impresi6n de que quieren borrar sistematicamente de la Biblia toda alusi6n a la autoridad del hombre y
a la sumisi6n de la mujer. En los textos restrictivos que
examinan, procuran demostrar por medio de proezas exegeticas
la ausencia de la noci6n "jefe" 0 la limitaci6n de la aplicaci6n
de estos textos, a causa de las circunstancias locales de los
receptores de las epistolas. No obstante, quien esta familiarizado con todo el mensaje de la Biblia tiene enseguida el sentimiento de que sus demostraciones no estan en sintonia con
la Escritura.

257

Diferenciacion sexual y ministerios en la Iglesia

EI libro de Wayne Grudem y John Piper Recovering Biblical Manhood and Womanhood (Crossways Books, Wheaton, 1991) va en la misma direcci6n que el de Pawson (quien
10 recomienda), pero evita sus posiciones extremistas -las que
acabamos de comentar-. La traducci6n de un extracto de este
libro se ha publicado en la Revue Reformee (Enero 1993) con
el titulo: Cuestiones candentes sobre la diferenciaci6n sexual
y los ministerios en la Iglesia.
Uno de los argumentos feministas contra la sumisi6n de la
mujer es la orden de someterse los U/IOS a los otros (Ef. 5:21).
La clave del problema, responden Grudem y Piper, es la
relaci6n entre Cristo y la Iglesia, modelo de la relaci6n esposoesposa. iSe someten Cristo y la Iglesia el uno aI otro? Si entendemos que la sumisi6n consiste en que Cristo se somete a
la autoridad de la Iglesia, la respuesta es no. Pero si la sumisi6n
significa que Cristo soport6 el sufrimiento y que muri6 a favor
de la Iglesia, entonces la respuesta es sf. Ahora bien, la sumisi6n de la Iglesia a Cristo no es de este tipo, ya que consiste
en reconocer la autoridad de Cristo y seguirlo. (p. 10).
De igual manera, interpretar que cabeza significa fuen te y no
no resuelve nada. S i "jefe" significa "fuente",
ide que es la Fuente el marido? (en Ef. 5:23). Incluso en el caso
de que se de a la palabra "jefe" el significado "fuente", la
interpretaci6n mas sencilla de estos versfculos es que el marido
es lIamado por Dios, a la imagen de Cristo, a ser tanto el jefe
como el servidor de la familia, a protegerla y a proveer para
sus necesidades. La vocaci6n de la esposa es honrar a su
marido, procurar respetar su autoridad y ayudarlo con todos sus
dones. (Ibid., pp. 10-11). Esto mismo se puede tambien aplicar
a las relaciones entre la mujer y las autoridades de la Iglesia.
Grudem y Piper no estan hablando de una autoridad masculina de tipo absoluto sino de autoridad primera, explicando
que a ciertos ni veles y en segun que ambitos, las mujeres
pueden tomar responsabilidades -y a menudo 10 hacen- . Tanto
258

en la familia como en la iglesia, hay sectores donde elIas deben

tomar iniciativas: la enseiianza, la administraci6n, la organizaci6n, el servicio, el testimonio ... La autoridad del hombre es
global, general, tanto en el hogar como en la iglesia, y no
implica que debe regularlo todo en sus detalIes (p. II).
Como se puede apreciar, la posici6n de estos autores tiene
mas matices que la de Pawson, es mas equilibrada y corresponde mejor a las realidades que se viven en las iglesias .
Prohibir masivamente toda c\ase de enseiianza a las mujeres,
y tambien que ocupen posiciones en las que tengan que ejercer
cualquier tipo de autoridad sobre los hombres no es ni 16gico,
ni bfblico, ni realista.
En efecto, tal como ya 10 habfamos mencionado a prop6sito
de I Ti. 2: 12, existen muchas forrnas de enseiianza ejercidas
por mujeres en la Biblia con la aprobaci6n de Dios y mucha
enseiianza dada eficazmente por mujeres en todas las iglesias
(por ejemplo, dando c\ases a los niiios de ambos sex os, y
tambien por medio de profecfas, que se denominan segun la
ocasi6n y el lugar: testimonio, in forme, compartir, etc ... ). Lo
absoluto engendra la hipocresfa.
Ademas, no ejercer autoridad sobre el hombre tornado al
pie de la letra prohibirfa a la mujer que pidiera un cantico y
que participara oral mente en un estudio bfblico realizado en
grupo (si hace una contribuci6n, estarfa enseiiando; si plantea
una pregunta, estarfa obligando a los hombres a responderle).
En un campamento 0 en un retiro de fin de semana de la
iglesia, ni la cocinera podrfa pedirle nunca a un joven que Ie
ayudara, ni una enfermera \lamar a un medico -y ya no hablemos de las situaciones de la vida civil en las que, frecuentemente, las mujeres ejercen autoridad sobre los hombres-. EI
literalismo, como ocurre a menudo, conduce al absurdo. Una
cosa es ejercer la autoridad correspondiente a la responsabilidad que ha side delegada por hombres de la iglesia, y otra cosa
muy distinta es usurpar una autoridad de direcci6n efectiva de
la iglesia (ya sea abiertamente 0 ya sea por medio de
influencia).

259

Las ensefianzas de Genesis

Adall fue formado primero, despues Eva
Las impLicaciones de La prioridad
Pablo se apoya en Gn. 2 para decir que Adan fue formado
el primero. No se trata de una prioridad cronol6gica (los animales fueron creados antes que Adan); el ap6stol alude a los
derechos del primogenito, el cual recibia una herencia doble,
se convertia en el jefe de la casa y era el responsable del culto
familiar (Dt. 21: 15-17). Cristo es Hamado primogenito -aunque EI no nacio, puesto que es eterno- porque es soberano
sobre todas las cosas (Col l: 18). Segun el derecho de primogenitura, el primogenito heredaba la autoridad sobre los
bienes y la responsabilidad de dirigir la caS3 (1. Hurley, 81,
p. 206).

Pablo se apoya sobre la prioridad creacional (1 Ti. 2:13),

sobre laforma en que se realiz6 la creaci6n (I Co. 11 :8) y sobre
el propOsilO de la creaci6n (I Co. II :9) ... La mujer ha side
creada despues del hombre, del hombre y a causa del hombre.
(1. Stott, 89, p. 150).
La autoridad de Adan se manifiesta tambien en el hecho de
que el fue quien puso nombre a los animales y a su mujer (Gn.
2: 19-23). EI derecho de dar un nombre es un derecho de autoridad sobre aquellos a los que pone nombre 3
La relaci6n de compaiierismo del hombre y la mujer no
es una simple cuesti6n de reciprocidad, algo que se pueda leer
tanto de izquierda a derecha como a la inversa. EI ap6stol Pablo
deduce de este relato de Genesis que el hombre es el jefe de
la mujer (I Co. 11:3) y que a esta no se Ie debe confiar, en
3. Adan denomin6 a Eva "mujer", " poder poner nombre ... denota la
existencia de una autoridad" y Eva rue creada a causa de Adan, para ser su
compafiera en el servicio aDios y en la administraci6n de la tierra. (1.
Hurley, 8 1, p. 214).

260

las iglesias de las que se ocupa Timoteo, ningun oficio doctoral

revestido de autoridad (I Ti. 2: 12). De modo que, no cedamos,
por demagogia, a la tentaci6n de disimular: esta es la enseiianza
de la Santa Escritura, aunque en nuestra epoca no sea del
agrado de muchos. (H. Blocher, 79, pp. 97-98).
Segun Gn. 2:24, tomar la iniciativa para formar un nuevo
hogar es la responsabilidad del hombre. EI hecho es que la
mujer recibe su nombre del hombre ... Con este elemento, el
texto revela sin dar lugar a equfvocos que hay un orden que
rige la relaci6n entre los dos sexos ... en la cual, el privilegio
de la autoridad, como representante de Dios, es para el
hombre (Ibid., p. 99).
Una constante de La Escritura

Esta noci6n de cabeza (jefe, responsable), que ya hemos

desarrollado al comentar I Co. II, estA presente en todos los
textos del N.T. que tratan de las relaciones entre el marido y
su esposa. A prop6sito de I Ti. 2:12-14, John Stott menciona
un dato interesante, relacionado con la estructura de este texto:
Pablo utiliza dos antftesis. La primera opone "instruirse en
silencio (0 en paz)" a "enseiiar" y la segunda, "en completa
sumisi6n" a "ejercer autoridad". La segunda es la antftesis
fundamental: formula la enseiianza con stante de Pablo acerca
de la sumisi6n de la mujer y el rol del hombre como "cabeza",
fundamentAndose sobre las verdades reveladas de la creaci6n
(v. 13) ... La primera antftesis, la invitaci6n a callarse y la
prohibici6n de enseiiar, parece ser una expresi6n de la segunda
-entre la autoridad y la sumisi6n- mAs bien que su complementa. Parece que no hay ningun elemento inherente a las
diferencias fundamentales entre los sexos que deba dejar para
siempre a las mujeres inhabilitadas para enseiiar a los hombres.
Es verdad que la exigencia de la sumisi6n tiene vigencia permanente y aIcance universal porque tiene sus rafces en la
creaci6n, pero nos preguntamos si la exigencia de "silencio",
como tambien la del llevar "velo" en I Co. I I, i,no es acaso
261

una simple expresi6n cultural de la sumisi6n, con forme a las

pnicticas del primer siglo? Asi que, la prohibici6n de que las
mujeres enseiien pod ria no ser absoluta, limitandose a las formas de enseiianza que transgreden el principio de la responsabilidad masculina (1 . Stott, 89, p. 163).
Se podria sintetizar el pensamiento de J. Stott por medio del
esquema siguiente:

Principio fundamental, permanel1te y universal:

Completa sumisi6n en oposiciol1 a ejercer autoridad.
Expresion cultural:
Instruirse en silencio en oposicion a enseiiar.
Al mismo tiempo que relativiza la prohibici6n de enseiiar,
J. Stott afirma que <<ia exigencia de la "sumisi6n" tiene vigencia permanente y alcance universal porque tiene sus rakes en
la creaci6m>.
Adan, investido por Dios de la responsabiJidad del matrimonio, no asumi6 sus responsabilidades: dej6 que Eva tomara
la iniciativa de desobedecer, transgrediendo asi la orden
recibida por Dios (Gn. 2: 18-24).
Esta es la raz6n por la que Pablo, en Ro. 5: 12-19, atribuye
nueve veces la responsabilidad del pecado a Adan: EI pecado
entr6 en el mundo por un hombre ... la transgresi6n de Adan .. .
la transgresi6n de aquel uno ... el caso de aquel uno que pec6 .. .
Pues si por la transgresi6n de uno solo rein6 la muerte ... por
la transgresi6n de uno vino la condenaci6n ... por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores. EI texto nos indica que la desobediencia de Adan hizo
que entrara el pecado en el mundo y arrastr6 en su caida a toda
la humanidad. La caida de la humanidad se produjo en una
inversi6n de la estructura establecida por Dios. En lugar de que
Adan condujera a Eva a la obediencia, fue Eva quien condujo
a Adan al desastre. (D. Bergese, 5.93, p. 8).

262

;,Tiene Eva mas culpa que Addn?

La serpiente engaii6 a la mujer de modo que ella desobedeci6 el mandamiento. l.Por que Pablo invierte aquf los
roles que ya habfa definido en Ro. 5? No es imposible que la
controversia con las ideas gn6sticas que atribufan a Eva un rol
de iniciadora y mediadora (ver cap. 10), haya conducido al
ap6stol a subrayar la lamentable iniciativa de Eva en el relato
de la cafda. La tradici6n judfa hace recaer sobre la mujer la
responsabilidad principal de la cafda. Por la mujer fue el
comienzo del pecado, dice Jesus ben Sirac, y por causa de ella
morimos todos. (Eclo. 52:24). La mala tradici6n ... que hace
recaer sobre la mujer todo el peso de la falta, 0 casi, contradice
la intenci6n del relato, que situa la ruptura en el momento en
el que el hombre come del fruto prohibido y menciona la pen a
capital en la sentencia que Ie concieme a el. (H. Blocher, 82,
p. 84).
Lamentablemente, la tradici6n judaica fue seguida por
muchos Padres de la Iglesia. Tertuliano escribi6: Mujer, tu
eres la puerta del diablo; cuan facilmente has destruido la
imagen de Dios, el hombre. Fue por tu causa que el Hijo de
Dios tuvo que morir; deberfas ir siempre vestida de duelo y de
harapos a fin de expiar completamente 10 que has recibido de
Eva -es decir, la ignominia del primer pecado y el caracter
odioso que Ie da el hecho de haber sido la causa de la perdici6n
de la humanidad (Sabre la vestimenta de las mujeres, 1.1).
Sin embargo, el pecado de Adan es mas grave que el de Eva:
Eva pec6 porque fue engaiiada, Adan pec6 teniendo los ojos
bien abiertos (D. Guthrie, 69, p. 77). E. H. Bancfort emplea
la misma expresi6n: Adan desobedeci6 teniendo los ojos
abiertos, deliberadamente, en vez de intentar ayudar a su mujer,
de pedirle a Dios que la perdonara y que a elle protegiera. La
advertencia Ie fue dada a el. Adan era el jefe de la raza y fue
el quien la arrastr6 al pecado (60, p. 182). Tal como 10 subraya
Bilezikian, Adan escuch6 la prohibici6n de comer del arbol
directamente de Dios, en cambio Eva la oy6 por medio de el.
263

Sin embargo, no olvidemos que Pablo presenta este argumento para explicar su prohibici6n, la de no confiar a las
mujeres una cierta c1ase de enseiianza. i,Que quiere decir Pablo?, i,que la mujer no puede enseiiar porque es mas facil de
engaiiar?

;.Es mas facit de engaiiar La mujer que el hombre?

Pablo hace referencia al orden creacional: prirnero Adan,
despues Eva. En la tentaci6n este orden fue invertido: la
serpiente no se dirigi6 al hombre sino a la mujer. i,Por que?
i,Sabfa el diablo que ella era mas facil de engaiiar porque era
mas sensible a los argumentos de orden afectivo? Una de las
tesis aducidas para explicar por que el ap6stol Pablo prohibi6
que la mujer enseiiara es la mayor aptitud del sexo debil para
ser engaiiado (D. Guthrie, 69, p. 77), 10 que hace que las
mujeres sean mas facilmente seducibles por las herejfas.
Esta tesis hunde sus rakes muy profundamente en la historia de la Iglesia. Juan Cris6stomo decfa: La mujer enseii6
una vez y 10 destruy6 todo. Esta es la raz6n por la que Pablo
Ie prohfbe enseiiar (Hom., IX, I). Tambien Agustfn decfa que
a causa de su mayor credulidad, la serpiente hizo de la mujer
su c6mplice (La ciudad de Dios, XIV, 11).'
Ciertamente, cuando el tentador se dirigi6 a la mujer y no
al hombre, tenfa sus razones. Entre estas, estaba 10 que Pedro
califica como la debilidad de su sexo. H. Blocher dice en
cuanto a esto: Sin alegorizar demasiado (Fil6n ya abri6 esta

4. C. Spicq eSlablece el fundamenlo de la ensefianza oficial de la Iglesia

Cal61ica Romana sobre dos delalles del v. 14: EI aorislo subraya que eSla
posibilidad de seducci6n permanece; es 10 propio de la naluraleza femenina.
Tambien Pablo escribe he gUile (la mujer) y no Eva; la mujer sera siempre
mas facil de engafiar que un hombre. he aquf la raz6n por la cual el ap6slo1
no puede permilir a las mujeres que ejerzan autoridad sobre su marido y.
sobretodo. que ensefien en la Iglesia. especialmente en Efeso. donde la Fe
estaba siendo amenazada (47. p. 41).

264

via) al presentar el pecado como la seducci6n del Logos

(masculino) por la sensibilidad (femenina), es tentador vincular
al rol de Eva el tema de la debiLidad. La Escritura, en efecto,
legitima esta asociaci6n (I P. 3:7); la debilidad es un aspecto
del pecado que era util mostrar desde el principio (82, p. 85).
l,En que consiste esta debilidad? No se trata, por supuesto,
de una cuesti6n de debilidad ffsica 0 mental. l,Se trata de una
debilidad intelectual? Seguro que no: las mujeres han demostrado en todas las esferas que sus capacidades intelectuales
igualaban - y frecuentemente sobrepasaban- las de los hombres. No obstante, su razonamiento es mas sensible a los aspectos afectivos de una cuesti6n. Esto es positivo en sf mismo, pero
puede tambien ser un handicap.
EL mecanismo de La tentaci6n

He aquf 10 que la Serpiente parece haber planteado: l,Conque Dios os ha dicho: No comais del fruto de ningun arbol del
huerto? (Gn. 3: I). La Serpiente deforma la orden divina para
presentar la prohibici6n como una monstruosa privaci6n.
Quiere que dude no tanto de la palabra de Dios sino de su
bondad. Describe a Dios como egofsta, celoso, opresor, represivo (H. Blocher, 79, pp. 134-135). La facultad de razonar
de Eva fue subyugada por el alegato a la envidia de Dios,
alegato plausible para una naturaleza gobemada mas bien por
los sentimientos que por la reflexi6n ... EI mejor juicio de Adan
fue subyugado por medio de la influencia personal (Gn. 3: 17),
el no fue engaiiado. (Expositor 's Greek Testament, in loc. cit.).
En su respuesta al tentador, Eva recuerda el mandamiento
divino, pero con algunas modificaciones significativas. Dios
habfa dicho a Adan: Come libremente de los frutos de todos
los arboles del huerto. Eva quita las paJabras Libremente y
todos, como si ya estuviera restringiendo el generoso ofrecimiento de Dios. Ademas, aiiade: ni 10 tocareis, acentuando
asf el rigor de la prohibici6n. En cambio, la certidumbre del
castigo expresado por el dfa que de el comieres, ciertamente
265

moriras, 10 atenua, dejandolo en: para que no muntis (0 no

sea que murais. Segun Young, dice H. Blocher, las modificaciones realizadas por la mujer a las 6rdenes de Dios muestran que la confianza de Eva en su Creador habfa ya comenzado
a vacilar ... EI cambio recuerda la distancia a la que se encontraba la mujer cuando se realiz6 la alianza (2: 16-17), distancia
que indica su estatuto de ser "derivado", su dependencia. (H.
Blocher, 79, p. 140).
Esta vez, la Serpiente juega fuerte con la carta de la mentira:
iDe eso nada! Caricaturiza aDios: Dios sabe que ... seran
abiertos vuestros ojos. Aiiade otra mentira suficiente dinamica como para reorientar el caudal de los afectos y de las
ambiciones (D. Kidner, 71, p. 68), al mismo tiempo que
pulsa el tec1ado del deseo (H. Blocher) prometiendoles:
sereis como Dios.
Estos argumentos a medida convencen a la mujer. Eva
sigue sus impresiones y no las instrucciones de Dios, poniendose como objetivo su realizaci6n personal. (D. Kidner, ibid.).
Mira el fruto prohibido con otros ojos: Y vic la mujer. .. y tom6
de su fruto y comi6; y dio tambien a su marido (Gn. 3:6).
i, Utiliz6 tambien Eva argumentos de tipo afectivo para persuadir a su marido, tal como supone A. Barnes?: Para tentar
y seducir a Adan fueron necesarias toda la tiema persuasi6n,
las demand as insistentes y el ejemplo de su mujer. Satan 10
comprendi6 y no abord6 al hombre con el argumento engaiioso
de la serpiente sino a traves del encanto de su mujer (A.
Barnes, 1 Tim., p. 137).
F. Foulkes lee el relato de Genesis a traves de las caracterfsticas especfficas de la psicologia masculina y femenina:
Los hombres y las mujeres tienen cada uno sus debilidades
particulares -y sus puntos fuertes-... La mujer es mas facilmente seducida en la esfera mental, su razonamiento es dominado y, por consiguiente, inducido al error, como en Gn. 3.
Adan se dej6 seducir por Eva sentimentalmente: su voluntad
fue dominada y cay6, haciendo 10 que sabia que estaba mal.
La fuerza de una mujer reside muy a menudo en su sentido de
266

la verdad, en su intuici6n. La fuerza del hombre reside en el

razonamiento y en las ideas; debido a esto, su deber es ensefiar
y conducir a los otros (86, pp. 46-47). Eva puso fe en la
mentira, rnientras que el pecado de Adm provenfa de su afecto
-demasiado grande- hacia su mujer. (C. Spicq, 47, p. 71).
Sin embargo, debemos reconocer que los te610gos acabados
bien de su imagide citar han sacado sus conc1usiones
naci6n y de la psicologfa comparada del hombre y de la mujer
que del texto bfblico. De estas diferencias psicol6gicas deducen
la raz6n que motiv6 a Pablo a prohibir que la mujer ensefiara.
J. Hurley, R. Tucker y W. Liefeld estan en contra de estas
conc1usiones: Es totalmente seguro que Pablo no quiso decir
que todas las mujeres son credulas y que no se puede confiar
en elias como maestras. Su respeto por Prisca, su costumbre
de tener a muchas mujeres como colaboradoras, sus elogios de
la ensefianza dada a Timoteo por su madre y su abuela, su
petici6n a las mujeres mayores de ensefiar a las j6venes, todos
estos hechos argumentan contra tal suposici6n (Ro. 16:3-4; 2
Ti. 3: 15; Tit. 2:3)>> (1. Hurley, 84, p. 135). R. Tucker y W.
Liefeld conc1uyen su historia del rol de la mujer a 10 largo de
los veinte siglos de cristianismo diciendo: Es imposible
probar hist6ricamente que las mujeres son engafiadas mM
mente que los hombres -en cuanto a los errores doctrinales-. La
mayorfa de las herejfas aparecidas en el transcurso de la historia
de la Iglesia fueron iniciadas por hombres (87, p. 436). Al
contrario, dicen Tucker y Liefeld, las mujeres general mente
tardan mM que los hombres en adoptar una teologfa no ortodoxa 0 la crftica bfblica negativa. Tampoco son mM receptivas
a los movirnientos
0 visionarios, los cuales han sido
iniciados y seguidos principalmente por hombres.
i.
son, pues, las verdaderas razones?

Las causas del desastre'

Si queremos penetrar hasta el nudo del problema y comprender d6nde
el error previo a la seducci6n de Eva y a
267

la caida de Adcin, debemos remontamos al prop6sito que Dios

tenia al crear al hombre y a la mujer. W. Hendriksen dice: E/
fue creado para dirigir, ella para seguir... La tendencia a seguir
fue implantada en el alma de Eva cuando fue formada por las
manos de su Creador. .. La calda de Eva sobrevino cuando ella
ignor6 la posici6n que Ie fue ordenada par Dios. En vez de
seguir, decidi6 dirigir.. . Ella dirigi6, aunque hubiera debido
seguir; esto es, ella fue adelante en el camino del pecado,
cuando debi6 haber seguido en el camino de la justicia ... Ella
prefiri6 regir al que, en ese momento, era todavla su marido
sin pecado. A partir de entonces, Eva tuvo que obedecer a la
criatura que por su propio designio convirti6 en su marido
pecadof (79, pp. 128-129). H. A. Kent sigue la misma linea
de pensamiento: La mujer se puso a dirigir y el hombre,
plenamente consciente de este hecho, se someti6 a ella y comi6
del fruto. Los dos actuaron de forma contraria a la posici6n que
Dios Ics habla asignado. La subordinaci6n de la mujer al
hombre no es una invenci6n de Pablo. Esta subordinaci6n tiene
su ralz en la misma naturaleza de los sex os y es Dios quien
10 ha establecido as! (81, p. 97).
Muchos autores ven en esta inversi6n de roles el factor
determinante de la calda: Eva tom6 de manera indebida el rol
de dirigente: cay6 en el pecado y arrastr6 a su marido (E.
Hiebert, 57, p. 62). Cuando Eva actu6 de forma independiente
y tom6 la iniciativa, negandose a continuar siendo s610 una
ayuda para Adcin, fue entonces cuando el pecado hizo su entrada. (A. N. Nute, BCFT, 1.1556). Eva escogi6Ia independencia (M. G. Kline, Nuevo Comentario Blb/ieo, 77, p. 79) en
vez de someterse a Adan, arrogandose una autoridad que no
Ie habla side dada. Ella actu6 de una manera que el ap6stol
cali fica como authentein, con todas los mat ices que esta palabra tiene: una autoridad usurpada, que se toma para si mismo,
que procede de su propia iniciativa.
Las verdaderas razones de la calda parecen encontrarse mas
bien en esta linea de pensamiento ... La alteraci6n del orden
jerarquico empez6 al escuchar a la serpiente, ya que esta era
268

uno de los animales que el hombre y la mujer debfan dominar

(Gn. 1:28). Seguidamente, cuando Eva identific6 la voz de la
sospecha anti-divina detn'is de la insinuaci6n de la serpiente,
tenfa dos caminos delante de ella: 0 Ie respondfa como 10 hizo
Jesus mas tarde (<<Vete, Satanas; Mt. 4: 10), aplicando la tactica que preconiza Santiago: <<Someteos aDios, resistid al
diablo, y huira de vosotros (Stg. 4:7); 0 Ie dirigfa a su marido,
ya que fue a 61 a quien Dios Ie habfa dado aquel mandamiento
y a quien habfa habilitado para responder a! hacerle el jefe de
la familia. Eva asumi6 la defensa de Dios, no como fiel
testigo, sino como juez aut6nomo. Al hacer esto, se puede
considerar que ya habfa cafdo. (M. G. Kline, Ibid.) .
No obstante, Adan tambi6n habfa fallado. Gn. 3:6 dice que
61 estaba cerca de ella (0 con ella). l,Asisti6 a la entrevista sin
reaccionar, sabiendo que Dios Ie habra puesto como protector
de su mujer? Es diffcil imaginarlo. De todas formas, al seguir
sin protestar el ejemplo y la sugesti6n de su mujer, abdic6 de
su rol de responsable, aceptando ser dirigido en vez de dirigir
(D. Kidner, Gen., p. 68) y transgredi6 conscientemente el
mandamiento que Dios Ie habra dado (Gn. 2:16-17), antes de
crear a la mujer (2: 18-24). La seducci6n a la que Eva
sucumbi6 no lleva el signo de la debilidad femenina, sino que
es la expresi6n del derrocamiento de la estructura de autoridad
establecida por Dios y fundamentada en la primacfa del hombre. Esta es la raz6n por la que el ap6stol habla del pecado de
Addn; es 61 quien asume la responsabiJidad del matrimonio.
(P. Wells, 90, p. 4).
EI rna!, dice H. Blocher, no esta en el bien que Dios ha
creado, sino en el rechazo del orden que Dios ha instituido para
que el mundo 10 disfrute. (79, p. 136). EI pecado va aCOffipafiado de una alteraci6n de las jerarqufas y de las armonras
originales. (p. 138). Lo que caus6 la cafda fue Ia inversi6n
del orden creaciona!: la mujer toma la iniciativa, en contra de
las sugerencias de Gn. 2. EI ap6stol Pablo, en un pasaje donde
define el orden que Dios quiere para el hombre y la mujer,
subraya esta inversi6n: en la creaci6n, el hombre es primero
269

y la mujer despues; en el pecado, es 10 contrario (1 Ti. 2: 1314). Pero de la inversi6n que se produjo, el hombre fue coresponsable, ya que consinti6 a ella (p. l39).

EI sentido de la sumision
EI ap6stol encuadra su prohibici6n de ensefiar entre una
exhortaci6n a la sumisi6n y otra a tener una actitud apacible:
Que la mujer reciba la instrucci6n en un espfritu de paz y de
perfecta sumisi6n. Yo no permito que una mujer ensefie ejerciendo autoridad sobre el hombre. Que ella tenga mas bien una
actitud apacible.
La palabra hupolasso, que se traduce por sumisi6n, describe
la actitud voluntaria de cooperaci6n de alguien que esta dispuesto a asumir una responsabilidad y a lIevar una carga, a
someterse libremente a otTO que es igual que el.
Algunos autores han destacado el hecho de que la sumisi6n
es una actitud que se pide a los dos sexos. La sumisi6n no
es s610 un deber de la mujer, de igual manera que el amor no
10 es s610 del hombre. (c. Powell, 92, p. 16). La subordinaci6n de la mujer es un ejemplo de la sumisi6n mutua que se
demuestra igualmente en el amor del marido. (M. Barth, 74,
p. 608). No obstante, esta sumisi6n, aunque es mutua, no 10
es en sentido intercambiable. Se ha insistido demasiado en el
someteos Los un os a Los olras de Ef. 5:21, como si se tratara
de una orden reversible a voluntad. R. Tucker y W. Liefeld
destacan el hecho de que el pasaje paralelo de Colosenses no
comienza con una exhortaci6n a la sumisi6n mulua, sino que
el ap6stol pide simplemente a las mujeres que se sometan a sus
maridos (3: 18; cf. Tit. 2:5) . La palabra hupolasso, explica K.
Gangel , es un termino logistico que esta en relaci6n con las
disposiciones militares en el campo de batalla para conseguir
una estrategia eficaz. Tiene que ver, pues, con la funci6n , no
con la esencia. (83, p. 58).
Tener una estructura ordenada constituye una necesidad de
270

toda vida social. La constituci6n de una verdadera comunidad

exige que haya orden, no pudiendo contentarse con sumar un
ser al otro, sino que debe poseer su estructura propia y su
"cabeza" metaf6rica. (H. Blocher, 79, p. 98). Lo que la
Biblia ensefia sobre la vocaci6n y el rol de la mujer no puede
estar en contra suya, a pesar de las apariencias y de las
afirmaciones en contra ... Cuando la Biblia dice que existe un
orden en la relaci6n hombre-mujer, 10 que indica esta en
armonla con la naturaleza profunda de las cosas ... Cuando la
Biblia dice que hay un orden hombre/mujer en la creaci6n y
10 introduce a nivel de los ministerios en la Iglesia, tanto en
el Antiguo como en el Nuevo Testamento, es err6neo ver en
ello una expresi6n del patriarcado que en la actualidad
debemos rechazar. (P. Wells, 93, p. 2).
La cuadruple subordinaci6n de 1 Co. 11:3 se manifiesta
constantemente en los escritos de Pablo, tanto en 10 que respecta a la subordinaci6n de Jesus aI Padre (cf. Fil. 2:8; Ro. 5: 19;
1 Co. 15:26-28), como en la de la mujer al hombre (Ef. 5:22
ss.; Col. 3:18; Tit. 2:5) ... La comparaci6n entre las dos muestra
c1aramente que la subordinaci6n de la mujer no tiene nada que
ver con una infravaloraci6n u opresi6n de la mujer. Al contrario, 10 que muestra es que se trata de una subordinaci6n de
personas del mismo valor, ya que Jesus es
Dios, como
10 es el Padre (Ro. 9:5; 2 Co. 12:8; Fil. 2:6 ss.; Col. 1:15 ss.;
2:2 s., 9 s.; Tit. 2:13). (W. Neuer, 82, p. 103).

EI misterio hombre-mujer a la luz de los modelos

biblicos y trinitario
En un artfculo de Themelios (4-5, 92), R. P. Stevens, el
decano
del Regent College de Vancouver, habla de
la ambigiiedad inspirada de la Palabra de Dios cuando
aborda la relaci6n hombre-mujer.
He llegado a la conc1usi6n, dice, que la arnbigiiedad que
existe en 10 que respecta a las diferencias entre los dos sexos
271

no es accidental sino inspirada por Dios. (p. 20). Por un lado,

Stevens enumera una serie de dec1araciones que enfatizan La
iguaLdad radical de los dos sexos, en la creaci6n y en Cristo:
los dos han sido creados a imagen de Dios, el plan de Dios es
su complementaridad; en Cristo, la maldici6n resultante del
pee ado ha sido anulada y los dos sexos gozan de plena igualdad
(Ga. 3:28) y de todos los dones espirituales, que se otorgan sin
distinci6n de sexo (inc1uso los dones de direcci6fl: ap6stoles,
profetas, evangelistas, pastores-maestros, Ef. 4:11).
En una segunda lista, R. P. Stevens menciona una serie de
hechos que permiten conc1uir que hay una diferenciaci6n
radicaL de los dos sexos: la constituci6n ffsica diferente, que
sugiere profundas diferencias psicol6gicas y espirituales, una
prioridad del hombre sobre la mujer (1 Co. 11:8-9; 1 Ti. 2:13;
aunque el ap6stol equilibra la diferenciaci6n con la igualdad:
1 Co. 11: 11), los tres pasajes que insisten acerca de las necesarias distinciones en el rninisterio (1 Co. 11 Y 14; 1 Ti. 2), la
relaci6n en el matrimonio (Ef. 5:21-23), la imagen de Dios
Padre ilustrada por medio de metMoras masculinas y femeninas. La obra salvffica de Cristo ha anulado la maldici6n,
pero no la creaci6n. La diferenciaci6n de hombres y mujeres
continua vigente en el matrimonio y en el rninisterio. (p. 21).
Para encontrar una respuesta a esta contradicci6n aparente
hay que ir mas alIa de las categorfas humanas, hacia los
misterios que la Escritura nos presenta como metMoras de
la unidad en la diversidad.
1. EL misterio: Cristo y la Iglesia

Pablo 10 califica como un profundo misterio (Ef. 5:32),

que nos permite comprender la relaci6n de Dios con el pueblo
elegido (Israel 0 la Iglesia) a traves de una relaci6n humana,
el matrimonio; y ver esta relaci6n presentada de manera ideal
en el prototipo de las relaciones de Dios con el pueblo elegido
y de Cristo con su Esposa. La imagen va aun mas lejos: Cristo
se identifica con la Iglesia (Hch. 9:5) y la llena (Ef. 1:23), Y
272

esta constituye a su vez su plenitud (Ef. I: 18). Hay, al mismo

tiempo, tanto diferencia como interdependencia entre la Cabeza y el Cuerpo, entre el Esposo y la Esposa. Cristo no dirige
la Iglesia como 10 hace con el universo (Ef. 1:22), ya que EI
estil invistiendola de Sl rnismo de tal manera que ratifica las
decisiones que ella toma (In. 15:15; 20:21; Mt. 18:18). Este
modelo, don de se manifiestan tanto la igualdad como la diferencia, es mucho mils rico que una clase de igualdad en la que
los dos fueran intercambiables.

2. El misterio de los judos y de los no-judos en la mueva

humanidad
Pablo emplea tambien la paJabra rnisterio para hablar de
esta unidad que trasciende las diferencias entre los dos pueblos
sin borrarlas (Ef. 2: 14-15). De esta manera, la Iglesia ha conocido una unidad mils profunda que si s6lo hubiera habido una
comunidad mesiiinica judla 0 una Iglesia compuesta exclusivamente por personas procedentes del paganismo.
Para describir esta nueva unidad, el ap6stol Pablo forja
nuevas palabras y expresiones desconocidas hasta entonces:
juntamente vivificados (Ef. 2:5), resucitados juntamente con
Cristo (2:6), sentados juntamente con El (2:6), conciudadanos
(2: 19), coordinados en unidad (2:21), juntamente edificados
(2:22), coherederos (3:6), rniembros del rnismo cuerpo (3:6),
compartiendo juntos (la rnisma promesa) (3:6), unidos como
si estuvieran soldados (4:16). Los dos pueblos, aunque son tan
distintos, constituyen en Cristo una unidad social rica y
rnisteriosa, imagen de la unidad hombre-mujer, la cuaJ celebra
las diferencias sexuaJes en vez de fundirlas juntas.

3. El misterio de la Santa Trinidad

Las tres personas de la Trinidad, aun siendo iguaJes, aun
compenetriindose en su amor mutuo y cooperando en todas las
acciones divinas, permanecen distintas y vinculadas por un
orden estructural: el Hijo obedece aJ Padre y el Santo EspIritu
273

glorifica a ambos. Todo aquel que es cristiano se encuentra

englobado en esta unidad de la Trinidad, participando del amor
mutuo, del orden y de la interdependencia de las tres personas
de la Trinidad (In . 17:1 I, 25-26).
Las tres imagenes son tres ventanas que miran hacia la
reconciliaci6n final del hombre y de la mujer. En cada una de
ellas, hay unidad real en Cristo porque hay diferenciaci6n, y
no porque hay similitud: la Cabeza se distingue del Cuerpo;
las diferencias entre judfos y paganos se trascendieron pero no
se eliminaron, los judfos se benefic ian de una cierta prioridad
(Ro. I: 16), pero no mandan sobre los no-judfos; hay igualdad
pero no identidad entre las tres personas de la divinidad. La
diferenciaci6n y la prioridad mas bien contribuyen a la unidad
que la impiden. W. Meyer decfa tambien: En la subordinaci6n
am ante de la mujer al hombre se refJeja la gloria trinitaria de
la relaci6n del Hijo con el Padre. i.,Se podrfa decir algo mas
grande de la mujer? (45, t. II, p. 17). La exhortaci6n a la
subordinaci6n se bas a en el amor desinteresado de Cristo, quien
es tambien el modele de toda direcci6n. (D. R. Kuhns, 80,
p. 43). En el reino de Dios, subordinaci6n y direcci6n tienen
que ver con el amor desinteresado que procura servir a los
demas (cf. Fil. 2:5-11 ). (Ibid., p. 45).
Rebajamos este misterio tanto al igualar a todos en un
mismo sexo, como al compartimentar los sexos en la Iglesia.
Es, pues, necesario que resistamos la fortfsima tendencia actual
hacia una sociedad andr6gina (es decir, sin distinci6n entre los
y un ministerio unisex en la Iglesia. C.S. Lewis utiliza
la imagen del arco y del violfn: los dos son necesarios para
obtener el sonido. Hay mas unidad entre el arco y el violfn que
en toda una habitaci6n llena de arcos 0 llena de violines.

274

;,Puede la mujer ensefiar sin ejercer autoridad sobre

el hombre?
En la Iglesia, toda autoridad es una autoridad delegada
--<leI Seiior, por un lado; y de la Iglesia, por otro. De hecho,
10 que hace la iglesia es constatar el don que el Seiior Ie ha
concedido a una persona, confiriendole entonces oficialmente
el derecho, el cargo y la autoridad para ejercer este don. Por
ejemplo, si la iglesia constata que tal 0 cual hermano 0 herman a
tiene un don de exhortaci6n (0 de dar animo), Ie confianl un
ministerio pastoral relacionado con las personas que puede
ayudar; si es un don para practicar la misericordia, la iglesia
Ie encargara de un servicio social. i, Y si se trata de un don de
enseiiar? No hay ningun problema para que se ocupe de la
enseiianza de los niiios, de las mujeres 0 incluso de los j6venes
de ambos sexos.
Si aceptamos la exegesis de 1 Ti. 2: 12 que hemos realizado
anteriormente: no enseiiar ejerciendo una autoridad (independiente) sobre el hombre, ala mujer que haya recibido el don
de enseiiar Ie queda un amplio campo de actividades posibles,
ya que puede ejercer todas las formas de enseiianza en las que
la mujer no ejerce una autoridad independiente sobre el hombre. Un ejemplo de esto 10 tenemos cuando una mujer enseiia
bajo la autoridad -y bajo la responsabilidad- de los ancianos,
en particular de aquel 0 aquellos que se encargan del ministerio
de enseiianza (el 0 los maestros de la iglesia local).
Segun W. Grudem y S. Piper, I Ti. 2:12 no constituye una
prohibici6n absoluta de enseiiao> y citan Tito 2:3-4, donde
Pablo recomienda a las mujeres mayores que enseiien a las
mujeres j6venes; 2 Ti. 1:5; 3: 14, donde el ap6stol aprueba la
enseiianza dada por Eunice y Loida a Timoteo; Pr. 31 :26,
donde se describe a la mujer virtuosa como aquella que abre
su boca con sabidurfa y (que tiene) una enseiianza benevolente
en su lengua; I Co. 14:31 indica que los hombres pueden ser
instruidos por medio de profecfas (autorizadas a las mujeres en
II :5); Col. 3: 16 apunta que debemos enseiiarnos y exhortar275

nos unos a otroS, sin precisar: s610 los hombres. Enseiiar

y aprender son terminos con un significado tan vasto que es
imposible, al menos en un cierto sentido, que las mujeres no
enseiien a los hombres y que estos no aprendan de elias, ya
que aun la naturaIeza (1 Co. I I: 14), la higuera (Mt. 24:32), el
sufrimiento (He. 5:8) y los comportamientos humanos (1 Co.
4:6; I P. 3:1) nos enseiian. (Grudem-Piper, 91, pp. 17-18).
La enseiianza inaceptable es aquella que contradice la
vocaci6n masculina de ejercer como maximo responsable en
materia de enseiianza y de direcci6n. (Ibid.). La mujer puede
enseiiar si se dan dos condiciones: que cuente con la aprobaci6n
de los ancianos y que evite las situaciones donde este ejerciendo de facto el rol de "pastor" 0 donde el tipo de enseiianza
que este dando sea de tal naturaleza que ejerza una presi6n
vigorosa, de parte de Dios y con su autoridad, sobre la consciencia de los hombres ... En definitiva, Pablo no esta exigiendo
un silencio total de parte de las mujeres sino una participaci6n
que manifieste, de diferentes formas, una adhesi6n gozosa a la
idea de que Dios ha confiado a los hombres la direcci6n y la
protecci6n del rebaiio (Ibid., p. 20).
Puede suceder, por ejemplo, que se conffe a un matrimonio
la responsabilidad de enseiiar sobre la familia: cada uno aporta
su contribuci6n, segun su propia experiencia y perspectiva. Los
dos esposos enseiian juntos, hombro a hombro, delante de la
asamblea. En los momentos que la mujer esta hablando, se
mantiene visiblemente bajo la autoridad de su marido -quien
podrfa intervenir en cuaIquier momenta si ella dijera una herejfa.
Si se Ie encarga dar cierta enseiianza a una mujer sola, la
reuni6n puede ser presidida por un anciano, el cuaI, si es
necesario, puede permanecer cerca de ella para tranquilizarlos,
tanto a ella como al auditorio, sobre todo si se esta en un
periodo transitorio de adaptaci6n. Cuando la asamblea hay a
comprendido el principio de autoridad delegada, esta presencia
ya no sera necesaria.
A mf me parece que -me decfa una hermana en una
"comunidad"-la soluci6n esta en el equipo. Cuando tengo que
276

dar una ensefianza, siempre 10 hago como miembro del equipo

de responsables,
y protegida por la autoridad de los
miembros masculinos del equipo.
Normal mente, dice D. Watson, la direcci6n debe permanecer en man os del hombre; pero cuando se entiende bien 10
que significa dirigir y se ejerce correctamente, se Ie da simplemente a la mujer la protecci6n 0 "cobertura" que necesita
para ejercer el ministerio que Dios Ie ha confiado, sea cual sea.
Esto Ie da la autoridad de estar actuando bajo la direcci6n
masculina de la iglesia y, en este sentido, su ministerio deberfa
ser aceptado por toda la iglesia. (78, p. 279). De esta manera
se resuelve la diffcil distinci6n entre profecfa y ensefianza. Por
una parte, si por medio de la profecfa todos aprenden, y todos
son exhortados (I Co. 14:3 1), es que este mensaje profetico
con ten fa ensefianza. Por otra parte, l,de que sirve un ministerio
de enseiianza que no impacte en la vida espiritual y moral de
los oyentes? Un ministerio asf no cumplirfa, por 10 tanto, la
funci6n esencial de la profecfa.
Esta comprensi6n del ministerio de ensefianza femenino
ejercido bajo la autoridad del Consejo de la iglesia apartarfa
de un solo golpe las sutiles distinciones entre mensaje y testimonio, audi torio de j6venes, de j6venes adultos 0 de adultos,
ensefiar en una casa 0 en un lugar de reuni6n oficiah>,
ensefianza escrita u oral ...
En resumidas cuentas, tal como apunta Elisabeth Huser:
Lo que se prohfbe a las mujeres es s610 que ejerzan el oficio
de maestro y de dirigente de los hombres y de toda la iglesia.
En el N.T., no encontramos ninguna mujer dirigiendo una
asamblea, pero las mujeres son denominadas como colaboradoras y compafieras de milicia (0 combate> (85, p. 43).
Todas las otras clases de ensefianza que se dan sin ejercer
(de forma autocnitica) autoridad sobre el hombre, bajo la
responsabilidad de los ancianos, estan abiertas a las mujeres
que --como los hombres- tambien han recibido el don de ensefiar. Lo pueden ejercer sea cual sea la forma, la importancia,
la hora 0 el lugar.
277

No obstante, la ensefianza no es la unica manera de ejercer

autoridad en la iglesia y el debate actual inc1uye tambien un
cierto numero de otras actividades que algunas Iglesias ya han
abierto a las mujeres: direcci6n de iglesia, oficio de anciano
(pastor), participaci6n en los Consejos de iglesia. Estas son las
cuestiones que trataremos en el ultimo capitulo.

278

Capitulo XII
LA AUTORIDAD EN
LA IGLESIA

;,C6mo se ejerce la autoridad en la Iglesia?

La cuesti6n fundamental, dice John Stott, no es ni el
"pastorado" ni la "ordenaci6n", sino el grade de autoridad que
se otorga al ejercicio del ministerio. (S9, p. 166). De modo
que, no se trata s610 de una cuesti6n del ministerio de
ensenanza, sino del ministerio en general.
l.Quien tiene la autoridad en la Iglesia? Yo edificare mi
iglesia, dijo Jesus (Mt. 16: IS) y antes de dejar a sus discfpulos,
proclam6: Todo poder (exousia: autoridad) me ha side dada
en los cielos y en la tierra (Mt. 2S : IS). EI es el Seiior (Kurios),
es decir, el Amo, el que ejerce el poder, la autoridad. Este tftulo
se aplica a Jesus mas de 500 veces en el N.T. Vosotros me
llamais Maestro y Senor --dijo a sus discfpulos- y teneis raz6n,
porque 10 soy. (In. 13: 13).
Dios someti6 todas las cosas bajo sus pies (y a este Cri sto
que domina sobre todas las cosas) 10 dio por cabeza sobre todas
las cosas a la Iglesia, la cual es su cuerpo (Ef. 1:22-23a). EI
es la cabeza del cuerpo que es la iglesia (Col. I: IS). Jesucristo
es el Senor de la Iglesia y es EI quien tiene sobre ella la
autoridad suprema.
279

i.C6mo ejerce lesucristo su autoridad en la Iglesia?

1. Por medio de su Palabra, que debe aceptarse como <<la
autoridad soberana en materia de Fe y de vidID>.
2. Por medio del conjunto de los miembros de la Iglesia.
3. Por medio de los hombres a los cuales ha delegado una
cierta autoridad.
4. Por medio de los diferentes ministerios que concede a
los miembros de su Iglesia.

1. La autoridad de fa Palabra de Dios

lesus fundamentaba la autoridad de sus palabras sobre la
autoridad de Dios mismo: La palabra que habeis ofdo no es
mfa, sino del Padre que me envi6 (J n. 14:24; cf. 7: 15-16;
14:31; 15: 15). EI Padre que me envi6, el me dio mandamiento
de 10 que he de decir y de como he de hablar... Lo que yo hablo,
10 hablo como el Padre me 10 ha dicho. (In. 12:49-50; cf.
14: 10). EI que Dios envi6, las palabras de Dios habla. (In.
3:31-36; cf. 8:26-27,40; Le. 8: 11). EI cielo y la tierra pasaran,
pero mis palabras no pasaran. (Mt. 24:35). lesucristo puso
tambien su sello de autoridad sobre los escritos del Antiguo
Pacto: Tu palabra es verdad (In. 17: 17); <<Ia Escritura no
puede ser quebrantada (In. 10:35).
En los tiempos apost6licos, la autoridad de la palabra de
lesus estaba vinculada a la persona de los ap6stoles, que eran
los depositarios autorizados de la tradici6n evangelica (p. ej .,
In. 17:20; Ga. 1:11; 1 Co. 2:16; 1 Ts. 2:13). Esta tradici6n, los
ap6stoles la confiaban a hombres fie1es, capaces de transmitirla
sin fallos a otros (2 Ti. 2:2); despues, la pusieron por escrito,
bajo la gufa del Espfritu Santo. Una de las condiciones principales para que un escrito fuera aceptado en el canon era que
hubiera sido redactado por un ap6stol 0 por alguien que estuviera bajo su autoridad. Actualmente, estos escritos son los que
forman el Nuevo Testamento y son tambien los depositarios
de la tradici6n evangelica. La autoridad doctrinal de los
280

maestros de la Iglesia se limita, pues, a todo aqueUo de su

enseiianza que este en armonfa con la Palabra inspirada de
Dios.
Es extraiio -dicen R. Tucker y W. Liefeld- que Iglesias
que reivindican la Escritura como su unica autoridad continuen
oponiendose ala predicaci6n y ala enseiianza de las mujeres,
bajo el pretexto de que ellas no deben ejercer autoridad. Al
observar la escena contemporanea, percibimos que incluso algunos de los que sostienen la infalibilidad de las Escrituras
parecen establecer una autoridad paralela en la persona del
Interprete-Correcto-de-Ia-Escritura. Esto es particularmente
extraiio, ya que estas mismas personas insisten en la perspicuidad de la Biblia (es decir, en la claridad de las explicaciones que la Biblia da de sus doctrinas fundamentales), al contrario de aquellos otros que pretenden que se necesita un interprete autorizado. (87, p. 438). Estos dos autores hablan de una
tendencia sutil del mundo evangelico contemponineo de
elevar al pastor (0 al predicador de la televisi6n, 0 al conferenciante bfblico de los cassettes, 0 al profesor de la Facultad de
Teologfa) a una posici6n de autoridad, a una especie de magisterio protestante. No es nada raro encontrar entre los fundamentalistas y los evangelicos una concepci6n del ministerio
que, de hecho, reviste al pastor de tanta autoridad como en
ciertas confesiones jenirquicas, en las cuales hay un "magisterio" ordenado.

2. La autoridad de la Iglesia en conjunto

En sus directrices respecto a la disciplina en la Iglesia (Mt.
18: 15-20), Jesus plantea tres etapas:
1. Si tu hermano peca contra ti, ve y reprendele estando
tu y el solos . Hermano tiene aquf el sentido generico (hermana 0 hermana) que tiene frecuentemente en el Nuevo Testamento. Esta primera etapa se dirige a todos, hombres y mujeres,
en la Iglesia.

281

2. Si no te oyere, toma aun conti go a uno 0 dos. No se

precisa si deben ser hombres 0 mujeres.
3. Si no los oyere a ellos, dilo a la iglesia.
La instancia suprema es, pues, la Iglesia en conjunto, reunida para escuchar y pronunciarse <si no oyere a la iglesia),
porque Cristo mismo esta espirituaImente presente en medio
de ella (Mt. 18:20). lesucristo confiere al conjunto de los
miembros un poder judicial enorme: Todo 10 que ateis en la
tierra, sera atado en el cielo; y todo 10 que desateis en la tierra,
sera desatado en el cielo (18: 18). La Bible du Semeur 10
traduce asi: Todos aquellos que excluireis en la tierra, habnin
side excluidos a los ojos de Dios y todos los que acojais en
la tierra, habran sido acogidos a los ojos de Dios. Esta misma
versi6n de la Biblia nos da otra posible traducci6n en las notas
al pie de pagina: Todo 10 que prohibireis en la tierra, habra
side prohibido a los ojos de Dios y todo 10 que permitais en
la tierra, habra side permitido a los ojos de Dios.
Las dos interpretaciones de esta f6rrnula rabinica (atar y
desatar) corresponden a la autoridad disciplinaria y doctrinal
del conjunto de la Iglesia. A quienes remitiereis los pecados,
les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son
retenidos (In. 20:23).
EI ap6stol Pablo puso en practica las directrices de Jesus
de la siguiente manera: Hermanos, si alguno fuere sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales (0: vosotros
que os dejais conducir por el Espiritu -hombres 0 mujeres-),
restauradle con espiritu de mansedumbre (Ga. 6: I).
Para solucionar el caso del incestuoso de Corinto, el ap6stol
pide que se convoque una asamblea de iglesia y que cuando
esten reunidos, vosotros y mi espiritu, con el poder del Senor
lesucristo (aplicad esta sentencia:) el tal sea entregado a Satanas para destrucci6n de la carne, a fin de que el espfritu sea
salvo (1 Co. 5:4-5). Tambien a los cristianos de TesaI6nica
en conjunto les pidi6: Amonestad a los ociosos (I Ts.5:14a).
Si alguno no obedece a 10 que decimos por medio de esta
282

carta, a ese senaladlo, y no os junteis con el... amonestadle

como a hermano. (2 Ts. 3:14-15).
En Roma, los que deben tomar medidas ante los que causan divisiones y escandalos son todos los cristianos (Ro.
16: 17). En Colosas, los miembros de la iglesia deben decir a
Arquipo, uno de los dirigentes: Mira que cumplas el ministerio que recibiste en el Senor (Col. 4: 17). Para todas las
cuestiones de organizaci6n (1 Co. 11 :33-34; 14:39-40; 16:23), de disciplina (Ro. 16:17; 1 Co. 6:1-6; 16:22) y de crecimiento espiritual de la Iglesia (Ro. 15: 14; I Co. 14:31; Ef. 4: 15;
Fil. 2:4; Col. 3:16; ITs. 5:11) el ap6stol se dirige a la comunidad como un todo y no a los responsables directamente. Los
ancianos y los diaconos son nombrados una vez en el encabezamiento de una epistola (Fil. 1: I), despues de haber nombrado
primero a todos los santos en Cristo Jesus que estan en Filipos (quiza, dicen los especialistas, Pablo les menciona porque
tuvieron un rol particular en la colecta y en el envio del donativo al ap6stol (ver 4: 10 ss.). Todo el resto de la epistola se
dirige a todos los miembros en conjunto.
EI ap6stol Juan escribe tambien aI conjunto de sus hijos
espirituales, a los que llama amados (termino que resulta
menos equivoco que hermanos): Lo que habeis oido desde
el principio permanezca en vosotros ... No creAis a todo espiritu,
sino probad los espiritus, si son de Dios; porque muchos falsos
profetas han salido por el mundo (1 In. 2:24; 4:1; cf. 2 In.
10). Inc1uso el discernimiento doctrinal es confiado al conjunto
de la Iglesia, la cual debe instruirse por medio de los que han
recibido el don de ensenar (los maestros).
Segun Jesus, la autoridad reside en la congregaci6n y no
en un jefe que esta por encima de ella. Jesucristo destruye la
noci6n piramidal de la autoridad ec1esiastica para substituirIa
por el principio de la participaci6n de todos y la regia del
consenso comunitario. Jesus no reconoce a nadie el derecho de
ejercer autoTidad sobre los otros en la Iglesia. Esta autoridad
Ie pertenece a EI solo (G. Bilezikian, 92, pp. 84-85).
283

3. La autoridad de los responsables de La Iglesia

Durante su ministerio terrenal, Jesus deleg6 en varias

ocasiones una parte de su autoridad en aquellos que enviaba
en misi6n: <<ld antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel.
Y yendo, predicad, diciendo: EI reino de los cielos se ha acercado. Sanad enferrnos, limpiad leprosos, resucitad muertos,
echad fuera demonios (Mt. 10:7-8, misi6n de los doce; cr. Lc.
10: I- II ). He aqui, os doy potestad (exousia: la autoridad) de
hollar serpientes y escorpiones, y sobre toda fuerza del enemigo, y nada os daiiara. (Lc. 10: 19). Jesucristo confiere a la
palabra de sus discipulos la misma autoridad que tenia la suya:
EI que a vosotros oye, a mi me oye; y el que a vosotros
desecha, a mi me desecha; y el que me desecha ami, desecha
al que me envi6 (Lc. 10: 16).
La especificidad del rol de los hombres, tal como vimos en
el capitulo anterior, reside en la funci6n doctrinal: definir y
enseiiar 10 que la Iglesia debe creer. Esto encuentra su correspondencia en los dones especificos del hombre, que tiene una
clara tendencia a la abstracci6n y a la globalizaci6n.
En la iglesia de Antioquia, habia profetas y maestros:
hombres que ten ian el don de transmitir mensajes inspirados
por Dios y otros que poseian' el don de enseiiar (Hch. 13:1).
Estos ultimos debian dar las pautas en las cuestiones doctrinales que surgieran en la iglesia. Todos eran hombres. No
parece posible que el cargo oficiaI de maestro de la Iglesia
pueda ser confiado a una mujer. La enseiianza oficial no entra
en las atribuciones de la mujer. (Tomas de Aquino, 1 Ep. ad
Tim., II, lect. 3). EI ap6stol Pablo pi de a Timoteo: Redarguye,
reprende, exhorta (2 Ti. 4:2) y a Tito: Esto habla, y exhorta
y reprende con toda autoridad (Tit. 2: 15). Los miembros de
las iglesias deben obedecer a sus dirigentes (He. 13 :7) y someterse a ellos (I P. 5:5).

284

Las condiciones para ejercer su autoridad

Jesus precisa con claridad en que condiciones deben ejercer
autoridad aquellos a los que les ha sido delegada: Sabeis que
los gobernantes de las naciones se ensefiorean de ellas, y los
que son grandes ejercen sobre ellas potestad. Mas entre
vosotros no sera asf, sino que el que quiera hacerse grande entre
vosotros sera vuestro servidor, y el que quiera ser el primero
entre vosotros sera vuestro siervo; como el Hijo del Hombre,
que no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su
vida en rescate por muchos (Mt. 20:25-28).
En todas las organizaciones human as, el jefe esta por
encima de sus empleados 0 administrados, manda sobre ellos,
los control a y exige obediencia. Es el amo, el propietario. Jesus
dice que la Iglesia no debe seguir este modelo, sino el suyo:
EI se humill6, tom6 ellugar del que es siervo por amor de sus
hermanos, a los que querfa rescatar. Esta es la raz6n por la que
toda funci6n en la Iglesia es una diaconfa, es decir, un servicio. 1
Nadie debe to mar para sf un tftulo que impJique superioridad respecto a sus hermanos: No os hagais Ilamar Maestro ...
Padre ... 0 jefe (Mt. 23:8-10).
Precisamente para preservarnos de estas polarizaciones y
personalismos, el Nuevo Testamento insiste en la pluraIidad de
ancianos en las iglesias. Jesus envi6 a sus discfpulos en grupos
de dos (Mr. 6:7). Tambien el ap6stol Pablo realiz6 su obra
misionera rodeado de colaboradores -e incluso firm6 con ellos
a menudo sus epfstolas-. Una vez que fueron constituidas las
iglesias, su direcci6n se encarg6 mas bien a un grupo de pastores que a un unico dirigente (Hch. II :25-26; 13: I; 14:23; etc.).
Ademas, estos dirigentes fueron advertidos contra el ejercicio
de cualquier poder autoritario sobre el rebafio y exhortados a
ser model os de este (1 P. 5:3). (G. Bilezikian, 92, p. 89). EI
ejercicio de la autoridad es para Jesus algo colectivo. La persona cualificada cumplira su rol de siervo procurando
I. Vcr A. Kucn: Ministerios en la Iglesia. CUE. 1995. pp. 17-25.

285

compartir con otros la responsabilidad de las decisiones (Ibid.,

p. 93; cf. A. Kuen, Ministerios en la Iglesia, pp. 135-137).
Los ancianos y los diaconos Bevan juntos la responsabilidad
de la direcci6n de la iglesia, la cual les ha side encomendada
por al conjunto de los miembros de la iglesia -de la misma
manera que el padre y la madre juntos son responsables de la
educaci6n de los hijos: Hijos, obedeced a vuestros padres
(Col. 3:20)-. EI Antiguo Testamento ya ponia en paralelo la
autoridad del padre y la de la madre (Pr. 10:1; 15:20; 17:25;
20:20; 30: 17). EI microcosmos de la familia es un buen paradigma de la Iglesia, donde los ancianos y diaconos deben
encargarse de la educaci6n de los miembros del rebaiio.
El peligro del abuso de poder
La advertencia de Pedro a los ancianos de las iglesias del
Asia Menor para que no ejerzan un poder autoritario sobre
los que est an a su cuidado (I P. 5:3), muy posiblemente se
inspirara en penosas experiencias vividas con algunos ancianos. Juan tuvo la misma experiencia con Di6trefes, quien queria regirlo todo a su antojo, porque la gustaba tener el primer
lugar. Las ansias de poder ha side siempre la tentaci6n de los
que tienen la autoridad y el poder. Lamentablemente, tampoco
la Iglesia cristiana ha escapado a esta tentaci6n. Es muy
penoso ver, des de el siglo III, que las relaciones entre las
grandes metr6polis cristianas se resumen en una lucha por el
poder y por la primacia. Este es el resultado de la concepci6n
masculina de la autoridad (J. Blandenier).
En muchas iglesias evangelicas, hay hombres que se inmovilizan en una aplicaci6n legalista de los versiculos que hemos
analizado en los capitulos precedentes porque tienen miedo de
la mujer. Este miedo puede provenir de experiencias personales
negativas (los traumas producidos por una madre tiranica, el
mal ejemplo de una mujer autoritaria que rige a toda una iglesia
con su influencia) 0 del inconsciente colectivo masculino, que
desde hace siglos esta embebido del miedo de ser dominado

286

por las mujeres. Todos los hombres tienen miedo de la mujer,

que siempre les parece misteriosa, dice e1 Dr. Toumier (p.
157). Algunos hombres utilizan como pretexto los vers1culos
que les atribuyen la responsabilidad de la direcci6n de su hogar
y de su iglesia para vengarse con su mujer 0 sus herman as en
Cristo de los traumas del pasado. Cuando se.ejerce la autoridad
con tales motivaciones 10 unico que se consigue es provocar
reacciones de frustraci6n y de rebeldfa, ya sea manifiesta 0
larvadamente. Antes de confiarle responsabilidades a alguien,
serfa bueno asegurarse de cuales son sus disposiciones profundas hacia las mujeres : ,Esta libre de traumas? ,Mantiene
buenas y sanas relaciones con las mujeres, que no estan afectadas por los panisitos de los miedos 0 las c6leras, 0 por la
tentaci6n de compensar por medio de un poder autoritario
penosas experiencias personales? Cuando esta persona ejerza
su ministerio, ,10 hara con motivaciones impuras, que hipotecaran de entrada su autoridad, provocando reacciones manifiestas 0 larvadas de frustraci6n y de rebeldfa?
Jesus ha aportado, en 10 que respecta a la aplicaci6n de la
autoridad y de las leyes, una actitud totalmente nueva. Lo
demostr6 el dfa que los interpretes de la Ley y los fariseos Ie
Ilevaron una mujer que habfa sido sorprendida engaiiando a su
marido. La aplicaci6n estricta de la Ley exigfa lapidar a <<las
mujeres de esa clase. Jesus no cuestion61a Ley sino la manera
en que los hombres habfan querido aplicarla: Aquel de vosotros que este Iibre de pecado que tire la primera piedra (In.
8:7). En vez de concentrar la mirada acusadora sobre esta
mujer, Jesus hace que la dirijan sobre ellos mismos. La Ley
decfa tambien: Quien peque debe morin> (Ez. 18:4). Ahora
bien, todos estaban allf, bien vivos: porque se habfan beneficiado de la gracia. ,No podfan ellos tener tambien esta misma
actitud perdonadora hacia los otros? Estamos unidos mas bien
por el amor, el servicio, la humildad y por damos a nosotros
mismos, interesandonos por el bien de los demas que por la
autoridad y la sumisi6n (J. Blandenier).
En la Iglesia, los dirigentes ejercen sobre todo su autoridad
287

siendo model os y sirviendo. EI servicio est! en las antipodas

del poder. EI siervo vive bajo la autoridad de otro. No dirige.
arrastra con su ejemplo. (L. Richards. 81. p. 298). Es irnportante
que el mismo continue considenmdose s610 como un siervo del
pueblo de Dios. pero que este pueblo Ie considere como pastor
del rebafio. La situaci6n se hace grave cuando el ministro se
considera a si mismo como el jefe del rebafio y las personas de
la iglesia no yen en el mas que su siervo. (L. Morris. 73. p. 77).
De 10 que se trata es de un cambio de men tali dad completo
que rompe con los habitos del mundo en 10 que al ejercicio de
la autoridad se refiere: las decisiones se toman juntos. de forma
colegial y despues se aplican en un espiritu de arnor y de
servicio. En un Consejo de ancianos y de diaconos. las mujeresdiaconos pueden aportar un oportuno corrective a la visi6n
masculina de la autoridad. en particular cuando se ha de tomar
una decisi6n que afecta a las hermanas 0 de <<juzgar un caso
de disciplina que afecte a una de ellas (una persona con la que
mantengo correspondencia me ha informado del caso flagrante
de una cristiana, que fue convocada por una cuesti6n de moralidad delante de un Consejo compuesto por seis hombres).

4. EI ejercicio de fa autoridad por los diferentes ministerios

Los distintos dones que se enumeran en Ro. 12: 6-8; 1 Co.
12:7-10 y Ef. 4:11 constituyen otra manerade actuaren nombre
de Cristo y bajo su autoridad: dar mensajes inspirados por el
Espiritu. servir. exhortar. distribuir ayudas materiales, practicar
la misericordia, dar una palabra de sabiduria 0 de conocimiento, obrar sanidades 0 milagros, discernir los espiritus, socorrer,
hablar diversas lenguas, interpretarlas. Todos estos caris mas
son accesibles tanto a las mujeres como a los hombres. En la
iglesia de Antioquia, junto a los maestros estaban los profetas. Dado que la mujer podia profetizar. habria cabido la posibilidad de que entre estos profetas figuraran una 0 varias profetisas. Quiza en Cesarea, las cuatro hijas de Felipe formaban
parte del grupo de profetas (Hch. 21 :9).
288

Todos los que ejercen un ministerio en la iglesia 10 hacen

bajo la autoridad de los responsables y en sumisi6n al orden
instituido por Dios. De manera que, si una mujer ora 0 profetiza del ante de otros miembros de la iglesia, s610 posee autoridad espiritual para hacerlo si acepta su posici6n creacional de
mujer. Ella no puede orar "en el Espiritu'! si se rebela contra
el orden creacional santificado por el Espfritu de Dios (W.
Neuer, 82, p. 106).
De estos ministerios, algunos parecen mas id6neos que
otros a la naturaleza femenina. En general, constatan R. Tucker
y W. Liefeld en base a su investigaci6n hist6rica, <<las mujeres
se sienten mucho mas interesadas por las necesidades de la
sociedad y por la unidad de los creyentes que por las cuestiones
doctrinales -particularmente en los aspectos "no esenciales"
del credo- (87, p. 15).
Diana lerdan dice: Si la mujer ejerce una autoridad que
Ie es conferida como miembro del equipo (de responsables) ...
esta "protegida" cuando ejerce un ministerio publico con una
autoridad que no ha asumido ella misma, sino que Ie ha sido
c1aramente delegada y hay alguien que tiene la responsabilidad
fmal por el rol que ella tiene en la iglesia. Las mujeres podrfan participar libremente en un rninisterio colegial en los
equipos coordinados por un hombre que se encargue precisamente de este ministerio de jefe-responsable. La visi6n bfblica
de los ministerios es horizontal - y no piramidal, con el pastor
arriba de todo- (93, p. 8).
Serfa bueno, para que todo se haga con c1aridad, tanto por
una parte como por otra, que todos aquelJos y todas aquellas
que ejercen un ministerio reconocido en la iglesia sean investidos en su servicio en el transcurso de una reuni6n de iglesia,
despues de la oraci6n y -eventual mente- <<ia imposici6n de
manos del presbiterio (I Ti. 4:14). De esta manera, sera manifiesto delante de todos que no se han arrogado a sf mismos su
ministerio, sea cual sea (responsable de j6venes, de la escuela
dominical, 0 de la visitaci6n; direcci6n del canto, del coro 0
de trabajos practicos; estudios bfblicos, mensajes ... ). Esta
289

delegaci6n oficial dani a los responsables de los distintos

ministerios la seguridad y el apoyo de la oraci6n de toda la
iglesia.

Autoridad y libertad
Ralph Shallis dice que autoridad y libertad son para Dios
dos aspectos de una complementaridad espiritual. No puede
haber verdadera autoridad divina sin la libertad del Espiritu;
paralelamente, la verdadera libertad no puede existir al margen
de la autoridad establecida por Dios (90, p. 89).
La verdadera libertad se vive dentro del marco de una
estructura bien establecida donde las reglas del juego y el
ejercicio de la autoridad estan c1aramente definidas. La anarqUia expulsa la libertad. Se es mas libre en un Estado donde
hay una autoridad finne que hace reinar el orden que en un pafs
donde cada cual puede hacer 10 que bien Ie parezca (Jue.
17 :6). La ley de la jungla no deja ninguna Iibertad a los
debiles; en cambio, una estructura bien concebida les protege.
Si puedo circular libremente con mi coche, es gracias a que hay
un c6digo de circulaci6n -y una autoridad para hacerlo respetar- . Si no fuera aSI, necesitarfamos comprar un tanque.
En la estructura creacional ordenada por Dios, la mujer,
aunque es igual que el hombre, Ie esta subordinada. Esta subordinaci6n mantiene la armonfa y el buen orden. Bien comprendida, no engendra sentirnientos de frustraci6n; al contrario, ya
que ella descarga a la mujer del peso de la decisi6n fmal y de
la responsabiJidad que esto conlleva. 2
Durante toda rni vida profesional estuve subordinado a diferentes directores. Siempre acepte esta posici6n de buen grado
2. EI hecho de que la mujer sea diferente del hombre, dice S. Kiilling,
proviene desde antes de la cafda; es la voluntad de Dios... Sin embargo,
diferencia no significa inferioridad. La mujer tiene el mismo valor que el
hombre, pero tiene otra misi6n. (Funliamenlum, 1985/2, p. 62).

290

y con libertad en mi interior, inc1uso cuando estos directores

eran mas j6venes 0, aparentemente, menos competentes que yo
en algunas areas. La buena relaci6n que tenfa con ellos me
permitfa sugerirles modificaciones en la estructura 0 en el
funcionamiento de la empresa 0 de la escuela. Una vez hecha
la sugerencia, yo me sentfa ya libre de mi responsabilidad. La
decisi6n de aplicarla 0 no era responsabilidad del director. Por
mi parte, aceptar con buena actitud la decisi6n que el tomara,
contribufa a mantener la armonfa entre nosotros.
En el matrimonio y en la iglesia sucede 10 mismo. Mientras
estemos condicionados por 10 relativo y 10 imperfecto, las
estructuras de autoridad son necesarias. Ef. 5:22-24; Col. 3: 18
yiP. 3: 1-6 dicen sin ambages que, en el matrimonio, la mujer
esta subordinada a su marido. La interpretaci6n mas natural de
los textos restrictivos que hemos considerado descarga tambien a la mujer de las funciones de autoridad en la Iglesia. Esta
es la raz6n por cual el NT. nunca menciona a ninguna mujerpastor, aunque si habla de diaconisas (mujeres-diaconos). De
igual manera, la enseiianza con autoridad (I Ti. 2: 12) y la
evaluaci6n de las profecfas (I Co. 14:32) se reservan para los
hombres. Exceptuando estas tres actividades, las cristianas
pueden ejercer todos los otros ministerios.

i,Puede una mujer dirigir una iglesia?

La revista IDEA plante6 esta pregunta a las diferentes
Iglesias de profesantes de la Suiza alemana. Casi todas respondieron que sf; s610 las Iglesias pentecostales se oponfan,
aunque en otros paises estas rnismas Iglesias fueron las primeras en tener mujeres-pastores (/DEA-Magazin, 4.6.93, p. 6).
Ya vimos en un capftulo precedente que la hipertrofia de
la funci6n pastoral falsea todo el problema. En el Nuevo Testamento, la direcci6n de las iglesias es siempre colegiaP
3. Hch. 11:30; 14:23; 15:2,6,23; 20:17; 21:18; Fi!. 1:1; Tit. 1:5; 1 Ti.

291

En ninguna parte del Nuevo Testamento se encuentra una

direcci6n monarquica de la iglesia. (E. Schweizer, 46, p. 68).
Si el ap6stol nunca, en ninguna parte, puso la direcci6n de
una iglesia en manos de un solo hombre, con mas raz6n aun
se habrfa opuesto a que una mujer dirigiera una iglesia. Los
ap6stoles confiaron el gobierno de las iglesias locales a los
colegios (0 consejos) de ancianos, quienes eran co-responsables colectivamente de la comunidad. Sin embargo, no debemos olvidar que en la Iglesia toda autoridad es delegada por
partida doble: primero por el Seiior y, en segundo lugar, por
el conjunto de los miembros de la iglesia. Respecto a esto, R.
Tucker y W. Liefeld destacan el hecho de que en las iglesias
cuya forma de gobierno es la congregacionalista, si mas de la
mitad de miembros son mujeres, a partir de ese momenta tienen
la autoridad en sus manos (87, p. 438).
La cuesti6n no reside en saber si las mujeres tienen las
capacidades necesarias para ser pastores, sino discernir si la
Biblia dice que su vocaci6n es serlo. Pablo responde que la
vocaci6n de la mujer no es ser pastoL (P. Wells, 90, p. 5).
Un pasaje que hace dudar a Diana lerdan ante el ministerio
pastoral femenino es He. 13: 17. EI autor dice que los cristianos
deben obedecer a sus dirigentes espirituales y permanecer
sumisos a ellos. La pregunta que me planteo es: i,puede una
mujer exigir tal obediencia y sumisi6n como "jefe", sabiendo
que en los otros pasajes de la Biblia este termino s610 se utiliza
para designar a hombres? (Si fuera este el caso, i,que debe hacer
si su marido, a quien debe someterse c\aramente como esposa,
es uno de los miembros de su iglesia?> (93, p. 6).
La soluci6n a este problema, que ha dividido a denominaciones evangelicas, no nos la dara una argumentaci6n mas
elaborada a favor del sf 0 del no, ya que cada una de las partes
tiene buenas razones para defender su punto de vista. La soluci6n
la hallaremos mediante una reflexi6n bfulica sobre la direcci6n
4: 14; 5: 17; Stg. 5: 14; ver A. Kuen: Minislerios en la Iglesia. CUE, pp. 132137.

292

colegial de la iglesia por un grupo de ancianos y de diaconosdiaconi sas (de responsables y de asistentes). Normalmente, en este grupo, varias mujeres deberian tener su lugar.

i,Puede una mujer ser anciano(a)?

En L' allciellllat de La femm e (EL allciallato de fa mujer) ,
J. Mead defiende la idea de que, desde los tiempos apost61 icos,
habra mujeres-ancianos en las iglesias. Es un trabajo de investigaci6n serio, bien documentado y bien estructurado. No obstante, a menudo nos da la impresi6n de que el autor, en su deseo
de demostrar a cualquier precio que es bfblico que una mujer
pueda ser anciano, ve evidencias donde no las hay. Por ejemplo: conferir a Vasti y a Ester una autoridad poiftica aprobada
por Dios nos parece artificial. Decir que <<los de Cloe,> (I Co.
I: II) eran miembros de una comunidad cristiana cuya
dirigente espiritual era una tal Clot! es una mera hip6tesis. Que
<<la senora elegida (2 In. I) era una persona que fue elegida
para un cargo oficial en la iglesia y que tenia a sus hijos, es
decir, que tenia a los miembros de su comunidad bajo su
responsabilidad (p. 12) no esta probado en absoluto. La palabra
presbutera de 1 Ti. 5:2 10 traduce como mujeres-anciano en
vez de hacerlo como ancianas (i.e., mujeres de avanzada
edad) (pp. 23-24). Las viudas de 1 Ti. 5:3-19 tambien las
identifica como mujeres-anciano (pp. 25-29). Su conclusi6n
es que no hay ninguna raz6n bibLica para prohibir que se
designen mujeres-anciano, siempre que reunan los criterios
prescritos en las epfstolas Pastorales (p. 51).
EI argumento mas decisivo contra la nominaci6n de
mujeres-anciano es, por una parte, el hecho de que siempre
y en todos los pasajes -tanto en los Hechos como en las
epistolas- la palabra anciano est a siempre en masculino y se
refiere a hombres (excepto presbutera, en 1 Ti. 5:2, donde el
contexto -hombre de edad avanzada, j6venes, mujeres mas
j6venes- exige que esta palabra se traduzca: mujeres de edad
293

avanzada -ancianas-). Por otra parte, en I Ti. 3:1-7, Pablo

expone cuaJes son las condiciones que debe cumplir el obispoanciano: Un hombre irreprochable, fiel marido ... que asuma
bien las responsabilidades del cabeza de familia. Estas cualificaciones son muy diffciles de cambiar al genero femenino.
Ademas, en las condiciones que deben reunir los diaconos (3:813), antes de enumerar las cualidades especfficamente masculinas (vv. 12-13: maridos fieles, que asumen bien sus responsabilidades para con sus hijos y su familia), el ap6stol inserta
un apartado respecto a <<las mujeres (v. 11). i,Se trata de las
esposas de los diaconos 0 de diaconisas? <<.Algunas traducciones, partiendo de la idea que son las esposas de los diaconos,
han afiadido gratuitamente sus delante de mujeres. Pablo habrfa
podido hacerlo, pero no 10 ha hecho. En el v. 4 dice: que tenga
a sus hijos en sujeci6n. Tambien habrfa podido decir: que
tenga a su mujer..., pero no 10 ha dicho. En cambio, Pablo
establece una lista de cualificaciones estrictamente paralela a la
de los hombres -salvo en 10 que menciona despues del v. 12, ya
que son cua1ificaciones que no conciemen a las mujeres- (J.
Hurley, 84, p. 138). Si se relacionan estos versfculos con las
esposas de los diaconos, no se comprende por que raz6n el
apost61 exigfa ciertas cualidades a las mujeres de los diaconos
y no se las exigfa a las mujeres de los obispos-ancianos. Ademas,
la palabra mujeres (gunaikils) no lleva artfculo defmido, que
hubiera sido 10 normal si se trataba de las esposas de los que
acababan de ser nombrados. Tambien la estructura paralela
asirnismo ... asirnismo ... (vv. 8,11) nos hace pensarque se trata
de un grupo distinto.
Tenemos el ejemplo de Febe, mujer diacono de la iglesia
de Cencreas, asi como la menci6n que hace un papiro del
segundo siglo de una mujer llamada diakonos. De modo que
la idea de que la Iglesia primitiva tenia mujeres-diacono esta
bien atestiguada. Esto hace que el silencio respecto a las
mujeres-anciano sea mucho mas significativo aun.4
4. Lo que es seguro, es que en 1 Ti los ancianos y los

294

eran

;,Puede una mujer formar parte de un Consejo de

iglesia?
Por cuestiones de tipo practico, hay una pregunta que se
plante a en muchas iglesias: l.Puede una mujer formar parte
del Consejo de la iglesia? La cuesti6n de si era posible 0 no
elegiT a las mujeres en los Consejos ecJesiasticos suscit6 vivas
controversias en la Iglesia Reformada ... en los aiios 50. En la
correspondencia fraternal de los pastores del Cant6n de
Vaud, se confrontaban puntos de vista muy opuestos. Por una
parte, algunos defendian que la mujer no tenia lugar en los
Consejos ecJesiasticos, ya que estos son los que ejercen la
autoridad en la iglesia: En la Iglesia, el hombre es lIamado
a representar al Senor, actuando con su autoridad (exousia)
para constituir y mantener la comunidad. La vocaci6n femenina es representar a la comunidad del ante del Senor, atenta
a su Palabra, adorandole por el poder con el que la salva y la
conduce hacia la perfecci6n final .. . En las asambleas, las
mujeres deben guardar respecto a los hombres una posici6n
acorde a su respectiva situaci6n en el matrimonio (G. Ray). Ch.
Masson respondi6 con estos argumentos: No es la situaci6n
de la mujer en el matrimonio 10 que decide su posici6n en
Cristo y en la Iglesia, sino a la inversa; es la posici6n en Cristo
y en la Iglesia 10 que decide la situaci6n en el matrimonio.
1. Anderfuhren y A. Regamey, aunque se oponian a que la
mujer entrara en los Consejos de iglesia, estimaban que era
hombres (con la posibilidad de que hubiera algunas mujeres-diaconos). (I.
H. Marshall , 84, p. 194). Los ancianos eran responsables de proclamar
fielmente la verdad de Dios (2 Ti. I: 13-14; 2:2), de proteger el rebailo contra
las falsas doctrinas y de alimentarlo para que pueda creeer en la gracia (Hch.
20:25-31. EI autor de la epfstola a los Hebreos pide a sus leetores que
obedezcan a sus dirigentes y que se sometan a su autoridad (He. 13: 17). Si
hay a/gUn rol en la Iglesia que implique ejercer autoridad es el de anciano.
Esto ha heeho que la Iglesia, durante casi dos mil ailos, en base a I Ti. 2: 1215, no haya conferido el oficio de anciano a las mujeres. Me pareee que ha
tenido raz6n de hacerlo asi. (J. Hurley, 84, p. 132).

295

importante asegurarles en la iglesia funciones y responsabilidades que estuvieran en plena armonfa con la vocaci6n que
hubieran recibido. No obstante, estas tareas no pueden ser una
simple copia de las que corresponden a los hombres, sino que
deben corresponder a la naturaleza de la mujer.
Estos puntos de vista deben parecer muy arcaicos a los
miembros de esta Iglesia Reformada, ya que en ella, actualmente, tanto hombres como mujeres tienen igualmente acceso
al pastorado.
Sin embargo, en algunas Iglesias Evangelicas, los Consejos
de iglesia continuan siendo todavfa exclusivamente masculinos. No hay dud a de que esto se debe, en parte, a la confusi6n
reinante en cuanto a la noci6n de Consejo de iglesia. l.Se
trata de un Consejo presbiteriai, en la linea de la tradici6n
calvinista? Calvino hacfa una diferencia entre el pastor y los
ancianos, considerando que estos ultimos eran adjuntos al
pastor, como ministri ministrandes para gobemar la iglesia$
Si se trata de un Consejo presbiterial 0 presbiterio, entonces
la mujer no puede formar parte de el, ya que en la Biblia -tal
como hemos visto- la funci6n de anciano esta reservada a los
hombres y el presbftero (de presby teros) es el anciano. Sin
embargo, el verdadero Consejo de iglesia debfa comprender los
ancianos y los diaconos (asociados en Fit. I: I y en I Ti. 3: 113). En este caso, no hay ninguna raz6n por cuallas mujeresdiaconos (cf. Ro. 16:1; I Ti. 3:11) no puedan formar parte del
Consejo. Elias aportaran una ayuda y correcci6n preciosa al
compartir su visi6n especfficamente femenina de la vida, de los
problemas y de las relaciones interpersonales.
En la Escritura, los diaconos no quedan confinados en tareas
materiales y sociales. Esta general mente aceptado que el relato
de Hch. 6 describe la elecci6n de diaconos. Constatamos que
entre los que fueron elegidos, Esteban discute con los judfos
helenistas (Hch. 6:8- 10) y pronuncia el serrn6n que Lucas

5. Ver A. Kuen: Ministerios en La IgLesia, pp. 249252.

296

incluye en los Hechos con mas detalles; Felipe evangeliza

Samaria, Filistea y toda la regi6n costera hasta Cesarea (8:510, 40), siendo conocido como el evangelista (21 :8). Las
cuaJificaciones personaJes, espirituaJes y familiares que se les
exigen son muy parecidas a las de los ancianos, exceptuando
algunos puntos: los ancianos deben ser hospitalarios (cosa que
esperarfamos mas bien de los diaconos), aptos para enseiiar,
capaces de exhortar y de refutar a los que contradicen (la sana
doctrina) y no deben ser ne6fitos.
Debemos preguntamos si gran parte de las reticencias respecto aJ ministerio femenino en la Iglesia no provienen de la
falsa visi6n del ministerio que nos han legado los muchos
siglos de cristianismo en los cuales un solo hombre dirigfa a
toda la comunidad. Sin embargo, en ninguna parte del Nuevo
Testamento encontramos la idea de un ministerio 0 de una
direcci6n que se ponen en manos de un solo hombre (D.
Watson, 78, p. 27). <<Jesus no ha puesto la responsabilidad de
dirigir su rebaiio sobre los hombros de un solo hombre, sino
que ha confiado esto a un grupo de hombres colectivamente
responsables. (H. d'Espine, 44, p. 31).
Habiendo sido yo mismo anciano durante un cuarto de siglo
en una iglesia, estoy completamente de acuerdo con J. Blandenier cuando dice que en las multiples tareas que incumben
a los ancianos, la autoridad de tomar decisiones esta lejos de
ser la tarea esencial y, cuando tiene que ejercerse, se hace a
nivel de grupo de ancianos, por 10 que no hay apropiaci6n de
poder individual en el sentido que se prohfbe en I Ti. 2: 12 ...
La funci6n de anciano no se parece en absoluto a la de un cabo,
que pasa su tiempo dando 6rdenes, sino a la de un pastor, el
cual pasa mucho mas tiempo alirnentando y cuidando que
gritando y golpeando con la vara para hacer avanzar el rebaiio.
Ahora bien, pregunta J. Blandenier, i.no tienen acaso las
mujeres dones para alimentar y cuidar?
- Pero en el Nuevo Testamento no encontramos ninguna
.
.
mUJer-anclano.
- Efectivamente, y no se trata de ir mas alia de 10 que esta
297

escrito (I Co. 4:6), pero, i,es inconcebible que los responsables

de las iglesias tengan la suficiente inventiva para crear
estructuras que respeten tanto la fidelidad a la Palabra, como las
necesidades de la iglesia y los cambios de la condici6n femenina
que han tenido lugar desde el primer siglo? Se podria, por
ejemplo, pensar en un 6rgano de direcci6n bipartito: por una
parte, los ancianos y los diaconos-diaconisas, que representan los
diferentes sectores de las actividades de la comunidad yevaluan
juntos 10 que tiene que ver con la vida de la iglesia; por otra parte,
los ancianos, quienes asumen la responsabilidad final de las
decisiones. Los dos juntos forman el Consejo de iglesia.
En nuestra iglesia local (La Bonne Nouvelle, de Estrasburgo), el Consejo de ancianos se reunfa primero para examinar
las cuestiones que s610 les competfan a ellos; una hora mas
tarde se les unfan los diaconos. Era entonces cuando se discutfan todas las cuestiones relacionadas con la marcha general
de la asamblea y con el bienestar de sus miembros.

;,Que pueden aportar las mujeres a un Consejo de

iglesia?
En su libro La mission de Lafemme (La mision de La mujer),
el Dr. Paul Tournier compara los dones especfficos del hombre
y los de la mujer. EI hombre tiende hacia las ideas, se complace en los problemas abstractos e impersonaLes, en La dialectica y en la escolastica. EI hombre se encuentra a sus anchas
en el mundo de las cosas (p. 39), tiene una marcada tendencia
a la objetividad, 10 cual es importante. Pero, a menudo olvida
a las personas; en cambio, la mujer tiene una gran sensibilidad
hacia las personas. Paul Tournier habla de dos modos de
relacionarse que corresponden respectivamente a las cualidades dominantes del hombre y de la mujer: la relaci6n objetiva
y con tendencia a 10 racional del hombre; y la relaci6n personal
con tendencia a 10 afectivo de la mujer (p. 10). Martin Buber
expresa asf estas dos relaciones: yo-esto y yo-ill.

298

Es mas bien la mujer la que piensa en las diferentes personas

de la familia y de la iglesia, la que se acuerda de los aniversarios, la que se complace en cuidar a otros, en vendar las heridas
ffsicas y morales, en aliviar a las personas que se encuentran
en la miseria, en reconfortar y dialogar.
Ciertamente, la iglesia necesita una ensefianza objetiva,
bien estructurada, basada en una teologfa s6lida, que no se deja
influenciar por los numerosos casos que despiertan nuestra
compasi6n y que pueden desviar nuestro juicio hacia una permisividad parecida a la del mundo. No obstante, tampoco podemos olvidar que la iglesia es una asociaci6n de personas, con
sus necesidades y sus problemas, ante los cuales la mujer es
mas sensible que el hombre. El numero de heridos y traumatizados por una vida de experiencias decepcionantes no para
de aumentar en nuestra civilizaci6n, y por 10 tanto tambien
aumenta en las iglesias. Son mas bien estas personas - y no
tanto aquellos a los que todo les va bien- los que se vuelven
hacia Cristo (Mt. 9:12) y los que reflejan su compasi6n. En un
Consejo de iglesia, la mujer recuerda este importante aspecto
del ministerio cristiano y 10 impulsa de modo que se real ice
bien.
Lamentablemente, los conflictos no faltan, ni siquiera en el
interior de las iglesias. Generalmente, la discusi6n es incapaz
de resolverlos. Es necesario que haya un verdadero diaIogo,
contactos personales y una atenci6n concreta a las necesidades
profundas de las personas.
EI hombre, dice Toumier, esta menos dotado para el dialogo que la mujer. Generalmente 10 confunde con la discusi6n.
En la discusi6n procura vencer al adversario, incluso en las
polemicas academicas. En el verdadero diaIogo, procura comprenderlo. Y las soluciones s610 se encuentran cuando cada uno
se siente comprendido. Si no es asf, s610 se trata de una pausa
mientras se espera la revancha. EI hombre es objetivo, y la
objetividad siempre analiza y separa. Lo que conduce a la
sfntesis y a la uni6n es la subjetividad. (pp. 79-80). Las
mujeres estan mejor dotadas que nosotros para el contacto
299

personal, para la vida afectiva, para poder pres tar atenci6n

concretamente a las necesidades de cada uno (p. 117).
Personal mente, yo tenia la posibilidad de poder hablar con
mi mujer de los diferentes problemas discutidos en nuestro
Consejo de iglesia, ya que podia contar con su absoluta discreci6n. Frecuentemente, ella me hacia reflexiones y sugerencias muy utiles, las cuales podia utilizar en la reuni6n siguiente,
pero nunca quiso que se supiera que estos pensamientos 0
propuestas habian salido de ella, ya que sabia que no habrian
side aceptados, por el simple hecho de provenir de una mujer.
Lo esencial, para ella, era que se tomara en cuenta otro punto
de vista, aunque su marido tuviera que hacer de portavoz.
Es verdad que esto es 10 esencial, pero no siempre hay una
reuni6n siguiente: algunas cuestiones exigen una respuesta
urgente. Si nos falta la opini6n de nuestras hermanas, es muy
posible que no tengamos en consideraci6n algun aspecto
importante de la cuesti6n. Y las que no pueden pronunciarse
por medio de su marido -mujeres solteras, viudas 0 divorciadas, las cuales constituyen a menudo una fracci6n importante
de la iglesia-, i.no tienen opiniones validas y que merecen ser
escuchadas?
EI hombre espera de la mujer, sobre todo, servicios, dice
Toumier, servicios sexuales, servicios domesticos, servicios
pedag6gicos para educar a sus hijos, 0 esteticos, para su vida
mundana, y tambien los servicios de una secretaria concienzuda. Pero en cambio, no espera casi ni iniciativas, ni ideas,
y aun menos consejos. Generalmente, se irrita si ella pretende
darselos, y tiene poca inclinaci6n a seguirios. (p. 136). Esta
es la raz6n por la que Ia mujer no siente que los hombres se
la tomen en serio (p. 137). Si no se la escucha, la mujer no
recupera plenamente la confianza en si misma y la consciencia
de su valor como persona. (p. \38). Se siente subestimada,
despreciada. Los cuatro ultimos siglos estan Henos de desprecio hacia la mujef, y este desprecio que se refleja en toda
nuestra literatura y en todos los mass media modemos ha
marcado profundamente nuestro inconsciente colectivo e

300

individual. En esto tenemos probable mente el fonda de todo

el problema feminista, dice P. Toumier (p. 149).
Toda nuestra ci vilizaci6n es una sociedad masculina,
donde falta tragicamente 10 que la mujer podrfa aportar (p.
5). La Iglesia, demasiado frecuentemente, es la imagen de
nuestra civilizaci6n, un mundo masculino que funciona mecanicamente, sin tener en cuenta las reacciones afectivas (p. 93).
Nuestra civilizaci6n es masculina, porque privilegia el
pensamiento respecto a la conducta. En cambio, la mujer no
se preocupa tanto de la 16gica sino de la conduct a, ni del
pensamiento sino de 10 vivido (p. 125). Ahora bien, (,no es
la conducta una preocupaci6n constante de la Palabra de Dios?
La verdadera promoci6n de la mujer, dice Toumier, tendrfa
lugar cuando el hombre tomara consciencia de 10 que Ie falta,
y 10 esperara de su mujer. A continuaci6n, P. Toumier nos
cuenta un recuerdo personal: Me acuerdo que un dia ore
pidiendole a Dios que desarroUara en mi la intuici6n. lnmediatemente despues, estando todavia reflexionando, me di
cuenta de que Dios habia puesto junto a mi una fuente de
intuici6n en la persona de mi esposa, a la que yo no escuchaba
bastante (p. 137). La comprensi6n 16gica e intelectual que
predomina en el hombre explora los "c6mo"; la comprensi6n
intuitiva y afectiva de la mujer se plantea los "porques". (p.
126). Ahora bien , la comprensi6n intuitiva penetra mas rapida
y profundamente en el coraz6n de los problemas. Quiza esta
es la raz6n por la que Jesus, generalmente, ha side mejor
comprendido por las mujeres que por los hombres. No obstante, la mujer tambien puede equivocarse y actuar de forma
impulsiva e irracional, por Io que necesita ser contenida -y a
veces corregida- por la comprension 16gica e intelectual.
Esta es la razon por la que Dios cre6 al hombre y ala mujer
con dos visiones diferentes y complementarias, que juntas dan
una visi6n estereosc6pica de la realidad, mucho mas fiel que
una visi6n de tipo monocular.
Ralph Shallis tenIa la costumbre de decir que dirigir una
iglesia era la cosa mas dificil del mundo. Ciertamente, los
301

talentos conjugados del hombre y de la mujer no se pueden

considerar innecesarios cuando 10 que se tiene del ante es esta
tarea delicada pero apasionante y, icuan importante!

Conclusion
En la Iglesia, la autoridad pertenece al Senor, quien la ejerce
por medio de su Palabra, por medio de todos los que Ie pertenecen, especial mente por medio de los ancianos, de los
diaconos y de todos aquellos que ejercen un ministerio en su
Cuerpo. La autoridad que vela para que se mantenga la estructura instituida por Dios es garante de nuestra libertad. En esta
estructura, la responsabilidad principal se ha delegado en los
hombres, perc ellos pueden compartirla con aquellas que Dios
ha puesto a su lade como ayudas id6neas y compaiieras. En
un Consejo de iglesia compuesto por ancianos y diaconos, las
mujeres pueden aportar una ayuda muy importante por medio
de los dones especfficos y la visi6n particular que el Senor les
ha concedido, restableciendo Ia primacfa de las personas
sobre las cosas (P. Toumier, 79, p. 179), de la etica sobre la
16gica y las ideas. La autoridad de los dirigentes, en vez de
debilitarse a causa de esta presencia femenina, sera fortalecida,
iluminada y facilitada.

302

CONCLUSION

En resumen
Antes de concluir, intentemos forrnar la gavilla de las principales ideas desarrolladas a 10 largo de estos capftulos.
1. La cuesti6n del metodo: el problema dellugar de la mujer
en la Iglesia no se puede resolver Ian zan do dos 0 tres textos
-no interpretados- a la cabeza de las personas. Se deben tener
en cuenta todas las inforrnaciones que nos da la Biblia, asf
como la actitud de Jesus y la de Pablo hacia las mujeres.
2. EI relato de la creaci6n nos enseiia que la mujer ha sido
creada igual al hombre, aunque diferente de el. Los dos fueron
hechos a imagen de Dios, pero la caida rompi6 este equilibrio
e instaur6 la dominaci6n masculina y la opresi6n de la mujer.
En el Antiguo Testamento, los roles clave de la religi6n estaban
en manos de los hombres. Sin embargo, de forma ocasional,
Dios confi6 a mujeres importantes roles profeticos 0 funciones
de dirigentes iguales a los de los hombres.
3. En el mundo greco-romano, generalmente, ala mujer se
la despreciaba y se la confinaba en su gineceo. S610 las mujeres
de dud os a moralidad participaban en la vida publica. EI judafsmo del primer siglo aun acentu6 mas este menosprecio y este
303

ostracismo de la mujer, desterrandola practicamente de todos

los aspectos de la vida religiosa: el rito de entrada en la alianza
(circuncisi6n), la lectura y la aplicaci6n de la Ley, la participaci6n activa en las reuniones de la sinagoga, eran cosas reservadas a los hombres.
4. Sobre este sombrio trasfondo se destaca luminosa la
actitud de Jesus: EI enseiiaba tanto a las mujeres como a los
hombres, en publico y en privado; unas mujeres Ie acompaiiaban, como 10 hacfan tambi6n los discfpulos masculinos; los
evangelistas destacan a veces que la comprensi6n espiritual de
las mujeres es superior a la de los hombres. EI Cristo resucitado
apareci6 en primer lugar a las mujeres, encargandoles la misi6n
de anunciar la buena noticia de su resurrecci6n a los otros
discfpulos.
5. Al contrario de la sinagoga, la Iglesia primitiva abri6 a
las mujeres la participaci6n en todas sus actividades: eran
bautizadas y participaban en la Santa Cena, podfan orar y dar
mensajes inspirados por el Espiritu, ocuparse de los servicios
practicos de la Iglesia (diaconado) y colaborar con los ap6stoles en la obra de Dios. Las exhortaciones que tienen como
objetivo la edificaci6n mutua en la Iglesia (imperativo + <<los
unos a los otros) se dan sin restricci6n, tanto a hombres como
a mujeres . Sin embargo, el Nuevo Testamento no menciona
ninguna mujer a la que se haya encargado un ministerio de
autoridad 0 la direcci6n de una iglesia.
6. Un texto fundamental para comprender el pensamiento
de Pablo es su declaraci6n de Ga. 3:28: Ya no hay judio ni
griego; no hay esclavo ni libre; no hay var6n ni mujer; porque
todos vosotros sois uno en Cristo Jesus. Aunque esta situada
en un contexto soteriol6gico, esta declaraci6n no puede estar
limitada ala salvaci6n: la Iglesia primitiva se esforz6 en borrar
las distinciones entre judfos y no-judfos. Aunque las estructuras
sociales de la epoca no Ie permitieron abolir la esclavitud, la
Iglesia procur6 atenuar el maximo posible los rigores de est a
304

situaci6n, pidiendo a los amos cristianos que trataran a sus

esclavos como a hermanos. En la Iglesia misma, no hay ninguna raz6n para pensar que se hiciera algun tipo de distinci6n
entre amos y esclavos en 10 que respecta a la participaci6n en
actividades 0 el acceso a las diferentes funciones. Se tiene
constancia de que en la Iglesia antigua habia dirigentes que
eran esclavos. Todos los cristianos consideran hoy que la
abolici6n de la esclavitud es fruto del Evangelio. Se puede
pensar que algunas de las restricciones que Pablo impuso a las
mujeres de su tiempo estaban motivadas por las mismas
razones que 10 estaba su tolerancia de la esclavitud.
7. Entre las actividades religiosas public as explfcitamente
permitidas a las mujeres figuran la oraci6n y los mensajes
inspirados por el Espiritu.
8. Para mantener la diferenciaci6n sexual instituida por el
Creador y la justa relaci6n entre los hombres y las mujeres, el
ap6stol pide a las cristianas que oran 0 que dan mensajes
inspirados que se conformen a las normas de 10 que apropiado
en su sociedad. En aquella epoca. las mujeres honestas se
distingufan de las mujeres libres (prostitutas. adulteras 0
iniciadoras de los cultos paganos) llevando la cabeza cubierta
(con un velo 0 con los cabellos recogidos). Actualmente, en
la mayorfa de los paises occidentales. la cabeza descubierta
de la mujer no tiene este significado simb6lico.
9. La interpretaci6n mas convincente del pasaje de I Co.
14:34-35 en el que Pablo pide a las mujeres que se callen en
la asamblea relaciona esta prohibici6n con la participaci6n de
las mujeres en la evaluaci6n de las profecias. Esta prohibici6n
tenia como prop6sito mantener el orden en el culto (14:40).
10. La prohibici6n de ensefiar (I Ti . 2: 12) no es una
prohibici6n absoluta. Lo que Pablo no permite es que la mujer
enseiie con autoridad. dando enseiianzas normativas para la
Iglesia. Segun el significado de la palabra que Pablo emplea.
deducimos que Pablo prohibe que la mujer ensefie con una
305

autoridad dominadora que ella misma se arroga por su propia

iniciativa.
II. Prohibiendo a la mujer algunas formas de ensefianza,
el ap6stol Pablo hace referencia a los relatos de la creaci6n y
de la caida, en los cuales se manifiesta que la inversi6n de las
estructuras de las relaciones entre el hombre y la mujer fue fatal
para la raza humana. Estos relatos y la comparaci6n con el
misterio de las relaciones entre el Padre y el Hijo exhortan a la
mujer a una actitud de sumisi6n anatoga a la de Cristo al Padre.
12. EI conjunto de la Revelaci6n bfblica y el hecho de que
Pablo apele reiteradamente a las estructuras creacionales
manifiestan que, aunque los dos sexos son iguales del ante de
Dios, es el hombre quien tiene la responsabilidad de tomar las
decisiones y la autoridad en la Iglesia.

l Como concluir?
l.Cuates son las conclusiones pnicticas que podemos sacar
de este estudio?

1. Renunciar a los apanos

Una primera conclusi6n practica seria quiza renunciar
definitivamente a los apafios con los que justificamos nuestra
casufstica rabfnica <Ia mujer puede testificar, pero no predicar;
escribir libros, pero no puede ensefiar oraimente, sobre todo el
domingo por la manana .. .). Estos apanos no convencen a
nadie: ni a nuestras hermanas, que tienen raz6n al considerar
que discutimos en cuanto a las palabras, sin atrevemos a entrar
a fondo en el problema; ni a nuestros adversarios, que nos
acusan de hipocresia; y fmalmente, ni a nosotros mismos, a
quienes nuestros propios sofismas no pueden enganar y 10
unico que hacemos es mantener nuestra mala conciencia en
estado latente.
306

En vez de continuar dando rodeos, intentemos enfrentamos

con el problema y resolverlo a la luz de la Palabra de Dios.

2. Poner toda fa cuestiOn bajo

Dios

wautoridad de wPakzbra de

Lo que frena a muchos cristianos a dar mas lugar a la mujer

en la vida de la Iglesia es el temor de ceder a la presi6n del
mundo y de las tendencias ferninistas actuales. No obstante, tal
como ya hemos visto, hay multiples feminismos - inc1uso los
hay religiosos 0 cristianos-. Una de las caracterfsticas del
cristiano evangelico es su reconocimiento incondicional de la
Palabra de Dios tanto como autoridad soberana en materia de
Fe y de doctrina como de vida. La autoridad de una persona
-0 de una instituci6n- puede manifestarse de tres maneras:
I. Por prohibiciones formales: No debes ... No tienes
derecho de ... Prohibido el paso ... Se prohfbe ... .
2. Por expresi6n de permisiones: Se puede ... Usted tiene
el derecho de ... Cantad, jugad, corred ... Parking autorizado ... .
3. No formulando ni prohibiciones ni autorizaciones, 10 cual
deja a los que estan bajo esta autoridad un gran margen de
libertad. Los padres inteligentes s610 ponen una pequena cantidad de directrices positivas y de prohibiciones con el prop6sito de que as! se desarrolle mas la iniciativa y la creatividad
de sus hijos. Este margen de libertad aumenta con la edad de
los
Dios actua tambien de esta manera con nosotros: en su
Palabra encontramos un cierto numero de prohibiciones (muchas men os en el Nuevo Testamento que en el Antiguo), de
imperativos positivos y autorizaciones c1aramente formuladas.
Entre ambas cosas hay grandes playas de libertad, puntos en
los que la Palabra de Dios no se pronuncia y en los que nos
deja decidir, inspirandonos en los principios generales que ella
misma nos da en otras pasajes.
En la cuesti6n que nos ocupa, s610 hay tres alternativas
posibles, tal como dice C. Baecher: 0 la Escritura prohfbe
307

explfcita y claramente un cierto numero de ministerios y hay

que respetar estas prohibiciones; 0 la Escritura desea y perrnite
un cierto numero de estos ministerios, por 10 que es conveniente que estemos abiertos a ellos; 0 la Escritura no dice nada al
respecto y conviene aceptar una pluralidad de puntos de vista
sobre el tema y la libertad de las pnkticas (92, p. 18).
Primera altemativa:

La Escritura prohfbe explfcita y c1aramente un cierto numero de ministerios y hay que respetar estas prohibiciones
-sin procurar esquivar estos imperativos por medio de sutilezas
de lenguaje 0 de falsos razonamientos. Si se esta convencido
de que la Palabra de Dios orden a a las mujeres que se callen
en las asambleas, debemos prohibir que tomen la palabra, en
toda circunstancia (como en ciertas iglesias ortodoxas, donde
no tienen ni siquiera el derecho de cantar en un coro).
No conozco ninguna Iglesia evangelica que vaya tan lejos.
De modo que, todas aquellas que piensan que este es el significado de I Co. 14:34 estan en falso con relaci6n a la Palabra
de Dios. Pero, como ya hemos visto, la Biblia misma y el
ap6stol Pablo estarfan en contradicci6n con la orden de que la
mujer callara absolutamente. Entre las cuarenta interpretaciones de estos versfculos, es posible encontrar una explicaci6n
que respete la integridad del texto bfblico, la autoridad de la
Palabra de Dios, la estructura de todo este pasaje y la analogfa
de la fe, es decir, la armonfa con otros pasajes que autorizan
a la mujer a hablar en las asambleas: el ap6stol s610 prohibfa
que la mujer participara en la evaluaci6n de las profecfas.
De igual manera, si se cree que a la mujer se Ie prohfbe
impartir cualquier tipo de ensefianza, los hombres deben
tambien encargarse de la escuela dominical y de los estudios
bfblicos para nifios, adolescentes y mujeres. Los que creen esto,
deben tam bien expurgar los himnarios de todas las letras compuestas por mujeres, y asimismo tambien nuestras bibliotecas,
quitando de elias los Iibros escritos por elias.
308

Nadie deberfa invocar como excusa que, en la ausencia de

hombres, se puede recurrir a los servicios de la mujer. Es
insultar a las mujeres, dice D. Pawson, emplearlas s610 cuando
no hay hombres disponibles, dando a en tender con esto que,
si hubiera hombres disponibles, las mujeres estarfan de mas.
(92, p. 99). Tambien respecto a esto hemos visto claramente
que este no era el significado de I Ti. 2: 12 y que, sin recurrir
a datos extra-bfblicos, se podIa explicar muy bien la restricci6n
de Pablo como algo que hacfa referencia a una sola clase de
ensenanza.
En fin de cuentas, entre los ministerios que la Escritura
prohfbe de forma clara y explfcita estan las funciones de
direcci6n y la de maestro de la Iglesia que actua bajo su propia
responsabilidad.

2" altemativa:
La Escritura desea y perrnite un cierto numero de ministerios y es conveniente que nos abramos a ello. Esta serfa la
conclusi6n mas importante que deberfamos sacar de este
estudio.
Entre los ministerios que la Escritura abre explfcitamente
a las cristianas esta el oficio de diaconisa (Febe y I Ti. 3: 11),
la oraci6n y la profecfa. EI oficio de diacono (0 diaconisa)
puede incluir, por ejemplo, la coordinaci6n de algunos servicios en la iglesia (ayudas, misi6n, juventud, visitas ... ). Este
oficio comporta el acceso al Consejo de ancianos y diaconos
(denominado tambien Consejo de iglesia), don de ancianos y
diaconos se encuentran regularmente y donde las mujeres
pueden aportar una contribuci6n preciosa, complementaria de
la visi6n masculina de las cosas. En este Consejo, la presencia
de las diaconisas es muy conveniente, ya que representan la
fracci6n femenina de la iglesia que, frecuentemente, constituye
mas de la mitad de la membresfa.
La oraci6n en todas sus formas y en todos los momentos
de la vida cultica es tambien accesible a las mujeres, en virtud
309

del sacerdocio universal de los creyentes -y de las creyentes.

La profecfa es sin duda el aspecto mas olvidado del ministerio femenino; en parte, a causa de las falsas definiciones
de este termino 0 de las teorfas que 10 limitan exclusivamente
a los tiempos apost6licos; y en parte, a causa de las formas
particulares de la predicaci6n y de las connotaciones de autoridad que Ie estan vinculadas. Ahora bien, en la mayorfa de las
Iglesias la predicaci6n ha substituido a los mensajes
inspirados y aI tiempo de compartir fraternal y variadamente
(I Co. 14:26) como se hacfa en la Iglesia primitiva.
En esta area, hay un vasto campo para explorar y abrir a
nuestras hermanas. Ralph Shallis, aI que no se puede acusar
ni de rnodernismo ni de feminismo, decfa: La mujer es libre
de hablar y de actuar, siempre que no usurpe la autoridad que
Dios ha establecido en la Iglesia (90, p. 103). Las iglesias que
siguieran la directriz indicada en estas palabras, seguro que
experimentarfan un desarrollo considerable en su ministerio de
edificaci6n mutua, comparable aI que experimentaron cuando
abrieron a las hermanas la posibilidad de participar en las
oraciones de la asamblea.
Algunas Iglesias han dado este paso de forma natural. En un
cuadro sin6ptico que resume la practica de las diferentes Iglesias
de profesantes de la Suiza a1ernana (Bautistas, Metodistas,
Menonitas, Pentecostales ... ) respecto aI ministerio femenino, se
especifica que en todas estas Iglesias las mujeres pueden predicar, aI menos ocasionalmente (IDEA-Magazin, 4-6-93, p. 6).
En el Nuevo Testamento hay, al menos, una treintena de
imperativos diferentes asociados a la expresi6n <<los unos a los
otros, entre los cuales se encuentran: exhortaos, instruiros,
edificaros, amonestaos, consolaos los unos a los otros, velad
los un os sobre los otros ... Todas estas formas de servicio
mutuo estan abiertas a los dos sexos y pueden desarrollar
ministerios muy utiles en una iglesia local.'

l. Yer A . Kuen: Les uns les aulres (Los unos a los olroS).

310

tampoco se sabe todo 10 que abarcaban los terminos empleados por el ap6stol Pablo para sus colaboradoras:
ayuda (prostasis), companeras de milicia, obreras del Senor.
En lugar de concentrar nuestra atenci6n sobre las restricciones, dice W. Liefeld (Asambleas de Hermanos) como
conc1usi6n de su articulo, los cristianos deberian trabajar juntos
en un esfuerzo comun y positivo para abrir nuevas vias de
ministerio a nuestras hermanas en Cristo que sean cualificadas
y consagradas al Senor. Esta afirmaci6n es plenamente compartida por el menonita Fritz Goldschmidt cuando precisa:
Para que no nos privemos de la mitad de los dones que el
Senor ha dado a su Iglesia (92, p. 90).

30 a/ternativa:
La Escritura no dice nada al respecto, por 10 que debemos
aceptar una pluralidad de puntos de vista en cuanto a este tema,
respetando la libertad de distintas practicas. Hay una gran
cantidad de servicios para los cuales la Escritura no precisa si
son los hombres 0 las mujeres quienes pueden realizarlos. i, Una
mujer puede dirigir una coral mixta? i,Una orquesta de la
iglesia? i,Hacer las lecturas bfblicas en el culto? i,Distribuir el
pan y el vino? i,Pronunciar la oraci6n de bendici6n para los
elementos de la Cena? i,Puede bautizar a otras mujeres? i,Presentar a los ninos?
La Escritura no responde a estas preguntas, por 10 que nos
deja un gran margen de libertad. La pluraJidad de puntos de
vista puede manifestarse entre las iglesias 0 dentro de la
iglesia local. Una de las conc1usiones que parecen inevitables,
dicen R. Tucker y W. Liefeld conc1uyendo su profundo estudio
del rol de la mujer en la historia de la Iglesia, es que el
dogmatismo no puede ser ya mas una forma apropiada para
acercarse al tema de las mujeres en la Iglesia. Los responsables deben, por descontado tomar una posici6n al respecto,
pero incluso teniendo una posici6n firme no estamos obligados a exc1uir la posibilidad de reconocer las diferencias
311

legftimas y sinceras que conciernen la interpretacion de la

Escritura y su aplicacion a las circunstancias contemporaneas
(87, p. 440). Esta pluralidad de puntos de vista debe rnantenerse
teniendo en cuenla las recomendaciones del apostol en Ro. 14
y los tres 0 cuatro parametros que hemos deducido en el transcurso de estos estudios y que mencionamos a continuacion.

3. Respetar los parametros Mblicos

Tres imperativos complementarios
La Iglesia prirnitiva debio hacer frente a diferentes imperativos aparentemente contradictorios, pero que en realidad eran
complementarios. Por una parte, la Iglesia querfa traducir en
hechos los principios de libertad y de igualdad dados por Jesus;
por otra parte, no debfa olvidar la diferenciacion creacional
hombre-mujer, ni escandalizar a <<los judfos, los griegos y los
miembros de la iglesia de Dios (1 Co. 10: 32), al aplicar
demasiado nip ida 0 intempestivamente estos principios.

I. 19ualdad del hombre y de la mujer en Cristo

EI apostol Pablo enuncio el principio: En Cristo ... ya no
hay var6n ni mujer (Ga. 3:28). La Iglesia primitiva permitio
que las mujeres participaran en la mayorfa de actividades
religiosas que les estaban prohibidas tanto en el judafsmo como
en el paganismo: la oracion en cornun con los hombres (Hch.
1: 14), dar mensajes inspirados por el Espfritu, colaborar en la
evangelizacion y en la edificacion de la comunidad, ocuparse
de los servicios practicos, contribuir a la vida de la iglesia con
los diversos dones espirituales recibidos como su parte correspondiente, en el mismo grado que los herman os.

2. Diferenciaci6n del hombre y de la mujer

En varias ocasiones, el apostol Pablo subraya la diferencia
hombre-mujer y la hace remontar hasta la misma voluntad de
312

Dios, tal como se manifest6 en la creaci6n, antes de la cafda.

La obra redentora de Cristo aboli6 los efectos nefastos de la
cafda (Ia dominaci6n del hombre y la opresi6n de la mujer),
pero no borra las diferencias que Dios dispuso originalmente,
al crearlos: naturaleza, psiquismo, dones diferentes y complementarios. La diferenciaci6n sexual es un resultado de la
creaci6n (bueno) y no un resultado de la caida. (D. Bergese,
5-93, p. 7).2
La conjugaci6n de estos parametros nos da, por una parte,
un buen numero de ministerios que son accesibles indiferentemente tanto a los hombres como a las mujeres; por otra parte,
algunas funciones y responsabilidades quedan reservadas a los
hombres y otras a las mujeres. EI documento Chrischona 93
dice: La reflexi6n teol6gica sistematica respecto al lugar de
la mujer debe hacerse, por un lado, a partir del testimonio
bfblico de la igualdad del valor del hombre y de la mujer y,
por otro lado, de la diferencia de los sexos. Estas realidades
creacionales han sido modificadas por la caida (Gn. 3: l6b),
pero no destruidas, por 10 que tampoco han sido abolidas por
la redenci6n en Cristo, sino renovadas en el significado del
prop6sito original (Ga. 3:28). Hay que tener presente que las
diferencias de los sexos afecta aI hombre por completo: espiritu, alma y cuerpo (p. 16).

3. Conveniencias sociales y estrategia misionera

En Cristo, ya no hay judfo ni griego. La ley ceremonial
de los judfos ha quedado obsoleta. Sin embargo, puesto que
Moises desde tiempos antiguos tiene en cada ciudad quien 10

2. EI intelecto
racional y objetivo del hombre parece predisponerlo,
afectivo de la mujer, a funciones de
en mayor medida que el intelecto
direcci6n 0 de enseiianza con autoridad. La Biblia nos prohfbe cualquier
tendencia que tienda a la eliminaci6n de las caracterfsticas de cada sexo. EI
hombre no tiene derecho de querer encontrar su realizaci6n en la imitaci6n
de la mujer. ni la mujer imitando al hombre (Chrisc/IOIlG 93, p. 17).

313

predique en las sinagogas (Hch. 15:21), se pidi6 a los cristianos convertidos del paganismo que respetaran dos prescripciones ceremoniales de la Ley (v. 20b). Pablo rnismo era
judio con los judfos (I Co. 9:20) y continuaba observando
algunas prescripciones rituales (Hch. 20:16b; 21:26). Sabiendo
que se continuaba practicando la circuncisi6n en las iglesias
judeo-cristianas, Pablo 10 aceptaba; el rnismo circuncid6 a
Timoteo (por motivos rnisioneros), aunque se opuso vivamente
a la practica de la circuncisi6n en las iglesias pagano-cristianas
(ver Ga. 5:2-4). Este principio, dicen R. Tucker y W. Liefeld,
implicaba un gran esfuerzo para simpatizar con personas cuya
teologfa y principios Pablo desaprobaba. Esto significaba tambien ciertos ajustes en su propio estilo de vida. (87, p. 75).
En Cristo, ya no hay mas escIavos ni Iibres. Sin embargo,
como ya hemos visto anteriormente, Pablo no se pone por
encima de las leyes sociales de su tiempo. El Evangelio nunca
pone directamente en causa los sistemas de autoridad de una
sociedad. EI orden establecido es respetable a priori y debe ser
respetado, salvo en caso de fuerza mayor ("Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres" ). Esta es la raz6n por la
que no encontramos ningun alegato contra la escIavitud en el
Nuevo Testamento. Toda actitud "revolucionaria" -incIuso 10
que es simplemente chocante para el mundo que nos rodease considera como un freno para el Evangelio. Debemos hacernos a todos de todo, entrando en los moldes existentes para
empeZar a transformarlos desde el interior. (D. Bergese, 6-93,
p. 9).
De igual manera que en relaci6n a judfos-paganos y a
escIavos-libres, el ap6stol abre a las cristianas, por una parte,
el acceso a la mayoria de las funciones en la Iglesia. No
obstante, por otra parte, apela a las conveniencias y convenciones sociales para lirnitar, en su epoca, la libertad concedida.
Pablo abre a la mujer el acceso al sacerdocio uni versal de los
creyentes, incIuso si, a causa de las conveniencias, se vio
obligado en ciertos momentos a frenar esta nueva Iibertad de
la mujer en la Iglesia. (c. Vilain, 75, p. 145). Es evidente
314

que a medida que la Iglesia creci6 y se extendi6 en el mundo

greco-romano, las mujeres estaban activas y tuvieron un rol de
primera magnitud. Pero esta expansi6n exigfa extremar las
precauciones. La verdadera libertad que gozaban las mujeres
cristianas era un obstaculo potencial ala aceptaci6n del Evangelio. Era necesario, pues, que los misioneros cristianos
tuvieran en cuenta las diferencias ideol6gicas de los diversos
sectores de la sociedad que querfan a1canzar. (Tucker-Liefeld,
87, p. 75). Tambien nosotros estamos colocados delante de las
mismas obligaciones. 3
AI considerar las conveniencias y las convenciones de
nuestro tiempo, no deberfamos olvidar los cambios que han
tenido lugar en la sociedad desde la epoca de Pablo. Como
sucede con la superaci6n de la oposici6n esc1avos-hombres
libres, la evoluci6n de las relaciones hombres-mujeres no es
necesariamente negativa.
Ciertamente, por una parte, la sociedad sin distintas capas
sociales corresponde mejor al plan original de Dios que la del
primer siglo; una sociedad en la que ya no hay una valoraci6n
diferente para los hombres y para las mujeres, responde mejor
tambien a la intenci6n di vina. Por otra parte, debemos reconocer tambien que nuestra sociedad vive una crisis de autoridad
a todos los niveles: paternal, escolar, politica... Las estructuras
-buenas 0 malas- saltan por los aires. Se cuestionan todos los
valores de la ci vilizaci6n judeo-cristiana. Debemos, pues,
redoblar la vigilancia y tener discernimiento para diferenciar
en la evoluci6n de la sociedad actual 10 que favorece el cumplimiento del plan de Dios de aquello que 10 contraria.
Una de las funciones del c6digo familiar de I P. 3: 1-7 era
reducir la tensi6n entre la sociedad y la Iglesia, haciendo callar
a los calumniadores. Los cristianos debfan amoldarse a 10 que
esperaba de ellos la sociedad greco-romana, para que las per3. Pablo exhorta a las mujeres y hombres crislianos a vi vir el Evangelio
en el marco lradicional de los roles sociales que su cullura les prescribe.
(D. R. Kuhns, 80, p. 48).

315

son as de fuera de la Iglesia cesaran de criticar el nuevo culto

(Balch, 81, p. 88) .
Quiza esta era tarnbien la funci6n de ciertas restricciones
de libertad impuestas a las mujeres y de las recomendaciones
de amoldarse a las costumbres generales (1 Co. II :2-1 0). En
la perspectiva de Pablo -Ia de ganar a las personas de fuera-,
no podemos ser indiferentes al juicio de nuestros conciudadanos respecto allugar que concedemos a la mujer en la Iglesia.
Ya no les resulta chocante cuando se Ie concede la palabra y
el acceso a un cierto numero de otros servicios. Por el contrario,
10 que si va a chocarles y alejarles es si no les concedemos la
palabra a las mujeres, cuando la Biblia nos autoriza a hacerlo.
1. Howard Marshall va en la misma direcci6n cuando
afrrma: Se puede decir que, de la misma manera que la Iglesia
ha evolucionado mas alia de la tolerancia del Nuevo Testamento respecto a la escIavitud, reconociendo que los principios
cristianos prohiben la escIavitud, del mismo modo podemos
aceptar con buena conciencia el dar a la mujer, en los ministerios de la Iglesia, un lugar mayor que el que fue posible dade
en la sociedad del primer siglo (84, p. 196).
J. K. Howard resume de forma muy concreta los datos
contenidos en la Escritura en dos principios:
I. Estatuto comun para todos los que estan en Cristo, sea
cual sea su estatuto social, su raza 0 su sexo.
2. Una prohibici6n hecha a las mujeres: que no asuman el
rol de dirigentes de la Iglesia debidamente nominadas y
retribuidas (83, p. 42).
Un cuarto imperativo

Otro imperativo importante en las epfstolas de Pablo es la

unidad de La IgLesia. EI ap6stol Pablo 10 recuerda en cada una
de sus cartas, 10 pone en primer plano en sus exhortaciones y
Ie consagra mas espacio que a ninguna otra directriz (Ro. 12:5;
14:19; I Co. 1:10 55.; Ga. 3:28; Ef. 2:14; 4:3; Fi\' 2:1-4; Col.
3:12-15 ...).
316

No se deberia hacer nada, dice F. F. Bruce, que ponga la

unidad de la iglesia local en peligro. Que aquelJos que comprenden la Escritura (en el sentido de conceder una mayor
Iibertad a la mujer) tengan la Iibertad de expresar sus opiniones,
pero que no fuercen el paso ni impongan su comprensi6n de
la Palabra, hasta que esta comprensi6n encuentre el consenso
general de la Iglesia -en ese momento, ya no sera necesario
imponerlo. (82, p. 12). Ni "culturizar" ni absolutizar las
instrucciones de Pablo: tal actitud acerca unos cristianos a los
otros, en vez de dividirles en campos opuestos -no s610 en 10
que respecta a las mujeres, sino tambien en otras areas-
(Tucker-Liefeld, 87, p. 457).
La unidad de la Iglesia puede verse amenazada por dos
c1ases de comportamientos opuestos: por una parte, por la prisa
intempestiva de aquelJos que estan impacientes en poner sus
convicciones en practica, aun antes de que los otros miembros
esten de acuerdo. Una minorfa de progresistas no debe procurar
manipular a los miembros y a los responsables de una iglesia
para imponerles su programa -este es el caso de algunas denominaciones de Norteamerica, donde se veta la ordenaci6n de
los siervos de Dios que no aprueben la nominaci6n de ancianos
y de pastores femeninos- (Hurley, 84, p. 129).
La paciencia y la persuasi6n son las unicas armas que la
Palabra de Dios autoriza. R. W. Pierce, quien confiesa, en su
articulo de 1993, haber pasado de convicciones jerarquistas
a tener una visi6n igualitaria, advierte que Ia paciencia y
la perseverancia deberfan caracterizar a los adeptos de la visi6n
igualitaria ... en situaciones donde Dios no ha abierto plenamente la puerta en esta cuesti6n ... Querer avanzar a la fuerza,
o demasiado rapido, puede hacer mas dano que bien, sobre todo
si se hace de mala manera 0 con un espfritu de orgulJo (93,
p. 355).
Por otra parte, la unidad de la Iglesia tambien puede estar
amenazada por una actitud obstinada de los miembros conservadores que se niegan siquiera a considerar los argumentos de
los que quisieran otorgar a la mujer ellugar que Ie corresponde
317

segun la Escritura y que se oponen, vetando cualquier cambio

de la pnictica de los ancestros.
La cuesti6n que se nos plante a entonces es: l,Hasta d6nde
debemos tolerar la intolerancia y sacrificar los elementos que
impulsan a la Iglesia, los j6venes y las mujeres, que sufren
marginaci6n? La Biblia nos exhorta que tengamos en cuenta
a los debiles (los que no estan firmes en la fe) y que no los
escandalicemos (Ro. 14: 1-23; I Co. 8:9). Ahora bien, parad6jicamente, la resistencia al cambio proviene a menudo de
aquellos que desde hace mucho tiempo deberfan ser maestros (He. 5: 12), los cuales diffcilmente serlin escandalizados (haciendolos caer en pecado), ya que a 10 sumo seran
zarandeados de sus costumbres inveteradas.
Cuando una mayorfa de miembros esta convencida de que
ciertas reformas estan bien fundadas, la minorfa no tiene el
derecho de impedirlas amenazando con escindirse, aunque se
apoyen en argumentos bfblicos, ya que tambien los otros
tienen argumentos bfblicos, como hemos podido ver en este
libro. Si una mayorfa de miembros ha decidido introducir
ciertas innovaciones, la regia es que la minorfa restante se una
a ellos. Ya no es asunto suyo, sino del Senor; y el mantenimiento de la unidad de la iglesia es mas importante que el de
la practica que ell os defienden, puesto que no se trata de
verdades fundamentales de la fe.
Complementaridad
En la Iglesia, los que combaten por la igualdad de derechos
y de acceso de la mujer a las diferentes funciones eclesiasticas,
dan prioridad a las cualificaciones que ella puede aportar en
estas funciones por su propia y particular visi6n femenina -que
representa a menudo mas de la mitad de los miembros de estas
iglesias- . EI argumento es aun mas con vincente cuando emana
de las iglesias que creen en la pluralidad de ministerios, donde
la mujer puede aportar, dentro del grupo de responsables, correcciones oportunas ala visi6n masculina y unilateral de las cosas.
318

Tal como vimos en el cap. 6, Dios ha dotado a la mujer de

una psicologfa diferente y complementaria de la del hombre.
Las dos visiones son necesarias para entender correctamente
los problemas de una iglesia y para resolverlos de manera
juiciosa.4
Incluso en las asambleas donde las mujeres no pueden
decir nad!!, no se deja de orr su voz complementaria -por
medio de otra persona (como en aquella asamblea donde las
mujeres no podfan orar, en la cual habfa una herman a que decfa
regularmente a su marido 10 que deb fa decir en su oraci6n en
la reuni6n). La sabidurfa popular hace mucho tiempo que ha
reconocido esta realidad, diciendo que el hombre tiene la
autoridad y la mujer la influencia, 0: Si el hombre es la
cabeza, la mujer es el cuello que la hace girar.
iNo serfa infinitamente mejor que estas opiniones y estas
voces, que tienen un gran valor para la buena marcha y la
edificaci6n de la Iglesia se hagan ofr directa y oficialmente?
No hay poder mas dominante y mas peJigroso que el poder
c1andestino: los poderosos que estan en la sombra son mas
autoritarios que los jefes que ostentan un poder delegado. Los
unos son intangibles e inatacables, los otros deben dar cuentas
de su gesti6n. De modo que, es mejor la mujer que esta en un
Consejo de iglesia que aquella que dirige la comunidad por
medio de su marido. Es mejor poder expresar libremente sus
ideas que criticar por detras. Algunos hermanos tienen miedo
de ser hundidos si conceden una plaza oficial a la mujer en los
Consejos de iglesia 0 en las reuniones. La experiencia prueba
10 contrario, ya que al poder decir libremente 10 que piensan,

4. Yo deseo que este sentido de la persona, este sentido del contacto

con los otros, deje de ser considerado por la mujer como una debilidad y
que sea preservado por ella como una cualidad que podria crear un mundo
total mente distinto, en el que las facultades intelectuales se fundirian con la
intuici6n y este sentido de la persona (Ana'is Nin: EIre une f emme (Ser una
mujer) , Paris, Stock, citado por P. Tournier, 79, p. 82).

319

las mujeres ya no tienen ninguna raz6n para continuar actuando

detras de los bastidores.
No obstante, los que se sienten vinculados por los imperativos de la Palabra de Dios no pueden borrar los pasajes que
hemos estudiado en los ultimos capftulos y que reservan las
funciones de autoridad a los hombres. La nueva posici6n que
las mujeres disfrutan gracias al Evangelio no suprime todas las
diferencias en el rol que cada sexo es llamado a ejercer en el
servicio de Dios. Estos roles no son intercambiables ... Dios
atribuye al hombre una autoridad especffica. Si este es el orden
querido por Dios, no podemos de ninguna manera invertir 0
destruir este orden para amoldamos a las corrientes de pensamiento del mundo moderno. Las mujeres cristianas no deben
rebelarse contra toda subordinaci6n, rechazando asf el rol que
Dios les asigna. Se les concede que reflejen la actitud de la
Iglesia con relaci6n a Cristo y la de Cristo con relaci6n al Padre
(Ef. 5; 1 Co. 11). (Declaraci6n de los profesores de Vaux-surSeine). De modo que, las funciones de anciano y de maestro
parece que no deben confiarse a mujeres.
La funci6n de pastor, tal como se entiende en la mayona
de iglesias modernas, entra en la categorfa de ernpleos
reservados, ya que implica tanto funciones de dirigente como
de autoridad doctrinal. La mujer deberfa poder orar, profetizar
y dar testimonio de su fe tanto con sus palabras como con sus
actos, y poder acceder a ministerios que no revistan una funci6n de autoridad (c. Vilain, 75, p. 145), siempre que no
choque frontalmente con las convenciones y conveniencias
sociales 0 eclesiasticas, ni ponga la unidad de la iglesia en
peligro.
La mujer puede hacer uso de la palabra publicamente en
la iglesia: el Nuevo Testamento 10 dice expresamente para la
oraci6n y la profecfa; sena deseable que las mujeres hagan uso
de esta libertad entre nosotros. (Declaraci6n de Vaux-sur
Seine). Teniendo en cuenta que el vfnculo entre autoridad
personal y tomar la palabra en publico se ha distendido considerablemente -<:oncluye M. Luthi-; es decir, puesto que
320

actualmente es posible tomar la palabra sin ejercer directamente la autoridad, ino se podrian considerar nuevas y mas
numerosas posibilidades de que la mujer tome la palabra en la
iglesia? Se trata de ser sensible a los impulsos del Espiritu, de
ser creativo, respetando la orden que prohfue que la mujer
domine sobre el hombre. (82, p. 53). Un "ministerio de
todos" da a cada uno la ocasi6n de utilizar sus "dones de
gracia" sin que se altere el orden de la creaci6n. Este ministerio
en comuni6n con el equipo de ancianos en el lugar central de
la iglesia es, sin duda, algo que s610 un movimiento del Espiritu
de Dios pude suscitar. (J. I. Packer, 73, p. 26).
i Resulta diffcil el equilibrio entre autoritarismo y igualitarismo, entre el inmovilismo de los unos y la impaciencia de
los otros! No somos los primeros que 10 han captado: mutatis
mutandis, este era tarnbien el problema ante el que se encontraron la Iglesia primitiva y el ap6stol Pablo. Esto es 10 que
explica las directrices aparentemente contradictorias que
encontramos en las epfstolas. Pero estas directrices no estan
solas, ya que se inscriben en el marco de los mandarnientos que
conciemen la vida relacional en la Iglesia: Amaros los unos
a los otros, soportaos, exhortaos los unos a los otros, que cada
uno considere a los demas como superiores a sl rnismo, someteos los unos a los otros ...
AgustIn de Hipona decfa: Ama y haz 10 que quieras. Si
se formula aSl, el precepto es peligroso -sobre todo en nuestro
tiempo, ya que la palabra arnor cubre multitud de cosas que
no tienen nada que ver con el agape bfulico-. Se convierte en
algo mas aceptable si se precisa: Ama a Dios, a los hermanos
y a las hermanas. Amar aDios es respetar su Palabra y los
Ifmites que ella nos marca; amar a los hermanos es no menospreciarlos ni juzgarlos (Ro. 14), es no hacer nada que sea para
ellos una ocasi6n de carda 0 de escandalo, es procurar aquello
que ayuda a nuestros hermanos a crecer en la fe (1 Co. 8:10).
Amar a las herman as es procurar para elias rninisterios que sean
con forme al plan de Dios, en los JIue elias puedan realizarse,
ejercer sus dones y contribuir a la edificaci6n de la Iglesia.
321

Si estos diferentes aspectos del amor mutuo se cultivan y

se valoran en una iglesia, la mujer encontrara en ella de forma
natural su lugar, un lugar conforme a su vocaci6n y a sus dones,
y esto sera para el bien de todos y para mayor gloria del Dios
Creador y Redentor.

322

INDICE DE NOMBRES PROPIOS

En este indice, los nombres de los personajes hist6ricos eSli'in en
mayusculas; los de los autores recientes en minusculas.

Allison 168
Allmen 120
Alia 167
Almlie 94, 95 , 99, 184
Anderfuhren 295-296
d' Angelo 55
APOLONIO 174
ARIST6FANES 42
ARIST6TELES 41, 43
Arnold 20, 37
AGUSTIN 14,264,321
Baecher 15, 17,35,39,90, 253-254,
307, 308
Bahler 49
Baigent 225
Balch 251, 3 15-316
Baldwin 50
Bancroft 263
Barnes 120, 266
Barnett 217, 218
Barrett 124, 206
Barron 213, 215, 216
Barth 83, 84, 155, 270
Barton 193
Baudraz 177
Beauvoir 243
Bedale 124
Benetreau 76, 89
Bergese 25 , 29, 37, 38, 88, 89, 144,
145 , 182,262,3 13,3 14

Berkhof 110
Beyerhaus 62
Bilezikian 33, 34, 36, 62, 73, 77, 79,
95,116, 168,173, 199,212214, 245, 256, 263 , 283, 285286
Birney 95, 96, 184
Blandenier 20, 49, 57 , 59, 66, 184,
231, 286, 287, 297
Blass-Debrunner 144
Blocher, H. 32, 33, 124, 260-26 I,
263-266, 269-270
Blocher, J. 145
Bonnet 167
Boor 164, 169, 185-186
Booth 13, 100, 231
Bruce 24, 31, 33, 62, 72, 76, 90, 98,
99,109, 117,124, 141, 178,
231, 234, 317
Bruner 110
Bruns 147
Buber 298
Biirki 197
Burnier 103, 109, 115
Burrows 91
Bushnell 168
Buytendijk 243
CAL VINO 14, 36, 167, 296
Campbell-Morgan 176
Carson 95, 114, 163, 165 , 170, 173,

323

Carson 174. 178. 182. 183

Cartledge 109. 112. 115
Casalis 172
CATON 41
Chantraine 202
Chrischona (documento) 25. 32. 37.
39.89.165.179-180.182.202.
313
CICER6N 181
Clark 248
de Coninck 29. 67. 69. 74. 91. 116.
134. 177, 183. 199. 232. 235 .
238
Conzelmann 207
Cranfield 71
CRIS6sTOMO 71. 97
Cui ver 247. 248. 249
Dana 197
Danet 205 . 211 . 213
Darby 72. 146
Delling 154
Deluz 177
Dibelius 207
010 CRIS6sTOMO 131 . 264
ESQUILO 42
Edgard 204
Eichrodt 32
Eliezer 48
Ellis 164
Engberg-Pederson 150
d' Espine 297
ESTRABON 43
EURIPIDES 43 . 150
Evans 59. 148. 245
Fee 144. 154. 155. 164. 165. 171
Feuerbach 91
Feuillet 137
F1L6N 47. 171.219. 264
Findlay 95 . 125. 146
Fi tzmeyer I 24
Foh 193. 236. 253

324

Foulkes 266
Fraysse 243
Freedman 141
Gangel 125. 202. 270
Gesenius-Buhl 34
Gilder 243
Godet 72. 166. 167. 185
Goldschmidt 64. 67. 110. 311
Gouge 242
Greiner 146
Griffiths 206
Grudem 67. 71. 76. 110-113. 116.
124. 149. 177. 180. 183. 258259. 275. 276
Grundmann 83
Griinzweig 114. 196-197. 231
Gundry-Volf 128
Guthrie 263. 264
Hamburg 248
Hauge 14. 17. 90. 250
Henderson 148
Hendriksen 97. 268
Hering 178. 185
Hieben 268
Hill 109
Hooker 139
Horster 110
House41. 76. 77. 80. 100.123. 124.
125.139.175.177. 180. 198.
204
Howard 19.90.121.126.128. 133.
135. 141 . 146. 147. 149. 151.
166. 176. 205 . 316
Huck 69
Hugenberger 193. 20 I. 204. 206.
207
Hurley 34. 72. 178. 193. 220. 260.
267. 294. 295 . 317
Huser 277
IRENEO 174
Isely 225

Jaubert 132, 137, 139, 144

Jerdan 212 , 289, 292
Jeremias 49, 51
Jewell 75, 80
Jones 115
Jordan 86
JOSEF048, 133, 171
Judge 69
Kahler 169
Kaiser 168
Kent 268
Keller 60, 72, 132
Key 207
Kidner 266, 269
Kline 268, 269
Konner 248
Krimmer 186
Kroeger 41, 42, 44, 124, 129, 131,
132, 134, 150, 181,200,202,
214
Kuen (referencias a otras obras) 75,
82, 99, 105, 106, 114, 227,
235 , 236, 285, 286, 292, 296,
310
Kuhns 134, 135, 168, 275, 315
Kiilling 290
Lagrange 71
Lang 95
. Leenhardt 109
Lees 15, 16, 203, 207
Leonard 41
Letham 244
Lewis 249, 274
Liddell-Scoll 69, 123
Liefe1d 18, 22, 194-195, 198, 202,
203, 222, 227, 228, 230, 233234, 237, 311
Lietzmann 131
Loverini 170, 173, 174
Lowe 80-82, 196
Lowery 133, 150, 152, 166
LUTERO 14, 206, 236

Liithi 20, 70, 179, 201, 230, 238,

320-321
Maillot 32, 33, 36
Malbon 59
Mantey 197
Marquet 25 , 142
Marshall 51, 62, 67, 69, 70, 79, 107,
155, 188, 203, 229 , 294-295,
316
Martin 128, 136
Masson 295
Mead 69, 202, 224, 293
Menoud 99
Meyer 274
Moo 207
Morris 177, 288
Motyer 109
MouIton-Geden 143
Murphy O'Connor 128
Neuer 175, 143,149,154,179,271,
289
Nin 319
Nute 268
Osborne 40, 49-54, 57, 60, 61 , 62
Oster 126
OVIDIO 44, 133
Packer 109, 115, 226, 321
Padgett 89,171, 186, 195, 250-252
Pagel 129
Pawson 15, 16, 67, 70, 193-194,
201, 230, 254-259
Payne 203
Pella 123, 135, 137, 150, 152, 155
Pemoud 45, 243
Pierce II , 12, 198, 201 , 216, 220,
227, 317
PLAT6N 41 , 43
Plummer 125, 147
PLUTARCO 42, 43, 71 , 131 , 133,
181 , 185

325

Powell 13, 23, 28, 34, 246, 270

PITAGORAS 41
Radloff 16, 17, 22, 123, 127-130,
140, 141, 143, 144, 163, 168,
169, 174, 181 , 219,226
Ramsay 139
Ray 295
Regamey 295-296
Reuss 131
Richards 287-288
Richardson 151
Riehl 120
Riesner 72
Robertson 125, 147
Rochedieu 131
Rogers 39, 73, 87, 151, 179
Roop 160
Roux 98, 103-105
Ruegg 114
Ruether 244
Ruyter 131
Ryrie 167
Schillebeeckx 233
Scholer 18, 25-29, 211
Scholz 39, 99
Schuessler-Fiorenza 130, 136, 244
Schweizer 114, 292
Scrogg 77
Selwyn 207
SENECA 41
Shallis 38, 177,202,205,290,30 1,
310
Shaw 68
Simon 177
SIRAC 39, 171, 250, 263
SOL6N 41, 181
Spencer 195
Spicq 98, 200, 267
Stendahl 77, 89
Stevens 25, 245, 271-272
Stibbs 242

326

Slorkey 245
Stott 14,32, 125,126,157,228-229,
238, 243-244, 260, 261-262,
279
Strack-Billerbeck 48, 132
Sullerot 243 , 249
Talbert 133, 142
TERTULIANO 121 , 131, 132,263
TOMAs DE AQUINO 14, 284
Tournier 46, 243, 249, 287, 298302,319
Trombley 97, 183, 202, 214
Tucker-Liefeld 37, 39, 48, 50, 56,
59,60-63,70,75,78,120,122125, 129, 131, 139, 148, 149,
151, 152, 155, 163, 167, 179,
181, 182, 184, 199, 201-202,
209, 223, 227-228, 235, 246,
267,270,281,289,292,311312,314-315,317
Turner 124
VALERIUS MAXIMUS 131
Vaux-sur-Seine (Declaraci6n de los
profesores de 1a Facultad de
Teologia) 192, 199-200, 220,
224, 238, 320
Vilain 98, 136, 142, 145, 146, 151,
156, 175-176, 182, 185, 191,
192, 197, 200, 238, 320
Watson 87, 110, 197, 277, 297
Wells 205, 253, 269, 271, 292
Wendland 120
Williams 206
Williamson 53
Wilshire 201
Wilson 125, 133, 139, 147, 149,
154-157, 158
Wuest 197,202
Yoder 32
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SCHUESSLER-FIORENZA E. En memoire d'elle. Paris: Cerf, 1986.
SCHWEIZER, E. Das Leben des Herm ill der Gemeinde u. ihren
Diensten. Zi.irich: Zwingli Vg . 1946.
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SPICQ. C. Les epltres pastorales. Paris: Lecoffre. 1947.
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STEVENS, R. P. The mystery of male and female: biblical and
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STORKEY, E. What's right with Feminism. Grand Rapids: Eerdmans,
1985.
STOTT, J. Les chretiens et les defis de la vie moderne. vol. II. Mery:
Sator. 1989.
SWIDLER. L. Biblical affirmations of women. Philadelphia: Westminster Press, 1979.
TALBERT. Ch. Reading Corinthians. New York: Crossroad. 1987.
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Bridge Pub!.. 1985.
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Liefeld. W.N.T. times to the present. Grand Rapids: Academics
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YODER, J. Jesus et Ie Po/itique. Lausanne: PBU. 1984.

334

BffiLiOGRAFIA
EN CASTELLANO
Creemos conveniente ailadir este complemento de bibliograffa en
castellano a la extensa bibliograffa que el autor aporta en frances,
ingles y a1em:in (nota del Editor).

ALONSO, H. A. EI ral de la Mujer en la Iglesia. Terrassa: CLIE,

1994.
BURT, M. Autoestima de la Mujer. Terrassa: CLIE, 1996.
ELLIOT, E. Dejadme ser mujer. Terrassa: CLIE, 1988.
FITZWATER, P. B. La mujer, Su Misi6n, Posici6n y Ministerio.
Barcelona: PUblicaciones Portavoz Evangelico, 1977.
GETZ, G. A. La Medida de una Mujer. Terrassa: CLIE, 1988.
HANCOCK, M. Ama, Respeta y Se libre. Terrassa: CLIE, 1983.
HAY, R. A. EI ministerio de la mujer, en la Iglesia y en el hogar.
Uni6n Misionera Neotestamentaria, s.d.
HUGHES, A. Amor, Honor y Obesidad. Terrassa: CLIE, 1978.
KARSSEN, G. iTa eres la mejor de lodas! Deerfield: Editorial
Vida, 1989.
LANDORF, J. Pros y Contras de la Liberacion de La Mujer. Terrassa:
CLIE, 1986.
MARAN6N, R. Machismo y Feminismo. Terrassa: CLIE, 1994.
ROSIES, T. Mas Preciosa que el Oro. Terrassa: CLIE, 1989.
Virtuosa, pero no Perfecta. Terrassa: CLIE, 1990.
ROUX, G. La mujer y su cuerpo. Buenos Aires: Editorial La Aurora,
1974.
SAINT DE BERBERIAN, M. La mujer. Terrassa: CLIE, 1993.
SEDACA, D. C. de La mujer y su mundo. Buenos Aires: Junta
Bautista de Publicaciones, 1973.
WELLES CLAPP, M. EI Antiguo Testamento y la Mujer. Terrassa:
CLIE.

335

SERlE
-

EKKLESI
-

Ellugarde la mujeren la Iglesia se haconvertidoen una nueva

manzana de la discordia. Todos se basan en la Biblia pero
mantienen interpretaciones diametralmente opuestas." C6mo
salir dellaberinto?
Alfred KUen trata de conseguirlo buscando una posici6n
equilibrada y una interpretaci6n correcta sobre el papel de la
mujer en el A.T., en los Evangelios y en la Iglesia primitiva.
Busca una interpretaci6n objetiva a los textos de Pablo sobre
el tema, y al hacerlo, cuestiona mucha ideas preconcebidas
respecto a:
La oraci6n y la profecfa de la mujer
L1evar velo
EI silencio de la mujer en la Iglesia
La ensefianza impartida por una mujer
La noci6n de autoridad
Este libro forma parte de la serie de eclesiologfa EkkLesia,
escrita por el eminente te610go europeo, escritor y profesor del
Instituto EmmaUs, en St. Ugier (Suiza), Alfred KUen. De esta
serie se han publicado hasta el momento los siguientes
volumenes:
1.- "Por que la Iglesia?
2.- La musica en la Biblia y en la Iglesia
3.- Dones para el servicio
4.- Los ministerios en la Iglesia
5.- EI Culto en la Biblia y en la Historia
6.- Renovar el Culto
7.- La mujer en la Iglesia
c,.

:
..

'a

,
ISBN

84 - 7b4S - 94S - 9

...,.--:::::::::

editorial clie
CLASIFIQUESE: 0460 ECLESIOLOOIA
CONCEPTO DE IGLESIA
CTC OHlS-0460-21 REF. 224054

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