Teología y Vida revista

TEOLOGA Y VIDA
Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile
PUBLICACIN TRIMESTRAL
AO LIII N 4, 2012
IV TRIMESTRE
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ISSN 0717-6295 (versin electrnica)
Teologia y Vida N4.indb 417
29-01-13 10:26
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The Catholic Periodical and Literature Index
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Stromata, Fichero de Revistas Latinoamericanas
Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie, Indices Theologici
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S U M A R I O
Estudios
Ignacio Uribe M.
De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn
Girolamo Savonarola ........................................................................ 423
Enzo Solari
De pace fidei: de la libertad a la tolerancia ......................................... 439
Cristin Hodge C.
Ampliar la racionalidad econmica. Teora econmica y
tica a la luz de Caritas in veritate ..................................................... 475
Sebastin Contreras
La ratio legis en la teologa de Surez y Santo Toms.
Una propuesta de comparacin ........................................................ 503
Hernn Neira
Derecho internacional y derecho civil: una teora de
accin comunicativa para difundir el evangelio ................................. 521
Manfred Svensson
Adiaphora en la Reforma protestante:
minimalismo doctrinal y neutralidad moral? ................................... 547
Patricio Merino Beas
Contenidos teolgicos para un dilogo catlico-pentecostal.
Hacia un testimonio comn del Evangelio ....................................... 575
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Recensiones ....................................................................................... 603

Instrucciones a los colaboradores ......................................................... 607
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S U M M A R Y
Studies
Ignacio Uribe M.
From consciousness to vision: Job and contemplation
according to Girolamo Savonarola ...................................................423
Enzo Solari
De pace fidei: from liberty to tolerance .............................................439
Cristin Hodge C.
Expanding economic rationality. Economic theory and
ethics in the light of Caritas in veritate .............................................475
Sebastin Contreras
The ratio legis in the theology of Surez and St. Thomas
A comparison proposal ....................................................................503
Hernn Neira
International law and civil law: a theory of
communicative action to spread the gospel ......................................521
Manfred Svensson
Adiaphora in the Protestant Reformation:
doctrinal minimalism and moral neutrality? ....................................547
Patricio Merino Beas
Theological content for a Catholic-Pentecostal dialogue.
Towards a common witness to the gospel .........................................575
29-01-13 10:26
Book Reviews .................................................................................... 603

Instructions for collaborators ..............................................................607
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Teologa y Vida, Vol. LIII (2012), 423-438 423
De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo

Savonarola*
Ignacio Uribe M.
INSTITUTO DE FILOSOFA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE VALPARASO
I.
La historia de Job es uno de los ms ilustrativos actos de fe que nos ofrece el Antiguo Testamento. El protagonista era un patriarca nmade, de
gran riqueza y rectitud al que un da Dios decide quitarle todas sus posesiones y sus diez hijos. Le sobreviene una dolorosa enfermedad y en su
perplejidad y sufrimiento interpela a la divinidad esperando encontrarse
con l cara a cara para obtener una explicacin de cmo un hombre
inocente se haba hecho merecedor de tales circunstancias. El Creador
le habla hacindolo arrepentirse por haber dudado de su sabidura, y
por su rectificacin queda rehabilitado de los males que le aquejaban,
sindole devuelta su prosperidad.
La figura veterotestamentaria de Job fue vinculada a tres particularidades durante la Edad Media. A partir de Job 19, 26 Yo s que mi
defensor vive, y que l ser mi abogado aqu en la tierra. Y aunque la piel
se me caiga a pedazos, yo, en persona, ver a Dios le fue reconocido el
anuncio del misterio de la resurreccin. Este aspecto, que se forj en los
inicios del cristianismo1, fue enriquecido con una perspectiva histrica
y moral que asimil su persona a la de un hombre santo y paciente. Una
tercera caracterstica la encontramos a nivel alegrico pues sus dolores
Esta investigacin fue financiada por el Istituto Italiano di Scienze Umane, la

Universit degli Studi di Firenze y la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso.
M. Perraymond, La figura di Giobbe nella cultura paleocristiana. Tra esegesi
patristica e manifestazioni iconografiche (Ciudad del Vaticano 2002).
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424 Ignacio Uribe M.
y padecimientos lo convirtieron en una prefiguracin de Cristo2. Junto

a estos tres significados que los estudios han destacado3, hay un cuarto
que ha sido dejado de lado: Job tambin fue considerado un ejemplo de
la conciencia o discernimiento.
Hacia finales del siglo XV, la imagen convencional de Job permaneca
tan vigente como en los primeros siglos del cristianismo4. Sin embargo,
en su prdica del 14 de marzo de 1495, el monje dominico Girolamo
Savonarola explic cmo Job percibi los premios del Paraso refirindose al rol de la conciencia:
Siente con el odo y con el intelecto ciertas imaginaciones de la Trinidad, de la Virgen, de la Patria Celeste, y le dan una dulzura y una
suavidad en el alma que prcticamente no se puede expresar [] y
considerando esta iluminacin y esta luz divina, se vuelca a s mismo,
y considerando sus tenebrosos pecados se horroriza de ellos y parece
estar repleto de oscuridad respecto a esa luz. Y, este hombre que lleva
en s un fruto o una flor, ve que todo el mundo est lleno de vanidad y
que toda cosa buena es dejada de lado []. Et vocem quasi aurae lenis
audivi: y sent una suavidad como de una brisa dulce y suave. Y dice:
Stetit quidam coram me et non agnoscebam vultum eius. Es decir, Yo vi
2
Job, qui dolens, vel magnus interpretatur, figuram Christi portavit, Jernimo,
Commentarii in librum Job, en J. P. Migne (ed.), Patrologiae cursus completus, series
latina, 221 vols. (Pars 1844-1864), XXIII, col. 619 (sobre la atribucin de los
Commentarii a Felipe, su discpulo, ver M. P. Ciccarese, Una esegesi doble face.
Introduzione allExpositio in Job del presbitero Felipe, en C. Moreschini, G.
Menestrina (eds.), Motivi letterari ed esegetici in Girolamo (Brescia 1997), 247268. De ahora en adelante P. L. Jernimo, Liber de nominibus hebraicis, P. L.,
XXIII, col. 839; Zeno de Verona, Tractatus, P. L., XI, Tract. I, 15, cols. 441-442.
L. Bessermann, The Legend of Job in the Middle Ages (Cambridge (Mass.)-Londres
1979); F. Hartt, Carpaccios Meditation on the Passion, The Art Bulletin,
XXII (1940), 25-35; G. Von Der Osten, Job and Christ: The Development
of a Devotional Image, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes XVI, 1/2
(1953), 153-158.
El difundidsimo Speculum humanae salvationis da cuenta de ello. All leemos: Haec
etiam flagellatio, duobus modis in Christo perpetrata, / Olim fuit in flagellatione beati
Job praefigurata. J. Lutz, P. Pedrizet, Speculum humanae salvationis. Texte critique,
traduction indite de Jean Mielot. Les sources et linfluence iconographique principalment
sur lart alsacien du XIV sicle, I. (Leipzig 1907-1909), I, cap. XX. La bibliografa sobre
el Speculum es vasta, por lo que mencionaremos solo dos importantes textos adems
del recin nombrado: P. Pedrizet, tude sur le Speculum Humanae Salvationis (Paris
1908); A. Wilson, J. Lancaster Wilson, A Medieval Mirror. Speculum Humanae
Salvationis 1324-1500 (Los ngeles-Londres 1984).
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De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarola 425
ante m una imagen que no conoca, el rostro y la cara de ella (y quiere decir una aparicin divina) no conoca, porque Dios no se puede
conocer y si lo conociese no habra sido Dios5.
No debiese extraarnos el juego que estableci Savonarola entre Job

y la contemplacin ya que, como mencionado al inicio, el patriarca fue
interpelado por Dios en dos oportunidades. Finalizada la segunda, al
comenzar el ltimo captulo del Libro, Job dice: Yo te conoca solo de
odas, pero ahora te han visto mis ojos (42, 5). Pareciera ser, entonces,
que el vnculo establecido por el dominico no solo es pertinente, sino
que basta una lectura del texto bblico para prescindir de un estudio que
motivase rastrear las huellas de una tradicin. Y aunque en este pasaje
Job no se presenta tanto como paradigma del discernimiento cuanto de
la contemplacin, solo en el develamiento de dicha tradicin el comentario savonaroliano refleja la profundidad de su anlisis.
El propsito de esta investigacin es constatar la existencia de fuentes
que presentan un vnculo entre Job y el discernimiento para luego ver
de qu forma el fraile dominico las consider mostrando a Job como
ejemplo de la contemplacin.
II.
La exgesis que Gregorio Magno hizo de Job 42, 5 apunt a una distincin entre la visin corporal y la visin espiritual:
Yo te conoca solo de odas, pero ahora te han visto mis ojos. Con estas palabras indica claramente que as como el ver es por mucho superior al
or, asimismo el progreso que ha alcanzado luego de los padecimientos
5
Cio, sente collorecchio spirituale e collintelletto certe immaginazioni della Trinit, della Vergine, della patria celeste, e songli a costui una dolcezza e una suavit
nellanima sua che quasi esprimere non si pu. E perch e dice qui il testo: Inhorruerunt pili? Vuol dire considerando questo lume e questa luce che Dio gli d, si
volta poi a se medesimo, e considerando e suoi peccati tenebrosi, viene in orrore
di quelli, e pargli essere pieno di tenbre rispetto a questa luce. E perch e vede,
questo uomo che fa qualche frutto o qualche fiore, che tutto il mondo pieno di
vanita e che ogni cosa buona declinata []. Et vocem quasi aurae lenis audivi: e
sent una suavit come dun vento dolce a suave. E pi dice: Stetit quidam coram
me et non agnoscebam vultum eius. Cio, Io viddi dinanzi a me una immagine chio
non conoscevo: il volto e la faccia di quella (e vuol dire una apparizione divina) e
non la conosceva, perch Dio non si pu conoscere e se lo conoscesse non sarebbe
stato Dio. G. Savonarola, Prediche sopra Giobbe, I. (Roma 1957), 220-221.
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dista de la situacin anterior. Y de la misma manera que el ojo interior

haba visto la luz de la verdad, considerando las tinieblas de su humanidad, la vea ahora an mejor6.
El ltimo captulo que Savonarola tom y coment en sus sermones

sobre el Libro de Job, fue el dcimo segundo. A pesar que la cita del
monje corresponde a Job 4, 16, de la comparacin con el texto de Gregorio Magno podemos inferir que el versculo referido ha sido puesto
en directa relacin con el captulo y versculo analizado por el comentarista. Los vnculos entre ambos vienen dados, en primer lugar, por la
mencin a los sentidos de la audicin y la vista, y luego por la referencia
al conocimiento de s mismo. Pero junto con ello quedan en evidencia
importantes diferencias. No solo resulta manifiesta la jerarqua que Gregorio Magno establece entre or y ver ausente en el ferrars, tambin la
mencin a la luz pareci tener que ser precisada por este ltimo en su
explicacin del camino hacia la contemplacin. Es por ello que el dominico menciona a la imaginacin. Pero su presencia queda asimismo
supeditada a una capacidad implcita de configurar determinadas imgenes. Savonarola es clarsimo en el tipo de configuraciones a las que se
debe dar lugar, a pesar que ellas sean prcticamente inexpresables. Tal
dificultad de proyeccin imaginativa, en cambio, queda manifestada en
la compleja metfora visual en que convierte la cita bblica hablando
de una brisa dulce. Aqu radica uno de los puntos ms ilustrativos de la
descripcin del dominico, pues el uso de la sinestesia resulta ser una de
las claves para comprender las imgenes que se presentan en la contemplacin, como queda explicitado al final del pasaje. Dicho obstculo responda, al mismo tiempo, a las caractersticas que la teologa dominica
haba atribuido a la percepcin beatfica. En ella se especulaba acerca de
los cambios que experimentaran cada uno de los sentidos en el Cielo;
as, por ejemplo, la vista y el odo podran ver y sentir sin importar la
distancia a la que se encontrasen de los objetos7. Si los sentidos lograsen
6
Auditu aure audivi te, nunc autem oculus meum videt te. His nimirum verbis aperte
indicat quia quanto visus superior est auditu, tanto differt ab eo quod prius exstitit,
et hoc quod postmodum per flagella profecit. Et quia interno oculo veritatis lumen
magis conspexerat, humanitatis suae tenebras diiudicans plus videbat. Gregorio
Magno, Moralia in Job, IV y IV(Roma 1992-1994), XXXV[42, 5].
Esta fusin de los sentidos es precisamente una caracterstica de la visin espiritual, en
donde la perfectibilidad de la percepcin alcanza su mximo grado en la superacin
de cualquier limitacin que pudiera haber existido en la percepcin terrenal. Los
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iguales caractersticas, en la simultaneidad de la percepcin llegaran a

adquirir similares facultades que los vincularan.
Aunque la cercana entre Savonarola y Gregorio Magno est dada
por el vnculo que el primero establece entre Job 4, 16 y Job 42, 5, la
complejidad del pasaje del monje dista en otros puntos del comentario
del exgeta. Un nuevo indicio en ese sentido lo da el Benjamin Minor de
Ricardo de San Vctor.
III.
En el tratado Sobre la preparacin del alma a la contemplacin o Benjamin Minor, Ricardo de San Vctor explica el proceso que debiese seguir
todo aquel que desee alcanzar la contemplacin. Las trece etapas que
culminan en la contemplacin, estn divididas en cuatro grupos, los que
a su vez pueden subdividirse en dos. La primera pareja est conformada
por el sentimiento y la sensibilidad, y la segunda por la razn, que va
acompaada de la imaginacin. El sentimiento y la razn se ubican en los
extremos del proceso. Son, podramos decir, el punto de inicio y la meta
del camino que sigue el alma humana en su ascenso hacia los misterios
divinos. No es el fin del presente estudio dar una descripcin detallada
de las etapas propuestas por Ricardo, nuestra intencin es mostrar cules
son los aportes de su tratado que fueron recogidos en el pasaje de Savonarola que nos interesa. En este sentido, es importante destacar cmo el
dominico se inscribe en una tradicin en la que los aportes del Benjamin
Minor parecen fundamentales. La contemplacin se ubica en el mbito
de lo inteligible junto al discernimiento, ambos son consecuencia de
la consideracin de los males y bienes futuros que generan una alegra
interior cuyo correlato instantneo es el odio de los vicios y la vergenza. Estos sentimientos se unen, entonces, en la razn por medio de la
imaginacin dando lugar a un progreso equivalente al que leemos en el
sermn de Savonarola. Dir Ricardo:
tratados sobre esta materia desarrollados en el ambiente dominico a comienzos

del siglo XV, analizan con profundidad y delicadeza estas ideas. Ver, B. Lapacci
deRimbertinus, De deliciis sensibilibus paradisi (Venecia 1498). Acerca del origen
de este tratado ver, T. Kppeli O.P., Bartolomeo Lapacci deRimbertini (14021466). Vescovo, Legato Pontificio, Scrittore, Archivum Fratrum Praedicatorum, IX
(1939), 86-127.
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[] el verdadero discernimiento, en el momento de la tentacin,

entre las fantasas de la sugestin, desde sus cualidades descubre los
peligros futuros y revela a quien sea, a la confesin de sus pensamientos, las insidias de los males inminentes y lo prepara para los futuros
peligros8.
Quienquiera conocer el misterio divino debe seguir la mxima dlfica

del conocimiento de s mismo evitando corromper el espritu, tal como
lo hizo Job9, dir pocas lneas ms adelante10. Job irrumpe aqu con decisin como un ejemplo de discernimiento dentro de la sucesin espiritual
demarcada por el telogo y que Savonarola seguir de cerca. Pero esta
adscripcin al Benjamin Minor muestra una faceta particular dentro de
la tradicin dominica cuando leemos el comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo escrito por Toms de Aquino. Este, centrndose en Job
42, 5, dice:
La palabra de Job puede ser entendida respecto de la visin imaginaria
o de la intelectual. Si es entendida como imaginaria, queda designado
el progreso de Job en el grado de la profeca: dado que primero le haba sido entregada la revelacin a travs del odo; despus, en cambio,
mediante su visin. Si es entendida como visin intelectual, entonces
se muestra un progreso que va desde el conocimiento por la fe a la inteligibilidad de las realidades divinas, la que en esta vida est presente
en los santos a travs de la contemplacin. Esta debe ser ciertamente
designada como visin, dado que viendo conocemos ciertas cosas recibidas de las cosas mismas, as los santos en la contemplacin reciben
la luz de Dios mismo11.
8
9
10
11
[] vera discretio in ipso tentationis articulo, inter ipsa suggestionum

phantasmata ex eorum qualitate futura pericula deprehendet, et aliis quibuslibet
ad cogitationum suarum confessionem imminentium malorum insidias detegit, et
de futuris periculis cautos reddit. Ricardo de San Vctor, Beniamino minore, P.
L. 196, col. 49.
Ricardo de San Vctor, Beniamino minore, cols. 51-52.
[] et nuntius qui beato Job in omni persecutione sua solus remanere potuit, qui
ei perpetrata damna statim renuntiare studuit, quia nisi per discretionem, virtutum
damna animus nec cognoscit, nec corrigit. Ricardo de San Vctor, Beniamino
minore, col. 49.
Quod verbum Iob post intelligi de visione imaginaria et intellectuali. Si enim
intelligatur de imaginaria, designatur profectus Iob in gradu prophetiae; cum
primo non fuerit ei facta revelatio nisi per auditum loquentis, postmodum
vero per visionem loquentis. Si autem intelligatur de visione intellectuali, tunc
ostenditur profectus eius de cognitione fidei in intellectum divinorum, qualis hic
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Toms de Aquino parece obligar al lector a optar por la imaginacin

o la razn al momento de interpretar, pero la existencia de una tradicin dentro de la teologa dominica que sigui el camino establecido
por Ricardo de San Vctor determina la opcin savonaroliana. En esta,
la progresin hacia la contemplacin necesariamente debe pasar por la
creacin de imgenes. En este sentido, imaginacin e inteligencia aunque pueden responder a facultades distintas del hombre, forman parte
de un nico camino. La razn es nutrida por la imaginacin. Sin ella y
su capacidad para componer, descomponer y recomponer imgenes de
las cosas corporales recibidas a travs de los sentidos, la razn no sera
capaz de elevarse a la comprensin de las cosas incorpreas. Este punto,
delicadamente subrayado por los estudiosos12, hace de la imaginacin
una funcin primordial del alma humana en su conexin directa con la
percepcin. Pero, puesto que Dios es invisible e incorpreo, la imaginacin, aunque sea capaz de entregar indicaciones importantes, es incapaz
de mostrar aspectos de l en cuanto tal; la comprensin teolgica que
entrega la imaginacin es intrnsecamente metafrica13. Es, tal vez, esta
la dificultad a la que apuntaba Toms de Aquino en su distincin. La
comparacin tcita que implica toda metfora solo podr acercarse a la
contemplacin en la medida que la creacin de imgenes responda a
una conformacin cualitativa del alma que sea reflejo de lo divino. Dios
en su incorporeidad se manifiesta en lo incorporal de lo humano. Las
imgenes as conformadas tienen un correlato naturalmente divino. La
conciencia, en este sentido, corresponde al conocimiento del hombre en
cuanto creatura divina imaginada.
La tradicin que sigue Savonarola ya se haba manifestado en otro
texto dominico en donde se muestra tanto el sentido retrico como el
teolgico de la metfora, el Colloquio Spirituale (ca. 1391) de Simone de
12
13
per contemplationem praedictam habetur a sanctis; quae quidem visio dicitur:

quia sicut videndo aliqua cogniscimus, ad ipsis rebus accipiendo; ita sancti
in contemplatione accipiunt lumen ab ipso Deo, per quod divina altius ceteris
contemplantur. Toms de Aquino, Commento di S. Tommaso alle sentenze di
Pietro Lombardo, X. (Boloa 2002), lib. 4, dist. 49, q. 2, art. 7, sol. 1 ad 3.
N. Den Bok, Communicating the Most High. The Systematic Study of Person and
Trinity in the Theology of Richard of St. Victor (Pars 1996), 131-32.
Idem.
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Cascina14. A partir del discurso que desarrolla el fraticello en el dilogo

que llevan adelante los cuatro personajes en torno al significado de la
misa, es posible determinar la presencia del Benjamin Minor pues sigue
las etapas all propuestas en el camino hacia la contemplacin. Ante la
afirmacin de Simone, otro de los personajes, proponiendo la existencia
de tres cielos que en orden ascendente corresponden a la visin corporal, a la visin imaginaria y a la visin intelectual, el fraticello responde
enfticamente:
Tengo una opinin distinta [] de cmo se eleva el alma a la contemplacin [] viendo la increada Sabidura a la razn abatida por la
carnalidad, maldita por el pecado, ciega por la ignorancia, entregada
solo a las cosas externas, con clemencia la coge, con potencia la eleva,
con prudencia la educa y llevndola dentro la hace juzgarse a s misma
[] ensendole a subir al primer cielo de la humildad.
Luego viene el Espritu Santo y viendo la voluntad corrompida de venenosos apetitos mortales la visita y alentndola le muestra el esplendor
de la razn. Este con suavidad la purifica, con afecto la reanima, la hace
misericordiosa [] y as la amaestra para elevarse a lo alto del espacioso
segundo cielo.
Por su perfectsima caridad ilustrada por la razn y llena de humildad
[] el alma se purifica [] Es por esto que el Padre la rapta y lleva a s,
y como una gloriosa esposa se le une y vincula [] hacindola gozar de
la contemplacin []15.
14
15
Simone da Cascina naci en Pisa en la mitad del siglo XIV. Entr en el Convento
de Santa Caterina donde ejerci un rol de primer plano. Fue en tres oportunidades
prior del Convento y profesor de teologa sacra no solo en el mismo, sino adems
en Siena, Perugia y Florencia. Vase, Simone da Cascina, Colloquio Spirituale,
(Florencia 1982); T. Kppeli, La raccolta di discorsi e atti scolastici di Simone da
Cascina, Archivum fratrum praedicatorum XII (1942), 185-246.
Sono daltra opinione [] come saglia lanima al terso cielo [] Vedendo la
increata Sapiensia la ragiona abattuta per la carnalit, cattivata per il peccato, cieca
per la gnoransia, data sola a cose di fuora [] tirandola dentro, la fa esser di se
stessa giudici [] linsegna a salire lo primo cielo della profundissima umilt.
Poi viene lo Spirito Santo e, vedendo la volont corrotta di velenosi appetiti
mortiferi, sidegna di viziarla e allenttandola lo sprendore della ragione li mostra.
Onde con suavit la purga, con affetto laccende, falla misericordiosa [] e cos
lmmaestra a saglire in su lo spasioso cielo secondo.
Di perfettisima carit illustrata la ragione e ripiena dumilt [] diventa lanima
sensa macchia [] Perci il sommo Padre la rapisce e tira a s, e per groriosa spoza
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Simone sigue de cerca a Ricardo destacando con fuerza la capacidad

divina de la razn. Si las imgenes son las que median entre el mundo exterior y el mundo interior influenciando el destino del hombre al
determinar sus opciones morales, es esencial poder controlarlas y modificarlas16. En aquel control, modificacin y reelaboracin, la razn es
capaz de ilustrar el ms divinos de los dones, la caridad. Es en este paso
donde el alma humana se une con lo divino por medio de la imaginacin y contemplacin.
Parece evidente que el sermn de Savonarola se inserta dentro de esta
lnea de pensamiento, pero la presencia de Ricardo de San Vctor en un
texto elaborado dentro de la teologa dominica, aunque demuestra la
importancia de la tradicin que hemos rastreado, no es suficiente para
establecer la figura de Job como smbolo del discernimiento ni tampoco
resolver el problema que hemos dejado planteado lneas ms arriba: de
qu forma la conformacin de imgenes responde a una pureza espiritual que permita alcanzar la contemplacin.
IV.
Finalizando la primera parte de su Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum, el telogo y matemtico francs Nicols Oresme desarrolla una interesante teora acerca de la visin espiritual. El Tractatus
est compuesto por noventa y tres captulos divididos en tres partes. La
primera establece los parmetros geomtricos de la doctrina figurativa,
es decir, los elementos permanentes o durables en el tiempo que se relacionan con la configuracin interna de las cualidades. La segunda parte
indaga la forma en que la doctrina configurativa puede ser aplicada al
movimiento o sucesin de entidades. Finalmente, en la tercera parte
Oresme, volviendo al uso de las figuras geomtricas, demuestra cmo
a partir de ellas podemos confrontar diferentes cualidades y movimientos17. De las tres definiciones del concepto de configuratio que aparecen
en el Tractatus, aqu nos centraremos en la llamada configuratio espiri-
16
17
se lunisce e congiunge [] la fa pascere in della contemplassione []. Simone

da Cascina, Colloquio spirituale, 28, 12 ss.
L. Bolzoni, Le rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino
di Siena (Turn 2002), 56.
Para una completa descripcin y anlisis del tratado de Oresme ver, M. Clagett,
Nicole Oresme and the Medieval Geometry of Qualities and Motions. A Treatise on
29-01-13 10:26
tual, cuya caracterstica fundamental es la de intentar unir la doctrina

configurativa con una idea esttica.
Segn Oresme, la diferencia entre el sentido exterior y el sentido
interior es que en el primero la visin no siempre retiene el objeto visto,
mientras en el segundo ocurre lo contrario al no necesitar la presencia
del objeto para representarlo (tal como la huella permanece en la cera
despus que el sello ha sido retirado18). De ah que el intelecto pueda
ser figurado correcta o incorrectamente. Como ha sido destacado, este
punto permite a Oresme distinguir entre el concepto que nos formamos
de las cosas y las cosas en s mismas19. Sin embargo, la impresin de la
cosa observada depender de la idea de placer que se tenga. Por ejemplo,
explica el telogo, quien se deleite imaginando figuras deformes, ser
una persona cuya calidad natural est corrompida; lo contrario ocurre
respecto de quienes aborrecen la deformacin, lo que sera signo de una
correcta configuratio qualitatum20. La figura se transforma, y junto con
ella la visin, en una expresin del espritu. El problema se refleja con
mayor claridad en el captulo XXXII de la obra de Oresme, en donde
quedan establecidos los presupuestos necesarios para alcanzar una visin
espiritual uniforme que acerque al hombre a la contemplacin. All aparece Job al centro de la explicacin:
[] un alma ocupada en demasiados pensamientos y afectada por
muchas pasiones, es spera y deforme. Por lo tanto, a veces por abstraccin o volvindonos hacia una cosa intentamos borrar este tipo de
deformidad y sin embargo no podemos, como la experiencia nos ensea que algunas personas no logran dejar de lado ciertas meditaciones
y preocupaciones que con frecuencia se repiten en ellas a pesar que no
las deseen. En ocasiones, no obstante, el alma logra abstraerse de di-
18
19
20
the Uniformity and Diformity of Intensities Known as Tractatus de Configurationibus

Qualitatum et Motuum (MadisonMilwaukeeLondres 1968), 3-155.
Sicut vestigium amoto sigillo restat in cera. N. Oresme, De configurationibus,
cap. 31, en Nicole Oresme and the Medieval Geometry 248-251. Sobre el problema
del conocimiento en Oresme ver, Fabio Zanin, Passio corruptiva/passio perfectiva: A
Basic Distinction in Oresmes Theory of Knowledge, en Quia inter doctores et magna
dissensio. Les dbats de philosophie naturelle Paris au XIVe sicle, Stefano
Caroti et al. (eds.), (Florencia 2004), 135-139.
A. Davenport, Measure of a Different Greatness. The Intensive Infinite, 1250-1650
(LeidenBoston-Kln 1999), 375.
N. Oresme, De configurationibus, cap. 30.
29-01-13 10:26
chas cosas y remueve las deformidades y asperezas. As puede despus

decir como Job: Mis pensamientos han disipado los tormentos de mi
corazn (Job. 17, 11)21.
En consecuencia, es posible proyectar una imagen divina apartando

las deformidades o asperezas del pensamiento. Para ello el espritu debe
quedar libre de imgenes sensibles figuradas desde pensamiento terrenales si pretende alcanzar un estado de uniformidad y pureza. Job entra
en el misterio divino, segn Oresme, precisamente desde un acto de
conciencia. Sabe que al desaparecer aquello que lo atormentaba, est
preparado para la contemplacin.
Una vez explicada la relacin entre la uniformidad y la deformidad
del espritu a partir de la visin, Oresme se adentra, en el captulo sucesivo dedicado a la visin espiritual, en la problemtica de la pureza del
alma, la que permite al hombre, dice, observar los misterios divinos.
La deformidad de los pensamientos impide, explica, acceder al conocimiento de las cosas que se esconden a los ojos corporales. El alma, en su
capacidad de controlar las pasiones, accede a una visin pura por medio
de la abstraccin: su uniformidad est capacitada para recibir aquello
que de otra forma no podra ser evidente. Junto con comparar la visin
de Dios a un espejo, Oresme afirma que el alma constituye un medio
para alcanzar la misma. La visin de lo divino es un acto espiritual que
por medio de la uniformidad obtenida por la conciencia, permite adentrarse en un espacio celestial que finalmente hallar la contemplacin.
As, Job resulta ante los ojos de Oresme un paradigma del discernimiento en su capacidad para volcarse hacia s mismo.
El rol atribuido por Oresme a la imagen en la teora del conocimiento de los misterios divinos, se ajusta con mayor exactitud al pasaje del
sermn de Savonarola citado al inicio de este artculo. El sentir ciertas
imaginaciones, como declara el dominico, no solo se fundamenta en el
progreso hacia la contemplacin sino que ellas son el resultado de una
21
[] anima enim mutiplicibus cogitationibus occupata et passionibus affectata facta

est quasi aspera et defformis. Quandoque igitur per abstractionem vel conversionem
eius ad unum ipsa nititur huiusmodi difformitatem delere et tamen non potest
sicut experimento patet quod aliqui quasdam meditationes et sollicitudines non
possunt abicere sed ipsis invitis frequenter occurrunt. Quandoque vero anima
potest seipsam a talibus abstrahere et priorem diformitatem seu asperitatem
excutere, ut postea dicere possit, cogitationes mee dissipate sunt, torquentes cor
meum. N. Oresme, De configurationibus, cap. 32.
29-01-13 10:26
forma correcta de imaginar que no puede ser desvinculada del valor moralizante que Savonarola imprime a sus sermones. Desde esta perspectiva, el papel dado a Job en Oresme solo poda derivar en mostrarlo como
un smbolo de la contemplacin. Dado que la pretensin de Savonarola
era la de alejar a quienes lo oan de las vanidades, la incorporacin en
nuestra hiptesis del texto de Oresme requiere de una justificacin puesto que su circulacin en Italia no tena la misma suerte que el resto de las
obras comentadas a lo largo de nuestra argumentacin.
V.
Hacia 1500 se encontraba en la Biblioteca del Convento de San Marco
la copia de una parfrasis y comentario al Tractatus de configurationibus
qualitatum et motuum22. La presencia del mismo en el catlogo de la
biblioteca, aunque supone una solucin a nuestro problema, no basta
para ligar el sermn de Savonarola con el contenido exacto de la obra
de Oresme. De ah que sea necesaria una justificacin que demuestre no
solo su existencia en Florencia sino adems esta pudo ser conocida por
el dominico.
Las universidades italianas desde 1420 estaban al corriente de las doctrinas de Oresme presentes en el De configuationibus23. Dos ejemplos de
ello fueron el Tractatus de latitudinibus formarum de Jacobus de Sancto
Martino, escrito ca. 1390 y el Questiones super tractatum de latitudinibus
formarum de Blasius de Parma24. Asimismo, el testamento de Bernardo
Torni, profesor del studio florentino a finales del siglo XV, deja entrever
que fue poseedor de una gran cantidad de libros que cubran los ms
variados intereses, los que iban desde la poesa hasta las ms distintas
22
23
24
Ms. Florencia, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. Soppr. J.IX.26, fols.

13r-35r. El manuscrito no es mencionado en B. L. Ullman y P. A. Stadter, The
Public Library of Renaissance Florence. Niccol Niccoli, Cosimo de Medici and the
Library of San Marco (Padua 1972). Esta ausencia fue notada por primera vez en
el estudio de A. A. Bjornbo, Die mathematischen S. Marcohandschriften in Florenz
(Pisa 1976), 5 y 23-24.
P. Duhem, tudes sur Leonard de Vinci. Le prcurseurs parisiens de Galile, III (Pars
1913), 485.
Sobre el De latitudinibus ver M. Clagett, Nicole Oresme and the Medieval Geometry,
85ss. Sobre Blasius y Oresme ver P. Duhem, tudes sur Leonard de Vinci, III, 399400 y 483-484.
29-01-13 10:26
ciencias25. Si bien no conocemos una lista con los ttulos precisos, la

reconstruccin de sus intereses pude obtenerse de sus estudios. Es as
como se ha llegado a la conclusin que este era un destacado conocedor
de las obras de Swineshead, Heytesbury, Bradwardine, Alberto de Sajonia y Oresme26. Si bien no es posible afirmar que el representante del
studio florentino fuese uno de los pocos poseedores del De configurationibus en Italia, su contacto con Giovanni Pico della Mirandola quien
ejerci una importante influencia en ese entorno nos entrega un nuevo
indicio.
El estudio sobre las bibliotecas italianas del Quattrocento y la matemtica renacentista ha enfatizado el rol que tuvieron los humanistas
en los estudios cientficos de la poca27. En ese contexto Pico della Mirandola aparece como un personaje central no solo para comprender
su relacin con el studio, sino tambin por la suerte que corrieron sus
libros luego de su muerte. Una vez ocurrida esta, y antes que su biblioteca fuese vendida al cardenal Grimani de Venecia, los libros de Pico
fueron custodiados en el convento dominico de San Marco entre 1494
y 1498. Estos cuatro aos, que coinciden temporalmente con el sermn
que aqu nos interesa, adquieren una fundamental relevancia si consideramos que entre las posesiones del humanista se encuentra una copia de
la obra de Oresme28. En el catlogo de su biblioteca aparece nombrado
entre sus posesiones un manuscrito con De configurationibus qualitatum
25
26
27
28
A. Verde, Lo studio fiorentino, II (Florencia 1973-1994), 134-135.

C. Vasoli, Tra maestri umanisti e teologi. Studi Quattrocenteschi (Florencia 1991), 47.
P. L. Rose, Humanist Culture and Renaissance Mathematics: The Italian Libraries
of the Quattrocento, Studies in the Renaissance XX (1973), 46-103.
El tratado no aparece mencionado en los importantes catlogos de Bessarione y
de Giorgio Valla, las bibliotecas ms importantes en textos cientficos del perodo.
Vase L. Labowsky, Bessarions Library and the Biblioteca Marciana. Six Early
Inventories (Roma 1979); J. L. Heiberg, Bestrage zur Geschichte Georg Vallas
und seines Bibliothek, Beihefte zum Centralblatt fr Bibliothekswesen XVI (1896),
353-481. Asimismo, en la Biblioteca Laurenziana de Florencia subsiste otra copia
(Ashburnham 210) de origen parisino, datado 1410; hacia 1473 se encontraba
en posesin de un tal Bernardino Cepolle de Verona, como aparece escrito en
el mismo manuscrito: 1473. Iste liber est mei Bernardini Cepolle da Verona. Ver
C. Paoli, I Codici Ashburnhamiani della Biblioteca Mediceo-Laurenziana (Roma
1891), I, fasc. 3, 51.
29-01-13 10:26
Orem et alia29, texto que probablemente haya conseguido durante su

estada en Pars30. Como sea que fuese, queda establecida con claridad la
posibilidad que tuvo Savonarola de conocer el texto de Oresme.
VI.
Como ya hemos mostrado, para Savonarola la beatitud de Job le permita estar en un constante estado de contemplacin determinado por la
imaginacin como forma de aprehensin de realidades divinas. No debe
extraarnos entonces que en su quinta prdica sobre el patriarca veterotestamentario, hable de l como un hombre que se encontraba entre las
cosas espirituales con el alma y la mente. Sabemos, a partir de Oresme,
que aquello que es imaginado est determinado por una correcta figuracin que tiene como fundamento el discernimiento. As, es preciso
notar cmo el volcarse a s mismo de Job es un elemento esencial en
la progresin hacia la visin espiritual, exactamente como lo veamos en
Ricardo de San Vctor y en Oresme. Savonarola hace del progreso hacia
la contemplacin un movimiento circular que parece casi confundir la
conciencia con la visin. Este aparente malentendido se resuelve leyendo
con atencin el inicio del pasaje del sermn que hemos citado: [Job]
siente con el odo y con el intelecto ciertas imaginaciones. Sentir con
el odo espiritual es la llave de entrada para poder imaginar, pero dichas
imaginaciones han de estar correctamente configuradas. Para Savonarola solo sus sermones podan alejar a las personas de las configuraciones
erradas surgidas desde la vanidad. Si lo imaginado es lo visto sin impurezas gracias al mismo Savonarola, entonces este, al devenir el referente
para la creacin de configuraciones libres de cualquier deformidad, se
muestra a s mismo con las mismas caractersticas de Job, como un beato y profeta. El primer caso justifica la posicin de Job como ejemplo
29
30
P. Kibre, The Library of Pico della Mirandola (New York 1936), 209 y 21. Luego
de la muerte del cardenal Grimani su biblioteca fue donada al Monasterio de San
Antonio de Castello con el propsito de erigir una biblioteca de uso pblico. En
1687 un incendio destruy el refectorio, donde se conservaban no solo una serie de
valiosas pinturas, sino tambin libros griegos y hebreos y otros raros manuscritos.
Como afirma Kibre, es probable que estos fuesen los libros de Pico y que por lo
tanto las obras mencionadas en el catlogo hayan sido consumidas por el fuego.
Vase, E. A. Cicogna, Delle iscrizioni veneziane, I (Venecia 1824-1853), 365.
P. O. Kristeller, The Scholastic Background of Marsilio Ficino, en Studies in
Renaissance Thought and Letters, I (Roma 1984), 35-97.
29-01-13 10:26
de contemplacin y lo vincula al segundo en su misin salvadora de la

nueva Jerusaln Celeste, Florencia. As era percibido por sus seguidores,
y no hay mejor ejemplo de ello que la inscripcin que Fra Bartolomeo
puso (ca. 1500) en su retrato del monje: Esta es una pintura de Fra
Girolamo Savonarola, un profeta enviado por Dios31.
31
Hieronymi Ferrarensis A Deo Missi Prophetae Effigies. Ver D. Weinstein,

Explaining Gods Acts to His People: Savonarolas Spiritual Legacy to the
Sixteenth Century, en J. W. Omalley et al. (eds.), Humanity and Divinity in
Renaissance and Reformation. Essays in Honor of Charles Trinkaus (Leiden 1993)
205-225. La datacin de la obra sigue siendo tema de debate. Sobre este problema
ver, G. Damiani, Ritratto di Girolamo Savonarola, en Let di Savonarola. Fra
Bartolomeo e la scuola di San Marco, S. Padovani (ed.) (Venecia 1996). 281-283.
29-01-13 10:26
Resumen: La figura veterotestamentaria de Job durante la Edad Media fue identificada fundamentalmente con tres significados: prefiguracin de Cristo, resurreccin y paciencia. Los estudios han dejado de lado una cuarta posibilidad que lo
identificara con el discernimiento. En este contexto es posible rastrear una tradicin de la que el monje dominico Girolamo Savonarola es heredero. A partir de un
breve pasaje de uno de sus sermones dedicados al Libro de Job, el presente trabajo
busca comprender, por una parte, cules fueron los presupuestos teolgicos que
utiliz en su explicacin del ascenso del alma a la contemplacin y, por otra, por
qu la figura de Job jug un rol central en ella.
Palabras clave: Job, Girolamo Savonarola, discernimiento, contemplacin,
configuracin.
Abstract: During the Middle Ages, Job had mainly three allegorical meanings,
namely: Christs perfiguration, resurrection and patience. Nevertheless, scholars
have not considered a forth one which identifies him with discerniment. This article traces the tradition of this meaning inherited by Girolamo Savonarola. From
a fragment of his Sermons on Job, we show, on the one hand, the theological ideas
that the friar used in his explanation of the ascent of the soul towards contemplation, and on the other, the importance of Job in this process.
Keywords: Job, Girolamo Savonarola, discerniment, contemplation, configuration.
29-01-13 10:26
De pace fidei: de la libertad a la tolerancia*

Enzo Solari
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE VALPARASO
De pace fidei (La paz de la fe o La paz en la fe = DPF), la obra del librepensador cardenal Nicols de Cusa, es todo un clsico, tanto en el
sentido de su explosiva significatividad como en el de su rica y variada
influencia. De ella debe decirse lo que deca Goethe cuando elogiaba a
Molire: pues nosotros, hombres pequeos, no somos capaces de atesorar la grandeza de semejantes cosas, y por ello siempre tenemos que
volver a ellas de tiempo en tiempo para refrescar en nosotros mismos
tales impresiones1.
Como se sabe, DPF funge de locus classicus dentro de la historia de la
tolerancia. Sera, se dice, un antecedente medieval compuesto rpidamente en 1453 poco despus de la cada de Constantinopla en manos
turcas de una idea propiamente moderna. Hay aqu un posible malentendido. A proponer algunos criterios de juicio para aclararlo y mejor
encarar esta cuestin se dedican las pginas que siguen, cosa que se realiza extrayendo el argumento central del libro, revisando luego algunas interpretaciones recientes del mismo y ofreciendo finalmente un ramillete
de cuestiones abiertas por l, todo lo cual permitir entender mejor en
*
Este texto es parte de una investigacin financiada por el Concurso Fondecyt de

Iniciacin a la Investigacin (N 11090205): Races medievales de la tolerancia. Las
contribuciones de Abelardo, Llull, Toms y el Cusano. Para escribirlo, adems, el autor
se ha beneficiado de una beca B de Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland
que financi su estada (entre junio y agosto de 2010) en el Grabmann-Institut de
la Facultad de Teologa Catlica de la Ludwig-Maximilian Universitt de Mnchen
(donde tuvo como amable husped al Prof. Dr. Martin Thurner).
Denn wir kleinen Menschen sind nicht fhig, die Grsse solcher Dinge in uns zu
bewahren, und wir mssen daher von Zeit zu Zeit immer dahin zurckkehren, um
solche Eindrcke in uns aufzufrischen: J. P. Eckermann, Gesprche mit Goethe in
den letzten Jahren seines Lebens 1823-1832 (Berlin, Aufbau-Verlag 1956), 212.
29-01-13 10:26
440 Enzo Solari
qu sentido la del Cusano es una versin medieval de la tolerancia en la

que relucen motivos tambin modernos2.
1. El argumento del texto
Conviene, ante todo, destacar tan claramente como sea posible las articulaciones cruciales del argumento que recorre DPF, cuya misma brevedad se dira que las vuelve ms apretadas.
1.1. Todo comienza con cierto varn, probablemente Nicols, quien,
ante la divulgacin de las crueldades del rey turco (saevissime acta) en la
toma de Constantinopla (ciudad en la que ya haba estado), se llena de
celo divino, en una oratio suplica al Dios creador de todas las cosas que
con su piedad modere esa sevicia persecutoria3 y, luego de una continuada meditacin, tiene una visio, segn la cual la pericia de unos pocos sabios, conocedores de las diferencias religiosas que hay en el orbe, puede
permitir (reperiri) la concordia interreligiosa y asegurar una paz perpetua
convenientemente y de acuerdo a la verdad, ac veraci4. El varn, despus,
escribe la visin para que los responsables de estos asuntos tomen nota5.
De acuerdo con dicha visin, no hay multitud sin diversidad y, entre
los hombres, el ocio lleva a la libertad y esta al conocimiento (notitia)
propio, segn el cual es la teologa negativa del Cusano Deus est Deus
absconditus6. Dios pone al frente de su pueblo a reyes y videntes, es decir,
enva profetas y maestros a las naciones, quienes instituyen culto, leyes e
instruccin para el pueblo rudo. Este cree que los profetas establecieron
estas cosas hablando cara a cara (facie ad faciem) con Dios, de modo que
cree escuchar a Dios cuando los escucha a ellos7. Es peculiar del hombre
terreno considerar naturales y verdaderas a las costumbres antiguas. De
2
4
5
6
7
Aqu se detallan y continan argumentos meramente incoados en Enzo Solari, E.

Solari, Contornos de la tolerancia medieval, en curso de publicacin en Ideas y
valores. Revista colombiana de filosofa.
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 1, 6-7 (remitir de aqu en adelante tambin a la
buena traduccin espaola de V. Sanz: N. de Cusa, La paz de la fe. Carta a Juan
de Segovia (Madrid, Tecnos 1998), 3.
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 1, 8-9 p. 2, 5 (trad. esp. pp. 3-4).
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 4, 5-7 (trad. esp. p. 4).
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 4, p. 5, 11-12, 14-16 y 17 (trad. esp. p. 5).
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 4, p. 5, 18, p. 6, 3 (trad. esp. pp. 5-6).
29-01-13 10:26
De pace fidei: de la libertad a la tolerancia 441
ah proceden las disensiones que sobrevienen cuando cada comunidad

prefiere su propia fe sobre las dems8.
El hombre, viviente y existente, cuando busca (quaerit) vivir (vivere)
y ser (esse), busca a Dios a travs de diferentes ritos y con distintos nombres, y puede comprehenderlo si y solo si se hace visible; en cambio, lo
abandona si y solo si lo ignora9. Dios, poder infinito (infinita virtus)
que da la vida y el ser, sumo bien que se apetece cada vez que algo se
apetece, verdad de toda verdad, el nico venerado en todo lo que se
adora, buscado a travs de diferentes ritos y con distintos nombres, es
siempre desconocido (incognitus) e inefable (ineffabilis), puede hacerse
comprehensible y pregustarse si y solo si se hace visible, propicio y de
rostro manifiesto10. Dios no es nada creado. Por ello no hay proporcin
ninguna (nulla proportio) desde lo finito hacia lo infinito11.
Si Dios se revela propiciamente, terminarn guerras, odios y males:
y todos conocern cmo no hay sino una religin en la diversidad de
los ritos (et cognoscent omnes quomodo non est nisi religio una in rituum
varietate). Puede convenir o no ser posible suprimir la diversidad ritual.
En todo caso la diversidad puede ayudar a acrecentar la devocin. Sin
embargo, hay un Dios y por ende una religin, un solo culto de latra,
unus latriae cultus. Nicols es parte del nosotros (nos), los enviados
o comisarios, los custodios del pueblo de Dios que le suplica piedad y
perdn12.
Dice el Verbo que el Padre no puede hacer ms. Pero que, para evitar errores y hacer que la verdad una luzca continuamente (continue
elucescat), esa nica verdad har que toda diversidad de religiones sea
conducida (perducetur) a una fe ortodoxa13. Ordena entonces el Rey a
cada ngel que encabeza una nacin y lengua hacer comparecer ante el
Verbo a un hombre conspicuo. A estos hombres, casi raptados en xtasis,
les dice el Verbo: el sufrimiento que causa la diversidad de religiones es
odo por Dios. Las persecuciones cometidas o padecidas provocan la
8
9
10
11
12
13
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 4, p. 6, 4-8 (trad. esp. p. 6).

Vid. DPF, h VII, c. I, n. 5, p. 6, 9 p. 7, 8 (trad. esp., p. 5).
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 6, p. 7, 9-12 y 14-19 (trad. esp., p. 7).
Vid. DPF, h VII, c. III, n. 8, p. 9, 16 p. 10, 4-6 (trad. esp. pp. 8-9).
29-01-13 10:26
442 Enzo Solari
compasin de Dios. Mediante un consenso comn de todos los hombres

(communi omnium hominum consensu), la diversidad de religiones ha de
ser concordemente reducida (concorditer reduci) a una nica inviolable.
Semejante reduccin consensuada de la diversidad a la unidad religiosa
tiene lugar en Jerusaln14.
1.2. En este punto empieza la plural conversacin (de la que participan
en total diecisiete sabios). El primero que entra en escena es el Graecus,
quien afirma que solo Dios puede hacer que la diversidad religiosa sea
conducida (conducatur) a la paz concordante. Pero si las naciones difcilmente renuncian a su fe, cmo puede introducirse la unidad? Segn el
Verbo, hay una nica fe presupuesta por doquier. Todos los dialogantes
aqu presentes, prosigue, son sabios o, al menos, amantes de la sabidura, filsofos. Por ello, todos presuponen la sabidura. Y como antes que
toda pluralidad est la unidad, por eso antes que las sabiduras est la
sabidura15. El griego y el Verbo concuerdan en que hay una sabidura
simplicsima, invisible, que excede todas las cosas (omnia excedere), y por
cuya participacin muchos son sabios (cuius participatione sunt multi
sapientes)16. Para el griego, de los rganos y los sentidos se asciende al
espritu racional, que es una imagen prxima (propinqua ymagine) de la
eterna sabidura, como la verdad en una semejanza prxima (ut veritas
in propinqua similitudine)17. La relucencia de la sabidura accede ms y
ms a la verdad por una vehemente conversin del espritu. Eso s: la
absoluta sabidura nunca se alcanza en otra cosa (in alio); por eso siempre es alimento (cibus) intelectual perpetuo y sin deficiencia. A lo que el
Verbo dice: todos ustedes, en medio de diversas religiones, presuponen
(praesupponitis) una nica sabidura18.
1.3. Ms adelante, un Syrus coge el testigo y afirma que desde algunos
presupuestos puede hallarse la concordia en cualquier secta. Para Pedro,
casi todas las religiones las tres monotestas y otras afirman la fe en
la resurreccin a una vida eterna19. Ambos, Pedro y el sirio, admiten
14
15
16
17
18
19
Vid. DPF, h VII, c. III, n. 9, p. 10, 7-22 (trad. esp. p. 9).

Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 11, p. 11, 4-14, 16-17 y 19-21 (trad. esp., p. 10).
Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 11, p. 12, 1-11 (trad. esp. pp. 10-11).
Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 12, p. 12, 12 p. 13, 2 (trad. esp. p. 11).
Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 12, p. 13, 2-8 y 10-12 (trad. esp. pp. 11-12).
Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 42, p. 39, 17 y p. 40, 4-7 (trad. esp. p. 35).
29-01-13 10:26
que si es as, entonces creen en la encarnacin, que es condicin de la

resurreccin de los hombres20. Pedro aade que las promesas hechas a
los judos son confirmadas en la fe del Mesas. El sirio pregunta entonces
por las otras sectas, respondindole Pedro que si todo hombre busca ser
feliz, si solo se puede ser ltimamente feliz en la vida eterna en unin
con la inmortal vida divina y si tales cosas solo son posibles en Cristo
como mediador entre la divinidad y la humanidad, entonces Cristo es
presupuesto (praesupponitur) por todo el que busca la felicidad ltima21.
Convencido, el sirio acepta que s que es necesaria esa presuposicin.
Adems, dice, coincide con lo que es el origen de la religin: ese deseo
innato (connato) de la felicidad en el que no cabe decepcin. Pero, aceptando todo esto, los judos dicen que el Mesas an no ha nacido. Pedro
zanja el asunto sumariamente sugiriendo que basta con que rabes, cristianos y otros den este testimonio22.
1.4. Luego de otros interlocutores, aparece el Tartarus, tambin recomendando acabar con la diversidad que genera persecuciones, divisiones, guerras, pero planteando esta pregunta: cmo lograr la unidad con
tanta variedad espacial y temporal de ritos (circuncisin, marcas, bautismos, matrimonios, sacrificios, siendo el ms rechazado el eucarstico
de los cristianos, quienes se comen al quien adoran)?23. Entonces, por
encargo del Verbo, Pablo toma la palabra, diciendo que la salvacin viene de la fe, no de las obras, como lo muestra Abraham. Las variedades
rituales no turban si se considera que son signa sensibilia veritatis fidei:
los signos cambian, no lo signatum24. Los mritos no salvan, porque si
salvaran, la gracia no sera gracia sino algo debido (debitum). La fe salva,
hay que creer en la gracia. Dios da lo que quiere a quien quiere (dat cui
vult id quod vult)25. El trtaro parece aceptar la fe y la ley, pero pregunta
si pueden asumirse universalmente ritos como el de la circuncisin. Pablo subraya entonces que no es necesaria la circuncisin para salvarse26.
Adems, desde el punto de vista de la paz, es preferible que los menos
20
21
22
23
24
25
26
Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 43, p. 40, 14- p. 41, 3 (trad. esp. p. 36).
Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 44, p. 41, 4-24 (trad. esp. pp. 36-37).
Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 45, p. 41, 25 p. 42, 18 (trad. esp. pp. 37-38).
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 54, p. 50, 14 p. 51, 9 (trad. esp. p. 46).
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 55, p. 51, 10 p. 52, 2 (trad. esp. pp. 46-47).
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 55, p. 52, 11-17 (trad. esp. p. 47).
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 60, p. 55, 16 p. 56, 1 (trad. esp. p. 51).
29-01-13 10:26
444 Enzo Solari
(los circuncidados) se adapten a los ms, que no a la inversa (salvo que la

inversa funcionase excepcionalmente en pro de la paz). Ha de buscarse
la paz en la unidad de la fe y la ley, tolerando los ritos de cada cual27.
1.5. El Anglicus, hacia el final, pregunta por el matrimonio, el sacerdocio, la confirmacin y la uncin. Pablo asevera que hay que ser condescendiente con las debilidades humanas, siempre que as no se entorpezca
la salvacin, pero pretender en todos los casos una conformidad exacta
puede turbar la paz. En el matrimonio y sacerdocio es esperable una
concordia28. El ingls todava inquiere por ayunos, oficios, abstinencias,
oraciones. Pablo le dice que si all no se alcanza la conformidad pero se
salvan la paz y la fe, debe permitirse a las naciones sus propias devociones y ceremonias. La diversidad (diversitate) puede adems aumentar la
devocin promoviendo una sana competencia entre las naciones29.
1.6. Todas estas cosas se discuten con los sabios de las naciones. Luego
se traen excelentes libros antiguos (de Marcus Varro y Eusebio) sobre
las viejas observancias y la diversidad religiosa. La conclusin es que tal
diversidad es ms ritual que cultual, pues presupone siempre el culto
al nico Dios. Termina as la concordia de las religiones en el cielo de
la razn. El Rey manda a los sabios de vuelta a sus naciones para que
asesorados por los espritus de Dios las conduzcan a la unidad del
culto verdadero (ad unitatem veri cultus). Al fin, todos deben confluir en
Jerusaln como centro comn para aceptar la nica fe, firmar la paz
perpetua y as alabar al creador de todas las cosas30.
1.7. Conviene agregar que, en su (posterior) carta a Juan de Segovia, y
a diferencia de (la tambin posterior) Cribatio Alkorani, Nicols todava
enfatiza que la agresin militar no es el mejor medio para el cristiano, y
que solo la defensa es sin peligro (sine periculo), mientras que por la fuerza puede ser derrotado31. Cree que es mejor conferenciar que guerrear.
Ante la pregunta de por qu Dios permite las pruebas, responde diciendo que para la vida, para exaltar la fe, para que la iglesia resplandezca
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28
29
30
31
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 60, p. 56, 8-19 (trad. esp. pp. 51-52).
Vid. DPF, h VII, c. XIX, n. 67, p. 61, 11-22 (trad. esp. p. 57).
Vid. DPF, h VII, c. XIX, n. 67, p. 62, 1-8 (trad. esp. p. 57).
Vid. DPF, h VII, c. XIX, n. 68, p. 62, 9 p. 63, 21 (trad. esp. p. 58).
Vid. DPF, h VII, c. II, p. 97, 9-11 (trad. esp. p. 65).
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bajo la persecucin (sub persecutione). Dios, dice tambin, aborrece la

tibieza porque es celoso (odit Deus tepiditatem, quia Deus zelotes)32.
2. Lecturas recientes
Imperiosidad de acabar con la violencia religiosa desatada, concordante
presuposicin de la unicidad, la encarnacin y la interna variedad divina
en medio de la diversidad ritual, conduccin dialogante y razonada a
la paz interreligiosa e internacional, tolerancia e incluso valoracin de
la concurrencia devocional en tanto en cuanto no obste a la unidad de
latra: tal es en sntesis el argumento de DPF. As entendida, esta obra
ha tenido una considerable Wirkungsgeschichte, incluso si como aqu se
har se consideran solamente las ltimas dcadas, y esto por el ritmo
exponencial al cual ha ido creciendo y por la variedad de perspectivas
que ha ido asumiendo desde entonces la interpretacin del corpus cusano. Para destacar mejor ese su argumento y ofrecer algunas de las vetas
ms sensibles o fructferas del mismo, presento ahora, muy esquemticamente, una sinopsis de la historia reciente de la interpretacin de DPF,
justo la que se desarrolla durante el siglo XX, sobre todo a partir de la
edicin crtica.
2.1. Como se sabe, en 1932 comenz esta edicin crtica de la obra de
Nicols de Cusa: Opera Omnia iussu et auctoritate academiae litterarum
heidelbergensis ad codicum fidem edita. Aquel ao, en efecto, se public
el primer volumen de la serie: De docta ignorantia. El texto de De pace
fidei, que ocupa el sptimo volumen, fue publicado en 1959 en una edicin que estuvo a cargo de Hildebrand Bascour y Raymond Klibansky,
y siguiendo a la cual he expuesto los ncleos de la obra33. La edicin
crtica ha coincidido con un notable crecimiento de la literatura secundaria en torno a la famosa obra del Cusano y a su insercin dentro de la
marcha intelectual y los avatares polticos y religiosos de la tolerancia en
32
33
Vid. DPF, h VII, c. II, p. 100, 13-25 (trad. esp. pp. 69-70).
Es la edicin que he venido citando: De pace fidei cum Epistula ad Ioannem de
Segobia, ediderunt commentarisque illustraverunt Raymundus Klibansky et
Hildebrandus Bascour, O. S. B. (Hamburg, Felix Meiner, 1959), liii+135 pp.
DPF es el ttulo transmitido por los cdices S, C y K. Otros ttulos con los que ha
sido conocida esta obra segn otros tantos cdices son estos (cf. p. LVII y 3): el de
T, Dialogus de unitate fidei et sanctarum (sic) diversitate in unum reducenda; el de F,
De concordia Religionum; el de D, Incipit dyalogus eiusdem de pace et concordia unice
fidei; y el de E, Dialogus de pace seu concordantia fidei.
29-01-13 10:26
446 Enzo Solari
el mundo occidental. De toda esa literatura solo puede darse una breve
noticia, la que permitir despus presentar y ocasionalmente discutir
ms fundadamente algunas cuestiones capitales de DPF.
2.2. Un poco antes de la edicin crtica se ubica el conocido punto de
vista que desarrolla Cassirer en su libro de 192734. Segn este, la concentracin en el problema del conocimiento hace del Cusano el primer
pensador moderno. El primer paso de Nicols ya tiene sabor moderno,
pues consistira en preguntar no tanto por Dios, sino por la posibilidad
de saber acerca de Dios35. Por esto es que en DPF se aplica el mtodo
de las coiencturae36. Ahora bien, agrega Cassirer, la tolerancia cusana no
es indiferencia. Y es que la diversidad religiosa est respaldada especulativamente y fundada por la teora del conocimiento37. Los personajes
de DPF van exponiendo el significado de la tolerancia para el Cusano.
As, el trtaro dice que la diversidad puede engendrar separacin y enemistad, odio y guerra38. Pablo, que la fe, no la ley de las obras, salva,
lo que vale para el cristiano, el judo y el musulmn. El mismo Pablo,
sobre todo, afirma que las costumbres y tradiciones son solo signos sensibles de la verdad de la fe. Vale decir, que la diversidad corresponde a
los signos, mas no a lo significado por ellos. En cuanto a lo significado,
destaca Cassirer, el Cusano asegura que todas las creencias (incluso las
politestas) participan de la unidad divina y (con mayor o menor cercana) la presuponen39.
34
35
36
37
38
39
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, ahora
en Gesammelte Werke. XIV (Hamburg, Meiner 2002), VII-220.
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance,
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 32-34.
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 34.
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 34.
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 3435. Un estudioso de Cassirer, Enno Rudolph, ha dicho que el Cusano desarrolla un
perspectivismo en tres sentidos: como mtodo del conocimiento de la verdad, o
sea, de Dios (en De visione dei), como forma de la verdad (tambin en De visione
dei), y como relativismo cosmovisivo (en DPF), cosa esta ltima que el autor
no desarrolla: vid. Der hretische Perspektivismus der Rennaisancephilosophie:
Cassirers Cusanus, en Ernst Cassirer im Kontext (Tbingen, Mohr Siebeck
2003), 123.
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2.3. Aos despus, en 1952, Gilson dedica algunas famosas pginas al

DPF. Para el Cusano, dice, la religin es un factor de unidad, mientras
que las religiones son factores de divisin40. Hay una sola religin la
catlica, apostlica y romana, pero para que a ella puedan adherir las
otras religiones del mundo son necesarios ciertos acomodos41. Siguiendo
a Haubst, Gilson cree que el DPF no es solo el encuentro de la revelacin de Cristo con la verdad parcial de las otras religiones, sino tambin
la definicin de la paz religiosa como una exigencia del derecho divino
y humano, la cual tiene esta consecuencia (dirigida contra las guerras
de religin): sola defensio sine periculo est Christiano42. Gilson subraya el
irenismo del Cusano a lo largo de DPF43. Esta obra no es una exposicin integral de la religin catlica. Su centro no es la fe cristiana (que
de todos modos no est puesta en cuestin por el Cusano), sino la paz
religiosa en la tierra a travs de una suerte de concordia entre las ms
diversas creencias44. El Cusano, concede Gilson, no sacrifica al cristianismo en el altar de la concordia religiosa mundial, sino que desea con
ardor la cristianizacin total del mundo en vistas de la paz religiosa. Sin
embargo, para lograr esta paz recurre a la nocin de una sabidura que
acoge la coincidencia de los opuestos, de tal modo que para l parece
ser que la inteleccin de la fe une aquello que la fe divide45. Gilson se
sorprende de la audacia de un cardenal como es Nicols, jams condenada por la iglesia catlica, e incluso llega a decir que en DPF el Verbo
parece haber ledo a Nicols46.
40
41
42
43
44
45
46
tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu (Publications Universitaires

de Louvain-Librairie Philosophique J. Vrin, Louvain-Paris 1952), 155-156.
tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 156, 160-161.
tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu Gilson, 157 n. 1. Es referencia
a la carta a Juan de Segovia (cf. DPF, h VII, c. II, p. 97, 10-11), y en cuanto a
Rudolf Haubst, de Johannes von Segovia im Gesprch mit Nikolaus von Kues
und Jean Germain ber die gttliche Dreieinigkeit und ihre Verkndigung vor den
Mohammedanern, en Mnchener Theologische Zeitschrift 2 (1951), 115-129.
tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 155 n. 2 y 180.
tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 180.
tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 180-181.
tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 167. H. U. v. Balthasar, aos
despus, dir que DPF constituye un aventurado riesgo (ein abenteuerliches Wagnis)
que, sorprendentemente, nunca fue incluido en el Index: Das Ganze im Fragment
(Einsiedeln, Benziger 1963), 187. H. d. Lubac, luego, agregar que el Cusano es
casi un utopista, alguien fascinado por un sueo aparentemente temerario; DPF no
29-01-13 10:26
448 Enzo Solari
Poco despus, Lecler, en su conocida obra de 1955, dedica unas lneas a DPF. El Cusano es un representante del irenismo humanista, uno
cuyo clima religioso es muy diferente del de Bernardo, Toms o incluso
Llull47. Nicols de Cusa est lejos de una rgida ortodoxia. Y lo est,
piensa Lecler, debido a sus mismos presupuestos filosfico-teolgicos:
docta ignorantia, inaccesibilidad de la verdad, alteridad en las aproximaciones y conjeturas humanas, desproporcin entre lo finito y lo infinito
y sin embargo presencia de esto en aquello48. Segn el Cusano, aade
Lecler, en todo sistema religioso hay una verdad relativa, una participacin mayor o menor en la verdad nica: cristianismo, judasmo e islam
son aspectos diversos de una misma va hacia Dios49. DPF no es, pues,
un tratado teolgico, sino una suerte de utopa, un sueo de cristiandad
universal a travs de la reconciliacin de todas las divergencias religiosas.
Es un libro audaz (tan curioso), en el que el ecumenismo tiende a veces
al sincretismo50. Y es a la vez un libro que inaugura lo que pretendern
los humanistas: la unidad de las iglesias y sectas no obstante sus divergencias sobre la base de algunas grandes verdades comunes, de algunos
artculos fundamentales. Lo que propone DPF es, dice Lecler, no un
concordato, sino un ideal a perseguir sin pausa51.
2.4. Saltando otra vez en el tiempo, y ya sobre la base de la edicin crtica de DPF, aparece a mediados de los aos ochenta un nmero especial de las Mitteilungen und Forschungsbeitrge de la Cusanus-Gesellschaft
dedicado a la cuestin de la paz en el Cusano. Meinhardt propone all
unos puntos de discusin que han sido muy influyentes. DPF no es
una utopa, dice, ni plantea una idea ilustrada de tolerancia como la de
47
48
49
50
51
es un programa de accin, sino un texto con carcter ms bien apocalptico: H. d.

Lubac, Pic de la Mirandole (Paris, Aubier Montaigne 1974), 299-301. No se crea,
sin embargo, que en el campo del catolicismo romano todo es prevencin o directa
condena. En la actual teologa de las religiones, por ejemplo, J. Dupuis incluye al
DPF dentro de las obras que mantienen una actitud positiva hacia las religiones no
cristianas: J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (N. York,
Maryknoll 2002), 102-109, en especial 107-109.
Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme. I (Montaigne, Aubier
1955), 127 y 130.
Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme, 127-128.
Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme, 128.
Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme, 128-129.
Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme, 129.
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Lessing (Nathan y la parbola de los anillos), segn la cual la religin es

cosa privada e inconmensurable, la verdad (en sentido terico) resulta
relativizada, y solo la praxis decide52. Meinhardt concede que la exigencia prctica de tolerancia es indiscutible, pero aade que ella misma necesita una fundada teora de la verdad. En este sentido, dice, el Cusano
no es escptico ni agnstico: su docta ignorantia y su afirmacin de que
el conocimiento humano es coniectura lo hacen defender la idea de verdad y construir una enorme teologa especulativa53. Por ser conjetural,
nuestro conocer nunca capta precisamente la verdad, aunque s puede
acercarse a ella en un infinito proceso de acercamiento. Todo esto vale
cuando se trata de conocer a Dios y a las dems cosas (salvo a los objetos
matemticos: solo all es posible la precisin). Entonces, conocimiento
= coniectura = Mutmassung54. Si el conocimiento es conjetural, es que
la precisin de la verdad es inalcanzable55. Pues bien: justo el carcter
conjetural, no preciso, del conocimiento humano posibilita e incluso
exige la tolerancia religiosa. El saber humano sobre Dios es coniectura:
las negaciones teolgicas del Pseudo Dionisio son parte de la teologa
cusana, aunque esta tambin incluye positivas afirmaciones, pues Dios
puede mostrarse y hacerse visible56. El Verbo divino hecho carne es la
verdad tal como ella es, y el hombre se acerca y participa de ella conjeturalmente57. Las diversas religiones son coniecturae, aunque sus representantes no suelen darse cuenta de ello. La diversidad (religiosa y no
religiosa) es valorada por el Cusano as se aprecia no solo en DPF sino
tambin en De docta ignorantia58. Como conjeturales, las religiones son
graduales: ninguna concreta religin podra ser perfectamente idntica
con la verdad tal como ella es59. Al comienzo del captulo III de DPF el
Verbo habla de una fides orthodoxa60; en cambio, los seres finitos hablan
52
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Cf. Helmut Meinhardt, Konjekturale Erkenntnis und religise Toleranz. Der

Mutmassungscharakter menschlichen Erkenntnis als Begrndung fr den Frieden
im Glauben, en MFCG 16 (1984), 325-326.
Meinhardt, Erkenntnis, 326.
Meinhardt, Erkenntnis, 326-327.
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450 Enzo Solari
de la diversidad (in rituum varietate). Si en Dios hay absoluta unidad,

en lo finito solo hay unidad deficiente, por participacin, una unidad
en la diversidad, pero que es como un contrarreflejo (Widerstrahlen) de
la absoluta unidad. Tal es el mtodo de DPF: Hinfhrung, perducere,
reducere, conformem facere de la diversidad religiosa a la unidad verdadera y trascendente. Esta unidad refleja (espejea: widerspiegelt) ms en
unas religiones, menos en otras, pero en ninguna deja de reflejarse, ya
que en todas ellas hay un ncleo de verdad. La cristiana es para el Cusano la mayor religin, aunque no por eso la iglesia deja de ser algo que
est esencialmente en camino61. No solo la tolerancia resulta de estas
reflexiones, dice Meinhardt remitindose al DPF, sino algo ms: concordantia, concordia. O sea, un cordial e ntimo encuentro de las religiones,
justo porque comprenden su deficiencia y conjeturalidad de cara a la
verdad absoluta: a mayor cercana unas de otras, mayor cercana al centro absoluto, y viceversa, en un proceso mundanalmente interminable62.
Colomer, tambin en 1984, hablando de la fuerte deuda que guarda DPF con Llull, dice que el Cusano se halla en una encrucijada de
caminos: uno, el de la apologtica medieval, y el otro, el del irenismo
moderno63. Su objetivo no es tanto la conversin de los no cristianos al
cristianismo como la coincidencia de todas las confesiones en la nica
fe cristiana. En tal coincidencia juega un papel esencial la tesis de la
praesuppositio. Adems, dice, es preciso que los cristianos hagan concesiones para que las dems creencias puedan ser aunadas en la nica fe
ortodoxa. De ah que la unidad de fe y religin no implique uniformidad alguna en las formas de expresar la vida religiosa. A lo largo de todas
sus obras, el Cusano mantiene el impulso de mediar entre contrarios: en
el mbito poltico-eclesistico a travs de la concordantia catholica, en el
filosfico-teolgico mediante la coincidentia oppositorum, y en el de las
religiones con la frmula de la una religio in rituum varietate. Ni esta ni
las anteriores consisten en la igualdad de lo idntico, sino en la coincidencia de los diferentes64.
61
62
63
64

Eusebi Colomer, Die vorgeschichte des Motivs vom Frieden im Glauben bei
Raimund Llull, en MFCG 16 (1984), 105-106 y 82.
Colomer, Vorgeschichte, 106-107.
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2.5. Poco despus Schreiner, en su contribucin sobre la tolerancia para

Geschichtliche Grundbegriffe, no se pliega a la postura dominante, segn
la cual la tolerancia de DPF poco o nada tiene que ver con la tolerancia
ilustrada, aunque s sea fundamental en la formacin del concepto moderno de tolerancia65. El Cusano, dice, pertenece a la tradicin de los
escpticos como Scrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Voltaire y Lessing que han apoyado una irrestricta tolerancia hacia los pensamientos
y creencias ajenos, en el entendido de que la limitacin del conocimiento humano tiene consecuencias ticas. DPF es temprana manifestacin
del concepto europeo de tolerantia (aun cuando este sustantivo no aparezca en la obra del Cusano). Nicols de Cusa no iguala los sistemas de
creencias. A partir de su teora del conocimiento y de su metafsica de la
unidad y diversidad, quiere crear las condiciones para la concordia entre
las grandes religiones mundiales. Las comunes convicciones fundamentales religiosas, dice Schreiner, son para el Cusano condicin de una
paz duradera entre los pueblos66. La variedad de expresiones religiosas
no es concebida por l como fuente de error, sino como chance para
el acrecentamiento de la devocin. Las religiones son participationes o
explicationes de la nica verdad divina: la cristiana con sus dogmas bsicos (no con sus ritos, que cambian segn la ineluctable ley del cambio
histrico)67. El Cusano, en todo caso, mantiene la pretensin del cristianismo de estar en posesin de la definitiva verdad revelada de Dios68. De
todas formas, aade Schreiner, este pensador ampli como nunca antes
los lmites de las divergencias aceptables69. Crey que la concordantia o
concordia religionum resulta de un pacfico proceso comunicativo entre
las religiones, en cuya virtud puede reconocerse el momento verdadero
de cada una por su respecto a la verdad revelada cristiana70. Schreiner
sigue a Meinhardt cuando dice que el Cusano defiende no solo la tolerantia, sino que va ms all y apuesta por la concordia71. Recin los
65
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69
70
71
Klaus Schreiner, Toleranz, en O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck (eds.),

Geschichtliche Grundbegriffe. VI (Stuttgart, Klett-Cotta 1990), 455.
Schreiner, Toleranz, 459.
Schreiner, Toleranz, 460-461.
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452 Enzo Solari
ilustrados determinarn en detalle la tolerancia moderna, pero usando

los presupuestos de la concordia cusana: la diversidad no es enemiga de
la unidad, sino expresin de la nica e inalcanzable verdad72.
2.6. McTighe, por la misma poca, se revela como un lector original de
DPF. En su opinin, ningn intrprete aporta pruebas textuales en DPF
para ligar la frmula una religio in rituum varietate con las categoras de
la metafsica cusana de la unidad: complicatio-explicatio, exemplar-imago,
ante omnem pluralitatem est unitas73. El in de dicha frmula puede ser
entendido con la palabra neutral, no tcnica, praesupponitur. Por ello
una religio in rituum varietate permanece notablemente libre de interpretacin metafsica74. Tampoco es usado en DPF el lenguaje chartriano
de unitas-alteritas para ligar religio y ritus. Claro: religio y ritus deben
distinguirse, pues religio = cultus unius dei, mientras que ritus = combinacin de ideas y prcticas75. La pregunta grave es si el cristianismo es la
una religio absoluta y verdadera, la Ur-Religion, la complicatio-religin, o
si es ms bien un rito, una explicatio de la una religio. Si el cristianismo
es una cosa finita, como parece ser, entonces es parte de la explicatio: una
forma finita de religio entre otras. Adems, si es as, para l vale lo que
vale para toda explicatio segn la docta ignorantia: que es dominio del
72
73
74
75
Schreiner, Toleranz , 461. Wieland, por ej., no est totalmente de acuerdo. Se

pregunta: es la una religio magnitud histrica o idea escatolgica?: G. Wieland,
Das Eigene und das Andere: theoretische Elemente zum Begriff der Toleranz
im hohem und spten Mittelalter, en A. Patschovsky y H. Zimmermann
(eds.), Toleranz im Mittelalter (Sigmaringen, Thorbecke 1998), 22. A favor de la
interpretacin escatolgica est la idea del conocimiento humano como coniectura:
la verdadera religin como idea escatolgica a la que nos aproximamos en un
proceso interminable. Pero, dice Wieland, las religiones histricas son ellas mismas
conjeturales, son aproximaciones a o participaciones en la nica y verdadera
religin. Entonces, debiera admitirse que los diversos ritos estn en camino hacia
el objetivo nico de la verdadera religin. Y por eso en perspectiva cusana la
diversidad no es mera carencia ni negatividad, sino expresin del conocimiento
humano conjetural, incluso chance para una mayor devocin (como se sugiere en
DPF). Segn esta interpretacin, el Cusano se aproxima a la idea de Lessing de
tolerancia, aunque sin coincidir por entero con ella: Wieland, Toleranz, 23.
Thomas McTighe, Nicholas of Cusas Unity-Metaphysics and the formula religio
una in rituum varietate, en G. Christianson y T. Izbicki (eds.), Nicholas of Cusa
in search of God and Wisdom (Brill, Leiden et alii 1991),162-166.
McTighe, Metaphysics, 168.
29-01-13 10:26
plus aut minus. De hecho, hay intrpretes que creen que el cristianismo
es lo ms cercano a la religio absoluta. En verdad, si es la una religio y a
la vez es una forma finita de religin, entonces el cristianismo no debe
ser sometido a las ya mencionadas categoras metafsicas del Cusano76.
Estas categoras pueden servir ad intra (los ritos orientales y occidentales
son explicationes del cristianismo), pero no sirven ad extra (en la relacin
del cristianismo con las dems religiones), y por ello conviene como
el Cusano emplear frmulas vagas como concordia, pax, una fides orthodoxa77. Tal vez la ambigedad de la frmula una religio in rituum
varietate se debe justamente no a la presencia, sino a la ausencia de las
categoras metafsicas usuales en el Cusano78.
2.7. En su conocida Habilitationsschrift sobre la tolerancia, publicada el
2003, Forst propone un marco general para llevar a cabo luego cualquier
discusin histrica o sistemtica. Enumera tres componentes de la tolerancia (cada uno, claro, acompaado de alguna razn): rechazo (Ablehnung), aceptacin (Akzeptanz), recusacin (Zurckweisung)79. Y habla de
cuatro concepciones de la tolerancia. 1 la Erlaubnis-Konzeption: la de la
permissio mali, que es tpicamente vertical (por ej., el Edicto de Nantes
de 1598)80. 2 la Koexistenz-Konzeption: la del permiso pragmtico-instrumental para preservar la coexistencia pacfica, tpicamente horizontal
(por ej., parcialmente, el Leviathan de Hobbes)81. 3 la Respekt-Konzeption: la del permiso moral que supone reciprocidad, segn la cual tolerante y tolerado son personas autnomas, ciudadanos de la comunidad
poltica que se reconocen, y que toleran, no sus personas (eso es algo a
respetar), sino sus convicciones y acciones. Dos variedades hay aqu: la
de la igualdad formal, que supone estricta separacin entre una esfera
privada y una pblica, y la de la igualdad cualitativa, en la que no hay
tan estricta separacin, pues se piensa que la igualdad formal es potencialmente intolerante (por ej. cuando se prohbe en su nombre el uso de
76
77
78
79
80
81

Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines
umstrittenen Begriffs (Frankfurt a. M., Suhrkamp 2003), 30-41 y 530-533.
Forst, Toleranz, 42-44.
29-01-13 10:26
454 Enzo Solari
atuendos religiosos en la escuela pblica)82. Y 4 la Wertschtzung-Konzeption: la de la tolerancia afirmativa (hay que preguntarse, claro, por el
papel del componente de rechazo en esta concepcin), la tolerancia del
pluralismo valorativo, la que, ms que permiso, es valoracin de otras
prcticas y convicciones, y que es caracterstica de algunas tendencias
multiculturalistas83. An menciona Forst los posibles caminos hacia la
unidad, pensados y realizados para la superacin (berwindung) de la
pluralidad religiosa: la unidad reductiva, la unidad a travs de la fusin,
la unidad competitiva, la unidad inclusiva, la unidad pluralista y la unidad a travs de la refutacin84.
Con este utillaje terico, Forst dice que la tolerancia de ritos es defendida por el Cusano sobre la base de razones pragmticas: la tolerancia es
medio para producir la paz religiosa mediante la unidad religiosa85. Pero
ninguna verdad contienen las dems religiones que no estuviera ya en el
cristianismo: ellas solo poseen alguna (unilateral) porcin de la verdad.
En DPF no hay, como en Abelardo y Llull, un enfrentamiento con los
contenidos creyentes de las otras religiones. De hecho, los representantes
de estas asienten muy rpidamente a la verdad cristiana86. El sueo de
una paz en la fe es as el sueo de una paz catlica que deja espacio para
las diferencias rituales (= adiaphora). La argumentacin (1) parece seguir
el camino humanista de la unidad reductiva: unidad a travs de la vuelta
al ncleo religioso comn a todo hombre (sin perjuicio de las diferencias
rituales). Pero tambin (2) sigue el camino de la unidad inclusiva en la
medida en que la religin cristiano-catlica envuelve la verdad de todas
las dems religiones y es, por ello, la religin perfecta que puede tolerar
los ritos de las otras. A veces tambin (3) parece seguir el camino de la
unidad mediante la refutacin de las dems religiones en tanto que ellas
son ms bien formas ms o menos erradas (y verdaderas) de religin.
As, se ve cun lejos est el Cusano (y en general la edad media) de una
comprensin pluralista de la religin como la de Lessing y otros. El Cusano, en DPF, defiende una postura ms tradicional que la de Abelardo:
no pretende como este la unidad que posibilita la paz religiosa a travs
82
83
84
85
86

Forst, Toleranz, 104 y, crticamente, pp. 536-539.
Forst, Toleranz, 107.
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de una doctrina tica racional (= ley natural), sino a travs de la entera fe

cristiana87. La radicalidad de la teologa negativa del Dios inefable y de la
teora conjetural del conocimiento (= docta ignorantia, coniectura) no se
aplica a la religin. Si se aplicara, las religiones seran entendidas como
conjeturas de espritus finitos, la religio una sera algo compartido pluralmente por los habitantes del mundo, y Dios permanecera incomprehensible88. La finitud de la razn lo hubiera llevado a una teora pluralista de la religin, piensa Forst, pero de hecho ella no es el fundamento de
la idea cusana de tolerancia. La verdadera religin no tolera la arrogante
pretensin del conocimiento humano, como tampoco la relativizacin
de su contenido a travs de una inteleccin situada en los lmites de la
razn humana89. Todo esto conduce a Forst a la conclusin de que en el
Cusano hay un impulso irenista, pero uno bien escaso90.
2.8. En el mbito hispanohablante es lvarez-Gmez el responsable de
la mejor y ms persistente interpretacin del Cusano en general y del
DPF en particular. En un texto de 2003, sobre la paz segn Juan de Segovia y Nicols de Cusa, hace un til paralelo. Ambos, dice, coinciden
en querer evitar la guerra. Aunque la guerra defensiva sea justa, buscan la
paz, y una paz perpetua91. Coinciden tambin en que el dilogo con los
otros creyentes (no cristianos) ha de apelar a la razn o inteligencia92, en
haber tenido experiencias personales que hacen valorar toda posibilidad
de evitar la guerra, y en pensar que, necesaria y todo la paz, deben quedar a salvo las afirmaciones fundamentales de la fe y la lealtad a la Iglesia
Catlica, as como la aceptacin de sus decisiones93. Divergen, primero, por la amplitud del cuestionamiento: para Juan, es la relacin entre
cristianismo e islam, para Nicols, es la relacin y una que se plantea
a travs de un dilogo filosfico entre todas las religiones (por eso la
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88
89
90
91
92
93

Mariano lvarez Gmez, ber die Bedingungen des Friedens im Glauben bei
Johannes von Segovia und Nikolaus von Kues (Trier, Trierer Cusanus Lecture Paulinus 2003), 12.
lvarez Gmez, Bedingungen, 12-15.
29-01-13 10:26
456 Enzo Solari
distincin entre las diversas religiones concretas y religio)94. Segundo, el

objetivo comn, la paz, es diversamente acentuado: para el de Segovia el
objetivo es la conversin musulmana, siendo la paz el medio para ello,
mientras que para el Cusano la paz no es medio para la conversin, sino
el objetivo mismo (es lo que expresa la frmula una religio in rituum
varietate)95. Tercero, por lo que toca a las preguntas sobre las que la
disputa teolgica debe concentrarse, Juan es muy optimista, y el Cusano
no tanto96. Y cuarto, respecto del mtodo o reglas para una adecuada
confrontacin, Nicols evita atacar a los no cristianos, en especial al
islam, en tanto que Juan es ms agresivo y descalificador con l97.
94
95
96
97
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 4, 1-5. Cf. lvarez Gmez, Bedingungen, 17-20.

lvarez Gmez, Bedingungen, 23-25. Antes, en 2002, lvarez Gmez haba
escrito un artculo sobre consenso y verdad en el Cusano, que avant la lettre viene
a prolongar el anterior. Dios acta al modo humano: [] la innegable aceptacin
de la trascendencia corre pareja con la no menor acentuacin de la inmanencia:
Mariano lvarez Gmez, Consenso y verdad en la religin segn Nicols de
Cusa, en M. lvarez Gmez (ed.), Pluralidad y sentido de las religiones (Salamanca,
Ediciones de la Universidad de Salamanca 2002), 52. Si bien el Cusano suplica a
Dios moderar la crueldad de la persecucin en Constantinopla, la direccin de su
discurso se abre ms all de ese hecho, proyectndose explcitamente en perspectiva
universal. El Cusano quiere que las guerras religiosas terminen definitivamente.
Esta aspiracin gana con el Cusano una nueva radicalidad, primero en la idea,
solo posteriormente en la realidad. Pero el asunto tiene sus bases conceptuales,
dice lvarez Gmez. El smil de la caverna (Deus absconditus para el hombre, el
hombre como espritu intelectual envuelto en sombras para s mismo) recorre
toda la obra del Cusano, incluyendo DPF. Nicols de Cusa, segn lvarez Gmez,
une las tradiciones griega y bblica: Dios creador, unin humana con l en tanto
que caridad suprema, retorno humano al origen (lvarez Gmez se refiere a STh I,
1, a. 7, introd. y a ScG, proemio al libro III). Acoge los derechos de la razn, tanto
en la forma del credo ut intelligam como en la del fides quaerens intellectum, pero
enfatizando que la razn abre los ojos a la fe respecto de los presupuestos de esta,
desde los cuales emerge la posibilidad de la concordia religiosa. Las religiones, sigue
lvarez Gmez, han de abordarse teolgicamente segn el Cusano, vale decir, desde
la perspectiva de la verdad. Sin embargo, de acuerdo al DPF, hay que distinguir
esencialmente entre la palabra de Dios mismo el infinito y la de los profetas seres
finitos. As como, en general, hay que distinguir entre las costumbres religiosas y
la verdad, entre lo relativo y lo absoluto. El Cusano, enfatiza lvarez Gmez, no
es relativista. La tolerancia solo se justifica desde la verdad, y la concordia buscada
se funda tambin en la verdad. Dios es la verdad, el bien, la vida, el ser: no hay
diferencia entre el Dios de la metafsica y el de las religiones. La diferencia entre
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2.9. Por su detallada dedicacin al DPF, Riedenauer es otro autor importante. Piensa, como Lewis y Niewhner, que no hubo casi dilogo
interreligioso en la edad media98. Hay distintos niveles discursivos, difciles de diferenciar, en la reaccin medieval a las religiones extraas a
la propia: la violenta y militarizada, la misionera, la terica por argumentacin racional. Una real confrontacin interreligiosa requiere una
buena comprensin del extrao y criterios y mtodos no particulares
sino universalizables, vale decir, filosficos99.
Pues bien: en su habilitacin del ao 2007 Riedenauer aborda extensamente la pluralidad religiosa a partir del pensamiento de Nicols
de Cusa. La suya es una lectura sistemtica de DPF, una que rene sus
motivos prcticos, teolgicos, culturales, metafsicos, epistemolgicos,
antropolgicos y ticos. Esta multitud de motivos hace que la misma
frmula religio una in rituum varietate sea difcil de entender. Hay interpretaciones que van desde la identificacin de esta frmula con la docta
ignorantia, pasando por la aceptacin de una lo que tambin valdra
para el cristianismo presupuesta o dominante religin originaria (Urreligion), hasta la identificacin de ella con el cristianismo catlico. Casi
nadie ha estudiado los elementos dialgicos y teortico-discursivos de
DPF ni propuesto una idea histrica e inculturada de religin100. Tal es
98
99
100
Dios y las diversas costumbres religiosas no debe ser anulada. Tal diferencia impide
absolutizar lo relativo y permite seguir buscando en interminable aproximacin
la verdad divina. El del Cusano es el camino socrtico de la liberacin por el
conocimiento, s, pero que sabe que en definitiva la paz de la fe no se logra por mero
consenso racional si previamente Dios mismo no revela su verdad. Las diferencias
religiosas se legitiman desde su incardinacin en la raz nica y fundamental.
Dicha verdad religiosa est sobre todo en el cristianismo, y en las dems religiones
en tanto en cuanto el cristianismo est ms o menos presupuesto en ellas (cf.
lvarez Gmez, Consenso, 52-72).
Markus Riedenauer, Das Mittelalterliche Christentum in Auseinandersetzung
mit dem Islam, en Ch. Schfer y M. Thurner (eds.), Mittelalterliches Denken.
Debatten, Ideen und Gestalten im Kontext (Darmstadt, WBG 2007),105-106. Es
referencia a Bernard Lewis y Friedrich Niewhner, Vorwort, en B. Lewis y
F. Niewhner (eds.), Religionsgesprche im Mittelalter (Wiesbaden, Harrassowitz
1992), 7-9.
Riedenauer, Islam,106.
M. Riedenauer, Pluralitt und Rationalitt. Die Herausforderung der Vernunft
durch religise und kulturelle Vielfalt nach Nikolaus Cusanus (Stuttgart, Kohlhammer
2007), 105, 121 y 126.
29-01-13 10:26
458 Enzo Solari
la intencin de Riedenauer. Su reconstruccin del pensamiento cusano

en torno a la paz en la fe se organiza en torno a variados niveles reflexivos: los de la antropologa, teora del conocimiento, metafsica, teora
de la religin, tica y poltica101. Con este background, Riedenauer expone la teora cusana de la religin y de la racionalidad del conocimiento religioso. Segn esta, la razn humana est desafiada. Su bsqueda
del Dios escondido trasciende la lgica: la coincidencia de los opuestos
ocurre efectivamente en lo infinito, si bien Dios mismo transciende incluso aquella coincidentia. Los conceptos positivos de Dios son limitados. Dios no solo escapa a las contradicciones y a las categoras humanas, sino que se adelanta al hombre: omnis quaestio de deo praesupponit
quaesitum102. Segn Riedenauer, De coniecturis va ms all de De docta
ignorantia cuando dice que hay cuatro regiones del ser: Dios, intelecto,
alma (= ratio), cuerpos (= sensus), y cuatro modos de la verdad: veritas, verum, verisimile, confusio103. En cuanto al discurso interreligioso,
101
102
103
Riedenauer, Cusanus, pp. 105-106. La antropologa del Cusano tiene cierta

prioridad sobre la cristologa: primo es homo; secundo Christianus Sermo CXVIII, h
XVII, n. 10, 13 (cf. M. Riedenauer, Cusanus, p. 223 n. 3). La imagen del hombre
del Cusano no es medieval ni moderna (cf. M. Riedenauer, Cusanus, p. 288).
En su opinin, el espritu o mens que conoce es el sujeto de la religin (cf. M.
Riedenauer, Cusanus, p. 223). Particular es la posicin del hombre en el mundo
como imagen viviente de Dios, como ser artstico que se configura libremente,
como espejo mvil de la belleza (cf. M. Riedenauer, Cusanus, pp. 239-250 y 320329). De aqu surge una tica. La del Cusano es una tica de la virtud, una teora
de la ley natural (en la que la regla de oro, el amor a Dios y al prjimo, juega un
papel esencial), una tica racionalmente fundada y conectada con la religin (por
el impulso o aspiracin connata del hombre a la felicidad y a la vida eterna, das
Streben). La metafsica del conocimiento del Cusano, enseguida, est estrechamente
vinculada con la tradicin de la teologa negativa. Conforme a De docta ignorantia
y De coniecturis, el humano conocimiento es comparativo-discursivo, gradual,
conjetural, tiene un horizonte y se desarrolla en alguna perspectiva. Para el Cusano,
la perspectividad es una estructura fundamental del mundo. Por ello puede decir:
homo non potest iudicare nisi humaniter: (vid. De visione dei, h VI, c. VI, n. 19, p.
21, 15-16). La visin de Dios es tanto la humana que recae sobre Dios como la
divina que recae sobre la humana (de visione dei es, pues, genitivus subiectivus y
obiectivus). No hay ms constitucin humana que a travs de lo infinito (cf. M.
Riedenauer, Cusanus, pp. 250-279 y 298-320).
Cf. Idiota. De sapientia, h V, l. II, c. I, n. 29, p. 60, 18. Riedenauer, Cusanus, pp.
334-350.
Cf. De coniecturis, h III, p. I, c. IV, n. 15, p. 20, y p. II, c. XVI, n. 157, pp.
156-157.
29-01-13 10:26
el Cusano afirma que no es antirracional ni irracional. Es un mbito en

el que la racionalidad est fuertemente limitada y en el que domina, no
el escepticismo, sino una docta o sacra ignorantia104. DPF es un dilogo
sobre, con y en Dios. Y De visione dei, escrito inmediatamente despus
de DPF, permite decir que la bsqueda de Dios es individual y a la vez
intersubjetiva105. La religiosidad se despliega. Es religio una in rituum
varietate. He aqu los condicionamientos naturales y culturales de la
religin106.
Cules son las consecuencias ticas y polticas de DPF? Nicols enfatiza la libertad en DPF107. Los hombres, dice Riedenauer, buscan en las
diversas religiones un nico ser, cuya verdad permanece oculta e inexpresable para todos ellos, incluso para los catlicos!108. En el concepto
de racionalidad del Cusano se aprecia la razn cosmolgico-objetiva antigua y conectada con la fe en la creacin medieval. Pero a la vez, ella
es transformada, pues el Cusano pone en paralelo a la creatividad divina
con la humana. Entonces, la ontologa se vuelve una ontodialgica: el
mundo, como signo de Dios, oferta de comunicacin, posibilita una
religiosidad universal, y cada hombre vive, por su facultad cognoscitiva, en esta disposicin ontodialgica109. Segn Riedenauer, y contra lo
que piensa el propio Forst, elementos de las cuatro concepciones de la
tolerancia que este autor enumera aparecen en el Cusano110. La verdad
no obsta, como cree Forst, a la tolerancia: su misma sublimidad puede
fundar perfectamente el mandato de la tolerancia. Todas estas tesis del
Cusano tienen fortalezas y debilidades111. Sea de ellas lo que fuere, hay
104
105
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107
108
109
110
111
M. Riedenauer, Cusanus, pp. 351-358.

M. Riedenauer, Cusanus, pp. 369-374. Vid. prlogo de De visione dei.
Cf. DPF, h VII, c. II-III, n. 7-9, pp. 8-10.
Cf. DPF, h VII, c. I, n. 5, p. 6, 14ss. M. Riedenauer, Cusanus, p. 438 n. 2.
No cabe duda, dice Riedenauer, de las claras deficiencias del modelo cusano en
DPF respecto de las religiones asiticas. De todos modos, la fuerza impulsiva
existencial de bsqueda y pensamiento es la fascinacin por la infinitud (cf. M.
Riedenauer, Cusanus, pp. 448-449). Su intencin fundamental es salvar la
infinitud de Dios y la capacidad divina de cada hombre contra la tendencia de
las religiones tambin la cristiana de reducirlas a objetos comprobables (vid.
De beryllo, h XI/1, n. 32, 8-13). El Cusano insiste una y otra vez en el eterno
29-01-13 10:26
460 Enzo Solari
en DPF una teora de la religin cristiana e integradora. La cristologa de

la obra es filosfica. Cristo, como unificacin del maximum absolutum
(Dios) y del maximum contractum (universo), expresa la idea cusana de
la coincidencia112. Es excepcionalmente importante, desde el punto de
vista eclesiolgico, lo que dice Nicols en carta a Rodrigo Snchez de
Arvalo de 1442, all donde distingue entre ecclesia coniecturalis y ecclesia
occultata o ecclesia ipsa113. Es justo por ello, dice Riedenauer, que la teora religiosa del Cusano es inclusivista, lo que implica una suerte de relativizacin religiosa abierta al dilogo114. Esto obliga a evitar, dice, tanto
el relativismo no el perspectivismo como el esencialismo no la verdad. Es lo que hace el Cusano empleando una antropologa en la que la
creatividad humana est en el centro y lo que el hombre piensa y hace es
interpretado como explicatio. Desarrollando una teora del conocimiento en la que la perspectividad y discursividad son reconocidas, admite
que hay progreso temporal y movilidad del conocer. Expone la racionalidad en su interna diferenciacin: sensus-ratio-intellectus. Y muestra la
momentnea limitacin de toda explicacin como algo a trascender en
pos de la verdad cada vez y de manera dialgica. As, la confrontacin
histrica de una religin con otras le exige cierta madurez. La identidad
de una religin, anlogamente a la de una persona, es dinmica y ms o
menos cambiante. Si la religin implica una interpretacin integral de la
realidad desde una determinada perspectiva, entonces inevitablemente
tendr por su propio objeto carcter conjetural. Tal interpretacin
no es arbitraria ni tampoco definitiva. Su fuerza integradora, que debe
responder airosamente a los desafos histricos, es respecto de los individuos criterio de su propia madurez. De ah la necesidad de la crtica y
la autocrtica.
112
113
114
impulso, la interminable aproximacin humana a Dios. Por lo mismo, ejecuta una

autorrelativizacin del pensamiento cristiano en beneficio de la infinitud divina. El
Cusano quiz es consciente de que el proyecto de DPF es demasiado exigente para
con la mayora de los creyentes religiosos (por eso la presencia de los sabios, en vez
de representantes religiosos, en la obra). Adems, el atesmo casi no aparece, falta
trabajar hermenuticamente la tendencia mstica infinita en las distintas religiones,
se descuida el discurso prctico e incluso jurdico que debiera acompaar a la
metafsica, a la teora del conocimiento y a la filosofa de la religin del DPF.
Cf. h XV/2, pp. 3-16. M. Riedenauer, Cusanus, p. 469 n. 80.
29-01-13 10:26
Para Riedenauer, Nicols de Cusa sabe que la confrontacin con otras

religiones exige disponer de una autocomprensin integradora. Es justo
lo que pretende hacer con el cristianismo, aunque sin parar mientes en
que este tambin puede ser objeto de la autocomprensin integradora de
las dems religiones. Por ello su inclusivismo epistemolgico no llega a
ser recproco o mutuo (mutuell). DPF tiene la debilidad de no dialogar
directamente con el ncleo de las otras religiones. Y es que una religin
en confrontacin con otras puede ampliar su horizonte en direccin
hacia lo inefable. El proyecto cusano, en cualquier caso, tiene la virtud
filosfica de redisear los lmites de las propias explicationes religiosas, de
lograr una cierta autorrelativizacin. En general, dice Riedenauer, DPF
indica la posibilidad y la necesidad de que, en el discurrir interreligioso,
las religiones, ampliando sus fronteras e ilustrndose filosfica y teolgicamente, encuentren novedosos puntos de contacto y coincidencia.
El problema, claro, es que ese encuentro puede situarse fuera del ncleo
de cada religin, estropeando el objetivo tico-pacfico que impulsa el
dilogo. El Cusano apunta todava a otro modelo de dilogo, uno en el
que se produzca la ampliacin de los horizontes de cada religin y en
el que la coincidencia entre las religiones no sea solamente perifrica,
sino tambin central y nuclear. En tal caso, el objetivo ser la aproximacin incesante, interminable al horizonte divino, que es maximum por
definicin115. Este modelo s que constituye un inclusivismo mutuo o
recproco, pero uno que en estricto rigor va ms all de las explcitas intenciones del Cusano. El modelo anterior, el de la estratificacin o superioridad jerrquica o inclusividad unilateral, tiene un problema (Riedenauer sigue a McTighe): supone que podemos saber que el cristianismo
est ms cerca de la verdad absoluta que las dems religiones. Empero,
segn la teora conjetural del conocimiento, nadie conoce la unidad o
complicatio. Por eso la pluralidad es insuperable, y el pensar y actuar
tolerante est bien fundado cognoscitivamente116. La epistemologa del
Cusano con su diferenciacin entre ratio e intellectus expresa una racionalidad finita. Para la religin es til la razn filosfica, y viceversa117.
El dilogo pacfico es la forma cultivada de enfrentar la contradiccin de
pretensiones universales de verdad de las religiones (que a veces se encara
115
116
117

M. Riedenauer, Cusanus, p. 497.
M. Riedenauer, Cusanus, pp. 498, 500 y 502.
29-01-13 10:26
462 Enzo Solari
bronca, violentamente incluso). La paz no es solo el objetivo del dilogo,

sino tambin la condicin de posibilidad para la bsqueda dialgica de
la verdad. La razn finita y perspectivista necesita del dilogo. Segn
Riedenauer, esto es lo que hace que ella supere el inclusivismo unilateral
y pueda (y deba) marchar hacia uno recproco118.
2.10. Son muy numerosas, en verdad, las interpretaciones dadas en estas
ltimas dcadas a DPF119. Aunque todas, en su misma acumulacin,
permiten hacerse una idea ms rica de la obra, no todas ellas son especialmente fructferas. Entre las que s lo son destcanse especialmente las
de Gilson, Lecler, Colomer, Forst, lvarez Gmez, Meinhardt, McTighe
y Riedenauer. Gilson subraya muy catlicamente la cuasi heterodoxia
que exhibe Nicols en DPF. Lecler y Colomer, en cambio, destacan el
catlico irenismo del Cusano. Forst muestra que DPF debe ser abordado
conceptual y sistemticamente, en particular desde alguna teora general
de la tolerancia, de sus componentes, concepciones y lmites. lvarez
Gmez, al modo de tantos estudiosos alemanes, tiende a releer DPF a
la luz del entero sistema cusnico e, incluso, sobre el teln de fondo de
otras filosofas anteriores y posteriores: platnicas, neoplatnicas, racionalistas, idealistas. Meinhardt propone, con toda razn, que la conjeturalidad fuertemente acentuada por Nicols de Cusa es y debe ser clave
de lectura del DPF y esto, agregara uno, incluso contra expresiones del
propio autor que pudieran poner en duda la conjeturalidad tambin envuelta en la creencia cristiana. McTighe, por lo mismo, rechaza aplicar
al DPF nociones metafsicas que el propio Cusano no ha empleado en
dicha obra, lo que permite exhibir limpiamente la tensin inscrita entre
la afirmacin de la verdad cristiana y el carcter conjetural del cristianismo en lo que tiene de juicio humano. Riedenauer, por ltimo, enfrenta
DPF de manera imparcial, sin ocultar sus debilidades, pero tratando de
explotar detalladamente sus posibilidades tericas y prcticas en especial por su filosofa de la libertad de cara a las actuales exigencias ticas,
antropolgicas y epistemolgicas del dilogo interreligioso.
118
119

En otro lugar he destacado la de Euler y, sobre todo, la de Nederman, quien pone
de relieve que DPF gana en inteligibilidad cuando se lo inserta dentro de una
investigacin fuertemente histrica de la tolerancia en la edad media y en la poca
moderna (cf. E. Solari, Contornos de la tolerancia medieval [indito]).
29-01-13 10:26
3. Algunas cuestiones
Si se lee atentamente DPF, y se lo hace a la luz de la historia de su misma
efectividad, surgen preguntas respecto del texto mismo, de su ms profundo sentido y de aquello que en un texto lejano an pueda ser pertinente en nuestros das. En efecto, los problemas histricos y sistemticos
que de all brotan y merecen pensarse son considerables. Conviene, en
esta ltima seccin, plantearlos sucintamente y discutir algunos de ellos.
3.1. Una primera cuestin es la del uso que hace el Cusano de trminos
como fides, religio, cultus, secta, ceremonia, unitas, diversitas, concordia,
pax, tolerare y otros por el estilo, asunto al que se han dedicado estudios
independientes y detallados120. Particularmente, qu sea tolerar para el
Cusano requiere identificar, en medio de diversas y concurrentes concepciones de la actitud tolerante, sus componentes mnimos. Para ello
es preciso disponer de una idea clara de lo que tolerantia suele y puede
significar121. Por otro lado, es necesario atener a los estudios que ubican
esta obra en su propio marco histrico: la Europa cristiana del convulso
siglo XV, y, ms all, procesos amplios como los de los avatares medievales de la tolerantia, la crisis de la respublica christiana, el alumbramiento
de los nacionalismos, las guerras inter e intrarreligiosas y, como veremos,
la emergencia del renacimiento.
3.2. En particular, ha de reconocerse que la antigua tesis de Cassirer
que ve en DPF un preanuncio de la tolerancia moderna y en el pensamiento del Cusano una ilustracin avant la lettre no ha desaparecido
del todo. Favorable a la idea de Cassirer es Schreiner, como se vio. Pero
tambin lo es Blumenberg, quien, en La legitimidad de la poca moderna,
y aun sin mencionar DPF, hace ver la conveniencia de colocar a la filosofa cusana dentro de una visin ms amplia de la historia occidental
y en el umbral de dos de sus pocas, la medieval y la moderna, marcada
120
121
Solo por ej., vid. el acpite reservado al Cusano en la vasta indagacin que ha
hecho E. Feil en torno a la nocin de religio: E. Feil, Religio. I: Die Geschichte eines
neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis zur Reformation (Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht 1986), 138-159.
Como la que dice que es esa actitud proposicional que acepta creencias y
valoraciones ajenas, pero que tiende a hacerlo distanciada, crticamente, justo por
no coincidir con ellas ni en principio aprobarlas: cf. A. Vigo, El concepto de
tolerancia, en Revista de Humanidades - Filosofa. Universidad Nacional Andrs
Bello 4 (1999),125-149.
29-01-13 10:26
464 Enzo Solari
aquella por el absolutismo teolgico y esta no por la mera secularizacin

de lo teolgico, sino por el advenimiento de un nuevo mundo, el de la
autoafirmacin humana122.
Al mismo tiempo, debe subrayarse que, a la luz de la masa interpretativa que hemos examinado, parece imprescindible dar un paso previo
y, antes de embarcarse en semejante modernizacin de Nicols de Cusa
(la que pone en una misma lnea a DPF con el decurso moderno de la
tolerancia), asumir el trabajo de ubicar detalladamente la idea cusana de
concordia interreligiosa en plena Edad Media123. Y es que la tolerancia
no solo ha tenido el contenido histrico que le han dado los modernos,
sino tambin el que le dieron los medievales124. En todo caso, tambin
debe preguntarse lo ms precisamente que sea posible, sin retricas ni
los descontrolados prejuicios apologticos o condenatorios que exhiben
algunos intrpretes, como hemos visto por el relieve de DPF para la
posterior concepcin moderna de la tolerancia religiosa y poltica de autores como Spinoza, Bayle y Locke, as como para las actuales discusiones culturales y jurdicas en torno a la misma y respecto del pluralismo,
las derivas fundamentalistas, etc.
3.3. Se trata, adems, como suele hacer la literatura mencionada, de
delinear las tesis de DPF al interior de la entera filosofa de Nicols. En
cuanto a esto, y sin pretender que toda la filosofa del Cusano tenga que
estar recogida en DPF, es ostensible que hay numerosos loci en el corpus
cusnico que de distintas formas afirman e incluso hacen apologa de
la unidad, coincidencia o concordancia, en el entendido de que esta no
destruye sino que puede admitir e incluso favorecer la diversidad, siendo
entonces posible y deseable pretender alguna unidad en la diversidad125.
122
123
124
125
Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit (Frankfurt a. M., Suhrkamp

1996), 558-638..
Junto al ya mencionado Nederman, Bejczy es otro autor que ha prestado una
til contribucin en situar medievalmente a la tolerancia: cf. Istvn Bejczy,
Tolerantia: a Medieval Concept, en Journal of the History of Ideas 58/3 (1997),
365-384.
Cf. nuevamente E. Solari, Contornos de la tolerancia medieval [indito]..
El ya mencionado M. lvarez Gmez ha planteado una sugerente discusin
ontolgica sobre el pluralismo. La tradicin, desde Platn hasta Nietzsche, pasando
por Aristteles, Toms de Aquino, Leibniz y Hegel, ha concebido la pluralidad
sustentada en la unidad y a esta como explicitndose en aquella. El contemporneo
pluralismo que no es solo el hecho de la pluralidad de doctrinas, sino el pluralismo
29-01-13 10:26
Hemos visto que en DPF la unidad presupuesta, no otra que la de una

interpretacin esencial del cristianismo, deja afuera a ritos como la circuncisin y a sacramentos como la eucarista, poniendo al menos en
entredicho la estricta necesidad salvfica de la confirmacin y la uncin.
Ha de notarse, en este sentido, que la cuestin de la unidad y la
diferencia aparece profusamente en el pensamiento del Cusano. Tiene
ella ante todo una cara metafsica y epistmica. Ya aparece al modo de
la coincidentia oppositorum en De docta ignorantia: lo mximo absoluto
inteligido incomprensiblemente; con ello coincide lo mnimo (maximum absolutum incomprehensibiliter intelligitur; cum quo minimum
coincidit)126. Aos despus, en la que probablemente es su ltima obra,
De apice theoria, terminada en 1464, acontece otro tanto. El Cusano
afirma all que el poder es lo que unifica todas las cosas, aquello en
126
como doctrina tiende a nivelar a la pluralidad con la unidad, incluso a privilegiarla

en desmedro o en completa anulacin de la unidad, como se ve en James, Marquard,
Guattari y Deleuze. Este vaivn puede resumirse as: toda la filosofa no es otra
cosa que el estudio de las determinaciones (Bestimmungen) de la unidad, el
punto principal que conviene advertir es que la unidad y la multiplicidad se hallan
absolutamente coordinadas. Ninguna de las dos es primordial, ms esencial o ms
excelente que la otra, y no hay unidades [] sino nicamente multiplicidades:
Mariano lvarez Gmez, La pretensin ontolgica del pluralismo, en Azafea.
Revista de filosofa 6 (2004), 110. Son citas, respectivamente, de Hegel, Philosophie
der Religion I, en Werke in zwanzig Bnden XVI (Frankfurt a. M.), 100, de James,
Pragmatismo (Madrid 2000), 132, y de Deleuze y Guattari, Rizoma. Introduccin
(Valencia 2003), 20. Nicols de Cusa, dice lvarez Gmez, es parte de esa tradicin.
La pluralidad tiene gran peso ontolgico para l, sin embargo de lo cual enfatiza su
esencial dependencia de la unidad. Por eso dice: cada cosa est en cada cosa, todas
ellas en cada una, el universo en cada cosa, y Dios mismo en el universo, en todas
las cosas y en cada una de ellas. Por eso afirma que la pluralidad es en la unidad, y
que la unidad es en la pluralidad (cf. De docta ignorantia, h I, l. II, c. V, n. 119, p.
77, 19-20 y c. VI, n. 123, p. 79, 5-6). La idea de lvarez Gmez es que la unidad
es imprescindible, tanto para abordar las cosas en su individualidad, como para
abordarlas en sus relaciones mutuas, y para tratar de los conceptos con los que nos
referimos a ellas monolgica o dialogalmente. Se piensa que hay cierto fetichismo en
las nociones de unidad absoluta, de unidad mstica y de unidad conceptual, y uno
peligroso, pues sera tendencialmente represivo y aun totalitario. En contra, aade
lvarez Gmez, cabe decir que los grandes pensadores de la unidad el Cusano
uno de ellos nunca perdieron de vista la libertad ni la pluralidad de las cosas en
su infinita variedad y riqueza (cf. lvarez Gmez, La pretensin ontolgica del
pluralismo, 79-87 y 110-111).
Vid. De docta ignorantia, h I, l. I, c. IV, n. 11-12.
29-01-13 10:26
466 Enzo Solari
cuya virtud toda diferencia desemboca en concordancia (omnem differentiam transire in concordantiam)127. Hay tambin una cara eclesistica
y ecumnica de la unidad en la diferencia, la que es inundatoria en De
concordantia catlica. Por lo que toca a su dimensin interreligiosa, esta
se destaca, ms all de DPF y de la carta a Juan de Segovia, en el primer
captulo del Idiota. De mente, cuando el filsofo, antes de que entre en
escena el ignorante (idiota) que va a conducir toda la conversacin, se
declara admirado y dice: pues viendo transitar con gran apresuramiento
innumerables multitudes, que provienen de casi todos los climas, admiro la fe de todos, que es una dentro de tanta diversidad de cuerpos
(fidem unam in tanta corporum diversitate). Pues dado que ninguno es
semejante al otro, sin embargo, la fe de todos es una (una tamen omnium
fides est), la cual los condujo con tanta devocin desde los confines de la
tierra128.
Especial atencin necesitara la dimensin intelectual de la unidad
y la diferencia. La inteligencia filosfica y teolgica se mueve entre la
unidad y la diversidad. As, dice el Cusano, puede y habra que agregar: debe armonizarse a los telogos discrepantes129. Y un captulo del
127
128
129
Vid. De apice theoria, h XII, n. 15, 20.

Vid. Idiota. De mente, h V, c. I, n. 51, 18-20. Uso la trad. de J. Machetta: N. d.
Cusa, Un ignorante discurre acerca de la mente (Idiota. De mente), (B. Aires, Biblos
2005), 39.
Vid. De possest, h XI/2, n. 21, 1-2. La cuestin de la unidad inefable de Dios y
sus muchas denominaciones posibles tanto histricas como incluso especulativas
muestra la dialctica entre lo uno y lo mltiple. En el sermo de 1428-30 In principio
erat Verbum, el intelecto humano no tiene una visin intrnseca del Dios uno y
simple. Todos los nombres divinos son inadecuados (salvo el inefable Tetragrama),
pero, sin embargo, convergen en la verdad una y simple. Despus, en el sermo de
1439-40 Nomen eius Iesus, aparece junto al Tetragrama el otro nombre inefable:
Jess. Los 3 caminos para nombrar a Dios son el que va de lo imperfecto a lo
perfecto, el eminencial y el de la remocin o negacin, siendo claro esta via negativa
o de la remocin la privilegiada. En gral., son muchos los nombres enigmticos de
Dios, del principio primero, a los que Nicols va recurriendo durante el curso de su
obra: mismo mismo (ipsum idem) (cf. De docta ignorantia h I, l. I, c. IX, n. 25, De
genesi, h IV, c. I, n. 142-143), poder es (possest) (cf. Possest), no otro (non aliud) (cf.
De li non-aliud), poder mismo (posse ipsum) (cf. Compendium, De apice theoriae).
Para todas estas referencias, vid. J. Gonzlez, 1.2. La fuerza significativa de lo
no-otro, en N. de Cusa, Acerca de lo no-otro o de la definicin que todo define,
J. Machetta (trad.) (B. Aires, Biblos 2008), 247-258. Cabe agregar que en De
docta ignorantia se establece que no hay ningn nombre de Dios adecuado. Si Dios
29-01-13 10:26
Idiota. De mente, a mayor abundamiento, se titula cmo se entienden

y concuerdan los filsofos (quomodo intelligantur et concordentur philosophi) 130. Mas este no es asunto solo de la mentalidad filosfica y teolgica. Todo ejercicio de la inteligencia realiza la coincidentia oppositorum.
Segn Nicols, en efecto, el hombre no puede juzgar ms que humanamente (homo non potest iudicare nisi humaniter). Cuando, en efecto, el
hombre te atribuye un rostro, no lo busca fuera de la especie humana,
pues su juicio est contrado al mbito de la naturaleza humana y al juzgar no escapa a la afeccin de esta contraccin. Igualmente, si un len te
atribuyese un rostro, considerara que no puede ser sino semejante a un
len, y un buey de modo bovino y el guila el de un guila131.
3.4. Por otra parte, aqu no he referido ms que algunas recientes lecturas de DPF. La Wirkungsgeschichte de este libro, as como de la filosofa
del Cusano, es inmensa. Este es un autor difcilmente comprensible sin
filosofas anteriores como, entre otras, las de Platn, Aristteles, Orgenes, Proclo, Agustn, el Pseudo Dionisio, Escoto Erigena, Toms de
Aquino, Ramon Llull, el Maestro Eckhart, incluso sin las prximas de
Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, y cuya datacin bsicamente
medieval o ya germinalmente moderna es discutida132.
130
131
132
est por sobre todo intelecto, con mayor razn est sobre todo nombre. Dios es
inefable; hebreos, caldeos, paganos nombran a Dios por referencia a las creaturas.
De ah la necesidad de la teologa negativa (cf. De docta ignorantia, h I, l. I, c.
XXIV-XXVI).
Vid. Idiota. De mente h V, c. III.
De visione dei, h VI, c. VI, n. 19, p. 21, 15-22. Uso esta versin castellana: N. d.
Cusa, La visin de Dios, A. L. Gonzlez (trad.) (Pamplona, EUNSA 52007), 7980. Claro es que esto se relaciona con el perspectivismo y la conjeturalidad: cf. al
respecto de nuevo E. Solari, Contornos de la tolerancia medieval [indito].
Para un panorama sobre el talante medieval o protomoderno del Cusano, vid.
tambin E. Colomer, Nicols de Cusa, un pensador en la frontera de dos
mundos, en De la Edad media al Renacimiento. Ramn Llull Nicols de Cusa
Juan Pico Della Mirandola (Barcelona, Herder 1975), 119-144; R. Hntelmann,
El Cusano y la primera filosofa moderna de la creacin, en Anuario filosfico 28
(1995), 649-670, y D. Moran, Nicholas of Cusa (1401-1464): Platonism at the
Dawn of Modernity, en D. Hedley y S. Hutton (eds.), Platonism at the origins
of modernity: studies on Platonism and early modern Philosophy (Dordrecht, Springer
2008), 9-12. El asunto, tan discutible, es bien argumentado por J. Hopkins, segn
el cual el Cusano no es el primer filsofo moderno: J. Hopkins Nicholas of Cusa
(1401-1464): First Modern Philosopher?, en Midwest Studies in Philosophy 26
(2002), 13-29.
29-01-13 10:26
468 Enzo Solari
Sobre la larga la historia de la recepcin de DPF, dicho sea de paso,

Klibansky ha escrito pginas estupendas133. El Cusano, dice, participa de
la aosa tradicin de la tolerancia, esa que ya se inicia cuando se reclama
libertad religiosa desde el tiempo de las persecuciones, y que prosigue
con Tertuliano, Smaco, Casiodoro, la poesa alemana del siglo XII, Toms de Aquino134. Despus de Nicols, claro, la tolerancia empieza a
adquirir sus caracteres modernos, como lo muestra casi inmediatamente
Marsilio Ficino135. Klibansky tambin destaca el posible (incluso probable) influjo de DPF en Moro, sin por ello ocultar las diferencias entre
ambos136. Aade, de nuevo pese a las diferencias, que con seguridad
Bodin y Descartes conocieron al Cusano137. No hay, en cambio, ni una
palabra sobre el Cusano en Schelling y Hegel138. Mas enseguida, sobre
todo a partir de Lessing (y otra vez pese a las diferencias entre ambos), el
carcter inspirador de DPF se volver masivo139.
3.5. Aquella mencin del Mirandolano, en todo caso, no era gratuita.
La oratio de hominis dignitate prolonga el aliento de DPF. Como se sabe,
para esa suerte de manifiesto renacentista de Pico della Mirandola la
dignidad humana radica en la libertad: quin no admirar a este nuestro camalen (quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur)?140. Justo
por ser libre, dice Pico, el hombre no tiene una naturaleza definida (definita natura) como los dems seres finitos, sino que debe procurrsela o,
si se quiere, determinarla por su propio arbitrio:
133
134
135
136
137
138
139
140
Raymond Klibansky, Die Wirkungsgeschichte des Dialogs De pace fidei, en

MFCG 16 (1984),113-125.
Klibansky, reenva a la STh II-II, q.10.
Klibansky, Wirkungsgeschichte, 116-117. Cf. el cap. 4 de De christiana religione,
de 1474.
Klibansky, Wirkungsgeschichte, 118-119.
Klibansky, Wirkungsgeschichte, 119.
Klibansky, Wirkungsgeschichte, 120.
Klibansky, Wirkungsgeschichte, 122-125.
Vid. 7.32 (trad. esp., p. 209). Para el original latino, vid. el sitio de la
Universidad de Brown: http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/
pico/text/ov.html. Para la traduccin castellana, me baso en Giovanni Pico della
Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre. Una nueva concepcin de la
filosofa, S. Magnavacca (trad.) (B. Aires, Winograd 2008), 202-279.
29-01-13 10:26
no te hice ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de

que, como rbitro y soberano artfice de ti mismo, te plasmes y cinceles en la forma que t prefieras (nec te caelestem neque terrenum, neque
mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tu te formam effingas)141.
El hombre es el que puede ser aquello que quiera (id esse quod
velit)142. An ms. Hay que agregar que la oratio parte de la libertad,
prosigue con la filosofa e intenta as franquear el acceso a la paz. La filosofa es, como en el querubn, el esplendor de la inteligencia (intelligentiae splendore)143. Justamente la contemplacin y la meditacin hacen
que resplandezca en el hombre esa luz querubnica (luce Cherubica)144.
Y la paz, concordia interna y externa, paz santsima, amistad unnime, la seguridad de una paz perpetua (perpetuae pacis securitas), es,
segn el Mirandolano, aquello a lo que conducen la libertad y la filosofa (y que es justamente lo que el Sumo Dios quiere por sobre todas las
cosas)145.
A la luz de Pico, en efecto, se aprecia que el Cusano tiene ya algo de
renacentista. Precisamente, podra decirse que la modernidad de Nicols
radica en su incipiente apologa de la libertad. La paz de la fe remite a
la libertad, en la medida en que la paz es producto de un dilogo en el
que participan las naciones y los cultos. El mismo ignorante (idiota) que
protagoniza los dilogos del Cusano es un hombre libre: libre de la arrogancia libresca de los sabios y libre de copiar la naturaleza, as como es
libre para medir y pensar a partir de las cosas y libre (de manera anloga
al artesano que fabrica cucharas) para crear nuevos objetos. Se aprecia
en esta configuracin de la libertad, y sin despreciar por ello sus rasgos
teolgicos y medievales, una defensa tendencialmente hodierna del individuo146. La voluntad libre (libera voluntas), ha dicho el Cusano en De
visione dei, es viva imagen de la fuerza de la omnipotencia de Dios147.
141
142
143
144
145
146
147
Vid. 5.22 (trad. esp., p. 207).

Vid. 6.25 (trad. esp., p. 209).
Vid. 11.57 (trad. esp., p. 215).
Vid. 11.59 (trad. esp., p. 215).
Cf. 16.88- 18.103 (trad. esp., pp. 220-225). Vid. S. Magnavacca, Estudio
preliminar, en Giovanni Pico della Mirandola, Discurso, 12 y en gral. 19-182.
Cf. Idiota. De sapientia, h V, n. 1-4, e Idiota. De mente, h V, n. 54-55.
Cf. De visione dei, h VI, c. IV, n. 11, p. 15, 2-4.
29-01-13 10:26
470 Enzo Solari
An ms: es significativo que en esa misma obra Dios le diga a Nicols:

s t tuyo y yo ser tuyo (Sis tu tuus et ego ero tuus), y que el hombre le
responda congruentemente:
oh, Seor, suavidad de toda dulzura, pusiste en mi libertad (in
libertate mea) que sea, si lo quiero, mo (mei ipsius = de m mismo).
De aqu que si yo no soy mo, t tampoco eres mo; pues forzaras
la libertad, ya que t no podras ser mo si yo no fuera a la vez mo.
Y, porque pusiste esto en mi libertad, no me fuerzas, sino que me
esperas, para que yo elija ser mo (ut ego eligam mei ipsius esse)148.
3.6. Tanto esta defensa de la libertad entendida como autoposesin,

como la que hace Pico de la libertad en cuanto capacidad de autodeterminacin, han sido objeto de juicios contrastantes. Ciertos filsofos
naturalistas han visto en ellas una negacin de la naturaleza humana149.
Otros, en cambio, han defendido la idea segn la cual la indeterminacin natural del hombre no equivale a la inexistencia de una naturaleza
humana, sino ms bien a la presencia en el hombre de una doble naturaleza: una, la biolgica, fija y ya constituida, y otra, la moral, plstica y
adquirida a travs de los propios actos libres a lo largo de la vida150. Esta
es, dicho sea de paso, una nueva versin de la diferencia griega entre
y . Sea de ello lo que fuere, es un asunto de enorme inters filosfico.
Y es que, en efecto, conviene estudiar al Cusano no solo historiogrficamente, como puro asunto textual para medievalistas, sino tambin de
manera especulativa, vale decir, por las cuestiones rigurosamente filosficas que este pensador ha planteado y elaborado.
148
149
150
Cf. De visione dei, h VI, c. VII, n. 25, p. 27, 15-19. Uso aqu, con algunas modificaciones, la traduccin de F. Bastitta: La filosofa de la libertad en Nicols de
Cusa y en la Academia florentina y las huellas del pensamiento patrstico, en Forum 3 (2008), 76. Este decisivo matiz, que sea el hombre suyo (o de s mismo)
para que Dios tambin pueda ser suyo (= del hombre), es el que se pierde en la
traduccin de A. L. Gonzlez: oh, Seor, suavidad de toda dulzura, has puesto
en mi libertad que, si yo lo quiero, yo sea yo mismo. Por tanto, si yo no soy yo
mismo, t no eres mo; de otro modo coartaras mi libertad, ya que t puedes ser
mo nicamente cuando yo sea yo mismo. Pero como has establecido esto en mi
libertad, no me coartas, sino que esperas que yo escoja ser yo mismo (N. d. Cusa,
La visin de Dios, A. L. Gonzlez (trad.), 84)
Cf. Por ej. J. Mostern, La naturaleza humana (Madrid Espasa 2006), 17-18.
Cf. Las reflexiones al respecto que, vinculando al Cusano con Pico y en gral.
con el renacimiento, ha hecho L. Villoro, El pensamiento moderno. Filosofa del
Renacimiento (Mxico, FCE 2010), 35-39 y 45-46.
29-01-13 10:26
Desde esta ltima perspectiva, la idea cusana de que el hombre puede

y tiene que ser suyo (vinculada con la piquiana de que para serlo ha
de optar entre posibilidades que configurarn en uno u otro sentido su
bsica, carente y abierta naturaleza), ha dado mucho de s. ltimamente
Zubiri la ha recogido y profundizado en sus propios trminos:
al hacer su vida, el hombre entre las posibilidades que tiene elige unas
y rechaza otras, de modo que la figura que el hombre determina en
cada acto vital suyo pende en gran parte de decisiones suyas. La necesidad que el hombre tiene de apropiarse unas posibilidades en lugar
de otras, hacen de l una realidad peculiar. En efecto, adems de las
propiedades formales que emergen naturalmente de las sustancias que
la componen, la sustantividad humana tiene otras cuya raz no es una
emergencia sino una apropiacin: la apropiacin de posibilidades.
En tal caso, el momento subjetual de la realidad humana cobra un carcter singular. Por un lado, esa realidad es, como cualquier sustancia,
sujeto de las propiedades que posee por razn de las sustancias que
la componen. Pero por otro, no est por-bajo-de sus propiedades,
sino justamente al revs, est por-encima-de ellas, puesto que se las
apropia por aceptacin. En su virtud, yo dira que en este aspecto no es
hpo-kemenon, sino ms bien hper-kemenon, algo no solo sub-stante,
sino tambin supra-stante151.
He aqu una nueva versin del mismo problema filosfico: la naturaleza en que el hombre consiste es algo que depende, al menos parcialmente, de sus propios actos libres. No se crea que para Zubiri el hombre
no tiene esencia o naturaleza, pero s que a su manera de ver la humana es una esencia abierta, vale decir, una que no es solo res naturalis
sino tambin res eventualis152. Esto significa que por sus actos el hombre
va conquistando una figura y caracterizando su propia personalidad, su
forma de ser real. Dice Zubiri: en cada uno de sus actos el hombre se
apropia unas determinadas posibilidades y, as, acta siempre y en todo
caso en vistas de su propia realidad. Por ello es persona, es esa peculiar
realidad que posee formaliter su propia realidad:
y es que efectivamente la realidad humana es para m mismo no solo
un simple sistema de notas que de suyo me constituyen, sino que es
ante todo y sobre todo la realidad que me es propia en cuanto realidad,
es decir es mi realidad, mi propia realidad. Y en su virtud soy una reali151
152
Zubiri, Sobre el hombre (Madrid, Alianza 1986), 343.

Vid. Zubiri, Sobre la esencia (Madrid, Alianza 22008), 4-5 y 515-517.
29-01-13 10:26
472 Enzo Solari
dad que, como forma de realidad, no solamente soy de suyo (en esto
coincido con todas las dems realidades), sino que adems soy mo.
Tengo una realidad que es ma, cosa que no acontece a una piedra. El
hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado suidad, el
ser suyo153.
3.7. Es difcil, pues, exagerar el relieve que la libertad tiene para la paz.
Solo hombres que son dueos de s mismos resultan capaces de articular una concorde diversidad religiosa. El hombre es creado libre, segn
DPF, y, sin embargo, se desva y cae en la vida sensible. Por eso Dios
enva primero profetas y luego a su Hijo, que todo lo complica y por el
que todo es explicado. Dios ya no puede hacer ms y, as, gracias al Dios
humanizado, todo hombre es capaz, con la libertad de su naturaleza, de
vida eterna y, claro, de la paz, de concordia en medio de las diferencias.
DPF defiende, estrictamente hablando, que la paz es fruto de la libertad humana, y que lo es en tanto en cuanto el ejercicio de esta autoposesin es necesario para conquistar y mantener aquella pacfica convivencia interreligiosa e internacional. Como medieval que era, el Cusano
tambin pensaba que sin el concurso divino la paz no sera posible. La
suya, conviene repetirlo, es una versin medieval de la tolerancia con
algunos aires modernos. Solamente ahora se puede comprender en propiedad esta afirmacin inicial. La tolerancia moderna no es exactamente
idntica con la medieval, pero como el Cusano es un pensador del otoo
de la edad media en el que ya surgen impulsos modernos, cabe ver en la
peculiar tolerancia y convivencia no violenta de religiones y nacionalidades a que se refiere DPF una variable dependiente de la libertad. Precisamente por ella el ser humano no solo escoge unos u otros actos, sino que
sobre todo se elige a s mismo, se determina autnomamente y puede eo
ipso configurar en alguna medida las (mejores o peores) condiciones de
su propia convivencia y unas (mejores o peores) trayectorias histricas.
153
Zubiri, El hombre y Dios (Madrid, Alianza 1984), 48.
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Resumen: Este artculo resume las articulaciones fundamentales de De pace fidei,

luego de lo cual muestra algunas de sus mejores interpretaciones recientes y plantea ciertas cuestiones que an merece la pena explorar en aquella obra, particularmente la de su conexin con la filosofa de la libertad del Cusano y la del reflejo ya
renacentista que tal filosofa halla en la oratio de Pico della Mirandola.
Palabras clave: Paz, tolerancia, religiones, cristianismo, verdad, libertad.
Abstract: This article summarizes the fundamental reasonings in De pace fidei and
goes on to show some of their most relevant recent readings, to finally lay down
some questions which are still worth exploring in the cited work, in particular its
connection with the philosophy of freedom of the Cusanus and the reflection,
with renaissance spirit, which such philosophy finds in the oratio of Pico della
Mirandola.
Keywords: Peace, tolerance, religions, christianism, truth, freedom.
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29-01-13 10:26
Ampliar la racionalidad econmica.

Teora econmica y tica a la luz de Caritas in veritate
Cristin Hodge C.
FACULTAD DE TEOLOGA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE
Estos das se ha realizado un Congreso Social en la Pontificia Universidad Catlica de Chile. El tema central ha sido la persona en el corazn
del desarrollo1. En el marco de este Congreso Social, Nicols Majluf2 ha
afirmado que lo que ms le impact en la encclica Caritas in veritate ha
sido lo que dice el papa Benedicto XVI sobre la lgica de la gratuidad. l
y otros conferencistas y acadmicos, entre ellos Luigino Bruni3 y Antonio Argandoa4, han planteado el desafo de cmo incorporar la dimensin tica en la teora y en la prctica econmica. En esta lnea surgen
estas preguntas: cmo hacer dialogar la teora econmica con la tica y
la teologa?, hay espacio para que la racionalidad econmica dialogue
con otras racionalidades? El presente artculo busca ser un aporte en la
reflexin acadmica acerca de la posibilidad de ampliar la racionalidad
econmica y de la posibilidad de un dilogo interdisciplinar entre la
teora econmica y la tica a la luz de la Caritas in veritate.
Por otra parte, la mirada creyente de la realidad nos interpela a volver
a plantear el desafo de repensar la economa para que sea ms humana, de ampliar la racionalidad econmica. Esta mirada creyente, como
proponen los obispos latinoamericanos en Aparecida, es una lectura de
1
2
3
4
Cf. www.congresosocial.cl
Profesor titular de la Facultad de Ingeniera de la Pontificia Universidad Catlica
de Chile, Ph.D. en Management en el Massachusetts Institute of Technology.
Profesor asociado de Economa Poltica en la Universidad de Miln-Bicocca.
Profesor de Economa y titular de la Ctedra la Caixa de Responsabilidad Social
de la Empresa y Gobierno Corporativo del IESE de la Universidad de Navarra.
29-01-13 10:26
476 Cristin Hodge C.
la realidad desde una visin de fe5. Ante la crisis financiera y econmica

a nivel mundial, la crisis alimentaria en el Cuerno de frica y tantas
otras injusticias sociales, se vuelve urgente repensar una vez ms la racionalidad econmica. En particular en Chile, frente al desafo de una
educacin ms inclusiva, la Conferencia Episcopal de Chile ha hecho un
llamado para avanzar hacia una sociedad ms justa6. Desde la realidad
de las injusticias sociales la reflexin tica y creyente se ve interpelada a
reflexionar nuevamente sobre la racionalidad econmica.
La cuestin social se ha vuelto cada vez ms una cuestin antropolgica7. El papa Benedicto XVI en su encclica Caritas in veritate (CV) llama
a una nueva y ms profunda reflexin sobre el sentido de la economa y sus
fines8. Qu motivos urgen esta reflexin? El Santo Padre responde que
el modelo actual de desarrollo, la salud ecolgica del planeta y la crisis
cultural y moral del hombre hacen necesaria esta reflexin. Se requieren
nuevos planteamientos que faciliten este dilogo a nivel terico entre
ciencia econmica, tica y teologa, para contribuir a esta reflexin sobre
la economa y sus fines, para plantear la ampliacin de la racionalidad
econmica. Deca san Alberto Hurtado que la ciencia econmica, considerada como autnoma, que crea el hombre econmico, y cree poder
prescindir de la moral, a dnde ha llevado al hombre? A la esclavitud: a
fines del siglo XIX, jornadas de 16 horas, salarios de hambre9. A comienzos
del siglo XXI es necesario ponderar hasta dnde nos puede llevar una
racionalidad econmica encerrada en s misma. Para realizar este intento de dilogo nos queremos centrar principalmente en un autor de la
ciencia econmica N. Gregory Mankiw10, en los interesantes aportes que
hace R. Gonzlez Fabre cuando trata la relacin entre tica y economa11
y la iluminacin teolgica que entrega la encclica Caritas in veritate de
5
6
7
8
9
10
11
Cf. Documento de Aparecida, 33-100.

Cf. Comit Permanente de la CECH, Recuperemos la confianza y el dilogo.
Camino para una sociedad ms justa, Declaracin del 10 de agosto de 2011.
Cf. Benedicto XVI, Caritas in veritate, 75.
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 32.
A. Hurtado, Un fuego para la Universidad (Ed. Universidad Catlica, Santiago
2011), 127-128.
N. Gregory Mankiw, Principios de Economa (Cengage Learning Ed., Mxico
4
2007).
R. Gonzlez Fabre, S.I., tica y economa (Descle de Brouwer, Bilbao 2005).
29-01-13 10:26
Ampliar la racionalidad econmica. 477
Benedicto XVI. Este dilogo interdisciplinar no es fcil y requiere de

ciertas mediaciones12. Sobre esto ltimo nos detendremos al final.
1. Algunos presupuestos de la teora econmica segn N. Gregory
Mankiw
Cuando se realiza una lectura atenta a un texto de teora econmica
como Principios de Economa de N. G. Mankiw, se encuentran algunos
presupuestos antropolgicos y un concepto de racionalidad, que queremos revisar de manera crtica en dilogo con la tica y la teologa. Ciertamente el concilio Vaticano II ha reconocido la autonoma relativa de
las realidades terrestres en Gaudium et spes 36, sin embargo, ante algunos
presupuestos de la teora econmica hay que hacer un ejercicio de develamiento, como seala P. Miranda13, para descubrir premisas antropolgicas y ticas presentes en la ciencia econmica.
1.1. Algunos presupuestos antropolgicos de la ciencia econmica
N. Gregory Mankiw define la escasez como un concepto clave para la
ciencia econmica: la escasez significa que la sociedad tiene unos recursos
limitados y, por lo tanto, no puede producir todos los bienes y los servicios que
los individuos desean tener14. Aqu ya se vislumbra una precomprensin
de sociedad y en especial de individuo que se hace necesario reflexionar.
Con los aportes de Gonzlez Fabre se revisar esta concepcin de escasez,
para postular una escasez compleja a la que se enfrentan las personas en
sus decisiones econmicas. Cuando explica el objeto de estudio de la
ciencia econmica, Mankiw afirma:
Los economistas estudian, pues, el modo en que toman decisiones las
personas: cunto trabajan, qu compran, cunto ahorran y cmo invierten sus ahorros. Tambin estudia el modo en que se interrelacionan
12
13
14
Sobre las mediaciones se puede ver: O. J. Villarreal, Aportaciones epistemolgicas

a la teologa moral de la economa: mediaciones econmicas y tica. Dissertatio ad
Lauream in Theologia moralis consequendam (Pontificia Universidad Mexicana,
Facultad de Teologa, Mxico 2000).
Cf. P. Miranda, Un ejercicio de develamiento: premisas ticas en la economa,
Revista de Trabajo Social, LXXII (2003),57-72.
N. Gregory Mankiw, Principios de Economa, 3.
29-01-13 10:26
[] Por ltimo, los economistas analizan las fuerzas y las tendencias

que afectan a la economa en su conjunto15.
Si el objeto de estudio es la toma de decisiones de las personas, de su

interrelacin con otros, estamos en el terreno de la libertad humana y
por tanto algo tiene que decir la antropologa, la tica y la teologa. Si
se analizan las tendencias de la economa en su conjunto, tambin algo
tiene que decir la tica social y la doctrina social de la Iglesia.
Mankiw desarrolla 10 principios de la economa. Solo nos detendremos en algunos de estos. En el enunciado del primer principio dice que
los individuos se enfrentan a disyuntivas y agrega que:
Para conseguir lo que nos gusta, normalmente tenemos que renunciar
a otra cosa que tambin nos gusta. Tomar decisiones es elegir entre dos
objetivos16.
Ciertamente el mtodo de una ciencia es simplificar la realidad para

poder analizarla. En este caso es la toma de decisiones en el mbito econmico. Se da por supuesto que en trminos econmicos elegir una cosa
implica renunciar a otra. Gonzlez Fabre reflexiona sobre la complejidad
de las decisiones econmicas, que no solo implican bienes sustituibles,
sino tambin otros bienes, los bienes morales, que no son sustituibles.
Por otra parte, seala Mankiw, al explicitar este primer principio, que
la sociedad tambin se enfrenta a una disyuntiva entre la eficiencia y la
equidad17. Tambin este supuesto es polmico, ya que la tica social
plantea el desafo para una sociedad de compatibilizar entre eficiencia y
justicia social, y el desafo en el plano terico de pensar cmo una sociedad puede buscar eficiencia y justicia social de manera complementaria.
La teora econmica presupone una racionalidad en los agentes econmicos. Mankiw sostiene como principio de la ciencia econmica que
las personas racionales piensan en trminos marginales:
Los economistas normalmente suponen que los individuos son personas racionales. Las personas racionales hacen deliberada y sistemticamente todo lo posible por alcanzar sus objetivos, dadas las oportunidades que tienen18.
15
16
17
18

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Las personas en sus decisiones econmicas comparan los beneficios

marginales y los costos marginales y eso los hara ajustar constantemente
su plan de accin. En este anlisis subyace un concepto de racionalidad:
la bsqueda de la maximizacin del propio inters, es lo que se denomina el homo economicus. Mankiw lo describe as:
La teora econmica est poblada de una especie, llamada a veces homo
economicus, cuyos miembros siempre son racionales. Como gestores de
empresas, maximizan los beneficios. Como consumidores, maximizan
la utilidad [] Dadas las restricciones con las que se encuentran, sopesan racionalmente todos los costes y los beneficios y siempre eligen
el mejor curso de accin posible19.
Este autor reconoce que la realidad es distinta. Se abre a que la teora

econmica entable un dilogo con la psicologa, abriendo un campo
para la interdisciplinariedad. Pero el que un individuo no busque siempre la maximizacin del propio inters, que se asume como lo racional,
no da espacio para otro tipo de racionalidad, como la tica o la lgica de
la gratuidad que seala Benedicto XVI en Caritas in veritate. Mankiw
afirma que:
Sin embargo, las personas reales son homo sapiens. Aunque se parecen
en muchos aspectos a las personas racionales calculadoras que supone
la teora econmica, son mucho ms complejas. Pueden ser olvidadizas, impulsivas, confusas, emotivas y miopes20.
Estas ltimas caractersticas del homo sapiens, persona olvidadiza, impulsiva, confusa, emotiva y miope dan un espacio a la psicologa y a un
rea de estudio que l llama economa de la conducta, donde se afirma
que el ser humano no siempre es racional. Ahora bien, como lo mostraremos, el homo sapiens, no el homo economicus, tiene una sabidura en sus
decisiones, que incorpora otras racionalidades.
En conclusin, en los presupuestos de la teora econmica existe una
antropologa, el homo economicus que parte de algunas premisas sobre
la toma de decisiones mbito de la libertad y sobre la racionalidad
humana utilizada por las personas en la vida econmica. Profundicemos
ms esta racionalidad que presupone la teora econmica.
19
20

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1.2. El concepto de racionalidad que supone la teora econmica

En el captulo 2 de su libro titulado Pensar como un economista, Mankiw trata sobre el papel del economista en la formulacin de la poltica
econmica. Seala la supuesta distincin entre afirmaciones positivas
(intentan, dice este autor, describir el mundo tal como es) y afirmaciones normativas (intentan, segn esta teora econmica, prescribir cmo
debera ser el mundo):
Decidir qu es una buena poltica o una mala no es meramente una
cuestin de ciencia. Tambin intervienen nuestras ideas sobre la tica,
la religin y la filosofa poltica21.
Este autor, por tanto, al interior de una escuela de pensamiento, entiende que solo es racional el mbito de las ciencias empricas. Esta concepcin de ciencia excluye otras racionalidades como la tica, la teologa
o la filosofa son solo nuestras ideas cuando se piensa desde la tica y la
teologa? En el anlisis econmico Mankiw da cabida a la psicologa,
pero para explicar lo no racional del comportamiento humano en las
decisiones econmicas:
[Herbert Simon] sugiri que los seres humanos no deban considerarse maximizadores racionales sino satisfacedores. En lugar de elegir
siempre el mejor curso de accin, toman decisiones que son simplemente buenas22.
Hay aqu un intento por considerar la complejidad de la toma de

decisiones humanas, pero siempre con la conviccin que racional equivale a maximizacin del inters propio. Dice ms adelante que otros
economistas han sugerido que los seres humanos solo son casi racionales o
que muestran una racionalidad limitada23. Podemos concluir que el
concepto de racionalidad de esta teora econmica es fragmentado. S
hay espacio, como argumentaremos, para la integracin de otras racionalidades en la toma de decisiones de las personas en el mbito econmico. Se necesita ampliar la racionalidad econmica.
En su libro Moral Social, san Alberto Hurtado afirma que la ciencia econmica pura puede llamarse amoral, pero no cuando se la aplica al
21
22
23

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hombre: lo econmico cuando toca lo humano no puede ser amoral24. Para

ampliar la racionalidad econmica queremos dar un paso ms y analizar
estos presupuestos antropolgicos y de racionalidad desde la tica y desde la Caritas in veritate. Desde la tica recurrimos a las reflexiones de R.
Gonzlez Fabre.
2. tica y economa. Algunos aportes de R. Gonzlez Fabre
La relacin de la tica con la economa ha sido tratada por varios autores,
tanto telogos moralistas como economistas25. Algunos hablan de divorcio y reconciliacin26, de malas relaciones entre ambas27, de relacin
trgica28. P. Miranda hace un ejercicio de develamiento para descubrir
las premisas ticas presentes en la teora econmica: de la mano de Kant
que distingue entre leyes de la naturaleza y leyes de la libertad, sostiene
que la economa se encuentra ante una legalidad propia del mbito de la
libertad y no de los fenmenos de la naturaleza29.
El aporte novedoso de R. Gonzlez Fabre es el de analizar la figura
moral del homo economicus, mostrando el desafo de una escasez ms compleja que la planteada por la teora econmica neoclsica. En las decisiones econmicas hay espacio para una racionalidad no solo econmica,
sino tambin tica. Desarrollemos estos temas con mayor profundidad.
24
25
26
27
28
29
A. Hurtado, Moral Social: obra pstuma del Padre Alberto Hurtado (Ed. Universidad
Catlica, Santiago 2011), 160.
Por ejemplo ver R. Vergara (dir.), tica y Economa, Persona y Sociedad, VII
(1993). Para una bibliografa ms extensa ver M. Vidal, Moral de Actitudes. Moral
Social (PS Editorial, Madrid 81995), 364-366 en la nota 2. Este tema se ha vuelto a
estudiar, ver L. C. Susin E. Borgman (eds.), Economa y religin, Concilium,
343/5 (2011); C. G. Hoevel (dir.), Economa, tica y Religin, Cultura
Econmica, 80 (2011).
A. Argandoa, Economa y tica, en A. A. Cuadrn, Manual de Doctrina Social
de la Iglesia (BAC, Madrid 1993), 386. Se puede ver A. Argandoa, Economa,
teora de la accin humana y tica, ICE: Revista de economa, 823 (2005), 29-38.
L. Gonzlez-Carvajal, Entre la utopa y la realidad. Curso de Moral Social (Sal
Terrae, Bilbao 1998), 75.
P. Miranda, Un ejercicio de develamiento: premisas ticas en la economa, 57.
Cf. P. Miranda, Un ejercicio de develamiento: premisas ticas en la economa,
60 y 66.
29-01-13 10:26
2.1. La figura moral del homo economicus

Gonzlez Fabre hace una descripcin del homo economicus segn los presupuestos de la Economa neoclsica:
El Hombre Econmico asigna sus recursos escasos para obtener otros
bienes econmicos, separadamente de las dems finalidades de la vida.
En esa asignacin se interesa solo por maximizar su utilidad segn un
orden de preferencia invariable, que depende nicamente de su propia posesin de bienes econmicos. Resulta insaciable respecto a esos
bienes, que considera todos sustituibles entre s, puesto que su orden
de preferencia, y la funcin de utilidad que lo expresa son no-lexicogrficos. Est dispuesto a comprar y vender cualquier bien, y siempre
encuentra un mercado (perfecto) donde hacerlo30.
Este autor analiza con detalle cada uno de los supuestos de la teora
econmica neoclsica sobre el hombre econmico. En base a lo que escribe L. Robbins31, la ciencia econmica estudia el comportamiento de
los individuos en asignar sus recursos escasos para obtener otros bienes
econmicos, separadamente de las dems finalidades de la vida. Es decir,
circunscribe el anlisis a medios econmicos y fines que tambin son
econmicos. Gonzlez Fabre sostiene que el agente podra utilizar sus
recursos escasos para incrementar la calidad de sus relaciones personales, o
para promover un orden social ms justo32. Pero no ocurre as en el anlisis econmico neoclsico, donde solo se contemplan fines econmicos,
donde el agente se interesa solo por maximizar su utilidad segn un orden
de preferencia invariable33.
El homo economicus busca maximizar su utilidad mediante la posesin
propia de bienes econmicos. Esta funcin de utilidad es fundamental
para toda la teora del equilibrio general de los mercados en la ciencia
econmica neoclsica. Por tanto, el supuesto antropolgico es que el
hombre econmico es egosta. Es decir, como figura moral l est centrado en s mismo. Gonzlez Fabre muestra otras dos caractersticas que se
hacen necesarias para hacer resolubles las ecuaciones de equilibrio general
30
31
32
33
R. Gonzlez Fabre, S.I., tica y economa, 41.

Cf. L. Robbins, Ensayo sobre la naturaleza y significacin de la ciencia econmica
(1935).
29-01-13 10:26
y deducir los teoremas centrales de la Economa neoclsica34. En primer

lugar, que el homo economicus siempre prefiere ms a menos de cualquiera de los bienes que forman la cesta de eleccin, si los dems permanecen
invariables35. Por tanto, en trminos morales es insaciable. En segundo
lugar, seala que el orden de preferencia del hombre econmico es no
lexicogrfico, en su funcin de utilidad todos los bienes son sustituibles
entre s36. Este punto resulta relevante puesto que Gonzlez Fabre va
a mostrar cmo el agente econmico busca tambin en sus decisiones
econmicas bienes morales que no son sustituibles.
Se puede constatar que esta presentacin que hace este autor de la
teora econmica neoclsica coincide bastante con los planteamientos de
los textos de Mankiw que hemos analizado. Queda patente la persistencia de los supuestos morales en la descripcin del homo economicus. Adems, la ciencia econmica neoclsica insiste en que decidir considerando
solo la maximizacin del propio inters expresado en valor de mercado, es
racional, incluso lo natural37. Cmo ya se ha dicho hay un concepto
reduccionista de racionalidad econmica.
Gonzlez Fabre a modo de conclusin da a conocer las crticas y defensas de los supuestos del hombre econmico. Entre las crticas seala
que este parece tomar sus decisiones con una racionalidad no vinculada a
los contextos sociales e ideolgicos en que vive, que poseera irreales capacidades cognitivas y de computacin para tomar sus decisiones, en resumen se critica la figura moral del Hombre Econmico y su racionalidad de
tomas de decisiones38. En cambio sus defensores argumentan que no hay
teora alternativa que explique y prediga mejor que la actual y que en la
realidad los agentes econmicos que toman decisiones cercanas al homo
34
35
36
37
38

R. Gonzlez Fabre, S.I., tica y economa, 41. En la nota 7 explica que el orden
de preferencia es no-lexicogrfico cuando elige simultneamente sobre A y B de
manera que una prdida de valor en bienes del conjunto A puede ser compensada
con una ganancia suficiente de valor en bienes del conjunto B.
R. Gonzlez Fabre, S.I., tica y economa, 44. Gonzlez Fabre hace un recorrido
histrico para explicar la gnesis del homo economicus: Cf. R. Gonzlez Fabre,
S.I., tica y economa, 46-58.
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economicus son los que prosperan en el mercado39. Esta defensa de la

ausencia de teora alternativa que explique mejor la realidad, plantea el
desafo de ampliar la racionalidad econmica, en cuanto a encontrar una
teora que complemente distintas racionalidades en el mbito econmico. Esto mismo ha sido sealado por N. Majluf, L. Bruni y A. Argandoa en este Congreso Social recientemente organizado por la Pontificia
Universidad Catlica de Chile.
Frente a este anlisis crtico del homo economicus, compartimos con P.
Miranda la necesidad de un cambio de enfoque puesto que se hace cada
vez ms evidente la influencia decisiva del marco antropolgico en el que se
intenta construir la ciencia econmica40.
2.2. Ante una escasez compleja, una racionalidad compleja
Gonzlez Fabre ampla el concepto de escasez, tal como lo entiende la
ciencia econmica neoclsica. Afirma que en la existencia humana, adems de la escasez de bienes econmicos sustituibles entre s, hay bienes
morales que tambin son escasos. Estos ltimos son las cualidades morales de la persona, la calidad de las relaciones interpersonales y del orden
social41:
Nos gustara, por ejemplo, ser ms disciplinados, justos, amables,
valientes, de lo que somos [] Nos gustara, quizs, que nuestras
relaciones con los dems fueran ms amistosas, sinceras, justas, respetuosas, de lo que ahora son [] A todos nos gustara posiblemente
vivir en una sociedad menos violenta y ms pacfica, justa, democrtica, organizada, de lo que nuestra sociedad de hecho es42.
En este contexto este autor introduce el concepto de escasez compleja

para mostrar que, en la toma de decisin en el mbito econmico, no
se pueden separar fcilmente los bienes econmicos de los bienes morales. Ambos estn inseparablemente unidos en cada decisin econmica43.
Gonzlez Fabre afirma que esta escasez compleja:
39
40
41
42
43

Cf. R. Gonzlez Fabre, S.I., tica y economa, 92.
29-01-13 10:26
No sigue una sola lgica sino que se compone de dos lgicas: la propia
de los bienes econmicos que son rivales y la propia de los bienes
morales que se acrecientan con el ejercicio44.
Esta cita resulta muy relevante para este intento de dilogo entre la
ciencia econmica, la tica y la teologa. Ante una escasez compleja se
necesita ms de una lgica. Aqu se habla de la lgica propia de los bienes
econmicos y la lgica propia de los bienes morales. El papa Benedicto
XVI aade que la lgica de la gratuidad se complementa con la lgica del
mercado. Y cuando se habla de lgica se entiende una cierta racionalidad.
De este modo, ante una escasez compleja se necesita una racionalidad
compleja. Escribe Gonzlez Fabre:
Una condicin de racionalidad de las decisiones humanas consiste en
tomar en cuenta todos los aspectos involucrados [] En el caso de las
decisiones econmicas, hay consecuencias econmicas y consecuencias
sobre las calidades morales del agente, sobre la calidad de las relaciones
que entabla y sobre el orden de la sociedad45.
Otros autores han sealado la necesidad de reflexionar sobre la complejidad de estas distintas racionalidades. P. Miranda sostiene que la teologa moral social asume la tensin entre la racionalidad tica y la racionalidad cientfica, se asume la complejidad epistemolgica que implican
las relaciones entre dos racionalidades de diverso orden, pero sin subsumir
la una en la otra. Se buscan ms bien, nuevas formas de articulacin46.
A nivel disciplinar esta complejidad supone trabajar una relacin entre racionalidades de diverso cuo que operan bajo sus propios principios y
mtodos47. Es decir, a nivel terico hay un esfuerzo en la teologa moral
social por hacer dialogar estas dos racionalidades, en este caso la econmica con la tica. Lo interesante del aporte de Gonzlez Fabre es que
esta integracin no est centrada en el dilogo interdisciplinar, sino en
la decisin econmica del agente que supone la integracin de estas racionalidades en una nica decisin compleja.
O. Villarreal, por su parte, reflexiona que la racionalidad econmica,
especialmente en lo que se refiere a la decisin econmica que postula la
44
45
46
47

29-01-13 10:26
microeconoma, es uno de los puntos neurlgicos del debate entre teologa

y economa moderna48. Este autor mexicano hace un anlisis similar al
de Gonzlez Fabre sobre la racionalidad del homo economicus y del homo
moralis. Adems distingue entre racionalidad de los medios y racionalidad de los fines:
Con respecto a la aplicacin de los medios, la racionalidad consiste en
maximizar u optimizar su uso y nos remite a la dimensin puramente
tcnica de la economa. Con respecto a los fines, la racionalidad consiste, en una primera aproximacin, en buscar la satisfaccin del propio
inters y esto nos remite a los supuestos antropolgicos de la teora49.
Por tanto, en esta distincin entre fines y medios tambin se comprende esta complejidad. Como ya se ha sealado, es en estos supuestos antropolgicos en donde se concentra la discusin tica sobre la
economa.
2.3. Necesidad de la tica
Gonzlez Fabre hace un anlisis comparativo entre el hombre econmico y su concepto de escasez compleja. Coloca un ejemplo concreto y
matemtico para graficar la complejidad de la decisin econmica y el
imprescindible componente moral50. Por otra parte, si bien es cierto en
una sociedad se recurre a la ley para regularizar la vida social y que exista
una cierta rectitud, la tica es imprescindible:
Este recorrido nos permite concluir que cierta calidad moral mnima de los agentes, tanto en el mercado como en el Estado, resulta
irreemplazable para que los mercados operen como supone la Economa neoclsica51.
48
49
50
51
O. J. Villarreal, Aportaciones epistemolgicas a la teologa moral de la economa:

mediaciones econmicas y tica, 199.
El ejemplo usado es el siguiente: Una persona quiere vender un reloj con un defecto
oculto. Si dice el defecto lo vende a US$ 100 y si no lo dice lo vende a US$ 200.
Por tanto las canastas a eleccin seran:
a)
US$ 100 + una relacin honesta + incremento en la honestidad del agente.
b)
US$ 200 + una relacin fraudulenta + disminucin de la honestidad del agente
(Cf. R. Gonzlez Fabre, S.I., tica y economa, 100).
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El mismo anlisis de la teora econmica necesita suponer un comportamiento tico del homo economicus. Concluye este autor que es preciso suponer alguna virtud moral en el Hombre Econmico para que respete
los mnimos de comportamiento requeridos para el buen funcionamiento en
los mercados52. En esta misma lnea afirma Benedicto XVI:
En efecto, si el mercado se rige nicamente por el principio de la
equivalencia del valor de los bienes que se intercambian, no llega a
producir la cohesin social que necesita para su buen funcionamiento.
Sin formas internas de solidaridad y de confianza recproca, el mercado no
puede cumplir plenamente su propia funcin econmica (CV, 35).
Esto es importante de sealar: es desde el propio mercado donde se

necesita suponer a un hombre tico. Como ya se ha dicho, ante una escasez compleja es necesaria una racionalidad compleja. Los agentes econmicos se enfrentan a decisiones a la vez econmicas y ticas: muchas
personas probablemente la mayora desarrollan su actividad econmica
dentro de relaciones personales y sociales de cuya calidad cuidan al mismo
tiempo que de su propio inters53.
La necesidad de hacer una reflexin ms profunda sobre la economa
y sus fines encuentra en estos aportes de Gonzlez Fabre un interesante punto de apoyo. En la vida econmica interactan los mercados, el
Estado y los agentes. Por tanto el punto de partida de una teora ms
completa de la decisin econmica es la comprensin de que el poder en las
relaciones econmicas est distribuido entre diversas instancias54. Una parte del poder lo tienen los mercados, otra parte el Estado. Queda siempre
una parte en manos de los agentes y donde hay poder para decidir, hay
libertad y responsabilidad. Nos encontramos entonces situados en plena dimensin moral de nuestra existencia55. En este contexto, Gonzlez Fabre
detalla el proceso de la decisin moral en economa:
Una vez tomada, ella ser nuestra decisin consciente y libre, se apropiar de nosotros configurndonos como personas, y podremos ser
llamados a responder por ella. Constituir a la vez una decisin econmica y moral. Si est bien tomada y llevada a cabo, no solo gestionar
adecuadamente los bienes econmicos sino que contribuir a dismi52
53
54
55

29-01-13 10:26
nuir la escasez de bienes morales para nosotros, para otros participantes en la relacin, y para el conjunto de la sociedad. Esa manera de
decidir podr influir en otros y tener un impacto final positivo sobre
la cultura56.
En conclusin este autor no solo muestra lo que supone el paradigma

del homo economicus, sino que adems busca y desarrolla posibles nuevos
paradigmas que den cuenta de la complejidad de la escasez, de la racionalidad humana y de la toma de decisiones:
El Hombre Econmico no es pues el nico paradigma posible de
decisin: cabe tambin pensar al agente econmico como Hombre
tico. Este Hombre tico resulta sin duda ms complejo que el Hombre Econmico. No solo decide tomando en cuenta ms informacin,
sino que tambin debe acertar con la racionalidad adecuada para interpretar esa informacin en la situacin concreta en que se encuentra
requiere pues prudencia y luego ha de tener fortaleza moral para
tomar la decisin correcta y ponerla por obra57.
Una vez que se han encontrado pistas para ampliar la racionalidad

econmica desde la tica, podemos descubrir cmo iluminan las reflexiones que hace el papa Benedicto XVI en su encclica social.
3. A la luz de la CARITAS IN VERITATE
San Alberto Hurtado invitaba a nunca perder el sentido del escndalo
ante las injusticias sociales58. En la misma lnea, Benedicto XVI mira la
realidad de la globalizacin y si el desarrollo de los pueblos tiende a ser
de todo el hombre y de todos los hombres:
La riqueza mundial crece en trminos absolutos, pero aumentan tambin
las desigualdades. En los pases ricos, nuevas categoras sociales se empobrecen y nacen nuevas pobrezas. En las zonas ms pobres, algunos
grupos gozan de un tipo de superdesarrollo derrochador y consumista, que contrasta de modo inaceptable con situaciones persistentes de
miseria deshumanizadora. Se sigue produciendo el escndalo de las
disparidades hirientes59.
56
57
58
59

A. Hurtado, Un fuego para la Universidad, 64.
29-01-13 10:26
Ante esta realidad, el Santo Padre vuelve a proponer el concepto de

desarrollo humano para centrar la globalizacin en la persona humana.
La cuestin social se ha convertido en una cuestin antropolgica. Revisemos la iluminacin que hace la encclica Caritas in veritate para una
nueva reflexin sobre la economa y sus fines. En primer lugar, desde
una antropologa teolgica; en segundo lugar, desde un concepto ms
amplio de racionalidad, y en tercer lugar, desde el llamado a un dilogo
interdisciplinar al servicio del hombre.
3.1. Una antropologa teolgica y una tica que iluminan la economa
Si el tema del desarrollo humano en el contexto de la globalizacin es el
ncleo temtico de la Caritas in veritate, el aporte de la Iglesia y de la
teologa es una comprensin del hombre desde Cristo:
El Evangelio es un elemento fundamental del desarrollo porque, en l,
Cristo, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre. Con las enseanzas de su Seor, la Iglesia escruta los signos de los tiempos, los interpreta y ofrece al mundo lo que ella posee como propio: una visin
global del hombre y de la humanidad60.
La antropologa teolgica comprende al ser humano como unidad de

cuerpo y alma, como persona abierta a los dems y a la trascendencia,
creado a imagen de Dios, herido por el pecado, salvado por el don de
Dios, abierto a la relacionalidad con otros como reflejo de la Trinidad.
Este humanismo cristiano es el que el Santo Padre quiere aportar para
un autntico desarrollo humano61. La encclica Caritas in veritate es en
su totalidad una lectura del desarrollo humano en la era de la globalizacin desde la verdad del hombre revelada por Cristo. En este artculo no
pretendemos presentar una recapitulacin exhaustiva de la antropologa
teolgica que presenta esta encclica. El objetivo es repasar algunos textos en relacin a lo que ya se ha analizado de los supuestos antropolgicos presentes en la teora econmica.
Ante la crtica de que la Iglesia no debe intervenir en cuestiones tcnicas, puesto que su misin es religiosa, el mismo Santo Padre reconoce que
no le corresponde a la Iglesia dar soluciones tcnicas respecto a los pro60
61

Cf. Benedicto XVI, Caritas in veritate, 78.
29-01-13 10:26
blemas sociales62. Sin embargo, como ya se ha sealado, la economa real

y la teora econmica no es solamente una cuestin tcnica, hay cuestiones antropolgicas y ticas involucradas. Como afirma N. J. Healy: si la
teora econmica necesariamente presupone una cierta comprensin del
ser humano, la Iglesia tiene algo que decir sobre la economa63. Este algo
es su visin global del hombre, es decir una antropologa teolgica que
interpela los supuestos antropolgicos de la ciencia econmica.
El Santo Padre comienza el captulo tercero de la encclica en que
trata del tema de la economa con las siguientes palabras:
La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del don. La gratuidad est en su vida de muchas maneras, aunque
frecuentemente pasa desapercibida debido a una visin de la existencia
que antepone a todo la productividad y la utilidad64.
Una comprensin del hombre que incluye la experiencia del don y de

la gratuidad es central en un contexto que resalta la productividad y la
utilidad, ya no como medios frente a fines ms humanos, sino como el
fin de la existencia humana. Ms adelante agrega el papa Benedicto al
ser un don absolutamente gratuito de Dios, irrumpe en nuestra vida como
algo que no es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su naturaleza,
el don supera el mrito, su norma es sobreabundar65. Por tanto, desde una
antropologa que puede reducir al hombre a buscar solamente su propio
inters y la maximizacin de su utilidad, la antropologa teolgica aporta
la apertura del hombre al don sobreabundante de Dios, un don recibido
y ofrecido a otros, tambin en el mbito de las decisiones econmicas.
Por otra parte, el papa Benedicto propone una visin teolgica de los
problemas econmicos:
Hace tiempo que la economa forma parte del conjunto de los mbitos en que se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros
62
63
64
65
El Papa escribe que la Iglesia no tiene soluciones tcnicas que ofrecer [] No obstante,
tiene una misin de verdad que cumplir en todo tiempo y circunstancia en favor de una
sociedad a medida del hombre, de su dignidad y de su vocacin (Benedicto XVI,
Caritas in veritate, 9).
N. J. Healy Jr., Caritas in veritate and Economic Theory, Communio, XXXVII
(Winter 2010), 586: economic theory necessarily presupposes a certain understanding
of the human being, the Church has something to say about economics.
29-01-13 10:26
das nos ofrecen una prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz

de eliminar por s mismo el mal de la historia ha inducido al hombre a
confundir la felicidad y la salvacin con formas inmanentes de bienestar material y de actuacin social. Adems, la exigencia de la economa
de ser autnoma, de no estar sujeta a injerencias de carcter moral,
ha llevado al hombre a abusar de los instrumentos econmicos incluso
de manera destructiva66.
La teologa ilumina la comprensin de los problemas humanos, en

especial del mbito econmico, tambin sealando las huellas del pecado
de los orgenes. Este repercute no solo en las injusticias sociales, sino en
una manera de organizar la economa que pretende una autonoma total
de la dimensin tica. Si bien es cierto, como ya se dijo, la Iglesia en el
concilio Vaticano II reconoce la legtima autonoma de las realidades
terrenas, en este caso de la economa; sin embargo, esta autonoma no es
absoluta. Adems, el pecado en el ser humano tambin se manifiesta en
la vida social y econmica.
N. J. Healy Jr. critica la argumentacin de M. Novak sobre la neutralidad del anlisis econmico, el cual sostiene que la bsqueda del propio
inters es una eleccin autnoma, sin contenido moral67. Healy responde que no es la aproximacin de Caritas in veritate. El papa Benedicto
escribe que:
El sector econmico no es ni ticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente porque es humana, debe ser articulada e institucionalizada ticamente68.
N. J. Healy Jr. sostiene que la reflexin sobre la economa a la que

invita el papa Benedicto debe tener como criterio moral el bien de toda
la persona y de toda persona69. Por esto concluye que un anlisis econmico del comportamiento humano o de los mercados que prescinda de
66
67
68
69

Cf. M. Novak, Catholic Social Thought, 8: When an economist uses the term [selfinterest], he means autonomous choice. He say nothing at all about the moral content
of the choice (N. J. Healy Jr., Caritas in veritate and Economic Theory, 584).
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 36c.
N. J. Healy Jr., Caritas in veritate and Economic Theory, 582: the economy
should have as its aim the good of every person and the whole person.
29-01-13 10:26
la cuestin del bien objetivo de la persona y de la solidaridad humana

asume un modelo deficiente de actividad econmica70.
En resumen, tanto el tema de la gracia y el pecado, verdades propias
de la antropologa teolgica, como el criterio moral del bien de la persona humana, son relevantes a la hora de comprender al hombre en la vida
econmica, es decir, cuando se hace teora econmica. La realidad queda
iluminada por estas verdades reveladas y por una tica personalista. Por
tanto la teologa y la tica encuentran un lugar para decir una palabra en
la construccin de un mundo ms humano en la era de la globalizacin:
La transicin que el proceso de globalizacin comporta, conlleva
grandes dificultades y peligros, que solo se podrn superar si se toma
conciencia del espritu antropolgico y tico que en el fondo impulsa la
globalizacin hacia metas de humanizacin solidaria71.
Por tanto, para humanizar la economa, tanto la antropologa teolgica como la tica personalista quieren aportar esta visin global del
hombre: En efecto, la economa tiene necesidad de la tica para su correcto
funcionamiento; no de una tica cualquiera, sino de una tica amiga de la
persona72.
3.2. Ampliar la racionalidad econmica
Ya hemos revisado cmo en una teora econmica, como la que presenta
N. G. Mankiw, la nica racionalidad del hombre en el mbito econmico es la maximizacin del propio inters. Gonzlez Fabre ha insistido
en que hay que integrar dos racionalidades en la toma de decisiones en
el mbito econmico. El aporte de la teologa, desde la perspectiva de
Benedicto XVI, es la interpelacin a que se ample la racionalidad econmica. Ya lo haba afirmado en su discurso en la Universidad de Ratisbona73 y ahora lo hace en el contexto de su reflexin sobre el desarrollo
autnticamente humano:
70
71
72
73
N. J. Healy Jr., Caritas in veritate and Economic Theory, 585: An economic

analysis of human behavior or markets that prescinds from the question of the objective
good of the person and human solidarity assumes a deficient model of economic activity.
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 42b.
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 45a.
Cf Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona (12 de septiembre
2006).
29-01-13 10:26
Es indispensable ampliar nuestro concepto de razn y de su uso para

conseguir ponderar adecuadamente todos los trminos de la cuestin
del desarrollo y de la solucin de los problemas socioeconmicos74.
La razn instrumental ha ejercido una hegemona en el plano cultural

y tambin acadmico75. Hay que proponer una revisin de esto y que lo
racional no se reduzca a lo emprico. En el mbito especfico de la teora econmica la cuestin es cmo abrirse a otras racionalidades, cmo
ampliar el concepto de racionalidad econmica. Ese es el desafo a nivel
terico.
Lo interesante de la encclica Caritas in veritate es mostrar que desde
la misma razn econmica existe la necesidad de complementarse con
otras exigencias ms all de la pura lgica del mercado:
La dignidad de la persona y las exigencias de la justicia requieren,
sobre todo hoy, que las opciones econmicas no hagan aumentar de
manera excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades y que se
siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo por parte
de todos, o lo mantengan. Pensndolo bien, esto es tambin una exigencia de la razn econmica76.
La insistencia de Benedicto XVI es mostrar que las exigencias de la

justicia y del bien comn, principios de tica social, son necesarias desde
el interior de la actividad econmica y no cmo algo exterior y posterior.
Afirma que la actividad econmica no puede resolver todos los problemas
sociales ampliando sin ms la lgica mercantil77. Es en este contexto
donde plantea que adems de la lgica del mercado dar para recibir y
de la lgica del Estado dar por deber se abra un espacio para la lgica
de la gratuidad:
El gran desafo que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo en este tiempo de globalizacin y agravado por la crisis econmico-financiera actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas como
de los comportamientos, que no solo no se pueden olvidar o debilitar
los principios tradicionales de la tica social, como la trasparencia, la
honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantiles el
principio de gratuidad y la lgica del don, como expresiones de fraterni74
75
76
77

Cf. P. Miranda, Doctrina social de la Iglesia y Ciencias Sociales, 98-104.
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 32b.
29-01-13 10:26
dad, pueden y deben tener espacio en la actividad econmica ordinaria.

Esto es una exigencia del hombre en el momento actual, pero tambin
de la razn econmica misma78.
Por una parte, la economa necesita de la tica social para funcionar correctamente. Por otra parte, Benedicto XVI se refiere al principio
de gratuidad y a la lgica del don. Ahora bien, tambin la insistencia
est puesta en que la misma razn econmica exige complementarse con
otras lgicas. Respecto a estos ltimos conceptos se pueden agregar las
siguientes reflexiones.
L. Bruni presenta sus propias reflexiones sobre la propuesta de la Caritas in veritate: escribe sobre reciprocidad y gratuidad dentro del mercado79. L. Bruni afirma respecto de los conceptos de reciprocidad y gratuidad que el uso corriente de estos trminos, el que se realiza concretamente
en la ciencia econmica, es ciertamente distinto al que encontramos en la
CV80. Al referirse a la reciprocidad critica el que algunos economistas
centren su anlisis sobre esta como una cuestin de preferencias individuales y no la estudien como una relacin. Menciona que un intento en
esta direccin es:
La teora de la we rationality (racionalidad del nosotros), desarrollada por economistas como Robert Sugden, Michael Bacharach,
Alessandra Smerilli y otros, que interpreta la relacin como un dato
primitivo, sin renunciar esto es lo importante a la primaca de la
persona81.
Este aporte resulta interesante, ya que desde la teora econmica se

busca incorporar una racionalidad que no sea la del individuo que solo
busca maximizar su propio inters, sino que se abre a una racionalidad
que incorpora la relacin con otros. La racionalidad del nosotros y la reciprocidad se dan dentro del mercado, no como algo exterior o posterior.
78
79
80
81
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 36d.

L. Bruni, Reciprocidad y gratuidad dentro del mercado. La propuesta de la
Caritas in Veritate, Aggiornamenti Sociali, 01 (2010), 38-44.
L. Bruni, Reciprocidad y gratuidad dentro del mercado. La propuesta de la
Caritas in Veritate, 38-44.
L. Bruni, Reciprocidad y gratuidad dentro del mercado. La propuesta de la Caritas in Veritate, 38-44.
29-01-13 10:26
L. Bruni tambin desarrolla el concepto de gratuidad. Seala que Benedicto XVI usa las expresiones don y gratuidad como sinnimas. A
diferencia de la ciencia econmica contempornea para la cual el don se
asocia al comportamiento altruista o a dar una cosa, en la encclica don
es sobre todo el darse de la persona. Seala el economista italiano:
El don-gratuidad no es el artculo promocional, el descuento, el regalo, ni los puntos de los programas de fidelizacin, que son los dones
que tradicionalmente conoce el mercado y que por lo general no tiene
nada de la gratuidad en su sentido ms profundo y exigente. La gratuidad verdadera nos sita ante el otro sin ningn mediador, nos hace
vulnerables, porque va ms all del clculo de equivalencias o de las
garantas82.
Por tanto, para L. Bruni una de las propuestas que hace la Caritas in
veritate es que el principio de la gratuidad sea parte de la economa. Si
la dimensin de la gratuidad es tpicamente humana y la economa es
actividad humana, entonces una economa autnticamente humana no
puede prescindir de la gratuidad83.
Por su parte, N. J. Healy Jr. critica la postura de la ciencia econmica que supone un anlisis realista, no idealista, que describe las cosas
tal como son y que se centra en el uso eficiente de los recursos escasos.
Suponer que cada uno solo busca el propio inters es un anlisis desde
una lgica econmica fragmentada84. N. J. Healy Jr. tambin critica la
tesis de P. Wicksteed que sostiene que en las relaciones econmicas no
prima el egosmo, sino la ausencia de un inters intrnseco por otra persona, lo que denomina non-tuismo85. Healy contrasta la preocupacin
moderna por la eficiencia y el non-tuismo con la propuesta de L. Bruni y Zamagni de no excluir relaciones econmicas personalizadas cara a
82
83
84
85
L. Bruni, Reciprocidad y gratuidad dentro del mercado. La propuesta de la Caritas in Veritate, 38-44. Las negrillas son del autor.
L. Bruni, Reciprocidad y gratuidad dentro del mercado. La propuesta de la Caritas in Veritate, 38-44.
Cf. N. J. Healy Jr., Caritas in veritate and Economic Theory, 590. N. J. Healy
critica especficamente el anlisis de A. Smith sobre el panadero que solo busca su
propio bien. Este anlisis es parcial y abstracto, ya que el panadero busca su propio
bien y tambin el de los dems. Smith is underwriting a fragmented account of
economic logic.
Cf. N. J. Healy Jr., Caritas in veritate and Economic Theory, 590.
29-01-13 10:26
cara86. Healy concluye que la ciencia econmica centrada solamente en

el non-tuismo y en la eficiencia representa la incapacidad de tomar en
cuenta la verdadera complejidad de los intercambios del mercado, intercambios que siempre incluyen el propio inters y el inters en el bien de
otras personas, el deseo de eficiencia y el deseo de ser generoso87. Aqu
se coincide con lo escrito por Gonzlez Fabre sobre la decisin econmica que mira a los bienes econmicos y a los bienes morales.
Por otro lado, J. Verstraeten critica el nfasis de la Caritas in veritate en la conversin individual ms que en el cambio estructural. Sin
embargo, reconoce el aporte de la Caritas in veritate en su propuesta de
una revisin fundamental de la teora y la prctica econmicas tomando
como base una tica de la gratuidad y la fraternidad88. En la misma lnea
que Healy, Verstraeten valora en la Caritas in veritate la influencia de
los economistas L. Bruni y S. Zamagni. Estos economistas italianos, tal
como ya se dijo, proponen una teora econmica radicalmente diferente al planteamiento neoclsico: en lugar del individualismo ontolgico,
estudian los conceptos de la reciprocidad y la gratuidad no como algo
aadido, sino dentro del mercado89. Ahora bien, Verstraeten mantiene
su preocupacin por el problema estructural de la economa:
Pero la cuestin es si la interesante reinterpretacin del mercado desde
una perspectiva de reciprocidad y gratuidad es suficiente cuando consideramos los problemas estructurales relacionados con los mercados
capitalistas reales90.
Cuando Verstraeten se refiere al problema estructural est apuntando

a la necesidad de la justicia social como requisito previo de una economa
con rostro humano. En este contexto Verstraeten critica, siguiendo las
86
87
88
89
90
N. J. Healy Jr., Caritas in veritate and Economic Theory, 591.

N. J. Healy Jr., Caritas in veritate and Economic Theory, 591: Both non-tuism
and the modern preoccupation with efficiency represent an inability to acknowledge the
true complexity of market exchanges-exchanges wich always include self-interest and
an interest in the good of others persons, the desire for efficiency and the desire to be
generous.
J. Verstraeten, Nueva visin de la economa, una cuestin de amor o de
justicia?, Concilium, 343/5 (2011), 779.
Cf. J. Verstraeten, Nueva visin de la economa, una cuestin de amor o de
justicia?, 780.
J. Verstraeten, Nueva visin de la economa, una cuestin de amor o de
justicia?, 780-781.
29-01-13 10:26
afirmaciones de D. Hollenbach91, que la Caritas in veritate al poner el

acento en la caridad como don y gratuidad, pasara por alto el hecho que
el amor cristiano implica tambin la justicia92. Da la impresin que la
disyuntiva que propone Verstraeten sobre la nueva visin de la economa
acerca de si es una cuestin de amor o de justicia no est bien planteada.
Es cuestin de amor y de justicia. La Caritas in veritate pone el nfasis
en la caridad, pero desde un comienzo aclara el papa Benedicto que no
basta decir que la justicia no es extraa a la caridad, que no es una va alternativa o paralela a la caridad: la justicia es inseparable de la caridad93.
En sntesis, todos estos autores, de una u otra forma, reconocen el
aporte de la Caritas in veritate en situar la lgica de la gratuidad dentro
del mercado. Esto ayuda a dar luces en la reformulacin de la teora y
prctica econmicas.
Para ampliar el concepto de racionalidad econmica tambin se necesita reflexionar sobre la interdisciplinariedad entre la teora econmica,
la tica y la teologa.
3.3. Una interdisciplinariedad al servicio del hombre
El papa Benedicto trata explcitamente la necesidad de una
interdisciplinariedad:
Esto significa que la valoracin moral y la investigacin cientfica deben crecer juntas, y que la caridad ha de animarlas en un conjunto
interdisciplinar armnico, hecho de unidad y distincin. La doctrina
social de la Iglesia, que tiene una importante dimensin interdisciplinar, puede desempear en esta perspectiva una funcin de eficacia
extraordinaria. Permite a la fe, a la teologa, a la metafsica y a las
ciencias encontrar su lugar dentro de una colaboracin al servicio del
hombre94.
Qu se entiende por interdisciplinariedad? M. Vidal postula que es

la integracin de visiones autnomas en la totalidad del nico campo de
91
92
93
94
Cf. D. Hollenbach, Caritas in veritate: The meaning of Love and Urgent

Challenges of Justice, Journal of Catholic Social Thought, 8:1 (2011), 1, 171-182.
Cf. J. Verstraeten, Nueva visin de la economa, una cuestin de amor o de
justicia?, 783.
29-01-13 10:26
la realidad que es lo humano95. Es decir a nivel terico se presupone

que lo humano es complejo y que no basta la aproximacin de una sola
disciplina. Este dilogo entre disciplinas debe realizarse sin mezcla ni
confusin, con unidad y distincin, sabiendo que cada ciencia tiene su
propio mbito de saber autnomo. Ahora bien, si la teora econmica
supone que lo racional se identifica con lo emprico y que la economa
se equipara a una ciencia natural, no hay espacio para el dilogo interdisciplinar. Se necesita ampliar la racionalidad econmica para dar ese
espacio de dilogo.
Gonzlez Fabre ha introducido la categora de escasez compleja para
analizar que en las decisiones econmicas no solo los bienes econmicos
sino tambin los bienes morales son relevantes para el agente. Caritas
in veritate habla de distintas lgicas que operan en la vida econmica.
Cmo articular la complejidad de distintas racionalidades que confluyen en las decisiones econmicas?
O. Villarreal argumenta sobre la necesidad de las mediaciones cuando se quiere integrar la ciencia econmica, la tica y la teologa: las
mediaciones son puentes necesarios para unir cosas que no se pueden unir
directamente96. Su tesis es un intento por hacer este dilogo interdisciplinar. El problema es cmo articular tres tipos de racionalidad: la
cientfico-tcnica, la filosfica y la teolgica. Propone un mtodo para
que la teologa moral integre un momento analtico con la teora econmica convencional, en los campos de la microeconoma y de la economa
del bienestar; un momento tico con la teora de la justicia de J. Rawls,
y una mediacin acudiendo a la teora econmica institucional de D. C.
North97. Ciertamente son intentos que abren horizontes para esta interdisciplinariedad necesaria para el bien del hombre.
Un lugar propio para seguir intentando este dilogo interdisciplinar
es la universidad. El papa Benedicto ha dicho que:
No es casualidad que fuera la Iglesia quien promoviera la institucin
universitaria, pues la fe cristiana nos habla de Cristo como el Logos por
95
96
97
M. Vidal, Moral de Actitudes. Moral Social, 372.

29-01-13 10:26
quien todo fue hecho (cf. Jn 1, 3), y del ser humano creado a imagen
y semejanza de Dios. Esta buena noticia descubre una racionalidad en
todo lo creado y contempla al hombre como una criatura que participa
y puede llegar a reconocer esa racionalidad98.
Es en la universidad donde se puede dar este intento de volver a reflexionar sobre la economa y sus fines. Es en el mbito acadmico donde se puede hacer dialogar las disciplinas respectivas, donde se integren
las racionalidades diversas que intervienen en la complejidad de las decisiones humanas en la economa. En la misma lnea afirmaba san Alberto
Hurtado que la universidad debe ser el cerebro de un pas, el centro donde
se investiga, se planea, se discute cuanto dice relacin al bien comn de la
nacin y de la humanidad99.
Conclusin
La cuestin social es cada vez ms una cuestin antropolgica. En la
economa cul es la comprensin del hombre subyacente en su anlisis?
Hemos pretendido mostrar que el homo economicus no logra dar cuenta
totalmente de la complejidad de las decisiones econmicas. La persona
humana utiliza su racionalidad para decidir sobre los bienes econmicos
y tambin sobre los bienes morales en un contexto de escasez compleja.
La persona humana es un homo sapiens en el sentido de usar su sabidura
ante la complejidad de las decisiones en el mbito econmico.
A nivel terico se descubre la necesidad de ampliar la racionalidad
econmica. Una racionalidad humana que en la vida econmica no solo
busca su propio inters, sino tambin el incremento de los bienes morales, tanto para s como para sus relaciones interpersonales y para la construccin de una sociedad ms justa. Una racionalidad que integra no
solo los medios y fines econmicos, sino tambin otros fines humanos.
Una racionalidad que no solo se mira a s mismo, sino que mira la relacin con otros y la reciprocidad dentro del mercado. Una racionalidad
que integra la lgica del mercado con la lgica de la gratuidad, es decir,
con la entrega de la persona misma en la vida social y econmica.
98
99
Benedicto XVI, Discurso en Baslica de San Lorenzo de El Escorial (19 de agosto

2011).
A. Hurtado, Un fuego para la Universidad, 65.
29-01-13 10:26
Ampliar la racionalidad econmica implica un dilogo armnico entre distintos saberes que buscan comprender al ser humano en el mbito
econmico. Por una parte, la teora econmica, por otra, la tica con una
racionalidad diversa, y por ltimo, la teologa que busca comprender al
hombre desde la revelacin cristiana. Una interdisciplinariedad armnica
que distinga entre saberes para integrarlos en una visin ms completa
de la complejidad de lo humano.
La lgica de la gratuidad, es decir del don de la persona humana,
recibido de Dios y ofrecido a los otros, en el mbito de la economa,
puede ampliar la racionalidad econmica. Este es un desafo pendiente
y la universidad puede ser el lugar para avanzar en esta lnea.
29-01-13 10:26
Resumen: El papa Benedicto XVI propone en Caritas in veritate ampliar el concepto de razn. Ante la persistencia de una cuestin social, ahora a nivel global, que
se vuelve cada vez ms una cuestin antropolgica, se requiere ampliar el concepto
de racionalidad econmica. Es posible un dilogo entre ciencia econmica, tica
y teologa? Este estudio explora algunos presupuestos antropolgicos de la teora
econmica segn N. G. Mankiw, el concepto de homo economicus, de su racionalidad econmica. R. Gonzlez F. critica desde la tica la figura moral del homo economicus. Ante una escasez compleja, es decir, escasez tanto de bienes econmicos
como de bienes morales, la persona requiere una racionalidad compleja, donde el
papel de la tica es imprescindible en las decisiones econmicas. El Santo Padre
en Caritas in veritate quiere iluminar la economa desde la antropologa teolgica
y desde una tica personalista. Postula ampliar el concepto de racionalidad econmica, sealando una lgica de la gratuidad que se complementa con la lgica del
mercado. As, la complejidad de estas racionalidades en la economa hace necesario
un dilogo interdisciplinar al servicio del hombre. La universidad es el lugar para
hacer ese dilogo.
Palabras clave: Racionalidad econmica, homo economicus, escasez compleja, tica,
lgica de la gratuidad.
Abstract: The pope Benedict XVI propose in Caritas in veritate to broaden the concept of reason. In view of the seriousness of the social question, especially at global
level, that became an anthropolical question, it needs to broaden the concept of
economic rationality. It is posible a dialogue between economics, ethics and theology? This paper explore some anthropological suppositions of economy theory
by N. G. Mankiw, the concept of homo economicus, his economics rationality. R.
Gonzlez F. critizes from ethics the homo economicus moral. In view of a complex
scarcity, its means scarcity of economics goods and scarcity of moral goods, the
person needs a complex rationality. The ethics is essential in the economics decisions. The Holy Father in Caritas in veritate wants to illuminate the economy
with the theological anthropology and with a personalist ethics. He propose to
broaden the concept of economic rationality, he point out a logic of gratuitousness
that complement with a logic of market. Thus the complex of this rationalities in
the economy makes necessary to do a interdisciplinary dialogue at human service.
The University is the place to do this dialogue.
Keywords: EconomicS rationality, homo economicus, complex scarcity, ethics, logic
of gratuitousness.
29-01-13 10:26
29-01-13 10:26
La ratio legis en la teologa de Surez y Santo Toms. Una propuesta

de comparacin
Sebastin Contreras1
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
1. Planteamiento. Surez y la Ratio Legis

Surez, cuya filosofa de la ley se ha presentado como el punto de frontera
entre la concepcin medieval de la ley, y las condiciones dominantes en
la poca que l escriba2, comienza su exposicin acerca de la ratio legis
refirindose a los planteos del llamado Doctor Sanctus. Siguiendo, de esta
manera, la costumbre acadmica de las rdenes, Surez explic en sus
ctedras la Summa de Toms, y por lo tanto su famoso concepto de la
ley. Y as, con la intencin de mejorarlo, y quiz tambin con el prurito de alcanzar originalidad, lo cotej con otras muchas definiciones []
recibidas de la tradicin clsica3, o debidas a otros famosos maestros
universitarios como Alfonso de Castro, quien, de hecho, es una fuente
directa de su pensamiento.
En este contexto, el presente trabajo intenta mostrar algunos de los
puntos de continuidad y discontinuidad de los planteos tomista y suareciano acerca de la ratio legis; esto aunque pretenda ms bien profundizar
en la proximidad de las argumentaciones de Surez y Santo Toms, sobre
todo en lo tocante a la importancia que ambos autores entregan a la ra1
Sebastin Antonio Contreras Aguirre es profesor de Derecho natural en la

Universidad de los Andes (Chile). Correo: sncontre@gmail.com
Frederick Copleston, Historia de la filosofa. De Ockam a Surez. De Descartes a
Leibniz. De Hobbes a Hume (Barcelona, Ariel 2004), 301.
Francisco Puy, Los conceptos de derecho, justicia y ley en el De Legibus de
Francisco Surez (1548-1617), en Persona y Derecho XL (1999), 183 (por ambas
citas).
29-01-13 10:26
504 Sebastin Contreras
zn en el conocimiento de lo justo y de lo injusto, y a la voluntad en la

determinacin del derecho y la ley. Precisamente en esto, nos parece, radica su contribucin, en proponer un punto de contacto entre las ideas
suareciana y tomista. Esto no ha sido, por lo general, el propsito de los
especialistas, quienes ms bien se han encargado de marcar los puntos
de quiebre entre una y otra tradicin filosfico-jurdica. Y porque esto
no reviste mayor inters en el debate iusfilosfico actual, sobre todo despus de los trabajos de Bastit4, hemos preferido apostar por identificar la
posible proximidad de uno y otro pensamiento.
Para esto, entonces, partimos del siguiente presupuesto: en la esencia
de la ley se conjugan inteligencia y voluntad5. Sin embargo, escribe Santo Toms, la ley radica ms bien en la inteligencia6, porque la ley es una
palabra que procede de una peculiar prudencia y de un entendimiento
que dirige al bien7. Ahora, la inteligencia, y, particularmente, la inteligencia prctica, no se conforma con juzgar lo que sea el bien o lo justo,
sino que es preceptiva8. Esto se explica por el hecho de que mandar es
lo propio de la razn prctica9, de manera que, y porque lo propio de
la ley es mandar y prohibir, la ley es una hechura de la razn, y por
consiguiente radica en el intelecto10.
Por este motivo, concluye Santo Toms, el acto de la ley pertenece
a la razn, porque a la razn pertenece tanto mandar lo que debe ser
hecho11como conocer el fin del hombre y ordenar nuestras acciones
con vistas a ese fin12. As, es la misma racionalidad de la ley, esto es,
su carcter de ordenacin racional al bien comn13, la que la convierte
5
6
7
8
9
10
11
12
13
Michel Bastit, El nacimiento de la ley moderna. El pensamiento de la ley de Santo

Toms y Surez (Buenos Aires, Educa 2005), 351ss.
Michel Bastit, La loi, en Archives de Philosophie du droit XXXV (1990), 220.
Santo Toms, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1.
Santo Toms, In Ethicorum, X, lect. 14, n. 1505.
Santo Toms, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 8.
Domingo de Soto, De Iustitia et Iure, I, q. 1, a. 1.
Santo Toms, In Sententiarum, IV, d. 33, q. 3, a. 1.
Juan Cruz, Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de Oro
(Pamplona, Eunsa, 2009), 43.
29-01-13 10:26
La ratio legis en la teologa de Surez y Santo Toms... 505
en un precepto obligatorio y vinculante14, regla y medida de los actos

humanos15, y no el hecho de que emane de una autoridad competente,
o de que sea efectivamente obedecida, o de que sea generada de acuerdo
con un procedimiento previamente establecido16.
Pese a esto, que la ley sea formaliter un acto de la razn no significa
que no sea en absoluto un acto de la voluntad. Lo que ocurre es que esa
dimensin volitiva aparece como subordinada a la racional17, porque la
voluntad supone para su acto el acto del intelecto. Luego, no pueden
ser estos actos igualmente perfectos, ni igualmente a la par conseguir el
ltimo fin, sino uno antes que el otro, y uno ms perfecto que el otro18.
Esto porque es el entendimiento el que ordena la operacin del resto de
las facultades19, incluso de la voluntad, puesto que este es el que conoce
el bien, y el que muestra a la voluntad el orden necesario para alcanzarlo. Sin embargo, la voluntad [] puede rechazar ese orden; pero si lo
rechaza pierde entonces valor o fuerza de ley, porque todo valor proviene
de ese orden. Y es precisamente su conocimiento de ese orden lo que
constituye y da forma al imperium de la razn, sobre el que decide la
voluntad20.
Es en este punto donde Surez ha dado un vuelco en la comprensin
de la essentia legis. Porque mientras que Santo Toms ha hecho de la ratio
el sujeto de la accin de ordenar, Surez, en cambio, ha dispuesto que
el sujeto de la accin de ordenar no es la razn (que no puede serlo),
sino que la ordinatio preceptiva de la voluntad. Dado esto, la ordinatio
a la que hace referencia la definicin tomista de ley, no es tan solo una
14
15
16
17
18
19
20
Francisco Bertelloni, Sobre la dispensabilidad de la ley antigua. La posicin

de Domingo de Soto a la luz de la tradicin medieval, en Juan Cruz (ed.), La ley
natural como fundamento moral y jurdico en Domingo de Soto (Pamplona, Eunsa
2007), 111.
Cfr. Santo Toms Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1.
Ral Madrid, El giro suareciano y el problema del fundamento de la ley, en
Eduardo Soto Kloss (ed.), El derecho, un arte de lo justo (Santiago, Academia de
Derecho Universidad Santo Toms 1999), 54.
Ral Madrid, El giro suareciano y el problema del fundamento de la ley, 56.
Juan de Santo Toms, Cursus Theologicus, q. 5, d. 2, a. 3.
Cfr. Juan de Santo, In Sententiarum, IV, d. 33, q. 3, a. 1.
29-01-13 10:26
ordinatio rationis; es, asimismo, una ordinatio voluntatis21, una manifestacin de la voluntad del legislador que no busca ser autnoma, en el
sentido de la tradicin positivista, sino que pretende concretar la racionalidad y justicia que supone la bsqueda del bien comn. Por lo tanto,
la voluntad ha de estar guiada por la razn en la determinacin de lo que
debe ser tomado por justo22, aun cuando el carcter obligatorio de las
normas proceda de la voluntad, y no del entendimiento.
Bien, lo claro es que con la propuesta de Surez, el intelecto ha quedado incapacitado para penetrar la realidad y dictar, a causa de ese conocimiento de la realidad, la ley o el derecho23. As, al depender la obligatoriedad de
las normas, no de la razn, sino del imperio de la voluntad, la inteligencia pierde su carcter normativo; ya no dicta el orden para alcanzar el
bien, sino que se limita solo a conocerlo especulativamente24. Luego, es
la voluntad la que tiene ahora esta funcin normativa; por eso es que el
imperio pasa a convertirse en un acto de la voluntad.
En consecuencia, todas las propiedades que puedan atribuirse al entendimiento como sujeto de la ley (su carcter de regla y medida de los
actos, su capacidad para iluminar y dirigir la actuacin de los sbditos, y su condicin de ordenador de la conducta), cuadran mejor a la
voluntad25. Esto porque, como afirmara San Buenaventura, la voluntad es lo ms noble y supremo de la substancia racional26. Por esto es
que Surez, haciendo eco de las argumentaciones franciscanas y de los
voluntaristas en general, ha puesto como referente normativo del bien
o mal moral, no a la razn divina, a la Ley Eterna de Santo Toms, sino
que a la voluntad de Dios27, que, segn escribe el Eximio, es fuente de
todo poder28.
21
22
23
24
25
26
27
28
Francisco Bertelloni, Acerca del lugar de la voluntas en la teora de la ley y de

la ley natural, en Juan Cruz, (ed.), La gravitacin moral de la ley segn Francisco
Surez (Pamplona, Eunsa 2009), 65.
Cfr. Francisco Surez, De Legibus, I, 12, 3.
Juan Cruz, Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de
Oro, 91.
Francisco Surez, De Legibus, I, 5, 11.
San Buenaventura, Opera Omnia, vol. III, 364b.
Francisco Surez Defensio Fidei, III, 2, 16.
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2. El imperio como ALIQUID VOLUNTATIS

El problema de la ratio legis es el problema de la forma de la ley29, esto
es, de la naturaleza y especificidad del acto de imperio. A este respecto,
Surez piensa que la funcin intimativa del imperio es algo que pertenece ms a la voluntad que a la razn30. Santo Toms, por su parte, postula
que el imperio es inmediatamente un acto de la razn31, aunque presupuesto un acto de la voluntad32, por cierto. Y esto porque el entendimiento es el primero que mueve, y en el alcanzar el objetivo es el primero
que aprehende y conoce el objeto; al contrario, la voluntad se mueve
por la aprehensin del entendimiento; luego, el entendimiento tiene la
primaca sobre la voluntad en fuerza de la mocin especificativa33.
As, observa el Aquinate, si el entendimiento y la voluntad se consideran en s mismos, el entendimiento es ms excelente, como se desprende de la mutua comparacin de sus objetos; y, en efecto, el objeto de
la inteligencia es ms simple y absoluto que el de la voluntad, toda vez
que el objeto del entendimiento es la razn misma de bien apetecible,
cuyo concepto se encuentra en el entendimiento34. Dado esto, imperare
es esencialmente un acto de la razn, porque quien impera ordena a
aquello a lo que impera hacer algo, advirtiendo o intimando35.
Por tanto, para que la voluntad tenga carcter de ley, precisa ser
regulada por la razn. Y es entonces cuando puede decirse con verdad que la voluntad del prncipe tiene vigor de ley. Sin esa regulacin,
semejante voluntad no sera ley sino ms bien iniquidad36. De este
modo, la voluntad no puede autodeterminarse en la identificacin de lo
bueno o de lo malo moral. Necesita estar guiada por el entendimiento.
Y es ms, una voluntad que no siga la direccin de la razn es la causa
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36
Cfr. Jos Salvador Guandique, Nocin de ley. Doctrina de Francisco Surez, en

VV. AA., Actas del primer congreso nacional de filosofa (Buenos Aires, Universidad
Nacional de Crdoba, 1949),1294.
Santo Toms, Quaestiones Quodlibetales, 9, 5, 2.
Juan de Santo Toms, Philosophia Naturalis, IV, q. 12, a. 5.
Santo Toms, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 3.
Santo Toms Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1.
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directa del pecado37, piensa el Santo Doctor. De ah que se le haya caracterizado como una potencia ciega38: en su obrar, debe seguir el juicio
prctico de la razn.
Sin embargo, escribe Santo Toms, relativa y comparativamente, la
voluntad es a veces ms excelente que la inteligencia39, por cuanto que
es la primera que mueve en el orden de la eficiencia y de aplicar las
dems potencias en cuanto al ejercicio; luego, en ese orden supera al
entendimiento, que mueve solo objetivamente40.
En estas ideas vemos ya un punto de contacto entre las argumentaciones de Surez y Santo Toms. Esto porque el imperio de la voluntad
ha de estar sujeto al conocimiento de la razn prctica, que conoce e
identifica el bien que ha de seguirse y el mal que ha de evitarse41. Entonces, y pese a que la volicin es de suyo preceptiva, tal volicin sigue las
indicaciones de la inteligencia, por cuyo conocimiento se muestra a la
voluntad lo bueno y lo malo moral.
As, no puede decirse que en la ratio legis sea esencial tan solo el acto
de la voluntad. Tambin el conocimiento de la razn prctica juega un
papel fundamental en la determinacin de las normas. Porque si bien la
voluntad hace bueno al hombre dispositivamente en la vida temporal,
porque es el principio del movimiento, y por lo tanto la bondad moral
se realiza en la voluntad; sin embargo, eso lo tiene en cuanto se conforma con su norma, que es la recta razn42. De este modo, tanto el acto
de la razn como el acto de la voluntad son igualmente indispensables,
y constituyen en sntesis inseparable la sustancia de toda ley; esto sin
perjuicio de que lo que inmediatamente eleva la ley a la categora de tal
es el momento de voluntad en quien la emite43.
Se muestra, de esta manera, la superioridad que Surez entrega a la
voluntad con respecto a la inteligencia en su filosofa de la ley, y en su
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Santo Toms Summa Theologiae, I-II, q. 75, a. 1.

Domingo de Soto, De Iustitia et Iure, I, q. 1, a. 1.
Santo Toms, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 3.
Juan de Santo Toms, Philosophia Naturalis, IV, q. 12, a. 5.
Cfr. Santo Toms, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
Francisco Surez, De Anima, III, 9, 8.
Luis Recasens, La filosofa del derecho de Francisco Surez (Madrid, Librera General de Victoriano Surez 1927), 86 (por ambas citas)
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metafsica, por lo dems. Esto se prueba, por ejemplo, por el hecho de que
el acto de amor, que es acto de la voluntad, es ms perfecto que el conocimiento natural del intelecto [] que es imperfecto y obscuro44. Luego, es
la voluntad la que tiene preeminencia en la psicologa del Eximio, toda vez
que nicamente el que obra por causa de la voluntad obra libremente y
puede determinarse ad opposita, de modo tal que aunque la inteligencia
presente a la voluntad su objeto conocido, no la determina a esto o a
aquello. Por eso, la voluntad no se determina por nada que no sea ella
misma y solo puede haber necesidad en aquello que tiene que ver con
Dios mismo, no con las cosas contingentes45, entre las cuales se halla
nuestra conducta, que es la materia de la ley.
Por lo tanto, la voluntad, escribe Surez, es una potencia esencialmente indeterminada46, y realmente separada del intelecto47. Es ms, la
voluntad, as entendida, es completamente duea de sus actos, porque
estos son independientes de toda creatura. Entonces, la voluntad que es
regla del obrar no queda fijada ni por su fin ni por la condicin cognitiva
preexistente a su propia actividad de elegir48. De ah que Surez haya dicho
que la voluntad no puede ser determinada ni por el cielo ni por ningn
otro agente creado49.
Con todo, Surez no rechaza la intervencin de la razn en la creacin de la ley. Por esto es que sus argumentaciones no son las propias
del voluntarismo extremo, de Ockham por ejemplo. Lo que hace es ms
bien posicionar a la razn en el papel que en su opinin le corresponde en el acto de imperio: bajo el dominio de la voluntad. Porque, como
puede concluirse de su pensamiento, la ley indica racionalmente las
conductas correctas, pero [] aquello por lo que la ley obliga o crea el
deber de ser obedecida, ms all del simple consejo o indicacin, ha de
consistir en un acto de imperio, esto es, de la voluntad de quien tiene
poder para imponer su voluntad.
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Francisco Surez De Anima, XII, 3, 6.

Francisco Bertelloni, Sobre la dispensabilidad de la ley antigua. La posicin de
Domingo de Soto a la luz de la tradicin medieval, 123.
Francisco Surez, De Anima, V, 2, 1.
Francisco Surez, De Anima, V, 4, 2.
Giannina Burlando, Configuracin psicolgica de la libertad humana en F.
Surez, en Teologa y Vida, XL (1999), 41.
Francisco Surez, De Anima, II, 3, 18.
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En este sentido, para que lo bueno pase a ser debido, y lo malo pase
a ser prohibido, es necesario el acto de una voluntad superior y cualificada que lo ordene como tal50. Sin embargo, y en esto es posible identificar este punto de contacto entre los planteos de Surez y Santo Toms
del que hemos venido hablando, la ley requiere de dos cosas: mocin y
direccin, bondad, por as decirlo, y verdad, esto es, juicio recto acerca
de lo que debe ser hecho, y voluntad eficaz para mover a la accin51, y
esto aunque dicho juicio recto acerca de lo que debe ser hecho se vuelva
inmediata y realmente ley a partir del acto de la voluntad de aquel que
la establece52.
3. Surez y su concepto de ley
Segn se ha dicho, para Surez la ley es algo que formaliter pertenece a la
voluntad53. Porque, observa el Eximio, la ley no es otra cosa que el imperio externo y el signo manifestativo de la voluntad del que manda54,
esto es, del depositario legtimo del poder pblico55. De manera que,
como ha escrito Castro, el imperium legis no consiste sino en la recta
voluntad de quien representa al pueblo, promulgada de palabra o por
escrito, y con intencin de obligar a los sbditos a obedecerla56. Dado
esto, Surez, quien define la ley como un precepto comn, justo y estable, suficientemente promulgado57, pone el nfasis no ya en la racionalidad del imperio, sino en su carcter de intimatio de la voluntad58,
precisamente porque, en cuanto a su esencia, la ley consiste en la voluntad misma59. Por esto es que en lo relativo a la moralidad de los
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Francisco Carpintero, La ley natural. Historia de un concepto controvertido

(Madrid, Encuentro 2008), 200-201 (por ambas citas).
Gonalo Pistacchini, Introduo, en Francisco Surez, De Legibus. Livro I.
Da lei em geral (Lisboa, Tribuna 2004), 121.
Francisco Surez De Legibus, I, 5, 13.
Francisco Surez De Legibus, I, 5, 25.
Zeferino Gonzlez, Filosofa elemental. Moral. Nomologa (Madrid, Imprenta de
Policarpo Lpez 1876), 456.
Alfonso de Castro, De Potestate Legis Poenalis, I, 1.
Francisco Surez, De Legibus, II, 2, 8.
29-01-13 10:26
actos humanos, su virtud o maldad depende [inmediatamente] de su

conformidad con alguna ley, y no de su conformidad o disconformidad
con el juicio de la razn60.
Segn esto, caracteriza a las leyes el estar siempre referidas a relaciones entre desiguales, es decir, entre uno que es superior y unos que son
inferiores. Esa relacin se establece y existe con el objetivo de que el
sbdito sea gobernado y dirigido en su conducta. De ah que [] la ley
no sea solo un consilium indicativo que puede tener lugar entre iguales,
sino, sobre todo, un precepto dado por un superior a un sbdito acerca
de algo que este debe hacer o debe dejar de hacer61. Porque el consilium,
a diferencia de la lex, es meramente indicativo, nunca preceptivo62.
En este sentido, el centro de la propuesta de Surez radica en haber
puesto la especificidad de las leyes en su eficiencia para inducir a obrar
de tal o cual forma por medio de un vnculo moral creado por la voluntad del legislador y aceptado por la voluntad del sbdito63. Esto solo
puede ser logrado por la voluntad del superior, porque mover y aplicar
al sbdito a la ejecucin de la accin pertenece a la voluntad, ya que
el entendimiento ms bien mueve en cuanto a la especificacin, y por
eso ms bien que mover se dice que dirige64. Se sigue de esto que la
fuerza de obligar est, no en la razn, sino que en la voluntad, ya que
el entendimiento lo nico que puede es mostrar la necesidad que hay en
el objeto mismo, y si no la hay en el objeto, el entendimiento no puede
drsela65.
Entonces, este contenido racional de la ley es nicamente indicativo
de lo justo (un simple indicio), porque, observa Surez, ese juicio del
entendimiento an no tiene razn de ley o de prohibicin, sino que es
solamente un conocimiento de lo bueno y de lo malo66. Por eso no induce a la obligacin, sino que solamente muestra la obligacin que la ley
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Francisco Surez De Legibus, II, 5, 2.

la ley natural, 62.
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supone67. Esto se debe, piensa el Eximio, a que el juicio de la inteligencia

que define un objeto como bueno o malo no es el acto de un superior,
que es lo que representa el quid de la ley, sino que puede serlo de un
igual o de un inferior, y por ello carece de toda fuerza obligante68. De
suerte que solo la voluntad del superior tiene poder para mover eficazmente la voluntad de los sbditos, por lo que la ley es ante todo una
intimatio voluntatis69.
Por consiguiente, no existe ley alguna sino en tanto que dicho acto de
conocimiento es revestido de un carcter vinculante por la voluntad del
superior, que ordena como obligatorio aquello que ha sido simplemente
aconsejado por la aprehensin intelectual como conforme con el orden
de la voluntad divina. Prueba de esto son las ideas de Surez acerca de la
Ley Eterna. Esto porque los actos del entendimiento divino deben ir tras
el decreto de la voluntad divina. Luego, ese decreto es como el alma y la
virtud de esta ley, de la cual procede eficazmente toda su fuerza de obligar
o inclinar; sin embargo, supuesto ese decreto, puede concebirse en la mente de Dios el conocimiento subsiguiente de ese decreto y que, por razn de
l, ya el entendimiento divino juzga de una manera determinada el plan
que se va a observar en el gobierno de las cosas70. Y en este sentido, la Ley
Eterna no consiste ms que en un decreto libre de la voluntad divina que
establece el orden que ha de observarse, o bien en general, por las distintas
partes del universo y para su bien comn; o bien [] especficamente, por
las creaturas intelectuales en sus actos libres71.
4. Ley positiva y DETERMINATIO: la obra de una VOLUNTAD RAZONADA
Tal como hemos intentado mostrar, la tesis de Surez acerca de la naturaleza de las leyes consiste en la afirmacin de una voluntad razonada,
esto es, de una voluntad que sigue las indicaciones de la recta razn en
la determinacin de lo bueno o lo malo moral. Una idea como esta no
puede ser tildada de voluntarista, no sin algunas matizaciones. Y esto
porque dicho planteamiento, a pesar de entregarle una preeminencia a la
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71

Francisco Carpintero, La ley natural. Historia de un concepto controvertido, 210.
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voluntad en lo que respecta a la pregunta por la ratio legis, no ha hecho

ms que reconocer el papel fundamental de la razn en el acto creativo
de las normas: el imperio, como acto de la voluntad, sigue a un consejo
de la inteligencia sobre la justicia e injusticia de las cosas.
Un ejemplo de esto lo vemos cuando Surez declara que la ley se deriva de la intrnseca naturaleza de la cosa, y no de la voluntad humana72.
Esto pone de manifiesto que antes que el libre arbitrio de la autoridad
competente, lo que define a una ley como tal es su racionalidad, o su
conformidad con el orden de la justicia, en cuanto que nicamente la razn puede captar la naturaleza de las cosas73. Por este motivo, vemos en
Surez, no tanto al culpable del quiebre con la tradicin medieval de la
ley, sino al escolstico que ha intentado reposicionar los planteamientos
de Santo Toms en un contexto nuevo, con problemas nuevos y preocupaciones tambin nuevas. Luego, y como lo hemos dejado ver a lo largo
de este trabajo, ms que de las discontinuidades o del voluntarismo del
Eximio, lo que nos ha interesado es mostrar su proximidad con la postura del Anglico, as como los posibles puntos de contacto entre una y
otra filosofa de la ley.
Dado esto, y como ya ha quedado dicho, precisamente en el punto
en donde los autores discuten el quiebre de Surez con Santo Toms,
hemos visto el posible punto de tangencia entre una y otra tradicin: en
el papel de la razn como indicativa de lo bueno y justo. Ahora bien,
Surez pone en la voluntad la causa de la normatividad de las leyes. Esto
porque solo aquello que la voluntad del prncipe ha dispuesto como tal
puede ser tomado por ley74. As, no es en la razn donde el Eximio ha
puesto la capacidad para definir una cierta conducta como justa o injusta; dicha tarea ha sido entregada a la voluntad, porque, y en esto incluso
Santo Toms estara de acuerdo, respecto de ciertas materias el juicio de
la razn no es suficiente para la determinacin de lo justo.
Estas materias, respecto de las cuales la pura razn no alcanza para la
determinacin de lo bueno y justo, son las llamadas cosas indiferentes,
esto es, aquellas materias que no estn definidas como buenas o malas, y
72
73
74

Cfr. Juan Cruz, La costumbre como fundamento del derecho de gentes, en Juan
Cruz (ed.), La gravitacin moral de la ley segn Francisco Surez (Pamplona, Eunsa
2009), 28.
Cfr. Santo Toms, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1.
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que pueden ser o no especificadas por la autoridad75 (y que pueden serlo

de una manera o de otra). Segn esto, existiendo un mbito de la realidad
social que sea indiferente, puede la voluntad del legislador, por ejemplo,
convertir en lcito lo que sin la intervencin de la autoridad poltica no
estara sino en contra de la recta razn, aunque no como si el derecho
humano pudiera prejuzgar en contra de la voluntad divina, sino porque el
legislador puede poner una circunstancia en virtud de la cual deje de ser
de derecho natural o divino lo que lo sera si no existiera esa circunstancia.
Un ejemplo de esto lo vemos a propsito del derecho de prescripcin, que,
como ha escrito Surez, ha sido introducido por la voluntad de los hombres76. Esto porque, observa Molina, al que posee de buena fe algo ajeno,
pasado todo el tiempo para prescribir, y habiendo cumplido las determinationes de la autoridad, aun cuando la recta razn ordena la restitucin de
lo ajeno, le es lcito el retenerlo a pesar de que se entere que es de otro77.
Ahora, independientemente de cul sea el caso, lo que importa realmente en cuanto a estas determinaciones de la libre voluntad del legislador, es que una vez que han sido establecidas como derecho vigente,
aquello sobre lo que decide la autoridad deja de ser indiferente, porque
entonces observar esto es justo, y desecharlo es injusto78. Por esto dice
el Filsofo [] que lo justo legal es lo que, en principio, nada exige que sea
as o de otro modo; mas una vez establecido, s debe ser de un modo y no de
otro. Sin perjuicio de ello, si algo connota una oposicin efectiva con
la ley divina o natural, no puede hacerse justo por la voluntad de los
hombres, como si se estableciera que es lcito robar o adulterar. Y por eso
exclama Isaas: Ay de aquellos que redactan leyes inicuas!79.
Por tanto, tales determinationes autoritativas respecto de aquello que
es indiferente no las especifica la razn, sino que la voluntad de aquel
75
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77
78
79
Rafael Fernndez Concha, Filosofa del derecho o derecho natural (Madrid,

Tipografa Catlica 1887), 166.
Cfr. Francisco Surez, De Legibus, II, 17, 3.
Luis de Molina, De Iustitia et Iure, I, disp. 4, 9.
Santo Toms, In Ethicorum, V, lect. 12, n. 1020.
Santo Toms, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 2. Segn esto, observa Santo
Toms que antes que se instituyeran las leyes, en nada difera hacer esto o aquello.
Pero una vez instituidas [] las cosas cambiaron, porque desde entonces lo justo va
a consistir en observarlas y lo injusto en pasarlas por alto, como en cierta ciudad fue
instituido que el cautivo sea redimido pagando un cierto precio, y que se sacrificara
una cabra pero no dos ovejas.
29-01-13 10:26
que es superior. Pero cuando los discpulos de Santo Toms hablan de la

voluntad humana o del libre albedro del hombre, no desligan la voluntad de la recta razn, es una voluntad recta. Lo cual significa que en esta
materia es grande el margen de decisin de la voluntad del gobernante,
pero en modo alguno es incurrir en el voluntarismo pues son numerosos
los lmites de la potestad legislativa de la autoridad pblica80.
Por razn de lo expuesto, critica Surez la posicin de aquellos que
han planteado que nicamente pueden ser materia de las leyes humanas los actos que han sido mandados o prohibidos por la ley natural
o divina. Tal planteamiento es abiertamente errneo, escribe, porque
consta por la prctica que esas leyes mandan muchas cosas que antes
no eran necesarias81. Y es ms, an las cosas que estn mandadas de
una manera general por la ley divina o natural, pueden determinarse de
distintas maneras. Esto se ve claramente en la reglamentacin de los
delitos, porque la ley humana con prudente libertad determina la clase de
pena correspondiente para un delito particular82. De ah que, concluye
el Eximio, dicen los telogos que algunas cosas son malas porque estn
prohibidas por la ley [y la voluntad] humana, ya que de suyo no eran
malas; luego anteriormente a la ley eran indiferentes, pues si hubiesen
sido buenas, la ley no hubiese podido hacerlas malas83.
En consecuencia, y ante lo indiferente, no es la razn la que puede
especificar lo que sea conveniente para cada caso; porque el juicio de la
inteligencia puede referirse a alternativas igualmente vlidas pero contrapuestas. Luego, ante lo que es indiferente, la razn no es capaz de precisar un enunciado normativo que pueda dar cuenta de aquello que para
este caso concreto ha de ser tomado como conveniente o inconveniente.
De manera que solo la voluntad puede establecer formalmente este juicio de conveniencia o inconveniencia de lo indeterminado por la ley
divina84. As, dada esta doctrina de la determinatio, siendo la voluntad
80
81
82
83
84
Juan Castillo, El mundo jurdico en Fray Luis de Len (Universidad de Burgos

2000), 186.
Francisco Surez, De Legibus, III, 13, 13.
Cfr. James Bernard Murphy, The significance of customary law in the
philosophy of Francisco Surez, ponencia presentada en la Conferencia anual de
filosofa cristiana, 2006
29-01-13 10:26
esencialmente activa y duea de sus actos, puede encaminar su esfuerzo

hacia la direccin que ms se le antoje, incluso hacia las direcciones ms
opuestas85. Esto porque, observa Surez, la voluntad no est determinada solamente a una cosa, sino que de suyo es indiferente a obrar esto
o aquello, y a obrar o no obrar, una vez puestos todos los requisitos para
la operacin86.
Ocurre, de este modo, que respecto de las materias indiferentes, la
voluntad produce una necesidad que no haba en el objeto: as, por
ejemplo, en materia de justicia, hace que la cosa valga tanto o cuanto, y
en materia de otras virtudes, que en este caso particular sea obligatorio
hacer una cosa que en otras circunstancias de suyo no lo sera87. Ahora,
y en esto nos parece que se halla la vinculacin con el proyecto de Santo
Toms, si el acto es por su naturaleza intrnsecamente malo, esto es, de
suyo contrario a la recta razn, la ley humana [] nunca puede mandarlo, porque no es separable de l malicia88que lo constituye.
Conclusiones. Surez y su voluntarismo moderado
El voluntarismo de Surez no es el voluntarismo de Ockham, o el de
alguno de los Nominales. Si as lo fuera, no cabra siquiera hablar de una
posible proximidad entre su pensamiento y los planteamientos de Santo
Toms. El voluntarismo de Surez es ms bien un voluntarismo moderado, un voluntarismo que revalora el papel de la razn, un voluntarismo
donde el apetito racional sigue al juicio de la inteligencia prctica en la
determinacin del derecho y la ley. Y es que ambos, intelecto y voluntad,
son necesarios a la ley, porque la ley se compone y se constituye por los
actos de ambas potencias89. Y de este modo, no habra ley sin una intencin a ella inherente de obligar, y sin un ordenamiento al bien comn
de la comunidad, de modo que, junto con esta ordenacin racional al
85
86
87
88
89
Antonio Lpez, Causalidad y libertad en Surez y en la polmica De auxiliis, en

Logos. Anales del seminario de metafsica, III (2001), 93.
Francisco Surez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, 11.
29-01-13 10:26
bien comn, hay adems un acto voluntario [] en el legislador90, el

que decide libremente la promulgacin efectiva de la ley.
Un ejemplo de esto lo vemos a propsito del tratamiento suareciano
de la ley natural. As, en opinin del Eximio, aunque la obligacin de la
ley natural sea propiamente preceptiva por cuanto se deriva de la voluntad de Dios, dicha voluntad supone un juicio acerca de la maldad o la
mentira91, cuestin que corresponde a la razn en su uso prctico. As,
Surez, que rechaza el voluntarismo extremo por desembocar en una
verdadera negacin de la ley natural, es, por ello mismo, partidario de
que esta sea considerada sustancialmente un acto de la voluntad, solo
que con un fundamento in re92. Por esto es que afirma que en el acto
humano hay alguna bondad o malicia en virtud del objeto absolutamente considerado, en cuanto que est conforme o no con la recta razn,
puesto que segn ella se puede llamar malo o [] culpable93.
Pese a esto, no basta que el legislador juzgue que algo debe hacerse,
ni es suficiente que quiera hacerlo. Es indispensable que lo ordene de
manera eficaz. Por tanto, existe la ley, cuando el legislador ordena o
impone eficazmente lo que ha sido aprobado por su razn prctica o lo
que ha sido aceptado por su voluntad recta94. En este sentido, se entiende mejor y ms fcilmente se defiende que la ley [] es en el mismo
legislador un acto de la voluntad justa y recta, por el cual quiere obligar
al inferior a esto o aquello95. Y, por tanto, como se trata del acto de una
voluntad recta, por ello mismo presupone un acto del entendimiento
acerca de lo que se ha de tener por bueno o malo moralmente96.
90
91
92
93
94
95
96
Francisco Leocata, Libertad y ley, en Juan Cruz (ed.), La gravitacin moral de

la ley segn Francisco Surez (Pamplona, Eunsa 2009), 46 (por ambas citas).
Mauricio Beuchot, Derechos humanos, iuspositivismo y iusnaturalismo (Mxico
DF, UNAM 1995), 115.
Luciano Perea, Introduccin, en Fray Luis de Len, De Legibus o Tratado de
las leyes (Madrid, CSIC 1963), XLIX (por ambas citas).
Cfr. Javier Hervada, Historia de la ciencia del derecho natural (Pamplona, Eunsa
1996), 237.
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Entonces, la ley, concluye Surez, no est limitada a significar tan solo

un acto del intelecto o de la voluntad97, sino que de ambas potencias, y de
esta manera la ley natural prohbe aquellas cosas que en s son malas; pero
esta ley es verdadera ley divina y verdadera prohibicin; luego, es necesario
que aada alguna obligacin de evitar el mal que es de suyo tal98. Esto
se logra por medio de la voluntad divina99, que, no obstante ser la causa
inmediata de la obligatoriedad de la ley de la naturaleza, supone un juicio
previo de la malicia v. gr. de la mentira100. Luego, tambin para Surez,
como lo haba sido para Santo Toms, lo bueno y lo malo se dice, en cierta
manera, por comparacin al orden de la razn101.
Ahora bien, y como ya ha sido dicho, lo que convierte al juicio de la
razn prctica en ley es el imperio de la voluntad. Y esto porque el acto
de la voluntad es ms perfecto que el acto del entendimiento, piensa
Surez. As, cuando comparamos uno y otro, resulta que el acto ms
perfecto de la voluntad es amar a Dios, y aunque el acto ms perfecto del
intelecto sea conocer a Dios, es mejor amarle que conocerle, al menos
en la vida presente102.
En definitiva, el pensamiento de Surez acerca de la essentia legis
oscila entre ratio y voluntas. Porque cuando enfatiza el momento voluntarista, procura al mismo tiempo salvar el momento intelectual, y
porque cuando destaca el momento intelectual, procura al mismo tiempo salvar y conservar el momento voluntario. Se trata, por tanto, de
un gran esfuerzo conceptual y sistemtico por lograr una concordantia
discordantium103, un esfuerzo por la novedad de su proyecto filosfico,
un proyecto que se mueve entre el respeto por la auctoritas del Anglico,
y la necesidad de una renovacin de la filosofa de la ley en razn de las
nuevas necesidades y preocupaciones de su tiempo.
97
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100
101
102
103

Francisco Surez De Legibus, II, 6, 5.
Francisco Surez, De Bonitate et Malitia Humanorum Actuum, 9, 3, 10.
Cfr. Juan Fernando Sells, Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones
del entendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino (Pamplona, Eunsa 2000),
231.
la ley natural, 72 (por ambas citas).
29-01-13 10:26
Resumen: El presente trabajo intenta profundizar en las nociones de ley de dos de

los ms importantes telogos escolsticos: Toms de Aquino y Francisco Surez.
Sabemos que el Eximio pretende dar sentido e inteligencia a las palabras del Aquinatense. Usualmente se ha marcado el voluntarismo y distancia que toma Surez
con respecto a la teologa del Maestro Anglico, motivo por el cual hemos querido
bosquejar una posible continuidad entre ambos doctores de la teologa escolstica:
todo a partir del anlisis del concepto de imperium.
Palabras clave: Ratio legis, ley en general, imperium, determinacin.
Abstract: This paper tries deeper into the notions of law of two of the most important scholastics: Aquinas and Suarez. We know that Suarez tries give sense
and intelligence at the Aquinas words. Usually we mark the voluntarism and the
distance that Suarez takes over the Aquinas theology; for this we wanted outline
a possible continuity between the two doctors of scholastic theology: everything
from the analysis of the concept of imperium.
Keywords: Ratio legis, law in general, imperium, determination.
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Derecho internacional y derecho civil: una teora de accin

comunicativa para difundir el evangelio
Hernn Neira
UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE*
Derecho internacional y derecho civil: una teora de accin

comunicativa para difundir el evangelio
Hacia 1538, Francisco de Vitoria escribi dos lecciones sobre los indgenas de Amrica: De indis recenter inventis relectio prior (Sobre los indios
recientemente descubiertos, releccin primera) y De indis sive de iure belli
hispanorum in barbaros, relectio posterior (Sobre los indios americanos, o el
derecho espaol a hacer la guerra contra los brbaros, segunda releccin); la
primera dedicada a los indios, y la segunda, al derecho de guerra1.
Estas lecciones conocidas como relecciones fueron dadas de forma
solemne y abierta al pblico una vez por ao. En la primera leccin,
*
Con el apoyo del Fondo Nacional de Investigacin, Ciencia y Tecnologa, Chile,

proyecto 1085080, titulado La globalizacin como filosofa de la historia: bases
americanas, y de la Universidad de Santiago de Chile. Traducido al castellano
por el autor. Fue escrito en ingls como contribucin al coloquio internacional
Die Normativitt des Rechts in der spanischen Sptscholastik, que tuvo lugar en Bad
Homburg, organizado por el Excellenzcluster Normative Orders, de la GoetheUniversitt Frankfurt am Main, 2009.
De ahora en adelante, las dos lecciones sern nombradas como De indis prior y De
indis posterior. Sin embargo, De indis prior se divide en dos partes. Dada la variedad
de ediciones, con diferentes ttulos, paginacin y divisiones, hemos tratado de
utilizar un criterio universal de referencias, fcil de encontrar en cualquier edicin.
Para De indis prior, denominamos la parte en nmeros romanos (I, II, etc.); la
seccin en nmeros arbigos y la pgina de la edicin de la Biblioteca de Autores
Cristianos (BAC). Como De indis posterior no est dividido en partes, para este libro
damos directamente la seccin. Por ejemplo: De indis prior I, 1, p. 648 significa: De
indis prior, parte I, seccin 1, p. 648 (BAC). De indis posterior 1, p. 816 significa:
De indis posterior, seccin 1, p. 816 (edicin BAC).
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Francisco de Vitoria afirma que, de acuerdo con el derecho internacional, entonces llamado ius gentium o derecho de gentes, hay una comunidad natural entre todos los seres humanos y, debido a ello, los europeos
tienen derecho a predicar el evangelio a travs del continente americano
y a asegurar ese derecho por medio de la guerra, si fuera necesario2.
Cuarenta aos ms tarde, en 1576, en Lima, el jesuita Jos de Acosta,
en De procuranda indorum salut3, escribe un informe sobre este derecho.
Es una especie de tratado de comunicacin, en el que establece cules
seran los derechos y mtodos legtimos para divulgar el evangelio entre
los indios, as como los lmites de esa accin. Esa discusin, de fondo
teolgico-filosfica, constituye un tipo de bisagra normativa entre el
derecho de gentes (ius gentium), que hoy llamaramos derecho internacional, y el derecho civil (ius civile).
Durante el siglo XVI, la relacin jurdica y filosfica entre los indios
y los europeos fue vista esencialmente como tema de guerra. La pregunta
era: tenan los europeos el derecho a hacerle la guerra a poblaciones con
las que acababan de encontrarse? Y cul es el fundamento civil, natural
o divino, de la ley o derecho, o de la ausencia de ellos, para llevar a cabo
lo que durante el siglo XVI fue llamado evangelizacin? Afortunadamente, hoy, el pensamiento de varios de los autores que trataron este
tema es bien conocido y es fcil acceder a sus escritos, incluso ms de lo
que en algunos casos se pudo entonces. Ahora bien, nuestro propsito
no es tanto examinar el conjunto de su pensamiento, sino examinar
cmo en ellos se articulan como un solo asunto el derecho civil, el derecho de gentes y la evangelizacin.
Qu significa evangelizar?
Puesto que la palabra ha adquirido un significado que supera al mundo
solamente hispnico, veamos, en primer lugar, qu significa en ingls. El
Oxford Concise Dictionary define la palabra como Predicar el evangelio
2
3
Francisco de Vitoria, De indis prior, I, 1-3, pp. 648-649.

Este ttulo podra traducirse como Sobre la bsqueda de la salvacin de los indios,
pero normalmente no se traduce al espaol. Jos de Acosta, De procuranda
indorum salute. Coleccin Corpus Hispanorum de Pace, edicin bilinge. Ed.
Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1984 (Vol. XXIII); 1987
(Vol. XXIV).
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Derecho internacional y derecho civil: ... 523
(a personas o la abs.); ganar (a una persona) hacia la cristiandad4. Por

su parte, la Real Academia Espaola define esta palabra como Del lat.
cristiano evangelizare. 1. Tr. Predicar la fe de Jesucristo o las virtudes
cristianas5. Ambas definiciones son correctas, pero insuficientes, porque evangelizar, en Amrica, durante el siglo XVI, supona algo mucho
ms amplio, por las siguientes razones:
Primero: Evangelizar fue un deber que se deriva de la Bula Inter caetera (1493), es decir, de una cesin del papa Alejandro IV a la Corona
espaola, por medio de la cual los reyes de Espaa reciban el derecho a
someter al Nuevo Mundo con la finalidad de convertir a la fe catlica a
los pueblos que all pudieran encontrar. En razn de la naturaleza de tal
cesin, la religin quedaba vinculada y apoyada profundamente al poder
poltico y militar. Ms an, los obispos eran nombrados por la Corona
y ningn sacerdote poda viajar a Amrica sin la autorizacin previa de
las autoridades civiles. Los sacerdotes, en los pueblos de indios donde
las autoridades haban concentrado a las poblaciones nativas que vivan
dispersas, eran financiados por los encomenderos y por los seores de
indios. Hasta fines del siglo XVI, en la mayora de las regiones conquistadas, la evangelizacin fue precedida o acompaada por el ejrcito, cuya
presencia era necesaria para impedir las revueltas indgenas, para garantizar la participacin de los indios en misa, para mantener la seguridad
en los caminos y proteger la vida del sacerdote.
Segundo: aunque fuesen poderes distintos, no haba separacin de la
Iglesia y del Estado como se entiende hoy. El bautismo y el matrimonio
eran religiosos. La violacin de dogmas o el comportamiento considerado anticristiano era investigado por la Inquisicin, institucin eclesial,
pero determinada la culpabilidad, la imposicin de la pena corresponda
a las autoridades civiles. La Inquisicin fue establecida en 1478. Inicialmente se diriga en contra de los judos y musulmanes conversos, pero
posteriormente tambin en contra de los protestantes y de la idolatra
indgena. Atahualpa, rey del Per, fue condenado en 1533 sobre la base
de una acusacin poltico-religiosa. (Se le entreg una Biblia, l la abri
y la arroj al suelo, porque no pudo escuchar la palabra de Dios; esto es,
no logr escuchar voces del libro).
4
5
Evangelizar, en Concise Oxford Dictionary. (OUP, Oxford 1980).

Real Academia Espaola, Evangelizar, [en lnea][fecha de consulta: 9 octubre
2007]. Disponible en http://www.rae.es
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Tercero: Adems de las consecuencias religiosas de lo que la Iglesia

llamaba la salvacin del alma de los indios, la conversin de estos supona una fuerte contribucin a la legitimacin del poder de la Corona
en Amrica, poder que, al mismo tiempo, era tan necesario para hacer
posible la evangelizacin. Un indgena convertido se transformaba en
uno que aceptaba el origen divino del poder de la Corona, lo que no era
el caso de otro que permaneciera sin ser convertido. De acuerdo con el
derecho de gentes del siglo XVI, no se aceptaba que se sometiera a un indio para obtener por la fuerza su conversin, pero s se aceptaba que un
indgena convertido debiera ms obediencia a las autoridades cristianas
que a las no cristianas. En Amrica, los objetivos religiosos se reunan
con los polticos.
Cuarto: en algunos casos, las naciones indgenas, desde el punto de
vista jurdico y poltico, eran reconocidas como naciones extranjeras.
En consecuencia, los pueblos que las habitaban eran sujeto y objeto del
ius gentium. Una nacin indgena poda ser objeto de la accin internacional, pero esta nacin tambin poda actuar como tal en contra de los
intereses espaoles, siguiendo las reglas de un sistema internacional incipiente y de acuerdo a las rdenes de sus propias autoridades y al derecho
civil. En tales casos, las relaciones entre los espaoles y los indgenas
eran, tambin, fruto de una tensin entre el derecho civil y el internacional. Naturalmente, sabemos que, en la prctica, pocas veces las autoridades indgenas fueron consideradas actores del sistema internacional.
Quinto: junto con la estructura poltico-religiosa, haba una estructura privada. Los indios fueron puestos bajo el poder directo y privado
de los encomenderos y de los seores de indios. Los encomenderos y los
seores de indios eran civiles que actuaban en forma privada y que no
representaban el poder poltico, pero gracias al poder poltico podan
beneficiarse del trabajo indgena forzado, a cambio de lo cual tenan el
deber de predicar el evangelio a su costo, intercambio que, en conjunto,
se realizaba al interior de las estructuras del poder colonial espaol.
En Amrica, la evangelizacin fue una mezcla multifactica de religin y poltica. Colocar a los indios bajo el poder poltico de la Corona espaola y en un lugar subordinado era necesario para alcanzar
una finalidad religiosa; alcanzar un propsito religioso contribua a legitimar la Corona ante los ojos de los indgenas como de los dems
poderes europeos, incluyendo al Vaticano, al tiempo que afianzaba el
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lugar subordinado de los indgenas en la estructura laboral. La cesin

internacional llevada a cabo mediante la bula Inter caetera es a la vez un
asunto de derecho internacional y de derecho cannico. En conjunto,
la evangelizacin constituye un tejido de hechos y significados que hacen de ella algo muy distinto de lo que result en otras situaciones, en
otros continentes o en otras pocas. Desde el comienzo la evangelizacin involucr al derecho internacional pblico (el derecho de gentes),
a la ley civil y a la religin, y es una tarea que se realiza sobre la base de
una superposicin de intereses y tradiciones no siempre coherentes. La
evangelizacin, en Amrica, alude a un complejo que asocia y opone el
derecho civil al internacional, como puede constatarse en la mayora de
los telogos, filsofos y juristas espaoles, independientemente de su
posicin en relacin con las referidas guerras. Veamos ahora cmo trabaja este complejo en las concepciones que Francisco de Vitoria y Jos
de Acosta tienen sobre el tema.
Evangelizacin y comunicacin segn Francisco de Vitoria
El rico entretejido entre los distintos componentes de la evangelizacin
aparece en todas las obras principales de Francisco de Vitoria. En De
indis prior y en De indis posterior, Vitoria considera si es lcito o no
bautizar a los nios de los llamados infieles contra la voluntad de sus padres6. En pocas palabras, resolver el asunto religioso del bautismo contra
la voluntad de los padres requiere resolver, previamente, un asunto de
dominio poltico-jurdico. Comunicar el evangelio ligado al tema de
dominio? S, y ligado al dominio civil, internacional, pblico y privado.
El asunto se presenta bajo tres cuestiones:
Primera, por qu derecho han venido los brbaros [barbari] a dominio de los espaoles. En la segunda, qu potestad tienen los reyes
de Espaa sobre ellos en lo temporal y en lo civil. En la tercera, qu
pueden los reyes o la iglesia sobre ellos en lo espiritual y en lo tocante
a la religin7.
Vitoria comienza enunciando que el objeto de esta leccin es discutir

el asunto del dominio. Hace notar que incluso la Biblia expone muchos
ejemplos en los cuales algunos reyes infieles mantienen dominio legti6
Francisco de Vitoria, De indis prior I, 1, p. 642. An liceat baptizare filios

infidelium invitis parentibuss.
Francisco de Vitoria, De indis prior I, 1, p. 642.
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mo sobre sus sbditos8. Desde el punto de vista de la ley natural y de la

ley civil, Vitoria se apoya en la autoridad de Toms de Aquino y afirma
que el dominio se funda tanto en la ley natural como en la ley positiva
humana. Y, la ley natural, de acuerdo con el pensamiento escolstico
ms comn, fue dada por Dios a todos, incluso a aquellos que no tienen
fe9 o, en sus propias palabras: el Papa no es seor civil o temporal de
todo el orbe, hablando de dominio y potestad civil en sentido propio10.
Ms adelante explica que ninguna potestad temporal tiene el Papa sobre aquellos brbaros ni sobre los dems infieles [...] Aunque los brbaros no quieran reconocer ningn dominio al Papa, no se puede por
ello hacerles la guerra ni ocupares sus bienes11, de forma que no puede
obligar a los indios, si no lo desean, a recibir a Cristo o a la fe catlica12.
Este argumento es, de hecho, la confirmacin de otro previo. Basndose en la Biblia, en la primera de las lecciones, titulada Sobre el poder
de la Iglesia (De potestate Ecclesiae prior), dada en 1531, Vitoria ya ha
afirmado que el Papa no tiene poder temporal sobre las tierras de los
infieles, porque solo tiene poder al interior de la Iglesia13. Esto tambin
significa que el Papa no puede ceder poder temporal ni tierras a un prncipe. En consecuencia, las palabras donamus, concedimus, et asignamus
(damos, concedemos y asignamos) que se usan en la bula Inter caetera
con la finalidad de ceder el Nuevo Mundo a los reyes espaoles debe ser
interpretada de forma limitada y ms bien como una cesin con finalidad misionera: la cesin no implica poder poltico general, sino una
autoridad limitada con la finalidad de facilitar la prdica.
Vitoria sigue un procedimiento similar en relacin con el poder civil e
internacional del emperador y sostiene que los indios tendran un poder
8
9
10
11
12
13
Francisco de Vitoria, De indis prior, I, 7, p. 656.

Francisco de Vitoria, De indis prior I, 3, p. 678. Papa non est dominus civilis
aut temporalis totius orbis, loquendo propie de dominio et potestate civili.
Francisco de Vitoria, De indis prior I, 1, 642. Ibid., II, 6-7, p. 682. Papa nullam
potestatem temporalem habet in barbaros istos, neque in alios infideles [...] Sequitur
colorarium: Quod etiam si barbari noling recognoscere dominium aliquod Papae,
non ideo potest eis bellum inferri et bona illorumm occupari.
Francisco de Vitoria, De indis posterior, 7, p. 683.
Francisco de Vitoria, De potestate Ecclesiae prior. En Francisco de Vitoria, Obras.
(BAC, Madrid 1960), 294.
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poltico legtimo y propio. Incluso si se negaran a aceptar la fe propuesta

por los europeos, estos careceran del derecho a declararles la guerra14. Sin
embargo, Vitoria propone catorce ttulos legtimos bajo los cuales los europeos podran obtener soberana sobre los indios. A partir del fundamento comn de que en el planeta Tierra existe una sociedad y comunicacin
naturales (naturalis societatis et communicationis)15, se sigue:
el derecho a atravesar aquellas provincias indgenas y a permanecer en
ellas16;
el derecho a comerciar sin dao para los indgenas17;
el derecho a propagar [propagandae] y a predicar [predicare] el
cristianismo18;
el derecho a proteger a los indios que se hayan convertido al cristianismo y que puedan ser forzados por sus autoridades a volver a las
religiones anteriores19;
el derecho a proteger a los indios que hayan podido ser convertidos por
la violencia, pero que despus se han vuelto creyentes sinceros20;
el derecho de evitar las tiranas locales21;
el derecho a respetar la voluntad de aquellos indgenas que hayan aceptado voluntariamente la soberana de la Corona espaola22.
En Sobre la potestad civil, Vitoria establece la diferencia entre el derecho civil (ius gentium) y el derecho internacional (ius gentium). Los
reyes, legisladores y pueblos de un solo reino o Estado deben obedecer
la ley civil, y no la de otros reinos, mientras que el derecho internacional
se aplica al conjunto del orbe y a la relacin entre distintos pueblos. En
palabras de Vitoria:
El derecho de gentes no solo tiene fuerza por razn del pacto y convenio de los hombres, sino que tiene fuerza de ley. Y es que el orbe todo,
14
15
16
17
18
19
20
21
22
Francisco de Vitoria, De indis prior, I, 11, 693.

Francisco de Vitoria, II, 1, p. 705.
Francisco de Vitoria, 2, p. 705.
Francisco de Vitoria, 4, p. 7, 709, 713.
Francisco de Vitoria, 9 y 11, pp. 717-718.
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528 Hernn Neira
que en cierta manera forma una repblica universal, tiene poder de dar
leyes justas y convenientes para todos [...] de donde se desprende que
pecan mortalmente los que violan los derechos de gentes, en la paz o
en la guerra [...] Y ninguna nacin puede tenerse por no obligada ante
el derecho de gentes, porque este ha sido dado por la autoridad de todo
el orbe23.
Este derecho de gentes sera una ley natural, y la ley natural es lo que
la razn ha establecido24, es decir, lo que ha establecido Dios, porque
Dios sera su autor25. A pesar de esta definicin, la mera enumeracin de
los ttulos de soberana muestra que el derecho de gentes es inseparable
del derecho civil. El entretejido de ambas leyes y derechos no ocurre solo
en la filosofa de Vitoria, sino en cualquier asunto relativo a la Amrica
espaola. Cualquier intento de separarlos supone la creacin de una abstraccin, que vuelve imposible entender cmo el dominio europeo fue
asegurado en Amrica durante el siglo XVI y cmo fue percibido por los
telogos y filsofos de entonces.
La negacin por parte de Vitoria de la soberana terrenal universal del
Papa y del emperador no significa que no les haya sido leales; su lealtad
fue reconocida ya en su poca, a pesar de que su doctrina se opone a las
pretensiones de los encomenderos y de otros autores, como fue el caso de
Juan Gins de Seplveda. Carlos V de Espaa encarg a Vitoria asistir al
Concilio de Trento en calidad de telogo imperial, pero para entonces ya
estaba enfermo y rechaz el mandato, muriendo ese mismo ao (1546).
El emperador confiaba en Vitoria del mismo modo que este dudaba en sus
lecciones pblicas sobre la extensin del dominio y poder de aquel.
Vitoria interpreta restrictivamente la pretensin de poder universal
del Papa y del emperador con motivo de la cesin hecha en la bula Inter
caetera y la transforma en un poder restringido, pero legal. En nombre
del inters de la humanidad o de lo que Vitoria considera una repblica
formada por todo el mundo, el simple someter a otros pueblos se transforma en un sometimiento bajo ciertas condiciones definidas por un
poder legal y superior al del emperador y al del Papa; esto es, el derecho
de gentes. En el caso de que este derecho fuese violado por los indios,
los espaoles tendran autorizacin para extender su dominio poltico
23
24
25
Francisco de Vitoria, De civile potestate, 21, p. 191.

Francisco de Vitoria, De civile potestate, 5-6, pp. 158.
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y declararles la guerra, a condicin de que los daos de la guerra sean

menores que los daos producidos por la violacin del derecho.
Ahora bien, dadas estas restricciones y dado el hecho de que el poder no puede ser impuesto directamente, incluso si es con la finalidad
de predicar el evangelio, el primer ttulo para que los espaoles ejerzan
soberana sobre los brbaros es la ya mencionada naturalis societatis et
communicationis, que se regula por el derecho de gentes. A partir de este
ttulo se derivan todos los dems.
Vitoria realiza una breve definicin de dicho concepto. Natural, en
este caso, significa que se produce en virtud de la ley natural; el derecho
de gentes que es derecho natural o del derecho natural se deriva, segn
el texto de las Instituciones, de lo que la razn natural estableci entre
todas las gentes26 o lo que ha establecido Dios, que es su autor27. Esta
sociedad y comunicacin naturales se manifestaran en el razonamiento
humano. La palabra communicatione se relaciona con communio, que en
castellano dan lugar a comunidad y a comunicacin, pero Vitoria no
desarrolla esta idea, tal vez porque lo considera evidente. La parquedad
de las explicaciones de Vitoria sobre la idea de comunicacin nos fuerza
a considerar este trmino filosfico en otro autor, que describe lo que esa
palabra poda significar en el siglo XVI americano, en el contexto de la
ocupacin europea del continente.
Desde la teora poltica a las dificultades de predicar el cristianismo. Jos de Acosta
Supongamos, entonces, que segn los criterios espaoles, como los defini Vitoria, no hay violacin del derecho de gentes por los indios en la
medida en que no han hecho dao injustificado a los espaoles. Esto no
es solo una suerte de hiptesis, sino que sera un dato comprobado por
muchos telogos y por algunas autoridades europeas de entonces. Por
ello mismo, como consecuencia de la llamada Controversia de Valladolid, el Papa decidi que los europeos no tenan derecho de someter a los
indios con la finalidad de predicar el cristianismo (independientemente
26
27
Francisco de Vitoria, De indis prior, I, 2, p. 706. Vitoria cita las Instituciones,

ttulo que se da al conjunto de obras del jurista romano Gayo, donde se establece
la existencia de un derecho comn a todos los seres humanos, aparte del derecho
propio de cada pueblo.
Francisco de Vitoria, De civile potestate, 5-6, pp. 157-158.
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530 Hernn Neira
de si haba otros motivos que s pudieran justificar el dominio). Entonces, no haba derecho que pudiera deducirse del derecho de gentes y
del derecho civil que permitiese conducir legtimamente a una invasin
del continente americano con la intencin de predicar. El derecho civil
indgena garantizaba a las autoridades nativas su soberana y su religin
propias. Bajo estas condiciones, qu podan hacer los espaoles para
predicar legalmente el cristianismo a pueblos que lo rechazaban?
La tarea de transformar la idea de una comunicacin natural en una
gua para la accin y, sobre todo, para la accin de prdica, fue asumida
por el jesuita Jos de Acosta. Tambin conocido como Joseph dAcosta
(o de Acosta), fue misionero, profesor (catedraticum) en la Universidad
de Lima y consejero de la Corona. Como Vitoria, Acosta propone una
nueva forma de intervencin poltica y religiosa al emperador, hacia
quien tampoco puede ser considerado desleal. Su libro De procuranda
indorum salute (de ahora en adelante De procuranda)28, fue concebido
inicialmente como un nuevo catequismo para los jesuitas americanos.
Su redaccin concluy hacia 1578, para luego ser presentado al rey Felipe II una dcada ms tarde. En este libro, Acosta desarrolla un juicio
moral sobre la colonizacin y sobre la evangelizacin, y propone un
manual o gua para la prdica bajo restricciones que se derivan de la ley
natural y del mandato de Cristo concernientes a la divulgacin de su
enseanza por medios pacficos. Este libro, despojado por la censura de
su tono crtico, fue publicado en Salamanca, en 1589. Hoy se conoce
la versin completa, que contiene numerosas denuncias de los abusos
y de la esclavitud, promovidos en Amrica por funcionarios espaoles,
encomenderos y sacerdotes. Tambin denuncia all Acosta el hecho de
que, en muchos casos, los indios eran forzados con violencia a aceptar
la fe cristiana.
El punto de partida de Acosta es que se ha de buscar un nuevo mtodo para salvar a los indios, lo que requiere predicar y obtener la expansin del cristianismo. Entonces convierte la catequesis en un asunto de
comunicacin y, a diferencia de Vitoria (quien nunca viaj a Amrica),
Acosta se ve forzado a ofrecer una comprensin de la comunicacin que
permita, no imponer el bautismo, sino convertir los indios al cristianis28
Jos de Acosta, De procuranda indorum salute. Coleccin Corpus Hispanorum

de Pace, edicin bilinge. Ed. Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,
Madrid, 1984 (vol. XXIII); 1987 (vol. XXIV).
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mo mediante una aceptacin de un acuerdo interior. La consecuencia

natural de ello es buscar un cambio de costumbres, porque est convencido de que las costumbres de los indios son contrarias a la religin
catlica. Cuatro siglos antes de que la comunicacin fuera considerada
el ncleo de las interacciones sociales por parte de algunos filsofos y socilogos del siglo XX, Acosta se ve forzado a poner atencin en aspectos
formales y pragmticos de las condiciones de la comunicacin, en las
cuales la accin tiene un papel central. Ya en las primeras lneas de De
procuranda, Acosta realiza un resumen de su trabajo y de las dificultades
que la prdica encuentra en Amrica:
Es muy difcil hablar correcta y acertadamente sobre el ministerio de
la salvacin de los indios. En primer lugar, por ser innumerables estos
pueblos de brbaros y muy diferentes entre s tanto por el clima, regiones y modo de vestir como por su ingenio, costumbres y tradiciones.
Establecer una norma comn para adaptarles a todos ellos al Evangelio, educarlos y gobernarlos, cuando se da tanta diferencia de hombres
y cosas, definir con propiedad y certeza lo que conviene, requiere grandes dotes, que en modo algunos, a decir verdad, poseemos29.
Acosta resume las dificultades externas del cumplimiento de su deber

religioso y poltico en un captulo titulado Los obstculos principales
para la predicacin del evangelio entre los indios derivan ms bien de
los espaoles30. Estos obstculos y dificultades pueden ser clasificados
en cinco tipos:
La dificultad del lenguaje
La primera afirmacin de Acosta se refiere a la dificultad de hablar correctamente de los indios, debido a su diversidad. Hablar correctamente sobre ellos, en este caso, se relaciona con el dominio del idioma
propio y del idioma indgena. Se trata de una dificultad formal, porque
se relaciona con el dominio de las reglas lingsticas, sin las cuales es
29
30
Francisco de Vitoria, Proemio, p. 56. De procuranda salute indorum recte

atque apte dicere, perdifficile est. Primum, quod barbarorum gentes innumerabiles
sint, ut coelo, locis, habitu, ita ingenio, moribus institutis latissime dissdentes.
Quibus omnibus Evangelio conciliandis, instituendis regendisque aliquid commune praecipere, arque in tanto hominum rerumque discrimine accommodate
ac certo quid expedit definire, magnae cuiusdam facultatis est, quam profecto nos
minime consecuti sumus.
Francisco de Vitoria, I, 11, 1, p. 169.
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532 Hernn Neira
imposible expresarse y ser comprendido. Esto puede parecer evidente

hoy en da, pero no era el caso a mediados del siglo XVI. Por un lado, ni
los europeos conocan las lenguas indgenas, ni los indios conocan las
europeas, ni haba gramtica indgena, y la espaola era relativamente
reciente (1492). Esto coloca a la lengua espaola, como lengua de uso
cotidiano, y al latn, como lengua eclesistica, bajo cierta tensin. La
mayora de los soldados eran iletrados y es posible que muchos sacerdotes, de los escalafones clericales ms bajos, no conocieran bien el latn.
Algunos sacerdotes celebraban misas que no podan comprender en plenitud y los soldados asistan a una ceremonia que no entendan. El espaol no tena palabras adecuadas para comprender muchos aspectos de la
vida indgena y los eruditos trataban de superar esta brecha adoptando
criterios clsicos para describir lo que la historia y la filosofa clsicas
describan como extranjeros o brbaros31.
La dificultad de la ausencia de reglas comunes
Haba una tensin formal entre, por un lado, un catolicismo universal,
centralizado y jerrquico, con sus dogmas y mtodos nicos para predicar,
y, por otro, la diversidad indgena. Antes de que el cristianismo pudiera
divulgarse en Europa occidental, dicho continente fue invadido por el
ejrcito romano y, algunas veces violentamente, otras voluntariamente,
unificado culturalmente por quienes acompaaron al ejrcito, lo que inclua una unificacin lingstica por medio del latn. Incluso algunas metforas propias de Oriente Medio, como la del cordero de Dios, podan
tener alguna referencia visual en Europa, porque el cordero era una animal
comn en los pastizales de ese continente, pero no era el caso en Amrica.
La norma comn para predicar en Amrica chocaba con la diversidad de
los indios, de sus costumbres, paisajes, lenguas y referencias.
La dificultad de las limitaciones personales de los espaoles
Establecer una regla comn para divulgar el evangelio en Amrica requiere grandes dotes, que en modo alguno, a decir verdad, poseemos32.
A diferencia de la arrogancia de la mayora de los europeos, que insinua31
32
Peter Mason, Deconstructing America: Representations of the Other. (Routledge,

London 1990)
Jos de Acosta, De procuranda, Proemio, p. 55.
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ban o afirmaban que las dificultades de predicar en Amrica se deban a

una incapacidad natural de los nativos, Acosta reconoce que la incapacidad se funda en los mismos europeos. Los principales impedimentos
contra la conversin de los indios son las costumbres de los espaoles,
especialmente la avaricia y la tirana33. La tarea es demasiado grande en
relacin con las limitaciones de los sacerdotes.
La dificultad de los malos mtodos
Acosta denuncia el uso de la violencia como un mtodo de persuasin:
se ha pretendido persuadir ms con la espada que con la palabra, no
con inocencia y doctrina de los predicadores, sino con la crueldad y
temor de los soldados [...] Me contaba [...] un testigo presencial [...]
cmo en este mismo reino, durante la guerra que se hizo contra los
incas, se acostumbraba a exponer en la plaza pblica a las mujeres
colgadas en alto, que sostena a sus propios bebs, asimismo colgados
de sus pechos taladrados, para que en el mismo suplicio las madres
estranguladas se vieran obligadas a ser la horca de sus hijos34.
La dificultad de la oposicin de los indios

Acosta est convencido de la superioridad de los espaoles y del cristianismo, una superioridad que, sin embargo, no provee a los espaoles
del derecho a dominar a los indios o a practicar la violencia hacia ellos.
A pesar de ello, Acosta afirma que frecuentemente los sacerdotes estn
cansados de su trabajo. Las causas de este cansancio son: por una
parte, la tarea catequtica y, por otra, el temperamento natural de los
indios [indorum ingenio et natura]35. Adems, los indios adoran dolos y
a veces se niegan a confesarse36. Pero este desafo, de acuerdo con Acosta,
es una parte natural de la prdica y no puede ser un fundamento para la
violencia, porque muchas veces se ha dicho, y muchas veces conviene
repetirlo, que la fe no es sino de los que quieren, y que nadie debe hacerse cristiano por la fuerza37.
33
34
35
36
37
Jos de Acosta, De procuranda, II, 18, 1.

Jos de Acosta, De procuranda, I, 13, 1, p. 193.
Jos de Acosta, De procuranda, IV, 21, 2, p. 159.
Jos de Acosta, De procuranda, V, 10, 1, p. 259.
Jos de Acosta, De procuranda, 2, p. 261
29-01-13 10:26
534 Hernn Neira
La idea de que el fallo en la divulgacin del evangelio en Amrica no se

debe a un defecto de los indios, mina el orgullo de aquellos quienes argumentan que, dada la incapacidad de las poblaciones nativas, el nico medio para llevarlos a la fe es el sometimiento, con violencia si es necesario.
Los obstculos que encuentra Acosta no son solo externos, porque, dado
que el evangelio es universal, no habra un obstculo interno y absoluto
ni en los indgenas ni en el mensaje, es decir, no hay obstculo absoluto
por parte del evangelio mismo. Este podra ser explicado, aunque en
trminos simples, a cualquiera. En consecuencia, el derecho de gentes y
el derecho civil son una base natural y slida sobre la cual se puede predicar, y ambos se apoyan en una comunidad que proviene del derecho
de gentes. Acosta desarrolla una teora de la catequesis que resuelve estas
dificultades externas y, al hacerlo, crea una teora de la comunicacin
que sirve de bisagra entre el derecho de gentes, el derecho civil y el derecho cannico.
Comunicando el evangelio: el derecho de gentes se encuentra
con el derecho civil
El concepto que Acosta tiene de la prdica posee un fundamento triple:
un mandato bblico-teolgico de hacer discpulos entre las gentes de
todo el mundo38; un argumento teolgico-filosfico: no hay raza ninguna de los hombres que est excluida de la predicacin del Evangelio
y de la fe39, una obligacin internacional que se deriva de la bula Inter
caetera, y del derecho de gentes y el derecho civil. Hablemos de estos
tres aspectos.
De acuerdo con Acosta, los indios se benefician del derecho a ser
salvados por medio del evangelio40. Este derecho se deriva, no de un
argumento teolgico, sino del derecho de gentes y del derecho civil, al
menos como fueron pensados por l. De acuerdo con el derecho de gentes, la sociedad y comunicacin naturales permite la circulacin de seres
humanos y del evangelio, pacficamente, alrededor del mundo. Esta ley
se asocia con el derecho civil, que obliga a las autoridades locales legtimas a proteger los intereses de sus sbditos. Siguiendo a Vitoria, Acosta
acepta la legitimidad de las autoridades indgenas en tanto protejan a sus
38
39
40
Cf. Mt 28, 20.

29-01-13 10:26
sbditos, porque: Todo poder pblico o privado por el cual se administra la repblica secular, no solo es justo y legtimo, sino que tiene a Dios
por autor, de tal suerte, que ni por consentimiento de todo el mundo se
puede suprimir41.
Sera un deber de las autoridades indgenas permitir la libre circulacin de los sacerdotes, y es un deber de las autoridades civiles el permitir
a sus sbditos escuchar el evangelio. Esto significa que los espaoles no
requieren del derecho a sustituir a las autoridades indgenas para alcanzar el objetivo internacional que se deriva de la cesin papal. Esta doctrina se opone directamente a la desarrollada por Seplveda en Demcrates
segundo y a la realidad con que Acosta se encontraba frecuentemente en
Per: los indios eran sometidos violentamente con la finalidad de alcanzar, en el mejor de los casos, una conversin externa y superficial42. La
ley civil, cuyo fundamento humano son la razn y la ley natural, intercepta el derecho de gentes en el asunto de la prdica. Ninguna de ambas
leyes estaba en el ncleo de las preocupaciones de Acosta, porque su inters y preocupaciones son religiosas. Sin embargo, la doctrina de Acosta
de realizar una prdica pacfica se ubica entre el derecho de gentes y el
derecho civil. El primero le garantiza el derecho a predicar dondequiera
que desee. El segundo, le obliga a respetar las autoridades locales, civiles
y religiosas. El mandamiento bblico y papal solo pueden ser cumplidos
en el espacio generado por ambas leyes, que tambin sirven de lmite al
poder eclesistico e internacional: la infidelidad no es causa justa [de
hacer la guerra a los indios], porque solo Dios es juez y vengador de ella.
[] No tiene la iglesia derecho ni poder moral sobre los infieles, si no
sobre aquellos nicamente que han entrado en el redil de Cristo por la
puerta del bautismo43.
Ms an, en el propsito religioso est el mantener una relacin pacfica entre los seres humanos, como propone el derecho de gentes, y es
incompatible con la violencia: Nada se opone tanto a la recepcin de la
fe como todo lo que sea fuerza y violencia. Pues la fe no puede ser sino vo41
42
43
Francisco de Vitoria; De potestate civili, op. cit., cap. 1, p. 151. Omnis, seu
publica seu privata potestas, qua respublica saecularis administratur, non solum
iusta et legitima est, sed ita Deum auctorem habet, ut net orbis totius consensus
tolli aut abrogari posit.
Jos de Acosta, De procuranda IV, 3, 3.
Jos de Acosta, De procuranda, II, 2, 2-3, pp. 255-257.
29-01-13 10:26
536 Hernn Neira
luntaria [...] Por tanto, como obedecer por la fe al Evangelio es algo voluntario y libre para todo el mundo y una fe arrancada a la fuerza no puede ser
sino demonaca, al oyente hay que guiarlo con dulzura y benevolencia44.
En consecuencia, para Acosta, el punto de partida de la comunicacin legal del evangelio, en la segunda mitad del siglo XVI, implica una
conciliacin del derecho de gentes y del derecho civil, que l supone
basados en la ley natural y divina. Esto solo se puede conseguir mediante
el atraer a los indios al evangelio y obteniendo su acuerdo sincero para
que abandonen sus creencias y costumbres previas. Pero qu significa
predicar (predicare)? En el libro I, captulo 1, en el que exhorta a no
desesperar sobre la salvacin de los indios, Acosta escribe que no hay
raza ninguna de hombres que est excluida de la predicacin y del Evangelio y de la fe, pero los traductores transforman communicatione en
predicacin45. Communicatione, como hemos visto, se relaciona con
communio, comunidad, y tambin con la idea de Vitoria de una sociedad
y comunicacin natural entre la especie humana.
De acuerdo con el derecho de gentes y con el derecho civil, la realizacin del ideal de conversin, con las limitaciones complementarias
del derecho cannico, requiere un acuerdo interior por parte de los indios, lo que es muy diferente del conseguir su sometimiento poltico.
Alcanzar este acuerdo, que se basa en la voluntad de los indios, tiene dos
aspectos: por un lado, la conciencia; y, por el otro, un resultado prctico,
porque el conocimiento (cognitio) y el deseo o voluntad (appetitio) son
dos lados de la racionalidad natural (rationalis naturae)46. A partir de
esta doble comprensin de la naturaleza humana racional surge un doble
mtodo de evangelizacin: ensear y exhortar. Los resultados de ambos
mtodos deben ser un incremento del conocimiento indgena de Cristo
y el comienzo de la accin de ellos del actuar con caridad hacia Dios y
hacia los dems seres humanos. En el pensamiento catlico, la caridad
44
45
46
Jos de Acosta, De procuranda, I, 13, 3, p. 197. Nihil ita fidei susceptioni

adversatur atque vis omnis et violentia. Non enim est fides nisi violentium [...]
Quoniam ergo voluntarium est ac liberum cuique obedire Evangelio credendo,
neque fides per vim extorta aliorum potest esse quam daemnum.
Jos de Acosta, De procuranda, I, 1, 1, p. 75. Neque enim genus aliquod hominum exclusum est in Evangelii fideique communicatione, ubi a Christo Domino
Apostoli audiunt.
Jos de Acosta, De procuranda, V, I, 3.
29-01-13 10:26
se refleja en el comportamiento. El xito en la prdica debe tener por

resultado en los indios un nuevo conocimiento de Cristo y una decisin
voluntaria de modificar comportamientos.
Acosta propone que, para que los indios se vuelvan cristianos, deben
resolverse previamente varios aspectos que coinciden con algunos planteamientos contemporneos de teora de comunicacin, entendiendo
por ella un acuerdo para la accin, como lo hace Habermas en la Teora
de la accin comunicativa. All expone que esta
Se refiere a la interaccin de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de accin que [] entablan una relacin interpersonal. Los actores
buscan entenderse sobre una situacin de accin para poder as coordinar de comn acuerdo sus planes de accin [] El concepto aqu
central, el de interpretacin, se refiere primeramente a la negociacin
de definiciones de la situacin susceptibles de consenso47.
Sin embargo, en el caso de la prdica, el acuerdo no es racional, en el

sentido moderno del trmino. El cambio del tipo de accin que busca
Acosta se basa ms en la fe que en la razn; ms en los sentimientos que
en argumentos racionales; ms en los instrumentos que atraigan a las emociones que en instrumentos para convencer al intelecto. A pesar de estas
diferencias, la teora de la accin comunicativa contempornea y la teora
de la comunicacin de Acosta comparten el hecho de rechazar la violencia
y se basan en un supuesto metafsico: una naturaleza humana comn, que
en el primer caso se basa en la idea de que hay una razn comn y, en el
otro, en que los seres humanos comparten la naturaleza comn de ser
hijos de Dios. Toda teora es hija de su tiempo; una teora escolstica de
la comunicacin probablemente deba tener por centro la fe; y una teora
postilustrada probablemente deba estar centrada en la razn, pero en ambas permanece una idea de universalidad, de inspiracin metafsica, que
permite alcanzar una accin comn y prohbe la violencia.
Para Acosta, una prdica exitosa del evangelio debe tener por resultado un cambio en la fe y en la accin, lo que es fruto de valores que l
cree universales. Solo pueden ser forzados por la violencia la expresin
externa de valores y fe, pero una fe y valores autnticos suponen la sinceridad. Si estas condiciones no se dan, la prdica falla.
47
Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa I. Racionalidad de la accin

social y racionalizacin social (Taurus, Madrid 2001), 124 (versin de Manuel
Jimnez Redondo).
29-01-13 10:26
538 Hernn Neira
Pero la ausencia de violencia no solo es una condicin requerida por

la legalidad de la prdica; tambin es una necesidad pragmtica. El
contenido del significado solo puede ser debidamente comprendido
cuando los requerimientos lingsticos (conocer las lenguas indgenas)
y otras condiciones pragmticas han sido satisfechas: El que desconoce
el idioma no puede ensear ni predicar [predicare] la fe48. Es ms, los
que pretendan divulgar la fe deben ser un ejemplo viviente de ella: No
hay mayor ni ms segura esperanza de la salvacin de los indios que el
ejemplo intachable del buen pastor49.
La importancia de estas condiciones pragmticas obliga a tomar en
cuenta lo que hoy se llama las condiciones de recepcin, que son tan
esenciales para la comunicacin como el dominio del lenguaje. La caridad ayuda a que el mensaje penetre en la mente de los indios. De
esta manera, la caridad o benevolencia no es una condicin externa o
superflua, sino una necesidad que debe ser satisfecha con la finalidad
de obtener el objetivo. No basta con predicar el evangelio; es an ms
importante entender y tomar en cuenta las condiciones bajo las cuales
puede ser aceptado. Esto contribuye a comprender que la naturaleza del
evangelio hace imposible que pueda ser transmitido por medios exclusivamente intelectuales. Se requiere mtodos complementarios y distintos.
Razn natural y razn ilustrada
Asumir que no se puede forzar un cambio de valores y de fe implica el
reconocimiento de que el tiempo es un medio necesario para conseguir
el objetivo de la evangelizacin. La velocidad de la historia humana es
diferente en cada pueblo. Para Acosta, el evangelio solo puede alcanzar
naciones lejanas gradualmente y a sus tiempos, de acuerdo con la determinacin de los designios eternos50, y es necesario confiar que, con
el tiempo, los indios abandonarn sus costumbres y adquirirn otras
nuevas51. El tiempo, en este caso, no es un enemigo, como podra suponer un punto de vista impaciente, sino un colaborador de la prdica.
Cuando la ocupacin militar de casi todo el continente estaba ya lograda
48
49
50
51

Jos de Acosta, De procuranda, I, 2, 2, pp. 85-87.
Jos de Acosta, De procuranda, VI, 24, 1, p. 489.
29-01-13 10:26
(1570), Acosta afirma que la evangelizacin ha alcanzado nicamente

cambios forzados y superficiales, y en territorios restringidos. Al introducir el tiempo como parte del proceso de evangelizacin, Acosta insina incorporar el tiempo para la evolucin de las mentes y culturas, ms
lento que el de las armas y la poltica. La prdica solo puede alcanzar su
potencial cuando hay tiempo para la comunicacin y para un acuerdo.
Bajo esas circunstancias, ser impaciente equivale a optar por la guerra
como medio de alcanzar el objetivo religioso, lo que sera contrario a la
finalidad y mtodo del cristianismo. En este caso, la guerra viola el derecho de gentes en un doble sentido: porque los indios tienen derecho a
estar equivocados en materia religiosa y porque los aleja de la posibilidad
de tener contacto con lo que Acosta considera la verdadera religin. Y,
de acuerdo con la teo-filosofa de Acosta, el derecho al contacto libre con
la verdadera religin es parte del derecho de gentes.
La teora actual de la accin y de la comunicacin ayuda a comprender los propsitos y mtodos de Acosta. El fundamento racional de la
concepcin actual de la comunicacin puede, sin embargo, convertirse
en una barrera para comprender la amplitud, complejidad y dificultades de la comunicacin en un contexto distinto del nuestro y de aquel
de la pos-Ilustracin europea. La comunicacin en una sociedad como
aquella del siglo XVI, no centrada en la razn, puede ser considerada legtimamente comunicacin segn criterios actuales, al menos en cuanto
tenga capacidad para crear acuerdos sin hacer uso de la coercin fsica o
mental. Esta razn natural, que en el pensamiento escolstico es reflejo
de la voluntad divina, tiene influencia en toda la humanidad al crear una
sociedad y comunicacin naturales, como hemos visto anteriormente.
Con motivo de aquel principio, no requiere de un desarrollo histrico o
dialctico para llegar a su plenitud, pues ha sido establecida en totalidad
por Dios desde el comienzo. A diferencia del concepto de razn natural,
una razn que tenga un desarrollo por oposicin argumentativa del tipo
de la de disputatio escolstica, cuyas bases fueron establecidas por Platn
en La repblica, al proponer que el mtodo filosfico es dialctico, es,
puramente racional y separada de todo componente sensible52, algo muy
distinto de lo requerido para la prdica. En cambio, la comunicacin,
en el sentido de Acosta, debe ser sensible a la temporalidad y a las con52
Platn; La repblica (Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, Madrid

2006), 511.
29-01-13 10:26
540 Hernn Neira
diciones en que se da, especialmente cuando la apreciacin del mensaje suprarracional y sobrenatural del evangelio depende del momento y
condiciones de recepcin. Con motivo de ello, la capacidad intelectual
potencialmente limitada de algunos indgenas no les impide participar
en la comunidad y en la comunicacin, incluso si no son capaces de
comprender el mensaje por medio de un raciocinio dialctico o argumental. Sabemos que en la mayora de los casos los jesuitas intentaron
atraer a los indios hacia el cristianismo por medios pacficos y por medio
de la utilizacin de instrumentos como la caridad o el arte religioso,
mantenindolos en grandes localidades rurales llamadas misiones, alejadas de la influencia directa de los encomenderos y de otros funcionarios,
lo que contribuy a dar lugar a lo que se ha llamado el estilo barroco
americano. La Ilustracin y la post-Ilustracin declararon, demasiado
pronto, que aquellos mtodos eran irracionales. Esta perspectiva, demasiado estrecha, es incapaz de comprender lo que pueda haber sido uno
de los mayores desafos comunicativos que haya encarado la humanidad
en los ltimos milenios. Para resolverlo, algunos espaoles necesitaron
desarrollar cualidades que no eran racionales, en el sentido moderno,
sino morales y estticas, como propone Acosta.
Pero dirs: se trata de hombres ineptos, rudos, estpidos, viejos y decrpitos [...] a estos y sus semejantes los va [el sacerdote] a obligar a
aprender el misterio de la Trinidad, que es tan difcil aun para los de
grande y agudo ingenio? [...] Mi respuesta personal es que el misterio
de Cristo [...] no obligo a comprenderlo a nadie, porque eso es de pocos; pero digo que deben creerlo todos, y eso lo pueden todos. Nadie
es tan inepto que no pueda pensar de algn modo en Dios y en el
hombre [...] No creo que haya nadie que no pueda comprender estas
cosas, si se las ensean debidamente. Se las puede pensar con imgenes
corporales [corporali imaginatione], lo cual es muy fcil a los hombres,
y se las puede pintar y expresar con palabras53.
Este mtodo esttico (imgenes corporales) no es ilustrado y menos

postilustrado. Se basa en la comprensin de la razn ms como un vnculo
comn entre los seres humanos que como un medio para alcanzar objetivos. Se puede no compartir el punto de vista de Acosta, segn el cual los
indios deben abandonar su religin, los indios convertidos ser gobernados por prncipes cristianos y que esos mismos prncipes puedan vengar
53
Jos de Acosta, De procuranda, V, 4, 8-9, p. 219.
29-01-13 10:26
las ofensas al cristianismo54. Sin embargo, la falta de valores compartidos

entre europeos e indgenas no impide que, bajo una estructura poltica
que entreteje el poder profano y el eclesistico, Acosta proponga un mtodo de evangelizacin que, visto desde el presente, oscila entre lo que se
llama accin comunicativa y accin estratgica. El mtodo de Acosta es
comunicativo, porque busca un acuerdo vlido entre dos comunidades
que, inicialmente, no comparten ni valores, ni orientaciones ni acciones;
y es estratgico, porque no siempre discute con los indios el contenido e
implicaciones de la conversin que l busca ni tampoco discute siempre
el hecho de que busca obtener poder sobre los indios, aunque sea solo un
poder religioso. Una accin estratgica ltima utiliza el conocimiento de
los valores de los dems como un medio para obtener un fin, que es el
propio, y que no es compartido por la comunidad, cuyos valores conoce.
Para apreciar el sentido comunicativo real, aunque al mismo tiempo
limitado, de la propuesta de Acosta, es importante mostrar que la traduccin de la palabra latina communicatione por la palabra espaola predicacin, o por la palabra inglesa preaching, no es suficientemente exacta
y en parte elimina su contenido original, que implica el ser parte de una
comunidad, algo que no se logra solo por argumentos intelectuales. El
pensamiento de Acosta no es contemplativo (ni tampoco el de los jesuitas), y busca cambios prcticos. El significado de razn y de racionalidad, en la poca de Acosta, no es el mismo que lo que se deriva de la
tradicin kantiano-hegeliana, y que en algunos aspectos ser compartido
por Marx, Weber y Habermas. Si se aplica a la accin, la razn, en la
poca de la Ilustracin y post-Ilustracin, consiste en establecer cules
son los instrumentos adecuados para alcanzar un fin. En relacin con la
comunicacin, se apoya en la dialctica para alcanzar acuerdo sobre ciertos valores y normas: la razn es el actuar segn fines, escribe Hegel en
la introduccin a la Fenomenologa del espritu55.
La idea postescolstica de razn natural no es el equivalente al de la
idea de razn moderna. No puede racionalizar la accin, porque la
accin ya estara regulada por la razn, y no requiere acuerdo sobre valores, porque se supone que Dios ha creado al ser humano con los mismos
valores esenciales, que no se requiere discutir, sino aplicar. Ms an, de
54
55
Jos de Acosta, De procuranda, I, 2, 3-5, pp. 391-397.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes. (Felix Meiner,
Hamburg 1954), 22: Die Vernunft das zweckmige Tun ist.
29-01-13 10:26
542 Hernn Neira
acuerdo con la idea postescolstica de ley y de razn, la evangelizacin se

basa en un poder sobrenatural, cuyo significado sobrepasa la razn. Con
motivo de ello, la idea de comunicacin propuesta por Acosta tiene un
alcance limitado. Para l, la razn natural es una regla comn al interior
de la humanidad y es la verdadera base de la comunidad humana y de
la comunicacin. Dado que existira una comunidad bsica y natural,
es posible concebir los asuntos religiosos a partir de imgenes corporales, sin necesidad de argumentar. Comprender las complejas relaciones
entre el pensamiento postescolstico y los indios americanos requiere
comprender previamente la idea postescolstica de razn natural y cmo
difiere de la idea moderna de razn.
El tiempo de la accin
No hay filosofa ni teora de la comunicacin despojadas de supuestos
metafsicos y polticos. Esta es la base no declarada de la comunicacin
sobre la cual puede desarrollarse el acuerdo o el desacuerdo. La teora de
la comunicacin natural al interior de la humanidad tuvo muchas versiones en el mundo acadmico hispnico; algunas de sus figuras ms notables fueron Las Casas, Vitoria y Acosta. Sin embargo, la teora de la comunicacin de Acosta estuvo muy lejos de poder impedir las crueldades
que fueron informadas por tantos testigos, algunas de las cuales pueden
haberse fundado en la idea de esta comunicacin natural bsica. Incluso,
hay algunas argumentaciones de Acosta que sugieren que su doctrina
puede haber conducido a un incremento de la opresin de los indgenas
bajo el pretexto de convertirlos, protegerlos o salvarlos, aspectos que no
hemos desarrollado aqu y que se encuentran especialmente en el libro
IV y V de De procuranda56. Eso requiere un juicio moral y poltico que,
hoy, no podemos ni se puede evitar, pero que no es nuestro tema aqu.
La lectura de De procuranda ayuda a comprender que, durante el siglo XVI, los asuntos americanos pusieron a la filosofa, a la teologa y a la
poltica bajo tensin, y que toda argumentacin sobre ellos tena consecuencias inmediatas sobre el destino de millones de seres humanos. Estas consecuencias se deben al inseparable entretejido de ideas e intereses
civiles, internacionales y eclesisticos. Las decisiones tenan que ser tomadas demasiado de prisa en relacin con el tiempo que la filosofa tena
56
Jos de Acosta, De procuranda, IV, 19; y V, 9-11.
29-01-13 10:26
para agotar la exploracin de estos temas; retrasarse un da significaba

extender un da el sufrimiento de miles de personas o simplemente quitarles la vida a muchos indgenas. Pocas veces en la historia la filosofa, o
ms bien la teo-filosofa, ha sido tan importante en el destino de tantos
pueblos. Contrariamente a muchos de los debates filosficos contemporneos, la mayora de los debates en que participaron Las Casas, Vitoria o Acosta tuvieron una consecuencia inmediata y no solo filosfica.
No era un debate racional, en el sentido contemporneo de la palabra
racional, era un debate lleno de pasin y cargado de intereses, donde
la exhortacin y el requisitorio eran ms frecuentes que la tradicional
disputatio escolstica, incluso si, a veces, aquellos autores argumentaron
manteniendo la forma externa de la disputatio medieval. Este debate
busc tanto convertir a los indios como adquirir algn poder sobre ellos,
con la finalidad de cumplir lo que los autores consideraban un mandato
divino, una orden eclesistica o una obligacin internacional, como la
emanada de la bula Inter caetera. El tiempo de la accin y el tiempo en
el cual la filosofa deba transformar el mundo entr en la historia ya
durante el siglo XVI, tres siglos antes de la undcima tesis sobre Feuerbach, donde Marx declara que la tarea del filsofo no es ms interpretar
el mundo, sino cambiarlo. Y, de hecho, esto es una prueba complementaria de que incluso las filosofas aparentemente ms abstractas siempre
han estado profundamente ancladas en los intereses de su poca.
A pesar de las limitaciones del pensamiento teo-filosfico, la teora
de Acosta muestra lo lejos que puede llegar la idea de Vitoria de una
comunicacin natural entre los seres humanos cuando se aplica a la prdica del evangelio, bajo las condiciones muy particulares de la Amrica
de mediados del siglo XVI. Hoy tenemos acceso a muchos testimonios
de cun violenta culturalmente fue en muchos casos la aplicacin del
modelo de comunicacin pacfica de Vitoria y de Acosta. Puede haber
contribuido a privar a los indgenas de sus recursos inmateriales, a pesar
de lo benevolente que hayan podido ser dichos modelos. Cuando estos
modelos se asociaron con la opresin laboral o poltica, la consecuencia
fue una rpida prdida de las capacidades culturales y estticas57, y, a
veces, la destruccin fsica de los indios.
57
Serge Gruzinski, La colonizacin de lo imaginario. Sociedades indgenas y

occidentalizacin en el Mxico espaol. Siglos XVIXVlll (Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D. F. 1991).
29-01-13 10:26
544 Hernn Neira
A pesar de ello, es filosficamente fascinante tratar un debate que

ocurri hace cuatro siglos y que plantea tantos desafos a la filosofa
contempornea y especialmente a la filosofa de la accin. Estos desafos incluyen el encontrar un modo de coexistencia pacfica de muchas
religiones en un mismo pas o incluso en el mundo; la migracin de
millones de personas; el choque entre, por un lado, la racionalidad y
el comportamiento occidental, y, por el otro, la mentalidad tradicional
en tantos pases; el declinar del liderazgo pacfico de las democracias
occidentales en el mundo; y el surgimiento de nuevos liderazgos internacionales, incluidas las organizaciones criminales de carcter poltico y
no poltico.
Abordar los desafos planteados por los conflictos de normas y leyes
en los comienzos del debate acadmico espaol sobre los indios y pueblos americanos muestra la necesidad de mantener cierta modestia en
relacin con nuestras capacidades y pretensiones de imponer criterios de
accin propios como criterios universales, pero tambin muestra que la
accin es necesaria, tal vez tanto como durante el siglo XVI en Amrica.
29-01-13 10:26
Resumen: En Los indios recin descubiertos (1538), Francisco de Vitoria afirma que
hay una comunicacin y sociedad natural entre todos los seres humanos. Cuarenta
aos despus, en Lima, el jesuita Jos de Acosta, en Sobre la salvacin de los indios
(1576), escribe una suerte de informe sobre cmo poner en prctica esta comunicacin por medio de mtodos pacficos de predicacin. Es un tipo de tratado de
comunicacin, en el cual denuncia la prctica de las conversiones forzadas. Para
Acosta, el xito de la comunicacin del evangelio a los indios supone un cambio
voluntario de creencias y acciones, basado en lo que l considera la razn natural.
Esta discusin filosfica y teolgica muestra que hay un entretejido normativo
entre el ius gentium, ius civile y ley eclesistica, y que la actual teora de la comunicacin tiene mucho que aprender de este caso paradigmtico y parcialmente
fracasado de comunicacin del evangelio en Amrica.
Palabras clave: Francisco de Vitoria, Jos de Acosta, teora de la comunicacin, ius
gentium, indios americanos, razn natural
Abstract: In On the Recently Discovered American Indians (1538), Francisco de Vitoria states that there is natural communication and society among all human
beings. Forty years later, in Lima, the Jesuit Jos de Acosta, in On the Salvation of
the Indians (1576), writes a report about how to put into practice this communication through peaceful preaching. It is a kind of communication treatise, in which
he also denounces the practice of forcing conversions. To Acosta, successful communication of the gospel to Indians signifies a willing shift of beliefs and actions,
based on what he considers natural reason. This philosophical and theological
discussion shows that there is a normative interweaving between ius gentium, ius
civile and ecclesiastic law, and that a contemporary theory of communication has
a lot to learn from the paradigmatic and partially failed case of communicating
the gospel in America.
Keywords: Francisco de Vitoria, Jos de Acosta, communication theory, ius gentium, American Indians, natural reason
29-01-13 10:26
29-01-13 10:26
Adiaphora en la Reforma protestante: minimalismo doctrinal y

neutralidad moral?1
Manfred Svensson
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
1. Introduccin
La nocin de cosas indiferentes (adiaphora) ha desempeado un importante papel a lo largo de la historia del pensamiento y constituye un caso
significativo de cmo un concepto de la tradicin filosfica antigua es
adoptado por los cristianos para usos radicalmente distintos de los originales. Originalmente, en efecto, esta nocin es utilizada por los estoicos
para describir estados de un sujeto (como salud o enfermedad) y objetos
externos (pobreza o riqueza), pero en manos de los cristianos pasa muy
temprano a ser una herramienta para evaluar las variaciones locales del
culto2. Ms tarde, en los tratados escolsticos sobre la especificacin del
acto moral, la nocin de actos indiferentes desempeara tambin un
significativo papel, y acabara luego extendindose de la accin moral y
del culto tambin a las creencias, a la pregunta respecto de si acaso las
grandes discusiones doctrinales no son ms bien respecto de cuestiones
indiferentes. Tal tesis, popularizada por el erasmismo pero de raz tardomedieval, llegara a ser un importante componente de las discusiones
del siglo XVII sobre la tolerancia. El presente artculo busca establecer el
papel desempeado por esta nocin en la Reforma protestante del siglo
XVI, uno de los puentes entre el discurso medieval y el nacimiento del
pensamiento moderno.
1
El presente trabajo es parte de una investigacin financiada por el Fondo Nacional

de Desarrollo Cientfico y Tecnolgico, FONDECYT, proyecto N 11090189 La
distincin entre cosas indiferentes (adiaphora) y necesarias: un paradigma de la
modernidad temprana en la obra de Melanchthon y Locke.
Vase, por ejemplo, las cartas 54 y 55 de san Agustn.
29-01-13 10:26
548 Manfred Svensson
La Reforma protestante del siglo XVI implic naturalmente cambios significativos no solo para la vida eclesistica y para la teologa,
sino de muchos modos tambin para la relacin que los forjadores y
herederos de dichas reformas habran de tener con la tradicin intelectual precedente. Naturalmente, las interpretaciones contemporneas
de dicho fenmeno fluctan a lo largo de un amplio espectro: desde
quienes ven en la Reforma una ruptura con la tradicin intelectual precedente y el primer germen del pensamiento moderno (sea este valorado positiva o negativamente)3, hasta quienes acentan ms bien los
elementos de continuidad, continuidad por una parte entre la tradicin
intelectual medieval y el movimiento de Reforma, por otra parte entre
la propia Reforma y la posterior escolstica protestante4. La nocin de
cosas indiferentes es un apto punto para abordar este arduo problema.
Pues no solo se encuentra presente en un nmero muy considerable de
las controversias de dicho siglo, sino que se encuentra tan presente en
las controversias ad extra como en las controversias intraprotestantes.
Considrese los siguientes campos de conflicto en que la idea de cosas
indiferentes parece encontrar cabida. En primer lugar, se encuentra el
sencillo hecho de que las distintas corrientes de la Reforma tienen una
voz comn en su apelacin a las palabras de Cristo en Mateo 15, 9; que
contrastan la doctrina de Dios con los mandamientos de hombres. La
crtica a las ceremonias que surge de ah presenta sin duda una amplia
variedad, desde la violenta erradicacin de todo lo que pareciera mandato de hombres en manos de algunos movimientos radicales, hasta el
extremo opuesto de su conservacin, pero en dicho caso en calidad de
cosas indiferentes. En segundo lugar, el protestantismo bien puede ser
caracterizado por cierta concentracin doctrinal: hay un singular esfuerzo por ser enfticos respecto de cul es el centro de la fe cristiana, cul
es el articulus stantis et cadentis ecclesiae. La centralidad dada al artculo
de la justificacin, por el que todo cae o permanece en pie, podra, si
3
Se trata de una interpretacin frecuente entre pensadores catlicos. Vase, por

ejemplo, J. Maritain, Tres reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau (Encuentro,
Madrid, 2006).
Para tal lectura vase R. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics. IV (Baker
Academic, Grand Rapids, 1987-2003); W. J. van Asselt, Introduction to Reformed
Scholasticism (Reformation Heritage Books, Grand Rapids, 2011); C. Trueman
y R. S. Clark (eds.) Protestant Scholasticism. Essays in Reassesment (Paternoster,
Carlisle 1999).
29-01-13 10:26
Adiaphora en la Reforma protestante: ... 549
no existen los resguardos necesarios, conducir a un pronunciado minimalismo doctrinal, y cabe por tanto preguntarse si en los reformadores
mismos existen tales resguardos, si acaso la concentracin doctrinal est
desarrollada de un modo que no vuelva indiferentes las creencias que no
constituyen el centro del misterio cristiano. En tercer lugar, est el hecho
de que precisamente por encontrarse el centro en el artculo de la justificacin por la fe, y no en otro, se abre la puerta a que el protestantismo
sea acusado de indiferentismo moral. Tal acusacin no solo ha hecho
prodigiosa carrera en los siglos posteriores, sino que se encuentra presente desde el primer momento y, como veremos, precisamente acudiendo
al lenguaje tcnico de la indiferencia. Sea que se hable sobre el culto, la
doctrina o la moralidad, la discusin sobre la eventual indiferencia no es
nada indiferente.
En contraste con la literatura secundaria que ha precedido a nuestra
investigacin, literatura que ha abordado la discusin sobre la nocin de
adiaphora en el siglo XVI centrndose de modo casi exclusivo en su uso
en el culto5, el presente artculo busca abordar el segundo y el tercero
de los problemas que acabamos de mencionar: la cuestin de si acaso en
la Reforma protestante puede verse un germen de indiferentismo moral, y la cuestin del papel de la misma en la historia del minimalismo
doctrinal. En gran medida dejamos pues de lado la discusin sobre el
culto. Pero tal limitacin de nuestra investigacin no nace de una minimizacin del culto. Por el contrario, la mayor parte de la controversia del
siglo XVI en torno a la nocin de adiaphora se concentra en dicho campo. En efecto, tras la derrota militar de la liga de Esmalcalda, el Interim
de Ausburgo promovido por Carlos V implicaba la imposicin imperial
de aspectos ceremoniales, provocando una abundante literatura sobre
la nocin de adiaphora6. El adecuado tratamiento de dicha controversia
5
Una representativa muestra de dicha aproximacin se encuentra en B. Verkamp, The

Indifferent Mean. Adiaphorism in the English Reformation to 1554 (Ohio University
Press, Athens 1977). Curiosamente, la excepcin a esta norma se encuentra en una
obra de esttica, pero que discute abundante material adiaphorista del siglo XVI
en el contexto moral y doctrinal: R. Sdzuj, Adiaphorie und Kunst. Studien zur
Genealogie sthetischen Denkens (Max Niemeyer Verlag, Tbingen 2005).
Una representativa cantidad de la literatura de controversia del perodo se
encuentra reunida en I. Dingel (ed.), Reaktionen auf das Augsburger Interim: der
interimistische Streit (1548-1549) (Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2010).
Para el anlisis del contexto histrico y de la literatura polmica de los distintos
29-01-13 10:26
implicara tambin abordar algunos de los primeros desarrollos de una

teora de la resistencia entre los protestantes. La presente investigacin
no solo omite eso por las proporciones que adquirira la discusin. El
motivo principal es ms bien que al abordar en el presente artculo el
problema del minimalismo doctrinal y luego el del indiferentismo moral, cabe sacar a la luz el modo en que las discusiones sobre adiaphora
en el culto estn enraizadas no simplemente en distintas visiones de la
liturgia, sino en modos ms generales de pensar sobre aquello que es
indiferente, o en aquello que es de importancia menor sin deber ser
calificado de indiferente.
2. Minimalismo doctrinal
a) Lutero y la assertio contra el minimalismo doctrinal erasmista
Bajo el rtulo de minimalismo doctrinal tratamos aqu una tendencia que en gran medida podemos remontar al perodo tardomedieval,
tanto a la devotio moderna como a algunos representantes de la filosofa
poltica del perodo, que se unen en enfatizar el carcter prctico de la
religin, y esto de un modo que no solo tiende a poner la praxis por sobre la doctrina, sino tambin produciendo modificaciones internas del
campo doctrinal, particularmente en trminos de una reduccin de las
doctrinas a las menos conflictivas7. Tal tendencia, asociada a planes de
pacificacin o concordia como los de Nicols de Cusa, se volvera por
supuesto muy significativa en el discurso de la modernidad temprana
respecto de la concordia posterior a las guerras de religin. Se trata, en
efecto, de un elemento caracterstico del discurso teolgico de autores
como Hobbes, Spinoza y Locke8. Pero no solo se volvera un elemento
significativo dentro de la filosofa poltica moderna, sino que tambin
ha pasado a ser uno de los elementos caractersticos de una parte signi-
grupos I. Dingel y G. Wartenberg, Politik und Bekenntnis. Die Reaktionen auf

das Interim von 1548 (Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2006).
Para la presencia de nuestro tpico en la espiritualidad del perodo cf. G. Evans,
Sancta Indifferentia and Adiaphora. Holy Indifference and Things Indifferent,
en Common Knowledge 15/1 (2009), 23-38.
Para Hobbes vase Leviatn III, 34, 13; 36, 20; 42, 13 y 29; y, finalmente, 43,
19. Para Spinoza principalmente el captulo del Tractatus Theologico-Politicus y
para Locke el apndice sobre la hereja en la Epistola de Tolerantia as como The
Reasonableness of Christianity.
29-01-13 10:26
ficativa del mundo evanglico contemporneo, fuertemente centrado en

la evangelizacin, pero reducindola muchas veces a una confesin de
Jess como Mesas asombrosamente similar en su minimalismo al tipo
de frmula doctrinal que poda promover Hobbes9. Dadas estas asociaciones tanto con la filosofa poltica moderna como con el discurso
evanglico contemporneo, resulta de primera importancia establecer la
relacin de la Reforma protestante con este tipo de discurso.
Hay, en efecto, una popular interpretacin del protestantismo que lo
ve como una vuelta a una fe sencilla y prctica de los orgenes. Pero cabe
notar que si un hombre del siglo XVI hubiese escuchado un llamado de
esa naturaleza, lo ms probable es que habra vinculado solo uno de esos
elementos al protestantismo, el esfuerzo por una vuelta a las fuentes.
Pues el otro llamado, el llamado a entender el cristianismo como algo
prctico y sencillo, es algo que todo hombre culto del perodo habra
sabido relacionar no con las diversas reformas protestantes, sino con
otra de las grandes corrientes del siglo: el humanismo de inspiracin
erasmista. Pues es en la obra de Erasmo donde se encontrar el llamado
a buscar una philosophia Christi que es sencilla, que consiste principalmente en un buen vivir, que est alejada de las disputas escolsticas y del
maximalismo doctrinal nacido y retroalimentado por tales disputas. El
contraste con la posicin de los reformadores protestantes salta a la vista
cuando Erasmo concede que la fuente de tal filosofa debe encontrarse
en las Escrituras apostlicas y evanglicas, pero que tambin estas son en
realidad demasiado difciles. Lo que se requiere es que hombres eruditos
las lean y presenten una sntesis en que las cosas pertenecientes a la fe
deberan ser resueltas en poqusimos artculos10. Si hay en el siglo XVI
alguien cuya obra constituye ms all de toda duda un eslabn en la
cadena del minimalismo doctrinal, parece pues ser Erasmo. Que su obra
influye de modo significativo en la teora poltica del siglo XVII tambin
parece ser indubitable11. Nuestra pregunta puede pues ser abordada preguntando por la relacin de la Reforma con Erasmo.
9
10
11
Respecto del minimalismo doctrinal en el mundo evanglico contemporneo cf. D.

G. Hart, The Lost Soul of American Protestantism (Rowman & Littlefield, Lanham
2004).
Erasmo de Rotterdam, Epistola ad Paulum Volzium en Ausgewhlte Schriften. I
(Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968), 12-14.
Vase J. Marshall, John Locke. Resistance, Religion and Responsibility (Cambridge
University Press, Cambridge 1994), 5.
29-01-13 10:26
Ahora bien, que hay una general influencia del movimiento humanista sobre todo el siglo XVI, y en particular sobre algunos de los reformadores, es algo que se encuentra fuera de discusin. Aqu conviene pues
plantear la cuestin del modo ms especfico posible, y para esto conviene en primer lugar atender a la controversia de Lutero con Erasmo. A
nadie se escapa la relevancia de esta para el rumbo definitivo de la Reforma y el distanciamiento de la misma respecto del resto del movimiento
humanista. Con todo, su importancia suele ser reducida a la discusin
sobre la libertad de la voluntad humana. Pero si bien ese es efectivamente el objeto principal del De Servo Arbitrio, el prlogo de Lutero a dicha
obra le da a esta discusin un significado mucho ms amplio, el cual parece tornar la obra importante para lo que aqu discutimos. Pues Lutero
se vuelve ah contra la posicin neutral o escptica con la que caracteriza
a Erasmo (venis medius)12. En respuesta a la posicin de Erasmo segn
la cual este preferira suspender el juicio en materias perifricas, Lutero
afirma que tampoco respecto de cuestiones menores le cabe al cristiano
dejar de gozarse en las assertiones. Por el contrario, precisamente en las
assertiones hay que encontrar gozo, o no se ser cristiano13. La assertio
podra traducirse de distintos modos: afirmaciones especficas, creencias
robustas o juicios categricos. Pero afortunadamente, en este caso Lutero da una explicacin que para nuestro presente propsito es suficientemente clarificadora. En efecto, para que nadie juegue con palabras,
se apura aqu en afirmar que bajo assertio entiende adherir de modo
constante a una doctrina, reforzarla, confesarla, defenderla y aferrarse de
modo inconmovible a ella14. Esto no deja mucho lugar a dudas respecto
del modo o la tenacidad de la adhesin. Pero por supuesto podra tratar12
13
14
WA 18, 605. Para las obras de los reformadores protestantes se citar a continuacin
segn las siguientes ediciones. Lutero, Werke. Weimarer Ausgabe [abreviado WA]
(Bhlau, Weimar, 1883-). Calvino, Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia
[CO]. Wilhelm Baum, Eduard Cunitz y Eduard Reuss (eds.) (Braunschweig,
1863-1900). Para su Institucin [Inst.] seguimos la edicin de Peter Barth et al. en
Johannis Calvini Opera Selecta (Chr. Kaiser, Mnich 1926-1952). Melanchthon,
Melanchthons Werke in Auswahl [MWA], ed. R. Stupperich (Gtersloher
Verlagshaus Gerd Mohn, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1951-1975) y Opera quae
supersunt Omnia en Corpus Reformatorum [CR], ed. C. B. Brettschneider y H.
E. Bindseil (C. A. Schwetschke, Halle-Braunschweig 1834-1860).
WA 18, 603.
WA 18, 603. Hay una razn ms especfica por la que este es el trmino escogido
aqu. Cuando Erasmo publica en 1524 su Diatriba sobre el libre albedro, el texto
29-01-13 10:26
se todava de un mnimo doctrinal al que se adhiera con tal tenacidad.

Sin embargo, en el mismo lugar Lutero precisa dicho contenido no por
referencia a alguna doctrina en particular, sino a lo que Dios nos ha
transmitido en las Sagradas Escrituras15. La primera impresin que deja
este prlogo es, en efecto, de una considerable robustez, no solo en el
tono de Lutero, sino en la amplitud de lo confesado.
Lutero concede luego que puede haber ideas sin importancia o indiferentes (inutilia et neutra dogmata)16, y que crear conflicto respecto de
ellas puede ser impo. Pero lo decisivo es que el campo de lo que debe
ser objeto de consideracin, adhesin y contienda no es la doctrina de la
justificacin, sino el conjunto del testimonio bblico o, como lo precisaran otros protestantes mediante una expresin paulina, el consejo total
de Dios (Hch 20, 27). Algo ms adelante, en efecto, Lutero ampla esta
afirmacin, sosteniendo que un cristiano no solo querr volverse firme
mediante la Escritura y adherir a ella en todo y en cada punto (ubique
in omnibusque partibus), sino que tambin querr alcanzar la mayor firmeza posible en aquello que no es necesario y que se encuentra fuera de
los mrgenes de la Biblia (extra scripturam)17. Estamos pues ante una
preocupacin tanto por la amplitud de lo que debe ser confesado incluyendo en ello conocimiento extrabblico, como por la precisin con
que esto debe ocurrir. Y este tipo de cuidado por la precisin doctrinal es
an ms notorio en el resto de los reformadores. En su crtica a aquellos
telogos alemanes que aceptaron el ya mencionado Interim impuesto
por Carlos V, Calvino escribe en un tono muy similar al reproche de
Lutero a Erasmo contra los falsos mediadores que imaginan una va
media18. Pero lo que Calvino opone a dicha va media no es el camino
de un simple extremismo, sino que es un llamado a la precisin doctrinal. Su advertencia abunda, en efecto, en exhortaciones a definiciones
precisas en lugar de una paz buscada con generalidades que oculten los
puntos en controversia: hay una gran diferencia, escribe, entre afirmar
que se cree en la justificacin por la fe, y dar una explicacin exacta de
15
16
17
18
de Lutero que toma como punto de referencia para iniciar la discusin es la Assertio
omnium articulorum, con la que Lutero responde en 1520 a Len X.
WA 18, 603.
WA 18, 604.
WA 18, 604.
CO 7, 603-4.
29-01-13 10:26
la cuestin19. De modo anlogo, casi un siglo y medio ms tarde, John

Owen escribira advirtiendo contra predicadores que se conforman con
principios generales en lugar de explicar, confirmar y vindicar cada
verdad que hemos recibido20. A la luz de lo que aqu hemos visto, tal
bsqueda de precisin doctrinal, la preocupacin por lo que a algunos
pueden parecer sutilezas, no es un abandono de la Reforma impulsado
por la escolstica predominante en la generacin de Owen, sino que se
encuentra en plena continuidad con el impulso original. Las palabras de
Owen son, de hecho, casi idnticas con la explicacin de Lutero respecto
de lo que entiende bajo una assertio.
Esto debera volvernos cautos respecto de entender la doctrina de
la justificacin como el artculo necesario, y otros artculos en cambio
como indiferentes. Pues si bien, como hemos visto, Lutero afirma en un
comentario marginal la existencia de ciertos inutilia et neutra dogmata,
tal expresin parece un modo impropio de hablar, incluso si es medida
por la vara del propio Lutero. Porque al abordar de modo detenido la
idea de una distincin entre doctrinas necesarias y no necesarias, esto
es algo que Lutero denuncia como una posicin erasmista21. El motivo
por el que Lutero rechaza tal distincin guarda relacin con el hecho de
que aqu se enfrentan visiones rivales de las Escrituras, visiones que aqu
tiene sentido, aunque sea brevemente, explicitar. La distincin erasmistas entre lo necesario y lo no necesario puede considerarse como caracterizada por dos distinciones paralelas: la de lo terico y lo prctico, y
la de lo oscuro y lo claro. Las cosas necesarias son para Erasmo cosas
prcticas respecto de las cuales la Biblia es clara; las cosas indiferentes
son cosas tericas respecto de las cuales la Biblia es oscura. Una de estas
parejas conceptuales paralelas la distincin entre lo terico y lo prcti19
20
21
CO 7, 599. Iam satis patere arbitror, quantopere referat, ut salva maneat de

iustificatione doctrina, habere certam fidei definitionem. CO 7, 594. Deinde
multum interest, verbone uno duntaxat proferas, fide nos iustificari, an rem totam
diserte explicatam proponas.
J. Owen, A Discourse Concerning Evangelical Love, Church Peace, and Unity in The
Works of John Owen, XV (Banner of Truth Trust, Londres 1965), 109.
WA 18, 606. dogmata Christiana distinguis, quaedam scitu necessaria, quaedam
non necessaria fingis. Sobre el carcter erasmista de este lenguaje, Lutero tiene toda
la razn. Incluso la idea de un articulus stantis et cadentis eclessiae, tpicamente
vinculada a Lutero, es formulada primero por Erasmo, como lo ha hecho notar
H. Reventlow, The Authority of the Bible and the Rise of the Modern World (SCM
Press, Londres, 1984), 48.
29-01-13 10:26
co no es abordada por Lutero en el contexto de esta polmica. La otra

distincin, en cambio, s es uno de los tpicos principales de discusin
del De servo arbitrio, donde Lutero busca defender que tambin para
materias especficas como la relacin entre libre albedro y gracia, la Biblia es suficientemente clara. El modo en que estos distintos tpicos se
entrelazan en la disputa nos permite hacer una significativa aclaracin.
En la tradicin posterior con frecuencia se ha pensado como si el nfasis
protestante en la perspicuitas de las Escrituras fuera un indicio de que la
Reforma se encontrara alineada con un nfasis erasmista en la sencillez
del mensaje cristiano. Pero tal vez la situacin sea la inversa: Erasmo
cree en un mensaje sencillo y prctico, pero no considera la claridad
como uno de los atributos principales de las Escrituras; los reformadores
protestantes creen en tal claridad, pero no parecen ser expositores de
un mensaje prctico y sencillo. Identificar perspicuitas con sencillez del
mensaje parece entonces ser fatal para la comprensin de la controversia
teolgica del siglo XVI.
Ahora bien, nada de lo precedente implica por parte de Lutero un
rechazo a una concepcin gradual o jerarquizada de las doctrinas. De hecho, los artculos de Esmalcalda, cuyo redactor principal es Lutero, estn
concebidos en trminos de una cierta hierarchia veritatum, por usar la
expresin del Vaticano II22. Pero s est implicado rechazar la idea de que
haya un conjunto de doctrinas indiferentes. De la posicin de Erasmo
Lutero se considera separado por un abismo ms grande que el que lo
separa de la escolstica medieval23. En efecto, interpreta esta distincin
entre dos tipos radicalmente distintos de doctrinas, una de las cuales
sera tan indiferente que podemos ser escpticos respecto de ella, como
un camino de Erasmo para acabar reclamando libertad tambin respecto
de las doctrinas que originalmente considera necesarias24. Anticipndose a la crtica que un siglo ms tarde haran los escolsticos reformados
al minimalismo doctrinal de sus contemporneos25, Lutero escribe que
22
23
24
25
Unitatis Redintegratio, n. 11. La adopcin de esta frmula ha tenido de hecho

influencia retrospectiva en el estudio de importantes pensadores protestantes.
Vase, por ejemplo, F. Duchesneau, Leibniz: La bible et lordre des vrits, en
Revue de thologie et de philosophie 133, 3 (2001) 267-286.
WA 18, 613. mitius tamen peceant quam tu.
WA 18, 604.
Por ejemplo, H. Witsius, Excercitationes sacrae in symbolum quod apostolorum
dicitur (Johannem Wolters, Amsterdam, 1697) II, 6.
29-01-13 10:26
el cristianismo profesado por Erasmo es algo que cualquier judo o

pagano26 podra profesar, de hecho algo que ni siquiera del judasmo
deja algo en pie27. Su inequvoca conclusin expresada dos veces en
este prlogo es que esto ya es atesmo28. Apenas se podra encontrar un
testimonio ms elocuente de la distancia entre la Reforma protestante
y la reforma humanista respecto de la materia que aqu consideramos.
b) Melanchthon y la recepcin del mtodo de los loci
En un segundo paso nos detendremos en Melanchthon, concentrndonos en la cercana o distancia respecto de Erasmo en trminos metodolgicos. Pues el sistema de los loci, presentado por Erasmo en su
De copia en 1512, parece ser precisamente una materializacin de la
mentalidad que ya hemos descrito: se lee el texto bblico buscando sacar
de l un conjunto de tpicos fundamentales, y teniendo esos tpicos
se va aadiendo a estos el fruto de la continuada lectura. Este el sistema
adoptado por Melanchthon en la primera dogmtica luterana, los Loci
Communes de 1521, una obra cuya relevancia metodolgica no solo sobre el luteranismo, sino sobre el calvinismo y sobre el mismo Calvino
es crecientemente reconocida29. Con todo, antes de abordar el modo en
que este mtodo se vincula o no a un proyecto doctrinalmente minimalista, cabe decir algo preliminar sobre el eventual carcter intermedio de
Melanchthon como figura entre Erasmo y Lutero. Tal fue por mucho
tiempo el modo convencional de leerlo, una lectura que en consecuencia
vea el actuar de Melanchthon durante el Interim, y su posicin respecto
de las cosas indiferentes, como un ejemplo de moderacin erasmista.
Franz Hildebrandt, el destacado colaborador de Bonhoeffer, es quien
tal vez ms lejos ha ido a este respecto, escribiendo que Melanchthon
se sita en la gran tradicin humanista de gente como Calixto y Grocio, que busca la esencia del cristianismo ms all de las diferencias
26
27
28
29
WA 18, 609.
WA 18, 610.
WA 18, 605 y 611.
R. Muller, To Elaborate on the Topics: The Context and Method of Calvins
Institutes, en Muller The Unaccomodated Calvin. Studies in the Foundation of
a Theological Tradition (Oxford University Press, Oxford, 2000), 101-117. Vase
asimismo las diversas contribuciones en G. Frank H. Selderhuis, Melanchthon
und der Calvinismus (frommann-holzboog, Stuttgart- Bad Cannstatt 2005).
29-01-13 10:26
confesionales y que declara libertad respecto de todo lo no esencial30.

Tal actitud, la disposicin a ceder respecto de cuestiones que pudiesen
parecer secundarias para la esencia del cristianismo, haba sido reconocida como particularmente fatal por parte de quienes en la generacin
de Hildebrandt y Bonhoeffer tenan que justificar teolgicamente la resistencia ante el nacionalsocialismo. Hoy, aunque expresada en trminos
ms cautos, esta sigue siendo una comn concepcin de Melanchthon31.
Con todo, el estudio sobre su obra en las dcadas recientes ha llevado a
que toda la idea de Melanchthon como figura intermedia se encuentre
profundamente puesta en duda, principalmente por las investigaciones
de Timothy Wengert, que muestran a alguien de principio a fin mucho
ms decididamente distanciado de Erasmo32. A la luz de eso, cabe una
revisin de su posicin respecto de las cosas indiferentes33.
Si partimos por una comparacin con sistemas teolgicos del tipo de
las Summae medievales, podemos decir que estas aspiraban no solo a una
exposicin sistemtica de todo el cuerpo de la doctrina cristiana, sino
tambin a establecer la relacin entre sus distintos elementos. Ambos
pasos contribuyen a que no haya doctrina alguna que pueda ser vista
como indiferente. El sistema de los loci parece empujar en una direccin
distinta, al buscar la concentracin en ciertos tpicos fundamentales.
En efecto, se trata de un lenguaje que parece de suyo invitar a la concentracin en lo esencial o en lo prcticamente decisivo. Pues los loci de
1521 pueden ser clasificados como erasmistas no solo por el nfasis en
ciertos pocos loci, sino por el modo en que precisamente los aspectos
ms especulativos de la teologa tienden a quedar en el bloque de lo
30
31
32
33
F. Hildebrandt, Melanchthon, Alien or Ally? (Cambridge University Press,

Cambridge 1946), 82.
Para un caso reciente puede verse la imagen de Melanchthon transmitida en O.
Olson, Matthias Flacius and the Survival of Luthers Reform (Lutheran Press,
Minneapolis 2011). La obra pasa por alto las investigaciones de Wengert que
mencionamos a continuacin.
Vase principalmente T. Wengert, Human Freedom, Christian Righteousness. Philip
Melanchthons Exegetical Dispute with Erasmus of Rotterdam (Oxford University
Press, Oxford 1998).
Esto es un trabajo que respecto del grueso de la obra de Melanchthon puede an
considerarse pendiente, aunque el mismo Wengert ha dado un primer paso con su
evaluacin de la primera reaccin de Melanchthon al Interim en Not by Nature
Philoneikos. Philip Melanchthons Initial Reactions to the Augsburg Interim, en I.
Dingel G. Wartenberg, Politik und Bekenntnis, 33-50.
29-01-13 10:26
indiferente. El considerar lo terico como indiferente, es, como ha sido

mencionado, uno de los rasgos ms tpicos de la tradicin erasmista34, y
los loci de Melanchthon son clebres por su afirmacin de que haremos
mejor en adorar que en investigar los misterios de la divinidad35. Parece indiscutible que en un primer momento hay una tendencia a tratar
la teologa especulativa como algo indiferente. En ese sentido hay una
similitud estructural con la posicin de Erasmo. Pero solo estructural,
pues los contenidos que llenan esta estructura no admitiran concordia entre Erasmo y Melanchthon: las cosas que Melanchthon deja en el
lado prctico, como necesarias para la salvacin y objeto por tanto de la
exposicin teolgica, siguen siendo cosas que Erasmo pasara al campo
de lo indiferente; de ah el irrestricto apoyo de Lutero a esta obra de
Melanchthon36. La idea de una inclinacin del mtodo al minimalismo
doctrinal tambin es algo respecto de lo cual se puede plantear algunas
dudas: si bien parece existir tal tendencia, ya en los loci de 1521 Melanchthon expresa su posicin diciendo que se centrar en los loci principales, de los que pende el resto del conjunto (rerum summa)37; se trata
de una frase reveladora en cuanto establece una cierta jerarqua doctrinal, que pone a ciertos artculos como ms decisivos, pero al mismo
tiempo reconoce que hay algo ms, algo que pende de ellos.
Con todo, lo ms decisivo es que la posicin que acabamos de resear es una que solo caracteriza al Melanchthon de la primera edicin
de los loci. Esta obra pasara no solo por cuantiosas revisiones en cada
reimpresin, sino por dos redacciones completamente distintas, los loci
secundae aetatis (base de las diversas ediciones de 1535-1543) y tertiae
aetatis (1543-1559). Al preparar la edicin para el Corpus Reformatorum,
Bindseil llega a contar 75 distintas ediciones de la pluma del mismo Melanchthon38. Y lo que aqu nos interesa al respecto, es el hecho de que
dichos cambios implicaran una creciente robustez doctrinal. La causa
de tal evolucin se ha puesto frecuentemente en el enfrentamiento con
los grupos radicales que arribaron a Wittenberg en 1521 y la posterior
34
35
36
37
38
Vase G. Remer, Humanism and the Rhetoric of Toleration (Pennsylvania State

University Press, University Park 1996), 74-75.
MWA II/1, 19.
WA 18, 601.
MWA II/1, 19.
CR 21, 5972, 23142, 56394.
29-01-13 10:26
guerra de los campesinos en 1525. En efecto, la importancia de tales fenmenos para la evolucin de Melanchthon no puede ser subestimada.
Pero debe al mismo tiempo tenerse presentes las controversias algo ms
silenciosas que a lo largo de los aos veinte mantiene con humanistas
como Erasmo o con antinomistas como Johann Agricola. La diferencia
que el conjunto de estas controversias genera respecto de su posicin ms
temprana se puede constatar dirigiendo la mirada a la epstola al lector
con que se abre la ltima edicin, de 1559. Mientras la dedicatoria de
1521 introduce una obra sobre los tpicos principales (praecipui loci)39,
la de 1559 parte hablando sobre lo importante que es familiarizarse no
con los principales, sino con cada tpico de la doctrina cristiana (singulis
articulis doctrinae Christianae)40. Como ha sido notado en ms de una
ocasin, esto efectivamente se traduce en una mucho mayor preocupacin por los artculos tericos, como puede verse de modo primordial
en la ampliada discusin sobre la doctrina trinitaria en su obra madura41.
Esto, por lo dems, no es algo que se encuentre solo en medio de sus
obras dogmticas, sino algo que tendr presente como defensa en medio
de la controversia adiaphorista tras la muerte de Lutero. Acusado por las
concesiones del Interim, apela precisamente apuntando al tipo de sistema comprehensivo (totum doctrinae corpus) que ha intentado exponer y
defender una y otra vez42. La obra de Melanchthon, quien inicialmente
parecera un mejor candidato que Lutero para un vago erasmismo que
separe doctrinas fundamentales de un resto indiferente, ms bien
confirma la oposicin entre los dos tipos de reforma.
c) Construyendo sobre el fundamento: Calvino sobre 1 Corintios 3, 15
Completaremos este lado de la discusin dirigiendo la mirada al modo
en que es comentado un pasaje bblico que se volvera predilecto de los
minimalistas doctrinales del siglo XVII, esto es, 1 de Corintios 3, 1015, con su llamado a cuidar la materia con que se construye sobre el
fundamento que es Cristo, pues lo sobreedificado tendr que pasar por
fuego. Avanzado el siglo XVII, este pasaje sera tpicamente usado como
39
40
41
42
MWA II/1, 17.

MWA II/1, 186.
Vase S. Grosse, Melanchthons Wende zut Trinittslehre, en Kerygma und
Dogma 54, 4 (2008), 264-289.
CR 9, 91.
29-01-13 10:26
prueba textual de la idea de que hay ciertas doctrinas fundamentales,

las nicas necesarias para la salvacin, y que de otras doctrinas se podra
prescindir. El pasaje, utilizado de este modo, no apoya la idea de una
jerarqua de doctrinas, sino ms bien la separacin entre las necesarias y
las indiferentes. Con todo, no solo esto parece problemtico, sino que la
idea misma de aplicar el pasaje de modo tan inequvoco a las doctrinas
parece, a luz de la historia de la exgesis del pasaje, algo digno de cierta
reflexin. En efecto, si dirigimos la mirada a la historia de interpretacin
del pasaje, se puede constatar que en un comienzo su interpretacin es
variada. Clemente de Alejandra lo lee como una clara referencia a la
legitimidad de una profundizacin doctrinal: el fundamento es la fe sencilla, y sobre esta los herejes construyen paja mientras el sabio cristiano
el verdadero gnstico construye con oro y piedras preciosas43. San
Agustn, en cambio, en su de fide et operibus44, interpreta el pasaje con
una clara aplicacin a la vida prctica, no a la doctrina: el oro y la paja
son posibles tipos de acciones, de modo que el pasaje es interpretado
como un llamado a construir con acciones que sean materiales slidos,
compatibles con la solidez del fundamento que es Cristo. As, no es de
extraar que Toms de Aquino expusiera el pasaje como susceptible de
ambas interpretaciones, como si se sobreedificara con doctrinas o con
obras; se abstiene, en efecto, de indicar cul de estas considera correcta45. Ahora bien, en el siglo XVI se est ante una coyuntura que parece
invitar a interpretarlo con un nfasis en la doctrina, pues esto permitira
a los reformadores protestantes interpretar la posicin catlico-romana
como una que habra sobreedificado con material incompatible con
el fundamento46. Despus de todo, una crtica frecuente en el perodo
es la que se fija no solo en el modo en que ciertas doctrinas son comprendidas, sino aquella segn la cual el catolicismo romano ha aadido
tradiciones de hombres a lo prescrito por Dios, la idea de que ha habido una proliferacin de credenda. Con todo, cabe notar que este tipo
de exposicin del pasaje es menos frecuente entre los reformadores que
lo que cabra esperar. Dirigirnos a la exposicin que Calvino hace del
43
44
45
46
Clemente, Stromata V, 26, 1-5.

Agustn, De fide et operibus I, 1.
Toms de Aquino, Super I Cor., cap. 3 l. 2.
Vase I Backus, Historical Method and Confessional Identity in the Era of the
Reformation (1378-1615) (Brill, Leiden 2003), 256.
29-01-13 10:26
mismo confirma, por el contrario, la distancia entre la Reforma y el minimalismo doctrinal.

Para constatar esto hay que dirigir la mirada a su comentario a 1 de
Corintios. Ah Calvino lee el pasaje viendo la paja y el oro como
doctrinas sobreedificadas, pero aplica este modo de leerlo no a las doctrinas contenidas en la Biblia, sino a las doctrinas contenidas entre los
comentadores de la misma: es en ellos que puede haber sobreedificaciones tanto tiles como intiles47. Pero el fundamento sobre el cual se
realiza dicha sobreedificacin no es un mnimo. Es Cristo, pero Calvino
se apura en conectar 1 de Corintios con la afirmacin paulina en Colosenses segn la cual en Cristo estn todos los tesoros del conocimiento
y de la sabidura (Col 2, 3)48. As, Calvino previene la conclusin que
de otro modo podra ser sacada, esto es, que Cristo es solo el comienzo
solo una parte de la construccin, y que el acabamiento de la construccin, su perfeccin, podra provenir de otro lugar. La vinculacin
con este pasaje de Colosenses permite, por decirlo as, afirmar que Cristo es el nico fundamento, pero bloqueando el minimalismo doctrinal
que se podra derivar de ah. Entonces, afirma Calvino, este pasaje de 1
de Corintios debe ser entendido en el sentido de que el que aprendi a
Cristo, ya se ha graduado en todo el sistema divino de doctrina49. De
este modo, precisamente un pasaje que podra ser usado por los minimalistas, es interpretado por Calvino de un modo que nos hace conscientes
de la necesidad de tener tal sistema completo, de buscar todos los tesoros
del conocimiento y de la sabidura. As, si bien se puede decir que el
fundamento que hemos recibido es segn Calvino doctrinal, se trata
no de una doctrina, sino de un sistema doctrinal o, por decirlo de otro
modo, de todo un modo de ver el mundo.
Cabe adems notar que tal posicin no es inusual en su obra. Fuera del
contexto exegtico que acabamos de comentar, en el contexto polmico
del Interim de Ausburgo, Calvino rechaza la idea de que conservando
lo esencial es tolerable perder el resto. Tal posicin suena razonable,
pero presupone precisamente un tipo de separacin entre cosas esenciales y no esenciales que Calvino no hace, una que de hecho ridiculiza
como si Cristo hubiese sido entregado para ser dividido segn nuestra
47
48
49
CO 49, 357.
CO 49, 354.
CO 49, 354.
29-01-13 10:26
discrecin. Se trata de un texto llamativo por su inequvoca identificacin de Cristo con un robusto sistema de prctica y doctrina cristiana.
Calvino concede, por supuesto, que la adquisicin o recuperacin de tal
sistema puede tener que ser gradual, pero insiste en que sera un sacrilegio querer partir en dos este compacto, pues la doctrina cristiana nos
ha sido dada para ser gozada de modo completo50.
Constituye, por cierto, un significativo punto de continuidad entre
Lutero y Calvino, uno que no ha sido notado, que este tipo de defensas
de un completo cuerpo doctrinal los lleven con tanta naturalidad a hablar del gozo: djanos ser assertores escribe Lutero a Erasmo y ser de
los que desean las assertiones y se gozan en ellas51.
El balance que se puede sacar de los autores que hemos revisado parece pues inequvoco. Es cierto que si se atiende al nmero de doctrinas
confesadas, la Reforma protestante parece iniciar una tendencia doctrinalmente minimalista. Pero apenas se deja de lado dicha consideracin
cuantitativa para cambiarla por una cualitativa, puede verse que la forma
mentis de los reformadores es opuesta a tal minimalismo, a cualquier
bsqueda de una separacin radical entre doctrinas fundamentales y
otras indiferentes. El gran calvinista holands Herman Bavinck, en medio de un estudio sobre la bsqueda liberal de una esencia de la religin, concluye precisamente que segn la Reforma, hay varios puntos
en que la Iglesia Catlica Romana mezcl el cristianismo original con
elementos que le son ajenos; pero la Reforma misma no profesa una
abstracta esencia del cristianismo, sino que busca restaurar a su debido
honor un cristianismo completo, pleno52. Conviene ahora verificar si
respecto del campo prctico se puede llegar a conclusiones anlogas.
3. Justificacin por la fe e indiferencia moral
Los resultados a los que hemos llegado hasta aqu podran conducir a
la conclusin de que si bien se mantiene con la Reforma una concepcin relativamente sustantiva del corpus doctrinae, no ocurre lo mismo
con la visin de la vida moral. Esta, en efecto, podra verse afectada, de
50
51
52
CO 7, 593.
WA 18, 605.
H. Bavinck, The Essence of Christianity en Essays on Religions, Science, and Society (Eerdmans, Grand Rapids 2008), 38.
29-01-13 10:26
un modo neutralizante, por al menos dos vas vinculadas a elementos

centrales de la Reforma: o bien por la aparente contraposicin entre
justificacin por fe y por obras que parece volver indiferente el obrar,
al menos para la justificacin, o bien por el modo en que se entienda
la relacin entre la ley y la libertad del cristiano. La literatura secundaria
ha abundado aqu en afirmaciones de carcter general que dificultan un
juicio sereno. Un estudioso tan destacado como Timothy Wengert, por
ejemplo, ha sostenido que la Reforma tratara los adiaphora de un modo
radicalmente distinto a la tradicin precedente, y para fundamentar tal
juicio contrasta el reconocimiento de la existencia de cosas indiferentes
entre los reformadores con la negacin tomista de que pueda haber actos intencionales individuales de carcter indiferente53. Pero comparar
lo que los reformadores afirman en general con lo que Toms de Aquino afirma que vale in individuo difcilmente echa luz sobre la cuestin.
Como veremos, una mirada al detalle parece anular dicho contraste. Intentaremos mostrar esto en los dos campos mencionados, atendiendo en
primer lugar a la justificacin por la fe, y en segundo lugar a la discusin
sobre la nocin de la libertad del cristiano.
a) Laxismo moral: una acusacin cruzada
Una de las primeras sorpresas que se lleva quien dirige la mirada al problema que aqu tratamos es el hecho de que la acusacin en cuestin,
que se est minando el orden moral puesto por Dios en la creacin, y
mediante expreso recurso a la nocin de cosas indiferentes, es en realidad
lanzada en el siglo XVI desde los dos lados de la frontera confesional.
Esto es, no solo como acusacin del catolicismo romano a los reformadores protestantes, sino tambin en la direccin opuesta. La acusacin
se encuentra, como veremos, entre las comunes (aunque menos conocidas) objeciones protestantes al pensamiento catlico tardomedieval, y se
encuentra tambin en el concilio tridentino, cuya sexta sesin (sobre la
justificacin) contiene, en el canon XIX, la afirmacin de que si alguien
dijere que en el Evangelio no hay ningn precepto ms all de la fe, y
que todas las cosas restantes son indiferentes (cetera esse indifferentia) o
libres, o que los diez mandamientos no son relevantes (nihil pertinere)
53
T. Wengert, adiaphora, en H. Hiilerbrand (dir.), The Oxford Encyclopedia of

the Reformation (Oxford University Press, Oxford 1996) I, 5.
29-01-13 10:26
para los cristianos: sea anatema54. Intentaremos aqu aclarar qu motivaba en ambos casos esta acusacin. En cualquier caso, el carcter recproco de la misma ya indica que esta debe ser tomada cum grano salis:
piensen lo que piensen los implicados sobre sus respectivos adversarios,
unos y otros parecen querer defender algo muy similar.
Cabe, para comenzar, notar que Ireneo haba ya rechazado un tipo de
comprensin de la centralidad de la fe en tales trminos. En el Adversus
Haereses se refiere, en efecto, a grupos que sostendran que como por
la fe y la caridad somos salvos, todo el resto es indiferente. Significativamente, en el mismo pasaje esta afirmacin se mezcla con otra de
trasfondo sofista segn la cual es segn la opinin de los hombres que
unas cosas son llamadas buenas y otras malas, ya que nada es malo por
naturaleza55. El canon tridentino que hemos citado no llega a atribuir
a los reformadores protestantes la posicin sofista, pero s les atribuye el
entender la centralidad dada a la fe en trminos de una resurreccin de la
posicin gnstica combatida por Ireneo. Todava hoy dicho argumento
sigue estando vigente entre importantes pensadores catlicos, que ponen
en duda el levantamiento de este tipo de condenas recprocas en el contexto del movimiento ecumnico contemporneo. Al parecer de John
Finnis, por ejemplo, se debera privilegiar la perspectiva de los autores
del siglo XVI, los cuales comprendan bien lo sostenido por sus adversarios y por lo mismo levantaban tal voz de alerta56. Pero en el presente
punto el atender a textos de los autores del siglo XVI tal vez puede ser
provechoso precisamente por el modo en que parece respaldar el levantamiento de recprocos anatemas en esta materia. Pues Calvino, quien
en su Antdoto a Trento presenta cada artculo que le parece importante
acompandolo de una refutacin, cita el canon XIX y su condena de la
indiferencia moral, acompaando la cita de un sencillo amn57. En el
campo luterano la situacin es idntica. Martin Chemnitz, el principal
de los controversialistas antitridentinos, resuelve la cuestin tambin de
modo sumario, por lo evidente que le parece el hecho de encontrarse
54
55
56
57
Sess. VI, canones de iustificatione, can. 19 (Denzinger 1569).

Ireneo, Adversus Haereses. I, 25, 5. Tanto el texto latino como el griego preservan
en este pasaje toda la terminologa clsica en discusin: indifferentia/adiaphora,
opinio/doxa, natura/physei.
J. Finnis, Religion and Public Reasons (Oxford University Press, Oxford 2011), 165.
CO 7, 480.
29-01-13 10:26
ante una caricaturizacin (calumnia)58. Abre su breve comentario simplemente afirmando que sobre esto no hay entre nosotros controversia alguna59. Esto ha sido refutado ya muchas veces60 y tampoco es
desconocido por los mismos pontificios61. Lo que sigue a continuacin
en su texto es una simple repeticin del papel desempeado por la ley
moral en la vida del cristiano, repeticin que el mismo Chemnitz trata
como una tediosa enumeracin de puntos obvios. Lo que de estos dos
testimonio se puede concluir es sencillo: los textos protestantes dan la
razn a la condena catlica, pero afirman no encontrarse entre los condenados por ella; y apenas consideran necesario argumentar respecto de
dicho ltimo punto, pues no parece haber de la contraparte argumento
alguno al cual se pudiera siquiera responder.
Pero como sealamos, la acusacin es bidireccional, tambin dirigida por los reformadores a sus adversarios de los siglos inmediatamente
precedentes. La acusacin se puede encontrar sumamente temprano en
Melanchthon, si bien en un comentario marginal. En efecto, en los loci
de 1521 saca esto a colacin como ejemplo de la posibilidad de un error
conciliar: el Concilio de Constanza habra clasificado las acciones como
buenas, malas o indiferentes, siendo que segn Mateo 12, 33 solo se dividen en buenas y malas62. De un modo ms detenido, y en el contexto
de una disputacin sobre la justificacin, Lutero escribe el ao 1536
sobre los escolsticos que por ignorancia inventaron que hay ciertas
obras ni buenas ni malas, sino intermedias (media) o naturales63. Esta
acusacin, que pone en el medioevo el origen de una tendencia laxista, y
que en concreto la vincula a la discusin sobre lo indiferente, es algo que
no solo se encuentra en Lutero, sino que sera repetido todava un siglo
ms tarde por escolsticos protestantes como Quenstedt64. Al lector de
58
59
60
61
62
63
64
M. Chemnitz, Examen Concilii Tridentini, ed. Preuss (Schlawitz, Berln 1861), 200.
M. Chemnitz, Examen Concilii Tridentini, 200.
MWA II/1, 74. Los editores de los loci de Melanchthon no han logrado identificar
a qu decisin del concilio se refiere Melanchthon; tampoco nuestra propia
investigacin permite actualmente establecerlo.
WA 39/1, 85.
Incluso sobrevive hoy, sin recurso expreso a la nocin de adiaphora, entre aquellos
pensadores protestantes que consideran como lo esencial del escolasticismo el
espritu de sntesis entre una mentalidad bblica y una extrabblica con pretensiones
29-01-13 10:26
hoy le puede sorprender tal crtica. No solo parece de facto errnea, sino
que parece sorprendente que a los reformadores protestantes les pudiera
parecer un punto digno de discusin. En el grado de generalidad con
que es formulada la acusacin, es por supuesto tanto o ms calumniosa
que el canon XIX de Trento, pues hace caer un sinnmero de posiciones
medievales bajo un mismo denominador. Pero la preocupacin de los reformadores por este punto no debe ser considerada marginal, sino que se
vincula a posiciones fundamentales de los mismos: lo que estn diciendo
es que en la iglesia tardomedieval pudo llegar a haber un desarrollo semipelagiano precisamente porque las exigencias de la ley moral no estaban
siendo expuestas de un modo acabado. La posicin de los reformadores
puede ser fcilmente expuesta en los siguiente trminos: si se viera la ley
moral en pleno vigor, sin convertir preceptos en meros consejos y sin
dar lugar a actos individuales indiferentes, no habra lugar a creer que
el hombre es capaz de cumplir con dicha ley por sus propias fuerzas. Es
algo ms comn que los reformadores hagan notar este punto criticando
la distincin entre praecepta y consilia evangelica, pero es en ese mismo
contexto que debe ser vista la crtica a la nocin de actos indiferentes.
Pero esto significa que tiene pleno sentido intentar averiguar si la crtica de facto tiene algn asidero en textos medievales. No esperando en
Lutero una discusin sobre la especificacin del acto moral, sus editores
modernos ofrecen aqu una explicacin insuficiente. En una nota al pie
del enigmtico pasaje que hemos citado, ofrecen un panorama del desarrollo medieval de la cuestin en los siguientes trminos: primero habra
en san Agustn una transmisin del concepto estoico de adiaphora, en
segundo lugar se pasara a la aceptacin escotista de acciones indiferentes in individuo, para finalmente sealar que dicho campo se vio considerablemente ampliado por el ockhamismo, en concreto en Gabriel
Biel65. Hay algo de verdad en tal descripcin de los hechos; pero el texto
de Gabriel Biel al que hacen referencia los editores de Lutero no es un
texto sobre la especificacin del acto moral, que es el lugar en el que se
desarrolla usualmente el problema, sino sobre la existencia de obras naturales en el sentido de que tambin sin la gracia puedan ser considera-
65
de neutralidad. Para un elocuente ejemplo de este tipo de crtica a la escolstica,

vase R. Clouser, The Myth of Religious Neutrality. An Essay on the Hidden Role of
Religious Belief in Theories (University of Notre Dame Press, Notre Dame 2005),
98-104.
WA 39/1, 85 n. 2.
29-01-13 10:26
das como moralmente buenas66. Pero est claro por el pasaje en cuestin
que Lutero est en realidad ms inserto en una discusin medieval sobre
la especificacin del acto moral que lo que sera usual pensar: el trmino
media es un frecuente equivalente de indifferentes, establecido ya desde
Cicern como una de las posibles traducciones latinas de adiaphora67.
Est adems claro que dentro de dicha discusin tardomedieval hay un
desarrollo por el que crecientemente se afirma la existencia de tales obras
indiferentes tambin en el caso de un acto individual e intencional68. Tal
desarrollo obedece por lo dems al menos en parte a un esfuerzo por
mitigar lo que de otro modo pareceran las exigencias excesivas de la ley
moral. Es, en efecto, una constante entre los autores que aprueban la
idea de acciones individuales intencionales indiferentes el afirmar que
la tesis contraria sera excesivamente dura (nimis durus), que estrecha
demasiado el camino hacia el reino69. El juicio histrico de los reformadores no parece pues errado respecto de tal desarrollo, aunque s cabe
afirmar que es un juicio insuficientemente diferenciado, que omite aquel
lado de la tradicin medieval con el cual habran concordado en caso de
conocerlo. En Toms de Aquino, en efecto, se llega a conclusiones plenamente compartibles por los reformadores, de un modo que obliga a
cualificar decididamente los juicios de Wengert que hemos citado. Pues
tanto la afirmacin de la existencia genrica de acciones indiferentes
como la negacin de su existencia en acciones intencionales interesa a
uno y otros, aunque sea por motivos distintos. En ese sentido no es de
extraar que, como ampliamente ha mostrado Reimund Sdzuj, en esta
materia la continuidad con el tomismo no constituye una excepcin,
sino que marcara la norma tanto para los reformadores como para el
pensamiento protestante de al menos todo el siglo siguiente70.
b) La libertad del cristiano
En un ltimo paso, dirigiremos nuestra atencin al problema de la libertad del cristiano y el papel de lo indiferente en la discusin sobre
66
67
68
69
70
Biel, In II Sent., d. 28.

Vase De finibus III, 39; III, 53 y III, 58.
Vase Duns Escoto, Ordinatio II, d. 41 y Pedro Aureolo II, d. 40.
As G. Biel en II, d. 41, art. 3. Del mismo modo juzga ya Buenaventura, In II
Sent, d. 40, q. 3.
Vase R. Sdzuj, Adiaphorie und Kunst. 91-174.
29-01-13 10:26
la misma. Proviene de Lutero la clebre obra con el ttulo La libertad

cristiana, y tras l el tpico se volvi un frecuente componente de las
obras dogmticas del protestantismo. Como parte de dicho desarrollo
hay una creciente especificacin de los sentidos en que se puede decir
que el cristiano, por serlo, es libre: la libertad respecto de la servidumbre
de la ley, la libertad para obediencia gozosa y, a continuacin, el libre uso
de lo indiferente71. Lo usual es que dicho ltimo punto, sobre la libertad
en torno a lo indiferente, sea el lugar para discutir tambin aspectos del
culto. As ocurre ya en la mencionada obra de Lutero, que contiene la
esperable crtica a los que descuidan cosas de peso y necesarias para la
salvacin, generando conflicto sobre liviandades y cosas no necesarias72.
Si bien los aspectos litrgicos no son objeto especfico del presente artculo, aqu se ofrece una caracterizacin general de las posiciones de los
reformadores, en la medida en que lo que dicen sobre el culto se aplica
a las acciones humanas en general y nos permite as en un ltimo paso
evaluar la coherencia de su posicin.
El mismo Lutero da cuenta de cmo bajo el ttulo de libertad cristiana se empiezan tempranamente a cobijar posiciones en realidad rivales de las suyas. En particular los prlogos de sus catecismos son lugar
privilegiado para encontrar dichas quejas, las que en parte explican la
creciente difusin de literatura catequtica en la segunda mitad de la
dcada de 1520. El mismo tipo de preocupacin es expresada por Calvino73, lo cual debiera ser motivo suficiente para no vincularla exclusivamente a los abusos de grupos radicales en Wittenberg, sino tambin
a problemas que los reformadores diagnostican entre sus propios fieles.
Las impresiones recogidas en una visita pastoral de los telogos de Wittenberg a los territorios sajones entre 1526 y 1527 son iluminadoras
al respecto. El crtico anlisis de la formacin recibida por el pueblo
se encuentra en un texto redactado por Melanchthon, un conjunto de
artculos publicados en 1527 sin su consentimiento. La versin alemana
del ao siguiente, Unterricht der Visitatoren, es ms extensa y contiene
adems modificaciones hechas por Lutero, junto a un prefacio del mis71
72
73
En ese orden lo tratan, por ejemplo, Calvino en Inst. III, 19, 1-8 , y Melanchthon,
CR 26, 25.
WA 7, 69-70. La afirmacin solo se encuentra en la versin latina del tratado, que
sobre todo en las ltimas pginas difiere significativamente de la alemana.
Inst. III, 19, 1.
29-01-13 10:26
mo74. Se trata pues de un texto representativo no solo de Melanchthon,

sino de la teologa wittenbergense en general. Y ah, si bien hay un reconocimiento tcito de la existencia de acciones genricamente indiferentes, el acento cae de modo inequvoco en la crtica a quienes, acentuando dicha indiferencia, generan controversia en torno a las mismas. La
crtica a tradiciones humanas que no son nocivas, escribe Melanchthon
en la versin latina, solo tiene por resultado que el vulgo aprenda a
despreciar tanto las leyes humanas como las divinas75. Quienes solo hablan de la libertad cristiana en relacin a las cosas indiferentes, dejando
de lado el necesario nfasis en los otros grados de tal libertad tragan el
camello y cuelan el mosquito76. Parece as claro que lo que tenemos por
delante es la idea de que existe un amplio campo de tipos de acciones
genricamente indiferentes, pero que en concreto ninguna lo es, pues el
acto concreto siempre estar especificado por factores como el amor o el
desdn: el carcter indiferente de una tradicin humana no permite que
la rechacemos simpliciter. Ese tipo de lgica respecto del actuar humano
en general es la que est siendo aplicada aqu al culto, llevando a que
la afirmacin general de que muchos elemenos del mismo sean indiferentes, luego est fuertemente cualificada cuando se trata de introducir
cambios concretos.
Si dirigimos la mirada a Calvino, este habla sobre el conocimiento de
esta libertad del cristiano como una cuestin sumamente necesaria,
como un apndice de la justificacin (appendix est iustificationis)77. Tal
como Melanchthon, explica que se puede hablar de tal libertad en distintos niveles, varios de los cuales no se vinculan con lo indiferente. Pero
cuando llega al punto en que s toca tal conexin, el inters de Calvino
por la nocin se hace notar desde la misma eleccin de los trminos a
utilizar. No solo en la referencia al griego adiaphoroi78, sino en el hecho
de que donde habla de cosas indifferentes en la edicin latina, la edicin
74
75
76
77
78
Se trata de un texto significativo adems por la controversia que genera respecto

de la doctrina de la penitencia, y por su papel en el surgimiento de la primera
controversia antinomista dentro del protestantismo. Al respecto vase T. Wengert,
Law and Gospel. Phipil Melanchthons Debate with John Agricola of Eisleben over
Poenitentia (Baker, Grand Rapids 1997).
CR 26, 23.
Esta alusin a Mateo 23,24 se encuentra en CR 26:23 y 26.
Inst. III, 19, 1.
Inst. III, 19, 7.
29-01-13 10:26
francesa (de la pluma del mismo Calvino) completa diciendo las cosas
que no son en s buenas ni malas79. Por si alguna duda cabe al respecto, tal lenguaje nos debiera recordar cun claramente insertos estn los
reformadores en discusiones clsicas. En un punto de la discusin, Calvino concede que existen cosas indiferentes, pero siempre que se las use
de modo indiferente80 un claro eco estoico81. La discusin de Calvino
se inicia con la preocupacin respecto del culto, pero se expande luego a
un rango mayor de posibles acciones indiferentes, como la acumulacin
de riquezas. Saber lo que es la libertad en este campo, Calvino lo tiene
por algo necesario para la tranquilidad de las conciencias y para erradicar
la supersticin82. En efecto, parece haber un nfasis mayor que en Melanchthon respecto de la importancia de reconocer la incapacidad de las
ceremonias para aplacar a Dios: a muchos ineptos les extraa, escribe,
su preocupacin por la libertad respecto de cosas menores como el uso
de comidas o vestimentas, pero hay en esto algo de importancia mayor
que lo que generalmente se cree83. Tras estas observaciones ofrece un
detenido anlisis del tipo de tormentos de conciencia sufridos por quien
tiene por impuro algo en realidad indiferente84. Pero a esta consideracin por la libertad respecto de lo indiferente sigue de inmediato un
nfasis que lo acerca a las preocupaciones de Melanchthon que ya hemos
visto: una preocupacin por la ostentacin respecto de lo indiferente,
por la acumulacin de bienes indiferentes, por el trato con lo indiferente
de un modo que no lleva a edificacin. Los pecados del presente siglo,
juzga Calvino, se encuentran ms presentes en este punto que en la
ignorancia respecto de la naturaleza de lo indiferente85.
Aunque el Interim de Ausburgo traera pronto diferencias entre ellos,
podemos aqu ver que hay una forma mentis comn a los reformadores
tambin respecto del papel de lo indiferente en el culto. Esto es, junto a un nfasis en la inutilidad de ceremonias para ganar el favor de
Dios y junto, en ese sentido, con la reduccin de muchas de ellas a una
79
80
81
82
83
84
85
Inst. III, 19, 13.

Inst. III, 9, 9.
Vase Epcteto, Diss. 2, 5, 7.
Inst. III, 19, 7.
Inst. III, 19, 7.
Inst. III, 19, 8.
Inst. III, 19, 9.
29-01-13 10:26
condicin indiferente, hay simultneamente un llamado predominante

a no romper con ellas, en calidad de indiferentes seguir cultivndolas.
Esto implica que la libertad respecto de lo indiferente no solo est externamente delimitada, en el sentido de que algo no est ni ordenado
ni prohibido, sino solo permitido en las Escrituras. A tal delimitacin
externa se suma una interna, al considerarse si el acto concreto que es
indiferentemente permitido contribuir a conservar en amor el vnculo
de la paz86. Pero el que cada acto concreto tenga que ser sometido a tal
evaluacin implica que in concreto nada es indiferente. En la polmica
generada por el Interim, Flacius sostendra que tampoco respecto de las
cosas indiferentes es posible ceder en un armisticio como el entonces
experimentado. Segn su clebre afirmacin, que adquiere rango confesional en el posterior Libro de Concordia, en una situacin de confesin
o escndalo, nada es indiferente87. A la luz de lo visto, tal conclusin no
convierte a Flacius en un aislado representante de una posicin radical,
sino en un confesor ms de una tradicional posicin compartida tambin por otros reformadores.
4. Conclusiones
Una superficial mirada lexicogrfica podra permitir establecer un significativo aumento del trmino adiaphora en el siglo XVI. Pero el masivo
recurso a este trmino griego no debe engaarnos respecto de la continuidad de la discusin: por siglos haba habido abundante discusin
sobre los facta media o indifferentes, y las posiciones defendidas por los
reformadores protestantes deben ser entendidas como captulos dentro
de dicha larga tradicin. Pero acentuar tal continuidad solo podra tener
sentido en caso de que hubiera antes de la Reforma una nica posicin
relevante. En el caso de las cosas indiferentes ciertamente no es as, sino
que hay en el trasfondo de la Reforma una variada gama de corrientes,
entre las cuales se encuentra una creciente afirmacin tardomedieval de
la existencia de acciones intencionales indiferentes. En tal contexto, lejos de poder leerse la Reforma como una liberacin en medio de un predominante ambiente tomista, en este punto es una vuelta a una posicin
86
87
Tomo esta distincin entre especificacin externa e interna de B. Verkamp, The

Limits upon Adiaphoristic Freedom: Luther and Melanchthon, en Theological
Studies 36, 1 (1975), 52-76.
Libro de Concordia, solida declaratio, x.
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grosso modo similar a la de Toms de Aquino, en medio de un ambiente

predominantemente abierto a la idea de acciones moralmente neutras.
Puede tambin ser til recordar que, junto a su temprano uso estoico,
la nocin de adiaphora desempea tambin un temprano papel entre los
cnicos, para designar aquellas convenciones sociales por romper con las
cuales el cinismo es clebre. En su polmica con Lutero, Toms Moro lo
describa precisamente como un cnico, como alguien para el que todo
es libre, alguien al que no le importa dnde, cundo ni cmo sacrifica,
de da o de noche, en luz o tinieblas, ebrio o sobrio88. No es extrao
que surgiera tal impresin al ver el grado de decisin con que se llevaba
adelante la Reforma. Pero parece claro que la autocomprensin de los
reformadores se dirige en una direccin opuesta, que tambin condena
el rupturismo cnico. Segn hemos visto, Calvino incluso llega a considerar que ese es el punto en que ms se concentrara el pecado de su
siglo respecto de las cosas indiferentes, incluso ms que en las prcticas
supersticiosas respecto de cosas indiferentes.
Estas son las conclusiones que cabe sacar respecto de la discusin
general sobre las acciones. Pero as como en la escolstica tarda haba un ambiente de creciente apertura a la idea de neutralidad moral,
en el contexto humanista circulaban anlogas ideas respecto del campo
doctrinal. Tambin ese es un desarrollo al que la Reforma, por lo que
hemos podido ver, se opone, a pesar de los muchos puntos especficos
en que pueda constatarse influencia del humanismo renacentista sobre
la metodologa teolgica de algunos de los reformadores89. Con todo,
que se haya gestado la impresin de que los reformadores representen en
el campo moral o doctrinal una versin reducida del cristianismo, que
vuelva indiferente una parte significativa del cuerpo doctrinal o de la
enseanza moral, es un fenmeno explicable no solo por los malentendidos que hemos podido constatar en algunas de las acusaciones recprocas. Despus de todo, no solo parece haber en ellos un enftico intento
por mostrar la fe cristiana como poseda de un centro muy claramente
delimitado, sino que tal mensaje es muchas veces presentado mediante
el recurso a partculas excluyentes (los solas de la Reforma), que parecen
88
89
Toms Moro, Responsio ad Lutherum en The Complete Works of St. Thomas More
5/1 (Yale University Press, New Haven y Londres,1969), 418.
H. Reventlow, The Authority of the Bible, 74-90, ha mostrado la influencia
erasmista sobre una figura tan central para la Reforma, como Martn Bucero.
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volver indiferente todo lo que no est incluido dentro de ese aparentemente reducido conjunto. Pero aqu puede venir al caso recordar las sabias palabras de Kierkegaard sobre la Reforma no como una norma, sino
como un correctivo: en tanto se entienda la Reforma como un golpe de
timn dentro de la gran tradicin precedente, pero continuando dicha
tradicin en el intento por pensar no solo aspectos especficos, sino la
totalidad de la realidad, no habr confusin, se reconocer que la afirmacin solus Christus no es una apuesta por una parte de la realidad, sino
una confesin concentrada de todo lo que debe ser credo. En caso contrario, si el correctivo se toma por norma, no es extrao que la Reforma
acabe siendo vista como inauguracin, en el campo moral o doctrinal,
de diversas posiciones indiferentistas. Pero, por lo que hemos visto en
torno a la nocin de adiaphora, tal conclusin sera deficiente no solo
por un dudoso marco general de interpretacin, sino por chocar con
virtualmente toda la evidencia textual especfica.
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Resumen: el artculo presenta un anlisis de la nocin de cosas indiferentes (adiaphora) en el contexto de la Reforma protestante. La literatura precedente sobre
dicha nocin en el contexto de la Reforma ha estado concentrada en el papel
desempeado por la misma en relacin a la diversidad litrgica. Aqu se aborda, en
cambio, de modo primordial la cuestin de si acaso entre los reformadores hay una
extensin de la nocin de adiaphora al campo doctrinal y al moral.
Palabras clave: Adiaphora, indiferencia, minimalismo doctrinal, neutralidad moral,
Lutero, Calvino, Melanchthon.
Abstract: This article presents an analysis of the notion of indifferent things (adiaphora) in the context of the Protestant Reformation. The previous literature on
this notion in the context of the Reformation has focused on the role the Reformation has played with regard to liturgical diversity. Here, however, the focus is
primarily on the question of whether among reformers there is an extension of the
notion of adiaphora to the doctrinal and moral field.
Keywords: Adiaphora, indifference, doctrinal minimalism, moral neutrality, Luther,
Calvin, Melanchthon.
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Contenidos teolgicos para un dilogo catlico-pentecostal. Hacia

un testimonio comn del Evangelio.
Patricio Merino Beas*
UNIVERSIDAD CATLICA DE LA SANTSIMA CONCEPCIN
Catlicos y pentecostales tienen la gran oportunidad de crecer hacia un

testimonio comn del Evangelio. A pesar de las diferencias doctrinales
que tienen y de las dificultades para establecer un dilogo permanente
entre ambas tradiciones, el mismo nombre comn de cristianos hace
necesario superar el clima de desconfianza y la mutua indiferencia. Pensamos que la condicin histrica y social en que hoy los cristianos estn
llamados a evangelizar, no puede prescindir de un testimonio comn del
Evangelio y del discipulado. En efecto, frente a una sociedad secularizada e individualista, con un pluralismo religioso de hecho, el ejercicio
de la fraternidad cristiana entre ambas denominaciones constituye un
verdadero signo de los tiempos1. En este sentido, las bases teolgicas que
Profesor de teologa sistemtica y de ecumenismo en el Instituto de Teologa de

la Universidad Catlica de la Santsima Concepcin. Miembro de la Comisin
Nacional para el Dilogo Ecumnico e Interreligioso de la Conferencia Episcopal
de Chile. Correo: pmerino@ucsc.cl
Cfr. P. Merino, Renovacin misionera y dilogo ecumnico en Latinoamrica:
convergencias teolgica, An.Teol., 11/2 (2009), 313-332; Id., El dilogo ecumnico como ejercicio de la fraternidad cristiana. Bases para una pastoral ecumnica,
An.Teol., 13/1 (2011), 119-142; id. Semillas de teologa pentecostal. La importancia de la contribucin teolgica a la identidad pentecostal en M. Mansilla- L.
Orellana (ed.), La Religin en Chile del Bicentenario. Catlicos, Protestantes, Evanglicos, Pentecostales y Carismticos (RELEP-CEEP, Concepcin 2011), 185-198.
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576 Patricio Merino Beas
fundamentan este dilogo fraternal estn dadas, principalmente, por el

bautismo trinitario2 y por la eclesiologa de la comunin3.
1. Los nfasis de la teologa y la identidad pentecostal
El primer paso para el dilogo es el reconocimiento del otro, escucharlo y
tratar de entenderlo a partir de su propia identidad. El problema es que el
movimiento pentecostal es muy complejo y variado, no es una tarea fcil
tratar de identificar unos contenidos mnimos que nos permitan valorar
los nfasis propios de una teologa pentecostal. Por eso mismo antes de
centrarnos en esta tarea, conviene tener presente cuatro clarificaciones.
En primer lugar, como se sabe, muchas denominaciones cristianas
han tenido en su seno la experiencia pentecostal4. Acotndonos al caso
chileno, podemos identificar, al menos, tres grandes familias que, a su
vez, se van multiplicando en otras menores:
1) Comunidades eclesiales protestantes histricas que han tenido en su
seno la experiencia pentecostal, donde posteriormente algunos de sus
miembros se separaron de su comunidad madre y adoptaron en su
nombre el adjetivo de pentecostales.
2) Congregaciones pentecostales ya criollas que luego sufrieron nuevas
divisiones.
3) Congregaciones pentecostales nacidas de misiones pentecostales
extranjeras.
En segundo lugar, tenemos la dificultad de la tendencia a reducir bajo
el nombre de pentecostales a una amplia variedad de movimientos
2
Al respecto es importante recordar el acuerdo ampliado acerca de la validez del bautismo

trinitario: H. Muoz, Validez del Bautismo, Servicio, 71 (1983), 28-29; F. San
Pedro, Manual de Ecumenismo (Paulinas, Santiago 1988), 228-237; Celam, Directorio
para la aplicacin de los principios y normas sobre el ecumenismo (Bogot 1993).
Recordemos que los principales textos magisteriales donde se encuentran los
principios catlicos para el dilogo ecumnico son: Constitucin LG 14-17;
Decreto UR; Carta Encclica Ut unum sint (UUS). Recientemente en Amrica
Latina y el Caribe ha sido el Documento de Aparecida el que ha puesto en el tapete
ambos fundamentos: bautismo trinitario y la eclesiologa de comunin (cfr. DA
227-234); tambin, cfr. P. Merino, Renovacin misionera y dilogo ecumnico
en Latinoamrica: convergencias teolgicas, An.Teol., 11/2 (2009), 313-332.
Un resumen y bibliografa en P. Merino, Centenario del avivamiento pentecostal
en Chile, Dilogo Ecumnico, 135 (2008), 7-27.
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Contenidos teolgicos para un dilogo catlico-pentecostal. 577
religiosos que cabran dentro de la categora de avivamientos5, pero

que, en realidad, habra que distinguirlos entre s. En realidad se podra hablar de grandes olas6 al interior mismo del pentecostalismo.
Por ejemplo, podemos distinguir:
a) Pentecostales clsicos: Tambin son llamados la primera ola. Son
aquellas congregaciones evanglicas, en su mayora influidas por
el movimiento de santidad, que tuvieron la experiencia del avivamiento pentecostal, situacin que ocurri multifocalmente a fines
del siglo XIX y principios del XX7.
b) Carismticos8: Correspondera a una segunda ola de avivamientos, entendidos como grupos de cristianos que dentro de las Iglesias cristianas histricas o clsicas, asumieron ciertas experiencias
religiosas carismticas y de avivamiento, sin llegar a constituir una
comunidad distinta a la de origen. Se suele situar su nacimiento
en torno a las dcadas del cincuenta y sesenta del siglo pasado.
Aqu encontraramos tambin la renovacin en el Espritu Santo
en el caso catlico.
c) Neopentecostales9: Constituira una tercera ola de avivamiento10,
son postpentecostales, surgidos a raz del proceso de instituciona5
10
Cfr. W. Bhne, Explosin carismtica. Un anlisis crtico de las doctrinas y prcticas

de las llamadas tres olas del Espritu Santo (Clie, Buenos Aires 1996).
La expresin viene de P. Wagner, Cuidado! Ah vienen los pentecostales (Ed.
Vida, Miami 1973).
Una sntesis de los diversos avivamientos lo encontramos en V. Synan, El siglo
del Espritu Santo. Cien aos de renuevo pentecostal y carismtico (Editorial Peniel,
Buenos Aires 2005).
Dentro de la variada literatura, podemos citar: AA. VV., El movimiento carismtico
(Fundacin Editorial de Literatura Reformada, Barcelona 2001); D. Blakebrough,
La renovacin en el Espritu Santo (Secretariado Trinitario, Salamanca 2006).
En Chile, este movimiento no ha sido muy estudiado. Podemos encontrar un buen
resumen y bibliografa en M. Mansilla, El neopentecostalismo chileno, Revista
Ciencias Sociales, XVIII (2007), 87-102.
Cfr. R. Quebedeaux, The new charismatic II: How a Christian renewal movement
became part of the american religious mainstream (Harper&Row, San Francisco
1983); P. Deiros - C. Mraida, Latinoamrica en llamas: historia y creencia del
movimiento religioso ms importante de todos los tiempos (Ed. Caribe, Buenos Aires
1994); P. Wagner, A third wave?, Pastoral Renewal, VIII (1983), 1-5; I.S. Hong,
Una Iglesia postmoderna? (Ed. Kairos, Buenos Aires 2001), especialmente el
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lizacin o agotamiento del carisma que tuvieron los avivamientos

anteriores. Estos tienen unos nfasis y una cosmovisin distinta a
los pentecostales clsicos y carismticos. Dentro de sus caractersticas encontramos principalmente el haber asumido una teologa
llamada de la prosperidad y un imaginario religioso y doctrinal
centrado en el xito y el bienestar. Sobre este tema hablaremos
ms adelante.
En tercer lugar, sabemos que sus discursos se centran ms en la experiencia religiosa y la misin, pero menos en el discernimiento y sistematizacin del contenido doctrinal subyacente. Por nuestra parte, tenemos
el convencimiento de que para que el dilogo y la bsqueda de un testimonio comn del Evangelio sean posibles, es necesario no solo el reconocimiento y el encuentro personal con el otro, tambin se requiere
el conocimiento de la propia tradicin, de su historia y de su doctrina,
cosa que actualmente, aunque a paso lento, se est realizando al interior
del pentecostalismo latinoamericano11.
En cuarto lugar, muy a menudo tendemos a caracterizar el contenido religioso de los pentecostales bajo estereotipos, tales como: hablar
en lenguas (glosolalia), el bautismo en el Espritu Santo, danzar y
levantar los brazos, el aleluya y el amn, etc. Lamentablemente, con
estos reduccionismos se ha terminado dando la palabra principal, a la
hora de describir la identidad pentecostal, a las ciencias sociales y a las
ciencias religiosas, que se conforman con una descripcin fenomenolgica de su identidad. Los historiadores tambin han tenido tambin
mucho que decir, intentando ubicar tanto el origen como el desarrollo
del pentecostalismo, ligndolo a otras manifestaciones religiosas cristianas que acentuaban tambin los signos extticos o bien significaron un
avivamiento o bsqueda de renovacin de la fe a lo largo de la historia
11
captulo 3: Movimientos pentecostales y carismticos, 29-42; H. Wynarczyk,

Ciudadanos de dos mundos (Unsan, Buenos Aires 2009)
En el mbito latinoamericano ya contamos con un amplio nmero de
publicaciones, que aunque tienen disparidad de valoracin, son una clara muestra
de la preocupacin que existe por recoger la identidad y no solo desde la mirada
de las ciencias sociales, sino tambin desde la teologa. Sin nimo de acuciosidad
podemos dar algunos ejemplos de nombres: Juan Seplveda, Bernardo Campos,
Daro Lpez, Daniel Chiquete, etc. En la revista An.Teol., de la Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin, podemos encontrar con frecuencia reseas
de las publicaciones pentecostales chilenas.
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cristiana12. Sin embargo, lo que se echa de menos es un discernimiento y reflexin verdaderamente teolgica del pentecostalismo. Nuestro
convencimiento es que la teologa como tal, no puede estar ausente de
la reflexin en torno a la identidad pentecostal. En este sentido, lo que
describo a continuacin quiere ser una modesta aportacin que pueda
servir a futuras investigaciones que profundicen y agreguen otros contenidos, para realizar un discernimiento teolgico y establecer un dilogo.
1.1. La doble o triple bendicin13
Por lo general, si nos limitamos a mirar aquellas corrientes dentro del
pentecostalismo que mantienen explcitamente el bautismo trinitario,
es decir, que no han derivado en el llamado unitarismo evanglico,
caracterizado por la prctica de bautizar en el nombre de Jesucristo, nos
encontramos en el pentecostalismo con dos grandes corrientes doctrinales acerca de la santificacin:
a) Aquellas que retomando la tradicin wesleyana de la santidad, mantienen la doctrina de la triple bendicin o las tres obras de la gracia:
conversin, completa santificacin como momento separado y posterior a la conversin y, finalmente, el bautismo en el Espritu Santo,
como empoderamiento para la misin, el cual se evidenciara principalmente por la glosolalia;
b) Aquellas que se limitan a hablar de dos obras de la gracia, porque
juntan las dos primeras en una sola experiencia que se va desplegando
en un proceso gradual, es decir: la conversin, a la que le sigue como
12
13
Son muchos los autores y textos que intentan mostrar la historia y origen del
pentecostalismo. Para una mirada introductoria y amplia podernos leer a V. Synan,
El siglo del Espritu Santo. Cien aos de renuevo pentecostal y carismtico (Editorial
Peniel, Buenos Aires 2005).
Cfr. D. Dayton, Races Teolgicas del Pentecostalismo (Nueva Creacin W. Erdmans
Publishing Company, Buenos Aires Grand Rapids 1991). Tambin consultamos a
W. Hollenweger, El Pentecostalismo. Historia y Doctrinas (La Aurora, Buenos Aires
1976); G. Vaccaro, Identidad Pentecostal (CLAI, Quito 1990); AA. VV., Jubileo.
La fiesta del Espritu. Identidad y Misin del Pentecostalismo Latinoamericano (CLAI,
Quito 1999); B. Campos, Experiencia del Espritu. Claves para una interpretacin
del pentecostalismo (CLAI, Quito 2002); D. Lpez, Pentecostalidad y misin integral
(Puma, Lima 2008); J. Seplveda, Una aproximacin teolgica a la experiencia
pentecostal latinoamericana, Medelln, 95 (1998), 435-448.
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momento posterior y definitivo, el bautismo en el Espritu Santo14

que santifica y empodera para la misin.
1.2. Doctrina de la restauracin apostlica o del Evangelio completo
Esta doctrina tambin puede tener distintas variaciones y, por lo general,
para comprenderla hay que situarla en la perspectiva de cmo los pentecostales leen la historia. En relacin a esto podemos encontrar un patrn
de cinco o cuatro elementos esenciales que configuraran el Evangelio
completo. Desde su perspectiva, distintos movimientos y personas al
interior del cristianismo habran sido instrumentos de Dios para restaurar la pureza y plenitud del Evangelio roto por el pecado y el transcurrir
de los siglos. En efecto, con Lutero y los reformadores del siglo XVI se
habra recuperado la doctrina de la justificacin (Salvacin por la sola
fe; en su interpretacin de Romanos 5, 1ss.). Luego con los hermanos
Wesley habra sido posible restaurar la santificacin por la fe y la importancia de la real conversin (segn Hechos 26, 18). En tercer lugar,
con los movimientos de santidad del siglo XIX, se habra restaurado el
Evangelio de la sanidad divina por la fe (segn Santiago 5, 14-15). En
cuarto lugar, los movimientos adventistas habran restaurado la expectacin por la segunda venida del Seor. Y en quinto lugar, se encuentran
propiamente tal los signos del movimiento pentecostal, centrados en el
bautismo en el Espritu Santo y fuego, as como los signos que le siguen,
como la glosolalia. Todo esto da como resultado que sus miembros consideren que en sus comunidades se predica el Evangelio completo. Pero,
sin duda, el ms clsico es el esquema que resume en cuatro los elementos esenciales, actuando estos como un verdadero y sencillo credo:
1) Jesucristo salva justifica (siguiendo a: Juan 3, 16);
2) Jesucristo bautiza en el Espritu Santo dando el poder para la misin
y el testimonio, es decir, santifica (siguiendo a: Hechos 2, 4ss);
3) Jesucristo sana o cura (siguiendo a: Santiago 5, 14-15);
4) Jesucristo volver (siguiendo a: 1 Tesalonicenses 16-17)15.
14
15
Cfr. J. Seplveda, Una aproximacin teolgica a la experiencia pentecostal

latinoamericana, 6.
Cfr. J. Seplveda, Una aproximacin teolgica a la experiencia pentecostal
latinoamericana, 9.
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Segn Hollenweger, la razn de por qu los pentecostales separan el momento de la justificacin y el de la santificacin estara en la hermenutica
bblica propia pentecostal, que se basara menos en Pablo y ms en Lucas
y los Hechos de los Apstoles16. En este sentido, deberamos comprender
el nfasis pentecostal en la misin y la predicacin, que no es posible sin
el poder de lo alto que se manifiesta por el bautismo en el Espritu Santo.
Es as como el discipulado, en la comprensin pentecostal, no estara completo sin el testimonio explcito misionero. En efecto, no bastara con la
justificacin, se hara necesario tambin el bautismo en el Espritu Santo,
como acontecimiento santificador distinto y separado de la justificacin
que reviste del poder de lo alto para la misin y as poder dar testimonio
explcito del Evangelio. Para los pentecostales lo que Lucas seala en los
Hechos de los Apstoles puede y debe repetirse en cada creyente individual
y en cada poca y comunidad. Para una mejor comprensin de este punto
es importante asociarlo a otra doctrina: el de las lluvias tardas.
1.3. De la cesacin a las lluvias tardas
El convencimiento pentecostal es que lo sucedido a los discpulos en
torno a Pentecosts no es un acontecimiento acotado a la poca apostlica, ni a ese grupo de discpulos, sino que como experiencia estara
ofrecida a los discpulos de todo tiempo. De esto modo, la condicin
de salvo y justificado, como la plenitud de esta por el bautismo en el
Espritu, es decir, la santificacin, se recibiran de forma separada. Este
segundo momento o tercero (segn sea la tradicin), que implica el revestimiento de poder para la misin, ira acompaado de signos y carismas que no fueron solo propios de la poca apostlica, sino que tambin
se manifestaran hoy. En este sentido, los pentecostales rechazan por su
propia experiencia religiosa la doctrina denominada de la cesacin de
los signos extraordinarios (carismas y milagros) que acompaaron a la
16
Cfr. W. Hollenweger, El Pentecostalismo. Historia y Doctrinas, 325ss; D. Dayton,

Races Teolgicas del Pentecostalismo, 10ss.
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era apostlica. Esta doctrina de la cesacin se ha atribuido a San Agustn

y a San Juan Crisstomo17y fue, igualmente, abrazada por la reforma18.
Los pentecostales se autoidentifican como los sujetos en quien Dios
ha querido la restauracin de los signos y de los carismas apostlicos.
Para justificar este hecho y su verdadera continuidad con la iglesia de Jesucristo, cuyo pilar reconocen en los apstoles, utilizan la imagen bblica
de las lluvias tardas. Siguen para esto la imagen de la lluvia que cae
en Palestina dos veces al ao, primero en la poca de la siembra (lluvias
tempranas) y, luego, la que cae al madurar los frutos antes de la siega
(lluvias tardas). Por consiguiente, reinterpretando el cumplimiento de
las promesas del libro de Joel y, en especial, siguiendo a Santiago 5,
7-8 donde esta lluvia tarda se presentara como antesala a la pronta
segunda venida del Seor, afirman que el Pentecosts de los Hechos
de los Apstoles constituira la lluvia temprana, en cambio, lo acontecido en nuestros tiempos sera el Pentecosts de las lluvias tardas que
prepara la inminente segunda venida de Jesucristo. Despus de siglos de
sequa, segn la visin pentecostal, ahora sera posible ver nuevamente restaurados los carismas y signos que acompaaron el Pentecosts
17
18
(Agustn): Por qu, se pregunta, no ocurren ahora milagros, como ocurran en

tiempos anteriores? Podra yo responder que eran necesarios entonces, antes que el
mundo llegara a creer, para ganar la fe del mundo; (Juan Crisstomo): Todo este
lugar es muy oscuro; pero la oscuridad es producida por nuestra ignorancia de los
hechos a los que se refiere y su cesacin, tal como entonces solan ocurrir, pero ya no
suceden. Y por qu no suceden ahora? Porque, veamos ahora, la causa, tambin, de
la oscuridad nos ha provocado otra pregunta: por qu entonces sucedan, y ahora
no? [... ]. Bien, qu suceda entonces? Quien era bautizado, directamente hablaba
en lenguas, y no solo lenguas, sino que muchos tambin profetizaban, y algunos
hacan muchas obras maravillosas. [...] pero lo ms abundante de todo era el don de
lenguas entre ellos, citados por V. Synan, El siglo del Espritu Santo. Cien aos de
renuevo pentecostal y carismtico, 30-31. Sobre los carismas en la teologa y tradicin
catlica se puede ver D. Grasso, Los carismas en la Iglesia (Cristiandad, Madrid
1984), 118-123 y 129-131.
De hecho, cuando surgi el pentecostalismo clsico, a principios del siglo XX, la
Iglesia Luterana en Alemania emiti una declaracin rechazando las manifestaciones
pentecostales: Cfr. Declaracin de Berln. Septiembre 15 de 1909. (http://www.
bibelkreis.ch/charism/berliner.htm). Lo mismo hizo, en el caso chileno, la Iglesia
Metodista Episcopal, que de hecho termin expulsando a W. Hoover y sus
seguidores. Cfr. W. C. Hoover, Historia del Avivamiento Pentecostal en Chile. 6
edicin (CEEP, Concepcin 2008), 67-69.
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apostlico y la manifestacin del Espritu Santo19. Por lo tanto, ahora el

Evangelio estara siendo predicado de forma completa al interior de sus
comunidades.
1.4. El bautismo en el Espritu Santo y la misin integral20
Para el creyente pentecostal la real conversin a Jesucristo es el centro de
su vida. De ah que el testimonio y la narracin de la conversin tengan
tanta importancia y ocupen un lugar central en el culto y la predicacin.
La conversin es considerada como la primera bendicin u obra de la
gracia. Pero existe una segunda bendicin (o tercera, segn sean los nfasis), la del bautismo en el Espritu Santo. Como sabemos, uno de los textos centrales y por ende ms queridos por el movimiento pentecostal y
carismtico es Hechos de los Apstoles 1, 8-2, 1ss., como cumplimiento
de la profeca de Joel 2, 28-32. En la comprensin pentecostal, el bautismo en el Espritu Santo tiene, ante todo, el sentido de ser una envestidura de poder21 para el cumplimiento de la misin y para ser testigos
del Evangelio en todos los mbitos de la vida y la existencia humana.
Esto ltimo, es muy importante y sirve para una adecuada comprensin
de los signos que le siguen al bautismo en el Espritu Santo. Estos signos
deben desplegarse o continuarse en la vida diaria en forma de testimonio
de vida, donde la persona muestre que ha sido ganada o comprada para
Cristo y que se vive como un hombre y una mujer nuevos. El bautismo
en el Espritu Santo es acompaado con unas evidencias fsicas, siendo la
principal de ellas hablar en lenguas o glosolalia (cfr. Hechos 2, 4.8.11).
Tambin pueden indicarse otras, tales como: la risa santa, el llanto, la
danza, tener visiones, etc.
Junto al bautismo en el Espritu Santo o como consecuencia de l,
se encuentran los dones de sanacin, profeca, discernimiento de espritus, etc. Aunque la manifestacin del don de hablar en lenguas es
19
20
21
De hecho, segn consignan los estudiosos de la historia del pentecostalismo, uno

de los nombres que recibi el naciente movimiento y la comunidad ligada a l en
Estados Unidos fue: Movimiento de la lluvia tarda . Cfr. D. Dayton, Races
Teolgicas del Pentecostalismo, 14-15; V. Synan, El siglo del Espritu Santo. Cien aos
de renuevo pentecostal y carismtico, 60.
Recojo este ttulo del libro de D. Lpez, Pentecostalismo y misin integral (Ed.
Puma, Lima 2007), 17.
Cfr. G. Vaccaro, Identidad Pentecostal (CLAI, Quito 1990), 31.
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usada como la caracterstica ms llamativa para la identificacin de las

denominaciones pentecostales y carismticas, en ningn caso se debera
exagerar su centralidad, porque de ese modo podramos perder de vista
la totalidad y complejidad de su autocomprensin. En este sentido, nos
parecen muy acertadas las palabras de un pastor y telogo pentecostal
guatemalteco: si ha de haber una esencia del pentecostalismo, esa esencia
est en la soberana del Espritu, que no obstante interacciona con la Iglesia
y la empodera para realizar todo bien del reino de Dios en el mundo. El
hablar en lenguas es seal inicial, es inicio, no fin en s mismo El carcter misional de la Iglesia llena del Espritu es lograr la transformacin
del mundo en todas las esferas que lo componen22. De ah que desde muy
temprano en la historia del pentecostalismo chileno la consigna fuese:
Chile para Cristo!.
1.5. La Iglesia como comunidad carismtica y sanadora23
El ideal de la comunidad pentecostal es reflejar la vida de la primera
comunidad cristiana relatada por los Hechos de los Apstoles, especialmente en sus dones y carismas. Su autocomprensin es la de ser el Pueblo de Dios ganado con la sangre de Cristo y regenerado por el Espritu
Santo. Siendo quizs uno de los textos que ms los identifican el de 2
Pedro 2, 9-10. En este sentido, cada miembro, incorporado por su fe y
su profesin pblica de que Jesucristo es su nico salvador y Seor, tiene
fuertemente arraigada la conciencia de su eleccin y de su sacerdocio
(universal). La Iglesia, de este modo, es concebida como un organismo
vivo, como el cuerpo de Cristo, donde la organizacin no es tan importante como la conciencia misma de haber sido comprado por Cristo24
y la predicacin de la Palabra. Por lo tanto, cada miembro es y se siente
activo y comprometido con la misin. Al interior de ella, los liderazgos
y los ministerios son vividos o reconocidos en forma carismtica, donde
la interpretacin de Efesios 4, 11-12 cobra gran relevancia.
22
23
24
B. Mazariegos, La teologa medular del pentecostalismo Latinoamericano, en

D. Chiquete L. Orellana (eds.), Voces del Pentecostalismo III (CEEP-RELEP,
Concepcin 2009), 139.
Recojo el ttulo de G. Vaccaro, Identidad Pentecostal, 21.
Cfr. G. Vaccaro, Identidad Pentecostal, 22; W. Hollenweger, El Pentecostalismo.
Historia y Doctrinas, 413.
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Entre las diferentes denominaciones pentecostales encontramos una

gran variedad de formas de organizacin que van a depender de su origen eclesial, es decir, tanto si proviene de linaje metodista (organizacin
con nfasis episcopal), como congregacionalista (organizacin con nfasis de tipo asambleas) o reformada (organizacin de tipo presbiteriana).
En sntesis, en su autocomprensin eclesial, donde se predica la Palabra,
se vive el Evangelio completo y se obra la santificacin por medio del
Espritu Santo, all est la Iglesia de Jesucristo.
Las comunidades pentecostales acentan el carcter vital de cada comunidad. Como cuerpo de Cristo animado por el Espritu Santo, cada
comunidad es profundamente misionera y activa. Incluso, sus mismas
divisiones internas que terminan en un desmembramiento, son vistas
como una oportunidad para que el Evangelio completo sea proclamado
en otros lugares y se integren nuevos miembros. En efecto, cada comunidad y miembro de ella se reconoce portador de un mensaje de esperanza y vida, de una buena noticia: Dios me ama y Jesucristo se entreg por
m!. De ah que tengan una presencia muy arraigada en situaciones y
lugares de desesperanza: pobreza, alcoholismo, drogadiccin, exclusin,
maltrato, crceles, barrios marginales, etc. La comunidad es vivenciada
como el lugar o espacio de acogida, de encuentro y de celebracin de la
esperanza, de la libertad y de la nueva vida. La comunidad pentecostal es
vivenciada y proclamada como comunidad sanadora, tanto fsica como
emocional y espiritual. Cobrando en ellos especial sentido el texto de
Lucas 4, 18.
1.6. El culto: alabanza, sorpresa y expectacin
El culto pentecostal se caracteriza por mantener la sorpresa y la expectacin como elementos constitutivos.25 Tambin, por sus manifestaciones
de sanidad, alegra (expresada de varias maneras) y la acogida a todos los
que acuden. Tienen un carcter muy testimonial y espontneo, donde
se alterna la oracin, la predicacin, el canto y las manifestaciones extticas por obra del Espritu. Integran y destacan, por sobre otros cultos,
el lenguaje corporal y la expresin de sentimientos de agradecimiento y
alabanza. La razn de esto la encontramos en su acentuacin en la ma-
25
Cf. G. Vaccaro, Identidad pentecostal, 35ss.
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nifestacin libre del Espritu Santo. De este modo, en cada culto tienen
un lugar importante26:
a) Los testimonios: expresan que Jesucristo es el centro y que ha cambiado sus vidas. En ellos se relatan: sanaciones, conversiones, etc. Su
principal funcin es la edificacin de la comunidad, siguiendo el relato de Efesios 4, 12. Pero tambin, buscan ser expresin de la realidad
de que el Espritu acta como quiere y donde quiere.
b) La oracin: es el momento de agradecer, de confesar los pecados, interceder por alguien, expresar a Dios sentimientos personales; por lo
mismo, tambin en ellas prima la plena libertad de formas de expresin y espontaneidad. El principio bsico es que el Espritu inspira.
Sobresale su carcter individual.
c) La centralidad de la lectura bblica: cuyo criterio de exgesis es la vivencia diaria y la experiencia personal. Suele primar la interpretacin
libre de la Escritura, sin necesidad de formacin previa.
d) Como ya hemos dicho, otro punto central en los encuentros de culto
lo tienen las seales que acompaan el bautismo en el Espritu Santo
o las expresiones que muestran que uno o ms fieles son tomados
por el Espritu Santo, tales como: la glosolalia, la danza, la risa, las
profecas y las visiones.
e) El canto y la msica son muy importantes y con funciones cultuales
y catequticas. Ellas buscan resaltar el elemento festivo y emotivo.
El canto pentecostal (llamados generalmente coritos) tiene diversos
motivos y temas, tales como: la misericordia de Dios, su bsqueda y
amor por el pecador, las experiencias de liberacin, sanidad, avivamiento y conversin.
f ) La alabanza por medio de las tres gloria a Dios y la repeticin del
Amn, es otra caracterstica de los cultos pentecostales chilenos.
g) Finalmente, el culto pentecostal tiene un profundo sentido teraputico, es decir, busca la manifestacin de Dios por medio de curaciones
de enfermedades o adicciones, pero tambin, en el sentido de ser un
26
En adelante sigo de cerca a C. Castillo, Liturgia pentecostal: caractersticas y

desafos del culto pentecostal chileno en D. Chiquete - L. Orellana (eds.),
Voces del Pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teologa e historia I (RELEP ASETT, Concepcin 2003), 175-195.
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lugar o espacio de acogida, de liberacin, de expresin libre de la

experiencia religiosa, donde cada miembro se siente nico, digno,
liberado y bendecido.
1.7. Los nfasis de los neopentecostales
Nos ha parecido que no estara completa esta sntesis de los nfasis teolgicos del pentecostalismo, si no incluyramos una breve referencia a
los nfasis de los neopentecostales, como movimiento postpentecostal y
diferenciado de ellos. Ya hemos mencionado que se suelen reducir sus
nfasis teolgicos a la llamada teologa de la prosperidad27. No obstante,
no es lo nico que permite su distincin. Destacan tambin:
a) Los cultos tipo espectculos: Sus templos ocupan, por lo general, no
los espacios marginales como los pentecostales ms clsicos, sino que
suelen establecerse en zonas cntricas, en teatros reformados o bien
en grandes templos. En ellos se realiza el culto, donde adems de la
predicacin que cobra unos nfasis hermenuticos que realzan el
xito y el hecho de que Dios quiere nuestro bienestar en todo sentido, aunque muy centrado en lo econmico se enfatizan de modo
ms exageradas las manifestaciones extticas. Se puede caracterizar su
predicacin y su cosmovisin religiosa bajo una teodicea de la felicidad y del xito.28 Junto con ello, se da mayor espacio a las manifestaciones de sanacin y de euforia. La msica ejecutada con todo tipo
de instrumentos cobra un lugar central. Todos estos nfasis seran
ms acordes con una sociedad globalizada y centrada en los medios
de comunicacin y los espectculos.
b) La teodicea de la felicidad y del xito: Con un gran nfasis en su condicin real y sacerdotal, se enfatiza que cada miembro es un transformador de la sociedad y de su propia existencia. Ya no existe en ellos
una identificacin religiosa con el fatalismo, ni la pasibilidad, ni la lejana de lo mundano. Al contrario, enfatizan su dignidad como guerreros de Dios, como hroes de Dios, llamados a transformar todas
27
28
Para una mirada general a esta teologa ver: H. Schfer, El Pentecostalismo y el

neopentecostalismo en el marco de la globalizacin y nuestra fe en el Espritu Santo
en AA. VV., Identidad y Misin del Pentecostalismo Latinoamericano (CEPLA, Quito
1999), 13-23; A. Gngora, La teologa de la prosperidad, Boletn Teolgico, 64
(1996), 7-34.
Cfr. M. Mansilla, El neopentecostalismo chileno, 89.
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las realidades y derribar fortalezas29, tanto sociales como personales:

No es el ascetismo, la abnegacin, ni la angustia lo que caracteriza
la identidad neopentecostal, sino la insatisfaccin, el eudemonismo
individual, el xito y el triunfalismo, patrocinado por aquellos recursos fulgurosos. La presencia y la confianza en Dios son tomadas como
capital cultural adquirido y un capital emocional30. De ah que no
tengan reparos en participar en poltica, al contrario, esta es una prioridad para poder transformar las naciones y el mundo.
c) Sus lderes y miembros se entienden a s mismos como mayordomos
de Dios: Nos atrevemos a decir que los neopentecostales agregan a los
cuatro elementos esenciales del credo pentecostal (Jesucristo: salva,
santifica, sana y vuelve), al menos, un quinto: Jesucristo hace prosperar, de modo que la obra del Seor pueda crecer. En este sentido, el
lugar de trabajo y el trabajo mismo cobran gran relevancia. El trabajo
es el plpito y el campo misionero31 donde hay que testimoniar. Para
los neopentecostales, el dinero, lo material, el xito en el trabajo y
en los distintos mbitos de la vida, ya no constituyen una tentacin,
sino que son signos de haber sido constituidos mayordomos de Dios,
administradores de sus bienes y bendiciones, son instrumentos de la
restauracin que Dios hace32. Dios es el dueo de todo, por lo mismo, a l debemos devolver con generosidad de esas mismas riquezas
(pago del diezmo y grandes ofrendas) y hacerlas prosperar.
2. Los dilogos bilaterales entre la Iglesia catlica y los Pentecostales. Contenidos y temas teolgicos para un dilogo fraternal que nos lleve a un testimonio comn del Evangelio
Desde el ao 1972 existe un dilogo oficial entre la Iglesia Catlica,
representada por el actual Pontificio Consejo para la Unidad de los Cris29
30
31
32
Al respecto, existe un verdadero superventas: P. Wagner (Ed.), La destruccin de

fortalezas en su ciudad (Editorial Caribe, Nashville 1995).
M. Mansilla, El neopentecostalismo chileno, 94.
M. Mansilla, El neopentecostalismo chileno, 95.
Es muy interesante la relacin que hacen entre: prosperidad-bendicin-mayordoma
y las leyes universales-csmicas para el xito. En concreto, estoy pensando en los
superventas: La ley de la atraccin y El secreto. Aunque estos tambin podran
tener relacin con la New Age, son igualmente utilizados por estos grupos cristianos
neopentecostales.
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tianos, y algunos representantes del movimiento pentecostal ms clsico.

Por lo tanto, llevamos cuarenta aos de buscar caminos que nos permitan dar un testimonio comn del Evangelio y del discipulado, como
tambin de intentar ejercer la fraternidad cristiana, propia de los hijos
de Dios bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, para que el mundo crea (Cf. Jn 17, 21). Este dilogo oficial catlicopentecostal constituye un signo y una invitacin, que debera ser acogido en forma regional. Sabemos que una de las principales dificultades es
que, en la prctica, cada uno de los miembros que han participado por
parte del movimiento pentecostal, solo se representan a s mismos o bien
a una congregacin particular, ya que su organizacin eclesial no incluye
una cabeza o autoridad comn, ni suelen estar asociados en alianzas o
federaciones mundiales. No obstante, el hecho mismo de este dilogo se
asemeja a la semilla de mostaza y, sin duda, constituye un germen del
reinado de Dios, como reino de paz, justicia y fraternidad.
Si bien es cierto que las formas de testimonio fraternal no se reducen
a lo teolgico, ya que existen otras ms al alcance y quizs ms visibles,
como lo son, el ecumenismo espiritual y el ecumenismo prctico-social.
No obstante, pensamos que un dilogo que incluya los aspectos teolgicos es necesario y constituye un elemento propio de la identidad
cristiana y de la unidad de la Iglesia, constituida por la profesin de fe,
el orden sacramental y ministerial. A nuestro parecer, este dilogo teolgico encuentra una oportunidad inmejorable en el actual momento
histrico de ambas tradiciones en Latinoamrica. Por parte pentecostal,
no solo existen cada vez ms personas preparadas en mbito teolgico,
sino que existe una creciente valoracin positiva de la importancia de la
reflexin teolgica para la propia identidad pentecostal, como asimismo, se estn constituyendo diversas redes y asociaciones pentecostales
que permitiran un mejor escenario para los sujetos del dilogo. Por
parte catlica, los contenidos teolgico-pastorales asumidos por el Documento de Aparecida han supuesto poner en primer plano el bautismo
trinitario, la eclesiologa de la comunin y el discipulado, sentando con
ello las bases para un dilogo fraternal. Al mismo tiempo, han mostrado
la estrecha relacin existente entre misin evangelizadora y testimonio
comn. Con todo, el contexto de creciente secularizacin y pluralismo
religioso pueden ser una oportunidad para que los cristianos retomen
su identidad fraternal como un testimonio necesario y un servicio a la
sociedad.
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En las pginas que siguen mostraremos los contenidos que durante

estos cuarenta aos han acompaado el camino del dilogo catlicopentecostal. De ellos rescataremos aquellos que nos parecen ms plausibles de ser acogidos por ambas tradiciones tomando en cuenta las orientaciones sugeridas por el Documento de Aparecida.
2.1. Los contenidos teolgicos para un testimonio comn del Evangelio
A la hora de preguntarnos por las bases o fundamentos teolgicos que
permita a los pentecostales y catlicos avanzar con solidez en un dilogo
fraternal, no podemos sino acudir al camino que ya durante cuarenta
aos han recorrido el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos y algunos representantes de comunidades pentecostales. El hecho
mismo de su existencia echa por tierra muchos prejuicios que pueda haber sobre la posibilidad de realizar algo similar a nivel latinoamericano.
Pero, al mismo tiempo, ya nos advierte de las dificultades. Entre estas
ltimas se encuentran, adems de las consabidas visiones divergentes en
tantos sentidos, el hecho de que debido a su concepcin eclesiolgica no
cuentan con representantes oficiales que agrupen a un nmero significativo de comunidades. Adems, se podra agregar la equivocada idea de
que faltan personas de tradicin pentecostal adecuadamente preparadas
en la disciplina teolgica. La verdad es que esta situacin, que alguna vez
existi, ya no es as. Por lo mismo, debido a la realidad propia del mundo pentecostal nos parece que la prctica del dilogo debera realizarse
ms bien por el contacto entre redes. En efecto, existen varias redes en el
continente que realizan un trabajo conjunto entre distintas denominaciones pentecostales. Perfectamente, por parte catlica, podra haber un
acercamiento con estas redes, de modo de iniciar un trabajo conjunto.
Por ejemplo, a travs de las comisiones nacionales de los episcopados
de cada pas o incluso, a nivel ms local, va los comits diocesanos de
ecumenismo.
Ciertamente, en este empeo de dilogo, podemos aprender mucho del dilogo oficial que se ha realizado. Oficialmente, los dilogos
bilaterales o multilaterales comenzaron en 1972, pero desde 1969 se
mantenan relaciones exploratorias para ver la factibilidad de un dilogo
oficial. Su objetivo inicial no fue tanto buscar la unidad estructural, ni
se fijaron metas especficas al respecto, sino ms bien se trat de buscar
la convergencia en el nico movimiento del Espritu Santo que nos lleva
a reconocernos como cristianos y hermanos: El dilogo pretende una
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reflexin teolgica que fundamente el testimonio comn que el movimiento pentecostal persigue como forma de presencia vivificadora de la
fe en el mundo de hoy, por medio de la santificacin de los cristianos33.
No podra ser de otra manera, ya que dos tradiciones que, principalmente en el mbito de la concepcin de la unidad visible de la Iglesia, tienen
tantas diferencias requieren antes que todo un reconocimiento mutuo.
En estos dilogos se ha tenido la conviccin de que nos mueve el mismo
Espritu Santo y que las razones de los dilogos no radican en cuestiones sociolgicas, sino espirituales. A continuacin presento un sencillo
cuadro donde aparecen esquemticamente los distintos temas que se han
abordado en estos cuarenta aos de dilogo entre pentecostales y catlicos34. Sin duda, la sola lectura de los temas y contenidos nos puede
aportar mucha luz y aliento para aventurarnos en el discernimiento de
cules de ellos pueden ser ms pertinentes para nuestra realidad.
Relacin de temas de los dilogos entre catlicos y pentecostales:
Etapa- quinquenios:
Temas:
Primera etapa
(1972-1976)
Dedicada a la comprensin de la propia identidad confesional.

La plenitud de la vida en el Espritu Santo y el significado del
bautismo en el Espritu Santo. Espiritualidad Pentecostal.
Antecedentes histricos del movimiento Pentecostal. La relacin
entre el bautismo en el Espritu Santo y la iniciacin cristiana. El
papel del Espritu Santo y los dones de la tradicin mstica.
La relacin de la accin del Espritu Santo con las estructuras de la
Iglesia. Bautismo de agua, adulto y bautismo del beb. Preguntas y
Hermenutica del Bautismo de los creyentes.
Dimensiones psicolgicas y sociolgicas del movimiento
Pentecostal. Oracin y culto. Discernimiento de espritus.
Informe final: Oracin y alabanza. Evolucin del dilogo.
Sugerencias para el futuro.
33
34
Citado por A. Gonzlez Montes, Enchiridion Oecumenicum I (UPSA, Salamanca

1986) Introduccin XI.
Informacin recogida de las pginas: http://www.pro.urbe.it/dia-int/pe-rc/e_pe-rcinfo.html (revisado el 23 de noviembre de 2011); http://www.vatican.va/roman_
curia/pontifical_councils/chrstuni/sub-index/index_pentecostals.htm (revisado el
23 de noviembre de 2011). Traduccin libre del Ingls.
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Segunda etapa
(1977-1982)
Dedicada nuevamente a la comprensin de la propia identidad

confesional.
Hablar en lenguas como aspecto caracterstico del movimiento
Pentecostal. Relacin entre la fe y la experiencia.
El Ministerio de sanidad en la Iglesia. El significado y la
interpretacin de las escrituras.
La revelacin divina y la naturaleza de la tradicin y las tradiciones
en el misterio de la Iglesia.
Mariologa en relacin con la Cristologa. Naturaleza del
Ministerio.
Informe final: El ministerio.
Tercera etapa
(1985-1989)
Dedicada al tema de las perspectivas de la comunin (Koinona).
Comunin de los Santos.

El Espritu Santo y la visin del Nuevo Testamento de la Koinona.
Koinona, Iglesia y Sacramentos.
Koinona y Bautismo.
Informe final: La nocin de koinona. Subcomisin: Perspectivas

de futuro en koinona.
Cuarta etapa
(1990-1997)
Dedicada a la evangelizacin, proselitismo y testimonio comn.
Perspectivas histricas sobre la evangelizacin.

Fundamentos bblicos y sistemticos de la evangelizacin.
Evangelizacin y cultura.
Evangelizacin y Justicia Social.
Evangelizacin, testimonio comn y proselitismo.
Formas de testimoniar juntos el Evangelio en el futuro.
Informe final: Evangelizacin, proselitismo y testimonio comn.

Quinta etapa
(1998-2003)
Dedicada a la iniciacin cristiana y al bautismo en el Espritu Santo.
El proceso de la conversin cristiana.

Fe e iniciacin cristiana: perspectivas bblicas y patrsticas.
Conversin e iniciacin cristiana: perspectivas bblicas y patrsticas.
Experiencia cristiana en comunidad: perspectivas bblicas y
patrsticas.
Conversin y fe, discipulado y formacin cristiana. Bautismo en el
Espritu Santo.
Informe final: Iniciacin cristiana. Perspectivas bblicas y
patrsticas.
Sexta etapa
(2011-2015)
Dedicada a: Carismas en la Iglesia: su significado espiritual,

discernimiento e implicaciones pastorales.
Temas an en desarrollo.
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2.2. Perspectivas metodolgicas que debemos tener en cuenta:

a) Una primera cosa que deberamos rescatar es el mtodo que han seguido los dilogos y relaciones entre ambas tradiciones. Se trata de
trabajos descriptivos, ms bien libres de valoraciones y disputas, debido a la disparidad confesional no solo que pueda haber entre pentecostales y catlicos, sino entre los mismos pentecostales. En este
sentido, los trabajos han tratado, en primer lugar, de aclarar el sentido teolgico de las doctrinas y las prcticas de la fe, tal y como las
entiende y vive cada tradicin35.
b) Otro aspecto importante es lo sealado por el buen conocedor de
estos dilogos, Mons. Juan Usma, quien nos ha recordado que a pesar de que el empeo ecumnico busca la unidad en la fe, en la vida
sacramental y en el ministerio, como unidad visible36, con los pentecostales no se ha buscado la unidad estructural, sino que lo que ha
movido el dilogo es la conciencia de la voluntad de Jess expresada
en Juan 17, 21, es decir: vivir en fidelidad al Evangelio, as como la
bsqueda constante de la conversin, la misin evangelizadora de la
Iglesia y el testimonio comn37. A nuestro juicio, podemos extraer de
aqu una concepcin del ecumenismo que puede ser mejor entendida
y acogida por la tradicin pentecostal, es decir, como colaboracin
fraterna en el proceso permanente de conversin y fidelidad al Evangelio de Jesucristo para que el mundo crea. Adems, con este nfasis
puesto en la conversin y la fidelidad al Evangelio de Jesucristo movidos por el Espritu Santo, se realza de mejor manera el hecho de que
la unidad no la hacemos nosotros, sino que es un don que buscamos
acoger y reconocer. Por este camino, tambin las actitudes de respeto
y reciprocidad podran verse potenciadas.
c) Un tercer aspecto muy importante, lo constituye la centralidad en la
Palabra de Dios y el aporte exegtico de los Padres de la Iglesia. Este
ltimo es una buena noticia, porque poco a poco va siendo valorado
por los pentecostales. La centralidad en la Palabra de Dios, consti35
36
37
Cfr. A. Gonzlez Montes, Enchiridion Oecumenicum I, Introduccin XII.

Cfr. Constitucin Lumen Gentium 14; Decreto Unitatis Redintegratio 2; Encclica
Ut Unum Sint 9.
Cf., J. Usma, El dilogo internacional Catlico-Pentecostal (1972-1998),
Medelln, 95 (1998) 451.
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tuye adems uno de los temas ms recomendados y queridos por el

Documento de Aparecida38. La Palabra de Dios es la fuente comn
de donde pueden manar las convergencias39. Por otra parte, creo que
a partir de la fuente bblica es posible ejercer la renovada apologtica
que pide Aparecida, porque mostrara claramente qu es ms lo que
nos une y que entre Sagrada Escritura y Tradicin no hay contradiccin40, ni superposicin. Incluso, desde ella, es posible abordar aquellos elementos doctrinales que parecen separarnos con ms fuerza41.
2.3. Temas teolgicos convergentes para el dilogo catlico-pentecostal.
Realidad latinoamericana
Todos los contenidos que han formado parte en estos cuarenta aos del
dilogo catlico-pentecostal nos parecen necesarios e importantes. No
obstante, me permitira destacar tres de ellos que parecen muy oportunos por los nfasis teolgico-pastorales del actual momento de la Iglesia
latinoamericana42.
El bautismo, iniciacin cristiana y discipulado.
La koinona.
La evangelizacin y el testimonio comn (vida pblica).
2.3.1. Bautismo, iniciacin cristiana y discipulado.
El bautismo sella nuestra condicin de discpulos y marca el comienzo
de la iniciacin cristiana. Lo hace en la doble condicin de ser don y
tarea. Desde la perspectiva catlica, el bautismo por su misma naturaleza tiene unas implicaciones ecumnicas que podemos sintetizar en
dos: a). Es sacramento de la fe que nos inserta en el misterio pascual de
Jesucristo y nos califica como cristianos. b). Es sacramento de la unidad
38
39
40
41
42
Cfr. DA 247ss.
Cfr. UR 21; UUS 44; Directorio para la aplicacin de los principios y normas sobre el
ecumenismo n 183ss.
Cfr. DV 9-10.
Cfr. W. Kasper, Caminos de unidad. Perspectivas para el ecumenismo (Ediciones
Cristiandad, Madrid 2008); Id, Ecumenismo espiritual. Una gua prctica (Verbo
Divino, Estella 2007). Cfr., DA 266ss.
Cf. P. Merino, Renovacin misionera y dilogo ecumnico en Latinoamrica:
convergencias teolgicas, 313-332.
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eclesial como signo y expresin de la comunin diversa entre los cristianos de las distintas denominaciones43. Este enraizamiento comn en
el dinamismo trinitario de la salvacin nos pone en un camino comn
(iniciacin) que podemos caracterizar, simplificando, de conversin y
santidad (discipulado).
Para un dilogo catlico-pentecostal, sera muy importante relacionar el tema del bautismo y los sacramentos ligados a la iniciacin cristiana, con los temas de la doble o triple bendicin, segn sea la tradicin
de la denominacin pentecostal. La raz trinitario-bautismal de nuestro
discipulado44 es lo que nos une en nuestra condicin de cristianos. El
anuncio del Evangelio busca que cada oyente de la Palabra se encuentre
con Jesucristo y se suscite la fe en l, no hay discipulado sin ese encuentro personal45. El dinamismo espiritual que implica que el discipulado
se despliegue en un itinerario en el que la conversin46 permanente y
el llamado a la santidad le son constitutivos, junto con la acentuacin
de un discipulado que no es completo si no es misionero, tal y como
lo manifiesta Aparecida nos vincula fuertemente con los nfasis en el
empoderamiento del Espritu para la misin que realizan los pentecostales. El dilogo catlico-pentecostal ha encontrado aqu una raz comn
desde la que es posible compartir puntos de vistas y experiencias.
Las orientaciones de Aparecida y el empeo ecumnico coinciden
admirablemente, se trata de renovar la pastoral de la Iglesia acentuando
su espritu misionero, eso no es posible sin una conversin permanente.
Ciertamente, para este tema del bautismo, el discipulado y la iniciacin
cristiana, la comprensin y reflexin en torno al rol del Espritu Santo
debera ser uno de los puntos centrales. Desde esta misma raz teolgica
cobra mucho sentido el ecumenismo espiritual, ya que tanto la conversin permanente como el discipulado y la santidad encuentran en
la oracin y la liturgia uno de sus alimentos y signos ms claros. En la
oracin y la liturgia se manifiestan y se expresan no solo la adoracin,
sino tambin la relacin nueva establecida con Dios, una relacin de
intimidad, de amistad, de filiacin adoptiva y de fraternidad entre noso43
44
45
46
Cfr. P. Coda, Uno en Cristo Jess. El bautismo como acontecimiento trinitario

(Ciudad Nueva, Madrid 1997), 87.
Cfr. DA 240ss.
Cfr. DA 243ss; Benedicto XVI, Carta Encclica Deus caritas est n 1.
Cfr. DA 278b. 365ss.
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tros, es decir, de comunin que tiene su fundamento en el don de Dios

Padre, por medio de su Hijo y del Espritu Santo (cfr. Glatas 4, 4-6).
El cambio de vida alimentado y manifestado en la oracin47, muestra el
fundamento cristolgico y pneumatolgico de la vida del cristiano. La
oracin en comn y la de los unos por los otros, en que se pide el don
de la unidad, es el alma del ecumenismo y constituye el denominado
ecumenismo espiritual48. Se da entonces la gran coincidencia entre el
alma del ecumenismo y la vida del discpulo misionero: En la oracin
nos reunimos en el nombre de Cristo que es Uno. l es nuestra unidad.
La oracin ecumnica est al servicio de la misin cristiana y de su credibilidad Es como si nosotros debiramos volver siempre a reunirnos en
el Cenculo del Jueves Santo, aunque nuestra presencia comn en este
lugar, aguarda todava su perfecto cumplimiento49. Por lo tanto, la
oracin hecha en comn entre cristianos catlicos y pentecostales puede
ser una excelente oportunidad para iniciar caminos que susciten nuevas
formas de discipulado y misin en comunin50.
Finalmente, un tema comn muy importante, surgido de la raz trinitaria bautismal, es la santidad51. Suscitar el deseo y pedir la santidad es
el sentido de la evangelizacin y lo es tambin el del dilogo: Recuerden
todos los fieles cristianos que promovern e incluso practicarn tanto
mejor la unin cuanto ms se esfuercen por vivir una vida ms pura
segn el Evangelio Esta conversin del corazn y santidad de vida,
junto con las oraciones pblicas y privadas por la unidad de los cristianos, deben considerarse como el alma de todo el movimiento ecumnico
47
48
49
50
51
Cfr. DA 255.
Cfr. UR 7; UUS 21, DA 230; W. Kasper, Ecumenismo Espiritual. Una gua prctica,
(Barcelona - Estella 2007).
UUS 23.
Por ejemplo, en Chile, a propsito de la Misin Continental, se pide: invitar
a nuestros hermanos de otras Iglesias y comuniones cristianas a acompaarnos
en oracin durante este proceso misionero e incluso, donde sea posible, asumir
algunas acciones solidarias en conjunto. Cfr. Conferencia Episcopal de Chile,
La Misin Continental en Chile (Santiago de Chile 2009), 8. Cfr. DA 233.
Cfr. DA 129ss. Podemos recordar aqu todo el movimiento suscitado por J.
Wesley, tambin el movimiento de santidad en Estados Unidos en el siglo XIX y
todo el avivamiento pentecostal multifocal del siglo XX. Cfr. C. lvarez, Santidad
y Compromiso (CUPSA, Mxico DF 1985).
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y pueden llamarse con razn ecumenismo espiritual52. En este mismo

sentido, uno de los aspectos que los catlicos deberamos recoger de la
experiencia pentecostal es la centralidad de la dimensin pneumatolgica53. En efecto, en el proceso o itinerario formativo que deben realizar
los discpulos misioneros debera tener una acentuacin mayor la perspectiva pneumatolgica o la pneuma-cristologa54. De modo tal que se
d cuenta del dinamismo de los dones y compromisos bautismales que
nos llevan a configurarnos con Jesucristo por medio de su Espritu. Solo
con la fuerza del Espritu el discpulo puede vivir el mandamiento del
amor y las bienaventuranzas55.
2.3.2. La koinona
El dilogo fraterno por la unidad de los cristianos ha tenido en la reflexin sobre la relacin entre misin y comunin uno de sus ncleos
ms importantes de desarrollo56, tanto en la Iglesia catlica como en
el mundo protestante-reformado y, ahora tambin, con los pentecostales. En lo que se refiere a nuestro continente, Aparecida ha insistido
en afirmar en un contexto de misin y renovacin pastoral de la Iglesia,
que ella es escuela de comunin57. La misin de la Iglesia es evangelizar para que cada persona se encuentre con Jesucristo y participe en la
vida trinitaria, entre en comunin con Dios Uno y Trino y con todos
los hombres. En este sentido, Aparecida luego de recordar la identidad
trinitaria de la Iglesia (n.155), nos dice: La vocacin al discipulado
misionero es con-vocacin a la comunin en su Iglesia. No hay discipulado sin comunin. Ante la tentacin, muy presente en la cultura
actual, de ser cristianos sin Iglesia y las nuevas bsquedas espirituales
52
53
54
55
56
57
UR 7.8; UUS 82.

Para este tema se puede consultar a: P. Schoonenberg, El bautismo con Espritu
Santo, Concilium, X (1974), 59-81; F. Sullivan, Baptism in the Holy Spirit: a
catholic interpretation of the pentecostal experience, Gregorianum, 55 (1974),
55-71; L. Suenens, Lo Spirito Santo nostra speranza (Paoline, Alba 1976); P. Coda,
Uno en Cristo Jess. El bautismo como acontecimiento trinitario, 128-136.
W. Kasper, Caminos de Unidad. Perspectivas para el ecumenismo, 152ss.
Cfr. DA 136-139.
Cfr. L. Le Guillou, Misin y unidad. Las exigencias de la comunin (Editorial
Estela, Barcelona 1963).
Cfr. DA 158.167.188; Lo mismo dice de la familia n 302 (El concepto es sacado
de Novo Millennio Ineunte 43).
29-01-13 10:26
individualistas, afirmamos que la fe en Jesucristo nos lleg a travs de la

comunidad eclesial y ella nos da una familia, la familia universal de Dios
en la Iglesia Catlica. La fe nos libera del aislamiento del yo, porque nos
lleva a la comunin. Esto significa que una dimensin constitutiva del
acontecimiento cristiano es la pertenencia a una comunidad concreta,
en la que podamos vivir una experiencia permanente de discipulado y
de comunin con los sucesores de los Apstoles y con el Papa58. Pero
tambin nos vincula realmente con aquellos cristianos que no se encuentran en plena comunin con la Iglesia catlica59. Aunque no podemos
aqu desarrollar ampliamente este punto, nos conformaremos con dar
algunas ideas que resuman la cuestin.
La comprensin de la Iglesia como misterio de comunin (koinona,
communio)60es clave para valorar la eclesialidad61 de las distintas denominaciones cristianas, incluida la pentecostal. Dicha comunin se realiza
por medio de tres vnculos visibles: la profesin de fe, la economa sacramental y el ministerio pastoral, los cuales se han mantenido ntegros en
la Iglesia catlica. No obstante, Lumen Gentium se pronuncia acerca de
la existencia de distintos grados de pertenencia a la Una sancta. De esta
manera, la eclesiologa de comunin junto con la identidad trinitariobautismal otorgan slidas bases teolgicas para discernir la eclesialidad
de una comunidad eclesial que no est en plena comunin con la Iglesia
catlica. Por lo mismo, la tercera etapa del dilogo catlico-pentecostal
se dedic al discernimiento de este tema. Debemos recalcar que esta
communio o koinona y, desde ella, la unidad es una realidad teolgica,
no sociolgica y que esa communio no es una realidad lejana y futura, a
58
59
60
61
DA 156.
Cfr. LG 15.
Un resumen del uso y desarrollo del concepto koinona para referirse a la Iglesia
lo encontramos en S. Pie-Ninot, Eclesiologa. La sacramentalidad de la comunidad
cristiana (Sgueme, Salamanca 2007), 160-170 y 259-288. Para ver el desarrollo
e implicancias ecumnicas del concepto ver A. Gonzlez Montes, Imagen de
Iglesia. Eclesiologa en perspectiva ecumnica (BAC, Madrid 2008); F. Rodrguez
Garrapucho, El recurso a la categora de comunin en los dilogos ecumnicos
del postconcilio, Estudios Trinitarios, XXXIX/3 (2005), 471-199; J. Ratzinger,
Convocados en el camino de la fe (Ediciones Cristiandad, Madrid 2004). Tambin,
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (Roma
1992).
Cfr. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Respuesta a algunas preguntas
acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia (Roma, 29 de junio de 2007).
29-01-13 10:26
la que el dilogo ecumnico tenga que aspirar. La communio no es algo

que haya que realizar con la ayuda del dilogo ecumnico62. Pero, eso
s, ella misma acta como el supuesto que lleva a ambas tradiciones a
buscar caminos para expresarla.
2.3.3. Evangelizacin, testimonio comn (vida pblica) y dimensin sanadora
Ya hemos sealado que el movimiento que ha dado fuerza al dilogo
ecumnico en su acepcin actual, naci en un contexto misionero63. De
hecho, especficamente, naci de la toma de conciencia por parte de distintas confesiones cristianas del obstculo que constitua para la misin
de anunciar el Evangelio el hecho de la divisin entre los cristianos64.
Por lo mismo, este tema no ha podido estar ausente de los dilogos
oficiales entre catlicos y pentecostales, a ello se dedic la cuarta etapa.
Ambas partes reconocen que lo esencial de la misin de la Iglesia es la
llamada a Evangelizar. Adems, en la misma cuarta etapa se destac como
una de las dimensiones ms importantes de la evangelizacin la bsqueda
de la justicia social y del testimonio comn en diversos mbitos. En efecto, podramos sintetizar la misin del discpulo como una diacona de la
verdad y de la caridad. Aparecida muestra que muchos de los catlicos que
dejan de serlo no lo hacen tanto por razones doctrinales, sino vivenciales65.
De todas maneras, queda clara la importancia y el cuidado que debemos
tener de las formas o estilos personales y pastorales, no por apariencia, sino
por transparencia de lo que somos: discpulos y hermanos. La fidelidad a
la verdad recibida y creda es irrenunciable66, pero esta verdad y doctrina
debe ser presentada, de un modo que sea comprensible. En efecto, el
elemento que determina la comunin en la verdad es el significado de
62
63
64
65
66
W. Kasper, Caminos de unidad. Perspectivas para el ecumenismo, 86.

Un acontecimiento muy importante que dio inicio al ecumenismo moderno fue
la Conferencia misionera realizada por las agrupaciones protestantes celebrada en
Edimburgo en 1910.
Cfr. M.J. Le Guillou, Misin y unidad. Las exigencias de la comunin, 9;
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Nota Doctrinal acerca de algunos
aspectos de la Evangelizacin (3 de diciembre de 2007), all se nos dice: Desde
sus inicios, el movimiento ecumnico ha estado ntimamente vinculado con la
evangelizacin. La unidad es, en efecto, el sello de la credibilidad de la misin, n.
12.; cf. UR 1; Juan Pablo II, Carta Encclica Redemptoris missio nos 1 y 50.
Cfr. DA 225.
Cfr. UUS 18.
29-01-13 10:26
la verdad misma. La expresin de la verdad puede ser multiforme y la

renovacin de las formas de expresin se hace necesaria para transmitir al
hombre de hoy el mensaje evanglico en su inmutable significado67.
Se podra aprovechar el momento actual de muestra Iglesia catlica latinoamericana, en la que se plantea con fuerza la necesidad de la
formacin68 de los discpulos misioneros, para ir aplicando un lenguaje
ms fraternal a la hora de referirnos a los pentecostales. Como ya hemos
mencionado pginas arriba, esto no est reido sino que ntimamente
relacionado con la centralidad que debe tener la Palabra de Dios y la renovada apologtica, quizs una clave que integre ambas sea la propuesta
de que la formacin sea ms kerigmtica69. Al mismo tiempo, deberamos aprovechar esta instancia para formar con claridad conceptual en
los principios catlicos del ecumenismo y la diferencia y relacin entre
fe-religin, Iglesia-comunidad eclesial, sectas, nuevos movimientos religiosos, etc70. Asimismo, el carcter ms kerigmtico y fraternal de la
formacin deberan tener en cuenta el principio de la jerarqua de las
verdades de la doctrina catlica71.
Qu decir sobre la diacona de la caridad? Hay tanto ms que se
puede hacer frente a las injusticias, los derechos humanos, la promocin
de la vida, el secularismo, el laicismo, la indiferencia religiosa, la promocin de la familia, etc. Al Dios amor y al Cristo siervo72 se le testimonia
con expresiones de amor y entrega, en s misma esta diacona de la caridad es una escuela de ecumenismo73, sin duda, el testimonio en muchas
67
68
69
70
71
72
73
UUS 19.
Cfr. DA 276ss.
Cfr. Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos Directorio para la
aplicacin de los principios y normas sobre el ecumenismo (Bogot 1993) 188ss. Si
bien esta formacin es para todos los discpulos misioneros, me parece que aquellos
que tienen en s mismo un mandato educativo tienen una prioridad muy grande:
los catequistas, los profesores de religin, educadores catlicos, telogos, etc.
Al respecto, un resumen muy sinttico lo encontramos en J. Escobar, Trminos
clave para un autntico dilogo ecumnico en Chile, An.Teol., 9.2 (2007),
329-351.
Cfr. UR 11.
Cfr. UUS 40.
El libro de W. Kasper, Ecumenismo Espiritual. Una gua prctica, 78-95, da muchas
sugerencias sobre lo que en concreto se puede hacer en esta rea. Lo mismo hace el
Directorio, 161ss.
29-01-13 10:26
ocasiones constituye la mejor semilla de nuevos cristianos y es signo

para los indiferentes: En esto conocern todos que sois discpulos mos, si os
amis los unos a los otros (Juan 13, 35).
Quizs convendra asociar aqu una dimensin muy importante y
acentuada por la tradicin pentecostal y, en cambio, ms dejada por la
prctica pastoral catlica, ms no menos importante en su doctrina. Nos
referimos a la misin sanadora de la Iglesia74. Dios quiere la salvacin,
la liberacin, la salud de sus hijos y creaturas. Las personas de buena voluntad tambin buscan esta dimensin y deberamos los catlicos aprender de los pentecostales en la importancia pastoral que le otorgan a esta
dimensin sanadora y liberadora de la fe. En fin, se abren de este modo
amplios campos para que catlicos y pentecostales siembren juntos el
Evangelio de Jesucristo y testimonien en conjunto el reinado de Dios.
74
Sobre este importante y actual tema recomendamos ver J. Usma, La curacin

para pentecostales y catlicos. Informe de Monseor Juan Usma, en http://www.
vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/eccl-comm-docs/rc_pc_
chrstuni_doc_20070126_pentecostals_sp.html (Revisado el 12 de diciembre de
2011).
29-01-13 10:26
Resumen: El siguiente artculo describe y analiza los contenidos teolgicos fundamentales que debera contener un dilogo catlico-pentecostal en la actual realidad
cristiana latinoamericana. Para ello, se describen los nfasis teolgicos del movimiento pentecostal y hacemos una propuesta de contenidos teolgicos que parecen
ms pertinentes para nuestra realidad, a partir de dos contextos: los cuarenta aos
de dilogo bilateral entre catlicos y pentecostales, y el Documento de Aparecida.
Debemos tener en cuenta que catlicos y pentecostales son las tradiciones ms
presentes en la vida cristiana del continente, pero lamentablemente su convivencia
no ha sido fcil. No obstante, los contenidos teolgico-pastorales que ha puesto de
relieve el Documento de Aparecida, como, tambin, el desarrollo de la identidad
teolgica pentecostal latinoamericana, hacen que estemos en un mejor escenario
para establecer un dilogo fraternal cuyo fin sea el testimonio comn del Evangelio
y del discipulado, para que el mundo crea.
Palabras clave: Ecumenismo, pentecostales, dilogo catlico-pentecostal, koinona,
discipulado.
Abstract: This article describes and analyzes the fundamental theological content
that should be contained by a Catholic-Pentecostal dialogue within the current
Latin American Christian reality. In order to do this, it describes the theological
emphases of the Pentecostal movement and makes a theological content proposal
that seem most relevant to our reality based on two contexts: the forty years of
bilateral dialogue between Catholics and Pentecostals and the Document of Aparecida. We should take into account that the Catholic and Pentecostal traditions
are those most present in Christian life on the continent, but unfortunately their
coexistence has not been easy. However, the theological-pastoral content that has
been brought to the forefront by the Document of Aparecida, as well as the development of the Latin American Pentecostal theological identity, put us in a better
place to establish a fraternal dialogue whose purpose is the common witness to the
Gospel and discipleship, so that the world may believe.
Keywords: Ecumenism, Pentecostals, Catholic-pentecostal dialogue, koinonia,
discipleship.
29-01-13 10:26
Samuel Fernndez (ed.), Escritos de San Alberto Hurtado (Madrid 2012),

533 pp.
Se ha publicado recientemente el libro Escritos de San Alberto Hurtado,
edicin preparada por Samuel Fernndez E., y editado por la Biblioteca
de Autores Cristianos (BAC). Cul
es la novedad, considerando que en
estos ltimos aos se han publicado
tanto sus propios libros en nuevas
ediciones como sus manuscritos en
distintos volmenes (por ejemplo Un
disparo a la eternidad, Cartas e informes del padre Hurtado o Una verdadera educacin)? La novedad estara en
el alcance ms internacional de este
libro y en la integracin de distintos
textos selectos, tanto de los publicados en vida como de sus manuscritos,
en un solo volumen. Eugenio Valenzuela, SJ, sostiene que desde el momento en que A. Hurtado es canonizado, la Iglesia le otorga un alcance
ms universal. Con esta publicacin
en la BAC sus escritos, su pensamiento y su espiritualidad llegan realmente ms all de sus fronteras natales1.
El tener en un solo volumen esta
seleccin de textos permite apreciar
la amplitud y profundidad de sus reflexiones. Como afirma T. Mifsud,
el Padre Hurtado es ms conocido por
sus obras que por su pensamiento2.
En esta variedad de escritos se logra
conocer ms el pensamiento teol-
S. Fernndez (ed.), Escritos de San Alberto Hurtado, xv.
T. Mifsud, El sentido social: el legado tico

del Padre Hurtado (Santiago 2005), 10.
gico, social y pedaggico de Alberto

Hurtado.
E. Valenzuela, SJ, en su presentacin,
entrega dos claves de lectura de estos
escritos de san Alberto Hurtado: su
amor a Cristo y su amor a los pobres3.
Por una parte, como ejemplo de este
amor a Cristo, se descubre la cita ms
frecuente en los escritos de san Alberto: Gl 2,20: es Cristo quien vive en
m4. Por otra, su amor por los pobres que fundamenta en la teologa
del Cuerpo Mstico de Cristo y en
afirmaciones como esta: aunque no
hubieran nacido Karl Marx ni Lenin,
aunque Rusia estuviera bajo el rgimen
de los zares, mientras haya un pobre
que padezca injusticia, el catlico se
siente unido a l, deudor de l5.
El captulo I es una seleccin de cartas que permiten comprender mejor
el itinerario interior de san Alberto.
Por ejemplo, ante las crticas por lo
peligroso de su apostolado social, responde: Que alguna vez voy a meter
la pata? Cierto! Pero, no ser ms
metida de pata, por cobarda, por el
Escritos de San Alberto Hurtado, xiv.
Cf. S. Fernndez, Ya no vivo yo, es

Cristo quien vive en m (Gl 2,20). Ser
Cristo como clave de la vida del padre
Alberto Hurtado, Teologa y Vida XLV
(2005) 352-373.
La misin social del universitario,

1945, APH s 56 y 22.
29-01-13 10:26
604 Recensiones
deseo de lo perfecto, de lo acabado, no

hacer lo que pueda?6.
Su libro Es Chile un pas catlico?
caus un gran impacto en su tiempo
y el captulo II dedicado a su apostolado con los jvenes presenta algunas pginas escogidas de esta obra que marc poca. Por otra parte, la relacin
de la justicia con la caridad ha sido
una reflexin constante en sus escritos. Afirma al respecto: que suceda
un inmenso amor fundado en la gran
virtud de la justicia: justicia primero,
de la justicia enseguida, luego aun de
la justicia, y superadas las asperezas del
derecho por una inmensa efusin de
caridad7.
Alberto Hurtado obtuvo el doctorado en Pedagoga en Lovaina. Con el
tiempo hizo una sntesis entre la pedagoga cientfica y la espiritualidad
cristiana, en especial la ignaciana.
El captulo III aporta algunos escritos sobre el discernimiento y sobre la
psicologa del joven de la posguerra,
entre otros textos selectos.
El captulo IV lleva por ttulo Visin
de fe. Como seala el editor, son textos que muestran las tensiones entre elementos aparentemente antagnicos: el
amor a Dios y el amor al prjimo; la
accin y la contemplacin; la visin de
eternidad y el compromiso con el mundo; la colaboracin activa y la donacin
pasiva de s mismo; la asistencia individual y la justicia social; la oracin y
el servicio; pero que el padre Hurtado
logra integrar en una sntesis dinmica,
Escritos de San Alberto Hurtado, 65.
29-01-13 10:26
Recensiones 605
que se resuelve en el simple ideal de ser

Cristo8. Entre los textos se encuentra
una interesante meditacin hecha en
un retiro a profesores de la Universidad Catlica, donde reflexiona sobre
la relacin de la teologa con las ciencias en el ambiente universitario9.
Su viaje a Europa desde julio de 1947
a febrero de 1948 fue muy significativo en su pensamiento teolgico,
social y espiritual10. El captulo V,
que lleva por nombre Urgido por la
justicia y animado por el amor, recoge varios textos que Alberto Hurtado
escribi en Pars, y como comenta S.
Fernndez, revelan el corazn de un
apstol lleno de generosidad que enfrenta con seriedad la evangelizacin
en una trgica hora de la historia11.
El captulo VI muestra el itinerario de
su pensamiento social con una conviccin constante: ser cristiano es ser
social. Se escogen algunos textos de
su libro Humanismo Social, las conferencias sobre la misin social del
universitario, escritos sobre el Hogar de Cristo y sobre el fundamento
teolgico del compromiso social, en
especial la introduccin de su obra
pstuma Moral social. El humanismo
que inspira al padre Hurtado se centra en el hombre, desde una mirada
8
Cf. Escritos de San Alberto Hurtado,

265-270.
10
Cf. M. Clavero, Un punto de inflexin

en la vida del padre Alberto Hurtado.
Itinerario y balance de su viaje a Europa
de 1947, Teologa y Vida XLVI (2005),
291-320.
11
creyente y al mismo tiempo inserto

en su realidad social. Por ejemplo, en
unos apuntes para una conferencia
que dio en Iquique sobre la dignidad
del trabajo, describe la grandeza del
hombre, creado a imagen de Dios y
por gracia hijo de Dios. Pero aade:
y, sin embargo, al hombre, tan grande, lo encontramos despreciado12. En
la misma lnea, san Alberto sostiene
que para llegar a una sociedad ms
justa no basta la reforma individual,
es necesaria la reforma estructural.
En este contexto se encuentra su
apostolado social en el mbito sindical. Por otra parte, al reflexionar
sobre el desorden de las estructuras
sociales, propone la construccin de
una economa humana o economa
del bien comn que reemplace la
economa del inters13. En sntesis,
el padre Hurtado hace el ejercicio del
ver-juzgar-actuar desde una teologa
abierta a la historia.
El ltimo captulo se titula La bsqueda de Dios, ya que entre los textos escogidos se encuentra una meditacin
que lleva este mismo nombre y que
el padre Hurtado pidi expresamente que fuera publicada en la revista
Mensaje despus de su muerte. En la
ltima etapa de su vida, tan dedicado a reflexionar sobre los problemas
sociales, Alberto Hurtado consider
la ausencia de Dios como el problema ms grave de la sociedad. En este
sentido, le impact el libro de Henri de Lubac El drama del humanismo
12
13
Cf. Escritos de San Alberto Hurtado, 433.
29-01-13 10:26
ateo14. Si se lee su conferencia Testimonio de fe, dictada en octubre de 1951 en la

Universidad Catlica de Valparaso15, se puede vislumbrar el ejercicio teolgico
del padre Hurtado por dialogar con la cultura de su tiempo y su esfuerzo por
tomarse en serio los desafos de los pensadores que marcaron el siglo XX, entre
ellos Marx y Nietzsche.
En sntesis, la lectura de los escritos de san Alberto Hurtado resulta un significativo testimonio del esfuerzo de hacer teologa en dilogo con los problemas
sociales en el contexto de la primera mitad del siglo XX. Como escribe P. Miranda, el padre Hurtado en su pensamiento refleja una huella de anticipaciones
conciliares16. Si el dilogo Iglesia-mundo es uno de los aportes de la Gaudium
et spes, estos escritos de san Alberto son una anticipacin proftica desde el
suelo latinoamericano.
Cristin Hodge C., pbro.
14
Cf. Escritos de San Alberto Hurtado, 512.
15
Cf. Escritos de San Alberto Hurtado, 512-517.
16
P. Miranda, Preludios del aggiornamento de la Moral Social en Amrica Latina, Moralia

XXXI (2008) 172.
29-01-13 10:26
Teologa y Vida, Vol. LII (2012), 607-609 607
Instrucciones para los colaboradores
La revista Teologa y Vida es un rgano propio de la Facultad de Teologa de la

Pontificia Universidad Catlica de Chile. Como tal, est al servicio de la bsqueda de una comprensin cada vez ms profunda de la Palabra de Dios transmitida
por la Tradicin viva de la Iglesia, en comunin con el Magisterio y en el contexto de la especfica libertad de investigacin del telogo (cf. Donum veritatis,
nn 6 y 12). Teologa y Vida est destinada a la comunidad cientfica internacional del rea teolgica, es decir, a un pblico especializado en teologa, en sus
diversas disciplinas. Publica solo artculos inditos que puedan aportar al debate
teolgico actual, o ayudar en la formacin de los estudiantes de postgrado. Las
temticas estn abiertas a todos los aspectos relevantes de la ciencia teolgica,
pero se favorecern aquellas que forman parte de las lneas de investigacin propias de nuestra Facultad de Teologa. La revista, adems, cuenta con una seccin
destinada a recensiones de libros y crnicas. Las recensiones estn destinadas,
preferentemente, a dar a conocer crticamente la produccin teolgica nacional y
latinoamericana. Las crnicas buscan documentar acontecimientos de particular
relevancia para nuestra propia Facultad.
Los artculos para la revista TyV deben ser originales, fruto de una investigacin propia, y podrn tener una extensin mxima de 20 pginas, tamao carta,
a simple espacio, en letra Times New Roman 12, incluyendo las notas y referencias
bibliogrficas. El idioma puede ser castellano, ingls, alemn, francs, italiano,
portugus y latn. Las notas irn a pie de pgina y se ajustarn a las normas para
citacin que se indican ms abajo. Los autores(as) debern enviar su colaboracin
en papel y en versin electrnica. Junto al artculo se enviar un resumen de entre
6 y 10 lneas; adems de 4 a 8 palabras clave. La aceptacin de los artculos enviados depender del arbitraje confidencial de dos especialistas, nombrados por
el Director, los cuales se atendrn a los siguientes criterios: la calidad cientfica
del trabajo, coherencia con la lnea editorial; adecuada extensin del trabajo en
29-01-13 10:26
608 Teologa y vida
relacin con su contenido, y su calidad formal. La confidencialidad se considera

en ambos sentidos. Los originales publicados en la revista TyV y en Anales son propiedad de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile,
siendo preciso citar su procedencia en cualquier reproduccin total o parcial.
Modos de citar: Las referencias bibliogrficas se entregarn en las notas a pie de
pgina. La primera vez que se cite una obra se har entregando la informacin
bibliogrfica detallada, mientras que las siguientes referencias se harn en un
sistema abreviado. Se presentan a continuacin los ejemplos ms comunes.
Para un detalle completo de las normas, vistese el sitio web de la Biblioteca
de teologa, accesible desde la siguiente direccin del sistema general de bibliotecas: http://sibuc.uc.cl.
Primera cita:
Autor nico: J. Noemi, El mundo creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago de Chile 1996), 65.
Una obra publicada en una coleccin: A. Soggin, Il profeta Amos: traduzione
e commento (Studi Biblici 61; Paideia, Brescia 1982), 27.
Una obra citada en una nueva edicin: F. Ruiz Salvador, Caminos del Espritu: compendio de teologa espiritual (Espiritualidad, Madrid 21978).
Una obra citada por medio de su traduccin: K. Schelkle, Anunciar el evangelio de Dios: comentario a la carta de los Romanos. Traducido por D. Ruiz
Bueno (Estela 48; Sgueme, Salamanca 1966).
Una obra annima: C. Martn (ed.), Gran Upanisad del Bosque (Estructuras
y procesos; Trotta, Madrid 2002).
Una contribucin a una obra colectiva con dos editores: T. Rmer, LAncient
Testament est-il monothiste?, en C. Emery - P. Gisel (eds.), Le christianisme
est-il un monothisme?: actes du 3e cycle de thologie systmatique des Facults de
thologie de Suisse romande (Lieux thologiques 36; Labor et Fides, Genve 2001),
72-92, 89.
Artculo de revista: B. Villegas, En busca de Q. La fuente comn de Mt y
Lc, en Teologa y Vida 43 (2002), 602-683, 612.
Voz de diccionario u obra similar: A. Olivar, Patrstica, en J. J. Tamayo
(dir.), Nuevo diccionario de teologa (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid
2005), 695-706, 695.
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Instrucciones para los colaboradores 609
Obras ya citadas:
J. Noemi, El mundo creacin y promesa de Dios, 65-78.
A. Kirk - T. Thatcher, Memory, Tradition and Text, 52.
Tres o ms autores: A. Meis y otros, El dinamismo del encuentro entre Dios y
el hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de Orgenes, Gregorio de
Nisa y Juan de la Cruz, 95.
Gran Upanisad del Bosque, 235.
De parte de obras (artculos en revistas, partes de un libro, voz de diccionario
o similares):
T. Rmer, LAncient Testament est-il monothiste ?, 72.
B. Villegas, En busca de Q. La fuente comn de Mt y Lc, 678.
A. Olivar, Patrstica, 696.
Los libros bblicos deben citarse segn la Biblia de Jerusaln, los diccionarios
y las revistas ms conocidas pueden referirse con las abreviaturas vigentes:
LThK, TRE, DSp, etc. Se sugiere seguir la normativa de S. Schwertner, Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete: Zeitschriften,
Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Walter de Gruyter, Berlin - New York 1992.
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TEOLOGA Y VIDA

: Anneliese Meis, Juan Noemi, Fredy Parra,

Asistente de Publicaciones y Extensin

: Cristina Albornoz (calborna@uc.cl)

: Facultad de Teologa. Av. Vicua Mackenna 4860,

ISSN 0049-3449 (versin impresa)

Teologia y Vida N4.indb 417

INDIZADORAS DE TEOLOGA Y VIDA:

ISI Institute for Scientific Information

The Catholic Periodical and Literature Index

Francis, Institut de lInformation Scientifique et Technique

Ephemerides Theologicae Lovanienses

Stromata, Fichero de Revistas Latinoamericanas

Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie, Indices Theologici

AGENCIAS SUSCRIPTORAS EN EL EXTRANJERO:

Otto Harrassowitz GmbH&Co. KG. Adresse Postale: 65174 Wiesbaden. Alemania

Precio de suscripcin anual 2012:

Teologia y Vida N4.indb 418

Teologia y Vida N4.indb 419

Recensiones ....................................................................................... 603

Teologia y Vida N4.indb 420

Teologia y Vida N4.indb 421

Book Reviews .................................................................................... 603

Teologia y Vida N4.indb 422

Teologa y Vida, Vol. LIII (2012), 423-438 423

De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo

Esta investigacin fue financiada por el Istituto Italiano di Scienze Umane, la

Teologia y Vida N4.indb 423

424 Ignacio Uribe M.

y padecimientos lo convirtieron en una prefiguracin de Cristo2. Junto

Teologia y Vida N4.indb 424

De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarola 425

No debiese extraarnos el juego que estableci Savonarola entre Job

Teologia y Vida N4.indb 425

426 Ignacio Uribe M.

dista de la situacin anterior. Y de la misma manera que el ojo interior

El ltimo captulo que Savonarola tom y coment en sus sermones

Teologia y Vida N4.indb 426

De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarola 427

iguales caractersticas, en la simultaneidad de la percepcin llegaran a

tratados sobre esta materia desarrollados en el ambiente dominico a comienzos

Teologia y Vida N4.indb 427

428 Ignacio Uribe M.

[] el verdadero discernimiento, en el momento de la tentacin,

Quienquiera conocer el misterio divino debe seguir la mxima dlfica

[] vera discretio in ipso tentationis articulo, inter ipsa suggestionum

Teologia y Vida N4.indb 428

De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarola 429

Toms de Aquino parece obligar al lector a optar por la imaginacin

per contemplationem praedictam habetur a sanctis; quae quidem visio dicitur:

Teologia y Vida N4.indb 429

430 Ignacio Uribe M.

Cascina14. A partir del discurso que desarrolla el fraticello en el dilogo

Teologia y Vida N4.indb 430

De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarola 431

Simone sigue de cerca a Ricardo destacando con fuerza la capacidad

se lunisce e congiunge [] la fa pascere in della contemplassione []. Simone

Teologia y Vida N4.indb 431

432 Ignacio Uribe M.

tual, cuya caracterstica fundamental es la de intentar unir la doctrina

the Uniformity and Diformity of Intensities Known as Tractatus de Configurationibus

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