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H.C.F. Mansilla Evitando los extremos sin claudicar en la intención crítica La filosofía de la

H.C.F. Mansilla

Evitando los extremos sin claudicar en la intención crítica

La filosofía de la historia y el sentido común

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La Paz 2008

Introducción

INDICE

1. El teorema del sentido común guiado críticamente

2. Reflexiones sobre el sentido de la historia entre el optimismo doctrinario y el pesimismo

relativista

3. Las "leyes obligatorias" de la evolución histórica y sus implicaciones práctico-políticas

4. La necesidad de una teoría crítica de la modernización ante las realidades de la segunda

mitad del siglo XX

5. El sentido común crítico ante el debate entre universalismo y particularismo

6. El paradigma occidental, la dialéctica de autonomía e imitación y las alternativas

prácticas del Tercer Mundo

7. ¿Diferencias culturales incomparables o prácticas autoritarias indefendibles?

8. La modernización parcial y la posible consolidación de tradiciones autoritarias

9. Las ambivalencias de la democracia contemporánea en un mundo insoportablemente

complejo e insolidario

10. El desarrollo contemporáneo y la necesidad de una teoría crítica del totalitarismo. Un

esbozo provisorio

11. Breves notas dispersas sobre la problemática contemporánea desde un posible sentido

común crítico

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INTRODUCCION

Se puede decir que este libro contiene más preguntas que respuestas. Afirmar esto se ha convertido hoy en un lugar común y en una deleznable moda del momento, aunque tiene antecedentes en la filosofía de la Antigüedad clásica y en numerosas corrientes inspiradas por el escepticismo. Con esta obra inicio una especie de discusión de dilemas en torno a la filosofía de la historia. Es decir: mi propósito es promover una consciencia crítica de problemas (como se dice en alemán) que no siempre aflora en el ámbito académico y menos en la opinión pública del llamado Tercer Mundo. No se trata, por lo tanto, de construir un sistema de certezas sobre la evolución histórica de una buena parte de nuestro planeta, sino de cuestionar algunas certidumbres que se han sedimentado y consolidado en la mentalidad colectiva de muchas sociedades contemporáneas. Theodor W. Adorno decía que si hay una definición de la filosofía, esta sería una actitud que intenta romper y atravesar el contexto general de ceguera y ofuscamiento; la filosofía podría ser pensada como la resistencia a las opiniones habituales y como la no resignación ante lo existente. Algo que me impresionó profundamente es una sentencia enmarcada que vi en la casa de Max Horkheimer en Montagnola (Suiza), durante una entrevista que hice al maestro en 1972. El dicho estaba atribuido a Bertrand Russell y en mi recuerdo decía: "Esta es la gran desgracia: los tontos son tan seguros y los sensatos acarician tantas dudas". En la conversación con Horkheimer surgió la idea de tomar en serio el common sense, pero dándole un giro crítico.

La intención general del libro es proponer una teoría del sentido común guiado críticamente, aplicable al espacio de los asuntos histórico-sociales. Se trata, evidentemente, de un esbozo provisorio. En todo el libro no existe una definición minuciosa de este teorema. Siguiendo a mis maestros de la Escuela de Frankfurt, evito definiciones de los conceptos centrales, y más bien trato de explicitarlos a lo largo del texto, a menudo de manera indirecta. Para ello interpongo numerosos ejemplos políticos e históricos, que son analizados en algún detalle. Espero que el lector se dé cuenta del interés que siempre he

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profesado por los pormenores empíricos y los aspectos testimoniales (una herencia de mi padre), y del poco cariño que siento por meros edificios de palabras, por más brillantes que parezcan ser. De ahí proviene mi antipatía por muchos autores postmodernistas y afines. Algunos de mis profesores en universidades alemanas apreciaban las digresiones y los meandros, pero no para esquivar el tema central, sino para llegar a él desde rincones y ángulos inesperados.

Ante la improbabilidad de encontrar (1) una posición conceptual coherente consigo misma

e inmune a impugnaciones teóricas y, simultáneamente, (2) una praxis aceptable a largo

plazo que resista los ataques más duros de la crítica, una solución pragmática, razonablemente modesta, podría consistir en situarse en lugares intermedios entre polos claramente diferenciados Ä como tipos ideales Ä en la esfera de los conceptos teóricos, en el ámbito de las prácticas políticas y en el campo de los recuentos históricos. La determinación de los tipos ideales y la delimitación del espacio de discusión pretenden una intención didáctica, que es un esclarecimiento de una temática muy compleja y difícil de expresar en términos no especializados.

En este punto las reflexiones del autor están influidas por un estímulo de la filosofía clásica: la senda más fructífera del conocimiento sería aquella generada por la conciliación de eros y logos, senda que fue seguida por Sócrates y sus discípulos. La admiración ante la

belleza del cosmos y el asombro frente a las patologías de la vida social fueron los impulsos primigenios de la filosofía. Según Aristóteles, la admiración por el universo se combina con

el intento de explicar con rigor y disciplina lo que parece incomprensible. De esta unión de

asombro y rigor nace el espíritu crítico. Adorno, repitiendo una sentencia de Max Scheler, solía decir que todo conocimiento está fundado en el amor, y siguiendo a Platón, afirmaba que el momento constitutivo de la filosofía es el entusiasmo, la emoción que se siente por las ideas. La opinión contemporánea, propicia más bien a la carencia de sentimientos, tiene sólo una sonrisa irónica o compasiva hacia este motivo. Si bien no podemos pretender una comprensión cabal de la realidad, debemos en cambio usar nuestros esfuerzos intelectuales para construir un camino precario y provisorio que nos permita vislumbrar algo cercano a la verdad, si es que existe algo tan inasible como la verdad.

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El profundo afecto que siento por la filosofía de la historia representaría la parte del eros. Desde la primera juventud tuve una gran simpatía, rayana en la admiración, por autores como Edward Gibbon y Edmund Burke. Una y otra vez me preguntaba por qué las sociedades se desarrollan de forma tan diferente unas de otras. Una consciencia crítica de problemas es uno de los mecanismos más útiles Ä además de ser poroso y flexible Ä que contribuyen a un mejor conocimiento del tema en cuestión. Esta es la porción del logos. Uno de los puntos centrales del mismo, al que está dedicada gran parte de este libro, es el debate contemporáneo entre las teorías que postulan la preeminencia de un modelo normativo de desarrollo (el surgido primeramente en Europa Occidental) y aquellas que proclaman la diversidad fundamental de todos los regímenes civilizatorios, que serían entre sí inconmensurables, incomparables e irreductibles a un metacriterio de entendimiento común.

Esta problemática lleva a examinar con algún detenimiento la ya dilatada discusión entre la doctrina que decreta la existencia de leyes obligatorias de la historia y aquella que niega esos decursos forzosos de la evolución de las sociedades. La posición aquí esbozada es una intermedia. Un sentido común guiado críticamente nos sugiere evitar los extremos. No deberíamos, por un lado, postular la vigencia universal e irrestricta de normas racionalistas emanadas del desenvolvimiento de la modernidad occidental, y por otro, no podemos aceptar que existe una variedad tan enorme de valores normativos y modelos de organización social, que resultaría imposible hacer confrontaciones y menos aun establecer jerarquías y gradaciones entre ellos. Los habitantes de esos modelos civilizatorios aparentemente tan diversos (en comparación con los sistemas de Europa Occidental y América del Norte) realizan cada día comparaciones con estos regímenes "occidentales" tan exitosos en los campos económico, tecnológico y militar, no preocupándose para nada de las teorías que declaran el carácter único y la originalidad esencial de sus sociedades y adoptando ávidamente cuanto invento y procedimiento de los "otros" parezca convenir a sus intereses materiales y cotidianos. O sea: los habitantes mismos de esas naciones en Asia, Africa y América Latina (tan diversas, aparentemente, del ámbito occidental) son los que llevan a cabo un plebiscito cotidiano sobre las ventajas y desventajas de los modelos civilizatorios, y al votar en favor de los elementos centrales del mundo occidental,

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establecen una evidente gradación entre modelos: a favor de estos últimos. Las enormes migraciones que tienen lugar en los últimos años expresan el mismo sentir y resultado. Como se sabe, se puede adoptar standards técnico-económicos de origen foráneo y

simultáneamente rechazar las normativas políticas y culturales de ese mismo origen

probablemente son el fundamento del perdurable éxito de los factores técnico-económicos.

y que

En resumen: después de meditar durante décadas Ä aunque esto suene a exageración Ä en torno a estos asuntos, puedo afirmar lo siguiente. Es altamente improbable la existencia de leyes obligatorias de la evolución histórica, como las que propusieron, desde perspectivas muy diferentes, Hegel, Marx y Comte, pero que tenían en común el postular la modernidad alcanzada por algunas naciones de Europa Occidental como ejemplos de un desarrollo bien logrado y, por ende, paradigmático. De allí hay un paso en suponer que la historia moderna de Europa Occidental sea prácticamente la evolución modélica que deberían seguir, al pie de la letra, todas las sociedades del planeta. Pero, por otra parte, no debemos aceptar las teorías hoy tan difundidas del deconstructivismo y postmodernismo, que propugnan un relativismo axiológico muy marcado y, en la práctica, una evidente indulgencia con respecto a cualquier modelo civilizatorio del Tercer Mundo.

El peligro que entraña esta posición relativista fue definido por un notable marxista de nuestros días, Sir Eric J. Hobsbawm, como "el desmantelamiento de las defensas que la

civilización de la Ilustración había levantado contra la barbarie. [

tolerar lo intolerable". Una teoría del sentido común guiado críticamente no puede estar a equidistancia permanente de toda manifestación del pensamiento; en este caso se acerca al racionalismo "clásico" y a sus análisis de la esfera socio-política y se aleja del relativismo postmodernista y de sus variados productos, sin perder de vista, obviamente, los resultados catastróficos generados también por la racionalidad instrumental. Y digo obviamente porque durante el siglo XX algunos productos de esa racionalidad instrumental, eximida, a su vez, de una crítica eficaz de los fines, han revelado el carácter monstruoso de que es capaz el ser humano. Basta mencionar a Auschwitz y Hiroshima.

Hemos aprendido a

]

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Un examen detenido de la vida cotidiana en el Tercer Mundo nos puede mostrar que existen jerarquías cualitativas en el intento universal de alcanzar un desarrollo razonable para los seres humanos. Postular que no existe una perspectiva razonable para juzgar los méritos y los deméritos de todos los modelos civilizatorios, que serían liminarmente dispares entre sí, resulta una simplificación no muy científica y, ante todo en la esfera práctica, un cinismo notorio. Debemos atrevernos a juicios valorativos bien fundamentados sobre las cualidades intrínsecas de todos los modelos civilizatorios del planeta. Muchos aspectos de la vida diaria en la mayoría de las sociedades del Tercer Mundo y la configuración de sus hábitos políticos no son sólo modelos diferentes del europeo occidental, sino sistemas de ordenamiento social que denotan un arcaísmo mantenido artificialmente, una herencia autoritaria enraizada en profundidad y un nivel organizativo que ha sido superado por la evolución planetaria. Esas identidades basadas doctrinariamente en la diferencia, como las divulgan las teorías de moda, resultan ser algo aborrecible en la vida cotidiana.

Por todo ello se puede y se debe aseverar que numerosos modelos civilizatorios del Tercer Mundo están situados en un estadio histórico inferior con respecto a lo alcanzado en Europa Occidental. El percibir y tomar en cuenta esta gradación no implica de ninguna manera la aceptación ingenua de la positividad perenne del progreso material y de las pautas actuales del consumo masivo. Y menos aun conlleva la idea de que la democracia actual de masas, practicada en el mundo capitalista, representaría la culminación racional del desenvolvimiento institucional. Reconocer que unas tradiciones culturales son menos autoritarias que otras y que unas prácticas políticas son más razonables que otras, tiene que ver con un sentido común guiado críticamente y con un rechazo a la corrección política predominante en una opinión pública mal informada.

A comienzos del siglo XXI parece amainar la fuerza del paradigma científico basado en el llamado giro lingüístico, que ha dominado gran parte de la actividad en ciencias sociales durante las últimas décadas, a veces de la mano de teorías postmodernistas. La posible instauración de un giro histórico en estas disciplinas reaviva las reflexiones en torno al

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sentido de la evolución de las naciones en Asia, Africa y América Latina, evolución extremadamente compleja y llena de sorpresas.

Tenemos, sobre todo, que considerar que unas formas muy difundidas de gobierno y de control social autoritarias pueden fomentar la transición a regímenes francamente totalitarios, cuyas consecuencias son bien conocidas por la crónica del terrible siglo XX. Un sentido común guiado críticamente nos ayuda a diferenciar autoritarismo de totalitarismo, a justipreciar aquellas rutinas y convenciones culturales que, bajo ciertas circunstancias, pueden transformar un régimen predemocrático en uno despótico y a reconocer esa predisposición en determinadas prácticas recurrentes de numerosas sociedades del Tercer Mundo. El sentido común guiado críticamente se apoya, por lo tanto, en una teoría del totalitarismo, que nos muestra las imbricaciones existentes entre el desarrollo tecnológico, la decadencia del individuo, el rol de los medios masivos de comunicación y la instauración de un populismo moderno, que puede tener, paradójicamente, una enorme resistencia a cambios genuinos.

Hoy en día la posibilidad de totalitarismo se ha trasladado de Europa (donde este terrible modelo de organización social dio sus frutos más conocidos durante la primera mitad del siglo XX) a los continentes del Tercer Mundo, donde se ha mezclado con la problemática ecológica y demográfica, generando así una serie de problemas nuevos y tal vez irresolubles. Estos regímenes muestran un marcado desinterés por la protección de ecosistemas en peligro y, en general, por medidas pro-ecológicas favorables al medio ambiente en el largo plazo. La erosión de dilatadas extensiones de territorio, la destrucción del bosque tropical y la contaminación de las grandes aglomeraciones urbanas Ä es decir:

factores que hacen peligrar la base misma de la vida Ä se combinan con un crecimiento demográfico que hasta fines del siglo XX tuvo índices exponenciales. La promoción unilateral del crecimiento y el progreso material por los regímenes autoritarios, aunque sus resultados sean muy modestos, evita que el grueso de la población tome consciencia de esta problemática.

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En el Tercer Mundo uno de los dilemas más importantes del presente consiste en la vinculación entre formas de nacionalismo identitario con modelos de socialismo autoritario. El resultado puede ser un totalitarismo suave, pero duradero y estable. Desde el primer peronismo en Argentina (1943/1946-1955) hasta el llamado totalitarismo religioso en el ámbito islámico pasando por formas constantes de caudillismo carismático, el Tercer Mundo exhibe a comienzos del siglo XXI un amplio abanico de regímenes que pueden desembocar en un totalitarismo abierto. Se trata de sociedades ya urbanizadas y semi- industrializadas, en las cuales se puede constatar, como lo hicieron Hannah Arendt y François Furet con respecto a los países totalitarios en Europa, una población dilatada de individuos atomizados, que viven un desamparo existencial y que están a la espera ansiosa de la figura paternal-patriarcal que les enseñe sin muchas contemplaciones el sendero correcto. Furet afirmó que esos estratos populares estuvieron hasta el final del gobierno totalitario a la vez fascinados y aterrorizados por el aparato gubernamental. Y en todos estos ordenamientos sociales encontramos a una contra-élite revolucionaria convertida en la nueva clase política, celosa de sus prerrogativas, rutinaria en sus valores de orientación y extremadamente egoísta a la hora de compartir la responsabilidad gubernamental. Podemos concluir, entonces, que el totalitarismo del siglo XXI se alimentará probablemente de aquello que ha pervivido desde la primera mitad del XX y que fue analizado brillantemente por Hannah Arendt: la patología de la modernidad.

Este texto, cuya elaboración fue aplazada tantas veces, representa probablemente el intento de autocomprenderse, de esclarecer para uno mismo una temática compleja en la teoría y preocupante en la praxis. Un ensayo de este tipo, donde la inseguridad del autor es manifiesta, se apoya habitualmente en numerosas autoridades: por ello las muchas citas. El autor no pertenece al ilustre grupo de escritores que puede prescindir ostentativamente de ideas, libros y concepciones de otros, y lo confiesa con envidia y hasta con nostalgia. Pese a este despliegue de una vana erudición Ä porque ni siquiera esta última impresiona al público Ä, el resultado es algo muy personal, y como tal una muestra de diletantismo, que el lector sabrá disculpar generosamente.

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El teorema del sentido común guiado críticamente

Una parte de los problemas sociopolíticos del presente está configurada por los intentos teóricos de comprenderlos. Esta paradoja es constitutiva del género humano. El tratar de entender nuestro desarrollo y nuestras perspectivas estuvo y está ligado a la elaboración de mitos y leyendas, por un lado, y a la manifestación de anhelos y temores, por otro. Exagerando este punto, desde los sofistas griegos hasta los postmodernistas actuales se asevera que ambos fenómenos impiden la objetividad de todo conocimiento y, por consiguiente, el acercamiento pleno a la verdad, si es que se acepta la existencia de esta última. Pese a los incontables esfuerzos por relativizar la verdad y el acceso a ella, el ser humano no ha podido renunciar a un conocimiento de la realidad más o menos fehaciente y confiable. No puede, entonces, prescindir de la edificación de teorías para lograr ese fin, y tampoco puede dejar a un lado los afanes intelectuales para cuestionar esas teorías que surgen sin cesar.

A comienzos del siglo XXI un intento por comprender la realidad sociopolítica podría consistir en situarse entre posiciones que marcan polos en el anfiteatro de los conceptos (o, como se dice ahora, en el mercado de ofertas intelectuales). Desde la filosofía clásica griega se conocen las bondades y las desventajas de colocarse en puntos intermedios que se hallan entre actitudes extremas en lo concerniente a asuntos morales y sociales. Las definiciones razonables de muchas ideas y valores fueron acuñadas originalmente tomando un punto emplazado entre sus términos conceptuales opuestos. En el ejemplo más simple y conocido, la valentía fue determinada como el comportamiento situado entre la temeridad y la cobardía. Pero muy pronto se percibió que las mejores definiciones de un valor no se hallan en la mitad exacta entre los confines, sino a menudo en un lugar que puede acercarse a uno u otro de los polos, dependiendo del tema, las circunstancias y la perspectiva.

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En este texto se postula un ejercicio similar para esclarecer algunas cuestiones de filosofía

y ciencias sociales. No se trata de un despreciable eclecticismo, pues la complejidad actual

de la existencia humana nos muestra que conceptos realmente originales se han convertido en rarezas notables y que, por otra parte, el tomar en cuenta la inmensa diferenciación adquirida por la evolución humana sólo puede enriquecer nuestros conocimientos y nuestra facultad de análisis. Ante esta constelación una de las respuestas plausibles es alguna forma de eclecticismo, que, además, tendría la función de una síntesis fructífera.

Para edificar una explicación coherente de problemas actuales se pueden y deben considerar puntos intermedios entre las siguientes posiciones:

Ä entre univocismo y equivocismo 1 ;

Ä entre escepticismo doctrinario y seguridad dogmática 2 ;

Ä entre la concepción que afirma el sentido pleno de la evolución histórica y el enfoque que

proclama el sinsentido primordial de ese mismo desarrollo;

Ä entre la doctrina que postula la existencia de leyes obligatorias de la historia y aquella que

niega esos decursos forzosos de la evolución;

Ä entre la concepción clásica de la Ilustración europea y la negación deconstruccionista del

racionalismo 3 ;

Ä entre las teorías que promulgan la existencia de un solo modelo normativo-positivo de

desarrollo y aquéllas que decretan la diversidad total de los regímenes civilizatorios, que serían entre sí inconmensurables e incomparables;

1 Dice Mauricio Beuchot en un brillante texto: "Una hermenéutica analógica intenta abrir el campo de validez de interpretaciones cerrado por el univocismo, pero también cerrar y poner límites al campo de validez abierto desmesuradamente por el equivocismo, de modo que pueda haber no una única interpretación válida,

sino un pequeño grupo de interpretaciones válidas. [

Creemos que puede darse un tipo de interpretación que

sea preponderantemente abierto y, sin embargo, aspire a lograr cierta unidad". Mauricio Beuchot, Tratado de

hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, México: UNAM / Itaca 2000, p. 11.

]

2 El contentarse con la mera búsqueda de la verdad, sin alcanzarla nunca por miedo a caer en un dogmatismo, es como un afán inexorable que al final no encuentra nada razonable. En el fondo ésto es equivalente a equivocarse. Karl Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis (El saber, la creencia y el escepticismo), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1962, p. 36 (siguiendo un argumento de San Agustín).

3 Eric J. Hobsbawm, Sobre la historia, Barcelona: Crítica 2004, p. 254: "Creo que una de las pocas cosas que se interponen entre nosotros y un descenso acelerado hacia las tinieblas es la serie de valores que heredamos de la Ilustración del siglo XVIII".

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Ä entre universalismo y particularismo;

Ä entre liberalismo y comunitarismo; y

Ä entre la política como el juego aleatorio del poder (como representación de los instintos

básicos de autoconservación y expansión sobre el prójimo) y la política como la ocupación más noble para hacer razonable y segura la convivencia humana.

En base a lo mencionado hasta aquí se puede postular el siguiente teorema. Un sentido común guiado críticamente nos sugiere evitar dos extremos: por un lado postular sólo la

vigencia universal e irrestricta de normas racionalistas (que han surgido mayoritariamente

de la cultura occidental moderna), y por otro, suponer que existe una variedad tan inmensa

de valores axiológicos y modelos de organización social, que resulta imposible hacer comparaciones y menos aun establecer jerarquías y gradaciones entre ellos. En el primer caso nos encontramos, según sus detractores, con expresiones de "imperialismo cultural"; en el segundo con una indiferencia cercana al oportunismo que tolera (por comodidad) cualquier régimen despótico y cualquier práctica autoritaria porque ambos serían también manifestaciones de lo genuinamente Otro. En el Tercer Mundo numerosas corrientes afines al postmodernismo propugnan un curioso respeto a modelos autoritarios y valores

ancestrales de cuño irracionalista, porque así se haría justicia a las diferencias fundamentales

y se evitaría reproducir un solo paradigma "imperialista" de desarrollo. Es superfluo mencionar lo que esta posición gelatinosa significa para los derechos humanos, el pluralismo ideológico y la convivencia razonable de los humanos.

Por lo menos desde Aristóteles se conoce (y se aprecia) la significación de la duda para el progreso del conocimiento. Sólo aquél que ha dudado está en condiciones de determinar

aproximadamente cuál es la dirección y el contexto de sus esfuerzos indagatorios y el posible contenido de la investigación. Un conocimiento más o menos sólido puede ser considerado como la solución provisoria de una duda previa 4 . Para que "la cultura del debate y el cuestionamiento" pueda florecer se requiere, en general, de una atmósfera exenta

de verdades obligatorias. (Se puede objetar, con toda razón, que algunas de las más eximias

4 Aristoteles, Metaphysik (Metafísica), Reinbek: Rowohlt 1966, p. 45 (= 995 a-b), p. 72 (= 1005 b), p. 243 (= 1061 b - 1062 a).

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obras del arte, la literatura y la filosofía han surgido bajo el manto de regímenes autoritarios, cuando no totalitarios.) Por lo regular, los mercados libres en el terreno económico y la pluralidad de religiones e ideologías en el campo cultural han sido favorables al progreso del saber. En cambio, numerosos pensadores Ä y casi todos los movimientos asociados al marxismo Ä han compartido la concepción de que una comunidad sin tendencias concurrentes en los campos político y económico es un orden social positivo y deseable, ya que a largo plazo la supresión de los conflictos y de los factores que compiten entre sí coadyuva a la creación de una sociedad pacífica, justa y emancipada. Pero éste puede ser un error optimista y obstinado, como lo afirmó Max Horkheimer 5 , sobre todo a la vista del terrible siglo XX.

Algunos elementos del saber clásico contribuyen aun hoy a orientarnos en el mar de la confusión y la multitud de valores que es, para muchos, el mundo actual. Todo esfuerzo teórico está, obviamente, bajo el riesgo perenne del error. Como dijo Theodor W. Adorno, quien no fue precisamente un amigo de enfoques universalistas, hasta las reflexiones más simples presuponen un marco categorial de comprensión, una concepción de la totalidad, por más que ésta resulte difusa. Lo que una vez ha sido pensado adecuadamente, puede ser pensado también por otros 6 . De acuerdo a Aristóteles, la capacidad de hablar Ä lo distintivo de los seres humanos Ä nos brinda la posibilidad de discernir entre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. "La comunidad de estas concepciones genera la casa y el Estado" 7 . Jürgen Habermas construyó su teoría de la acción comunicativa sobre la intuición de que el lenguaje posee la finalidad (telos) del entendimiento. Una estructura de comprensión intersubjetiva y, por lo tanto, algunos valores básicos, nos son comunes a todos los humanos 8 .

5 Max Horkheimer, Gesellschaft im Übergang (Sociedad en transición), Frankfurt: Fischer 1972, pp. 144-

155.

6 Theodor W. Adorno, Resignation (Resignación), en: Adorno, Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft (Crítica. Escritos breves sobre la sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 150; Adorno, Philosophische Terminologie (Terminología filosófica), Frankfurt: Suhrkamp 1973, vol. I, p. 114.

7 Aristoteles, Politik (Política), Reinbek: Rowohlt 1965, p. 10 (= 1253 a).

8 Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze (Pensamiento postmetafísico. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 1992, p. 75, 245.

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Esta constelación nos obliga a considerar el siguiente argumento. El reconocimiento de la auténtica pluralidad presupone la existencia de una concepción superior de justicia. La heterogeneidad sociopolítica Ä la coexistencia de valores axiológicos y, sobre todo, de formas radicalmente distintas de praxis social y política Ä se puede dar sobre todo en un contexto en el cual la tolerancia asume un rol de valor universal. Es decir: teóricamente se otorga una preeminencia universal e innegable a la tolerancia sobre la intolerancia, a un valor (el respeto a la disidencia) sobre otro (prohibición de lo heterodoxo y heterogéneo). El derecho a ser otro y, aun más allá, la estimación muy alta de la otredad, la diversidad y la pluralidad funcionan bien solamente si se reconoce la vigencia universal de la tolerancia y,

al mismo tiempo, del sistema argumentativo para llegar a esta conclusión. El derecho a ser

diferente y la diversidad cultural y étnica sólo pueden ser substanciados en la realidad mediante la protección de normas universales que prescriben la tolerancia y condenan la intolerancia 9 . En el plano de la política cotidiana la diversidad cultural y étnica será efectivamente respetada y podrá florecer si todas las posiciones involucradas reconocen como norma superior el principio de la tolerancia 10 , es decir si admiten la compatibilidad de normas universales con la heterogeneidad de religiones, pueblos, culturas, razas y opiniones.

Una idea de la totalidad es necesaria para aprehender y criticar el surgimiento de una

ideología en sentido clásico, cuando algo particular (por ejemplo: un interés sectorial) es exaltado a la categoría de lo general (una conveniencia de nivel nacional, lo que a menudo se revela como un prejuicio colectivo). Es verdad que muchos sistemas filosóficos han tratado de subsumir lo diferente como un simple aspecto secundario bajo la identidad única

y obligatoria del ser (como es el caso fundador y paradigmático de Parménides), pero en

contra de doctrinas postmodernistas muy expandidas hay que señalar y subrayar el hecho de

9 Cf. el interesante volumen colectivo: Hilmar Hoffmann / Dieter Kramer (Hrsg.), Anderssein, ein Menschenrecht. Über die Vereinbarkeit universaler Normen mit kultureller und ethnischer Vielfalt (Ser diferente, un derecho humano. Sobre la compatibilidad de normas universales con la diversidad cultural y étnica), Weinheim 1995.

10 En su crítica del relativismo dentro de las ciencias históricas, Sir Eric J. Hobsbawm censuró "el

desmantelamiento de las defensas que la civilización de la Ilustración había levantado contra la barbarie [

nos hemos acostumbrado a lo inhumano. Hemos aprendido a tolerar lo intolerable". E. J. Hobsbawm, op. cit. (nota 3), p. 264.

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que desde la Antigüedad clásica ya se intentó hacer justicia a lo distinto, a lo no idéntico, mediante el despliegue de un esfuerzo teórico que englobe la dialéctica de identidad y diferencia, sin hacer desaparecer ésta última bajo las categorías de la primera 11 . No hay duda de que numerosos sistemas filosóficos, al igual que lo sucedido en las ciencias sociales, han considerado a lo individual y único como meros accidentes de lo colectivo y substancial; los fenómenos históricos, por ejemplo, aparecen como ilustraciones de las leyes obligatorias de la evolución general. La tradición de algunos grandes sistemas filosóficos, con su actitud imperial de englobar todo, fundamenta (y exculpa) la "gran teoría" con el conocido argumento de que sólo mediante las generalizaciones se podría aprehender lo sólido y permanente, ya que los atributos individuales e individualizantes serían meros accidentes de algo que se halla por encima y por detrás de las diferencias. En esta línea se postula que lo casual y lo fáctico (lo no idéntico) no deberían contaminar ni limitar el principio de identidad. La gran metafísica occidental propende a derivar lo contingente de lo absoluto y lo particular de lo general. Pero esta deplorable corriente a percibir lo aleatorio como mero caso de lo universal no debe llevarnos al otro extremo, a negar toda posibilidad de generalización y abstracción.

Por lo tanto: vista la problemática desde el sentido común guiado críticamente, no se pueden aceptar las leyes obligatorias del desarrollo histórico y el menosprecio de lo individual, pero hay que reconocer las ventajas cognitivas de los conceptos generales. El cuestionamiento de sistemas sociales, por un lado, y de modelos teóricos, por otro, no tiene lugar si no existe una concepción general de justicia y verdad. La sociología y la politología teóricas no existirían si no hubieran los instrumentos de generalizar y abstraer. Sólo así se puede, por ejemplo, armar una hipótesis de trabajo a partir de los datos de los casos empíricos. El interés cognitivo emancipatorio, la concepción de sujetos autónomos y libres,

11 Werner Beierwaltes, Identität und Differenz (Identidad y diferencia), Frankfurt: Klostermann 1980, p. 19.- Sobre la teoría en torno a la no-identidad de Theodor W. Adorno cf. el instructivo ensayo de Robert B. Pippin, Negative Dialektik. Adorno über falsches, beschädigtes, totes, bürgerliches Leben (Dialéctica negativa. Adorno sobre la vida falsa, dañada, muerta y burguesa), en: Axel Honneth (comp.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003 (Dialéctica de la libertad. La conferencia de Frankfurt sobre Adorno 2003), Frankfurt:

Suhrkamp 2005, pp. 85-114. Pippin afirma que toda la teoría de Adorno en torno a lo no-idéntico, pese a su carácter matizado, puede ser considerada como una exhortación relativamente sencilla en pro de no abandonar lo particular (ibid., p. 94).

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la idea de libertad basada en un consenso general y hasta la racionalidad política de la praxis (basada en una intersubjetividad no coercitiva), representan ejemplos de teorías generales que sobrepasan los casos individuales y que están por encima de diferencias históricas y culturales (únicos elementos que reconocen los postmodernistas en un rapto de abstracción). La vigencia de los ejemplos mencionados se parece a un a priori racional 12 , pero no constituyen, por otra parte, ni una imposición "imperialista" ni el resultado de una creencia dogmática. Representan el producto de una larga búsqueda histórica, producto que ejerce a la larga una función regulativa, pero que no pretende poseer el status de verdad ontológica. Nada garantiza, por ejemplo, la realización práctico-política del interés cognitivo emancipatorio o la racionalidad intersubjetiva de la praxis, pero estos factores pueden ser considerados como posibilidades de una praxis emancipatoria racional, praxis que puede ser aprendida por los sujetos actuantes y enriquecida por las experiencias históricas, políticas y culturales. Siempre existe un dilema y una relación dialéctica entre los principios generales de carácter normativo y la singularidad e irreductibilidad de los casos particulares. Como mostró Wolfgang Bonss, el psicoanálisis (y su vigencia) se deriva de la contradicción de no poder concebir la totalidad como un absoluto y de no poder renunciar simultáneamente a un concepto de la verdad basado en la totalidad 13 .

Todos los casos (y sus opuestos) nombrados en este breve texto tienen por objetivo señalar los polos entre los cuales se mueven los debates en filosofía y ciencias sociales y, al mismo tiempo, mostrar las posibilidades de una síntesis fructífera entre las posiciones enfrentadas, siguiendo el principio de la plausibilidad y la prudencia (phronesis) que anima a un common sense orientado críticamente. La reflexión de la razón sobre sí misma nos puede enseñar que

12 Cf. el excelente ensayo de René Antonio Mayorga, Ideología y crítica de la ideología: reflexiones en torno a una alternativa teórica, en: Francisco Rojas Aravena (comp.), América Latina: ideología y cultura, San José: FLACSO 1982, p. 144 sq.- Sobre el enfoque de Herbert Marcuse acerca de la estructura antropológico- libidinosa de la racionalidad y la intersubjetividad y la reconstrucción crítica de Jürgen Habermas de la racionalidad normativa (considerando el giro lingüístico de la Escuela de Frankfurt), cf. ibid., p. 146 sq.

13 Wolfgang Bonss, Psychoanalyse als Wissenschaft und Kritik. Zur Freudrezeption der Frankfurter Schule (Psicoanálisis como ciencia y crítica. Sobre la recepción de Freud de parte de la Escuela de Frankfurt), en:

Wolfgang Bonss / Axel Honneth (comps.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie (Investigación social como crítica. Sobre el potencial de la Teoría Crítica en ciencias sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1982, p. 408.- Sobre la posición muy diferenciada de Adorno frente al psicoanálisis cf. Stefan Müller-Doohm, Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einführung (La sociología de Adorno. Una introducción), Frankfurt etc.: Campus 2001, p. 197.

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existe un interés racional, universal (y algunos añaden: democrático) de la humanidad para sobrevivir en las mejores condiciones, que no puede y no debe ser relativizado 14 . Esta autorreflexión de la razón tiene un antecedente indispensable en el psicoanálisis de Sigmund Freud, que tuvo el mérito de haber introducido la empatía en las ciencias sociales, es decir haber rehabilitado la validez de la intuición asociativa que sabe tomar el lugar del otro y ponerse en la perspectiva de lo investigado 15 . El psicoanálisis empezó como una terapia individual que pretende el esclarecimiento y la superación de los temores y los deseos inconscientes. La crítica de la ideología Ä postulada en este estudio Ä es una terapia del ámbito socio-político que intenta conocer y reducir los motivos de una comunicación perturbada, motivos que pueden ser descritos como relaciones no conscientes de poder o como una gramática profunda de nexos basados en la violencia y la coerción. La crítica de las ideologías representaría el desciframiento de estos vínculos más o menos encubiertos, crítica inspirada por una intuición general, el interés emancipatorio de la humanidad: la disolución de situaciones irracionales de poder y el incremento de la autonomía individual. Las leyendas, los prejuicios y las ilusiones de índole regresiva deben ser analizadas críticamente y superadas políticamente para alcanzar un diálogo libre y una comunicación no intervenida por la fuerza. El primer paso en esa dirección es que el sujeto se dé cuenta de sus motivaciones inconscientes y de las quimeras que le brindan seguridad psíquica 16 . (Este enfoque, tan brillante en la esfera sublime de la teoría, puede tener una vigencia muy limitada en el profano mundo de los intereses y los conflictos cotidianos, sobre todo en el

14 Cf. el notable ensayo de Iring Fetscher, Aufklärung über Aufklärung (Esclarecimiento sobre la Ilustración), en: Axel Honneth et al. (comps.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklärung (Consideraciones provisorias. En el proceso del esclarecimiento), Frankfurt: Suhrkamp 1989, pp. 657-689.

15 Mario Erdheim, Die gesellschaftliche Produktion von Unbewusstheit. Eine Einführung in den ethnopsychoanalytischen Prozess (La producción social de lo inconsciente. Una introducción al proceso etno- psicoanalítico), Frankfurt: Suhrkamp 1984, p. 10.

16 Albrecht Wellmer, Kommunikation und Emanzipation (Comunicación y emancipación), en: Urs Jaeggi / Axel Honneth (comps.), Theorien des Historischen Materialismus (Teorías del materialismo histórico), Frankfurt: Suhrkamp 1977, p. 494; Jürgen Habermas, Die Utopie des guten Herrschers. Eine Antwort auf Robert Spaemann (La utopía del buen gobernante. Una respuesta a Robert Spaemann), en: Habermas, Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze (Cultura y crítica. Ensayos dispersos), Frankfurt: Suhrkamp 1973, p. 387.- Las ideas centrales provienen de la obra magistral de Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud (Eros y civilización. Una contribución filosófica en torno a Sigmund Freud), Frankfurt: Suhrkamp 1967, passim.

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campo de los choques interculturales. Pero sirve para marcar una importante posición a ser considerada por un common sense orientado críticamente.)

En este contexto es indispensable una aclaración. El psicoanálisis Ä como las teorías deconstruccionistas y postmodernistas Ä corre, sin embargo, el peligro de convertirse en un juego exegético, en ejercicios hermenéuticos cercanos a la literatura, donde a la postre todo vale, sobre todo en nuestro siglo, marcado por la fuerza normativa de los medios masivos de comunicación. ("La interpretación de los sueños", de Freud, es un buen modelo de esta inclinación a ejercicios interpretativos proclives a la arbitrariedad discursiva.) Freud construyó su notable edificio teórico sobre la suposición, especulativa como otras, de que el desarrollo humano es la historia inexorable de la represión: el sufrimiento y el bienestar estarían ligados inextricable y hasta causalmente. La contraposición indiferenciada y extrema entre el principio de placer y el principio de la realidad, entre la vida caótica de los instintos y la felicidad, por una parte, y la domesticación racional y civilizadora de los impulsos, por otra, llevó a Freud, siguiendo a Friedrich Nietzsche, a postular una visión demasiado pesimista del Hombre y de la historia.

También esta doctrina general de la sospecha tiene sentido, como lo adelantó Theodor W. Adorno, si está de alguna manera referida a un trasfondo de verdad 17 . La concepción hoy en boga de que todo es ideología (es decir: consciencia necesariamente falsa) conduce a relativizar toda forma de conocimiento, a suponer que todo análisis científico es una justificación de intereses materiales o políticos, a diluir toda diferencia entre lo verdadero y lo falso. Todo pensamiento resultaría relativo, particularista, vinculado a un interés determinante y, por consiguiente, proclive a la equivocación. En contra de estas suposiciones puede aducirse que todo cuestionamiento no es posible sin una idea, aunque sea fragmentaria, de lo que es o podría ser lo verdadero y lo objetivo. La posibilidad de un conocimiento más o menos cierto se da cuando el intelecto se percata de sus propias limitaciones y de sus condicionamientos; la reflexión crítico-genética (el descubrimiento del contexto y del origen, es decir de lo relativo y hasta negativo de cada paso del pensamiento)

17 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (La dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 196

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abre una puerta para un conocimiento aceptablemente estructurado de fragmentos confiables, siempre que ellos no sean exaltados a la categoría de verdades absolutas e indubitables. Por otra parte el postular que todo pensamiento es relativo y la degradación concomitante de todo esfuerzo científico e intento intelectual a una mera opinión entre otras constituyen fenómenos que impiden un auténtico entendimiento entre los hombres y facilitan la predisposición a combatirse y a destruirse mutuamente. Toda crítica presupone un momento de verdad, por más vago que este resulte ser: no como un producto terminado de un saber dogmático, sino como marca provisoria de un proceso histórico-genético. Sin una idea de una posible verdad no puede existir su contrario, el concepto de algo falso, relativo y efímero. La propia noción de que algo es meramente relativo y posiblemente falso es impensable sin una intuición de que hay una diferencia fundamental entre lo falso y lo verdadero. El sujeto pensante es inquietado por la consciencia de la relatividad y cuestionabilidad de sus productos intelectuales, y en esa inquietud se vislumbra la posibilidad de la verdad 18 . Esta es la base del teorema del sentido común guiado críticamente.

Y finalmente, contra al relativismo axiológico se puede decir con Erich Fromm: el

pensamiento crítico sólo resulta fructífero si está vinculado a la actividad más valiosa del ser humano: el amor a la vida. "Creer significa atreverse, pensar lo impensable y, sin embargo, actuar dentro de los límites de lo posible en sentido realista" 19 .

Lo razonable puede residir en una posición intermedia entre doctrinas extremas o hasta en

la combinación inteligente de ambas. En el debate medieval entre realismo y nominalismo la escolástica crítica de Santo Tomás de Aquino representó una posibilidad de este tipo. Hoy en día sería recomendable, por ejemplo, reconocer el valor de lo no idéntico e individual dentro del marco general de un interés emancipatorio: lo humanamente razonable estaría encarnado

18 Sobre esta temática cf. los importantes aportes: Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideología), Zurich: Rentsch 1961, p. 287; Herbert Schnädelbach, Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklärung (Qué es ideología? Intento de una aclaración conceptual), en: DAS ARGUMENT (Belin), vol. 10 (1969), Nº 50, p. 77 sqq.

19 Erich Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität (Anatomía de la destructividad humana), Reinbek: Rowohlt 1981, p. 490 sq.

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en los fenómenos particulares e históricos. Lo contrario es una posición dogmática que exalta el principio de identidad a la calidad de fuerza histórica inexorable y, además, normativa. Pero esta corriente, como se la percibió en los regímenes socialistas del siglo XX, tiende a nivelizar y uniformar el mundo de los hechos individuales y a reconciliar muy tempranamente sus divergencias; el marxismo, como se sabe, degeneró fácilmente en una ciencia de la legitimación 20 . El resultado es percibir como triviales y transitorios los conflictos y el dolor derivado de ellos 21 . Pero, por el contrario, el acento excesivo en las diferencias genera a menudo la justificación de lo real por ser lo existente en un momento dado y la santificación de los regímenes autoritarios del día por tener éstos la legitimidad irreductible de lo fáctico. Lo conveniente puede estar en aquella concepción que parte de los grandes principios de las teorías racionalistas y los pone en cuestionamiento con ayuda de análisis concretos que provienen de las ciencias sociales e históricas. Es dudoso que todo pensamiento general y abstracto tenga, sin excepción, una afinidad subordinada hacia el poder o que sea un mero instrumento de este último; es también dudoso, por otra parte, que el conocimiento científico pueda renunciar a abstracciones y generalizaciones 22 .

Siguiendo un argumento de Jürgen Habermas se puede aseverar como resumen 23 : pese a todos los retrocesos históricos existe la posibilidad de una praxis política (la autorrealización del ser humano) basada en la reflexión crítica y, por ende, en la autodeterminación. Para ello hay que diferenciar fundamentalmente los aspectos emancipatorios de la razón de sus lados represivos. Esto conlleva la distinción entre esclarecimiento y manipulación, entre la

20 Oskar Negt, Marxismus als Legitimationswissenschaft (Marxismo como ciencia de justificación), en:

Abram Deborin / Nikolaj Bucharin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Marxismus (Controversias en torno al marxismo dialéctico y mecanicista), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 14.

21 Cf. dos obras muy interesantes con respecto a esta "lógica de la subsunción": Karl Heinz Haag, Philosophischer Idealismus (Idealismo filosófico), Frankfurt: EVA 1967, p. 6 sqq., 15; Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung (Poder y reconciliación), Frankfurt: Campus 1988.

22 Para una crítica a las posiciones brillantes, pero extremas de Theodor W. Adorno cf. Werner Beierwaltes, op. cit. (nota 11), pp. 270-272; Herbert Schnädelbach, Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno (Dialéctica como crítica de la razón. Sobre la construcción de lo racional en Adorno), en: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (comps.), Adorno-Konferenz 1983 (Conferencia sobre Adorno 1983), Frankfurt: Suhrkamp 1983, pp. 66-93.

23 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen (El discurso filosófico de la modernidad. Doce lecciones), Frankfurt: Suhrkamp 1985, p. 391 sq.

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consciencia y lo inconsciente, entre verdad e ideología y, sobre todo, entre una razón substancial y una racionalidad instrumental. Suponer que la praxis política es ya totalmente uniforme y aplanada, representa una cierta ceguera. Se puede sostener que la humanidad ha avanzado mediante la diferenciación y la individuación, y que, pese a todos los fenómenos de represión, aun se da un proceso abierto, que permite, bajo ciertas circunstancias, hablar de progreso.

Se puede explicitar lo dicho anteriormente si aplicamos el teorema del sentido común orientado críticamente al complejo formado por el pensamiento utópico y la subvaloración del individuo, ya que nos permitiría considerar de manera más sobria las ambigüedades del poder político, lo cual ha sido uno de los principales asuntos de discusión desde los albores de la filosofía en la Grecia clásica. Frente a la persistente mala calidad de los gobernantes y las carencias de todo modelo de organización humana, surgieron muy tempranamente ideales de reforma política radical e intentos sistemáticos por concebir un orden social más justo. La utopía propuesta por el divino Platón estaba animada por designios estrictamente racionales y humanistas y su modelo estatal estaba destinado al mejoramiento ético y estético de los mortales. La Politeia platónica tenía como meta explícita el perfeccionamiento permanente de los ciudadanos y la armonización de esfuerzos individuales y sociales. El Estado debía ganar constantemente en justicia y el ciudadano en virtud. Y el Estado, en la República platónica, tenía como obligación básica el proporcionar a los ciudadanos todos los medios para que éstos pudiesen desarrollar plenamente sus aptitudes naturales. Es casi imposible imaginarse un ideal estatal mejor que el platónico, consagrado simultáneamente a la consecución de felicidad, a la ampliación del conocimiento y a la combinación de belleza, proporcionalidad y verdad 24 .

Algunos de estos rasgos, sobre todo el ansia de justicia social, se repiten en la mayoría de las grandes concepciones utópicas 25 . Pero precisamente desde la utopía de Platón se

24 Platon, Nomoi (Leyes) en: Platon, Sämtliche Werke (Obras completas), Reinbek: Rowohlt 1967, vol. VI, p. 15 (= 630c), p. 28 (= 664a-b), 44 sq. (= 661-662e).- Sobre esta temática cf. el excelente texto de George H. Sabine, A History of Political Theory, Londres: Harrap 1966, p. 52.

25 Sobre el pensamiento utópico cf. las obras que no han perdido vigencia: Norman Cohen, The Pursuit of the Millennium, New York: Harper 1901; Hilaire Belloc, The Servile State, New York: Holt 1946; Ernest Lee

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reproducen algunos elementos que nos obligan a repensar el problema del poder político y a adoptar una posición matizada e intermedia entre el ensayo de abolir el poder y el propósito de reforzarlo para lograr más fácilmente las metas sublimes de la revolución. Ya en la obra platónica emerge un factor repetitivo de las utopías, que nos debería prevenir acerca de la peligrosidad política inherente a las buenas intenciones: lo deplorable es que Platón y la mayoría de los utopistas privilegian lo general y colectivo sobre lo particular e individual. Este principio básico contribuye a que los seres humanos concretos sean percibidos como engranajes de la magna maquinaria estatal, y que sus derechos y facultades aparezcan como subordinadas bajo los imperativos de las grandes instituciones colectivas. La exaltación de lo general y colectivo y la subordinación concomitante de lo particular e individual pertenecen asimismo al núcleo de las doctrinas filosóficas de Hegel 26 y Marx 27 . La eliminación de lo contingente y fortuito configura la intención primaria y básica de la filosofía hegeliana de la historia; lo concreto, lo individual y lo particular son equiparados por Hegel a lo casual, entendido siempre en sentido peyorativo. Lo pasajero, en cuanto lo desprendido y disociado del todo, y hasta lo empírico y material, es percibido como lo secundario, efímero y aleatorio, a lo que Hegel atribuyó una dignidad ontológica inferior. Todo esto debería ser integrado en una totalidad superior, en lo necesario filosóficamente, en un desarrollo histórico obligatorio y en una razón englobante 28 . La reconciliación de la

Tuveson, Millennium and Utopia. A Study on the Background of the Idea of Progress, Berkeley: California U. P. 1949; J. L. Talmon, Political Messianism, New York: Praeger 1960; Thomas Molnar, La herejía perenne, Buenos Aires: EUDEBA 1970; y la notable compilación de ensayos de Arnheln Neusüss (comp.), Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen (Utopía. Concepto y fenómeno de lo utópico), Neuwied: Luchterhand

1972.

26 El inmenso edificio de la filosofía hegeliana contiene invalorables elementos que no son aludidos por este examen y que representan aspectos imprescindibles del pensamiento crítico occidental, como ser su estética, su análisis del Estado en cuanto institución central de la era moderna, su apreciación de la Revolución Francesa y su reconstrucción dialéctica de los procesos de concientización. Cf. Iring Fetscher (Hrsg.), Hegel in der Sicht der neueren Forschung (Hegel en la perspectiva de la investigación reciente), Darmstadt: WBG 1973.

27 Gerhard Göhler, Die Reduktion der Dialektik durch Marx (La reducción de la dialéctica por Marx), Stuttgart: Klett-Cotta 1980.

28 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (La razón en la historia), Hamburgo:

Meiner 1980, p. 29, 48 sq., 106.- Para una crítica de esta posición cf. Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (De Hegel a Nietzsche. El quiebre revolucionario en el pensamiento del siglo XIX), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1964, p. 233 sq.; Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie (Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social), Neuwied: Luchterhand 1962, pp. 207-209.

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consciencia individual con la ley y el proceso objetivos sería una de las grandes metas históricas; esto debía suceder, según Hegel, a través del Estado, calificado como "la idea divina sobre la Tierra" y "la totalidad moral". El Estado representaría el objetivo histórico y los individuos serían sus "instrumentos" 29 . En el plano ético la irrelevancia del individuo daría como resultado que lo correcto moralmente es la inserción en la totalidad, la identificación con el conjunto social, el adaptarse a lo rige en el día y la resignación ante el curso de la historia. El curso del mundo siempre triunfa sobre lo que la virtud puede contraponerle 30 .

En la versión hegeliana (prefigurada probablemente por la Gnosis clásica 31 ), la naturaleza misma es percibida como una alienación del espíritu, una separación, un alejamiento de la idea; la naturaleza, su diversidad y sus aspectos materiales no poseen un derecho propio a la existencia, sino que conforman un tránsito del espíritu hacia sí mismo, un pasaje de la consciencia hacia su autocomprensión. La naturaleza representa entonces un momento de resistencia, que en el proceso cognoscitivo tiene que ser vencido y superado. Lo otro, lo no integrado y lo divergente es visto como lo depravado e irrelevante o, en el mejor de los casos, como lo subordinado, pasajero y secundario 32 .

Es innecesario volver a subrayar lo que todo esto puede significar en la esfera política, que va desde el endiosamiento del Estado centralizado hasta la eliminación de los

29 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Lecciones sobre la

filosofía de la historia), en: G. W. F. Hegel, Werke (Obras), compilación de Eva Moldenhauer y Karl Markus

Michel), Frankfurt: Suhrkamp 1970, vol. 12, pp. 55-57; Hegel, Die Vernunft

,

op. cit. (nota 28), p. 112.

30 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu), en: Hegel, Werke, op. cit.

ibid. (nota 29), p. 40, 49, 55. Cf. la brillante

(nota 29), vol. 3, pp. 287-291, 352-354; Hegel, Vorlesungen crítica a esta concepción: Hans Barth, op. cit. (nota 18), p. 169.

,

31 Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity, Boston: Beacon 1963; Kurt Rudolph (comp.), Gnosis und Gnostizismus (Gnosis y gnosticismo), Darmstadt:

WBG 1975.

32 Sobre esta temática cf. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Minima moralia. Reflexiones desde la vida deteriorada), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 9; Adorno, Drei Studien zu Hegel (Tres estudios sobre Hegel), Frankfurt: Suhrkamp 1963, p. 164 sq.

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particularismos provinciales, pasando por la denigración de la separación de poderes y del federalismo.

Por todo ello se puede aseverar que el pensamiento utópico no es una superación del logos del poder, sino su renacimiento bajo condiciones cambiantes, por ejemplo revolucionarias. El odio con respecto a las estructuras de poder y contra las jerarquías tradicionales crea el sustrato del que se nutren los designios utópicos (y la mayoría de los revolucionarios), pero las soluciones propuestas Ä y, sobre todo, las prácticas concretas resultantes Ä pueden ser descritas como la restauración de jerarquías simples y duras, la introducción de pautas puritanas de comportamiento para el pueblo llano (junto con la preservación de un estilo hedonista para las élites revolucionarias) y la combinación de elementos arcaicos, antidemocráticos e iliberales en la vida cotidiana. En los modelos utópicos esta última puede ser calificada de sublime, pero con seguridad resulta aburrida y monótona, lo que no es poca cosa dada la brevedad de la existencia individual 33 . El mundo de la utopía reproduce ocultas nostalgias por lo estático, por el fin de toda evolución y por la quietud después de fuertes crisis y revueltas; es un universo donde ya no pasa nada. La fundamentación misma de las utopías tiene mucho que ver con motivos de evasión: sus autores las conciben en épocas de desorden y descomposición sociales, cuando la población crece rápidamente, cuando los vínculos tradicionales se aflojan o se rompen, cuando las distancias entre los ricos y los pobres se hacen más grandes o cuando se modifican profundamente los modos de producción. Surge entonces un sentimiento colectivo de impotencia y de ansias de construir la sociedad perfecta, donde los justos gozarán eternamente de seguridad, abundancia y paz. Todos los utopistas, incluyendo a los pensadores marxistas, toman por cierta la iniciación inmaculada de la historia humana, la caída posterior en un orden más o menos pecaminoso y la redención futura, alcanzable por el esfuerzo humano.

La aversión hacia las clases altas no impide, en casi todos los proyectos utópicos, la constitución de una élite dirigente extremadamente privilegiada: uno de los pocos rasgos

33 E. L. Revol, Metamorfosis de utopía, en: ECO. REVISTA DE LA CULTURA DE OCCIDENTE (Bogotá), vol. XXXIV, Nº 1 (= 205), noviembre de de 1978, p. 7; Alfred Doren, Wunschräume und Wunschzeiten (Espacios y tiempos del deseo), en: Arnhelm Neusüss (comp.), op. cit. (nota 25), pp. 136-138.

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realistas de los modelos utópicos. Y digo extremadamente privilegiada porque desde los reyes-filósofos de la República platónica hasta los revolucionarios profesionales del sistema leninista, las élites de los proyectos de utopía política conforman un grupo especial de la población, separado por obligaciones y prerrogativas del grueso de ella, grupo que se distingue ante todo por una superioridad en conocimientos, perspicacia y amor a la cosa pública en comparación con los estratos inferiores 34 . Este grupo conoce "científicamente" los decursos históricos, las filosofías correctas, las leyes de la economía y la sociología y hasta los saberes prácticos para hacer política en la vida diaria, y además sus miembros consagran su existencia a la cosa pública con una dedicación y una exclusividad similares a las actitudes de los monjes en las grandes órdenes religiosas. Esta superioridad configura una legitimidad muy fuerte y consolidada en favor de los reyes-filósofos o de cualquier otra élite revolucionaria, como es el caso más conocido y más pernicioso a escala mundial: los revolucionarios profesionales que dirigieron los partidos comunistas y los estados gobernados por éstos. Si los integrantes de la élite revolucionaria en los modelos utópicos personifican la verdad y la necesidad históricas y poseen un saber superior en todo sentido, entonces tienen todo el derecho para gobernar sin restricciones y para exigir una obediencia total de parte de los otros "ciudadanos".

Como aseveró Ludwig Landgrebe, contra esa concepción de las élites bien pensantes no existe poder humano que pueda y deba contraponerse; no es posible, en consecuencia, fundamentar la libertad socio-política contra los detentadores de la verdad absoluta 35 . Precisamente desde una cierta perspectiva racionalista y en una época que cree ciegamente en la ciencia, podría aparecer como necio y ridículo el intento de controlar desde abajo a los

34 Platon, Politeia, en: Platon, op. cit (nota 24), vol. III, p. 193 (= 473c-e), 200 (= 484b).- Cf. la interesante investigación de Richard Saage, Utopia als Leviathan. Platons Politeia in ihrem Verhältnis zu den frühneuzeitlichen Utopien (Utopía como Leviatán. La República platónica en su relación con las utopías tempranas del Renacimiento), en: POLITISCHE VIERTELJAHRESSCHRIFT, vol. 29, Nº 2, junio de 1988, pp. 185-209.

35 Ludwig Landgrebe, Das Problem der Dialektik (El problema de la dialéctica), en:

MARXISMUSSTUDIEN (Tübingen), vol. 3, 1960, p. 63 sq.; Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus (Teoría crítica de la sociedad y positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 60 sqq.

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que encarnan la razón histórica y científica: los ignorantes fiscalizando los títulos y las

actuaciones de los sabios

36 .

Un poder político de este tipo es, por su propia naturaleza, soberano, ilimitado e incontrolable (una combinación de orden religiosa con ejército mundano y dogma eclesiástico), y sus detentadores son como demiurgos y grandes artistas que utilizan a los hombres de carne y hueso como mero material para la creación de obras (sociedades, estados, partidos) que ellos consideran perfectas. Los disidentes, lo que piensan de otra manera, cometen entonces el peor de los pecados, que es poner en cuestionamiento una manifestación evidente de la razón, y por ello merecen el más duro de los castigos. Es por ello interesante lo siguiente: los teóricos de las utopías políticas, que dedicaron su vida a combatir el Estado, la policía, los tribunales y los verdugos, cuando accedieron al goce del poder, decretaron de un plumazo la vigencia de todas estas instituciones para castigar los delitos de opinión, eliminar todos resto peligroso de subjetividad y consolidar su propio dominio. Precisamente este monopolio sobre la verdad, el saber y la planificación conduce al estrecho vínculo entre utopía y violencia, al terrible nexo entre el intento de construir un modelo social perfecto y el establecimiento de un sistema totalitario moderno. Este último sólo ha sido posible, como escribió Hannah Arendt, si se da la combinación de individuos despojados de sus raíces, ciudadanos manipulables con un ego débil y el colectivismo que simula calor humano 37 . La tecnología moderna, la soledad del individuo en la sociedad de masas y el malestar que generan las sociedades actuales fomentan el surgimiento y la consolidación de estos modelos totalitarios 38 .

36 Este aspecto de las utopías platónica y marxista fue criticado exhaustiva y brillantemente por Sir Karl R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (La sociedad abierta y sus enemigos), Munich: Francke 1975, vol. I: Der Zauber Platons (El hechizo de Platón), p. 170, 199, 224.

37 Cf. estos nexos en la obra más notable sobre la teoría del totalitarismo: Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York / Londres: Harcourt Brace 1973, p. 323-334, 474-477. Cf. también: Karl Dietrich Bracher, Zeitgeschichtliche Kontroversen um Faschismus, Totalitarismus, Demokratie (Controversias históricas contemporáneas en torno a fascismo, totalitarismo, democracia), Munich: Piper 1976.- Para la fundamentación de una teoría crítica del totalitarismo, hoy más necesaria que nunca, cf. el volumen que pasó desapercibido: Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer. Denkanstösse für eine antitotalitäre Linke (Izquierdistas alocados. Inspiraciones para una izquierda antitotalitaria), Frankfurt: Neue Kritik 2001.

38 Cf. el resumen de Omer Bartov, Utopie und Gewalt. Neugeburt und Vernichtung des Menschen (Utopía y violencia. Renacimiento y destrucción del Hombre), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Sendas a la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer

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En diferentes épocas Aristóteles, Immanuel Kant y Bertrand Russell 39 criticaron los peligros inherentes a la utopía platónica, que se derivan del desprecio al pluralismo, de la impugnación de todo poder intermedio y del carácter homogéneo e uniforme atribuido a la sociedad perfecta del futuro, peligros contenidos en todas las variantes del marxismo 40 . Las opiniones de estos grandes filósofos, mucho más diferenciadas que las doctrinas utopistas, nos ayudan a comprender la naturaleza cambiante y compleja del poder político y a tomar una posición intermedia entre el propósito de abolir el poder y la corriente de fortalecerlo a toda costa. Un sentido común guiado críticamente nos hace reconocer, aunque sea a regañadientes, que lo razonable se halla entre (a) una concepción de la política como el juego aleatorio del poder y la representación de los instintos básicos de autoconservación, por un lado, y (b) la política como la ocupación, razonable, noble y honorable per se, para hacer segura la convivencia humana, por otro.

Según concepciones que provienen desde la Antigüedad clásica, el placer en el ejercicio del poder proviene de capas profundas del alma humana, de aquellas que nos acercan a la esfera animal 41 . La abolición o, por lo menos, el control racional del poder se revelarían en este caso como esfuerzos de dudoso alcance y éxito. El poder conformaría una fuente de

2002, pp. 92-120.

39 Aristoteles, Politik (Política), op. cit. (nota 7), p. 37 (= 1261a), 52 sq. (= 1266a); Aristoteles, Älteste Politik (Antigua Política), en: Hauptwerke (Obras principales), compilacion de Wilhelm Nestle, Stuttgart: Kröner 1963, p. 78 sqq.; Aristoteles, Über das Königstum (Sobre la monarquía), en: Hauptwerke, ibid., p. 76; Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (Sobre la paz perpetua. Un esbozo filosófico), en Kant, Werke (Obras), compilación de Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG 1964, vol. 9, p. 228; Lord Bertrand Russell, History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present, Londres: Allen & Unwin 1975, p. 131.

40 La incomprensión de Marx con respecto al pluralismo en general y a la dimensión de instituciones democráticas en particular aparece ya en sus obras tempranas, consideradas como más filosóficas y menos

dogmáticas que sus escritos posteriores. Cf. Karl Marx, Zur Judenfrage (Sobre la cuestión judía), en: Karl Marx, Die Frühschriften (Escritos tempranos), compilación de Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner 1964, p.

197.

41 Según algunos teoremas, el Estado no sería posterior a la naturaleza. El Estado, y precisamente el que genera represión, no necesitaría justificarse, porque sería el creador (y no una creación histórica) de la sociedad humana. Cf. Guillermo Francovich, El odio al pensamiento. Los nuevos filósofos franceses, Buenos Aires:

Depalma 1982, pp. 75-78.- La idea tiene un antecedente en: Etienne de la Boëtie, Über die freiwillige Knechtschaft des Menschen (Sobre la servidumbre voluntaria del Hombre), Frankfurt: EVA 1980, passim.

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placer, tan fuerte y agradable como el goce erótico, y por ello tan difícil de domar o regular efectivamente. Por otra parte, Erich Fromm llamó la atención sobre la posibilidad de que el postulado de la abolición de privilegios y diferencias sociales sea también una expresión social de una envidia colectiva, que se disfraza como una tendencia ascética y puritana (por ejemplo: dirigida contra los fenómenos de la corrupción) y como el designio político de terminar con privilegios que no están justificados racionalmente 42 . Desde Tucídides y los filósofos sofistas se sostiene que la pasión por el poder constituye una magnitud estable, por comparación al carácter precario e inestable de la religión, la moral y las instituciones 43 . Bertrand Russell definió el amor al poder como una cualidad de hombres creativos e importantes 44 ; a menudo el poder aparece como un ansia de reconocimiento social, que fundamenta la posibilidad de conformar sociedades humanas y, por ende, de inducir el proceso civilizatorio 45 .

Estos factores contradictorios y estos procesos históricos sorprendentes conducen a que un common sense, orientado críticamente 46 , se muestre escéptico ante las utopías más bellas y los intentos aparentemente más racionales de reformar la sociedad. Pero hay que reconocer y valorar el anhelo persistente por construir un orden social más razonable, postulado que pertenece a los más nobles designios del ser humano, y al cual sólo hay que acercarse

42 Erich Fromm, Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft (Poseer o ser. Los fundamentos psíquicos de una nueva sociedad), Munich: dtv 1981, p. 86 sq.

43 El instinto de autopreservación fundamentaría lo primario que sería el poder, a que estarían subordinados todos los edificios de la moral y la política. Esta tesis, nada original, fue postulada por Etienne de la Boëtie, Pascal y La Rochefoucauld y renovada por Friedrich Nietzsche, Carl Schmitt y algunos filósofos postmodernistas.

44 Lord Bertrand Russell, Formen der Energie und Formen der Macht (Formas de energía y formas del poder), en: Panajotis Kondylis (comp.), Der Philosoph und die Macht (El filósofo y el poder), Hamburgo:

Junius 1992, p. 200.

45 Alexandre Kojève, Die Begierde nach Anerkennung (El ansia de reconocimiento), en: Kondylis (comp.), ibid. (nota 44), pp. 192-194.

46 Theodor W. Adorno criticó ásperamente el sentido común prevaleciente en la opinión pública, manipulable y con inclinaciones irracionales, pero reconoció Ä basado en Hegel Ä que el gran pensamiento especulativo no es algo totalmente diferente al common sense, sino que está basado en la autorreflexión de este último. Theodor W. Adorno, Thesen über Tradition (Tesis sobre tradición), en: Adorno, Ohne Leitbild. Parva aesthetica (Sin imagen prevaleciente), Frankfurt: Suhrkamp 1967, p. 38; Adorno, Minima moralia, op. cit. (nota 32), p. 89; Adorno, Stichworte. Kritische Modelle 2 (Apuntes. Modelos críticos 2), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 148.

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cuidadosamente con un bagaje de conocimientos y una vena de prudencia. De acuerdo a este sentido común guiado críticamente, debemos rechazar la ocurrencia postmodernista de que la ética, la religión, las instituciones y teorías políticas constituirían únicamente las invenciones de los resentidos y los débiles, invenciones que tratarían de mitigar la terrible situación fundamental: el instinto de autoconservación, la ley del más fuerte y la voluntad de poder. La moral y las instituciones tendrían sólo valor relativo y no podrían pretender que todos los hombres se rijan por ellas. Pero contra este gesto tan de moda, basado en Friedrich Nietzsche y Carl Schmitt, que quiere exhibir un realismo inexorable, se puede argumentar que todo sistema gubernamental duradero requiere indispensablemente de una legitimidad ética. Y ésta mitiga el poder crudo y humaniza a largo plazo el ejercicio del mismo. Los mecanismos modernizados del poder y la administración estatal no resultan efectivos si el orden sociopolítico no dispone, al mismo tiempo, de una moral que refrene la ley de la selva. No podemos volver al Jardín del Edén que propugnan los utopistas, pero podemos instaurar un modelo político que no pretenda la abolición del poder, pero sí su control y amortiguación por medio de sistemas complejos y a la vez precarios, que nos liberen de la falsa contraposición entre el instinto puro de poder y una ética razonable, pero impotente.

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2

Reflexiones sobre el sentido de la historia entre el optimismo doctrinario y el pesimismo relativista

Durante la mayor parte de la historia universal, las creencias religiosas y las complejas construcciones de los teólogos brindaron a la humanidad una explicación que parecía coherente acerca de la meta y el sentido de su propia historia, pese a las penurias cotidianas. Hasta las teorías circulares del desarrollo histórico Ä la eterna repetición de los ciclos vitales Ä podían ser percibidas como portadores de un sentido si una época, el destino de una nación y hasta los avatares de una persona encajaban dentro de las tradiciones religiosas e intelectuales del momento y del lugar. A partir del siglo XVIII y de la Ilustración enfoques racionalistas sobre la evolución parecieron brindar, a su turno, a la historia un claro carácter teleológico, un designio universal que tuviera la meta de un orden regido por la razón y la libertad, lo que sería el mejor argumento para aseverar que la evolución humana tiene un sentido racional y evidente.

El despliegue socio-histórico del Hombre a través de los siglos se ha encargado de socavar o, por lo menos, de relativizar esta convicción. Frente a la amenaza mundial que constituye la "humanidad organizada" para los propios seres humanos, sería, según Theodor W. Adorno, una actitud cínica el presuponer que estaríamos construyendo de forma premeditada y sistemática un modelo estable de convivencia razonable. La historia universal no conduce del salvaje a la humanidad plena, aseveró Adorno, pero sí de la honda a la

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bomba atómica 47 . El pensamiento adorniano culmina en la tesis de que la Ilustración (un fenómeno "burgués") confundió la libertad con el instinto de autopreservación, tesis postulada sin matices y que representa probablemente una exageración premeditada de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer con un objetivo pedagógico-histórico: el evitar la repetición de la barbarie organizada de acuerdo a parámetros técnico-científicos. Dentro de esta tendencia de la temprana Escuela de Frankfurt, el progreso y la civilización son equiparados sin más a una "huida ante la necesidad" 48 . Hay, por cierto, ya en el siglo XX suficientes elementos para avalar esta concepción con los detalles de la crónica de los acontecimientos históricos, pero ella es totalmente inaceptable en su desmesura, aunque se trate de una argucia literaria con un loable fin didáctico.

Tres conjuntos de factores ponen en cuestionamiento la convicción de que el decurso de la historia universal posee un sentido positivo y que avanza positivamente hacia un progreso creciente signado por el racionalismo y la democracia:

(1) Durante el siglo XX se abrió una brecha cada vez mayor entre el núcleo optimista de esta posición y los padecimientos de todo tipo que sufrieron innumerables pueblos y grupos

en casi todo el planeta. Max Horkheimer, retomando una idea de origen teológico, señaló que el desarrollo histórico, aunque terminase en un final feliz, no puede resarcir los agravios

y la injusticia que tuvo que soportar la humanidad 49 . Se puede, evidentemente, explicar las

causas de la angustia y el desconsuelo individuales y sociales, pero sería irracional el atribuir

a la evolución histórica un sentido universal que justifique ese sufrimiento y que, más aun,

lo califique de imprescindible para construir y legitimar un plan salvífico que integre los padecimientos en una totalidad positiva y exculpe exitosamente todas las huellas del dolor humano.

47 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 312 (Adorno dice textualmente "megabomba").

48 Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (Dialéctica del iluminismo. Fragmentos filosóficos), Amsterdam: Querido 1947, p. 54 sq.

49 Max Horkheimer, Materialismus und Metaphysik (Materialismo y metafísica), en: Horkheimer, Kritische Theorie (Teoría crítica), Frankfurt: Fischer 1968, vol. I, p. 47; Horkheimer, Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie (Comienzos de la filosofía burguesa de la historia), Stuttgart: Kohlhammer 1930, p. 92.

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(2) La expansión de la razón instrumental ha generado frutos ambivalentes, muchos de los cuales son responsables por las calamidades contemporáneas. La explosión demográfica, la

destrucción del medio ambiente, las migraciones masivas, la estulticia del consumismo, la maleabilidad del individuo y otras lindezas propias del orden contemporáneo son impensables sin los avances tecnológicos, sin la democratización y expansión de la información y sin el desencantamiento del mundo (como lo llamó Max Weber), es decir sin

la pérdida del carácter religioso y mágico atribuido antiguamente a la naturaleza y a algunas

actividades humanas. El desencantamiento del mundo fue indispensable para la emancipación del Hombre, pero trajo consigo la devastación de la naturaleza, el empobrecimiento del imaginario intelectual y artístico y la soledad del individuo. Si el mundo deja de ser sagrado, si la Tierra se convierte sólo en la base y cantera para los designios humanos, entonces el Hombre puede y debe usarla y gastarla sin grandes miramientos. La racionalidad instrumental ha promovido la consolidación del mundo administrado (Max Horkheimer), la carrera armamentista, la destrucción de los bosques tropicales, la proliferación de la violencia política y las guerras civiles y la pérdida de sentido en las vidas individuales de los seres humanos. Es, entonces, arduo hablar de la evolución histórica como un camino siempre ascendente en pos de un progreso ilimitado.

(3) Las reglas éticas de carácter universalista y las grandes normativas sociopolíticas provenientes del racionalismo y la Ilustración funcionan muy bien en la esfera de la teoría, pero exhiben una naturaleza precaria cuando son confrontadas con las peculiaridades de la cultura y la historia de las naciones extra-europeas. A fines del siglo XX y comienzos del XXI, simultáneamente con el despliegue más notable de la ciencia y la tecnología a nivel mundial y de manera paralela a la modernización de casi todos los espacios geográficos del planeta, se expande una ola de fundamentalismo religioso, autoritarismo político y

reivindicaciones nacionalistas y populistas, ola que parece proceder de etapas muy pretéritas

y superadas del irracionalismo y el atavismo. El ámbito de lo Otro y de los particularismos

ha mostrado una resistencia inesperadamente fuerte contra las mencionadas creaciones de la civilización occidental, que constituyen sin duda uno de los logros más eminentes de toda la evolución humana. Su impugnación de parte de dilatados sectores sociales, credos religiosos

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y movimientos políticos es por ello algo especialmente doloroso para todo espíritu

esclarecido. Y, sin embargo, hay que hacer un inmenso esfuerzo racional buscando modelos

de convivencia permanente con estos grupos.

Los grandes experimentos socialistas, como el que duró de 1917 a 1991, exhibían una

pretensión altiva y vigorosa de encarnar la racionalidad histórica y de acercarse intencionada

y sistemáticamente al fin discernible de la historia universal. La doctrina que subyace a

todos estos enfoques de filosofía de la historia, sobre todo al marxista, presuponía (y presupone) un movimiento perenne linear-ascendente de la evolución humana, a la cual sólo se le podía atribuir un sentido racional, unívoco y progresista. En vista de los fracasos generados por los grandes modelos socialistas hasta 1989-1991 y también a raíz de la

mediocridad que emana de los experimentos neoliberales, a comienzos del siglo XXI surgen otra vez diferentes intentos de reavivar la tradición socialista, pero con una tónica débil y diluida y con ayuda de teorías a la moda que celebran la pluralidad de paradigmas evolutivos y la conjunción de socialismo y populismo 50 , teorías que niegan "el esencialismo

de

la concepción mesiánica del proletariado" 51 y que reniegan asimismo de un sentido claro

de

la historia universal 52 . Estos socialismos "hermenéuticos", "postmodernos", "pluralistas",

"multiculturalistas", obviamente "populistas", "participativos" y "solidarios", se adhieren a las doctrinas contemporáneas del postmodernismo sobre el descentramiento del sujeto, pretenden tener una nueva visión crítica de la racionalidad técnico-científica, aplauden la "irrupción del género" y de los difusos movimientos sociales y hasta propugnan una perspectiva relativista y anti-historicista 53 . Por todo ello es claro que estas doctrinas se

50 Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires: FCE 2005.

51 Cf. Jesús Puerta, Del socialismo científico al socialismo hermenéutico, en: RELEA. REVISTA LATINOAMERICANA DE ESTUDIOS AVANZADOS (Caracas), Nº 22, julio-diciembre de 2005, pp. 93- 122, especialmente pp. 118-121.

52 Ibid., p. 118: "La deconstrucción de todo universalismo" incluye la crítica de la "noción moderna de la Historia (única, progresiva, sucesiva, acumulativa)".

53 Rigoberto Lanz, Debate sobre los socialismos. Del socialismo de la modernidad al postsocialismo, en:

RELEA, Nº 22, julio-diciembre de 2005, pp. 145-170; estas concepciones están basadas en: Michael Ryan, Marxism and Deconstruction, Baltimore: Johns Hopkins U. P. 1982; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, México: FCE 2003; Judith Butler et al., Contingencia, hegemonía, universalidad, México: FCE 2004.

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adaptan muy bien a las modas del día y adoptan exitosamente su vocabulario y sus ideas centrales, pero no logran formular nuevamente una alternativa socialista-marxista que sea sólida y creíble. Es importante mencionar este aspecto porque en este campo teórico saltan a la vista los problemas y las consecuencias de doctrinas que abominan de todo universalismo, que rehúsan toda idea de evolución como historia progresiva, sucesiva y con acumulación cognoscitiva y que, por ende, rechazan en el fondo todo sentido discernible de la historia. Si la nueva opción socialista es sólo una voluntad política entre muchas otras y si articula únicamente un interés contingente y fortuito, este "socialismo en clave postmoderna" se convierte, en el mejor de los casos, en "una pulsión ética de dignidad" 54 , que carece de todo contorno específicamente político. La actividad política toma entonces la forma de una representación aleatoria de intereses momentáneos (como la mayoría de los movimientos sociales), que están en una pugna oscura en pos de objetivos que no pueden ser definidos nítidamente y que no aspiran a tener una fundamentación allende la mera existencia del momento. La opción socialista pierde así toda pretensión de verdad, todo derecho a encarnar una alternativa que se diferencie substancialmente de otras líneas ideológicas.

Como anotó Sir Karl R. Popper, los regímenes socialistas contribuyeron a confirmar la opinión pesimista de que la evolución práctico-política representaría en realidad "una cadena de crímenes y masacres de índole internacional" 55 . La historia como el sinsentido universal de la crueldad y la estulticia es una creencia de larga data en la historia de las ideas (con un probable núcleo de gnosticismo primigenio), pero también fue compartida por algunos ilustrados del siglo XVIII, como Edward Gibbon 56 . Esta concepción pesimista sobre la historia Ä y, en realidad, sobre los asuntos humanos Ä se muestra escéptica ante un sentido transparente, positivo y progresista de la evolución universal. En sus versiones más desilusionadas este enfoque presupone que la depravación humana se ha convertido en una

54 Jesús Puerta, op. cit. (nota 5), p. 119, 121.

55 Karl R. Popper, Hat die Weltgeschichte einen Sinn? (Tiene un sentido la historia universal?), en: Hans Michael Baumgartner / Jörn Rüsen (comps.), Seminar: Geschichte und Theorie. Umrisse einer Historik (Seminario: Historia y teoría. Esbozo de historiografía), Frankfurt: Suhrkamp 1976, p. 318.

56 Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, compilación de Frank C. Bourne, New York:

Dell 1963, p. 72.

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práctica cotidiana inescapable, que es visualizada téorica y popularmente como la perennidad del mal en el mundo. Pese a la enorme cantidad de datos empíricos que la sustentan, no se puede aceptar que esta posición extrema y extremista sea la única explicación válida de la historia universal.

Por otra parte hay que mencionar que destacados pensadores han postulado la tesis que por debajo del proceso de la civilización fluye un desarrollo subterráneo que conlleva una servidumbre del cuerpo y del espíritu, la "introversión del sacrificio", que puede alcanzar un alto grado de refinamiento. La conclusión de esta doctrina termina en el teorema de que "la historia es renuncia" 57 . Aunque muy elemental, esta concepción ha sido propugnada por preclaros pensadores adscritos a distintas tendencias del racionalismo. Si esto es así, significaría que todo desarrollo puede ser visto también como un empobrecimiento sistemático y permanente de una naturaleza humana potencialmente más rica. Una interpretación actual de esta concepción de Horkheimer y Adorno en el campo de la ecología asevera que todo intento por domeñar la naturaleza provoca reacciones de la misma que derivan en desarreglos crecientes del medio ambiente 58 . Llevada a su última consecuencia, esta doctrina nos conduciría a la pasividad total. Aunque existen muchísimos testimonios para apuntalar esta opinión, se puede asimismo construir una serie de argumentos sólidos para sostener lo contrario o, más adecuadamente, para matizar ambas posiciones.

La discusión en el campo de la filosofía de la historia, que dista mucho de haber arribado a resultados unánimes, nos muestra lo arduo que es postular una dirección clara y un sentido discernible de la historia mundial, pero también lo irrisorio que es negar todo progreso patente y toda jerarquía aceptable en la constelación de los modelos civilizatorios. El mismo hecho de que exista un largo e intenso debate sobre el sentido y el fin de la historia nos

57 Horkheimer / Adorno, op. cit. (nota 2), p. 71.

58 José Javier Esparza, Pensar la ecología más allá de la modernidad, en: EL MANIFIESTO (Barcelona), vol. II, Nº 4, octubre-diciembre de 2005, pp. 8-16, especialmente p. 12: "Por supuesto, lo trágico es que, pese a todo, no tenemos más remedio que combatir la coacción natural para sobrevivir. En esta figura puede resumirse la condición del hombre contemporáneo".

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sugiere que hemos alcanzado un estadio más rico en intentos de autocomprensión que en épocas anteriores, cuando, por ejemplo, la humanidad luchaba por la mera supervivencia física. Los avances en la ciencia médica Ä unidos a una innegable prolongación de la esperanza de vida Ä, una buena parte de los adelantos científicos y técnicos y el mayor espacio alcanzado por la vigencia de los derechos humanos representan factores (escogidos en este texto aleatoriamente) que podrían sustentar la idea de un progreso modesto, pero manifiesto en la historia universal. Esta tesis vale sobre todo para un segmento temporal de la evolución humana Ä particularmente a partir del siglo XVIII Ä, pero no alcanza para postular un plan predeterminado válido para todo espacio y tiempo.

En este contexto es útil mencionar que a las doctrinas racionalistas les va muy bien cuando se consagran a la fundamentación de normas abstractas, pero en la praxis cotidiana y en la comprensión de conflictos generados por factores histórico-culturales, estas teorías no pueden ocultar sus limitaciones. Hasta los esfuerzos más notables del racionalismo contemporáneo, como los enfoques de Jürgen Habermas y Axel Honneth 59 , poseen insuficiencias evidentes. No es causal que todo el contexto del presente haya dado lugar al enorme florecimiento de las concepciones postmodernistas y afines. Cuando las normas universalistas, fundamentadas por el discurso racionalista e ilustrado, son confrontadas con graves dilemas multiculturales y conflictos interculturales de vieja data, no contribuyen a encontrar soluciones adecuadas a la naturaleza compleja, ambigua y cambiante de los conflictos, particularmente en el Tercer Mundo. Las normas universalistas pueden evidentemente ayudar a resolver problemas en sociedades democráticas, pero su aplicación práctica es dificultosa en aquellos países donde las normativas racional-democráticas tienen una presencia exigua. Estas normativas racional-democráticas sólo pueden ser útiles en sociedades donde las tradiciones culturales ya están impregnadas del espíritu racional-

59 Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (Explicaciones sobre la ética discursiva), Frankfurt:

Suhrkamp 1991; Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La inclusión de lo Otro. Estudios de teoría política), Frankfurt: Suhrkamp 1996; Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (La lucha por el reconocimiento. Sobre la gramática moral de los conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1996.

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democrático: la aplicabilidad de este discurso presupone la vigencia básica de las normativas racionalistas, como aseveró Benjamin Schwenn 60 .

Para evitar un malentendido me permito repetir el argumento de este acápite con otras palabras. La evolución histórica no tiene probablemente una línea positiva de ascenso perenne hacia periodos siempre mejores, ascenso orientado por una meta discernible como sentido de todo el desenvolvimiento humano. Las filosofías de la historia de origen hegeliano, comtiano y marxista partían de este concepto central. Se pueden detectar tanto aspectos positivos como negativos durante el despliegue histórico, siendo muy difícil sopesar la influencia y la relevancia de ambos a largo plazo. No hay duda de la existencia de los elementos positivos y progresistas en numerosos procesos evolutivos, pero éstos se dan paralelamente a muchos aspectos negativos y retrógrados. Por ejemplo: la revolución neolítica (para no hablar de otras grandes cesuras históricas) significó el comienzo de la agricultura y del carácter sedentario del ser humano, lo que posibilitó decisivamente lo que después se llamó civilización. El surgimiento del neolítico, que puede ser considerado como el corte más importante en toda la evolución humana, trajo consigo asimismo elementos negativos o, por lo menos, ambivalentes: el incipiente dominio sobre la naturaleza condujo a su depredación; el surgimiento de jerarquías sociales generó envidia y miedo como sensaciones básicas del Hombre; y el principio de la territorialidad transformó a los seres humanos en criaturas agresivas, autoritarias e intolerantes 61 . En el desenvolvimiento evolutivo de los grandes sistemas religiosos Claude Lévi-Strauss percibió también una regresión permanente; en una de las religiones más jóvenes, el Islam, se daría la conjunción obligatoria e inescapable del orden mundano con el ámbito religioso y por ello el gran retroceso histórico que es la transformación reductora y simplificadora de política en teología 62 .

60 Benjamin Schwenn, Lateinamerika und der Begriff der politischen Kultur. Ein Beitrag zur Dezentrierung der Demokratietheorie (América Latina y el concepto de cultura política. Una contribución al descentramiento de la teoría de la democracia), Frankfurt: Vervuert 2003, p. 99, 131.

61 Para esta teoría cf. Lothar Paul, Gesetze der Geschichte. Geschichtslogische Rekonstruktion zur Ortsbestimmung der Gegenwart (Leyes de la historia. Reconstrucción histórico-lógica para determinar el lugar del presente), Weinheim / Basilea: Beltz 1978, p. 260 sqq.

62 Claude Lévi-Strauss, Traurige Tropen (Tristes trópicos), Frankfurt: Suhrkamp 1978, p. 404 sq.- En la

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Para hablar cabalmente acerca del sentido de la historia o para negarlo fehacientemente, ésta última debería haber concluido como totalidad. Sólo si se tratase de algo cerrado y terminado, podríamos ponderar adecuadamente sus logros y aciertos y analizar todas sus consecuencias, incluyendo sus irradiaciones sobre periodos posteriores. La pregunta por el sentido de la historia universal (o su rechazo bien fundamentado) presupone, entonces, conocer exhaustivamente su totalidad. Y una historia que merezca genuinamente ese nombre debería incluir todos los esfuerzos y los sufrimientos de los seres humanos, y no una selección de los mismos, siempre arbitraria, lo que resulta ser una construcción teórica entre otras. Y, finalmente, quien perciba y comprenda cabalmente esa historia universal debería estar fuera de la evolución y poseer un saber que podríamos llamar atemporal 63 .

Basados en esos factores Ä la existencia de varias historias, la imposibilidad de una perspectiva extratemporal y los infortunios de la evolución que hubo hasta ahora Ä, Theodor Litt, Karl R. Popper y una larga lista de ilustres pensadores afirmaron que no se podía atribuir un sentido discernible a la historia universal en cuanto recuento global de todo lo acaecido. Y si no hay un sentido positivo y rescatable, tampoco se puede hablar de un fin o de una intención racional de la evolución en su totalidad 64 . El postulado de leyes y periodos obligatorios y también la prescripción de "tareas ineludibles" del desarrollo histórico (ocupaciones centrales de casi todas las variantes del marxismo 65 ) quedan entonces sin

única mención del Islam en la obra de Theodor W. Adorno (y probablemente de toda la Escuela de Frankfurt), se critica en el seno de esa "religiosidad militante" la reconciliación inmediata de "espíritu y existencia". Horkheimer / Adorno, op. cit. (nota 2), p. 31.

63 Theodor Litt, Die Frage nach dem Sinn der Geschichte (La pregunta por el sentido de la historia), Munich: Piper 1948, p. 16.- Cf. la obra clásica: Johannes Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie (Historia de la filosofía de la historia), Bonn: Bouvier 1970.

64 Litt, ibid., p. 30 sqq.; Karl R. Popper, Hat die Weltgeschichte einen Sinn?, op. cit. (nota 9), p. 317; Leonhard Reinisch (comp.), Der Sinn der Geschichte (El sentido de la historia), Munich: Beck 1974; Arthur C. Danto, Analytische Philosophie der Geschichte (Filosofía analítica de la historia), Frankfurt: Suhrkamp 1980, pp. 22-24; Wilhelm Schapp, Philosophie der Geschichten (Filosofía de las historias), Frankfurt: Klostermann 1981, passim.

65 Para una versión diferente cf. Jürgen Habermas, Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik (Entre filosofía y ciencia: marxismo como crítica), en: Habermas, Theorie und Praxis (Teoría y praxis), Neuwied: Luchterhand 1963, p. 211 sqq.- Habermas afirmó que según el marxismo original la historia no sería un proceso cerrado. El sentido de la misma se abriría y se exhibiría teóricamente cuando los seres humanos

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ninguna base lógica. La doctrina marxista ortodoxa 66 , prevaleciente en el llamado socialismo real, consideró que cualquier cuestionamiento del sentido y del progreso de la evolución humana sería una muestra de un detestable pesimismo histórico y una manifestación obvia de la crisis general del capitalismo 67 .

Pero aun si la historia universal no tiene sentido, podemos atribuirle uno a determinados espacios y a ciertos esfuerzos políticos, sociales y culturales de la evolución humana. La vocación del Hombre es tal vez brindar un sentido provisorio a un universo sin sentido aparente, aunque esta opinión debe ser igualmente relativizada y sometida al tamiz de la crítica. Asimismo podemos y debemos manifestar juicios valorativos en torno a etapas históricas más o menos delimitadas y realizar comparaciones entre diferentes vías del desarrollo. Basados en fuentes confiables y en esfuerzos teóricos sometidos al escrutinio de la ciencia, podemos analizar críticamente los procesos transcurridos hasta hoy. Karl Löwith sostuvo que la renuncia estoica a admitir un sentido de la evolución universal y, por lo tanto, el abandono de una certidumbre absoluta acerca de nuestro devenir, nos abre la posibilidad de perspectivas de sentido no dogmáticas, restringidas a periodos y espacios determinados 68 . Esto no es un débil consuelo para compensar la pérdida de pautas de orientación seguras y confiables, pero constituye un camino más o menos aceptable hacia análisis y comparaciones históricas y hacia el establecimiento de metas parciales dentro de un espíritu racional y humanista. Los muy distintos modelos de convivencia humana que han surgido hasta el presente, donde la desilusión es el factor predominante, deben ser percibidos según una óptica pragmática, que pueda juzgar sus resultados concretos según su éxito o fracaso

puedan conformarla con voluntad y consciencia. Y así la filosofía de la historia demostraría a posteriori la legitimidad de sus presuposiciones.- Cf. también Helmut Fleischer, Marxismus und Geschichte (Marxismo e historia), Frankfurt: Suhrkamp 1969, passim.

66 Ortodoxia establecida con ayuda del poder político y de las armas. Es decir: ortodoxia como prestigio

enteramente convencional

,

pero muy efectivo a lo largo de muchas décadas.

67 Cf. la obra de la ortodoxia canonizada: Georg Klaus / Hans Schulze, Sinn, Gesetz und Fortschritt in der Geschichte (Sentido, ley y progreso en la historia), Berlin/RDA: Dietz 1967, p. 103.

68 Karl Löwith, El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX, Barcelona: Herder 1997, passim.- Sobre la vida y obra de Löwith cf. Wiebrecht Ries, Karl Löwith, Stuttgart: Metzler 1992; y la celebrada biografía intelectual: Enrico Donaggio, Una sobria inquietud. Karl Löwith y la filosofía, Buenos Aires: Katz 2006.

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para facilitar la vida humana cotidiana y no de acuerdo a la cercanía o distancia que dichos fenómenos tengan con respecto a un objetivo de la historia preestablecido de antemano.

En este contexto hay que señalar que la cuestión misma del sentido de la historia ha sufrido enormes modificaciones en el curso del tiempo. Los griegos, como nos recuerda Karl Löwith, renunciaron sabia y modestamente a indagar si la historia tenía un sentido discernible, puesto que estaban conmovidos por el "orden visible y la belleza del cosmos natural". Desde tiempos inmemoriales el pensamiento teológico judío y cristiano introdujo, según Löwith, la cuestión "desmesurada" en torno al sentido de la historia 69 .

Junto con el concepto de historia es innegable que la idea grecorromana de cosmos ha sufrido también una notable transformación a través del estudio de la Biblia, especialmente detectable en los escritos de San Pablo y San Juan; San Agustín se dedicó a fundamentarla exhaustivamente con medios filosóficos. La belleza visible del cosmos fue sacrificada al invisible logos divino, que sólo podía ser escuchado, es decir intuido e interpretado. El mundo fue reducido al mundo del Hombre: el universo, que existe por derecho propio, que surge y desaparece y renace por sí mismo, fue insertado en un proceso sacro y reducido a una creación temporal y perecedera, que sucede por y para el ser humano y no por fuerza propia. El universo, por lo tanto, sería la base material para el progreso linear de nuestra historia. Con el tiempo, esta concepción ha sido secularizada, y el progreso económico- tecnológico ha pasado a ser la religión del mundo contemporáneo y el eje de casi todas las teorías históricas modernas. La redención mesiánica se ha convertido de igual modo en una dimensión profana: en el marxismo y en sus escuelas sucesorias, el Reino de la Necesidad concluirá invariablemente dando paso a un período esencialmente mejor: el Reino de la Libertad 70 .

69 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Historia universal y suceso redentorio. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1967, p. 13 sq.; algunas observaciones dispersas en: Löwith, Max Weber and Karl Marx, Londres / New York: Routledge 1993, passim.

70 Cf. una crítica histórico-dialéctica a esta posición: Jürgen Habermas, Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein (K. Löwith se retira estoicamente de la conciencia histórica), en: J. Habermas, Theorie und Praxis, op. cit. (nota 19), pp. 352-370.

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La secularización de concepciones históricas de origen mítico-religioso ha contribuido entonces a instituir en el ámbito de la cultura occidental una idea generalizada acerca del progreso perpetuo de la humanidad, progreso que manifiesta connotaciones de positividad, deseabilidad e inevitabilidad, y que suministra los presupuestos teóricos a corrientes tan diferentes como las fundadas por Auguste Comte y Karl Marx. La sociedades no occidentales han adoptado el concepto histórico-linear seguramente después de haber entrado en contacto permanente con las potencias europeas a partir del siglo XVI; a ésto ha ayudado no poco al hecho de que la civilización occidental resultara tan exitosa y superior a todas las otras a escala mundial.

No poseyendo los países ahora llamados periféricos una tradición autóctona que culminase en concepciones históricas de carácter linear y en ideas de progreso perpetuo y material, se puede postular la tesis de que las nociones contemporáneas de desarrollo en América Latina, Asia y Africa no cuentan con un desenvolvimiento esencialmente autónomo, máxime si estos territorios estuvieron vinculados en forma estrecha con Europa Occidental y han seguido recibiendo toda clase de influencias en la esfera de las pautas de comportamiento y de los patrones culturales. Paradójicamente aquellas concepciones y su origen heterónomo han suministrado los criterios definitivos, de acuerdo a los cuales se juzga el nivel evolutivo alcanzado por cada país: retraso / progreso, estancamiento / crecimiento, tradicional / moderno, estática / dinámica. El parámetro central de todos ellos es: subdesarrollo / desarrollo, concretizado en la facultad de crecimiento económico-tecnológico.

En la actualidad esta secuencia, que va del desdeñado subdesarrollo al anhelado desarrollo, es la que otorga un sentido positivo y una dirección clara a la evolución histórica en el Tercer Mundo. A pesar de notables diferencias ideológico-políticas, las grandes corrientes de opinión en el Tercer Mundo concuerdan en conceder cualidades positivas y la calificación de viables únicamente a aquellos regímenes y países, que crecen económicamente, que incorporan las innovaciones tecnológicas a su desarrollo, que exhiben dinamismo y que van adoptando ostensiblemente los rasgos de las naciones modernas, es

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decir, exitosas, encarnadas hoy en día por los centros metropolitanos 71 . En esta constelación

se

comprende fácilmente que el pesimismo de muchos enfoques filosóficos no tiene razón

de

ser para las opiniones prevalecientes hoy en el Tercer Mundo.

La idea central de la tradición cristiano-occidental sobre el progreso permanente es complementada por una visión del cosmos y de la naturaleza que tampoco se ha conocido como propia fuera del ámbito de la cultura occidental y que tiene hoy día una importancia capital para comprender las posiciones generalizadas en el Tercer Mundo con respecto a los

problemas ecológicos. En contraste con religiones y credos paganos y animistas, la fe judía

y las corrientes cristianas establecieron un dualismo marcado entre el Hombre y la

naturaleza, dentro del cual esta última adquiere un valor claramente secundario y subordinado. La base para esta construcción teórica está dada por uno de los dogmas principales del judaísmo y el cristianismo: el Hombre ha sido creado a semejanza de Dios y es el telos, el objetivo del proceso universal. Esta situación privilegiada de la especie humana, principio de la Biblia (explicitado en el Génesis), corresponde a una dignidad ontológica inferior y dependiente atribuida a la naturaleza en su conjunto. El carácter y la función subordinados de la naturaleza implican que ésta, por su esencia misma, no tiene otro destino que estar al servicio del Hombre; de ahí se deriva el conocido mandato divino a los hombres de crecer, multiplicarse y hacerse dueños y señores de la Tierra. Esta misión de dominio total se traduce en la tarea de controlar y explotar el mundo natural para cumplir fines humanos y para mayor gloria de los mortales, sin que, durante esta operación secular, se piense en la conservación de la naturaleza como una meta razonable 72 . Por ello la naturaleza pierde todo aspecto mágico, toda facultad de ser considerada como un ente con derechos y fines propios, y se convierte en mero terreno de caza, en campo de actividad para

las necesidades y para la codicia ilimitada del Hombre. Hasta el lema socialista de modificar

el mundo es impensable sin la secularización del principio judeo-cristiano de que la

naturaleza sólo es el suelo para los designios humanos. Un antiguo concepto de origen

71 Problema señalado tempranamente en: David E. Apter, Some Conceptual Approaches to the Study of Modernization, Englewood Cliffs: Prentice-Hall 1968, p. 334.

72 Carl Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gandenlosen Folgen des Christentums (El fin de la providencia. Las consecuencias despiadadas del Cristianismo), Reinbek: Rowohlt 1972, pp. 16-19.

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teológico ha sido secularizado y transformado en la teoría moderna de que el Hombre no sólo puede comprender todas las leyes naturales, sino que debe usar esta capacidad para exprimir a la naturaleza el último gramo de sus riquezas.

La índole subordinada de la naturaleza ha pasado, como credo profano, a conformar el cimiento de doctrinas muy diferentes Ä desde el liberalismo hasta el marxismo Ä, a posibilitar el menosprecio por la problemática ecológica y a exaltar el valor de los éxitos materiales. En este sentido, corrientes muy divergentes, pero enraizadas firmemente en la tradición occidental, como el utilitarismo y el marxismo, generan obstáculos similares que dificultan toda política ecológica seria. Todas ellas premian el éxito, el dinamismo, los procedimientos enérgicos y eficientes como valores en sí mismos, y tienden a ver en la historia una batalla de la producción y la productividad. Su concepción sobre la necesidad de dominar toda la creación, basada en la profanidad total de la naturaleza, las lleva a realizar la "apertura" completa de la Tierra y la consiguiente explotación de recursos hasta su agotamiento. La "disponibilidad" del universo Ä como señaló Carl Amery Ä está en estrecho vínculo con la idea optimista de un futuro brillante y de un equilibrio ecológico básicamente continuo, entorpecido de vez en cuando por incidentes que pueden ser "controlados" fácilmente 73 .

Si para el utilitarismo liberal la naturaleza es sólo un factor de cálculo y un objeto de especulación, se podría pensar que las tendencias que lo combaten han desarrollado un concepto diferente. Sin embargo, el marxismo y todas las corrientes que se remiten a la obra teórica de Marx parten también de un antropocentrismo liminar y dominante: el Hombre no es el hijo de la naturaleza, sino el producto excelso de la sociedad, el centro y la medida del mundo 74 . Para Marx la naturaleza es asimismo un ente sin derechos, resultando absurdo hablar de la naturaleza en cuanto tal. Según el marxismo, el Hombre sólo puede reflexionar adecuadamente sobre aquéllo con lo que tiene relaciones, y el establecer vínculos con la

73 Ibid., pp. 122-126.

74 Karl Marx, Thesen über Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach), en: Marx, Die Frühschriften (Escritos tempranos), compilación de Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner 1964, pp. 339-341.

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naturaleza significa apropiarse de ella y trabajarla para sus propios fines 75 . Los factores que según Marx cuentan son el Hombre y su trabajo, el capital y el proletariado. La naturaleza es lo obvio y sobreentendido, lo que no requiere de una problematización específica. La preocupación por la materia se refiere al dominio efectivo que el Hombre puede alcanzar sobre la naturaleza: en la relación entre los humanos y el mundo, lo único importante es el rol del Hombre en cuanto dominador de todas las formas y los aspectos de la materia. En El Capital, Marx afirmó categóricamente que la Tierra y los fenómenos naturales no tendrían ningún valor porque no incluirían trabajo objetivizado 76 . En un conocido pasaje de los Manuscritos económico-filosóficos Marx llegó a aseverar que la naturaleza, vista de manera abstracta, es decir, separada de su relación con el Hombre, es igual a la "nada" y que, por lo tanto, no es digna de consideración 77 .

Los recursos naturales han sido para las escuelas marxistas meras variables históricas, que se modifican temporalmente con el nivel de las fuerzas productivas. Por lo tanto, los recursos naturales no son un factor limitante para el desenvolvimiento de la humanidad, aunque en ciertas etapas históricas puedan condicionar el marco general de la riqueza humana. Pero es de justicia mencionar también que en las últimas décadas se han dado varios intentos serios de demostrar que, en el fondo, Karl Marx era un genuino ecologista avant la lettre 78 . La culminación del desarrollo humano Ä "la solución verdadera de la lucha del Hombre contra la naturaleza y contra sí mismo" Ä fue vista por Marx como un retorno del Hombre a sí mismo, como una "auténtica solución" de la contienda entre sociedad e

75 Cf. los estudios que no han perdido vigencia: Yves Laulan, Le Tiers Monde et la crise de l'environnement, París: P.U.F. 1974, p. 11; Elisabet y Tor Inge Romören, Marx und die Ökologie (Marx y la ecología), en:

KURSBUCH (Frankfurt), Nº 33, octubre 1973, pp. 175-186.

76 Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (El capital. Crítica de la economía política), vol. III, en: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke [MEW] (Obras), Berlin: Dietz 1964, t. XXV, p. 660 sq.

77 Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie (Economía política y filosofía = Manuscritos de París), en:

Marx, Die Frühschriften, op. cit. (nota 28), p. 285.

78 El más notable de ellos es la obra de Iring Fetscher, Überlebensbedingungen der Menschheit. Zur Dialektik des Fortschritts (Las condiciones para la supervivencia humana. Sobre la dialéctica del progreso), Munich: Piper 1980; cf. Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx (El concepto de naturaleza en la doctrina de Marx), Frankfurt: EVA 1962; Luis Vitale, Hacia una historia del medio ambiente, México: Nueva Sociedad / Nueva Imagen 1983.

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individuo, es decir, como un naturalismo completo, idéntico, por lo demás, a un humanismo perfecto; también él creía que el fin más noble de la evolución humana consistiría en la armonía del Hombre con la naturaleza 79 .

La tendencia prevaleciente en Marx y en sus discípulos ha sido, sin embargo, un antropocentrismo bastante marcado. Desde el siglo XIX los pensadores marxistas han exigido el desarrollo más intenso posible de las fuerzas productivas por todo el tiempo necesario hasta que la carestía y la pobreza dejen de ser las condiciones para el trabajo humano. Por otra parte, al concebir el adelanto científico-tecnológico como un proceso primordialmente positivo y la evolución de las fuerzas productivas como principal motor de la historia, la teoría marxista abrió las puertas para interpretaciones del sentido de la historia centradas en torno a criterios de desarrollo y crecimiento como factores fundamentalmente benéficos, ejemplares y prioritarios, en detrimento de puntos de vista extra-económicos y ecológicos. La dominación de la naturaleza en la amplitud más extensa y en la intensidad más estricta representa, por lo tanto, una premisa implícita del pensamiento marxista, el cual clausura así la posibilidad de analizar críticamente aspectos regresivos del adelanto científico-tecnológico y los derivados de la violación incesante de la naturaleza. El marxismo no ha podido excluirse de una postura de admiración un tanto ingenua por el mundo de la tecnología, heredada del siglo XIX, que considera el avance científico- tecnológico como un proceso exclusivamente positivo; el desarrollo histórico basado en este avance, como ha sido la evolución de Europa Occidental desde la Revolución Industrial a más tardar, se convierte entonces en el modelo ejemplar de desarrollo histórico para el resto del mundo. En el núcleo de la concepción marxista, como esta explicitado en el prólogo a El Capital de Marx, se halla el valor normativo del proceso de industrialización y modernización, tal como éste se dio en el Occidente europeo y más concretamente en Gran Bretaña.

Ambos momentos: la idea de la índole subordinada de la naturaleza y la valoración determinante de las fuerzas productivas como motor de la historia, han motivado que las

79 Karl Marx, Nationalökonomie

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,

op. cit. (nota 31), p. 235.

corrientes marxistas exhiban un interés muy limitado por la problemática ecológica y han consolidado una visión filosófica en la que el sentido de la evolución es básicamente idéntico al progreso económico. Los regímenes socialistas en la praxis han llevado esta tendencia del marxismo primigenio hasta su última consecuencia al practicar un economicismo severo, promocionando exclusivamente los avances materiales y tecnológicos (con resultados muy mediocres), posponiendo indefinidamente la edificación del "Reino de la Libertad", libre de todo fenómeno de alienación.

Hasta muchos de los críticos marxistas más lúcidos que han analizado los modelos socialistas existentes en la realidad, permanecen dentro de un marco de economicismo básico y de culto al dinamismo utilitarista. Lëv D. Trockij, por ejemplo, en una impugnación inflexible del stalinismo, fundamentó la superioridad del socialismo en sus éxitos materiales:

"El socialismo demostró su derecho a la victoria no en la páginas de El Capital, sino en una arena económica que constituye la sexta parte de la superficie terrestre; no lo demostró en el lenguaje de la dialéctica, sino en el del hierro, del cemento y de la electricidad" 80 . Trockij no estaba ciertamente solo al afirmar de modo categórico que no existen fronteras para las posibilidades técnicas y productivas, y que la tecnología es el impulsor principal de todo progreso 81 . Ningún partidario de la economía de libre mercado criticaría a Trockij cuando éste afirma que "en última instancia, la fuerza y consistencia de un régimen están determinadas por la rentabilidad relativa del trabajo" 82 , máxime si el mismo Trockij postulaba la tesis de que la tarea central de la Unión Soviética consistía en alcanzar y superar a los países capitalistas en el plano económico-tecnológico 83 . ¿Por qué esta larga mención dedicada a un pensador comunista olvidado y superado por la historia y el propio desarrollo del marxismo? El referirse a su obra sucede únicamente por motivos de contraste:

los escritos de Trockij representan un marxismo crítico y diferenciado, alejado del

80 L. D. Trockij, Verratene Revolution (La revolución traicionada), Frankfurt: Neue Kritik 1968, p. 12.

81 Ibid., p. 47

82 Ibid., p. 50.

83 Ibid., p. 49.- Cf. K.-G. Riegel, Der Sozialismus als Modernisierungsideologie (El socialismo ideología de la modernización), en: KÖLNER ZEITSCHRIFT FÜR SOZIOLOGIE UND SOZIALPSYCHOLOGIE (Colonia), vol. 1979, Nº 1, p. 109 sqq.

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mecanicismo y del maniqueísmo que impusieron las ortodoxias respaldadas por el poder y la burocracias. La inmensa mayoría de literatura que se llama marxista tiende aún más abiertamente a adoptar una línea utilitarista y economicista. Los resultados de estas posturas para determinar el sentido de la historia y el contenido del debate ecológico no necesitan ser mencionados en detalle.

Finalmente: el optimismo doctrinario con respecto a un sentido unívoco y evidente de la historia, junto con actitudes economicistas y el desdén por aspectos ecológicos del desarrollo, han fomentado el surgimiento de regímenes totalitarios 84 , en los que el siglo XX fue particularmente rico. El optimismo doctrinario, que cree conocer el verdadero sentido de la historia y que prescribe modelos políticos congruentes con esta concepción, ha sido favorecido por la concepción que postula la existencia de una unidad fundamental de todo fenómeno, unidad derivada de un propósito universal, abstracto e idealizado. Las filosofías de la historia que sostienen el progreso permanente de la especie humana pertenecen a estas doctrinas. En la praxis política estas corrientes Ä construcciones de una lógica pan- englobante Ä terminan justificando el sacrificio del individuo y de lo individual en favor de los grandes proyectos y los fines colectivos. Estos credos monistas, como los llamó Sir Isaiah Berlin, satisfacen una necesidad imperiosa del Hombre, absolviendo sus preguntas, ofreciéndole la paz del espíritu y la sensación de haber encontrado un lugar seguro en el cosmos 85 . Pero los resultados en la praxis política cotidiana han resultado ser simplemente desastrosos. Los grandes sueños utópicos se reducen a menudo a ser versiones secularizadas del Apocalipsis.

De este contexto argumentativo se pueden extraer algunas conclusiones. El pensamiento cosmológico de la Antigüedad clásica fue disuelto por las concepciones teológico-

84 Cf. el excelente volumen: Guy Hermet (comp.), Totalitarismes, París: Economica 1984 (con especial referencia al Tercer Mundo); Uwe Backes / Eckhard Jesse, Totalitarismus, Extremismus, Terorrismus (Totalitarismo, extremismo, terorrismo), Opladen: Leske-Budrich 1985.

85 Isaiah Berlin, Herzen y Bakunin, y la libertad individual, en: Berlin, Pensadores rusos, compilación de Henry Hardy y Aileen Kelly, México: FCE 1980, pp. 180-182, 189-194, 202, 210, 226; Isaiah Berlin, The Life and Opinions of Moses Hess, en: Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, p. 248.

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mesiánicas de origen judío y cristiano, cuya influencia perdura hasta hoy, aunque en forma secularizada. Las teorías evolutivas más relevantes de los siglos XIX y XX Ä como las inspiradas por Karl Marx Ä son doctrinas materialistas que, bajo un manto profano y secular, mantienen el fuego de la esperanza redentoria y mesiánica. En el Tercer Mundo estas concepciones se han mezclado con programas de desarrollo técnico-económico acelerado, centrados en torno a los tres grandes objetivos de modernización, urbanización e industrialización. La esperanza de una pronta redención se manifiesta hoy en la exigencia de prontos resultados materiales, lo que otorga a estas concepciones una enorme significación práctico-política. Es innecesario añadir que estos programas brindan un sentido pleno a los esfuerzos sociopolíticos que en todo el Tercer Mundo intentan apresurar consciente y sistemáticamente el proceso histórico.

No es posible, por ende, responder categóricamente si la historia posee o no un sentido discernible y, en cierta manera, obligatorio para todos los seres humanos. El optimismo doctrinario que lo afirma puede ser utilizado para legitimar regímenes autoritarios. Pero también el pesimismo a ultranza puede llevar a un relativismo total de valores que acaba, no pocas veces, en la obediencia y la justificación del modelo que existe casualmente, pues éste es igual de bueno o de malo como cualquier otro. A lo largo de su obra Karl Löwith insistió en que es imposible escrutar el sentido último de la historia 86 , pero esta restricción deja abierta la posibilidad de examinar el sentido de fenómenos sociopolíticos más limitados.

86

Karl Löwith, Weltgeschichte

op. cit. (nota 23), p. 11: La historia aparece como sin sentido sólo si esta

, pregunta se refiere al sentido último de la totalidad de la evolución histórica.

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3

Las “leyes obligatorias” de la historia y sus implicaciones práctico-políticas

1. Concepción cíclica vs. teorías lineares de la historia

La concepción del progreso histórico linear, según la cual la humanidad avanza continuamente de niveles inferiores a superiores, no es, probablemente, una idea central que pertenece al corpus de las creencias autóctonas de Asia, Africa y América Latina. Su aceptación como algo obvio por parte de intelectuales, políticos y líderes de opinión en el Tercer Mundo contribuye a tender un velo sobre sus orígenes y sus implicaciones. El concepto progresivo-linear del proceso histórico puede ser rastreado hasta la tradición judeo-cristiana, constituyendo a su vez una de las diferencias fundamentales entre estas religiones y todas las otras.

La Antigüedad clásica y las civilizaciones no occidentales han tenido mayoritariamente una noción circular del proceso evolutivo, de acuerdo a la cual todos los períodos históricos transcurren en forma de ciclos recurrentes, estando cada uno de ellos igualmente cercano (o lejano) a los criterio de éxito y justicia. Toda división del tiempo histórico tendría entonces una función meramente informativa y recordatoria, pues las diversas épocas poseerían momentos positivos y negativos en proporción tal que se equilibrarían mutuamente: la historia conocería sucesos, pero no progreso 87 . La idea de progreso fue concebida

87 Cf. Richard Schaeffler, Einführung in die Geschichtsphilosophie (Introducción a la filosofía de la historia), Darmstadt: WBG 1973, passim.

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originalmente como un acercarse a la divinidad; fue el Judaísmo la fe que creó las primeras imágenes para una representación de la historia en la que no hay lugar para el eterno retorno de lo similar, sino más bien para etapas sucesivas que conducen paulatinamente hacia el Juicio Final. La esperanza mesiánica fue uno de los factores determinantes en esta nueva visión del transcurso del tiempo. Desde una perspectiva histórico-económica moderna, la evolución histórica no es absurda, ya que puede adquirir un sentido razonable en la satisfacción bien lograda de las necesidades humanas y en la emancipación de servidumbres irracionales. Teorías contemporáneas del relativismo axiológico y la deconstrucción radical se han consagrado, con bastante fortuna, a socavar tanto la idea de un progreso perenne como la concepción de la eterna repetición de lo mismo.

2. Elementos teológicos en las filosofías de la historia

Los modelos hegeliano y marxista han constituido la manifestación más notable de esta doctrina filosófica en la esfera de la historiografía moderna. Una base teológica subyace al modelo hegeliano, base que ha sufrido un fuerte proceso de secularización. La combinación de Gnosis, Apocalipsis y Teodicea conforma ese fundamento 88 . La aparición constante de motivos religiosos, míticos y arcaicos en las concepciones históricas de las más distintas sociedades nos habla de la necesidad de las mismas de dotarse de sistemas de satisfacen necesidades y nostalgias colectivas 89 . En primer lugar se halla la idea directriz siguiente. Todas las luchas políticas, los conflictos sociales y hasta los sucesos naturales se incorporan a una evolución general que concluye en una armonía universal, la cual, a su vez, justifica todos los avatares históricos, confiriéndoles un sentido que reconcilia a los hombres con su destino. El infortunio histórico (el valle de lágrimas, la sociedad de clases, las etapas de

88 Cf. Peter Knauer, Eine andere Antwort auf das "Theodizeeproblem" Ä was der Glaube für den Umgang dem mit Leid ausmacht (Una otra respuesta al "problema de la teodicea" Ä lo que genera el trato con el sufrimiento ), en: THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE (Freiburg), vol. 78 (2003), Nº 2, pp. 193-211.

89 En la mayoría de estas grandes doctrinas historiográficas el comienzo histórico, prístino y puro, es la prefiguración del futuro liberado. "El pasado es la promesa del futuro". Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Historia universal y suceso redentorio. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1967, p. 15.- Cf. también el instructivo compendio de Johannes Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie (Historia de la filosofía de la historia), Bonn: Bouvier 1970.

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vileza, división y heterodoxia) es indispensable para que los seres humanos se enriquezcan con la experiencia de la negatividad, la otredad y la alienación, y configuren finalmente su identidad como la superación progresiva y necesaria de etapas y vivencias anteriores. Para el pensamiento gnóstico las emanaciones sucesivas (los fenómenos concretos del avance histórico) desde un comienzo conllevan la depravación de la pureza original de la convivencia humana, pero la redención final después de una historia catastrófica justificará todo padecimiento 90 . En la filosofía de la historia de Hegel y Marx aparece esta idea fundamental en forma secularizada. En todas las versiones del marxismo la instauración del "Reino de la libertad" y la restitutio hominis ocurren, por ejemplo, únicamente después de que la sociedad haya sufrido la cuota más alta y dura de alienación. La filosofía hegeliana y marxista de la historia Ä una "racionalización del sufrimiento" 91 Ä culmina una larga y brillante cadena del pensamiento occidental, que se nutre de fundamentos teológico- religiosos en las notables doctrinas de Plotino, San Agustín y Proclo, y termina secularizada e inextricablemente vinculada a la economía política 92 . Estas corrientes armonicistas se han consagrado a integrar la negatividad (G. W. F. Hegel) y las contradicciones (Karl Marx) en una gran síntesis histórica, en la cual lo Otro, lo no idéntico, lo fragmentario y disociado sirven como ladrillos (que encajan muy bien unos con otros) en la construcción final de la gran síntesis, que es la concordancia de todos los fenómenos.

Para muchos críticos, esta tendencia armonicista subestima la calidad de lo Otro y negativo y lo obliga a ser un mero peldaño de lo idéntico dentro de una evolución

90 René Mayorga, Sein und Geschichte. Zur Kritik der negativen Ontologie und Geschichtsphilosphie Martin Heideggers (Ser e historia. Una crítica a la ontología y filosofía de la historia negativas de Martin Heidegger), Berlin: Freie Universität Berlin 1971, pp. 154-159: En las doctrinas secularizadas posteriores la negatividad total del mundo Ä la obscuridad constitutiva del universo según la Gnosis Ä es mitigada y transformada en la fase necesaria de la alienación, la cosificación y la sociedad de clases.

91 Cf. la brillante obra de Mathilde Niel, Psychoanalyse des Marxismus (Psicoanálisis del marxismo), Munich: List 1972, p. 94.

92 Cf. entre otros: Werner Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik (Proclo. Fundamentos de su metafísica), Frankfurt: Klostermann 1979; Alfonso Reyes, La filosofía helenística, México: FCE 1959, p. 250 sqq.; Ernst Topitsch, Marxismus und Gnosis (Marxismo y Gnosis), en: Topitsch, Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft (La filosofía social entre la ideología y la ciencia), Neuwied: Luchterhand 1961, p. 161 sqq.; y el hermoso ensayo de Theodor W. Adorno, Fortschritt (Progreso), en: Adorno, Stichworte. Kritische Modelle 2 (Apuntes. Modelos críticos 2), Frankfurt: Suhrkamp 1969, pp. 29-50.

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garantizada desde un principio 93 . El carácter antipluralista de estas teorías puede, además, dar frutos totalitarios en la praxis 94 . Estos saberes redentorios, que integran literalmente todos los fenómenos histórico-sociales y los menosprecian simultáneamente, están inmunizados contra todo ensayo de cuestionamiento; en la praxis política pueden ser altamente motivadores y despertar un gran entusiasmo que se extiende por décadas, pero no brindan una orientación crítica ni tampoco un impulso genuinamente científico. Unidos a formas dogmáticas de religiosidad popular, estos saberes redentorios han sido responsables por regímenes totalitarios, como fue el experimento iniciado en la Santa Rusia 95 en 1917.

3. El modo lógico y el modo histórico

Si la historia siguiese leyes obligatorias, se convertiría en el despliegue de un proceso metafísico, dentro del cual la libertad y los designios humanos se transformarían en un mero cumplimiento de algo prefijado por fuerzas que se hallan allende el alcance y las posibilidades del Hombre. Con ello desaparecería todo vestigio de libertad de decisión y, por ende, la política en sentido estricto. La voluntad de los individuos y los pueblos se reduciría a ejecutar la "astucia de la razón" (Hegel). La idea de que "la razón rige el mundo y así también la historia universal" 96 , ha resultado ser el fundamento de un poderoso

93 Herbert Marcuse, Zum Begriff der Negation in der Dialektik (Sobre el concepto de negación en la dialéctica), en: Marcuse, Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft (Ideas acerca de una teoría crítica de la sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 186; Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel (Tres estudios sobre Hegel), Frankfurt: Suhrkamp 1963, passim; Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien (Metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias fenomenológicas), Stuttgart: Kohlhammer 1956, p. 18 sqq.

94 Cf. el sugerente ensayo de Horst Heimann, Marxismus als Fundamentalismus? (Marxismo como fundamentalismo?), en: Thomas Meyer (comp.), Fundamentalismus in der Dritten Welt. Die Internationale der Unvernunft (Fundamentalismo en el Tercer Mundo. La Internacional de la irracionalidad), Frankfurt: Suhrkamp 1989, pp. 213-230.

95 Cf. el brillante estudio, hoy totalmente olvidado, basado en amplios materiales documentales y empíricos:

Emanuel Sarkisyanz, Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens (Rusia y el mesianismo del Oriente. Consciencia de misión y quiliasmo en el Este), Tübingen: Mohr-Siebeck 1955, p. 18.

96 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Lecciones sobre la filosofía de la historia), en: G. W. F. Hegel, Werke (Obras), compilación de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel), Frankfurt: Suhrkamp 1970, vol. 12, p. 20, 40; Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (La razón en la historia), Hamburgo: Meiner 1980, p. 29. (Se trata probablemente de dos variantes de un mismo esbozo

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dogmatismo optimista que prescribe un sentido y una dirección a la evolución humana, lo que puede terminar en regímenes que pretenden acelerar "científicamente" ese decurso obligatorio. Esta concepción hegeliana (y posthegeliana) sólo es posible mediante la transposición de lo lógico en lo histórico, lo que conlleva el sacrificio de lo contingente y empírico Ä que es lo realmente histórico Ä en el altar de lo absoluto y racional 97 .

El marxismo como doctrina institucionalizada prescribió un modo lógico y un modo histórico de comprender la evolución humana: mientras el primero, basado en los inalterables principios y modelos de la dialéctica materialista, persiste en su validez a través de las edades a causa de su carácter abstracto, purificado de los hechos aleatorios de la esfera empírica, el modo histórico puede producir fluidamente conocimientos, teoremas e hipótesis en torno a los asuntos humanos que pueden ser superados por el desarrollo efectivo de los mismos, sin que ésto afecte en lo más mínimo el modo lógico. Ninguna investigación de hechos puede determinar cuál es el necesario decurso de la historia, escribió Georg Lukács; sólo la dialéctica sería capaz de ello 98 . El resultado de esta primacía de lo lógico sobre lo histórico es la devaluación de la historia en general y de la política en especial, lo que posee una inmejorable función de exculpación ideológica. Los principios doctrinarios, por ejemplo, son siempre correctos, aunque la praxis resultante de los mismos sea una desgracia para la población involucrada; los felices administradores de la doctrina verdadera no son responsables de todo error y horror que ocurra en la esfera subalterna Ä y efímera Ä de los hechos profanos 99 . Basados en Hegel, Marx y Engels creyeron que se podría destilar la esencia auténtica del sistema capitalista (o de todo otro periodo socio-histórico),

original.) Sobre esta temática cf. el excelente texto de Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie (Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social), Neuwied:

Luchterhand 1962.

97 Cf. Ernst Topitsch, Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie (La filosofía social hegeliana como doctrina salvífica e ideología de dominación), Munich: Piper 1980.

98 Georg Lukács, Taktik und Ethik (Táctica y ética), en: Georg Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik (Escritos sobre ideología y política), compilación de Peter Ludz, Neuwied / Berlin: Luchterhand 1967, p. 22.

99 Sobre el anti-historicismo y anti-humanismo contenido en estas teorías, cf. Alfred Schmidt, Geschichte und Struktur. Fragen einer marxistischen Historik (Historia y estructura. Cuestiones de una historiografía marxista), Munich: Hanser 1977, pp. 42-45, 58, 78-81, 139 sq.

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eliminando los aspectos contingentes del mismo. Lo central e inconfundible del capitalismo podría ser capturado si se prescindía de los hechos aleatorios y fortuitos, es decir de la historia misma. Esta preeminencia cognitiva de lo lógico permitiría reconocer las leyes inmutables de la evolución histórica y la secuencia obligatoria de sus periodos. Este modelo no podría ser cuestionado por los "detalles" empíricos del desarrollo humano que estuviesen a contramano de esa evolución y tampoco por factores reales que parezcan desautorizar esas leyes, pues lo histórico-fáctico sería de naturaleza secundaria y no afectaría el núcleo del ámbito lógico. El resultado de todo ésto salta a la vista: la labor de la ciencia consistiría en depurar el desarrollo histórico de lo causal y variopinto. Este conocido programa ha mostrado ser una enorme contribución a la dogmatización del error y al establecimiento de una estrategia intelectual que se inmuniza frente a toda crítica 100 .

De acuerdo a Hegel la vida de las personas de carne y hueso no puede pretender una significación substancial frente al despliegue del espíritu absoluto, y por ello la fortuna individual Ä y hasta social Ä representaba una quantité négligeable para su filosofía. En un famoso pasaje Hegel lo expresó claramente: "La historia universal no es el suelo de la felicidad. En ella los periodos de felicidad son hojas vacías" 101 . Generalmente los hombres nunca llegan a cumplir las metas que se han trazado, pero sus derrotas y sufrimientos constituyen los vehículos para el progreso del espíritu absoluto. Mediante esta astucia de la razón llega a triunfar la idea rectora de la historia universal, justamente si los individuos sucumben en ella. Una posición similar fue la sostenida por Georg Lukács, el fundador del marxismo crítico u occidental, en su filosofía de la historia 102 . En su crítica a Hegel escribió

100 Cf. entre otros: Giuseppe Prestipino, El pensamiento filosófico de Engels. Naturaleza y sociedad en la perspectiva teórica marxista, México: Siglo XXI 1977, pp. 273-313; Werner Habermehl, Historizismus und kritischer Rationalismus (Historicismo y racionalismo crítico), Freiburg / Munich: Alber 1981.

, humano es el mero material de la historia, cf. Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideología), Zurich:

Rentsch 1961, p. 169; Johannes Thyssen, op. cit. (nota 3), p. 73; Kurt Hiller, Glossen zu Hegels sogenannter Philosophie der Geschichte (Glosas a la así llamada filosofía hegeliana de la historia), en el importante volumen: Gerd-Klaus Kaltenbrunner (comp.), Hegel und die Folgen (Hegel y las consecuencias), Freiburg:

Rombach 1970, pp. 165-169.

op. cit (nota 10), p. 42, también 40, 49.- Para una crítica al teorema de que el ser

101

Hegel, Vorlesungen

102 Sobre Georg Lukács cf. François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, México: FCE 1995, pp. 141-143; la exhaustiva biografía de Arpad Kadárkay, Georg Lukács, Valencia: Edicions Alfons el Magnànim 1994; algunos aspectos interesantes en: Morris Watnick, Relativismus

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Herbert Marcuse que el espíritu hegeliano del mundo es un sustituto metafísico para el genuino sujeto, el Dios insondable de una humanidad desilusionada, oculto y terrible como el Dios de los calvinistas; en suma el motor de un mundo donde todo sucede pese a las acciones conscientes de los seres humanos y a costa de su dicha 103 .

4. Las implicaciones de las “leyes” históricas obligatorias

El teorema de la astucia de la razón posee una fatal implicación práctico-política, pues tiende a exculpar (y en ciertos casos a sacralizar) toda evolución real y todo momento fáctico de la actividad política como elementos de una necesidad histórica que se encuentra allende la dimensión ética. Si el despliegue del espíritu absoluto a través de la historia no está vinculado a criterios morales y no puede ser juzgado por los mismos, entonces se abre la posibilidad de que todo desarrollo político pueda ser calificado de racional por ser lo necesario en un momento. La justicia, el derecho y el destino tienden a convertirse en un solo fenómeno; la historia universal se transformaría en el Juicio Final. Se trataría de un proceso en el cual no hay espacio para las decisiones libres, la casualidad y las equivocaciones. Cuestiones éticas son irrelevantes en un contexto donde predomina lo inevitable, lo que tenía que pasar de todas maneras. Lo moral sería el acto de adaptarse a ese desarrollo e integrarse a ese destino. El marxismo ortodoxo que predominó en el llamado socialismo real proclamó un realismo histórico de este tipo, que en sus manifestaciones concretas justificaba y daba lustre al stalinismo o a cualquier fenómeno del momento 104 .

und Klassenbewusstsein: Georg Lukács (Relativismo y consciencia de clase: Georg Lukács), en: Leopold Labedz (comp.), Der Revisionismus (El revisionismo), Colonia/Berlin: Kiepenheuer & Witsch 1966, pp. 189- 221; George Lichtheim, Georg Lukács, Londres: Collins/Fontana 1970; Andrew Arato / Paul Breines, El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental, México: FCE 1986; Agnès Heller (comp.), Lukács Reappraised, New York: Columbia U. P. 1983.

103 Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution, op. cit. (nota 10), p. 208.

104 Para una crítica de esta posición hegeliana y marxista cf. Jürgen Habermas, Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus (Sobre la discusión filosófica en torno a Marx y al marxismo), en:

Habermas, Theorie und Praxis (Teoría y praxis), Neuwied: Luchterhand 1963, p. 322 sqq. Sobre la exculpación del stalinismo a cargo de pensadores adscritos al marxismo crítico cf. los testimonios de Hans Heinz Holz, Utopie und Anarchismus (Utopía y anarquismo), Colonia: Pahl-Rugenstein 1968, pp. 108-110; Helmut Fleischer, Marxismus und Geschichte (Marxismo e historia), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 169; Lucio Colleti, Zur Stalin-Frage (Sobre la cuestión de Stalin), Berlin: Merve 1970, pp. 34-37.

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Pero también el marxismo crítico de Lukács se basa en un axioma hegeliano: la libertad no es más que el reconocimiento de la necesidad 105 . El individuo actúa adecuadamente como ser social y "supera" la necesidad si la reconoce y se somete a ella: el único modo realista de liberarse del sacrificio que es la historia consiste en soportar esas rigurosidades voluntaria y conscientemente. Y la necesidad histórica estaba personificada en el partido, que era (y puede volver a serlo) la mediación correcta entre teoría y praxis, la "manifestación organizativa de la voluntad revolucionaria del proletariado" 106 , la clase que lleva en su seno la racionalidad histórica superior y la emancipación del género humano. Aquí no hay campo para decisiones libres, nacidas de sopesar situaciones conflictivas y problemáticas, sino comportamientos ineludibles e inevitables. Se disipa así la posibilidad de una instancia imbuida de espíritu crítico-científico para esclarecer la estrategia y corregir los errores de una organización política y, al mismo tiempo, se frustra un horizonte moral para iluminar la actuación individual.

No hay que excluir en el siglo XXI el renacimiento de esta teoría, pues como lógica histórica del éxito 107 tiene una considerable aceptación en el seno de los movimientos políticos más disímiles. Para Hegel el éxito de un Estado era la garantía de su calidad intrínseca; ésto puede llevar a identificar el poder político bien logrado con la justicia y la legitimidad históricas. El dominio técnico de la naturaleza y de los ciclos naturales se transformó durante el siglo XIX en el signo exterior de un régimen avalado por la evolución "correcta".

, 12), p. 463.- La identificación de libertad con necesidad se halla en la obra de Georgij V. Plexanov (1856- 1918), Zur Geschichtsphilosophie Hegels (Sobre la filosofía de la historia de Hegel) [1895], en: DAS ARGUMENT (Berlin), vol. 13, Nº 4/5 (= 65), agosto de 1971, p. 281.- Esta identificación conformó uno de los pilares del marxismo ortodoxo moscovita hasta 1989 y constituye aun uno de los principios rectores del marxismo cubano y chino, aunque éste no juegue ningún papel relevante en la praxis cotidiana de estos países.

op. cit. (nota

105

Lukács, Freie oder gelenkte Kunst? (¿Arte libre o guiado?), en: Georg Lukács, Schriften

106 Georg Lukács, Die moralische Sendung der kommunistischen Partei (La misión moral del partido

, vista del gran sujeto racional histórico por excelencia: Lucien Sebag, Marxismus und Strukturalismus (Marxismo y estructuralismo), Frankfurt: Suhrkamp 1967, pp. 89, 93, 117-177.

ibid. (nota 12), p. 138.- El punto de vista del proletariado sería el punto de

comunista), en: Lukács, Schriften

107 Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (De Hegel a Nietzsche. El quiebre revolucionario en el pensamiento del siglo XIX), Stuttgart: Kohlhammer 1964, p. 238; Karl R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (La sociedad abierta y sus enemigos), vol. II:

Falsche Propheten (Los profetas falsos), Munich: Francke 1975, p. 56, 84 sqq, 386.

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Como se mencionó, estas doctrinas propenden a un realismo político y a identificar lo que existe en un momento dado con lo legitimado históricamente. La asimilación de lo real con lo racional puede servir para legitimar cualquier régimen socio-político, aunque aquí es indispensable señalar que la doctrina hegeliana, muy matizada, no postula un equiparamiento total de lo racional con lo real, con lo fáctico del mero momento. Lo racional es lo adecuado al tiempo, es decir lo conveniente según la evolución histórica. En un famoso pasaje Hegel describió de modo entusiasta el valor permanente de la Revolución Francesa, que habría consistido en reconstruir la realidad según los mandamientos de la razón. Esto sería "la verdadera reconciliación de lo divino con el mundo" 108 . Pero aun así Hegel y todas sus escuelas sucesorias han partido del presupuesto nunca cuestionado de que las grandes líneas históricas son lo primario y superior, y la obligación de los individuos es someterse a ellas. La auténtica reconciliación de lo divino con lo prosaico consiste en la subordinación de lo último ante lo primero. En la esfera de lo profano esta doctrina significa lo siguiente. La meta de la historia universal sería la autorrealización de la razón, tendiendo esta última a ser idéntica con Dios. Hegel lo afirmó claramente (aunque para algunos intérpretes se trata de una metáfora): "Dios domina el mundo; el contenido de su gobierno y la ejecución de su plan es la historia universal" 109 . Esta teleología absoluta de la razón presupone que la historia Ä como avance de la razón, admitiendo muchas vueltas y revueltas Ä debe interpretarse desde un final satisfactorio (telos): el autodesarrollo del espíritu y la autoliberación del Hombre están dirigidas hacia esa meta y así le brindan sentido, representando, además, la consumación y el perfeccionamiento del comienzo. Con respecto al desarrollo ulterior de esta doctrina a cargo de Marx, Albrecht Wellmer escribió en un brillante ensayo: "Lo razonable para Marx ha sido siempre lo real existente, ya que la lógica de la historia, que prescribe el avance del proletariado, nunca fue puesta en

108 G. W. F. Hegel, Vorlesungen

,

op. cit. (nota 10), p. 529.

, 10), p. 74 sq.; Hegel, Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu), en: Werke, op. cit. (nota 10), vol. 3, pp. 575-591.- Sobre el vínculo entre teología y filosofía de la historia en Hegel, cf. Iring Fetscher, Hegel Ä Grösse und Grenzen (Hegel Ä grandeza y límites), Stuttgart: Kohlhammer 1971, pp. 86-97; Herbert Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus (Filosofía de la historia después de Hegel. Los problemas del historicismo), Freiburg: Alber 1974, p. 18; Dieter Henrich, Hegel im Kontext (Hegel en contexto), Frankfurt: Suhrkamp 1981, p. 205 sqq.

op. cit. (nota

109 G. W. F. Hegel, Vorlesungen

, op. cit. (nota 10), p. 53. Cf. también Hegel, Die Vernunft

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cuestionamiento; ella garantiza de antemano no sólo que el proletariado marcha al mismo ritmo que el espíritu del mundo (Weltgeist), sino que además hereda el éxito de todos los emprendimientos de este espíritu" 110 . Lo razonable no puede ser otra cosa que someterse a las leyes de la historia y a las grandes instituciones (Estado, partido, iglesia) que la representan. De acuerdo a Hegel, la "verdad substancial" consiste en integrarse a los grandes fines de la historia, lo que en la praxis conlleva el someterse al Estado, sus leyes y reglamentos 111 . Para estos modelos de determinismo histórico no es importante ni significativo cómo se experimenta el sujeto político a sí mismo cuando actúa en medio de los conflictos sociales, ni a cuáles dilemas éticos está enfrentado, sino si la actuación de este sujeto está "objetivamente" conforme con las grandes leyes de la evolución. Si todo pensamiento y acto están ya calificados por un horizonte universal de sentido histórico y localizados definitivamente dentro del mismo, entonces lo que llamamos convencionalmente la política y el modo consciente de configurar la vida diaria se vuelven algo ilusorio: el individuo se queda sin autonomía de decisión, las actuaciones morales dejan de tener sentido y la historia se transforma en la reproducción de reglas provenientes de una esfera allende lo humano 112 .

La crítica hegeliana al liberalismo está basada en una percepción temprana y clarividente del egoísmo individual y en un intento de construir límites a los excesos de ese egoísmo, pero su exaltación del Estado lo llevó a considerar la autonomía política del individuo como algo secundario y hasta subalterno, lo que fundamentó posteriormente la concepción tan expandida de que las libertades de la democracia liberal y los derechos humanos serían sólo "cuestiones formales". Aunque el establecer cadenas de consecuencias es siempre inexacto y

110 Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus (Teoría crítica de la sociedad y positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 59 sq.- Un gran marxista crítico, estudioso de la historia del Tercer Mundo, consideró a Marx como un fiel hegeliano y firme creyente en la astucia de la razón. Cf. su notable obra comparativa: Umberto Melotti, Marx y el Tercer Mundo, Buenos Aires: Amorrortu 1974, p. 175.

111 Hegel, Vorlesungen

431-441.

,

op. cit. (nota 10), p. 56, 135, 540; Hegel, Phänomenologie

,

op. cit. (nota 23), pp.

112 Sobre esta temática y sus implicaciones en el marxismo cotidiano, cf. la interesante obra de Bernd Guggenberger, Wem nützt der Staat? Kritik der neomarxistischen Staatstheorie (A quién le sirve el Estado?

Crítica de la teoría neomarxista del Estado), Stuttgart: Kohlhammer 1974, pp. 91-93, 101 sqq., especialmente p.

91.

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arriesgado, se puede decir que el desdén de Hegel y Marx por lo particular e individual ha favorecido el establecimiento de regímenes autoritarios y hasta totalitarios, en los cuales las grandes instancias colectivas han tendido a suprimir la autonomía de las personas y a consolidar la irrelevancia del individuo. Cuando no se puede tolerar lo particular, aseveró Theodor W. Adorno, se delata la intención de una dominación de intereses particulares. La razón universal que pretende avalar ese poder político es, en el fondo, una razón limitada y parcial 113 .

La filosofía marxista de la historia depende de este gran modelo hegeliano, que es la fuente principal de su inspiración, aunque su lenguaje fue la economía política y aunque Marx pretendiera haber puesto a Hegel de cabeza a los pies 114 . Siguiendo a Hegel, Marx no

separó lo racional de lo real y, además, aceptó sin grandes reservas los grandes lugares comunes de la filosofía de la historia de su época y entorno: el decurso único y universal de

la historia, (avalado "científicamente"), un etnocentrismo basado en Europa Occidental, la

deseabilidad de una industrialización completa, la expansión de la racionalidad instrumental

y la génesis histórica influida por la Teodicea y el Apocalipsis, es decir por elementos

centrales de la tradición judeo-cristiana. La intención revolucionaria de Marx no llega a encubrir la intención teleológico-teológica que subyace a su periodización histórica, que permite descubrir su sentido global sólo desde el grandioso final satisfactorio. El autodespliegue del ser humano hacia su total autonomía Ä un concepto clásico y central de

la filosofía europea Ä constituiría el sentido de la historia, y el comunismo consciente de sí

mismo representaría la solución del enigma de la misma 115 .

La teoría hegeliana conforma un magnífico sistema especulativo de filosofía de la historia, incomparable en cuanto a originalidad y profundidad, sistema sin el cual todo marxismo es

113 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 304, 309 sq., 316, 329.

114 Sobre la decisiva influencia de los elementos escatológicos de la teología cristiana sobre Hegel y, por su intermedio, sobre el marxismo, cf. dos brillantes estudios: Karl Löwith, op. cit (nota 21), pp. 45-48; Ludwig Landgrebe, Hegel und Marx (Hegel y Marx), en: MARXISMUSSTUDIEN (Tübingen), vol. I, 1954, pp. 39-53.

115 Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie (Economía política y filosofía), en: Marx, Die Frühschriften (Obras tempranas), compilación de Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner 1964, p. 235.

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impensable. El postulado de Hegel de transformar el mundo según las prescripciones de la razón y eliminar todo aquello que se había convertido en anacrónico y, por lo tanto, en irracional, es uno de los fundamentos mismos del marxismo y sigue constituyendo un principio irrenunciable del humanismo político 116 . De acuerdo a Hegel el espíritu del mundo (Weltgeist) se libera primeramente de las cadenas de una naturaleza no domeñada, luego de las trabas del orden arcaico, para pasar posteriormente a una etapa en la que la razón domina y organiza el universo humano. Se arriba entonces a la era de la emancipación política, donde el saber teórico-crítico se consagra a la configuración práctica del ámbito empírico, con lo que la búsqueda del conocimiento llega a su consumación 117 . En lo esencial Marx siguió esta gran síntesis, que puede ser descrita como el desarrollo de la razón en el campo de la historia, síntesis que fue preparada largamente por la teología judeo-cristiana y la obra de Hegel.

5 La filosofía de la historia y el plano de la realidad

Pero aun así, reconociendo el carácter extraordinario de los sistemas hegeliano y marxista, no se puede dejar de lado la observación de que estos magníficos edificios de ideas tienen poco que ver con la prosaica realidad de esa misma historia, pese a la plausibilidad que acompaña la tesis del desenvolvimiento de la razón en la historia. No se trata aquí de contraponer las visiones y los pronósticos de Hegel y Marx con los casos concretos del desarrollo histórico Ä lo que siempre resultó fácil Ä, sino de examinar los presupuestos de esta gran construcción idealista. A más tardar desde San Agustín aparece en la filosofía occidental el intento Ä repetido muchas veces Ä de vincular la historia de la formación intelectual del individuo con la evolución colectiva de la humanidad, siendo el proceso en ambos casos el despliegue de la razón hasta su culminación. Este esquema, muy popular entre la gente de los libros, sugiere un paralelismo entre los procesos personales de

116 Cf. Joachim Ritter, Hegel und die Französische Revolution (Hegel y la Revolución Francesa), Frankfurt:

Suhrkamp 1965; Shlomo Avineri, Hegels Theorie des modernen Staates (La teoría hegeliana del Estado moderno), Frankfurt: Suhrkamp 1976; Jürgen Habermas, Hegels Kritik der Französischen Revolution (La crítica de Hegel a la Revolución Francesa), en: Habermas, Theorie und Praxis, op. cit. (nota 18), passim.

117 G. W. F. Hegel, Die Vernunft

540.

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,

op. cit. (nota 10), p. 48 sq.; Hegel, Vorlesungen

,

op. cit. (nota 10), p.

aprendizaje y autorreflexión, por un lado, y el desarrollo de sociedades y naciones, por otro. En este último caso se presupone que el desenvolvimiento de las sociedades ocurre mediante una acumulación cognoscitiva, lo que posibilita que en cada etapa histórica el conjunto social se comporte progresivamente más y más de acuerdo a los mandamientos de la razón. Las etapas, por las cuales atraviesa la consciencia individual en el decurso evolutivo hacia su autocomprensión y autorrealización, son, en el fondo, las mismas grandes épocas que el espíritu del mundo traspasa a lo largo de la historia universal y en el camino hacia sí mismo.

Esta similitud entre del desarrollo de la razón individual y de la historia colectiva comprende tres grandes fases:

(1) La conformidad ingenua entre la consciencia personal y el mundo de los objetos, que en la esfera colectiva se traduce por la inmediatez no reflexiva con la cual la comunidad primitiva (sin clases distintas, por supuesto) se experimenta a sí misma, al entorno y al mundo; (2) la larga y compleja era intermedia (la sociedad de clases en sus muchas etapas), en la cual el sujeto vive los fenómenos de alienación, enajenación y extrañamiento (se pierde en el mundo de los objetos), halla sus valores de orientación y sus fuentes normativas en el ámbito exterior a su propia consciencia y debe recorrer su duro camino a través de la naturaleza y la historia, es decir por medio de las necesidades, las carencias y las casualidades; y (3) la reconciliación de lo individual y lo colectivo, lo particular y lo general, que ocurre cuando el sujeto cognoscente comprende que la constitución de su propia consciencia es la constitución del mundo. El conflicto entre la necesidad objetiva y la arbitrariedad subjetiva es superado cuando el sujeto reconoce su propia legislación en la objetividad de las normas. El autoconocimiento del espíritu tiene lugar cuando éste se reconoce en lo extraño y extranjero. (En el marxismo esta última etapa coincide con la superación de la sociedad de clases, cuando el sujeto histórico se comprende y se libera a sí mismo, y cuando la dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de producción llega su fin 118 .)

118 Sobre el paralelismo entre las teorías de Hegel y Marx cf. Iring Fetscher, Das Verhältnis des Marxismus

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En este esquema de tanta relevancia en las especulaciones sobre filosofía de la historia a más tardar desde el siglo XVIII, el conocimiento de la consciencia por sí misma es tomado como base y modelo del conocimiento del mundo exterior, generalmente en tres etapas:

(a) Los procesos de autocomprensión individual son considerados como básicamente

iguales a los procesos colectivos de entender y apropiarse del mundo (transposición de estructuras ontogenéticas a decursos filogenéticos);

(b) los procesos sociales de aprendizaje son vistos como intrínsecamente iguales a las

secuencias de desarrollo histórico de las sociedades concretas; y

(c) el desenvolvimiento evolutivo de una cierta área geográfica y cultural (sobre todo:

Europa Occidental) es percibida como paradigmática para toda la historia universal.

En este esquema (y en los similares) no se constatan transiciones paulatinas de un ámbito a otro, que servirían sólo de ejemplos aproximativos para tratar de comprender problemas altamente complejos, sino saltos cualitativos entre diferentes esferas, que pueden ser aceptados únicamente si al mismo tiempo se toman como ciertos los presupuestos de estas magnas especulaciones filosóficas. Son sistemas en los que no hay lugar para las anomalías y las excepciones, las casualidades y los hechos fortuitos, las divergencias y las diferencias, es decir para el material propio de la historia y la política. No hay duda de que existen vínculos importantes entre el desarrollo individual de las capacidades racionales cognoscitivas, por un lado, y la evolución global de la humanidad, por otro, pero ésto no alcanza para postular un paralelismo tan explícito entre ambos fenómenos. La tradición filosófica occidental ha fomentado desde un comienzo la idea muy humana (casi una déformation professionelle) de que el desenvolvimiento del espíritu individual es prácticamente idéntico al despliegue de la historia universal.

Esta concepción se asemeja, por otra parte, a una comprensión mitológica del mundo. Lo alejado, complicado, incierto y ausente es explicado mediante el proceso de entender lo

cercano, simple, familiar y presente 119 . El conocer puede así ser reducido a una repetición de un acto elemental, que entonces es utilizado para darnos cuenta de un ámbito que no nos es familiar y cuya complejidad excede la imagen simplista que habitualmente tenemos de lo inmediato. Estos mecanismos de proyección antropomorfista nos ayudan a entender estructuras y contextos que son radicalmente distintos a los acostumbrados y cuya mera existencia nos produce inseguridad y hasta temor. De acuerdo al agudo análisis de Ernst Topitsch, nos es imposible liberarnos de estas proyecciones antropomorfistas, pues pertenecen al núcleo mismo de todo esfuerzo intelectual. No habría, por consiguiente, lugar para un conocimiento realmente objetivo y auténtico, y sólo nos quedaría el consuelo de elegir entre distintas ilusiones. Descubrir algún sentido en la naturaleza y en la historia sería un acto arbitrario de autoconsuelo. El pensar mismo y, sobre todo, el enunciar juicios valorativos serían una ficción que satisface nuestros sentimientos y brinda seguridad a nuestro comportamiento 120 .

El mérito de Ernst Topitsch reside en descubrir proyecciones biologistas (ciclos históricos construidos por imitación del desarrollo de seres vivientes) y sociomorfistas (visión del universo según jerarquías de dominación y dependencia) en el análisis y la interpretación de la historia y la naturaleza, que poseen un carácter muy plausible y por ello arduo de desentrañar 121 . No hay, evidentemente, nada más seductor que pensar que el ser humano y el mundo social son emanaciones racionales de un orden definitivo compuesto de acuerdo a designios divinos.

Pero la teoría de Ernst Topitsch y enfoques afines se distinguen también por otros rasgos menos promisorios. Si todos nuestros intentos teóricos son meros actos tranquilizadores que

119 Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion. Grundstrukturen unserer Weltauffassung (Conocimiento e

ilusión. Las estructuras básicas de nuestra interpretación del mundo), Hamburgo: Hoffmann & Campe 1979, p.

10.

120 Ibid., p. 8.- Bertrand Russell sostuvo que debemos vivir soportando de manera razonable la tensión de la incertidumbre perenne, sin caer seducidos por leyendas tranquilizantes, por más lógicas que éstas parezcan ser. Lord Bertrand Russell, History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present, Londres: Allen & Unwin 1975, p. 14.

121 Ernst Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik (Sobre el origen y el fin de la metafísica), Munich: dtv 1972, p. 120 sq., 355 sq.

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dan sentido a lo que no tiene, si vivimos únicamente rodeados y dominados por ilusiones, y si la actividad analítica es un mero deslumbramiento del instante, entonces se devalúa radicalmente todo propósito intelectual y crítico. La equiparación de filosofía y mito en la teoría de Ernst Topitsch es muy similar a la reducción positivista de verdad como mera constatación de vínculos entre fenómenos; las cuestiones referentes a valores resultarían ser sólo problemas aparentes, y toda interpretación histórica debería ser percibida como un espejismo que brinda ilusión y consuelo 122 . De acuerdo a esta doctrina, en el fondo todo intento de mejorar la suerte de los mortales aparece como una quimera ingenua; los esfuerzos teóricos racionales y una praxis política razonable permanecen dentro del marco de lo aleatorio y arbitrario. Lo peligroso es que esta doctrina en el contexto social sirve para legitimar lo que existe en un momento dado, porque toda reforma adquiere el carácter de una ficción insubstancial y contingente. Y si la realidad del instante consiste en procesos totalitarios o, por lo menos, en políticas públicas autoritarias, no se puede discursivamente plantear una alternativa, porque ésta sería tan fortuita como la realidad. Así lo totalitario puede adquirir el aura de lo históricamente necesario porque es lo que casualmente existe en un momento dado.

La concepción de que el desenvolvimiento del espíritu individual es idéntico al avance de la historia universal tiene connotaciones adicionales. El idealismo de esta gran concepción es evidente, a pesar de que numerosos pensadores e investigadores rechazarían indignados esta calificación, pues se han dedicado a compilar datos y conocimientos empíricos para avalar materialmente ambos procesos, el individual y el colectivo. Pero, como afirmó Theodor W. Adorno, estas magnas construcciones de la historia universal permiten una generosa manipulación de los hechos empíricos, la cual es exculpada mediante el argumento de la necesaria distancia con respecto a los meros acontecimientos de la realidad 123 . Es decir: en el fondo los datos concretos juegan un papel ornamental si ya se ha construido una gran teoría con pretensiones de universalidad, sobre todo si estos edificios están concebidos desde un futuro o un final luminoso.

122 Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion, op. cit. (nota 33), p. 13 sq., 18.

123 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, op. cit. (nota 27), p. 311.

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6

Visiones tecnocráticas de la temática

Este es uno de los dilemas centrales de la filosofía de la historia: la concepción de un desarrollo de la consciencia de libertad 124 es esencial para fundamentar procesos democráticos y razonables en cualquier nación, pero estas líneas evolutivas válidas para toda sociedad engloban el peligro de recetas dictatoriales e irrealistas. Por ello es conveniente mencionar, en base a un caso concreto, las vinculaciones entre ciertas doctrinas de la filosofía de la historia y los despotismos tecnocráticos del presente. En el Tercer Mundo se critica ahora las pretensiones universalistas y las implicaciones tecnocráticas de los magnos sistemas de filosofía de la historia, especialmente la doctrina optimista de un progreso perenne, lineal y ascendente de los decursos evolutivos, doctrina detectable con toda fuerza en la historiografía de la Ilustración. Una de las versiones más difundidas y exitosas Ä a menudo por vía indirecta Ä de esta concepción fue la expuesta por Jean Antoine Nicolas de Caritat, Marqués de Condorcet (1743-1794), quien sostenía que el Hombre, bueno por naturaleza, es capaz de un perfeccionamiento permanente e ilimitado; la educación e instrucción públicas (y su reforma) adquieren entonces una relevancia de primer grado, contribuyendo a mitigar las diferencias naturales de talento y fortuna. El bien mayor consistiría en el constante progreso moral del género humano, el cual se manifestaría en el desenvolvimiento histórico de la humanidad de acuerdo a leyes del perpetuo mejoramiento. La filosofía de la historia de Condorcet puede ser considerada como el despliegue de la razón que va superando los errores, las debilidades y los pecados del Hombre. Se trata de una visión global de la historia en la tradición de Montesquieu, Rousseau, Turgot y Voltaire, según la cual los eventos políticos concretos descubren el sentido y la dimensión del proceso evolutivo y justifican lo que hasta su momento no era más que una hipótesis y una esperanza de los filósofos. De acuerdo a Condorcet, la naturaleza no ha puesto ningún término a la perfectibilidad "absoluta" de las facultades humanas; el progreso, que ocurre según "leyes generales", jamás contiene un elemento retrógrado 125 .

124 Hegel: la historia universal como el desenvolvimiento de la consciencia de una creciente libertad:

Vorlesungen

,

op. cit. (nota 10), p. 32, 86 (y de su realización, añade Hegel).

125 M. J. A. N. de Caritat, Marquis de Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit

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El paradigma cognoscitivo que inspiró a Condorcet fue el estado de las matemáticas de su época: los objetos de la ciencia tenían que ser cuantificables y hasta matematizables, independientemente de su pertenencia a tal o cual esfera de la naturaleza o de la sociedad. La eliminación de los conceptos cualitativos de la "filosofía medieval" fue una de las metas

de su quehacer 126 . Los héroes de Condorcet son los científicos y los inventores, aquellos que hacen avanzar rápidamente a la humanidad. Toda esta inclinación cientificista no pudo, empero, ocultar los prejuicios etnocéntricos demasiado humanos de Condorcet: aseveró que los griegos y los franceses fueron los dos pueblos que más contribuyeron al progreso del género humano, y este destino habría sido la obra de la naturaleza misma. Los pueblos ignorantes y serviles de la India y el Africa harían bien en alcanzar un día el estadio civilizatorio de Francia, la nación del mundo más libre y esclarecida y más exenta de prejuicios 127 . El optimismo historiográfico de Condorcet va acompañado de bastante ingenuidad y unilateralidad racionalistas; su acendrado eurocentrismo no permite una percepción adecuada de las naciones extra-europeas y de las culturas llamadas arcaicas. Como señaló Urs Bitterli, la idea de que el progreso humano pudiera transitar por diferentes caminos evolutivos fue totalmente extraña a Condorcet 128 . Su obra no exhibe muestras de empatía, de tratar de comprender y penetrar otras mentalidades, normas y culturas; todas las manifestaciones del quehacer humano son medidas y calificadas según las leyes obligatorias

y universales que él creyó haber descubierto estudiando el despliegue histórico de Francia. La Ilustración y el racionalismo presuponían una misma naturaleza humana en todo tiempo

y lugar, una comunidad de grandes metas de evolución histórica, similares caminos socio-

políticos para alcanzarlas y una ciencia humana, paralela a la física y las matemáticas, para

comprender Ä y obviamente enmendar Ä los intereses, los vicios y los errores de los

humain, París: Editions sociales 1971, p. 77, 98, 110, 221, 282.

126 Ibid., pp. 228-232, 271.- Para una crítica cf. Renato Prada Oropeza, Razón, racionalismo y los universales, en: DIALECTICA (Puebla / México), vol. 22, Nº 31, primavera de 1998, pp. 141-158.

127 Condorcet, ibid., p. 115, 118, 254.- Según Condorcet, la lengua universal de Europa era obviamente el francés (ibid., p. 246).

128 Urs Bitterli, Die "Wilden" und die "Zivilisierten". Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europäisch-überseeischen Begegnung (Los "salvajes" y los "civilizados". Fundamentos de una historia cultural y espiritual del encuentro de Europa y Ultramar), Munich: Beck 1991, p. 293.

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mortales. El mundo del Hombre sería, en lo fundamental, un laboratorio (como en el campo de las ciencias naturales), donde se desentrañaría fácilmente el secreto de la complejidad de la vida social, que dejaría, por fin, de tener ese engorroso carácter de variedad y diversidad, para alcanzar la índole clara, sencilla, inequívoca y elegante de las soluciones matemáticas.

Por otra parte, en las creencias y los mitos, en las opiniones políticas y las construcciones institucionales de la era prerracional Condorcet sólo vislumbró supersticiones extravagantes y mecanismos clericales para ofuscar y dominar a los hombres 129 . Su juicio sobre la religión es simplista: una deliberada confusión que identifica todo acto religioso con las actividades de la Iglesia establecida. Para él la religión se limita a ser el suspiro de la criatura oprimida y el sojuzgamiento del individuo amedrentado por los sacerdotes. Esta propensión a pasar por alto asuntos existenciales y problemas cualitativos que no caben en el esquema universalista, desemboca en una inclinación tecnicista y en un nuevo dogmatismo: Condorcet no acariciaba dudas, sino certidumbres, no veía dilemas, sino soluciones. La política no era el resultado aleatorio de fuerzas e intereses sociales en pugna, sino la encarnación de las etapas de la razón histórica. Precisamente el estudio de las leyes universales permitiría al Hombre, según Condorcet, predecir "con una seguridad casi entera" los eventos del porvenir: la esfera de la vida pública dejaría de ser una "empresa quimérica" para convertirse en una actividad reglamentada por la ciencia, es decir en la aplicación de las leyes universales exactas a casos concretos, con lo cual desaparecería todo fenómeno de incertidumbre 130 . La concepción de Condorcet revela una fuerte tendencia tecnocrática, tan en boga desde entonces en el seno de las ideologías políticas más disímiles; él creyó en la existencia de soluciones uniformes, generales y válidas para todos los casos, diseñadas por los científicos que detentan la verdad.

No es superfluo indicar que esta doctrina es favorable a un despotismo ilustrado, ejercido desde un centro omnímodo y omnisciente, que tiene la obligación moral e histórica de imponer su certeza y su proyecto al resto de la sociedad. De aquí hay un paso a la

129 Condorcet, op. cit. (nota 39), pp. 111-114.

130 Ibid., p. 253, 267.

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sacralización de la política 131 . Concordante con esta visión tecnocrática, Condorcet combatió los llamados poderes intermedios que preconizó Montesquieu, el contrapeso mutuo de los poderes del Estado que patronizaban los liberales, toda forma de federalismo y toda diferencia substancial entre ciencias naturales y sociales. El peligro inherente a esta concepción radica, como hoy se sabe, en la posibilidad de que el progreso continuo, las normas uniformantes y las grandes estructuras supranacionales se transformen en verdades irrefutables y en estrategias infalibles, es decir en abstracciones e idolatrías, ante cuyo altar se sacrifican los valores particulares y se aplastan las diferencias nacionales, para no mencionar a los millones de víctimas de carne y hueso que en el siglo XX fueron inmolados en nombre de esas doctrinas universalistas.

7 Una pregunta final

Como corolario se puede decir que casi todas las doctrinas en torno a leyes obligatorias de la evolución histórica han exhibido una cierta afinidad hacia inclinaciones totalitarias y, además, han presentado notables incongruencias en comparación con el desarrollo efectivo de las sociedades. En general constituyen un saber con valor museal y documental. Pero por otro lado hay que plantearse una cuestión fundamental: casi todas las sociedades del Tercer Mundo imitan a las del primero en los elementos centrales que definen un desarrollo bien logrado, conservando rasgos endógenos en los terrenos cada vez más marginales de la religión, la vida familiar y el folklore. ¿Es la imitación una forma de ley histórica obligatoria, sobre todo si es reiterativa y si los anhelos correspondientes son casi irrefrenables? Con todas las anomalías, excepciones y variantes que se quiera, las naciones del Tercer Mundo y sus portavoces están convencidos de que el triángulo mágico conformado por desarrollo, progreso y crecimiento representa algo así como un imperativo histórico insoslayable.

131 Emilio Gentile, Die Sakralisierung der Politik (La sacralización de la política), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Caminos hacia la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002, p. 175.

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Desde un sentido común guiado críticamente lo único que se puede hacer es llamar la atención sobre las ambivalencias de todo esfuerzo imitativo, sobre los aspectos negativos asociados a la modernidad "obligatoria" y sobre la inescapable uniformidad a la que se llegará si el mundo se dirige a un solo objetivo.

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4

La necesidad de una teoría crítica de la modernización

ante las realidades de la segunda mitad del siglo XX

La fascinación del progreso

Desde que existe una seria reflexión histórico-filosófica de alcance mundial, es decir desde mediados del siglo XVIII, se pensaba que el desenvolvimiento de Asia, Africa y del Nuevo Mundo era explicable mediante leyes evolutivas y principios teóricos generales originados en Europa, que podrían ser aplicados, con algunas reservas, a las sociedades extra-europeas, teniendo en cuenta un retraso aparentemente irremediable en las tierras de ultramar. Hasta hace pocas décadas se daba por cierto que esas normas universales eran idénticas con las secuencias de desarrollo diseñadas para Europa Occidental, donde culminaría indefectiblemente la gran historia comenzada en la Grecia clásica. No sólo las tendencias hegeliano-marxistas compartían esta idea central; derechistas de toda laya y tecnócratas aparentemente apolíticos creían firmemente que las naciones de Asia, Africa y América Latina estaban destinadas a repetir Ä con una lamentable demora Ä el adelanto ejemplar que exhibían Europa y Estados Unidos.

Como Jorge Graciarena ha señalado, "desarrollo" no era, en la mayoría de las sociedades latinoamericanas, un problema intensamente discutido antes de 1930. Ahora, en cambio, no es sólo un concepto clave de toda controversia económica y política, sino que la "necesidad

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de desarrollo" se presenta de una manera dramática y avasalladora como algo obvio y sin alternativas 132 . El gelatinoso concepto de desarrollo conforma el fundamento de las teorías sustentadas por las fuerzas de izquierda, para las cuales la historia universal se mueve hacia etapas superiores de progreso social, pero aparece igualmente en las estrategias de la derecha, como consolidación y ampliación del propio sistema y también como antídoto contra una revolución popular.

Las sociedades periféricas y particularmente las latinoamericanas han estado expuestas desde su incorporación a los imperios coloniales o al mercado mundial a unos principios normativos surgidos y sistematizados originariamente en los centros metropolitanos; la fuerza y el éxito seculares de las naciones occidentales han dotado a estos principios del nimbo de lo verdadero, imitable y positivo. La adopción de los paradigmas occidentales fue facilitada por la crisis de identidad histórica y nacional sufrida por las culturas no occidentales después de un contacto prologando Ä y casi siempre traumático Ä con la civilización europea. A partir del siglo XVI se puede constatar que las sociedades más importantes del actual Tercer Mundo dejaron de producir modelos originales de desarrollo e ingresaron a una larga época de estancamiento histórico. En la esfera económico- tecnológica se produjo un genuino vacío de modelos de desarrollo, por lo que la imitación del proceso europeo de modernización se manifiesta desde entonces como algo obvio e inevitable. En el siglo XX la defensa de la identidad nacional y el fomento de las tradiciones propias, que no podían dejar de producirse como reacción contra las influencias extranjeras, por más poderosas que éstas fueran, se han concentrado en terrenos de carácter secundario y periférico con respecto a los elementos centrales económico-tecnológicos: las manifestaciones culturales, las formas exteriores de la vida política y la esfera religiosa. Es verdad que no han faltado conflictos entre ambos planos, y justamente la historia contemporánea del Tercer Mundo puede ser calificada como la búsqueda de una nueva identidad que combine el progreso tecnológico "a la occidental" con fragmentos de autoctonismo cultural y autonomía política.

132 Jorge Graciarena, Desarrollo y política, en: Fernando Henrique Cardoso / Francisco Weffort (comps.), América Latina: ensayos de interpretación sociológico-política, Santiago: Editorial Universitaria 1970, p. 298 sq.

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De todas maneras, la consciencia colectiva mayoritaria en América Latina ha interiorizado como propias algunas nociones centrales de la tradición metropolitana que son imprescindibles para la comprensión de la controversia actual en torno a problemas tan diversos como la identidad colectiva y el debate ecológico-demográfico:

a) La historia es vista como un proceso linear ascendente, dentro del cual cada sociedad va

pasando a etapas de la evolución histórica consideradas como superiores;

b) La naturaleza es considerada en general como base y cantera para los designios humanos,

sin derechos propios, pero con recursos casi ilimitados al servicio del hombre; y

c) la actividad humana es percibida como sometida al principio de eficiencia y rendimiento,

con una tendencia compulsiva al dinamismo, al crecimiento y al éxito.

Especialmente en el caso latinoamericano, estos elementos – tomados claramente de un acervo exógeno – han ido formando el substrato para los conceptos y las ilusiones de la consciencia colectiva; esta base ha favorecido durante el siglo XX y más particularmente a partir de la Segunda Guerra Mundial una recepción más intensa de los logros y paradigmas de la civilización metropolitana. Notables mejoras en el campo de las comunicaciones, el incremento de los contactos personales y la actividad diaria de la televisión son responsables por la difusión de toda clase de datos, imágenes y leyendas sobre aquel mundo de opulencia, progreso y poderío, que parece existir en las sociedades del Norte, y es comprensible que ellas adquieran el carácter de modelos dignos de imitarse a toda costa. Por otra parte, la cultura occidental ha propagado precisamente el principio de la factibilidad de los designios humanos: el progreso sería algo que se puede implementar en la praxis según modalidades social-tecnológicas si hay una firme voluntad política de hacerlo. La creencia de que un orden social más avanzado y próspero es algo enteramente factible y alcanzable para cualquier país periférico mediante esfuerzos sistemáticos pertinentes se conjuga con aspiraciones cada vez mayores relativas al nivel de la vida y al consumo. Este fenómeno, relativamente moderno, llamado la revolución de las expectativas crecientes, puede ser

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definido como el anhelo colectivo de obtener lo más pronto posible los frutos de la civilización metropolitana en las esferas del consumo masivo y del desarrollo económico- tecnológico, frutos que desde el interior de las sociedades periféricas son vistos como reivindicaciones justas y deseables en todos los sistemas sociales. Las divergencias políticas e ideológicas se refieren mayormente a los métodos de modernización y a los regímenes internos correspondientes, destacándose una cierta comunidad de objetivos entre los anhelos colectivos dominantes en el Tercer Mundo.

La revolución de las expectativas crecientes sólo ha sido posible por medio de una difusión asombrosa de informaciones en los países periféricos acerca de la situación general en las metrópolis, difusión que a partir de 1945 ha abarcado a estratos sociales muy amplios, incluyendo a las clases medias y a los sectores urbanos de las capas bajas. En esta relación asimétrica las sociedades metropolitanas ejercen la función indiscutida de sentar los parámetros de desarrollo, mientras que los países meridionales, por lo menos en las esferas de la economía y la tecnología, toman una posición esencialmente receptiva. La conciencia colectiva está, entonces, abierta y sometida a los efectos de demostración de un modo de vida supuestamente superior. Con mucha razón, Torcuato S. Di Tella se refirió a un genuino "efecto de fascinación" 133 para calificar las consecuencias que el nivel de vida y los logros de los sistemas metropolitanos originan en latitudes meridionales. El impacto de los efectos de demostración ha sido particularmente fuerte entre los intelectuales y dentro de las élites políticas y económicas, quienes perciben su deber Ä y su legitimidad Ä en alcanzar para la nación respectiva un grado "conveniente" de desarrollo. Se puede hablar de fascinación porque los efectos de la demostración de la moderna civilización metropolitana sobre la mentalidad colectiva del Tercer Mundo han sido avasalladores: han conducido a que la actividad primordial de estas sociedades esté centrada en torno a los conceptos mágicos de "progreso" y "desarrollo", a que el crecimiento ininterrumpido sea el criterio principal para juzgar toda evolución y a que estas metas finales hagan permisible el empleo de casi cualesquiera métodos. Es un lugar común en medios latinoamericanos el mencionar que el crecimiento por sí solo no lleva al anhelado desarrollo integral, pero detrás de esta fórmula

133 Torcuato S. Di Tella, Populism and Reform in Latin America, en: Claudio Véliz (comp.), Obstacles to Change in Latin America, Londres etc.: Oxford U. P. 1965, p. 48.

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biensonante se descubre rápidamente que el cimiento mismo de todo desarrollo pleno es el incremento sostenido y acelerado de todo aspecto económico y tecnológico, el que debe también originar ciertos efectos reputados como benéficos en otros campos, especialmente en el social. Si bien no todo crecimiento es idéntico con desarrollo, todo desarrollo requiere de un potente crecimiento. En todo caso se puede observar una notable comunidad de opiniones entre los más diferentes sectores ideológicos acerca de la necesidad de forzar el lado económico-tecnológico del proceso histórico contemporáneo, como el medio más seguro y básico de alcanzar los logros de los centros metropolitanos.

Aunque las corrientes y las teorías más distintas entre sí hablen de la originalidad de sus propios modelos de desarrollo y aunque el rechazo vehemente del sistema civilizatorio occidental domine la retórica pública, todo régimen en la praxis cotidiana del Tercer Mundo exhibe una afinidad global innegable a lo alcanzado en los países altamente industrializados. El progreso resulta ser la acumulación de mejoras materiales y de conocimientos técnicos, utilizables en la producción; todos los otros criterios juegan un rol secundario y periférico. Esta concepción fue compartida por Raúl Prebisch, el inspirador del cepalismo a mediados del siglo XX y, en proporción notable, sigue constituyendo el núcleo del pensamiento actual sobre temas del desarrollo. La modernización industrializante es, según las escuelas más diversas, el medio más importante para tomar parte en el progreso tecnológico y hacer uso de éste último para realizar una política de mejoramiento permanente en el nivel de vida de las masas 134 . Lo fundamental en esta cuestión parece residir en la insistencia en reproducir los rasgos centrales del curso de la modernización metropolitana con especial énfasis en la urbanización e industrialización, a pesar del reconocimiento generalizado de que este proceso por sí solo no conduce al desarrollo integral. El hecho de que este reconocimiento tenga únicamente un valor verbal y la función de un descargo ideológico está vinculado a la escasez de modelos de desarrollo genuinamente autónomos en las sociedades periféricas y a la fuerza normativa que sigue ejerciendo el paradigma metropolitano. La expansión militar y comercial de Occidente, el sojuzgamiento de civilizaciones todavía muy jóvenes y con standards tecnológicos bajos, la falta de una concepción dinámica del propio

134 Raúl Prebisch, El desarrollo económico de América Latina y algunos de sus principales problemas, México: FCE 1950, pp. 19-23.

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desenvolvimiento y, sobre todo, el éxito socio-cultural de los países del Norte – que parece no amainar – son factores de esta problemática tan compleja; la imposibilidad o la incapacidad de forjar parámetros propios han hecho posibles los mencionados efectos de fascinación.

Estos últimos se concentran en el terreno económico, la tecnología industrial y las pautas de consumo. Esta adopción de valores exógenos de orientación tiene lugar, sin embargo, en medio de un contexto socio-cultural que rebosa de tendencias autonomistas: la necesidad de un camino propio al desarrollo y al progreso y el desenvolvimiento de un modelo político y cultural autóctono son sus dos líneas directrices. No es casualidad que el impacto de los efectos de demostración haya sido particularmente fuerte entre los intelectuales del Tercer Mundo, quienes, fascinados por los éxitos materiales de los centros metropolitanos, han creado diversas teorías y hasta ideologías revolucionarias para justificar, en términos de progreso social para las masas y de autonomía de desarrollo, la imitación acelerada de la civilización industrial. El núcleo de la argumentación asevera que el moderno proceso industrial-tecnológico y la expansión de los sectores productivos representan aspectos genuinos y propios de todas las culturas y sociedades que logran liberarse de ciertas cadenas políticas y de conocidos obstáculos sociales que provienen tanto de la penetración imperialista como de los anacronismos nacionales. En estos programas que combinan momentos nacionalistas con exigencias revolucionarias y socialistas la modernización aparece como el proceso auténticamente regenerativo de la sociedad periférica 135 .

La atracción que hasta aproximadamente 1980 ejercieron los regímenes socialistas sobre

la consciencia intelectual del Tercer Mundo no se debió tanto a una mejor oportunidad de

acabar con el trabajo alienante y de alcanzar una revolución proletaria, sino al hecho de que

el

socialismo parecía garantizar mayor eficacia y rapidez en los procesos de modernización

e

industrialización en las periferias mundiales. Mediante la movilización de todos los

135 Cf. el interesante ensayo que no ha perdido vigencia: Uwe Simson, Typische ideologische Reaktionen arabischer Intellektueller auf das Entwicklungsgefälle (Reacciones típicas de intelectuales árabes ante las diferencias en el desarrollo) en: René König (comp.), Aspekte der Entwicklungssoziologie (Aspectos de la sociología del desarrollo, entrega especial Nº 13 de KÖLNER ZEITSCHRIFT FÜR SOZIOLOGIE UND SOZIALPSYCHOLOGIE (Colonia), vol. 1969, p. 147.

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recursos, empezando por los humanos, y con ayuda de la planificación generalizada, los sistemas socialistas parecían lograr una rápida acumulación de capital y reproducir, por ende, los aspectos materiales de la civilización metropolitana, si bien este intento ocurre normalmente bajo un centralismo estricto y antidemocrático y con severas restricciones al consumo de la población por un tiempo muy largo. En este sentido todos los modelos socialistas pueden ser considerados, en el fondo, como variaciones de la Revolución Soviética después de 1917 136 . Incluyendo los más exitosos, como la República Popular China 137 , los regímenes socialistas edificaron un contexto de totalitarismo, en el cual la consciencia intelectual se redujo a la creación de un infantilismo muy extendido, lo cual, paradójicamente, se aviene muy bien con un oportunismo practicado asiduamente.

El resultado global puede ser descrito de la siguiente manera. La construcción de la modernidad técnico-económica en medio de una cultura autoritaria y colectivista concentra todos los esfuerzos en los instrumentos para construir la sociedad industrializada y desestima una consciencia crítica con relevancia política. Y en relación con la problemática ecológica y demográfica, ésto significa que se facilita la trivialización de la contaminación ambiental, se ve con optimismo algo ingenuo la situación de los recursos naturales y se considera innecesaria toda reducción de la tasa de incremento demográfico. El ideal de un progreso perenne es fomentado porque satisface requerimientos psíquicos elementales y por ello inevitables en todos los hombres: la seguridad de haber encontrado su lugar en el cosmos, la superación de las dudas y los conflictos, la justificación de decisiones dolorosas e inciertas.

Parecería, por otra parte, que la constelación actual es favorable a enfoques teóricos abiertos, antidogmáticos y de mayor capacidad explicativa para aprehender la variopinta y compleja situación de nuestro planeta, sobre todo del Tercer Mundo. Pero esto es verdad

136 Cf. Darcy Ribeiro, Der zivilisatorische Prozess (El proceso civilizatorio), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p.

168.

137 Sobre esta temática cf. Jung Chang / Jon Halliday, Mao. Das Leben eines Mannes, das Schicksal eines Volkes (Mao. La vida de un hombre, el destino de un pueblo), Munich: Blessing 2005; Wolfgang Kubin, Land ohne Gedächtnis (País sin memoria), en: DIE POLITISCHE MEINUNG (Sankt Augustin), vol. 52, Nº 446, enero de 2007, pp. 10-12.

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sólo parcialmente. Al lado de la caída del dogmatismo evolutivo surgieron deleznables corrientes dedicadas a estudiar con mucha profundidad e igual celo unos detalles insignificantes, a atribuir una relevancia casi mágica a hechos secundarios y, en el fondo, a celebrar lo trivial y baladí.

Un enfoque intermedio

La teoría crítica de la modernización quiere seguir un camino intermedio. No admite un solo precepto organizador o una visión unitaria del mundo social 138 ; trata más bien (a) de poner en cuestión los paradigmas teóricos que subyacen a todo monismo, es decir al postulado de una unidad primigenia de todos los fenómenos y, simultáneamente, (b) de postular algunas hipótesis críticas acerca de decursos evolutivos válidos para numerosos casos. Las experiencias del siglo XX parecen indicarnos que la historia no obedece a ningún plan premeditado, obligatorio y universal; no hay soluciones políticas o científicas de validez general; la libertad no puede suprimirse en nombre de abstracciones, por más nobles que éstas parezcan; no se debe sacrificar la suerte de una generación en aras de la presunta felicidad de edades futuras. Pero estas ideas deben ser confrontadas con los nuevos sistemas que propugnan la irrelevancia de todo esfuerzo teórico, la igualdad de cualquier ocurrencia intelectual y la inconmensurabilidad (es decir: la impenetrabilidad) de las culturas extra- europeas. La teoría crítica de la modernización pretende encontrar un equilibrio entre ambas tendencias, basada en un racionalismo no dogmático mitigado por un pesimismo alimentado por las vivencias y las desilusiones de una época atroz.

Precisamente el análisis de las monstruosidades del siglo XX parece apoyar las siguientes convicciones provisorias de una teoría crítica de la modernización: un claro escepticismo ante la dominación del mundo contemporáneo por la tecnología (la crítica de la razón instrumentalista), la desconfianza frente a los decursos evolutivos obligatorios y a las

138 En este sentido algunos escritores han realizado una labor pionera: aquellos que persiguen simultáneamente varios fines, a menudo no relacionados entre sí o hasta contradictorios. Decía Sir Isaiah Berlin que los escritores pueden clasificarse en zorros y erizos: "El zorro sabe muchas cosa, pero el erizo sabe una gran cosa". (Berlin, Pensadores rusos, México: FCE 1980, p. 69 sq., 92 sq.). Hoy en día son los zorros los que cuentan con las simpatías generales.

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presuntas bondades del desarrollo acelerado, y finalmente la concepción de que los valores estéticos, contenidos sobre todo en la literatura y en el arte, permiten un conocimiento tan veraz y genuino como la filosofía y la ciencia. Esto ayuda a evitar dos extremos: el suponer que la realidad se reduce a lo inmediato, externo y cuantificable según datos estadísticos y el afirmar que la dimensión del presente y de la experiencia empírica es algo deleznable, efímero, superficial y sin mucha relevancia. La devaluación de la historia no llega a convencer plenamente, como tampoco la creencia en leyes evolutivas y en metas inevitables y positivas del desarrollo humano.

Debemos reconocer la importancia del enfoque genético-crítico para comprender las transformaciones de cualquier sociedad, pero hay que complementar este método mediante una sana desconfianza con respecto al sentido de toda evolución de la historia humana. Podemos atribuir un sentido siempre positivo a la historia si antes admitimos o nos imaginamos un fin (telos) de la misma, cosa bastante arbitraria y desautorizada por los acontecimientos del siglo XX, sobre todo por Auschwitz e Hiroshima. Por lo tanto: no hay necesidad de devaluar la historia, pero sí las especulaciones sobre de la misma, ante todo en sus variantes hegeliano-marxista, cristiano-mesiánica y populista-milenarista, apoyadas o impulsadas por grandes partidos, instituciones y grupos de poder. No podemos, por ejemplo, establecer una ley general para explicar todas las revoluciones, pero nos es dable interpretar una revolución específica partiendo de sus antecedentes, aspectos concomitantes y consecuencias. Y si la historia humana resulta sin un sentido global, sin su carácter teleológico y, por ende, sin la certidumbre de constante progreso, factibilidad y perfeccionamiento, le podemos conferir, a pesar de todo, un sentido reducido dentro de los límites de nuestra época y existencia.

Además de un análisis genético-histórico el sentido común guiado críticamente aconseja hoy en día una actitud distanciada con respecto a los logros del progreso material y, por ende, un análisis profundo del mito contemporáneo por excelencia: el crecimiento incesante. La problemática del medio ambiente adquiere entonces una relevancia de primer orden, precisamente en conexión con el Tercer Mundo. El libro pionero de Dennis L. Meadows:

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The Limits to Growth 139 , emerge como innovador e importante a causa de su enfoque. En lugar de presuponer, como casi todas las teorías, que la naturaleza y sus recursos son casi ilimitados y están al servicio del desarrollo, este estudio invierte los términos en forma realista y se pregunta por las consecuencias de un desarrollo perenne a la vista de recursos finitos y de una degradación gigantesca del medio ambiente, motivada precisamente por el progreso material y sus secuelas, como el crecimiento demográfico en el Tercer Mundo (parcialmente aun de orden exponencial), que se debe también a mejoras en la salud e higiene públicas, mejoras ciertamente modestas, pero de una transcendencia imprevisible en otros ámbitos de la vida social. Todo esto lleva a una conclusión más o menos clara de genuino sentido común: en lugar de la abstención de juicios valorativos o la indiferencia ante los dramas sociales que proclaman muy diversas tendencias, hay que adherirse a un diagnóstico valorativo y a un principio ético de responsabilidad social 140 . Esto no significa recaer en posiciones partidistas o en doctrinas radicales de reforma social. Un ejemplo dramático del fracaso intelectual y político de tales posiciones fue la Teoría de la Dependencia, la contribución latinoamericana más original y más difundida a las teorías del desarrollo. Esta teoría no coadyuvó a comprender la realidad del Tercer Mundo y más bien ha conformado una ideología justificatoria de la industrialización acelerada y una exculpación de sistemas autoritarios.

La teoría crítica de la modernización es una combinación de la Escuela de Frankfurt, la ética de la responsabilidad (Hans Jonas), las concepciones ecologistas y conservacionistas y la llamada teoría norteamericana de la modernización, representada por conocidos autores de los años 1960-1980, como Gabriel A. Almond, David E. Apter, James S. Coleman, S. N. Eisenstadt, Daniel Lerner, Marion J. Levy y otros, influidos todos ellos por los aportes precursores de Max Weber y Talcott Parsons. Todos estos aportes han postulado un continuum tradicionalidad / modernidad para explicar la evolución del Tercer Mundo en nuestra época: en contraposición a la doctrina marxista y a sus muchas variantes se puede

139 Dennis L. Meadows et al., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972

140 La teoría crítica de la modernización propugna una visión ético-social como la desarrollada por Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica), Frankfurt: Suhrkamp 1984, passim.

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afirmar que las sociedades de Africa, Asia y América Latina no avanzan desde regímenes feudales o capitalistas hacia modelos socialistas y ulteriormente comunistas, sino de un estadio marcado por elementos tradicionales (premodernos, pre-industriales, preburgueses)

a otro signado por la modernidad (la civilización industrial contemporánea). En este tránsito,

llamado proceso de modernización, la propiedad de los medios de producción (y otros caracteres determinantes socio-históricos según la corriente marxista y la Teoría de la Dependencia) juega un rol secundario. El orden tradicional es aquel basado en pautas particularistas de comportamiento, en el cual la religión, la familia extendida, el origen social de la persona, las lealtades políticas locales, las jerarquías rígidas y la vida rural- agrícola conforman los factores decisivos. Es un mundo relativamente simple, fácilmente

comprensible, donde los roles y las profesiones denotan un grado muy bajo de especialización y diferenciación. El orden moderno, en cambio, es aquel donde reinan pautas universalistas de comportamiento, donde existe un grado muy elevado de urbanización, donde la agregación y articulación de intereses ocurre mediante partidos políticos e instituciones despersonalizadas, donde predomina un alto nivel de consumo masivo, donde prevalecen Ä presuntamente Ä jerarquías abiertas basadas sólo en el principio de rendimiento y donde se halla una estructura productiva altamente

industrializada. El tránsito de un orden al otro es medible según criterios tales como el consumo de energía, el ingreso promedio per capita, las tasas de urbanización, alfabetismo

y escolaridad y muchos otros indicadores cuantificables. Según la teoría norteamericana de

la modernización, la mayoría de los países del Tercer Mundo se hallaría Ä en diferentes grados y estadios Ä entre los polos fijados por los conceptos de tradicionalidad y modernidad. Esta última estaría encarnada en las naciones industrializadas de Europa Occidental y América del Norte; a este tipo de modernidad se le atribuyen además otras cualidades, como ser un carácter histórico paradigmático y ejemplar, la conjunción de progreso y libertad, alta capacidad de adaptación e integración y la consecución efectiva de una democracia plena. Precisamente esta combinación de cualidades positivas debe ser

cuestionada por un sentido común orientado críticamente, labor que ya ha sido desempeñada por importantes corrientes de la filosofía y las ciencias sociales, como la Escuela de Frankfurt.

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La teoría crítica de la modernización supone que la evolución contemporánea del Tercer Mundo puede ser interpretada como un proceso de modernización, moviéndose entre los polos de la tradicionalidad y modernidad. Pero circunscribe este modelo explicativo a la segunda mitad del siglo XX y no le otorga la característica de obligatoriedad. No se reconoce la vigencia de leyes forzosas de evolución histórica. Acepta la determinación de tradicionalidad y modernidad como los polos aproximados de un gran desarrollo de acuerdo con los rasgos distintivos y los indicadores recién mencionados para medirlos cuantitativamente, pero rechaza enfáticamente la identificación de modernidad con democracia o, aun peor, la equiparación de modernidad con una razón substantiva de carácter mundial. El espectacular desarrollo actual del Primer Mundo no debe ser considerado como la encarnación práctica de la razón universal. Con respecto a la última meta normativa, representada por las sociedades del Norte, la teoría crítica de la modernización comparte los análisis de la Escuela de Frankfurt en torno a los fenómenos de

alienación, denegando a la modernidad las bondades enteramente positivas que le atribuye la teoría convencional norteamericana. Demasiado conocidas son las patologías sociales vinculadas a la modernidad en su etapa contemporánea, sobre todo en el Tercer Mundo, para repetirlas aquí otra vez; basta recordar la desaparición de criterios morales, con amplia vigencia normativa, para hacerse una idea de la magnitud de la pérdida que experimentan muchas sociedades en transición, pérdida que se expresa, por ejemplo, en el aumento exponencial de la criminalidad y de comportamientos anómicos, que a menudo terminan en

el terrorismo. Aun en el caso de que esta transición de lo tradicional a lo moderno aparezca

como históricamente inevitable, no es tarea del sentido común guiado críticamente el justificar y cohonestar este decurso evolutivo como algo simultáneamente bueno y necesario.

La decisiva segunda mitad del siglo XX

El espacio temporal durante el cual tendría validez la teoría crítica de la modernización corresponde más o menos a la época posterior a la Segunda Guerra Mundial. Durante siglos

o milenios han ocurrido enormes cambios en Asia, Africa y América Latina: desde

invasiones militares hasta alteraciones tecnológicas, pasando por el florecimiento de

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notables culturas autóctonas. Pero el "desarrollo" que tiene lugar a partir aproximadamente de 1950 sobrepasa todo lo anterior de manera cuantitativa y cualitativa: en pocas décadas se produce un crecimiento demográfico absolutamente inusitado en la historia de todos aquellos pueblos; la destrucción del medio ambiente, posibilitada por la importación de modernas tecnologías, ha sido algo prácticamente desconocido, sobre todo bajo la actual forma de su ritmo vertiginoso de expansión. Los procesos de urbanización e industrialización que ocurren a partir de la Segunda Guerra Mundial transforman a las diversas sociedades del Tercer Mundo, dejando pocos resquicios totalmente libres del furor modernizante. La identidad colectiva de todas ellas se halla sumida en algún tipo de cambio acelerado o crisis. Es verdad que gran parte de este proceso acelerado de cambio atañe la esfera técnico-económica, dejando de lado el ámbito ideológico, cultural y familiar, pero, en conjunto, las modificaciones y los traumas vinculados al proceso de modernización han convertido a las sociedades del Tercer Mundo en algo substancialmente distinto de lo que existía en esos territorios hasta la primera mitad del siglo XX.

Pero paralelamente hay que cuestionar la idea central del relativismo histórico que presupone que todos los periodos de la evolución humana están igualmente cercanos (o lejanos) de Dios, es decir que no se puede establecer jerarquías y gradaciones cualitativas entre los periodos históricos. No se puede postular leyes obligatorias del desarrollo evolutivo ni tampoco metas normativas del mismo (como las decretadas por todas las doctrinas marxistas, socialistas y afines), pero sí se puede y se debe comparar épocas y fases históricas entre sí y establecer sus bondades y desventajas de acuerdo a criterios racionalmente establecidos. En este contexto salta a la vista que ciertos periodos históricos han tenido mayor relevancia que otros. Sir Eric J. Hobsbawm escribió sobre la segunda mitad del siglo XX: "Desde 1950 hemos vivido quizá las mayores transformaciones sociales y culturales de todos los tiempos y pocos dudarán de que se derivan de los avances económicos y tecnocientíficos" 141 . Aunque esta opinión puede parecer exagerada, su validez resalta claramente si es aplicada al Tercer Mundo. En efecto: a partir de aproximadamente 1960 la mayoría de los estados de Asia, África y América Latina ha experimentado un cambio

141 Eric J. Hobsbawm, Sobre la historia, Barcelona: Crítica 2002, p. 81, 256. Sobre el "gran salto adelante, extraordinario, inaudito y sin parangón", que significó el tercer cuarto del siglo XX, cf. ibid., p. 237.

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cualitativo que es único en el curso de toda su historia. Estos países conocieron una gran cantidad de acontecimientos de todo tipo Ä como las otras áreas geográficas Ä, pero pocos cambios profundos de sus estructuras básicas. En el último medio siglo, empero, han pasado de ser sociedades rurales, poco diferenciadas interiormente y con valores de orientación determinados por sus propios legados culturales, a ser naciones mayoritariamente urbanas, con estructuras sociales altamente complejas, muchas de ellas industrializadas e influidas por el modelo civilizatorio occidental. En cuanto a alteraciones de su medio ambiente, su demografía y la apertura de sus territorios, los cambios acaecidos en los últimos cincuenta años significan una era totalmente nueva y distinta.

Pero estos cincuenta años de desarrollo acelerado, sin precedentes en la historia universal, conocen también sus lados francamente negativos. A comienzos del siglo XXI varios estados del Tercer Mundo (China, India, Corea del Sud, Brasil, México, etc.) se han convertido en grandes potencias industriales 142 . Su producción manufacturera es notable y de la más variada índole, y sus progresos tecnológicos han resultado admirables. En estos países la movilidad social tiene un grado considerable; la esperanza de vida es mucho mayor que antes. El acceso a todos los niveles educativos se ha democratizado fuertemente. Y, sin embargo, estos países no constituyen necesariamente sociedades con una calidad de vida más elevada y más razonable que a mediados del siglo XX. La realidad cotidiana en Asia, África y América Latina se halla hoy en día signada por factores como la contaminación ambiental, la pérdida de tiempo por congestiones de tráfico, el aire irrespirable, la impresionante acumulación de basura en los mejores barrios, la destrucción de todo lo verde, la criminalidad alarmante y la pérdida de la identidad de las ciudades y hasta de los ciudadanos. Los costes de la modernización han subido tanto en estas naciones que mucha gente se pregunta si vale la pena "subirse en estos términos al carro de la modernidad. Al punto que los términos de modernización y calidad de la vida aparecen cada vez más, en las evaluaciones silenciosas que hacemos todos, como términos en conflicto" 143 . En el Tercer

142 Cf. Manfred Mols, Ostasiens Grenzen in der Globalisierung (Las limitaciones de Asia Oriental en la globalización), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN (Berlin), vol. 20 (2004), Nº 3, pp. 4-25; Manfred Mols, Probleme und neue Herausforderungen in Ost- und Südostasien (Problemas y nuevos retos en Asia Oriental y Sudoriental), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 22 (2006), Nº 5, pp. 21-46.

143 Martin Hopenhayn, Respirar Santiago, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 136, marzo/abril de 1995,

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Mundo las aglomeraciones urbanas Ä de una fealdad proverbial Ä abarcan dilatadas barriadas donde imperan parcialmente el crimen y las drogas. El ciudadano común y corriente pierde una parte importante de su tiempo en problemas de transporte, en trámites burocráticos enrevesados y superfluos y en una lucha despiadada contra el prójimo. La distancia entre los más pobres y los más ricos es mucho mayor que hace medio siglo; en lugar de las antiguas diferencias de rango y origen hoy el dinero es el criterio que define claramente las capas sociales, y que las separa de modo brutal. Dentro de poco el bosque tropical será un mero recuerdo literario. La desertificación de una buena porción del territorio del Estado respectivo es ya un problema cotidiano. Hasta se puede aseverar que, a largo plazo, la esperanza de un mejoramiento permanente del nivel de vida se podría revelar como ilusoria ante la dilapidación irresponsable de los recursos naturales, pero también a causa de la acrecentada anomia socio-política.

Autonomía versus imitación

En la mayoría de los procesos de modernización en el Tercer Mundo se puede advertir la carencia de metas normativas genuinamente originales: lo que se pretende alcanzar es una reproducción Ä relativamente mediocre Ä de lo ya logrado en las naciones metropolitanas del Norte. Esta modernización imitativa es parcial, acrítica y de carácter instrumentalista: se copian los aspectos técnico-económicos y se descuidan los científico-culturales. Se da suma importancia, por ejemplo, a la industrialización y a la modernización de los transportes y las comunicaciones, pero se desatiende al mismo tiempo la problemática ecológica, la conformación de una consciencia crítica colectiva y la instauración de una cultura política democrática. Las sociedades sumidas en este tipo de modernización imitativa tienen pocas de las ventajas y casi todas las desgracias de las naciones altamente industrializadas del Norte: sus grandes ciudades poseen un tráfico más denso y caótico, una atmósfera más contaminada, unos servicios públicos más deficientes, una criminalidad más elevada,

y muchos menos testimonios culturales, posibilidades de recreación e

edificios más feos

institutos científicos que las aglomeraciones urbanas de magnitud comparable en Europa o Norteamérica.

Por estos motivos hay que propugnar un cierto escepticismo (que no debe ser entendido como un rechazo total) frente a los fenómenos de crecimiento y desarrollo, que ahora gozan del aura de lo mágico, pero que pueden llevar consigo los gérmenes del irracionalismo y la regresión. Esto último puede detectarse claramente en variados intentos de modernización acelerada, que bajo programas socialistas o nacionalistas, se consagraron a una industrialización forzada dirigida casi exclusivamente por el Estado, cercenando premeditadamente las libertades públicas y los derechos humanos. El argumento usual ha sido que éstos y aquéllas provienen de un origen "burgués" y europeo occidental (por lo tanto: ajeno al acervo nacional respectivo) y que en la praxis sólo sirven para disgregar una comunidad e impedir la imprescindible unidad de todos los esfuerzos y las energías en pro de un experimento de rápida modernización. Se puede aseverar, por consiguiente, que en el Tercer Mundo el socialismo ha sido sobre todo una estrategia de modernización acelerada, pero una fallida: sus mediocres resultados económicos concuerdan irónicamente con su desgastada y devaluada ideología revolucionaria. El proceso imitativo de modernización puede consolidar una cultura política pre-existente de autoritarismo: el fundamentalismo islámico se ha distinguido por una utilización virtuosa de muchas tecnologías occidentales Ä en los campos de la comunicación, el armamento y la manipulación de masas Ä y, al mismo tiempo, por la preservación de las porciones más reaccionarias del legado musulmán. Y, además, como en otras culturas, se puede advertir que algunos dogmas centrales Ä con gran relevancia práctico-política actual Ä son tradiciones inventadas para usos profanos del día 144 .

Conclusiones provisorias

Se puede inferir, entonces, que los procesos de modernización son esencialmente ambivalentes y no siempre significan mayores libertades, un nivel de vida más alto o un

144 Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich:

Piper 2006, p. 334.

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futuro más seguro para los pueblos inmersos en ellos. Esto lleva a ver con otros ojos el régimen premoderno. Sólo después de haber experimentado las calamidades inherentes a la modernidad se puede apreciar las relativamente pocas ventajas del orden tradicional 145 . La seguridad emocional que brinda un sistema social con valores normativos sólidos, el calor humano y hasta la protección económica asociadas a la familia extendida, el respeto al medio ambiente natural (así sea por falta de una tecnología apropiada para "aprovechar" a fondo los recursos), una estética pública de innegable buen gusto y un ritmo de vida apacible (debido, entre otras cosas, a una densidad demográfica razonablemente baja), constituyen ejemplos de lo positivo que encierran aun las estructuras premodernas 146 . No hay que olvidar, por ejemplo, la función muy razonable de la religiosidad genuina al contraponerse a la idolatría moderna (Estado, partido, consumo, deporte, etc.) y, como dijo Hans Küng, la libertad que la religión brinda al ser humano al no admitir ningún otro absoluto que no sea Dios 147 . No hay que perder de vista, empero, todo lo negativo que el orden tradicional puede abarcar: la tiranía de lo provinciano y pueblerino, las barreras casi infranqueables entre los estratos sociales, los métodos odiosos para controlar a los individuos, la miseria de las masas (fenómeno de una apabullante uniformidad a través de todo el planeta), las más diversas formas de autoritarismo y la debilidad e ineficiencia de las estructuras estatales 148 .

145 Para una distinción entre diferentes formas de tradición y autoridad (y prejuicios), cf. Mariflor Aguilar Rivero, Confrontación, crítica y hermenéutica. Gadamer, Ricoeur, Habermas, México: UNAM / Fontamara 1998, p. 136 sq.

146 El desarrollo más brillante se manifiesta a veces como un regreso a niveles de vida que habían existido antes de los grandes procesos de urbanización e industrialización, como puede comprobarse en muchos países latinoamericanos y sobre todo africanos comparando el nivel de ingresos, la seguridad ciudadana y la situación ecológica de 1950 y los datos de fenómenos comparables a comienzos del siglo XXI.- Algunas ideas sugerentes en: Tielman Schiel, La idea de la modernidad y la invención de la tradición: cómo la universalidad produce la particularidad y viceversa, en: Edgardo Lander (comp.), Modernidad y universalismo, Caracas: Nueva Sociedad / UNESCO 1991, p. 64 sqq.

147 Hans Küng, op. cit. (nota 13), p. 707.- Sobre el comportamiento más solidario de los creyentes con relación a los no creyentes, cf. Andreas Püttmann, Die neue Relevanz des Glaubens (La nueva relevancia de la creencia), en: DIE POLITISCHE MEINUNG, vol. 51, Nº 444, noviembre de 2006, pp. 57-62.- Sobre la significación de los credos religiosos para la fundamentación de la moral cf. Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La inclusión del otro. Estudios sobre teoría política), Frankfurt: Suhrkamp 1999, p. 50 sq.

148 Cf. Patricia Crone, Pre-Industrial Societies, Oxford: Blackwell 1989, capítulo 3.

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En conclusión: lo criticable es lo siguiente. Numerosos regímenes en Asia, África y América Latina pretenden establecer modelos autónomos de desarrollo (la identidad colectiva está a menudo basada en un curioso pero vano designio de originalidad), pero después de todo se limitan a imitar los paradigmas occidentales de evolución, con especial énfasis en sus aspectos técnico-económicos. Este tipo de análisis se basa en los diversos esfuerzos teóricos ya existentes para examinar los procesos de modernización mediante las herramientas de las ciencias sociales contemporáneas, pero también en una revalorización parcial de los valores premodernos y en una visión escéptica en torno al mito del progreso perpetuo. Según el sentido común orientado críticamente todo esto no significa conceder una preeminencia total a la diversidad, es decir: declarar la inconmensurabilidad de todos los modelos civilizatorios entre sí, o negar gradaciones o jerarquías evolutivas entre ellos, o declarar que todo progreso histórico es un fenómeno totalmente aleatorio. La cultura surgida en Europa Occidental a partir del Renacimiento tiene una característica distintiva con respecto a todas las otras, lo que constituye un inmenso avance positivo: la modernidad occidental está basada en el principio de crítica y autocrítica, lo que genera un movimiento incesante que cuestiona todo dogma, opinión y resultado 149 . O sea: en este caso no es razonable hablar de la igualdad liminar de todas las culturas en un mar de diversidades donde sería imposible Ä e injusta Ä una jerarquización y gradación de las mismas. Existe un interesante paralelismo en la filosofía y las ciencias sociales. Si nos atenemos únicamente a los criterios de fundamentación y validación que parecen responder a los principios de la diversidad y la contingencia Ä la deconstrucción, la genealogía, la narrativa en cuanto ciencia Ä, nos ponemos por debajo del nivel de argumentación y diferenciación que se ha alcanzado laboriosamente en el desenvolvimiento del pensamiento científico y perdemos a la larga, como dijo Jürgen Habermas, la credibilidad que han construido la filosofía y las ciencias sociales durante siglos 150 .

149 Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (Civilización en contra de la propia voluntad. El conflicto de las culturas con ellas mismas), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 217.

150 Habermas, Metaphysik nach Kant (Metafísica después de Kant), en: Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze (Pensamiento postmetafísico. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 1992, p. 25 sq.

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Los efectos de utilizar sólo los criterios derivados de la diversidad e incomparabilidad de los modelos civilizatorios nos hacen perder de vista precisamente las diferencias entre lo razonable y lo condenable de todo régimen político y de todo fenómeno cultural. También la concepción representada por los pensadores postmodernistas (inspirada por Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, desarrollada por Michel Foucault y perfeccionada por los estudios culturales, postcoloniales y subalternos), es decir la opuesta a la ahora llamada convencional o clásica, merece ser relativizada a su vez, pues ella induce a suponer que todas las variantes de la evolución humana son inconmensurables e incomparables entre sí:

ninguna mejor o superior o más adelantada que otra. No sólo las insuficiencias manifiestas de las concepciones postmodernistas nos obligan a un renovado esfuerzo teórico, sino, ante todo, la evolución sociopolítica de las últimas décadas, los efectos del fundamentalismo y del nacionalismo exacerbados y el cuestionamiento de la democracia y del racionalismo occidentales. Si analizamos la realidad política e institucional de innumerables países del Tercer Mundo en base a conocimientos empíricos asegurados, si utilizamos criterios comparativos usuales en ciencias sociales, si nos dejamos influir por reflexiones éticas y si aplicamos los criterios de un common sense guiado críticamente, nos percatamos de la necesidad de realizar juicios de valor, calificando claramente bondades y desventajas de las distintas etapas históricas y de los diferentes modelos civilizatorios. Aunque no existe, obviamente, una respuesta definitiva a ninguna cuestión, el sentido común guiado críticamente nos puede brindar una imagen aproximada de los límites del fenómeno a investigar, una orientación plausible en la jungla de las interpretaciones antagónicas y un juicio valorativo aceptable en torno a los fenómenos de la evolución histórica 151 . El sensus communis ha representado a menudo los prejuicios predominantes de una época y su conformidad con las estructuras vigentes del poder. Pero en Gran Bretaña se conformó desde el siglo XVII un common sense controlado por una opinión pública pluralista y más o menos bien informada, basado en conocimientos empíricos y en el arte de experimentar, que desconfiaba de los grandes sistemas y de los credos dogmáticos. La diversidad de posiciones que surgió de aquella constelación representó en sus primeros tiempos sólo un pluralismo tolerado de convicciones, que posteriormente se consolidó en una actitud probatoria, autocrítica y autorreflexiva, enriquecida por la inclusión de criterios morales. De acuerdo a Sir Isaiah Berlin, la tolerancia se convirtió en una virtud cuando los contendientes se dieron cuenta de la imposibilidad de conciliar credos dogmáticos de igual equivalencia entre sí y, al

151 Sobre el sentido común en la filosofía de Antonio Gramsci cf. Nazareno Bravo, Del sentido común a la filosofía de la praxis. Gramsci y la cultura popular, en: REVISTA DE FILOSOFIA (Maracaibo), Nº 53, mayo- agosto de 2006, pp. 59-75.

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mismo, de la improbabilidad de un triunfo completo de uno sobre el otro. Los que querían sobrevivir tuvieron que aprender a convivir con el "error" ajeno. Gradualmente descubrieron los méritos en la diversidad fáctica de opiniones, y hasta se volvieron escépticos en cuanto a soluciones definitivas en los asuntos humanos 152 .

Una teoría crítica de la modernización tiene necesariamente que consagrar esfuerzos analíticos a los temas que el mainstream de moda en las ciencias sociales y políticas deja de lado en el Tercer Mundo: lo negativo que está implícito en la pérdida de las creencias religiosas y en la desestructuración de la familia tradicional, los aspectos problemáticos de toda modernidad, las amenazas ecológicas y demográficas vinculadas al progreso, el sinsentido de la vida consagrada al consumo 153 . Un desarrollo económicamente exitoso no conlleva de manera automática una expansión (ni menos la consolidación) de prácticas democráticas; los ingresos acrecentados provenientes de ciertos recursos naturales pueden, por ejemplo, reforzar antiguas pautas de comportamiento como el rentismo, el clientelismo y el autoritarismo que vienen de muy atrás y darles así un atractivo barniz de modernidad 154 . Estos son ejemplos de lo que hay que estudiar de acuerdo a un sentido común guiado críticamente.

Hay que exponerse al riesgo del error si se quiere expresar algo que sea relevante; la insistencia en afirmar la corrección de lo irrelevante, dijo Theodor W. Adorno, es uno de los síntomas de una consciencia regresiva 155 .

152 Isaiah Berlin, The Originality of Machiavelli, en: Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, p. 78.

153 Temas abordados con deplorable tibieza por Anthony Giddens, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas, Buenos Aires: Taurus / Alfaguara 2000, passim.

154 Oliver Schlumberger, Rents, Reform, and Authoritarianism in the Middle East, en: INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT (Bonn), vol. 2006, Nº 2, pp. 43-57.

155 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 170.

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El sentido común crítico ante el debate entre universalismo y particularismo

La controversia entre particularismo y universalismo es un buen ejercicio para ver el funcionamiento de un sentido común guiado críticamente. Este debate, que ya tiene algunas décadas de duración, ha sido importante para comprender asimismo (a) los dilemas centrales de las identidades colectivas, (b) el trasfondo del resurgimiento nacionalista en dilatadas regiones del planeta y (c) la propagación de un marcado sesgo antirracionalista y postmodernista entre los intelectuales de Asia, Africa y América Latina.

Crítica de las concepciones universalistas

La declinación actual del marxismo y de las grandes teorías de carácter universalista, así como la devaluación de la filosofía unitaria de la historia y, en general, de toda forma del racionalismo clásico, han fomentado el surgimiento de concepciones particularistas, el renacimiento de doctrinas nacionalistas y la reaparición de creencias religiosas fundamentalistas. Las últimas décadas del siglo XX y el comienzo del XXI desmintieron aquella profunda convicción de marxistas y liberales que predecía la desaparición de la religión y del nacionalismo como resultado natural del progreso material y moral. Todo ésto coincide, además, con algunos factores propios de la evolución contemporánea en Asia, África y América Latina. La irrupción del proceso modernizador en pocas décadas ha generado un verdadero derrumbe de arraigadas ideologías y la conmoción del orden tradicional por efecto de la exitosa cultura occidental del consumismo masivo. Estos

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factores y el descalabro general (pero no definitivo) del socialismo han suscitado en el Tercer Mundo Ä y no sólo allí Ä un vacío de valores de orientación. Esta constelación favorece iniciativas violentas y caóticas y la expansión de una anomia muy expandida 156 . Se acrecienta, por un lado, la tentación del encierro en sí mismo, pero igualmente la inclinación a combatir lo Otro, presunta encarnación del mal y de las propias dificultades. El hallar a los chivos expiatorios no es, entonces, tarea difícil. Se trata, por otra parte, de un fenómeno repetido a lo largo de todo el curso de la historia humana.

Lo novedoso de la situación en el Tercer Mundo parece residir en una curiosa amalgama entre una defensa de la propia tradición cultural (percibida en estado de máximo peligro) y una apropiación acrítica de los elementos técnico-económicos de la civilización industrial de Occidente. No pocos socialistas y revolucionarios, que se quedaron sin trabajo y sin ideas, se dedican ahora a fomentar inclinaciones particularistas de toda laya y designios reivindicatorios de minorías étnicas, junto con los nacionalismos más delirantes, como ha ocurrido en los Balcanes, el Cáucaso, el África central y en el área andina de América Latina.

Ahora bien: desde un sentido común guiado críticamente se puede decir que lo complejo de la problemática actual consiste en que a las minorías de todo tipo les asiste un cierto derecho. La doctrina del progreso perpetuo devalúa, por ejemplo, la calidad y los logros intrínsecos de etapas históricas anteriores, que son consideradas como meros eslabones de una evolución regida aparentemente por leyes inquebrantables, evolución que conduce necesariamente a una meta común a todas las culturas. Esto presupone un solo criterio para juzgar toda actividad humana. Aunque los elementos racionales y razonables de esta concepción universalista están por encima de toda duda, la misma no favorece una perspectiva flexible que permita reconocer lo valioso del arte, la literatura, la religión y las costumbres de sistemas socioculturales que hoy nos parecen anacrónicos, insólitos o chocantes.

156 Sobre la anomia como signo del tiempo actual cf. dos interesantes investigaciones: Carlos S. Nino, Un país al margen de la ley. Estudio de la anomia como componente del subdesarrollo argentino, Buenos Aires 1992, passim; Peter Waldmann, El Estado anómico. Derecho, seguridad pública y vida cotidiana en América Latina, Madrid / Frankfurt: Iberoamericana / Vervuert 2006, pp. 13-20.

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En una época de fronteras permeables, de un sistema global integrado de comunicaciones y de pautas normativas universales, nace la voluntad de oponerse a las corrientes de uniformamiento y despersonalización. Minorías étnico-culturales significan a veces un dique contra la homogeneización del mundo moderno si combaten igualmente la dilución de tradiciones que han dado sentido a comunidades estables, donde la anonimidad y la alienación no son aun las características decisivas. Pero hay que señalar que también las minorías perseguidas pretenden alcanzar, después de todo, objetivos muy humanos, entre los cuales se hallan cálculos egoístas de expansión y dominación, incremento de sus beneficios tangibles y explotación de otros segmentos poblacionales que entonces devienen minorías. La etnias originales del bosque amazónico van a ser seguramente exterminadas por otros aborígenes (por ejemplo por los campesinos indígenas sin tierra que emigran desde las empobrecidas y sobrepobladas regiones montañosas andinas), que tienen como objetivos la extensión de la frontera agrícola, la incorporación de esos territorios al progreso material, el aprovechamiento de nuevos recursos y la mera supervivencia individual.

La legítima aspiración de afirmar la propia identidad sociocultural puede, sin embargo, transformarse rápidamente en una tendencia xenófoba, racista, agresiva, demagógica y claramente irracional, que a la postre pretende la aniquilación del Otro y de los otros. "Esta actitud entraña una negación de los valores universales, un menosprecio de los derechos y libertades de la persona, un repudio a todo diálogo y a todo esfuerzo de educación para la tolerancia" 157 . Aquí lo razonable parece ser una posición equidistante entre el universalismo doctrinario y los particularismos irracionales, aunque esta posición deba ser modificada y calibrada según cada caso, para lo que no existe una regla general, sino el principio de la prudencia y la plausibilidad (phronesis).

157 Federico Mayor, Editorial, en: EL CORREO DE LA UNESCO (París), vol. XLVI, junio de 1993, p. 9 (número monográfico dedicado a las minorías). Cf. también las visiones diferentes: Elizabeth Picard, El despertar de la comunidad, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, junio de 1993, pp. 22; el brillante ensayo de Mauro Peressini, Las dos caras de la identidad, en: ibid., pp. 14-18; Joseph Ki-Zerbo, Lo universal y lo particular, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, diciembre de 1993, pp. 1-20; Régis Debray, ¿De qué progreso hablamos? Un mito occidental, en: ibid., pp. 9-12.

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Para no repetir los rasgos principales de este debate, ya muy conocido, parece conveniente referirse a algunos aspectos concretos del mismo. En el Tercer Mundo se extiende ahora la opinión de que los derechos humanos, la filosofía racionalista, la ética del respeto liminar al individuo y las instituciones de la democracia representativa pluralista conformarían parte integrante de una inaceptable doctrina universalista, la que, a su vez, sería una forma encubierta de eurocentrismo y, por consiguiente, un instrumento de dominación cultural. No hay duda de que porciones centrales de esta magna concepción se han originado en el Occidente europeo y que a menudo han sido utilizados para justificar y consolidar un predominio imperial. Las facultades Ä o, si se quiere, las pretensiones Ä universalistas del racionalismo europeo no han sido, empero, los factores causales de procesos como la trata de esclavos, el saqueo de los recursos naturales y el exterminio de lo aborígenes, los que han tenido una historia más antigua y un alcance geográfico más dilatado que la moderna civilización europea occidental. Es claro que toda teoría con aspiraciones de generalidad y obligatoriedad concita reacciones hostiles. Por ello la ética del derecho universal, como la contenida en la concepción contemporánea de los derechos humanos, es considerada como una máscara del imperialismo eurocentrista y simultáneamente como un solapado y peligroso ataque a las propias tradiciones autóctonas, las que a menudo exhiben prácticas consuetudinarias que no son congruentes con los derechos humanos y las libertades individuales. Las tendencias postmodernistas han impugnado igualmente la validez de una ética universal en nombre de la pluralidad e inconmensurabilidad de las otras culturas 158 : ya que toda moral se fundaría sobre una base contingente y aleatoria, todo consenso ético reinante en una sociedad y época dadas es tan valioso o tan execrable como cualquier otro. Una moral universal, que trascienda los particularismos, sería imposible y hasta indeseable, pues refrenaría el libre despliegue de individuos y comunidades.

Crítica de posiciones unilaterales

Una visión realista y sobria de la historia de las naciones nos permite detectar las falacias y los peligros de aquellas corrientes que se consagran unilateralmente al universalismo o al

158 Cf. el interesante teorema de David E. Apter, Rethinking Development. Modernization, Dependency and Postmodern Politics, Newbury Park: Sage 1988.

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particularismo. El rechazo del universalismo a causa de su presunto carácter eurocéntrico o su talante imperialista se combina con la búsqueda de una identidad cultural o nacional primigenia, que estaría en peligro de desaparecer ante el avasallamiento de la moderna cultura occidental de cuño globalizador. Esta indagación, a veces dramática y a menudo dolorosa para las comunidades afectadas, intenta desvelar y reconstruir una esencia étnica, cultural, lingüística o histórica que confiera características indelebles y, al mismo tiempo, originales a la nación o al grupo social que se siente amenazado por la exitosa civilización moderna. Este esfuerzo puede ser calificado de inútil en casi todos los casos: los ingredientes aparentemente más sólidos y los factores más sagrados del acervo cultural e histórico de un pueblo resultan ser una mixtura deleznable y contingente de elementos que provienen que otras tradiciones nacionales o que tienen una procedencia común con los más diversos procesos civilizatorios. La quintaesencia identificatoria nacional o grupal, reputada como algo primordial, básico e inalterable, sólo puede ser definida y comprendida con respecto a lo complejo, múltiple y cambiante que está encarnado en lo Otro, es decir en los elementos determinantes de las culturas ajenas y hasta hostiles. La alteridad es consubstancial a casi todo grupo social, y más aun en el mundo actual. Este ejercicio de la búsqueda por lo auténtico y propio tiene efectos traumáticos porque pone de relieve aquella porción ínfima que tal vez puede ser considerada efectivamente como perteneciente al núcleo de la identidad incontaminada. Pero es simultáneamente una ocupación que goza del favor popular porque en las capas más profundas de la consciencia individual y colectiva se halla el propósito perseverante de aprehender y consolidar algo estable que dé sentido a las otras actividades humanas y que pueda ser percibido como el alma inmutable y positiva de la comunidad donde se vive y se sufre.

Es muy difícil encontrar un pueblo que haya pervivido hasta hoy conservando exclusivamente sus características originales de identidad, como las étnicas y lingüísticas, sin haber aceptado y adoptado como propios importantes elementos culturales de las

y de las enemigas. Los aspectos más íntimos de las tradiciones

naciones vecinas

civilizatorias pueden ser de data reciente o simplemente tomados "de afuera" y legimitizados como propios por la perseverante labor de todos aquellos dedicados profesionalmente a

estas labores: magos y taumaturgos, intelectuales y políticos. La repetición constante de

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ciertas doctrinas puede crear en poco tiempo una tradición tenida como auténtica, lo que revela la índole precaria y contingente de numerosas identidades étnico-culturales 159 . La concepción de un conjunto social cerrado, homogéneo y singular es a menudo un acto arbitrario de intelectuales descontentos que inventan un medio de simplificar y, por consiguiente, de comprender una realidad demasiado compleja. Lengua, raza y religión Ä consideradas habitualmente como esencias inmutables de la identidad colectiva e impermeables al transcurso del tiempo Ä constituyen los factores más usuales de esta ideología fundadora, consagrada a menudo a reinventar un pasado mítico, no contaminado por las influencias de "los otros" 160 . La llamada identidad nacional puede comenzar por ser un instrumento de un grupo minoritario para hacer frente a la opresión y la explotación, pero puede transformarse con el correr del tiempo en una ideología hermética, replegada sobre sí misma, proclive a la violencia xenófoba.

La historia universal puede ser vista como una serie interminable de fenómenos de mestizaje y aculturación; además de las innumerables mezclas étnicas, se ha dado igual cantidad de procesos mediante los cuales una sociedad recibe la influencia de una cultura que le es militar, técnica y organizativamente superior, siendo la consecuencia una simbiosis entre los elementos tradicionales y los tomados de la civilización triunfante. Cultura significa también cambio, contacto con lo foráneo, comprensión de lo extraño (como ya lo postuló Michel de Montaigne). El mestizaje puede ser obviamente traumático, pero también enriquecedor 161 . Se podría aseverar que las sociedades más exitosas, como las de Europa Occidental, han sido aquéllas que han experimentado un número relativamente elevado de procesos de aculturación y que los individuos más aptos son los que tienen una

159 Cf. los estudios que no han perdido vigencia: Honorio M. Velasco, Identidad cultural y política, en:

REVISTA DE ESTUDIOS POLÍTICOS (Madrid), Nº 78, octubre / diciembre de 1992, p. 257, 268 sq. (con ejemplos de la investigación antropológica actual); Rainer Tetzlaff, La etnicidad politizada. Una realidad del Africa postcolonial, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 129, enero / febrero de 1994, p. 47, 49.

160 Cf. el estudio clásico: Eric J. Hobsbawm / Terence Ranger (comps.), La invención de la tradición, Barcelona: Crítica 2002.

161 Sobre el proceso de mestizaje cf. las obras aun hoy interesantes: Roger Bastide, El prójimo y el extraño. El encuentro de las civilizaciones, Buenos Aires: Amorrortu 1973; Tzvetan Todorov, La conquête de l'Amérique. La question de l'Autre, París: Seuil 1982; Nathan Wachtel, Los indios del Perú frente a la conquista española, Madrid: Alianza 1976.

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multiplicidad de roles. El tratar de volver a una identidad previa a toda transculturación es, por lo tanto, un esfuerzo vano, anacrónico y hasta irracional: se puede pasar rápidamente de las reivindicaciones anti-imperialistas a las obsesiones nacionalistas y a los monstruosos ensayos de limpieza étnica por la fuerza de las armas.

En este ejercicio de sentido común se percibe que tanto los partidarios de doctrinas universalistas como los afines al particularismo tienen parcialmente la razón. Aquí lo más conveniente parece ser una posición equidistante entre ambos extremos, algo que ha tratado de establecer Sir Isaiah Berlin precisamente en torno a esta temática. En su recapitulación de la historia de las ideas se nota rápidamente que las críticas y contracríticas de esta discusión se deben a las falencias teóricas de posiciones claramente alineadas con el particularismo o el universalismo, sobre todo cuando éstas son confrontadas con la realidad histórica y la praxis política cotidiana 162 .

Los críticos del universalismo afirman, por ejemplo, que la comprensión de los decursos evolutivos en el Tercer Mundo y de sus identidades colectivas exige un punto de vista que supere las limitaciones y las falsas generalizaciones de la filosofía de la historia basada en el progreso perenne y de las teorías simplistas de la modernización. No es superfluo señalar aquí que la doctrina afín a una historia unitaria del género humano (con su correlato de una evolución histórica linear y ascendente) es favorable a un despotismo ilustrado, ejercido desde un centro omnímodo y omnisciente, que tiene la obligación moral e histórica de imponer su certeza y su proyecto al resto de la sociedad. Concordante con esta visión tecnocrática, un gran ilustrado, como fue el Marqués de Condorcet, combatió los llamados poderes intermedios que preconizó Montesquieu, el contrapeso mutuo de los poderes del Estado que patronizaban los liberales, toda forma de federalismo y hasta toda diferencia substancial entre ciencias naturales y sociales. El peligro inherente a esta concepción radica, como hoy se sabe, en la posibilidad de que el progreso continuo, las normas uniformantes y las grandes estructuras supranacionales se transformen en verdades irrefutables y en estrategias infalibles, es decir en abstracciones e idolatrías, ante cuyo altar se sacrifican los

162 Sobre la vida y la obra de este autor cf. Michael Ignatieff, Isaiah Berlin, una vida, Madrid: Taurus / Santillana 1999; Claude J. Galipeau, Isaiah Berlin's Liberalism, Oxford / New York: Oxford U. P. 1994.

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valores particulares y se aplastan las diferencias nacionales, para no mencionar a los millones de víctimas de carne y hueso que en el siglo XX fueron inmolados en nombre de esas doctrinas universalistas.

La complementariedad de universalismo y particularismo

La ética universalista y el derecho a la diferencia no son, sin embargo, nociones antagónicas, sino complementarias. La primera puede ser vista como la garantía del segundo: el derecho a la vida de personas y minorías puede ser protegido eficazmente cuando las mayorías no las ven como criaturas tan distintas de ellas mismas que resultan proclives a ser confundidas con meras bestias o con esclavos 163 . La ética del consenso general, que no está basada en la intimidación o la manipulación, puede, mediante una comunicación más o menos libre en ambos sentidos, conciliar las normas universalistas y las demandas de una autorrealización individualizante, influida por tradiciones que se consideran estrictamente propias (es decir: auténticas). Criterios intersubjetivos universalmente válidos pueden coexistir con una pluralidad de postulados de índole particularista: una de las grandes metas del pensamiento humanista ha consistido, después de todo, en la creación de nociones, instrumentos y mecanismos para asegurar la paz general, respetando las peculiaridades de los diferentes pueblos e individuos. Todos procedemos de una tradición específica y estamos marcados por una cultura nacional. Tal hecho debe ser reconocido, pero no necesita ser idolatrado. El procedimiento que analiza y reconoce nuestros prejuicios y nuestras disparidades nos conduce también a la tolerancia y al respeto de los otros Ä lo que constituye el primer consenso universalista. De esta manera uno se abre a la razón de los demás, en lugar de abrir a los demás por la fuerza a la razón de uno. Este principio general está alimentado por la tolerancia y el anhelo de comprender lo Otro 164 . En el curso de la historia universal lo más nefasto ha resultado ser la pretensión de

163 Karl-Otto Apel, Un imperativo moral, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLV, julio / agosto de 1992, p. 16 sq.

164 Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Barcelona: Anagrama 1988, p. 41 sq., 61, 68 (con argumentos basados en Goethe y Lévi-Strauss).- Una corriente en ciencias sociales considera que estos principios humanistas eran también parte fundamental del pensamiento clásico de la antigua China. Cf. Joseph Needham, Dentro de los cuatro mares. Diálogo entre Oriente y Occidente, Madrid: Siglo XXI 1975.

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poseer de modo exclusivo una razón obligatoria y superior (o sea: una presunción de índole universalista) partiendo de presupuestos particulares y hasta provincianos (es decir: sin percatarse del carácter limitado y limitante de los propios prejuicios).

El pensamiento "salvaje" y el erudito, la magia 165 y la ciencia moderna son formas de un mismo logos humano. De acuerdo al relativismo axiológico es un acto de soberbia establecer una jerarquía de calidades entre ellas. Pero sería, por otra parte, un acto de simple necedad el no querer percibir las consecuencias tan diferentes de la magia (y prácticas afines) y la ciencia moderna, sobre todo en los campos de la política, la educación y la convivencia entre los mortales, pues los sistemas sociales basados o alimentados por creencias mágicas no se han distinguido justamente por una gran tolerancia cultural o por haber fomentado la vigencia de un pluralismo de ideas y predilecciones. La magia y la ciencia son ambas dependientes de un contexto cultural, social e histórico y, por ende, relativas. Pero reconocer esta relatividad ya trasciende el estrecho marco de un particularismo dogmático y avanza hacia un consenso universalista de tolerancia. El obscurantismo, que ha sido y es uno de los mayores males en nuestra sociedad interdependiente y globalizada, empieza y se define, como lo señaló Claude Lévi-Strauss, por "el rechazo ciego a lo que no es nuestro" 166 .

En no pocas sociedades se ha visto que la diversidad étnico-cultural se transforma en un verdadero odio entre las comunidades en cuestión, que termina por destruir el tejido social que las envolvía y disolver el Estado correspondiente. Pero existen otras experiencias, también numerosas, que parecen sugerir la posibilidad de una sociedad estable en el tiempo, conformada precisamente por una pluralidad étnico-cultural dentro de un marco aceptado de instituciones y procedimientos políticos, el cual, además, irradia normas universalistas que permiten la convivencia de la comunidades y su florecimiento. Los Estados Unidos, a pesar de sus enormes problemas internos, configuran una estructura de ese tipo, cuya unicidad

165 Peter Winch, Was heisst "eine primitive Gesellschaft verstehen"? (¿Qué significa "comprender una sociedad primitiva"?), en: Hans G. Kippenberg / Brigitte Luchesi (comps.), Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens (Magia. La controversia en ciencias sociales en torno a la comprensión del pensamiento foráneo), Frankfurt: Suhrkamp 1987, p. 75 sq.

166 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, París: Plon 1955, p. 461.

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permite el despliegue de un mosaico multicolor que no cesa de acrecentarse. Los sucesos europeos en los Balcanes a partir de 1989 (y aquéllos del periodo entre las dos guerras mundiales) nos muestran que los conflictos étnico-culturales de carácter violento no son una reliquia incómoda del pasado premoderno, sino probablemente fenómenos de carácter universal.

Por todo ésto es conveniente echar un vistazo a enfoques que establecen un claro contraste entre ciencias naturales y sociales. Una de las primeras concepciones de este tipo fue la elaborada en el siglo XVIII por Giambattista Vico (1668-1744). Según este pensador, entender un proceso histórico requiere de un impulso intuitivo, identificatorio y creativo de parte del sujeto cognoscente; este esfuerzo empático representa una certidumbre comparable a la ganada por métodos empíricos y constituye un procedimiento tan respetable y seguro como el de las ciencias naturales y exactas, aunque no represente, como éstas, una actividad absolutamente objetiva. Ya que el Hombre "produce" la historia Ä en contraposición a los fenómenos naturales creados por Dios, cuya aprehensión es más problemática Ä, su intelecto la puede comprender adecuadamente si se adentra en ella y la reconstruye teóricamente. Según Vico, el método cartesiano de la duda sistemática no es aplicable a fenómenos que dependen del contexto de la comunicación intersubjetiva, del marco lingüístico, de testimonios históricos aceptados como ciertos por una comunidad y del sentido común que una sociedad se otorga a sí misma 167 .

Por otra parte, los enfoques universalistas y armonicistas, que subordinan todo esfuerzo a una meta única o a una única concepción de verdad y justicia, son poco propensos a permitir visiones y actitudes pluralistas por el valor intrínseco de ellas mismas. Para Vico cada periodo histórico se hallaba, en cambio, en igual distancia con respecto a Dios: es decir que poseía una dignidad propia equivalente a cualquier otra época histórica y podía ser comprendida únicamente si reconstruimos con empatía sus formas sociales y sus creaciones artísticas. Esto significa que cada etapa elabora sus propios conceptos de justicia y libertad, dependientes, al menos parcialmente, del imaginario colectivo de la época. Estos ideales no

167 Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker (La nueva ciencia sobre el origen común de los pueblos) [1725/1744], Reinbek: Rowohlt 1966, p. 51 sq., 234 sq., 241.

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son mejores o peores que los de otras culturas o de tiempos posteriores, sino diferentes, pero en cuanto creaciones humanas pueden ser reconstruidas por aquéllos que pertenecen a otros ámbitos civilizatorios, ya que no poseen la impenetrabilidad de la naturaleza extra- humana 168 .

No hay duda de que Vico es uno de los padres del pluralismo cultural moderno, como lo ha calificado Isaiah Berlin en brillantes ensayos 169 . Según esta concepción, cada cultura auténtica posee sistemas inconfundibles de valores, que, pese a estar encubiertos por otros

factores en el transcurso de la historia, nunca llegan a desaparecer del todo, lo que permite precisamente que generaciones posteriores los puedan reconstruir y comprender. La teoría

de

Vico tiene la ventaja de no caer en un relativismo extremo, ya que la facultad de entender

y

apreciar una cultura pretérita o ajena presupone una cierta unidad de las facultades

cognoscitivas y valorativas de toda la humanidad. Este entendimiento imaginativo (empatía) nos permite una estimación más adecuada de los ritos, las cosmologías, las metáforas, la literatura y los mitos de sociedades muy alejadas de la nuestra: adentrándose en estas creaciones humanas, no sólo podemos describir exteriormente cómo éstas funcionan Ä lo que hacen habitualmente las ciencias naturales Ä, sino que podemos penetrar en las

motivaciones primeras o últimas de sus autores y percatarnos que no se trata de productos de

la barbarie "primitiva", del infantilismo histórico o de perturbaciones insignificantes debidas

a artistas excéntricos, sino de elaboraciones humanas que bien pueden ser las nuestras. Vico propuso, basado en una idea aristotélica, una concepción del saber en cuanto la consciencia cumulativa de la experiencia humana: el Hombre llega a comprender su propio mundo y su presente si intuye adecuadamente las esperanzas, los temores y los anhelos que subyacen a las obras del pasado y de otros pueblos. Ya que sus motivaciones actuales están entretejidas inseparablemente con las de sus antecesores y las de los otros, sólo podrá conformar una sociedad digna de este nombre si logra entender y apreciar lo pretérito y lo Otro. Esta

168 Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, pp. 101-103.

, 13), pp. 80-110; Berlin, Vico's Concept of Knowledge, en: