A Pedagogia Vitorina - Hugo de São Vitor PDF

Sociedade para o Ensino do Cristianismo A PEDAGOGIA VITORINA
Sociedade para o Ensino do Cristianismo
A PEDAGOGIA VITORINA
http://www.cristianismo.org.br
HUGO DE S.
VITOR:
OPSCULO
SOBRE O MODO
DE APRENDER E
DE MEDITAR
HUGO DE S.
VITOR:
PRINCPIOS
FUNDAMENTAIS
DE PEDAGOGIA
HUGO DE S.
VITOR: O ESTUDO
DAS SAGRADAS
ESCRITURAS
COMENTRIO AO
MODO DE
APRENDER: OS
PRESSUPOSTOS
DO
APRENDIZADO
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/00-index.htm2006-06-02 09:23:30
OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : Index.
Hugo de S. Vitor
OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE
MEDITAR
ndice Geral
A humildade necessria ao que deseja aprender.
Trs coisas necessrias ao estudante.
Prime pelo engenho e pela memria.
A leitura e a meditao.
A meditao.
Trs gneros de meditao.
Do confiar memria aquilo que aprendemos.
As trs vises da alma racional. Diferena entre
meditao e contemplao.
Dois gneros de contemplao.
Trs partes da exposio.
Os trs gneros de vaidades.
As obrigaes da eloqncia
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OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : Index.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/0-OpuscVit.htm (2 of 2)2006-06-02 09:23:31
PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA :Index.
Hugo de S. Vitor
PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA
ndice Geral
INTRODUO GERAL
ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA
DE SO VTOR DE PARIS
OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER
E DE MEDITAR
OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR
TRATADO DOS TRS DIAS
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/0-PFP.htm2006-06-02 09:23:31
O ESTUDO DAS SAGRADAS ESCRITURAS :Index.
Hugo de S. Vitor
O ESTUDO DAS SAGRADAS ESCRITURAS
ndice Geral
INTRODUO GERAL
ANOTAES PRVIAS AO ESTUDO DAS
SAGRADAS ESCRITURAS
COMENTRIO HISTRICO ALEGRICO
PROFECIA DE JOEL.
COMENTRIO TROPOLGICO SEGUNDA
PARTE DA PROFECIA DE JOEL.
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OS PRESSUPOSTOS DO APRENDIZADO : Index.
Comentrio ao Modo de Aprender

OS PRESSUPOSTOS DO APRENDIZADO
ndice Geral
1. Situao histrica de Hugo de So Vitor.
2. Caractersticas da obra teolgica de Hugo de S. Vitor.
3. Opsculos de Hugo de So Vitor.
4. Alguns temas centrais do Opsculo sobre o Modo de
Aprender.
5. Os vitorinos enquanto escola de espiritualidade.
6. O significado das diversas escolas de
espiritualidade.
7. Comparao com a escalada de uma montanha.
8. A contemplao descritvel de vrias formas.
9. Legitimidade de uma espiritualidade.
10. Uma primeira explicao sobre a natureza da
contemplao.
11. Exemplo da Regra de So Bento.
12. Exemplo da Encclica Mediator Dei.
13. Exemplo de Santa Clara e So Bernardo diante da
natureza.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/0-Pressupostos.htm (1 of 3)2006-06-02 09:23:32
14. Exemplo de Hugo de S. Vitor diante da natureza.

15. Comparao entre as diversas formas de
espiritualidade.
16. Motivao para uma determinada forma de ascese.
17. Trs caractersticas da escola vitorina de
espiritualidade.
18. Primeira caracterstica.
19. Segunda caracterstica.
20. Terceira caracterstica.
21. Uma dificuldade a respeito do ttulo do Opsculo
sobre o Modo de Aprender.
22. Natureza do Opsculo sobre o Modo de Aprender.
23. O princpio e o fim do aprendizado.
24. Relao entre f e humildade.
25. Importncia prtica dos princpios expostos.
26. Natureza da humildade.
27. Observao sobre a incoerncia do agir humano.
28. Os sinais pelos quais se manifesta a humildade.
29. A humildade como virtude cosmolgica.
30. Os trs sinais da humildade e suas outras possveis
manifestaes.
31. Necessidade da simultaneidade das manifestaes

da humildade.
32. Relao entre humildade e contemplao.
Necessidade da humildade e do respeito ao semelhante
para a contemplao.
33. Dificuldades dos homens para entenderem o
respeito devido ao semelhante.
34. A importncia do respeito incondicional devido ao
semelhante.
35. Contemplao e realidade.
36. Relaes adicionais entre pensamento, meditao e
contemplao.
37. A contemplao nas Sagradas Escrituras.
38. Conscincia e virtude.
39. Relao entre humildade e contemplao, sob o
aspecto da abrangncia da multiplicidade.
40. A Evangelizao.
41. A humildade, considerada em si e nas Escrituras.
42. As manifestaes da humildade segundo a doutrina
contida nas Sagradas Escrituras.
43. A dificuldade da prtica da humildade.
OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.1.
Hugo de So Vitor
OPSCULO SOBRE O MODO DE
APRENDER E DE MEDITAR

A humildade o princpio do aprendizado, e sobre ela, muita
coisa tendo sido escrita, as trs seguintes, de modo principal,
dizem respeito ao estudante.
A primeira que no tenha como vil nenhuma cincia e
nenhuma escritura.
A segunda que no se envergonhe de aprender de ningum.
A terceira que, quando tiver alcanado a cincia, no despreze
aos demais.
Muitos se enganaram por quererem parecer sbios antes do
tempo, pois com isto envergonharam-se de aprender dos
demais o que ignoravam. Tu, porm meu filho, aprende de todos
de boa vontade aquilo que desconheces. Sers mais sbio do
que todos, se quiseres aprender de todos. Nenhuma cincia,
portanto, tenhas como vil, porque toda cincia boa. Nenhuma
Escritura, ou pelo menos, nenhuma Lei desprezes, se estiver
disposio. Se nada lucrares, tambm nada ters perdido. Diz,
de fato, o Apstolo:
"Omnia
legentes,
quae
bona
sunt
tenentes".
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I
Tess.
5
O bom estudante deve ser humilde e manso, inteiramente alheio

aos cuidados do mundo e s tentaes dos prazeres, e solcito
em aprender de boa vontade de todos. Nunca presuma de sua
cincia; no queira parecer douto, mas s-lo; busque os ditos
dos sbios, e procure ardentemente ter sempre os seus vultos
diante dos olhos da mente, como um espelho.

Trs coisas so necessrias ao estudante: a natureza, o
exerccio e a disciplina.
Na natureza, que facilmente perceba o que foi ouvido e
firmemente retenha o percebido.
No exerccio, que cultive o senso natural pelo trabalho e
diligncia.
Na disciplina, que vivendo louvavelmente, componha os
costumes com a cincia.
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Os que se dedicam ao estudo devem primar simultneamente
pelo engenho e pela memria, ambos os quais em todo estudo
esto de tal modo unidos entre si que, faltando um, o outro no
poder conduzir ningum perfeio, assim como de nada
aproveitam os lucros onde faltam os vigilantes, e em vo se
fortificam os tesouros quando no se tem o que neles guardar.
O engenho um certo vigor naturalmente existente na alma,
importante em si mesmo.
A memria a firmssima percepo das coisas, das palavras,
das sentenas e dos significados por parte da alma ou da
mente.
O que o engenho encontra, a memria custodia.
O engenho provm da natureza, auxiliado pelo uso,
embotado pelo trabalho imoderado e aguado pelo exerccio
moderado.
A memria principalmente ajudada e fortificada pelo exerccio
de reter e de meditar assiduamente.
Duas coisas h que exercitam o engenho: a leitura e a
meditao.
Na leitura, mediante regras e preceitos, somos instrudos pelas
coisas que esto escritas. A leitura tambm uma investigao
do sentido por uma alma disciplinada.
H trs gneros de leitura: a do docente, a do discpulo e a do
que examina por si mesmo. Dizemos, de fato: "Leio o livro para
o discpulo", "leio o livro pelo mestre", ou simplesmente "leio o
livro".
A meditao.
A meditao uma cogitao frequente com conselho, que
investiga prudentemente a causa e a origem, o modo e a
utilidade de cada coisa.
A meditao toma o seu princpio da leitura, todavia no se
realiza por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. Na
meditao, de fato, nos deleitamos discorrendo como que por
um espao aberto, no qual dirigimos a vista para a verdade a ser
contemplada, admirando ora esta, ora aquelas causas das
coisas, ora tambm penetrando no que nelas h de profundo,
nada deixando de duvidoso ou de obscuro.
O princpio da doutrina, portanto, est na leitura; a sua
consumao, na meditao.
Quem aprender a am-la com familiaridade e a ela se dedicar
frequentemente tornar a vida imensamente agradvel e ter na
tribulao a maior das consolaes. A meditao o que mais
do que todas as coisas segrega a alma do estrpito dos atos
terrenos; pela doura de sua tranquilidade j nesta vida nos
oferece de algum modo um gosto antecipado da eterna; fazendonos buscar e inteligir, pelas coisas que foram feitas, quele que
as fez, ensina a alma pela cincia e a aprofunda na alegria,
fazendo com que nela encontre o maior dos deleites.

Trs so os gneros de meditao. O primeiro consiste no
exame dos costumes, o segundo na indagao dos
mandamentos, o terceiro na investigao das obras divinas.
Nos costumes a meditao examina os vcios e as virtudes. Nos
mandamentos divinos, os que preceituam, os que prometem, os
que ameaam.
Nas obras de Deus, as em que Ele cria pela potncia, as em que
modera pela sabedoria, as em que coopera pela graa, as quais
todas tanto mais algum conhecer o quanto sejam dignas de
admirao quanto mais atentamente tiver se habituado em
meditar as maravilhas de Deus.

A memria custodia, recolhendo-as, as coisas que o engenho
investiga e encontra.
Importa que as coisas que dividimos ao aprender as recolhamos
confiando-as memria: recolher reduzir a uma certa breve e
suscinta suma as coisas das quais mais extensamente se
escreveu ou se disputou, o que foi chamado pelos antigos de
eplogo, isto , uma breve recapitulao do que foi dito.
A memria do homem se regozija na brevidade, e se se divide
em muitas coisas, torna-se menor em cada uma delas.
Devemos, portanto, em todo estudo ou doutrina recolher algo
certo e breve, que guardemos na arca da memria, de onde
posteriormente, sendo necessrio, as possamos retirar. Ser
tambm necessrio revolv-las frequentemente chamando-as,
para que no envelheam pela longa interrupo, do ventre da
memria ao paladar.
As trs vises da alma racional. Diferena entre meditao e

contemplao.
Trs so as vises da alma racional: o pensamento, a meditao
e a contemplao.
O pensamento ocorre quando a mente tocada transitoriamente
pela noo das coisas, quando a prpria coisa se apresenta
subitamente alma pela sua imagem, seja entrando pelo
sentido, seja surgindo da memria.
A meditao um assduo e sagaz reconduzir do pensamento
em que nos esforamos por explicar algo obscuro ou
procuramos penetrar no que oculto.
A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de coisas
amplamente esparsas.
Entre a meditao e a contemplao o que parece ser relevante
que a meditao sempre das coisas ocultas nossa
inteligncia; a contemplao, porm de coisas que segundo a
sua natureza ou segundo a nossa capacidade so manifestas; e
que a meditao sempre se ocupa em buscar alguma coisa
nica, enquanto que a contemplao se estende compreenso
de muitas ou tambm de todas as coisas.
A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um
investigar sagaz do obscuro, um desatar do que intrincado. A
contemplao aquela vivacidade da inteligncia que,
possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente
manifesta, e isto de tal maneira que aquilo que a meditao
busca, a contemplao possui.

H, porm, dois gneros de contemplao. Um deles, que o
primeiro e que pertence aos principiantes, consiste na
considerao das criaturas. O outro, que o ltimo e que
pertence aos perfeitos, consiste na contemplao do Criador.
No livro dos Provrbios, Salomo principiou como que
meditando; no Eclesiastes elevou-se ao primeiro grau da
contemplao; finalmente, no Cntico dos Cnticos transportouse ao supremo.
Para que, portanto, possamos distinguir estas trs coisas pelos
seus prprios nomes, diremos que a primeira meditao; a
segunda, especulao; a terceira, contemplao.
Na meditao a perturbao das paixes carnais, surgindo
importunamente, obscurece a mente inflamada por uma piedosa
devoo; na especulao a novidade da inslita viso a levanta
admirao; na contemplao o gosto de uma extraordinria
doura a transforma toda em alegria e contentamento.
Portanto, na meditao temos solicitude; na especulao,
admirao; na contemplao, doura.

A exposio contm trs partes: a letra, o sentido e a sentena.
A letra a correta ordenao das palavras, a qual tambm
chamamos de construo. O sentido um delineamento simples
e adequado que a letra tem diante de si como um primeiro
semblante. A sentena uma mais profunda inteligncia, a qual
no pode ser encontrada seno pela exposio ou
interpretao. Para que uma exposio se torne perfeita
requerem-se, nesta ordem, primeiro a letra, depois o sentido e
posteriormente a sentena.

Trs so os gneros de vaidades. O primeiro a vaidade da
mutabilidade, que est em todas as coisas caducas por sua
condio. O segundo a vaidade da curiosidade ou da cobia,
que est na mente dos homens pelo amor desordenado das
coisas transitrias e vs. O terceiro a vaidade da mortalidade,
que est nos corpos humanos pela penalidade.
As obrigaes da eloqncia
Disse Agostinho, famoso por sua eloqncia, e o disse com
verdade, que o homem eloqente deve aprender a falar de tal
modo que ensine, que deleite e que submeta. A isto acrescentou
que o ensinar pertence necessidade, o deleitar suavidade e o
submeter vitria.
Destas trs coisas, a que foi colocada em primeiro lugar, isto ,
a necessidade de ensinar, constituda pelas coisas que
dizemos, as outras duas pelo modo como as dizemos.
Quem, portanto, se esfora no falar em persuadir o que bom,
no despreze nenhuma destas coisas: ensine, deleite e
submeta, orando e agindo para que seja ouvido
inteligentemente, de boa vontade e obedientemente. Se assim o
fizer, ainda que o assentimento do ouvinte no o siga, se o fizer
apropriada e convenientemente, no sem mrito poder ser dito
eloqente.
O mesmo Agostinho parece ter querido que ao ensino, ao
deleite e submisso tambm pertenam outras trs coisas, ao
dizer, de modo semelhante:
"Ser
eloqente
aquele que
puder
dizer o
pequeno
com
humildade,
o
moderado
com
moderao,
o grande
com
elevao".
Quem deseja conhecer e ensinar aprenda, portanto, quanto h

para se ensinar e adquira a faculdade de diz-las como convm
a um homem de Igreja. Quem, na verdade, querendo ensinar, s
vezes no entendido, no julgue ainda ter dito o que deseja
quele a quem quer ensinar, porque, mesmo que tenha dito o
que ele prprio entendeu, ainda no foi considerado como
tendo-o dito quele por quem no foi entendido. Se, porm, foi
entendido, de qualquer modo que o tenha dito, o disse.
Deve, portanto, o doutor das divinas Escrituras ser defensor da
reta f, debelador do erro, e ensinar o bem; e neste trabalho de
pregao conciliar os adversos, levantar os indolentes, declarar
aos ignorantes o que devem agir e o que devem esperar. Onde
tiver encontrado, ou ele prprio os tiver feito, homens
benvolos, atentos e dceis, h de completar o restante
conforme a causa o exija. Se os que ouvem devem ser
ensinados, seja-o feito por meio de narrao; se, todavia,
necessitar que aquilo de que trata seja claramente conhecido,
para que as coisas que so duvidosas se tornem certas,
raciocine atravs dos documentos utilizados.
PFP: INTRODUO GERAL , Index.
INTRODUO GERAL
ndice
1. Princpios fundamentais de pedagogia.
2. Influncia da escola de So Vtor.
3. Obras pedaggicas de Hugo de So Vtor.
4. Uma pedagogia centrada no aluno.
5. Um princpio bsico da educao vitorina.
6. A presente traduo.
7. Referncias
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PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.
ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR

DE PARIS
ndice
1. O Ensino em Paris no sculo XII.
2. Primeiras origens de So Vtor.
3. Primeiros anos de Guilherme de Champeaux.
4. Origem da escola de So Vtor.
5. Guilherme elevado a bispo. Morte de
Guilherme.
6. Guilduno abade de So Vtor.
7. O governo dos cnegos de So Vtor.
8. A biblioteca.
9. A Escola de So Vtor.
10. Nascimento e juventude de Hugo de So Vtor.
11. Hugo professor em So Vtor. Sua morte.
12. Doutrina de Hugo de So Vtor.
13. Mtodo pedaggico de Hugo.
14. Os estudos no XII Sculo.
15. Obras de Hugo de So Vtor.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PFP1.htm (1 of 2)2006-06-02 09:23:35
PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.
16. Concluso.
17. Referncias.
PFP: OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR , Index.
Hugo de S. Vitor
OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE
MEDITAR
ndice
A meditao.
As trs vises da alma racional. Diferena entre
meditao e contemplao.
As obrigaes da eloquncia.
PFP: OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR , Index.
PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.
Hugo de S. Vitor
OPSCULO SOBRE A ARTE DE
DE MEDITAR
ndice
I. OS TRS GNEROS DE MEDITAO
II. A MEDITAO DAS CRIATURAS
III. A MEDITAO DAS ESCRITURAS
TRS CONSIDERAES A SEREM FEITAS NA
MEDITAO SOBRE AS ESCRITURAS.
IV. A MEDITAO SOBRE OS COSTUMES.
OS AFETOS.
OS PENSAMENTOS.
AS OBRAS.
V. OUTROS REQUISITOS DA MEDITAO SOBRE
OS COSTUMES.
A ORIGEM E A TENDNCIA DE TODOS OS
MOVIMENTOS DO CORAO.
O DISCERNIMENTO ENTRE O BEM E O MAL, E
DOS BENS ENTRE SI.
O FIM E A DIREO DE TODOS OS TRABALHOS.
PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.
O DISCERNIMENTO DOS GRAUS DAS

OBRIGAES.
O EVITAR A AFLIO E A OCUPAO.
O JULGAMENTO DA FORMA CORRETA DE VIVER.
PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.
Hugo de S. Vitor
I. Introduo, extrada dos livros do

Didascalicon.
1. A Sabedoria.
2. A Filosofia.
3. Diversas definies de filosofia.
4. A restaurao da semelhana divina no homem.
5. Nem todos chegam ao conhecimento.
6. Trs obstculos iniciais para o estudante.
7. Procurar a verdade antes que o fraseado.
8. Que o estudo no seja uma aflio.
9. Como o estudo pode tornar-se uma aflio.
10. A diferena entre principiantes e eruditos.
11. Os quatro degraus para a perfeio futura.
12. Ainda os cinco degraus.
13. Como s vezes necessrio descer os
degraus.
14. Interpe uma orao.
II. Inicia-se o Tratado dos Trs Dias. A

Contemplao do Verbo de Deus
1. O Verbo manifestado pela contemplao
das coisas visveis.
2. As coisas invisveis de Deus.
3. Atributos da criatura que manifestam as
coisas invisveis de Deus.
4. Como se nos manifesta a imensidade das
criaturas.
5. Como se nos manifesta a beleza das
criaturas.
6. Como se manifesta a utilidade das
criaturas.
7. Expe o que ir passar a explicar.
III. A Imensidade das Criaturas.

1. A multido das criaturas.
2. A magnitude das criaturas.
IV. A Beleza das Criaturas.

1. Introduo.
2. Anuncia a ordem do que ir expor.
V. A Beleza de Posio.
1. A diviso da posio: composio e
disposio.
2. A diviso da composio: aptido e
firmeza.
3. A aptido.
4. A firmeza.
5. Passa a considerar a disposio.
6. A disposio dos lugares.
7. A disposio dos tempos.
8. A disposio das coisas pelas suas partes.
VI. A Beleza do Movimento.

1. A diviso do movimento.
2. O movimento local.
3. O movimento natural.
4. O movimento animal.
5. O movimento racional.
VII. A Beleza da Espcie.
1. A diviso da espcie: figuras e cores.

2. A diviso das figuras.
3. A beleza das figuras grandes.
4. A beleza das figuras pequenas.
5. A beleza das figuras raras.
6. Figuras admirveis apenas pela beleza.
7. A beleza das figuras monstruosas e
ridculas.
8. A beleza de uma s figura em muitas.
9. A beleza de muitas figuras em um s.
10. A beleza das cores.
VIII. A Beleza da Qualidade.

1. A variedade das qualidades da natureza.
IX. A Utilidade das Criaturas.
1. A diviso da utilidade.
2. A utilidade necessria.
3. A utilidade cmoda.
4. A utilidade cngrua.
5. Utilidade agradvel.
6. Comentrios sobre a existncia da
utilidade agradvel.
X. Concluso da contemplao das coisas

visveis.
1. Simultaneidade da imensidade, beleza e
utilidade nas obras de Deus.
2. Anuncia a contemplao das coisas
invisveis.
XI. A considerao das coisas invisveis.

1. A primeira a ser considerada a
sabedoria.
2. A sabedoria se revela principalmente pelo
movimento racional.
XII. A Existncia de Deus.
1. O movimento racional demonstra a

existncia de Deus.
2. Os demais movimentos tambm
comprovam a existncia de Deus.
6. Concluso.
XIII. A Unidade de Deus.

1. A natureza e a unidade de Deus.
2. Em que sentido Deus uno.
3. A verdadeira unidade inclui tambm a
invariabilidade.
4. Os modos da mutabilidade.
5. A mutabilidade pelo lugar.
6. A mutabilidade pela forma.
7. A mutabilidade pelo tempo.
8. Deus imutvel local e formalmente.
9. Em Deus no h mutao local.
10. Em Deus no h mutao formal.
11. Na natureza divina no pode haver

mutao por aumento ou diminuio.
12. Na natureza divina no h alterao.
13. A alterao do esprito pelo afeto.
14. A alterao do esprito pelo
conhecimento.
15. Concluso.
XIV. A Trindade de Deus.

1. Introduo.
2. A mente, a inteligncia e o amor.
3. A Santssima Trindade.
4. O amor do Pai pela sabedoria.
5. Investiga sobre o amor que existe na
Santssima Trindade.
6. Na Santssima Trindade todo amor
mtuo.
7. Que os homens ouam a exortao do Pai.
8. Concluso.
XV. Os trs dias da luz invisvel
1. Os dias do temor, da verdade e do amor.

2. Os trs dias na histria da salvao.
3. Os trs dias na morte e ressurreio de
Cristo.
ESE: INTRODUO GERAL , Index.
INTRODUO GERAL
ndice
1. A poca de Hugo de So Vtor.
2. Notas biogrficas sobre Hugo de So Vitor.
3. Carter Pedaggico da obra de Hugo de S. Vitor.
4. O Estudo das Sagradas Escrituras na pedagogia
vitorina.
5. Os sentidos das Sagradas Escrituras.
6. Uma Interpretao Alegrica no Novo
Testamento.
7. Uma Interpretao Alegrica no Velho
Testamento.
8. O Estudo das Sagradas Escrituras, segundo
Hugo de S. Vitor.
9. A Alegoria e a Tropologia nas Sagradas
Escrituras.
11. O Profeta Joel e seu Livro.
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ESE: ANOTAES PRVIAS AO ESTUDO DAS SAGRADAS ESCRITURAS , Index.
ANOTAES PRVIAS AO ESTUDO DAS SAGRADAS

ESCRITURAS
ndice
1. Distintividade das Escrituras a serem
consideradas Sagradas.
2. Os trs sentidos das Sagradas Escrituras.
3. Nem tudo o que se encontra nas Sagradas
Escrituras passvel de trplice interpretao
histrica, alegrica e moral.
4. Necessidade da interpretao literal ou histrica.
5. Frutos que se devem esperar da leitura das
Sagradas Escrituras.
6. Referncias.
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ESE: O ESTUDO DAS SAGRADAS ESCRITURAS , Index.
ndice
1. Introduo.
2. Quais so as Sagradas Escrituras.
3. Definem-se as Sagradas Escrituras.
4. Diviso das Sagradas Escrituras em dois
Testamentos, cada um dividido em trs ordens.
5. Elenco dos Livros das trs ordens do Velho
Testamento.
6. Elenco dos livros das trs ordens do Novo
Testamento.
7. Convenincia entre as ordens do Velho e do
Novo Testamento.
8. O trplice entendimento das Sagradas Escrituras.
9. Nas Sagradas Escrituras tambm as coisas
significam.
10. Frutos do Estudo das Sagradas Escrituras.
11. As Sagradas Escrituras e a formao das
virtudes.
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ESE: O ESTUDO DAS SAGRADAS ESCRITURAS , Index.
14. Trs gneros de estudantes das Sagradas

Escrituras.
15. O estudo alegrico das Escrituras.
16. Concluso.
17. Referncias.
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OS PRESSUPOSTOS DO APRENDIZADO : C.1.
OS PRESSUPOSTOS DO APRENDIZADO
Comentrio ao Opsculo de Hugo de So Vitor Sobre
o Modo de Aprender
1. Situao histrica de Hugo de So Vitor.

Hugo de So Vitor nasceu provavelmente no ano 1096 na regio
da Saxnia, territrio que na poca fazia parte do Sacro Imprio
Romano Germnico. Ainda jovem, ouvindo falar, atravs de um
tio bispo, a respeito da boa fama de um mosteiro recm fundado
junto a uma antiga capelinha dedicada ao mrtir So Vitor nos
arredores de Paris, abandonou sua terra natal e pediu para ser
admitido entre os clrigos de que to boas referncias lhe
haviam chegado. O mosteiro de So Vitor de Paris, fundado h
to pouco tempo, iria ser o bero de uma congregao religiosa
que se espalhou pela Europa, atravessou a Idade Mdia mas
acabou por extinguir-se no incio da poca moderna. Os
Cnegos Regulares de So Vitor, embora no existam mais,
deixaram porm para os cristos e os homens de todos os
tempos, entre outros valores, o legado das obras de dois dos
principais telogos que houve na histria da Igreja, Hugo de So
Vitor e seu discpulo Ricardo de So Vitor, este ltimo que
continuou e completou com tanta fidelidade a obra iniciada por
Hugo que os escritos de ambos estes homens formam, na
realidade, um s conjunto, como se duas pessoas se tivessem
unido e continuado por uma s alma.
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2. Caractersticas da obra teolgica de Hugo de S. Vitor.

A obra teolgica de Hugo de So Vitor se distingue de modo
particular entre todas as outras que marcaram com uma forte
presena a histria da Igreja pelo fato de que seu autor foi
chamado no apenas a lecionar Teologia, mas tambm a
organizar a primeira escola desta disciplina em sua nascente
congregao. Naquela poca no existiam ainda na Igreja os
seminrios para a formao dos clrigos, que s surgiram com
uma disciplina organizada atravs dos decretos do Conclio de
Trento no sculo XVI. No tempo de Hugo de So Vitor no
existiam ainda tambm as instituies a que hoje denominamos
Universidades, da qual a primeira foi a Universidade de Paris
que surgiria cerca de um sculo depois de Hugo de So Vitor,
em grande parte como resultado do trabalho que ele prprio
desenvolveu na escola anexa ao Mosteiro de So Vitor de Paris.
Devido ao fato de Hugo de So Vitor ter-se visto investido da
obrigao de organizar esta escola de estudos teolgicos, a
primeira e principal de uma organizao que surgia na Igreja
com a devoo caracterstica das obras que esto ainda em
seus primrdios, uma parte de seus escritos acabaram sendo
dedicados Pedagogia da Teologia e da vida espiritual. Hugo de
So Vitor se viu explicando aos alunos como se deveria estudar,
aos professores como se deveria ensinar e escola como se
deveria organizar, no para obter algum diploma. que naquela
poca ainda de nada valiam, mas para, a partir de um slido
conhecimento das Sagradas Escrituras e das obras dos Santos
Padres, empreenderem a busca da santidade. Muitas ou talvez
mesmo quase todas as demais obras de Hugo de So Vitor que
no tratam diretamente de Pedagogia, entendido este termo no
sentido que acabamos de explicar, ademais, s podem ser
verdadeiramente compreendidas quando inseridas dentro da
perspectiva desta que foi uma das mais notveis das
pedagogias, talvez mesmo a Pedagogia por excelncia.
Efetivamente, a maioria destas obras foram sendo redigidas
medida em que Hugo, percebendo que no havia ainda, na
Tradio Crist, textos que pudessem preencher tais ou quais
necessidades de seu modo de entender a Educao, as foi
compondo e escrevendo ele prprio. Foi assim, por exemplo,
que surgiu a primeira Summa Theologiae da histria, ou o
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primeiro texto que tinha a estrutura e as caractersticas

essenciais de uma Summa Theologiae do modo como viria a ser
composta quase dois sculos mais tarde por Santo Toms de
Aquino. quela que foi a primeira Summa Theologiae da
histria, Hugo de So Vitor deu o nome de Os Mistrios da F
Crist, ou, no original latino, De Sacramentis Christianae Fidei.
Porm, anos antes de escrev-la, em uma outra obra, os seis
livros do Didascalicon, obra dedicada apenas a questes de
pedagogia, Hugo de So Vitor havia demonstrado a necessidade
de se redigir um texto que tivesse as caractersticas que viriam
a se encontrar em seu Os Mistrios da F Crist e
posteriormente na Summa Theologiae de Santo Toms, e que
pudesse ser utilizado como subsdio para uma das etapas de
seu programa pedaggico.
3. Opsculos de Hugo de So Vitor.

Entre as obras de Hugo de So Vitor h uma srie de opsculos
caratersticos de um ambiente de ensino de uma escola em
processo de formao. So colees de notas redigidas por
Hugo de So Vitor sobre assuntos os mais diversos. Nestes
opsculos, embora seja freqente que o pensamento do autor
seja muito claro, que suas afirmaes sejam mesmo de uma
preciso lapidar, nota-se, entretanto, que ao mesmo tempo
estas observaes no se acham desenvolvidas para que se
perceba de modo imediato todo o seu alcance e as suas
implicaes mais profundas ali inegavelmente contidas. So
anotaes para as quais Hugo no tinha tido tempo de dar-lhes
a forma de livro. Ele tinha outros assuntos a ensinar ou com que
ocupar-se e, antes que tivesse podido acabar o livro necessrio
para expor de modo explcito as reais implicaes daqueles
princpios, j teria que ter escrito outros mais urgentes. Para
no deixar, porm, os alunos sem apontamento algum, redigia
ou ditava estes pequenos opsculos nos quais apontava apenas
para algumas idias principais. O Opsculo sobre o Modo de
Aprender, de que estamos tratando nestas notas, e o Opsculo
sobre os Frutos da Carne e do Esprito, que trata do papel
central da humildade na vida das virtudes e de que faremos um
uso especial mais adiante, so dois exemplos deste gnero de
trabalho. Alm destes Hugo nos deixou muitos outros. Pode-se
citar, entre eles, um livro razoavelmente grande contado entre
as suas obras, denominado de Miscelneas, que no contm a
totalidade de seus opsculos, -no contm, por exemplo, estes
dois que acabamos de citar-, mas no qual esto reunidos mais
de novecentos ttulos entre opsculos menores, comentrios,
fragmentos de aulas ou mesmo pequenas observaes sobre
assuntos os mais diversos.
4. Alguns temas centrais do Opsculo sobre o Modo de

Aprender.
Uma das idias fundamentais em torno da qual construu-se a
pedagogia vitorina est contida no Opsculo sobre o Modo de
Aprender. Nele Hugo afirma que h trs operaes bsicas da
alma racional, as quais constituem entre si uma hierarquia, e
que, em conseqncia, se desenvolvem uma pressupondo a
outra, o exerccio da anterior constituindo-se em um
aprendizado para o exerccio da posterior. Estas trs operaes
so as seguintes:
O pensamento,
a meditao
a contemplao.
A operao bsica da alma racional, o pensamento, definida
por Hugo de S. Vitor como ocorrendo
"quando a
mente tocada
transitoriamente
pela noo das
coisas, ao se
apresentar a
prpria coisa,
pela sua
imagem,
subitamente
alma, seja
entrando pelo
sentido, seja
surgindo na
memria".
Entre os ensinamentos de Hugo est a relao que existe entre

o pensamento e a leitura ou o estudo. Na maioria das vezes em
que Hugo se refere leitura, ele est se referindo na realidade
quilo que hoje denominaramos de "assistir uma aula" ou
"estudar um livro". A importncia do estudo, diz Hugo de S.
Vitor, est no fato de que ele , na realidade, um modo de

estimular a primeira operao da inteligncia que o
pensamento. A afirmao pode parecer evidente, mas deixa de
s-lo quando consideramos, em primeiro lugar, que a maioria
das pessoas que estudam hoje em dia no o fazem com esta
finalidade, mas com a inteno de, atravs dele, adquirirem
algum tipo de informao. No estudam para estimular com isto
o pensamento, e muito menos se do conta pensam que
estimular o pensamento pode ser uma via para o acesso a
formas superiores de utilizao da inteligncia. Ademais, dizer,
segundo Hugo de S. Vitor, que o estudo um modo de estimular
a primeira operao da inteligncia uma afirmao que carrega
implicitamente uma outra segundo a qual, por outro lado, o
estudo no mais, pelo menos diretamente, o modo adequado
de estimular as operaes seguintes da inteligncia, que so a
meditao ou reflexo e a contemplao. Percebe-se, nesta
concepo, que o estudo considerado como algo importante,
mas ao mesmo tempo limitado, porque ele no pode estimular
as operaes seguintes da inteligncia, que so a meditao e a
contemplao, a no ser indiretamente, na medida em que o
estudo estimula o pensamento, que o primeiro estgio
pressuposto pelos demais. Isto significa que, na pedagogia
vitorina, requer-se uma teoria do estudo em que o mestre saiba
utilizar-se dele para produzir o pensamento, mas em que ao
mesmo tempo compreenda tambm que existem outros
processos mentais mais elevados que devem igualmente ser
desenvolvidos e que podem vir a ser impedidos por uma
concepo errnea por parte do mestre que no conseguisse
compreender que estes no dependem mais diretamente apenas
do estudo.
A segunda operao da inteligncia, continua Hugo de So
Vitor, a meditao. Poderia-se, para traduzir a palavra
utilizando a linguagem moderna, fazer-se uso tambm do termo
reflexo. A meditao, ou reflexo profunda, uma operao da
inteligncia que se baseia no pensamento e
"um
assduo e
sagaz
reconduzir
do
pensamento,
esforandose para
explicar
algo
obscuro, ou
procurando
penetrar no
que nos
oculto".
Segundo as palavras de Hugo no Opsculo sobre o Modo de

Aprender,
"No estudo,
mediante
regras e
preceitos,
somos
instrudos a
partir das
coisas que
esto
escritas. O
estudo
tambm
uma
investigao
do sentido por
uma alma
disciplinada.
A reflexo
toma, depois,
por sua vez,
seu princpio
do estudo,
embora no
se realize por
nenhuma das
regras ou
preceitos do
estudo. A
reflexo
uma
cogitao
freqente com
conselho, que
investiga
prudentemente
a causa e a
origem, o
modo e a
utilidade de
cada coisa".
Mas, acima da reflexo ou meditao, e baseando-se nela, existe

ainda o que Hugo chama de contemplao. Ele explica o que
contemplao e no que difere da meditao do seguinte modo:
"A
contemplao
uma viso
livre e
perspicaz da
alma de
coisas que
existem entre
si de modo
amplamente
disperso.
Entre a
meditao e a
contemplao
o que parece
ser relevante
que a
meditao
sempre de
coisas
ocultas
nossa
inteligncia; a
contemplao,
porm, de
coisas que,
segundo a
sua natureza,
ou segundo a
nossa
capacidade,
so
manifestas; e
que a
meditao
sempre se
ocupa em
buscar
alguma coisa
nica,
enquanto que
a
contemplao
se estende
compreenso
de muitas, ou
tambm de
todas as
coisas.
A meditao
, portanto,
um certo
vagar curioso
da mente, um
investigar
sagaz do
obscuro, um
desatar o que
intrincado.
A
contemplao
aquela
vivacidade da
inteligncia, a
qual, j
possuindo
todas as
coisas, as
abarca em
uma viso
plenamente
manifesta, e
isto de tal
maneira que
aquilo que a
meditao
busca, a
contemplao
possui".
Estas passagens do Opsculo sobre o Modo de Aprender nos

mostram uma das mais fundamentais preocupaes da
pedagogia de Hugo de S. Vitor, a de levar o discpulo do
pensamento contemplao.
Vrios outros temas so mencionados ou tratados no Opsculo
sobre o Modo de Aprender. Dentre eles merece uma referncia
especial nestas notas aquele que precisamente o primeiro de
todos. Hugo, efetivamente, inicia o texto deste opsculo com
alguns curtos pargrafos que tratam da humildade, aplicados
situao especfica em que se encontra o aluno. Ele afirma
primeiramente que
"A
humildade
o princpio
do
aprendizado".
Sobre a humildade, continua Hugo, escreveu-se j muita coisa.

Neste opsculo ele no nos quer relembrar de todas, mas
apenas de alguns pontos que dizem respeito especificamente a
um estudante. Entre as coisas para que ento ele nos chama a
ateno esto os seguintes trs conselhos:
No ter
como vil
nenhuma
cincia e
nenhuma
escritura.
No se
envergonhar
de aprender
de
ningum.
Quando
tiver
alcanado a
cincia, no
desprezar
aos demais.
O Opsculo sobre o Modo de Aprender, no obstante o seu

reduzido tamanho, abarca mais assuntos do que estes poucos
que acabamos de mencionar. Quisemos iniciar estas notas
reportando a estes em vez de a outros por se tratarem dos seus
aspectos que mais sero comentados a seguir.
5. Os vitorinos enquanto escola de espiritualidade.

Ns viemos aqui reunir-nos porque queremos aprender.
Precisamente por este motivo estamos nos deparando com algo
que nos foi deixado por escrito atravs de algum que, apesar
dos nove sculos de distncia que nos separam, quis nos deixar
um ensinamento sobre este assunto porque sabia de sua
importncia. Para entender, porm, o contedo do Opsculo
sobre o Modo de Aprender e a importncia da mensagem que
nele nos foi transmitida preciso entender algo do contexto
histrico dentro do qual se encontra Hugo de S. Vitor.
Podemos iniciar um melhor entendimento deste contexto se
abrirmos as primeiras pginas da obra de A. Royo Marn
intitulada de Teologia da Perfeio Crist. A encontraremos,
logo em seu incio, uma extensa bibliografia contendo
praticamente todos os principais autores que houve ao longo da
Histria da Igreja que trataram sobre algum tema de
espiritualidade crist. Estes autores no esto somente
elencados em ordem cronolgica, mas tambm agrupados por
escolas ou correntes de espiritualidade. Desta extensa
bibliografia pode-se extrair um quadro cronolgico esquemtico
em que foram situados alguns nomes e datas importantes como
pontos de referncia na histria da espiritualidade crist.
Examinando este quadro, vemos que nos primeiros sculos da
Histria da Igreja no houve propriamente correntes ou escolas
de espiritualidade. Os autores esto divididos em dois grandes
grupos aos quais denominamos de Padres Latinos e Padres
Gregos, grupos que correspondem aos autores que viviam no
Ocidente ou no Oriente do antigo Imprio Romano, cujas
lnguas em que costumavam escrever eram, respectivamente, o
Latim e o Grego.
Dentre as obras mencionadas entre os primeiros padres Gregos
e Latinos podemos destacar, pela profundidade e pela extenso,
a de Santo Agostinho no Ocidente e a de So Joo Crisstomo
no Oriente. Santo Agostinho e So Joo Crisstomo tiveram, no
mundo latino e no mundo grego, papis razoavelmente
semelhantes.
Entre as obras mencionadas entre as dos primeiros Santos

Padres destacam-se tambm duas outras que desempenharam
o papel de uma sntese do pensamento cristo no no que diz
respeito a toda a Teologia, mas mais especificamente vida
espiritual. No Ocidente Joo Cassiano, um cristo que passou
muitos anos de sua vida entre os monges da Palestina e dos
desertos do Egito para depois dirigir-se Glia, hoje sul da
Frana, e fundar um mosteiro em Marselha, escreveu as
Instituies dos Cenobitas e As 24 Conferncias. No Oriente,
So Joo Clmaco, monge no mosteiro de Santa Catarina aos
ps do Monte Sinai, onde um milnio e meio antes Moiss havia
recebido as tbuas dos 10 mandamentos, aps passar muitos
anos como eremita no alto deste mesmo monte, eleito abade e
trazido de volta ao mosteiro, escreveu A Escada do Paraso.
Por volta do ano 550, com base na experincia acumulada da
tradio monstica iniciada com Santo Anto em torno do ano
300, e com especial referncia a So Baslio e Joo Cassiano,
So Bento redigiu uma regra monstica to perfeita que aos
poucos comearam a cessar em sua maior parte as iniciativas
de se redigirem novas regras para adotar-se mais simplesmente
aquela j escrita por So Bento. A Europa Ocidental tornou-se
quase que inteiramente beneditina e surgiu a primeira das
escolas de espiritualidade apontadas na obra de Royo Marin, a
escola beneditina, inspirada nos princpios da Regra de So
Bento.
Somente no apogeu da Idade Mdia iriam surgir novas escolas
de espiritualidade revestidas de importncia histrica. Uma das
primeiras a surgirem precisamente a dos vitorinos, entre cujos
principais autores contam-se Hugo e Ricardo de So Vitor.
Neste sentido, Hugo e Ricardo de So Vitor no so apenas dois
autores importantes que trataram de temas ligados
espiritualidade crist; mais do que isto, eles representam um
modo especial com que este tema pode ser abordado.
Um sculo aps o surgimento dos vitorinos, com o advento das
ordens franciscana e dominicana, esta ltima qual pertenceu
Santo Toms de Aquino, surgiram tambm aquelas a que R.
Marin denomina de escolas franciscana e dominicana de
espiritualidade.
Durante a Renascena os Jesutas e os Carmelitas vieram dar a
sua contribuio ao tema. Formando o que R. Marin chama de

escolas, no apenas trataram do assunto, mas o abordaram
como que segundo uma nova perspectiva. Entre os carmelitas
dois dos principais autores que trataram da vida espiritual em
todos os tempos, So Joo da Cruz e Santa Teresa de vila.
So Francisco de Sales, segundo Royo Marin, , ele sozinho,
uma inteira escola de espiritualidade, tal a novidade da
perspectiva com que ele se debruou sobre o assunto. Embora
So Francisco de Sales se baseasse, em seus escritos, em toda
a tradio crist, pode-se perceber nele uma influncia medular
de Santa Teresa de vila. No obstante o muito que ele deve a
So Francisco de Assis e tambm a Santo Incio de Loyola, na
realidade a sua obra a de algum que essencialmente parece
ter querido tornar verdadeiramente acessvel s pessoas mais
simples a to profunda riqueza espiritual contida nos escritos
de Santa Teresa de vila. F-lo porm de um modo to
impregnado com a sua prpria experincia e seu vasto
conhecimento que acabou por tornar-se, ele quase que sozinho,
uma nova escola de espiritualidade.
Em meados do sculo 19 So Joo Bosco, ao ver-se obrigado
pelas circunstncias e pela sua vocao a iniciar uma
congregao dedicada educao da juventude, encantado pela
simplicidade dos escritos e das orientaes deixadas por So
Francisco de Sales, quis que em seu instituto nascente a vida
espiritual tivesse uma orientao salesiana. Embora So
Francisco de Sales j houvesse morrido h cerca de dois
sculos, S. Joo Bosco deu por este motivo famlia espiritual
que iniciava o nome de Congregao de So Francisco de Sales
ou de Salesianos, como so at hoje mais conhecidos.
Neste interim, no sculo dezoito, Santo Afonso de Liguori, s
voltas com a fundao de um instituto missionrio que veio a
chamar-se de Congregao do Santssimo Redentor, cujos
membros so tambm conhecidos como Redentoristas, no
obstante sua dvida profunda com Santo Toms de Aquino, em
matria de espiritualidade depende fundamentalmente das
concepes bsicas de Santa Teresa de vila. A escola
salesiana e a redentorista so, assim, na realidade, em seus
traos essenciais, derivaes do legado de Santa Teresa de
vila.
Situado neste contexto, pode-se perceber que Hugo e Ricardo

de So Vitor, como j mencionamos, no so apenas telogos
importantes, ainda que situados entre os mais importantes que
houve na Igreja, mas tambm representam um modo especial de
se considerar a vida espiritual. O pequeno comentrio que Royo
Marin tece a cada escola de espiritualidade medida em que ela
no-las vai apresentando , em relao aos vitorinos, enquanto
escola distinta, muito preciso e correto:
"Herdeira
do esprito
de Santo
Agostinho",
diz Royo Marn,

"a escola de So
Vitor representa
um termo mdio
entre a escola
beneditina, de
orientao
predominantemente
afetiva, e a
dominicana, que
nascer em
seguida, com
tendncia mais
intelectualista".
6. O significado das diversas escolas de espiritualidade.

Antes de prosseguirmos no nosso assunto, ser necessrio
explicar qual a razo para a existncia destas e de outras
escolas de espiritualidade. O nome de correntes ou escolas no
so os termos ideais para expressar a realidade que se quer
designar com eles. Infelizmente, porm, parece no haver
outros. No se tratam de correntes divergentes, nem de escolas
que defendem princpios fundamentais opostos. Na verdade, os
princpios fundamentais que todas elas supem no apenas no
so opostos como nem sequer so diversos. Todas elas partem,
de fato, no apenas dos mesmos princpios fundamentais, como
todas tambm concordam na mesma doutrina crist e cada uma
almeja alcanar os mesmos e idnticos objetivos que todas as
demais.
As diversas linhas de espiritualidade podem ser consideradas
como modos diversos de conduzir a vida humana, com o auxlio
da graa, quela realidade a que se chama de contemplao.
Pode-se dizer que o objetivo de todas as escolas de
espiritualidade, assim como o de todos os homens santos, foi o
de alcanar a contemplao. E pode-se dizer tambm que a
contemplao, em sua forma mais plena, no difere em sua
natureza de uma escola para outra. A contemplao no
apenas um objetivo final comum para todas, como tambm
uma mesma, nica e precisa realidade para qualquer uma
destas escolas de espiritualidade. Cada um destes modos
diversos de se dispor a vida espiritual difere dos demais apenas
pelo modo como se realiza em cada um a aproximao gradual
desta realidade a que chamamos de contemplao; uma vez,
porm, alcanada esta realidade em toda a sua plenitude,
cessam quaisquer aparentes diferenas entre os diversos
modos como pde ter-se iniciado a vida espiritual.
7. Comparao com a escalada de uma montanha.

As diversas escolas de espiritualidade podem ser comparadas
aos diversos modos como possvel escalar uma montanha.
Alguns sobem pelo flanco norte, outros pelo leste, outros pelo
oeste, outros pelo sul, e outros ainda pelos meios destes. As
caractersticas de cada flanco podem ser to diversas que se
tornar necessrio utilizar recursos tambm diversos para a
escalada. Algum que teria uma aptido especial, uma histria,
uma facilidade ou um motivo especial para subir por um lado,
poderia no t-lo para faz-lo ou para faz-lo com a mesma
facilidade por outro lado e vice versa.
Existe ainda o problema de que os que sobem por flancos
aparentemente opostos podem no se enxergarem quando
esto ainda nos incios da escalada; figurativamente, significa
isto que um parece no ser capaz de entender o proceder do
outro. Todos esto, porm, escalando a mesma montanha e,
quando chegarem ao seu topo, acabaro por se encontrarem
precisamente no mesmo local.
8. A contemplao descritvel de vrias formas.

Do fato de se dizer que a plenitude da realidade a que se chama
de contemplao um objetivo comum para todas as escolas de
vida espiritual, e que uma mesma e idntica realidade para
todas, no se segue que todas elas expliquem o que seja a
contemplao de uma mesma maneira. Isto ocorre porque
aquilo a que se chama de contemplao, embora seja uma nica
e mesma realidade, possui uma tamanha riqueza de contedo
que pode ser abordada segundo uma multiplicidade inesgotvel
de perspectivas e que, cada pessoa, ao longo de toda a histria
humana, que se aproximar desta realidade, ao tentar descrevla, sempre o far de um modo novo e diverso do que o fizeram
todos aqueles que se tinham anteriormente j aproximado dela,
embora estejam todos descrevendo uma nica e mesma
realidade.
Nas aulas de que estas notas so uma pequena parte j se teve
um exemplo deste fato. Inicialmente dissemos que a
contemplao era a operao da inteligncia cujo objeto era a
sabedoria, a qual seria, por sua vez, a mais elevada forma de
conhecimento possvel ao homem. Depois, seguindo os
comentrios de Santo Toms de Aquino a Aristteles, procurouse definir o que, segundo Aristteles, seria mais precisamente
aquilo a que se chama de sabedoria. Porm, o prprio Santo
Toms de Aquino, quando no est escrevendo seus
comentrios a Aristteles, mas trata do assunto em seus livros
de Teologia onde ele tem por isso mesmo uma liberdade maior
de expresso, se utiliza de uma perspectiva mais ampla para
explicar o que a contemplao. Se nos referirmos ao conjunto
dos autores situados ao longo de toda a tradio crist, estes
autores, acrescidos obra de Santo Toms de Aquino, oferecem
uma perspectiva de horizontes extraordinariamente ainda mais
amplos. Mas, por mais que se tenha falado sobre o assunto ao
longo de todos os sculos, esta perspectiva se dilata ainda de
um modo surpreendentemente novo medida em que os que
estudam o assunto, em vez de se limitarem apenas leitura do
que os sbios dizem a este respeito, eles prprios se
aproximam da mesma pela prtica das virtudes, do estudo e da
prpria contemplao. De fato, lemos no Apocalipse a seguinte
promessa de Jesus:
"Ao
vencedor
darei um
nome
novo,
o qual
ningum
conhece,
seno
quem o
recebe".
Apoc.
2,
17
Ora, na interpretao de Ricardo de S. Vitor, este "nome novo,

que ningum conhece, seno quem o recebe", nada mais do
que o conhecimento divino (Comm. in Apoc.; PL 196, 724), que,
de fato, por mais ampla que seja a perspectiva pela qual o
conhecemos por meio de outros, se no o recebemos ns
mesmos como se ainda no o conhecssemos, sendo este o
motivo pelo qual, por mais que se tenha falado a respeito deste
assunto, quando uma nova pessoa se acrescenta ao nmero
dos que j falaram, parece, como de fato , que novas coisas se
esto falando que nunca antes haviam se falado.
9. Legitimidade de uma espiritualidade.

Do que foi dito pode-se deduzir que no qualquer regra ou
modo de vida que pode legitimamente denominar-se de
espiritualidade, ainda que aparentemente verse sobre assuntos
relacionados com a vida do esprito. Uma espiritualidade
somente pode ser julgada como autntica se, de fato, ela
conduz contemplao. Todas elas surgiram da experincia de
pessoas que haviam alcanado esta realidade e sabiam como
ensinar aos outros o modo ou um modo de alcan-la. Como
todas, se legtimas, efetivamente conduzem a este mesmo fim,
no se pode tambm dizer que uma seja melhor do que a outra.
Ao contrrio, dada a extrema dificuldade do comum dos homens
em discernir corretamente sobre estes assuntos, deve-se
considerar feliz aquele que, de alguma forma, tiver encontrado
verdadeiramente qualquer uma delas. A grande dificuldade no
discernimento sobre estes assuntos reside no prprio homem,
imerso como est no pecado e encantado pelos baixos
objetivos que lhe so apresentados pela vida material, em
entender com clareza o que seja o prprio objetivo a que se
prope uma autntica vida espiritual. A maioria dos homens
sequer faz idia do que se trata e inclusive no quer mesmo
saber de nada a este respeito; da minoria restante, a maior parte
tem uma idia inteiramente fantasiosa e irreal do que seja aquilo
a que se chama de contemplao.
10. Uma primeira explicao sobre a natureza da

contemplao.
Se tivssemos que dizer em poucas palavras o que se quer
significar com aquilo a que se chama de contemplao,
possivelmente a mais perfeita de todas as explicaes que j
foram dadas at hoje, mas que, ainda assim, insuficiente para
dar ao leitor uma idia do tamanho da riqueza da realidade que
com isto se descreve, aquela que nos foi deixada por Jesus no
quarto captulo do Evangelho de So Joo. Neste captulo So
Joo nos conta que Jesus, sentado beira de um poo, viu
aproximar-se dele uma samaritana que lhe dirigiu a seguinte
pergunta:
"Senhor,
vejo que s
profeta.
Responde,
ento,
minha
pergunta:
os
samaritanos
adoram
sobre este
monte, mas
os judeus
dizem que
em
Jerusalm
o lugar
onde se
deve
adorar a
Deus.
Quem est
certo?"
Jesus responde-lhe:
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Pressupostos-10.htm (1 of 3)2006-06-02 09:23:40
"Mulher,
cr-me que
chegada
a hora em
que no
adorareis o
Pai nem
neste
monte,
nem em
Jerusalm.
A salvao
vem dos
judeus,
mas vem a
hora, e j
chegou,
em que os
verdadeiros
adoradores
adoraro o
Pai em
esprito e
verdade,
porque
destes
adoradores
que o Pai
deseja".
A adorao em esprito e verdade de que fala Jesus uma

expresso felicssima para designar aquilo que na tradio
crist tem sido chamado tambm de contemplao. Por esprito
entende-se a atuao dos dons do Esprito Santo, que a causa
da contemplao nas almas que, pela f em Cristo, vivem em
estado de graa e se purificaram atravs da vida das virtudes;
pela verdade entende-se o prprio objeto da contemplao.
Neste sentido, a contemplao algo que se manifesta no
homem quando, pelo auxlio da graa que nos chega atravs de
Cristo, pela perfeita renncia a si mesmo, por uma profunda e
contnua prtica das virtudes, pelo estudo, pela reflexo e pela
orao, concedida ao homem a possibilidade de um exerccio
intenso e simultneo das virtudes teologais da f, esperana e

caridade, que aquilo que se chama de contemplao.
Pode-se perceber, atravs desta explicao suscinta, que a
contemplao algo que se torna possvel ao homem aps uma
profunda e prolongada prtica da vida espiritual, resumidamente
abarcada pelas expresses de renncia a si mesmo, prtica das
virtudes, estudo, reflexo e orao. Os diversos modos como
estas coisas podem ser exercidas e combinadas de forma
coerente entre si constituem aquilo a que se chama de
espiritualidade; o objetivo delas, o exerccio intenso e
simultneo das virtudes teologais da f, esperana e caridade,
que a contemplao, um mesmo objetivo para todas.
Pode-se perceber, tambm, pelo que foi dito, que o
desenvolvimento da vida espiritual pode dividir-se, em linhas
gerais, em duas partes. A primeira, que difere segundo cada
escola de espiritualidade, aquela cuja descrio genrica foi
abarcada pelas expresses de renncia, virtude, estudo,
reflexo e orao; a isto chama-se de ascese. A segunda
aquela em que a principal caracterstica a manifestao
predominante da realidade a que se chama de contemplao. Na
vida espiritual corretamente ordenada a primeira parte se
orienta para a segunda.
11. Exemplo da Regra de So Bento.

Temos na Regra de So Bento um exemplo bastante claro de
uma forma de ascese que reconhece ela prpria ordenar-se a
algo que lhe posterior, ao qual estamos chamando nestas
notas de contemplao. No incio de sua regra So Bento nos
afirma que teve a inteno de, com ela, constituir
"uma
escola
do
servio
do
Senhor".
Ele afirma que h algumas coisas nela que podem parecer para
alguns um pouco rigorosas, mas recomenda para o monge que
assim isto lhe parecer que no se assuste e no julgue segundo
as aparncias. Na realidade a inteno de So Bento, conforme
ele mesmo no-lo diz, no foi a de estabelecer
"coisas
speras
ou
pesadas",
mas a de dispor tudo com eqidade. O que haja que possa

parecer spero na regra se deve ao fato de que ela foi concebida
para produzir a "emenda dos vcios" e "a conservao da
caridade". Estas expresses significam que a regra de So
Bento, segundo as suas prprias palavras, corresponde quilo a
que chamamos de ascese, cujo objetivo o cultivo das virtudes;
de fato, dizer que uma regra foi concebida para produzir a
emenda dos vcios e dizer que ela foi concebida para o
florescimento da vida das virtudes a mesma coisa, pois o
nico modo algum pode ter para se emendar dos vcios o
cultivo das virtudes que lhes so opostas. A expresso
"conservao da caridade" deve ser entendida como
enquadrada neste mesmo contexto, pois na vida da graa a

caridade o vnculo que une entre si todas as demais virtudes.
Porm, logo a seguir, o prprio So Bento nos diz que todo o
aparente rigor de sua regra provisrio, pois ele se ordena a
uma vivncia mais profunda da vida da f, qual porm ele
acena em termos genricos e que corresponde, no que vimos
descrevendo nestas notas, vida em que a realidade a que
chamamos de contemplao cai se tornando sempre mais
dominante:
"Devemos,
pois",
diz So Bento,
"constituir
uma escola
de servio do
Senhor.
Nesta
instituio
esperamos
nada
estabelecer
de spero ou
de pesado.
Mas se
aparecer
alguma coisa
um pouco
mais
rigorosa,
ditada por
motivo de
eqidade,
para emenda
dos vcios ou
conservao
da caridade,
no fujas
logo, tomado
de pavor, do
caminho da
salvao,
que nunca se
abre seno
por um
estreito
incio. Mas,
com o
progresso da
vida
monstica e
da f, dilatase o corao
e com
inenarrvel
doura de
amor
percorrido o
caminho dos
mandamentos
de Deus".
Prlogo
da
Regra
45-49
Da mesma forma, no ltimo captulo de sua regra, So Bento

nos avisa de novo que atravs dela ele se preocupou
principalmente em legislar sobre o princpio da vida monstica,
isto , sobre o incio da prpria vida crist vivida no contexto de
um mosteiro. Porm, ao mesmo tempo ele nos d muitas vezes
a entender que o fz de tal modo que aquele que a tiver
realizado acabar por encontrar, atravs dela mesma, alguma
coisa de maior sobre o que So Bento no quis legislar mas
para o qual ele quis ordenar a sua legislao e que ele tinha em
vista quando escreveu a sua regra. Neste ltimo captulo ele
fornece algumas indicaes sobre onde o monge que estiver se
aproximando disto a que se ordena a sua regra poder

encontrar uma orientao mais explcita; intil dizer que esta
orientao lhe ser de pouca utilidade prtica se antes ele no
tivesse se conformado ao modo de vida prescrito pela regra,
pois se assim no o fosse, So Bento certamente j teria
orientado seus monges a procuraram estas outras fontes em
vez de convid-los primeiramente observncia de sua regra.
Mas queles que j observam a sua regra e
"se
apressam
para a
ptria
celeste",
ele recomenda em especial as Conferncias de Joo Cassiano e

as Vidas dos Padres do deserto; ora, as Conferncias de
Cassiano so um texto que se abre, em sua primeira
conferncia, com uma dissertao explcita sobre a
contemplao como fim do monge.
"Escrevemos
esta regra",
diz So Bento,
"para
demonstrar
que os que
a
observamos
nos
mosteiros
temos
alguma
honestidade
de
costumes
ou algum
incio de
vida
monstica.
Alm disso,
para aquele
que se
apressa
para a
perfeio da
vida
monstica,
h as
doutrinas
dos Santos
Padres, cuja
observncia
conduz o
homem ao
cume da
perfeio.
Que pgina,
com efeito,
ou que
palavra de
autoridade
divina no
Antigo e
Novo
Testamento
no uma
norma
retssima de
vida
humana?
Ou que
livros dos
Santos
Padres
catlicos
ressoam
outra coisa
seno o que
nos faa
chegar, por
caminho
direito, ao
nosso
Criador? E
tambm as
Conferncias
dos Padres,
(escritas por
Cassiano),
as
Instituies
(dos
Cenobitas,
tambm
escritas por
ele), as suas
vidas (as
vidas dos
Padres do
deserto), e
tambm a
regra de
nosso santo
pai Baslio,
que outra
coisa so
seno
instrumentos
das virtudes
dos monges
que vivem
bem e so
obedientes?
Tu, pois,
quem quer
que sejas,
que te
apressas
para a ptria
celeste,
realiza com
o auxlio de
Cristo esta
mnima
regra de
iniciao
aqui escrita
e ento, por
fim,
chegars,
com a
proteo de
Deus, aos
maiores
cumes da
doutrina e
das virtudes
de que
falamos
acima".
Regra,
c. 73
12. Exemplo da Encclica Mediator Dei.

Pode-se ainda ilustrar o assunto de que estamos tratando
atravs de uma passagem da encclica Mediator Dei de Pio XII
sobre a Liturgia. Esta encclica, juntamente com a Mistici
Corpori Christi sobre o mistrio da Igreja, escrita tambm por
Pio XII quase mesma poca, so dois dos mais importantes
documentos pontifcios de todos os tempos, e que praticamente
assinalaram com uma dcada de antecedncia o caminho que
seria seguido pelo Conclio Vaticano II.
Na Mediator Dei Pio XII nos fala da natureza e da profundidade
do sacrifcio da Missa e exorta todos os fiis a uma mais
freqente e ntima participao da mesma:
"Oxal todos
correspondam,
livre e
espontaneamente,
a estes solcitos
convites da
Igreja",
diz Pio XII.

"Oxal que os
fiis, at
diariamente, se
lhes
possvel,
participem do
divino
sacrifcio, no
s
espiritualmente,
mas tambm
pela comunho
do Augusto
Sacramento,
recebendo o
corpo de Jesus
Cristo,
oferecido por
todos ao
eterno Pai.
Estimulai, pois,
venerveis
irmos no
episcopado,
nas almas
confiadas aos
vossos
cuidados, a
fome
apaixonada e
insacivel de
Jesus Cristo;
que por vossos
ensinamentos,
adensem-se
roda dos
altares turmas
de crianas e
jovens que vo
consagrar ao
divino
Redentor as
suas pessoas,
a sua
inocncia, a
sua
entusistica
atividade;
aproximem-se
numerosos os
esposos, para
que, nutridos
da sagrada
mesa e graas
a ela, possam
educar seus
filhos no
sentido e na
caridade de
Jesus Cristo;
em suma,
`Convidai e
obrigai a
entrar',
como diz o
Evangelho,
todos os
homens, de
qualquer
classe que
sejam, porque
este o po da
vida, de que
todos tm
preciso".
Mediator
Dei, n.
115
Feitas estas exortaes, o pontfice passa a dar aos bispos

algumas orientaes sobre como favorecer a ascese crist entre
os fiis, pois sem o cultivo da vida espiritual, diz Pio XII, no
lhes ser possvel participarem do sacrifcio eucarstico "sem
que as preces litrgicas se reduzam a um vo ritualismo" (n.
170). A ascese crist, diz Pio XII, "aquela que dispe o homem a
tomar parte mais frutuosa nas sagradas funes" do sacrifcio
eucarstico, embora se possa realizar sob mltiplas formas,
"Tendem
todas,
embora de
modo
diverso,
converso e
orientao
para Deus de
nossa alma,
expiao
dos pecados
e
prossecuo
das virtudes,
habituandonos
meditao
das verdades
e tornandonos o
esprito mais
pronto para a
contemplao
dos
mistrios da
natureza
humana e
divina de
Cristo".
Mediator
Dei, n.
170
Deste modo, Pio XII exorta aos bispos que, "no seu zelo
pastoral, recomendem e encorajem o povo que lhes confiado"
ascese crist, "da qual brotaro sem dvida frutos salutares".
Que neste exerccio da vida espiritual "tome parte o maior
nmero possvel no s do clero como tambm dos leigos" (n.
173).
Porm o que mais nos interessa, aquilo que o prprio motivo

pelo qual estamos trazendo o texto desta encclica para ilustrar
como exemplo o comentrio destas notas, a observao que
Pio XII faz logo em seguida a respeito da natureza do que se
denomina ascese:
"Relativamente
aos vrios
modos como
se costumam
praticar estes
exerccios,
seja a todos
bem sabido e
claro que na
Igreja
terrestre, tal
como na
celeste, h
muitas
moradas, e
que a asctica
no pode ser
monoplio de
ningum".
Mediator
Dei, n.
174
Na Igreja terrestre, diz Pio XII, tal como na celeste, h muitas

moradas, "e a asctica no pode ser monoplio de ningum".
Pio XII volta a estabelecer um princpio da vida espiritual j bem
conhecido h muitos sculos na tradio crist. A asctica,
aquela parte da vida espiritual que nos prepara para a
contemplao, no um caminho nico, e por isso no s no
pode ser monoplio de ningum, como inclusive este fato deve
ser levado em conta, diz a Encclica, pelos bispos que governam
a Igreja aos quais cabe o dever de favorec-la e foment-la na
vida dos fiis. Assim como houve diversas escolas de

espiritualidade, ainda muitas haver, e tantas at poderia haver
quantos cristos houvessem, e muitas das possveis jamais
chegaro a se realizarem concretamente. Deve-se notar tambm
que isto mesmo que a encclica diz da ascese ela no o diz, e
no o diz no porque no se lembrou, mas porque o mesmo j
no se pode dizer, da realidade plena da contemplao, pois ela
a mesma para a qual tendem todas estas diversas formas de
ascese.
Isto no significa, porm, que qualquer que seja a forma com
que se organize a vida espiritual esta seja correta. Ela deve, em
primeiro lugar, como o declara tambm a Encclica, ordenar
seus meios coerentemente de modo a conduzir efetivamente ao
seu objetivo:
"Disto
ser
ndice",
continua Pio XII,

"a eficcia
com que
tais
exerccios
conduzam
as almas a
amar
sempre
mais e
promover o
culto
divino;
levem os
fiis a
participar
nos
sacramentos
com maior
fervor; e a
ter as
coisas
santas na
devida
venerao e
respeito".
Mediator
Dei, n.
175
Ademais, ainda que legtima, a escolha de uma determinada via

de ascese no algo que pode ser decidido com base em uma
questo de gosto ou de capricho pessoal:
"
absolutamente
necessrio
que a
inspirao
com que
algum
levado a
professar
certos e
determinados
exerccios
provenha do
Pai das luzes,
origem de
tudo o que
bom, de todo
dom
perfeito",
Mediator
Dei, n.
175
conclui Pio XII.

De fato, foi assim que surgiram na Igreja todas as correntes de
espiritualidade mais conhecidas e muitas outras que foram
sendo seguidas por um nmero mais restrito de pessoas sem
terem se formalizado atravs de algum instituto ou em
escritores de maior vulto. Nenhuma delas jamais surgiu pelo
simples capricho de se inventar um novo caminho, mas foi o
prprio Deus, o qual, dizem as Escrituras, deseja que "todos os
homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade" (1
Tim 2,4), quer diante das dificuldades especiais em que os
homens se encontravam, sugeriu-lhes, pela prpria luz da graa
do Esprito Santo, a necessidade ou a convenincia de se abrir
uma outra via.
13. Exemplo de Santa Clara e So Bernardo diante da

natureza.
Aqueles que participam da vida da Igreja j tero ouvido
comentar alguma coisa a respeito das caractersticas que
distinguem pelo menos algumas das escolas de espiritualidade
que foram mencionadas. conhecido o amor pobreza que
caracterstica dos franciscanos, a dedicao liturgia dos
beneditinos, o empenho no estudo e na pregao dos
dominicanos, a importncia da obedincia entre os jesutas, a
vida de orao como carisma especial dos carmelitas. Vamos
dar um exemplo, baseado em fatos histricos, que ilustra como
um mesmo evento pode ser abordado por diversas formas de
ascese sob ngulos aparentemente diversos e, no entanto, isto
estar sendo feito para se alcanar precisamente um mesmo
objetivo. Vamos contrastar como reagiriam, diante de uma
mesma situao, um santo franciscano, um beneditino e os
vitorinos.
Quando jovem, So Francisco era uma pessoa alegre e cheia de
vida, apreciava a poesia e gostava muito de cantar. Aps sua
converso ele no perdeu estas qualidades, mas, ao contrrio,
julgando que por meio delas poderia aproximar-se de Deus,
censurou aqueles que o repreendiam quando o viam cantando.
So Francisco, at o fim de sua vida, reproduziu em sua vida
aquilo mesmo que j se lia h muito tempo em vrios salmos do
Antigo Testamento, louvando habitualmente a Deus pelas suas
criaturas, e ensinando os seus companheiros a fazerem o
mesmo. Entre seus escritos deixou-nos um Cntico ao Sol, uma
das mais belas poesias de todos os tempos, na qual Deus
louvado pelo Sol e por todas as suas obras, s quais So
Francisco chama de irmos e de irms. Esta atitude, embora
surja espontaneamente em todo autntico cristo, pois uma
expresso daquela radiante felicidade que toma conta daqueles
que vivem uma esperana j muito prxima do Cu que lhes faz
ver toda a obra da criao e da graa sob o prisma de uma
aprovao entusistica, tambm uma caracterstica bastante
marcante da ascese franciscana, tanto quanto tambm o o
esprito de pobreza. Sendo assim, muito natural saber que
encontra-se nas atas de canonizao de Santa Clara, o
depoimento de uma das primeiras irms franciscanas segundo
o qual, todas as vezes que algumas irms tinham que ausentarse do mosteiro, Santa Clara, como superiora, sempre lhes
dirigia algumas admoestaes. Nelas, porm, Santa Clara no
as exortava no sentido de que tomassem cuidado com os
ladres e os salteadores, muito comuns naquela poca, nem
para que no se esquecessem de procurarem em tempo um
abrigo quando j percebiam que se aproximava a noite. Antes,
muito ao contrrio, suas recomendaes eram inteiramente de
outra ordem. O que era verdadeiramente importante aos seus
olhos, o objeto de suas verdadeiras preocupaes, diz-nos este
testemunho, era que as irms se afligissem pelo caminho com
outros problemas e, por causa disso, deixassem de reparar nas
rvores lindas que pudessem surgir durante o percurso:
"Quando
ela nos
mandava
realizar
algum
servio
fora do
mosteiro",
diz este depoimento,

"sempre nos
advertia no
sentido de que
quando
vssemos
rvores lindas,
cheias de
flores e
frondosas
pelas sua
folhagens,
nunca nos
esquecssemos
de louvar a
Deus".
Certamente esta a atitude de uma alma muito pura quando se

v colocada diante do espetculo da natureza. O que nem
sempre evidente, porm, que, mesmo sem sair de dentro da
perspectiva crist, esta atitude no a nica logicamente
possvel. Vejamos, por exemplo, como So Bernardo, um
beneditino quase contemporneo de So Francisco, reagiu
diante dos mesmos espetculos da natureza.
A regra de So Bento estabeleceu, para propiciar um ambiente
de orao nos mosteiros, uma prtica habitual do silncio.
Algumas das disposies contidas na regra a este respeito
podem hoje a alguns parecer algo fora de propsito, mas devese lembrar aos que assim lhes possa parecer que estas
disposies sobre o silncio no so leis colocadas como
preceitos de validade absoluta, como algo que devesse ser
observado por toda a sociedade, sempre e em qualquer
circunstncia, como os preceitos do declogo de Moiss. O
silncio tal como prescrito pela regra beneditina no algo
que poderia ter este alcance universal sequer na prprio poca
de So Bento; ele foi concebido para ser observado apenas
dentro do ambiente dos mosteiros de So Bento, onde tambm
foram criadas uma srie de outras disposies que no
existiam, e no existem ainda hoje, no mundo secular, as quais,
em conjunto com a importncia que foi atribuda ao silncio,
acabam por tornar estes mosteiros locais onde pode-se
encontrar uma paz profunda e um ambiente propcio orao
que o mais das vezes em vo que se os procuram fora deles.
No sexto captulo de sua regra assim que So Bento se refere
ao silncio:
"Faamos
o que diz
o
profeta:
Èu
disse,
julgarei
os meus
caminhos
para que
no
peque
pela
lngua.
Pus uma
guarda
minha
boca,
emudeci,
humilheime e
calei as
coisas
boas'.
Salmo
38,
2-3
Aqui mostra
o profeta
que, se s
vezes se
devem calar
mesmo as
boas
conversas,
por causa
do silncio,
quanto mais
no devero
ser
suprimidas
as ms
palavras?
Por isso,
ainda que
se trate de
conversas
boas,
santas e
prprias a
edificar,
raramente
seja
concedido
aos
discpulos
perfeitos
licena de
falar, por
causa da
gravidade
do silncio.
Se preciso
pedir
alguma
coisa ao
superior,
que se pea
com toda a
humildade e
submisso
da
reverncia.
J quanto
s
brincadeiras,
palavras
ociosas e
que
provocam
riso,
condenamolas em
todos os
lugares a
uma eterna
clausura;
para tais
palavras
no
permitimos
ao discpulo
abrir a
boca".
Embora tanto So Francisco como So Bento, cada um ao seu

modo, procurassem atravs de determinadas disposies
cultivar um mesmo esprito de orao e de louvor a Deus, So
Bento parte, aqui, de uma posio diversa daquela de que partia
So Francisco com suas canes e sua alegria efusivamente
manifestada. Como resultado destas diversas disposies
iniciais temos que So Bernardo, monge beneditino, ao
contrrio de Santa Clara, tivesse o hbito de no reparar na
natureza para que isto no o distrasse de seu recolhimento
interior e do louvor de Deus. Em sua biografia encontramos
escrito que certa vez, obrigado a fazer uma viagem em que era
necessrio fazer uma caminhada de um dia inteiro bordejando
as margens do lago de Lausanne onde hoje a Sua,
sobrevindo a noite, ao comentarem seus colegas de jornada a
respeito daquele lago, um dos mais belos espetculos do
planeta, ficaram estupefatos em perceber que Bernardo no
havia visto nem sabia de que lago se tratasse. Aps seu
primeiro ano como monge So Bernardo tambm no soube
dizer se o teto do local onde se recolhia para dormir durante
aqueles doze meses era de pedra ou de madeira, e tambm
julgava que havia apenas uma janela na igreja onde entrava para
celebrar o ofcio divino diversas vezes por dia todos os dias,
quando na verdade havia muitas.
14. Exemplo de Hugo de S. Vitor diante da natureza.

Vimos a atitude de Santa Clara diante da beleza de uma rvore,
inspirada no exemplo de So Francisco. Examinamos a de So
Bernardo, diante de um dos lagos mais belos da Terra. Com
Hugo de So Vitor nos deparamos com uma terceira atitude
diante da mesma situao. Embora haja pouqussimos dados
biogrficos sobre Hugo de So Vitor, muitssimo menos do que
os que existem sobre Santa Clara e So Bernardo, suas obras,
entretanto, por trs de uma aparente impessoalidade, so um
perfeito espelho de sua alma, mais at do que o seria uma sua
possvel biografia. Atravs destes escritos podemos
reconstituir, com razovel probabilidade, como Hugo se
comportaria, na condio de um cristo que busca a Deus, se se
visse diante de uma linda rvore ou de um belssimo lago.
Se se encontrasse diante de um belssimo lago, Hugo de S. Vtor
provavelmente nem louvaria imediatamente a Deus, nem, porm,
se negaria a contemplar o lago. Comearia provavelmente a
refletir. Como grande este lago, pensaria. Quantas gotas de
gua haver nele? Pensaria em um nmero pelo qual poderia
enumer-las, para reconhecer em seguida tratar-se de uma
tarefa humanamente impossvel. No entanto, continuaria Hugo,
Deus certamente conhece, em sua sabedoria, o nmero exato,
to claramente como o faria um homem diante de duas ou trs
frutas. uma sabedoria admirvel, to mais admirvel quanto
mais se considera a impossibilidade humana de alcan-la. E,
no entanto, Deus no conhece apenas quantas gotas h neste
lago, como tambm, diferena do homem diante das trs
frutas, criou-as a todas, tirando-as do nada:
"Que potncia
no seria
necessria,
quando nada
existia, para
fazer com que
do nada algo
existisse?
Que sentido
poder
compreender",
escreve Hugo,
"quanta
virtude no
haver no
se fazer do
nada uma
nica coisa,
ainda que
seja a
mnima de
todas? Se,
portanto, h
tanta
potncia no
se fazer do
nada uma
s coisa,
ainda que
pequena,
como no
se poder
compreender
quo grande
deveremos
estimar a
potncia
que criou
tamanha
multido de
seres? De
que
tamanho
esta
multido?
Quantos
so? O
nmero das
estrelas do
cu, a areia
do mar, o p
da terra, as
gotas da
chuva, as
penas das
aves, as
escamas
dos peixes,
os pelos
dos animais,
a grama dos
campos, as
folhas e os
frutos das
rvores, e
os nmeros
inumerveis
dos demais
inumerveis,
qual a
magnitude
desta
grandeza?
Mede a
corpulncia
das
montanhas,
o curso dos
rios, o
espao dos
campos, a
altura do
cu, a
profundidade
do abismo.
Admira, pois
no o s
capaz; mas
justamente
no o sendo
capaz que
melhor te
admirars".
Tratado
dos
Trs
Dias
Este lago, pois, consideraria Hugo de S. Vitor, na realidade um

caminho que Deus colocou diante dos homens para que eles
pudessem alcanar um vislumbre da sabedoria divina. O lago
belo, diria Hugo; mais bela ainda , porm, a sabedoria que se
revela atravs dele. Os profetas do Velho Testamento dizem
tambm a mesma coisa; eles haviam-se dado conta de que a
natureza havia sido oferecida aos homens precisamente para
isto, para abrir-lhes um caminho para a contemplao da
sabedoria divina. De fato, eles nos deixaram escrito:
"Quo
magnficas
so as tuas
obras,
Senhor; mais
profundos,
porm, so os
teus
pensamentos".
Salmo
91
De onde que os salmos nos ensinam a nos utilizarmos da

magnificncia das obras de Deus para termos um vislumbre da
maior profundidade de seus pensamentos.
"Todo o
mundo
sensvel",
diz Hugo,
" como um
livro escrito
pelo dedo
de Deus, e
cada uma de
suas
criaturas
so como
figuras, no
imaginadas
pela opinio
humana,
mas
institudas
pelo arbtrio
divino, para
a
manifestao
da
sabedoria
do Deus
invisvel.
No h
ningum
para quem
as obras de
Deus no
sejam
admirveis",
Tratado
dos
Trs
Dias
mas devemos saber ultrapassar nelas a beleza de suas

aparncias para nos remontarmos ao conhecimento da
perfeio de seu Criador. Como nos ser possvel, de fato, amar
a Deus como nos foi prescrito, com toda o nosso corao, com
toda a nossa alma, com todo o nosso entendimento, com todas
as nossas foras, se dEle s lhe conhecemos um nome?
"Deus, em si
mesmo, no
pode ser
visto; fz,
porm, com
que pudesse
ser visto
pelas coisas
que fz,
pois, como
diz o
Apstolo,
às coisas
invisveis de
Deus podem
ser vistas
pela criatura,
pelo
entendimento
das coisas
que foram
criadas'.
Rom.
1
Se quisermos,
pois, que Deus
habite em ns
permanentemente
pelo amor,
devemos
construir em ns
uma casa para a
sabedoria".
Tr.
Trs
Dias/
De
Arca
Noe
Venham, pois, ver este lago, mas no prestem demasiada

ateno quilo que apenas os olhos enxergam, pois h nele uma
beleza maior que se nos revela, invisvel aos olhos da carne. A
figura do lago apenas uma aparncia; Deus, porm, colocou
aqui toda esta gua para que, atravs dela, os homens
pudessem ter um vislumbre de Sua prpria mente. Devemos,
pois, saber nos aproveitar dele, pois o lago nos oferece um
modo de conhecer a Deus, e s podemos amar aquilo que, de
alguma forma, o conhecermos.
"Gostaria
de
discernir
estas
coisas
com tanta
delicadeza
para
poder
narr-las"
a todos
os
homens,
diz ainda Hugo no Tratado dos Trs Dias; infelizmente, porm,

aqueles que passam por aqui olham para o lago e no vem
mais do que gua. possvel que amem a Deus desta maneira?
Pois, agindo deste modo, parece que, efetivamente, no o
conhecem.
15. Comparao entre as diversas formas de espiritualidade.

Acabamos de examinar um exemplo sobre a diversidade das
atitudes que diferentes formas de se ordenar a ascese crist
podem manifestar diante de uma mesma situao. Deparandose com a beleza da criao, Santa Clara, So Bernardo e Hugo
de So Vtor tomam posies diversas que dependem, em
ltima anlise, do modo como foi concebida a orientao de sua
ascese em direo contemplao, pela qual o homem, atravs
do exerccio das virtudes teologais, se une, tanto quanto lhe
possvel neste mundo, a Deus Criador e Redentor. Os exemplos
poderiam multiplicar-se tanto nos fatos como nas
possibilidades, pois, conforme afirma Pio XII,
"assim
como na
Igreja
celeste
h muitas
moradas,
assim
tambm
na Igreja
terrestre
a asctica
no
monoplio
de
ningum".
No entanto, mesmo diante desta sentena de Pio XII, a

considerao dos trs exemplos que foram apresentados levar
alguns a se perguntarem se, examinados mais atentamente, no
seria um deles, ou algum outro, um caminho mais correto e por
isto talvez mais prefervel do que os demais.
Supomos que a resposta a esta pergunta s poderia ser dada
com honestidade subdividindo-a em dois aspectos. Do ponto de
vista especulativo, quer nos parecer que a posio de Hugo de
So Vitor mais correta, por se aproximar mais do conjunto dos
ensinamentos do Novo Testamento. De fato, o Novo

Testamento, e nele, principalmente Jesus e So Paulo, apontam
de modo indiscutvel que a caridade, o amor sobrenatural por
Deus acima de todas as coisas, uma virtude cuja sede a
vontade, no s a maior de todas as virtudes como tambm
aquela sem a qual a posse de todas as outras, inclusive a f,
seria intil. No entanto, apesar de afirmaes to claras neste
sentido, o Novo Testamento fala e exorta com muito mais
freqncia virtude da f, cuja sede a inteligncia, do que ao
amor, como se quisesse, pelo nmero de referncias,
contrabalanar a ateno que deve ser dada efetivamente a
ambas estas virtudes. Neste sentido, do ponto de vista
especulativo, por se aproximar mais da prpria posio do texto
sagrado, Hugo de So Vtor parece situar-se mais corretamente.
Do ponto de vista prtico, porm, a situao inteiramente
diversa, como pode reconhecer-se atravs dos prprios textos
de Hugo de So Vitor, pois ele mesmo diz que possumos a
Deus pelo amor, e que, portanto, do ponto de vista prtico no
importa o caminho trilhado desde que, atravs dele, o homem
efetivamente alcance o amor de Deus. Diz, de fato, Hugo de So
Vitor no segundo livro dos Mistrios da F Crist:
"A Escritura
nos
manifesta o
quanto
devemos
amar o
nosso bem
que Deus.
No
preceituou
apenas que
o
amssemos,
ou que
amssemos
apenas a
Deus, mas
que o
amssemos
o quanto
pudssemos.
A tua
possibilidade
ser a tua
medida;
quanto mais
o amares,
mais o
ters".
Toda forma de ascese legtima conduz, efetivamente, a uma

profunda vivncia do primeiro e maior de todos os
mandamentos, caso contrrio no seria uma forma autntica de
espiritualidade, e o grau de perfeio com que ela o faz no
depende somente, e muitas vezes depende apenas
secundariamente, de sua maior ou menor correo examinada
do ponto de vista especulativo. Alm da prpria soberana
liberdade de que Deus se utiliza ao conceder-nos a sua graa,
muitos outros fatores, psicolgicos, culturais, circunstanciais e
inclusive espirituais, no apenas do indivduo como tambm do
meio onde ele vive, podem estar envolvidos em cada caso
individual. De onde que deve considerar-se bem aventurado o
homem que tiver podido encontrar aberta para si qualquer via
concreta pela qual ele pode deparar-se com uma possibilidade
real de alcanar uma vivncia profunda do mandamento da
caridade, pois vir a possuir a Deus apenas pelo amor que
efetivamente tiver vivido, independentemente do grau de
perfeio especulativa do caminho que o tiver conduzido at a.
16. Motivao para uma determinada forma de ascese.

Deve-se dizer tambm que o fato de que todas as formas
legtimas de ascese conduzem a um mesmo fim no significa
que a escolha entre elas possa ser reduzida a uma questo de
simples preferncia pessoal. Ao contrrio, razes de carter
mais elevado, motivadas pela prpria virtude da caridade,
deveriam orientar a escolha. Todas as formas de ascese,
efetivamente, possuem, por si mesmas ou pelo contexto em que
se encontram inseridas, peculiaridades secundrias mas
importantes que as fazem diferir entre si e que, conforme as
circunstncias, podem ser avaliadas de modo diverso por
aqueles que so movidos, em suas decises, pela caridade.
No caso que o objeto de considerao particular destas notas,
aquela forma de vida espiritual delineada principalmente por
Hugo e Ricardo de So Vitor a que se chamou de escola
vitorina, e que nos parece ser muito claro que tenha sido
seguida tambm fora dela em seus traos essenciais por outros
santos da Igreja como Santo Toms de Aquino entre os
dominicanos e Santo Antnio de Pdua entre os franciscanos,
ela faz, dentre outras coisas, do estudo, orientado segundo uma
determinada pedagogia, uma forma de ascese. Uma razo
motivada pela caridade para abraar esta forma de vida no
seria a inclinao pessoal pelo estudo, mas a aptido especial
que tal forma de vida confere para a prtica do mandamento que
Cristo to insistentemente recomendou a seus discpulos, a de
que ensinassem tudo aquilo que Ele lhes havia ensinado. Do
bem que isto pode resultar so exemplo tanto o prprio Hugo de
So Vitor como Santo Toms de Aquino, cuja influncia
benfica na histria da Igreja impossvel de ser avaliada nas
curtas pginas destas notas e que, ao que tudo indica, est
ainda muito longe de terminar.
17. Trs caractersticas da escola vitorina de espiritualidade.

Estas notas pretendem tecer alguns comentrios a respeito do
Opsculo sobre o Modo de Aprender de Hugo de So Vitor, um
texto que possui caractersticas marcantes da espiritualidade da
escola de So Vitor. Por este motivo, para chegarmos ao texto
mesmo do opsculo, apontamos primeiramente algumas das
escolas de espiritualidade da tradio crist, explicamos no que
elas consistem, no que diferem e o que possuem em comum,
qual a razo de existirem e a possibilidade de muitas outras
ainda virem a existir. Mostramos depois como a escola de So
Vitor surgiu e se situa historicamente entre as diversas formas
de ascese crist.
Antes de abordarmos o prprio texto do Opsculo sobre o Modo
de Aprender, porm, na impossibilidade de delinear todo o
conjunto da ascese que nos descrita pelos vitorinos,
queremos pelo menos chamar a ateno sobre trs de suas
caractersticas mais expressivas e que ela possui como que por
excelncia.
18. Primeira caracterstica.

A primeira das caractersticas da escola vitorina um sentido
singularmente perfeito de equilbrio e ateno para com os
diversos aspectos da psicologia humana envolvidos no esforo
de ascese e, de modo muito especial, uma profunda reverncia
e sensibilidade pelo trabalho simultneo a ser empreendido
pelas faculdades da inteligncia e vontade. A espiritualidade
vitorina quer vencer simultaneamente tanto o desejo do mal
como a ignorncia do bem, busca a Deus tanto pelo amor como
pela sabedoria, est perfeitamente consciente de que o amor
no floresce seno no solo da f, ao mesmo tempo em que v
claramente que o amor que conduz a f sua plena vida.
19. Segunda caracterstica.

A segunda caracterstica da escola vitorina o papel de singular
importncia que o estudo das Sagradas Escrituras desempenha
no desenvolvimento da vida espiritual, papel que, quase como
que num desenvolvimento natural da caracterstica precedente,
os vitorinos no apenas nos deram o exemplo pela vivncia
como tambm a explicao pela doutrina. Percebe-se
claramente nos escritos dos vitorinos que estamos diante de
pessoas que no apenas amavam as Escrituras, como tambm
que se alimentavam delas num sentido impressionantemente
semelhante s exortaes que, desde o incio do sculo 20, os
Sumos Pontfices da Igreja Catlica tm feito a todos os fiis
para que se alimentassem da Sagrada Eucaristia. No
conhecemos nenhum outro exemplo to luminoso, em toda a
histria da Igreja, daquele princpio que o Conclio Vaticano II
enunciou em sua constituio Dei Verbum sobre as Sagradas
Escrituras:
"A Igreja
sempre
venerou as
divinas
Escrituras da
mesma forma
como o
prprio corpo
do Senhor, j
que,
principalmente
na Sagrada
Liturgia, sem
cessar toma
tanto da
palavra de
Deus como
do corpo de
Cristo o po
da vida e o
distribui aos
fiis".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Pressupostos-19.htm (1 of 12)2006-06-02 09:23:43
Const.
Dei
Verbum,
21
Os escritos dos vitorinos nos do razes profundssimas do

motivo pelo qual isto exatamente assim, um exemplo de como
isto se torna realidade e nos mostram como isto, inserido dentro
de um adequado contexto, conduz vida de contemplao.
Sem a inteno de entrar neste que inteiramente outro
assunto, recolhemos algumas passagens, a ttulo de ilustrao,
dos sermes de Hugo de So Vitor, em que ele se refere s
Escrituras:
SERMO 4 :
"Devemos
buscar
nosso
alimento",
diz Hugo de So Vitor,

"pelo
estudo
das
Escrituras.
Os maus
no
apetecem
este
alimento,
conforme
est
escrito:
`Sua alma
aborrecia
todo
alimento,
e
chegaram
s portas
da morte'.
Salmo
106,
18
Ele,
porm,
dado
aos
bons,
conforme
est
escrito:
Ènviou
a sua
palavra
para
cur-los,
para
livr-los
da
runa'.
Salmo
106,
20
SERMO 5 :
"Devemos
preparar
nosso
alimento
pelo mais
frequente
e
diligente
estudo e
meditao
das
Sagradas
Escrituras.
Por meio
deste
alimento
a alma se
robustece,
por ele
engorda,
por ele
adquire
fora para
a boa
obra, e
por ele
conduzido
sem
defeito
perfeio".
SERMO 11 :
"Nossa
dieta so
as
Sagradas
Escrituras,
que
servida
para ns
de modos
diversos,
na medida
em que nos
ensinada
conforme a
diversa
capacidade
dos
ouvintes.
Ora ela
servida aos
ouvintes e
aos leitores
pela
histria,
ora pela
alegoria,
ora pela
moralidade,
ora pela
anagogia;
ora pela
autoridade
do Velho
Testamento,
ora pela
autoridade
do Novo;
ora
envolvida
no vu do
mistrio,
ora em sua
forma pura,
lmpida e
aberta".
SERMO 21 :
"A boca
o smbolo
da
inteligncia.
Assim
como
recebemos
o alimento
pela boca,
assim
tambm
pela
virtude da
inteligncia
que
recebemos
o alimento
da divina
leitura. Os
dentes
significam
a
meditao,
pois assim
como
pelos
dentes
trituramos
o alimento
que
recebemos,
assim
tambm
pelo ofcio
da
meditao
discutimos
e dividimos
mais
sutilmente
o po
recebido
pelo
estudo das
Escrituras".
SERMO 85 :
"Vejamos
agora, irmos
carssimos, se
somos
verdadeiramente
da linhagem de
nosso bem
aventurado Pai
Santo
Agostinho, isto
, se somos
seus imitadores
tal como o
devemos ser.
Vejamos se,
contemplando o
seu exemplo,
amamos a
palavra de
Deus,
estudando-a,
meditando-a,
escrevendo
sobre ela,
ensinando-a
conforme a
graa que nos
foi concedida;
se imitamos,
enfim, seu
exemplo,
vivendo com
todas as
nossas foras
sua
honestssima
religio".
SERMO 95 :
"O Senhor
disse,
falando a
Moiss
sobre a
mesa da
proposio
que este
deveria
fazer:
`Fars
tambm uma
mesa de pau
de cetim,
que tenha
dois
cvados de
comprimento,
um cvado
de largura e
um cvado e
meio de
altura. E
cobri-la-s
de ouro
purssimo, e
far-lhe-s um
lbio de ouro
em roda... ...
e pors
sempre
sobre a
mesa os
pes da
proposio
na minha
presena'.
xodo
25,
23/24/30
O que esta
mesa,
carssimos,
seno a
Sagrada
Escritura? Pois
todas as vezes
em que ela nos
exorta a bem
viver, tantas
so as vezes
em que ela nos
oferece o po
da vida. Lemos
que esta mesa
feita de pau de
cetim, pois a
verdade da
Sagrada
Escritura no se
corrompe pelo
envelhecimento.
semelhana
da mesa da
proposio, a
Escritura
tambm possui
dois cvados
de
comprimento,
pois nos ensina
as duas partes
da f, aquela
pela qual
cremos no
Criador e
aquela pela qual
cremos no
Redentor.
Possui um
cvado e meio
de altura
quando nos
ensina qual a
altura da
esperana e o
incio da
contemplao.
Possui um
cvado de
largura quando
nos ensina qual
a largura da
caridade. Esta
mesa espiritual
inteiramente
coberta de ouro
purssimo, pois
refulge em toda
a sua extenso
no apenas
pelos milagres,
como
principalmente
pela caridade
da sabedoria
celeste. O lbio
de ouro em sua
roda so os
ensinamentos
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P.../mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Pressupostos-19.htm (10 of 12)2006-06-02 09:23:43
dos santos
doutores, no
apenas porque
a circundaram
em toda a sua
extenso sem
nada haverem
deixado que
no tivessem
observado,
como tambm
porque se
apoiaram em
todos os seus
ngulos para
mostrarem aos
maus a sua
malcia e aos
bons ensinarem
o melhor. Os
pes da
proposio so
as palavras da
sabedoria
celeste,
corretamente
chamados de
pes da
proposio,
porque a
doutrina da
salvao deve
ser proposta
sempre a todos
os fiis e nunca
deve faltar na
Igreja a palavra
de auxlio, que
o Senhor quis
que abundasse
incessantemente
at o fim dos
tempos para
todos aqueles
que tem fome e
sede de justia
e que se
manifestasse ao
mundo atravs
dos pregadores
da verdade que
vivem em sua
presena".
Deve-se acrescentar a estas citaes a observao segundo a

qual esta mesma coleo dos 100 Sermes de Hugo de So
Vitor, organizada por ele mesmo, embora contenha inmeras
exortaes prtica das virtudes, conforme seu autor no-lo
indica no prlogo e o torna patente ao longo da sua obra, no
foi escrita, entretanto, tendo como seu principal objetivo a
exortao virtude, mas sim o de propor aos seus ouvintes algo
pelo qual pudesse exercitar-lhes o entendimento sobre o modo
pelo qual o homem pode aproximar-se das Escrituras para
utiliz-las em favor de seu crescimento espiritual.
20. Terceira caracterstica.

Uma terceira caracterstica da espiritualidade vitorina est no
papel que a escola e o estudo desempenham na ascese crist.
Hugo de So Vitor foi provavelmente, entre os grandes telogos
da tradio crist, aquele que mais profundamente se
preocupou com o problema pedaggico. Pode-se dizer que ele
desenvolveu os princpios de uma pedagogia em que o
estudante como que naturalmente conduzido a uma busca
consciente e eficaz da santidade e em que o estudo, conduzido
segundo certos critrios ao mesmo templo amplos e claros, no
existe apenas para desenvolver determinadas habilidades,
fornecer conhecimentos gerais ou mesmo o conhecimento da
ascese crist, mas ele prprio se torna um dos instrumentos
desta ascese. Fora dos vitorinos houve na Igreja muitos santos
que por um carisma pessoal seguiram em suas vidas estes
mesmos princpios; entre eles so muito ntidos os exemplos
que nos foram deixados neste sentido por Santo Toms de
Aquino e Santo Antnio de Pdua. Os vitorinos, porm, foram
aqueles que procuraram, ademais disso, investigar
explicitamente os prprios princpios pelos quais isto se torna
possvel, para assim no apenas darem o exemplo como
tambm ensinarem como se fazia. J tivemos a oportunidade de
comentar que todo este esforo dispendido por estes que assim
procederam no se deveu a um capricho pessoal ou a uma
paixo desenfreada pelo estudo; tratavam-se, ao contrrio, de
homens santos motivados para tanto pelo desejo de serem fiis
ao mandamento de ensinar que nos foi deixado por Cristo, e que
Ele mesmo no-lo pediu como prova de amor.
21. Uma dificuldade a respeito do ttulo do Opsculo sobre o

Modo de Aprender.
No se conhece a histria do Opsculo sobre o Modo de
Aprender, sobre como foi escrito ou como foi utilizado. Ele
simplesmente nos foi transmitido como constando entre as
obras de Hugo de So Vitor.
Seu nome, conforme impresso na Patrologia Latina de Migne,
"De Modo Dicendi et Meditandi", o que significa: "Sobre o Modo
de Dizer e de Meditar". Entretanto, considerando o seu
contedo, e considerando que na lngua latina entre as palavras
que traduzem os verbos dizer e aprender existe apenas a
diferena de um "s", cremos que provavelmente em algum
momento esta pequena letra foi suprimida por engano, no
necessariamente por parte dos editores da Patrologia, mas
talvez at mesmo por algum dos primeiros copistas medievais, e
que o verdadeiro nome do opsculo seja "De Modo Discendi",
ou "Sobre o Modo de Aprender".
Seja como for, o ttulo "Sobre o Modo de Aprender" aquele
que nos apresenta de modo mais fiel o contedo deste
opsculo. O pequeno trabalho se inicia com uma declarao
sobre qual o "princpio do aprendizado", para logo em seguida
versar em sua quase totalidade sobre o estudo e o aprendizado.
No final do trabalho o autor anuncia que ir tratar do tema da
eloqncia e das obrigaes que a acompanham. Estes ltimos
pargrafos poderiam justificar, aparentemente, o ttulo tal como
se encontra impresso na Patrologia. Observada mais
atentamente, porm, esta dcima segunda e ltima subdiviso
do opsculo trata na realidade daqueles que desejam "conhecer
e ensinar", e daqueles que desejam "ensinar o bem". Seu
verdadeiro tema , portanto, o ensino, o outro lado do
aprendizado. Este tema parece a ter entrado disfarado sob as
aparncias da eloqncia porque na antigidade a eloqncia
era uma qualidade tida por todos em elevadssimo apreo, e
mesmo por muitos quase que compulsivamente procurada
como uma obrigao e como um bem que tivesse valor por si
mesmo. Hugo de So Vitor, como sbio professor, reconhecia a
presena desta viso distorcida em muitos dos alunos que se
lhe apresentavam e assim quis, no final deste opsculo, inserir

o bem da eloqncia no contexto da atividade de ensinar,
mostrando que sem isto ela se torna algo destitudo de valor. Na
realidade, todo o valor perene de qualquer ensino est quase
que inteiramente concentrado no seu contedo de verdade, e s
muito secundariamente na sua eloqncia.
22. Natureza do Opsculo sobre o Modo de Aprender.

A maioria dos doze subttulos em que se subdivide o Opsculo
sobre o Modo de Aprender so passagens que se encontram
tambm em outras obras mais extensas de Hugo de So Vitor.
Merece uma meno especial o fato de que um nmero
considervel das mais importantes se encontram no Comentrio
ao Eclesiastes. Embora no se saiba nada a respeito da histria
deste opsculo, a julgar pelas caractersticas da psicologia do
ensino ministrado por Hugo de S. Vitor, parece-nos ser mais
provvel que tenha sido ele prprio que, depois de haver escrito
as outras obras em que tambm se encontram estas passagens,
as tenha compilado reunindo-as neste opsculo para que
servissem aos estudantes da escola de So Vitor como pontos
de referncia que no conviria serem perdidos de vista.
23. O princpio e o fim do aprendizado.

Ser importante chamar a ateno de um modo especial para o
fato de que, analisado sob a perspectiva de uma compilao de
pontos de referncia organizados pelo prprio Hugo, o
Opsculo sobre o Modo de Aprender particularmente claro ao
apontar quais sejam tanto o princpio como o fim do caminho do
aprendizado.
A finalidade do aprendizado, aquilo em funo do qual tudo se
coordena e para o qual tudo se dirige, a contemplao,
apresentada como uma operao da inteligncia, posterior a
outras mais elementares, que se estende simultaneamente a
uma multido ou mesmo totalidade de todas as coisas.
Devemos notar aqui a diferena desta explicao do que seja a
contemplao em relao a outras que anteriormente j tivemos
a oportunidade de comentar. J havamos exposto a
contemplao como sendo aquilo a que se referia a expresso
de Cristo ao ensinar que Deus deve ser "adorado em esprito e
verdade"; j apresentamos a contemplao tambm como
sendo um exerccio intenso e simultneo das virtudes da f,
esperana e caridade. Agora, porm, Hugo de So Vitor diz que
a contemplao uma operao da inteligncia que,
"j
possuindo
todas as
coisas,
as abarca
em uma
viso
plenamente
manifesta".
A aparente diferena destas definies se deve ao fato de que

elas so aspectos diversos da imensa riqueza de uma mesma
realidade.
O princpio do aprendizado, por outro lado, aquilo sem o qual

nada pode ser empreendido com esperana fundada de se
poder chegar ao seu termo que a contemplao, diz Hugo de
So Vitor, a humildade. A primeira afirmao do Opsculo
sobre o Modo de Aprender, de fato que
"a humildade
o princpio
do
aprendizado".
Esta afirmao tem uma relao evidente com outra do mesmo

autor, contida em outro opsculo intitulado "Os Frutos da Carne
e do Esprito".
O opsculo sobre "Os Frutos da Carne e do Esprito" vem
acompanhado de dois desenhos que ilustram e resumem
perfeitamente bem todo o seu contedo. Estes dois desenhos
representam duas rvores, s quais Hugo denomina de a rvore
dos vcios e a rvore das virtudes. Na primeira rvore, a dos
vcios, vemos uma raz na qual se encontra escrito:
"Orgulho,
raz dos
vcios".
Subindo pelo tronco, encontram-se ramos maiores e menores,

com os seus respectivos frutos, que representam os diversos
vcios que surgem todos da raz do orgulho, e, por ltimo, na
copa da rvore toda, o fruto final da luxria.
Na segunda rvore, a das virtudes, vemos tambm uma raz na
qual encontra-se escrito:
"Humildade,
raz das
virtudes".
Subindo pelo tronco, encontram-se tambm ramos maiores e

menores, com seus respectivos frutos, que representam as
diversas virtudes que surgem todas da raz da humildade, e, por
ltimo, na copa da rvore toda, o fruto final da caridade.
O objetivo do Opsculo sobre os Frutos da Carne e do Esprito
, de fato, mostrar claramente ao leitor o princpio de que a
"humildade a raz de todas as virtudes", um objetivo que, no
prlogo deste texto, Hugo de So Vitor diz que tambm o das
Sagradas Escrituras:
"Todos
os
discursos
da Divina
Pgina",
diz Hugo,
"pretendem
persuadir o
homem do
bem da
humildade e
afast-lo o
mais
atentamente
possvel do
mal do
orgulho.
O principal
motivo para
isto que a
humildade
o princpio
da salvao
e da vida, e o
orgulho o
princpio da
runa.
Queremos,
pois, mostrar
ao homem
que se
dedica ao
cultivo das
virtudes o
fruto e a
eficcia (no
s) da
humildade
(como
tambm) do
orgulho,
para que ele
possa t-los
diante dos
olhos sob
uma forma
visvel. O
imitador de
ambas estas
coisas
poder
assim
conhecer,
pela
qualidade
dos seus
frutos, que
recompensa
alcanar
pela prtica
delas.
Consideradas
as razes, os
ramos e os
frutos,
caber a ti
escolher
aquilo que
quiseres".
Deve-se notar, entretanto, que no Opsculo sobre o Modo de

Aprender Hugo no diz que a humildade o princpio de todas
as virtudes, mas o princpio de todo o aprendizado. De ambas
estas afirmaes pode-se concluir a estreita relao que existe
entre o aprendizado, no sentido em que o entende Hugo de So
Vitor, e a vida das virtudes, pois de ambas estas coisas ele, em
momentos diferentes, afirma que surgem e se desenvolvem a
partir de uma mesma raz comum. Uma multido de passagens
de toda a obra de Hugo de So Vitor nos mostram que ele
efetivamente sempre ensinou existir uma estreita relao entre
ambas estas realidades. Comentando, por exemplo, a luta de
Jac com um anjo, descrita em Gnesis 32, episdio em que o
anjo trocou-lhe o nome para Israel, Hugo de So Vitor escreve:
"So Israel
todos
aqueles que
vem a Deus,
com a
condio de
que o vejam
com ambos
os olhos, isto
, com os
olhos do
conhecimento
e do amor.
Se queres,
portanto, ser
guardado por
Deus,
contempla-o
com ambos
estes olhos,
os olhos do
conhecimento
e do amor,
da f e da
obra, da
razo e da
boa vontade,
da cincia e
da sabedoria,
do
julgamento e
da justia, da
inteligncia e
do afeto.
Aquelas
primeiras
coisas que
mencionamos
dizem
respeito ao
que em ns
a verdade,
estas
segundas ao
que em ns
a bondade;
com aquelas
somos luz,
com estas
somos calor.
So tambm
a estes dois
olhos que os
salmos se
referem
quando nos
dizem:
Ò Senhor se
inclinou do
cu sobre os
filhos dos
homens,
para ver se
havia algum
que tivesse
entendimento
e que
buscasse a
Deus' (Salmo
13,2)."
Sermo
48,
PL
177
Deste modo, numa obra em que, ao que tudo indica, foi escrita
para compilar pontos de referncia fundamentais que no
deveriam ser perdidos de vista pelos estudantes, a precisa
determinao do primeiro princpio e da finalidade ltima de
todo o trabalho pedaggico no poderia estar ausente. A
humildade claramente apontada por Hugo de So Vitor como
sendo simultaneamente o princpio tanto do aprendizado como
de todas as virtudes, as duas vertentes da vida espiritual pela
qual o homem, pela verdade e pela bondade, pelo conhecimento
e pelo amor, se dirige para o seu fim ltimo que a
contemplao.
24. Relao entre f e humildade.

A noo segundo a qual a humildade o primeiro princpio no
s do aprendizado, mas tambm de toda a vida espiritual da
qual o aprendizado um aspecto, no prpria de Hugo de So
Vitor, mas comum a toda a tradio crist e particularmente
muito clara em Santo Agostinho, de onde provavelmente Hugo
de So Vitor a recebeu em toda a sua luz.
No entanto, h muitas afirmaes igualmente claras tanto nas
Escrituras como na tradio crist de que a f, e com isto
aparentemente no a humildade, o primeiro princpio da vida
espiritual. Assim que na Epstola aos Hebreus encontra-se
escrito que
"Sem f
impossvel
agradar a
Deus,
porque
necessrio
que o que
se aproxima
de Deus
creia que
Ele existe e
que
remunerador
daqueles
que o
buscam",
Heb.
11,
6
colocando-se com isto, como de fato, que a f o primeiro dos

requisitos da vida espiritual. Nos Evangelhos Cristo repete
constantemente queles aos quais concede um milagre que

havia sido "a sua f que os salvou", e ao longo das suas
epstolas So Paulo repete incessantemente que pela f que o
homem se justifica; ora, a justificao o prprio incio da vida
espiritual. Ademais, sem a graa no se pode falar da vida
espiritual, e um dado que j foi vrias vezes comentado entre
ns que a f o primeiro dos efeitos que se manifestam na alma
humana pelo trabalho da graa, num sentido anlogo quele em
que diz o Gnesis, ao narrar a criao do mundo, que logo aps
Deus ter criado o cu e a terra, seu esprito pairou sobre a
mesma; disse ento Deus:
"Exista
a luz",
e a "luz existiu" (Gen. 1,3).

E se tudo isto realmente assim, deve-se ento dizer que a f,
e no a humildade, que o primeiro princpio da vida espiritual.
Como explicar, pois, diante disto, que Hugo de So Vitor,
fazendo eco de Santo Agostinho e do conjunto da tradio
crist, diga que este princpio a humildade?
Deve-se responder a isto dizendo que, ontologicamente falando,
efetivamente a f, e no a humildade, o primeiro princpio da
vida espiritual, porque a vida espiritual no se inicia sem o
trabalho da graa e a primeira e mais elementar de todas as
manifestaes da atividade da graa no homem aquilo a que
chamamos de f, e no a humildade. A humildade no
necessariamente requer a atividade da graa para poder existir
no homem, embora na prtica seja muito auxiliada por ela e
dificilmente encontra-se num grau elevado sem a sua presena.
Mas em princpio o homem pode possu-la apenas por sua
prpria natureza, apenas por ser homem, ao contrrio da f, a
qual no pode se dar sem o auxlio sobrenatural da graa. A
vida sobrenatural no homem principia, portanto,
necessariamente pela f e no pela humildade.
No entanto, a Sagrada Escritura ensina tambm constantemente
que Deus se aproxima dos humildes e se afasta dos orgulhosos.
No se aproxima, neste sentido, fisicamente, pois Deus j est
em toda a parte, por ter a tudo criado do nada e a tudo

continuamente conservar em sua existncia. Deus aproxima-se,
porm, pela graa, com o que concede aos homens participarem
de sua prpria vida divina, graa cuja primeira manifestao a
luz da vida da f. A humildade assim, neste sentido, no o
prprio incio da vida espiritual, mas uma predisposio para
receb-la.
neste sentido que no incio do Opsculo sobre os Frutos da
Carne e do Esprito Hugo de So Vitor sequer chama a
humildade de virtude, embora de fato seja uma virtude, mas
apenas de o fundamento delas, enquanto que f que ele
chama de a primeira de todas as virtudes, embora efetivamente
a f seja a primeira das virtudes apenas se estas forem tomadas
no plano propriamente sobrenatural:
"A
humildade
o
fundamento
de todas
as
virtudes",
diz Hugo de So Vitor,

"porque,
conforme
diz o
Evangelho
de So
Lucas,
`Todo o
que se
humilha
ser
exaltado',
e
Lucas
14
àos
pobres
de
esprito
se
abrir
o
Reino
dos
Cus".
Mateus
5
"A f", continua Hugo de S. Vitor,

"a
primeira
das
virtudes,
se
aproxima
da
humildade,
porque,
conforme
diz a
Epstola
aos
Hebreus,
`Sem f
impossvel
agradar a
Deus',
e tambm
ò justo
vive da
f'.
Hebreus
11
25. Importncia prtica dos princpios expostos.

Convm que agora se chame a ateno para a importncia
prtica de que se revestem os princpios at aqui enunciados.
Hugo de So Vitor quer conduzir o estudante ao aprendizado.
No se trata de qualquer forma de aprendizado, mas do
aprendizado daquelas pessoas que buscam a Deus. No se
pode, porm, buscar a Deus seno pela graa, da qual a f a
sua primeira manifestao. A f e a graa, porm, se aproximam
dos humildes, de onde que, para aqueles que possuem esta
virtude, abre-se com uma certa conaturalidade o caminho
daquele aprendizado que, segundo a expresso de Santo Toms
de Aquino, conduz, em sua plenitude,
"
profundidade
dos
mistrios da
f
ea
perfeio da
vida crist".
Summa
Theologiae
III Pars
Q.71 a.4
ad3
difcil para as pessoas hoje conceberem uma escola

organizada de tal maneira que tivesse que depender, pela
prpria essncia do modo como tivesse sido organizada, da
virtude da humildade como o primeiro e o mais fundamental de
seus requisitos. A humildade no o exame mais importante em
nenhum concurso vestibular; nem um exame importante; nem
sequer algo a ser examinado, nem haveria motivos para ser
examinada, nem se concebe a prpria possibilidade de um tal
pensamento. No se fala disto nas escolas, e, se se falasse, no
poderia passar de retrica destituda de importncia prtica

mais significativa.
Ns, no entanto, que estamos participando destas aulas, no
estamos aqui em busca de uma alternativa de lazer, nem para
adquirir cultura geral sobre religio, ou para estudar apenas por
estudar. Estamos aqui, de se presumir, para iniciarmos
seriamente nossa busca de Deus. Ainda que esta busca se
revista sob a forma de um aprendizado, ela no se realiza sem a
graa e a graa no se aproxima seno dos humildes. Ser
necessrio, pois, entender o que a humildade, verificar se a
possumos e fazer o que for preciso para possu-la, ou muito
brevemente alcanaremos um patamar em que pararemos de
entender o que a mensagem do Evangelho nos quer ensinar.
26. Natureza da humildade.

H muitas opinies distorcidas na comum opinio dos homens
sobre o que seja a humildade, as quais dificultam uma
apreciao de sua verdadeira natureza. Para alguns a humildade
seria uma forma mrbida de auto desprezo, para outros uma
ingenuidade incapaz de reconhecer a maldade alheia, para
outros ainda a submisso irracional a qualquer forma de
violncia, fsica ou psicolgica, externamente imposta. Ao
contrrio destas e de muitas outras colocaes, deve-se dizer
que a humildade significa a conscincia que o homem possui de
ser apenas um ser humano ou uma criatura humana e de,
conseqentemente, no ser um deus ou um ser dotado de
atributos divinos; significa tambm a conscincia das
implicaes contidas nestas afirmaes e a capacidade de agir
coerentemente com elas. As pessoas que, em graus maiores e
menores, no possuem a virtude da humildade so aquelas que,
em seu agir, quer elas o entendam ou no, quer o admitam ou
no, procedem de tal forma que suas atitudes s poderiam ser
explicadas coerentemente na hiptese de que elas tivessem
admitido como pressuposto de seu agir que elas no so
homens, mas deuses, ou criaturas dotadas de atributos divinos
ou, pelo menos, seres dotados de uma natureza mais do que
humana. A conduta do homem orgulhoso , assim, sob qualquer
ponto de vista, uma conduta absurda. Para ser coerente com o
seu procedimento, o homem orgulhoso teria que admitir com
sinceridade um pressuposto absurdo; se se recusar a faz-lo,
ento sua prpria conduta, considerada em si mesma, torna-se
absurda porque incoerente.
27. Observao sobre a incoerncia do agir humano.

Esta explicao pode parecer, primeira vista, inacreditvel.
Pois a maioria dos homens, segundo comumente se pensa,
orgulhosa. Parece porm muito difcil admitir-se que, se de fato
estas sejam a natureza da humildade e do orgulho, a maioria
dos homens se comporte de uma maneira to irracional.
Devemos porm dizer que a incoerncia muito mais comum
entre os homens do que estes esto dispostos a admitir em um
primeiro exame. A maioria dos homens age, no apenas no que
diz respeito humildade, de uma forma a que s se poderia
atribuir uma explicao lgica admitindo-se a existncia de
pressupostos absurdos ou contraditrios. Uma conduta
espontaneamente baseada em uma perfeita coerncia algo
somente prprio dos santos e algo profundamente
desconcertante para a maioria dos homens que tem a
oportunidade de se aproximarem pessoalmente deles.
28. Os sinais pelos quais se manifesta a humildade.

A explicao apresentada do que seja a humildade
concordante com uma definio finamente precisa dada por
Hugo de So Vitor no Opsculo sobre os Frutos da Carne e do
Esprito. Segundo ele a humildade
"Uma
disposio
voluntria
da mente
proveniente
da intuio
de sua
condio
de criatura
e da
condio
do
Criador".
"Humilitas
est
ex intuito
propriae
conditionis,
vel
Conditoris,
voluntaria
mentis
inclinatio".
Esta disposio da mente, conseqente da conscincia de ser

apenas uma criatura e no um deus, manifesta-se no homem
principalmente atravs de trs sinais. Estes sinais podem servirnos como auxlio para exemplificar mais claramente o que
significa a virtude da humildade, na medida em que uma causa
pode ser conhecida pelos seus efeitos. Eles podem servir-nos
tambm para que, por meio deles, possamos avaliar o quanto

possumos efetivamente desta virtude. Os trs sinais principais
pelos quais se manifesta a humildade no homem so os
seguintes:
Uma
reverncia
espontnea
para com
aquilo que
por natureza
ou por
referncia
superior ao
homem, como
o so Deus,
as coisas
sagradas ou
mesmo a lei
moral natural.
Um respeito
incondicional
por qualquer
ser humano.
Um desejo
profundo e
constante de
aprender,
principalmente
as coisas
mais
elevadas.
Todas estas manifestaes so sinais de humildade por serem

uma conseqncia imediata da conscincia de nossa condio
de criatura e da condio do Criador.
Aqueles que tem conscincia de serem apenas uma criatura
devem necessariamente com isto reconhecerem que eles no
so os entes mais importantes do Universo, e que ilegtima a

pretenso de qualquer homem que quisesse governar segundo
o seu capricho os demais homens e at toda a ordem csmica,
se isto lhes fosse possvel. Apesar de fantstica, esta uma
pretenso muito comum nos homens orgulhosos, e se eles no
a exercem ou no pensam nela diretamente nestes termos
apenas por uma questo de impossibilidade fsica ou social, e
no porque no se julgam no direito de desempenharem tal
papel, que de fato o exercem o tanto quanto lhes concedido
faz-lo em suas famlias, em seu trabalho, nos meios, enfim, em
que vivem. O homem humilde, porm, reconhece que o seu
capricho no pode ser a lei pela qual deve ordenar-se o
Universo sua volta; da a facilidade com que eles reconhecem
a existncia de uma lei moral natural que lhes superior, e a
reverncia que tem por Deus, que associam espontaneamente
com a fonte de onde surge a ordem csmica e moral, e pelas
coisas que se apresentam diante deles como sagradas, por
terem percebido nelas alguma associao com o divino.
O respeito incondicional por todos os seres humanos uma
exigncia da humildade porque aqueles que tm a conscincia
de serem apenas uma criatura humana e no um deus so
levados a reconhecer que a dignidade humana que eles
possuem essencialmente a mesma que a presente em todos
os demais homens independentemente de quaisquer condies
circunstanciais. O homem rico que no trata o homem pobre
com o mesmo respeito com que trataria outro homem rico
dever admitir, se quiser explicar de uma forma coerente o seu
comportamento, que est agindo como se estivesse
pressupondo considerar-se uma criatura superior, ou um deus,
por ser rico; o homem erudito que no trata o analfabeto com o
mesmo respeito com que trataria outro erudito est tambm
agindo como se tivesse admitido o pressuposto de possuir
atributos divinos, que o tornam superior comum natureza
humana, por se tratar de um erudito. O homem honesto que
nutre vingana ou mesmo sentimentos de desrespeito pelo
criminoso est se colocando em um plano superior ao da
natureza que o homem criminoso tambm possui; ele no se
julga apenas no dever de fazer cumprir a justia tendo em vista
ao bem comum da sociedade, mas tambm no direito de
desprezar um ser que possui a mesma natureza que ele; s
poderia fazer isto coerentemente se admitisse agir tendo como
pressuposto ter-se atribudo uma natureza superior do
criminoso, a qual, todavia, objetivamente falando,

essencialmente a mesma natureza humana para ambas estas
pessoas. O homem que desrespeita aquele que o desrespeitou
primeiro est agindo como quem tomado de uma indignada
surpresa por ter sido ultrajado em sua natureza superior que ele
cultua como a nenhuma outra, como se nele houvesse algo de
essencialmente superior a toda a natureza humana; ele se julga
no direito indiscutvel de desprezar outra natureza humana de
um modo como se tratam as coisas dotadas de uma dignidade
inferior; age, portanto, tal como agiria se tivesse explicitamente
admitido o pressuposto de ser superior natureza humana que
ele no pode objetivamente negar ao seu adversrio. Em todos
estes exemplos o homem orgulhoso est agindo de um modo
que s poderia ter alguma explicao lgica na hiptese dele
estar admitindo ser dotado de atributos divinos, se que um
deus nestas circunstncias escolheria agir desta forma. O
homem humilde, porm, diante de uma ofensa ou de uma
injustia no nega a realidade da ofensa ou da injustia, se ela
de fato existe; no se cr no direito, entretanto, de desrespeitar
o agressor como se o faria com um ser inferior, nem sequer no
ntimo de sua alma. Limita-se, se necessrio, a tomar as
providncias tecnicamente cabveis para que os seus direitos
no sejam lesados, sem colocar-se, porm, em uma situao de
superior desprezo diante do autor da ofensa. No caso de ser um
pai, um educador ou algum legitimamente atribudo de um
ofcio que exija como um dever que em certas circunstncias,
para o bem do outro, e no para colocar-se em um pedestal, seja
utilizada alguma repreenso mais forte, o far apenas por
motivos tcnicos e no por sentir-se desrespeitado, e o far
num contexto em que poder notar-se bem a racionalidade e a
ponderao da repreenso empregada em vista do objetivo de
promover o bem do repreendido, uma autntica ausncia do
desejo de ofender ou desprezar o outro e uma verdadeira
motivao de fazer o bem. O homem humilde no desrespeita
sua esposa, seu pai ou sua me, seu empregado, seu patro,
seu irmo, ou qualquer outro ser humano, mesmo se
desrespeitado de fato ou presumidamente por eles. Limita-se, se
necessrio, a explicar suas razes ou a providenciar a garantia
de seus direitos por canais racionais, sem atribuir-se o direito
de poder ofender ou agredir algum a ser tratado como inferior
por ter sido por ele ofendido. O homem humilde, enfim,
consciente da dignidade humana que tanto ele como os demais
homens condividem, respeita-a incondicional e integralmente
segundo o mandamento de Cristo que diz:

"Ouvistes o
que foi dito
aos antigos:
`No
matars',
pois quem
matar
responder
em juzo.
Eu, porm,
vos digo
que quem
se irar
contra seu
irmo ser
levado a
juzo; quem
lhe disser:
Èstpido',
ser levado
barra do
tribunal; e
quem lhe
disser:
`Desgraado'
ser ru do
fogo do
inferno.
Se
estiveres,
pois, para
apresentar a
tua oferta ao
p do altar e
ali te
recordares
de que teu
irmo tem
qualquer
coisa contra
ti, deixa a
tua oferta
diante do
altar e vai
primeiro
reconciliarte com teu
irmo;
voltars,
ento, para
apresentares
a tua
oferta".
Mat.
5,
2124
O respeito incondicional ao semelhante, proveniente da

conscincia que o homem tem de ser portador apenas da
dignidade humana que qualquer outro homem
incondicionalmente tambm possui, , assim, o segundo sinal
pelo qual se manifesta a humildade.
O desejo de aprender provm, no homem humilde, da
conscincia de que, como criatura, no s no possui a
oniscincia divina, como tambm no possui a perfeio da
bondade divina. Em princpio deveria ser muito claro para todos
que ningum portador da oniscincia divina. Todos os
homens, de fato, sabem que ignoram praticamente a totalidade
de tudo aquilo que pode ser conhecido. O problema surge
quando, na prtica, a maioria dos homens age como se o que

eles desconhecessem fossem apenas os detalhes do conjunto
da realidade cognoscvel, tendo porm uma perfeita cincia da
ordenao essencial do Universo e do homem dentro dela.
Embora estas pessoas admitam desconhecer os detalhes, e
admitam inclusive desconhecer a maior parte dos detalhes,
agem, porm, como se a sua mente fosse um perfeito espelho
do que h de essencial na ordem csmica, nada necessitando
aprender ou ser-lhe acrescentado a este entendimento. Nada,
pelo menos, que fosse verdadeiramente capaz de produzir
alguma diferena essencial. Neste sentido, possuem a
oniscincia divina no que ela tem de mais importante; Deus os
supera apenas no conhecimento enciclopdico dos detalhes da
criao, no porm no conhecimento das linhas mestras do seu
plano criador. evidente, porm, que quem pensa ou age com a
coerncia de quem estivesse partindo de pressupostos de tal
natureza ter muito pouco interesse em aprender. Sua
motivao para aprender ser apenas circunstancial; ela dir
respeito apenas a alguns detalhes eventuais, dos quais ele
admite no ter a obrigao de conhec-los a todos. Ele
procurar aprender estes detalhes que reconhece ignorar
quando o conhecimento dos mesmos, pelas contingncias da
vida, se tornar necessrio para o xito de seus
empreendimentos pessoais. Costuma ocorre tambm que um
homem como este julgue ser algum essencialmente honesto e
justo, no necessitando de progredir na vida das virtudes, a no
ser, talvez, em um ou outro pequeno detalhe, j que ningum
pode ser inteiramente perfeito. Deste modo, vemos tratar-se de
algum que se julga suficientemente rico de conhecimento e de
virtude e que, se ouve falar da graa, fonte tanto da virtude
como da verdadeira sabedoria, no saberia dizer no que ela
poderia vir a ser-lhe verdadeiramente til. Julgando-se assim
to bem dotado em bens da alma, no pode evidentemente
possuir grandes motivaes para buscar qualquer aprendizado
mais profundo. s vezes, mas no necessariamente, sua
verdadeira motivao vital a busca da riqueza material, de que
pode considerar-se injustamente pobre e carente. O homem
humilde, ao contrrio, tendo conscincia de suas verdadeiras
condies, reconhece ser um indigente de graa, virtude e
conhecimento e busca, por uma necessidade intrnseca e
constante, estes bens com avidez e interesse. O homem
humilde, por este motivo, busca avidamente aprender quer se
lhe oferea ou no a oportunidade de faz-lo; a conscincia de
sua indigncia to clara que se o conhecimento no se lhe

apresenta ele ir busc-lo onde quer que seja possvel encontrlo. Ele no depende da escola ou do professor para aprender,
mas para facilitar o seu trabalho, que ele ir empreend-lo de
qualquer modo. Estas so, efetivamente, as caractersticas que
Santo Atansio descreve na biografia de Santo Anto, ao narrar
seu procedimento logo aps a sua converso:
"Ele
soube",
diz Atansio escrevendo sobre Santo Anto,

"ainda
quando
jovem, que
havia na
aldeia um
ancio que
desde a sua
juventude
levava na
solido uma
vida de
orao.
Quando
Anto o viu,
`teve zelo do
bem', e se
estabeleceu
imediatamente
na vizinhana
da cidade.
Desde ento,
quando havia
em alguma
parte uma
alma
esforada, ia,
como sbia
abelha, buscla, e no
voltava sem
hav-la visto.
S depois de
haver
recebido, por
assim dizer,
proviso para
a sua jornada
de virtude,
regressava.
Assim vivia
Anto e era
amado por
todos.
Submetia-se
com toda a
sinceridade
aos homens
piedosos que
visitava, e se
esforava por
aprender
aquilo que em
cada um
avantajava
em zelo e
prtica
religiosa.
Observava a
bondade de
um, a
seriedade de
outro na
orao;
estudava a
aprazvel
quietude de
um e a
afabilidade de
outro; fixava
sua ateno
nas viglias
observadas
por um e nos
estudos de
outro;
admirava um
por sua
pacincia, e
outro pelo
jejuar e
dormir no
cho;
considerava
atentamente a
humildade de
um e a
pacincia e a
abstinncia
de outro, e
em uns e
outros notava
especialmente
a devoo a
Cristo e o
amor que
mutuamente
se davam.
Ento se
apropriava do
que havia
obtido de
cada um e
dedicava
todas as suas
energias a
realizar em si
as virtudes
dos outros.
No tinha
disputas com
ningum de
sua idade,
nem
tampouco
queria ser
inferior a eles
no melhor; e
ainda isto
fazia de tal
modo que
ningum se
sentia
ofendido,
mas todos se
alegravam
com ele.
E assim
todos os
aldees e os
monges com
os quais
estava unido
viram que
classe de
homem era
ele e o
chamavam de
amigo de
Deus,
estimando-o
como a um
filho ou
irmo".
Santo
Atansio
Vida de
S.
Anto,
C. 3-4
Esta a atitude naturalmente espontnea daqueles que fazem

uma justa estimao de si mesmos como criaturas. Em
oposio a eles, j tivemos a oportunidade de conhecer pessoas
que no s no se interessam por aprender como inclusive
recusam-se de modo deliberado e sistemtico a dedicar-se a
qualquer forma de aprendizado para com isto no inibirem suas
potencialidades criativas a que do um incalculvel valor. Com
isto eles prprios reconhecem, como deuses que se supem,
que no esto no mundo para aprender, mas para criar, o que
o mesmo que se auto atriburem uma psicologia prpria dos
deuses.
29. A humildade como virtude cosmolgica.

Vemos, ademais, por meio desta explicao, que a humildade
uma virtude essencialmente cosmolgica, entendendo esta
palavra no seu sentido original, pela qual os gregos, derivandoa de um verbo que significa ordenar com esttica, chamaram ao
prprio Universo de Cosmos, por perceberem ser nele a beleza
da ordem o seu mais manifesto atributo. A humildade, atravs
da reverncia para com o divino, o respeito incondicional para
com o semelhante e o desejo profundo de aprender, ordena o
homem em sua conscincia e em seu agir em relao a Deus,
aos demais homens e a si mesmo segundo a prpria ordem que
se manifesta no Universo.
30. Os trs sinais da humildade e suas outras possveis

manifestaes.
Dependendo da cultura, do modo de vida e do meio em que vive
ou exerce as suas atividades, a humildade pode ainda
manifestar-se no homem de muitas outras maneiras. Qualquer
que seja, porm, a situao do homem no tempo e no espao,
ela dever manifestar-se necessariamente pelo menos segundo
os trs sinais fundamentais acima enumerados, pois em
qualquer situao em que se encontre o homem,
necessariamente ele ter que ter alguma conscincia de estar
inserido em um cosmos que lhe manifesta, se no um poder,
pelo menos uma ordem que lhe superior; sendo animal social,
no pode desenvolver-se como humano fora de uma
comunidade de homens; ademais, no poder deixar de possuir
alguma conscincia de sua prpria existncia e condio.
Obrigatoriamente, portanto, dever ordenar-se de alguma
maneira para com uma ordem ou um poder superior, para com
os seus semelhantes e para consigo mesmo. Se o fizer segundo
uma conscincia a que podemos chamar de objetiva, ser
verdadeiramente um homem humilde.
31. Necessidade da simultaneidade das manifestaes da

humildade.
A explicao que demos a respeito dos sinais fundamentais
segundo os quais se manifesta a humildade permite- nos fazer
notar que estes somente podem ser considerados sinais da
virtude da humildade se se manifestarem simultaneamente. A
manifestao isolada de um ou mesmo de dois dos sinais
enumerados pode significar a presena de outras qualidades
humanas, no porm a da humildade. Pois a humildade no
consiste nestes sinais, mas na conscincia da prpria condio
de criatura, conscincia esta cuja manifestao so estes sinais.
No possvel que algum tenha verdadeira conscincia de sua
condio de criatura se diante de Deus age como criatura mas
diante de seu semelhante ou de si mesmo age como se fosse
Deus. Assim, a manifestao isolada do respeito para com o
semelhante pode ser sinal de um temperamento calmo ou
mesmo de um inteligente autodomnio ou at da virtude da
pacincia, no porm da humildade; a manifestao isolada do
desejo de aprender pode ser sinal de curiosidade ou mesmo de
uma superdotao intelectual, no porm da humildade.
32. Relao entre humildade e contemplao. Necessidade da

humildade e do respeito ao semelhante para a contemplao.
Na continuao destas notas vamos mostrar, com maior
detalhe, a natureza da necessidade da humildade como
princpio do aprendizado. Na medida em que o verdadeiro
aprendizado se ordena contemplao como a seu fim ltimo,
mostraremos, de modo especial, que a impossibilidade de se
alcanar a contemplao sem a humildade no se deve a uma
simples dificuldade, nem tampouco a uma dificuldade to
grande que se tornasse humanamente insupervel, mas ao fato
de pretender-se, com isto, duas coisas simultaneamente
contraditrias. Deste modo, qualquer pessoa que afirmasse
estar em busca da contemplao sem possuir a humildade
estaria apenas mostrando, com isto, o quanto equivocada e
ilusria a noo que ela possui sobre a natureza da
contemplao, uma realidade que, no obstante o quanto esta
pessoa possa dizer o contrrio, ela efetivamente no deseja.
Assim, para no corrermos o risco de empreendermos uma
caminhada to absurda, uma caminhada na qual no se anda,
apesar de sonhar-se que se anda, devemos examinar primeiro
com verdadeira sinceridade o quanto possumos desta virtude
que estamos descrevendo. De modo especial, devemos
examinar o grau de respeito que, independentemente de
circunstncias e de pessoas, estamos dispostos a dar a nosso
semelhante. No se pode dizer que algum seja humilde se no
se est verdadeiramente disposto a que este grau de respeito
seja simplesmente total, absoluto e incondicional.
33. Dificuldades dos homens para entenderem o respeito

devido ao semelhante.
Existe uma dificuldade especial para se entender este ltimo
aspecto da questo da humildade que acabamos de mencionar
porque a maioria dos homens age mais pela inrcia do costume
e modelando-se pelos hbitos que v como aceitos pelo comum
das pessoas do meio em que vive do que pela docilidade a uma
verdade apreendida objetivamente pela inteligncia. Neste
sentido, na sociedade do final do sculo 20, o respeito
incondicional pelo ser humano no favorecido pelo que
podemos observar ao nosso redor.
As constituies dos estados modernos repetem
constantemente, mais do que nunca na histria, a necessidade
de se combater toda a espcie de discriminao e atentado
dignidade humana. As declaraes de direitos humanos so
incessantemente reafirmadas nos principais textos legislativos
e nas convenes dos organismos que renem os responsveis
pelos destinos das naes. A julgar por estes fatos, pareceria
nunca ter existido outra poca em que houvesse tamanha
disposio para se promover uma atitude de respeito para com
o ser humano. No entanto, os meios de comunicao nos
mostram continuamente exemplos de entes que, embora
afirmem se amarem entre si, como deveriam ser os namorados,
os esposos, os pais e os filhos, desrespeitam-se e se agridem
entre si de forma incessante. Tais atitudes, em vez de causarem
horror aos que as assistem, e uma extrema desonra para os que
as divulgam, tendem a ser consideradas como eventos normais
e s vezes at como um produto de alguma forma superior de
sinceridade, quando, na realidade, objetivamente examinadas,
deveriam ser tidas como atitudes inconcebveis no s entre
seres que se amam como at mesmo para com um estranho. Na
vida real, ademais, no apenas vemos estes exemplos se
reproduzirem com freqncia crescente fora de nossas famlias,
como inclusive, e o mais comumente, dentro delas prprias.
Alm do desrespeito verbal ou fsico, vemos tambm uma
grande quantidade adicional de desprezo que os homens tm
uns pelos outros e de que no possuem a coragem de
demonstr-lo diretamente queles aos quais o dirigem, mas
apenas a terceiros. As pessoas que agem assim, obviamente,
quer elas o entendam ou no, julgam que no podem elas

mesmas serem desprezveis no mesmo sentido em que esto
desprezando os demais. Se quisermos ser humildes, porm,
devemos parar definitivamente de agir desta forma, no
propriamente porque tenhamos aprendido a dominar nossos
impulsos, mas porque decidimos conscientemente descer do
pedestal fantstico em que tivemos que nos colocar para que
nos arrogssemos a liberdade de nos entregarmos com toda a
naturalidade a tais procedimentos. Devemos nos decidir a
nunca mais agredir ou desrespeitar, no s de fato, como
tambm em nosso corao e em nossos pensamentos, qualquer
pessoa que seja, em qualquer circunstncia que possa vir a
ocorrer, especialmente naquelas em que estamos com a razo, e
propor-nos a isto no como quem se prope a uma conquista a
ser alcanada gradualmente, mas como quem toma uma
resoluo imediatamente definitiva. No nos podemos permitir o
luxo de pretender alcanar a realizao deste propsito apenas
prximos ao fim de nossas vidas, pois este no , ao contrrio
do que pode parecer, o pice da vida espiritual, mas apenas um
dos mais elementares de seus primeiros princpios. Que sempre
que qualquer pessoa nos procure, pois, seja quem for, seja
ouvida com reverncia e ateno; se no puder ser ouvida, que
o seja por motivos tcnicos, no por desprezo ou por
desconsiderao de importncia. Seja quem for que a ns se
dirija, procedamos assim por estarmos possudos de uma ntida
conscincia de estarmos sendo interpelados por algum que
possui uma dignidade essencialmente idntica nossa.
Ademais, se estamos efetivamente conscientes de nossa
situao de indigncia de graa, virtude e conhecimento,
destitudos da hiptese absurda de uma compreenso divina do
que h de essencial na ordenao do Universo, temos que dar
ateno a quem quer que nos interpele, no apenas pelo
respeito sua dignidade humana, mas tambm porque no
podemos prever de antemo que boas surpresas esta nos
poder trazer, sabendo de antemo que a verdade quase sempre
costuma se apresentar pelos caminhos que os orgulhosos
menos esperam. No tempo de Jesus, esperava-se pelo Messias
como ao Rei dos reis, que de fato o foi; quem poderia supor,
porm, que algum com tais ttulos e cuja vinda estava sendo
efetivamente preparada pelo prprio Deus h quase dois mil
anos, conseguiria sequer alugar uma vaga de quarto em uma
aldeia minscula como Belm, e tivesse que nascer entre os
animais de um estbulo? Quem poder avaliar quantas vezes
Deus efetivamente j se nos apresentou deste modo em nossa

vida e ns nada percebemos? No impossvel que houvesse
soldados aos ps da cruz de Cristo que, no mesmo instante em
que o bom ladro rogava e obtinha de Cristo um lugar para si no
Paraso, reclamassem da injustia de terem sido transferidos
pela autoridade romana para servirem num territrio to
desprezvel como a Palestina, um lugar onde jamais poderia
acontecer nada de importante, muito menos algo que pudesse
mudar o curso da histria. Por mais paradoxal que possa
parecer este exemplo, este o po de cada dia do homem
orgulhoso, e ele morre na maioria das vezes sem ter tido a
oportunidade de ter percebido o que realmente foi a sua vida.
34. A importncia do respeito incondicional devido ao

semelhante.
Procuremos, ademais, entender a to grande importncia de que
se reveste esta atitude pelo modo como Jesus se referia a ela.
No Sermo da Montanha, comentando o mandamento deixado
por Moiss que probe o matar, Jesus afirma que at aquele que
houver dito "desgraado" ao seu irmo, "ser ru do fogo do
inferno" (Mat. 5, 22). Quer Jesus dizer com isto que quem se
dirige ao seu semelhante com palavras prprias para ofender e
magoar age diante de Deus como aquele que viola o
mandamento que probe o matar. E isto para Jesus to srio
que logo em seguida ele acrescenta:
"Se
estiveres
para
apresentar
a tua
oferta ao
p do altar
e ali te
recordares
de que teu
irmo tem
qualquer
coisa
contra ti,
deixa a
tua oferta
diante do
altar e vai
primeiro
reconciliarte com teu
irmo;
voltars,
ento,
para
apresentar
a tua
oferta".
Mt.
5,
234
No por uma arbitrariedade que se fazem estas exigncias to

estritas. Ocorre que neste assunto se aplicam de uma maneira
muito especial as palavras da Epstola aos Hebreus:
"Nossos pais
nos
educaram
segundo a
sua
convenincia;
Deus, porm,
o faz para o
nosso bem,
para nos
comunicar a
sua
santidade".
Hb.
12,
10
De fato, este preceito no s de to grande importncia para o

desenvolvimento da vida espiritual que justifica o rigor com que
apresentado, como tambm s produz os frutos que dele se
esperam se praticado de modo integral j desde o seu ponto de
partida.
A correo da interpretao sobre a importncia que Jesus

atribui prtica do respeito ao semelhante conformada pelo
teor anlogo das exigncias que Ele tambm faz, logo em
seguida, dentro do mesmo contexto, sobre o mandamento
igualmente deixado por Moiss proibindo o adultrio. A este
respeito Jesus declara que no so apenas aqueles que se
apropriam efetivamente da esposa alheia os que incorrem na
violao deste mandamento, mas tambm que
"Todo
aquele
que
olhar
para
uma
mulher
com
mau
desejo
no
corao
j
cometeu
adultrio
com
ela".
Mt.
5,
28
A tradio crist e a teologia nunca interpretaram esta

passagem como algo que devesse ser interpretado num sentido
figurativamente lato. Ao contrrio, sempre deram claramente a
entender que este texto deveria ser interpretado como
significando a obrigao estrita de se dever cumprir
precisamente o que est enunciado na literalidade das palavras
evanglicas. No h nenhuma base para se poder interpretar,
diante disto, o texto imediatamente anterior sobre o respeito ao
semelhante em uma perspectiva diversa. Antes, se algo devesse
ser concludo a este respeito, seria precisamente o oposto.

Deus nos preceitua a pureza naquilo que se refere sexualidade
no porque a sexualidade seja algo torpe, mas porque
precisamente ela algo pleno de uma dignidade quase sagrada;
neste sentido, nas Quaestiones Disputatae de Malo (Q. 15 a. 2),
Santo Toms de Aquino nos afirma que os preceitos sobre a
castidade obrigam o homem gravemente porque a sexualidade
contm o ser humano em potncia e, conseqentemente, exige
por este fato uma parte daquele respeito que exigida pela
prpria dignidade humana. Maior dever ser, a se considerar por
esta razo, o respeito a ser exigido pela prpria dignidade
humana em si mesma considerada.
35. Contemplao e realidade.

Vamos mostrar, a seguir, como sem a humildade a
contemplao se torna impossvel, no por se tornar coisa
muito difcil, mas porque a ausncia da humildade exclui
intrinsecamente a possibilidade da contemplao.
J explicamos o que a contemplao, apresentando-as de
modos aparentemente bastante diversos. Dissemos que a
contemplao a adorao a Deus em esprito e verdade de que
fala Joo 4; que um exerccio intenso e simultneo das
virtudes da f, esperana e caridade; que uma operao do
intelecto que abarca de um modo simultneo a totalidade dos
objetos j apreendidos pelas primeiras operaes da
inteligncia e reelaborados pela reflexo. Dissemos tambm que
trata-se de uma realidade to rica que sempre que algum se
aproxima dela, ainda que parea que tudo tenha sido dito, este
algum nos trar sobre ela algo novo, com toda a aparncia de
algo indito a seu respeito. Temos disto um exemplo na
biografia de So Joo da Cruz escrita pelo Pe. Crisgono, que
tem como um de seus principais mritos a extrema fidelidade
com que segue os documentos originais sobre os quais se
baseia. Lemos nesta obra que entre 1579 e 1582 So Joo da
Cruz foi reitor do Colgio So Baslio em Baeza, onde residiam
os estudantes que cursavam Teologia na Universidade local. O
Colgio recebia freqentemente visitas de outros alunos e de
catedrticos da Universidade que vinham consultar o santo
reitor. A estes visitantes, dizem os documentos de que se utiliza
o Pe. Crisgono,
"Frei Joo
lhes expunha
a Escritura,
falava-lhes
de Teologia e
dos
mistrios da
f.
Aconteceu
muitas vezes
que um
doutor que
h muitos
anos regia
uma ctedra
de Teologia
Positiva
vinha
consult-lo
sobre
algumas
passagens
da Escritura
e retornava
muitssimo
satisfeito.
No obstante
seu vasto
conhecimento
das obras de
Santo
Agostinho e
de So Joo
Crisstomo,
parecia-lhe
que as
explicaes
de frei Joo
eram
explicaes
novas,
ensinamentos
do Esprito
Santo".
Pe.
Crisgono
Vida de
S. Joo
da Cruz
Cap. 11,
n. 38
Esta passagem da biografia de So Joo da Cruz a realizao

daquele dito de Jesus, o qual, aps narrar algumas parbolas
aos judeus, afirmou que
"Todo
escriba
instrudo
no Reino
dos Cus
semelhante
a um pai
de famlia,
que tira de
seu
tesouro
coisas
novas e
velhas".
Mt.
13,
52
O Reino dos Cus a plenitude da graa do Esprito Santo, que

o que produz a contemplao; os instrudos no Reino dos
Cus so todos aqueles que nela produziram razes e
perseveraram com firmeza. So estes, como So Joo da Cruz,

que do seu tesouro, "ali onde est o seu corao", conforme
tambm o afirma Jesus (Mt. 6, 21), tiram coisas novas e velhas.
Podemos, entendendo este carter to rico da contemplao,
explicar sua relao com a humildade se a apresentarmos de
um novo modo, dizendo que ela aquilo mesmo a que nos
referimos anteriormente ao definirmos a humildade. Dissemos
que a humildade o ter conscincia de ser apenas uma criatura,
um ser humano, e no um deus ou um ser dotado de atributos
divinos. Neste sentido podemos dizer que estas palavras
tambm determinam a contemplao; a contemplao
"ter
conscincia",
num sentido mais amplo, mas essencialmente idntico quele

em que a humildade tambm o .
Que significa, porm, ter conscincia? Segundo o modo
corrente de falar das pessoas, ter conscincia de algo ou ter
conscincia das coisas significa o mesmo que aquilo que se
quer dizer com a expresso
"cair na
realidade".
Ter conscincia ou estar consciente significa o mesmo, na

linguagem corrente das pessoas, que "cair na real".
Subentende- se que aqueles que se utilizam desta expresso
queiram com ela significar que, antes do homem ter conscincia
ou estar consciente, ele no tinha cado na real, isto , vivia no
mundo da sua prpria imaginao, inconsciente da distncia
que separava a sua imaginao que ele dava por suposto como
idntica realidade, e a prpria realidade. A contemplao,
entendida neste sentido, implicaria no mximo desenvolvimento
possvel ao homem desta qualidade de deslocar-se do mundo
ilusrio de sua imaginao e dar-se conta da realidade, ou seja,
cair na real.
Esta concepo de contemplao admite como pressuposto que

os homens costumem viver com a ateno voltada
habitualmente para as suas prprias fantasias, no obstante a
realidade do mundo que os cerca, inclusive as suas prprias
realidades humanas no construdas pela fantasia, serem
objetivamente muito mais ricas e deverem chamar muito mais a
ateno do homem do que as construes de sua imaginao.
S com muito esforo, esforo que j pressupe um razovel
grau de conscincia deste fato e da alienao que ele implica,
que os homens, pouco a pouco, comeam a desprender a
habitualidade de sua ateno de um imaginrio construdo em
sua maior parte pelo estmulo de paixes cultivadas sem vnculo
com a razo e passam a dar cada vez maior ateno ao prprio
real. A isto chama-se cair na real, e o processo pelo qual se faz
isto chama-se contemplao.
O fato de explicarmos a contemplao deste modo pode causar
surpresa a no poucas pessoas, que imaginam a contemplao,
mesmo que a admirem, como um processo de alienao do real.
Para confirmar esta teoria eles podem nos citar, por exemplo, a
Regra de So Bento, que prescreve aos monges, como um de
seus preceitos,
"fazerse
alheio
s
coisas
do
mundo".
Ora, no a contemplao o fim da Regra de So Bento, como

o fim de toda a autntica espiritualidade? No entanto ela nos
prescreve como um dos meios para se fazer isto exatamente o
alheamento das coisas do mundo. Portanto, a contemplao
parece supor no uma queda na realidade, mas uma alienao
dela. assim que raciocinam muitas pessoas, ainda que no o
queiram admitir. Quem o faz, porm, no percebe que So Bento
est falando do mundo no enquanto realidade ontolgica, mas
enquanto objeto das paixes humanas e que, na realidade,
quanto mais o monge se torna alheio s coisas do mundo
tomadas neste sentido, mais consciente na verdade, em vez de

alheio, ele vai se tornando da realidade. Este exemplo mostra o
quo deturpado e ilusrio o conceito que as pessoas
costumam se fazer desta realidade to profunda, supondo que a
contemplao seja algo que obrigue as pessoas a se tornarem
alienadas, quando na verdade a contemplao significa o
movimento que retira o homem precisamente deste estado.
Vamos examinar, porm, mais de perto, como se d este
processo de queda na realidade que se produz pela
contemplao. A experincia mostra que, medida em que se
desenvolve no homem aquilo que se chama de contemplao, o
homem verifica que muitas das coisas que ele aprendeu ou
adquiriu atravs da contemplao eram, na realidade, coisas
que ele j sabia antes. No todas, mas muitas, ou pelo menos
uma boa parte do que ele aprendeu pela contemplao eram
coisas que ele dever reconhecer que j, de fato, as sabia. Esta
afirmao no deveria soar como novidade para ns, se j
lemos no texto que o objeto principal deste comentrio que
Hugo de S. Vitor nos diz que a contemplao no uma
atividade que nos ensina coisas desconhecidas, mas uma
operao da inteligncia cuja principal caracterstica, ao
contrrio da reflexo, precisamente o debruar-se sobre
coisas j sabidas. Esta afirmao, porm, pela pouca intimidade
que as pessoas tm para com a realidade a que ela se refere,
costuma soar, para muitos, como algo estranho. Uma das
perguntas que mais freqentemente surgem nas salas de aula
quando se explica este assunto precisamente qual a razo de
uma atividade, que tida como a mais complexa das operaes
da inteligncia, debruar-se sobre coisas j sabidas, se elas j
so conhecidas? Pois, se elas j so conhecidas, por que
perder tempo com elas? E, mais ainda, perder tempo com
coisas j sabidas justamente atravs de uma atividade que nos
apresentada como a mais complexa de todas as operaes do
intelecto? No seria isto o exemplo mais evidente de uma
baixssima taxa de eficincia de trabalho? primeira vista,
semelhante coisa parece um contrasenso; examinada, porm, a
questo mais profundamente, verifica-se que estas objees
so, na realidade, exemplos de superficialidade e que h
inmeros motivos para justificar-se a existncia, a importncia e
inclusive a necessidade da operao a que chamamos de
contemplao. Vamos nos deter agora em apenas um s destes
motivos. Este motivo que, independentemente dos demais, por
si s j suficiente para justificar a contemplao, o seguinte:

embora saibamos todas estas coisas sobre as quais a
contemplao se debrua, nosso agir se comporta tal como se
efetivamente no as soubssemos. Esta , ademais, uma
realidade de que temos to pouca conscincia que, para
entend-la melhor, devemos fazer um esforo para
examinarmos a prpria comunidade humana como se a
estivssemos observando de fora dela.
Imaginemos um curso de ps graduao em psicologia humana
ministrada em uma Universidade extra terrestre para marcianos.
Logo na primeira semana de aula o professor explicar aos seus
alunos a existncia de uma civilizao no planeta Terra em que
seus habitantes se auto denominam, e com razo, de animais
racionais. Ante que se inicie a segunda semana de aula, porm,
um dos alunos, filhos de uma famlia abastada, resolve, em um
fim de semana prolongado, fazer uma visita por sua prpria
conta ao planeta que ser objeto dos estudos recm iniciados,
no querendo esperar pelo estgio que ser, para este fim,
especialmente oferecido pela Universidade Marciana ao final do
curso. Quando, na segunda feira seguinte, este aluno voltar aos
bancos escolares, certamente a primeira coisa que ele ir fazer
ser protestar diante da afirmao de seu professor de que os
terrqueos so animais racionais:
"Pude
constatar
com os
meus
prprios
olhos",
dir o aluno,
"que trata-se,
efetivamente,
da opinio que
eles tm de si
prprios. Mas
pude observar
tambm, e
tenho provas
mais do que
suficientes
para estar
convencido
disto, de que
tal afirmao
no passa de
um mito. O
modo de vida
que eles
construram,
suas atitudes,
seu
comportamento,
no condiz em
nada, ou quase
nada, com os
atributos da
racionalidade,
qualquer que
seja o modo
como se possa
entender ou
mesmo
estender o
significado
deste termo".
Que responder o professor diante desta constatao?

O aluno insiste que o que ele diz no exige muita pesquisa,
coisa evidente, manifesta. Pelo que ele pde observar, qualquer
extraterrestre que se dirija Terra no necessitar mais do que
algumas horas para colher material superabundante para apoiar

esta mesma concluso. E agora, quem estar diante disto com a
razo, o professor ou o aluno? Este jovem acolheu com
benevolncia as palavras do mestre, dirigiu-se Terra no para
contestar as palavras do venervel catedrtico, mas por ter
acreditado nelas e, justamente por causa disso, ter sido tomado
pela curiosidade de admirar com os seus prprios olhos uma
civilizao de animais racionais. Ele havia partido em princpio
predisposto a confirmar a lio do mestre e no a refut-la, mas
retornou abalado com o que viu. Os fatos falaram mais alto, ele
no pde negar uma realidade. O que o professor tem agora a
dizer diante dos fatos que ele passa a enumerar e a narrar, um a
um, em todos os seus detalhes? Mentiu, est cego, ou nada
entende de psicologia humana, embora seja este o assunto
sobre o qual vai ministrar o seu curso?
"Caro
aluno",
responde-lhe o professor,
"voc no est
totalmente errado
em suas
observaes;
deveria ter
esperado, porm,
pelo estgio que
faramos no fim
deste curso,
quando
compreenderia
melhor os
homens. Sei o
que voc viu. ,
de fato, uma triste
realidade. Mas,
apesar do que
voc pde
observar, devolhe confirmar que
os homens so
verdadeiramente
animais racionais.
No se trata de
um mito. O que
ocorre com eles
no a ausncia
da racionalidade,
como voc
presumiu, mas o
fato deles serem
vtimas de uma
doena pela qual
neles produziu-se
uma separao
entre o seu
intelegir, de um
lado, e, de outro
lado, os seus
sentimentos, os
seus desejos, o
seu agir, e at
mesmo a sua
prpria
inteligncia, a
qual, o mais
freqentemente,
quando
chegado o
momento de agir,
ou de funcionar
em conjunto com
as demais
faculdades da
alma, esquece-se
momentaneamente
daquilo que ela
prpria,
aparentemente,
parecia saber
alguns momentos
antes, quando
podia funcionar
sozinha, sem
interferncia dos
sentimentos, dos
desejos e do
prprio agir. Tratase de uma doena
amplamente
disseminada no
planeta Terra,
mas so muito
poucos aqueles
que se do conta
deste fato, coisa
que tambm faz
parte da doena.
Embora esta seja
a doena mais
disseminada entre
eles, eles prprios
sequer a
catalogam como
tal. H entre eles
algumas criaturas
que a conhecem
como pecado
original, embora,
precisamente
falando, estes
sintomas no
sejam o pecado
original mas uma
conseqncia do
que seria o
pecado original.
Este mal foi
corretamente
descrito nos
textos de alguns
de seus sbios da
Idade Mdia e da
Antigidade; hoje,
porm, a maioria
dos humanos
crem que
nenhum
conhecimento
objetivo possa ser
adquirido com a
leitura destes
escritos e, com
exceo daqueles
que se
interessam, de
alguma forma ou
de outra, pela
arqueologia,
qualquer contato
com eles tido
como pura perda
de tempo. Estes
textos antigos,
porm, no
apenas
descrevem a
doena, como
tambm lhe
apontam o
remdio e o curso
clnico do
restabelecimento.
O nome que do
ao remdio para
esta doena
chama-se graa
divina. Dizem que
quando a graa
comea a agir
sobre o homem, o
homem vai se
curando
gradativamente
desta doena. Ele
retorna, como
entre eles deixou
escrito o eremita
Santo Anto, ao
estado original e,
quando a graa
comea a agir
sobre o homem,
conforme tambm
eles dizem, estas
criaturas
comeam a cair
na real. No incio
deste que um
longo processo
de cura, esta
queda na
realidade se
manifesta sob a
forma de uma
virtude que eles
denominam de
humildade. Eles
chamam de
humildade ao
incio do
processo de
queda na
realidade que se
d, inicialmente,
apenas em
relao a algumas
poucas coisas,
embora muito
fundamentais,
sem as quais
qualquer ulterior
queda na
realidade seria
apenas ilusria,
se que se pode
falar deste modo.
Mas aqueles que
conseguem iniciar
seu processo de
cura atravs da
virtude da
humildade,
medida em que
caem na realidade
em relao a um
nmero sempre
maior de
aspectos, acabam
conseguindo fazlo, depois de
muito tempo,
simultaneamente
em relao a
todos os aspectos
ontologicamente
relevantes para a
vida de um ser
humano. Surge
ento para estes
seres uma outra
realidade, a que
eles chamam de
contemplao.
Quando surge
nos seres
humanos o que se
chama de
contemplao, os
humanos
comeam a se
tornar livres desta
doena que os
obrigava a agir
irracionalmente
sem de fato o
serem, e eles
comeam ento a
provar o
verdadeiro
sentido da
liberdade".
36. Relaes adicionais entre pensamento, meditao e

contemplao.
Esta aula, proferida no anfiteatro da Universidade Marciana, nos
ser muito til para interpretar mais profundamente algumas
afirmaes do Opsculo sobre o Modo de Aprender de Hugo de
So Vitor. Hugo de So Vitor nos explica ali importantes
diferenas entre a meditao ou reflexo e a contemplao. Ele
diz que a meditao ou reflexo difere do pensamento na
medida em que o pensamento assistemtico e a reflexo
metdica. A atividade que ele denomina de pensamento pode
ser metdica, mas quando o , o porque conduzida em sua
metodicidade pela leitura de um livro ou por uma aula que est
sendo acompanhada. O pensamento, para ser metdico, no
pode ser independente; se ele se desliga do livro ou da aula
condutora, vagueia a esmo; trata- se de uma atividade da
inteligncia que no possui autonomia prpria para ser
metdica. A reflexo, porm, j significa uma forma de
pensamento mais elevada porque autnoma; ela no necessita
do fio condutor da aula ou da leitura para possuir a
metodicidade; uma forma de pensamento mais adulta e
madura.
Mas a contemplao uma forma de uso da inteligncia ainda
mais possante, adulta e madura do que a reflexo; ela est
situada diante da reflexo ou meditao a uma distncia ainda
maior do que a reflexo est situada do pensamento. A
diferena consiste em que o pensamento propriamente dito no
apreende nada permanentemente; aquilo sobre o que nos
debruamos apenas pelo pensamento sempre algo facilmente
esquecido. s vezes o pensamento produz algum resultado
permanente na alma, no sujeito a um fcil esquecimento, mas
neste caso verificamos que isto ocorreu na maiorias das vezes
em ocasies em que aquilo que foi pensado havia sido
conduzido, atravs da aula ou da leitura, e o resultado
permanente por ele produzido se deveu ao fato de que, assim
conduzido, o pensamento j possui caractersticas que mais
pertencem ao trabalho da reflexo. O pensamento por si mesmo
dificilmente produz resultados duradouros na alma. J o que foi
verdadeiramente refletido no se esquece, torna-se uma
conquista pessoal. Ora, a matria prima sobre a qual a
contemplao se debrua precisamente isto que foi

apreendido pela reflexo. Ademais, a reflexo apreende uma ou
poucas coisas de cada vez, enquanto que a contemplao se
coloca diante de muitas ou mesmo de todas as coisas
apreendidas. Isto no significa que a contemplao s surge no
homem quando termina todo o trabalho de reflexo pois, aos
contrrio, o que se observa que medida em que o trabalho
de reflexo avana que surge gradualmente o trabalho de
contemplao e a contemplao pode, e efetivamente cresce,
juntamente com o crescimento da reflexo. A contemplao
pode desenvolver-se, e efetivamente se desenvolve
paralelamente medida em que a reflexo tambm se
desenvolve, embora necessite de um amadurecimento prvio da
reflexo para poder manifestar seus primeiros sinais de
presena. Mas uma das diferenas mais radicais entre a reflexo
e a contemplao consiste no apenas em tudo isto, mas no
fato de que a reflexo no faz cair na real. Pela reflexo o
homem pode aprender definitivamente uma determinada coisa,
mas continua agindo, sentindo, desejando e at mesmo, no
caso em que a inteligncia se v obrigada a atuar em conjunto
com as demais faculdades da psicologia humana, intelegindo
como se no tivesse aprendido nada. pelo trabalho da
contemplao que todas estas coisas se integram. pelo
trabalho da contemplao que camos na real.
A contemplao , deste modo, uma forma de trabalho
intelectual que produz efeitos visveis no homem, isto , efeitos
que podem ser notados claramente pelos outros homens que
convivem com aquele que capaz da contemplao. A reflexo
no produz estes efeitos visveis, porque ela se limita a
apreender de um modo definitivo alguma coisa que, porm, no
que depender apenas da reflexo, no produzir efeitos fora da
inteligncia. Seus efeitos na inteligncia so tambm, menos
profundos do que os da contemplao. Neste sentido, a reflexo
pode produzir efeitos visveis apenas atravs da uma conversa,
na medida em que pela conversa do homem habituado
reflexo externam-se as coisas que ele aprendeu, e desde que
ele no se veja obrigado a fazer um uso prtico deste
conhecimento. Para que o homem possa se transformar, ao
contrrio, em um exemplo vivente de sabedoria, necessrio
recorrer outra operao da inteligncia a que se chama de
contemplao. Neste sentido, s os que so capazes da
contemplao so verdadeiramente sbios e no s aparentam
como tambm se comportam como tais. Examinada sob esta

perspectiva, a contemplao se torna perfeita quando alcana
uma interligao permanente de todos os aspectos da
psicologia humana com todas as coisas que dizem respeito ao
homem e sua situao no mundo e diante de Deus.
s vezes, em pessoas muito dadas ao estudo, a reflexo pode
produzir alguns efeitos visveis desta natureza; isto ocorre,
porm, por causa de que ela j estar possuindo algumas das
caractersticas do funcionamento da contemplao.
37. A contemplao nas Sagradas Escrituras.

Acabamos de afirmar que existe uma operao da inteligncia,
qual chamamos de contemplao, que produz efeitos visveis no
homem, transformando aquele que se familiariza com ela num
exemplo vivo de sabedoria, efeito que se torna perceptvel aos
demais homens, parecendo-lhes como se se houvesse
personificado uma sabedoria superior. Na medida em que, o
mais das vezes, esta operao no se alcana sem o auxlio da
graa, e sua manifestao mais plena no se alcana nunca sem
a graa, estes so aqueles dos quais Jesus afirma que
"sero
chamados
filhos de
Deus",
Mt.
5,
9
dos quais Santo Toms de Aquino tambm diz que

"participam
da
semelhana
do Filho de
Deus
unignito,
os quais
Deus na
sua
prescincia
predestinou
para serem
conformes
imagem
de seu
Filho
(Rom. 8,
29), o qual
a
Sabedoria
gerada".
Summa
Theologiae
IIa IIae,
Q. a.
A Sagrada Escritura atesta a existncia de uma operao da

inteligncia capaz de produzir tais efeitos no homem. s vezes
no nos damos conta deste fato porque no mundo latino esta
realidade veio a ser conhecida pelo nome de contemplao, um
termo que reflete uma concepo derivada da tradio grega
pela qual tenta-se descrever esta operao da alma por meio de
uma analogia com a faculdade da viso:
"Por ela
chegamos
s
prprias
fronteiras
do
inteligvel",
diz o filsofo grego Plato;
"embora
sendo
unicamente
do
intelecto,
imitada
pela
faculdade
da vista ao
procurar
contemplar
os
animais,
as estrelas
e o prprio
Sol".
Repblica,
L. VII
Por causa de nos termos acostumado a este nome sem nem

sempre conhecer bem a realidade qual ele se refere, no nos
damos conta do nmero imenso de vezes em que as Escrituras
nos descrevem esta mesma realidade por meio de uma analogia
com a faculdade do ouvir.
De fato, muito freqente no Velho Testamento que as
exortaes de Moiss e os orculos dos profetas se iniciem com
um pedido para que os homens as ouam. Uma leitura menos
atenta dar a impresso que com estas palavras os profetas
esto apenas fazendo uma chamada para reunir o povo, nada
que em si pudesse ter um valor maior do que uma interjeio
mais elaborada. Outras vezes parecer que o pedido de que os
homens ouam estas exortaes significa uma maneira mais
delicada de dizer que as obedeam; segundo esta interpretao,
ao pedir aos homens que as ouvissem, os profetas queriam
dizer que as obedecessem, s indiretamente estando eles
interessados em que fossem ouvidas, na medida em que para
obedec-las os homens deveriam primeiro tomar conhecimento
dos seus contedos. Efetivamente, em algumas passagens esta
a interpretao correta, mas em uma grande multido de

outras a extrema freqncia com que aparecem estas
expresses, como se estivessem querendo chamar a nossa
ateno tambm para o prprio ato do ouvir, e o contexto em
que so usadas, nos mostram que estes pedidos para que
ouamos, mais do que simples interjeies ou expresses
sinnimas para significarem a obedincia, designam, na
realidade, um verdadeiro chamado contemplao descrita por
analogia com o ouvir e tendo o ouvir como seu ponto de partida.
Vejamos alguns exemplos destas expresses:
"Se
ouvirdes
atentamente
a minha
voz, e
guardardes
a minha
aliana, diz
o Senhor,
constituireis
para mim
um reino de
sacerdotes,
e uma
nao
santa".
Ex.
19,
56
"Ouvi a
palavra
do
Senhor,
prncipes;
escuta a
lei de
nosso
Deus,
povo".
Is.
1,
10
"Aplicai
os
ouvidos,
diz o
Senhor,
e ouvi a
minha
voz;
atendei e
ouvi as
minhas
palavras".
Is.
28,
23
"Eis que
(naquele dia)
um rei, (isto
, o
Messias),
reinar com
justia, e os
seus
prncipes
governaro
com retido.
No se
ofuscaro os
olhos dos
que vem, e
os ouvidos
dos que
ouvem
escutaro
atentamente".
Is.
32,
13
"Vinde
c,
nao,
e ouvi;
povos,
estai
atentos;
oua a
terra, e
o que
ela
contm;
o
mundo,
e tudo
o que
ele
produz".
Is.
34,
1
"Farei vir
sobre este
povo o que
eles temiam,
diz o
Senhor,
porque eu
chamei, e
no houve
quem me
respondesse;
falei, e no
me deram
ouvidos, e
fizeram o
mal diante
de meus
olhos, e
escolheram
o que eu no
queria".
Is.
66,
4
"A
quem
falarei
eu?",
diz Jeremias.
"A quem
conjurarei que
me oua? Os
seus ouvidos
esto
incircuncidados,
e no podem
ouvir; a palavra
do Senhor
tornou-se para
eles um
motivos
oprbrio, e no
a recebero".
Jer.
6,
10
"Isto diz o
Senhor: o dia
em que eu
tirei os
vossos pais
da terra do
Egito, no
lhes mandei
coisa alguma
acerca dos
holocaustos.
Eis o que eu
lhes mandei:
ouvi a minha
voz, e eu
serei vosso
Deus, e vs
sereis meu
povo, e andai
por todo o
caminho que
vos
prescrevi,
para serdes
felizes. E no
me ouviram,
nem
prestaram
ateno, mas
foram atrs
de seus
apetites e a
depravao
de seu
malvado
corao. E eu
vos enviei
todos os
meus servos
e os profetas,
cada dia me
apressava a
envi-los; e
no me
ouviram, nem
prestaram
ateno, mas
endureceram
a sua cerviz,
e obraram
pior do que
os seus pais.
E tu tambm,
Jeremias,
lhes dirs
todas estas
palavras, e
no te
ouviro; e
chama-loss, e no te
respondero".
Jer.
7,
2227
"Ouvi a minha
voz, e fazei
todas as
coisas que eu
vos mando, e
sereis o meu
povo, e eu
serei o vosso
Deus, para
que eu renove
o juramento
que fiz a
vossos pai de
lhes dar uma
terra que
manasse leite
e mel. Ouvi as
palavras desta
aliana e
observai-as,
porque eu
conjurei com
instncia os
vossos pais
desde o dia
em que os tirei
da terra do
Egito at hoje,
admoestandoos, e dizendolhes
continuamente:
ouvi a minha
voz. E no
ouviram, nem
prestaram
ouvidos, mas
cada um
seguiu a
depravao de
seu corao
maligno".
Jer.
11,
4-8
Nestas exortaes podemos entrever que o ouvir de que falam

os profetas uma atividade do esprito qual o homem deveriase dedicar constantemente para que, deste modo, desviasse o
pndulo que inclina a sua ateno para a "depravao de seu
maligno corao", isto , a atividade de sua imaginao movida
pelos vcios e pelas paixes dos sentidos, para uma outra
regio da alma, de onde pode-se ouvir a palavra de Deus. De
fato, pergunta Jeremias:
"Quem
considerou
a palavra
do Senhor
ea
ouviu?"
Jer.
23,
18
Se o tivessem feito, responde o profeta, Deus

"certamente
os teria
desviado de
seu mau
caminho e de
seus to
depravados
pensamentos".
Jer.
23,
22
Porm, continua Jeremias,

"Este povo
um povo
perversssimo,
porque no
quer ouvir as
palavras do
Senhor; em
vez disso
anda",
(ou poderia dizer "ouve", ou ainda, "est constantemente com a

ateno voltada para a")
"maldade
do seu
corao".
Jer.
13,
10
Deus quer, portanto, atravs destas exortaes, acostumar-nos

a ouvir a sua palavra para com isto desacostumar-nos a ouvir
nossos prprios pensamentos, que no so, na maior parte das
vezes, verdadeiros pensamentos, isto , expresses da
faculdade da inteligncia que se caracteriza pela apreenso da
verdade, mas simples movimentos da imaginao,
prolongamentos muito pouco conscientes da atividade dos
cinco sentidos, impulsionados sem cessar pelas paixes
sensveis. isto o que Deus nos quer tambm ensinar, quando,
atravs de Isaas, assim nos exorta:
"Deixe o
homem
inquo os
seus
pensamentos,
e volte-se
para o
Senhor,
(inclinando o
seu ouvido),
o qual ter
piedade dele,
porque os
meus
pensamentos
no so os
vossos
pensamentos,
diz o Senhor.
Tanto quanto
os cus
esto
elevados
acima da
terra, assim
se acham
elevados os
meus
pensamentos
acima dos
vossos
pensamentos,
diz o
Senhor".
Is.
55,
79
Conforme veremos melhor mais adiante, Isaas est exortando

os homens para que abandonem os seus pensamentos atravs
do "voltar-se para o Senhor", o que, no contexto deste captulo
55, significa "inclinando-lhe os ouvidos" (Is. 55, 3).
O Deuteronmio parece, em certas passagens, utilizar- se de
expresses diversas para designar estas mesmas realidades. A
atividade que Isaas descreve no captulo 55 de sua profecia
pelo "inclinar dos ouvidos" parece s vezes descrita por Moiss
no Deuteronmio pelo termo "meditao", a mesma expresso
que Hugo de So Vitor utiliza para designar a atividade que
precede a contemplao. Conforme veremos, porm, a
meditao de que fala o Deuteronmio no a mesma realidade
que os profetas muitas vezes expressam pelo "inclinar dos
ouvidos"; o contexto do Velho Testamento tal que subentendese que o meditar do Deuteronmio um meditar que conduz
espontaneamente a um ouvir. A passagem mais conhecida onde
ocorre esta expresso aquela onde se preceitua o
mandamento do amor a Deus:
"Ouve,
Israel",
diz Moiss ao povo judeu,

"estas
palavras
que eu
hoje vos
intimo
estaro
gravadas
no teu
corao.
Tu as
ensinars
aos teus
filhos, e
as
meditars
sentado
em tua
casa, e
andando
pelo
caminho,
e
estando
no leito e
ao
levantarte".
Deut.
6, 67
Encontramos no Salmo 118 a voz de algum que cumpria com

esta exortao de Moiss:

"Quanto eu
amo a vossa
lei, Senhor.
Ela objeto
de minhas
meditaes o
dia todo.
Mais sbio
do que os
meus
inimigos me
tornou o teu
mandamento,
porque ele
est sempre
comigo. Sou
mais
prudente do
que todos os
meus
mestres,
porque os
teus
mandamentos
so a minha
meditao.
Quo doces
so as tuas
palavras ao
meu paladar!
So mais
doces do que
o mel
minha boca".
Salmo
118,
979/103
Ora, esta atitude preceituada por Moiss e descrita pelo salmista

conduz contemplao de que falam os profetas. Ela nos
descrita, por exemplo, quando Isaas faz uma profecia a respeito
do Messias que haveria de vir, dizendo que ele teria uma lngua
erudita para ensinar porque todas as manhs ouviria o Senhor
como a um mestre:
"O
Senhor
me deu
uma
lngua
erudita",
diz o futuro Messias por meio de Isaas,

"para eu
saber
sustentar
com a
palavra o
que est
cansado.
Ele me
chama
pela
manh,
pela
manh
chama aos
meus
ouvidos
para que
eu o oua
como a
um
mestre. O
Senhor
Deus
abriu-me o
ouvido, e
eu no o
contradigo;
no me
retirei para
trs".
Is.
50,
45
Esta mesma atitude que haveria de ser encontrada em toda a

sua perfeio no Messias encontrada tambm no profeta
Jeremias, que diz a ter encontrado o seu alimento, e apresenta
este fato diante de Deus como prova de seu amor para com Ele:
"Tu
sabes
tudo,
Senhor",
diz Jeremias dirigindo-se a Deus,
"lembra-te
de mim e
visita-me,
e defendeme dos
que me
perseguem,
pois por
amor de ti
que tenho
sofrido
afrontas.
Achei a tua
palavra, e
alimenteime com
ela; e a tua
palavra foi
para mim o
prazer e a
alegria do
meu
corao".
Jer.
15,
1516
Neste mesmo sentido, depois de quarenta dias de jejum, quando

foi tentado pelo demnio no deserto para que transformasse
algumas pedras em po, Jesus respondeu-lhe dizendo que no
precisava disto, pois seu alimento consistia em bem outra coisa.
Citando Moiss, e semelhana de Jeremias, Jesus responde
ao demnio dizendo:
"No
s de
po
vive o
homem,
mas de
toda a
palavra
que sai
da
boca
de
Deus".
Mt.
4,
4
Com isto cumpria-se a profecia de Is. 50. Porm, igualmente

de grande interesse saber a respeito da provenincia desta
citao que Jesus faz de Moiss. Ela est em Deuteronmio 8,
onde Moiss pede ao povo judeu que no se esquea de que
Deus havia libertado o povo do Egito, smbolo da escravido,
por conseqncia smbolo dos vcios e do pecado, para passar
quarenta anos no deserto antes de entrar na terra prometida,
alimentando-se durante estes longos anos unicamente do man
que descia diariamente do cu,
"para te
mostrar",
diz Moiss,
"que o
homem
no
vive
s de
po,
mas
de
toda a
palavra
que
sai da
boca
de
Deus".
Deut.
8, 3
O man com que Deus alimentava os judeus no deserto antes

de entrarem na terra prometida era, deste modo, uma figura da
prpria palavra de Deus, com que o Senhor quer que nos
alimentemos. O deserto , por sua vez, a figura do silncio
interior com que Deus quer que deixemos de escutar e inclinar
nossa ateno aos nossos prprios pensamentos e s paixes
da nossa alma, para poder passar a nos alimentar de sua
palavra, conforme nos diz o Eclesiastes:
"As
palavras
dos sbios
so
ouvidas em
silncio,
mais do
que o
clamor do
prncipe
entre os
insensatos".
Ec.
9,
17
Esta , por sua vez, a mesma atitude que Jesus elogiou em

Maria, irm de Marta, a qual, sentada aos ps de Jesus, ouvialhe as suas palavras. de se notar nesta passagem que, ao
contrrio do que muitos supem por inadvertncia, o Evangelho
no diz que Maria estava rezando aos ps de Jesus, mas apenas
que o ouvia. No entanto, mesmo assim, Jesus a elogia e diz dela
que
"uma s
coisa
necessria,
e Maria
escolheu a
melhor
parte, que
no lhe
ser
tirada".
Lc.
10,
412
Ao elogiar Maria dizendo que ela havia escolhido a melhor parte,

Jesus reconhece e elogia em Maria aquilo mesmo que o profeta
Isaas havia visto realizar-se no prprio Jesus, quando diz que
toda manh Ele "ouviria o Senhor como a um mestre". Como se
estivesse entrevendo as muitas Marias que haveria na histria,
Isaas tambm se pergunta, logo a seguir:
"E qual
de vs
teme o
Senhor,
qual de
vs
ouve a
voz do
seu
Servo?"
Is.
50,
10
Vemos assim que Jesus e Jeremias dizem de si mesmos que se

alimentavam da palavra de Deus. A mesma coisa tambm o diz
Isaas, convidando a todos os homens a que faam o mesmo,
isto , que abandonem os seus prprios pensamentos, inclinem
o seu ouvido e se alimentem da palavra de Deus, a qual ele
compara com um manjar substancioso. Pode-se notar, no
captulo 55 de sua profecia, que ao chamar os homens, ele os
est exortando fundamentalmente ao ouvir a Deus com ateno:
"Todos
vs
que
tendes
sede",
diz o Senhor por meio de Isaas,
"vinde s
guas; e os
que no
tendes
dinheiro,
apressai-vos,
comprai e
comei; vinde,
comprai sem
dinheiro e
sem nenhuma
troca, vinho e
leite. Por que
motivo
empregais o
dinheiro em
coisas que
no so
alimento, e o
vosso
trabalho no
que no pode
saciar-vos?
Ouvi-me com
ateno, e
comei do bom
alimento, e a
vossa alma se
deleitar com
manjares
substanciosos.
Inclinai o
vosso ouvido
e vinde a mim;
ouvi, e a
vossa alma
viver, e farei
convosco um
pacto eterno,
concedendovos as
misericrdias
que prometi a
Davi".
Is.
55,
13
Nesta passagem Isaas nos indica o modo pelo qual possvel

ao homem abandonar seus prprios pensamentos, que no so
pensamentos. O homem pode fazer isto passando a uma forma
de pensamento mais elevada, qual Isaas chama de "inclinar o
ouvido". Inclinando o ouvido, Isaas pede ao homem que
abandone seus prprios pensamentos e se volte para o Senhor.
Vemos esta mesma doutrina ser ensinada pelo prprio Deus ao
profeta Jeremias quando este pediu que o Senhor se lembrasse
dele, pois o profeta havia achado sua palavra e se alimentado
com ela. Deus ento lhe responde:
"Se te
converteres,
eu te
converterei,
e estars
diante de
minha face.
Se
afastares o
precioso do
vil, sers
como a
minha
boca, e
voltar-se-o
eles para ti
e no tu
para eles".
Jer.
15,
19
"Se te converteres", ou "se te voltares para Deus", significa aqui

o mesmo que o "inclinar o ouvido" do profeta Isaas ou o
"alimentar-se da palavra de Deus" de que havia acabado de falar
Jeremias; esta atitude j uma predisposio para que Deus
nos d a sua graa, designada pela expresso "e eu te
converterei", a qual, com a perseverana, acaba produzindo a
presena de Deus ("estars diante de minha face"). Isto se
inicia, diz o Senhor a Jeremias, quando pelo esforo do homem,
no sem o auxlio da graa, este "afasta o precioso do vil", isto
, volta a sua ateno para a escuta da palavra de Deus, que o
precioso, e abandona a ateno aos seus prprios
pensamentos, que o vil.
Qual , porm, o efeito que isto causa na alma do homem? So
os mesmos, afirma Isaas, que os que anteriormente afirmamos
serem produzidos pela contemplao. Diz, efetivamente, a
continuao da profecia contida em Is. 55:
"Porque
assim
como
desce do
cu a
chuva e a
neve, e
no
voltam
mais para
l, mas
embebem
a terra, e
fecundam
a terra, e
fecundamna e
fazem-na
germinar,
a fim de
que d
semente
ao que
semeia e
po ao
que
come,
assim
ser a
minha
palavra
que sair
da minha
boca, diz
o Senhor;
no
tornar
para mim
vazia,
mas far
tudo o
que eu
quero, e
produzir
os efeitos
para os
quais a
enviei".
Is.
55,
1011
A mesma coisa o afirma Jeremias, quando, atravs dele, Deus

mostra um critrio para distinguir a verdadeira palavra de Deus:
"Se um
profeta
disser
que tem
a minha
palavra",
diz o Senhor por meio de Jeremias,

"anuncie a
minha palavra
com toda a
verdade", (e
veremos a
diferena entre
ela e uma
palavra
qualquer).
"Que diferena
h entre a palha
e o trigo?, diz o
Senhor. No
so as minhas
palavras como
um fogo, diz o
Senhor, e como
um martelo que
quebra a
pedra?"
"Qual, porm,
destes profetas,
assistiu
verdadeiramente
ao conselho do
Senhor, viu e
ouviu a sua
palavra? Quem
considerou a
sua palavra e a
ouviu? Se
tivessem
assistido ao
meu conselho
eu os teria
certamente
desviado do
seu mau
caminho e dos
seus to
depravados
pensamentos".
Jer.
23, 2829/18/22
A mesma coisas tambm o ensina o Eclesiastes, ao dizer que as

palavras dos sbios provm na verdade de um nico pastor que
Deus, que elas produzem um efeito na alma diverso do que as
palavras contidas em todos os outros livros e que a estas que
devemos prestar ateno:
"As
palavras
dos
sbios",
diz o Eclesiastes,
"so como
aguilhes, e
como
pregos
afixados no
alto, que por
meio do
conselho
dos mestres
nos foram
comunicadas
por um
nico
Pastor. No
busques,
pois, meu
filho, mais
coisa
alguma alm
destas. No
se pe
termo em
multiplicar
os livros, e a
meditao
freqente
a aflio da
carne".
Ec.
12,
1112
Note-se que estas palavras aparecem no Eclesiastes pouco

depois dele ter afirmado, conforme vimos, que as mesmas
palavras dos sbios devem ser ouvidas em silncio, isto , no
silncio produzido pela contemplao, em que aprendemos,
pela escuta da palavra de Deus, a no mais dar ouvidos s
nossas paixes e aos pensamentos que delas derivam.
Todas estas passagens mostram que pertence aos

ensinamentos das Sagradas Escrituras a afirmao de que
existe uma operao da alma, relacionada com o ouvir a palavra
de Deus, que autntico alimento para a alma e que produz
notveis efeitos de transformao na mesma.
Esta operao da alma, dizem as Escrituras, floresceria entre os
homens com o advento do messias, cuja obra foi prefigurada no
retorno dos exilados judeus, espalhados por todas as naes da
terra, assim como hoje os homens esto espalhados por todas
as paixes da carne, terra santa de Israel, com a conseqente
reconstruo de Jerusalm. "Naquele tempo reunir-se-o todas
as naes em Jerusalm em nome do Senhor, e no andaro
mais aps a maldade de seu pssimo corao", diz Jeremias,
atribuindo a esta poca um efeito que em todo o seu livro ele
atribui claramente contemplao entendida sob as expresses
da escuta da palavra de Deus (Jer. 3, 17). o mesmo que afirma
Isaas ter ouvido Deus pedir-lhe, quando lhe ordenou que
preparasse o retorno dos exilados:
"Ouvi
uma
voz
que
me
dizia",
diz Isaas,
"`Clama'.
E eu
disse:
`Que hei
de
clamar?'
`Clama
que toda a
carne
feno, e
que toda a
sua glria
como a
flor do
campo.
Secou-se
o feno, e
cau a flor,
mas a
palavra de
nosso
Senhor
permanece
para
sempre' ".
Is.
40,
68
Que significa Isaas ser chamado a preparar a vinda do messias

clamando ao povo que tudo passa, que as coisas do mundo
secam como o feno e caem como a flor e s a palavra de Deus
permanece? No h dvida que o mesmo que Jesus ensinaria
pessoalmente, ao dizer a Maria que somente havia uma nica
coisa necessria, que nunca lhe seria tirada. Seus frutos no

secam como o feno, nem caem como a flor do campo, mas
permanecem para sempre.
"Sentada
aos ps
do
Senhor
com os
ouvidos
atentos",
diz Hugo de S. Vitor,

"Maria nos
oferece um
exemplo
muitssimo
evidente da
virtude da
contemplao.
Em sua sede
pelas
palavras que
lhe dizia, o
prprio
Senhor foi
testemunha
de haver
escolhido a
melhor parte,
exemplo
louvvel e
admirvel
que
observamos
em muitos
outros que,
com este
mesmo
empenho,
com o auxlio
da graa de
Cristo,
abandonaram
uma vida de
depravao e
alcanaram
tanta
bondade na
virtude e to
grande
honestidade
nos costumes
que em sua
luz podemos
conhecer
mais
claramente
ter sido
realizado o
que estava
escrito no
Salmo:
Ènviou o
Senhor a sua
palavra, e os
curou, e os
livrou da
runa' ".
Salmo
106,
20
Sermones
Centum,
Prlogo
38. Conscincia e virtude.

Nos tpicos imediatamente precedentes interrompemos nossa
exposio sobre a humildade e, mais precisamente, a exposio
sobre a relao existente entre a humildade e a contemplao,
para mostrar que a Escritura reconhece a realidade significada
pelo nome de contemplao e os efeitos que dela decorrem.
Vimos tambm que as Escrituras insistem continuamente em
que os homens faam uso da mesma, e nos dizem que, atravs
da contemplao, os homens podem verdadeiramente ouvir ao
Criador.
Ouvindo a sua palavra, ademais, os homens preparam-se para
acolher ao prprio Cristo, que as Escrituras afirmam ser a
Palavra de Deus que se fz homem:
"Ns
vimos
com
os
nossos
olhos",
diz o Apstolo Joo,

"nossas
mos
apalparam a
Palavra da
Vida, e isto
vo-lo
anunciamos".
I
Jo.
1,
13
A concluso clara: aquele que tiver sabido inclinar o seu

ouvido para acolher a palavra de Deus saber tambm acolher
esta mesma Palavra quando ela se manifestar como homem.
"Eu sou o bom pastor", diz Jesus de si mesmo, "conheo as
minhas ovelhas e elas me conhecem, elas ouvem a minha voz e
eu chamo cada uma pelo seu prprio nome. Se algum me ama,
guardar a minha palavra, e o meu Pai o amar e ele viremos e
nele estabeleceremos morada" (Jo. 10/14). A concluso
novamente do Apstolo Joo:
"E ns vos
anunciamos
a vida
eterna",
termina Joo,
"que
estava
com o Pai
e
apareceu
em ns,
para que
estejais
em
comunho
conosco,
pois a
nossa
comunho
com o
Pai e com
seu Filho
Jesus
Cristo".
I
Jo.
1
Antes, porm, de interrompermos a nossa exposio para

tratarmos da Sagrada Escritura dissemos que a contemplao,
sendo uma realidade muito rica, pode ser apreendida sob
diversos aspectos. Pode-se mostrar, porm, que seja qual for o
aspecto apreendido, sob este mesmo aspecto, a humildade ser
a prpria contemplao em embrio.
Um dos aspectos sob o qual a contemplao pode ser
apreendida o de uma operao para a qual culmina um
processo de uma progressiva tomada de conscincia e de
queda na realidade. Tomada a contemplao sob este aspecto, a
humildade o primeiro passo necessrio da longa caminhada
que conduz contemplao e que j contm, em sua essncia,
aquilo mesmo que estar presente mais plenamente nesta
ltima.
Vimos tambm que o fim para o qual tendem todas as formas de
espiritualidade a consecuo da contemplao; consideradas
todas estas coisas, fica claro por que, sendo a espiritualidade
vitorina um modo de ascese que se utiliza do estudo e da escola
como parte integrante da vida espiritual, no Opsculo sobre o
modo de Aprender Hugo de So Vitor coloca j de partida que o
primeiro requisito de que devem estar imbudos os alunos da
escola de So Vitor a humildade ou ento nenhum
aprendizado ser possvel. Na realidade, qualquer corrente de
espiritualidade ter que afirmar que a humildade o seu ponto
de partida, empregue ela ou no o estudo e a pedagogia como
parte integrante de seu modo de ascese; o que o Opsculo
sobre o Modo de Aprender faz apenas enquadrar este
requisito dentro do quadro mais especfico de uma escola.
Tudo isto decorre, como vimos, do fato de que a humildade a
prpria contemplao em embrio. Aqueles que so humildes j

possuem, em sua essncia, aquela realidade que a
contemplao ; s lhes falta ser alimentados e crescer luz da
graa, e este o objetivo da vida espiritual.
Vimos tambm que, conforme Hugo de S. Vitor, o aprendizado e
a virtude so duas vertentes simultneas deste crescimento da
humildade em direo contemplao. Embora esta afirmao
tenha, nos escritos dos vitorinos, um colorido caracterstico
inconfundvel, ela uma verdade de valor objetivo presente nos
mais diversos autores da tradio crist e da filosofia grega.
Assim, conforme encontramos comentado no incio do captulo
5 da Educao segundo a Filosofia Perene, no livro VII da
Poltica Aristteles afirma que os fatos confirmam que a
felicidade, que o filsofo afirma consistir na contemplao,
encontra-se
"entre
aqueles
que
cultivam
at
excelncia
as
virtudes e
a
inteligncia
e se
moderam
na
aquisio
dos bens
exteriores".
Cultivar at excelncia a virtude e a inteligncia so, pois, para

Aristteles, os requisitos ou o caminho para se alcanar a
contemplao. Expresses equivalentes podem ser encontradas
nas obras de Santo Toms de Aquino e nas de muitos outros
autores.
Vimos tambm que, assim como Hugo de So Vitor diz no
Opsculo sobre o Modo de Aprender que a humildade o

princpio do aprendizado, no Opsculo sobre os Frutos da
Carne e do Esprito ele afirma que ela tambm o princpio de
todas as virtudes. A humildade, pois, o princpio tanto do
aprendizado como das virtudes, as duas vertentes simultneas
de seu crescimento em direo contemplao.
Destas afirmaes decorre que, se a contemplao uma
tomada de conscincia em grau elevadssimo, um cair na
realidade levado sua totalidade, uma operao da inteligncia
para a qual convergem todas as demais operaes da alma e na
qual todas as suas faculdades se integram apreenso da
inteligncia, as virtudes devero, assim como a humildade,
possuir tambm estas mesmas caractersticas de um modo
parcial. Elas devero possuir, de um modo imperfeito, aquilo
que a contemplao possui de um modo perfeito.
No difcil mostrar que efetivamente isto o que ocorre.
Examinando-se debaixo do aspecto da conscincia, que na
contemplao total ou pelo menos tende para a totalidade,
verifica-se que as virtudes esto relacionadas com um aspecto
parcial da conscincia qual denominamos de conscincia
moral. As virtudes no so a conscincia moral, mas tm uma
relao intrnseca para com ela; no se pode conceber o
desenvolvimento da virtude sem um progressivo
desenvolvimento da conscincia moral. A conscincia moral,
por sua vez, um aspecto parcial daquela mais ampla
conscincia que a verdade prometida por Jesus que trar a
liberdade aos homens, verdade que objeto da contemplao.
muito freqente, porm, no modo usual de falar dos homens,
esquecer ou mesmo ignorar que a conscincia muito mais do
que a conscincia moral e chamar-se a conscincia moral
simplesmente de a conscincia. A maioria das pessoas faz isto
a maior parte do tempo ou mesmo todo o tempo, e isto no
nelas um rro de apreciao, mas, ainda que estas mesmas
pessoas no o saibam, provm de uma considerao objetiva da
realidade. Segundo o modo mais comum de falar, chama-se
usualmente a conscincia moral simplesmente de conscincia
porque, devido a uma especial particularidade da psicologia
humana, a conscincia moral um aspecto da conscincia que
possui uma importncia to grande para o homem que merece,
com razo, de poder ser chamada simplesmente de a
conscincia. Ela , normalmente, o aspecto mais sadio e menos

adormecido no homem daquilo que se deveria chamar
simplesmente de conscincia.
A psicologia humana trabalha de um modo que pode
compreender este aspecto da conscincia a que chamamos de
conscincia moral mais facilmente e mais rapidamente do que
praticamente todos os demais. Para o homem cair na real em
relao a uma questo que envolva moral no , muitas vezes,
necessria uma aula de filosofia nem o uso da contemplao.
s vezes suficiente uma repreenso sem qualquer
fundamentao metafsica; freqentemente nem as palavras se
fazem necessrias, basta uma surra ou uma lgrima. Outras
vezes nem mesmo isto ser necessrio; um fenmeno chamado
de remorso perseguir o indivduo mesmo contra todas as suas
idias preconcebidas e contra todo o seu entendimento, at que
ele se veja obrigado a cair na real. Fenmenos como estes, que
denotam uma predisposio singularssima para se cair na
realidade, s ocorrem com esta facilidade naquele aspecto da
conscincia a que chamamos de conscincia moral. Para
ocorrerem nos demais setores da conscincia so necessrias a
orao e o estudo profundo, e muitas vezes sero possveis
apenas e to somente pela contemplao. Mas, por algum
mistrio da natureza, no que diz respeito s questes morais, a
maioria dos homens tem uma propenso, uma inclinao
particularssima toda especial para carem na real.
Ocorre, porm, que a psicologia humana uma s e um todo
interligado. Por este motivo uma forte e contnua tomada de
conscincia no aspecto moral, principalmente se se d de um
modo metdico e na totalidade da rea abarcada pela matria
moral, acabar por produzir um fortssimo impulso para a
elevao da conscincia no seu sentido mais amplo. assim,
por exemplo, que vemos o testemunho do abade Teodoro,
narrado nas Instituies de Joo Cassiano:
"Alguns
irmos",
diz Cassiano,
"manifestavam a
sua admirao
ao abade
Teodoro por
tanta cincia e
tantas luzes, e o
interrogavam
sobre o sentido
de certas
passagens da
Escritura. Disselhes ento o
santo abade:
Ò monge que
deseja penetrar
no sentido das
Escrituras no
deve se fatigar,
lendo os
comentadores.
Deve antes
dirigir toda a sua
solicitude em
aplicar com
amor o esprito e
o corao no
cuidado de se
purificar dos
vcios carnais.
Logo que os
suprimimos, o
vu das paixes
retirado dos
olhos de nosso
corao e
podemos ento
contemplar
como que
naturalmente os
mistrios das
Escrituras. Pois
a graa do
Esprito Santo
no as inspirou
para que
permanecessem
obscuras e
incompreensveis
a ns. Somos
ns que as
tornamos
obscuras por
nossa culpa,
quando o vu
dos nossos
pecados forma
como que uma
nuvem diante do
olhar do nosso
corao. Uma
vez sanada a
nossa vista, a
leitura das
Escrituras
suficiente, em
abundncia,
para que se
contemple a
verdadeira
cincia, sem a
ajuda dos
comentadores.
o que acontece
com os olhos do
nosso corpo.
No
necessrio
ensinar-lhes a
ver, se no
sofrerem de
catarata ou de
cegueira'".
Instituies
5, 34
Quando as Escrituras nos preceituam, portanto, a observncia

de determinadas leis morais, e no apenas as preceituam como
tambm nos chamam a ateno e nos repreeendem se no as
observamos, e se dirigem a ns com palavras mais insistentes
se continuamos a nos julgar no direito de escolher o no
obedec-las, no esto fazendo isto por um desejo mrbido de
despertar e ns a dor do remorso ou o desconforto do
sentimento de culpa. Ao contrrio, elas conhecem a nossa
natureza e esto nos prestando um inestimvel favor; querem
elas nos elevar para um plano de superior de existncia, a
plenitude da filiao divina onde possvel a contemplao, e
sabem elas que se no cairmos na real primeiramente no que
diz respeito vida das virtudes no cairemos nela por nenhum
outro caminho.
Disto provm em grande parte a importncia que a ascese crist
atribui prtica regular da confisso. parte o fato de que a
confisso seja um sacramento e, por este motivo, conferir
efetivamente a graa e o perdo dos pecados a quem a recebe
dignamente, um de seus principais efeitos, que se verificaria em
boa medida tambm na hiptese de que no se tratasse de um
Sacramento, consiste precisamente na queda na realidade
experimentada de modo quase imediato por todos aqueles que
se aproximam regular e corretamente da mesma. Neste sentido,
a confisso no uma terapia para sentimentos de culpa, mas
um processo de elevao da conscincia. A pessoa que se
confessa deve declarar todos os pecados graves cometidos,
tenha ou no em relao a eles sentimentos de culpa que o
angustiem, e a gravidade destes pecados deve ser avaliada pelo
penitente no segundo a impresso subjetiva que eles lhe
causam, mas pelos critrios da moral crist que so em si
mesmos objetivos e independentes da pessoa do penitente,
embora levem em conta suas circunstncias pessoais. Ademais,
a confisso s poder ser vlida se o penitente puder
sinceramente declarar-se arrependido de todos os pecados
cometidos de que se acusa; se os declarar a todos, sem exagerlos nem diminu-los, objetivamente em nmero e espcie, e de
viva voz ao sacerdote que ouve a confisso; e se puder fazer o
propsito de no voltar a comet-los. Assim, na medida em que

a confisso implica em um crescimento da tomada de
conscincia da realidade, ela est estreitamente relacionada
com o desenvolvimento da virtude, da qual se torna um
fortssimo motor, e a qual supe sempre uma elevao da
conscincia moral. Na medida em que, como Sacramento, a
confisso confere a graa, ela est tambm intimamente
relacionada com a vida das virtudes, pois no homem uma
prtica integral das mesmas impossvel sem o auxlio da
graa.
Mesmo assim, porm, anteriormente ao benefcio que a
confisso pode trazer ao homem sob o aspecto da elevao do
grau de conscincia da realidade, benefcio que a prtica das
virtudes tambm realiza e com a qual a confisso est
relacionada, anteriormente a tudo isto est situada a virtude da
humildade, que , conforme vimos, a primeira raz de todas as
demais virtudes. Sem ela no h aprendizado possvel, nem
virtude possvel, pela mesma razo pela qual para uma gravidez
seguir adiante preciso primeiro haver a fecundao.
39. Relao entre humildade e contemplao, sob o aspecto

da abrangncia da multiplicidade.
Examinamos a contemplao sob o aspecto da tomada de
conscincia que ela envolve e verificamos que a humildade j
continha, essencialmente, estas mesmas caractersticas que se
encontram plenamente amadurecidas na contemplao.
A contemplao, porm, pode ser examinada tambm sob o
aspecto de abarcar uma multido ou mesmo a totalidade das
coisas conhecidas, como o faz Hugo de So Vitor no Opsculo
sobre o Modo de Aprender. Segundo este texto, a contemplao
"Se estende
compreenso
de muitas ou
tambm de
todas as
coisas, a
qual as
abarca em
uma viso
plenamente
manifesta, de
tal maneira
que aquilo
que a
meditao
busca, a
contemplao
possui".
Pode-se deduzir, a partir destas palavras, que a contemplao ,

sob este aspecto, a operao da inteligncia da qual surgem as
obras de sntese tais como a Summa Theologiae de Santo
Toms de Aquino.
Pode-se mostrar, ademais, que esta outra caracterstica da
contemplao tambm no apenas est essencialmente contida
na humildade, como tambm um desenvolvimento desta

ltima, na medida em que o homem, consciente de ser apenas
uma criatura como todos os demais homens e no um deus,
respeito o seu prximo no por alguma qualidade circunstancial
que se lhe atribua, mas incondicionalmente, seja o seu prximo
quem for ou como se lhe apresente, apenas pela prpria
dignidade da natureza humana que no se adquire nem se
abdica por nenhuma circunstancialidade.
O respeito incondicional do homem humilde pelo seu prximo
contm virtualmente as caractersticas mais amadurecidas da
contemplao pela qual esta abarca simultaneamente uma
totalidade de objetos cognoscveis porque o respeito do homem
humilde pelo seu semelhante no consiste no autodomnio do
homem que sabe conter seus impulsos agressivos. Isto no
seria uma manifestao de humildade, mas de pacincia ou
mansido. No por ser capaz de conter os seus prprios
impulsos que o homem humilde no agride o seu semelhante,
mas pelo profundo respeito que ele tem pelo outro. Por causa
disto, o respeito que o homem humilde demonstra pelo seu
semelhante vai muito alm do simples propsito de no agredlo, fisica ou moralmente. O respeito do homem humilde aquele
pelo qual o outro acolhido em sua dignidade, no s no trato
exterior, como principalmente pela considerao interior.
Neste sentido, o comportamento do homem humilde difere
radicalmente do comportamento do homem orgulhoso. O
homem orgulhoso se comporta como se a viso que ele possui
do mundo fosse dotada de atributos divinos, e despreza, pelo
menos no seu ntimo, todos os homens que no so capazes de
perceber este fato, como se, por causa desta
circunstancialidade, eles fossem dotados de uma natureza
inferior. Por este motivo, quando algum conversa com um
homem orgulhoso, o homem orgulhoso, em vez de ouvir o que
se lhe diz, ouve na realidade fundamentalmente o seu prprio
pensamento que compara o que diz o locutor com o que pensa
o ouvinte que ele prprio, para a seguir passar a criticar ou a
elogiar o locutor no absolutamente falando, mas por
comparao para consigo mesmo. Seja a atitude final do
orgulhoso para com o locutor uma atitude de crtica ou de
elogio, em ambos os casos ele nunca ouve verdadeiramente o
outro, mas apenas a si prprio. J o homem humilde, algum
verdadeiramente consciente de no ser um deus, ou uma
criatura dotada de atributos essencialmente supra humanos,

ouve sempre com ateno qualquer outro ser humano que se
lhe dirija a palavra, independentemente de sua aparncia ou de
suas credenciais, estando sempre aberto para a possibilidade
de que, seja quem for que lhe dirija a palavra, poder vir a tratar
de algum assunto mais importante do que tudo quanto ele at
ento conhecesse. E mesmo na hiptese de que, durante a
conversa, fique claro que no era este o caso, e que o locutor
nada acrescente de importante para o ouvinte, ainda assim o
homem humilde ir ouv-lo e procurar entend-lo com seriedade
pelo fato de que, ainda que o assunto no seja importante para
o ouvinte, dever s-lo pelo menos para o locutor. Apenas um
motivo tcnico de fora maior pode fazer o homem humilde
deixar de ouvir e procurar entender o seu semelhante, nunca
uma disposio interior de desconsiderao pelo outro a quem
ele respeita como um ser humano limitado tanto quanto a si
prprio.
Ora, a experincia tem mostrado que esta atitude do homem
humilde conduz, com o tempo e o desenvolvimento, quela
outra pela qual o homem se torna capaz de prestar uma ateno
desapaixonada e imparcial a uma multido ou mesmo a todos
os aspectos de qualquer realidade que se lhe venha a propor
como tema de sua considerao, ao mesmo tempo em que se
torna capaz de atribuir, a todos e a cada um destes aspectos um
valor, tanto quanto humanamente possvel, objetivamente
considerado.
Pode-se perceber, deste modo, que a humildade assim
considerada uma das fontes principais de onde jorrou a
Summa Theologiae de Santo Toms de Aquino. Nela observa-se
uma extraordinria capacidade de sntese em que o autor
demonstra ter desenvolvido uma finssima sensibilidade em no
deixar escapar nenhum aspecto relevante de questes de
amplssima natureza, tratando-as a todas com equilbrio e
iseno de nimo e discernindo corretamente as conexes
existentes entre elas. Demonstra tambm ter sido capaz de
utilizar, para emitir o seu prprio julgamento, do mais profundo
respeito pelo pensamento dos autores que anteriormente a ele
haviam tratado destes mesmos assuntos; sejam eles quem
sejam, cristo, judeus, muulmanos, pagos, herejes ou mesmo
possivelmente algum ilustre desconhecido que tivesse se
apresentado diante dele, pessoalmente ou atravs de algum
escrito, declarando ter algo a manifestar-lhe sobre o tema, Santo

Toms de Aquino os consulta a todos com verdadeiro interesse
no apenas para cit-los em sua obra, mas para inteirar-se
efetivamente do que dizem, e os interpreta, caso raro entre os
filsofos, sem distorcer-lhes o pensamento. Vemos assim que
apenas a inteligncia no explica a Summa Theologiae; ela ,
dentre outros fatores que concorrem para explic-la, um dos
mais eloqentes testemunhos do grau de discernimento a que
capaz de ser conduzido o homem humilde.
ainda sob esta perspectiva que deve ser interpretado um fato
bastante conhecido ocorrido ainda na adolescncia de Santo
Toms de Aquino. Conta-se que certa manh, quando era jovem
estudante entre os dominicanos, os colegas de Toms,
querendo coloc-lo em ridculo pelo seu hbito de falar muito
pouco que transparecia entre eles como um sinal de
imbecilidade, escolheram um deles para que se aproximasse do
rapaz e lhe dissesse:
"Frei
Toms,
vinde
para a
janela;
vinde
ver
um boi
voando
no
cu!"
Calmamente, Toms de Aquino se aproxima da janela, olha para

o cu e afirma no estar vendo nada. Seus demais colegas, que
contemplas estupefatos esta cena, no conseguem logo a
seguir esconder uma exploso de riso. Estava demonstrado
mais do que evidentemente que Toms era de fato o idiota que
eles sempre haviam suposto. Um deles ento lhe dirige a
palavra e pergunta:
"Que fazes,
Toms? Que
ests a
procurar?
Quando
que j se
ouviu falar
alguma vez
de um boi
voando no
cu? Era
apenas uma
brincadeira,
mas este teu
modo de
proceder
para ns
agora causa
de
preocupao.
Dize
sinceramente:
o que te leva
a crer que
possa haver
de fato um
boi voando
no cu?".
A resposta de Toms j evidenciava, porm, o quanto estava

enganada esta primeira avaliao de seus colegas:
"Julguei",
respondeu Toms de Aquino,
"que seria
mais fcil
ver um
boi
voando
no cu do
que um
frade
mentindo".
Este episdio da vida de Santo Toms de Aquino, narrado o

mais das vezes apenas como uma anedota, se transforma,
porm, diante do que estivemos expondo, em algo que se
reveste de uma transcendente seriedade. Somente uma pessoa
capaz de,pelo impulso interior de no desconsiderar a um
irmo, chegar a admitir a possibilidade de que um boi esteja
efetivamente voando a ponto de, pelo menos, a hiptese
merecer uma verificao ocular, que poderia, um dia, vir a
escrever uma obra como a Summa Theologiae.
Tudo isto que foi dito da Summa Theologiae pode ser aplicado
tambm as obras de Hugo de S. Vitor, nas quais transparece um
inconfundvel sentido de equilbrio que lhe caracterstico e que
fruto daquela contemplao que abarca em uma s viso uma
multido de aspectos que o comum dos homens usualmente s
alcana de modo fragmentrio e em que a apreenso de cada
fragmento freqentemente se realiza custa da excluso de
outros.
O mesmo pode ser dito tambm da Regra de So Bento, a qual,
no obstante o seu muito menor tamanho, , porm, neste
mesmo aspecto, no menos admirvel do que a Summa
Theologiae ou a obra de Hugo de S. Vitor. Dela vamos a seguir
tecer alguns comentrios, de cujo exame novamente se nos
revela aquela mesma capacidade de
"estender-se
a uma
compreenso,
que abarca
em uma
viso
plenamente
manifesta,
muitas ou
mesmo todas
as coisas",
que Hugo de S. Vitor atribui contemplao e que se origina a

partir da virtude da humildade como de um desenvolvimento
natural. esta qualidade que brilha tambm de um modo
especial na Regra de So Bento, um texto que mostra um
profundo conhecimento da natureza humana e da vida
monstica, em que o autor demonstra, diante destas realidades,
uma delicada reverncia incapaz de negligenciar uma justa
ateno para com nenhum de seus mltiplos aspectos, sejam os
seus grandes princpios ou os seus pequeninos detalhes, e a
todos sabe inserir num conjunto cuja unidade fruto de uma
sabedoria tornada realidade vivente.
Esta delicadeza, que na contemplao no despreza e no nos
cega para com nenhuma parte de um universo,
essencialmente a mesma que na humildade no despreza e no
nos cega o entendimento diante da realidade de nosso
semelhante. E, efetivamente, so estas mesmas caractersticas
que tambm se encontram na Regra de So Bento todas as
vezes que o santo patriarca ensina aos monges como tratar aos
seus semelhantes.
So Bento pede ao abade "que no faa distino de pessoas,
que uns no sejam mais amados do que outros", "que o nascido
livre no seja anteposto ao originrio de condio servil",
porque "somos todos um em Cristo, somente num ponto por
eles distinguidos, se formos melhores do que os outros nas
boas obras e humildes" (2, 16-21); pede tambm ao abade que
ao ensinar "tempere o carinho com o rigor, mostrando a
severidade de um mestre e o pio afeto de um pai" (2, 24),
lembrando-lhe "que coisa difcil e rdua recebeu: reger as almas

e servir ao temperamento de muitos, a este com carinho, quele,
porm, com repreenses, a outro com persuaso, segundo a
maneira de ser e a inteligncia de cada um, de tal modo que se
conforme e adapte a todos" (2, 31-32).
Quanto tiverem que ser feitas coisas importantes no mosteiro,
julgue o prprio abade o que for mais til, no porm sem
"convocar antes toda a comunidade e ouvir o conselho dos
irmos". Neste conselho, porm, So Bento insiste que no
sejam chamados apenas os mais importantes ou os mais
sbios, mas que todos sejam efetivamente ouvidos:
"Dissemos
que todos
sejam
chamados
a
conselho",
diz So Bento,
"porque
muitas
vezes o
Senhor
revela
ao mais
moo o
que
melhor".
Regra
3, 3
A Regra insiste tambm que o respeito e a ateno devem ser

dados no apenas aos superiores, mas particularmente aos
velhos e s crianas. Na lista dos preceitos do quarto captulo
pode-se ler:
"Fugir da
vanglria;
venerar
os mais
velhos,
amar os
mais
moos".
Regra
4,
6971
No trigsimo stimo captulo lemos tambm:

"Ainda que a
natureza
humana seja
levada
misericrdia
para com
estas idades,
velhos e
crianas, no
entanto que a
autoridade da
Regra olhe
tambm por
elas.
Considere-se
sempre a
fraqueza que
lhes prpria,
e haja em
relao a elas
uma pia
considerao".
Regra
37,
1-3
Mais notvel ainda a passagem em que So Bento ensina

como se devem acolher os hspedes:
"Se chegar
algum
monge
peregrino
de
longnquas
provncias",
diz So Bento,
"e quiser
habitar no
mosteiro
como
hspede, e
mostra-se
contente com
o costume
que encontrou
neste lugar e,
porventura,
no perturba
o mosteiro
com suas
exigncias
suprfluas,
mas
simplesmente
est contente
com o que
encontra, seja
recebido por
quanto tempo
quiser. Se
repreende ou
faz ver
alguma coisa
razoavelmente
e com a
humildade da
caridade, trate
o abade
prudentemente
deste caso,
pois talvez
por causa
disso Deus o
tenha
enviado".
Regra
61,
1-4
Esta passagem particularmente notvel por mostrar at que

ponto deve ir a humildade para embasar verdadeiramente o
edifcio espiritual. So Bento no se limita a dizer que se o
visitante quiser habitar no mosteiro como hspede, isto , sem
ser admitido como membro da comunidade, deve "ser recebido
por quanto tempo quiser". No contente com isto, o legislador
acrescenta que, se, alm disto, o hspede passar a repreender a
conduta dos monges ou lhes fizer ver que algo vai mal no
mosteiro, no devem os monges se aborrecer com isto julgando
que o visitante esteja abusando da hospitalidade que lhe foi
oferecida intrometendo-se em assuntos que no lhe dizem
respeito. Muito ao contrrio, So Bento pede ao prprio abade
que v ouv-lo com ateno e que "trate prudentemente deste
caso". O mais impressionante, porm, que So Bento no
pede ao abade que ele faa isto porque pode ocorrer que o
hspede esteja com a razo, mas porque, e pondere-se quanta

diferena vai nisto, ele deve considerar seriamente a hiptese
de que
"pode
ser que
por
causa
disto
Deus o
tenha
enviado".
muito difcil julgar o que mais extraordinrio, se ouvir So

Bento legislar desta maneira ou ver Santo Toms de Aquino
procurar no cu um burro voando. O que certo, porm, que
se ambos no tivessem sido capazes destas coisas, nem teriam
alcanado a vida de contemplao, nem teriam escrito a Summa
Theologiae ou legislado sobre a vida monstica.
40. A Evangelizao.
Antes de prosseguirmos em nossa exposio, vamos, ainda que
brevemente, relembrar o motivo ou a finalidade destas
explicaes. Pois o homem prudente sempre
"faz tudo
com
conselho",
diz o livro de Provrbios (Prov. 13,16), e o primeiro de todos os

conselhos a constante recordao do fim a que eles se
ordenam (Lam. 1, 9).
O fim que tem nos norteado em nossas consideraes a busca
da verdade. Estamos em busca da verdade, no da verdade
entendida de um modo qualquer, mas daquela verdade qual se
ordena o Evangelho, aquela da qual Jesus afirma ter vindo ao
mundo para dela dar testemunho, e da qual Jesus tambm
ensina ser aquilo que pode tornar o homem livre. Esta verdade
algo que por sua natureza se ordena a Deus e se alcana pela
contemplao, conforme o atesta o profeta Baruc, quando diz:
"Deus
quem vos
alimenta,
e
Jerusalm
vossa
nutriz".
Baruc
4, 8
Ora, diz Santo Toms de Aquino que o trabalho de governar e

ordenar as coisas ao seu fim compete queles a quem
comumente se d o nome de sbios. Para fazer isto, a principal

considerao do sbio, seu principal estudo,
"o mais
perfeito,
o mais
sublime,
til e
feliz de
todos
os
estudos
a que o
homem
pode se
dedicar",
ao qual chama-se simplesmente de sabedoria, deve dizer

respeito ao fim do qual devem derivar as regras pelas quais
todas as demais coisas devero ordenar-se e serem governadas
(Summa contra Gentiles, L.1, l. 1-3).
Deste modo, sendo a verdade aquilo para o qual tende o
Evangelho, pode-se dizer que ela tambm a fonte de onde se
origina o autntico trabalho de evangelizao, no qual est
inserido o cumprimento do preceito de ensinar, que Jesus
Cristo pediu como prova de amor aos seus discpulos. A
verdade, porm, qual se ordena o Evangelho algo que no
possui este nome num sentido metafrico. Chama-se mesma
simplesmente de a verdade porque algo que possui mais
plenamente tudo aquilo que tambm possuem em grau menor
todas aquelas coisas s quais usualmente damos o nome de
verdade. Neste sentido a verdade , em primeiro lugar, algo que
prima por converter-se com a realidade, e significa, para o
homem, uma tomada de conscincia do real no seu sentido
mais pleno possvel.
Sendo tudo isto assim, porm, a evangelizao difere dos
trabalhos a que estamos habituados a observar serem
empreendidos pelos homens porque estes ltimos dependem,
em sua maior parte, principalmente de condies estruturais
que em si so inconscientes e que, em sua relao com os

homens, dependem de graus de conscincia muito pequenos
por parte daqueles que deles se utilizam. So exemplos destas
condies estruturais os recursos materiais, a boa propaganda,
a disponibilidade de recursos humanos utilizados, porm, de um
modo no essencialmente diverso de como se utilizam os
prprios recursos materiais. A evangelizao difere
profundamente de todos estes trabalhos porque, se deve ser
entendida como algo capaz de apresentar aos homens e de
conduz-los ao fim que lhes proposto por Cristo, subsiste
fundamentalmente em funo de altssimos nveis de
conscincia do real daqueles ou pelo menos de uma parte
daqueles pelos quais empreendido. O caminho pelo qual se
alcanam estes nveis de conscincia foge completamente ao
padro a que o mundo est habituado a seguir quando decide
empreender qualquer atividade; eles no podem ser comprados
com dinheiro, e no h nenhum programa de investimento de
recursos econmicos que possam ser capazes de desenvolvlos. O mais freqentemente os recursos econmicos, em vez de
ajudar, costumam impedir a obteno do fim que se deseja. De
qualquer forma, uma coisa no depende de outra e o fato de se
pensar seriamente o contrrio j costuma ser indcio da
ausncia deste bem que se busca.
Outra iluso possvel ainda o pensamento de que o trabalho
de evangelizao depende fundamentalmente de boa legislao
ou da existncia de regras promulgadas com sabedoria. H,
efetivamente, uma relao entre a evangelizao e ambas estas
coisas que no existia no caso dos recursos materiais, mas,
mesmo aqui, a legislao sbia s funciona se, para alm dela,
houver sido providenciado o modo pelo qual possam sempre
subsistir um certo nmero de pessoas, tantas quantas forem
verdadeiramente possveis, que detenham em si mesmas estes
elevados nveis de conscincia do real. Disto testemunha o
prprio Deus quando Ele mesmo declara, no Antigo testamento,
que realizaria no futuro uma nova aliana com os homens,
diversa da anterior por no estar mais escrita em tbuas de
pedra, "aliana que os homens violaram" (Jer. 31, 32), e no
puderam cumprir. Em vez disso, diz o Senhor,
"Farei
uma nova
aliana
com a
casa de
Israel e
com a
casa de
Jud, no
como a
aliana
que eu fiz
com os
seus pais
no dia em
que os
tomei
pela mo
para os
tirar da
terra do
Egito.
Imprimirei,
depois
daqueles
dias, diz o
Senhor, a
minha lei
nas suas
mentes, e
a
escreverei
nos seus
coraes".
Jer.
31,
3133
Quando isto acontecer, profetiza ainda Jeremias,

"Eu vos
darei
pastores
segundo o
meu
corao, os
quais vos
apascentaro
com a
cincia e
com a
doutrina.
Naquele
tempo
chamaro a
Jerusalm
de o trono
do Senhor, e
todas as
naes se
reuniro em
Jerusalm
em nome do
Senhor, e
no andaro
mais aps a
maldade de
seu pssimo
corao".
Jer.
3,
1517
Naquele tempo, lemos ainda em Isaas,
"A terra
estar
cheia da
cincia
do
Senhor,
assim
como as
guas
do mar
que a
cobrem".
Is.
11,
9
"No se
dar mais
ao
insensato
o nome de
prncipe,
nem ao
fraudulento
o nome de
grande.
No se
ofuscaro
os olhos
dos que
vem, e o
corao
dos
insensatos
entender
a cincia".
Is.
32,
35
O Messias, responsvel por estas maravilhas, ser algum que

"No
julgar
segundo
as
aparncias,
nem
condenar
somente
pelo que
ouve
dizer".
Is.
11,
3
Estas palavras, utilizadas por Isaas para descrever a pessoa do

Messias, so muito mais impressionantes do que parecem ao
seu primeiro exame. Pois ns, efetivamente, estamos to
submersos na prtica oposta quela que se quer descrever com
estas expresses que ela se torna para ns uma segunda
natureza. Ns julgamos tudo segundo as aparncias, num grau
muito maior do que usualmente temos o discernimento de
alcanar, e tudo quanto fazemos movido pelo que ouvimos
dizer. Poucos so os que se do conta da luta que significa at
mesmo principiar a agir guiados pela luz do entendimento,
muito menos pela luz da revelao e da graa. Supe-se que o
entendimento seja aquilo que capaz de penetrar na realidade
por trs das aparncias; mas, se a realidade diversa do que
ouvimos dizer, na maioria das vezes s este fato nos torna
cegos realidade. No a busca da realidade ou da verdade
que dita nosso comportamento, muito menos o fundamento

sobre o qual se constri a nossa vida, e se algum principia a
agir luz destas coisas, assim que percebe que sua conduta
difere da que ouve dizer, apaga-se como que por uma
condenao a prpria luz que nele o guiava. Do Reino do
Messias, porm, alicerado sobre o fundamento oposto, Isaas
tambm nos diz:
"O seu
reino se
estender
cada vez
mais,
e a paz
no ter
fim".
Is.
9,
7
Vemos, assim, que nas profecias do Antigo Testamento est

descrito o modo pelo qual se realizaria o trabalho de
evangelizao, que se iniciou efetivamente no dia de
Pentecostes, quando Deus imprimiu sua lei nas mentes dos
Apstolos e a escreveu em seus coraes, atravs do Esprito
Santo, o qual, cumprindo a promessa de Cristo, "ensinou-lhes
toda a verdade" (Jo. 16, 13). No h no Evangelho nenhum
registro de que Jesus tenha se preocupado com a organizao
de recursos materiais, nem com a promulgao de uma
legislao explcita para dar incio ao trabalho de salvao dos
homens. Este se iniciou, ao contrrio, conforme acabamos de
ver, atravs do conhecimento da verdade, num grau to alto
que, antes da paixo de Cristo, no prprio dizer de Jesus, os
apstolos ainda "no o teriam sido capazes de suportar" (Jo. 16,
12).
No , portanto, pelo investimento econmico nem pela
legislao que se alcanam os nveis de conscincia do real de
que depende o trabalho de evangelizao. O primeiro de todos
os requisitos para isto a vocao evidente para a conscincia

das pequenas realidades, assim como para se buscar uma
grande verdade preciso demonstrar-se habilidoso em alcanar
primeiro as pequenas verdades.
Ora, o primeiro de todos os movimentos de tomada de
conscincia do real por parte do homem precisamente aquilo a
que denominamos de humildade. Quem no capaz da
humildade est inteiramente fora da realidade; ainda que seja
tido como homem inteligente pelos seus semelhantes,
possuidor de uma extensa cultura e capaz de associar idias
com brilhantismo, no passa de um iludido que imagina ser e
age como se fosse um deus.
A pedagogia vitorina, ao pretender conduzir o homem
contemplao e com ela a um plano mais elevado de
conscincia do real, afirma que a realizao deste objetivo
consiste essencialmente em ampliar, com o auxlio da graa,
aquilo que j estava presente na virtude da humildade. Se o
homem no estiver disposto, conseqentemente, a abraar
primeiramente esta virtude, nada pode ser feito por ele neste
sentido, pois a verdade a que se refere a humildade a primeira
e a menor de todas as verdades que se convertem com a
realidade e que implica, por parte do homem, em uma queda na
mesma. A humildade , neste sentido, um grozinho de
contemplao, a menor parte psicologicamente possvel daquilo
que se chama de contemplao. Aquele que, persistentemente,
se mostra incapaz dela, obviamente ser incapaz da
contemplao em toda a sua extenso.
Examinemos, pois, mediante os trs sinais com que
descrevemos as manifestaes fundamentais da humildade,
qual o nosso grau de vivncia desta virtude e qual o nosso
grau de conscincia da realidade. Examinemos qual a
reverncia para com o sagrado que nos move, se somos
capazes de reconhecer efetivamente a existncia sobre ns de
algo muito maior do que ns. Examinemos se esta reverncia
capaz de nos mostrar a grandeza das coisas de Deus, e o
quanto temos a aprender para nos aproximarmos dEle.
Examinemos tambm se o desejo de aprender a que esta
reverncia nos move suficientemente profundo para nos
mover busca do aprendizado ainda que no se nos oferea
nenhuma oportunidade para isto. Examinemos tambm se este
desejo de aprender suficientemente real para nos tornar

alheios s querelas humanas que envolvem a busca de uma
superioridade pela posio e pelo prestgio, fazendo-nos ver
que somos todos igualmente essencialmente indigentes do
esprito. Examinemos tambm qual o grau de reverncia que
temos para com nosso semelhante, se somos capazes de tratlo com a dignidade com que se trata a um igual, seja ele quem
for. Examinemos se no apenas somos capazes de nos
governar para no destrat-lo, mas se tambm somos capazes
de ouvi-lo, como se costuma fazer quando se considera a
algum como a um igual. Se formos capazes de ouvir qualquer
irmo movidos pela dignidade que reconhecemos nele, com
muito mais razo seremos capazes de ouvir com ateno
reverencial a Deus quando Este nos fala, pelos mltiplos canais
que Ele efetivamente disseminou na natureza e entre os homens
para deles se poder fazer ouvir. Jamais caia em nosso
esquecimento a radicalidade com que Jesus exige o respeito ao
nosso prximo e, se no observamos em ns a habitualidade
deste respeito, no procuremos apenas controlar as
manifestaes destes nossos maus impulsos, mas sobretudo
procuremos renunciar ao pedestal imaginrio sobre o qual nos
colocamos e que nos move a tal atitude:
"Pensam
erroneamente",
diz Joo Cassiano nas Instituies dos Cenobitas,

"os que
julgam que
basta
moderar a
ira em seus
efeitos, e
que no
necessrio
arranc-la
do mais
ntimo do
corao.
Possudos
deste mau
esprito,
como
poderemos
ser
templos do
Esprito
Santo? Os
antigos
pais no
permitiam
que esta
paixo
penetrasse
um s
instante em
seus
coraes e
observavam
em toda a
sua
plenitude
aquela
palavra do
Evangelho:
`Quem se
irar contra
seu irmo
ser ru de
julgamento'.
Mt.
5,
22
Se, pois,
desejamos
obter aquela
plenitude
das
recompensas
divinas das
quais est
escrito:
`Bem
aventurados
os puros de
corao,
porque
vero a
Deus',
Mt.
5,
8
necessrio
extirpar a ira
no apenas
de nossos
atos, mas
tambm das
mais internas
razes da
alma, crendo
firmemente
que de modo
algum nos
permitido
entregar-nos
a este veneno
mortfero,
pelo qual
perderemos a
luz do
discernimento,
a firmeza do
reto conselho,
a honestidade
ea
moderao da
justia, a
perseverana
na verdadeira
luz espiritual,
ea
participao
na vida, pois,
conforme nos
diz o
Evangelho,
somente pela
ira e pelo dio
j nos so
prometidos
pelo Juiz de
todas as
coisas os
suplcios
eternos".
Inst.
Cen.
L. 8
"Apressemonos, pois, em
aniquilar
inteiramente
este animal
ferocssimo
que o
orgulho,
devorador de
todas as
virtudes.
Estejamos
certos que
enquanto
habitar este
vcio em nosso
peito no
apenas
careceremos de
todas as
virtudes como
tambm, ainda
que nos parea
possuir alguma
delas, at
mesmo destas
aparncias
seremos
espoliados por
causa deste
veneno. O
edifcio das
virtudes no
pode de modo
algum ser
levantado em
nossa alma se
no tivermos
levantado
primeiro em
nosso corao
o fundamento
da verdadeira
humildade, a
nica coisa
que,
firmemente
estabelecida,
capaz de
sustentar os
cimos da
perfeio e da
caridade.
Exibamos,
assim, em
primeiro lugar,
aos nossos
irmos, o afeto
de uma
verdadeira
humildade
proveniente do
ntimo do
corao, jamais
consentindo em
amargur-los
ou agred-los
em nada. No
se pode,
porm,
conseguir isto
seno atravs
da verdadeira
renncia, do
despojamento e
da nudez de
nossas
faculdades,
fundamentadas
no amor de
Cristo. Depois
disto,
entretanto,
poderemos
reter
firmissimamente
esta mesma
humildade
tambm para
com Deus".
Inst.
Cen.
L.
12,
3233
41. A humildade, considerada em si e nas Escrituras.

Discorremos at aqui sobre o que a humildade examinando-a
em si mesmo, procurando deduzir o que ela seja partindo de
consideraes de sua prpria essncia, luz das indicaes
que nos foram deixadas como linhas mestras nos escritos de
Hugo de S. Vitor. Dissemos que uma disposio da mente
proveniente da conscincia de sermos uma criatura e no um
deus. Se esta disposio verdadeiramente habitual, algo que
no surge apenas quando pensamos no assunto de modo
abstrato, afastados da interferncia de nossos sentimentos, de
nossas aes ou mesmo de outras consideraes tericas que
poderiam contradiz-la, de modo que no apenas saibamos ser
criatura nestes momentos especiais, mas continuamos
conscientes de s-lo em todas as circunstncias de nossa vida
e de modo que nossas aes, sentimentos e demais
pensamentos no s sejam coerentes com esta conscincia
mas tambm derivem dela, ento podemos dizer que somos
humildes.
Considerada em si mesmo, portanto, a humildade no algo
que se pratique mediante a obedincia a determinadas regras de
conduta. Ela no consiste em algum determinado modo de agir,
mas , em sua essncia, apenas a posse habitual da clara
conscincia de sermos uma criatura e das conseqncias que
isto implica. A humildade no , em sua essncia, uma regra de
conduta ou um hbito de conduta, mas a conscincia
permanente de uma verdade.
A conscincia desta verdade, porm, ir se manifestar de uma
inumervel multiplicidade de maneiras conforme o meio ou as
circunstncias em que o indivduo que a possui vier a se
encontrar. As manifestaes da humildade so, pois,
impossveis de serem enumeradas porque so to infinitas
quantas so as circunstncias possveis do agir e do viver dos
homens. Ela se manifesta de modo diverso no cientista, em sua
constante procura pela verdade cientfica; no juiz, ao dever
sentenciar com autoridade sobre a aplicao da lei, ou em um
advogado, ao aceitar a defesa de seu cliente; no professor, ao
ter que posicionar-se sobre como e para onde estar
conduzindo seus alunos; no mdico, de cujo proceder depende
a vida e a morte dos que lhe so confiados; no sacerdote,

diretamente imerso no sagrado; na me de famlia, que tem
diante de si a lhe exigir uma resposta, na pessoa de seus filhos,
uma realidade muito mais complexa do que a que lhe seria
apresentada por qualquer outro estranho e adulto. A humildade
tambm se manifestar de modo diverso no cristo, diante do
qual a graa e a Revelao descortinam realidades mais
profundas do que as que podem ser apreendidas apenas pela
luz natural da razo. Diante de todas estas circunstncias
podemos nos posicionar agindo como se fossemos dotados de
atributos divinos ou com a clara conscincia de sermos apenas
uma criatura finita, inferior aos deuses, igual a nossos
semelhantes, carentes de virtude e conhecimento, e tambm da
graa.
Sejam quais forem, porm, as realidades especficas com que
qualquer homem possa se defrontar, ele no poder, todavia,
esquivar-se de ter que responder com uma posio pessoal
sobre como ir se colocar diante de Deus, ou pelo menos diante
do cosmos que lhe revela a existncia de uma ordem superior a
sim prprio dentro da qual ele est inserido; diante do seu
semelhante, por ser impossvel que um homem passe uma vida
sem ter convivido com outros homens; e diante de si mesmo.
Da as trs manifestaes mnimas e necessrias da humildade
a que nos referimos anteriormente, o reconhecimento e a
reverncia para com o sagrado ou o superior a si prprio, o
respeito para com o prximo reconhecido incondicionalmente
como um igual, e a conscincia da prpria indigncia da graa,
virtude e conhecimento que conduz ao desejo profundo de
aprender.
Queremos agora mostrar que esta doutrina sobre a natureza da
humildade e do seu carter de princpio da virtude e do
aprendizado, deduzido por um exame da humildade considerada
em si mesma, pode tambm ser deduzido ou encontrado nos
ensinamentos contidos nas Sagradas Escrituras.
42. As manifestaes da humildade segundo a doutrina

contida nas Sagradas Escrituras.
Consideremos, em primeiro lugar, o texto das bem
aventuranas, uma das mais belas passagens do Evangelho:
"Vendo Jesus
as multides,
subiu ao monte
e sentou-se.
Rodearam-no
os discpulos,
e ele ps-se a
ensin-los,
dizendo:
Bem
aventurados os
pobres de
esprito,
porque deles
o Reino dos
Cus.
Bem
aventurados os
mansos,
porque
possuiro a
terra.
Bem
aventurados os
que choram,
porque sero
consolados.
Bem
aventurados os
que tem
fome e sede de
justia,
porque sero
saciados.
Bem
aventurados os
misericordiosos,
porque
alcanaro
misericrdia.
Bem
aventurados os
puros de
corao,
porque vero a
Deus.
Bem
aventurados os
pacficos,
porque sero
chamados
filhos de Deus".
Mt.
5,
19
Estas sete bem aventuranas no so elogios dispostos ao

acaso. Ao contrrio, a tradio crist tem visto nelas uma
descrio de todo o itinerrio da vida espiritual. Diz, neste
sentido, So Gregrio de Nissa:
"Aquilo que foi

ensinado ao
patriarca Jac
por meio da
viso de uma
escada que,
subindo da
terra, alcanava
as alturas do
cu, e em cujo
topo via-se a
Deus, -nos
agora ensinado
pela doutrina
das bem
aventuranas.
Sob as
aparncias de
uma escada foi
ensinado ao
santo patriarca
que no pode
subir at Deus
seno aquele
que tenha as
vistas sempre
voltadas para
algo mais alto,
e no se
contente em
permanecer nas
que j
alcanou. A
altura das bem
aventuranas
umas para com
as outras faz
com que
aqueles que j
receberam
algumas delas
possam se
aproximar de
Deus, que
verdadeiramente
feliz,
constitudo e
estabelecido
acima de toda
bem
aventurana".
De
Beatitudinibus
PG 44, 1247-9
Neste sentido, as duas ltimas bem aventuranas descrevem a

vida contemplativa; a sexta se refere ao incio da contemplao,
a stima sua plena posse. As trs primeiras bem aventuranas
descrevem as disposies iniciais daqueles que ho de chegar
vida contemplativa.
O Reino dos Cus daqueles que so pobres de esprito, diz a
primeira bem aventurana. Acrescentando palavra pobre a
expresso `de esprito', Jesus quer dizer com isto que no est
se referindo quela pobreza constituda pela falta de posses
materiais. Os bens materiais e o dinheiro so bens corporais,
no so riquezas do esprito; o esprito rico pela virtude, pelo
conhecimento e pela graa, coisas que, no mais das vezes, a
maioria dos homens julga j possu-los suficientemente e por
isso no se preocupa em busc-las.
Com as riquezas materiais costuma acontecer o contrrio. A
maioria dos homens, ainda que possua grandes fortunas,
geralmente se julga ainda carente de bens materiais e procura
avidamente obt-las em maior abundncia. Por mais pobres,
porm, que sejam na alma, agem como se se julgassem
suficientemente ricos de esprito.
Os pobres de esprito, portanto, aos quais a primeira bem
aventurana promete o Reino dos Cus, so aqueles que se
reconhecem como tais. No podem ser aqueles que so apenas
de fato pobres de esprito, pois a indigncia dos bens da alma
algo que, depois da queda do primeiro homem, se abateu sobre

toda a humanidade:
" muito
importante",
dizia Santo Anto aos primeiros monges do deserto,

"que vos
interrogueis
acerca da
natureza
espiritual, na
qual no h
mais nem
homem nem
mulher, mas
somente uma
essncia imortal
que tem um
comeo e jamais
ter fim. Ser
uma obrigao
para vs
conhec-la, e
como decau
totalmente a
este ponto de
tamanha
humilhao e
imensa
confuso, num
trnsito que no
poupou a
nenhum de vs,
obrigando ao
prprio Deus,
por causa desta
praga
irremedivel e
que aumentava
prodigiosamente,
a visitar em sua
clemncia as
suas criaturas".
So, pois, pobres de esprito todos aqueles que, diferena da

maioria dos homens, conseguem reconhecer-se a si mesmos
nestas palavras. So pessoas que conhecem verdadeiramente a
sua indigncia espiritual e que, ademais, no podem ser
facilmente convencidos do contrrio pelas iluses de que o
mundo est repleto. Este conhecimento os impele busca das
riquezas do esprito de que sabem que carecem e,
conseqentemente, causa-lhes o desejo de aprender, com uma
fora que pode, pelas circunstncias, ser impedida mas no
apagada. Neste sentido, a primeira bem aventurana, o ponto
onde se inicia a vida espiritual e o primeiro princpio da vida
contemplativa descrita pelas ltimas bem aventuranas, um
dos aspectos pelos quais anteriormente dissemos que se
manifesta a humildade, e assim tem sido interpretada pela
tradio crist:
"Bem
aventurados
os pobres
de esprito,
porque
deles o
Reino dos
Cus",
escreve Hugo de So Vtor nas Allegoriae Utriusque Testamenti.

"Quem
so os
pobres
de
esprito?",
continua ele.
"H os
que so
ricos de
esprito e
h os que
so
pobres de
esprito.
Os ricos
de
esprito
so os
soberbos;
os pobres
de
esprito
so os
humildes".
PL
175,
763
Santo Agostinho tambm interpreta a primeira bem aventurana

como se referindo humildade no De Sermone in Monte, PL 34,
1234, e Santo Toms de Aquino faz o mesmo na Summa
Theologiae IIa IIae Q.19 a.12. Ora, sendo a primeira bem
aventurana o princpio de todas as outras e, com elas, o
princpio de toda a vida espiritual, deve-se concluir daqui que,
segundo a doutrina das bem aventuranas, a humildade tambm
o princpio das virtudes e de toda a vida espiritual.
A tradio crist, porm, tem reconhecido tambm um paralelo
entre as sete bem aventuranas e os sete dons do Esprito
Santo descritos em Isaas 11,2. Os dons do Esprito Santo,
enumerados em sua ordem, so:
Temor do
Senhor,
Piedade,
Cincia,
Fortaleza,
Conselho,
Entendimento,
Sabedoria.
A cada um destes dons corresponde uma das bem

aventuranas, de tal modo que ao dom de temor corresponde a
primeira bem aventurana e assim sucessivamente, at os dons
de entendimento e sabedoria que correspondem,
respectivamente, sexta e stima bem aventurana dos puros
de corao que vero a Deus e dos pacficos que sero
chamados filhos de Deus. A doutrina crist ensina que todos os
homens ao serem justificados pela graa recebem
simultaneamente todos os setes dons do Esprito Santo. Ocorre,
porm, que o desenvolvimento da vida espiritual tal que o
primeiro dom, o esprito de temor do Senhor, manifesta-se em
seu incio de modo mais acentuado e caracterstico; medida
em que com o dom de temor amadurecem todos os demais
dons, passa-se a manifestar de modo predominante o dom de
piedade, e isto faz com que se eleve, juntamente com o dom de
piedade, a vivncia de todos os demais dons a um plano
superior; assim continua ocorrendo, sucessivamente, at
manifestar-se a predominncia do dom de sabedoria, com o
qual todos os demais dons alcanam tambm a sua maior
plenitude. Com isto, porm, o desenvolvimento da vida
espiritual pode ser descrito tanto segundo a seqncia das bem
aventuranas como segundo a seqncia dos sete dons do
Esprito. Os ltimos dons do Esprito Santo, entendimento e
sabedoria, descrevem, respectivamente, assim como as duas
ltimas bem aventuranas, os princpios e a consumao da
vida contemplativa. O dom de temor do Senhor designa o seu
primeiro princpio.
Se, porm, a primeira bem aventurana, a dos pobres de
esprito, deve ser interpretada, como o faz Agostinho, Toms de
Aquino e de modo categrico principalmente Hugo de So Vitor,
como sendo a humildade, a coerncia obriga-nos a interpretar o
dom de temor do Senhor tambm do mesmo modo. Pobreza de

esprito e temor do Senhor tero que ser, ambos, iguais a
humildade. Efetivamente, os pobres de esprito so aqueles que,
conscientes da prpria indigncia espiritual, buscam
avidamente as verdadeiras riquezas de esprito; os que so
movidos pelo esprito de temor do Senhor so aqueles que, com
o auxlio da graa do Esprito Santo, possuem aquela reverncia
profunda pelo sagrado, pelas coisas mais elevadas e por Deus.
Ambas estas coisas, porm, segundo estivemos deduzindo por
outro caminho em todas estas notas, so duas manifestaes
de uma mesma virtude qual chamamos de humildade.
A Sagrada Escritura ainda nos afirma que
"O temor
do Senhor
o
princpio
da
sabedoria".
Prov.
1, 7
Ao dizer isto ela nos declara que a reverncia para com as

coisas divinas o primeiro princpio que conduz
contemplao, que o principal efeito produzido pela vivncia
eminente do dom de sabedoria. Esta afirmao no acrescenta
propriamente algo novo ao j explicado anteriormente sobre os
dons do Esprito Santo, se no houvesse, no livro da Sabedoria,
uma outra afirmao em parte igual e em parte diversa desta.
Efetivamente, est escrito no livro da Sabedoria que
"O
princpio
da
sabedoria
um
desejo
sincero
de
instruo".
Sab.
7,
18
Temos ento as Sagradas Escrituras afirmando em dois lugares

distintos duas coisas diversas serem o princpio da sabedoria.
Em Provrbios elas nos dizem que este princpio o temor do
Senhor; no livro da Sabedoria elas nos dizem que este princpio
o desejo sincero de instruo. Se partirmos do pressuposto, o
qual, ademais, corresponde realidade, segundo que as
Sagradas Escrituras nos oferecem um corpo coerente de
doutrina, temos que concluir daqui que as Escrituras nos
ensinam que o temor do Senhor e o desejo sincero de instruo
so dois aspectos diversos de uma mesma atitude. Segundo o
que estivemos deduzindo por outra via nestas notas sobre o
Opsculo sobre o Modo de Aprender, so elas, efetivamente,
duas das trs manifestaes fundamentais de uma mesma
virtude da humildade.
Pode-se, ainda, nas Sagradas Escrituras, encontrar-se uma
descrio do que o homem humilde, do que seja a primeira
bem aventurana ou o que seja o dom do temor dom Senhor no
Salmo 13 quando ele afirma:
"O Senhor
se inclinou
do cu sobre
os filhos dos
homens,
para ver se
havia
algum que
tivesse
entendimento
e que
buscasse a
Deus".
Salmo
13,
2
Desta passagem pode-se perceber que a atitude fundamental

que faz o Senhor inclinar-se sobre os homens, a humildade, a
pobreza de esprito ou o temor do Senhor, algo que os leva,
conforme diz o Salmo, a "ter entendimento" e a "buscar a Deus".
Daqui pode-se inferir como a humildade tanto princpio no
apenas da sabedoria, ou da contemplao causada por ela, mas
tambm do aprendizado, designado indiretamente no salmo por
"ter entendimento", como das virtudes, designadas no salmo
pela expresso "buscar a Deus", as duas vertentes que
conduzem, por sua vez, contemplao.
43. A dificuldade da prtica da humildade.

Dissemos que as pessoas humildes so aquelas que
manifestam verdadeira reverncia para com as coisas divinas
ou, pelo menos, para com aquelas que reconhecem como sendo
superiores a si mesmas, que so movidas por um desejo
profundo de aprender e que respeitam incondicionalmente o seu
prximo tratando-o, em qualquer circunstncia, sempre como a
um igual.
Haver alguns para quem esta virtude assim descrita poder
parecer algo cuja prtica implicaria dificuldades to inacessveis
que a tornariam impossvel para o comum dos mortais. No
entanto, contrariamente aos que pensam desta forma, j
tivemos a oportunidade de mencionar que esta humildade no
a consumao da santidade, mas apenas o primeiro, o mais
elementar dos requisitos exigidos para se poder trilhar o
caminho que conduz a ela.
Este aparente paradoxo, poder, na maioria dos casos, ter sua
origem na errnea identificao entre a humildade e a prtica
das suas manifestaes que acabamos de descrever. A
humildade, efetivamente, no a prtica destas que so as suas
manifestaes fundamentais. Ela no se pratica forando-nos a
ns mesmos a no desrespeitarmos o prximo quando somos
tentados a faz-lo, nem obrigando-nos a aprender quando temos
preguia de o fazer. s vezes poder acontecer inclusive que
tenhamos o dever de fazer estas coisas, mas fazer isto ser a
prtica da virtude da pacincia ou do estudo, e no da
humildade. A humildade, em vez disso, consiste na conscincia
de determinadas verdades que, uma vez alcanada, produz
espontaneamente as manifestaes que enumeramos. A
humildade no se alcana, portanto, atravs do exerccio destas
condutas, mas pela conscincia de determinadas verdades.
Se no somos de todo capazes, ou se nos muito difcil a
prtica das manifestaes da humildade, isto decorre do fato de
termos construdo em nossa mente uma viso do mundo
ilusria e falsa, que nos engana e qual nos apegamos, dentro
da qual ns mesmos despontamos, como em uma decorrncia
lgica, como seres dotados de atributos ou direitos que
somente seriam compatveis com entidades superiores s de

natureza humana. Para se praticar a humildade, pois, devemos
identificar primeiro qual a viso de mundo e de ns mesmos
que construmos, renunciar a ela, descermos do pedestal em
que nos colocamos e nos igualarmos em natureza com nossos
semelhantes que nos circundam. No se pratica a humildade,
portanto, exercitando a pacincia, mas renunciando e
reformulando nossos pensamentos. Devemos estar
sinceramente dispostos a identificar os pontos de vista que
agiam como pressupostos de nossa conduta e, verificando a
sua incoerncia, termos o discernimento e a deciso de
renunciar a eles.
Esta prtica, em vez de traumtica ou destrutiva para o homem,
, em vez disso, bem ao contrrio, altamente benfica para ele e
inclusive parte integrante de seu desenvolvimento normal. A
primeira imagem que o homem faz do mundo e de si mesmo no
baseada na apreenso da inteligncia, mas nos dados
provenientes das paixes sensveis. Isto ocorre porque as
paixes humanas provm da vida sensorial, a qual se
desenvolve no homem antes do uso da inteligncia, j que a
inteligncia, para desenvolver-se em seu uso, necessita ela
prpria dos dados provenientes da apreenso dos sentidos,
sendo-lhes, portanto, neste sentido, algo de posterior. As
paixes humanas, provindo, portanto, dos sentidos, tendem a
formar-se antes que se forme uma mais plena vida da
inteligncia. Seguindo este raciocnio, seria de se esperar que
esta primeira viso que o homem forma do mundo e de si
mesmo fosse em seguida gradualmente substituda pela que
passa a ser oferecida pela apreenso da inteligncia, medida
em que esta vai se desenvolvendo. No entanto, a experincia
mostra que s na minoria dos casos isto acontece
presentemente com os homens. O trabalho da inteligncia, na
maioria dos homens, no lugar de trazer a si a obedincia das
paixes, em vez disso coloca-se ele prprio a servio destas
paixes e da viso do mundo e de si mesmo que foi construda
a partir delas, em uma verdadeira inverso dos papis de sdito
e senhor. O homem efetivamente diz e faz coisas inteligentes,
mas trata-se de uma inteligncia inteiramente dominada e a
servio de entidades que lhe so inferiores. A disposio
humildade marca, neste sentido, no homem, a retomada
consciente de seu desenvolvimento psicolgico normal e a
renncia que ela implica pode ser, para muitos, o incio de um
processo de abertura intelectual sem precedentes, o princpio

do aprendizado, da virtude e da santidade.
Para sermos humildes devemos, pois, atravs do trabalho da
inteligncia, identificar a viso fantstica e passional que temos
de ns e do mundo. "Julg-la", como foi pedido ao profeta
Ezequiel, "e declarar-lhe as suas maldades" (Ez. 23, 36).
Renunciarmos a ela de modo explcito e aceitarmos, em seu
lugar, a verdadeira como sendo a real. Sem esta disposio
nada mais ser possvel aprender, como o declara Jesus ao
dizer que quem quiser segu-lo,
"Renuncie
primeiro
a si
mesmo".
Mt.
16,
24
O si mesmo a que Jesus de refere so as inumerveis mentiras

que ns mesmos nos contamos a ns mesmos sobre ns
mesmos. De fato, a tais coisas como verdade, luz da
inteligncia, sua condio de criatura, sua relao para com
o Criador, nenhum homem, por mais que o queira, pode
renunciar mais do que poderia impedir que o Sol brilhasse
sobre o horizonte.
PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA : L.0, C.1.
PRINCPIOS FUNDAMENTAIS
DE PEDAGOGIA
Introduo Geral
1. Princpios fundamentais de pedagogia.

O objetivo deste livro o de apresentar uma concepo de
pedagogia bastante diversa do que a maioria dos mais arrojados
educadores modernos ousaria conceber.
E, no obstante isso, no se trata de uma utopia, como tantas
que foram registradas nos anais da histria da educao, nem
apenas um projeto, mas algo que foi realidade durante
geraes, no em alguma civilizao distante, mas na Europa do
sculo XII. E, no entanto, ainda apesar disso, a pedagogia aqui
descrita transcende a poca em que se realizou como fato
histrico; ela pertence, pensamos tambm ns, ao nmero
daquelas coisas que no passam mais. Foi por isto que demos a
este livro o ttulo simplesmente de Princpios Fundamentais da
Pedagogia.
Procuramos descrever esta pedagogia atravs dos textos de um
dos educadores daquela poca, responsvel que foi pela escola
anexa ao mosteiro de So Vtor. Limitando-nos aos seus textos,
porm, e sua escola, no apresentamos apenas as idias
educacionais de um s homem, pois ele prprio o primeiro
que se esfora por apresentar em seus textos, nas suas linhas
gerais, no as suas idias pessoais, mas as da tradio em que
vive e em que desenvolve o seu trabalho de educador.
A escola de So Vtor, de que foi responsvel, tem sua origem
em Paris, no fim do sculo XI, anexa abadia de So Vtor.
Desempenhou no sculo seguinte papel de elevada importncia
nos acontecimentos culturais e espirituais da Europa. Fundada
por Guilherme de Champeaux, depois de alguns anos teve o
nome de Hugo de So Vtor ligado a si prpria de uma forma
muito semelhante quela pela qual no sculo seguinte o de S.
Toms de Aquino se ligaria aos incios da histria da ordem
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dominicana.
Hugo de So Vtor, o autor dos trabalhos traduzidos neste livro,
nasceu provavelmente no ano de 1096 na Saxnia, atual
territrio da Alemanha, onde recebeu sua primeira educao em
uma escola monstica. De l transferiu-se para Paris, o maior
centro de estudos da Europa de seu tempo, ingressando no
mosteiro de So Vtor, ainda h pouco tempo fundado por
Guilherme de Champeaux.
Em 1125 tornou-se professor no mosteiro; em 1133, diretor da
escola anexa; logo depois, tambm prior. Faleceu em So Vtor
aos 11 de fevereiro de 1141.
Foi provavelmente o maior dos telogos do sculo XII; assim
como S. Toms de Aquino, S.Boaventura, Pedro Lombardo, foi
tambm professor de teologia. Pode parecer redundante hoje
em dia acrescentar que um telogo tenha sido professor de
teologia; mas o fato que os maiores telogos antes da idade
mdia no o foram.
Ao contrrio, porm, de seus demais colegas medievais, Hugo
de So Vtor, alm de professor, foi tambm diretor de uma
escola, de um dos principais centros de ensino superior do
mundo de seu tempo e que, no obstante esta importncia, mal
acabava de ter sido fundada. Ambas estas caractersticas, a
direo de uma escola deste porte juntamente com a sua
recente fundao, iriam conferir obra de Hugo de So Vtor
contornos inexistentes nas de seus colegas.
Sua obra ocupa trs volumes daPatrologia Latina de Migne,
respectivamente, os volumes 175, 176 e 177. Para os que no
conhecem a coleo, cada um destes livros tem
aproximadamente o mesmo tamanho dos volumes da
Enciclopdia Britnica; o que temos traduzido neste trabalho ,
assim, bem menos do que um por cento da obra de Hugo.
Os trabalhos de Hugo de So Vtor, em uma primeira
aproximao, podem ser divididos em quatro grupos: os
exegticos, os ascticos, os dogmticos e os pedaggicos. Para
os fins deste trabalho, nos interessaro os dois ltimos, e mais
especialmente os pedaggicos.
Entre os trabalhos dogmticos os principais so um breve

tratado intitulado Summa Sententiarum e outro bem maior,
considerado a obra prima de Hugo, o De Sacramentis Fidei
Christianae. Nesta ltima, o autor se prope a expor o contedo
teolgico das Sagradas Escrituras, nela demonstrando uma
capacidade de sntese e sistematizao desconhecidas at
ento, comparveis, em sua novidade, especulao metafsico
teolgica contida nos trabalhos de Santo Anselmo. Ambas estas
caractersticas seriam posteriormente assimiladas,
aprofundadas e fundidas em um mesmo todo por So Toms de
Aquino na sua Summa Teologiae.
De maior interesse, porm, para o presente trabalho, so as
obras pedaggicas de Hugo de So Vtor, nicas, talvez, em seu
feitio, no s na idade antiga e mdia, como talvez mesmo em
toda a histria da pedagogia. Esta singularidade deve sua causa
ao fato de que poucas vezes na histria pode ter-se reunido, em
uma s pessoa, uma inteligncia notavelmente brilhante, uma
vida de manifesta santidade, a vocao e a atividade docente e a
direo de uma das mais importantes escolas do mundo que,
no obstante a importncia que j desfrutava, ainda estava em
fase de formao. Por causa desta confluncia de fatores, Hugo
se viu obrigado no s a ensinar, mas tambm a explicar aos
alunos como se deveria aprender, aos professores orientar
como se deveria ensinar, e escola como se deveria organizar.
O resultado desta conjuno de fatores foi o surgimento de
alguma coisa que merece estar com pleno merecimento tanto na
histria da pedagogia como na histria da espiritualidade:
parece ser uma forma de ascese cujo lugar prprio uma
escola.
um caso particularmente notvel de uma pedagogia em que
ho h interferncia destrutiva entre vida intelectual e vida
espiritual, nem separao entre estas atividades como coisas
independentes uma da outra. Ao contrrio, cria-se
propositalmente uma situao em que ambas agem entre si no
sentido de se amplificarem mutuamente. Que estas duas coisas
sejam mutuamente possveis temos diversos exemplos
histricos, entre os quais figuram, de um lado, o exemplo de
So Toms de Aquino, e de outro, o de Santo Antonio de Pdua.
Mas destes dois talvez o que fale mais alto seja o de Santo
Antonio de Pdua. Quem conhece um pouco melhor a sua vida
no pode deixar de ter a viva impresso de assistir a uma
representao literal das palavras de Hugo de So Vtor escritas
no fim de sua principal obra pedaggica:
"Olhai,
vos
peo, o
que seja
a luz,
seno o
dia, e o
que
sejam as
trevas,
seno a
noite. E
assim
como os
olhos do
corpo
tem o
seu dia e
a sua
noite,
assim
tambm
os olhos
do
corao
tem o
seu dia e
a sua
noite.
Trs so
os dias
da luz
invisvel,
pelos
quais se
distingue
o curso
interior
da vida
espiritual.
O
primeiro
o
temor, o
segundo
a
verdade,
o
terceiro
o
amor".
2. Influncia da escola de So Vtor.

Uma lista de quem passou ou esteve em contato com a escola
de So Vtor pode dar uma idia do papel que esta
desempenhou no contexto do sculo XII.
Pedro Abelardo j era aluno de Guilherme de Champeaux
quando este ensinava na escola anexa catedral de Notre
Dame. Aps Guilherme ter abandonado a escola catedralcia
para fundar o mosteiro de So Vtor, consta Pedro Abelardo
ainda ter continuado a ser seu aluno.
Aps a fundao de So Vtor, So Bernardo de Claraval fez
questo de ser ordenado sacerdote por Guilherme de
Champeaux, j bispo. Conserva-se at hoje na Patrologia Latina
de Migne uma troca de correspondncia entre So Bernardo e
Hugo de So Vtor acerca de matria teolgica.
Em 1134 So Bernardo escreveu uma carta ao superior de So
Vtor pedindo que o mosteiro recebesse como hspede o jovem
Pedro Lombardo at o dia da festa da natividade de Maria. O
jovem, porm, no voltou mais. Ficou em Paris at morrer,
quase trinta anos depois, em 1160, ocupando o cargo de bispo
daquela cidade. Ao que tudo indica, Pedro Lombardo foi aluno
de Hugo de So Vtor; antes de ter sido nomeado bispo de Paris,
ensinou teologia na escola anexa catedral de Notre Dame onde
j antes havia ensinado Guilherme de Champeaux. Enquanto
professor em Notre Dame, redigiu os clebres Quatro Livros das
Sentenas, que no sculo seguinte se tornaria livro a ser
obrigatoriamente comentado por todos os candidatos ao
doutoramento em teologia. Os primeiros trabalhos teolgicos de
So Boaventura e So Toms de Aquino foram comentrios aos
Livros das Sentenas de Pedro Lombardo, texto tornado bsico
para o ensino e aprendizado da teologia no sculo XIII.
A influncia de Hugo de So Vtor na teologia posterior exerceuse tambm atravs de sua obra mais extensa, o De Sacramentis
Fidei Christianae, aproximadamente traduzvel por Os Mistrios
da F Crist, uma obra de sntese como at ento no havia
surgido no cristianismo. Esta obra foi o primeiro exemplo e o
precursor de todas as Summas Teolgicas que iriam aparecer
logo em seguida. Toms de Aquino e Boaventura testemunham,

conforme veremos, terem estudado e muito se aproveitado das
obras de Hugo.
Discpulo de Hugo de So Vtor e seu sucessor na escola So
Vtor foi tambm Ricardo de So Vtor, contado, juntamente com
ele, entre os grandes telogos do sculo XII.
Consta que na poca em que Ricardo de So Vtor era prior de
So Vtor, foi ali que S. Thomas Beckett, o arcebispo da
Canturia expulso da Inglaterra pelo Rei Henrique VII, foi buscar
seu primeiro refgio.
Em relao aos futuros povos de lngua portuguesa, nos
sculos XII e XIII o principal centro lusitano de estudos era o
mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, dos Cnegos Agostinianos,
onde por mais de uma dcada estudou Santo Antnio de Pdua
antes de transferir-se ordem franciscana. Os principais
professores de Santa Cruz de Coimbra haviam estudado em So
Vtor no sculo XII e organizado os estudos de Coimbra
segundo o modelo da escola de So Vtor. Apesar de no ter
estado nunca em Paris, pode-se dizer que a formao de
Antnio de Pdua foi, no s do ponto de vista da doutrina
teolgica, como tambm do ponto de vista asctico e
pedaggico, baseado no modelo de So Vtor, cuja doutrina,
ascese e pedagogia haviam sido moldados por Hugo.
No ano de 1190 o rei de Portugal Dom Sancho I fundou uma
bolsa permanente de manuteno para os clrigos de Coimbra
que iam estudar em Paris. Durante o sculo XIII, quando j havia
sido fundada a Universidade, consta que os clrigos
portugueses que se aproveitavam desta bolsa para estudarem
na Universidade de Paris hospedavam-se no mosteiro de So
Vtor durante sua permanncia em territrio francs.
3. Obras pedaggicas de Hugo de So Vtor.

Hugo de So Vtor escreveu trs obras que a nosso ver podem
ser classificadas como estando entre as obras de carter mais
nitidamente pedaggico.
A primeira delas o opsculo intitulado Sobre o Modo de
Aprender e de Meditar; a segunda o opsculo Sobre a Arte de
Meditar; e a terceira e mais conhecida um verdadeiro tratado
sobre a pedagogia da poca, conhecido como Didascalicon.
O Didascalicon dividido em seis ou sete livros, de acordo com
a edio. Alguns editores, como foi o caso na Patrologia Latina
de Migne, apresentam todos os sete livros como sendo uma s
obra. Outros editores julgam que o Didascalicon termina no livro
sexto; e que o stimo na verdade um tratado parte,
denominado De Tribus Diebus, o Tratado dos Trs Dias. Seja
como for, ambas as obras so de Hugo, e uma a continuao
natural da outra.
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4. Uma pedagogia centrada no aluno.

A primeira impresso que temos ao analisar as obras
pedaggicas de Hugo de So Vtor o fato de todas elas se
dirigirem, na ntegra, ao aluno; no ao professor, para quem
nada tm a dizer sobre organizao escolar; no a mais
ningum, seno unicamente ao aluno, no obstante a tarefa de
Hugo fosse a de organizar a escola em todos os seus aspectos.
Esta aparente enorme lacuna se explica pelo fato de que a
pedagogia no sculo XII era manifestamente centrada no aluno e
no no professor.
Em dois textos do sculo XIII, geralmente mais conhecidos entre
os estudiosos modernos do que as obras de Hugo de S. Vtor,
So Toms de Aquino (1) afirma que no ensino o professor no
pode, por necessidade ontolgica, ser a causa principal do
conhecimento. Esta causa a atividade do aluno; o papel do
mestre no o de infundir a cincia, mas a de auxiliar o
discpulo. "Assim como o mdico dito causar a sade no
enfermo atravs das operaes da natureza, assim tambm o
mestre", diz Toms de Aquino, " dito causar a cincia no
discpulo atravs da operao da razo natural do discpulo, e
isto ensinar"(2) . Se o mestre tentar seguir uma conduta
diversa, diz ainda Toms, o resultado ser que ele "no
produzir no discpulo a cincia, mas apenas a opinio ou a
f"(3).
Nos textos de So Toms de Aquino estas concluses so
deduzidas a partir de princpios da filosofia aristotlica; como,
porm, quando muito, dificilmente se conhece atualmente da
pedagogia desta poca alguma coisa alm destes dois textos,
torna-se difcil ao homem de hoje imaginar ao que S. Toms de
Aquino estava se referindo na prtica.
Os textos de Hugo de S. Vtor fornecem em parte uma ilustrao
para tais princpios. Ao redigir uma srie de textos para
organizar os mtodos educacionais que seriam usados em sua
escola, Hugo no dirigiu quase uma nica palavra aos
professores, e sim aos alunos. exatamente o contrrio do que
vemos na literatura pedaggica do sculo XX: toda a literatura
sobre metodologia escrita para a leitura do professor, no do

aluno. Aquele era um ensino centrado no aluno; este, embora s
vezes se diga o contrrio, um ensino centrado no mestre.
Os resultados destes modos diversos de encarar a pedagogia
so tambm diversos. O primeiro, encontrado no mestre, tende
a tornar-se uma transferncia mecnica de conhecimento do
professor para o aluno; o segundo, centrado no aluno, tende a
tornar-se uma aventura do esprito. A escola centrada no mestre
s ir produzir um discpulo melhor do que o mestre por acaso,
quando o discpulo, apesar do mtodo utilizado, puder fugir
espontaneamente s regras desta pedagogia; a escola centrada
no aluno tende a produzir por sua natureza um certo nmero de
alunos melhores do que o mestre. Consequncia destes fatos
que os professores da escola centrada no mestre so, no que
depende da escola, a cada gerao possuidores de um nvel
cada vez mais baixo, enquanto que na escola centrada no aluno
a tendncia a oposta.
um fato conhecido na histria da educao que desde a
renascena, quando o centro de gravidade do ensino passou a
deslocar-se, todas as geraes sempre tm reclamado que o
nvel do ensino estava caindo, e que o ensino na gerao
anterior era melhor do que o ento ministrado. Tal constatao
pode parecer primeira vista paradoxal, porque, pensamos ns,
se isto fosse realmente verdade, aps tanto tempo, h muito que
o ensino teria sido totalmente pulverizado. A explicao para
este fenmeno que realmente houve muitos momentos
histricos desde ento em que o ensino no s no decaiu,
como inclusive subiu de nvel, e s vezes acentuadamente. Mas,
se isto aconteceu, no se deveu a fatores internos pedagogia,
e sim a contingncias externas ao mtodo educacional: a
fundao, por exemplo, de uma nova ordem religiosa; uma
reforma educacional; os decretos de algum prncipe. Nestes
momentos dava-se uma melhora da qualidade de ensino para, a
partir da, entregue s suas foras intrnsecas, cair
gradualmente sem perspectiva aparente de reverso, seno por
uma nova interferncia externa.
5. Um princpio bsico da educao vitorina.

Uma das idias fundamentais em torno da qual construiu-se a
pedagogia vitorina est contida no opsculo sobre o modo de
aprender e de meditar.
Nele Hugo afirma que h trs operaes bsicas da alma
racional, as quais constituem entre si uma hierarquia, e que
devem, portanto, ser desenvolvidas uma em sequncia outra.
A primeira ele a denomina de pensamento.A segunda, de
meditao. A terceira, de contemplao.
O pensamento ocorre, diz Hugo, "quando a mente tocada
transitoriamente pela noo das coisas, ao se apresentar a
prpria coisa, pela sua imagem, subitamente alma, seja
entrando pelo sentido, seja surgindo da memria".
Entre os ensinamentos de Hugo de So Vtor entra aqui o papel
que a leitura adquire na pedagogia. A importncia da leitura
reside em que ela pode ser utilizada para estimular a primeira
operao da inteligncia que o pensamento. Mas ao mesmo
tempo a limitao da leitura est em que ela no pode estimular
as operaes seguintes da inteligncia, a meditao e a
contemplao, a no ser indiretamente, na medida em que a
leitura estimula o primeiro estgio do pensamento que
pressuposto dos demais. Isto significa que requer-se uma teoria
da leitura em que o mestre saiba utilizar-se dela para produzir o
pensamento, e ao mesmo tempo compreenda que h outros
processos mentais mais elevados que devem tambm ser
desenvolvidos mas que podem vir a ser impedidos por uma
concepo errnea por parte do mestre que no conseguisse
compreender que estes no dependem mais diretamente da
leitura. A importncia do assunto to grande que os seis
primeiros livros do Didascalicon sero dedicados teoria da
leitura.
A segunda operao da inteligncia, continua Hugo, a
meditao. A meditao baseia-se no pensamento, e "um
assduo e sagaz reconduzir do pensamento, esforando-se para
explicar algo obscuro, ou procurando penetrar no que ainda nos
oculto".
O exerccio da meditao, assim entendido, exercita o engenho.
Como a meditao, porm, se baseia por sua vez no
pensamento e o pensamento estimulado pela leitura, temos na
realidade duas coisas que exercitam o engenho: a leitura e a
meditao.
Segundo as palavras de Hugo, "na leitura, mediante regras e
preceitos, somos instrudos a partir das coisas que esto
escritas. A leitura tambm uma investigao do sentido por
uma alma disciplinada. A meditao toma, depois, por sua vez,
seu princpio da leitura, embora no se realizando por nenhuma
das regras ou dos preceitos da leitura. A meditao uma
cogitao frequente com conselho, que investiga
prudentemente a causa e a origem, o modo e a utilidade de cada
coisa".
Mas acima da meditao e baseando-se nela, existe ainda o que
Hugo chama de contemplao. Ele explica o que a
contemplao e no que difere da meditao do seguinte modo:
"A
contemplao
uma viso
livre e
perspicaz da
alma de
coisas que
existem em si
de modo
amplamente
disperso.
Entre a
meditao e a
contemplao
o que parece
ser relevante
que a
meditao
sempre de
coisas
ocultas
nossa
inteligncia; a
contemplao,
porm, de
coisas que,
segundo a
sua natureza,
ou segundo a
nossa
capacidade,
so
manifestas; e
que a
meditao
sempre se
ocupa em
buscar
alguma coisa
nica,
enquanto que
a
contemplao
se extende
compreenso
de muitas, ou
tambm de
todas as
coisas.
A meditao
, portanto,
um certo
vagar curioso
da mente, um
investigar
sagaz do
obscuro, um
desatar o que
intrincado.
A
contemplao
aquela
vivacidade da
inteligncia, a
qual, j
possuindo
todas as
coisas, as
abarca em
uma viso
plenamente
manifesta, e
isto de tal
maneira que
aquilo que a
meditao
busca, a
contemplao
possui".
Estas passagens do Opsculo sobre o Modo de Aprender

mostram um dos ponto bsicos da pedagogia de Hugo, o de
levar o discpulo do pensamento contemplao. Em outras
partes de sua obra ele abordar o modo como isto pode ser
feito.
Mas antes que tratemos deste outro aspecto da questo,
cumpre fazer a seguinte pergunta, importantssima para os
educadores de hoje. Um dos maiores pensadores educacionais
brasileiros de nosso sculo, Ansio Teixeira, escreveu em um
famoso livro intitulado Educao para a Democracia exatamente
as seguintes palavras:
"A vida j no
governada
pelos velhos
ndices de
intelectualidade
herdados da
idade mdia.
Hoje todos tm
que produzir.
Tcnicas
cientficas e
industriais
sobrepuseramse aos
encantamentos
da vida do
esprito.
Precisamos
sentir o
problema da
educao
conforme ele
, um
processo pelo
qual a
populao se
distribui pelos
diferentes
ramos do
trabalho
diversificado
da sociedade
moderna" (4) .
Ora, Hugo de S. Vtor desenvolve uma pedagogia que

desemboca em uma atividade chamada contemplao que se
ocupa, conforme ele prprio diz, de coisas que j nos so
manifestas. Mas se nos so j manifestas, por que se ocupar
ainda nelas? Poder uma educao assim ter ainda alguma

justificativa na sociedade moderna?
Hugo provavelmente responderia a esta pergunta com trs
argumentos.
Em primeiro lugar, a contemplao se ocupa, verdade, de
coisas j manifestas, e o homem moderno, ocupado em seu
utilitarismo imediato, geralmente no percebe as vantagens de
se cultivar uma qualidade destas. Pelo fato de se ocupar com
coisas manifestas, a contemplao, conforme disse Hugo, no
se ocupa em buscar "alguma coisa nica, mas se estende
compreenso simultnea de muitas ou tambm de todas as
coisas". Ora, evidente que esta a atividade fundamental que
est por trs de todas as grandes snteses filosficas da
histria, como as obras de Aristteles, de Toms de Aquino, e
outras. evidente que tambm esta a atividade fundamental
que est por trs das grandes snteses cientficas, como a fsica
Newtoniana e a Teoria da Relatividade. evidente que esta a
operao intelectual fundamental que deveria estar por trs
tambm de outras atividades to vivamente exigidas nos dias de
hoje como a correta orientao poltica de uma nao e at
mesmo o ordenamento plenamente consciente de um sistema
educacional. Em suma, a contemplao, e no a anlise, a
atividade bsica das mais fundamentais conquistas do
pensamento humano em todos os tempos. Foi tambm,
evidentemente, a atividade fundamental que estava por trs do
monumento do pensamento que foi em sua poca o tratado De
Sacramentis Fidei Christianae, uma obra de sntese e
sistematizao em teologia como at aquela poca, conforme j
mencionamos, ainda no havia aparecido igual.
Obras filosficas e snteses deste porte ainda surgem hoje em
dia; mas a diferena que hoje em dia elas aparecem apesar
das escolas, enquanto que na poca da escola de So Vtor e na
poca em que Aristteles estudou com Plato elas surgiam por
causa das escolas. O tipo de gnio que havia em Newton e em
Einstein foi desenvolvido por eles prprios sem que, entretanto,
o soubessem desenvolver em seus alunos. Na escola de Plato,
o gnio do mestre soube reproduzir-se em Aristteles, e na de
So Vtor o gnio de Hugo soube reproduzir-se em Ricardo, e,
menos diretamente, em diversos contemporneos que
reproduziram seu sistema de ensino.
Mas, ademais, em segundo lugar, no necessrio produzir

obra alguma para que a contemplao seja alguma coisa de
enorme importncia para o homem. A contemplao sempre foi
colocada em todas as pocas da histria, com exceo, talvez,
da idade moderna, como o mais significativo elemento de
enobrecimento da mente humana, algo que no precisava de
nenhuma justificativa alm de si mesma para ser cultivada. Esta
foi a posio de todos os principais filsofos gregos. No
cristianismo, tambm, a experincia religiosa dos primeiros
Santos Padres apontou esta capacidade como sendo elemento
fundamental para a compreenso profunda das grandes
verdades do cristianismo, apesar de, e isto significativo, em
nenhuma parte das Sagradas Escrituras esta capacidade ser
descrita nos termos empregados por Hugo de So Vtor. Esta
afirmao dos Santos Padres tem sua similar nos antigos
filsofos gregos quando estes tambm colocaram que nenhum
dos problemas existenciais bsicos do ser humano pode ser
convenientemente abordado sem ser por este meio.
Estes dois motivos talvez j bastassem, mas existe ainda um
terceiro para Hugo de S. Vtor que talvez seja o mais importante.
que, ao contrrio do que parece dar a entender o opsculo
sobre o modo de aprender, a contemplao no ainda a meta
final da pedagogia. Assim como a meditao se fundamenta no
pensamento, e a contemplao se baseia na meditao, outras
operaes se baseiam, por sua vez, na contemplao. Estas,
porm, so tratadas em outros trabalhos de Hugo.
Na presente traduo encontramos, primeiramente, o opsculo
Sobre o Modo de Aprender e de Meditar. Nele encontramos
expostos a sequncia das fases do aprendizado do pensamento,
intimamente relacionado com a leitura, meditao e desta
contemplao. Nele encontramos tambm vrios conselhos
relativamente leitura.
Em outras obras de Hugo encontramos uma explicao mais
pormenorizada sobre cada uma destas fases.
A teoria da meditao encontrada num opsculo intitulado
Sobre a Arte de Meditar, cuja traduo vem em seguida do
modo de aprender e de meditar.
A contemplao exposta no livro stimo do Didascalicon, cuja
traduo vem em seguida da arte de meditar.
Os seis primeiros livros do Didascalicon, no traduzidos neste
trabalho seno em parte, se ocupam mais extensamente com o
problema da leitura. Os trs primeiros tratam da leitura e do
estudo dos temas que hoje chamaramos de profanos; os trs
ltimos tratam da leitura e do estudo das Sagradas Escrituras.
Em ambas estas partes aborda-se o problema da leitura tanto do
ponto de vista sobre o que ler, como sobre de que modo ler.
Nos trs primeiros livros, em relao a o que ler, Hugo expe o
contedo das artes liberais, isto , as dos ciclos de estudos
denominados na idade mdia de trivium e quadrivium. O trivium,
introduo ao quadrivium, constitua-se de gramtica, retrica e
lgica. O quadrivium, introduo aos estudos superiores,
constitua-se de matemtica, geometria, astronomia e msica.
Hugo tambm expe o contedo de outras artes alm destas.
Quanto ao problema de como ler, o contedo dos trs primeiros
livros do Didascalicon parece-se muito com o Opsculo sobre o
Modo de Aprender. Os trs livros restantes do Didascalicon
ocupam-se com a leitura e o estudo das Sagradas Escrituras.
Neste trabalho traduzimos integralmente o livro stimo do
Didascalicon que versa sobre a contemplao. Precedemos a

traduo deste stimo livro de passagens tiradas dos livros
primeiro e segundo, sobre o carter da filosofia, e do livro
quinto e sexto, passagens todas que pudessem servir para
introduzir o assunto contido no stimo, reproduzindo-lhe algo
do contexto relevante dos livros anteriores.
A omisso quanto ao contedo de cada arte e das Escrituras
Sagradas, consideravelmente extensa, foi proposital. J existem
tradues em lnguas modernas dos seis primeiros livros do
Didascalicon, tal como a em lngua inglesa de 1961 devida a
Jeromy Taylor e publicada pela Columbia University Press;
quanto aos trs textos aqui traduzidos, entretanto, no nos
consta existir traduo alguma.
Por outro lado, estes trs textos formam uma sequncia muito
bem concatenada: interromp-la, traduzindo os seis primeiros
livros do Didascalicon na ntegra e introduzindo assim uma
enorme massa de material sobre um aspecto bastante diverso,
embora da mesma questo que temos em pauta, seria dificultar
ainda mais o acesso a uma concepo de pedagogia que , j
sem isto, bastante difcil para a compreenso do homem
moderno.
Precedendo os trs trabalhos de Hugo, intitulados, pois, Sobre o
modo de Aprender e de Meditar, Sobre a Arte de Meditar, e o
ltimo, que neste trabalho pode ser encontrado sob o nome de
Tratado dos Trs Dias, temos ainda uma traduo condensada
da introduo de Monsenhor Hugonin sobre a Fundao da
Escola de So Vtor que precede as obras de Hugo no volume
175 da Patrologia Latina de Migne.
7. Referncias
(1) So Toms de Aquino: Summa Theologiae, Prima Pars, Q.
117, a. l.
So Toms de Aquino: Quaestiones Disputatae de Veritate,
Quaestio 11, a. 1.
(2) So Toms de Aquino: Quaestiones Disputatae de Veritate,
Q.11 a.1.
(3) So Toms de Aquino: idem.
(4) Ansio Teixeira: Educao para a Democracia.
Ansio Teixeira: Bases para uma programao da Educao
Primria no Brasil, Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos.
ENSAIO SOBRE
A FUNDAO DA ESCOLA
DE SO VTOR DE PARIS
por Monsenhor Hugonin,
Bispo de Bayeux
1. O Ensino em Paris no sculo XII.

Estamos agora em pleno sculo XII, assistindo a um
renascimento geral das cincias, das letras e das artes. Os
mestres se multiplicam, as escolas rivais se elevam de todas as
partes, professores ilustres aparecem e renem ao seu redor
numerosos discpulos.
Entre as escolas clebres desta poca as de Paris se colocam
no primeiro lugar. Nenhuma oferece um ensino mais completo,
nenhuma conta com to grande nmero de estudantes e de
mestres mais distintos, nenhuma goza de maiores privilgios. O
trivium e o quadrivium so ensinados em toda a sua extenso; a
medicina tem ali os seus doutores; o direito cannico e a
teologia as suas ctedras pblicas. Sua reputao to grande
que chega-se de todas as partes do mundo para receber suas
lies cheias de sabedoria. L ns encontraremos italianos,
alemes, ingleses, suecos, dinamarqueses, e at mesmo
eslavos no so desconhecidos em Paris.
Da mesma forma, nada iguala os ttulos pomposos que lhe do
os autores contemporneos. Paris para eles a rvore plantada
no paraso terrestre, a fonte de toda a sabedoria, a chama da
casa do Senhor, a Arca da Aliana, a Rainha das Naes, o
Tesouro dos Prncipes. Em sua presena, Atenas e Alexandria
empalideceriam.
No foi, porm, somente a reputao dos mestres que trouxe a
Paris esta multido de estrangeiros, foi tambm a beleza de
seus arredores, as honras que eram conferidas aos clrigos, as
comodidades de todo gnero e a abundncia de todos os bens.
A escola episcopal no mais a nica que goza de celebridade;
outras se elevam s suas alturas e participam de sua glria.

Todas elas formam, ao longo do curso deste sculo, a mais
brilhante Academia que dar daqui a cem anos nascimento
primeira Universidade. Nosso desgnio no ser o de abra-las
todas em um mesmo estudo. Ao contrrio, dela visitaremos uma
s, a Escola de So Vtor, e mesmo assim, nos limitaremos a
assistir sua fundao.
Trs homens nos parecem ter especialmente concorrido para
tanto: Guilherme de Champeaux, que reuniu os primeiros
discpulos; Guilduno, que foi o seu legislador;e Hugo de So
Vtor, o primeiro doutor de quem conhecemos positivamente
sua doutrina e seus mtodos.
2. Primeiras origens de So Vtor.

As origens de So Vtor de Paris exercitaram a sagacidade de
muitos crticos. Os anais manuscritos desta abadia mencionam,
entretanto, a existncia ali de uma capela anterior ao XIIo
sculo. A existncia desta pequenina capela, anterior a
Guilherme de Champeaux, , entretanto, incontestvel. Se
acreditarmos em Simon Gourdan, autor da "Histria dos
Homens Ilustres de So Vtor", esta capelinha servia queles
solitrios piedosos que vinham, longe do tumulto da cidade,
consagrarem-se orao e meditao das verdades crists.
Esta prtica no era nova. J nos primeiros sculos da Igreja, e
antes da fundao dos primeiros mosteiros, as grandes cidades
tinham as suas ermidas. Antioquia no Oriente, Roma e Milo no
Ocidente, estas cidades nos fornecem mais de um exemplo.
Suas ermidas no estavam submetidas a uma regra comum. A
vida nelas estava dividida entre a orao, a meditao e o
trabalho manual.
De qualquer maneira, apesar das controvrsias existentes sobre
outros aspectos da questo, uma coisa certa que no seno
a Guilherme de Champeaux que remonta a escola de So Vtor
que estamos nos propondo a conhecer.
3. Primeiros anos de Guilherme de Champeaux.

Guilherme de Champeaux, assim chamado por causa do nome
do local de seu nascimento, foi arquidiceno e estudante da
Igreja de Notre Dame de Paris. Estudou teologia sob a
orientao de Anselmo de Laon, que havia sido discpulo de S.
Anselmo. As lies de um mestre to bom foram como uma
semente ditosa depositada em um campo frtil. O discpulo de
Anselmo foi um dos sbios professores que viriam a ilustrar a
escola de Paris. Ele soube dar-lhe, sobre as suas rivais, uma
superioridade que ela no havia tido antes e que soube
posteriormente conservar para sempre.
Jovens provenientes das provncias as mais afastadas, e
mesmo de pases estrangeiros, para a vinham vidos de
escutar o clebre professor cujo nome despertava em todo lugar
sentimentos de respeito e admirao. O prprio Abelardo,
depois de ter percorrido as escolas mais renomadas, fixou-se
em Paris por no ter encontrado em lugar algum mestre mais
sbio e mais hbil.
Nos claustros de Notre Dame Guilherme ensinava retrica,
dialtica e teologia, circundado pela estima de seu bispo Galon,
do amor e do respeito de seus discpulos, e da considerao do
clero. Em 1107 foi honrado com uma prova de estima ao ser
chamado para o Conclio de Troyes convocado e presidido pelo
Papa Pascal II.
Porm, se ele se deixou seduzir pelo brilho de tanta glria, como
parece dar a entender a carta de Hildeberto de Mans, a seduo
no durou muito. Em 1108 Guilherme abandona a sua ctedra e
seu arquidiaconato para se retirar em So Vtor onde toma o
hbito de cnego regular de Santo Agostinho. Guilduno,
Godofredo, Roberto, Goutier, Toms e vrios outros de seus
alunos o seguiram em seu retiro.
4. Origem da escola de So Vtor.

Ao se retirar para So Vtor, a crnica de Morigny no nos
apresenta Guilherme de Champeaux simplesmente como um
homem bastante versado nas Sagradas Escrituras, mas tambm
como um homem
"cheio
de zelo,
de
piedade
e de
religio".
Retirando-se para So Vtor, Guilherme renunciou ao

ensinamento e aos aplausos da escola; quis viver somente com
Deus na meditao das verdades eternas.
Seus antigos alunos, porm, no puderam consentir com o seu
silncio. Solicitaram-lhe que continuasse suas aulas mesmo no
retiro que havia escolhido, e o bispo de Mans achou por bem
unir suas instncias quelas de tantos amigos, escrevendo ao
novo solitrio uma carta de que possumos o texto inteiro:
"Vossa
vida e
vossa
converso",
diz o bispo,
"encheram
nossa
alma de
alegria e a
fizeram
estremecer
de
felicidade".
Ele o felicita em seguida por ter abraado a verdadeira filosofia.

Mais adiante acrescenta:
"Mas de
que serve
uma
sabedoria
encoberta
e um
tesouro
enterrado?
O ouro
melhor
brilha ao
dia do que
nas
trevas, e
as prolas
no
diferem de
pedras vis
se no so
expostas
aos olhos.
A cincia
que se
comunica
aumenta;
no
estanqueis,
pois, o
regato de
vossa
doutrina,
mas segui
o
conselho
de
Salomo,
e que
vossas
guas se
dividam
sobre as
praas
pblicas".
Guilherme no pde resistir a pedidos to amveis e to

insistentes. Retomando suas lies, deu origem clebre
Escola de So Vtor de Paris.
5. Guilherme elevado a bispo. Morte de Guilherme.

Foi nesta mesma poca que Guilherme foi elevado sede
episcopal de Chalons. Da para a frente sua vida se tornou
bastante ativa. Mostrou-se grande no episcopado como havia-se
mostrado sbio e competente nas ctedras pblicas, tornandose a alma de todos os conclios, to numerosos nesta poca nas
Glias.
So Bernardo o escolheu para receber de suas mos a bno
de abade. Seu episcopado foi, entretanto, de uma durao
extremamente curta para o bem e a glria da Igreja. Guilherme
de Champeaux morreu em 18 de janeiro de 1121, aps haver
governado a diocese de Chalons durante sete anos e seis
meses.
Temos de sua mo um pequeno tratado sobre a alma, um
opsculo sobre a Eucaristia publicado por Mabillon e uma
coletnea de sentenas contidas em um manuscrito indito, que
se encontra na Biblioteca Imperial, sob o nmero 220 do fundo
de Notre Dame. Tais escritos, porm, so insuficientes para nos
fazer conhecer a doutrina de Guilherme.
6. Guilduno abade de So Vtor.

Antes de abandonar seu retiro, Guilherme havia confiado a
comunidade de So Vtor a Guilduno, o mais querido de seus
discpulos.
Guilduno era nativo de Paris, gozando de uma justa reputao,
que ele havia adquirido mais ainda pela sua sabedoria e virtude
que pela sua cincia. Lus VI o escolheu para seu confessor e o
tratou sempre com afeto filial. Sob a administrao de Guilduno
a comunidade de So Vtor tornou-se uma abadia rica e
poderosa. Nisto Lus VI o ajudou com uma munificincia
verdadeiramente real, outorgando-lhe uma carta que como que
a carta de fundao de So Vtor.
Nesta carta Lus VI declara que depois de ter consultado os
bispos e os senhores de sua corte, resolve estabelecer na igreja
de So Vtor alguns cnegos regulares que se ocupem em orar a
Deus por ele e pelo seu reino, aos quais ele dota e enriquece por
sua liberalidade para que no se afastem deste santo exerccio
pela solicitude de prover s necessidades da vida. Com esta
carta, Lus VI dava aos cnegos a inteira liberdade de escolha
de seu abade, no sendo eles obrigados a pedir o
consentimento do rei nem de outras pessoas. Entretanto, assim
que tivesse sido feita a escolha do abade por eles mesmos,
pelos membros de sua comunidade ou de alguma outra casa
pertencente sua ordem, eles teriam que apresent-lo ao bispo
de Paris para receber a bno abacial. No se faz, nesta carta,
nenhuma meno da regra de Santo Agostinho.
A data desta carta to importante o quinto ano do reino de
Lus VI, e o ano 1113 de Jesus Cristo: esta data coincide com
aquela que pode ser lida em So Vtor no tmulo do mesmo rei.
No ano seguinte o Papa Pascoal II confirma a nova fundao.
O aumento dos rendimentos da fundao permite que os
cnegos de So Vtor se multipliquem. Ao morrer, Lus VI deixa
como legado 2.000 livros a 20 abadias de sua ordem. No ano de
1138 eles j formam uma congregao considervel. Quando
Guilduno, o primeiro abade de So Vtor, veio a falecer, a ordem
contava com 44 casas.
A histria testemunha, tambm, que os cnegos fizeram um

bom uso de suas riquezas: foram consagradas ao amparo dos
pobres e sobretudo dos jovens estudantes que o amor da
cincia atraa a Paris. H ainda hoje diversos documentos
comprovando estas afirmaes. Os cnegos de So Vtor
tratavam com a mesma bondade estudantes franceses ou de
qualquer outra nacionalidade. Entre eles estava Pedro
Lombardo, para l encaminhado a pedido de So Bernardo, o
amigo mais devotado dos cnegos de So Vtor.
Caridosos e benfeitores para com aqueles que pediam o seu
auxlio, os cnegos vitorinos se mostraram tambm respeitosos
e devotados para com os bispos de Paris. Foram seus mais
sbios conselheiros, os mais firmes apoios de sua autoridade,
que eles tambm frequentemente compartilhavam, e os mais
zelosos defensores de seus direitos.
A esta conduta deveram a estima e a confiana de todos. Os
outros seus contemporneos celebraram sua piedade e sua
cincia. O Papa Inocncio II, em uma carta endereada a
Estevo, bispo de Paris, louva sua religio, sua regularidade,
sua fiel observncia das regras cannicas e da disciplina da
Igreja, dizendo que sua conduta d glria a Deus e que o seu
exemplo edifica os povos.
Jacques de Vitry, em sua Histria Ocidental, louva sua
humildade, sua santidade e sua doutrina:
"Esta
congregao",
diz ele,
" como a
chama do
Senhor
elevada
sobre o
candelabro.
Ela ilumina
no
somente a
cidade,
mas
tambm os
lugares
mais
afastados;
ela ensina
os povos a
conhecer a
Deus; ela
os
incentiva a
am-lo.
Desde sua
origem",
continua Jacques,
"ela foi
ornada e
embelezada
por alguns
doutores
parisienses,
homens
literatos e
honestos,
que
brilharam
em seu
meio como
estrelas
cintilantes,
ou como
pedras
preciosas".
Vrias dioceses quiseram possuir religiosos cuja reputao era

assim to grande e sua vida to exemplar. Os grandes homens
que se formaram em seus meios justificaram esta reputao. A
abadia de so Vtor deu Igreja sete cardeais, dois arcebispos,
seis bispos, cinquenta e quatro abades estabelecidos em
diversos lugares e outros homens que adquiriram uma merecida
reputao em todos os ramos da cincia cultivada nesta poca.
7. O governo dos cnegos de So Vtor.

Os desgnios de Lus VI se cumpriram; os cnegos de So Vtor,
enriquecidos pela liberalidade de seus poderosos e generosos
protetores, puderam se dedicar em paz aos seus estudos e aos
exerccios da vida religiosa. Estas riquezas, porm, fariam elas
prprias nascer entre eles a disperso e a desordem, se no
estivessem submetidos a uma sbia disciplina e se uma forte
constituio no houvesse mantido no mosteiro uma perfeita
regularidade. Esta foi a obra de Guilduino.
A constituio e suas regras nos foram conservadas at aos
dias de hoje, mas neste trabalho somente alguns de seus
detalhes sero de nosso interesse.
O superior dos cnegos era o abade, que devia ter entre eles o
lugar de pai. Sua eleio se fazia com uma grande solenidade;
quando de sua morte, os irmos jejuavam e guardavam silncio
at seus funerais.
Aps as cerimnias das exquias, o prior tocava um sino
convocando a todos para o captulo. Sete entre os membros
mais distintos eram escolhidos ento para formarem um
conselho; entre eles deliberariam e escolheriam o religioso que
julgassem mais capaz de governar a comunidade; os demais
permaneceriam em orao. Era proibido que os cnegos se
reunissem antes disso entre si para tratarem da prxima eleio.
Se os eleitores no podiam chegar a um acordo, aumentava-se o
seu nmero.
Assim que a escolha do conselho caa sobre um dos cnegos,
reunia-se o captulo e o membro mais velho anunciava haver
sido eleito tal homem, prelado de tal ou qual casa. O eleito era
conduzido cadeira do abade onde recebia a homenagem de
todos os irmos.
No dia seguinte, todos os que faziam parte de sua obedincia
dirigiam-se ao captulo e, prostrados diante do novo abade, este
lhes dirigia a pergunta:
"Prometeis
a mim a
obedincia
que me
deveis,
segundo
as regras
de Santo
Agostinho,
e segundo
as
promessas
que
fizestes no
dia de
vossa
profisso?"
No captulo geral seguinte eleio o abade por sua vez fazia

tambm a sua promessa:
"Eu,
fulano de
tal,
humilde
abade de
So Vtor,
salvo a
liberdade,
os
privilgios
e os
demais
direitos
de nossa
igreja,
prometo
obedincia
ao
captulo
geral e
fidelidade
por mim e
por nossa
casa".
A eleio terminada, o prior, o sub prior e alguns irmos

dirigiam-se ao bispo, apresentando-lhe o abade eleito e
marcando o dia em que iria receber de sua mos a bno
abacial.
O dia fixado, os religiosos permaneciam no coro e esperavam
em silncio o retorno do abade. Este voltaria entrando pela
porta da igreja maior, atravessando o coro enquanto todos se
prostravam.
Estas cerimnias imponentes eram naturalmente prprias para
estimular a imaginao e despertar a f daqueles homens
simples. Eles viam na pessoa do abade o representante de
Deus. O respeito que lhe era tributado lhes tornava a obedincia
mais segura e mais fcil.
Este respeito deveria manifestar-se tambm aps as cerimnias.
Ningum poderia passar diante do abade sem saud-lo. Com
exceo do coro, levantava-se quando o abade entrava e no se
sentava enquanto o prprio abade no o tivesse permitido.
O que se deve admirar aqui a delicadeza que os pensamentos
da f inspiravam a estes bons religiosos que viviam ainda no
meio de uma sociedade mal sada da barbaridade e que no se
tinha ainda depurado da violncia de seu carter e da grosseria
de seus costumes. Exemplos como estes no eram de fato
inteis para o prprio progresso da civilizao.
A autoridade do abade era doce e soberana, mas no era nem
arbitrria, nem sem controle. Ela devia ser exercida de acordo
com as leis da ordem e sob a vigilncia do captulo geral e do
bispo. Embora o cargo de abade fosse vitalcio, ele poderia ser
deposto ou mesmo expulso da comunidade se abusasse de seu
poder.
O prior substitua o abade ou o auxiliava no exerccio do cargo.
Era escolhido pelo abade o qual deveria, para tanto, ouvir

primeiro o conselho dos mais velhos. Era o prior o encarregado
principal de vigiar a disciplina, e exercia esta vigilncia sobre
todos os demais cargos inferiores, embora no tivesse o poder
de eleg-los ou destitu-los.
8. A biblioteca.
Entre os diversos cargos e atividades previstos pela regra do
mosteiro de So Vtor, interessam-nos aqui o ofcio de
bibliotecrio, o trabalho dos copistas e as regras da escola
anexa ao mosteiro.
Todos os livros do mosteiro estavam confiados aos cuidados de
um bibliotecrio. O bibliotecrio possua o seu catlogo e fazia
duas ou trs vezes por ano o recenseamento dos livros,
examinando atentamente se eles tivessem sofrido algum dano e
providenciando os reparos necessrios.
Os livros preciosos no podiam ser emprestados sem a
permisso do abade. Entre estes estavam todos os documentos
e escrituras que diziam respeito ao mosteiro.
Era o prprio bibliotecrio que fornecia aos copistas as coisas
necessrias ao seu trabalho. O bibliotecrio velava no s para
que no lhes faltasse nada como tambm para que no
copiassem seno as obras que tivessem sido indicadas pelo
prprio abade. Todos aqueles que no mosteiro sabiam escrever
deviam se submeter s ordens do bibliotecrio se este julgasse
que havia necessidade de seus prstimos.
No mosteiro cada cargo tinha seus regulamentos bem
determinados e o trabalho de todos concorria para o
estabelecimento de uma ordem perfeita. Esta ordem era o
princpio e o guardio da paz e da tranquilidade de alma to
necessrio para as especulaes da cincia e para o progresso
da piedade crist.
De modo geral a regra prescrevia diversos exerccios de
piedade e estudo que se alternavam com o trabalho manual, que
deveria ser executado em rigoroso silncio. Apenas os copistas
estavam isentos do trabalho manual, e eram ordinariamente os
clrigos ou os monges mais instrudos que eram convocados
para este trabalho considerado nobre. Mas no era o amor das
letras que inspirava este zelo: foram os pensamentos da f, o
desejo de conservar intactos e de multiplicar os exemplares dos
santos livros e das obras dos Santos Padres da Igreja que foram
os principais motivos de estmulo para a multido de copistas

que houve na histria do monasticismo cristo.
Entre os cnegos de So Vtor este trabalho foi tido em alta
conta. Os que se sentavam ao trabalho deveriam guardar entre
si o mais rigoroso silncio. Ningum deveria perder o seu tempo
andando de um lado para outro. Nenhuma pessoa entraria no
lugar a eles reservado, a no ser o abade, o prior, o sub prior ou
o bibliotecrio. Se algum quisesse fazer em particular uma
comunicao inadivel a algum dos copistas, o bibliotecrio
tinha a permisso de conduz-lo ao parlatrio do mosteiro para
uma troca rpida de palavras.
Em um grande nmero de mosteiros os copistas eram divididos
em duas sees. Os primeiros copiavam. Os outros, os mais
instrudos, revisavam e corrigiam as cpias. Ainda hoje temos
um grande nmero de manuscritos onde se percebem os traos
destas correes.
A funo to honrada de copista no era confiada ao acaso. O
costume de So Vtor nos ensina que era o prprio abade que
indicava quem a deveria exercer. Uma grande prtica de ler
textos antigos e um talento comprovado na arte de escrever
conferiam o direito de ocupar uma cadeira no escritrio. Quando
algum obtinha este cargo, deveria dirigir-se ao bibliotecrio
encarregado de distribuir o trabalho entre os copistas, que lhes
prescrevia de copiar tal captulo de tal livro, de comear naquela
pgina e terminar naquela outra. Por uma disposio expressa
de um decreto abacial, era proibido que o copista fizesse ele
mesmo, para seu prprio uso, qualquer outra transcrio.
Foi devido a estas rigorosas disposies, escrupulosamente
observadas, que ns devemos os belos manuscritos da idade
mdia. Foi assim que se formaram as ricas bibliotecas de Saint
Gall, de Bec, de York, de So Martin de Tournay, de Fulda, e, em
particular, aquela de So Vtor.
9. A Escola de So Vtor.
Percorrendo as constituies e as regras dos cnegos de So
Vtor, percebe-se que ali no se menciona em nenhum lugar a
escola de So Vtor. Somente pode-se ler que certas horas eram
consagradas leitura ou ao estudo. Mais do que isso, com
exceo de uma conferncia sobre matrias de piedade, ascese
e a leitura pblica, no encontramos meno alguma de aulas
regulares estabelecidas nesta abadia. No se pode daqui
concluir que esta escola no existiu. Isto seria contradizer os
autores da poca que falam dela com elogios, e tornar
inexplicvel a produo de um to grande nmero de obras de
filosofia, teologia, gramtica, histria e mesmo de literatura que
deram aos vitorinos uma grande fama de sabedoria e cincia. A
nica consequncia que se pode tirar da que o autor do Liber
Ordinis no reportou seno as regras mais gerais do mosteiro.
Deveria haver outras mais partirculares para aqueles que se
dedicavam ao estudo.
coisa certa que Guilherme de Champeaux, rogado pelos seus
amigos, e sobretudo por Hildeberto de Mans, retomou, em seu
retiro, as lies de dialtica, retrica e filosofia. Isto atestado
pelo prprio Pedro Abelardo.
Tolouse reporta que em uma antiga crnica da abadia de So
Vtor, celebrava-se a santidade dos cnegos e o nome de seus
estudantes:
"Havia",
acrescenta ele,
"na mesma
casa de So
Vtor, cursos
de letras.
Eram
ministradas
aos jovens
cnegos e
mesmo
queles que
eram mais
avanados
em anos.
Este uso
data de
Guilherme
de
Champeaux".
Ele cita em seguida os sucessores de Guilherme na ctedra de

So Vtor. O primeiro foi o bem aventurado Toms, mrtir de seu
devotamento ao bispo de Paris. Veio em seguida Hugo de So
Vtor e uma sucesso de outros at Teobaldo, este j
contemporneo de So Boaventura e So Toms de Aquino. A
partir desta data j no temos mais dvida alguma: em So Vtor
encontramos aulas de teologia e os mesmos exerccios pblicos
que na Universidade de Paris.
Entretanto, tanto os historiadores de So Vtor, como os
prprios manuscritos que ns temos consultado, nos dizem
muito pouco sobre o ensino que era l ministrado. Foi para
suprir esta lacuna que escolhemos, entre os professores desta
escola, a Hugo de So Vtor, o primeiro dos quais possumos as
obras. Elas nos fornecero, sobre este assunto, ensinamentos
muito interessantes.
10. Nascimento e juventude de Hugo de So Vtor.

O nome e a ptria de Hugo levantaram frequentes controvrsias.
Houve quem afirmasse que o seu verdadeiro nome fosse
Herman. Outros, considerando que nesta poca o nome Hugo
fosse desconhecido ou pelo menos muito raro na Alemanha,
julgaram que ele deveria ter-se chamado Heymon, e que foi por
ignorncia que os franceses lhe deram o nome pelo qual ns o
conhecemos hoje.
um pouco mais difcil fixar o lugar de seu nascimento.
Entretano, o autor de sua vida, o historiador de So Vtor, todos
os escrives desta abadia sem exceo, o segundo editor de
suas obras, o epitfio de seu tmulo, diversos autores e em
geral todos os historiadores e os crticos at Mabillon lhe deram
como ptria a Saxnia. Ns seguiremos, no relato a seguir, uma
tese sustentada em 21 de dezembro de 1745 por Christian
Gottfried Derling, o qual teve em suas mos antigos
manuscritos de Halberstadt, ignorados at ento, que pensamos
ter trazido luz provas que nos parecem slidas e que reportam
detalhes da famlia e dos primeiros anos de Hugo dignas de
interesse.
Hartingam foi uma das regies mais clebres da Saxnia. L
floresceu, no sculo XII, a famlia dos condes de Blankemburg,
poderosa pelos seus ricos domnios e por sua influncia.
Soube-se, todavia, que no fim do sculo XI um dos membros da
famlia dos condes de Blankemburg faleceu deixando dois
filhos, Hugo e Poppen.
Hugo abraou o estado eclesistico.
Poppen herdou o ttulo e o domnio de seus pais. Sua
administrao foi ditosa, tendo governado a herana paterna at
o incio do sculo XII.
Trs filhos sobreviveram a Poppen: Reinardo, Conrado e
Sigfrido.
Sigfrido foi elevado cadeira episcopal de Halberstadt.
Conrado sucedeu a Poppen no governo do condado dos

Blankemburg. De sua esposa, que as crnicas no nomeiam,
mas que lhe louvam o carter e as virtudes, Conrado teve dois
filhos: Hugo, que foi o nosso vitorino, e Burcardo.
Reinardo, o tio de Hugo que seria consagrado bispo, distinguiuse desde cedo no estudo e nas letras. Seus pais assim
resolveram envi-lo a Paris para que pudesse prosseguir os
seus estudos. Foi nesta poca que Guilherme de Champeaux
acabava de se retirar em So Vtor, e Reinardo o seguiu e
acabou se tornando um de seus mais ilustres discpulos. Aps
ter-se formado em sua escola pelo estudo e pela prtica das
virtudes crists, Reinardo volta sua ptria quando ento foi
elevado dignidade episcopal em Halberstadt.
Mas na sede de Halberstadt Reinardo conservou pelo resto de
seus dias uma grande estima pelos cnegos de So Vtor, os
quais ele os fez vir Saxnia para acender nos mosteiros que
ele prprio havia fundado ou restaurado em sua diocese o amor
pelo estudo e para estabelecer uma perfeita disciplina.
Mais tarde, foi Reinardo que exortaria Hugo, seu sobrinho, a
frequentar nesta abadia vitorina na Saxnia as lies de cincia
e sabedoria.
Reinardo era, pois, o tio de Hugo de S. Vtor. Conrado, o seu pai.
Poppen, o pai de Conrado e av de Hugo de So Vtor. Porm
Poppen, av de Hugo de S. Vtor, dissemos acima, tinha um
irmo tambm chamado Hugo, que havia abraado o estado
eclesistico. Este outro Hugo, pelos mritos da pureza de seus
costumes e a inocncia de sua vida, havia sido elevado a
arquidicono de Halberstadt. Em uma idade j avanada,
entretanto, acabou cedendo aos pedidos do jovem Hugo e
resolve acompanh-lo em uma viagem a Paris onde ambos, o
velho e o jovem Hugo, so admitidos na abadia de So Vtor. O
velho Hugo foi benfeitor de So Vtor tanto quanto o jovem Hugo
viria a ser a sua luz. A grande igreja do mosteiro de So Vtor foi
ento quase que totalmente construda s despesas do velho
Hugo.
Hugo de So Vtor, o jovem, nasceu, portanto, em Hartingam, na
Saxnia, filho de Conrado, conde de Blankemburg, no ano de

1096, e no em 1098, como quer Ellies Dupin. De fato, Osberto,
cnego e enfermeiro de So Vtor e colega de Hugo, que nos
deixou o relato tocante de sua morte, nos diz que Hugo morreu
em 1140 com a idade de 44 anos.
Desde sua infncia, Hugo mostrou ditosas disposies
conferidas pela natureza. Seus pais viram nele as mais belas
esperanas e resolveram no confiar sua educao seno a
mos hbeis, Reinardo, seu tio, bispo de Halberstadt, foi
consultado sobre a escolha dos mestres que deveriam form-lo
na f, nos estudos e na prtica das virtudes. Naquela poca,
porm, na Alemanha, as nicas escolas para a juventude eram
os mosteiros. O bispo Reinardo indicou para seu sobrinho o
mosteiro de So Pancrcio de Hamerleve. Foi esta uma das
fundaes com que Reinardo havia enriquecido a sua diocese.
Para l ele havia chamado os cnegos de So Vtor, dos quais
ele conhecia a piedade e os talentos. Sua confiana no foi
trada: os vitorinos trouxeram para Hamerleve as virtudes
religiosas e o amor pelo estudo. O mosteiro de So Pancrcio
tornou-se para a inteira Saxnia uma escola de sabedoria e
cincia. As cartas de fundao do bispo de Halberstadt nos
mostram que foi frequentada por uma numerosa juventude.
Foi no meio deste movimento literrio e cientfico, que deveria
ser retardado pela guerra civil, que Hugo entrou no mosteiro de
Hamerleve para comear seus estudos.
Hugo de S. Vtor manifestou, em uma tenra idade ainda, seu
amor pela cincia. No incio do livro sexto do Didascalicon, em
uma das pouqussimas pginas de suas obras em que ele fala
de si prprio, Hugo escreve:
"Eu ouso
afirmar que
nunca
desprezei
nada que
pertencesse
ao estudo; ao
contrrio,
frequentemente
aprendi muitas
coisas que
outros as
tomariam por
frvolas ou
mesmo
ridculas".
Em seguida, na mesma passagem, ele nos descreve diversas

destas atividades de quando era ainda jovem estudante. Entre
elas incluem-se estudos relacionados com a ampliao do
vocabulrio, como primeiro passo para compreender a natureza
das coisas; resumir no fim do dia todos os raciocnios feitos
durante o mesmo, para guardar na memria suas selees e
seus nmeros; procurar sempre investigar a causa de tudo;
anotar as disposies controversas das coisas; estar sempre
alerta para distinguir o discurso de um orador do discurso de
um sofista; clculos matemticos executados no cho com
pedaos de carvo; clculos geomtricos; teoria musical; e
afirma tambm haver passado numerosas noites contemplando
as estrelas do cu. No fim, Hugo acrescenta:
"Algumas
destas coisas
so pueris,
verdade.
Todavia no
foram inteis.
No estou te
dizendo isto
para jactar-me
de minha
cincia, mas
para te
mostrar que o
homem que
prossegue
melhor o que
prossegue
com ordem,
no o homem
que, querendo
dar um grande
salto, se atira
no precipcio.
Assim como
as virtudes,
assim tambm
as cincias
tm os seus
degraus.
certo, tu me
poderias
replicar:
`Mas h
coisas que
no me
parecem ser
de utilidade.
Por que eu
deveria
manter-me
ocupado com
elas?'
Bem o
disseste. H
muitas coisas
que,
consideradas
em si
mesmas,
parecem no
ter valor para
que se as
procurem,
mas, se as
olhares luz
das outras que
as
acompanham,
e comeares a
pes-las em
todo o seu
contexto,
verificars que
sem elas as
outras no
podero ser
compreendidas
em um s todo
e, portanto, de
forma alguma
devem ser
desprezadas.
Aprende-as a
todas, vers
que depois
nada ser
suprfluo.
Uma cincia
resumida no
uma coisa
agradvel".
Esta vida tranquila e laboriosa teve para Hugo tantos atrativos

que ele resolve consagrar-se mesma definitivamente. Resolve

abraar a Regra de Santo Agostinho, apesar dos conselhos de
seus pais em contrrio. Tivesse, porm, se tornado o Conde de
Blankemburg, teria se tornado ilustre pelo seu valor em algum
campo de batalha, ou por sua sabedoria no governo de seu
Condado, mas seu nome jamais teria chegado at ns. Agora,
porm, seu nome est inseparavelmente ligado s coisas que
no perecero jamais, cincia teolgica da qual ele foi um dos
restauradores, aos nomes imortais de Pedro Lombardo e de So
Toms de Aquino, que sempre o viram como ao seu mestre.
11. Hugo professor em So Vtor. Sua morte.

Entretanto, as guerras polticas e religiosas que se elevaram sob
o reinado de Henrique IV obrigaram o jovem Hugo a abandonar
a sua ptria. Reinardo, seu tio, aconselhou-o a buscar em Paris
a cincia e a paz que ele no mais podia encontrar na Saxnia.
Hugo ento parte assim como em outra poca o fez Abrao,
dizem os seus antigos bigrafos. O velho Hugo, irmo de seu
av, consentiu em acompanh-lo em seu exlio. Juntos
percorreram a Saxnia, a Flandre e a Lorena. Em todo lugar
foram acolhidos com hospitalidade e honra, por causa da
nobreza de seus nascimentos. Chegar, enfim, em So Vtor de
Marselha e depois em So Vtor de Paris, onde Hugo pode, de
alguma forma, reencontrar seus antigos mestres e mulos de
seu trabalho.
Em So Vtor de Paris no sabemos quase nada da vida de
Hugo, a no ser que continua seus estudos sob o priorado de
Thomas, sucessor de Guilherme de Champeaux, e que depois
disso sucedeu ele prprio ao seu mestre como diretor da escola
de So Vtor, cargo que exerceu com brilho at a sua morte.
Osberto, cnego de So Vtor, onde exerceu as funes de
enfermeiro, nos deixou um tocante relato dos ltimos instantes
de Hugo em uma carta a um outro cnego chamado Joo.
Sua memria durante bastante tempo foi muito querida aos
cnegos de So Vtor. Seu nome frequentemente citado nos
seus anais com venerao e amor. Mas sua luz se estendeu bem
alm dos claustros de sua abadia. Hugo foi certamente um dos
homens mais ilustres de seu tempo por suas virtudes e por sua
cincia. Jacques de Vitry, em sua Histria Ocidental, depois de
um elogio pomposo da comunidade de So Vtor e dos grandes
homens que ela produziu, acrescenta:
"O mais clebre e o mais renomado de todos foi Hugo.
Ele foi a harpa do Senhor, e o rgo do Esprito Santo:
um smbolo de virtudes e um smbolo de pregao.
Levou um grande nmero de cristos prtica do bem
pelo seu exemplo e pela sua pia conversao;
dando-lhes a cincia pela sua doutrina

to doce quanto o mel".
Tritheme o representa como um homem muito versado nas
Sagradas Escrituras, sem igual entre os antigos em filosofia,
como um outro Agostinho, como o mais clebre doutor de seu
tempo, de um gnio penetrante, eloqente em seu estilo, to
venervel pelos seus costumes quanto pelo seu conhecimento.
Chega a atribuir-lhe alguns milagres. certo que foi venerado
por sua santidade e honrado por sua cincia. A posteridade,
porm, que no pde conhec-lo seno por meio de suas obras,
no pde tambm desmentir o testemunho universal de seus
contemporneos.
12. Doutrina de Hugo de So Vtor.

Aristteles no reina sozinho na Idade Mdia; Plato teve os
seus discpulos; e depois de Bocio, que parece ter querido
reconciliar as duas escolas rivais, a cadeia de filsofos
platnicos no foi nunca mais inteiramente quebrada. Hugo de
So Vtor foi um dos anis desta cadeia; ele professa a doutrina
de Plato, no porm aquela que este filsofo ensinou, mas
aquela que Santo Agostinho corrigiu, purificou e completou pelo
dogma cristo.
Cultivava-se, porm, pouco, sua poca, a filosofia por ela
mesma. A cincia sagrada era quase que a nica matrica sobre
a qual se exercia a atividade intelectual. Felizmente, porm, a
teologia no inimiga da filosofia: so duas irms que se do as
mos, e as do ao homem para conduz-lo ao mesmo fim.
A simples exposio da doutrina de Hugo de So Vtor ser um
testemunho novo em favor desta verdade que tantos homens
esclarecidos se esforam hoje em dia em estabelecer. Nosso
ponto de partida para tanto ser a prpria noo de cincia:
"A
cincia",
diz Hugo,
" o
resultado
natural do
exerccio
das
faculdades
da alma. Ela
se divide em
dois ramos
principais, a
teologia
propriamente
dita e a
filosofia que
abarca
todas as
artes"(1).
Estas duas partes da cincia se distinguem uma da outra pelo

seu objeto:
"Deus",
diz ele,
"fez duas
obras que
abraam a
universalidade
dos seres: a
criao e a
restaurao.
A criao a
produo do
mundo e de
todos os seus
elementos. A
restaurao
a encarnao
do Verbo e
todos seus
Sacramentos,
aqueles que o
precederam
depois do
incio do
mundo, e
aqueles que o
seguiram at
a
consumao
dos tempos.
Todos os
santos que
houve antes
de sua vinda
so como
soldados que
o precedem, e
aqueles que
vieram e que
ainda viro
depois dele
so como
soldados que
o seguem. A
cincia da
criao, isto
a filosofia; a
cincia da
restaurao,
isto a
teologia"(2).
Se a filosofia e a teologia tm por objeto uma o conhecimento

cientfico do mundo natural, e outra o conhecimento cientfico
do mundo sobrenatural, elas so distintas, porque estes dois
mundos so distintos; elas so unidas, porque estes dois
mundos so a revelao do mesmo Verbo de Deus.
"A
filosofia",
diz Hugo,
" o amor,
o estudo e
a amizade
com a
sabedoria,
desta
sabedoria
que no
tem
necessidade
de nada,
desta
sabedoria
que um
esprito
vivo, desta
sabedoria
que a
nica e a
primeira
razo de
todas as
coisas.
Este amor
da
sabedoria
uma
iluminao
de um
esprito
inteligente
por parte
daquela
pura
sabedoria
que o atrai
e o chama;
, ao que
parece, um
estudo da
sabedoria
divina e
uma
amizade
entre esta
mente pura
e Deus"(3) .
A filosofia o "amor da sabedoria que de nada necessita". Por

estas palavras Hugo quer dar a entender a sabedoria divina. Ela
chamada de um esprito vivo porque nada pode obscurecer o
que est impresso na razo divina; ela no est sujeita a
nenhum esquecimento.
A filosofia, portanto, diz Hugo, o conhecimento e o amor da
razo ou da sabedoria de Deus manifestada pela criao. Esta
sabedoria no distinta de Deus: sua inteligncia, seu
Verbo, o seu Filho eternamente unignito no seio de seu Pai.
Em seu Comentrio ao Evangelho de So Joo, Hugo explica
esta passagem:"Todas as coisas foram feitas pelo Verbo, e nada
do que foi feito foi feito sem ele; a vida estava nele" (Jo. 1, 3-4).
Depois de reportar as duas verses deste texto, Hugo adota a de
Santo Agostinho e diz:
"Todas as
coisas foram
feitas por
ele, e nada
foi feito sem
ele; e tudo o
que foi feito
era nele
vida. Assim
como o
artfice
concebe em
seu esprito
um tipo que
permanece e
que no
muda ao
mudar a obra
que
exteriormente
o manifesta,
assim Deus,
criador de
todas as
coisas,
compreende,
desde toda a
eternidade,
em sua
sabedoria,
todas as
coisas que
viria a fazer,
e esta
sabedoria
imutvel.
isto que faz
dizer ao
evangelista
que o que foi
feito era nele
vida, isto ,
que Deus de
quem
provm
todas as
coisas, as
previu desde
toda a
eternidade, e
o que ele
disps em
toda a
eternidade,
sem
mudana em
si mesmo, o
realizou no
tempo.
Assim, todas
as coisas
receberam a
vida e a
existncia da
sabedoria de
Deus.
, portanto,
justo dizer
que em Deus
elas eram
vida porque
de l
receberam a
vida.
Ou tambm
l estava a
vida, porque
tudo o que
foi feito, foi
feito
segundo a
sabedoria de
Deus que a
vida de
todas as
coisas. Ela
foi o
exemplar de
Deus,
semelhana
de cujo
exemplar
todo este
mundo
sensvel foi
feito"(4) .
Pode-se reconhecer neste comentrio mais ao discpulo de

Santo Agostinho que ao de Plato. Santo Agostinho
desenvolveu a mesma doutrina ao comentar a mesma
passagem, e ele o fez em circunstncias que mostram de quanta

importncia isto era aos seus olhos. No o fez, de fato, em
algum sbio comentrio, em algum tratado dogmtico ou na
presena de homens de elite exercitados nas meditaes das
cincias; foi, ao contrrio, em um discurso popular, em uma
instruo familiar e no meio de simples fiis. No se sabe o que
mais admirar a, a versatilidade do gnio do santo doutor, que
se esfora por tornar sensvel estas verdades to sublimes,
fazendo-as penetrar nas inteligncias simples e s vezes at
incultas, ou se a avidez de seus ouvintes, que no o largam
enquanto no o entendem, e que, em seu entusiamo, o
interrompem por meio de freqentes aplausos.
Ns desejamos comparar esta passagem com aquela de Hugo;
isto nos far conhecer como o discpulo soube se apropriar das
lies do mestre:
"Todas as
coisas foram
feitas pelo
Verbo, e sem
ele nada do
que existe foi
feito. Mas
como tudo o
que existe foi
feito por ele?
O que foi
feito era vida
nele.
Entretanto,
se tudo o que
foi feito era
vida nele, ns
no
afirmamos
que tudo
vida.
Seria
desonesto
entender
assim, e no
podemos
faz-lo, com
receio de que
a sordssima
seita dos
maniqueus
se nos
apresente e
nos diga que
uma pedra
tem vida,
que uma
muralha
animada, que
uma pequena
corda, que a
l e os
vestidos tm
uma alma.
isto, com
efeito, que
eles ensinam
em seu
delrio. A
terra foi feita,
e ela no
vida. Mas h
na prpria
sabedoria
uma idia
espiritual
pela qual a
terra foi feita,
e esta idia
vida.
Vou explicar
isto do modo
como me
possvel.
Um arteso
faz uma arca.
Ele possui
esta arca
primeiro em
sua arte, ele
concebe em
seu esprito a
idia de uma
arca, porque
se ele no
tivesse esta
idia, como a
poderia
executar?
Mas esta
idia que est
em seu
esprito no
a arca que
vista pelos
olhos. A arca,
que em sua
obra ser
visvel, existe
invisivelmente
em sua obra.
A arca
material no
vida,
embora seja
real, mas a
arca que h
na arte
vida, porque
a alma do
arteso, onde
esto todas
as coisas
antes que
elas se
manifestem,
vida.
Assim
tambm,
irmos
carssimos, a
sabedoria de
Deus
continha
todas as
coisas em
sua arte
antes que
tivessem sido
feitas. por
isto que tudo
o que foi feito
por esta
mesma arte
em si mesmo
no vida;
mas tudo o
que foi feito
vida no Verbo
de Deus.
Externamente,
so corpos;
na arte, so
vida.
Compreendei,
se podeis
como",
conclui Santo Agostinho,

"que vos
disse uma
grande
verdade"(5) .
Hugo est persuadido, assim como seu mestre, da importncia

desta doutrina. Ele a reproduz sob todas as formas em muitas
de suas obras.
No De Sacramentis ele diz:
"Toda criatura
possui uma
causa e uma
imagem na
razo de Deus
e em sua
providncia
eterna; e por
esta causa e
sobre o
modelo desta
imagem que
ela foi criada
em sua
substncia"(6) .
Na meditao desta magnfica doutrina seu corao se inflama e

seu esprito se exalta; ele no sabe como exprimir os
sentimentos de admirao e de amor que se apresentam diante
de sua alma:
"O verbo
de
bondade
e a vida
de
sabedoria
que fez o
mundo",
diz Hugo,
"se manifesta
na
contemplao
da criao. O
Verbo em si
mesmo era
invisvel, mas
se fez visvel, e
foi visto pelas
suas obras"(7) .
"Pudesse eu
compreender a
beleza das
criaturas com
tanta sutileza e
narr-la com
tanta dignidade
quanto o ardor
com que a amo!
para mim
doce e
agradvel, e um
inefvel deleite
tratar com
frequncia
desta matria.
Nela
simultaneamente
a razo
apreende o
sentido, a alma
dilata-se pela
suavidade, o
corao inflamase pela
emulao e,
cheios de
admirao,
exclamamos
com o salmista:
Como so belas
as vossas
obras,
Senhor: o
homem
insensato
ignora estas
coisas, ele no
as
compreende"(8).
"O mundo , de
fato, um livro
escrito pelo
prprio dedo de
Deus. Cada
criatura como
um sinal, no
por conveno
humana, mas
estabelecido
pela vontade
divina. O
homem
ignorante v um
livro aberto,
percebe certos
sinais, mas no
conhece nem as
letras nem o
pensamento
que elas
manifestam.
Assim tambm
o insensato, o
homem animal
que no
percebe as
coisas de Deus,
v a forma
exterior das
criaturas
visveis, mas
no
compreende os
pensamentos
que eles
manifestam.
Assim como em
uma nica e
mesma obra um
homem admira
a cor e a forma
das letras,
enquanto outro
louva os
pensamentos
que elas
expressam.
bom, portanto,
contemplar
assiduamente e
admirar as
obras de Deus,
mas para aquele
que souber
converter a
beleza das
coisas
corporais em
uso
espiritual"(9) .
A criao , portanto, a manifestao do pensamento e da

sabedoria de Deus, assim como a palavra a manifestao do
pensamento e da sabedoria do homem. O mundo um imenso
livro; o homem, portanto, deve ser neste livro, deve escutar este
discurso, no somente por deduo, como quando nos
elevamos do efeito at a causa, mas por contemplao, como
quando nos elevamos do sinal coisa significada, da palavra ao
pensamento.
Esta era a ordem primitiva. Mas a inteligncia do homem,
enfraquecida pelo pecado, se detm at hoje no elemento
sensvel e grosseiro, no sinal exterior e material. A criao ela
mesma se tornou tenebrosa, um vu que cessou de ser
transparente para a inteligncia. Ela vive mais de sensaes do

que de verdades; a parte animal domina e mantm em cativeiro
a parte inteligente. Foi por isso que Deus quis fazer, pela
Encarnao, uma nova manifestao de seu Verbo, que foi ao
mesmo tempo uma reparao e uma continuao da criao.
No Comentrio de Hugo Hierarquia Divina pode-se ler o
seguinte:
"Dois sinais
foram
propostos ao
homem nos
quais
pudesse ver
as coisas
invisveis: um
da natureza, e
outro da
graa. O sinal
da natureza
o mundo
sensvel; e o
sinal da graa
a
humanidade
do
Verbo"(10) .
"Os anjos,
cujos
sentidos
eram
interiores,
contemplavam
as coisas
interiores e
por estas as
exteriores. Os
animais
brutos, cujos
sentidos
eram
exteriores,
alcanavam
as coisas
visveis
exteriores,
mas no
mediante elas
as invisveis
que eram
interiores.
Assim, havia
uma criatura
cujos
sentidos
eram
totalmente
interiores, e
outra criatura
cujos
sentidos
eram
totalmente
exteriores.
Entre ambas
foi posto o
homem,
possuindo
sentidos
interiores e
exteriores,
interiores
para as
coisas
invisveis e
exteriores
para as
visveis, para
que
contemplasse
entrando e
contemplasse
saindo:
contemplasse
interiormente
a sabedoria,
exteriormente
as obras da
sabedoria e,
contemplando
a ambas, em
ambas
encontrasse
alimento. Os
sentidos do
homem foram
feitos para
que o homem
pudesse se
dirigir a
ambos e em
ambos
encontrasse
alimento. Iria
pelo
conhecimento,
alimentar-seia pelo
amor"(11).
Estes dois sentidos de que Hugo nos fala so evidentemente o

sentido e a apreenso da verdade. O sentido corresponde ao
mundo fsico, e a idia ao mundo espiritual, que no outro
seno o prprio Verbo de Deus de quem o mundo fsico no
mais do que a manifestao. O sentido alcana o sinal; a idia, a
coisa significada. Assim, a sensao liga o corpo, de quem o
mundo fsico no mais do que uma extenso, alma; da
mesma maneira, a idia liga a alma a Deus.
Hugo desenvolve estes pensamentos nesta linguagem alegrica
que lhe era to familiar:
"Moiss",
diz ele,
"sobe a
montanha, e
Deus desce
sobre a
montanha. Se
Moiss no
tivesse
subido, e
Deus no
tivesse
descido,
ambos no se
teriam
encontrado.
Grandes
sinais h em
todas estas
coisas. O
esprito sobe,
e Deus desce;
ele sobe pela
contemplao,
e Deus desce
pela
revelao.
Esta tambm
foi a escada
de Jac;
apoiava-se
sobre a terra
e sua
extremidade
tocava o cu.
A terra o
corpo; o cu
Deus. Os
espritos se
elevam pela
contemplao
das coisas
inferiores s
coisas
superiores,
do corpo ao
esprito, por
meio da
contemplao
e da
revelao.
Deus, porm,
se apia
sobre a
extremidade
da escada
para que as
coisas
superiores se
inclinem em
direo s
inferiores"(12).
Tal , segundo Hugo, o plano de Deus na primeira manifestao

de sua sabedoria atravs do mundo natural, o primeiro livro no
qual ele escreveu seu nome, para que toda inteligncia pudesse
l-lo e, em o lendo, o conhecesse, e em o conhecendo, o
glorificasse.
Mas Hugo acrescenta:
"A sabedoria
quis, depois
disso, que
fosse ainda
escrita de uma
outra maneira,
de uma forma
ainda externa,
para que
aparecesse
mais
manifestamente
e fosse
conhecida
mais
perfeitamente,
e para que o
olho do
homem fosse
iluminado para
esta segunda
escrita, j que
havia se
obscurecido
para a
primeira. Fez,
ento, uma
segunda obra
aps a
primeira, a
qual era mais
evidente do
que a anterior,
porque no
somente
demonstrava,
mas tambm
iluminava"(13) .
A criao e a encarnao so assim as duas grandes obras de

Deus. Elas so, tanto uma quanto a outra, a manifestao de sua
inteligncia e de seu Verbo. Mas na primeira ns o conhecemos
pelas suas obras; na segunda, o Verbo vem pessoalmente at
ns. A primeira um livro escrito pela sua mo, a segunda
antes uma palavra sada de sua boca.
O que a arte? O que o artista? Que so as suas obras, seno
palavras reveladoras de uma idia? O artista toma a matria
bruta, um mrmore, uma pedra; ele a trabalha, lhe d forma, lhe
confere um semblante. Mas h um tipo interior em que ele fixa o
olhar de sua inteligncia e que guia sua mo e sua arte. A
matria a exprime, a revela, e, se soubermos ler esta escrita, se
houver em ns algo de artista, ao contemplar sua obra,
contemplamos sua idia, participamos de sua alegria.
Mas este tipo em si mesmo algo de real? Ser uma pura

imaginao, uma simples modificao de minha alma? No, o
sentimento do belo de uma ordem mais elevada que as
alegrias materiais. Se este tipo possui uma realidade objetiva,
ser a inteligncia que a criou? Mas como o homem, que no
pode produzir a matria informe, criaria esta idia que mais
excelente do que a matria, pois ela que lhe d sua unidade e
sua beleza? Resta somente reconhecer que o artista nada mais
faz do que apenas contempl-la. Ela no era porque ele a quis;
ela era antes que ele a descobrisse; ela era eternamente a
inteligncia divina. Deus as possui como um bem prprio e
natural; o homem as possui como um bem alheio que lhe
comunicado.
Ns no podemos seno indicar estes pensamentos que
emergem naturalmente da doutrina de Hugo e que a completam.
Ser suficiente para ns mostrar como ele concebeu o plano
geral de Deus em todas as suas obras, e diante deste plano a
distino e a unio do mundo natural com o mundo
sobrenatural. Eles de distinguem e se unem no seu objeto, que
a verdade; eles se distinguem, porque Deus realizou uma dupla
manifestao dessa verdade na Criao e na Encarnao; eles
se unem, porque no h seno uma s verdade eterna, uma s
luz que ilumina todo homem que vem a este mundo, uma s
sabedoria e um s Verbo de Deus. a unidade, a identidade e a
inaltervel pureza da verdade que une todas as inteligncias
entre si, que as une a Deus, e que estabelece, no mundo
intelectual, uma santa e viva harmonia.
evidente que Hugo reconhece o valor da razo natural, e que a
revelao divina, longe de a destruir, a aperfeioa. No captulo 5
do De Sacramentis ele afirma:
"Importa
considerar
como a
mente
humana,
que est to
longe de
Deus, pode
compreender
tanto de
Deus, ou
diretamente
pela sua
prpria
razo, ou
auxiliada
pela
revelao
divina".
Estas duas revelaes distintas fornecem os princpios distintos

de duas cincias que se harmonizam entre si como elas, mas
que no se confundem jamais. A inteligncia humana,
recebendo a verdade, adere a ela, e a ela aderindo, entra em
possesso da vida natural ou sobrenatural, de acordo com que
esta verdade, que lhe comunicada, pertena a uma ou outra
destas ordens. Mas sua atividade no se confina a este primeiro
ato; o homem estuda esta verdade que possui, a contempla, a
analisa, a aprofunda, a torna mais sua, se ilumina, se inflama e
se vivifica pelos seus raios; ele se transforma, de alguma
maneira, nela prpria: como um puro cristal que se ilumina
pelos raios de sol, espalhando ao seu redor luz e calor, e, sem
perder a sua natureza, se torna como um outro sol. Este
trabalho o trabalho da cincia. Assim, a cincia o resultado
do exercco de nossas faculdades; essencialmente a obra do
homem, como a inteligncia e a f so essencialmente a obra de
Deus.
13. Mtodo pedaggico de Hugo.

O mtodo de Hugo est ligado naturalmente aos princpios
gerais de sua doutrina. De fato, se todos os seres so palavras
reveladoras, se todas as obras exteriores de Deus formam um
grande livro que exprime sua sabedoria e sua verdade, ns
devemos chegar ao seu conhecimento assim como se chega
pela palavra ao conhecimento do pensamento, e pelo sinal ao
conhecimento da idia, isto , pela meditao e pela
contemplao. com base nisto que Hugo se pe a traar as
suas regras. Ns as encontramos em mil lugares de seus
escritos. Ele prprio as recolheu e as resumiu em um pequeno
tratado intitulado "Sobre o Modo de Aprender e de Meditar", o
qual nos foi conservado por Dom Martinho.
O texto deste pequeno, mas precioso trabalho, encontrado na
PL 176 de Migne, traz o ttulo "De modo dicendi et meditandi".
Considerando, porm, o desenvolvimento de todo o opsculo, e,
ademais, seus pargrafos iniciais, julgamos que o original latino
estaria mais correto grafado "De modo Discendi et Meditandi",
que talvez seja o seu verdadeiro ttulo (Nota do Tradutor).
Trs coisas so necessrias ao verdadeiro estudante para
realizar progressos na cincia: certas disposies na vontade,
certas qualidades na inteligncia, e uma sbia cultura.
A primeira disposio uma grande estima pela verdade, que
nos leve a no negligenciar nenhum conhecimento; a segunda
no se envergonhar de aprender, mesmo com aqueles que nos
so inferiores; a terceira a de praticar a humildade quando j
possuirmos a cincia.
O engenho se desenvolve pela leitura e pela meditao, que so
os dois grandes meios pelos quais a verdade se comunica
inteligncia.
A meditao comea pela leitura, mas ela no submetida s
suas regras.
A leitura o comeo da cincia, e a meditao o seu
coroamento. Aquele que ama a meditao e que se torna
familiar com ela por um exerccio freqente prepara para si

mesmo uma vida agradvel e encontrar, na tribulao, uma
grande consolao. ela sobretudo que separa nossa alma do
rudo tumultuoso das coisas terrenas, e que nos faz gozar, ainda
nesta vida, como que as primcias da bem aventurana eterna.
Na meditao a alma aprende a conhecer, pelas criaturas,
aquele que as fez.
Hugo distingue trs graus na meditao: o pensamento, a
meditao propriamente dita e a contemplao.
Ele estabelece esta distino entre a meditao e a
contemplao: a meditao tem como objeto uma verdade ainda
obscura, e a contemplao uma verdade evidente. Na meditao
o esprito procura descortinar um vu; na contemplao ele
goza da verdade que possui. A contemplao comea pelas
criaturas, e se eleva ao Criador, repousando nEle.
, portanto, pela meditao e pela contemplao que se alcana
a cincia. No somente a curiosidade que nos deve mover em
busca da verdade, deve ser tambm o desejo da perfeio,
porque, para Hugo, a finalidade da cincia o pleno
desenvolvimento das faculdades do homem. A cincia coloca o
homem em possesso da verdade que o princpio da vida, e d
ao amor o seu objeto prprio. A inteligncia marcha em
conquista da verdade; o amor repousa em sua posse; o triunfo
aps o combate, a paz depois da guerra. A inteligncia principia
a obra, o amor a coroa. A cincia no dever jamais separar
estas duas grandes faculdades; ela dever desenvolver e
aperfeioar tanto uma quanto a outra, de outra maneira no
cultivaria seno uma parte do homem e seria incompleta.
Esta doutrina era comum na Idade Mdia e, embora Hugo a
tivesse desenvolvido de um modo que lhe caracterstico,
tambm a doutrina de So Boaventura e de So Toms de
Aquino. Eles no pregam a negao da razo e a destruio da
cincia; no pregam uma absoro da alma em Deus que faa
desaparecer a personalidade humana; no negam a Criao, ao
contrrio, a idia da criao o seu ponto de partida.
A doutrina pedaggica de Hugo faz parte de uma filosofia
generosa e elevada: ela repousa sobre princpios srios que
merecem ao menos que se os estudem antes de conden-los.

Ns os poderamos resumir em alguns pontos bsicos:
Todas as obras exteriores de Deus so manifestaes de seu
pensamento e de seu Verbo, assim como a palavra a
manifestao do pensamento humano.
Esta manifestao feita pela Criao: o mundo natural; pela
Encarnao: o mundo sobrenatural.
Para se chegar verdadeira cincia de Deus pelas suas obras,
necessrio ter o corao puro, porque a verdadeira cincia une
a alma a Deus, e o pecado um obstculo a esta unio. A
meditao o caminho que a ela nos conduz.
Sendo o objetivo da cincia a perfeio do homem, isto , o
pleno desenvolvimento de sua atividade e de sua vida, dever
exercitar a inteligncia e o amor, e fornecer a estas duas
faculdades o alimento que lhes necessrio.
A cincia ser sempre imperfeita sobre a terra: no ser seno
no outro termo de nossa peregrinao que ns encontraremos,
em nosso fim, aquela plena possesso da verdade pela
inteligncia e pelo amor.
14. Os estudos no XII Sculo.

Hugo no ocupou somente uma ctedra em So Vtor; era
tambm o diretor da escola, tendo que fixar os objetivos do
ensino e traar o caminho que deveriam seguir os professores e
alunos. Ns conhecemos o plano que ele havia adotado; e se o
compararmos quele que servia de regra s escolas de seu
tempo, constataremos que Hugo no se separa das antigas
tradies; ele at as respeita e as defende contra os ataques
dos inovadores temerrios.
O curso dos estudos no era constitudo no dcimo segundo
sculo como o atualmente. A literatura no tinha a importncia
que ela adquiriu nos tempos modernos. No era, porm, o medo
dos autores profanos que afastava os discpulos deste estudo,
ou o temor de tornar-se pago lendo Ccero, Virglio e Horcio. A
cultura literria nesta poca no era seno uma preparao s
demais cincias e se estendia pouco alm do domnio das
gramticas. Ns sabemos por testemunhos positivos que as
obras dos autores pagos estavam entre as mos dos
estudantes, e, verdade, estudavam-se os grandes modelos;
mas este estudo era geralmente pouco srio. Toda a atividade
intelectual era encaminhada para as artes liberais onde a
literatura no ocupava seno um lugar muito acanhado.
Os ensinamentos que serviam de estudos preparatrios
Teologia se limitavam, de fato, ao Trivium e ao Quadrivium.
O trivium, o primeiro dos dois ciclos, constitua-se de gramtica,
retrica e lgica. O quadrivium, o segundo, constitua-se de
matemtica, geometria, astronomia e msica. Apesar da
diferena sugerida pelos nomes das quatro matrias, todas
podem, pelo menos genericamente, serem reduzidas
matemtica. A relao entre a geometria e matemtica
evidente. A astronomia da poca era o estudo matemtico das
posies e movimentos dos corpos celestes e da previso dos
fenmenos celestes ou relacionados com eles, como os
eclipses e as estaes do ano. A msica, pelo menos a ensinada
no Quadrivium, no era a arte musical, mas uma teoria da
harmonia entre os diversos sons produzidos pelos
instrumentos. O quadrivium remonta obra filosfica de Plato,
que, no livro intitulado "A Repblica", aponta o papel relevante

da matemtica na formao do pensamento abstrato do aluno
como pr-requisito para o estudo da Filosofia, afirmando que
nenhum aluno deveria iniciar os estudos de Filosofia antes dos
30 anos de idade e sem terem sido longamente treinados desde
a primeira infncia em uma vida moralmente virtuosa e desde a
adolescncia no estudo destas quatro matrias. Na poca de
Plato somente existia a Geometria Plana; em seu livro "A
Repblica", Plato foi um dos primeiros homens da Histria que
levantou a necessidade de se desenvolver o estudo da
Geometria no Espao, fundado em motivos puramente
pedaggicos. Semelhantemente ao que Hugo iria
posteriormente afirmar no quinto livro do Didascalicon, o ensino
destas disciplinas no poderia ser imposto pela fora. Na
Repblica diz Plato que "o homem livre no deve ser
escravizado na aquisio de qualquer espcie de conhecimento,
pois o conhecimento que entra na alma pela fora no cria
razes nela". "Os que nestas disciplinas tiverem demonstrado
sempre maior agilidade passaro, quando tiverem alcanado a
idade dos trinta anos, a se dedicarem Filosofia em que, sendo
j capazes de renunciar ao uso da vista e dos outros sentidos,
procuraro atingir o ser absoluto. Antes dessa idade, porm,
no, porque tomaro a filosofia como um jogo e, em vez de se
proporem a investigar a verdade, a transformaro em um jogo
de contradies e fim de se divertirem" (Nota do Trad.).
Todos os documentos desta poca constatam a existncia geral
e o carter preparatrio destes dois ciclos de estudos. Ns
encontramos em todos os lugares os mesmo objetos de ensino
e mais ou menos a mesma diviso das cincias. Hugo nada
inovou sobre este ponto, esforando-se, porm, por ligar estes
diversos estudos e um pensamento filosfico que a prpria
finalidade a que devemos nos propor ao cultiv-los. Esta
finalidade o aperfeioamento do homem.
Assim, a cincia no ter como finalidade direta o aumento da
fortuna pblica e o aumento dos prazeres materiais. O corpo do
homem vale mais do que o mundo material, e sua alma vale
mais do que o seu corpo. Ora, em toda a obra, o fim superior
aos meios, porque os meios so para o fim e no o fim para os
meios. , pois, reverter esta ordem colocar a alma a servio do
corpo e o corpo a servio da matria. algo que deveria ser
repetido constantemente a um sculo materialista: a primeira
finalidade da cincia a perfeio do homem, e no seno sob

esta condio que seus progressos e os progressos das demais
artes so tambm o progresso da humanidade.
No somente Hugo tinha uma estima profunda da cincia por
causa de sua finalidade, que ele determina com tanta preciso
mas tambm por causa de seu objeto que ele considera sempre
em Deus.
"O
homem",
diz Hugo de So Vtor no stimo do Didascalicon,

"costuma
amar a
cincia por
causa de
suas obras.
Ele ama a
agricultura,
por
exemplo,
por causa
dos frutos
que ela
produz.
Mas se ns
aplicarmos
este
princpio
em Deus,
teremos
que dizer
que sua
obra mais
excelente
que sua
sabedoria,
e preferir a
criatura ao
Criador; o
que seria
um erro. De
onde que
necessrio
reconhecer
que a
cincia
prefervel
s suas
obras, e
que deve
ser amada
por si
mesma. Se,
porm, s
vezes a
obra
preferida
sabedoria,
este
julgamento
no
procede da
verdade,
mas do
erro;
porque a
sabedoria
vida, e o
amor da
sabedoria
a felicidade
da vida.
por isto que
quando se
diz, nas
Sagradas
Escrituras,
que o Pai
da
sabedoria
se compraz
nela, longe
de ns
pensarmos
que ele ama
sua
sabedoria
por causa
das obras
que ele
produz por
seu
intermdio.
Devemos,
ao
contrrio,
dizer que
ele ama as
suas obras
por causa
de sua
sabedoria.
De fato,
tanto mais
dignas de
seu amor
so as
obras de
Deus,
quanto
mais se
aproximam
de sua
semelhana:
no ,
portanto, a
sabedoria
por causa
das obras,
mas as
suas obras
que Deus
ama por
causa da
sabedoria".
Mas em que ordem deve o estudante se dedicar aos diversos

ramos da cincia? Hugo aqui permanece fiel ao velho mtodo.
Ele quer que se percorra sucessivamente as diversas partes do
trivium e do quadrivium, cuja classificao ele remonta a
Pitgoras. Ele inclusive se queixa, no Didascalicon, que os
estudantes de seu tempo se afastam desta via batida e estudam
sem ordem e sem fruto.
15. Obras de Hugo de So Vtor.

Expusemos os princpios fundamentais da doutrina de Hugo de
So Vtor; agora s nos resta completar este estudo por alguns
detalhes que nos sero oferecidos por um percurso rpido de
alguns de seus outros escritos.
Hugo exercitou desde a sua primeira juventude a arte da
composio escrita. Segundo testemunha o autor da vida de
Reinardo, seu tio, Hugo j escrevia no mosteiro de Halberstadt.
Mas estes primeiros ensaios no eram mais do que esboos que
no chegaram at ns. Foi em So Vtor que ele comps as
obras que hoje possumos, numerosas e variadas, atestando um
esprito elevado, um corao amante, um trato costumeiro com
a meditao, uma erudio extensa, uma piedade plena de
doura e de sensibilidade, e uma cultura literria imperfeita, sem
dvida, mas notvel para a sua poca.
Podemos considerar as obras de Hugo como resumo de suas
lies. Ele era, de fato, sobretudo professor como o foram os
homens notveis de sua poca. Ora ensinava gramtica, ora
filosofia, mais frequentemente teologia; ora fazia aos cnegos
de So Vtor a conferncia da noite, ora nos snodos diocesanos
ele era encarregado pelo seu bispo de enderear a palavra ao
clero de Paris. Da vieram as suas obras de filosofia, de
gramtica, de teologia, seus tratados ascticos, suas piedosas
explicaes das Sagradas Escrituras:
"Eu
resumi",
diz ele no prefcio de seus Comentrios sobre o Eclesiastes,
"o que eu
vos
ensinei
diariamente
de viva
voz sobre
este livro
de
Salomo".
Uma parte de suas obras composta pelos comentrios. O

gnero dos comentrios era freqente no sculo XII. Antes de
escrever, ordinariamente ensinava-se, e o ensino era quase
sempre a explicao ou o desenvolvimento de um texto. Este
mtodo produziu ditosos resultados, e freqentemente
contribua ao progresso da cincia. O comentador cultivava
muitas vezes uma terra arada e a fecundava pelo seu trabalho;
ao mesmo tempo desenvolvia as foras de seu esprito,
aumentava seus conhecimentos e preparava-se assim para
outras produes mais teis e mais srias. Entre o grande
nmero de textos que podiam ser comentados, mereciam lugar
de especial destaque os das Sagradas Escrituras.
particularmente nela que os professores mais ilustres amavam
exercer a sutilidade de seus espritos.
Como comentador, os trabalhos de Hugo continham em grmem
todos os seus demais escritos. s vezes foram apenas
pequenas notas ou notas explicativas, sem ligao e sem
encadeamento, sobre versculos isolados. s vezes era o
esclarecimento de uma passagem obscura, a soluo de uma
objeo, mais frequentemente uma piedosa reflexo; outras
vezes eram verdadeiras homlias; em outras ocasies ele
procedia, segundo o mtodo escolstico, por questes e
respostas, por divises e subdivises.
Alm dos comentrios, Hugo nos deixou outro grande nmero
de obras telgicas que atestam o estudo profundo que ele
realizou dos dogmas do cristianismo. Os telogos se dividiam
ento em duas classes. Os primeiros se limitavam em
estabelecer a doutrina catlica pelas Sagradas Escrituras e pela
Tradio, constatavam a f da Igreja e tratavam como temerrio
qualquer um que procurasse levar suas vistas mais adiante.

Este mtodo foi denominado de mtodo positivo. J outros,
possudos pela necessidade que experimenta toda inteligncia
elevada de investigar a verdade, de iluminar-se com suas luzes,
e se dar conta de sua f, partiam do ponto onde estacionavam
os demais. Os dogmas no eram para eles seno os princpios
sobre os quais uma nova cincia, obra do exerccio da atividade
intelectual, seria erguida. Somente estes merecem o nome de
telogos. Seu mtodo foi geralmente denominado escolstico.
Infelizmente, encontraram-se entre estes alguns espritos mais
ardentes do que slidos, mais curiosos que profundos,
devorados por uma atividade inquieta, no procurando na
teologia mais do que satisfaz-la e excitar os aplausos pela
sutileza e pela novidade de seus raciocnios. No lugar de
estudar pacientemente o dogma cristo,de deduzir suas
conseqncias, de penetrar nas suas misteriorsas
profundidades e descobrir-lhes a harmonia, seu trabalho mais
parecia consistir em desnatur-los. Tais diletantes imprudentes
fariam perder a teologia, provocando o clamor no s contra
eles, como tambm contra a verdadeira escolstica. Tanto
naquela poca como hoje, homens mais zelosos que
esclarecidos condenariam a cincia em vez de reprimir o abuso.
Mas a escolstica triunfa finalmente pelo gnio de Santo Alberto
Magno, So Toms e So Boaventura. A cincia teolgica foi
finalmente constituda.
Hugo foi o predecessor destes grandes homens. Com a obra De
Sacramentis Fidei Christianae Hugo exerceu a maior influncia
sobre todas as Summas de Teologia que a Idade Mdia veria
surgir, entre as quais as de Pedro Lombardo e de So Toms de
Aquino ocupam o primeiro lugar, no dizer de M. Laforet. Hugo
que inspirou a Pedro Lombardo, o qual se tornou por sua vez o
mestre de todos os telogos. Em suas especulaes, sempre
slidas e frequentemente bastante profundas, ele se apoiou
ordinariamente sobre os trabalhos de Santo Agostinho. este
incomparvel doutor que seu guia, na sua escola que Hugo
se formou. Hugo alimentou-se a tal ponto das idias do bispo de
Hipona que, ao lermos seus principais escritos dogmticos, nos
surpreenderemos de reencontrar, quase em cada pgina, certos
pensamentos visivelmente emprestados deste Padre, embora o
prprio Hugo nem sempre o percebesse.
Hugo de So Vtor continua um telogo moderno de primeira
ordem, to respeitvel por sua virtude quanto por sua cincia,

diz M. Laforet. Seria para se desejar que seu tratado De
Sacramentis, uma mina muito rica para a cincia teolgica,
fosse menos esquecida pelos homens que fazem um estudo
especial de dogmtica. O seu discurso claro, e no se
encontram nele essa quantidade de divises, subdivises,
objees e respostas que, sem dvida, tm sua utilidade
quando usadas moderadamente, mas que muito freqentemente
nos escritos dos escolsticos embaraam o leitor em vez de
ajud-los.
A natureza destes trabalhos nos faz melhor compreender as
caractersticas de seu tipo e do da escola que dirigiu. Quem se
reporta, de fato, ao dcimo segundo sculo, encontra um
ambiente onde o esprito humano parece acordar de uma longa
letargia, onde o desejo da cincia e a paixo do estudo se
inflamam em todos os coraes, onde o ensino conduz glria
quase em p de igualdade com as armas, onde numerosas
escolas se elevam e se combatem. Neste primeiro despertar
difcil alcanar a verdadeira cincia, e os espritos esto
impacientes, de modo que a controvrsia se torna o caminho
mais fcil e mais curto para se chegar celebridade. Que glria
quando se reduz ao silncio um adversrio ilustre! Os
escolsticos se batem as mos e se juntam mais numerosos e
mais ardentes em torno da ctedra do vencedor. As escolas
eram como torneios onde se tinha menos em conta a fora
pessoal dos combatentes que os seus comportamentos e
sucessos na luta. O prprio Hugo nos revela que chegou a
hesitar em sacrificar a teologia pela dialtica e o trabalho de
escritor ao das controvrsias pblicas. Felizmente o amor da
verdadeira cincia triunfou.
Hugo no se intrometeu nas disputas de seus contemporneos;
suas caractersticas, seus gestos, seus mtodos mesmo e os
princpios da filosofia o afastam. Por um trabalho mais srio e
mais paciente acabou exercendo sobre seu sculo uma
influncia mais til. Neste ponto, foi o oposto de Pedro
Abelardo. Este provocava os aplausos e corria atrs da
celebridade; aquele procurava a verdade. Um deles, mais sutil e
mais profundo, mais erudito que sbio, agitava as escolas, mas
a abundncia de seu esprito e o encanto de sua palavra no
compensavam seno imperfeitamente a imperfeio de sua
cincia. O outro, no meio da solido, determina com o olhar
seguro os limites e o objeto da cincia: ora se eleva at Deus,

como que assiste de alguma forma aos seus conselhos, e expe
com nitidez o plano geral que Ele realiza em todas as suas
obras; ora penetra no interior do corao do homem e lhe revela
seus mistrios e suas grandezas. Ele mais filsofo e telogo
que controversista.
Entretanto, mesmo assim ele entrou algumas vezes nas
disputas. Mas quando Hugo combate menos atleta que
soldado; no procura fazer demonstraes de sua habilidade ou
de sua fora, mas sim defender a verdade. No h um erro do
dcimo segundo sculo que no tenha sido pelo menos
assinalado em seus escritos.
16. Concluso.
Hugo encontrou entre os estudantes de So Vtor um discpulo
digno dele. Chamava-se Ricardo, e ficou posteriormente
conhecido como Ricardo de So Vitor. Foi tambm como Hugo
um estrangeiro na Frana: a Esccia foi a sua ptria; como ele
foi discpulo de Santo Agostinho; como ele serviu-se da cincia
para chegar ao amor que a perfeio da vida; como ele aceitou
os princpios da f como fundamentos da cincia teolgica, sem
condenar a razo imobilidade e interdit-la de toda
especulao. Foi, juntamente com Hugo, luz para a escola de
So Vtor e luz para os seus contemporneos. Seus nomes so
inseparveis assim como seus escritos. a eles que devemos
remontar para encontrar o primeiro elo desta cadeia de telogos
ilustres que estabeleceram a cincia teolgica sobre bases to
largas e to slidas, e que elevaram este magnfico edifcio
envolto, verdade, algumas vezes, em turbilhes de poeira, ou
mesmo coberto de lama, mas hoje inquebrantvel no meio das
maiores tempestades. l que damos a esta escola uma
importncia verdadeiramente histrica. O sculo XII prepara o
sculo XIII, no pelo brilho de suas controvrsias, mas por um
trabalho paciente, iniciado e continuado no seio da solido mais
profunda, e que alcanar seu mais alto ponto de perfeio nas
obras de Alberto Magno, So Toms de Aquino e So
Boaventura .
O prprio so Boaventura, mais tarde, assim se expressaria
sobre Hugo de So Vtor:
"Todos os
livros das
Sagradas
Escrituras,
alm do
sentido literal
que as
palavras
externamente
expressam,
ensinam trs
sentidos
espirituais, a
saber, o
alegrico, que
nos ensina o
que temos de
crer sobre a
divindade e a
humanidade
de Cristo; o
moral, que
ensina o bem
viver; e o
anaggico,
que nos
mostra o
caminho de
nossa unio
com Deus; de
onde se deduz
que todas as
Sagradas
Escrituras
ensinam estas
trs coisas: a
gerao eterna
e a encarnao
temporal de
Cristo, a
norma do viver
e a unio da
alma com
Deus, ou a f,
os costumes e
o fim de
ambos.
Sobre a
primeira
destas coisas
devemos
exercitar-nos
com afinco no
estudo dos
Doutores;
sobre a
segunda, no
estudo dos
Pregadores;
sobre a
terceira, no
estudo das
almas
contemplativas.
Santo
Agostinho
ensina de
preferncia a
primeira; So
Gregrio, a
segunda; So
Dionsio
Areopagita, a
terceira.
Santo Anselmo
segue a Santo
Agostinho;
So Bernardo
segue a So
Gregrio;
Ricardo de So
Vtor segue a
So Dionsio
Areopagita;
porque Santo
Anselmo se
distingue no
raciocnio, So
Bernardo na
pregao e
Ricardo de So
Vtor na
contemplao.
Mas Hugo de
So Vtor se
sobressai nas
trs".
So
Boaventura
"Reduo
das
Cincias
Teologia"
17. Referncias.
(1) Didascalicon, livro 1, cap. 1.
(2) De Sacramentis Fidei Christianae, prlogo.
(4) Adnot. eluc. in Ev. Joann., cap. 2.
(5) Tract. In Joann. Ev. 1.
(6) De Sacramentis Fidei Christianae, lib. 1, pars 5, cap. 3.
(10) In Explanatione Coelestis Hierarchiae M. Dionysii, cap.1.
(11) De Sacramentis, L. 1, pars 6, cap. 5.
(12) De unione corporis et spiritus.
(13) Speculum de mysteriis Ecclesiae, prlogo.
Hugo de So Vitor
OPSCULO SOBRE O MODO DE
APRENDER E DE MEDITAR

A humildade o princpio do aprendizado, e sobre ela, muita
coisa tendo sido escrita, as trs seguintes, de modo principal,
dizem respeito ao estudante.
A primeira que no tenha como vil nenhuma cincia e
nenhuma escritura.
A segunda que no se envergonhe de aprender de ningum.
A terceira que, quando tiver alcanado a cincia, no despreze
aos demais.
Muitos se enganaram por quererem parecer sbios antes do
tempo, pois com isto envergonharam-se de aprender dos
demais o que ignoravam. Tu, porm meu filho, aprende de todos
de boa vontade aquilo que desconheces. Sers mais sbio do
que todos, se quiseres aprender de todos. Nenhuma cincia,
portanto, tenhas como vil, porque toda cincia boa. Nenhuma
Escritura, ou pelo menos, nenhuma Lei desprezes, se estiver
disposio. Se nada lucrares, tambm nada ters perdido. Diz,
de fato, o Apstolo:
"Omnia legentes,
quae bona sunt tenentes".
I Tess. 5
O bom estudante deve ser humilde e manso, inteiramente alheio
aos cuidados do mundo e s tentaes dos prazeres, e solcito
em aprender de boa vontade de todos. Nunca presuma de sua
cincia; no queira parecer douto, mas s-lo; busque os ditos
dos sbios, e procure ardentemente ter sempre os seus vultos

diante dos olhos da mente, como um espelho.

Trs coisas so necessrias ao estudante: a natureza, o
exerccio e a disciplina.
Na natureza, que facilmente perceba o que foi ouvido e
firmemente retenha o percebido.
No exerccio, que cultive o senso natural pelo trabalho e
diligncia.
Na disciplina, que vivendo louvavelmente, componha os
costumes com a cincia.

Os que se dedicam ao estudo devem primar simultneamente
pelo engenho e pela memria, ambos os quais em todo estudo
esto de tal modo unidos entre si que, faltando um, o outro no
poder conduzir ningum perfeio, assim como de nada
aproveitam os lucros onde faltam os vigilantes, e em vo se
fortificam os tesouros quando no se tem o que neles guardar.
O engenho um certo vigor naturalmente existente na alma,
importante em si mesmo.
A memria a firmssima percepo das coisas, das palavras,
das sentenas e dos significados por parte da alma ou da
mente.
O que o engenho encontra, a memria custodia.
O engenho provm da natureza, auxiliado pelo uso,
embotado pelo trabalho imoderado e aguado pelo exerccio
moderado.
A memria principalmente ajudada e fortificada pelo exerccio
de reter e de meditar assiduamente.
Duas coisas h que exercitam o engenho: a leitura e a
meditao.
Na leitura, mediante regras e preceitos, somos instrudos pelas
coisas que esto escritas. A leitura tambm uma investigao
do sentido por uma alma disciplinada.
H trs gneros de leitura: a do docente, a do discpulo e a do
que examina por si mesmo. Dizemos, de fato: "Leio o livro para
o discpulo", "leio o livro pelo mestre", ou simplesmente "leio o
livro".
A meditao.
A meditao uma cogitao frequente com conselho, que
investiga prudentemente a causa e a origem, o modo e a
utilidade de cada coisa.
A meditao toma o seu princpio da leitura, todavia no se
realiza por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. Na
meditao, de fato, nos deleitamos discorrendo como que por
um espao aberto, no qual dirigimos a vista para a verdade a ser
contemplada, admirando ora esta, ora aquelas causas das
coisas, ora tambm penetrando no que nelas h de profundo,
nada deixando de duvidoso ou de obscuro.
O princpio da doutrina, portanto, est na leitura; a sua
consumao, na meditao.
Quem aprender a am-la com familiaridade e a ela se dedicar
frequentemente tornar a vida imensamente agradvel e ter na
tribulao a maior das consolaes. A meditao o que mais
do que todas as coisas segrega a alma do estrpito dos atos
terrenos; pela doura de sua tranquilidade j nesta vida nos
oferece de algum modo um gosto antecipado da eterna; fazendonos buscar e inteligir, pelas coisas que foram feitas, quele que
as fez, ensina a alma pela cincia e a aprofunda na alegria,
fazendo com que nela encontre o maior dos deleites.

Trs so os gneros de meditao. O primeiro consiste no
exame dos costumes, o segundo na indagao dos
mandamentos, o terceiro na investigao das obras divinas.
Nos costumes a meditao examina os vcios e as virtudes. Nos
mandamentos divinos, os que preceituam, os que prometem, os
que ameaam.
Nas obras de Deus, as em que Ele cria pela potncia, as em que
modera pela sabedoria, as em que coopera pela graa, as quais
todas tanto mais algum conhecer o quanto sejam dignas de
admirao quanto mais atentamente tiver se habituado em
meditar as maravilhas de Deus.

A memria custodia, recolhendo-as, as coisas que o engenho
investiga e encontra.
Importa que as coisas que dividimos ao aprender as recolhamos
confiando-as memria: recolher reduzir a uma certa breve e
suscinta suma as coisas das quais mais extensamente se
escreveu ou se disputou, o que foi chamado pelos antigos de
eplogo, isto , uma breve recapitulao do que foi dito.
A memria do homem se regozija na brevidade, e se se divide
em muitas coisas, torna-se menor em cada uma delas.
Devemos, portanto, em todo estudo ou doutrina recolher algo
certo e breve, que guardemos na arca da memria, de onde
posteriormente, sendo necessrio, as possamos retirar. Ser
tambm necessrio revolv-las frequentemente chamando-as,
para que no envelheam pela longa interrupo, do ventre da
memria ao paladar.
As trs vises da alma racional. Diferena entre meditao e

contemplao.
Trs so as vises da alma racional: o pensamento, a meditao
e a contemplao.
O pensamento ocorre quando a mente tocada transitoriamente
pela noo das coisas, quando a prpria coisa se apresenta
subitamente alma pela sua imagem, seja entrando pelo
sentido, seja surgindo da memria.
A meditao um assduo e sagaz reconduzir do pensamento
em que nos esforamos por explicar algo obscuro ou
procuramos penetrar no que oculto.
A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de coisas
amplamente esparsas.
Entre a meditao e a contemplao o que parece ser relevante
que a meditao sempre das coisas ocultas nossa
inteligncia; a contemplao, porm de coisas que segundo a
sua natureza ou segundo a nossa capacidade so manifestas; e
que a meditao sempre se ocupa em buscar alguma coisa
nica, enquanto que a contemplao se estende compreenso
de muitas ou tambm de todas as coisas.
A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um
investigar sagaz do obscuro, um desatar do que intrincado. A
contemplao aquela vivacidade da inteligncia que,
possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente
manifesta, e isto de tal maneira que aquilo que a meditao
busca, a contemplao possui.

H, porm, dois gneros de contemplao. Um deles, que o
primeiro e que pertence aos principiantes, consiste na
considerao das criaturas. O outro, que o ltimo e que
pertence aos perfeitos, consiste na contemplao do Criador.
No livro dos Provrbios, Salomo principiou como que
meditando; no Eclesiastes elevou-se ao primeiro grau da
contemplao; finalmente, no Cntico dos Cnticos transportouse ao supremo.
Para que, portanto, possamos distinguir estas trs coisas pelos
seus prprios nomes, diremos que a primeira meditao; a
segunda, especulao; a terceira, contemplao.
Na meditao a perturbao das paixes carnais, surgindo
importunamente, obscurece a mente inflamada por uma piedosa
devoo; na especulao a novidade da inslita viso a levanta
admirao; na contemplao o gosto de uma extraordinria
doura a transforma toda em alegria e contentamento.
Portanto, na meditao temos solicitude; na especulao,
admirao; na contemplao, doura.

A exposio contm trs partes: a letra, o sentido e a sentena.
A letra a correta ordenao das palavras, a qual tambm
chamamos de construo. O sentido um delineamento simples
e adequado que a letra tem diante de si como um primeiro
semblante. A sentena uma mais profunda inteligncia, a qual
no pode ser encontrada seno pela exposio ou
interpretao. Para que uma exposio se torne perfeita
requerem-se, nesta ordem, primeiro a letra, depois o sentido e
posteriormente a sentena.

Trs so os gneros de vaidades. O primeiro a vaidade da
mutabilidade, que est em todas as coisas caducas por sua
condio. O segundo a vaidade da curiosidade ou da cobia,
que est na mente dos homens pelo amor desordenado das
coisas transitrias e vs. O terceiro a vaidade da mortalidade,
que est nos corpos humanos pela penalidade.
As obrigaes da eloquncia.
Disse Agostinho, famoso por sua eloqncia, e o disse com
verdade, que o homem eloqente deve aprender a falar de tal
modo que ensine, que deleite e que submeta. A isto acrescentou
que o ensinar pertence necessidade, o deleitar suavidade e o
submeter vitria.
Destas trs coisas, a que foi colocada em primeiro lugar, isto ,
a necessidade de ensinar, constituda pelas coisas que
dizemos, as outras duas pelo modo como as dizemos.
Quem, portanto, se esfora no falar em persuadir o que bom,
no despreze nenhuma destas coisas: ensine, deleite e
submeta, orando e agindo para que seja ouvido
inteligentemente, de boa vontade e obedientemente. Se assim o
fizer, ainda que o assentimento do ouvinte no o siga, se o fizer
apropriada e convenientemente, no sem mrito poder ser dito
eloqente.
O mesmo Agostinho parece ter querido que ao ensino, ao
deleite e submisso tambm pertenam outras trs coisas, ao
dizer, de modo semelhante:
"Ser
eloqente
aquele que
puder
dizer o
pequeno
com
humildade,
o
moderado
com
moderao,
o grande
com
elevao".
Quem deseja conhecer e ensinar aprenda, portanto, quanto h

para se ensinar e adquira a faculdade de diz-las como convm
a um homem de Igreja. Quem, na verdade, querendo ensinar, s
vezes no entendido, no julgue ainda ter dito o que deseja
quele a quem quer ensinar, porque, mesmo que tenha dito o
que ele prprio entendeu, ainda no foi considerado como
tendo-o dito quele por quem no foi entendido. Se, porm, foi
entendido, de qualquer modo que o tenha dito, o disse.
Deve, portanto, o doutor das divinas Escrituras ser defensor da
reta f, debelador do erro, e ensinar o bem; e neste trabalho de
pregao conciliar os adversos, levantar os indolentes, declarar
aos ignorantes o que devem agir e o que devem esperar. Onde
tiver encontrado, ou ele prprio os tiver feito, homens
benvolos, atentos e dceis, h de completar o restante
conforme a causa o exija. Se os que ouvem devem ser
ensinados, seja-o feito por meio de narrao; se, todavia,
necessitar que aquilo de que trata seja claramente conhecido,
para que as coisas que so duvidosas se tornem certas,
raciocine atravs dos documentos utilizados.
Hugo de So Vitor
OPSCULO SOBRE A ARTE DE
DE MEDITAR
I. OS TRS GNEROS DE MEDITAO

A meditao a cogitao freqente, que investiga o modo, a
causa e a razo de cada coisa.
No modo, investiga o que ; na causa, por que ; na razo, como
.
Os seus gneros so trs: o primeiro sobre as criaturas, o
segundo sobre as escrituras, e o ltimo sobre os costumes.
A meditao das criaturas surge da admirao; a meditao das
escrituras, da leitura; a meditao dos costumes da
circunspeco, do atento exame dos afetos, pensamentos e
obras humanas.
II. A MEDITAO DAS CRIATURAS

Na meditao das criaturas a admirao gera a questo, a
questo gera a investigao, a investigao a descoberta.
A admirao considera a disposio, a questo busca a causa e
a investigao, a razo.
Admiramos a disposio quando consideramos a diferena
entre o cu, onde tudo igual, e a terra, onde existe o alto e o
baixo.
Daqui passamos a questionar a causa, que a terra ter sido feita
para a vida terrena, enquanto que o cu para a vida celeste.
A investigao, finalmente, buscar a razo, descobrindo-a ao
encontrar que tal como a terra, tal a vida terrena; e tal como
o cu, tal a vida celeste.
III. A MEDITAO DAS ESCRITURAS

Na meditao sobre as Escrituras, a considerao deve ser
realizada do seguinte modo.
A meditao inicia-se com a leitura: ela que ministra a matria
para se conhecer a verdade. Segue-se-lhe a meditao, que a
une. A esta se acrescentaro a orao, que a eleva; a operao,
que a compe; e a contemplao, que nela exulta. Nossa
inteno agora tratar apenas da meditao.
Nas Escrituras a meditao versa sobre como importa conhecer.
Tomemos um exemplo. Est escrito:
"Desviate do
mal, e
faze o
bem".
Salmo
36
leitura sobrevm a meditao. Por que disse primeiro "desviate do mal" e depois "faze o bem"? A causa porque, a no ser
que os males sejam primeiro removidos, os bens no podem vir.
A razo, assim como primeiro se erradicam as ms sementes,
depois as boas so plantadas. E tambm, por que disse:
"Desvia-te do mal"? Porque ocorrem no caminho.
Disse tambm "desvia-te", porque onde pela fortaleza no
podemos resistir, pelo conselho e pela razo escapamos
desviando-nos.
Desviamo-nos tambm do mal evitando a matria do pecado,
como por exempo, por causa da soberba, evitando-se as
riquezas; por causa da incontinncia, a abundncia; por causa
da concupiscncia, a inclinao da carne; por causa da inveja e
do litgio, o amor da posse. Isto desviar-se.

Do mesmo modo, se nos dado o preceito de nos desviarmos
de todo o mal, tambm somos ordenados a que faamos todo o
bem. Aquele que no se desvia de todo o mal ru; assim ru
tambm aquele que no faz o bem. Mas, se assim, quem no
ru? Somos, portanto, ordenados a que nos desviemos de todo
o mal. Quanto aos bens, porm, h alguns que so necessrios;
outros, voluntrios. So bens necessrios aqueles contidos nos
preceitos e no voto; quanto aos restantes, se algo for feito,
recompensar-se-; se nada, no sero imputados.
A meditao sobre uma coisa lida deve versar tambm sobre
como so as coisas que so sabidas, por que o so e como
devem ser feitas. A meditao deve ser uma reflexo do
conselho sobre como se realizam as coisas que so sabidas,
porque inutilmente sero sabidas se no forem realizadas.
TRS CONSIDERAES A SEREM FEITAS NA MEDITAO

SOBRE AS ESCRITURAS.
Na meditao acerca de uma leitura devem se fazer trs
consideraes: segundo a histria, segundo a alegoria, e
segundo a tropologia.
A considerao segundo a histria quando buscamos a razo
das coisas que se fizeram, ou as admiramos em sua perfeio
de acordo com os tempos, os lugares ou os modos
convenientes com que se realizaram. A considerao dos
julgamentos divinos exercita quem medita que em nenhum
tempo faltou o que foi reto e justo, em todos os quais foi feito o
que importava e foi recompensado o que foi justo.
A considerao segundo a alegoria quando a meditao se
ocupa sobre as disposies dos fatos passados, considerandolhes a significao dos futuros. Considera tambm a admirvel
razo e providncia com que foram adaptados inteligncia e
forma da f a ser edificada.
Na tropologia a meditao se ocupa do fruto que podem trazer
as coisas que foram ditas, indagando o que insinuam que se
deve fazer, ou o que ensinam que deva ser evitado; o que a
leitura da escritura prope para ser aprendido, o que para ser
exortado, o que para consolar, o que para se temer, o que para
iluminar o vigor da inteligncia, o que para alimentar o afeto, e
qual a forma de viver para o caminho da virtude.
IV. A MEDITAO SOBRE OS COSTUMES.

A meditao sobre os costumes deve ter por objeto os afetos,
os pensamentos e as obras.
OS AFETOS.
Deve-se considerar nos afetos que sejam retos e sinceros, isto
, orientados para aquilo que devem s-lo e segundo o modo
com que devem s-lo.
Amar aquilo que no se deve mau, e semelhantemente amar
de um modo indevido aquilo que deve ser amado tambm
mau: o bom afeto existe quando se dirige para aquilo que
devido e segundo o modo com que devido.
Amnon amou a irm, e este era um afeto a algo que era devido,
mas porque amou mal, no o era segundo o modo como era
devido.
O afeto pode ser dirigido quilo a que devido e no ser do
modo devido; nunca, porm, poder s-lo do modo devido se
no for dirigido quilo a que devido.
O afeto reto segundo se dirija ao que devido, e sincero
segundo seja do modo devido.
OS PENSAMENTOS.
Nos pensamentos deve-se considerar que sejam puros e
ordenados.
So puros quando nem so gerados de maus afetos, nem geram
maus afetos.
So ordenados quando advm racionalmente, isto , no seu
tempo. De fato, no tempo que no o seu, mesmo o pensar no
que bom no sem vcio; como na leitura pensar na orao, e
na orao pensar na leitura.
AS OBRAS.
Nas obras deve-se considerar primeiro que sejam feitas com
boa inteno.
A boa inteno a que simples e reta.
simples a que sem malcia.
reta a que sem ignorncia.
A inteno que sem malcia possui zelo. Mas a que por
ignorncia e no segundo a cincia, s por causa disso j no
possui zelo.
Assim, importa que a inteo seja reta pela discrio, e simples
pela benignidade.
Ademais, alm da boa inteno deve-se considerar tambm nas
obras que sejam conduzidas desde a reta inteno concebida
at ao seu fim por um perseverante fervor, de tal modo que nem
a perseverana se entorpea, nem o amor se arrefea.
V. OUTROS REQUISITOS DA MEDITAO SOBRE OS

COSTUMES.
A meditao sobre os costumes deve discorrer, ademais, por
duas consideraes, que so a externa e a interna. A
considerao externa a considerao quanto forma; a
considerao interna a considerao quanto conscincia.
Na considerao externa, devemos examinar o que decente e
o que conveniente.
A decncia deve ser considerada pelo exemplo dado em relao
ao prximo. A convenincia deve ser considerada pelo mrito
em relao a ns.
Na considerao interna, quanto conscincia, devemos
examinar se a conscincia pura e se no possa ser acusada
tanto pelo torpor no bem como pela presuno no mal. A
conscincia pura quando nem acusada do passado, nem se
regozija injustamento do presente.
A ORIGEM E A TENDNCIA DE TODOS OS MOVIMENTOS DO

CORAO.
A meditao sobre os costumes deve exercer tambm sua
considerao no sentido de depreender todos os movimentos
que se originam no corao, de onde vm e para onde tendem.
Deve examinar de onde vm segundo a origem, e para onde
tendem segundo o fim: todo movimento proveniente de algo e
se dirige para algo.
Os movimentos do corao, porm, s vezes tm uma origem
manifesta, outras vezes oculta. Os que a tm manifesta, ainda s
vezes a tm manifestamente boa, outras vezes manifestamente
m.
A origem que manifestamente boa de Deus; a que , porm,
manifestamente m do demnio ou da carne. Todas as
sugestes e todas as aspiraes que invisivelmente advm ao
corao procedem destes trs autores.
As coisas ocultas s vezes so boas e ocultas, outras vezes
ms e dbias. As que so boas so de Deus; as que so ms, do
demnio ou da carne.
O que manifesto, seja bom ou seja mau, julgado pela sua
primeira origem. O que, entretanto, dbio em sua origem,
provado pelo fim. O fim manifesta o que no princpio se
encobria; por causa disto, quem no pode julgar os seus
movimentos pelo princpio, investigue o fim e a consumao.
As coisas, portanto, que so dbias ou incertas so bens ou
males ocultos. As que so males, conforme foi dito, so do
demnio ou da carne. Elas no se distinguem pelo fato de serem
ms; distinguem-se pelo fato de que as da carne
freqentemente surgem por causa de uma necessidade,
enquanto as do demnio o fazem sem uma razo, pois aquilo
que sugerido pelo demnio, assim como alheio ao homem,
assim freqentemente alheio razo humana. As obras do
demnio se discernem, pois, por serem estranhas ao homem e
alheios razo humana, enquanto que as da carne e as suas
sugestes freqentemente tm uma necessidade precedente

como causa; ultrapassando, porm, o modo e a necessidade,
crescem at superfluidade.
O DISCERNIMENTO ENTRE O BEM E O MAL, E DOS BENS

ENTRE SI.
A meditao dos costumes tambm deve exercer-se pelos trs
julgamentos seguintes.
O primeiro o que julga entre o dia e a noite.
O segundo o que julga entre o dia e o dia.
O terceiro o que julga o dia todo.
Julgar entre o dia e a noite dividir as coisas ms das boas.
Julgar entre o dia e o dia ter o discernimento entre o bom e o
melhor.
Julgar o dia todo avaliar cada um dos bens singulares pelo
seu mrito.
O FIM E A DIREO DE TODOS OS TRABALHOS.

A meditao dos costumes deve tambm considerar o fim e a
direo de todos os trabalhos.
O fim aquilo ao qual se tende.
A direo, aquilo atravs do qual mais facilmente se chega.
Tudo aquilo que tende a algum fim a ele se dirige segundo
algum caminho prprio, e aquilo que prossegue do modo mais
direto, mais rapidamente chega. H alguns bens nos quais h
muito para se mover e pouco para se promover. Outros, com
pequeno trabalho produzem grande fruto.
Estes, portanto, que mais aproveitam, devem ser discernidos e
mais escolhidos: so os melhores, e importa julgar todo
trabalho segundo o seu fruto.
Muitos, no possuindo este discernimento, trabalharam muito e
progrediram pouco, j que puseram seus olhos apenas
externamente na beleza da obra, e no internamente no fruto da
virtude. Gabaram-se mais em fazer grandes coisas do que
exercitar o que til, e amaram mais aquilo em que pudessem
ser vistos, do que aquilo em que pudessem se emendar.
O DISCERNIMENTO DOS GRAUS DAS OBRIGAES.

A meditao dos costumes deve considerar sempre em primeiro
lugar as coisas que so devidas, seja pelo preceito, seja pelo
voto, e julg-las como as primeiras a serem feitas. Estas obras,
se feitas, possuem mrito; se no feitas, geram reato. Devem,
portanto, ser feitas em primeiro lugar, e no podem ser deixadas
sem culpa.
Depois destas, se lhe so acrescentadas outras por um
exerccio voluntrio, isto dever ser feito de tal maneira que no
seja impedido o que devido.
H quem queira o que no deve, no querendo o que deve;
outros, ainda, querendo o que devem, todavia colocam
impedimentos voluntrios querendo o que no devem.
O EVITAR A AFLIO E A OCUPAO.

A meditao dos costumes deve considerar tambm evitar-se na
boa ao principalmente os dois males da aflio e da
ocupao.
A aflio gera a amargura, a ocupao gera a dissipao. Pela
aflio, amarga-se a doura da mente; pela ocupao, dissipa-se
a sua tranquilidade.
A aflio surge quando a impacincia nos queima com coisas
impossveis. A ocupao, quando a impacincia nos agita com
coisas possveis.
Para que a alma no se amargure, sustente pacientemente a sua
impossibilidade; para que no se ocupe erroneamente, no
estenda suas possibilidades alm da sua medida.
O JULGAMENTO DA FORMA CORRETA DE VIVER.

A meditao dos costumes deve julgar tambm a forma de viver,
provando no ser bom apetecer impacientemente as coisas que
no se fazem, nem aborrecer-se tolamente com as que se fazem.
Quem sempre apetece o que no faz e aborrece o que faz, nem
frui o que lhe presente, nem se sacia do que lhe futuro.
Abandona o iniciado antes da consumao, e toma antes do
tempo o que deve ser iniciado.
Portanto, bom contentar-se com o seu bem e aumentar os
bens presentes com os bens supervenientes, sem desprez-los
pelos futuros.
A troca dos bens pertence leviandade; o exerccio, porm,
virtude: aqueles que desprezam os velhos pelos novos e
aqueles que sobem dos inferiores aos superiores correm por
caminhos muito diversos. Aquele que busca a mudana to
fastidioso como aplicado aquele que apetece o
aperfeioamento.
Caminha, portanto, retissimamente aquele que de tal maneira
fervoroso para o melhor que no se aborrece no bem, mas
sustenta o anterior at que no devido tempo alcance o posterior.
Hugo de S. Vitor
I. Introduo, extrada dos livros do Didascalicon.

1. A Sabedoria.
A sabedoria a primeira entre todas as coisas apetecveis, pois
nela encontramos a forma do bem perfeito.
A sabedoria ilumina o homem para que se conhea a si mesmo:
este mesmo homem, se no alcanar o entendimento de como
foi feito alm de todas as demais coisas, acabar se tornando
semelhante a todas estas demais coisas. Mas a alma imortal,
adornada pela sabedoria, encontra o seu princpio e conhece o
quanto indecoroso buscar qualquer coisa fora de si para quem
aquilo que ela prpria j pode satisfaz-la. Estava escrito no
tripdio de Apolo:
"Conhecete a ti
mesmo",
pois, de fato, se o homem no se esquecesse de sua origem,

conheceria o quanto nada tudo aquilo que est submetido
mutabilidade.
A dignidade de nossa natureza tal que todos a possuem por
igual, mas nem todos a conhecem por igual. A alma adormecida
pelas paixes do corpo, seduzida e conduzida pelas formas
sensveis para fora de si esqueceu-se do que era, e nada mais
se lembrando ter sido, julga tambm no ser nada mais do que
aquilo que v. Ela pode, porm, ser reparada pela doutrina que
ensina a conhecer a nossa natureza e a no buscar nas coisas
exteriores aquilo que em ns mesmos podemos encontrar.
Por estes motivos podemos dizer que a maior de todas as
consolaes na vida o estudo da sabedoria; que aquele que a

encontrou feliz, e que aquele que a possui bem aventurado.
2. A Filosofia.
Pitgoras foi o primeiro que chamou de filosofia ao estudo da
sabedoria, preferindo ser conhecido como filsofo do que como
sbio, pois antes dele os homens que se dedicavam a este
estudo chamavam-se sofos, isto , sbios. Mas belo que ele
tivesse chamado aos que buscam a verdade de amantes da
sabedoria em vez de sbios, porque a verdade to escondida
que por mais que a mente se inflame em seu amor e se
disponha sua busca, ainda assim difcil que possa vir a
compreender a verdade tal como ela . Pitgoras, porm,
estabeleceu a filosofia como a disciplina daquelas coisas que
verdadeiramente existem e que so, em si mesmas, substncias
imutveis.
A filosofia o amor, o estudo e a amizade da sabedoria; no
porm desta sabedoria que trata de ferramentas, ou de alguma
cincia ou notcia sobre algum mtodo fabril, mas daquela
sabedoria que, no necessitando de nada, uma mente viva e a
nica e primeira razo de todas as coisas. Este amor da
sabedoria uma iluminao da alma inteligente por aquela pura
sabedoria e como que um chamado que ela faz ao homem, de tal
modo que o estudo da sabedoria se nos apresenta como uma
amizade daquela mente pura e divina. Esta sabedoria impe a
todo gnero de almas os benefcios de sua riqueza, e as conduz
pureza e fora prpria de sua natureza. Daqui nasce a
verdade das especulaes e dos pensamentos, e a santa e pura
castidade dos atos.
3. Diversas definies de filosofia.

A filosofia o amor da sabedoria que, no necessitando de
nada, uma mente viva e a nica e primeira razo de todas as
coisas. Esta definio diz respeito mais etimologia do nome.
De fato, filos em grego significa amor em latim, e sofos
sabedoria, de onde que filosofia o amor da sabedoria.
Acrescentando esta definio que
"no
necessitando
de nada,
uma mente
viva
e a nica e
primeira
razo
de todas as
coisas",
quer ela com isto designar a sabedoria divina que no necessita

de nada, porque nada contm a menos, mas simultaneamente
contempla o passado, o presente e o futuro. uma mente viva
porque aquilo que alguma vez esteve na razo divina nunca
objeto de esquecimento. a razo primeira de todas as coisas
porque sua semelhana foram feitas todas as coisas. Dizem,
de fato, alguns, que aquilo de onde as artes tiram o seu agir,
sempre permanece; todas as artes, porm, agem e pretendem
reparar em ns a divina semelhana, a qual para ns apenas
uma forma, enquanto que para Deus a sua natureza, qual
quanto mais nos conformamos, tanto mais nos tornamos
sbios. ento que comea a brilhar em ns aquilo que na
razo divina sempre existiu, transitando em ns aquilo que nEle
existe incomutavelmente.
Segundo uma outra definio, a filosofia a arte das artes, e a
disciplina das disciplinas, isto , qual todas as artes e
disciplinas dizem respeito.
A filosofia tambm a meditao da morte, definio que mais
convm aos cristos, os quais, tendo desprezado as ambies

deste mundo, pelo exerccio desta disciplina vivem j
semelhana da ptria futura.
A filosofia tambm a disciplina que investiga as razes
provveis de todas as coisas divinas e humanas. Neste sentido
a razo de todos os estudos pertence filosofia, e, embora nem
toda administrao seja filosofia, a filosofia de alguma maneira
parece pertencer a todas as coisas.
4. A restaurao da semelhana divina no homem.

H duas coisas que restauram a semelhana divina no homem,
e estas so a especulao da verdade e o exerccio das virtudes,
pois nestas coisas o homem semelhante a Deus, o qual justo
e sbio, embora o homem seja justo e sbio mutavelmente, e
Deus imutavelmente.
5. Nem todos chegam ao conhecimento.

Mas devemos mencionar agora constatar-se que, embora haja
uma multido de aprendizes, dentre os quais diversos se
sobressaem pelo engenho e se destacam pelo exerccio, to
poucos e to numerveis encontramos que alcanam a cincia.
Fao silncio daqueles que so obtusos e tardios para o
entendimento. O que mais me move e mais me parece digno de
indagao de onde se origina acontecer que duas pessoas,
iguais pelo engenho e dedicam-se a uma mesma lio com igual
estudo, no alcanam por um efeito semelhante o seu
entendimento.
A primeira coisa que se deve considerar a este respeito que
em qualquer obra h duas coisas necessrias: a obra, e a razo
da obra, as quais so to conexas que uma sem a outra ou so
inteis ou pelo menos no to eficazes. No sexto captulo do
Livro da Sabedoria est escrito:
"Melhor
a
prudncia
do que a
fortaleza",
porque muitas vezes os pesos que no podemos mover com as

nossas foras, podemos levant-los utilizando a arte. Assim
tambm acontece em qualquer estudo. Aquele que diante de
uma multido de livros no guarde o medo e a ordem da leitura,
como que andando em crculos no meio de uma densa floresta,
perde-se do reto caminho. de pessoas assim que a Sagrada
Escritura diz que
"esto
sempre
aprendendo,
mas nunca
chegam ao
conhecimento
da verdade".
O discernimento vale tanto que sem ele todo cio se torna

torpeza, e todo trabalho se torna intil; quem dera que todos
ns o abrassemos sempre!
6. Trs obstculos iniciais para o estudante.

H principalmente trs coisas que costumam ser de obstculo
para os estudantes: a negligncia, a imprudncia e a sorte.
A negligncia ocorre quando abandonamos inteiramente as
coisas que devemos estudar, ou pelo menos as aprendemos
com menor diligncia.
A imprudncia ocorre quando no observamos a ordem e o
modo conveniente nas coisas que aprendemos.
A sorte ocorre nos eventos e nos acasos motivados algumas
vezes pela natureza, outras pela pobreza, pela enfermidade, pela
obtusidade natural da inteligncia ou mesmo pela raridade dos
mestres; porque se no se encontram os que ensinam, ou no
se encontram os que ensinam corretamente, acamos por
abandonar o nosso propsito.
Nestas coisas, portanto, a respeito da primeira, isto , da
negligncia, o estudante deve ser admoestado; a respeito da
segunda, isto , a imprudncia, o estudante deve ser instrudo; a
respeito da terceira, a sorte, o estudante deve ser ajudado.
7. Procurar a verdade antes que o fraseado.

necessrio tambm que aquele que tiver iniciado este
caminho procure aprender nos livros em que estudar no
apenas pela beleza do fraseado, mas tambm pelo estmulo que
eles oferecem prtica das virtudes, de tal maneira que o
estudante procure neles no tanto a pomposidade ou a arte das
palavras, mas a beleza da verdade.

Saiba tambm que no chegar ao seu propsito se, movido por
um vo desejo da cincia, dedicar-se s escrituras obscuras e
de profunda inteligncia, nas quais a alma mais se preocupa do
que se edifica; e nem tambm se dedicar de tal maneira apenas
ao estudo que se veja obrigado a abandonar as boas obras.
Para o filsofo cristo o estudo deve ser uma exortao, e no
uma preocupao, e deve alimentar os bons desejos, no seclos.
Como gostaria de mostrar queles que se puseram ao estudo
por amor virtude, e no s letras, o quanto importante para
eles que o estudo no lhes seja ocasio de aflio, mas de
deleite! Quem, de fato, estuda as Escrituras como preocupao
e, por assim dizer, as estuda para aflio do esprito, no
filsofo, mas negociante, e dificilmente uma inteno to
veemente e indiscreta poder estar isenta de soberba.
Que direi ento da lio do simples Paulo, que antes quisera
cumprir a lei do que estud-la? Este poder ser para ns um
exemplo, para que no sejamos ouvintes nem estudiosos da Lei,
mas principalmente justos cumpridores diante de Deus.

Deve-se considerar tambm que o estudo de duas maneiras
costuma afligir o esprito, a saber, pela sua qualidade, se se
tratar de um material muito obscuro, e pela sua quantidade, se
houver demais para estudar. Em ambas estas coisas deve-se
utilizar de grande moderao, para que no acontea que aquilo
que buscado como uma refeio venha a ser utilizado para
sufocar-nos. H aqueles que tudo querem estudar; tu no
contendas com eles, seja-te suficiente a ti mesmo: que nada te
importe se no tiveres lido todos os livros. O nmero dos livros
infinito, no queiras seguir o infinito. Onde no existe o fim,
no pode haver repouso; onde no h repouso, no h paz; e
onde no h paz, Deus no pode habitar.
"Na
paz",
diz o profeta no Salmo 75,

"fez o
seu
lugar,
e em
Sio a
sua
morada".
Em Sio, mas na paz; importante ser Sio, mas no perder a

paz.
Ouve a Salomo, ouve ao sbio, e aprende a prudncia:
"Meu
filho",
diz ele,
"mais do
que isto
no
busques;
no h
fim para
o fazer
livros,
ea
meditao
freqente
aflio
da
carne".
Ec.
12
Onde, pois, est o fim?

"Ouamos,
pois, todos,
o fim deste
discurso:
teme a Deus,
e observa os
seus
mandamentos,
isto todo o
homem".
Ec.
12
10. A diferena entre principiantes e eruditos.

Ningum julgue ter sido minha inteno repreender a diligncia
dos estudantes ao chamar-lhes a ateno para o que disse
acima. Na verdade o que eu mais desejo exortar os estudantes
diligentes aos seus propsitos, e mostrar como aqueles que de
boa vontade se dedicam ao aprender so dignos de louvor.
Ocorre porm que acima eu falava aos j eruditos; agora,
porm, aos que devem ser ensinados e que se iniciam na
doutrina que princpio da disciplina. O propsito dos eruditos
dever ser o exerccio das virtudes; o propsito dos
principiantes dever ser o estudo, mas de tal maneira que nem
os principiantes caream de virtude, nem os eruditos
abandonem inteiramente o estudo. Pois freqentemente a obra
que no foi precedida do estudo menos prudente, assim como
a doutrina qual no se segue a boa obra menos til.
necessrio, portanto, e tarefa de grande importncia, prevenir
aos eruditos para que no ocorra talvez que voltem os seus
olhos para aquilo que ficou para trs; e consolar aos
principiantes se s vezes desejam j chegar onde aqueles esto.
Convm, portanto, exercitar a ambos e promover a ambos. Que
ningum volte para trs; seja permitido subir, no descer. Se,
porm, tu ainda no s capaz de subir, permanece, enquanto
isso, em teu lugar.
11. Os quatro degraus para a perfeio futura.

H quatro coisas nas quais se exerce a vida dos justos, as quais
so como degraus pelos quais se elevam futura perfeio. So
estes a leitura ou doutrina, a meditao, a orao e a operao.
H ainda uma quinta que da se segue, que a contemplao, a
qual , de certo modo, o fruto das precedentes. Nela temos uma
antecipao j nesta vida da futura recompensa da boa obra. Foi
por isto que o salmista, falando dos preceitos de Deus e
recomendando-os, logo em seguida acrescentou:
"Grande a
recompensa
para os que
os
observarem".
Salmo
18
12. Ainda os cinco degraus.

Dos cinco degraus de que falamos, o primeiro, isto , a leitura,
pertence aos principiantes; o supremo, isto , a contemplao,
aos perfeitos. Quanto aos intermedirios, ser mais perfeito
aquele que os tiver subido em maior nmero. Em outras
palavras, o primeiro, isto , a leitura, d a inteligncia; o
segundo, a meditao, fornece o conselho; o terceiro, a orao,
pede; o quarto, a operao, busca; o quinto, a contemplao,
encontra.
Se, portanto, ls, e tens a inteligncia, e conheceste o que se
deve fazer, isto j o princpio do bem, mas ainda no te ser
suficiente, no s perfeito ainda. Sobe, pois, na arca do
conselho, e medita como poders realizar aquilo que aprendeste
que deve ser feito. De fato, h muitos que possuem a cincia,
mas poucos foram aqueles que souberam de que modo era
importante saber.
O conselho do homem, porm, sem o auxlio divino enfermo e
ineficiente; necessrio, pois, levantar-se orao, e pedir o
seu auxlio sem o qual nenhum bem pode ser feito; isto , a sua
graa, a qual, antes que tivesses chegado at aqui para pedi-la
j te iluminava, e daqui para a frente ser quem haver de dirigir
os teus passos para o caminho da paz, e de cuja nica vontade
depende que sejas conduzido ao efeito da boa operao.
Resta agora para ti que te prepares para a boa obra, de tal
maneira que aquilo que pedes pela orao, mereas receber
pela obra, se Deus contigo quiser operar. No sers obrigado,
sers ajudado. Se apenas tu operares, nada realizars; se
apenas Deus operar, nada merecers. Opere Deus para que tu
possas; opera tu para que algo mereas. O caminho pelo qual
se vai vida a boa obra; aquele que corre por este caminho,
busca a vida. Conforta-te e age virilmente. Esta via tem o seu
prmio; quantas vezes, fatigados pelos seus trabalhos, no
somos ilustrados do alto pela graa, saboreando e vendo
"quo
suave
o
Senhor".
Salmo
33
E assim se realiza o que dissemos acima, que aquilo que a

orao busca, a contemplao encontra.
13. Como s vezes necessrio descer os degraus.

Viste portanto como subindo por estes degraus se chega
perfeio, de modo que aquele que permanecer no inferior no
poder ser perfeito.
Nosso propsito dever ser, portanto, subir sempre; mas como
a instabilidade de nossa vida tanta, de modo que no
podemos permanecer sempre no mesmo, somos
freqentemente obrigados a rever aquilo que fazemos e, para
que no percamos aquilo em que j estamos, repetimos s
vezes aquilo pelo qual passamos.
Em outras palavras, aquele que vigoroso na obra, ora para que
no desfalea. Aquele que insiste nas preces, medita no que
deve orar para que no ofenda ao orar. E aquele que s vezes
confia menos no prprio conselho, consulta a leitura.
Assim ocorre que, embora seja a nossa vontade sempre a de
subir, a necessidade nos fora s vezes a descer, mas de tal
maneira que nosso propsito consista na vontade, e no na
necessidade. Seja nosso propsito o subir; o descer seja-lhe
alheio, pois no este, e sim aquele, deve ser o principal.
14. Interpe uma orao.

Roguemos, pois, agora, sabedoria, para que se digne
resplandecer em nossos coraes e iluminar-nos em seus
caminhos, para introduzir-nos naquele banquete puro e sem
animalidade.
II. Inicia-se o Tratado dos Trs Dias. A Contemplao do

Verbo de Deus pelas coisas visveis.
1. O Verbo manifestado pela contemplao das coisas
visveis.
O Verbo de bondade e a vida de sabedoria que fez o mundo
torna-se manifesta pela contemplao do mundo visvel.
O Verbo em si mesmo no pode ser visto; fez, porm, com que
pudesse ser visto pelas coisas que fez. Pois, como diz o
Apstolo,
"as coisas
invisveis de
Deus podem
ser vistas
pela criatura
pelo
entendimento
das coisas
que foram
criadas".
Rom.
1
2. As coisas invisveis de Deus.

Trs so as coisas invisveis de Deus: a potncia, a sabedoria e
a benignidade.
Destas trs procedem todas as coisas, nestas trs consistem
todas, e por estas trs so regidas todas.
A potncia cria, a sabedoria governa e a benignidade conserva.
Estas coisas, porm, so em Deus, de um modo inefvel, uma
s coisa; e assim tambm, nas obras de Deus no podem ser
inteiramente separadas. A potncia cria pela benignidade com
sabedoria. A sabedoria governa benignamente pela potncia. A
benignidade, pela sabedoria, conserva com poder.
3. Atributos da criatura que manifestam as coisas invisveis

de Deus.
A imensidade das criaturas manifesta a potncia; a beleza, a
sabedoria; a utilidade, a benignidade.
4. Como se nos manifesta a imensidade das criaturas.

A imensidade das criaturas se manifesta na multido e na
magnitude.
A multido nos semelhantes, nos diversos e nos permistos.
A magnitude na corpulncia e no espao. A corpulncia na
massa e no peso. O espao no longo, no largo, no profundo e
no alto.
5. Como se nos manifesta a beleza das criaturas.

A beleza das criaturas est na posio, no movimento, na
espcie e na qualidade.
A posio est na composio e na ordem. A ordem est no
lugar, no tempo e na propriedade.
O movimento divisvel em quatro: o local, o natural, o animal e
o racional. O local para a frente e para trs, direita e
esquerda, para cima e para baixo, e h tambm o movimento
circular. O movimento natural o de aumento e diminuio. O
movimento animal est no sentido e nos apetites. Finalmente, o
movimento racional est nas obras e nos conselhos.
A espcie a forma visvel, discernvel pelos olhos, como as
cores e as figuras dos corpos.
A qualidade uma propriedade interior, percebida pelos demais
sentidos, como a melodia percebida pelo ouvido, a doura
percebida pelo gosto, a fragrncia percebida pelo olfato, a
lenidade percebida pelo tato.
6. Como se manifesta a utilidade das criaturas.

A utilidade das criaturas consta do agradvel, do apto, do
cmodo e do necessrio.
O agradvel o que deleita; o apto, o que convm; o cmodo, o
que aproveita; o necessrio, aquilo sem o qual algo no
possvel.
7. Expe o que ir passar a explicar.

Repetiremos agora as perfeies apresentadas desde o
princpio, investigando em cada gnero de diviso como pela
imensidade das criaturas se manifesta a potncia do Criador,
pela beleza a sabedoria, e pela utilidade a benignidade.
E como a imensidade foi a primeira na diviso, seja tambm a
primeira no prosseguimento.
III. A Imensidade das Criaturas.

1. A multido das criaturas.
Ouvi, pois, com ateno, e considerai o que estou para dizer.
Quando nada existia, que potncia no era necessria para fazer
com que algo existisse?
Que sentido poder compreender quanta virtude no haver no
se fazer do nada ainda que seja uma nica coisa, e ainda que
seja a mnima de todas?
Se, portanto, h tanta potncia no se fazer do nada uma s
coisa, ainda que pequena, como no se poder compreender
quo grande deveremos estimar a potncia que criou tamanha
multido de seres? De que tamanho esta multido? Quantos
so? O nmero das estrelas do cu, a areia do mar, o p da
terra, as gotas da chuva, as penas das aves, as escamas dos
peixes, os pelos dos animais, a grama dos campos, as folhas e
os frutos das rvores, e os nmeros inumerveis dos demais
inumerveis.
H uma multido inumervel nos semelhantes, uma multido
inumervel nos diversos, uma multido inumervel nos
permistos.
Quais so os semelhantes? So aqueles que esto contidos em
um mesmo gnero, como este homem e aquele homem; este
leo e aquele leo; esta guia e aquela guia; esta formiga e
aquela formiga. Cada uma destas coisas singulares e todas as
tais restantes so semelhantes em seus gneros.
Quais so os diversos? So aqueles que so informados por
diferenas dessemelhantes, como o homem e o leo. O leo e a
guia. A guia e a formiga. Estes so diversos.
Quais so os permistos? So todos simultneamente
considerados.
Como ocorre o infinito nos semelhantes? E como o infinito nos
diversos, e o infinito nos permistos? Ouve: o homem um s
gnero, mas no existe um s homem. Quem os poder

enumerar? O leo um s gnero, mas no existe um s leo.
Quem os poder enumerar? A guia um s gnero, mas no
existe uma s guia. Quem as poder enumerar? E assim nos
demais gneros inumerveis de coisas inumerveis h infinitos
gneros de coisas e em cada gnero singular h infinitos
semelhantes. Todas estas coisas so simultneamente
inumerveis infinitos.
2. A magnitude das criaturas.

Mas teria aquele que tudo fez, feito pequenas todas as coisas?
Teria sido ele incapaz de fazer simultneamente a multido e a
grandeza das coisas? Qual , porm, a magnitude desta
grandeza?
Mede a corpulncia das montanhas, o curso dos rios, o espao
dos campos, a altura do cu, a profundidade do abismo. Admira,
pois no o s capaz; mas justamente no o sendo capaz que
melhor te admirars.
Meditando sobre a imensidade das criaturas, preparamos os
fundamentos para uma sementeira; passemos agora
contemplao de sua beleza.
IV. A Beleza das Criaturas.

1. Introduo.
Embora a beleza das criaturas seja perfeita de muitos e diversos
modos, todavia h quatro modos principais nos quais consiste a
sua beleza. Estes so a posio, o movimento, a espcie e a
qualidade, os quais se algum for capaz de investigar,
encontrar neles a admirvel luz da sabedoria de Deus.
Quisera eu poder discernir estas coisas com tanta delicadeza,
poder narr-las com tanta competncia quanto posso
ardentemente am-las! para mim uma doura e uma alegria
imensa tratar com freqncia destas coisas, nas quais
simultaneamente o sentido ensinado pela razo, a alma se
deleita pela suavidade e o afeto estimulado pela emulao de
modo que nos maravilhamos juntamente com o salmista, e
admirando clamamos:
"Quo
admirveis
so as
tuas
obras,
Senhor!
Tudo
fizeste
com
sabedoria."
Salmo
103
e tambm:
"Deleitasteme,
Senhor,
com os teus
feitos;
exulto com a
obra de tuas
mos.
Quo
magnficas
so as tuas
obras,
Senhor,
quo
profundos os
teus
pensamentos!
O ignorante
no conhece,
e o estulto
no
compreende
estas
coisas".
Salmo
91
De fato, todo este mundo sensvel como um livro escrito pelo

dedo de Deus, isto , criado pela virtude divina, e cada uma das
criaturas so como figuras, no imaginadas pela opinio
humana, mas institudas por arbtrio divino para a manifestao
da sabedoria de Deus invisvel. Deste modo, assimo como um
analfabeto que visse um livro aberto veria as figuras mas no
conheceria as letras, assim tambm o estulto e o "homem
animal", que "no percebe as coisas que so de Deus" (I Cor. 2):
nestas criaturas visveis v externamente a espcie, mas no
lhes compreende internamente a razo. O homem espiritual,
porm, pode julgar a todas as coisas, considerando

externamente a beleza da obra, e concebendo internamente
quo admirvel a sabedoria do Criador.
Por isto no h ningum para quem as obras de Deus no sejam
admirveis. O ignorante admira nelas somente a espcie; o
sbio, porm, atravs daquilo que v externamente, busca o
conhecimento profundo da sabedoria divina, como se em uma
s e mesma Escritura um destes homens louvasse a cor e a
forma das figuras e o outro louvasse o sentido e o significado.
coisa excelente, pois, contemplar e admirar as obras divinas,
mas para aquele que sabe verter a beleza das coisas corporais
num uso espiritual.
Por isto que tambm as Sagradas Escrituras tanto nos
exortam a desejar as coisas admirveis de Deus, para que
dando crdito s coisas externas, cheguemos internamente ao
conhecimeno da verdade. Por isto que o salmista,
considerando com isso j ter feito uma grande coisa, ainda
promete continuar a faz-lo, dizendo:
"Lembreime dos
dias
antigos:
meditei
em todas
as tuas
obras,
e na obra
das tuas
mos
meditarei".
Salmo
142
E por isto tambm que se diz em Isaas a alguns homens que
ignoravam o seu Criador e ofereciam aos dolos o culto devido a

Deus:
"Quem
jamais
mediu as
guas do
mar
com
cncavo
da mo,
ou
mensurou
os cus
com o
palmo?
Quem
suspendeu
a terra
inteira com
trs dedos,
pesou as
montanhas
em sua
grandeza,
ou colocou
as colinas
em uma
balana?
Aquele que
est
sentado
sobre o
globo da
terra,
onde os
seus
habitantes
parecem
gafanhotos;
Ele, que
desenrola
os cus
como uma
lmina,
e os
estende
como uma
tenda para
habitar".
Is.
40
E o salmista, novamente, em algum lugar, repreendendo os

cultuadores dos dolos, diz:
"Todos
os
deuses
dos
gentios
so
demnios;
o Senhor,
porm,
fez os
cus".
Salmo
95
O que julgais que significa utilizar assim as obras de Deus como

meio de afirmar a verdadeira divindade dizendo: "O Senhor,
porm, fez os cus", seno que a criatura quando retamente
considerada mostra ao homem o seu Criador? Consideremos,
pois, quo grande so as coisas admirveis de Deus, e pela
beleza das coisas criadas busquemos aquele belo, o mais belo
entre todos os belos, que to admirvel e to inefvel que toda
beleza transitria, ainda que seja verdadeira, a ele no pode ser

comparada.
2. Anuncia a ordem do que ir expor.

E porque dissemos acima que toda beleza visvel consiste em
quatro, vejamos agora, percorrendo-as pela ordem, como
atravs delas se manifesta a sabedoria invisvel de Deus.
Sei que tudo o que dissermos ser menos, todavia no
decoroso que por isto silenciemos por completo, principalmente
aqui onde se algo pode ser dito, dever ser dito com o maior
decoro.
V. A Beleza de Posio.
1. A diviso da posio: composio e disposio.
Dissemos que a beleza das criaturas consta de posio,
movimento, espcie e qualidade. Discutamos, pois, em primeiro
lugar, a posio.
A posio consiste na composio e na ordem, isto , na
composio e na disposio.
2. A diviso da composio: aptido e firmeza.

A composio deve possuir duas coisas: aptido e firmeza, isto
, que as que iro se compor se unam de modo apto e
competente e, aps a composio, estejam firmemente unidas.
Esta composio a louvvel.
3. A aptido.
A aptido considerada na quantidade e na qualidade.
Na quantidade, se no se une o tnue e delgado ao
demasiadamente grosso e corpulento.
Na qualidade, se no se une o mido ao demasiadamente seco,
o quente ao demasiadamente frio, o leve ao demasiadamente
pesado; pois, se existirem coisas tais, estaro unidas
desordenadamente.
V se beleza das obras divinas falta alguma destas coisas, e,
se te deres conta como nada falta, j ters com isto com que te
admirar.
Observa primeiro a mquina deste universo: vers com que
admirvel razo e sabedoria a composio de todas as coisas
perfeita; e quanto ela precisa, adequada e bela; que to grande
nmero de partes para ela no concorre, em que no somente
os semelhantes observam concrdia entre si, mas at aquelas
coisas que a potncia criadora trouxe luz com caractersticas
diversas e repugnantes, regidas pela sabedoria, como que
convivem em amizade.
O que pode ser mais repugnante do que a gua e o fogo?
Todavia, a prudncia de Deus as comps de tal modo na
natureza das coisas que no somente no destroem o vnculo
comum da sociedade que tem entre si, como tambm
subministram alimento vital para que possam subsistir todos os
seres que nascem.
O que direi ento da composio do corpo humano, onde a
unio de todos os membros guarda tanta concrdia entre si que
no pode ser encontrado nenhum membro cujo ofcio no
parea ser de serventia para qualquer outro?
Desta maneira, toda a natureza se ama, e de um modo admirvel
a concrdia de muitas coisas dessemelhantes reduzidas a um
s todo realiza uma s harmonia em todas as coisas.
4. A firmeza.
A composio de todas as coisas , pois, apta e conveniente,
mas de que modo ela tambm firme? Quem no o v? Quem
no o admira?
Eis os cus em sua solidez: em seu mbito incluem todas as
coisas, como se tivessem sido fundidos em bronze para serem
derramados e fixados em torno de todas as coisas. A terra, no
centro pelo seu peso, sempre persevera imvel. As demais
coisas, em movimento na regio intermediria, so reunidas e
obrigadas a formarem um s todo de um lado pela solidez dos
cus, de outro pela estabilidade da Terra, s podendo romper a
concrdia que se difunde por toda a parte dentro de legtimos
limites.
Eis a gua que corre espalhada pelo interior da terra, e em seu
exterior sobre os mais diversos leitos. Internamente aglutina as
terras fundidas para que no se desagreguem; externamente
rega as terras secas para que no se fendam.
Eis como na construo do corpo humano os vnculos nervosos
ligam as junturas dos ossos; como os canais da medula interna
porosidade dos ossos conduzem por todo o corpo o sangue
vital das veias; como o segmento da pele envolve a carne
desprotegida. O rigor dos ossos sustenta o corpo internamente,
a proteo da pele o defende externamente.
Quem poder enumerar a dureza das pedras, a solidez dos
metais, a fora das junturas, a tenacidade das aglutinaes e
outros tantos inumerveis que existem na natureza?
De tudo isto fica claro quo firmes so os vnculos das coisas,
como cada uma delas com tanto empenho defende sua natureza
e seu ser, no sendo possvel que todos simultneamente
dissolvam por completo a concrdia de sua sociedade.
5. Passa a considerar a disposio.

Consideramos a composio. Resta agora que consideremos
tambm acerca da disposio das coisas. No ser pequena a
admirao que se seguir ao exame atento de como a
providncia divina distribui suas causas pelos lugares, pelos
tempos e pelas coisas, para que em nada fosse perturbada toda
a ordem das coisas.
6. A disposio dos lugares.

Eis o cu e a terra. No cu colocou a divina providncia as
estrelas e os luminares, para que ilustrassem tudo o que h
sobre a terra. No ar traou um caminho para os ventos e as
nuvens, para que, dispersas pelos pensamentos, condensassem
a chuva em direo terra. No interior da terra ordenou que
fossem recebidas as massas das guas, para que de vrias
nascentes corressem por onde fosse determinado pelas suas
ordens. Suspendeu os pssaros no ar, aos peixes submergiu
nas guas, encheu a terra de animais, serpentes e demais
gneros de rpteis e vermes. Enriqueceu regies pela fertilidade
de seus frutos, algumas pela opulncia de suas vinhas, outras
pelos frutos de seus leos, pela fecundidade de suas ovelhas,
pela potncia de suas ervas, pela preciosidade de suas pedras,
pelo porte de seus animais, pela diversidade de suas cores, pela
diversidade dos estudos das artes, pelos metais, pelos diversos
gneros de seus perfumes, de tal maneira que no h regio que
no possua entre todas algo novo e especial, nem que no
possa receb-lo de todas as demais. E as coisas que so
necessrias aos usos humanos a providncia do Criador as
constituiu na freqncia comum dos homens; quanto quelas,
porm, que a natureza no exige por uma necessidade, mas a
cobia as busca por sua espcie, escondeu em remotos
interiores da terra, para que aquele que no vencesse a
imoderao do apetite por amor virtude, pelo menos se
moderaria vencido pelo tdio dos trabalhos.
7. A disposio dos tempos.

Isto foi o que dissemos da disposio dos lugares. O que
diremos da disposio dos tempos?
Quem poder admirar suficientemente com que admirvel razo
a providncia divina distinguiu o curso dos tempos? Eis que
aps a noite vem o dia, para que o trabalho exercite os que
descansavam no cio; aps o dia segue-se a noite, para que o
repouso acolha os que vm retemperar as foras. No sempre
dia, no sempre noite, nem sempre dias iguais ou noites
iguais, para que um trabalho imoderado no consuma os fracos,
ou um repouso contnuo no debilite a natureza, ou a identidade
perptua no gere o tdio na alma. A alternncia dos dias e das
noites de um certo modo renova os seres vivos, e as quatro
estaes do ano que se sucedem entre si transformam a
aparncia do mundo inteiro.
Primeiro, uma renovao causada pela temperatura moderada
da primavera faz com que o mundo renasa, o qual, depois,
rejuvenesce pelo calor do vero. Vindo o outono, alcana sua
maturidade; sobrevindo o inverno, declina para a deficincia.
Sempre chega deficincia, para que sempre depois possa ser
renovado, porque se o antigo no definhasse, no poderia o
novo surgir para ocupar o seu lugar. E tambm admirvel em
tudo esta disposio que os prprios tempos guardem as
alternncias de sua mutabilidade por uma lei imutvel, de
maneira que nunca falhem no cumprimento de seus ministrios,
nem por correrem ao contrrio confundam a ordem de sua
primeira instituio.
8. A disposio das coisas pelas suas partes.

Quanto disposio dos tempos, seja suficiente a ttulo de
exemplo o quanto j foi dito. Passemos a tratar agora daquela
ordem que pode ser considerada em cada coisa segundo a
adequada disposio de suas partes. Esta ltima , na verdade,
intrnseca; as demais, segundo o lugar e o tempo, so
extrnsecas. E aqui no menos admirvel a eficcia da
sabedoria que to adequadamente distribuiu em tudo cada coisa
de tal modo que nunca a unio das partes gerasse a
repugnncia das qualidades.
Eis, para que ponhamos como exemplo um pouco do muito que
poderamos, quanta sabedoria do Criador no resplandesce na
composio do corpo humano? Na sua parte superior o homem
uniforme, na sua parte inferior, dividido em dois; pois
uniforme o que h de principal na mente, isto , a razo, que diz
respeito s coisas invisveis, e gmea a concupiscncia, a
qualidade da alma que se estende para baixo s coisas terrenas.
Os braos se estendem para os lados e as pernas para baixo,
fixando a estatura do corpo humano, porque a aplicao ao
trabalho estende a alma, enquanto que o afeto dos desejos a
fixa. A extenso do corpo humano termina pelas mos ou pelos
ps em cinco dedos; pois, tenda a alma para o lado pela
aplicao ao trabalho, ou fixe-se para baixo pelo desejo do
afeto, cinco so os sentidos pelos quais sai para o exterior. Os
dedos so divididos por trs intervalos de articulaes, que nas
mos se originam de uma s palma, nos ps se originam de
uma s planta; pois de uma s sensualidade se originam os
cinco sentidos, nos quais por uma primeira diviso
encontramos o sentido, depois o sentir e finalmente o sensvel.
Em cada um dos dedos a cabea das extremidades das
articulaes so cobertas por unhas, como se fossem
capacetes, para que onde quer que as mos ou os ps
encontrem obstculo, protegidos pela sua presena, possam
permanecer ilesos. Semelhantemente, as coisas terrenas que
nos protegem nas necessidades, semelhana das unhas que
esto alm dos sentidos, quando no mais se fazem
necessrias podem ser cortadas sem que se as sintam como se
estivessem para alm da carne.
Eis a face humana; com que diviso racional lhe foram

colocados os instrumentos dos sentidos! O lugar supremo cabe
viso nos olhos. Depois, a audio nos ouvidos; em seguida,
o olfato no nariz; e finalmente, o gosto na boca. Sabemos que
todos os outros sentidos vm do exterior para o interior;
somente a viso do interior sai para o exterior, distinguindo-se
entre os demais por discernir as coisas situadas externamente
com admirvel agilidade. Como se fosse capaz de especulao,
com justos motivos que detm entre todos o lugar mais
eminente, sendo capaz de prever, diante do perigo, aquilo que
est para acontecer aos demais sentidos. Depois dela, o
segundo lugar, pelo lugar e pela nobreza, pertence ao ouvido.
Em seguida, ao olfato. Quanto ao gosto, porm, que nada pode
sentir a no ser aquilo que toca, merecidamente, por ser o mais
tardo entre todos os sentidos, ocupa o nfimo dos lugares. O
tato no possui uma sede especial, sendo universal porque
coopera com todos os sentidos. De onde que entre os dedos o
polegar, que significa o tato, corresponde sozinho a todos os
demais dedos reunidos em um s todo, porque sem o tato
nenhum sentido pode existir.
V tambm como no corpo humano os ossos so colocados
internamente, na medida em que pela fora deles o corpo
sustentado; em seguida, a carne veste os ossos, para que a
dureza deles seja percebida pelo tato sem aspereza. Por ltimo,
a pele reveste a carne, e pela sua tenacidade protege o corpo
dos acidentes externos. Fazei ateno tambm a como aquilo
que mole e enfermio posto no meio, como que em lugar
mais seguro, para que no se despedace nem por falta de
suporte interno, nem por falta de proteo externa.
Tudo isto que, porm, exemplificamos em uma s coisa, na
verdade pode ser encontrado em todos os gneros de coisas.
De fato, assim que a casca protege as rvores, as penas e
bicos as aves, as escamas os peixes, e para cada uma das
coisas, segundo a competncia de sua natureza, a providncia
do Criador instituiu sua proteo.
At aqui falamos da posio. Passemos agora ao movimento.
VI. A Beleza do Movimento.

1. A diviso do movimento.
O movimento de quatro modos: local, natural, animal, racional.
Dos quais, como de cada um no poderemos dizer muita coisa,
percorreremos com brevidade um de cada vez.
Observa como no movimento local aparece a sabedoria do
Criador. Pensa agora que fonte inesgotvel no alimenta as
guas que fluem incessantemente; de onde trazido o
movimento dos ventos; quem modera o infatigvel curso dos
astros; que, por meio de sinais, ordena ao Sol que desa nos
invernos, e novamente faz com que suba nos veres; quem o
conduz do Oriente ao Ocidente, e o traz de volta do Ocidente ao
Oriente.
Todas estas maravilhas somente a Deus so possveis.
Que direi tambm do movimento natural?
Quem supes que faz surgir todas as nascentes, conduzindo
como que de um oculto seio da natureza todas estas guas para
germinarem ao ar aberto, e fazendo-as voltar novamente ao
lugar de onde vieram? Maravilhas semelhantes aparecem em
abundncia aos observadores diligentes.
Ao natural segue-se o movimento animal, que reside nos
sentidos e nos apetites. Pensa, pois, como poderia ser aquele
que fabrica o sentido de todos os viventes, cria-lhes o apetite e
para cada um destes animais ordena o que devem apetecer e o
quanto devem apetecer.
5. O movimento racional.
O movimento racional, finalmente, consistindo nos feitos e nos
conselhos, te encher de admirao, se quiseres prestar
ateno em quo inefvel seja a sabedoria que curva ao arbtrio
de sua vontade todos os feitos dos homens, todas as vontades,
todos, finalmente, os pensamentos dos coraes, e os ampara e
modera de tal maneira que nada no universo poder ser feito
que ela prpria, preceituando ou permitindo, no quereria que
fosse feito para o decoro de suas obras.
VII. A Beleza da Espcie.

1. A diviso da espcie: figuras e cores.
Demos por suficiente, em favor da brevidade, o que j foi dito
acerca do movimento. A este segue-se a espcie.
A espcie a forma visvel, que contm duas, a saber, as figuras
e as cores.
2. A diviso das figuras.

As figuras das coisas se apresentam admirveis de muitos
modos. s vezes pela magnitude, s vezes pelo seu diminuto
tamanho, s vezes porque raras, outras porque belas, outras,
ainda, por assim dizer, por serem de certo modo
convenientemente ineptas, s vezes porque em muitas so uma
s, outras porque em uma s so diversas. Cada um destes
modos trataremos pela sua ordem.
3. A beleza das figuras grandes.

A figura chama a ateno pela magnitude quando qualquer
coisa excede na quantidade o modo de seu gnero.
assim que admiramos o gigante entre os homens, a baleia
entre os peixes, a guia entre as aves, o elefante entre os
quadrpedes, o drago entre as serpentes.
4. A beleza das figuras pequenas.

Considera-se a figura pelo seu diminuto tamanho quando uma
coisa qualquer no consegue alcanar a quantidade de seu
gnero, tal como o piolho nos cabelos, a traa na indumentria,
os vermes e os demais pequenos parasitas, que vive entre os
outros animais, mas entre estes se destacam pela exiguidade de
seus corpos.
V o que mais deves admirar, os dentes do javali ou os da
traa? As asas de uma guia ou as de um minsculo
mosquitinho? A cabea de um cavalo ou a de um gafanhoto? As
pernas de um elefante ou a dos mais pequenos insetos? Uma
guia ou uma formiga? Um leo ou uma pulga? Um tigre ou uma
tartaruga? Ali admirars a magnitude, aqui a parvidade: um
pequeno corpo feito por uma grande sabedoria. Uma grande
sabedoria em que no se oculta negligncia alguma. Deu-lhes
olhos que dificilmente os olhos podero enxergar; em em
corpos to pequenos distribuiu plenissimamente todas as
caractersticas adequadas s suas naturezas, de certo que no
vers faltar nos menores deles nada de tudo quanto a natureza
formou nos maiores.
5. A beleza das figuras raras.

Resta agora dizer das coisas que so raras, e por causa disto
parecem mais admirveis. H entre as coisas criadas algumas
que parecem mais admirveis porque raramente chegam
notcia dos homens, ou porque foram criadas puras em seus
gneros, ou porque esto escondidas em lugares remotos e em
profundezas ocultas da natureza. A providncia do Criador quis
dar a estas coisas um lugar separado, para que pelo convvio
com aquelas que so nocivas no fosse lesada a sociedade
humana, pela espcie daquelas que so preciosas fosse
provada a cobia dos homens, e pela novidade daquelas que
so raras a obtusidade da inteligncia humana fosse estimulada
e aprendesse a se admirar. Finalmente, a providncia do Criador
lhes deu um lugar separado tambm para que estas coisas, ao
mesmo tempo boas e ms, por terem sido colocadas ao longe,
de certa maneira falassem ao homem com quanta diligncia
deve fugir dos males eternos e desejar os bens eternos, se para
alcanar estes bens e evitar estes males, ambos temporais,
sustenta tantos trabalhos.
6. Figuras admirveis apenas pela beleza.

Seguem-se as coisas que so admirveis por causa de sua
beleza. Admiramos as figuras de algumas coisas porque so
belas de um modo especial e suas partes se adequam
convenientemente, vendo-se nelas, pela prpria disposio da
obra, como que uma diligncia especial ali utilizada pelo
Criador.
7. A beleza das figuras monstruosas e ridculas.

J outras coisas so admiradas porque so monstruosas ou
ridculas; suas descries, quanto mais se tornam alheias
razo humana, tanto mais facilmente podem compelir a alma
humana admirao.
Por que o crocodilo, ao comer, no move a mandbula inferior?
Como a salamandra consegue permanecer ilesa no fogo? Quem
ensinou ao ourio a esconder-se entre as frutas esparramadas
pelo vento, e lhe deu espinhos que fazem o caminhante ferido
gritar como as rodas de uma velha carroa? E formiga, que
apregoa o inverno que se aproxima estocando gros nos seus
armazns? E aranha, que de suas vsceras tece os laos pelos
quais apanha a presa? So estes testemunhos da sabedoria de
Deus.
8. A beleza de uma s figura em muitas.

Existe ainda um outro argumento verdadeiro e evidente da
sabedoria divina no fato de todo gnero procriar o seu
semelhante, e em uma quantidade to numerosa de
descendentes uma s semelhana que se propaga desde a
origem no muda de forma. A ovelha no pare o bezerro, nem a
vaca o cordeiro, o cervo a lebre, o leo a raposa, mas tudo o que
existe propaga a sua descendncia no que lhe semelhante. A
natureza insensvel tambm observa o mesmo; um gnero de
rvore a da tlia, outro o da fiqueira, ainda outro o do carvalho:
cada uma possui a sua espcie e observa a semelhana de seu
gnero.
9. A beleza de muitas figuras em um s.

Observa uma folha, como ornamentada ao seu redor por um
conjunto de dentes, e em seu interior por um tecido de
pequenas costelas. H um nmero para aqueles, assim como
um nmero para estas. Em tudo o que um s gnero
encontrars em uma s multido e em uma s semelhana
tantos dentes em um quantos dentes no outro; tal forma em um
qual em outro; tal cor em um qual no outro.
Eis como as amoras e os morangos so ornadas em todo o seu
redor por minsculos gros compactos; qualquer uma delas
igual a qualquer outra delas, e toda a natureza, como se tivesse
recebido os preceitos de um governante interior, nunca
presume exceder os limites que lhe foram estabelecidos.
tambm admirvel que em um s corpo tenham sido
constitudos tantos membros, tantas formas de membros,
tantos lugares, tantos ofcios. Eis que quantos membros h em
um s corpo de homem? Uma a boca, outros so os olhos,
outra a lngua, e nariz, os ps, as mos; cada um tem a sua
forma, seu lugar, seu ofcio, e sendo em si mesmos to
diversos, cada um entretanto coopera mutuamente com todos
os outros.
10. A beleza das cores.

Aps a figura vem a cor.
No ser o caso de fazer uma longa dissertao sobre as cores
das coisas, j que a prpria viso demonstra o quanto a cor
acrescenta ao decoro da natureza, adornada com cores to
variadas e to distintas.
O que mais belo do que a luz, que em si no possui cor, mas
tinge todas as coisas iluminando-as com as suas cores? Que
alegria maior do que ver o cu sereno resplandescente como a
safira, o qual, pela agradabilssima moderao de sua claridade,
acolhe a vista e suaviza o olhar? O Sol brilha como o ouro; a
lua, palidamente como a prata; as estrelas, com aspecto
flamejante: algumas cintilam com uma luz rsea; outras
alternadamente apresentam ora um fulgor rseo, ora verde, ora
alvo.
O que direi das gemas e das pedras preciosas? So admirveis
no apenas pelas suas utilidades, como tambm pelos seus
aspectos.
Eis a terra coroada de flores, que agradvel espetculo oferece,
como deleita a vista, como provoca o afeto! Vemos o rubor das
rosas, a candura dos lrios, a prpura das violetas, em que no
apenas a beleza, mas tambm a origem admirvel. Isto ,
como a sabedoria de Deus do p da terra produz tais espcies?
Ainda mais bela do que todas estas a videira; ela rapta a alma
dos que a observam de perto, quando aps a poda, se seus
renvos brota uma nova vida, e levantando-se desde baixo em
seus raminhos, como se tivessem sido calcados pela morte,
irrompem agilmente em direo luz imagem da futura
ressurreio.
Mas que dizemos das obras de Deus? Admiramos tambm de
muito boa vontade com olhos enganados por uma sabedoria
adulterina as iluses da indstria humana.
VIII. A Beleza da Qualidade.

1. A variedade das qualidades da natureza.
Depois da espcie, devemos dissertar sobre a qualidade das
coisas. A Providncia do Criador estabeleceu nas coisas as
mais diversas qualidades para que nelas todos os sentidos dos
homens pudessem encontrar os seus regalos: em cada coisa a
vista tem o que perceber, assim como tambm o tem o ouvido, o
olfato, o gosto e o tato. A vista se regala com a beleza das
cores, o ouvido com a suavidade da cano, o olfato com a
fragrncia do odor, o gosto com a doura do saber, o tato com
aptido do corpo.
Quem poder enumerar todas as delcias dos sentidos? So to
mltiplas em cada coisa que se algum considerar qualquer
sentido em si mesmo reconhecer a riqueza de cada um. Na
variedade dos sons encontramos tantos deleites para os
ouvidos quantos na diversidade das cores mostramos haver
para os olhos.
Entre aqueles os primeiros so os dilogos verbais pelos quais
os homens comunicam suas vontades entre si: narram o
passado, indicam o presente, anunciam o futuro, revelam o
oculto, e tanto que se a vida humana carecer deles parecer
comparvel dos animais. Que direi da harmonia do canto das
aves? E da jucunda melodia da voz humana? Quanto no teria a
dizer da doura de todas as demais sonoridades! Os gneros
das harmonias so tantos que no poderia percorr-los nem
pelo pensamento, nem explic-los pela palavra: esto a servio
do ouvido e foram criados para as suas delcias.
Assim tambm ocorre com o olfato. Os perfumes tm o seu
odor, assim como os ungentos, os vinhos, as pradarias, os
desertos, os bosques e as flores; e todas as coisas que emanam
uma suave fragrncia e exalam doces odores servem ao olfato e
foram criados para as suas delcias.
Do mesmo modo o gosto e o tato tm as suas delcias, que
podem ser depreendidos facilmente pela semelhana das
anteriores.
IX. A Utilidade das Criaturas.

1. A diviso da utilidade.
Falamos da imensidade e da beleza das criaturas como
pudemos, no conforme deveramos. Resta agora que
passemos a considerar suas utilidades.
Abrangemos a utilidade das coisas nas quatro seguintes: a
necessria, a cmoda, a cngrua e a agradvel.
2. A utilidade necessria.
O necessrio para cada coisa aquilo sem o qual esta no pode
subsistir cmodamente. Por exemplo, no alimento humano, o
po e a gua; no vestir, a l ou as peles, ou quaisquer
indumentos semelhantes.
3. A utilidade cmoda.
O cmodo aquilo que, embora seja mais deleitvel, todavia
sem ele pode-se tambm conduzir a vida. Por exemplo, na
alimentao humana, beber vinho e comer carne; no vestir, o
linho e a seda, ou qualquer outro finssimo tecido.
4. A utilidade cngrua.
Cngruo e adequado aquilo que, ainda que no seja de
serventia para o usurio, todavia convm que se use, como por
exemplo as tintas de vrias cores, as pedras preciosas, e
quaisquer outras coisas consideradas deste mesmo modo.
5. Utilidade agradvel.
Agradvel aquilo que no serve para o uso; e todavia
deleitvel de se ver, como o so certos gneros de ervas e de
animais, e tambm de aves e de peixes, e quaisquer outros
semelhantes.
6. Comentrios sobre a existncia da utilidade agradvel.

Mas coisa muitssimo digna de investigao por que Deus
teria querido criar estas coisas que previa que no haveriam de
ser necessrias para o homem, se tudo fez por causa do
homem? Saberemos isto mais rapidamente se refletirmos sobre
a causa e o modo da criao do homem.
Deus fez o homem por causa de si mesmo, e criou todas as
outras coisas por causa dos homens. Fez o homem por causa
de si mesmo, no porque precisasse do homem, mas porque
nada podendo dar de melhor, para que se desse a si mesmo em
fruiao ao homem; as outras criaturas foram feitas para que
fossem sujeitas ao homem por condio e servissem sua
utilidade. O homem, portanto, como que colocado em uma
posio intermediria, tem acima de si a Deus, e abaixo de si ao
mundo. Pelo corpo, est unido inferiormente ao mundo; pelo
esprito, se eleva a Deus. Foi, porm, necessrio que a criao
das coisas visveis fosse ordenada de tal modo que o homem
nelas conhecesse exteriormente qual seria bem invisvel que
deveria buscar interiormente, isto , que visse abaixo de si
aquilo que deveria apetecer acima. No era, pois, conveniente
que a multido das coisas sensveis estivesse submetida em
parte alguma ao defeito, j que por causa disso foi
principalmente instituda, para que anunciasse a riqueza
inestimvel dos bens eternos. Por este motivo Deus quis
tambm criar aquelas coisas que previa que no seriam
necessrias ao uso do homem: se tivesse querido apenas o
necessrio, seria., de fato, bom, mas no seria rico.
Acrescentando, porm, s necessrias tambm as cmodas,
mostrou as riquezas de sua bondade; as cmodas, agraciadas
com o acrscimo das cngruas, demonstram a abundncia da
divina bondade; mas ao depois acrescentar s cngruas
tambm as agradveis, o que faz seno tornar conhecida a
superabundncia das riquezas de sua bondade?
X. Concluso da contemplao das coisas visveis.

1. Simultaneidade da imensidade, beleza e utilidade nas obras
de Deus.
Seja suficiente isto que foi dito anteriormente sobre a utilidade
das criaturas; mas seja-nos permitido ainda para maior louvor
de Deus examinar um pouco mais quo admiravelmente estas
trs coisas, imensidade, beleza e utilidade, Deus conservou
simultaneamente em sua obra.
Talvez mais facilmente conheceremos quo digna de admirao
seja ela se considerarmos primeiro como na obra humana estas
mesmas trs coisas no podem coexistir simultaneamente.
Certamente o homem desejando fazer muito no pode fazer
grandes coisas, porque tanto menos ser melhor nas coisas
singulares quanto maior for o nmero em que o esforo de sua
inteno for dividido. Se, porm, dedicar-se grandeza,
retardar a multido, porque as foras que se dedicam de modo
especial a um s efeito no conseguem servir multido. De
modo semelhante, todas as vezes em que a alma se ocupa com
o aperfeioamento apenas da magnitude ou da multido, tem
uma diligncia menor com o decoro e a beleza da obra. Vemos
como o escriba forma mais rapidamente as figuras delgadas,
mas tem um maior trabalho em formar as maiores, e que quanto
mais velozmente for usada a pena, tanto mais disformes sero
as letras traadas. Os que se dedicam fabricao das
vestimentas, quanto mais buscam a beleza, freqentemente
tanto mais perdem a utilidade; e os que desejam conservar a
utilidade, no podem possuir a beleza.
Mas nas obras de Deus nem a multido diminui a magnitude,
nem a magnitude impede a multido, nem ao mesmo tempo a
multido ou a magnitude contrariam a beleza, nem a beleza
remove a utilidade, mas todas as coisas foram feitas de tal
modo como se fossem nicas, para que, quando
contemplarmos o universo, possamos admirar-nos com cada
uma das coisas que ele contm.
2. Anuncia a contemplao das coisas invisveis.

Estas coisas que foram ditas acerca das coisas visveis
parecero a muitos que deveriam ter sido tratadas mais
resumidamente. Entretanto, deve-se notar que esta matria to
trabalhosa no pode ser facilmente explicada em poucas
palavras. O Apstolo diz que pelas criaturas deste mundo
manifestam-se as coisas invisveis de Deus; portanto,
necessrio que quem quer que deseje chegar pelo visvel ao
conhecimento das coisas invisveis, deve primeiramente
conhecer as prprias criaturas visveis. Propondo-me, pois, a
investigar segundo as minhas possibilidades as trs coisas
invisveis que enumerei no incio, e colocando contra estas trs
outras visveis, conclu que uma exposio nesta ordem seria
muito conveniente: primeiramente trago alguma notcia das
prprias coisas visveis e depois, como por um caminho j
aberto da contemplao, prossigo investigao das coisas
invisveis.
Assim, colocando um fim ao que tnhamos para dizer das coisas
visveis, deveremos considerar agora segundo que ordem nos
elevaremos por meio delas s invisveis.
XI. A considerao das coisas invisveis.

1. A primeira a ser considerada a sabedoria.
J dissemos que as coisas invisveis de Deus so trs: a
potncia, a sabedoria e a benignidade. Devemos considerar em
seguida qual delas entre as demais surge em primeiro lugar no
conhecimento de quem contempla.
Creio que compreendemos primeiro na contemplao o invisvel
que em seu simulacro visvel se manifesta de modo mais claro e
evidente.
As coisas visveis so ditas simulacros das invisveis. A
imensidade das criaturas simulacro da potncia invisvel; a
beleza das criaturas simulacro da sabedoria invisvel; a
utilidade das criaturas simulacro da benignidade. E toda
criatura, quanto mais se aproxima do Criador por semelhana,
tanto mais evidentemente haver de manifest-la.
O simulacro, pois, que manifestar o exemplar invisvel por
primeiro ser aquele que mais perfeitamente retiver em si a
imagem da semelhana divina.
Vejamos qual deles seria.
A imensidade das criaturas pertence mais essncia. J a
beleza pertence mais forma. A essncia, porm, sem que se
considere a forma, informidade. O que informe, na medida
em que , assemelha-se a Deus; mas na medida em que carece
de forma, difere de Deus: daqui se conclui que o que possui
forma mais semelhante a Deus do que aquilo que no a
possui. Fica clara tambm que a beleza das criaturas
simulacro mais evidente do que a sua imensidade, pois esta diz
respeito apenas essncia.
A beleza das criaturas, ademais, por causa da forma natural,
pertence ao hbito. A utilidade, porm, pertence ao ato, porque
as criaturas so teis na medida em que se submetem ao
homem servindo-o e prestando-lhe auxlio. O que pertence ao
hbito, entretanto, mais prprio; e tambm mais certo do que
aquilo que pertence ao ato, porque, se a natureza estabelece o
hbito, o ato acrescentado por instituio humana.

Conclumos, portanto, que o simulacro da beleza precede no
conhecimento no somente o da imensidade, como tambm o
da utilidade, e anterior no conhecimento pelo motivo de ser
mais evidente em sua manifestao.
Devemos, pois, colocar o primeiro vestgio da contemplao
naquele simulacro em que, iniciando corretamente nossa
primeira investigao, pela prpria coisa que buscamos
possamos prosseguir com segurana ao restante. Coisa bela ,
ademais, buscar a sabedoria tomando como incio de
investigao o prprio simulacro da sabedoria: o prprio Pai
manifesta-se pela sua sabedoria, e no apenas enviando ao
mundo sua sabedoria que se fez carne, mas tambm por ela
criando o prprio mundo.
2. A sabedoria se revela principalmente pelo movimento

racional.
A beleza das criaturas que dissemos ser o simulacro da
sabedoria divina abrange a posio, o movimento, a espcie e a
qualidade. Destas quatro fora de dvida que o lugar mais
excelente cabe ao movimento, porque o que animado pelo
movimento est mais prximo vida do que as coisas que no
podem ser movidas.
Dissemos tambm do movimento que existe o que local, o
natural, o animal e o racional. O movimento natural supera o
local porque no somente expressa a imagem da vida, mas a
prpria vida, de certo modo, nele tem o seu incio. O movimento
animal sobrepuja, por sua vez, ao movimento natural tanto
quanto o sentido sobrepuja o sensvel. Finalmente, o racional
sobrepe-se a todos os demais, porque nele no somente
movido o sentido para a animao, mas tambm a razo para o
entendimento. No possvel encontrar nas criaturas um
simulacro mais evidente do que este, pois naquilo que ele
demonstra a sabedoria invisvel mais manifestamente do que
todos os demais.
XII. A Existncia de Deus.

1. O movimento racional demonstra a existncia de Deus.
O primeiro e principal sacramento da sabedoria a sabedoria
criada, isto , a criatura racional. Sendo em parte visvel e em
parte invisvel, por isto mesmo simultaneamente porta e
caminho para a contemplao: enquanto visvel, porta;
enquanto invisvel, caminho.
porta, porque oferece o primeiro auxlio alma de quem
ingressa na contemplao.
caminho, porque conduz a alma do que corre pela
contemplao ao seu termo.
porta, porque mostra o invisvel de modo visvel.
caminho, porque das coisas visveis pelas invisveis conduz
viso do Criador das coisas tanto visveis como invisveis, e isto
o homem pode conhecer em si mesmo.
Ningum ser sbio que no veja ser a si mesmo. E todavia, se
comear a examinar o que ele prprio , compreender que no
nenhuma das coisas que nele so vistas ou podem ser vistas.
Entender pela prpria razo que aquela coisa que em ns
capaz de uso da razo, embora infusa e mista com a carne,
distingue-se da substncia da carne e lhe diversa. Por que
duvidar o homem da existncia das coisas invisveis, se v ser
invisvel aquela mesma coisa que verdadeiramente o homem e
de cuja existncia nunca duvidaria? A porta da contemplao se
abre, pois, ao homem, quando ele prprio, conduzido pela sua
razo, principia a conhecer-se. Resta em seguida correr por este
caminho at o fim, para que cada um pela considerao de si
mesmo, chegue ao conhecimento de seu Criador.
Aquilo, pois, que em ns no possui essncia de carne no
pode tambm ter matria da carne. Assim como em sua
essncia diverso da carne, assim tambm em sua origem
sente-se alheio a ela.
Conhece tambm, e com certeza, ter tido um incio, pois ao
compreender que , no lembra ter sido sempre, a inteligncia

no podendo desconhecer a si prpria.
Se, portanto, no pode haver intelecto que no se intelija,
conclui-se que nem sempre existiu aquilo que sabemos nem
sempre ter-se inteligido, e por isto cremos ter tido princpio em
algum momento.
Mas, conforme j foi dito, aquilo que possui uma essncia
espiritual no pode ter origem corprea: pode-se comprovar ser
corpreo tudo o que provm da matria j preexistente. Se,
portanto, houve um incio para o invisvel que h em ns, ele
deve ter sido feito no da matria pr-existente, mas do nada.
Ora, o que nada, no pode dar a si o ser. Qualquer coisa,
portanto, que tenha tido incio, sem dvida alguma recebeu o
ser de um outro.
Aquilo que porm no a partir de si prprio, no pode dar o
ser a outros. Quem quer que seja, portanto, aquele que deu o
ser s coisas, no pode ter recebido o ser de outro.
Nossa natureza nos ensina, portanto, termos um Criador eterno,
para quem o subsistir seu e prprio.
Se tivesse recebido o ser de outro, no poderia ser dito primeira
origem das coisas. Se tivesse havido um tempo em que no
existia, no teria tido incio de si mesmo, nem poderia ser dito
primeiro se tivesse recebido o ser de outro. Se, pois, o
Criador, sempre existiu.
Ademais, o que por si prprio no pode no existir. Quem quer
que seja por si prprio, nele sua existncia e aquilo que so o
mesmo, porque nada pode ser dividido ou separado dele. Nada
podendo ser separado dele, aquele em que a existncia e o que
so o mesmo necessariamente existe sempre.
Se, portanto, naquele que por si prprio sua existncia e
aquilo que so o mesmo, segue-se que aquele que no
recebeu o ser de outrm necessariamente sempre seja, no
podendo ser-lhe tirado por outrm aquilo que por outrm no
lhe tinha sido dado.
necessrio, pois, que confessemos que aquele que cremos

ser o Criador no possa ter princpio nem fim. No possui
princpio quem sempre foi; nem fim, quem nunca cessou. Nada,
ademais, eterno alm do Criador; nem o Criador poder ser
seno eterno.
2. Os demais movimentos tambm comprovam a existncia

de Deus.
Pelo movimento racional encontramos este conhecimento:
temos um Criador eterno, que carece de princpio, porque
sempre foi; no padece fim, porque sempre ser. Os demais
movimentos tambm do testemunho desse conhecimento: o
animal, o natural e o local.
No movimento animal temos o sentido e o apetite.
Todo apetite natural encontra nas coisas o modo de satisfazerse, e no h afeto ordenado que no possa alcanar o seu
efeito. Em outras palavras: tm fome os animais, encontram o
que comer; tm sede, encontram o que beber; tm frio,
encontram com que aquecer-se. claro, pois, que lhes
precedeu a providncia, por cujo conselho as coisas vm em
auxlio dos que as necessitam, e que aquele que instituiu o
apetite, tambm lhes preparou os alimentos. Em tudo quanto
existe os afetos tm os seus efeitos que lhes respondem, algo
que de modo algum poderia ter sido feito se os eventos das
coisas se dessem ao acaso.
Coisa idntica pode ser demonstrada pelo movimento natural.
Assim como impossvel que algo se faa a partir do nada por
si mesmo, assim tambm inteiramente impossvel que
aumente por si mesmo: isto , aquilo que no pode dar incio a
si prprio por si mesmo, no pode tambm aumentar por si
mesmo. Comprova-se que tudo o que vem para aumento do que
cresce est para alm dele, j que por si mesmo anteriormente
estava s e sem estar aumentando. Se, pois, nada pode crescer
a no ser que se lhe acrescente o que primeiro no possua,
claro que nada cresce aumentando por si mesmo. Aquele que,
portanto, d o incremento s coisas que crescem, este mesmo
deu o incio s que no existiam.
Demonstra-se o mesmo pelo movimento local, pois vemos
algumas criaturas serem movidas perpetuamente, enquanto
outras apenas durante certos tempos, e outras ainda deste ou
daquele modo. Porm, ainda que as coisas sejam movidas de
modos to dessemelhantes, nunca se confunde a sua ordem.
No se pode duvidar da existncia de uma disposio interior
que as presida e que as modere com preciso de lei.
6. Concluso.
Que razo teremos para negar a providncia se todo apetite
racional encontra por si o alimento preparado pela natureza, se
a natureza jamais foi vista apetecer em um ser aquilo que em
outro ela prpria no tivesse? Como negaremos a existncia de
uma disposio interior, se os movimentos existentes
externamente na natureza, to diversos e dessemelhantes,
nunca confundem a sua ordem? No se pode duvidar da
presidncia interior de um reitor invisvel que prev os eventos
de todas as coisas pela sua providncia e os dispe pela sua
sabedoria.
XIII. A Unidade de Deus.

1. A natureza e a unidade de Deus.
A natureza tambm nos ensina a unidade do Criador, isto , ser
um s o Criador e Reitor de todas as coisas. Se houvesse
diversos conselhos na presidncia interior da natureza, os
cursos das coisas se dividiriam exteriormente de quando em
vez, o contrrio do que de fato sucede, em que uma
concordante concorrncia de tudo quanto existe a um s fim
demonstra ser uma s a fonte e a origem de sua procedncia.
2. Em que sentido Deus uno.

Entretanto, a unidade pode ser entendida de diversas maneiras.
Devemos considerar, por conseguinte, segundo qual delas
dever o Criador ser dito uno.
Existe a unidade por ajuntamento, a unidade por composio, a
unidade por semelhana, a unidade por essncia e a unidade
por identidade.
A unidade por ajuntamento se d quando dizemos haver um s
rebanho em que, entretanto, temos muitos animais.
A unidade por composio se d quando dizemos haver um s
corpo, em que todavia, existem muitos membros.
A unidade por semelhana se d quando dizemos ser uma s
voz aquela que, no obstante, pode ser proferida por muitas
pessoas.
Nenhuma destas unidades , porm, a verdadeira unidade. So
ditas unidades apenas por se aproximarem, de alguma forma,
daquela unidade que o de fato. No seria correto julgarmos o
Criador das coisas uno por ajuntamento do diverso, pela
composio das partes ou pela semelhana da multido, se
aquilo que em ns racional j no possui mais em si prprio
nenhum destes modos de unidade. Pela nossa prpria razo
podemos comprovar que tudo o que em ns composto por
uma multido de partes no racional, mas apenas adjunto ao
racional. Se, pois, o nosso racional j possui uma verdadeira
unidade, quanto mais no deveremos crer possu-la aquele que
o seu Criador?
S possui verdadeira unidade aquele que uno por essncia,
para quem o seu todo ser um s, sendo simples naquilo que .
Tudo o que verdadeiramente uno simples, no podendo ser
dividido em partes por no possuir composio de partes.
O Criador de todas as coisas, portanto, possui unidade naquilo
que por ser inteiramente uno e simples.
3. A verdadeira unidade inclui tambm a invariabilidade.

Mas ainda ser necessrio considerar que encontramos coisas
que embora possuam verdadeira unidade, todavia esta unidade
no neles ainda a suma unidade. o caso das almas:
possuem a unidade por essncia, mas no a possuem de modo
invarivel. Entretanto, o que verdadeira e sumamente uno
dever s-lo por essncia e invariavelmente. Resta, pois, se
cremos Deus possuir verdadeira unidade, investigar se poder
tambm ser-lhe atribuda a suma unidade.
Podemos mostrar Deus possuir a suma unidade se pudermos
comprovar ser ele inteiramente invarivel; no podemos, porm,
saber como Deus seja invarivel, se primeiro no conhecermos
de quantos modos uma coisa qualquer possa estar sujeita
variao. necessrio, pois, que descrevamos primeiro todos
os modos de mutabilidade; e depois, percorrendo-as uma a
uma, mostrar a impossibilidade de Deus estar submetido a cada
uma delas.
4. Os modos da mutabilidade.
Toda mutabilidade se realiza segundo trs modos: pelo lugar,
pela forma, pelo tempo.
5. A mutabilidade pelo lugar.

Uma coisa localmente mutvel quando transita de lugar a
lugar, isto , quando deixa de estar onde esteve, e onde no
estava passa a estar. Esta mutao extrnseca, nada varia da
essncia da coisa. Se deixou de estar onde estava, ainda que
passasse a estar em outro lugar, no principiou, todavia, a no
ser o que no era.
6. A mutabilidade pela forma.

Uma coisa passa por uma mutao formal quando,
permanecendo no mesmo lugar, varia segundo a sua essncia,
ou por aumento recebe algo que anteriormente no possua, ou
por decrscimo perde algo que antes no possua, ou por
alterao passa a possuir de modo diverso algo que j possua.
7. A mutabilidade pelo tempo.

A mutabilidade pelo tempo se origina das duas precedentes,
porque nada pode variar no tempo se no variar formalmente ou
localmente.
8. Deus imutvel local e formalmente.

Reunindo o que dissemos, torna-se evidente que ser
inteiramente imutvel aquilo que no for passvel de mutao
nem formal nem local. Se, portanto, for possvel constatarmos
Deus no poder padecer variao nem segundo a forma nem
segundo o lugar, no poder haver dvidas sobre sua completa
imutabilidade.
9. Em Deus no h mutao local.

Facilmente removeremos a mutao local de Deus se
mostrarmos ser Ele onipresente, porque o que onipresente
est em todo lugar, e o que est em todo lugar, no pode
transitar de lugar a lugar.
Ora, existem de fato muitos indcios da onipresena de Deus.
Temos em primeiro lugar a nossa prpria alma, que a razo no
duvida ser uma simples essncia; temos tambm o sentido, o
qual mostra difundir-se por todo o corpo que vivifica. Qualquer
que seja a parte lesada do corpo animado, um s aquele para
o qual se volta a dor de todos os sentidos, o que no poderia
acontecer se este idntico um s no estivesse difundido por
toda a parte. Se, portanto, o esprito racional do homem, sendo
simples, difunde-se por todo o corpo que rege, no ser digno
que aquele Criador que tudo rege e tudo possui seja confinado
em algum nico lugar e no se creia melhor que tudo preenche.
Os prprios movimentos das coisas, que correm com governo
to certo e to racional, mostram a existncia de uma vida que
as move internamente.
Todavia, no se deve crer que assim como o sentido do homem
se une em uma s pessoa com o corpo que sensifica, assim
tambm aquele esprito Criador se una em uma s pessoa com
o corpo sensvel deste mundo, porque de modos diversos
preenchem Deus o mundo, e a alma o corpo: a alma preenche o
corpo e por ele contido, porque circunscritvel; Deus, porm,
preenche o mundo, mas no est contido no mundo, porque,
embora onipresente, no pode ser abarcado.
Ademais, se vemos nunca estarem ausentes os efeitos da
virtude divina, porque duvidaramos da presena desta mesma
virtude em todas as coisas? Se, porm, a virtude de Deus
onipresente, no sendo outra a virtude de Deus seno o prprio
Deus, consta Deus nunca estar ausente. Deus no necessita, de
fato, para a sua operao, da virtude alheia, como o caso do
homem, o qual realiza freqentemente pelo auxlio alheio o que
no capaz de fazer pela virtude prpria. Disto originou-se um
certo costume no falar segundo o qual s vezes o homem dito
operar onde , entretanto, indubitvel estar ele pessoalmente

ausente, como quando dizemos que um rei faz guerra aos seus
inimigos em locais distantes, os vence ou vencido por eles,
sem todavia ter-se ausentado de sua residncia, apenas pelo
fato de que seus soldados, pela sua vontade e sob suas ordens,
lutam, vencem ou so vencidos. O mesmo ocorre quando
algum estende uma vara ou atira uma pedra em direo a
alguma coisa colocada ao longe e dito tocar aquilo que a
pedra ou a vara tiver tocado. H muitos exemplos semelhantes,
mas em nenhum deles a realidade a que a linguagem se refere
expressa com propriedade, pois em todas estas coisas
atribumos a algum o que operado por outro. Deus, porm,
que por si mesmo e com virtude prpria faz todas as coisas,
onde quer que esteja presente pela obra, necessariamente
tambm est presente pela divindade.
Poderia perguntar-se ento como a essncia divina, sendo
simples, pode estar em todo lugar. Quem faz esta pergunta,
saiba que o esprito e o corpo so ditos simples segundo modos
diversos. O corpo dito simples por causa de sua parvidade.
Quando, porm, o esprito dito simples, referimo-nos no
parvidade, mas unidade. O Criador , portanto, simples,
porque uno, e onipresente, porque Deus. Existindo em
todo lugar, nunca abarcado; preenchendo o universo, contm
mas no contido. Estando em todo lugar, no pode ser movido
de lugar a lugar, e porque por nada abarcado, no
localmente mutvel.
10. Em Deus no h mutao formal.

Nem tambm aquela mutao a que chamamos formal pode
ocorrer em Deus. Tudo o que varia segundo a forma padece
uma mutao que pode ser por aumento, por diminuio ou por
alterao, e fcil ver, examinando cada uma delas, que a
natureza divina no pode sofrer nenhuma delas.
11. Na natureza divina no pode haver mutao por aumento

ou diminuio.
A natureza divina no aumenta.
Tudo o que cresce por aumento, recebe algo que mais do que
ele prprio. Tudo o que, porm, recebe algo alm daquilo que
possui em si prprio, necessrio que o receba de outro,
porque nenhuma coisa pode dar a si mesmo o que no possui.
De quem, portanto, o Criador receberia algo que no possui, se
tudo o que existe procede de si prprio? No pode crescer,
portanto, quem nada pode receber que seja mais do que si
prprio.
A natureza divina tambm no pode diminuir.
Tudo o que pode tornar-se menor do que a si mesmo, no
possui verdadeira unidade, porque aquilo que se divide na
separao, na unio no foi o mesmo. Deus, portanto, cujo ser
inteiramente uno, de modo algum pode tornar-se menor do que
si mesmo. Sua perfeio no pode ser aumentada, sua unidade
no pode ser diminuda, sua imensidade no pode ser abarcada,
nem pode mudar de lugar aquilo que onipresente.
12. Na natureza divina no h alterao.

Resta-nos mostrar agora apenas como tambm a alterao no
convm natureza divina.
H diferena entre as alteraes, porque umas so as dos
corpos, outras as dos espritos. Como, porm, consta pelo que
j dissemos que Deus no corpo, mas esprito, no ser
necessrio, ao falarmos de Deus, discorrer longamente sobre as
alteraes dos corpos. Trataremos destas muito brevemente,
para passarmos com mais competncia s alteraes dos
espritos: as alteraes dos corpos se fazem por transposio
das partes ou por mudana das qualidades. As alteraes dos
espritos se fazem pelo conhecimento e pelo afeto. O esprito se
altera pelo afeto quando est ora triste, ora alegre; quando ora
menos, ora mais sbio.
13. A alterao do esprito pelo afeto.

H principalmente duas coisas que costumam mudar o afeto do
operante: um feito passado que exige arrependimento, ou um
propsito de realizar no futuro algo que esteja fora da justa
ordem.
O curso imutvel de todas as coisas, que por uma lei perptua
no abandona o modo de sua primeira instituio, mostra,
entretanto, e com bastante evidncia, que Deus no se
arrepende do que faz; e o nunca contradizer-se em tantos e to
numerosos corpos da natureza mostra tambm como nada
prope de desordenado.
Sempre imutvel , pois, a vontade divina, que no muda o
conselho do passado, nem o propsito do futuro.
14. A alterao do esprito pelo conhecimento.

Assim tambm deve-se crer Deus ser imutvel pelo
conhecimento.
O conhecimento humano est submetido mutabilidade por
trs modos; por aumento, por diminuio, por sucesso.
Quando aprendemos o que no sabamos, o conhecimento
muda por aumento. Quando esquecemos o que sabamos, o
conhecimento muda por diminuio.
Quanto mutabilidade por sucesso, pode ocorrer de quatro
maneiras: na essncia, na forma, no lugar, no tempo.
O conhecimento humano passa por sucesso na essncia
quando pensamos ora nisto, ora naquilo, porque no podemos
abarcar simultaneamente todas as coisas com nossos sentidos;
na forma, quando consideramos uma s e mesma coisa ora
deste, ora daquele modo, no podendo faz-lo de ambos
simultaneamente; no lugar, quando conduzimos nosso
pensamento para este ou para aquele outro lugar, no podendo
pelo pensamento estarmos presentes em ambos; no tempo,
quando consideramos ora o passado, ora o presente, ora o
futuro. O conhecimento tambm varia no tempo quando
interrompemos ou retomamos nossos pensamentos, no os
podendo possuir de modo contnuo.
O conhecimento divino, porm, no sofre nenhuma destas
mutabilidades.
No aumenta, porque pleno. Nada pode desconhecer quem
tudo cria, quem tudo governa, quem tudo penetra, quem tudo
sustenta. E quem a tudo est presente pela divindade, no pode
estar ausente pela viso.
Tambm no pode diminuir aquele para quem tudo o que no
o por outro, mas ele prprio tudo o que o por si mesmo e
cujo um s todo que o por um s.
Que direi da mutabilidade por sucesso? Como poder receber
sucesso aquela sabedoria que abarca simultaneamente, de

uma s vez e sob um s raio de viso, a todas as coisas?
Simultaneamente, porque compreende todas as essncias,
todas as formas, todos os lugares, todos os tempos. De uma s
vez, porque no recebe uma viso intermitente, e no
interrompe a viso possuda; mas o que uma vez foi, sempre
ser, e o que sempre , o no seu todo. V todas as coisas, e de
todas as coisas tudo v, e v sempre e em todo lugar. No lhe
advm nada de novo, nem de alheio, nem do seu: quando
futuro, prev; quando presente, v; quando passado, retm.
Nem prev, v e retm nada que no esteja nele prprio, pois o
que advm no tempo, j lhe era na viso, e o que passou no
tempo, permanece-lhe na viso. Da mesma maneira, se todo o
teu corpo fosse olho, e para ti no fossem coisas distintas o ser
e o ver, qualquer coisa para que ele se voltasse no poderia no
estar presente diante de ti, e, permanecendo imvel, com um s
golpe de vista, compreenderias tudo o que tivessses diante da
vista, qualquer que fosse a parte de que proviesse; na verdade,
verias diante de ti tudo o que de qualquer maneira estivesse
situado atrs de ti. A coisa passaria, mas a viso permaneceria,
e tudo o que cessasse devido sua mobilidade, para aquele que
permanece no deixaria de estar presente. Porm de fato,
porque vs por partes, no vs pelo modo imutvel: passando a
coisa, esta ou cessar de ser vista, ou levar consigo a sua
viso. No verias deste modo mutvel se fosses todo olho. Tudo
o que, portanto, por partes mutvel; e o que no por partes
no mutvel.
Deus, porm, para quem o mesmo o ser, o viver e o inteligir,
no sendo por essncia por partes, no poderia s-lo tambm
em sua sabedoria, e assim como imutvel em sua essncia,
tambm imutvel ser em sua sabedoria.
15. Concluso.
Seja suficiente o que j dissemos sobre o conhecimento divino.
Devemos mencionar, entretanto, que este conhecimento dito
viso, sabedoria, precincia e providncia. Viso porque v,
sabedoria porque intelige, precincia porque antecipa, e
providncia porque dispe. Daqui se originam muitas questes
difceis e perplexas, as quais julgamos melhor no interpolar
neste texto devido ao seu carter resumido.
Passemos, pois, ao restante.
XIV. A Trindade de Deus.

1. Introduo.
Pudemos assim ingressar, pelos olhos da contemplao, nas
coisas invisveis. Penetramos por esta via de investigao at
no podermos mais duvidar da existncia de um Criador de
todas as coisas, sem princpio, sem fim, no sujeito
mutabilidade; a este encontramos no fora, mas dentro de ns
mesmos.
Consideremos agora tambm se esta nossa mesma natureza
no nos possa ensinar algo mais sobre nosso Criador, se ela
no seria capaz de no-lo mostrar no apenas uno, mas tambm
trino.
2. A mente, a inteligncia e o amor.

Certamente una a mente racional, a qual gera, em sua unidade,
a partir de si, uma inteligncia una. Quo sutil, quo verdadeira,
quo conveniente, quo formosa esta inteligncia coisa
algumas vezes visvel para a mente, que ento passa a am- la e
a comprazer-se nela. A viso da inteligncia causa de
admirao para a mente, constituindo-se-lhe uma maravilha ter
podido encontrar algo que lhe seja to semelhante. Quereria
sempre admir-la, sempre possu-la, sempre fru-la, sempre nela
deleitar-se. Agrada-lhe por si e por causa de si, nada buscando
fora dela, porque nela tudo ama. Nela a contemplao da
verdade deleitvel em sua viso, suave em sua posse, doce
em sua fruio. Com ela a mente repousa consigo mesmo,
sendo que neste retiro nunca lhe molesta o tdio, pela felicidade
que lhe advm de seu ntimo, porm no nico, consorte.
Considera agora estes trs, a mente, a inteligncia e o amor. Da
mente nasce a inteligncia, da mente assim como da
inteligncia tem origem o amor. A inteligncia somente da
mente, porque a mente gera de si prpria a inteligncia. O amor,
porm, no apenas da mente, porque no apenas da
inteligncia, mas de ambas procede. Primeiro, pois, a mente;
depois, a mente e a inteligncia; finalmente, a mente, a
inteligncia e o amor.
E isto, na verdade, assim que se d em ns.
3. A Santssima Trindade.
A razo nos persuade que isto, bem de outra maneira, tambm
verdade no Criador.
Cremos que ele sempre tenha existido; necessrio, pois,
confessarmos que Ele tambm sempre tenha possudo a
sabedoria. Ser coisa impossvel, se dissermos que alguma vez
ele tenha existido sem a sabedoria, descobrirmos quem depois
o tornou sbio, ou de onde recebeu ele a sabedoria, sendo o
maior dos absurdos e coisa alheia a toda a razo crer que
aquele que fonte e origem da sabedoria pudesse alguma vez
ter existido sem ela. Sempre, por conseguinte, a sabedoria
esteve nEle, sempre a sabedoria proveio dele, sempre a
sabedoria esteve com Ele.
Sempre a sabedoria esteve nele, porque sempre a possuiu;
sempre foi sbio. Sempre a sabedoria proveio dEle, porque a
sabedoria que possui, ele mesmo a gerou. Sempre a sabedoria
esteve com Ele, porque tendo-a gerado, esta no se dividiu de
quem a gerou. Sempre foi gerada, e sempre gerada; no tem
incio sendo gerada, nem fim tendo sido gerada; sempre
gerada, porque eterna; sempre tendo sido gerada, porque
perfeita.
H, pois, quem gerou e quem foi gerado. Quem gerou o Pai;
quem foi gerado o Filho. Quem gerou, sempre gerou; ,
portanto, Pai eterno. Do mesmo, quem foi gerado, sempre foi
gerado; , portanto, Filho coeterno ao Pai eterno.
Ademais, quem sempre possuiu a sabedoria sempre a amou.
Aquele que sempre amou, sempre possuiu o amor. Assim, o
amor co-eterno ao eterno Pai e Filho. Todavia, o Pai no
procede de ningum, o Filho apenas do Pai, e o amor
simultaneamente do Pai e do Filho.
Estabelecemos, porm, acima, que o Criador de todas as coisas
possui verdadeira e suma unidade; necessrio, pois, que
confessemos em Deus estes trs serem um s em sua
substncia. Por outro lado, temos que quem foi gerado no
pode ser o mesmo que aquele de quem foi gerado; nem quem
procede daquele que gera e daquele que foi gerado pode ser o
mesmo que o que gera ou o que foi gerado. Desta maneira,
somos coagidos pela inexpugnvel razo da verdade a
reconhecer na divindade a trindade das pessoas e a unidade da
substncia. Na divindade a substncia uma s e comum para
todas as trs pessoas, assim como tambm igual a eternidade
e eterna a igualdade, a substncia no podendo ser diversa para
com cada uma das pessoas se ela que lhes faz ser nica e
comum a divindade.
As trs, portanto, so um, porque em trs pessoas h uma s
substncia, mas as trs no so um, porque assim como a
distino das pessoas no divide a unidade, assim a unidade da
divindade no confunde a distino das pessoas.
4. O amor do Pai pela sabedoria.

Consideremos ainda, porm, um pouco mais atentamente, em
que sentido se diz que o Pai ama a sua sabedoria.
Os homens, de fato, costumam amar a sua cincia por causa da
obra, no a obra por causa da cincia. Assim ocorre com a
cincia do agricultor, com a cincia do tecelo, com a cincia do
pintor, e outras semelhantes, onde a percia considerada
inteiramente intil se na obra no se lhe segue o fruto da
utilidade.
Anteporamos, porm, a obra ao seu Criador se afirmssemos o
mesmo da sabedoria divina. Deve-se dizer, ao contrrio, que em
Deus a sabedoria sempre mais preciosa do que a obra, sendo
sempre amvel por causa de si prpria. Pode s vezes ocorrer
que a obra seja julgada de tal modo que seja anteposta
sabedoria, mas isto provm do erro humano e no do
julgamento da verdade. A sabedoria, de fato, vida, e o amor da
sabedoria a felicidade da vida; por conseguinte, dizendo que o
Pai da sabedoria nela se compraz, longe de nossa inteligncia
acreditarmos que Deus ame sua sabedoria por causa da obra
que faz por meio dela, quando, ao contrrio, ama na verdade
todas as suas obras no seno por causa de sua sabedoria. Foi
por este motivo que disse:
"Este o
meu Filho
amado,
em quem
me
comprazo";
Mt.
3
isto , no na terra ou no cu; no no Sol, na Lua, ou nas

estrelas; no tambm nos anjos, e naqueles que so as mais
excelentes entre as criaturas; pois se estas coisas, cada uma ao

seu modo, lhe agradam, no o puderam fazer seno nEle e por
Ele, e tanto mais sero dignas de seu amor, quanto mais se
aproximarem de sua semelhana.
Deus no ama, portanto, a sabedoria por causa das obras, mas
ama as suas obras por causa da sabedoria. Nela tudo belo e
verdadeiro; toda ela desejo, luz invisvel e vida imortal, to
desejvel em seu aspecto que deleita os olhos de Deus;
simples e perfeita; plena, mas no transborda; nica, sem
ser solitria; una, embora tudo contenha.
5. Investiga sobre o amor que existe na Santssima Trindade.

Cremos, pois, na existncia de trs pessoas em uma s
divindade; resta, agora, investigar se o que dito de qualquer
uma delas possa ser dito tambm das demais.
Dissemos que o Pai ama o Filho.
Consideremos, pois, se do mesmo modo poderemos dizer que o
amor do Pai e do Filho ama o Filho; se o Filho ama a si mesmo.
Se o Pai se ama, se o Filho ama o Pai, se o amor do Pai e do
Filho ama o Pai. Se o amor do Pai e do Filho se ama, se o Pai
ama o amor seu e do Filho, se o Filho ama o seu amor e do Pai.
Finalmente, teremos de considerar tambm se um s e mesmo
amor aquele pelo qual cada pessoa ama a si mesma ou a
qualquer outra mutuamente.
Tudo isto faremos mais facilmente se chamarmos memria as
coisas que j foram ditas.
6. Na Santssima Trindade todo amor mtuo.

Afirmamos nas razes expostas que Deus a primeira causa e a
origem de todos os bens. Por ser fonte e princpio de todos, no
pode haver nenhum outro bem que o supere na excelncia.
Deus , portanto, o sumo bem. Nunca, por conseguinte,
poderemos situar a felicidade mais corretamente do que no
sumo bem. Somente Deus feliz, portanto, de modo prprio e
principal. Como poder, porm, ser feliz, aquele para quem ele
prprio no de seu agrado? Quem quer que seja feliz, ama a si
mesmo e ama aquilo que ele prprio .
Se, pois, o Pai, o Filho e o amor do Pai e do Filho so um, e um
s Deus; somente em Deus existindo verdadeira felicidade,
necessrio que cada uma das pessoas ame a si mesma e
mutuamente a cada uma das outras. No haveria felicidade,
mas, ao contrrio, seria a maior das infelicidades se as pessoas
se dividissem por vontades contrrias ao mesmo tempo em que
pela natureza no se pudessem separar umas das outras. Assim
como, portanto, o Pai, o Filho e o amor do Pai e do Filho so um
s pela natureza, assim tambm no podem no ser um s pela
vontade e pelo amor. Amam-se por um s amor, porque so um;
outra coisa no aquilo que cada pessoa ama nas demais do
que aquilo que cada uma ama em si prpria, porque aquilo que
cada pessoa no difere em sua provenincia daquilo que as
demais pessoas so. O que o Pai ama no Filho, isto tambm o
Filho ama em si mesmo; o que o amor do Pai e do Filho ama no
Filho, isto o Pai ama em si mesmo; o que o amor do Pai e do
Filho ama no Pai, isto tambm o Pai ama em si mesmo. O que o
Pai e o Filho amam no seu amor, isto o amor do Pai e do Filho
ama em si mesmo. O que o Pai ama em si mesmo, isto tambm
ama no Filho e no seu amor. O que o Filho ama em si mesmo,
isto tambm ama no Pai e no seu amor. E o que o amor do Pai e
do Filho ama em si mesmo, isto tambm ama no Filho e no Pai.
7. Que os homens ouam a exortao do Pai.

Ouamos se a voz do Pai concorda com o que acabamos de
expor.
"Este",
diz ela,
" o meu
Filho
amado,
em que
me
comprazo".
Mat.
3
No o disse separadamente: "Eu me comprazo". No o disse,

tambm separadamente: "Ele me agrada".
Tampouco o disse simultaneamente: "Eu me comprazo, e Ele
me compraz". Disse, porm: "Eu me comprazo nEle", isto , o
que me agrada de mim est nEle; no est fora dEle, porque o
que Eu sou Ele . Porque no sou outro do que Ele, fora dEle
no posso agradar-me. Ele , portanto, o meu Filho amado, em
quem me comprazo. O que quer que me agrade, agrada-me nEle
e por Ele. Ele , de fato, a sabedoria pela qual tudo fiz, nEle
dispus na eternidade tudo o que fiz no tempo. E tanto mais amo
cada obra minha quanto mais perfeitamente a vejo concordar
com a primeira disposio. No julgueis que Ele seja mediador
apenas na reconciliao dos homens, pois por Ele tambm a
criao e todas as coisas se tornam recomendveis e
agradveis ao meu olhar. nEle que examino todas as obras
que fao, e no posso deixar de amar o que vejo semelhante
quele a quem amo. Somente me ofende aquele que se afasta

de sua semelhana. Se, portanto, quereis agradar-me, sede
semelhante a Ele, ouvi-O.
E se talvez, agindo mal, vos afastastes de sua semelhana,
voltai a Ele imitando-O. NEle tendes o preceito, nEle tendes o
conselho. O preceito, para que persistais; o conselho, para que
retorneis. Quem dera tivsseis guardado o preceito, mas porque
o transgredistes, pelo menos ouvi o conselho, ouvi-O! Um anjo
nos enviado com este grande conselho: quem j tinha sido
dado para a glria da Criao, este mesmo h de vir para
remdio dos que se perderam. Ouvi-O. Ele Criador; Ele
tambm Redentor. Ele, sendo Deus comigo, vos criou; sendo
convosco homem, vem sozinho ao vosso encontro. Ouvi-O. Ele
a forma, ele a medicina, ele o exemplo, ele o remdio.
Ouvi-O. Mais feliz teria sido ter guardado sempre a sua
semelhana, mas agora no ser menos glorioso retornar sua
imitao.
homem, o que causou a tua ignorncia? Eis que a tua prpria
natureza te acusa e te condena. Soubeste quem s, de onde
vens, que Criador tens, que mediador necessitas, e tu ainda
clamas contra Deus em tua defesa. Soubeste que s mau, e que
no fostes feito mau por um Criador bom, e no clamas a ele,
que te fez para que viesse e te refizesse, que te redimisse. No
queiras duvidar de sua potncia, contempla as suas obras, quo
numerosas. No queiras duvidar de sua sabedoria, contempla
as suas obras, quo belas. No queiras duvidar de sua
benevolncia, contempla as suas obras, como te servem para a
tua utilidade. Eis que Ele te mostra pelas suas obras o quanto
poder na tua redeno. Mostra-te tambm que temvel juiz ters
que aguardar se no o quiseres aceitar como Redentor.
Ningum lhe poder resistir, porque onipotente; ningum lhe
poder fugir, porque sumamente sbio; ningum o poder
corromper, porque o melhor; ningum se lhe poder esconder,
porque est em todo lugar; ningum o poder tolerar, porque
eterno; ningum o poder dobrar, porque incomutvel. Se,
pois no o queremos ter como juiz, busquemo-lo como
Redentor.
8. Concluso.
Quando, ainda h pouco, comeamos a investigar as coisas
invisveis partindo das visveis, passamos primeiro da criatura
corprea incorprea, isto , a criatura racional; em seguida, da
criatura racional chegamos sabedoria divina. Agora, porm,
retornando da sabedoria divina criatura racional, dela
prosseguiremos at a criatura corprea mediante uma
considerao conveniente. A primeira foi a ordem do
conhecimento; a segunda, a ordem da criao.
A primeira foi a ordem do conhecimento, porque o que surge
por primeiro no conhecimento a criatura corprea visvel; em
seguida, o conhecimento passa da criatura corprea
incorprea; finalmente, aberta a via da investigao, chega ao
Criador de ambas.
Na criao, porm, o primeiro grau pertence criatura racional
feita imagem de Deus; em seguida vem a criatura corprea,
feita para que a criatura racional conhecesse nela exteriormente
aquilo que do Criador recebeu interiormente.
Na sabedoria de Deus existe a verdade, na criatura racional a
imagem da verdade, na criatura corprea a sombra da imagem.
A criatura racional foi feita para a sabedoria divina. A criatura
corprea foi feita para a criatura racional. Por causa disso todo
movimento e converso da criatura corprea para a criatura
racional, e todo movimento e converso da criatura racional
deve ser para a sabedoria de Deus, para que cada qual sempre
esteja voltado e unido ao seu superior, sem perturbar em si
mesmo nem a ordem da primeira criao, nem a semelhana do
primeiro exemplar.
Portanto, quem transita pelo caminho da investigao das
coisas visveis s invisveis, deve conduzir a inteno da mente
em primeiro lugar da criatura corporal criatura racional, e em
seguida da criatura racional considerao de seu Criador.
Retornando, porm, das coisas invisveis s visveis, descer
primeiro do Criador criatura racional, e em seguida da criatura
racional criatura corprea.
Na mente humana a ordem do conhecimento sempre deve

preceder a ordem da criao porque ns, que existimos em
meio s coisas externas, no podemos retornar das coisas
internas se primeiro no as penetrarmos pelos olhos da mente.
A ordem da criao seguir-se- sempre ordem do
conhecimento porque, ainda que s vezes a enfermidade
humana tenha sido timidamente admitida contemplao das
coisas internas, todavia o fluxo de sua mutabilidade no lhe
permitir ficar ali permanentemente.
XV. Os trs dias da luz invisvel

1. Os dias do temor, da verdade e do amor.
Chegamos, o quanto Deus se dignou conceder-nos, ao
conhecimento das coisas invisveis partindo das visveis.
Retorne agora a nossa mente a si mesma e examine que
utilidade possa tirar deste conhecimento.
De que nos servir conhecer em Deus a elevao de sua
majestade, se com isto no recolhermos para ns utilidade
alguma?
Que poderemos, porm, trazer conosco ao retornarmos da
intimidade da contemplao divina? O que traremos, ao
retornarmos da regio da luz, seno luz? Se viemos da regio da
luz, conveniente e conveniente e necessrio que tragamos
conosco luz para dissolver nossas trevas. E quem poder saber
onde estivemos, se no retornarmos iluminados? Que se torne
manifesto, portanto, que l estivemos; que se torne manifesto o
que l contemplamos.
Se l vimos a potncia, tragamos a luz do temor divino. Se l
vimos a sabedoria, tragamos a luz da verdade. Se l vimos a
benignidade, tragamos a luz do amor. Que a potncia incentive
os tbios ao amor; que a sabedoria ilumine os cegos pelas
trevas da ignorncia; que a benignidade inflame os glidos pelo
calor da caridade.
Olhai, vos peo, o que seja a luz, seno o dia; e o que sejam as
trevas, seno a noite. Assim como os olhos do corpo tm os
seus dias e suas noites, assim tambm os olhos do corao tm
os seus dias e as suas noites.
Trs so os dias da luz invisvel, pelos quais se distingue o
curso interior da vida espiritual. O primeiro dia o temor, o
segundo a verdade, o terceiro a caridade.
O primeiro dia tem o seu Sol, e este a potncia; o segundo dia
tem o seu Sol, a sabedoria; o Sol do terceiro dia a
benignidade. A potncia pertence ao Pai, a sabedoria ao Filho, a
benignidade ao Esprito Santo.
Os dias que temos externamente diferem dos que temos

internamente. Nossos dias exteriores, mesmo que no o
queiramos, havero de passar. Os interiores, porm, se assim o
quisermos, podero permanecer para sempre. Est escrito
sobre o temor de Deus que "permanece pelos sculos dos
sculos" (Salmo 18). Quanto verdade, tambm, no pode
haver dvida sobre sua eterna permanncia, pois, iniciando-se
ainda nesta vida, alcanar em ns sua perfeio e plenitude
quando Aquele que a verdade se fizer manifesto aps o
trmino desta vida. Da caridade est escrito que "nunca
passar" (I Cor. 13).
Bons dias so estes que nunca havero de passar. Maus so os
dias que no somente no permanecem para sempre, como nem
sequer podemos ret-los ainda que por pouco tempo. Foi destes
dias que disse o Profeta:
"O
homem
como o
feno,
e seus
dias
declinaram
como a
sombra".
Salmo
102
Estes so os dias merecidos pela culpa; aqueles os dias

concedidos pela graa. Daqueles dias disse o profeta:
"Nos
meus
dias O
invocarei".
Salmo
114
Este foi o mesmo que disse em outro lugar:

"Levantavame no meio
da noite
para que a ti
me
confessasse".
Salmo
118
O profeta o chama de seus dias, porque aos outros no tem

amor. Foi assim que tambm disse Jeremias:
"Senhor,
tu
sabes
que no
desejei
o dia do
homem".
Jer.
17
Estes so os dias de que J foi rico, do qual foi escrito que
"morreu
velho e
cheio
de
dias".
J
42
De fato, no poderia ser cheio dos outros dias, porque estes j

tinham passado e j no mais eram.
Os maus conheceram somente os dias que existem
externamente; quanto aos bons, que mereceram ver os
interiores, estes no apenas no amam aos externos, como
tambm os maldizem:
"Perea",
disse o bem aventurado J,

"o dia em
que nasci,
e a noite
em que foi
dito:
um
homem
foi
concebido.
Convertase em
trevas
este dia,
no o
tenha em
conta
Deus,
l no alto,
e no o
ilumine de
luz".
J
3
Devemos, pois mais amar aqueles dias que so interiores, onde

luz no se seguem as trevas, onde os olhos interiores do
corao puro so iluminados pelos esplendores do Sol eterno.
Foi tambm a estes dias que se referiu o salmista ao contar:
"Anunciai
dia aps
dia
a sua
salvao".
Salmo
95
O que a sua salvao, seno o Jesus? Pois assim se traduz o

nome de Jesus, ele significa o Salvador. Ele dito o Salvador,
porque por ele o homem regenerado, para a salvao. Dele
falou Joo, dizendo:
"A Lei
foi
dada
por
Moiss,
a graa
ea
verdade
foram
feitas
por
Jesus
Cristo".
Jo.
1
Ademais, Paulo Apstolo chama Cristo Jesus de

"virtude
de Deus
e
sabedoria
de
Deus".
I
Cor.
2
Se, pois, Jesus Cristo a sabedoria de Deus, e por Jesus Cristo

veio a verdade, conclui-se que a verdade provm da sabedoria
divina. O dia, pois, da sabedoria a verdade.
A prpria sabedoria fala deste seu dia aos judeus, dizendo:
"Vosso
pai
Abrao
exultou
por ver o
meu dia,
viu-o e
rejubilou".
Jo.
8
A verdade de Deus a redeno do gnero humano, a qual foi

primeiramente prometida. Ao manifestar-se posteriormente, o
que mais fez seno mostrar-se veraz? Esta verdade foi
cumprida, pois, de modo conveniente pela sabedoria, de quem
provm toda verdade. No foi enviado para cumprir a verdade
outro seno aquele em quem reside toda a plenitude da verdade.
Com justa razo Abrao exulta pelo dia da verdade, pois deseja
que se cumpra a verdade, tendo visto este dia em esprito ao ter
conhecido a vinda na carne do Filho de Deus para a redeno
do gnero humano.
Que se diga, pois:
"Anunciai
dia aps
dia
a sua
salvao".
O dia segundo, do dia primeiro ao dia terceiro; o dia da verdade,

do dia do temor ao dia da caridade.
O primeiro dia era o dia do temor; vem depois o outro dia, o dia
da verdade. E dissemos que vem, no que o sucede, porque o
anterior no cessa. Eis, ento, j dois dias; o mesmo ocorre com
o dia terceiro, com o dia da caridade, pois vindo este, aos
anteriores no expulsa.
Bem aventurados sejam estes dias, que podem fazer a riqueza
dos homens; onde chegando os futuros, os presentes no
passam; onde aumentando o nmero, multiplica-se o
resplendor.
2. Os trs dias na histria da salvao.

Os homens compreenderam, em primeiro lugar, terem cado sob
o jugo do pecado ao ter-lhes sido dada a Lei, tendo da
comeado a temer a Deus como juiz por conhecerem suas
iniqidades. Tem-lo j era conhec-lo, porque de maneira
alguma poderiam tem-Lo se dEle nada conhecessem. Este
conhecimento j era alguma luz; j era dia, mas no era dia
claro, escurecido que estava pelas trevas do pecado.
Veio ento o dia da verdade, o dia da salvao, que destruiria o
pecado, iluminaria a claridade do dia anterior, e no tiraria o
temor, mas o mudaria para melhor.
Mas esta claridade no seria ainda plena at que a caridade no
se acrescentasse verdade. De fato, foi a prpria Verdade que
disse:
"Muito
tenho
ainda
para vos
dizer,
mas no
o
podereis
suportar.
Quando
vier o
Esprito
da
verdade,
vos
ensinar
toda a
verdade".
Jo.
14
Toda a verdade, pois, para que removesse o mal e restaurasse o

bem.
Eis o que so os trs dias: o dia do temor, que manifesta o mal;
o dia da verdade, que remove o mal; o dia da caridade, que
restitui o bem.
O dia da verdade clarifica o dia do temor; o dia da caridade
clarifica o dia do temor e o dia da verdade; at que a caridade se
torne perfeita e toda verdade seja perfeitamente manifestada e o
temor da pena se transforme no temor da reverncia.
3. Os trs dias na morte e ressurreio de Cristo.

"Anunciai",
pois,
"dia aps
dia,
a sua
salvao".
Salmo
95
Destes dias falou o profeta Osias, ao dizer:

"Vivificarnos-
depois de
dois dias;
no
terceiro
dia nos
reerguer".
Os.
6
Ora, todos ns ouvimos como Nosso Senhor Jesus Cristo, ao

ressuscitar no terceiro dia, vivificou-nos e re-ergueu-nos da
morte, e com isto exultamos. Justo agora que o
recompensemos pelo seu benefcio. De uma certa forma j
tnhamos ressuscitado nEle ao ter ressurgido no terceiro dia;
resta agora que ns, por causa dele e por Ele, ressuscitemos
tambm no terceiro dia fazendo com que ele ressuscite em ns.
No de se crer que no queira ser retribudo naquilo que antes
quis nos dar. Assim como ele quis ter trs dias para realizar em
si e por si a nossa salvao, assim tambm nos concedeu trs
dias para que realizemos, por meio dele, a nossa salvao.
Aquilo, porm, que se realizou nele no foi apenas remdio, mas
tambm exemplo e sacramento; foi necessrio, pois, que se
realizasse externamente e de modo visvel, para que
significasse aquilo que em ns deveria realizar-se de modo
invisvel. Seus dias foram exteriores; nossos dias devem ser
buscados internamente.
Temos, portanto, trs dias interiores pelos quais nossa alma se
ilumina. Ao primeiro dia pertence a morte; ao segundo, a
sepultura; ao terceiro, a ressureio. O primeiro dia o temor, o
segundo a verdade, o terceiro dia a caridade.
O dia do temor o dia da potncia, o dia do Pai; o dia da
verdade o dia da sabedoria, dia do Filho; o dia da caridade o
dia da benignidade, dia do Esprito Santo.
O dia do Pai, o dia do Filho e o dia do Esprito Santo, no
resplendor da divindade so um s dia; mas na iluminao da
nossa mente, o Pai, o Filho e o Esprito Santo tm como que
dias distintos; no para se crer que a Trindade, inseparvel na
sua natureza, possa ser separada em sua operao, mas para
que a distino das pessoas possa ser compreendida na
distino das obras.
Quando, pois, nosso corao exulta ao considerar com
admirao a onipotncia de Deus, o dia do Pai. Quando a
sabedoria de Deus, examinada pelo conhecimento da verdade,
ilumina nosso corao, dia do Filho. Quando se nos apresenta
a benignidade de Deus a inflamar o nosso corao, dia do
Esprito Santo.
A potncia faz tremer, a sabedoria ilumina, a benignidade alegra.
No dia da potncia morremos pelo temor. No dia da sabedoria
somos sepultados pela contemplao da verdade da pompa
deste mundo. No dia da benignidade ressuscitamos pelo amor e

pelo desejo dos bens eternos.
Foi por isto que Cristo morreu no sexto dia da semana, no
stimo ficou no sepulcro e ressuscitou no oitavo. de modo
semelhante que no seu dia a potncia nos mata pelo temor para
os fortes desejos da carne; em seguida a sabedoria no seu dia
nos sepulta no esconderijo da contemplao; finalmente, em
seu dia a benignidade, vivificando-nos pelo desejo do amor
divino, nos faz ressuscitar; pois o dia sexto pertence ao
trabalho, o stimo ao repouso, e o oitavo ressurreio.
Hugo de So Vtor
O ESTUDO DAS SAGRADAS ESCRITURAS : L.0, C.1.
O ESTUDO DAS
SAGRADAS ESCRITURAS
I. Introduo Geral
1. A poca de Hugo de So Vtor.

"Corria o
ano
quarenta e
dois do
reinado de
Augusto e
o
vigsimo
oitavo
desde a
conquista
do Egito e
a morte de
Antnio e
Clepatra,
com que
se
extinguiu
a dinastia
egpcia
dos
Ptolomeus,
quando
Nosso
Salvador e
Senhor
Jesus
Cristo
nasceu em
Belm de
Jud,
conforme
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/ESE0-1.htm (1 of 19)2006-06-02 09:24:31
s
profecias
a seu
respeito,
sendo
Cirino
governador
da
Sria"(1).
Com estas palavras Eusbio de Cesaria, bispo que viveu na

virada do terceiro para o quarto sculo e o primeiro historiador
da Igreja, descreve o nascimento de Jesus Cristo Nosso Senhor.
Trinta e poucos anos aps seu nascimento, depois de trs anos
de vida pblica, Jesus dava preceito aos seus apstolos para
que se dirigissem a todos os povos e os "ensinassem a
observar todas as coisas que ele lhes havia mandado"(Mt.
28,19).
"Assim,
indubitavelmente
por uma fora e
assistncia do
alto",
continua Eusbio de Cesaria,

"a doutrina
da
salvao,
como raio
de Sol,
iluminou de
repente
toda a terra
habitada,
at que,
conforme
as divinas
escrituras,
a voz de
seus
evangelistas
inspirados
e de seus
apstolos
ecoou por
toda a terra,
e suas
palavras
at os
confins do
mundo" (2).
"Por todas as aldeias se constituam em massa comunidades

formadas por multides inumerveis. Aqueles que por um
antigo erro tinham suas almas presas idolatria, pelo poder do
Cristo e graas aos ensinamentos de seus discpulos e aos
milagres que os acompanhavam se afastavam dos dolos e
confessavam que no havia mais do que um s Deus, o Criador
de todas as coisas"(3).
"No
faz
muito
tempo",
continua Eusbio,
"brilhou sobre
todos os
homens a
presena de
nosso salvador
Jesus Cristo e
um povo, novo
no conceito de
todos,
apareceu
repentinamente,
conforme s
inefveis
predies de
antigamente,
um povo no
pequeno, nem
dbil, o povo a
quem todos
honram com o
nome de
Cristo"(4).
"A fama da
assombrosa
ressurreio
de nosso
salvador e de
sua ascenso
aos cus havia
alcanado j a
grande
maioria. Haviase
estabelecido
entre os
governadores
das naes o
antigo costume
de informar ao
que ocupava o
cargo imperial
de todas as
novidades
ocorridas em
suas regies.
Pilatos deu
parte ao
Imperador
Tibrio de tudo
o que corria de
boca em boca
por toda a
Palestina
referente
ressurreio
de nosso
salvador Jesus
de entre os
mortos;
inteirou-o
tambm de
seus outros
milagres e de
que o povo j
acreditava ser
ele Deus,
porque depois
de sua morte
havia
ressuscitado
de entre os
mortos"(5).
Diz-se que Tibrio levou o assunto ao Senado, manifestando

aos senadores que lhe agradava esta doutrina. O Senado,
porm, "recusou-se a tomar conhecimento do assunto"(6),
"aparentemente porque no o havia aprovado previamente, pois
uma antiga lei prescrevia que entre os romanos ningum fosse
divinizado se no fosse mediante voto e por decreto do
Senado"(7)."Tibrio, porm, persistiu em sua declarao e
ameaou de morte aos acusadores dos cristos. A Providncia
havia disposto colocar isto no nimo do Imperador para que a
doutrina do Evangelho tivesse um comeo livre de obstculos e
se propagasse por toda a terra"(8). Desta maneira, por um
perodo de aproximadamente trs decnios aps a morte e

ressurreio de Cristo, sua doutrina, segundo o testemunho de
Eusbio de Cesaria, viu-se livre de obstculos para propagarse entre os homens.
Foi com o Imperador Nero, no ano 64 DC, que se iniciaram as
perseguies aos cristos que iriam durar, com interrupes,
at o fim do governo do Imperador Diocleciano. No ano 313 DC,
por ocasio de um edito do novo Imperador Constantino, elas se
encerraram definitivamente. O sangue dos mrtires foi a
sementeira de novos cristos; os romanos se admiravam da
alegria com que os fiis enfrentavam a morte por amor a Cristo,
espetculo muito diferente daquele oferecido pelos demais
condenados. No raro sucediam verdadeiros milagres diante do
pblico que assistia execuo dos condenados, como o das
feras que, a exemplo do que havia acontecido no Antigo
Testamento com o profeta Daniel, se recusavam a devorar
alguns dos cristos aos quais eram jogadas, no obstante a
fome em que tinham sido mantidas, ou das fogueiras que, a
exemplo do outrora ocorrido com trs jovens colegas do mesmo
profeta, se recusavam a queimar os corpos de alguns dentre os
outros fiis que eram atirados s chamas. Eusbio de Cesaria
diz que nessa poca o povo cristo era "a todo momento objeto
do favor divino"(9), com o que se havia tornado "o povo mais
numeroso de todos os povos"(10).
A liberdade de culto concedida aos cristos em 313 por
Constantino libertou a Igreja da perseguio imperial; isto,
porm, no significou o fim de seus problemas. Alm do
surgimento das heresias, das quais o Arianismo foi apenas a
primeira, um outro conjunto de eventos veio a ocorrer cujas
conseqncias para a vida da Igreja nem sempre tm sido bem
compreendidas.
Durante seu governo o Imperador Constantino teve a idia de
fundar uma nova capital para o Imprio Romano em uma cidade
que ele prprio havia mandado construir na regio oriental de
seus domnios, em um local estratgico que ele havia conhecido
alguns anos antes por ocasio de uma batalha. nova capital
foi dado o nome de Constantinopla. Concebida para ser a capital
do imenso Imprio Romano, dentro em breve, porm, ela iria
perder inteiramente o domnio sobre toda a regio ocidental do
mesmo. De fato, cerca de meio sculo aps a fundao de
Constantinopla comearam a surgir srios problemas nas

fronteira do Imprio ao longo dos Rios Reno e Danbio.
O territrio situado para alm do leste destes rios, isto , aquele
que hoje conhecido como a Europa Oriental, era povoado
nesta poca pelas tribos a que os romanos denominavam de
brbaros. As vrias tribos ou naes que os romanos
conheciam por este nome ocupavam os territrios a leste dos
rios Reno e Danbio, nas regies atualmente denominadas de
Alemanha, Polnia, Tchecoslovquia, Hungria, Romnia e o
oeste da Rssia. Apesar do nome conotativo de ausncia de
civilizao, por habitarem j h alguns sculos junto fronteira
com o Imprio Romano, estes brbaros tinham adquirido muitos
dos costumes da civilizao. Serviam com freqncia como
soldados nos exrcitos romanos de fronteira, e costumavam
atravessar estas fronteiras com certa regularidade e
pacificamente, embora no tenham faltado tambm invases
violentas repelidas pelas tropas romanas. Havia inclusive
muitas famlias de brbaros que tinham estabelecido residncia
permanente em territrio romano.
Aconteceu porm que cerca de 40 anos depois da fundao e
transferncia da capital do Imprio Romano para Constantinopla
surgiu, vinda das regies centrais da sia, uma outra tribo de
brbaros denominada de Hunos, que nada tinham em comum
com os brbaros semi civilizados das fronteiras do Imprio
Romano.
Em sua marcha para o Oeste, entre eles e o Imprio Romano, os
Hunos encontraram aos brbaros que habitavam as margens
orientais dos rios Reno e Danbio. O terror que os Hunos
espalharam entre estes foi tal que a tribo brbara dos visigodos
enviou uma mensagem ao Imperador em Constantinopla
pedindo permisso para que toda a nao dos visigodos
pudesse atravessar a fronteira do Imprio e se estabelecer
dentro do territrio romano. Valente era o nome do Imperador
nesta ocasio, um homem inexperiente e que ocupava o trono
mais por ser o irmo do recm falecido Imperador Valentiniano
do que pelo seu prprio valor. Com ou sem experincia, no
entanto, era este homem a quem os acontecimentos haviam
conferido a responsabilidade de tomar, em regime de urgncia,
uma das decises mais cruciais, seno mesmo a mais crucial da
histria do Imprio. Sua deciso foi a de concordar com o
pedido, e, desta maneira, uma nao inteira de brbaros

atravessou o grande rio que assinalava a fronteira e se
estabeleceu pela primeira vez no interior do Imprio.
O modo, porm, como se fz a transferncia foi um desastre.
Cerca de duzentos e cinqenta mil soldados visigodos
atravessaram o Rio Danbio, acompanhados por suas famlias,
um contingente possivelmente maior do que um milho de
pessoas. Valente havia-lhes exigido que depusessem as armas,
mas a cobia dos generais romanos aceitou-lhes os subornos e
os visigodos entraram armados no territrio do Imprio. Valente
havia providenciado fornecimento de vveres para o
acampamento dos visigodos, mas os mesmos generais que
aceitaram suborno para no verem que os visigodos entravam
armados desviaram o alimento enviado pelo Imperador e, em
troca de preos aviltantes, ofereciam-lhes comida pouca e
muitas vezes estragada. Os visigodos, descontentes com a
hospitalidade romana, no tardaram a entrar em guerra e
passaram a saquear as provncias do Imprio vizinhas ao
territrio em que haviam se estabelecido. Tomado de pnico, o
Imperador Valente resolveu conduzir pessoalmente um exrcito
contra aqueles que havia pouco tinha hospedado. No seguiu,
porm, os conselhos dos generais mais experientes de seu
falecido irmo; querendo, em vez disso, colher uma vitria
rpida, alm de perder a guerra, morreu dentro de uma cabana
inteiramente cercada de visigodos qual estes haviam ateado
fogo.
A partir da, pressionadas pelos Hunos, as demais tribos
brbaras comearam a invadir o Imprio Romano sem mais
fazer uso da delicadeza visigoda de pedir permisso. Quanto ao
Imprio, j decadente, percebeu que mal tinha fora militar para
conter a devastao apenas da Itlia. No sculo seguinte, no
bastassem as invases dos brbaros, tambm os Hunos
invadiram e devastaram o Imprio Romano.
Com exceo dos Hunos, que depois de semearem o terror,
acabaram voltando espontaneamente para as regies da sia de
onde tinham vindo, o Imperador de Constantinopla no tinha
mais poder militar suficiente para expulsar os brbaros para
fora do Imprio. Estes se apoderaram de toda a parte ocidental
do Imprio, inclusive a Itlia. O Imperador, em vez de expulslos, foi obrigado a aceitar o fato consumado e, para no ter que
aceit-lo tambm de direito, recorreu ao expediente de elevar os

chefes brbaros dignidade de "auxiliares perptuos do
Imperador" para as provncias do ocidente Desta maneira,
embora o Imprio Romano continuasse oficialmente com a
mesma extenso que possua no incio do Cristianismo, na
realidade o Imperador de Constantinopla agora reinava apenas
no Oriente, enquanto que o Ocidente dividiu-se em um grande
nmero de reinos brbaros.
Anos se passaram. Por volta do ano 800 DC, Carlos Magno, rei
da tribo dos francos que haviam se instalado na Glia, hoje
Frana, em cerca de 50 expedies militares conseguiu
transformar o reino dos francos em um grande Imprio que
abarcava praticamente todos os territrios correspondentes
regio ocidental do antigo Imprio Romano. Vendo que a diviso
do Imprio Romano estava consumada de fato, na noite de Natal
do ano 800 o Papa Leo III coroou Carlos Magno "Imperador dos
Romanos". Com isto passavam a existir agora dois Imprios
"Romanos". Um deles, com sede em Constantinopla, passou a
ser conhecido como Imprio Bizantino. O outro, no Ocidente,
passou a ser chamado de Imprio Carolngeo. Graas nova
ordem que havia se estabelecido, o tempo em que viveu Carlos
Magno foi uma poca de reconstruo do que havia sido
devastado no Ocidente pelas invases brbaras. Foram
construdas novas estradas, cidades, postos militares, igrejas,
mosteiros e escolas.
Mas, ao contrrio do Imprio Bizantino, que ainda iria atravessar
muitos sculos, o Imprio Carolngeo no durou muito. Mal
havia morrido Carlos Magno, aquele imenso territrio se dividiu
entre seus trs filhos. A sua regio mais ocidental com o tempo
se transformou na Frana; a sua regio mais oriental, por volta
do ano 950 DC, se transformou no Sacro Imprio Romano
Germnico, onde viria a nascer Hugo de So Vtor.
Pior, porm, do que o Imprio Carolngeo ter se dividido entre
os filhos de Carlos Magno foi o surgimento, logo aps a morte
daquele soberano, de uma nova leva de brbaros, muito mais
selvagem do que as anteriores, que passou a assolar a Europa
de modo quase que permanente. Com estes iniciou-se a famosa
poca das trevas da Idade Mdia. Esta poca das trevas no
atravessou toda a Idade Mdia e nem pode confundir-se com
ela, como se Idade Mdia e Idade das Trevas fossem a mesma
coisa. Hugo de So Vitor nasceu em plena Idade Mdia, mas por

esta poca este triste perodo j havia passado.
A idade das trevas se iniciou logo aps o falecimento de Carlos
Magno. Diante da ferocidade dos novos brbaros vindos das
regies norte-nordeste da Europa, os soberanos dos reinos
europeus, politicamente divididos e militarmente muito mais
fracos do que Carlos Magno, no foram capazes de oferecer
nem organizar resistncia. Os grandes proprietrios de terras
tiveram que se defender por conta prpria. Os camponeses e os
pequenos proprietrios de terras, vendo que no podiam
depender dos reis para a manuteno de sua segurana
constantemente ameaada, tiveram que se associar aos grandes
proprietrios, jurando-lhes fidelidade e tornando-se seus
sditos. As pessoas comuns do povo, portanto, acabaram
dependendo em tudo e por tudo dos senhores de terras que se
tornaram verdadeiros reis em seus prprios domnios. Embora
nominalmente os grandes proprietrios estivessem sujeitos aos
reis, de fato no os obedeciam; e as pessoas do povo, embora
tambm estivessem nominalmente sujeitas ao rei, de fato
obedeciam aos senhores de terras, que na poca eram
chamados de feudos. Da o nome dado a esta poca e a esta
organizao de feudalismo.
O sistema feudal foi um grande retrocesso para a civilizao.
Cada feudo vivia praticamente isolado dos demais, e em cada
um deles a vontade do senhor feudal era soberana em todas as
questes. As comunicaes se tornaram difceis, mais ainda
porque, alm de tudo isto, os muulmanos haviam conquistado
todo o norte da frica e dominado a navegao no mar
Mediterrneo, que se tornou perigosa e difcil. As escolas
escassearam quando no desapareceram por completo. A
insegurana devido s incurses dos brbaros e as guerras
entre os feudos se tornou geral. As trevas cobriram a regio
ocidental da Europa, onde outrora havia florescido o bero da
civilizao romana.
Piores, porm, foram as conseqncias que este estado de
coisas teve para a vida da Igreja. At aproximadamente pouco
antes da poca de Carlos Magno os bispos da Igreja eram
eleitos pelo prprio clero local e ordenados pelos bispos da
cidade mais importante da regio, chamado de bispo
metropolita. Na poca, porm, em que no ocidente da Europa se
instalou o reino dos francos, os soberanos, percebendo que

uma aliana com o episcopado era geralmente uma garantia
para a estabilidade de seus governos, comearam a sugerir qual
fosse o seu candidato favorito, sem, porm, intervirem nas
eleies. Gradualmente esta prtica foi criando razes e se
degenerando, graas ao clima propcio que o sistema feudal
oferecia para isto. Tempos depois o bispo metropolita somente
poderia ordenar o candidato escolhido pelo clero se a escolha
fosse aprovada pelo soberano. Depois o soberano passou a
escolher diretamente o candidato ao episcopado, cabendo ao
clero apenas o direito de confirmar a escolha feita. Em pleno
feudalismo o senhor feudal passou a considerar que as
dioceses e as abadias eram propriedades dos feudos e que,
portanto, aps a ordenao do candidato pelo bispo, caberia ao
senhor feudal celebrar a cerimnia de tomada de posse da
abadia ou da diocese. Quando j passou a ser visto como se
fosse coisa certa que as dioceses ou abadias eram propriedade
do senhor feudal, estes passaram a exigir dos bispos e dos
abades no apenas que se submetessem cerimnia de
investidura, mas que tambm lhes prestassem juramento de
fidelidade, obedincia e vassalagem. Mais adiante o senhor
feudal passou a exigir no apenas o direito de nomear e
empossar bispos e abades, como tambm de destitu-los
quando julgasse que tivesse razes para tanto; o destitudo no
deixava de ser bispo, o que nenhum senhor feudal jamais
chegou a imaginar que tivesse poder de fazer, mas perdia toda
jurisdio sobre sua diocese. Quando os bispos passaram a ser
vistos como vassalos do senhor feudal, estes comearam a
exigir dos seus novos sditos que se preocupassem no
apenas com os problemas religiosos de suas dioceses, mas
tambm e principalmente com os problemas relativos a bens
temporais, cobrana de impostos, defesa militar,etc., coisa que,
verificou- se, os bispos geralmente eram mais capazes e tinham
mais autoridade para cumprir, no quadro social daquela poca
tumultuada, do que os dignatrios seculares. Em alguns lugares
esta prtica degenerou a tal ponto que, quando a principal
preocupao de muitos bispos j era de ordem temporal, os
senhores feudais passaram a designar leigos para assumir os
governos das dioceses, os quais por sua vez nomeavam um
eclesistico para o desempenho das funes religiosas; estes
leigos titulares de dioceses e abadias, no tendo feito voto de
castidade por serem leigos, podiam casar-se e, ao fazerem isto,
passaram a considerar as dioceses e abadias como bens
hereditrios de suas famlias. Em alguns lugares este processo

chegou a acontecer no apenas com dioceses e abadias, mas
at mesmo com as parquias.
Tudo isto significou a quase destruio da Igreja na poca do
feudalismo. O direito cannico era ainda incipiente, e grande
parte da organizao da Igreja, como por exemplo, a formao
dos sacerdotes, passava de gerao em gerao atravs do
costume. Para remediar a desorganizao provocada pelo
sistema feudal grande parte da administrao da Igreja deveria
ser remontada por meio de legislao explcita, mas isto no era
fcil de se fazer, por vrios motivos.
Primeiro, havia o problema da Igreja ter cado sob o frreo
controle do brao secular. Depois, no havia apenas uma
desorganizao de ordem administrativa. Juntamente com ela
boa parte do clero tinha perdido o verdadeiro sentido da misso
do sacerdote e nele campeavam abusos, vcios e maus
exemplos dos quais as pessoas no mais estavam dispostas a
se corrigirem com facilidade. A pregao e o ensino da
mensagem evanglica, ademais, havia se tornado para muitos
padres e bispos uma questo secundria. Finalmente, a prpria
S romana no era totalmente independente; embora nesta
poca estivesse na regio conhecida como Patrimnio de So
Pedro, uma regio de terras da Itlia central em torno da cidade
de Roma doadas ao Papa alguns sculos antes pelo pai de
Carlos Magno, durante a poca feudal estes territrios eram
considerados como parte integrante do Sacro Imprio Romano
Germnico. Portanto, se a regio do Patrimnio de So Pedro
era governada pelo Papa, o Papa era nela um vassalo do
Imperador Alemo. Apesar de vassalo, porm, o Papa nunca foi
investido no cargo pelo Imperador, nem teve que prestar-lhe
juramento de fidelidade, como acontecia com os bispos e
abades em muitos feudos; mas por volta do ano 900 os
Imperadores do Sacro Imprio se acharam no direito de
nomearem eles prprios quem deveria ser eleito para o
Supremo Pontificado. A Santa S, assim, embora gozasse de
mais liberdade e estivesse mais cnscia de sua verdadeira
misso do que grande parte do clero, no era totalmente
independente. E mesmo que o fosse, no sistema feudal no
havia estrutura para se fazer obedecer; as estradas e os meios
de comunicao eram muitssimo precrios, cada feudo era um
mundo parte e no havia jornais, revistas, correios ou
quaisquer meios de se fazer chegar regularmente mensagens ou

decretos ao conhecimento do mundo todo.
Esta situao to catica comeou a mudar graas
principalmente ao surgimento de uma organizao religiosa
baseada no mosteiro beneditino de Cluny, e na atuao do Papa
Gregrio VII e seus predecessores.
Em Cluny, no incio dos anos 900, havia sido fundado por Santo
Odo aquele que viria a ser um dos mais famosos mosteiros da
histria. Desde o seu incio, ao contrrio dos mosteiros que
haviam existido na Igreja at esta poca, em vez de subordinarse jurisdio do bispo local, esta casa de orao quiz colocarse sob a obedincia direta e exclusiva do Sumo Pontfice.
Devido vida exemplar que se levava em Cluny, aos poucos
outros mosteiros foram pedindo seu auxlio para se reformarem
segundo o seu modelo. Ao fazerem isto, porm, estes mosteiros
acabavam se ligando abadia de Cluny e passaram aos poucos
a constiturem uma rede de centenas de mosteiros espalhados
pela Europa, todos sujeitos ao abade de Cluny e, atravs dele,
sob a jurisdio direta do Sumo Pontfice. Acrescenta-se a isto
que durante os primeiros duzentos e cinqenta anos de vida do
mosteiro de Cluny, isto , aproximadamente do ano 900 at o
ano 1150, foi ele governado por apenas seis abades, homens de
vida longa e santidade eminente. A partir do ano 1000 o abade
de Cluny era a segunda pessoa mais importante na Igreja depois
do Papa e a organizao como um todo passou a desempenhar
na poca um papel semelhante quele que mais tarde os
jesutas desempenhariam durante a contra reforma.
Cem anos aps a fundao de Cluny, nos anos 1100, um
movimento similarmente preocupado com a reforma da Igreja
comeou a ocorrer dentro da Santa S, cuja alma foi o monge
Hildebrando, secretrio de uma srie de pontfices eminentes
at que ele prprio, eleito Papa, adotou o nome de Gregrio VII.
Embora no pertencesse organizao de Cluny, Hildebrando
havia passado certo tempo em Cluny. Em 1048 o Papa Leo IX,
passando por Cluny onde Hildebrando estava hospedado,
tomou este homem como seu secretrio particular, uma deciso
que se mostrou providencial para a Igreja da poca pois
Hildebrando veio a ser o inspirador das decises mais
importantes do pontificado de Leo IX e dos quatro Papas que
vieram depois dele.
Com Leo IX o clero de Roma passou a reunir-se regularmente

em snodos, aos quais eram convidados os bispos das
vizinhanas e os superiores dos mosteiros sujeitos abadia de
Cluny. A idia mostrou-se acertada e prosperou. No obstante a
imensa precariedade das comunicaes, os Papas comearam a
viajar por toda a Europa celebrando snodos semelhantes aos
de Roma com bispos e abades locais, punindo abusos e
depondo prelados indignos. Mais tarde, nos lugares em que os
Papas no podiam voltar, providenciou-se para que estas
assemblias continuassem regularmente sob a superviso de
uma rede de legados pontifcios que acabaram se tornando,
muito tempo depois, os atuais nncios apostlicos. Muitos dos
primeiros legados pontifcios, porm, eram apenas monges
cluniacenses.
Desta maneira, aos poucos a Igreja ia tentando remediar os
abusos que nela tinham se introduzido durante o feudalismo. O
terceiro Papa depois de Leo IX, Nicolau II, obteve um
significativo avano ao conseguir promulgar uma lei segundo a
qual dali para a frente nenhum Pontfice poderia mais ser
nomeado pelos Imperadores alemes, mas apenas eleito pelos
cardeais.
Esta lei foi um grande avano, mas foi apenas dois pontificados
mais adiante que o monge Hildebrando, agora j Papa Gregrio
VII, pde promulgar uma lei que se dirigia diretamente raiz dos
males que tinham se alastrado na Igreja durante os ltimos
sculos. Dali para a frente, por determinao pontifcia, ficava
proibido, sob pena de excomunho, que um leigo investisse um
clrigo em cargos eclesisticos.
primeira vista poderia parecer que, se a Santa S realmente
tinha inteno sincera de remediar os males da Igreja, j
devesse ter pensado e promulgado uma lei to importante como
esta muito tempo antes. H que se considerar, porm, que no
teria bastado a sua simples promulgao. O problema no
estava na promulgao, mas em ter os meios para faze-la ser
obedecida. Gregrio VII pde enviar legados, dotados de plenos
poderes, para as diversas partes da Europa supervisionar a
execuo de seus decretos contra as investiduras leigas e punir
os desobedientes, coisa que, j alguns pontificados antes no
teria sido possvel de se fazer. Mesmo assim, a resistncia dos
senhores feudais e do Imperador foi gigantesca. A impresso

geral que se tinha era de que o Papa Gregrio desta vez havia
exagerado temerariamente. Os detentores do poder civil se
consideraram roubados em um direito que, para as perspectivas
da poca, consideravam legtimo. Obedecer a lei significava,
para o poder temporal, alm de uma afronta a direitos
considerados legtimos, perder uma copiosa fonte de rendas e
uma valiosssima colaborao do clero em assuntos temporais.
Os senhores feudais eclesisticos no Sacro Imprio eram os
principais pilares da autoridade imperial, a qual, devido ao
sistema feudal, j no era forte. Obedecer aos decretos de
Gregrio VII, do modo como haviam sido promulgados,
significava para o Imperador perder repentinamente seu
principal ponto de apoio poltico. Teria o Papa Gregrio
percebido todas estas conseqncias de seu decreto? Estava
claro para todos que sim; era algo por demais evidente para
poder no ser percebido. Era algo to evidente que o Imperador
passou a acus-lo de segundas intenes, de ter feito um
decreto que no passava, na realidade, de um simples pretexto
para desestabilizar o Imprio Germnico.
Assim, o que aconteceu em seguida foi justamente aquilo que
seria de se esperar. O Imperador desprezou abertamente os
decretos de Gregrio VII. Mais ainda, acusou-o publicamente de
pretender usurpar a coroa imperial, de defender a heresia, de
praticar adultrio, de cultivar a magia e de ser um feroz
sanginrio. E no quiz ficar, alm disso, apenas nestas
acusaes. Preparou-se para depor o Papa pela fora armada,
um Papa que, afinal, do ponto de vista da poltica da poca, no
passava de um vassalo do Imprio.
As notcias do que se passava na corte chegaram ao
conhecimento da Santa S, e o Soberano Pontfice no se
arrependeu do que havia feito. Ao contrrio, foi a sua coragem e
a firme certeza de que estava fazendo o que era correto que
acabaram por salvar a Igreja. Sabendo do modo como o
Imperador havia acolhido os seus decretos, Gregrio VII teve
no s a audcia de excomung-lo, como tambm, coisa indita
na histria e totalmente impensvel no contexto daquele tempo,
decretou a deposio do Imperador e a desobrigao de todos
os sditos do juramento de fidelidade que lhe deviam. Mais
assombroso ainda nesta deciso de Gregrio, alm de ser
totalmente sem precedentes, que o Papa nesta poca no
possua poder militar algum para poder impor a execuo de um

decreto como este.
Mas j havia cinco pontificados que o prestgio e a fama de
santidade dos Pontfices se haviam espalhado pela Europa. Para
surpresa do Imperador, assim que o decreto do Sumo Pontfice
ficou conhecido, no houve mais um sdito que estivesse
disposto a obedec-lo. O Imperador se viu obrigado a viajar em
pleno inverno at Itlia, no mais testa de seus exrcitos,
mas na condio de um simples peregrino, pedir ao Papa a
absolvio da excomunho e a revogao de sua deposio.
A atitude corajosa de Gregrio VII produziu seus frutos com o
decorrer do tempo. Depois de seu pontificado, no ano de 1122,
foi realizada em Worms uma concordata em que o Imperador
aceitava que da para diante todas as eleies de bispos e
abades fossem feitas livremente pela prpria Igreja. No ano
seguinte era convocado o Primeiro Conclio Ecumnico de
Latro para tratar do problema da reforma da Igreja. Durante os
sculos dos anos 1100 e 1200 foram celebrados quatro conclios
ecumnicos em Latro e outros dois em Lio com a mesma
finalidade. Desta maneira, em apenas dois sculos celebraramse seis conclios ecumnicos na Igreja; antes disso haviam-se
passado trezentos anos sem que houvesse sido possvel
celebrar sequer um.
Foi assim que, durante os sculos dos anos 1100 e 1200, a
Igreja foi se recuperando gradualmente do desastre que lhe
havia sido imposto pelo feudalismo. Um processo semelhante,
porm, ocorria na mesma poca tambm com o poder civil.
Em pleno feudalismo no havia lei nos feudos: a lei era a
vontade do senhor feudal. No havia juzes de direito: o juiz era
o senhor feudal. Os impostos eram aqueles que cada senhor
feudal julgava que devessem ser cobrados. No havia polcia
para prender criminosos, nem exrcitos para defender a nao;
havia apenas os sditos armados de cada senhor feudal. Como
se no bastasse o problema das incurses dos brbaros, cada
feudo vivia constantemente em guerra com outros feudos.
Entretanto, se a nao inteira estivesse em perigo, seria muito
difcil agrupar um bom exrcito para defend-la. Os transportes,
as comunicaes e a segurana eram muito precrios e cada
feudo vivia semi isolado, sem comrcio e comunicaes
relevantes com o mundo exterior.

A partir dos anos 1100 e 1200, assim como a Igreja tentou e
conseguiu gradualmente se libertar do sistema feudal, o mesmo
procuraram fazer os reis que at ento governavam quase que
apenas nominalmente. Os reis procuraram estabelecer tribunais
especiais de apelao contra as sentenas dos tribunais dos
senhores feudais, com o que os rus no satisfeitos com a
justia do senhor feudal passavam a invocar e a defender a
autoridade do rei como sendo superior do senhor feudal.
Depois passou-se a decretar que certos tipos de causas
especiais somente poderiam ser julgadas nos tribunais do rei.
Com isto comeou aos poucos a funcionar um sistema
judicirio nacional. A partir dos anos 1100 comeou a haver um
renascimento econmico e cultural na Europa, com o que iam
surgindo certo nmero de cidades novas dentro dos feudos; em
princpio tais cidades pertenciam aos feudos em que estavam,
mas medida em que cresciam seus interesses polticos e
econmicos entravam em choque com os do senhor feudal a
quem pagavam impostos: os reis passaram a tirar partido desta
situao reconhecendo ou declarando a independncia destas
cidades dos antigos senhores feudais, concedendo-lhes
liberdades que os senhores feudais no estavam dispostos a
oferecer. medida em que as cidades com seu comrcio foram
crescendo, os reis passaram a introduzir uma moeda nica para
circular em todo o pas. A descoberta da plvora vinda do
oriente favoreceu tambm os reis, pois dificilmente um senhor
feudal conseguiria fazer um cerco residncia do rei, situada
longe de seu feudo; muito mais provvel seria o rei poder cercar
o feudo do vassalo com uma bateria de novos canhes contra
os quais os castelos de muralhas, at ento inexpugnveis no
tinham mais defesa.
Entre os anos 1100 e 1200 surgiram tambm pela primeira vez
na histria as instituies que foram denominadas de
Universidades. Elas apareceram nesta poca primeiramente em
duas cidades da Europa, em Paris na Frana e em Bolonha na
Itlia. Seu surgimento no se deveu a nenhum decreto.
Resultou, ao contrrio, de um fenmeno inteiramente
espontneo. Em Paris foi a fama de certas escolas, como a do
mosteiro de So Vitor organizada por Hugo no incio dos anos
1100, ou a escola da Catedral de Notre Dame, onde lecionou
Pedro Lombardo, discpulo de Hugo, juntamente com a fama de
outros professores clebres, que comeou a atrair alunos de

todas as partes da Europa. Alunos e professores passaram a se
organizarem sob a forma de corporao, um tipo de associao
daquela poca comum entre os artesos, mas que passou a ser
adotada tambm por alunos e professores que quisessem se
dedicar aos estudos. Estas novas corporaes de professores e
estudantes foram o ncleo a partir do qual se formaram as
primeiras universidades. A Universidade de Paris voltou-se
principalmente para os estudos de Teologia; nos anos 1200
contou entre seus docentes nomes como So Boaventura e
Santo Toms de Aquino. A Universidade de Bolonha voltou-se
principalmente aos estudos de Direito.
Os sculos dos anos 1100 e 1200, embora pertenam Idade
Mdia, no podem ser considerados como pertencendo Idade
das Trevas. Ao contrrio, foi uma poca de profundas reformas
na Igreja. Foi tambm uma poca de renovao espiritual, que
assistiu, depois do surgimento da ordem Cluniacense,
fundao dos Cistercienses, dos Cnegos de So Vitor aos
quais pertenceu Hugo de S. Vitor, ao aparecimento dos Frades
Franciscanos e dos Padres Dominicanos. Foi igualmente uma
poca de reconstruo nacional, de desenvolvimento do
comrcio e das comunicaes, e uma poca de prodigioso
renascimento cultural, cientfico e teolgico, uma poca que deu
civilizao ocidental suas primeiras universidades, uma das
instituies fundamentais do mundo moderno.
Foi justamente no incio dos anos 1100 que viveu Hugo de So
Vitor, um dos principais responsveis pelo incio do
reflorescimento da Teologia que se verificaria nos sculos XII e
XIII. Sem o reflorescimento havido nestes duzentos anos muita
coisa que hoje patrimnio indelvel da Igreja e da humanidade
no teria existido; no teria sido possvel, em particular, a obra
de Santo Toms de Aquino e a influncia que ela veio a exercer
posteriormente na Igreja.
Referncias
(1) Eusbio
de
Cesaria:
Histria
Eclesistica,
I, 5, 2.
(2) Ibidem,
II, 3, 1. (3)
Ibidem, II, 3,
1. (4)
Ibidem, I, 4,
2. (5)
Ibidem, II, 2,
1-2. (6)
Ibidem, II, 2,
2. (7)
Ibidem, II, 2,
2. (8)
Ibidem, II, 2,
6. (9)
Ibidem, I, 4,
2. (10)
Ibidem, I, 4,
2.
2. Notas biogrficas sobre Hugo de So Vitor.

Muito pouco se sabe sobre a vida de Hugo de So Vitor. O
principal testemunho sobre sua pessoa a sua prpria obra,
cuja luminosidade to evidente muito nos revela sobre sua
pessoa muito do que seus dados biogrficos nos calam.
Hugo de S. Vitor nasceu provavelmente em 1096 em Hartingam,
na Saxnia, no Sacro Imprio Romano Germnico, filho de
Conrado, Conde de Blackemburg.
Hugo tinha um tio, chamado Reinardo, que em sua mocidade
havia demonstrado inclinao para o estudo e vocao para a
vida religiosa. Ainda jovem, Reinardo transferiu-se para Paris
onde poderia encontrar melhores condies de formao. Paris
era, naquela poca, um dos principais centros do renascimento
cultural que ento se verificava na Europa.
Em Paris Reinardo fz amizade com Guilherme de Champeaux,
um sacerdote que durante muitos anos havia-se dedicado ao
magistrio mas que, por esse tempo, abandonando a escola,
havia dado incio, em um local onde havia uma capelinha
dedicada a So Vitor, a uma comunidade religiosa que acabaria
se transformando mais tarde no mosteiro de So Vitor e
posteriormente em uma uma organizao religiosa que se
espalharia pela Europa. Aps conviver algum tempo com os
primeiros vitorinos, Reinardo retornou Saxnia e foi sagrado
bispo de Halberstadt.
Com a inteno de reavivar sua diocese, D. Reinardo convidou
os Cnegos Regulares de So Vitor a se instalarem na Saxnia,
e exortou seu sobrinho Hugo a que estudasse com eles. Foi
desta maneira, atravs de seu tio bispo, que Hugo veio a
conhecer os Cnegos de So Vitor.
A verdadeira vocao de Hugo no tardou a aparecer; renunciou
herana do ttulo e do condado de Blackemburg e resolveu
abraar a observncia da regra de Santo Agostinho junto com
os vitorinos.
"Tivesse se
tornado o
Conde de
Blackemburg",
diz M. Hugonin,
"teria se tornado
ilustre pelo seu
valor em algum
campo de
batalha, ou por
sua sabedoria
no governo de
seu condado,
mas seu nome
jamais teria
chegado at ns.
Agora, porm,
seu nome est
inseparavelmente
ligado s coisas
que no
perecero
jamais, cincia
teolgica da qual
ele foi um dos
restauradores,
aos nomes de
Pedro Lombardo
e de S. Toms de
Aquino, que
sempre o viram
como ao seu
mestre" (11).
Enquanto Hugo resolvia-se a abraar o estado religioso entre os

cnegos de S. Vitor, irrompeu uma guerra em sua terra natal. D.
Reinardo ento aconselhou o sobrinho a abandonar a Saxnia e
pedir admisso entre os vitorinos diretamente no mosteiro de
So Vitor em Paris onde outrora ele j havia sido hspede.

Dificilmente outra deciso poderia ter sido to providencial
como esta. No mosteiro de So Vitor de Paris estava- se
formando aquela que viria a ser, sob a direo de Hugo, uma
das mais importantes escolas de Teologia da poca; esta
escola, juntamente com algumas outras da cidade, iria dentro
em breve dar origem primeira universidade da civilizao
ocidental; a regra do mosteiro de So Vitor, ademais, conferia
importncia excepcional ao trabalho dos religiosos que se
dedicavam cpia de manuscritos, com o que estava-se
formando uma importantssima biblioteca que daria a Hugo
possibilidade de acesso a uma riqueza de conhecimentos que
s com muita dificuldade poderiam ser obtidos em outros
lugares.
Assim, com a idade de dezoito anos, Hugo e seu av, tambm
chamado Hugo, atravessaram a Europa e, depois de terem
passado por Marselha, dirigiram-se para Paris onde ambos
fizeram profisso religiosa no mosteiro de S. Vitor
provavelmente em 17 de junho de 1115. Dez anos mais tarde
Hugo de S. Vitor tornou-se professor da escola anexa ao
mosteiro; mais oito anos e era o diretor desta mesma escola. Ao
cargo de diretor acumulou algum tempo depois o de prior do
mosteiro, o primeiro na hierarquia depois do abade. Faleceu,
finalmente, no mosteiro de S. Vitor em 11 de fevereiro de 1141
em fama de santidade.
Alm de suas obras, Hugo nos deixou um discpulo, Ricardo de
S. Vitor, outro jovem que, como ele, tinha se dirigido a S. Vitor
vindo de longe. Ricardo era natural da Esccia e, sob a
orientao de Hugo, tornou-se telogo no inferior ao mestre; a
reverncia e a admirao que Hugo soube conquistar de seu
aluno fizeram com que, aps a sua morte, Ricardo desse
prosseguimento obra de Hugo com uma continuidade to
evidente que as obras de ambos constituem na verdade um s e
mesmo conjunto, num dos exemplos mais admirveis que h,
neste sentido, em toda a histria da Pedagogia.
Por estas circunstncias providenciais, s quais se
acrescentaram suas inclinaes naturais e o favor da graa
divina, Hugo de S. Vitor veio a ser um dos iniciadores da
escolstica, uma manifestao da Teologia que floresceu de um
modo todo especial durante os sculos dos anos 1100 e 1200, e
cuja expresso mxima so as obras de Santo Toms de

Aquino.
Vrias so as caractersticas que distinguem de modo especial a
Teologia Escolstica. Alm da exatido da terminologia, da
busca da fundamentao filosfica sempre que possvel, e
outras mais, h trs caractersticas que nos parecem
fundamentais. A primeira o mtodo dialtico, no qual cada
questo tratada mediante anlise prvia de vrios argumentos
e contra argumentos, todos os quais, aps encontrar-se a
soluo da questo, devem ser respondidos um a um. A
segunda a profundidade da argumentao, em que se procura
remontar at s causas mais remotas e fundamentais e
prosseguir da desde os princpios encontrados at s suas
conseqncias ltimas. A terceira uma extraordinria
capacidade de sntese, pela qual, atravs da busca de princpios
bsicos, harmoniza-se numa s arquitetura o conjunto da
totalidade do conhecimento.
Todas estas trs caractersticas esto presentes quase por igual
nos escritos de Santo Toms de Aquino, que, vivendo no fim
dos anos 1200, incorporou em suas obras, alm de um profundo
conhecimento dos santos padres, a herana de dois sculos de
trabalho de uma multido de eminentes telogos. Mas no incio
dos anos 1100 estas mesmas caractersticas se encontravam
espalhadas de um modo desigual entre os fundadores da
Escolstica.
O mtodo dialtico, ao que parece, foi introduzido pela primeira
vez por Pedro Abelardo, que numa obra conhecida por Sic et
Non organizou, para uma srie de questes, uma compilao de
argumentos e contra argumentos tirados das Escrituras e das
obras dos Santos Padres.
O raciocnio que, fundamentado nos dados da revelao, parte
para a busca das causas e das conseqncias ltimas, tal como
caracterstico da Escolstica, encontra-se entre os seus
fundadores de um modo particularmente eminente nos escritos
de Santo Anselmo de Canturia.
A capacidade de sntese, porm, talvez a mais importante delas,
previlgio indiscutvel de Hugo de S. Vitor. Sua obra De
Sacramentis Fidei Christianae, ttulo que na terminologia usada

por Hugo pode ser aproximadamente traduzido como Os
Mistrios da F Crist, um trabalho de sntese como at ento
no se havia visto nada de semelhante na histria do
Cristianismo; foi dali que surgiriam posteriormente toda a
seqncia das Summae Theologiae que viriam culminar na de
Santo Toms. Conforme veremos mais adiante, o prprio Hugo
de S. Vitor nos diz que o segredo das grandes snteses est na
vida contemplativa, pois, conforme suas palavras, compete
contemplao,
"j
possuindo
todas as
coisas,
abarc-las
em uma
viso
plenamente
manifesta,
estendendose
compreenso
de muitas ou
tambm de
todas
elas" (12).
Uma lio que foi posteriormente seguida risca por S. Toms.

Referncias
(11) M.
Hugonin:
Essai sur
la
fondation
de l'Ecole
de Saint
Victor de
Paris;
Migne,
PL 175,
XLVI-B.
(12) Hugo
S. Vitor:
De Modo
Discendi
et
Meditandi,
PL 175,
879.
3. Carter Pedaggico da obra de Hugo de S. Vitor.

Vimos assim como uma srie de acontecimentos
circunstanciais deram rumo vida de Hugo de S. Vitor. Seu
prprio tio bispo havia trazido para a Saxnia os primeiros
cnegos vitorinos, de quem ele recebeu sua primeira formao.
As circunstncias de uma guerra obrigaram-no a transferir-se
ainda jovem para a Frana, onde professou no mosteiro que
havia dado origem, poucos anos antes, aos Cnegos de S. Vitor.
Neste mosteiro organizava-se uma grande biblioteca que daria
acesso a Hugo ao que de melhor havia sido escrito pela tradio
crist. Mais importante do que tudo isso, porm, foi o fato de
que, anexo ao mosteiro, estava-se organizando uma escola de
Teologia em uma cidade que era um dos plos do renascimento
cultural da poca. A organizao e a direo desta escola
nascente seria dentro em breve confiada ao prprio Hugo, e isto
acabaria por dar sua obra escrita contornos inexistentes nas
de outros telogos. Raramente, seno mesmo nunca em toda a
histria, um telogo da envergadura de Hugo de S. Vitor,
homem de inteligncia brilhante, santidade manifesta e ntida
vocao docente, tendo diante de si tantos estudantes de to
notvel talento que lhe chegavam a So Vitor provenientes de
todas as partes do mundo, como o foram, por exemplo, Ricardo
de S. Vitor e Pedro Lombardo, se viu obrigado no apenas a
ensinar, mas tambm a explicar aos alunos como e por que se
deveria aprender, orientar os professores sobre como e por que
se deveria ensinar, e escola como e por que se deveria
organizar.
O resultado deste conjunto de fatores foi uma obra teolgica em
que no apenas a Pedagogia ocupa um lugar de altssimo
relevo, mas principalmente em que os elementos pedaggicos
no podem ser expostos dissociados da profundidade com que
so tratados os mistrios da f e do contnuo conduzir
perfeio da vida crist. Sua pedagogia uma forma de ascese
cujo lugar prprio uma escola, em que no possvel separar
a vida intelectual da vida espiritual como atividades
independentes uma da outra, e em que se cria uma situao em
que ambas estas coisas interagem entre si no sentido de se
amplificarem mutuamente. Que isto seja possvel algo que,
fora da escola de S. Vitor, temos dois exemplos muito
conhecidos em S. Antnio de Pdua e em S. Toms de Aquino.

A finalidade da Pedagogia, segundo Hugo de S. Vitor, a
mesma de qualquer espiritualidade, e conduzir
contemplao. A diferena entre a espiritualidade vitorina e
outras correntes de espiritualidade que, para alcanar este
objetivo, Hugo se utiliza justamente da escola, entendida
precisamente no sentido tradicional do termo, mas
evidentemente organizada para este fim, enquanto que para as
demais correntes a escola pode ser um elemento estranho, um
complemento ou, se parte integrante da vida espiritual, sempre
um elemento secundrio. Seja como for, de modo geral, fora dos
moldes vitorinos, no cursando uma escola, nem mesmo uma
escola de Teologia, que se chega vida contemplativa; as
escolas no so organizadas para conduzir contemplao,
mas para transmitir certos conhecimentos ou conferir
determinadas habilidades prticas.
Segundo Hugo de S. Vitor, porm, no necessrio subverter a
essncia do que sempre se entendeu por ser uma escola para
atravs dela conduzir-se o aluno contemplao; ao contrrio,
esta finalidade a prpria essncia da Pedagogia e, se j existiu
alguma vez algo que subvertesse a Pedagogia, esta subverso
foi exatamente aquela pela qual uma escola, e principalmente
uma escola de Teologia, deixou de significar o mesmo que um
modo de conduzir sabedoria e vida espiritual.
O que Hugo de S. Vitor entende por contemplao? Uma
primeira e simples, mas profunda explicao a respeito
encontra- se num opsculo intitulado "Sobre o modo de
Aprender e de Meditar". Nele Hugo afirma que h trs operaes
bsicas da alma racional, as quais constituem entre si uma
hierarquia, e que devem, portanto, ser desenvolvidas uma em
seqncia outra.
Hugo denomina a primeira de pensamento. A segunda, de
meditao. A terceira, de contemplao.
O pensamento ocorre, diz Hugo,
"quando a
mente tocada
transitoriamente
pela noo das
coisas, ao se
apresentar a
prpria coisa,
pela sua
imagem,
subitamente
alma, seja
entrando pelo
sentido, seja
surgindo da
memria" (13).
Entre os ensinamentos de Hugo de S. Vitor entra aqui o do papel

que a leitura, ou o estudo, adquire na Pedagogia. A importncia
da leitura reside em que ela pode ser utilizada para estimular a
primeira operao da inteligncia que o pensamento. Mas ao
mesmo tempo a limitao da leitura est em que ela no pode
estimular as operaes seguintes da inteligncia, a meditao e
a contemplao, a no ser indiretamente, na medida em que a
leitura estimula o primeiro estgio do pensamento que
pressuposto dos demais. Daqui se segue a concluso de que
uma escola que se limita a fazer o aluno estudar uma escola
que est confinando as potencialidades da inteligncia humana
apenas ao seu estgio mais elementar.
A segunda operao da inteligncia, continua Hugo, a
meditao. A meditao baseia-se no pensamento, e
"um
assduo e
sagaz
reconduzir
do
pensamento,
esforandose para
explicar
algo
obscuro, ou
procurando
penetrar no
que ainda
nos
oculto"(14).
Segundo as palavras de Hugo,

"na leitura,
mediante
regras e
preceitos,
somos
instrudos a
partir das
coisas que
esto
escritas. A
meditao
toma depois,
por sua vez,
seu princpio
da leitura,
embora no
se realizando
por nenhuma
das regras ou
dos preceitos
da leitura.
A meditao
uma
cogitao
freqente com
conselho, que
investiga
prudentemente
a causa e a
origem, o
modo e a
utilidade de
cada
coisa" (15).
Mas acima da meditao e baseando-se nela, existe ainda o que

Hugo chama de contemplao. Ele explica o que ela e no que
difere da meditao do seguinte modo:
"A
contemplao
uma viso
livre e
perspicaz da
alma de
coisas que
existem em si
de modo
amplamente
disperso.
Entre a
meditao e a
contemplao
o que parece
ser relevante
que a
meditao
sempre de
coisas
ocultas
nossa
inteligncia; a
contemplao,
porm, de
coisas que,
segundo a
sua natureza,
ou segundo a
nossa
capacidade,
so
manifestas; e
que a
meditao
sempre se
ocupa em
buscar
alguma coisa
nica,
enquanto que
a
contemplao
se estende
compreenso
de muitas, ou
tambm de
todas as
coisas.
A meditao
, portanto,
um certo
vagar curioso
da mente, um
investigar
sagaz do
obscuro, um
desatar o que
intrincado.
A
contemplao
aquela
vivacidade da
inteligncia, a
qual, j
possuindo
todas as
coisas, as
abarca em
uma viso
plenamente
manifesta, e
isto de tal
modo que
aquilo que a
meditao
busca, a
contemplao
possui" (16).
Isto , pois, o que contemplao para Hugo de S. Vitor.

Naturalmente no s isto. Trata-se de uma explicao inicial,
mas atrs da qual se esconde um universo que o leitor de
primeira viagem sequer pode suspeitar. No se trata, porm,
seno de uma forma muito distante, daquilo que ocorre de modo
espontneo com todo aluno quando ele terminou de estudar
algum assunto mais vasto e reflete sobre o conjunto dos
conhecimentos adquiridos. Esta forma to rudimentar de
contemplao no aquilo a que Hugo queria propriamente
referir-se quando fala desta operao da inteligncia; ao
contrrio, a contemplao de que Hugo trata a mais elevada e
profunda das operaes que a inteligncia pode alcanar, algo
pelo qual esta faculdade pode ser levada at os limites de sua
perfectibilidade, e que, ao contrrio desta que acabamos de
considerar e que ocorre quase que espontaneamente com todos
os estudantes, a contemplao a que Hugo se refere algo que
exige uma dedicao muito maior do que a exigida pelo estudo
que lhe deu incio. E, tanto assim, que no V Livro do
Didascalicon Hugo afirma que o estudo para os principiantes,
a contemplao para os perfeitos (17).
Seja como for, porm, na pedagogia vitorina a contemplao
principia na leitura ou no estudo. Isto significa que requer-se
uma teoria da leitura em que o mestre ou o aluno saiba como
utilizar-se dela para produzir o pensamento e ao mesmo tempo
compreenda que h outros processos mais elevados que devem

ser desenvolvidos mas que podem ser impedidos por uma
concepo errnea do que seja estudar.
O assunto to importante que Hugo dedicou quase
inteiramente uma de suas principais obras pedaggicas, isto ,
os seis primeiros dos sete livros do Didascalicon, ao problema
do estudo e da leitura.
Um rpido exame destes seis primeiros livros do Didascalicon
nos mostra que neles uma das primeiras preocupaes de Hugo
foi responder pergunta sobre o que, segundo este modo de
entender a Pedagogia, se deve ou no se deve estudar. A
resposta que ele d a esta pergunta que se deve estudar tudo.
Pode parecer um despropsito, mas Hugo, neste ponto foi
bastante claro. Segundo ele nos explica no incio do Opsculo
sobre o Modo de Aprender, o aluno que despreza de antemo
qualquer forma de conhecimento, o aluno "que tem como vil
alguma cincia ou alguma escritura", mostra no possuir com
isto a virtude da humildade, e a humildade, segundo Hugo, " o
princpio de todo aprendizado" (18). E no sexto do Didascalicon
ele vai ainda mais longe; em uma das rarssimas pginas em
que ele fala de si mesmo, Hugo nos diz o seguinte:
"Eu ouso
afirmar que
nunca
desprezei
nada que
pertencesse
ao estudo; ao
contrrio,
freqentemente
aprendi muitas
coisas que
outros as
tomariam por
frvolas ou
mesmo
ridculas.
Algumas
destas coisas
foram pueris,
verdade;
todavia no
foram inteis.
No digo isto
para jactar-me
de minha
cincia, mas
para mostrar
que o homem
que prossegue
melhor o que
prossegue
com ordem,
no o homem
que, querendo
dar um grande
salto, se atira
no precipcio.
Assim como
as virtudes,
assim tambm
as cincias
tm os seus
degraus.
certo, tu
poderias
replicar:
`Mas h coisas
que no me
parecem ser
de utilidade.
Por que eu
deveria manterme ocupado
com elas?'
Bem o
disseste. H
muitas coisas
que,
consideradas
em si mesmas,
parecem no
ter valor para
que se as
procurem,
mas, se
consideradas
luz das
outras que as
acompanham,
e pesadas em
todo o seu
contexto,
verifica-se que
sem elas as
outras no
podero ser
compreendidas
em um s
todo, e,
portanto, de
forma alguma
devem ser
desprezadas.
Aprende a
todas, vers
que depois
nada te ser
suprfluo.
Uma cincia
resumida no
uma coisa
agradvel" (19).
Se este texto mostra que o Didascalicon claro ao afirmar que o

estudante no deve excluir de seu interesse nenhuma forma de
conhecimento, ele tambm no menos claro ao explicar as
razes pelas quais se recomenda tal preceito. O estudante que,
no af de aprender de tudo, muda constantemente seu objeto de
interesse, no entendeu o que Hugo lhe quer ensinar:
"A
troca
dos
bens",
diz Hugo,
"pertence
leviandade;
o exerccio,
porm,
virtude" (20).
Hugo quer que o aluno nada exclua de seu interesse para com
isto aprender a buscar metodicamente a integridade do
conhecimento que um todo ordenado cujas partes principais
no podem ser compreendidas em um s conjunto sem o
concurso das partes secundrias. Por isto que o texto acima
adverte que "as cincias tm os seus degraus" e que preciso
nelas "prosseguir com ordem":
"Aqueles
que esto
sempre
desprezando
o velho pelo
novo e
aqueles que
sobem
pelos
inferiores
aos
superiores",
diz Hugo de S. Vitor em outro lugar,
"correm por
caminhos muito
diversos; aquele que
busca a mudana
to fastidioso como
aplicado aquele que
apetece o
aperfeioamento" (21).
Outro aspecto desta questo que tambm deve ser considerado

que, se o estudante no deve desprezar nenhuma forma de
conhecimento, isso no significa que deva aplicar-se a todas
por igual. "Tudo aquilo que tende a algum fim a ele se dirige
segundo algum caminho prprio", diz Hugo (22), e, em vista
disso, h para o aluno, entre os diversos conhecimentos, uma
hierarquia de importncia. O aluno, portanto, deve aprender
"a julgar no
s entre o dia
e a noite, mas
tambm entre
o dia e o dia.
Julgar entre o
dia e a noite
dividir as
coisas ms
das boas;
julgar entre o
dia e o dia
ter o
discernimento
entre o bom e
o melhor.
Muitos, no
possuindo
este
discernimento,
trabalharam
muito e
progrediram
pouco, j que
h alguns
bens nos
quais h
muito para se
mover e
pouco para se
promover,
enquanto que
h outros
que, com
pequeno
trabalho,
produzem
grande
fruto" (23).
Os que no so capazes de julgar entre o dia e o dia, diz Hugo,

"perdem-se do reto caminho" (24):
" de
pessoas
assim que a
Sagrada
Escritura diz
que esto
sempre
aprendendo,
mas nunca
chegam ao
conhecimento
da
verdade" (25).
A prpria organizao geral do Didascalicon nos fornece um

outro exemplo de como, segundo Hugo, h uma hierarquia de
importncia entre os diversos conhecimentos. Dos sete livros
do Didascalicon, tal como se encontram no vol. 175 da
Patrologia Latina de Migne, os seis primeiros se dedicam ao
tema do estudo e da leitura; e destes seis, os trs primeiros
versam sobre o modo de estudar o conjunto dos diversos

conhecimentos e os trs ltimos sobre o modo de estudar
apenas as Sagradas Escrituras.
Numa obra anterior, os Princpios Fundamentais de Pedagogia,
procuramos tratar da Pedagogia, luz das obras de Hugo de S.
Vitor, de um modo geral e, de um modo mais especial, da
contemplao, fim da mesma. Na Educao segundo a Filosofia
Perene tivemos idntico objetivo, abordando o mesmo tema
enquadrado dentro da tradio mais vasta da qual Hugo de S.
Vitor apenas uma parte. Neste presente livro nossa inteno
ser tratar a respeito dos princpios relacionados com o estudo
das Sagradas Escrituras, tais como podem ser encontrados nas
obras de Hugo de S. Vitor.
Referncias
(13) Hugo S.
Vitor: De
Modo
Discendi et
Meditandi,
PL 175, 879.
(14) Ibidem,
loc. cit.. (15)
Ibidem, PL
175, 878-879.
(16) Ibidem,
PL 175, 879.
(17) Hugo S.
Vitor:
Didascalicon,
L. V, C. 8-9;
PL 175, 797.
(18) Idem:
De Modo
Discendi et
Meditandi;
PL 175, 877.
(19) Idem:
Didascalicon;
L. VI, C. 6;
PL 175,
799C-801A.
(20) Idem:
De modo
meditandi;
PL 175, 9978
(21) Ibidem:
PL 175, 998.
(22) Ibidem:
PL 175, 996.
(23) Ibidem:
loc. cit..
(24) Idem:
Didascalicon;
L.V, C.5; PL
175, 794.
(25) Ibidem,
loc. cit..
4. O Estudo das Sagradas Escrituras na pedagogia vitorina.

Se as Sagradas Escrituras ocupam um lugar de especial
destaque na pedagogia dos vitorinos isto no se deve a uma
afinidade de carter pessoal de Hugo de S. Vitor para com elas
mas a que, segundo o mesmo Hugo, uma anlise destes livros
revela que eles ocupam um lugar mpar entre todas as obras
que j aparecerem na histria humana. As Sagradas Escrituras
no so apenas diferentes, sob muitos aspectos, de todas os
demais livros que j se escreveram; elas so tambm, nestes
mesmos aspectos, um caso nico em toda a histria da
literatura.
O carter mpar das Sagradas Escrituras j se evidencia pela
finalidade com que foram escritas. Segundo o prlogo do De
Sacramentis Fidei Christianae,
"quem se
aproxima
das lies
das
Sagradas
Escrituras
com o
desejo de
aprender,
deve
considerar
em primeiro
lugar qual
o assunto de
que tratam,
pois assim
poder
alcanar
mais
facilmente a
verdade e a
profundidade
de suas
sentenas.
A matria de
todas as
Sagradas
Escrituras
a obra da
restaurao
humana" (26).
Nunca, diz Hugo de S. Vitor, foi escrita qualquer outra obra que
tratasse ou tivesse como objetivo abordar semelhante tema; a
matria de todos os demais livros, diz Hugo em outro lugar,
"consiste nas
obras da
criao,
enquanto que a
matria das
Sagradas
Escrituras
consiste na obra
da
restaurao" (27).
E, justamente porque assim, o estudo das Sagradas Escrituras

produz frutos que nenhuma outra obra capaz de produzir; so
frutos objetivos e claramente perceptveis pelos que se dedicam
a seu estudo, e que lhes advm ainda que no se lhes tivesse
avisado de antemo que viriam:
"Quem
quer que
se
entregue
ao
estudo
da
sabedoria
divina",
diz Hugo,
"conhecer
o fruto de
suas lies
mais pela
prpria
experincia
do que
pelos
testemunhos
alheios" (28).
Os frutos do estudo das Sagradas Escrituras, repetir Hugo em

muitas de suas obras, so principalmente dois, um na
inteligncia e outra na vontade. O primeiro o conhecimento da
verdade e a aquisio da cincia, e o segundo o amor do bem
e a ornamentao da alma pelas virtudes.
Esta afirmao, que primeira considerao poderia parecer
apenas uma manifestao espontnea dos sentimentos
piedosos de um homem religioso, examinada dentro do
conjunto da obra de Hugo de S. Vitor revela ser, na realidade,
uma concluso necessria proveniente de uma compreenso
mais profunda da natureza humana e da mensagem evanglica.
Pois, segundo teremos oportunidade de examinar mais adiante,
Hugo repete constantemente em suas obras que o homem havia
sido criado inicialmente num estado de elevao espiritual do
qual veio a decair pelo pecado; e, em sua queda, foi vulnerado
principalmente em dois pontos: na inteligncia, pela ignorncia
do bem, e na vontade, pelo desejo do mal. Se, portanto, o
assunto de que tratam as Sagradas Escrituras a obra da
restaurao humana, e elas prprias fazem parte desta obra, os
frutos de seu estudo no poderiam ser outros seno curar estas
duas feridas principais em que o homem foi vulnerado em sua
queda.
Esta compreenso da natureza da indigncia espiritual do
homem aps a queda tal que perpassa toda a pedagogia e a
espiritualidade vitorina; no acertado dizer de um conhecido
autor contemporneo,
"por volta do
sculo XIII
comeam a
delinear-se
distintas escolas
de espiritualidade
em torno s
grandes ordens
religiosas. A
escola de So Vitor
representa um
termo mdio entre
a escola
beneditina, de
orientao
predominantemente
afetiva, e a
dominicana, que
nascer em
seguida, com
tendncia mais
intelectualista" (29).
Conhecimento e virtude, amor e sabedoria, ou outras

expresses similares, ser um binmio constantemente
empregado por Hugo de S. Vitor ao descrever a ascenso do
homem at Deus:
"Deus
habita
no
corao
do
homem
de dois
modos",
diz Hugo de S.Vitor,

"pelo
conhecimento
e pelo amor,
embora
ambas estas
coisas sejam
uma s casa,
pois todo
aquele que
conhecer a
Deus
acabar por
am-lo, e
ningum
poder amlo sem
conhec-lo.
Para isto
foram feitas
as Sagradas
Escrituras,
para isto foi
feito o
prprio
mundo, para
isto o Verbo
se fz carne,
Deus se
humilhando
para
sublimar o
homem. A
arca de No
uma figura
deste edifcio
espiritual, no
qual deves
aprender a
sabedoria e a
virtude que
adornaro a
tua
alma" (30).
Assim, quando o homem que se dedica ao estudo das Sagradas

Escrituras percebe por experincia prpria que seus frutos so
sabedoria e virtude, este dado experimental possui suas razes
no quadro mais vasto da histria da salvao e da situao
presente do homem dentro da ordem do Universo.
No apenas isto, porm. Pois, conforme vimos, a finalidade de
toda espiritualidade conduzir o homem contemplao; e,
embora tenhamos dado uma primeira explicao do que seja a
contemplao segundo o Opsculo sobre o Modo de Aprender
de Hugo de S. Vitor, no menos verdade que a contemplao
tal como se encontra descrita na tradio crist se produz do
encontro das virtudes teologais de uma f firme, constante e
pura com uma caridade intensa. Ora, a f, segundo Toms de
Aquino, reside na inteligncia, e um modo de conhecimento,
pois, dizem as Sagradas Escrituras, que
"pela f
conhecemos
que o
Universo
recebeu a
sua ordem
de uma
palavra de
Deus, de
modo que
as coisas
visveis no
provieram
das
sensveis";
Heb.
11,
3
e a caridade, uma virtude infundida por Deus na vontade pela

qual cumprimos o maior mandamento do Cristianismo, aquele
amor perptuo que nos foi prescrito pelo Evangelho de S.
Marcos:
"Amars o
Senhor teu
Deus
com todo o
teu corao,
com toda a
tua alma,
com todo o
teu
entendimento,
e com todas
as tuas
foras".
Mc.
12,
28
A contemplao, pois, fim da pedagogia vitorina, resulta do

encontro de uma virtude que reside na inteligncia com outra
virtude que reside na vontade; o estudo das Sagradas
Escrituras, segundo Hugo de S. Vitor, se faz parte to
importante de uma pedagogia que conduz vida contemplativa,
deve, portanto, produzir os seus efeitos tanto em uma quanto
em outra faculdade. o que diz Hugo no prlogo das Allegoriae
Utriusque Testamenti:
"Nas Sagradas
Escrituras a alma
do estudante
encontra primeiro
uma ocupao
honesta, depois a
sutilidade da
meditao e a
assiduidade da
orao; finalmente,
encontrar ali
tambm a suprema
claridade da
contemplao" (31).
E, logo em seguida, acrescenta:

"Aquele
que,
portanto,
recusar
apascentarse no
alimento
da
Sagrada
Escritura,
j
principiou
a perder a
vida de
sua
alma" (32).
Referncias
(26) Hugo de S.
Vitor: De
Sacramentis
Fidei Christianae;
Prologus, C.1-2;
PL 176, 183.
(27) Idem:
Praenotatiunculae
de Scripturis et
Scriptoribus
Sacris, C. II; PL
175, 11.
(28) Idem:
Allegoriae
Utriusque
Testamenti;
Prologus; PL
175, 633-4.
(29) A.Royo
Marin O.P.:
Teologia de la
Perfeccin
Cristiana;
Madrid, BAC,
1968; V Ed., pg.5.
(30) Hugo S.
Vitor: De Arca
Noe Morali, L. I,
C. 2; PL 176, 6212.
(31) Idem:
Allegoriae
Utriusque
Testamenti, Prol.;
PL 175, 633-4.
(32) Ibidem, loc
cit..
5. Os sentidos das Sagradas Escrituras.

Uma segunda diferena entre as Sagradas Escrituras e os
demais livros, segundo Hugo de S. Vitor, que h nas Sagradas
Escrituras canais de significao mais profundos inexistentes
nos outros livros. Consideremos as prprias palavras de Hugo:
"No discurso
sagrado no
apenas as
palavras, mas
tambm as
coisas
significadas
pelas
palavras tm
por sua vez
outras
significaes.
Trata-se de
algo que s
muito
raramente se
observa em
outros
escritos. Os
filsofos
apenas
conheceram
as
significaes
das palavras,
embora as
significaes
das coisas
sejam mais
excelentes do
que as
significaes
das palavras.
As
significaes
das palavras
foram
institudas
pelo uso, as
significaes
das coisas
foram
impostas
pela
natureza" (33).
importante entender corretamente o que Hugo de S. Vitor quer

dizer com estas palavras. Segundo ele, as Sagradas Escrituras
podem ser lidas segundo diversos significados que se
superpem. Se as lermos e as entendermos segundo o
significado que as palavras tm, este entendimento
corresponder ao sentido literal ou histrico. Mas se as lermos
e as entendermos segundo o significado que as coisas
significadas pelas palavras tambm tm, podemos obter da
uma srie de leituras diversas, pois, ao contrrio das palavras,
que raramente significam
"mais do
que duas ou
trs coisas,
as coisas
significadas
pelas
palavras
podem ter
significados
to variados
quantas
forem as
propriedades
visveis ou
invisveis
que tiverem
em comum
com as
demais
coisas"(34).
Deve-se insistir que quando se afirma que nas Sagradas

Escrituras as coisas significadas pelas palavras significam, por
sua vez, outras coisas, isto no ocorre pela vontade dos autores
sagrados ou por alguma conveno estabelecida pelas
Sagradas Escrituras, mas to somente pelas prprias coisas em
si mesmas, isto , pela prpria natureza das coisas,
independentemente de que algum dia tenham existido ou no
escrituras sagradas. Sempre que alguma coisa possua, por sua
natureza, alguma semelhana com outra, ela passa a
representar, por instituio da natureza, e no por conveno
das Sagradas Escrituras, aquela outra coisa.
Para entendermos corretamente isto, tomemos o exemplo de
uma rvore. Consideremos o que poderia significar uma rvore
enquanto rvore. Enquanto palavra, rvore significa uma forma
de vida vegetal; ela prpria, porm, enquanto planta, significa,
dentre outras coisas, a vida espiritual do homem.
De fato, assim como as diversas virtudes da alma humana
surgem nascidas de uma virtude maior do que todas, que a
caridade, assim tambm em uma rvore os mais diversos ramos
nascem de um s tronco. Sem a seiva conduzida pelo tronco at
os ramos a rvore no cresce, nem produz ramos; assim
tambm, no h crescimento espiritual nem pode haver
verdadeiras virtudes sem existir primeiramente a virtude da
caridade.
No existe, porm, caridade sem existir a f, pois sem a f,
dizem as Sagradas Escrituras, " impossvel agradar a
Deus" (Heb. 11,6). A caridade se sustenta pela estabilidade da
f, assim como o tronco de uma rvore tem sua estabilidade e
seu alimento pela profundidade das razes. As razes, por sua
vez, tiram sua fora da prpria consistncia da terra, que,
conforme veremos, Hugo de S. Vitor afirma vrias vezes ser
smbolo da Igreja, pela estabilidade da f de quem ela o
sustentculo.
As folhas das rvores, pelas quais a planta respira, nascem dos
ramos; assim tambm na vida espiritual o homem respira pela

contemplao. A vida contemplativa, que nasce dos ramos das
virtudes, , deste modo, a respirao da alma virtuosa, isto , da
alma frondosa pela quantidade e pela robustez de seus ramos.
Assim como as folhas respiram retirando energia do Sol, o qual,
pela sua luz, significa o prprio Deus, assim tambm Deus a
luz dos homens e o objeto da vida contemplativa.
J os frutos das rvores representam as boas obras, impossvel
de existirem sem os ramos das virtudes e sem a respirao da
contemplao. Os frutos no nascem das folhas; ao contrrio,
encontram-se pendurados diretamente nos ramos; assim
tambm as boas obras no nascem da contemplao, mas so
frutos das diversas virtudes; entretanto, consta que nunca se
encontram frutos abundantes em uma rvore desfolhada.
Uma rvore, ademais, pode no apresentar frutos em algumas
pocas do ano, assim como os homens, por no se apresentar
ocasio necessria, podem em certas pocas no exercitar
algumas das virtudes. Mas, qualquer que seja a estao, uma
rvore desfolhada perde toda a sua beleza, enquanto que uma
rvore frondosa, rica em folhagem, sempre servir de pouso
para as aves do cu e de sombra para os homens e os animais
que se deliciam em repousar ao seu abrigo.
As aves do cu que repousam e fazem seus ninhos por entre as
folhagem de uma rvore frondosa so os homens espirituais,
que voam pelo cu, isto , pelas alturas da contemplao, pois o
cu, de cuja altura se v a tudo, significa tambm a
contemplao, a qual, segundo Hugo de S. Vitor, algo que "se
estende compreenso de muitas ou tambm de todas as
coisas, abarcando-as em uma viso plenamente manifesta". As
aves do cu que fazem o seu ninho entre os ramos e em meio
folhagem da rvore significam as amizades que s existem entre
homens santos.
Os animais ou os demais homens que descansam sombra da
rvore significam os pecadores ou os principiantes na vida
religiosa, cuja mente, constantemente presa s coisas da terra,
no consegue se elevar s coisas do cu. Mesmo estas
pessoas, entretanto, quando casualmente se deparam com um
homem santo, eminente pelos ramos das virtudes e pela
folhagem da contemplao, percebem que a presena de sua
sombra tem um atrativo particularmente agradvel que intil

procurar sob o calor que fustiga a terra rida. A companhia
destes homens como aquela sombra refrescante que s uma
rvore bem folheada capaz de proporcionar e sua sombra
aquela amizade que se d entre os homens que j vivem na terra
a vida do cu e aqueles que ainda no a conhecem ou a
conhecem imperfeitamente. uma amizade, porm, imperfeita
em comparao com a anterior, pois s as aves do cu
estabelecem seu ninho nas rvores, enquanto que os homens
que repousam s suas sombras esto ali apenas de passagem;
depois se levantam e vo embora, para cuidarem de sua vida
sob o calor fustigante do sol. Estes so aqueles aos quais se
referia o Eclesiastes quando dizia:
"Que proveito
tirar o homem
de todo o seu
trabalho e da
aflio de
esprito, com
que
atormentado
debaixo do sol?
Vi tudo o que
se faz debaixo
do sol, e achei
que era vaidade
e aflio de
esprito. Os
perversos
dificultosamente
se corrigem, e
o nmero dos
insensatos
infinito".
Ecl.
2,
22;
1,
14
Uma rvore, assim, significa tudo isto. Mas, deve-se reparar,

todo este seu significado no depende em nada da existncia
das Sagradas Escrituras, e sim apenas de sua prpria natureza.
Ainda que nunca tivessem existido as Sagradas Escrituras, uma
rvore continuaria a significar para sempre a mesma coisa. No
exemplo acima no era preciso citar nenhuma passagem da
Escritura para descobrir o significado da rvore. Isto quer dizer
que no so apenas as coisas significadas pelas palavras das
Sagradas Escrituras que significam outras; tambm as coisas
significadas pelas palavras de qualquer outro livro significam
por sua vez as mesmas coisas que as mesmas palavras das
Sagradas Escrituras. A diferena que, enquanto nos demais
livros os significados das coisas significadas pelas palavras,
quando colocados um ao lado do outro, formam um discurso
inteiramente desconexo e sem sentido, Hugo de S. Vitor faz
notar que nas Sagradas Escrituras os significados destas
mesmas coisas produzem um discurso de rarssima beleza e de
significao ainda mais profunda do que o sentido literal das
palavras do mesmo discurso. At hoje, ao que se saiba, s Deus
escreveu uma obra com caractersticas como esta.
S. Toms de Aquino tambm afirma quase a mesma coisa na
seguinte passagem da Summa Theologiae:
"O autor
das
Sagradas
Escrituras
Deus, que
tem o poder
de no
apenas
acomodar
as palavras
sua
significao,
o que
tambm o
homem
pode fazer,
mas
tambm as
prprias
coisas. E
por isso,
embora em
todas as
cincias as
palavras
signifiquem
alguma
coisa, a
Cincia
Sagrada
tem como
prprio que
as prprias
coisas
significadas
pelas
palavras
tambm
signifiquem,
por sua vez,
alguma
outra coisa.
A primeira
significao,
pela qual as
palavras
significam
as coisas,
pertence ao
sentido
histrico ou
literal. A
significao,
porm, pela
qual as
coisas
significadas
pelas
palavras
por sua vez
significam
outras
coisas,
chamada de
sentido
espiritual,
que se
fundamenta
sobre o
sentido
literal e o
supe" (35).
Esta propriedade mpar das Sagradas Escrituras foi reconhecida

no apenas por S. Toms de Aquino e Hugo de S. Vitor, mas por
quase todos os santos padres que viveram antes deles, como
Santo Agostinho, S. Jernimo, S. Gregrio Magno, S. Beda o
Venervel, para mencionar apenas alguns nomes onde caberia
praticamente toda a lista dos escritores cristos do primeiro
milnio da Igreja.
Todos estes autores concordam unanimemente com o que
acabamos de expor; eles diferem apenas, e ainda assim muito
pouco, na nomenclatura que do aos diversos sentidos
espirituais que as Escrituras podem ter, o prprio Hugo de S.
Vitor se valendo de nomenclaturas diversas de acordo com a

obra que escreve. A mais freqentemente usada por Hugo de S.
Vitor consiste em chamar de sentido histrico ou literal s
coisas significadas pelas palavras; sentido alegrico ao que
significado pelas coisas significadas pelas palavras quando, por
meio delas, por um fato visvel se significa outro fato visvel,
como quando por um fato do Velho Testamento se significa um
fato do Novo; e sentido tropolgico ou moral quando por uma
determinada coisa ou determinado fato se significa alguma
outra coisa que devemos fazer. De qualquer maneira, se de
autor para autor as diferenas de nomenclatura so pequenas, a
realidade que nos descrita atravs delas sempre a mesma.
O termo alegoria ou sentido alegrico o mais constantemente
utilizado por todos os autores; tal palavra, porm, um termo
infeliz para os dias de hoje. Segundo Hugo de S. Vitor, o sentido
alegrico diz respeito a um significado real, mais profundo e
verdadeiramente intencionado por Deus ao inspirar os autores
sagrados; aos ouvidos do homem moderno, entretanto, a
palavra alegoria soa como uma referncia a uma forma de
fantasia, a um simples produto da imaginao do leitor,
desvinculado da realidade a que verdadeiramente o texto tem
por objeto.
Referncias
(33) Idem:
Didascalicon, L.
V, C. 3; PL 175,
790.
(34) Idem:
Praenotatiunculae
de Scripturis et
Scriptoribus
Sacris, C. 14; PL
175, 21.
(35) S.Toms de
Aquino: Summa
Theologiae, I, Q.
I, a. 10.
6. Uma Interpretao Alegrica no Novo Testamento.

Consideremos a parbola do bom samaritano, tal como ela nos
narrada no Evangelho de So Lucas. Um estudioso da Lei de
Moiss, tendo ouvido Jesus falar da necessidade de amar ao
prximo como a si mesmo, perguntou-lhe quem era este
prximo; esta pergunta deu a Jesus a oportunidade de narrar a
parbola do bom samaritano. Para responder pergunta do
estudioso da Lei de Moiss, Jesus disse o seguinte:
"Um homem
descia de
Jerusalm a
Jeric, e
cau no meio
de
assaltantes
que, aps
hav-lo
despojado
de suas
vestes e
espancado,
foram-se,
deixando-o
meio morto.
Casualmente,
descia por
este
caminho um
sacerdote;
viu-o e
passou
adiante.
Igualmente
um levita,
atravessando
este lugar,
viu-o e
prosseguiu.
Certo
samaritano
em viagem,
porm,
chegou
junto dele,
viu-o e
moveu-se de
compaixo.
Aproximouse, cuidou
de suas
chagas,
derramando
leo e vinho,
depois
colocou-o
em seu
prprio
animal,
conduziu-o
hospedaria e
dispensoulhe
cuidados.
No dia
seguinte
tirou dois
dinheiros e
deu-os ao
hospedeiro,
dizendo:
`Cuida dele,
e o que
gastares a
mais, em
meu
regresso te
pagarei'.
Qual dos
trs",
pergunta ento Jesus,

"em tua
opinio, foi
o prximo
do homem
que cau
nas mos
do
assaltante?"
Lucas
10,
3036
O sentido literal desta parbola to claro e to evidente que ela

sequer parece ser uma parbola, mas apenas a narrao de um
exemplo a ser imitado. Jesus parece querer dizer que, quando
vemos o prximo em dificuldade, podemos fingir que nada
vemos e passar adiante, ou ento podemos parar o que estamos
fazendo e, por amor do prximo, socorr-lo. A parbola, pois,
parece querer ensinar que todos ns devemos agir como o bom
samaritano; ademais, foi assim que, mais adiante, o mesmo
Evangelho de So Lucas narra que o estudioso da Lei de Moiss
diz ter entendido o significado desta parbola (Lc. 10, 39), e
assim que quase todos a entendem quando a lem. E assim
porque isto mesmo o que ela de fato significa. Trata-se,
porm, apenas do seu sentido literal.
Alm deste sentido, diz Hugo de S. Vitor, evidente que h
outro sentido mais profundo nesta parbola proposta por Jesus,
um sentido que no foi apreendido pelo estudioso da Lei de
Moiss, um sentido significado no pelas palavras, mas pelas
coisas significadas pelas palavras.

Jerusalm, diz Hugo de S. Vitor, significa a "contemplao das
coisas do alto"; quanto viagem, esta significa o pecado, e
Jeric "a misria mundana", ou mesmo o inferno:
"Este
homem,
portanto",
continua Hugo,
"que descia
de Jerusalm
a Jeric e foi
assaltado
pelos
ladres
designa o
prprio
gnero
humano" (36).
Na seqncia da histria, o homem que abandona as coisas do

alto e segue pelo caminho que conduz a Jeric assaltado no
caminho pelos ladres, despojado de suas vestes, espancado e
abandonado semi morto. Estes ladres, diz Hugo, "so os
demnios" que despojaram o homem das "vestes da
imortalidade e da inocncia" e o feriram gravemente pelo
pecado.
De fato, continua Hugo, Deus havia feito o homem
" sua
imagem e
semelhana,
conforme
diz o
primeiro
captulo do
Gnesis.
F-lo sua
imagem
segundo a
inteligncia,
sua
semelhana
segundo o
amor, para
que,
dirigindo-se
a Deus por
ambas estas
coisas,
alcanasse
a felicidade.
Mas o
demnio,
invejando a
felicidade
do homem,
contra estes
dois bens
primordiais
conduziu o
homem a
dois males
principais.
Feriu o
homem que
tinha sido
feito
imagem de
Deus
segundo a
inteligncia
com a
ignorncia
do bem;
tendo ele
tambm
sido feito
semelhana
de Deus,
feriu-o com
o desejo do
mal.
Desta
maneira,
depois de
despoj-lo e
fer-lo,
abandonouo semi
morto na
estrada" (37).
O sacerdote e o levita que passaram e viram o homem ferido e

despojado de suas vestes, continua Hugo,
"so os pais
do Antigo
Testamento,
(isto , os
profetas e
os homens
justos que
viveram
antes de
Cristo), que
passaram
pelo estado
da vida
presente
vivendo
santamente,
mas que
no
conseguiram
curar o
gnero
humano
ferido pelo
pecado" (38).
J o samaritano, homem natural de um povo que vivia ao norte

da Palestina e era odiado pelos judeus, que vendo ao pobre
homem, moveu-se de compaixo, aproximou-se dele e cuidou
de suas feridas derramando sobre elas leo e vinho, representa
o prprio Cristo, rejeitado e crucificado pelos judeus, que veio
socorrer ao homem cado pelo pecado
"tanto pelos
seus
ensinamentos
como
expiando sua
culpa na
cruz" (39).
A hospedaria qual o samaritano conduziu o pobre homem,

continua Hugo, a Igreja, qual Cristo confiou a salvao dos
homens, e o estalajadeiro so todos aqueles que nela governam
e ensinam. Somente no dia seguinte, porm, que o samaritano
confiou o homem aos cuidados do estalajadeiro, isto ,
"depois de
realizado
primeiro o
mistrio da
Redeno" (40).
Ao confiar Igreja os cuidados para com os homens feridos

pelo pecado, Cristo entregou-lhes "dois dinheiros", isto ,
"a cincia e a
graa de ensinar
o Antigo e o
Novo
Testamento" (41).
"E tudo o que gastares a mais", acrescenta o Cristo, "em meu

regresso eu te pagarei". Isto significa, continua ainda Hugo, que
aqueles que ensinam, ao tratarem do doente,
"no apenas
pregam aquilo que
est nos dois
Testamentos, mas
ensinam tambm
muitas outras
coisas que
elaboram de
acordo com o que
est escrito nestes
dois Testamentos
para que sejam
manifestadas aos
outros.
O Cristo distribuulhes a graa de
ensinar, e assim,
com os homens
aos quais devem
doutrina, no
gastam apenas o
dinheiro que lhes
foi confiado pelo
Cristo, isto ,
narrando a simples
letra dos dois
Testamentos, mas
ensinando
incessantemente
inmeras outras
coisas que,
mediante o auxlio
da graa, so
elaboradas pela
contemplao e
diligentissimamente
dispostas pelo
corao.
Desta maneira, no
dia do Juzo,
quando o Senhor
voltar, dar o
prmio a cada um
segundo os seus
mritos" (42).
Digno de nota, nesta ltima passagem , a expresso de Hugo:

"mediante o auxlio
da graa,
elaboradas pela
contemplao e
diligentissimamente
dispostas pelo
corao".
novamente a marca inconfundvel da espiritualidade vitorina,

que aparece e reaparece de mil maneiras, e que nos faz lembrar
outra passagem semelhante da profecia de Malaquias:
"E agora
esta ,
sacerdotes,
a ordem
que se vos
intima:
se no me
quiserdes
ouvir,
diz o
Senhor,
eu vos
mandarei a
indigncia
e
amaldioarei
as vossas
bnos,
porque no
pusestes as
minhas
palavras
sobre o
vosso
corao.
Pois os
lbios dos
sacerdotes
sero os
guardas da
cincia,
e de sua
boca se h
de aprender
a lei,
porque ele
o anjo do
Senhor".
Mal.
2,12;
2,7
Tudo isto , portanto, o que significa a parbola do bom

samaritano segundo o sentido mais profundo do significado das
coisas significadas pelas suas palavras.
Algum poderia objetar que, apesar da beleza desta
interpretao, ela no passa de pura fantasia, e que nem Jesus
que narrou a parbola, nem So Lucas que a colocou por
escrito, nem o Esprito Santo que inspirou S. Lucas pensaram
neste possvel sentido que suas palavras poderiam ter. Foi
Hugo de S. Vitor, ou talvez Santo Agostinho, que parece ter sido
o primeiro a levantar esta interpretao da parbola do bom
samaritano (43), que teriam inventado este sentido para a
parbola.
A discusso a respeito de se este sentido da parbola do bom
samaritano foi inventado por S. Agostinho ou por Hugo de S.
Vitor ou foi verdadeiramente intencionada pelo autor das
Sagradas Escrituras e, portanto, no inventada mas lida por
Hugo e Agostinho que tinham aprendido a faz-lo no apenas
nas palavras mas tambm nas coisas, poderia tornar-se
interminvel se no fosse o detalhe do itinerrio escolhido por
Jesus para a viagem do pobre homem.
A desventurada vtima dos assaltantes, diz a parbola, havia
sado de Jerusalm e se dirigido a Jeric. Jerusalm, o ponto de
partida, a cidade mais alta da Palestina, situada no alto do
monte Sio, sede do templo de Salomo e do culto judaico, cujo
nome significa "Cidade da Paz", onde o Cristo iria operar a
redeno do gnero humano e subir aos cus, de onde os
apstolos partiram para pregar o Evangelho a todos os povos,
cidade j considerada sagrada pelos judeus desde muitos
sculos antes de Cristo. Para o povo judeu, Jerusalm a
cidade que mais perfeitamente pode significar tudo quanto h
de sagrado, e ainda hoje esta cidade traz mente de cristos e
de muulmanos significados semelhantes. Se Jesus queria
escolher para sua parbola alguma cidade que significasse as
coisas do alto, no poderia ter escolhido outra melhor do que

Jerusalm.
Jeric, por outro lado, a cidade mais baixa do Oriente Mdio;
ela fica em uma regio desrtica, num local de clima sufocante,
em uma depresso situada 300 metros abaixo no nvel do mar
s margens do Mar Morto. Na verdade, sabe-se hoje que Jeric
a cidade mais baixa de todo o planeta e, se no fosse o relevo
das montanhas da Palestina, ela j deveria estar submersa
debaixo de uma camada de algumas centenas de metros de
gua a uma profundidade que nem a luz do Sol conseguiria
atravessar. A Histria, ademais, dava cidade de Jeric
conotaes condizentes com a sua geografia. Quando os judeus
liderados por Josu entravam para a tomada da terra prometida,
Jeric foi a primeira e a mais espetacularmente cidade
conquistada pelo povo escolhido, e foi tambm a mais
severamente tratada. Alm de arraz-la inteiramente at os seus
fundamentos, os israelitas haviam recebido ordens de Deus
para que sequer um s objeto lhe fosse tomado como despojo.
Ao contrrio da tomada de outras cidades, em Jeric tudo
deveria ser implacavelmente queimado; os objetos de metal que
no podiam ser destrudos pelo fogo deveriam ser consagrados
unicamente ao culto divino. Os imensos muros da cidade
desabaram repentinamente diante dos judeus que a cercavam
sem que ningum lhes tivesse atirado sequer uma pedra. Com
os seus habitantes tomados pelo pavor, os israelitas, dizem as
Escrituras,
"tomaram
a cidade,
mataram
tudo o
que nela
havia,
desde os
homens
at s
mulheres,
desde as
crianas
at aos
velhos.
Passaram
ao fio da
espada
os bois,
as
ovelhas
e os
jumentos;
puseram
fogo
cidade a
tudo o
que nela
havia".
Jos.
6,2021;
6,24
O jovem Acan, por ter desobedecido s ordens de Deus e ter

tomado s escondidas como despojo da conquista uma capa de
escarlate, alguma prata e uma barra de ouro, foi apedrejado e
"tudo o que lhe pertencia foi consumido no fogo" (Jos. 7, 25).
Dentre todos os habitantes de Jeric, somente uma prostituta e
sua famlia foi considerada digna de ter sua vida poupada.
Depois da cidade ter sido inteiramente destruda, Josu ainda
pronunciou uma maldio sobre aquele que viesse a reedificala, mais especificamente sobre aquele que tornasse a lhe lanar
os fundamentos e sobre aquele que viesse a lhe por novamente
as portas (Jos. 6, 26). Quatrocentos anos mais tarde, Hiel de
Betel decidiu reerguer Jeric; conseguiu seu intento, mas um
outro livro das Sagradas Escrituras registra que, ao lanar os
fundamentos da cidade e ao ter posto as suas portas, cumpriuse tambm nele a maldio pronunciada por Josu quatro
sculos antes (I Reis 16, 34). Por todas estas razes, se
existisse para um israelita algum lugar em toda a terra que
pudesse significar o pecado, a misria humana, a queda do
homem ou o inferno, este lugar era Jeric.
Diante destes dados cabe-nos agora perguntar como se explica,
se a parbola do bom samaritano no tem este outro sentido

que nos descrito por Santo Agostinho e Hugo de S. Vitor, que
entre todas as cidades possveis para serem o ponto de partida
e de chegada do viajante, Jesus tenha escolhido justamente
Jerusalm e Jeric?
Nesta parbola, por outro lado, temos um exemplo de uma
significao das coisas que mais profunda do que a
significao das palavras. Segundo o sentido literal das
palavras, aquele sentido com que foi entendida pela primeira
vez pelo estudioso da Lei que a tinha ouvido dos lbios de
Jesus, a parbola quer ensinar que amar ao prximo significa
agir como o bom samaritano e compadecer-se dos feridos e dos
doentes. Esta interpretao correta, pois ao ouvi-la da boca do
estudioso da Lei, Jesus lhe respondeu que, assim como ele a
havia entendido, "fosse e fizesse o mesmo" (Lc. 10, 37).
Mas, segundo o sentido significado pelas coisas significadas
pelas palavras, Jesus nos ensina uma maneira mais elevada de
amar ao prximo. Amar ao prximo, neste outro sentido, no
significa agir como o bom samaritano, mas sim agir como o
estalajadeiro. E isto no se pode fazer sem pressupor a
hospedaria, que a Igreja, e o Cristo, que o bom samaritano.
Neste outro sentido mais elevado de amar ao prximo ao
Cristo que cabe a parte principal, o homem apenas servindo-lhe
de auxiliar em sua misso e completando o que ele iniciou. A
misso do Cristo , neste caso, "a obra da restaurao humana"
a que Hugo tantas vezes se refere, feridos como esto pela
ignorncia do bem e pelo desejo do mal. Mais ainda, Hugo de S.
Vitor insinua na sua interpretao da parbola do bom
samaritano que o homem pode cooperar com esta misso do
Cristo maximamente pelo ensino. No se trata, porm, de
qualquer forma de ensino, mas daquele ensino que procede da
contemplao, pois diz Hugo que a tarefa de ensinar foi
confiada Igreja atravs da graa, a qual normalmente se
adquire atravs da orao e da contemplao que procede da
caridade. E ensinar deste modo, diz Jesus no Evangelho, a
maior prova de amor; assim que se encerram os quatro
Evangelhos (Mt. 28,20; Mc. 16,15; Lc. 24,47; Jo. 21,15-17), e
tambm foi esta a regra de vida que os apstolos tomaram para
si:
"No nos
convm
abandonar
a palavra
de Deus
para
servir s
mesas",
disseram os apstolos.
"Procurai
algum que
possa ser
colocado na
direo deste
ofcio; quanto a
ns,
permaneceremos
assduos
orao e ao
ministrio da
palavra".
At.
6,
4
Referncias
(36) Hugo S.
Vitor:
Allegoriae
Utriusque
Testamenti,
NT, L. IV, C.
12; PL 175,
814-5.
(37) Ibidem:
loc. cit.. (38)
Ibidem: loc.
cit.. (39)
Ibidem: loc.
cit.. (40)
Ibidem: loc.
cit.. (41)
Ibidem: loc.
cit.. (42)
Ibidem: loc.
cit..
(43) S.
Agostinho:
Quaestiones
Evangeliorum
Libri II, L. II,
C. 19; PL
35, .
7. Uma Interpretao Alegrica no Velho Testamento.

Um exemplo, talvez o mais notvel entre os que existem nas
obras que nos foram deixadas pelos vitorinos, da significao
mais profunda que as coisas significadas pelas palavras
possuem nas Sagradas Escrituras o abordado por Ricardo de
So Vitor ao considerar a passagem do xodo em que o Senhor
descreve a Moiss como deveria ser construda a Arca da
Aliana. Nos captulos 25 a 31 do xodo lemos como, aps
terem os judeus abandonado a terra do Egito e acampado aos
ps do Monte Sinai, o Senhor expe a Moiss como deveria ser
construdo o Tabernculo, uma espcie de templo transportvel
que deveria ser conduzido pelo povo judeu atravs do deserto
em sua caminhada rumo terra prometida. No centro deste
templo deveria ser colocada a Arca da Aliana em que deveriam
ser guardadas as tbuas da Lei escritas e entregues a Moiss no
alto do Monte Sinai.
Na longa descrio do tabernculo e de seus utenslios,
encontramos esta pequena passagem em que o Senhor explica
a Moiss como deveria ser construda a Arca da Aliana:
"Fazei uma
arca de pau
de cetim,
cujo
comprimento
tenha dois
cvados e
meio, a
largura de
um cvado e
meio, a
altura
igualmente
de um
cvado e
meio.
Revesti-la-s
de ouro
purssimo
por dentro e
por fora; e
fars sobre
ela uma
coroa de
ouro em
roda; e fars
quatro
argolas de
ouro, que
pors nos
quatro
cantos da
arca: duas
argolas de
um lado e
duas do
outro.
Fars
tambm
varais de
pau de
cetim, e os
cobrirs de
ouro, e os
fars passar
por dentro
das argolas
que esto ao
lado da arca,
a fim de que
sirvam para
a
transportar.
Estaro
sempre
metidos nas
argolas, e
nunca se
tiraro
delas. E
pors na
arca o
testemunho
que eu hei
de te dar.
Fars
tambm o
propiciatrio
de ouro
purssimo; o
seu
comprimento
ter dois
cvados e
meio, e a
largura um
cvado e
meio.
Fars
tambm dois
querubins
de ouro
batido nas
duas
extremidades
do orculo.
Um
querubim
esteja de um
lado, o outro
do outro. E
cubram
ambos os
lados do
propiciatrio,
estendendo
as asas e
cobrindo o
orculo, e
estejam
olhando um
para outro
com os
rostos
voltados
para o
propiciatrio,
com o qual
deve estar
coberta a
arca, na qual
pors o
testemunho
que eu hei
de te dar.
De l te
darei as
minhas
ordens, em
cima do
propiciatrio,
e do meio
dos dois
querubins,
que estaro
sobre a arca
do
testemunho,
e te direi
todas as
coisas que
por meio de
ti intimarei
aos filhos de
Israel".
Ex.
25,
1022
O sentido literal desta passagem evidente: trata-se de um

plano de construo, com especificaes de medidas e
materiais, para uma arca a ser colocada no centro de um templo.
Mas bastante sabido que as coisas do Velho Testamento
significam as do Novo, e, portanto, Ricardo de S. Vitor com
razo se pergunta o que poderia significar esta arca com as
minuciosas especificaes que a acompanham. Em
aproximadamente uma centena de pginas da Patrologia Latina
de Migne (44), em um livro que at hoje um dos clssicos da
Teologia, Ricardo explica que a arca cujo modo de ser
construdo havia sido explicado a Moiss pelo prprio Deus
significa a graa da contemplao:
"Que
poderia
significar
este
sacrrio",
diz Ricardo,
"seno
aquela
melhor parte
que Maria, a
irm de
Marta,
escolheu
para si (Lc.
10) ?
Este
sacrrio,
portanto,
significa a
graa da
contemplao
que, pela sua
dignidade,
ocupa no
tabernculo
divino um
lugar de
preferncia
entre todas
as
coisas" (45).
Atravs dos detalhes da construo da Arca da Aliana Ricardo

de S. Vitor passa em seguida a expor o caminho pelo qual o
homem se forma na contemplao e, atravs dela, se eleva at
Deus. Aquilo que parecia, primeira vista, apenas um projeto de
marcenaria e ouriversaria era, na realidade, uma das mais
profundas lies de Teologia que a humanidade j tinha
recebido do alto.
Estes exemplos mostram como para os santos padres, e de
modo especialssimo, para os vitorinos em particular, aquilo que
se convencionou denominar de sentido alegrico e tropolgico
das Sagradas Escrituras no so fantasias inventadas por
autores piedosos sobre o texto sagrado, mas so sentidos
realmente intencionados pelo Esprito Santo ao ter inspirado as
Escrituras e so tambm, freqentemente, o seu sentido mais
real e verdadeiro.
Referncias
(44) Ricardo de
S. Vitor: De
Gratia
Contemplationis
libri quinque,
hactenus
dictum
Benjamin
Major; PL 196,
63-202.
(45) Ibidem, L.
I, C. 1; PL 196,
64-5.
8. O Estudo das Sagradas Escrituras, segundo Hugo de S.

Vitor.
Segundo Hugo de S. Vitor, a leitura ou o estudo mais profundo
das Sagradas Escrituras aquele pelo qual pode-se apreender
no apenas o significado das palavras, mas tambm investigar o
significado das coisas a que se referem as palavras de seus
livros, isto , o sentido alegrico e tropolgico neles contido.
Este modo de estudar as Escrituras, porm, no para
principiantes. Segundo Hugo afirma no VI do Didascalicon,
"Trata-se de uma
investigao que
exige inteligncias
j maduras,
possuidoras de
uma sutileza
incapaz de perder a
prudncia no
discernimento" (46).
Alm da maturidade intelectual, esta investigao exige tambm

santidade de vida, conforme est afirmado no mesmo VI do
Didascalicon:
"Os homens
santos,
quanto mais
progridem
nas virtudes
ou na
cincia, tanto
mais
profundos
vem ser os
arcanos das
Sagradas
Escrituras, e
aquilo que
aos homens
simples e
ainda presos
s coisas da
terra
parecem
coisas
desprezveis,
aos
espirituais
mais
elevados
parecem
sublimes"(47).
Ambas estas coisas, maturidade intelectual e santidade de vida,

conforme j tivemos ocasio de observar anteriormente, no
so seno uma outra verso dos requisitos gerais da
espiritualidade vitorina, que busca contrapor-se s duas
principais feridas causadas no homem pelo pecado, isto , a
ignorncia do bem e o desejo do mal, pelo crescimento das
virtudes tanto da inteligncia como da vontade. O que aqui
aflorou como maturidade intelectual e santidade de vida em
outras passagens de Hugo aparece como amor e sabedoria,
cincia e virtude, f e caridade; de modo especial, no VII e
ltimo do Didascalicon, Hugo diz que a vida espiritual principia
pelo dia do temor, progride pelo dia da verdade e s chega
maturidade quando ao dia da verdade se lhe acrescenta o dia do
amor (48).
Mas o Didascalicon tambm nos oferece um elenco dos
requisitos especficos necessrios investigao dos sentidos
mais profundos das Escrituras.
Em primeiro lugar, preciso conhecer bem o sentido literal das
Sagradas Escrituras, isto , toda a sua histria, "do princpio ao
fim" (49). Hugo no diz, mas evidente que o subentende, que
uma afirmao como esta no significa que se deva abrir a
primeira pgina das Sagradas Escrituras e l-la na seqncia at
ltima; qualquer pessoa que tenha tentado ler as Escrituras
desta maneira sabe por experincia que deste modo no se

chega a lugar algum. Ao contrrio, deve-se, sob a orientao de
algum que j as conhece, principiar pelas suas partes mais
importantes, como os Evangelhos, e prosseguir com ordem, das
mais importantes s menos importantes do ponto de vista do
sentido literal.
A este estudo inicial das Escrituras deve-se seguir
paralelamente a prtica da vida crist, sob pena do estudo no
conduzir a nada. o que nos diz Hugo no V do Didascalicon:
"
necessrio
tambm que
aquele que
tiver iniciado
este
caminho
procure
aprender
nos livros
em que
estudar no
apenas pela
beleza do
fraseado,
mas tambm
pelo
estmulo que
eles
oferecem
prtica das
virtudes, e
de tal
maneira que
o estudante
procure
nelas no
tanto a
pomposidade
ou a arte das
palavras,
mas a beleza
da verdade.
Saiba
tambm que
no chegar
ao seu
propsito
se, movido
por um vo
desejo da
cincia, se
dedicar de
tal maneira
apenas ao
estudo que
se veja
obrigado a
abandonar
as boas
obras" (50).
Ademais, o estudante deve levar em conta que o fim ltimo do

estudo, na pedagogia dos vitorinos, alcanar a vida
contemplativa, qual no se chega sem o auxlio da graa
divina. necessrio, portanto, recorrer ao auxlio divino sem o
qual o homem enfermo e ineficiente, e isto se faz, continua o V
do Didascalicon, atravs da orao:
" necessrio,
pois, levantarse orao, e
pedir o seu
auxlio, sem o
qual nenhum
bem pode ser
feito; isto , a
sua graa a
qual, antes
que tivesses
chegado at
aqui para pedila, j te
iluminava, e
daqui para a
frente ser
quem haver
de dirigir os
teus passos
para o
caminho da
paz, e de cuja
nica boa
vontade
depende que
sejas
conduzido ao
efeito da boa
operao" (51).
Sobre a necessidade e o sentido da orao para a vida crist em

geral e para o estudo das coisas divinas em especial, Hugo de
S. Vitor tem ainda uma outra passagem notvel no opsculo De
Quinque Septenariis, em que ele tece um comentrio a respeito
dos sete dons do Esprito Santo, a mais elevada manifestao
da graa divina no homem:
"Sobre
os
sete
dons
do
Esprito
Santo",
diz Hugo,
"est
escrito no
Evangelho:
`Se vs,
sendo
maus,
sabeis dar
coisas
boas aos
vossos
filhos,
quanto
mais o
vosso Pai
que est
nos cus
dar o
Esprito
Santo aos
que lho
pedirem?'
Lc.
11
Portanto, o
Pai celeste
dar o
Esprito
Santo aos
filhos que lho
pedirem. Os
que so
filhos no
pedem outra
coisa; os que
pedem outras
coisas so
servos e
mercenrios,
no filhos. Os
que pedem
prata, os que
pedem ouro,
os que
pedem as
coisas que
passam, os
que pedem o
que no
eterno,
pedem o
ministrio da
servido, no
o esprito da
liberdade. O
que for
pedido, isto
ser dado; se
pedes o
corporal, no
recebers
mais do que
o que pedes.
Se pedes o
espiritual, o
que pedes
ser
concedido e
o que no
pedes ser
acrescentado;
ser dado o
espiritual,
ser
acrescentado
o corporal.
`Buscai em
primeiro
lugar o Reino
de Deus, e
tudo o resto
vos ser
acrescentado'.
Mt.
6
Deve-se,
portanto, orar
ao Pai, e ao
Pai, que est
nos cus,
pedir os dons
celestes, no
os da terra;
no a
substncia
corporal, mas
a graa
espiritual" (52).
desta maneira, pois, que pelo estudo, pela prtica da vida

crist e pela orao, Hugo de S. Vitor quer que aos poucos se
alcance o conhecimento do contedo literal ou histrico das
Feito isto, porm, ainda no chegada a hora de se passar
investigao do sentido alegrico e tropolgico das Escrituras.
" um
alimento
slido",
diz o VI do Didascalicon,
"que no pode
ser engolido se
no for bem
mastigado" (53).
Por isso, aps ter alcanado o conhecimento da letra da

Escritura, de ter progredido na virtude e na orao, Hugo diz
que ainda necessrio dedicar-se ao estudo dos mistrios da
f. Os principais mistrios da f a que Hugo se refere esto
elencados no VI do Didascalicon: so o mistrio da unidade e da
trindade divinas, a criao das coisas visveis e invisveis, a
graa e a queda do homem, a lei temporal e a lei divina, a
encarnao do Verbo, os mistrios do Novo Testamento, a
ressurreio e a vida eterna. "Este aquele edifcio espiritual",
continua Hugo, "que deve ser construdo e erguido" sobre os
alicerces do conhecimento da letra das Escrituras antes que se
possa passar ao seu estudo alegrico e tropolgico (54). Se
Santo Toms estivesse lendo estas linhas, - provavelmente as
leu ao ter passado por esta vida -, cremos que as aplaudiria de
p; talvez apenas comentasse que ao estudo da profundidade
dos mistrios da f deveria-se acrescentar tambm o da
perfeio da vida crist (55).
Quem quer que conhea, porm, um pouco deste assunto, ao
chegar neste ponto da exposio de Hugo de S. Vitor,
provavelmente h de perguntar de que modo Hugo procedia
para que seus alunos obtivessem este conhecimento, uma vez
que o Didascalicon foi escrito tendo em vista a orientao dos
alunos que se dirigiam escola do mosteiro de So Vitor e que,
portanto, era um texto para aplicao imediata e no uma
simples especulao pedaggica. Hoje em dia, para quem o
deseje, o caminho fcil e desimpedido: fora de qualquer
dvida, a Summa Theologiae de S. Toms de Aquino ao
mesmo tempo o meio mais fcil e o mais profundo para se
chegar a um conhecimento slido do conjunto destes mistrios
da f, apresentados, ademais, de um modo manifestamente
intencionado a favorecer e impulsionar a vida espiritual. No
outro o motivo pelo qual a Igreja ainda hoje, no Cdigo de
Direito Cannico de 1983 prescreve aos alunos das Faculdades
de Teologia que
"aprendam a
penetrar mais
intimamente o
mistrio da
salvao
tendo por
mestre
principalmente
a Santo
Toms de
Aquino" (56).
Desta maneira, quando no VI do Didascalicon Hugo de S. Vitor

indicava aos seus alunos que entre o estudo literal e a
investigao dos sentidos alegrico e tropolgico das
Escrituras eles deveriam se dedicar ao estudo aprofundado do
conjunto dos mistrios da f, ele na realidade estava fazendo,
com duzentos anos de antecedncia, o primeiro esboo do
contedo e do mtodo da Summa Theologiae de S. Toms de
Aquino. Mas no incio dos anos 1100 S. Toms ainda no havia
nascido, nem havia ainda Summa Theologiae, e o conhecimento
que Hugo exigia de seus alunos s poderia ser encontrado
amplamente disperso na vasta literatura dos santos padres.
Pouco antes de Hugo ter chegado a So Vitor havia se iniciado
naquele mosteiro a formao de uma biblioteca em que se
encontrariam as principais obras dos santos padres, mas a
simples justaposio destes livros no era uma soluo.
Tratava-se de um material extremamente vasto e apresentado de
um modo bastante difcil para poder ser apreendido em forma
de sntese. O estudante esbarraria com o problema da
multiplicao das questes e argumentos sem interesse para
seus propsitos imediatos, com os assuntos apresentados fora
da ordem conveniente, e com a freqente repetio dos temas,
causando fastdio e confuso na alma dos leitores, conforme
diria posteriormente S. Toms no prlogo da Summa. S havia
uma soluo para este problema, e foi assim que Hugo de S.
Vitor escreveu a primeira Summa Theologiae da histria, o De
Sacramentis Fidei Christianae ou Os Mistrios da F Crist, a
primeira grande sntese teolgica da Igreja Latina que deu incio
seqncia das Summas que culminaria, dois sculos depois,
na Summa de S. Toms.
A Summa de Toms obra manifestamente mais perfeita do que

o De Sacramentis, mas esta no torna esta obra de Hugo coisa
ultrapassada. Embora tenha sido a primeira Summa, o De
Sacramentis trabalho de grande maturidade; ele faz parte do
nmero daquelas obras que no podem vir a se tornar obsoletas
pela perfeio de nenhuma outra; ademais, no De Sacramentis
encontram-se muitssimas coisas de valor incomparvel que em
vo se procurariam tanto na Summa como em qualquer outro
lugar.
No prlogo do De Sacramentis Hugo menciona j haver escrito a
segunda parte do Didascalicon para orientar seus alunos no
estudo literal das Sagradas Escrituras; agora, continua Hugo,
ele pretende oferecer esta sntese (`quandam summam
omnium') dos mistrios da f para poder prepar-los e
"introduz-los no
segundo
aprendizado das
Sagradas
Escrituras, que
consiste em seu
estudo
alegrico, pois
se os estudantes
no se
estabelecerem
primeiro no
fundamento do
conhecimento
da f, no
permanecero
ilesos naquilo
que depois se
lhes h de
acrescentar" (57).
O que Hugo, porm, no escreveu neste prlogo era que, ao

fazer isso, alm de preparar seus alunos para um estudo mais
profundo das Sagradas Escrituras, estava dando incio
Escolstica e abria o caminho para que S. Toms de Aquino
pudesse vir a realizar a sua obra.

Deste modo, os alunos que j conhecessem bem toda a letra
das Escrituras, que j vivessem uma vida de virtude e de
orao, e que j conhecessem a fundo os mistrios da f sem
alegorias, tais como se encontram no De Sacramentis ou na
Summa Theologiae, Hugo os introduzia na investigao dos
outros sentidos das Sagradas Escrituras.
Isto no significa, porm, que o objetivo de uma escola ou de
uma escola de Teologia seja o estudo alegrico das Escrituras.
Nossa exposio pode ter oferecido esta impresso porque, em
vez de abordar todo o conjunto da pedagogia, nos restringimos
apenas questo do estudo das Sagradas Escrituras e nela a
investigao do sentido alegrico vem por ltimo. A
investigao do sentido alegrico das Escrituras exige como
requisitos uma vida de virtude e de orao, o desenvolvimento
da contemplao, o conhecimento do sentido literal das
Escrituras, dos mistrios da f e da perfeio da vida crist; isto
no significa, porm, que a finalidade de tudo isto seja o
conhecimento da alegoria das Escrituras. A finalidade de todas
estas coisas a vida contemplativa, com ou sem o
conhecimento da alegoria das Escrituras. Se a investigao do
seu sentido alegrico favorece a contemplao, conforme
veremos a seguir, porque ela ocasio para a contemplao,
no a causa que a produz. No a investigao da alegoria das
Escrituras que produz a contemplao, mas o exerccio das
virtudes teologais, que, se existe, pode ser favorecido pela
investigao da alegoria, mas, se no existe, no h Sagrada
Escritura que possa suprir a sua ausncia.
Referncias
(46) Hugo S.
Vitor:
Didascalicon,
L. VI, C. 4;
PL 175, 802.
(47) Ibidem,
L. VI, C. 4;
PL 175, 804
c. (48)
Ibidem, L.
VII, C. 26; PL
175, 836.
(49) Ibidem,
L. VI, C. 3;
PL 175,
799b. (50)
Ibidem, L. V,
C. 7; PL 175,
795a. (51)
Ibidem, L. V,
C. 9; PL 175,
797c.
(52) Hugo S.
Vitor: De
Quinque
Septenariis
Opusculum,
C. V; PL 175,
410d.
(53) Idem:
Didascalicon,
L. VI, C. 4;
PL 175, 802.
(54) Ibidem,
L. VI, C. 4;
PL 175, 803.
(55) S.
Toms de
Aquino:
Summa
Theologiae,
III, Q. 71, a. 4
ad 3.
(56) CIC
1983, cnon
252.
(57) Hugo S.
Vitor: De
Sacramentis
Fidei
Christianae,
Prologus;
PL 176, 183.
9. A Alegoria e a Tropologia nas Sagradas Escrituras.

No obstante estas ltimas observaes, de tudo quanto
dissemos podemos inferir a importncia que Hugo de S. Vitor
atribua ao sentido alegrico das Escrituras, colocando-o acima
do sentido literal, uma afirmao que ele compartilha com a
maioria dos santos padres. Mas a ordem da apreciao
atualmente parece ter-se invertido, pois d-se muita ateno
para o sentido literal e pouco ou muito pouca para o alegrico e
tropolgico.
Negar a realidade do sentido alegrico nas Sagradas Escrituras
impossvel, porque as mesmas Escrituras afirmam o contrrio
claramente e diversas vezes. Na Epstola aos Hebreus, por
exemplo, est escrito que os sacerdotes judeus celebravam um
culto cujas prescries eram
"imagem
e
sombra
das
coisas
celestes".
Heb
8,5
Mais adiante, a mesma epstola reafirma o mesmo mais

claramente:
"A primeira
(aliana)
teve
regulamentos
relativos ao
culto e a um
santurio
terrestre.
Moiss
tomou o
sangue dos
bezerros e
dos bodes e
espargiu
com sangue
o
tabernculo
e todos os
vasos do
ministrio.
Era
necessrio
que as
figuras das
coisas
celestiais
fossem
purificadas
com tais
coisas, mas
(que) as
prprias
coisas
celestes o
fossem por
meio de
vtimas
melhores do
que estas.
Jesus, de
fato, no
entrou num
santurio
feito por
mos de
homem, (que
era uma)
figura do
verdadeiro,
mas entrou
no mesmo
cu, para se
apresentar
diante de
Deus por
ns."
Heb.
9,1;
1924
Da mesma forma, o livro dos Nmeros narra um milagre

ocorrido no deserto do Sinai pelo qual de uma rocha, percutida
pelo cajado de Moiss, jorrou gua purssima para saciar a sede
do povo judeu. A este respeito diz S. Paulo na Primeira Epstola
aos Corntios:
"Nosso pais
atravessaram
o Mar
(Vermelho),
comeram do
mesmo
alimento
espiritual e
beberam da
mesma
bebida
espiritual,
porque
bebiam da
pedra
espiritual
que os
seguia, e
esta pedra
era o
Cristo".
I
Cor.
10,
1-4
Mais claramente lemos na Epstola aos Glatas que:

"Est
escrito que
Abrao teve
dois filhos:
um da
escrava e
outro da
livre. Mas o
da escrava
nasceu
segundo a
carne; e o
da livre, em
virtude da
promessa.
Estas
coisas
foram ditas
por
alegoria.
Porque
estas duas
(mulheres)
so os dois
testamentos.
Um, o do
monte
Sinai, gera
a
escravido,
e este
figurado em
Agar,
porque
Sinai um
monte da
Arbia, o
qual
corresponde
Jerusalm
aqui
debaixo, a
qual
escrava
com seus
filhos. Mas
aquela
Jerusalm,
que do
alto, livre
e nossa
me".
Gal.
4,
2226
Outros exemplos poderiam ser citados, pelos quais se torna

impossvel negar a realidade do sentido alegrico nas Sagradas
Escrituras. No obstante isso, no so poucas os estudiosos
modernos que tm se concentrado quase que exclusivamente
no sentido literal das Escrituras, demonstrando, por isto e pelo
modo com que abordam o tema dos demais sentidos, uma ntida
dificuldade em compreender sua natureza. Esta priorizao
exagerada do sentido literal est certamente relacionada, por

sua vez, com a dificuldade de compreender a natureza da vida
espiritual que tomou conta do mundo moderno. Onde esta no
existe, ou quase no existe, o sentido alegrico contido nas
Escrituras, justamente denominado por Hugo de So Vitor de
sentido espiritual, deixa, por assim dizer, de fazer sentido. No V
do Didascalicon Hugo compara as Sagradas Escrituras aos
instrumentos musicais, em que a madeira, que o sentido
literal, existe para dar maior sonoridade s vibraes das
cordas, que so o alegrico; toda a Sagrada Escritura, diz Hugo,
como um instrumento musical em que as vrias partes esto
interligadas entre si para produzirem "a suavidade da
inteligncia das cordas espirituais" (58). Mas se a cincia e a
virtude definham, conclui Hugo (59), as pessoas,
"julgando
no haver
nas
Escrituras
nada de mais
sutil em que
possam
exercitar a
sua
inteligncia,
apenas se
ocupam com
os escritos
dos
apstolos,
pois, de fato,
nada mais
conseguem
apreender ali
seno a
superfcie da
letra,
ignorando a
fora da
verdade" (60).
Contribuu tambm para esta inverso a influncia exercida no

ensino da Teologia pelos quatro Livros das Sentenas de Pedro
Lombardo desde o sculo XIII at a Renascena e pela obra de
S. Toms de Aquino a partir desta poca, embora sem que esta
tenha sido a inteno destes autores.
Os Livros das Sentenas, de fato, so uma exposio da
doutrina crist que no se utiliza seno do sentido literal;
quanto a S. Toms, bem sabido como no incio da Summa
Theologiae ele prprio anuncia de modo explcito que ao
escrever esta obra pretende basear-se inteiramente sobre o
sentido literal. Ora numa poca, ora noutra, os Livros das
Sentenas e a Summa Theologiae tm servido de iniciao
teolgica aos estudantes da Cincia Sagrada, e no
infreqente que os que as estudam tenham sido
imperceptivelmente levados a supor, por errnea interpretao,
que para estes autores os demais sentidos das Escrituras
fossem suprfluos e que eles estavam na verdade se
antecipando aos tempos modernos em que as pessoas
realmente tm dificuldade em entender tanto a razo como a
legitimidade de tais sentidos.
Como se fosse para confirmar esta impossvel interpretao, S.
Toms escreveu ainda o seguinte na questo introdutria da
Summa:
"Todos os
sentidos se
fundamentam
sobre um s, a
saber, no
sentido literal;
somente sobre
o literal,
porm, podese
fundamentar
uma
argumentao,
e no sobre o
que dito
segundo a
alegoria,
conforme
reconhece o
prprio S.
Agostinho na
sua epstola
contra Vicente
Donatista.
Todavia, com
isto nada
perdemos do
que est
contido na
Sagrada
Escritura, pois
nada do que
necessrio f
est contido
sob o sentido
espiritual que a
Sagrada
Escritura no
trate
manifestamente
pelo sentido
literal em
alguma outra
passagem" (61).
primeira vista tais palavras mais parecem uma maneira

elegante de reduzir a nada a importncia do sentido alegrico, o
que seria verdade se a Summa Theologiae pretendesse ser o
mesmo que a totalidade da Cincia Sagrada. Estas mesmas
palavras, porm, consideradas dentro de um contexto mais
amplo, se revestem de outra significao. Segundo esta, se S.
Toms descartou o uso do sentido alegrico na Summa, fz isto
apenas por uma questo de mtodo, pois uma obra concebida
tal como o foi a Summa Theologiae incompatvel com a
utilizao de outro sentido que no o literal.
Que isto tenha sido apenas uma questo de mtodo mostra-o
tambm o exemplo do prprio Hugo de S. Vitor, o qual, no
obstante utilizar-se abundantemente da exposio alegrica em

quase todos os seus escritos, ao redigir o De Sacramentis, uma
obra que tem uma estrutura muito semelhante Summa de S.
Toms, baseou-se, assim como Toms, inteiramente no sentido
literal. Ricardo de S. Vitor, que se utiliza mais ainda do que Hugo
da interpretao alegrica das Sagradas Escrituras, redigiu,
entretanto, um tratado sobre a Trindade ao modo da Summa, em
que tambm dispensou a interpretao alegrica e se utilizou
apenas do sentido literal. E Ricardo no podia ter deixado de
fazer isto, sem que tivesse mudado o objetivo que o levava a
escrever, assim como tambm poderia ter acrescentado, com S.
Toms, que ao basear-se no sentido literal com isto nada perdia
dos ensinamentos contidos nas Sagradas Escrituras, pois tudo
o que ela ensina em uma passagem sob o sentido alegrico
tambm tornar a ensin-lo em alguma outra pelo sentido literal.
Mas, se assim, deve-se agora explicar por que razo ento os
vitorinos, que deram provas to claras de serem, capazes de
escrever ao modo da Summa de S. Toms, insistem tanto em
fazer uso do sentido alegrico.
Aqueles que esto acostumados ao estilo da Summa, ou a
outras obras que neste ponto lhe seguem o mtodo, ao
depararem com o De Sacramentis de Hugo ou o De Trinitate de
Ricardo se vero, certamente, percorrendo um terreno j
familiar. Se passarem, porm, a muitas das demais obras de
ambos os vitorinos, como o Benjamin Minor e o Benjamin Major
de Ricardo, a estranheza ser inevitvel. Nota-se em obras como
estas que um extenso raciocnio fundamentado na interpretao
alegrica das Escrituras, aparentemente de todo suprfluo,
conduz a verdades que poderiam ser mostradas sem
necessidade de semelhantes recursos. -se tentado a percorrer
a exposio dos autores apenas para poder chegar s
concluses, alcanadas as quais esquece-se o caminho
percorrido e procura-se transformar aquelas verdades em
linguagem fundamentada em sentido literal. Mas a estranha
insistncia com que os autores tornam e retornam a re-utilizar o
discurso fundamentado no sentido alegrico em textos que no
so peas de arte oratria, mas tratados de Teologia, passa aos
poucos a gerar uma desconfiana de que tal recurso no pode
estar ali superfluamente, por simples circunstancialidade ou
preferncia esttica. No difcil da passar para a percepo de
que est-se lidando com uma outra via, um outro canal pelo qual
se pode transmitir ao esprito determinadas verdades que, ainda

que possam ser apresentadas de uma outra forma, os vitorinos
se servem dela porque afirmam ser a mais profunda.
Santo Toms tambm parece ter entendido que este modo de
exposio devesse ser includo entre as coisas divinas, ao
atribuir esta forma de veiculao da verdade a Deus, quando
afirma, numa passagem que j citamos,
"estar em
poder de
Deus
acomodar
no apenas
as palavras
aos
significados,
o que
tambm o
homem
pode fazer,
mas
tambm as
prprias
coisas".
Para entender a razo da profundidade atribuda pelos vitorinos

ao sentido alegrico onde poderia muito bem ser usado o
sentido literal, devemos recordar a doutrina geral ensinada por
Hugo de S. Vitor a este respeito. Antes de dedicar-se ao estudo
alegrico das Escrituras, Hugo exige que o estudante conhea
completamente o sentido literal das Sagradas Escrituras, o qual,
segundo S. Toms, j contm toda a verdade da f. No pode
ser, portanto, para conhecer alguma verdade nova e mais
profunda que Hugo quer que o estudante se dedique ao estudo
da alegoria. Mais ainda, Hugo quer que, antes do estudo
alegrico das Escrituras, o discpulo se dedique ao estudo
literal dos mistrios da f, algo que na verdade j no pode ser
realizado perfeitamente seno pela contemplao, aquela
operao da inteligncia que, segundo ele,
"abarca em
uma viso
plenamente
manifesta a
compreenso
de muitas ou
tambm de
todas as
coisas".
A contemplao , ademais, o objetivo ltimo da pedagogia

vitorina e, se j o estudo do De Sacramentis ou da Summa
Theologiae est relacionado com ela, com mais razo o estudo
alegrico das Escrituras que, no entender dos vitorinos, o
pressupe, ter que estar tambm relacionado com a
contemplao.
Pois, de fato, no uso do sentido literal cada palavra associada
ao seu significado por uma conveno imediata; mas na
investigao do sentido alegrico cada coisa pode significar,
em princpio, uma multido de outras, dependendo da
similaridade que os aspectos de umas tenham com os das
outras. No possvel, portanto, identificar o significado
alegrico se no se conhece primeiramente todo o conjunto do
literal e se no se emprega, na investigao de um sentido
alegrico em particular, aquela "viso plenamente manifesta de
todas as coisas" que s possvel pela contemplao.
Conclui-se daqui no ser possvel uma verdadeira investigao
do sentido alegrico das Escrituras sem o uso das virtudes
contemplativas as quais exigem, segundo Hugo, alm do
estudo, tambm a virtude e o auxlio da graa que vem atravs
da orao, sendo por este motivo que este sentido tambm
chamado por ele de sentido espiritual. Desta maneira, a
importncia que a pedagogia dos vitorinos atribui
investigao do sentido alegrico das Escrituras provm
diretamente de seu objetivo maior que a de introduzir o aluno
na vida contemplativa, a qual, segundo afirma o Cristo no
Evangelho de S. Lucas, "aquela melhor parte" escolhida por
Maria (Lc. 10, 42).
Referncias
(58) Idem:
Didascalicon,
L. V, C. 2; PL
175, 789.
(59) Hugo se
refere aos
"menos
doutos",
mas no se
pode
esquecer
que para ele
cincia e
virtude
caminham
juntos.
(60) Hugo S.
Vitor:
Didascalicon,
L. V, C. 3; PL
175, 790-1.
(61) S.
Toms de
Aquino:
Summa
Theologiae,
I, Q. I, a.10
ad 1.

O leitor encontrar neste livro, alm desta introduo, quatro
textos de Hugo de S. Vitor relacionados com o tema das
Sagradas Escrituras. Todos foram traduzidos diretamente do
original latino tal como se encontra na Patrologia de Migne,
embora nenhum deles abranja o original completo, pelas razes
que sero apresentadas a seguir.
O primeiro texto, "Anotaes Prvias ao Estudo das Sagradas
Escrituras", foi traduzido do pequeno opsculo com que se
iniciam as obras de Hugo no volume 175 da Patrologia Latina
(62). O segundo texto, "O Estudo das Sagradas Escrituras",
provm dos livros IV, V e VI do Didascalicon. As
Praenotatiunculae so uma pequena introduo geral s
Sagradas Escrituras; j o Didascalicon foi uma obra concebida
para ser um guia de estudos para os alunos da escola
organizada por Hugo no mosteiro de So Vitor. Dividido em sete
livros, nos trs primeiros o Didascalicon contm uma orientao
a respeito dos estudos que hoje seriam chamados de profanos;
os trs seguintes orientam acerca do estudo das Sagradas
Escrituras, e o stimo e ltimo procura dar ao aluno um
vislumbre do que a contemplao. Ao redigir os livros IV, V e
VI do Didascalicon Hugo se serviu do opsculo precedente
sobre as Escrituras e ampliou seu contedo para fazer uma
introduo no mais apenas s Sagradas Escrituras, mas
tambm ao seu estudo.
Tanto das Praenotatiunculae como dos livros intermedirios do
Didascalicon no fizemos uma traduo integral do texto porque
os originais se ocupam com um nmero muito grande de
questes que podem ser consideradas paralelas ou secundrias
diante da importncia que as idias ressaltadas neste livro se
revestem para o leitor de hoje, que talvez possa estar tomando
conhecimento delas pela primeira vez. O nmero
verdadeiramente abundante destas questes paralelas contidas
no Didascalicon diante destas questes centrais tal que tem
confundido at mesmo muitos peritos no assunto, e este um
dos motivos porque, em vez do Didascalicon ter atrado nos
tempos modernos a ateno dos estudantes da Cincia
Sagrada, tem sido mais objeto de considerao dos estudiosos
da Histria e da Histria da Educao, que freqentemente o

tm abordado mais do ponto de vista de uma fonte documental
para o conhecimento do ensino da poca do que como um texto
onde possvel buscar ensinamentos de valor perene como o
so as Sagradas Escrituras ou os escritos dos grandes filsofos
e telogos de todas as pocas como Plato, Aristteles, Toms
de Aquino e tantos outros, incluindo os prprios vitorinos em
suas demais obras.
O terceiro e o quarto texto deste livro se baseiam no Comentrio
de Hugo de S. Vitor ao livro do profeta Joel, um dos doze
profetas menores do Antigo Testamento. Novamente no s no
apresentamos uma verso integral, como inclusive neste caso
mudamos sua forma exterior de apresentao, por se tratar de
uma obra de difcil leitura, pelo seu tamanho diante da brevidade
do texto do Profeta (63), pelo estilo de redao em que o autor
talvez se tenha preocupado mais com o contedo do que em
produzir uma leitura agradvel, e tambm porque a maioria dos
leitores no ter familiaridade com o prprio texto do profeta
Joel, uma condio geralmente indispensvel para se poder
apreciar os bons comentrios. Por este motivo, em vez de
apresentar a traduo integral do texto de Hugo de S. Vitor,
aproveitamos aproximadamente um quinto do seu contedo
para montar uma srie de notas de rodap ao livro de Joel com
base no Comentrio de Hugo. Todas estas notas de rodap, com
exceo de uns poucos textos entre parnteses, so tradues
de passagens do Comentrio de Hugo tal como foram escritos
pelo autor. No terceiro dos textos de Hugo contidos neste livro
temos o texto da Vulgata Latina da profecia de Joel, a verso
lida e utilizada por Hugo, anotada segundo o seu comentrio
literal e alegrico, e no quarto temos novamente o texto da
segunda parte desta profecia, agora anotada segundo o
comentrio tropolgico ou moral de Hugo de S. Vitor.
Antes de terminar a presente introduo, aps termos falado de
Hugo de S. Vitor e de sua obra, resta-nos dizer ainda algumas
poucas palavras a respeito do profeta Joel e de sua profecia
para aqueles que porventura no o conheam.
Referncias
(62) Hugo S.
Vitor:
Praenotatiunculae
de Scriptoris et
Scriptoribus
Sacris; PL 175, 928.
(63) Hugo S.
Vitor:
Adnotatiunculae
Elucidatoriae in
Joelem
Prophetam; PL
175, 321-372.
11. O Profeta Joel e seu Livro.

Na Vulgata Latina o profeta Joel ocupa o segundo lugar entre os
doze profetas menores. Nada se sabe a respeito de sua vida,
exceto o pouqussimo que nos relatado em seu prprio livro
ou que indiretamente pode-se conjecturar a partir dele. difcil
inclusive precisar a poca em que viveu, embora os
comentadores antigos, e entre eles, S. Jernimo, julguem que
Joel deva ter vivido na Judia antes do exlio da Babilnia,
provavelmente na mesma poca em que viveu Osias (64).
Para entender os fatos relacionados com a profecia de Joel,
precisamos voltar no tempo at alguns sculos antes de sua
poca. Por volta do ano 2000 AC Deus manifestou-se a Abrao,
homem idoso, sem filhos e casado com uma mulher estril,
prometendo-lhe dar-lhe numerosa descendncia, da qual um dia
nasceria Jesus, por quem seriam abenoadas todas as naes
da terra. Pouco tempo depois desta promessa, Sara, esposa de
Abrao, no obstante sua j avanada idade, dava luz seu filho
primognito Isaac. Anos mais tarde, entre 2000 e 1500 AC,
quando Abrao j havia passado desta vida e sua descendncia,
aquela que viria a ser posteriormente o povo judeu, ainda era
apenas a famlia j numerosa de seu neto Jac, resolveu este
emigrar para o Egito devido a uma fome que havia se abatido
sobre quase todo o mundo conhecido da poca. A famlia de
Jac foi bem recebida no Egito e fixou residncia na terra de
Gessen, prximo foz do Rio Nilo.
Durante cerca de 400 anos os descendentes de Jac se
multiplicaram na terra de Gessen e se tornaram um povo
numeroso, conforme a promessa que havia sido feita por Deus a
Abrao muitos anos antes. Seu nmero aumentou tanto a ponto
de assustar o Fara que governava o Egito; resolveu ento este,
por causa de seus temores, escravizar o povo judeu, obrigandoo a trabalhos forados. Esta situao durou at que Moiss,
conforme narram as Sagradas Escrituras no livro do xodo,
aps os prodgios das dez pragas e da passagem pelo Mar
Vermelho, libertou seu povo do jugo egpcio e o conduziu
atravs do deserto, primeiro at o Monte Sinai onde foram
recebidas as tbuas da Lei, depois at terra de Cana, na atual
Palestina ou terra de Israel, onde os judeus fixaram sua morada
definitiva.
Durante muito tempo o povo judeu ocupou a terra de Cana sem
necessidade de ser governado por reis, guiado apenas pelas
leis de Moiss e pela sabedoria de Juzes e Profetas. Por volta
do ano 1000 AC, entretanto, resolveram coroar seu primeiro
monarca. Saul era seu nome, sucedido, aps a sua morte, pelo
rei Davi, sucedido por sua vez pelo seu filho Salomo.
No reinado do sucessor de Salomo uma revolta fz com que o
povo judeu se dividisse em dois reinos, Israel ao norte e Jud
ao sul. Em ambos surgiu grande nmero de profetas
denunciando a desobedincia do povo aos mandamentos da Lei
Mosaica e anunciando a iminncia de um castigo caso Israel e
Jud no produzissem frutos de arrependimento. Tal como fora
anunciado muitas e repetidas vezes, no ano 721 AC os soldados
assrios invadiram o Reino de Israel e deportaram seus
habitantes para a Assria. No ano 587 AC chegou a vez do Reino
de Jud, quando as tropas da Babilnia tomaram a cidade de
Jerusalm e deportaram seus habitantes para uma terra que j
no era deles. O Reino de Israel nunca mais voltaria a existir;
quanto ao Reino de Jud, aps 70 anos de cativeiro em terras da
Babilnia, pde assistir conquista de seus senhores
babilnios pelos persas, oportunidade em que o novo soberano,
o Rei Ciro dos persas, concedeu-lhes a liberdade de retornarem
a Jerusalm, reconstrurem a sua ptria e restaurarem o seu
culto. Dali a menos de seis sculos, j sob o jugo dos romanos,
mas em sua prpria terra, Jesus nasceria em Belm de Jud.
Em rapidssimas pinceladas, esta a histria do povo judeu tal
como narrada no Antigo Testamento. Aps onze breves
captulos em que as Sagradas Escrituras descrevem a criao
do mundo e algumas histrias referentes aos seus primeiros
habitantes, a partir do dcimo segundo captulo do Gnesis, em
que nos relatado o chamamento do patriarca Abrao, at o fim
do Antigo Testamento, os ensinamentos contidos nas Sagradas
Escrituras se sucedem ao longo da histria que acabamos de
resumir.
Nesta seqncia, o profeta Joel se situa, segundo os antigos
comentadores cristos, provavelmente na poca em que, depois
do faustoso reinado de Salomo, o povo judeu havia se dividido
em dois, e antes do Reino do sul ser conquistado pelos
Babilnios. Se seguirmos a opinio de S. Jernimo, que supe

ter ele vivido na mesma poca do profeta Osias, que pode ser
datado com mais preciso, Joel deve ter vivido no Reino de
Jud na poca em que o Reino de Israel era conquistado e
deportado pelos assrios.
A curta profecia de Joel dividida em trs captulos, e nestes
trs captulos se distingem nitidamente duas partes.
A primeira anuncia uma terrvel devastao da terra de Cana
por quatro hordas sucessivas de quatro espcies de
gafanhotos, uma mais voraz do que a outra, na Vulgata
designadas pelos nomes latinos de èruca', `locusta', `bruchus'
e `rubigo', vertidos ao portugus na traduo do Pe. Matos
Soares como lagarta, gafanhoto, brugo e ferrugem,
respectivamente.
Segundo a interpretao de S. Jernimo (65) e de Hugo de S.
Vitor (66) estas quatro hordas sucessivas de gafanhotos
anunciadas por Joel so na verdade as hordas dos soldados
assrios, babilnios e dos outros povos que se lhes seguiram
oprimindo a nao judaica.
O profeta conclui esta primeira parte de sua profecia com uma
exortao ao povo judeu para que se converta ao Senhor:
"Rasgai
os
vossos
coraes
e no os
vossos
vestidos",
diz o profeta,
"e
converteivos ao
Senhor
vosso
Deus,
porque Ele
benigno e
compassivo,
e inclinado
a
suspender
o castigo.
Quem sabe
se Ele
querer
voltar-se
para vs e
perdoar-vos
e deixar
aps si uma
bno?"
Joel
2,
1314
O povo, porm, no se converteu. O castigo para o qual o

profeta advertia no tardou a vir.
No obstante isso, a segunda parte da profecia se inicia
anunciando o perdo de Deus ao povo judeu; no se trata da
suspenso dos castigos anunciados avisados pelo profeta,
suspenso que de fato no ocorreu, mas de algo que viria a
ocorrer num futuro mais distante:
"O
Senhor
olhou
com
amor
ardente
a sua
terra, e
perdoou
o seu
povo".
Joel
2,
18
Com estas palavras se inicia a segunda parte da profecia. Logo

em seguida o profeta acrescenta:
"Eu vos
recompensarei",
diz o Senhor,
"dos
anos
cujos
frutos
comeu o
gafanhoto,
o brugo,
a
ferrugem
ea
lagarta,
este
poderoso
exrcito
que
mandei
contra
vs".
Joel
2,
25
Surge ento a passagem mais conhecida da profecia de Joel,

porque comentada por So Pedro por ocasio da descida do
Esprito Santo sobre os apstolos no dia de Pentecostes:
"Depois
disto",
continua o Senhor pela boca do profeta Joel,

"acontecer
que
derramarei
o meu
Esprito
sobre toda
a carne; os
vossos
filhos e as
vossas
filhas
profetizaro;
os vossos
velhos
sero
instrudos
por sonhos,
e os vossos
jovens
tero
vises.
Derramarei
tambm
naqueles
dias o meu
Esprito
sobre os
meus
servos e as
minhas
servas.
E farei
aparecer
prodgios
no cu e na
terra,
sangue e
fogo, e
turbilhes
de fumo.
O Sol
converterse- em
trevas, e a
Lua em
sangue,
antes que
venha o
grande e
terrvel dia
do Senhor.
E
acontecer
que todo o
que invocar
o nome do
Senhor
ser salvo".
Joel
2,
2832
Conforme narrado nos Atos dos Apstolos, no dia de

Pentecostes os apstolos e mais outros discpulos de Cristo
estavam reunidos em orao no Cenculo. "De repente", dizem
os Atos, "veio do cu um rudo semelhante ao soprar de um
impetuoso vendaval e encheu toda a casa onde se achavam; e
apareceram umas como lnguas de fogo, que se distriburam e
foram pousar sobre cada um deles. Todos ficaram cheios do
Esprito Santo e comearam a falar em outras lnguas, conforme
o Esprito os impelia que falassem" (At. 2,2-4). "Achavam-se
ento em Jerusalm homens piedosos de todas as naes que
h debaixo do cu. Ao se produzir o rudo, a multido se reuniu
e estava confusa, pois cada qual os ouvia falar em sua prpria
lngua. Estupefatos e surpresos, estavam todos assombrados e
perplexos, dizendo entre si: `Que vem a ser isto?'" (At. 2,5-7;
2,12). Pedro ento se levanta e lhes diz:
"Homens da
Judia e
habitantes
todos de
Jerusalm,
prestai
ouvidos s
minhas
palavras.
(Hoje) se
realiza a
palavra do
profeta
Joel:
`Suceder
nos ltimos
dias, diz o
Senhor, que
derramarei
o meu
Esprito
sobre toda
a carne.
Vosso
filhos e
vossas
filhas ho
de
profetizar,
vossos
jovens
tero
vises, e
vossos
velhos ho
de ter
sonhos. Em
verdade,
sobre meus
servos e
sobre
minhas
servas
derramarei
o meu
Esprito.
E farei
prodgios
em cima no
cu, e
sinais
embaixo na
terra. O Sol
se
transformar
em trevas e
a lua em
sangue,
antes que
venha o dia
do Senhor,
o grandioso
dia. E todo
aquele que
invocar o
nome do
Senhor ser
salvo'.
At.
2,
1421
Depois desta passagem Joel fala de um dia e um tempo em que

Deus "juntar todas as gentes e as conduzir ao vale de Josaf"
para um julgamento (Joel 3, 2). Josaf um nome hebraico que
significa "Julgamento do Senhor". Assim se expressa o profeta:
"Publicai
isto
entre as
naes",
diz o Senhor por meio de Joel,

"preparaivos para a
guerra,
animai os
valentes,
ponhamse em
marcha
todos os
homens
de guerra.
Forjai
espadas
das relhas
de vossos
arados, e
lanas de
ferro com
vossos
enxades".
Joel
9,
10
"Levantemse as
naes e
vo ao
vale de
Josaf;
porque ali
me
sentarei
para julgar
todas as
naes em
circuito.
Metei as
foices ao
trigo,
porque j
est
madura a
messe".
Joel
3,
1213
Finalmente, Joel conclui a profecia:

"E
acontecer
naquele
dia que os
montes
destilaro
doura, e
os
outeiros
manaro
leite, e as
guas
correro
em todos
os
regatos
de Jud; e
da casa
do Senhor
sair uma
fonte que
regar a
torrente
dos
espinhos".
Joel
3,
18
"A Judia
ser
habitada
eternamente,
e Jerusalm
de gerao
em gerao;
e eu lavarei
o seu
sangue, que
eu no tinha
ainda
lavado, e o
Senhor
habitar
para
sempre em
Sio".
Joel
3,
201
Com esta passagem encerra-se a profecia de Joel. Passamos

agora a palavra a Hugo de S. Vitor.
Referncias
(64) S.Jernimo:
Commentariorum
in Joelem
Prophetam Liber
Unus, C. 1; PL
25, 950.
(65) Ibidem; PL
25, 951-D.
(66) Hugo S.
Vitor:
Adnotatiunculae
Elucidatoriae in
Joelem
Prophetam; PL
175, 323.
Hugo de So Vitor
ANOTAES PRVIAS AO ESTUDO
DAS SAGRADAS ESCRITURAS
"Praenotatiunculae de Scripturis
et Scriptoribus Sacris"
- PL 175, 9-28 -
1. Distintividade das Escrituras a serem consideradas Sagradas.

O leitor das Sagradas Escrituras dever aprender primeiramente
como reconhecer quais so as Escrituras que devem ser
dignamente honradas com o nome de Sagradas. Pois, de fato,
alguns dos que ensinaram pelo esprito deste mundo deixaram
escrito muitas coisas. A Lgica, a Matemtica e a Fsica
ensinam verdades, mas no so capazes de alcanar aquela
verdade na qual se encontra a salvao da alma, sem a qual
ser intil alcanar todas as demais verdades. Os filsofos
pagos tambm escreveram tratados sobre tica, nos quais
descreveram alguns membros das virtudes, truncados, porm,
do corpo da bondade, pois os membros das virtudes no podem
ter vida sem o corpo da caridade divina. Todas as virtudes
formam um s corpo, cuja cabea a caridade, e os membros
do corpo no podem viver se no so sensificados pela cabea.
Os escritos, pois, em que no possvel encontrar a verdade
sem contaminao de erro, nem so capazes de restaurar a
alma conduzindo-a ao verdadeiro conhecimento de Deus e ao
amor, no so dignos de serem considerados sagrados.
Somente so corretamente chamados de sagrados aqueles
escritores que foram inspirados pelo Esprito de Deus e que,
administrados por aqueles que falaram pelo Esprito de Deus,
tornam o homem divino, restaurando-o semelhana de Deus,
instruindo-o ao seu conhecimento e exortando-o ao seu amor.
Nestas Escrituras tudo o que ensinado a verdade; tudo o que
preceituado a bondade; tudo o que prometido a
felicidade. Pois Deus verdade sem falcia, bondade sem
malcia, felicidade sem misria.
Se queres, pois, distinguir as Escrituras Sagradas das demais

que no merecem este nome, distingue primeiro e considera
diligentemente por uma reta considerao a prpria matria a
respeito da qual e na qual versa a sua abordagem (1).
Duas so as obras de Deus nas quais se resume tudo o que foi
feito. A primeira a obra da criao, pela qual foram feitas as
coisas que no existiam; a segunda a obra da restaurao,
pela qual foram refeitas as coisas que haviam perecido. A obra
da criao consiste na criao das coisas do mundo com todos
os seus elementos. A obra da restaurao a Encarnao do
Verbo com todos os seus mistrios, seja aqueles que o
precederam desde o incio dos sculos, seja aqueles que o
seguiram at o fim do mundo.
A matria das Sagradas Escrituras deve ser considerada
tambm quanto a esta diviso; isto , deves considerar aquilo
de que tratam e o modo com que o tratam, para que pela matria
e pelo modo possas distingi-las do restante dos demais livros
que se escrevem. De fato, a matria de todos os demais livros
consiste nas obras da criao, enquanto que a matria das
Sagradas Escrituras consiste na obra da restaurao. Esta a
primeira distino a ser feita quanto matria de que tratam os
livros e as escrituras diversas.
Alm disto, os demais livros, se ensinam alguma verdade, no o
fazem sem o contgio do erro; se parecem recomendar alguma
bondade, ou ela vem mesclada com a malcia, de modo a no
ser pura, ou pelo menos sem o conhecimento e o amor de
Deus, de modo a no ser perfeita (2).
2. Os trs sentidos das Sagradas Escrituras.

As Sagradas Escrituras se interpretam segundo trs modos de
entendimento.
A primeira interpretao a histrica, na qual se considera a
primeira significao das palavras em relao s prprias
coisas sobre as quais so ditas.
As Sagradas Escrituras, porm, possuem uma propriedade que
as diferencia dos demais livros, porque aquilo que nelas
significado em primeiro lugar pelas palavras so, por sua vez,
como que tantas outras palavras que nos so propostas para a
significao de outras coisas.
Histria vem da palavra grega `historeo', que significa vejo e
narro. Neste sentido que se deve entender propria e
estritamente o termo histria; costuma, porm, esta palavra ser
tomada num sentido mais amplo de modo a designar o sentido
que em primeiro lugar relaciona as palavras com as coisas.
Alm dela, porm, existe tambm a significao alegrica.
A alegoria consiste em que aquilo que proposto pela
significao da letra significa tambm alguma outra coisa tanto
no passado, como no presente ou no futuro. O termo alegoria
soa como discurso alheio, porque dita uma coisa mas
significada outra.
Subdivide-se a alegoria em simples alegoria e anagogia.
Ocorre simples alegoria quando por um fato visvel se significa
um outro fato visvel.
Ocorre anagogia, isto , um conduzir para o alto, quando por um
fato visvel se declara um fato invisvel.
Para maior clareza, colocamos um exemplo destes trs modos
de entendimento. (Neste exemplo que ser dado a seguir, Hugo
se utiliza de uma outra nomenclatura que tambm a mais
comum em seus escritos: alm do sentido literal ou histrico ele
menciona o sentido alegrico sem, porm, subdivid-lo, e ao
sentido alegrico acrescenta o sentido moral, tambm

denominado por ele de sentido tropolgico ou tropologia).
Diz a Sagrada Escritura que havia um homem na terra de Hus,
chamado J, que sendo muito rico cau em uma to grande
misria que sentando-se junto a um monturo ou coletor de
estrume raspava com uma telha as chagas de seu corpo (3).
O sentido histrico evidente; passemos, portanto, ao
alegrico. Na alegoria consideramos que as coisas significadas
pelas palavras significam por sua vez outras coisas, e um fato
significa outro fato. J, efetivamente, traduzido significa
sofredor; significa, portanto, o Cristo, que antes estava junto s
riquezas da glria do Pai sendo co-igual a Ele e condescendeuse de nossa misria sentando-se humilhado no monturo deste
mundo, compartilhando conosco, fora o pecado, todos os
nossos defeitos.
O sentido moral aquilo que por meio deste fato deve- se fazer,
isto , aquilo que este fato significa ser digno de ser feito. J
pode significar qualquer alma justa ou penitente, que compe
em sua memria um monturo de todos os pecados que fez e no
vez ou outra, mas perseverantemente, sentando-se e meditando
sobre o mesmo, no cessa de chorar (4).
3. Nem tudo o que se encontra nas Sagradas Escrituras

passvel de trplice interpretao histrica, alegrica e moral.
No tudo o que se encontra nas Sagradas Escrituras que pode
ser interpretado segundo estes trs modos, como se cada uma
de suas passagens tivesse que conter simultaneamente uma
histria, uma alegoria e uma tropologia. H muitos lugares em
que estes trs sentidos podem ser convenientemente
assinalados, mas bastante difcil ou mesmo impossvel
observ-los em todo lugar. Na ctara, assim como em outros
instrumentos musicais, no so todas as partes que quando
percutidas ressoam msica, mas apenas as cordas; as demais
partes do corpo da ctara so feitas para conectar e tensionar
aquelas que modularo a suavidade da melodia. Ocorre o
mesmo com as Sagradas Escrituras; nela h coisas que
somente podem ser entendidas espiritualmente; h outras que
esto a servio da formao dos costumes; algumas foram
escritas segundo o simples sentido da histria; h, finalmente,
algumas outras que podem ser convenientemente comentadas
segundo a histria, a alegoria e a tropologia (5).
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/ESE1-3.htm2006-06-02 09:24:39
4. Necessidade da interpretao literal ou histrica.

O sentido alegrico e moral, a inteligncia mstica, somente
pode ser apreendido a partir daquilo que o sentido literal prope
em primeiro lugar. Causa-nos, portanto, no pouca admirao e
perplexidade como possa haver algumas pessoas que se gabam
de serem doutos na alegoria ignorando, entretanto, a primeira
significao da letra. Ns, dizem eles, ensinamos as Escrituras,
no, porm, a letra; no cuidamos da letra, porque nos
ocupamos apenas da alegoria.
Mas, pergunto, como possvel ensinar a Escritura, se no se l
a letra? De fato, se tirarmos a letra, o que ser da Escritura?
Dizem eles que a letra significa uma coisa segundo a histria, e
outra segundo a alegoria. A palavra leo, por exemplo, segundo
o sentido literal significa o animal, mas segundo o sentido
alegrico significa o Cristo, porque o leo dorme de olhos
abertos.
Esta afirmao, porm, tal como est apresentada, no pode ser
sustentada. Deve-se mudar a frase proposta, ou modificar a
causa apontada. De fato, no a palavra leo que dorme de
olhos abertos, mas o animal que a palavra significa. Entenda-se
que quando se diz que o leo significa o Cristo, no o nome do
animal que significa o Cristo, mas o prprio animal. o animal
que dorme de olhos abertos que, segundo uma determinada
semelhana, representa o Cristo, porque nos dias em que
estava sepultado, enquanto sua humanidade dormia o sono da
morte, o Cristo mantinha os olhos abertos por causa da sua
divindade que velava. No se pode pretender, portanto, ter
compreendido as Sagradas Escrituras se se ignorar o sentido
literal. Ignorar a letra ignorar aquilo que a letra significa; ora, a
coisa que a letra significa , por sua vez, um sinal de algo que
dever ser entendido espiritualmente. Como, porm, este
entendimento espiritual poder ser apreendido pelos que lem,
se o seu sinal no lhes tiver sido significado?
Aquele, portanto, que busca o entendimento das Sagradas
Escrituras deve em primeiro lugar aplicar-se compreenso
daquelas coisas que as palavras sagradas propem de modo
imediato; s depois que as tiver bem conhecido que deve

passar s demais significaes, meditando e reunindo, atravs
das semelhanas, aquilo que diz respeito edificao da f e
formao dos bons costumes. Deve-se, pois, compreender
primeiro o que a letra significa para depois vir a se entender
aquilo que significado pela coisa significada pela letra.
Quisemos advertir bem o leitor a este respeito para que no
acontea que venha a desprezar os primeiros rudimentos deste
ensinamento. No pense que deva ser desprezado o
conhecimento daquilo que as Sagradas Escrituras nos propem
atravs da primeira significao da letra, porque so estas
coisas que o Esprito Santo mostra aos sentidos carnais a ns,
que no podemos apreender as coisas invisveis seno atravs
das visveis, como simulacros de entendimentos mais elevados,
levantando nossa alma compreenso do que espiritual
atravs destas semelhanas que nos so propostas.
Se, como alguns dizem, fosse possvel passar da letra
diretamente quilo que deve ser entendido espiritualmente, em
vo teriam sido interpostas nas Sagradas Escrituras as figuras e
as semelhanas das coisas pelas quais a alma ensinada
acerca do que pertence ao esprito. No se deve, portanto, na
palavra de Deus desprezar a humildade, porque pela
humildade que somos iluminados para a divindade. Este sentido
exterior da palavra de Deus pode parecer lodo para ser talvez
pisado pelos ps, mas este lodo que nossos ps pisam que foi
usado pelo Cristo ao curar o cego de nascena para iluminar-lhe
a vista (Jo. 9).
Leiamos, pois, as Sagradas Escrituras, e aprendamos
diligentemente em primeiro lugar aquilo que ela narra
materialmente. Se imprimirmos cuidadosamente em nossa alma
a forma destas coisas segundo a seqncia da narrativa,
depois, atravs da meditao, colheremos como de um favo a
doura da inteligncia espiritual (6).
5. Frutos que se devem esperar da leitura das Sagradas

Escrituras.
Todos os que se aproximam da divina lio devem conhecer
primeiramente quais sejam os seus frutos. Nada, de fato, deve
ser buscado sem motivo; nem mesmo possvel desejar aquilo
que no promete algum tipo de utilidade.
Ora, o fruto da divina lio duplo, pois ela ensina a cincia e
ornamenta a alma de virtudes.
A cincia diz respeito principalmente ao sentido literal e
alegrico; j a instruo dos costumes diz respeito mais ao
sentido tropolgico. Tudo o que diz a Sagrada Escritura est
ordenado a estes fins (7).
Por isto aqueles que se dedicam ao estudo das Sagradas
Escrituras no devem desprezar aquilo que significado pelas
coisas manifestadas pelo sentido literal. Os filsofos, em seus
escritos, somente conhecem a significao das palavras, mas
nas sagradas pginas muito mais excelente a significao das
coisas significadas pelas palavras do que a prpria significao
das palavras. A significao das palavras foi instituda pelos
usos dos homens, enquanto que a significao das coisas foi
instituda pela prpria natureza. As primeiras so vozes
humanas, as segundas so vozes de Deus falando aos homens.
A significao das palavras depende do arbtrio dos homens,
mas a significao das coisas depende apenas da natureza, e da
obra do Criador que deseja significar certas coisas atravs de
outras. Ademais, o nmero de significados das coisas muito
maior do que o nmero de significados das palavras: poucas
palavras significam mais do que duas ou trs coisas, enquanto
que as coisas podem ter significados to variados quantas
forem as propriedades visveis ou invisveis que tiverem em
comum com as demais coisas (8).
6. Referncias.
(1) Hugo S. Vitor: Praenotatiunculae de Scripturis et Scriptoribus
Sacris, C. 1; PL 175, 9-11.
(2) Ibidem, C. 2; PL 175, 11.
(3) o tema dos primeiros captulos do livro de J.
(4) Ibidem, C. 3; PL 175, 11-12. (5) Ibidem, C. 4; PL 175, 12-13. (6)
Ibidem, C. 5; PL 175, 13-15. (7) Ibidem, C. 13; PL 175, 20. (8)
Ibidem, C. 14; PL 175, 20-21.
Hugo de So Vitor
O ESTUDO DAS
SAGRADAS ESCRITURAS
Texto compilado com
excertos da obra
"Eruditionis Didascalicae libri Septem
sive Didascalicon"
- PL 175, 739-838 -
1. Introduo.
Os dois principais meios pelos quais se alcana a cincia so o
estudo e a meditao. Entre embos o estudo ocupa, no
aprendizado, uma posio de anterioridade em relao
meditao. Ser, portanto, do estudo que iremos tratar em
seguida, explicando quais so os seus preceitos, e
interessando- nos mais particularmente pelo estudo das
Trs so os preceitos mais necessrios para o estudo. Primeiro,
preciso saber o que se deve estudar. Segundo, em que ordem
estudar, isto , o que estudar primeiro e o que estudar depois.
Terceiro, preciso saber como estudar. Nossa inteno ser
tratar de cada um destes trs preceitos, cuidando de modo
especial de suas aplicaes ao estudo das Sagradas Escrituras.
Deste modo, em primeiro lugar determinaremos quais so os
livros que merecem o nome de Sagradas Escrituras; em
seguida, consideraremos o nmero e a ordem dos livros
sagrados. Trataremos tambm de algumas propriedades das
Sagradas Escrituras que devem ser bem conhecidas pelos que
se propem a estud-las. Feito isto, ensinaremos como devem
ser estudadas as Sagradas Escrituras por aqueles que nela
buscam tanto a correo dos seus costumes como uma forma
de vida. Em ltimo lugar, dirigiremos nosso discurso queles

que estudam as Escrituras por amor da cincia .
2. Quais so as Sagradas Escrituras.

No so todos os escritos que tratam de Deus ou dos bens
invisveis que devem ser chamados de sagrados, e nem
tampouco apenas estes. Entre os livros dos pagos encontramse muitas obras que tratam da eternidade de Deus, da
imortalidade das almas, dos prmios e dos castigos eternos
merecidos pela virtude e pela maldade, tudo isto demonstrado
por meio de argumentao bastante provvel, sem que, no
entanto, ningum julgue por isto que sejam obras dignas de
receberem o nome de sagradas.
Por outro lado, percorrendo a srie dos livros do Antigo e do
Novo Testamento, observaremos que tratam-se de escritos que
se ocupam quase que inteiramente de coisas que pertencem
vida presente, raramente discorrendo abertamente sobre a
doura dos bens eternos e a felicidade da vida celeste. No
obstante, so estes escritos que a f catlica costuma chamar
de sagrados.
Os escritos dos filsofos brilham externamente pelo esplendor
de suas palavras, mas quando nos estendem uma aparncia de
verdade, mesclam-na com o erro, no que podem ser
comparados a uma parede de barro caiada de branco. Tal como
a parede caiada, escondem sob uma camada de cal o barro do
erro (nota 1). Os discursos sagrados, ao contrrio, podem ser
com muita propriedade comparados aos favos de mel, pois
parecem ridos na simplicidade da linguagem, mas
internamente so repletos de doura. So, ademais, chamados
de sagrados porque esto to distantes da contaminao do
erro que nada de contrrio verdade pode ser encontrado
neles.
Notas.
Nota 1: o perodo
mais importante
da histria da
filosofia grega, a
poca que se
inicia com Tales
de Mileto e se
encerra com
Aristteles, vai
aproximadamente
do ano 600 AC
at o ano 350
AC.
Diversamente da
doutrina judaico
crist, a filosofia
grega no uma
Revelao, mas
um esforo de
muitas geraes
de sbios que
buscaram se
aproximar da
verdade atravs
do cultivo das
virtudes, do
estudo e da
contemplao,
inicialmente da
natureza,
posteriormente
aperfeioada
pelo
desenvolvimento
da Metafsica.
Como sub
produto deste
esforo surgiram
muitas obras
escritas que se
aprimoravam
medida em que
as vrias
geraes de
filsofos iam se
sucedendo.
Devido a este
carter gradual
dos escritos dos
filsofos gregos,
em suas
primeiras obras
encontram-se,
entre as
verdades mais
sublimes,
tambm muitos
ensinamentos
contrrios f
crist. Cumpre
observar, no
entanto, que em
Aristteles, no
por acaso o
ltimo desta
sequncia de
sbios e o
possuidor, entre
os mesmos, da
obra escrita mais
extensa, j no
se encontra
praticamente
nada, ou
possivelmente
mesmo nada,
que divirja da
doutrina crist.
Na tempo de
Hugo de S. Vitor,
porm, o
ocidente cristo
ainda no
dispunha do
acesso a toda a
obra de
Aristteles, com
exceo dos
seus tratados de
Lgica,
disponveis em
uma traduo
latina legada por
Bocio. Somente
quase dois
sculos mais
tarde, na poca
de Santo Toms
de Aquino, que
foi possvel
civilizao
ocidental
conhecer
inteiramente, no
sem grande
assombro, toda a
obra do filsofo.
3. Definem-se as Sagradas Escrituras.

So sagradas aquelas Escrituras que vieram a lume por meio de
homens que cultivaram a f catlica, tendo sido recebidos e
conservados pela autoridade da Igreja universal para serem
includas no nmero dos escritos sacros para o fortalecimento
desta mesma f. Alm destas h ainda outras numerosssimas
obras escritas por homens sbios e religiosos, nas mais
diversas pocas, as quais, ainda que no tenham sido
aprovadas pela autoridade da Igreja universal, sendo conformes
f e ensinando muitas coisas teis, so consideradas como
estando includas entre os discursos sagrados. Tudo isto,
porm, pode ser melhor entendido exemplificando do que
definindo .
4. Diviso das Sagradas Escrituras em dois Testamentos,

cada um dividido em trs ordens.
Toda a Sagrada Escritura est contida em dois Testamentos, o
Antigo e o Novo Testamento. Em cada testamento podem ser
distinguidas trs ordens. O Antigo Testamento contm a Lei, os
Profetas e os Agigrafos. O Novo Testamento contm o
Evangelho, os Apstolos e os Padres .
5. Elenco dos Livros das trs ordens do Velho Testamento.

A primeira ordem do Velho Testamento a Lei, que os judeus
chamam de Tor. A Lei formada pelos cinco livros de Moiss,
chamados, em seu conjunto, de Pentatuco. O primeiro destes
livros o Gnesis, o segundo o xodo, o terceiro o Levtico, o
quarto o Livro dos Nmeros, o quinto o Deuteronmio.
A segunda ordem do Velho Testamento a dos profetas, que
contm oito volumes. O primeiro volume o livro de Josu; o
segundo, o livro de Juzes; o terceiro o Livro de Samuel,
tambm chamado de Primeiro e Segundo Livro dos Reis; o
quinto o livro de Isaas; o sexto, o livro de Jeremias; o stimo,
o livro de Ezequiel; e o oitavo o livro que contm as profecias
dos doze profetas (menores).
Finalmente, a terceira ordem do Velho Testamento possui nove
livros. O primeiro o livro de J; o segundo o livro de Davi
(nota 2); o terceiro o livro dos Provrbios de Salomo; o
quarto o Eclesiastes; o quinto o Cntico dos Cnticos; o
sexto o livro de Daniel; o stimo o livro dos Paralipmenos;
o oitavo o livro de Esdras; o nono o livro de Ester. Todos
estes livros so em nmero de vinte e dois.
H, ademais, outros livros, como o livro da Sabedoria de
Salomo, o livro de Jesus filho de Sirac, o livro de Judite, o livro
de Tobias e os livros dos Macabeus que so lidos mas no se
incluem no Cnon (nota 3) .
Notas.
Nota 2:
Hugo de S.
Vitor chama
de livro de
Davi ao livro
dos Salmos
por terem
sido
compostos,
em sua
maioria,
pelo Rei
Davi.
Nota 3:
Hugo de S.
Vitor,
seguindo
neste ponto
o parecer de
S. Jernimo,
no
considera
estes livros
como
cannicos.
Em sua
poca, o
assunto era
ainda uma
questo
aberta; o
Magistrio
da Igreja s
tomou uma
posio final
a este
respeito
quatro
sculos
mais tarde,
incluindo os
livros aqui
mencionados
no Cnon
das
Sagradas
Escrituras.
6. Elenco dos livros das trs ordens do Novo Testamento.

A primeira ordem do Novo Testamento contm os livros dos
quatro Evangelhos, aqueles escritos segundo Mateus, Marcos,
Lucas e Joo.
A segunda ordem, semelhantemente, contm tambm quatro
livros: as Epstolas de So Paulo, em nmero de quatorze,
reunidas em um s livro, as demais Epstolas Cannicas
reunidas em outro livro, o Apocalipse e os Atos dos Apstolos.
Quanto terceira ordem, o primeiro lugar corresponde aos
Decretais da Igreja, aos quais tambm chamamos de cnones
ou regras; depois deles vm os escritos dos santos padres e
dos doutores da Igreja, como os de S. Jernimo, S. Agostinho,
S. Gregrio, S. Ambrsio, S. Isidoro, Orgenes, S. Beda e muitos
outros escritores ortodoxos, os quais so to infinitos que no
podem sequer ser contados. Seu to grande nmero mostra o
fervor destes homens na f, por causa da qual deixaram aos
seus psteros tantas e to memorveis obras. Diante deles
nossa preguia se torna evidente, pois sequer conseguimos ler
aquilo que eles puderam escrever.
7. Convenincia entre as ordens do Velho e do Novo

Testamento.
A convenincia entre as diversas ordens do Velho e do Novo
Testamento fica manifesta se considerarmos que, assim como a
Lei seguida pelos Profetas e os Profetas so seguidos pelos
Agigrafos, assim tambm depois do Evangelho vm os
Apstolos e depois dos Apstolos vm os Doutores. E.embora
em cada uma destas ordens esteja contida toda a verdade, plena
e perfeita, para ns causa de admirao verificar como as
razes da dispensao divina fizeram com que nenhuma delas
seja suprflua .
8. O trplice entendimento das Sagradas Escrituras.

Expusemos, assim, brevemente, a ordem e o nmero dos livros
sagrados, para que o estudante conhea a matria que lhe
oferecida. Passemos agora ao restante do que nos interessa
para a inteno da presente obra.
Antes de tudo o mais, deve-se saber que a Sagrada Escritura
pode ser entendida de trs maneiras, isto , segundo a histria,
segundo a alegoria e segundo a tropologia ou, de acordo com
outro modo de dizer, segundo o sentido literal, o sentido
alegrico e o sentido moral.
certo que nem tudo o que se encontra no discurso sagrado
pode ser vertido nesta trplice interpretao, como se cada lugar
sempre contivesse simultaneamente uma histria, uma alegoria
e uma tropologia. Em muitos lugares da Escritura estas trs
coisas podem, de fato, ser encontradas, mas encontr-las em
todas muito difcil ou mesmo impossvel.
Ocorre no discurso sagrado o mesmo que se observa nos
instrumentos musicais, nos quais somente as cordas produzem
melodia, e no tudo o que puder ser percutido, embora as
demais partes sejam incorporadas ao corpo do instrumento
para interligarem as cordas entre si e para que, tensionando
estas cordas, possam modul-las a fim de produzir a suavidade
da melodia. deste mesmo modo que no discurso sagrado
foram postas certas coisas que somente podem ser entendidas
espiritualmente; outras, que esto a servio do importante
trabalho da formao das virtudes; outras ainda, que foram
escritas para serem entendidas segundo o simples sentido
histrico; h, finalmente, tambm os lugares que podem ser
explicados convenientemente tanto segundo a histria, como
tambm segundo a alegoria e segundo a tropologia.
Vemos, assim, que Deus de modo admirvel disps e interligou
toda a Sagrada Escritura em suas partes para que tudo o que
nela estivesse contido soasse com a suavidade da inteligncia
das cordas espirituais ou ento, contendo seus mistrios
esparsos na seqncia histrica e na dureza das letras,
interligasse e se unisse melodia do esprito como a
concavidade da madeira do instrumento interliga em um s todo

todas as cordas estendidas e recebe em si o som das cordas
tornando-o mais doce aos ouvidos. Este som, de fato, mais
doce porque no foi formado apenas pelas cordas, mas tambm
pelo corpo do instrumento. assim que tambm o mel mais
agradvel quando est no favo.
necessrio, portanto, ler a Sagrada Escritura sem que se
queira buscar em toda a parte uma histria, uma alegoria e uma
tropologia. Cada uma destas coisas deve ser assinalada em
seus devidos lugares segundo o que a razo o exija
convenientemente. Ser freqente, todavia, que em uma s e
mesma letra possamos encontrar a todas, na medida em que a
verdade da histria insinua atravs da alegoria um mistrio
espiritual e demonstra, atravs da tropologia, como se deve
agir .
9. Nas Sagradas Escrituras tambm as coisas significam.

No discurso sagrado no apenas as palavras, mas tambm as
coisas significadas pelas palavras tm por sua vez outras
significaes. Trata-se de algo que s muito raramente se
observa em outros escritos. Os filsofos apenas conheceram as
significaes das palavras, embora as significaes das coisas
sejam mais excelentes do que as das palavras. Estas foram
institudas pelo uso, enquanto que aquelas foram impostas pela
natureza.
As palavras so a voz dos homens, as coisas so a voz de Deus
dirigida aos homens. Aquelas, quando pronunciadas, j
perecem; estas, quando criadas, subsistem. A tnue voz sinal
dos sentidos; as coisas so simulacros da razo divina. O som
produzido pela boca, mal principia a sua subsistncia, j se
desvanece. Por isso, assim como este som est para a razo da
mente, assim tambm est qualquer espao de tempo no qual
as coisas subsistem para a eternidade. A razo da mente uma
palavra interior manifestada por uma palavra exterior que o
som da voz; assim tambm a divina sabedoria que o Pai exalou
do seu corao, invisvel em si mesma, pode ser conhecida
pelas criaturas e nas criaturas.
Pode-se, deste modo, depreender quo profundo o
entendimento que deve ser buscado nas Sagradas Letras onde
pela voz se chega ao intelecto, pelo intelecto coisa, pela coisa
razo, pela razo se chega verdade. Os menos instrudos,
no considerando isto, julgam no haver nas Escrituras nada
mais sutil em que possam exercer sua inteligncia; por este
motivo, apenas se ocupam com os escritos dos Apstolos, j
que nada mais conseguem apreender ali seno a superfcie da
letra, ignorando a fora da verdade .
10. Frutos do Estudo das Sagradas Escrituras.

Aquele que se aproxima da Sagrada Escritura para aprender
deve saber primeiro qual o fruto que pode esperar dela. Nada,
de fato, pode ser buscado sem causa, e aquilo que no promete
alguma utilidade no tambm capaz de atrair o desejo.
Dois so os frutos das sagradas lies. Elas nos ensinam a
cincia e nos ornamentam com as virtudes. A cincia se
relaciona mais com a histria e a alegoria, enquanto que as
virtudes com a tropologia. Todas as Sagradas Escrituras
existem para este fim.
Embora seja mais importante ser justo do que ser sbio, sei
todavia que muitos buscam no estudo do sagrado discurso
mais a cincia do que a virtude. No considero reprovvel,
porm, a busca de nenhuma destas duas coisas; ao contrrio,
tenho como certo que ambas so necessrias e louvveis, pelo
que passarei a tratar brevemente de cada uma delas.
11. As Sagradas Escrituras e a formao das virtudes.

Consideremos primeiramente o que se deve abraar nas
Escrituras para a formao das virtudes.
Quem no discurso sagrado busca a notcia das virtudes e uma
forma de vida deve dedicar-se mais aos livros que aconselham o
desprezo do mundo, que acendem a alma ao amor do Criador,
que ensinam o caminho do reto viver e mostram como as
virtudes podem ser adquiridas e os vcios abandonados.
a prpria Escritura que diz:
"Buscai
em
primeiro
lugar
o Reino
de
Deus e
a sua
justia",
Mt.
6,
33
como se dissesse abertamente:
"Desejai as
alegrias da
ptria celeste
e buscai
cuidadosamente
tudo aquilo
por cujos
mritos de
justia se
chega a ela".
Ambos so bens e ambos so necessrios: amai-os e buscai-os.

Quando o amor existe, no pode ficar ocioso. Quando se deseja
ardentemente chegar, aprende-se como se alcana aquilo ao
qual se anela.
Esta cincia se adquire por dois modos: pelo exemplo e pela
doutrina. Adquire-se pelo exemplo quando lemos os feitos dos
santos; adquire-se pela doutrina quando estudamos os seus
ensinamentos no que diz respeito nossa disciplina, entre os
quais se destacam os escritos do muito bem aventurado S.
Gregrio Magno, que resplandecem entre todos os escritos dos
santos padres pela doura de sua doutrina e pela plenitude de
amor pela vida eterna de que esto repletos.
Aquele que tiver iniciado este caminho deve procurar aprender
nestes livros no apenas pela beleza do fraseado, mas tambm
pelo estmulo que eles oferecem prtica das virtudes. Procure
neles no tanto a pomposidade ou a arte das palavras, mas a
beleza da verdade.

Saiba tambm que no chegar ao seu propsito se, movido por
um vo desejo da cincia, dedicar-se s Escrituras obscuras e
de profunda inteligncia, nas quais a alma mais se preocupa do
que se edifica; e nem tambm se se dedicar de tal maneira
apenas ao estudo que se veja obrigado a abandonar as boas
obras. Para o filsofo cristo o estudo deve ser uma exortao,
e no uma preocupao; deve alimentar os bons desejos, e no
seclos.

Deve-se considerar tambm que o estudo costuma afligir o
esprito de duas maneiras, a saber, pela sua qualidade, se se
tratar de um material muito obscuro, e pela sua quantidade, se
houver demais para se estudar. Em ambas estas coisas deve-se
utilizar de grande moderao, para que no acontea que aquilo
que buscado como uma refeio venha a ser utilizado para
sufocar-nos.
H aqueles que tudo querem estudar. Tu no contendas com
eles, seja-te suficiente a ti mesmo. Que nada te importe se no
tiveres lido todos os livros. O nmero de livros infinito, no
queiras seguir o infinito. Onde no existe o fim, no pode haver
repouso; onde no h repouso, no h paz; e onde no h paz,
Deus no pode habitar:
"Na
paz",
diz o profeta,
"fz o
seu
lugar,
e em
Sio a
sua
morada".
Salmo
75,
3
Em Sio, mas na paz; importante ser Sio, mas no perder a

paz.
Ouve a Salomo, ouve ao sbio, e aprende a prudncia:

"Meu
filho",
diz ele,
"mais do
que isto
no
busques;
no h
fim para
se fazer
livros,
ea
meditao
freqente
aflio
da
carne".
Ecl.
12,
12
Onde, pois, est o fim?
"Ouamos,
pois, todos,
o fim deste
discurso:
teme a Deus
e observa os
seus
mandamentos,
este todo o
homem".
Ecl.
12,
13
14. Trs gneros de estudantes das Sagradas Escrituras.

H um primeiro gnero de homens que desejam a cincia das
Sagradas Escrituras para obter honra ou fama. Esta inteno
to perversa quanto deplorvel.
H outros a quem agrada ouvir as palavras de Deus e aprender
sobre as suas obras, no porque isto possa conduz-los
salvao, mas por serem coisas admirveis. So pessoas que
desejam investigar segredos e conhecer novidades, saber muito
e no fazer nada, incapazes de se darem conta que nas coisas
divinas em vo que se admira a onipotncia se no se ama a
misericrdia. Elas fazem com as Escrituras o mesmo que os que
freqentam os espetculos dos teatros e as apresentaes dos
msicos e dos poetas. No se deve, porm, censur-los; ao
contrrio dos anteriores, a vontade destes homens no m, e
sim imprudente. Mais do que nossa repreenso, eles necessitam
de nosso auxlio.
H, finalmente, um terceiro gnero de homens que estudam as
Sagradas Escrituras para, seguindo o preceito do Apstolo,
estarem preparados para responder a todos aqueles que lhe
pedirem a razo da f que h neles (1 Pe 3,15), para destrurem
com firmeza aquilo que vai contra a verdade, para ensinarem os
que sabem menos, para que eles prprios conheam mais
perfeitamente o caminho da verdade, e compreendendo de
modo mais elevado os segredos de Deus, possam am-Lo mais
entranhadamente. Estes so dignos de louvor e de imitao.
15. O estudo alegrico das Escrituras.

Considera o exemplo da construo de um edifcio. Primeiro se
assentam os alicerces e depois, por cima deles, levanta-se o
prdio. Finalmente, consumada a obra, a casa revestida com
as suas cores.
Assim tambm no estudo das Sagradas Escrituras importa que
primeiro se aprenda a histria, repetindo do princpio ao fim a
verdade das coisas acontecidas, confiando diligentemente
memria o que foi feito, por quem foi feito e onde foi feito.
Somente ser possvel investigar perfeitamente as sutilezas da
alegoria quem primeiro est bem fundamentado na histria.
Depois da lio da histria resta investigar os mistrios das
alegorias, para o que deve-se saber que esta no matria
apropriada para espritos tardos e obtusos. Trata-se de uma
investigao que exige inteligncias j maduras, possuidoras de
uma sutileza incapaz de perder a prudncia no discernimento.
um alimento slido, que no pode ser engolido se no for bem
mastigado. Neste estudo necessrio fazer uso de tal
moderao que, medida em que se busca a sutileza das
Escrituras, a presuno no nos torne temerrios, recordandonos do que diz o Salmista:
"Retesar
o seu
arco e o
apontar,
e
preparar
para eles
dardos
de
morte".
Salmo
7,
1314
Observa a obra do pedreiro com um pouco mais de diligncia.

Assentados os alicerces, ele estende uma linha na horizontal e
levanta outra na vertical. Pe ento em sua devida ordem as
pedras previamente polidas com esmero. Depois, busca outras
e mais pedras, e se encontrar algumas que no se encaixem na
primeira disposio, toma de sua lima, apara as salincias,
aplaina as superfcies speras e reduz forma o que antes era
informe. Finalmente, acrescenta a pedra assim trabalhada
ordem em que havia disposto as anteriores.
um exemplo digno de imitao. Os alicerces se encontram
dentro da terra, e nem sempre tm suas pedras devidamente
trabalhadas e lapidadas. J o edifcio est acima da terra, e
exige uma estrutura mais trabalhada, com pedras perfeitamente
ajustveis entre si.
Assim tambm a sagrada pgina contm muitas coisas que
segundo o seu sentido natural parecem contradizer-se entre si,
e algumas que at mesmo parecem absurdas ou verdadeiras
impossibilidades. O entendimento espiritual, entretanto, no
admite nenhuma repugnncia; ainda que haja nele muita
diversidade, no pode haver, porm, nenhuma contrariedade.
No carece tambm de significado a primeira srie de pedras
assentada sobre os alicerces, dispostas segundo uma linha
previamente estendida e sobre a qual se ergue e se encaixa todo
o restante do edifcio. Esta primeira srie de pedras como que
outro alicerce, e a base de todo o edifcio. Este alicerce sustenta
o que lhe superposto e sustentado, por sua vez, pelo
alicerce anterior. Sobre o primeiro alicerce repousa toda a
construo; nem tudo, porm, se lhe ajusta perfeitamente;
sustenta o edifcio, mas est abaixo do edifcio. O segundo
alicerce tambm sustenta o edifcio, porm no est apenas
debaixo do edifcio, mas tambm no edifcio.
Dizemos que o alicerce que est debaixo da terra representa a
histria, e que o edifcio que sobre ele se levanta representa a

alegoria. A base deste edifcio, portanto, base que lhe serve
como de um segundo alicerce, dever tambm pertencer
alegoria.
A construo composta de muitas ordens de pedras, cada
ordem possuindo o seu alicerce; assim tambm a divina pgina
contm muitos mistrios, cada um possuindo os seus
princpios.
A primeira ordem o mistrio da Trindade, pois a Escritura
ensina que antes que existisse qualquer criatura Deus era trino
e uno.
J existindo trino e uno, Deus criou toda a criatura do nada,
tanto as visveis como as invisveis; esta a segunda ordem.
Deu livre arbtrio criatura racional e preparou-lhe a graa, para
que pudesse merecer a eterna bem aventurana. Puniu-as por
terem cado por sua livre vontade; persistindo em sua queda,
confirmou-as para que no pudessem cair mais ainda. A origem
do pecado, o que ele e qual a sua pena, eis a terceira ordem.
Os mistrios que Deus instituu sob a lei natural para a
restaurao do gnero humano, eis a quarta ordem.
As Escrituras que Ele instituu sob a Lei, eis a quinta ordem.
O mistrio da Encarnao do Verbo, eis a sexta ordem.
Os mistrios do Novo Testamento, eis a stima ordem.
Sua prpria ressurreio, eis finalmente a oitava ordem.
Esta toda a divindade, este aquele edifcio espiritual
construdo e erguido para o alto com tantas ordens quantos
mistrios nele se contm. Os alicerces de cada ordem so os
princpios destes mistrios. Se os alicerces da histria j foram
assentados, resta agora assentar os alicerces do prprio
edifcio. A linha que deve ser estendida antes de alicerar as
primeiras pedras o caminho da verdadeira f; as primeiras
pedras que aliceram a obra espiritual so os mistrios da f
pelos quais esta obra se inicia. Antes, pois, de abordar o estudo

da alegoria, o estudante deve procurar instruir-se de quanto diz
respeito profisso da verdadeira f para que tudo o que vier a
encontrar depois possa ser edificado com segurana. Muitos
que estudam as Escrituras, por no possurem os alicerces da
verdade, caem em erros diversos, e tantas vezes mudam suas
sentenas quantas vezes se aproximam da leitura das
Escrituras.
No livro de Ezequiel lemos que eram as rodas que seguiam os
animais, e no os animais que seguiam as rodas:
"E quando
os animais
andavam,
andavam
tambm as
rodas junto
deles;
e quando
ao animais
se
elevavam
da terra,
tambm as
rodas se
elevavam
juntamente".
Ez.
1,
19
Assim ocorre com a mente dos homens santos, que quanto

mais progridem nas virtudes ou na cincia, tanto mais
profundos vem ser os arcanos das Sagradas Escrituras, e
aquilo que para os homens simples e ainda presos s coisas da
terra parecem coisas desprezveis, para os espritos mais
elevados parecem sublimes.
Continua Ezequiel:
"Para
onde o
esprito
ia, e para
onde o
esprito
se
elevava,
as rodas,
seguindoo, tambm
igualmente
se
elevavam.
Porque o
esprito
da vida
estava
nas
rodas".
Ez.
1,20
Lemos, assim, que as rodas seguiam estes animais, e seguiam o

esprito. Ainda em outro lugar est escrito:
"A letra
mata,
o
esprito,
porm,
vivifica",
2
Cor.
3,
6
porque, a saber, importa que o estudante das Escrituras esteja

to consolidado no entendimento espiritual que os pontos mais
importantes da letras, que algumas vezes podem ser entendidos
pervertidamente, no o inclinem a desviar-se.
Por que aquele povo to antigo, que havia recebido a Lei da
Vida, foi reprovado, seno porque seguiu de tal maneira a letra
que mata que no possuu o esprito que vivifica? No digo
estas coisas para dar a qualquer um a ocasio de interpretar as
Escrituras sua vontade, mas para mostrar que aquele que
segue apenas a letra no pode permanecer muito tempo sem
cair no erro. necessrio, pois, seguir a letra de tal maneira que
no se d preferncia ao nosso julgamento diante daquele dos
autores sagrados; e no seguir a letra de tal maneira que se
julgue depender dela todo o julgamento da verdade. No o
letrado, mas o espiritual que tudo julga (1 Cor 2,15). No
possvel, porm, julgar a letra com segurana se se presumir do
prprio julgamento, mas preciso primeiro aprender, e informarse, e assentar o alicerce da inabalvel verdade.
16. Concluso.
Explicamos o que pertence ao estudo das Sagradas Escrituras o
mais lcida e compendiosamente que nos foi possvel. Quanto
segunda parte do aprendizado, isto , a meditao, dela no
diremos nada no momento, por ser coisa to importante que
necessita de um tratado especial, e mais digno silenciar
inteiramente neste assunto do que dizer algo imperfeitamente.
Roguemos, pois, agora, Sabedoria, para que se digne
resplandecer em nossos coraes e iluminar-nos em seus
caminhos, para introduzir-nos naquele banquete puro e sem
animalidade.
Hugo de So Vitor
(1096-1141)
17. Referncias.
(1) Hugo S.
Vitor:
Didascalicon,
L. I, C. 1; PL
175, 741.
(2) Ibidem, L.
IV, C. 1; PL
175, 777-8.
(3) Ibidem, L.
IV, C. 1; PL
175, 778. (4)
Ibidem, L. IV,
C. 2; PL 175,
778. (5)
Ibidem, L. IV,
C. 2; PL 175,
778-9. (6)
Ibidem, L. IV,
C. 2; PL 175,
779. (7)
Ibidem, loc.
cit.. (8)
Ibidem, loc.
cit.. (9)
Ibidem, L. V,
C. 2; PL 175,
789-790. (10)
Ibidem, L. V,
C. 3; PL 175,
790-1. (11)
Ibidem, L. V,
C. 6; PL 175,
794. (12)
Ibidem, loc.
cit.. (13)
Ibidem, L. V,
C. 7; PL 175,
794-5. (14)
Ibidem, L. V,
C. 7; PL 175,
795. (15)
Ibidem, L. V,
C. 7; PL 175,
796. (16)
Ibidem, L. V,
C. 10; PL
175, 798.
(17) Ibidem,
L. VI, C. 2;
PL 175, 799.
(18) Ibidem,
L. VI, C. 3;
PL 175, 799.
(19) Ibidem,
L. VI, C. 4;
PL 175, 8025. (20)
Ibidem, L. VI,
C. 13; PL
175, 809.

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Sociedade para o Ensino do Cristianismo A PEDAGOGIA VITORINA

Sociedade para o Ensino do Cristianismo

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/0-OpuscVit.htm (1 of 2)2006-06-02 09:23:31

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/0-OpuscVit.htm (2 of 2)2006-06-02 09:23:31

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA :Index.

OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR

TRATADO DOS TRS DIAS

O ESTUDO DAS SAGRADAS ESCRITURAS :Index.

OS PRESSUPOSTOS DO APRENDIZADO : Index.

Comentrio ao Modo de Aprender

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/0-Pressupostos.htm (1 of 3)2006-06-02 09:23:32

OS PRESSUPOSTOS DO APRENDIZADO : Index.

14. Exemplo de Hugo de S. Vitor diante da natureza.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/0-Pressupostos.htm (2 of 3)2006-06-02 09:23:32

OS PRESSUPOSTOS DO APRENDIZADO : Index.

31. Necessidade da simultaneidade das manifestaes

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/0-Pressupostos.htm (3 of 3)2006-06-02 09:23:32

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.1.

A humildade necessria ao que deseja aprender.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/OpuscVit-1.htm (1 of 2)2006-06-02 09:23:32

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.1.

O bom estudante deve ser humilde e manso, inteiramente alheio

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/OpuscVit-1.htm (2 of 2)2006-06-02 09:23:32

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.2.

Trs coisas necessrias ao estudante.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.3.

Prime pelo engenho e pela memria.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.4.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.5.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.6.

Trs gneros de meditao.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.7.

Do confiar memria aquilo que aprendemos.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.8.

As trs vises da alma racional. Diferena entre meditao e

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.9.

Dois gneros de contemplao.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.10.

Trs partes da exposio.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.11.

Os trs gneros de vaidades.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.12.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/OpuscVit-12.htm (1 of 2)2006-06-02 09:23:35

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR : C.12.

Quem deseja conhecer e ensinar aprenda, portanto, quanto h

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/OpuscVit-12.htm (2 of 2)2006-06-02 09:23:35

PFP: INTRODUO GERAL , Index.

PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.

ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR

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PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.

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PFP: OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR , Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PFP2.htm (2 of 2)2006-06-02 09:23:35

PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PFP3.htm (1 of 2)2006-06-02 09:23:36

PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.

O DISCERNIMENTO DOS GRAUS DAS

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PFP3.htm (2 of 2)2006-06-02 09:23:36