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Universidad de Concepción Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Sociología Magíster en Investigación Social y Desarrollo

Universidad de Concepción Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Sociología Magíster en Investigación Social y Desarrollo Teorías sociológicas actuales y emergentes

Profesor: Manuel Antonio Baeza Günter Grosser Villar

Observación

y

acercamiento

a

la

realidad:

Divergencias y parentesco entre Pierre Bourdieu y la socio-fenomenología

Resumen

El presente artículo tiene por objeto indagar en las posibilidades de imbricación entre la sociología de Pierre Bourdieu y la socio-fenomenología. En primer lugar, se hace un pequeño acercamiento a ambas posturas teóricas, exponiendo los puntos principales de cada perspectiva y su respectiva procedencia, de modo de puntualizar los lineamientos elementales desde donde emana cada enfoque. Posteriormente, se exploran tanto los vínculos como algunas divergencias existentes en conceptos fundamentales de ambas perspectivas teóricas, cuestiones tales como la ruptura epistemológica, la actitud natural, el sentido práctico, el mundo de la vida o el habitus, los cuales son analizados desde una posición heterodoxa con el objeto de proporcionar inteligibilidad a la constitución del orden social.

Abstract

This article aims to research the possibilities of dialogue between the sociology of Pierre Bourdieu and the socio-phenomenology. First, makes a small approach to both theoretical positions, exposing the main points of each perspective and his origin, in order to point out the basic guidelines from where emanate each approach. Subsequently, tries to explore the

links and some existing differences in fundamental concepts of both theoretical perspectives, issues such as the epistemological break, natural attitude, practical sense, the lifeworld or the habitus, which are analyzed from a heterodox position with the purpose to provide intelligibility to the constitution of social order.

Palabras claves: Pierre Bourdieu, socio-fenomenología, ruptura epistemológica, habitus, actitud natural, intersubjetividad.

La sociología de Pierre Bourdieu

La influencia de Pierre Bourdieu en el desarrollo de la sociología o más bien al interior de las ciencias sociales ha sido manifiesta, junto a Niklas Luhmann, Anthony Giddens y Ulrich Beck deben ser quienes más han influenciado el desarrollo de perspectivas novedosas al interior tanto de la metodología como de la teoría sociológica en los últimos cuarenta años. Contrario a los vientos posmodernos, consignando esto como un fenómeno un tanto extraño dada su cercanía geográfica con este tipo de desarrollo intelectual, Pierre Bourdieu desarrolló una obra donde fijó como uno de sus objetivos primarios llevar a término las dicotomías fundantes del pensamiento sociológico clásico emanado desde los padres fundadores de la disciplina en adelante.

Con dicotomías fundantes me refiero a cuestiones tales como sujeto/objeto, individuo/sociedad, objetividad/subjetividad o acción/estructura, construyendo abordajes empíricos fuertemente arraigados en acercamientos teóricos coherentes con los contextos estudiados, desde sus primeras investigaciones en Argelia hasta sus investigaciones que dieron a luz a la Miseria del Mundo, desarrolla un instrumental metodológico que va evolucionando, al igual que su pensamiento, logrando conciliar lo estructural con las agencial, denominando los críticos de la obra de Bourdieu a esta perspectiva como constructivismo estructural o constructivismo genético. Constructivismo genético se le nombra como una manera de ilustrar que las categorías construidas para darle inteligibilidad a la realidad social no surgen desde la nada, sino que tienen su origen en la génesis de lo social, lo cual se genera en una co-construcción entre los agentes y su pertenencia social, constituyéndose tanto el capital económico como el capital cultural en aquellos conceptos claves que van definir la posición de los agentes dentro del espacio

social (Bourdieu, 1997). De esta idea surge aquella camisa de fuerza que expresa el concepto de estructura, donde Bourdieu si bien es cierto hace avanzar y darle operatividad al concepto de estructura, las denominadas estructuras estructurantes que estructuran ilustran una perspectiva que evidencia la formación estructuralista de Bourdieu, de la cual prácticamente no podía escapar debido a su proximidad con este tipo de pensamiento y a la importancia que tuvo el desarrollo del pensamiento estructuralista en las décadas del 50’ y 60’, hasta la emergencia del sujeto con el estallido del mayo francés.

Aunque excede los márgenes de esta reflexión, cabe recalcar que dentro del pensamiento sociológico no es del todo exacta aquella afirmación de que emerge el sujeto posteriormente al mayo francés en el panorama intelectual europeo. Si bien es cierto que hay un notorio quiebre en las formas de concebir la investigación social, no sería preciso afirmar que el sujeto va a reemplazar a las explicaciones estructurales dentro del pensamiento social. Esta afirmación habría que matizarla y definir que entendemos tanto por estructura como por sujeto, puesto que desde la segunda mitad de la década del 60’ en adelante podemos hablar de una reformulación de tanto la concepción de sujeto como de estructura, surgiendo perspectivas teóricas donde o bien se pretenden conciliar ambas cuestiones como podría ser la visión de Pierre Bourdieu, o también, desde una óptica diferente se pueden ubicar las novedosas perspectivas provenientes desde la sociología anglosajona, donde obras como la de Margaret Archer, Jeffrey Alexander o James Coleman pretenden aprovechar las propiedades explicativas tanto de la acción como de la estructura, construyendo desarrollos teóricos que no antagonizan las explicaciones subjetivas y las objetivas ni tampoco pretenden eludir esta discusión, sino que acentúan una visión creativa que se propone la ardua tarea de integrar lo macro, identificado comúnmente con lo estructural, y lo micro, identificando tradicionalmente con lo subjetivo.

La perspectiva fenomenológica en la sociología:

alcances históricos y conceptos primarios

Precisamente la perspectiva más ligada a la subjetividad es la visión que se pretende hacer debatir en este artículo con la postura generada por Pierre Bourdieu. El debate sobre el

origen de la subjetividad ha teñido ríos de tinta a lo largo de la historia del pensamiento social, por lo que sería bastante extraño que la sociología se hiciera a un lado con respecto tanto a la constitución de la subjetividad como a los impactos que tiene esta subjetividad en la constitución de aquello llamado “lo social”. En este paradigma de investigación social, los antecedentes más próximos son, sin lugar a dudas, la fenomenología y la sociología de la comprensión, donde sus más renombrados exponentes como bien es sabido son Edmund Husserl y Max Weber. Ahora bien, si queremos entroncar esta reflexión para estrechar un diálogo con Pierre Bourdieu, es bueno hacer un poco de historia para conocer el cómo llegamos a construir puntos de encuentro y distanciamientos entre el desarrollo de la denominada socio-fenomenología - con sus diversos matices y escuelas que podrían englobarse dentro de esta perspectiva - y la sociología de Pierre Bourdieu.

La fenomenología nace como una suerte de respuesta a la rampante hegemonía del positivismo en el concierto intelectual de principios del siglo XX. El positivismo, como bien sabemos, es un esfuerzo intelectual que tiene sus raíces en Francia, Augusto Comte hace escuela y son numerosas las ramificaciones que posee el positivismo en vastos campos del conocimiento científico, por lo que uno de los propósitos principales de Edmund Husserl es generar un método que se distancie del positivismo en la manera de entender el acceso a la realidad social. El positivismo, epistemológicamente hablando, manifiesta que la realidad es externa a los seres humanos y que es posible encontrar las leyes invariantes que gobiernan el funcionamiento del reino de lo social, homologando lo ocurrido en las ciencias naturales, por lo que es una obligación para quienes se jactaran de ser científicos sociales repetir los métodos empleados por los científicos naturales, debido a que esa es la única manera de que las ciencias sociales puedan llegar a repetir los enormes éxitos que habían tenido hasta ese entonces las ciencias físicas. En el campo de la sociología bien conocidas son las enseñanzas de Emile Durkheim, uno de los padres fundadores de la sociología, quien plantea que el objeto de estudio de la sociología son precisamente los hechos sociales, los cuales presentan la particularidad de ser externos y coercitivos para los seres humanos, es decir los seres humanos no participan de la constitución de los hechos sociales y además éstos son de orden estructural, cohíben la voluntad de los sujetos y son anteriores y posteriores a los seres humanos.

Esta concepción de la ciencia representada por el positivismo, donde lo que se pretende es generar un calco de lo observado, atrajo a muchos adeptos. Francia fue el territorio donde nace el positivismo y desde ahí expande sus ramas hacia el resto de Europa y del mundo, puesto que la influencia del positivismo en la constitución de los Estados-Naciones en América Latina es manifiesta, cabe destacar el caso de Brasil, donde el lema “orden y progreso”, frase que ilustra los propósitos del positivismo, queda inmortalizada en la bandera de Brasil. Sin ir más lejos, la llegada de intelectuales a Chile durante el siglo XIX contribuyó fuertemente a que nuestro país también se sintieran los ecos de lo que ocurría en la Francia del siglo XIX.

El ambiente intelectual de Alemania, cuna de Edmund Husserl, no fue propicio para el desarrollo de la filosofía positivista, por lo que pensamientos disidentes del positivismo comenzaron a tener voz en contraposición a lo que ocurría al otro lado del río Rin. El avanzar del positivismo, de igual manera, comenzó a hacer de la filosofía un conocimiento cada vez más periférico, haciéndole perder la importancia de la cual había gozado en tiempos anteriores. La subdivisión del conocimiento conforme va avanzando la idea de ciencia especializada y alejada de lo mundano, pone a la filosofía en un lugar cada vez más anónimo y sin poder disputarle el lugar de privilegio del cual ahora era beneficiaria la ciencia positivista, cuya predilección iba en pos de la utilización de la observación sistemática y el empleo de categorías matemáticas para entender los fenómenos sociales. La fenomenología nace como una alternativa a esta cosmovisión que había arrastrado al quehacer científico desde la segunda mitad del siglo XIX.

Pero más allá de estos datos contextuales que envuelven la discusión ¿Qué implica hablar de fenomenología? El llamado de la fenomenología es volver a la cosas mismas tal y como las percibimos de acuerdo a nuestros sentidos, tirando por la borda aquel supuesto positivista que plantea la posibilidad de poder captar la realidad de manera “objetiva” tal y como se nos es presentada, es decir más allá de las observaciones que podamos hacer con respecto a la realidad. Las distinciones entre sujeto y objeto que son fundantes en la ciencia moderna se encuentran en funcionamiento de igual manera en nuestra vida cotidiana, la diferencia que modifica la existencia es la duda, la posibilidad de dudar implica dejar fuera de juego la tesis de la tan manoseada actitud natural. Poner la realidad en duda no significa

que estamos poniendo en duda la existencia del mundo, lo que hacemos al plantear la posibilidad de dudar es la “suspensión del juicio”, una suerte de neutralidad axiológica haciendo mención a Max Weber, coincidentemente contemporáneo de Edmund Husserl. La suspensión del juicio de la realidad implica no sobreinterpretar la realidad en base a teorías o métodos expuestos con anterioridad a la realidad, por lo que al dudar se pone deliberadamente el mundo entre paréntesis, suspendiendo el juicio sobre la realidad.

El nombre fenomenología no es casualidad, puesto que con fenómeno se hace referencia a la conocida distinción construida por Kant entre fenómenos y noúmenos, donde precisamente los fenómenos son aquellas manifestaciones que se nos presentan ante nuestra percepción sensible. Fenómeno tiene el sentido de apariencia, donde el yo posee una conciencia que siempre hace referencia a algo, donde el sujeto es siempre constituyente del objeto y viceversa. Husserl le da el nombre de noesis a la conciencia del objeto y noema al objeto configurado en la conciencia, donde la conciencia se define a sí misma solamente en relación a donde es dirigida su atención, es decir hacia un objeto o hacia un fin (Toledo, 2009). Por otro lado, es también menester de la conciencia la temporalidad y el sentido que posee la observación, esto significa que toda percepción se instala en eventos comunicativos, distinguiéndose lo actual de lo potencial. La distinción entre lo actual y lo potencial es la definición de sentido según Luhmann (2007), donde la observación se instala en un pasado-futuro que se actualiza en un presente, formulando expectativas infinitas y contingentes con respecto a la ocurrencia de fenómenos en el futuro.

En este espacio donde tiende a desaparecer tanto los sujetos como los objetos, ¿qué funcionalidad tendrá entonces la objetividad? Para resolver este dilema, Husserl echa mano a la intersubjetividad, dado que la única manera de lograr la tan mentada objetividad es mediante la intersubjetividad. La intersubjetividad es el acuerdo inter-sujetos mediante el cual logramos un entendimiento común del mundo en el cual nos desenvolvemos, por lo que a pesar de que el mundo para todos se nos aparece de la misma manera, nosotros poseemos percepciones distintas con respecto a él, por tanto desde la óptica de Husserl la objetividad va a ser aquel espacio existente entre el ego y el alter ego, donde se asume naturalmente un mundo compartido donde atribuimos significados consensuados para el entendimiento humano. En este sentido la comprensión de la realidad al margen de los

observadores queda descartada, la objetividad desde el punto de vista fenomenológico es intersubjetiva, es decir es parte de un acuerdo común entre los sujetos constituyentes de un espacio social, puesto que cada yo existe comunitariamente, lo que hace posible la empatía y el contacto con los otros.

Sin embargo, si bien se reconoce el enorme aporte que representó la fundación del pensamiento fenomenológico para la sociología, cabe destacar que la forma egológica que posee la fenomenología de comprender el acercamiento del yo con la realidad es insuficiente para construir descripciones sociológicas, puesto que de acuerdo a la postura de Alfred Schutz no permite visualizar a la sociedad en sentido estricto. De acuerdo a Toledo (2009) el giro radical que hace Schutz en la fenomenología, abriendo espacio para un programa de investigación sociológica es el cambio con respecto al entendimiento de la epoché fenomenológica. Husserl ponía el acento en la reducción sobre el mundo del sentido común para poder acercarse de manera genuina la realidad, poniendo entre paréntesis los juicios propios de la actitud natural, mientras que Schutz contrariamente a Husserl, pone énfasis sobre la racionalidad que posee el pensamiento mundano poniendo entre paréntesis la duda del filósofo, no los juicios concernientes a la actitud natural, lo que posteriormente tuvo desarrollos insospechados en la Etnometodología.

Ruptura epistemológica y sociologías de la vida cotidiana

Luego de hacer un pequeño acercamiento a ambos paradigmas, entramos en tierra derecha para poder hacer debatir a ambos paradigmas aparentemente disímiles. Bourdieu manifiesta que la tarea del sociólogo difiere de lo que hace cualquier observador mundano, dado que lo que lo distingue es la ruptura epistemológica, es decir la ejecución de un rompimiento con respecto a cómo me vienen dados los hechos. La ruptura epistemológica implica desligarse del conocimiento común y ejercer una suerte de quiebre con respecto a las prenociones, es decir a aquellas creencias fundamentadas en el saber profano y no en una explicación de orden científico. Ante esto se torna urgente generar un nuevo sistema de relaciones en referencia al fenómeno de observación, distanciándose de posturas

identificadas con el positivismo emanado de Emile Durkheim y acercándose a una posición más identificada con los contextos de ocurrencia de los fenómenos (Bourdieu et al., 2008).

La ruptura epistemológica obliga a distanciarse de la denominada sociología espontánea, puesto que la sociología, desde la visión de Pierre Bourdieu, exige trabajar a través de conceptualizaciones sólidas que se alejen de aquellas nociones sin una reflexión teórica que las anteceda. El sociólogo se nutre de un lenguaje conceptual particular que contribuye a otorgarle sentido a la realidad, lo cual lo distingue del profeta social que opina a través de la doxa y sin evaluación crítica de sus juicios, estos criterios de vigilancia lo llevan a alejarse de la sociología espontánea. La ciencia no puede progresar si no es cuestionando los principios mismos de sus construcciones anteriores, por ello es ineludible la generación de rupturas que quiebren los esquemas reinantes en cada ciencia y más aún en la sociología, donde se cuenta con un grado de parentesco mayor con respecto al objeto de estudio, por esto se vuelve tan fundamental el ejercicio de la vigilancia epistemológica, es decir aquella actitud que el investigador debe tomar a lo largo de todo el proceso de investigación, y responde, en definitiva a los actos epistemológicos del procedimiento científico: ruptura, construcción y comprobación. La vigilancia epistemológica no se reduce a un par de reglas estipuladas con anterioridad a la investigación, sino que la vigilancia epistemológica se erige en torno a la adquisición de conceptos que sean operacionalizados de manera idónea y en directa relación con la construcción del objeto de estudio, tomando en consideración la adecuación de los conceptos con la teoría propia del objeto en cuestión.

Como bien dice Lenoir (2003), uno de los discípulos aventajados de Pierre Bourdieu, existe una marcada diferencia entre un problema social y un problema sociológico, cuestión que va de la mano con la realización de la ruptura epistemológica. El sociólogo debe entonces romper con las definiciones socialmente admitidas con respecto a un fenómeno, esto obliga a examinar críticamente al sentido común, ya que este no es neutro, nace de un interés generalizado que lo lleva a ser objeto de debate público y como bien sabemos no cualquier problema adquiere notoriedad en el debate público. Se niega el presupuesto weberiano de la neutralidad axiológica, en tanto no hay registro perfectamente neutral, no existiendo algo así como una pregunta neutral. El sociólogo que no somete sus propias interrogaciones a la interrogación sociológica no podría hacer un análisis verdaderamente neutral de las

respuestas que provoca, este supuesto cae de cajón dentro de la elección de técnicas de recolección de datos tales como el cuestionario, la cual obviamente está expuesta a variables subjetivas, aunque se hagan preguntas a patrones conductuales, ya que en esta coyuntura el sujeto estaría haciendo un juicio de valor sobre su propia conducta. La neutralidad axiológica cae en el mismo error que cree aspirar a combatir, los que obran como si todos los objetos fueran apreciables por una sola y misma técnica, o indiferentemente por todas las técnicas, olvidan que las diferentes técnicas pueden contribuir, en medida variable y con desiguales rendimientos, al conocimiento del objeto sólo si la utilización está controlada por una reflexión metódica sobre las condiciones y los límites de su validez, que depende en cada caso de su adecuación al objeto, es decir a la teoría del objeto (Bourdieu, 2008). Por esto, tal y como manifiestan Barriga y Henríquez (2004) en el rombo de investigación, la construcción de un problema sociológico es de exclusiva responsabilidad de el investigador, teniendo éste el deber de desmenuzar el fenómeno en sus unidades constituyentes para analizar el modo en que este fenómeno adquiere sentido, lo que nos lleva a rastrear el modo en que ese fenómeno se llega a constituir como problema social.

Es válido preguntarnos en este sentido, luego de hacer un pequeño recorrido acerca de lo que es la ruptura epistemológica, cuál es la vinculación que tiene este concepto con una perspectiva socio-fenomenológica. En primer lugar, es necesario aclarar a qué nos referimos con sociologías de la vida cotidiana, puesto que se tiende a englobar conjuntamente a enfoques que promueven un acercamiento micro-sociológico a la realidad, pero que sin embargo presentan diferencias tanto epistemológicas como ontológicas a pesar de que podemos aducir de que todas poseen un tronco común emanado desde la fenomenología, a excepción del interaccionismo simbólico que proviene del pragmatismo. Ciertamente el término sociologías de la vida cotidiana es bastante laxo y encierra un sinfín de cuestiones que se tienden a obviar como en todo ejercicio categorial, puesto que no es lo mismo hablar de Garfinkel, Goffman o de Mead (Wölf, 2000).

Entonces vale la pena hacerse la pregunta si es que existe algún paralelo entre la epoché fenomenológica y la ruptura epistemológica. Ciertamente podemos afirmar de que en ambos paradigmas existe una realidad puesta en tela de juicio, puesto que existe una

interrogación con respecto a si lo que observamos mediante nuestros sentidos es verdaderamente la realidad, por lo tanto aquella suspensión y análisis con respecto al juicio que hacemos sobre el mundo social es aparentemente similar, por lo que podríamos en primera instancia aseverar que existen vínculos. La actitud natural es el mundo de las pre- nociones, es aquella realidad en la cual no nos preguntamos críticamente sobre el cómo se genera el orden social, esto en la batería conceptual de Bourdieu vendría a ser el mundo de la espontaneidad, donde no hay una reflexividad que se erige por detrás de la constitución de los hechos sociales como tales. La ruptura epistemológica vendría a ser entonces aquella capacidad para suspender el juicio y no sobreinterpretar los hechos sociales con teorías o métodos foráneos a los fenómenos estudiados, en la fenomenología se denomina a la actitud natural como a aquel mundo opuesto al cual ponemos entre paréntesis, ya que es el mismo observador el que de forma deliberada suspende el juicio.

Sin embargo la forma en que hacemos la suspensión del juicio se presenta de forma diferenciada en la socio-fenomenología y en la postura de Pierre Bourdieu, dado que en Bourdieu existe transparencia desde donde nacen los discursos y existe una forma de asumir la subjetividad distinta a la que hace la socio-fenomenología. Existe un control sobre los prejuicios, sobre las creencias, sobre las opiniones que nosotros poseemos, pero no se dejan completamente de lado puesto que son parte de la constitución de nuestro habitus y de nuestra posición en el espacio social, no obstante existe vigilancia epistemológica para determinar el discurso que nosotros pretendemos emplear, que es el discurso científico. La socio-fenomenología en ese sentido es un tanto ingenua y no posee los mismos controles de calidad con respecto al control de la subjetividad en el plano de la investigación, obviamente que existen progresos desde la obra de Schutz en adelante, pero no plenamente en el programa socio-fenomenológico. Habría que ir hacia perspectivas que fueron más allá de la simple separación entre actitud natural y epoché dentro de los métodos cualitativos, la Etnometodología, el Análisis Conversacional y la Teoría Fundamentada son perspectivas que abordan la investigación con mayor prolijidad y con mayores controles de calidad que la socio-fenomenología, dejando la ingenuidad de lado y llegando a tener mayor legitimidad que la socio-fenomenolgía dentro de la investigación social empírica.

La diferencia esencial entre la ruptura epistemológica y las posturas micro-sociológicas es precisamente el alcance que poseen estos enfoques. Mientras que Bourdieu se propone terminar con las dicotomías cartesianas, la micro-sociología experimenta un acercamiento a las estructuras del mundo de la vida (Schutz y Luckmann, 2004) dado que de allí surge el orden social. Bourdieu no aboga ni por lo micro ni por lo macro, sino que más bien pretende generar modelos explicativos que vayan más allá de los órdenes dicotómicos característicos de la ciencia moderna. A su vez, Schutz genera una posición crítica tanto de Weber como de Husserl, esbozando una construcción significativa del orden social, la cual se levanta sobre la coexistencia espacial y temporal con un otro. Schutz da cuenta de que el saber cotidiano es siempre de índole social, no cabe la posibilidad de construir explicaciones al margen de los actores sociales, encontrando el punto de partida de su actividad teórica en el sentido subjetivo instalado en la autocomprensión, la que es decisiva para la comprensión del otro (Robles, 1999).

Posibles vínculos entre la socio-fenomenología y la sociología de Pierre Bourdieu

La socio-fenomenología propone una construcción de los mundos históricos de los individuos como punto de partida para la posibilidad de hacer ciencia social. En toda ciencia el punto de partida debe ser "el mundo de la vida", puesto que ese es el lugar desde donde fue constituido ese conocimiento, es decir aquel telón de fondo que trasciende nuestro actuar en el mundo. Schtuz se esmera en tipificar las relaciones ego-alter desde una perspectiva que vaya más allá de lo anteriormente expuesto por Max Weber en su sociología de la comprensión, dotando de una temporalidad a la acción social a través de la conceptualización de los motivos-para (orientados hacia el futuro) y los motivos-porque (orientados hacia el pasado). El mundo de la vida cotidiana se caracteriza por el hecho de que actuamos e interactuamos en él con el objeto de dominarlo y transformarlo en coexistencia con nuestros congéneres humanos (Dreher, s/a).

En la teoría de Pierre Bourdieu no existe algo así como el mundo de la vida, pero bien cabe destacar que la generación del orden si encarna una construcción socio-estructural que

proviene tanto de cuestiones macro como también de cuestiones micro, precisamente es sobre éstas últimas donde es posible extender algunos lazos de parentesco. Las trayectorias sociales de cada individuo van generando condicionamientos asociados a esa clase de existencia, van construyendo hábitus y van cimentando poco a poco sistemas de predisposiciones que gobiernan las maneras en las cuales se desenvuelven los sujetos dentro del espacio social. Las metas, los propósitos, los estímulos y finalmente las acciones llevan tras de sí ciertos condicionamientos que llevan engendradas marcas sociales que buscan la legitimidad (Bourdieu, 2007), estableciendo diferencias tales como lo que es bueno y lo que es malo o lo que es distinguido y lo que es vulgar. Pero estas diferencias no son homogéneas para todos los agentes, a modo de ejemplo se puede aducir que el mismo comportamiento o el mismo bien puede parecerle distinguido a uno, pretencioso u ostentoso a otro o vulgar a un tercero (Bourdieu, 1997). Cada significado de estas acciones posee por añadidura una ligadura contextual, no existe significado al margen de un contexto de ocurrencia y de significación, los etnometodólogos serían aún más precisos y denominarían indexicalidad a esta cuestión.

De este modo, la construcción de los habitus poseen un fuerte componente experiencial, el cual obviamente presenta puntos de unión con la socio-fenomenología. Las formas de actuar de los seres sociales no pueden ser vistas al margen de las condiciones sociales en las que se generan, por lo que la similitud en las conductas y en las formas de pensar en personas que poseen una pertenencia social análoga no es fruto de la casualidad. Los actos de interpretación, los chismes, las bromas, los modos de comer o cualquier otra actividad mundana se dan prácticamente por sentadas en personas con experiencias comunes,

La homogeneidad de los habitus que se observa en los límites de una clase de condiciones de existencia y de condicionamientos sociales es lo que hace que las prácticas y las obras sean inmediatamente inteligibles y previsibles, y por lo tanto percibidas como evidentes y dadas por sentado:

el habitus permite ahorrarse la intención, no solamente en la producción, sino también en el desciframiento de las prácticas y de las obras (Bourdieu, 2008:94-95).

Esto nos lleva pensar que la constitución de los habitus, en lenguaje de Schutz, está gobernada por la reciprocidad de perspectivas, es decir en el acuerdo común existente para la generación del orden social. Echando mano a la terminología de Parsons, es en la doble contingencia donde se inscribe el núcleo más genuino de lo social, Robles (2007) señala que la condición de posibilidad para que se dé la doble contingencia es la interacción, es decir la posibilidad de entablar un diálogo entre dos o más personas entendiéndose por ésta una realización práctica, de modo que los acuerdos mutuos generados al interior de una interacción son formados en movimiento e indexicalmente, no poseyendo una existencia previa ni posterior, constituyéndose como eventos comunicativos. En este sentido, la reciprocidad de perspectivas permite construir a través de acuerdos mínimos una concepción objetivista con respecto al no cuestionamiento del orden social, si es que este no es alterado deliberadamente, rechazándose la concepción objetivista en el cual los hechos están ya dados prescindiendo de observadores, puesto que siempre habría una conciencia subjetiva que hace una interpretación de la realidad analizada. Por lo tanto, la objetividad que se construye mediante los habitus es una objetividad entre comillas, derivando en un conocimiento socialmente aceptado por los miembros de un grupo cultural de forma incuestionable, dándose de esta manera debido a que es transmitido como válido y ampliamente aceptado por los miembros del grupo. Por consiguiente, se transforma en un esquema de interpretación del mundo común y en un medio de comprensión y de acuerdo mutuo.

Si a la reciprocidad de perspectivas le añadimos la lógica de la teoría de los campos, la cuestión tiende a complejizarse aún más. Bien conocida es aquella frase de Pierre Bourdieu donde expresa que cada campo es un territorio de lucha por las significaciones, por lo tanto es válido hacerse las dos siguientes interrogantes: ¿Qué tan intersubjetiva puede ser la constitución de cada campo? Y ¿Qué tan intersubjetiva es la intersubjetividad? Para dilucidar estas interrogantes es necesario analizar los actores partícipes dentro de cada campo y quien es el que impone las significaciones al interior de ese campo. Tal como lo señala Robles (2001) con la inclusión en los sistemas, la inclusión en un sistema es lenta y costosa, mientras que la exclusión es rápida y lleva encadenado como efecto rebote la exclusión de otros sistemas contiguos. En los campos al parecer ocurre lo mismo, el llegar a la cima de un campo en específico implica un arduo trabajo que muchas veces no guarda

relación con la competencia en dicho campo, es decir no porque se sea mejor artista se va a estar más arriba en el campo artístico, las estrategias de reproducción de cada campo unida a la influencia con la que se cuenta son en oportunidades más definitorias que la habilidad eximia en un campo determinado.

Las vivencias al interior de cada campo construyen realidad social, otorgan una manera de comprender la realidad social que se internaliza y se hace automática. Bourdieu (2008) denomina a esta capacidad el sentido práctico, es decir aquella habilidad para entender las prácticas en las que se está inmerso, permaneciendo estos modos de operar como obscuros para quienes se encuentran habituados, valiéndose de principios intersubjetivos de producción que son coherentes con el sentido de común de los actores. Como plantea Schutz (1989), para hacer una buena interpretación de las acciones de una persona es necesario familiarizarse con los contextos de significado de la otra persona, puesto que de allí es posible definir el sentido que esta persona le otorga a la acción, solamente a través del conocimiento del significado de la acción es posible conocer el motivo de dicha acción. En este sentido, la intersubjetividad no es democrática al interior de cada campo, la intersubjetividad no es tan “intersubjetiva” si se puede emplear esa redundancia, debido a que los sistemas de posiciones mediante los cuales se impone lo válido y lo inválido dentro de cada campo no se constituyen de un modo abierto y anti-hegemónico, precisamente se dan luchas por las significaciones y son aquellas personas con mayor influencia dentro de cada campo las que dominan las producciones de sentido.

Conclusiones

Pese a que Pierre Bourdieu no tiene un acercamiento formal con la obra de Alfred Schutz o con otras perspectivas microsociológicas como lo puede ser el Interaccionismo Simbólico o la Etnometodología, el abordaje teórico-empírico que plantea en sus diversas obras hace posible extender lazos de parentesco. La constitución del orden social tiene sus antecedentes más profundos en la relación entre alter y ego, por lo que las posibilidades de imbricación entre la conformación de un habitus y la microsociología son altísimas, por lo que las herramientas que pueden prestar las arquitecturas teóricas de Alfred Schutz, Harold Garfinkel o Erving Goffman a la obra de Pierre Bourdieu son evidentes.

Las similitudes y lazos de parentesco que se pueden extender entre la sociología de Pierre Bourdieu y la socio-fenomenologia guardan relación principalmente con la constitución del orden social, ya que las herramientas de la socio-fenomenología son de utilidad para configurar las interacciones que dan origen a la realidad social. Ahora bien, cabe destacar que el objetivo de la socio-fenomenología es mucho menos ambicioso que el de Pierre Bourdieu, ubicándose en un plano de abstracción mayor y teniendo derechamente una preferencia de la acción por sobre la estructura, mientras que en la obra de Pierre Bourdieu hay un esfuerzo por generar una síntesis entre la acción y la estructura, además de fundamentar su trabajo en detalladas investigaciones empíricas, cuestión de la cual adolece la socio-fenomenología, no así otras perspectivas que tienen como base la socio- fenomenología como la Teoría Fundamentada o las diversas variantes de la Etnometodología.

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