Terico 1: Presentacin de la materia y Aristteles De Anima

Primer parcial es presencial, se toma en prcticos y es sobre temas de tericos. El segundo parcial evala
slo prcticos (domiciliario o monografa). El final es sobre tericos solamente. Dar bola a interpretacin dada
en los tericos sobre los autores. Recuperatorio es la semana siguiente a la fecha del parcial. Recorrido histrico
de la gnoseologa en tericos: Aristteles, Descartes, Hume, Kant, Husserl, Heidegger (Mario),
Schleiermacher/Dilthey y Ricoeur (Silvia Gabriel) y termina en MP. El Final es sobre todos los temas que se
hayan visto en tericos. Lo que no se llegue a dar no entrar. Puede prepararse un tema si se quiere.
Se comienza con Aristteles en la Antigedad y no Descartes en la Modernidad para evitar la
interpretacin de los modernos, que consideraron que antes de ellos la gnoseologa: el examen del origen, la
capacidad y lmites de nuestro conocimiento, no haba tenido un lugar preponderante en la historia de la
filosofa, con desarrollos reflexivos autnomos. Sostiene que sus predecesores slo se interesaban por el cielo,
los astros o Dios, sin preocuparse primero por averiguar los lmites del conocimiento. D dice en las Reglas:
Regla VIII: Pero ahora no podemos hacer nada ms til que investigar en qu consiste el conocimiento humano
y hasta dnde se extiende. () Por el contrario, nada me parece tan inepto como disputar audazmente sobre los misterios
de la naturaleza, sobre la influencia de los cielos en este mundo inferior, sobre la prediccin del porvenir y otras cosas
semejantes, como hacen muchas personas, y no haberse preocupado de indagar nunca si la razn humana es capaz de
descubrir esas cosas. Y no debe parecernos ardua o difcil la determinacin de los lmites del espritu que sentimos en
nosotros mismos, puesto que en muchas ocasiones no dudamos en juzgar aun sobre cosas que estn fuera de nosotros y
nos son totalmente extraas. Ni tampoco es un trabajo inmenso querer abarcar con el pensamiento todo lo que contiene
este universo para reconocer cmo est sometida cada cosa al examen de nuestra inteligencia.

Para D y los modernos, la cuestin gnoseolgica est por encima de la ontolgica, contraponindose al
escolasticismo-aristotlico: primero hay que saber cmo conocemos para saber luego qu hay. En el De anima,
A considera el conocimiento como una funcin del alma de un ser natural; es parte de la naturaleza (de la
fsica): su teora del conocimiento estara supeditada a su fsica (ontologa). Parecera confirmar lo que D dice.
No obstante, hasta qu punto D, que piensa que est dando un giro radical, es totalmente innovador,
despus de dudar de y destruir todas sus opiniones pasadas, como dice en las MM: no tomar en cuenta opiniones
de filsofos del pasado y elaborar nuestras propias ideas. Deja de lado la historia de la filosofa, dedicndose
directamente a filosofar; pero, para Garca esto no es posible, pues al remitirse a la HDF, ya se est filosofando.
D piensa que puede filosofarse desde cero, separndose de sus predecesores y ser radicalmente original. Pero l
mismo se sirve de la HDF y no empieza de cero, como l cree. Lo que D dice: primero saber los lmites del
conocimiento y luego hablar de lo externo, es casi una parfrasis de un prrafo de Confesiones de Agustn:
Libro X, Cap. VIII: los hombres admiran las cumbres de las montaas, las olas enormes del mar, y las
revoluciones de los astros (algunos de los mismos tems mencionados por D), y ni siquiera se fijan en ellos mismos. Y no
hablara de ellas, si esas montaas, esos ros, y esos astros que yo he visto..., si no los viese en m, en mi memoria, tan
grandes como mis miradas podran contemplarlos en el exterior.

Garca dice esto para dudar un poco de la originalidad del pensamiento cartesiano. En esta misma lnea,
la tercera prueba de la existencia de Dios cartesiana es una versin del argumento ontolgico de San Anselmo;
algunas de esas verdades que segn D todos sabemos, en realidad, son postulados escolsticos: de la nada,
nada sale o la causa tiene que tener igual o mayor realidad que el efecto; estas verdades innatas, en realidad,
tienen su historia y D la conoca. La idea de que hay ideas innatas puede leerse el Menn, no es propia de D. La
idea de realidad formal y realidad objetiva de las ideas est tambin inspirada en la escolstica. El cogito, sum,
puede leerse de manera muy similar en Agustn: si fallor sum (si me equivoco, existo), y otra manera de
expresar la frmula de D es si dudo, existo. D reconoce la deuda con Agustn, pero dice que Agustn la uso para
probar la existencia de s mismo, pero que l la uso para probar que el yo que existe es inmaterial, marcando su
originalidad. Por otro lado, los argumentos de duda de la primera meditacin estn ya en Pirrn (IV a.C.),
Enesidemo (I a.C.) y Sexto Emprico (II d.C.). El argumento del sueo y de los sentidos tienen sus
formulaciones antiguas, en las que D se inspira, a partir de la obra de su contemporneo, Francisco Snchez.
Garca quiere relativizar la idea cartesiana de que est comenzado a pensar todo de nuevo, que nos
llevara a pensar que la reflexin gnoseolgica inicia independientemente de cualquier ontologa/metafsica
moderna, no solo por los presupuestos metafsicos de D, sino tambin porque durante la Antigedad s hubo una

reflexin gnoseolgica importante, de la cual D se sirvi para elaborar la suya. Lo mismo se puede decir de los
empiristas, por ejemplo Locke, en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) dice:
Es comenzar por el extremo errneo efectuar las investigaciones a las que habitualmente estamos propensos, si
no efectuamos previamente un reconocimiento de nuestras potencialidades (reconoce necesidad de un giro gnoseolgico
hacia el sujeto cognoscente). Sin esta previa investigacin de las capacidades de nuestro conocimiento, los pensamientos
de los hombres se perderan en el vasto ocano del ser, esas profundidades en las que no pueden poner pie firmeUna
vez que se descubra la extensin de nuestro conocimiento y se encuentre el horizonte que establece los lmites entre las
partes iluminadas y oscuras de las cosas, los hombres tendran menos escrpulos en reconocer la confesada ignorancia
de lo uno y emplear sus pensamientos y discursos con ms ventajas y satisfaccin en lo otro (lo que pueden conocer).

Va en la misma lnea que D. Pero tambin el empirismo tiene sus antecedentes en la filosofa antigua: la
imagen de la tabula rasa que Locke usa para su idea del conocimiento, procede del De anima. En resumen, esto
justifica porque se empieza por un autor antiguo, como A, pues la gnoseologa antigua es fuente importante de
la reflexin gnoseolgica moderna. En este caso, A, en el DA tratar un tema que recorrer toda la historia de la
gnoseologa: la relacin entre percepcin sensible y conocimiento intelectual.
En A hay una tendencia a pensar que el origen y fundamento del conocimiento, incluso intelectual, est
en la percepcin sensible. En DA dice: careciendo de sensacin no sera posible ni aprender ni comprender. Adems,
en A, veremos que la sensibilidad por s misma provee cierto tipo de conocimiento, aunque no cientfico: El
inteligir y el pensar presentan gran afinidad con la percepcin sensible; en uno y otro caso, el alma discierne y reconoce
alguna realidad. Libro III, cap. 3. No solo fundamentara el conocimiento intelectual, sino que tambin tendra

cierta funcin cognoscitiva que ya comienza a ejercerse a nivel del cuerpo que siente. Esto nos resultara
original, por la costumbre moderna de pensar el conocimiento como facultad mental y el cuerpo, a partir de D y
su separacin radical del ser entre res cogitans y res extensa, queda reducido a mero objeto natural cognoscible
mediantes ciencias empricas/objetivas.
Al contrario, en DA distingue entre cuerpo y alma, pero no a la manera cartesiana/moderna: alma lo ms
propio del sujeto, el intelecto humano, y cuerpo como algo extrao que puede estudiarse como objeto; y
reduccin del alma (psych) a la mente (nous). A piensa el alma como principio de vida, la psych est en todo
lo viviente (plantas, animales y humanos). Definicin ms simple de alma que da en el primer captulo es: el
principio de todos los seres vivos. Hay que evitar prejuicios de la tradicin cartesiana-cristiana, que piensa el alma como
lo que no es cuerpo, dividiendo nuestra humanidad, donde el alma es ms propia y valiosa que el cuerpo. En DA, cuando
piensa el alma como la forma de un ser vivo y al cuerpo como su materia, A tampoco inventa los significados de estos
trminos, sino que hace un cambio semntico respecto de sus usos en ese momento. En el Libro I, A nos muestra qu
significaban en los discursos disponibles de esa poca; y contra estos discutir: la vertiente platnica considera que el
alma existe separada antes de nacer en el cuerpo, sobrevivindolo luego de morir, virtualmente separable del cuerpo, e
inmaterial. Por otro lado, hay otras vertientes anteriores de lnea ms materialista, que consideran el alma como siendo
uno de los elementos o compuesta de los elementos.

Este dualismo platnico que A redefine en trminos de materia y forma como dos dimensiones
inseparables de un ser vivo, no era el primer discurso acerca del alma. Ese dualismo se origina 1 o 2 siglos antes
con los pitagricos, entre otros; es ms, antes de eso, psych y sma no significaban alma y cuerpo. Segn
Eggers Lan (EL), la palabra psych en Homero (H) no refera al alma, sino que se refera al ltimo aliento que
exhalaba el hroe al morir; sma significaba cadver. Cuando Homero se refiere a cuestiones corporales, se
refiere a miembros, partes, funciones, pero no utiliza una palabra unitaria para ese supuesto objeto unitario que
es el cuerpo. Por lo que, por ms que en los textos se traduzca psych y sma por alma y cuerpo, en realidad no
se referan a nada de lo que nosotros entendemos por alma y cuerpo. En tiempos homricos no haba palabras
para lo que nosotros llamamos alma y cuerpo. La palabra nous, en H, tampoco se refera al intelecto, sino que,
dice EL, refera a procesos, emociones, funciones de planificacin o previsin, que se ubicaban en el pecho.
Entonces, el dualismo sma-psych, con los significados + o reconocibles para nosotros de cuerpo y alma,
empieza a formarse en Grecia a partir del VI-V a.C., a partir de ciertos ritos religiosos eleusinos, rficos:
promovan horror al cuerpo e iban contra la vida de los sentidos. El auge de estas creencias luego se vera
expresado filosficamente en Empdocles, Parmnides y Platn. En esos rituales, mediante ejercicios de
purificacin, buscaban recobrar la perfeccin original del alma, que haba cado en un cuerpo, su tumba.
Sin embargo, el origen de este dualismo no se debe solo a estas creencias religiosas, sino que tambin se
debe a cuestiones de organizacin sociales, polticas, econmicas, etc., que se dieron en Grecia durante estos

siglos. Concepciones antiguas del ser humano fueron variando, generando este dualismo, al mismo tiempo que
todas estas transformaciones histrico-sociales. Garca tambin agrega el registro tico, que tambin es
correlativo a este dualismo cuerpo-alma que se estaba gestando, un registro que todava nosotros manejamos:
hay que cuidarse de los impulsos corporales; y lo mejor es, ticamente, que la razn domine a los bajos
impulsos. Esta cuestin, que ya est en Platn, es parte de nuestra moral ms comn y tiene que ver con pensar
una organizacin jerrquica del ser humano dividido en cuerpo y alma.
Entonces, A discute con la vertiente platnica: un alma separable del cuerpo, anterior al cuerpo, y que
luego cae en el cuerpo. Y, para P, conocer ser recordar: la a-letheia es des-olvidar, recordar lo que conocamos
antes de caer en el cuerpo, que nos impide ver claramente. Adems, en P, la percepcin sensible solo accede a
copias degradadas de las Ideas, que son lo real, pero absolutamente inmateriales y distintas de todo lo sensible.
A discute esto porque piensa que ni siquiera el nous conoce sin imgenes. S con concuerda con P en que el
individuo concreto, que es ousa primera, piensa ideas (especies/formas). Y el conocimiento cientfico tiene que
ver con el conocimiento de ideas. En P (paradigma de la lnea), la dinoia, el pensamiento matemtico y
discursivo, se serva de imgenes, pero slo como un entrenamiento para ayudarnos a pensar despus sin
imgenes (ver directamente las Ideas). Sin embargo, A dice que no, que toda inteleccin necesita servirse de
imgenes, aunque el inteligir mismo no sea de imgenes: el nous aprehende las formas en las imgenes (DA
431 b2). Sin las imgenes no podemos pensar, por ejemplo: la esencia y propiedades de un tringulo no son en
s mismas imgenes, pero para poder captarlas necesitamos pensar en una imagen de un tringulo. Por eso, el
intelecto, funcin superior de conocimiento, nunca se desprende del todo de lo sensible, porque las imgenes
que utiliza son como sensaciones sin materia (Libro III, Cap. 8), pero al final de DA, realmente, habra que
entender a partir de todo lo que dice que tienen menor dependencia material que las sensaciones, pero mayor
que las formas inteligibles.
Per psych o De anima (Leerlo todo y orientar la lectura del texto con el esquema propuesto en tericos)
Se ha discutido mucho si la tercera parte, que habla del intelecto pasivo y activo, es o no coherente con
las dos primeras. Jaeger sostiene que la tercera parte no participa de la misma redaccin de las dos primeras,
sino que es parte de la primera etapa platnica de A. En esta tercera parte adems habla del alma como inmortal
y separable del cuerpo, lo que parece contradecir lo que dice en los primeros dos libros, donde intenta mostrar
que el alma es la forma de un ser vivo, siendo la materia su cuerpo; alma y cuerpo seran inseparables, como
materia y forma. El DA pertenecera a la tercera etapa de su pensamiento, propiamente aristotlica, aunque
tenga esa tercera parte dudosa. A su vez, dentro del corpus aristotlico, pertenecera a la fsica, pues el alma es
algo relativo a los seres vivos. Comienza DA diciendo:
El conocimiento de sta contribuye notablemente al conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere a la
Naturaleza [phsis]: el alma es, en efecto, como el principio de los animales. 1

Aqu, principio quiere decir arch, como edos (forma); y animales, quiere decir zia, pero debe
traducirse por seres vivos, porque A piensa que el alma es principio de todo lo que tiene vida, lo que incluye a
las plantas, no solo animales. Los seres vivos son seres naturales que tienen vida, perteneciendo al campo de la
fsica. Entonces, la psicologa, estudio del alma, coincide con la biologa y es parte de la fsica, ciencia de la
naturaleza, que estudia los seres naturales.
Para A, las ciencias (episteme), se dividen en teora, praxis y piesis (productiva). Las tericas se
ocupan del conocimiento por el conocimiento mismo acerca de ciertos gneros de entes, entre ellos se
encuentran los que se mueven y existen separadamente, objetos fsicos; los que no se mueven y no existen
separadamente, objetos matemticos; y los que existen separadamente y no se mueven, objetos de la teologa
(primer motor inmvil e inteligencias que mueven los astros). La Fsica se ocupa del puro conocimiento en
torno de un ente tal que tiene la potencia de moverse2; entes con el principio de movimiento en s mismos. No
slo plantas y animales tienen tal principio, que es su alma, sino tambin todas las cosas fsicas, pues estn
hechas de elementos y buscan su lugar natural. As las distingue de las cosas artificiales, donde el principio de
1 Libro I, Cap. 1, 420 a 5 Pg. 131. Utilizo la traduccin de Calvo en Gredos.
2 Metafsica 1025 b 26.

movimiento es exterior a ellas. En Metafsica dice que la fsica se ocupa de un ente (ousa), que contiene en s
mismo el principio de movimiento y reposo, en el cual su esencia formal es inseparable de la materia.
Importante para entender que abordar el estudio del alma relacionndolo a la naturaleza, como objeto de la
fsica y todo objeto fsico debe estudiarse con la materia. Por eso, toma el tema de las afecciones para mostrar
que alma es inseparable de cuerpo- y dice que en la mayora de los casos se puede observar cmo el alma no hace ni
padece nada sin el cuerpo, por ejemplo, encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir en general. 3() las afecciones del
alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasin, osada, as como la alegra, el amor y el odio 4

Dice: El encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal
fin5. Entonces, habra dos maneras de definir las afecciones del alma (que son objetos fsicos): la ira podra
definirse como ebullicin de la sangre (punto de vista fsico-materialista) y como deseo de venganza (punto de
vista dialctico). Ya que la ira es una afeccin del alma, y de sta se ocupa la fsica (cuyos entes son aquellos en
los cuales la materia es inseparable de la forma), slo puede definirse a la ira combinando ambos puntos, el
material y el formal. El Cap. 1 termina diciendo: Pues la definicin es la forma especfica de cada cosa y su existencia
implica que ha de darse necesariamente en tal tipo de materia 6.
Cita a Merleau-Ponty donde dice algo similar a lo que dice A, que las afecciones del alma son inseparables de la materia:
Supongamos que est con alguien que est muy irritado conmigo y yo digo que expresa su ira con palabras
violentas, gestos, gritos. Dnde est pues esa ira? Me respondern: en el espritu de mi interlocutor. Eso no est muy
claro. Porque finalmente esa maldad que leo en sus miradas, no puedo imaginarlas separadas de sus gestos, de sus
palabras, de su cuerpo. Todo eso no ocurre fuera del mundo, en un lugar ms all del cuerpo del hombre encolerizado.
Sin duda es en esta habitacin, y en este lugar de la habitacin, donde la ira estalla; es en el espacio entre l y yo donde
se despliega. Si abandonara mi punto de vista de observador exterior sobre la ira, e intentara recordar cmo se me
aparece a m mismo cuando estoy encolerizado, me veo obligado a confesar que la reflexin sobre mi propia ira no me
muestra nada que sea separable o que pueda ser separado de mi cuerpo. Al recordar mi ira contra Paul la encuentro no
en mi espritu o pensamiento sino por completo entre yo que vociferaba y ese detestable Paul. Mi ira no era nada ms
que una tentativa de destruccin de Paul, que habra permanecido verbal, si soy pacfico y educado, pero que en el fondo
ocurra en el espacio comn donde intercambibamos argumentos a falta de golpes. Slo luego, al reflexionar sobre lo
que es la ira y observar que en cierta evaluacin del otro infiero: la ira es un pensamiento y este pensamiento, como lo
mostr Descartes, no puede residir en ningn fragmento de materia. Por lo tanto es espritu. Por mucho que reflexione de
este modo, no bien me vuelvo hacia la propia experiencia de ira que motiva mi reflexin debo confesar que no estaba
fuera de mi cuerpo, que no lo animaba desde fuera, sino que estaba inexplicablemente con l (Maurice Merleau-Ponty,
El mundo de la percepcin, V Conferencia) (MP formula este ejemplo como revisin crtica al dualismo cartesiano e
intenta decir algo similar a lo dicho por A acerca de la inseparabilidad de alma-cuerpo que se manifiesta en las pasiones.)

(Garca dice que, visto el Cap. 1, si queremos saltar la lectura de los 4 captulos siguientes del L I y
leer su resumen se puede hacer, pero los L II y III s hay que leerlos completos) En los 4 captulos restantes
del L I hace una revisin y critica detallada de las teoras pasadas acerca del alma. Ver qu puede rescatar de
cada una y qu no. A dice que las teoras de sus predecesores sobre el alma se basaban en dos tesis, que tienen
algo de verdad: 1. El alma era principio de movimiento; 2. El alma tiene que ver con el conocimiento.
Problema: de 1. Deducan que siendo principio de movimiento, el alma misma deba moverse. De 2. Deducan
que puesto que lo semejante conoce a lo semejante, el alma se compondra de elementos o que ella misma
sera un elemento, porque todo lo existente estara compuesto por elementos. Para A estas dos teoras tienen
algo de cierto porque el alma s tiene que ver con movimiento y conocimiento. Pero tambin tiene que ver con
seres que no se mueven localmente y que tampoco conocen, p.ej.: las plantas. En ambos casos, la crtica es:
estas dos maneras de comprender al alma implican un alma demasiado material. A las relaciona con los
3 Libro I, Cap. 1, 402 b 5 Pg. 134.
4 Libro I, Cap. 1, 402 b 15Pg. 134.
5 Libro I, Cap. 1, 402 b 25 Pg. 135.
6 Libro I, Cap. 1, 403 b Pg. 135.

presocrticos no leatas, que vincularon al alma con algn elemento o movimiento. Seala que Platn tambin
pens al alma de manera muy fsica, creyendo que sta se mova. Luego, en el Cap. 3, crtica las teoras que
piensan que el alma se mueve a s misma localmente y, que por eso, mueve al cuerpo. Pero dice que eso no nos
es evidente. A aceptar que, en la sensacin, el alma tiene cierto movimiento cualitativo, cierta alteracin. A da
argumentos poco serios o absurdos; el mismo parece no darle mucha importancia a estas teoras pasadas. A la
base de su crtica a esas teoras est que no tienen nada que ver con lo que pensamos al hablar sobre el alma;
crtica su ineficacia explicativa respecto de las pasiones/acciones del alma, de sus funciones.
Luego pasar a su propio estudio ms concreto. Se pregunta qu acciones/pasiones atribuimos al alma y
responde que con ella sentimos, imaginamos, recordamos, pensamos, deseamos y nos movemos. A partir de
tales funciones asociadas al alma tenemos que pensar qu es el alma. Al criticar que el alma pueda moverse
habla tambin de Platn, haciendo referencia al Timeo: el Timeo presenta tambin una explicacin de carcter fsico
sobre cmo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve simultneamente al cuerpo por estar ligada a l. 7 Y,
acerca de esta idea platnica, A presenta su teora sobre la inseparabilidad del alma y el cuerpo:
Tal teora, as como la mayor parte de las propuestas acerca del alma, adolecen del absurdo siguiente: que unen
e introducen el alma en un cuerpo, sin preocuparse de definir ni el por qu ni la manera de ser del cuerpo () como si
fuera posible -conforme a los mitos pitagricos (transmigracin del alma)- que cualquier tipo de alma se albergara en
cualquier tipo de cuerpo (i.e. alma humana en un insecto). () En definitiva, se expresan como quien dijera que el arte
del carpintero se alberga en las flautas (en vez del serrucho). Y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y
el alma utilice su cuerpo8.

A los platnicos/pitagricos les crtica que, aunque crean en un alma inmaterial, terminan suponiendo al
alma como algo demasiado material porque consideran que el alma mueve a los cuerpos (y pasa de un cuerpo a
otro) con su propio movimiento local. Adems, segn ellos cualquier alma puede estar en cualquier cuerpo y no
ven el vnculo real entre alma y materia porque la piensan como algo diferente del cuerpo. Pero para A, si el
alma se sirve del cuerpo alma ser entendida como conjunto de facultades propias de un tipo particular de
cuerpo- no cualquier alma puede servirse de cualquier cuerpo; siendo absurdo que un alma pueda ser primero de
un hombre y luego de un insecto. El alma, como luego dir A, aunque no es un cuerpo es, no obstante, algo de
un cuerpo con ciertas caractersticas. Alma: conjunto de funciones, facultades o comportamientos posibles
que tiene cierto tipo de cuerpo y que son inseparables de l.
Luego critica la teora de que el alma est constituida de elementos o que ella misma es un elemento.
Dice que si slo lo semejante conoce a lo semejante, el alma debera ser la exacta combinacin de elementos
que tiene todo lo que el alma conoce (un hombre, un pelo, etc.). Y se pregunta: si lo semejante conoce a lo
semejante por qu hay cosas compuestas de elementos, pero que no conocen otras cosas que estn compuestas
de los mismos elementos (un pelo conozca otro pelo)? Por tanto, el alma debe ser algo distinto de la materia. De
nuevo, esta teora no explican eficazmente lo que entendemos por alma: un conjunto de facultades/funciones
que tienen los seres vivos. Entre esas funciones est: nutrirse, crecer, reproducirse; otras: sentir, imaginar,
recordar, pensar, desear, moverse, etc. Al definirla hay que procurar que la explicacin d cuenta de cada una de
estas funciones. Posteriormente veremos que, para A, el alma, al ser inmaterial, termina asemejndose a la
forma de aquello que conoce, pero no asimila la materia. Entonces, A propone evitar las definiciones abstractas,
que no explican nada, para ir a las acciones y pasiones concretas del alma, y as poder ver qu es el alma. Dice:
Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e igualmente apetecer, querer y
los deseos en general; puesto que adems el movimiento local se da en los animales en virtud del alma e igualmente el
desarrollo, la madurez y el envejecimiento-, cada una de estas actividades corresponde a la totalidad del alma y, por
tanto () [realizamos] cada uno de estos procesos con toda ella o, por el contrario, los distintos procesos corresponden
a partes distintas del alma?9 (Se est preguntando si es posible dar una definicin unitaria del alma o si hay que distinguir
partes de la misma a las que corresponderan distintas definiciones.)
7 Libro I, Cap. 3, 406 b 25 Pg. 147-148.
8 Libro I, Cap. 3, 407 b 15-20-25. Pg. 151.
9 Libro I, Cap. 5, 411 a 25-30 - 411 b 1-5. Pg. 164.

Parece, adems, que el principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma: los animales y las plantas,
desde luego, solamente tienen en comn este principio. Principio que, adems, se da separado del principio sensitivo si
bien ningn ser posee sensibilidad a no ser que posea tambin aqul. 10 (Afirma que hay tipos de almas, pero esos tipos no
son tan diferentes como para no poder definir al alma de manera general. Por otro lado, los distintos tipos de almas se
interpenetran: el alma vegetativa puede existir separadamente de las otras dos, pero la sensitiva no se da sin la vegetativa y
la intelectiva slo existe junto con la sensitiva y la vegetativa.)

Ilustra la relacin entre los tres tipos de alma con un modelo geomtrico: el trmino siguiente de la serie
(el alma superior) se encuentra potencialmente en la anterior. Un cuadriltero (alma sensitiva), incluye un
tringulo (alma vegetativa) [ms ciertas facultades agregadas representadas por el segundo tringulo adyacente].
Un pentgono contendra un tringulo y el cuadriltero que incluira el primer tringulo (y otras facultades
propias agregadas que representadas por el segundo tringulo adyacente), significando que el alma intelectiva
debe incluir a la vegetativa y a la sensitiva. Entonces, cada tipo de alma supone o incluye a la anterior pero no al
revs. Ergo, en cada ser siempre hay una sola alma indivisible, pero pueden distinguirse tipos.
A prefiere hablar de facultades del alma y no de partes para no confundirse con la idea de Platn, en la
cual hay partes del alma exteriores unas a otras, relacionndose con partes del cuerpo diferentes. Da el ejemplo
de un insecto, que al ser seccionado tiene en cada parte todas las distintas funciones del alma a la vez, sin que
stas se correspondan con distintas partes de su cuerpo11. Por otra parte, las tres almas de P no se corresponden
con las tres de A. La relacin es distinta porque las almas de A estn todas ellas en todo el ser viviente. Aunque
la nutritiva puede darse sin las otras dos, no puede ocurrir que est la intelectiva sin las otras dos. La relacin
entre almas puede expresarse tambin con la relacin potencia-acto: cada una es en potencia la superior y cada
una sirve de materia para la facultad superior. Esto se inscribe en su concepcin fsica de la natura como escala
de formas: cada peldao sirve de materia para la forma que agrega el escaln superior. El peldao inferior no es
materia pura porque no existe materia sin forma. La base de esta escala son los 4 elementos, que ya son materia
formada. A piensa que hay una teleologa en la natura: la asthesis supera e integra funciones vegetativas; y el
intelecto ser perfeccin de las 2 funciones inferiores. Habra una anticipacin de las facultades que siguen.
Los 4 elementos (materia ya formada) proveen la materia para los compuestos minerales y los tejidos
vegetales y animales, que seran formas; y al mismo tiempo, estos tejidos son la materia para los rganos; stos
ltimos componen el cuerpo orgnico. Cuerpo orgnico es definido en DA como: un cuerpo que en potencia
tiene vida. Tejidos y rganos no slo son resultado de combinacin de elementos materiales, sino que cumplen
determinada funcin en el cuerpo orgnico. Esto muestra la teleologa del cuerpo vivo, definido por su forma
(funciones y facultades). El modo en que estn hechos los rganos tiene que ver con la funcin que cumplirn
en cierto ser vivo; como si la materia estuviera anticipando la forma (funcin futura). Toda la materia de un
viviente est en funcin de, en A, por lo que la natura se comporta como si previese el futuro. Entonces, el
cuerpo orgnico es la materia de la forma alma. Y en el alma se distinguen facultades: hay un alma vegetativa,
una sensitiva, que incluye la anterior, y una intelectiva, que incluye las dos anteriores. Las funciones de la
vegetativa en plantas: nutrirse, crecer y reproducirse; materia prxima de la sensitiva en los animales,
agregando a las funciones anteriores: sensacin y deseo; a la vez, en ciertos animales comprende la imaginacin
y movimiento local. Por ltimo, el alma intelectiva/racional, que aprehende esencias/formas, presupone las dos
anteriores. Es la actualizacin de todo lo que estn en potencia en las almas inferiores. Luego, ms all de la
fsica estaran las formas puras (inmateriales): Dios e inteligencias divinas. Adems, posiblemente el alma
humana sera inmortal y eterna, si es que sta subsiste separada del cuerpo como sugiere este pasaje: Una vez
separado [el intelecto agente] es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno 12.

A principio de la clase Garca dijo que en A podra confirmarse que la filosofa antigua subordinaba la
gnoseologa a la fsica (ontologa). Sin embargo, que al momento de conocer algo, se conoce algo que est en
10 Libro I, Cap. 5, 411 b 25-30. Pg. 165-166.
11 Libro I, Cap. 5, 411 b 20-25. Pg. 165
12 Libro III, Cap. 5, 430 a 20. Pg. 234

potencia en la cosa (los sensibles/cualidades), pero al mismo tiempo lo actualiza cuando lo conoce, muestra
juegos de circularidad entre la fsica y gnoseologa de A. Por ejemplo: A incluye al alma en su fsica, y cuando
empieza a hablar de la naturaleza, empieza por los 4 elementos (base material), que define como combinaciones
de cualidades tctiles que cualifican a la materia primera. A partir de lo conocido por tacto, modo fundamental
de la sensacin (lo hmedo, lo seco, lo fro, lo caliente), todo objeto natural debe tener alguna de estas
cualidades. Lo que permitira pensar que hasta los 4 elementos, lo ms material, se definen desde un registro
gnoseolgico. Habra una correlacin entre el que conoce y lo conocido (del conocimiento con lo existente).
Todo conocimiento, para A, comienza por la asthesis y ella, a su vez, comienza por una pasividad (ser afectado
por el objeto). El objeto, en acto, pondr en acto la facultad sensitiva que, al mismo tiempo, pone en acto la
potencia de la cualidad sensible del objeto.
de ser necesario, volver a pg. 26 y 27 del terico 1, parte subrayada en azul claro. distincin alma y vida y cuando
adelante temas del terico 2: asimilacin de forma sin materia; objetos exteriores en acto, pero sus cualidades
(Sensibles) estn en potencia hasta que se actualizan cuando las percibo.