NICOLS ABBAGNANO

HISTORIA DE LA FILOSOFIA
Volumen 3
La filosofa del Romanticismo
La filosofa entre los siglos XIX y XX
Traduccin de
Juan ESTELRICH
J. PEREZ BALLESTAR
HORA, S.A.
BARCELONA
Versin espaola de la ltima edicin italiana de la STORIA DELLA FILOSOFIA, de
Nicols Abbagnano, publicado por UTET (Unione Ti-pografico-Editrice Torinese).
4.' Edicin, 1994. Hora, S.A.
CAPITULO XV
EL EXISTENCIALISMO
839. CARACTERES DEI EXISTENCIALISMO
Se entiende por existencialismo toda filosofa que se conciba ejercite como anlisis de la
existencia siempre que por existencia" se entienda el modo de ser del hombre en el mundo.
Por tanto, el existencialismo se caracreriza en primer lugar porque pone en tela de juicio el
modo de ser del hombre; pero como entiende e.ite modo de ser como modo de ser en el
mwndo, se caracteriza en segundo lugar, porque pone en discusin el "mundo sin presuponer
su ser ya dado o constituido. De ah que el anlisis de la existencia no slo sea el
esclarecimiento o la interpretacin de los modos en que el hombre se refiere al mundo, en sus
posibilidades cognoscitivas, emotivas v prcticas, sino tambin v al mismo tiempo, el
esclarecimiento y la interpretacin de los modos de manifestarse el mundo al hombre v la
determinacin v condicionamiento de sus posibilidades. La relacin hombre-mundo es, pues,
el nico tema de toda filosofa existencialista. Ahora bien, en el existencialismo, este tema
carece de todo matiz idealista. El ser del mundo no est en el hombre, o en la conciencia, no
est puesto por el hombre o por su conciencia, sino que es un ser trascendente que se
anuncia v se manifiesta como tal en las estructuras gue constituven el hombre. Por otro lado,
estas estructur'as no son mas que los inodos posibles con ue el hombre mismo se refiere al
mundo y acta o reacciona frente a mismo: de tal manera que otra caracterstica fundamental
del existencialismo es el uso de la nocin de posibilidad en el anlisis de la existencia: la
existencia es esencialmente posibilidad, sus constitutivos son los modos posibles en que el

hombre se refiere al mundo, es decir., las posibilidades determinadas, efectuales de estas

relaciones.
Los antecedentes histricos ms cercanos del existencialismo son la fenomenologa de Husserl
y la filosofa de Kierkegaard. De la fenomenologa de Husserl toma la ontologta ayofntica,
esto es, la concepcin de un ser (mundo) que se revela, mas o menos, al hombre segn
estructuras que constituyen los' modos de ser del hombre mismo.
Y de la filosofa de Kierkegaard toma la categora fundamental de que se vale en el anlisis de la
existencia: la categora de la posibilidad, entendida sobre todo en su carcter amenazador v
paralizante, en cuanto que hace problemtica la relacin del hombre con el mundo y excluye
de tal relacin la garanta de un xito infalible.
726 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX EL EXISTENCIALISMO 727
840EL EXISTENCIALISMO COMO CLIMA CULTURAL El existencialismo es la nicg de las
corrientes filosficas contemporneas que se presenta como la expresin de un clima cultural o
que haya contribuido a formarlo: clima que puede ser descrito negativamente como la crisis del
optimismo romantico. Este optimismo se funda en el reconocimiento de un principio infinito
(Razn,
Absoluto, Espritu, Idea, Humanidad, etc.) que constituye la sustancia del mundo y que lo rige y
lo domina como rige y domina al hombre garantizndole sus valores fundamentales y
determinando su progreso infalible. El existencialismo considera al hombre como un ente finito,
es decir, limitado en su capacidad y en sus poderes, lanzado al mundo, esto es, abandonado al
determinismo del mundo que puede hacer nulas sus posibilidades, y en lucha incesante con
situaciones que pueden conducir.lo al fracaso. Por estos aspectos, ya desde sus comienzos, el
existencialismo se halla vinculado a ciertas manifestaciones literarias en las que aparece ms
vivo' el sentido de la problematicidad de la vida humana. La obra de Dostoiewski y de Kafka
son dos de estas manifestaciones. En efecto, en Dostoiewski, se puede descubrir siempre
presente y operante el problema del hombre: del hombre que continuamente elige las
posibilidades de su vida, las realiza y las lleva a cabo cargando con el peso v la responsabilidad
de esta realizacin; pero hallndose de continuo ms all de esta. realizacin frente al propio
enigma que resurge y se renueva, frente a otras posibilidades de eleccin y de realizacin. En
Los hermanos Karamazof, el proyecto grandioso del Gran Inquisidor, que quiere hacer a los
hombres esclavos y felices, cede ante el silencio y la mirada de Cristo, smbolo de aquella
libertad constitutiva del hombre de donde desciende todo bien y todo mal posible. En cuanto a
Kafka, realiza en su obra el sentido negativo y paralizante de las posibilidades humanas, que
Kierkegaard haba ya puesto en claro. Toda la existencia humana se le muestra a Kafka bajo el
peso de una inminente condena: bajo la amenaza inasible e inconcretable, pero cierta e
insuprimible, de la insignificancia y de la nada, amenaza que se interrumpe y se concluye con la
muerte (Proceso). El tema de la inseguridad fundamental de la vida, contra la cual no valen
reparos ni refugios (como para el animal de Tana) ; el tema de la llamada incesante a una
realidad estable, segura, luminosa, que continuamente se promete y anuncia al
hombre y continuamente le elude y se escapa (Mensaje del emperador, Castillo) ; el tema de la
cada en la insignificancia y en la trivialidad cotidiana, que le quita al hombre hasta su carcter
humano (Metamorfosis); todos estos temas son la expresin literaria de lo que el existencialismo
trata de esclarecer conceptualmente en sus anlisis. Despus de la segunda guerra mundial, el
existencialismo aparece como el reflejo ms fiel o la expresin ms autntica de la situacin de
incertidumbre de la sociedad europea, dominada todava por las destrucciones materiales y
espirituales de la guerra e inseguramente encaminada hacia una difcil reconstruccin. La llamada
literatura existencialista y, en primer lugar, la obra literaria de Sartre, constituye el anillo de enlace
entre la situacin de aquel momento y las formas
conceptuales del existencialismo que, no obstante, haban sido elaboradas en fecha anterior. En
efecto, esta literatura se detiene en la descripcin de situaciones humanas que llevan en s mismas

muv fuertemente grabada la huella de la problemtica radical del hombre; he ah la razn por la
que subraya las situaciones menos respetables y ms tristes, pecaminosas o dolorosas, as como la
incertidumbre de las empresas, sean buenas o malas, y la ambigedad del bien mismo que a veces
termina en su contrario. Estos temas se repiten tambin en la obra de Simone de Beauvoir: sta,
adems de en su obra literaria, ha ilustrado el ltimo de dichos temas en un escrito titulado Por
una moral de la ambigedad (1947). Tambin se tratan con mucha originalidad y fuerza en los
escritos de Albert Camus (1913-1960) el cual, en su obra El Afito de Sisifo (1943) ha visto en el
hroe mitolgico el smbolo de lo absurdo de la existencia humana desequilibrada entre las
infinitas aspiraciones y la finitud y limitacin de las posibilidades, que culmina en la vanidad de
tpdos sus esfuerzos. En El bombre en rebelin (1951) Camus ha descrito en sus diversos aspectos
la revolucin metaft'sica entendida como el movimiento por el cual un hombre se rebela contra
la propia condicin y contra toda la creacin. El hombre en rebelin es el smbolo de un nuevo
individualismo por el . cual nosotros estamos ante la historia v la historia tiene que contar con
este nosotros estamos que, a su vez, debe mantenerse en la historia. El nosotros estamos sigmfica
la defensa de la comn dignidad humana que no puedo dear envilecer en m mismo ni en los
dems. Pero esta defensa no necesita, sino que rechaza, cualquier forma de absolutismo.
Por ltimo, el uniforme existencialista, propio de algunas vanguardias juveniles, ha constituido eri
la posguerra, a pesar de sus formas superficiales v grotescas, otro anillo de conjuncin que ha
servido, sobre todo, como protesta contra los valores tradicionales de la sociedad. Entre tanto,
dentro del existencialismo, maduraban los elementos positivos de una reconstruccin filosfica, en
forma de revisin de los mismos instrumentos conceptuales de que antes se haba servido el
propio existencialismo; revisin que, en los aos siguientes, ha derivado hacia un cambio radical
de las perspectivas abiertas del existencialismo. Como veremos, estas perspectivas aparecen ahora
totalmente divergentes. El existencialismo se ha desarrollado, por un lado, como una metafsica
ontolgica u ontocosmolgica; por otro lado, como espiritualismo radical ; y en fin, por otro lado,
como una forma de empirismo igualmente radical, por la cual la e:
728 . LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
utilidad, y ha hecho sumamente improbable, con su insistencia en los aspectos negativos de las
posibilidades humanas, el retorno a aquel optimismo indiscriminado que, en un reciente pasado,
ha llevado a los hombres a las mayores catstrofes.
841EXISTENCIALISMO Y FENOMENOLOGIA
Como ya queda dicho, la fenomenologa es una componente esencial del existenciahsmo. Esta
componente no tiene el mismo peso en todas las manifestaciones del existencialismo, pero en todo
caso acta en todas las formas del existencialismo en forma de dos conceptos-gua: el carcter
intencional de la conciencia y el carcter apofntico de la razn. El segundo de estos conceptos, el
carcter apofntico de la razn por el que la razn es la revelacin del ser es tambin el que ha
llevado a algunas formas del existencialismo (en particular, la de Heidegger) a un desarrollo
radical que la ha transformado profundamente onentndola hacia un xito distinto. De tal manera
que slo el primero de los dos conceptos indicados se puede asumir como el vinculo fundamental
entre existencialismo y fenomenologa.
No obstante, por lo que se refiere a la intencionalidad, se ha visto que para Husserl no es una
entidad de por s : es la esencia (o la propiedad de una conciencia que se capta a s misma en
forma directa y rivilegiada, como pura subjetividad o subjetividad trascendental ( 830).
Las investigaciones de Husserl van siempre decididamente encaminadas hacia esta subjetividad y
hacia los modos en que ella logra fundar toda realidad, es decir, a dar un sentido o una validez a
todos sus objetos. Pero, en el existencialismo, este primado de la objetividad decae por completo.
Sabemos por distintos testimonios que la llamada secesin existencialista que separ a Husserl,
Scheler, Heidegger y otros discpulos, ocurri precisamente a propsito de la tesis de Husserl
sobre el primado de la conciencia (Edmund Husserl, 1859-1959, 1959, p. 27,

74, 50, 306) ; pero por lo que ms especficamente se refiere al existencialismo, puede decirse
que, desde su fundacin, se orienta en una direccin completamente distinta. El problema que el
existencialismo afronta es, en primer lugar, el del modo de ser del hombre, que Hiedegger
considera que no ha sido planteado ni por Husserl ni por Scheler (Sein und Zeit, 10) ; y en
segundo lugar, el hombre en el mundo, esto es, del hombre como ente que est en el mundo o lo
habita como existir (Dasein) estar en, cuyo en (da) es precisamente este habitar o estar-en. De ah
que la existencia sea, (como ya queda dicho) a un mismo tiempo el anlisis de las estructuras del
mundo, en cuanto que condicionan o envuelven por todas partes el existir del hombre. Desde este
punto de vista, la subjetividad no tiene el menor matiz trascendental: en efecto, para Heidegger es
trascendental toda manifestacin del ser en su ser trascendente (Ib., 7) : es un carcter que
pertenece al conocimiento slo en cuanto revela el mundo (que es el ser trascendente). En
cuanto al yo, Heidegger EL EXISTENCIALISMO 729
afirma que en el decir yo se expresa el existir como estar en el mundo (Ib., 64) y critica el
concepto de yo como sujeto aislado. No es, por tanto, una casualidad que, de todos los anlisis
de Heidegger, se hallen ausentes el concepto y el trmino de conciencia (Beuesstsein).
De la diversidad de las dos direcciones de investigacin, derivan otras diferencias fundamentales
enrre las dos tendencias. La primera es que el existencialismo no tiene la pretensin, constitutiva
de la fenomenologa, de colocarse en el punto de vista de un espectador desinteresado y de
alcanzar desde este punto de vista un conocimiento puramente teortico. El conocer, dice
Heidegger, es un modo de ser del ser en el mundo (Sein und Zeit, 13). Y es tal en todos sus
grados o niveles, porque en el anlisis que el ejercicio hace de s, est implicado su mismo ser; as,
pues, este anlisis es al mismo tiempo una decisin (Ib., 9). En otros trminos, el existencialismo
descuida por completo la diferencia entre lo terico y lo prctico la cual constituye, a su vez,
el presupuesto del punto de vista fenomenolgico.
La diferencia segunda est en el carcter problemtico de las posibilidades constitutivas del
hombre, carcter que el existencialismo deriva de Kierkegaard. Husserl se haba aprovechado
ampliamente del concepto de posibilidad e incluso habia afirmado la precedencia ontologica de
la posibilidad sobre la realidad (Ideen, l, 79). Pero la consideracin del aspecto negativo de la
posibilidad (que, como tal, puede siempre tambin no ser) haba permanecido totalmente ajena
a su consideracin. La fenomenologa de. Husserl se mueve en un mundo de estabilidad y de
certeza, de evidencias apodcticas y de manifestaciones o formas de datidad necesarias e
indubitables. La consideracin de los elementos negativos que intervienen en la constirucin
de toda situacin humana y que resul'tan particularmente en algunas de ellas (la enfermedad, la
locura, la muerte, el fracaso, etc.) est fuera de su alcance. Y aunque, como ocurre en la Krisis,
denuncia una situacin insatisfecha o peligrosa, pretende preparar con el mundo de la vida
un depsito magotable de evidencias, de valores y de porencialidad positivas que se trata slo
de sacar a la luz de la conciencia racional. En cambio, el existencialismo insiste, con
preferencia, en los aspectos negativos y destructivos de la existencia humana en el mundo,
porque siempre ha tenido presente (y a veces incluso lo ha tenido exclusivamente presente) el
aspecto negativo de las posibilidades existenciales. Y aun cuando, como ocurre en las formas
mas recientes se orienta hacia una valoracin ms serena de estas posibilidades, no niega ni
oculta su carcter problemtico y el peligro inherente a las mismas.
842EL RENACIMIENTO KIERKEGAARDIANO: BARTH
En los primeros decenios de nuestro siglo actual, el llamado "renacimiento kierkegaardiano
constituy la bandera de la nueva corriente teolgica del cristianismo reformado y hall su
mejor expresin en la obra de Karl Barth, nacido en Basilea (Suiza) en 1886, profesor de H
730 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

teol,oga primero en las universidades alemanas y despus del advenimiento del nazismo, en la
misma Universidad de Basilea. La obra ms famosa de Barth es el comentario a la epstola de
San Pablo Epstola a los Romanos (1919) que es tambin el que ms de cerca interesa a la
historia de la filosofa, por ms que en la gran Dogmtica (publicada en varios volmenes a
partir de 1927) se traten extensamente muchos temas filosficos.
El Comentario de la Epistola a los romanos apela explcitamente a la doctrina de Kierkegaard
y es el intento de traducir en conceptos kierkegaardianos el Cristianismo calvinista. Si yo
tengo un sistema - dice Barth (Rmerbrief, p. XIII) -, ste consiste en tener constantemente
presente, en su significado positivo y negativo, lo que Kierkegaard ha llamado la infinita
diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad. Dios est en el cielo y t ests en la tierra.
La relacin de este Dios con el hombre, la relacin de este hombre con este Dios, son para m
el nico tema de la Biblia y de la filosofa. Lo es porque es la existencia misma del hombre.
Para existir, el hombre debe comprenQer de alguna manera esta relacin; pero toda
comprensin de la misma cae ms ac de ella, dentro de los lmites de 1o humano, lo cual
quiere decir que la comprensin es imposible o que la relacin es comprensible slo en su
imposibilidad. Barth excluye y condena toda forma de inmanentismo o de subjetivismo, todo
intento titnico de superar la que l llama lnea de la muerte, que separa al hombre de Dios.
Todo
conocimiento, toda comprensin humana cae ms ac de esta lnea, pertenece al hombre y no
alcanza a Dios. Dios est absolutamente al otro lado de esta lnea, es absoluta trascendencia, que
no puede ser penetrada de ningn modo, ni representada o comprendida en -las formas de la
inmanencia humana. La religin misma, como posibilidad humana, est ligada a la carne. Por
esto, en su verdadera realidad, en su contenido, en el objeto al cual aspira y pretende elevarse, es
la negacin y la problematizacin de todas las posibilidades humanas. Ne justifica nada del
hombre, no libera al hombre del pecado y del misterio, de la culpa y del destino; antes bien, lo
mantiene ligado a todas sus posibilidades negativas y aniquiladoras para revelrselas tal cual son:
negativas y anuladoras. La religin no traspasa, pues, el lmite de la lnea mortal; pero llevando al
hombre a la conciencia exasperada de su culpa y de su nulidad, mostrndole la imposibilidad
constitutiva de todas sus posibilidades, prepara la crisis de su salvacin. Precisamente en el
instante en que el hombre toma sobre s su culpa y reconoce su nihilidad fundamental, se le abre
la va de la gracia. La crisis de la salvacin es el instante kierkegaardiano: la insercin de la
eternidad en el tiempo, la revelacin milagrosa, la gracia salvadora. Y, en esta crisis, la existencia
humana encuentra, finalmente, su fundamento en el reconocimiento de su origen divino
(Romerbrief, p. 188). La suprema negacin de s se convierte en la suprema afirmacin de s,
como criatura de Dios. El hombre nuevo suplanta al hombre viejo v nace de su negacin. Nace de
la fe, que es el esfuerzo por ser, saber y querer en Dios, y es por esto un continuo salto en la
oscuridad, en la incertidumbre, en el vaco (Ib., pgina 73). La fe es la vida que Dios otorga a
quien ha querido morir, es el s con que Dios responde al no que EL EXISTENCIALISMO 731
el hombre ha dicho de s mismo. L.a fe es la felicidad de Dios, su venir a nuestro encuentro, su
seguirnos con su inexorable e infalible no, en calidad de absolutamente otro, de sagrado V de
santo (Ib., p. 17). Es, pues (segn el concepto propio de la Rforma), la nica condicin
necesaria v suficiente de la salvacin.
La interpretacin de la existencia v de todos sus aspectos en trminos de posibilidad o de
imposibilidad es la caracterstica filosfica fundamental de la especulacin teolgica de Barth.
Este ha reconocido seguidamente el paralelismo de la propia especulacin con la filosofa de
Jaspers y, sobre todo, con la doctrina de las situaciones- lmite v de la trascendencia ( p 850). Pero
Barth opone tambin a Jaspers la objecin de que la aceptacin de la Trascendencia o su
abandono no es, desde el punt:o de vista humano, la nica respuesta posible a las situacioneslmite. En efecto, el hombre puede aceptar con desagrado o aversin aquellas situaciones o, peor
an, con sensacin de cansancio o de indiferencia, en cuyo caso se le escapa el senti4o de la

trascendencia. Por otra parte, no se puede admitir que pueda aceptarlas incondicionalmente, es
decir, con entrega o confianza incondicional, sin reconocer que el hombre sea incapaz de lo
incondicional. Pero lo incondicionado no pertenece al hombre sino al mismo Dios y el mismo
abandono a la Trascendencia no puede ser confiado al hombre, sino que debe ser reconocido a la
iniciativa divina (Dogmatik, III, 2, 1948, p. 128-143).
843HEIDEGGER: SER, ESTAR, EXISTIR
L.a primera gran, figura del existencialismo contemporneo es Martin Heidegger, nacido en
Messkirch en 1889. Heidegger fue alumno de Rickert, pero experiment principalmente la
influencia de Husserl, a quien dedic su obra Ser y tiernpo (1927).
Profesor primero en Marburgo, luego en Friburgo v por breve tiempo rector de esta
Universidad, Heidegger se mantuvo apartado de la cultura oficial germnica en la poca del
nazismo. Pero un discurso pronunciado por l como rector en 1933 (L.a autoafirmacin de la
universidad alemana), en que se quiso ver tal vez una adhesin al nazismo, lo mantuvo algn
tiempo alejado de la enseanza universitaria. Antes de Ser y tiempo, Heidegger haba publicado
tres estudios: La doctrina del juicio en el psicologismo (1914) La doctrina de las categori'as y
de la significacin en Duns Scoto (que, no obstante, se funda en la C.ramtica especulativa, que
no es autntica) ; F.l concepto del tiempo en la ciencia historica (1916). Ser y tiempo se
presenta como una obra incampleta: deba ser completada con una tercera seccin, Tiempo v
ser, dedicada al pr.oblema del sentido del ser en general, e ir seguida de una segunda parte
histrica, que deba examinar la doctrina de Kant sobre el esquematismo v el tiempo, el
fundamento ontolgico del cogito cartesiano y el tratado aristotlico del tiempo (Sein und 7eit,
1935, p. 39-40). Estos complementos, por lo que respecta a la doctrina kantiana, aparecieron en
el volumen Kant y el problema de la metafsica (1929), al que siguieron otros dos escritos
importantes: La esencia del fundamento (1929) y cgu es la metafr'sica? (1929). l
732 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
En aos posteriores a estos escritos, es decir, a partir de 1930, lg investigacin de Heidegger
experimenta un cambio decisivo en el sentido de cesar de dirigirse.al analisis existencial para la
determinacin del sentido del ser en general para transformarse en una investigacin que
reconoce al propio ser la iniciativa del descubrimiento del ser. Esta segunda fase de la
mvestigacin de Heidegger se expresa en los siguientes escritos: Uolderlin y la esencia de la
poesia (1937); La doctrina platnica de la verdad (1942) ;
La esencia de la verdad (1943) ; Carta sobre el bumanismo (1947), Holzwege (coleccin de
escritos varios, 1950) ; Introduccin a la metafisrca (1956); cgu significa pensar?
(1954)
, Conferencias y ensayos (1954); cQu es la filosofa? (1956); Sobre la cuestin del ser
(1956); Identidad v diferencia (1957); El principio del fundamento (1957); La resignacin
(1959) ; Hacia el lenguae (1959) ; Nietzsche (2 vols., 1961) ; El problema de la cosa (1962).
El fin declarado de la filosofa de Heidegger es el de constituir una ontologa que, partiendo de
una vaga comprensin del ser que permita por lo menos entender y plantear la pregunta
alrededor del ser, llegue a una determinacin completa y plena del sentido (Sinn) del ser. Como
en toda pregunta se pueden distinguir tres cosas: l lo que se pregunta; 2 aquello a lo cual se
pregunta o que es interrogado; 3 lo que se encuentra preguntando; en el caso de la pregunta
CQu cosa es el ser? lo que se pregunta es et ser mismo, lo que se encuentra es el sentido del
ser, pero lo que se pregunta no puede ser ms que un ente ya que el ser es siempre propio de un
ente. Siendo esto as, el primer problema de la ontologa consiste en determinar cul es el ente
que .debe ser interrogado y al cual se dirige especficamente la pregunta sobre el ser. Ahora
bien, puesto que esta pregunta, con todo lo que ella implica (el entender, el comprender, etc.),

es el modo de ser de un determinado ente, que es el hombre, este ente adquiere un primado
sobre los dems, de manera que recae sobre l la eleccion del interrogado.
Este ente que nosotros siempre somos y que tiene, entre otras, la posibilidad del preguntar, es
lo que nosotros entendemos con el trmino 'ser-ah (Dasein) (Sein und Zeit, p. 7). El anlisis
del modo de ser del ser-ah es, pues, esencial y preliminar para la ontologa, ya que slo
preguntando a este ente particular se puede buscar qu es el ser y encontrar su sentido
fundamental. Pero el modo de ser del ser ah (es decir, del hombre) es la existencia, de manera
que el anlisis de este modo de ser ser una anahtica existencial. La analtica existencial es la
determinacin de la naturaleza de aquel modo particular de ser que es propio del hombre. Es,
simplemente, preparatoria para la determinacin del sentido del ser en general, trmino final de
la ontologa. Sin embargo, como hemos dicho, la obra Ser y tiempo est exclusivamente
dedicada a la analtica existencial y falta en ella la parte final de la ontologa.
Pero con ello ya se da una determinacin fundamental de la existencia: la comprensin del ser
es una posibilidad de la existencia, es decir la de! ser ah o estar. L.a existencia es, por tanto, la
posibilidad de referirse en cierto modo al ser (Ib., 4). Por consiguiente, la existencia est
constituida esencialmente por yosibilidades que no son ni posibilidades puras, es decir,
simplemente logicas, ni simples contingencias empricas, ino que constituyen su ser propio.
El ser ah, el estar, es siempre su EL EXISTENCIALISMO 733
posibilidad, dice Heidegger (Ib., 9) por lo que puede tangp Qfpfpz y
conquistarse como perderse, esto es, no conquistarse o conquiszzpzz zpJp
aparentemente. Esta eleccin es un problema que se polle cpp privada del
hombre singular existente, problema que da lugar Q fz qp<
Heidegger llama comprensin existentiva u ntica; porque encierrg existencia de
aquel ente singular, que es un determinado hombre. Pero se puede tambin
proponer el problema de la penetracin teortica de la existencia y de sus
posibilidades, esto es, buscar en la constitucin ntica del hombre las estructuras
fundamentales. Esta es la comprensin existencial u ontolgica de la existencia
misma (Ib., p. 12-13). Pero, puesto que la existencia es siempre individual y
singular, o sea, no es nunca la existencia de un hombre en general o de la especie
hombre, sino siempre la ma, la tuya, la suya, es evidente que la analtica
existencial se enra]za en la condicin existentiva u ntica del hombre (Ib., 4).
El anlisis de la existencia debe tomar como mtodo propio el fenomenolgico.
La fenomenologa no es una doctrina, sino un metodo: se refiere no al objeto de la
investigacin filosfica, sino a las modalidades de esta investigacion. La mxima
de la fenomenoloya puede ser expresada diciendo: apuntar directamente a las
cosas. El fenomeno de que ella habla no es apariencia, sino manifestacin o
revelactn de lo que la cosa misma es en su ser en s. No se contrapone, por lo
tanto, a una realidad ms profunda, que el fenmeno ocultara o tapara, sino que
es el abrirse, el manifestarse mismo de esta realidad. El logos, por otro lado (la
fenomenologa es el logos del phaenomenon), es un discurso que manifiesta o
hace ver aquello de que se habla; y es verdad (en el sentido etimolgico de la
palabra griega a-lets) cuando precisamente hace ver o descubre lo que estaba
cubierto. Esto quiere decir que la esencia de la fenomenologa consiste en hacer
ver por s lo que se manifiesta, tal como por s mismo se manifiesta; en hacer
que el ser de la existencia se revele y se muestre al anlisis en sus estructuras
fundamentales, sin alteraciones, aadidos o correcciones. En este sentido,
Heidegger dice que la filosofa es la ontologa universal y fenomenolgica.
cCul es entonces la es'tructura fundamental de la existencia? Aqu,

Heidegger se apropia la doctrina capital de la fenomenologa, que hemos visto

que se presentaba idnticamente en Husserl, Hartmann y Scheler: la existencia
es esencialmente trascendencia. Heidegger ha reelaborado este
tema de manera mucho ms profunda y convincente en su opsculo sobre la
Esencia del fundamento. En l define la trascendencia como superacin: es
trascendente lo que realiza este sobrepasar y se mantiene habitualmente en l.
En este sentido, la trascendencia no es para el hombre un comportamiento
posible al lado de tantos otros, sino ms bien su constitucin fundamental, lo
que constituye la misma esencia de su sukjetividad. El trmino hacia el cual el
hombre trasciende es el mundo y la trascendencia puede, por tanto, ser definida
como un estar-en-el-mundo. Pero el mundo, en este sentido, no es la
totalidad de las cosas naturales, segn el concepto naturalista, ni la comunidad
de los hombres, segn el concepto personalista. Designa la estructura relacional
ue caractenza la existencia humana como trascendencia. Trascender hacia e
mundo significa hacer del mundo mismo el proyecto de las posibles 734 LA
FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
actitudes y acciones del hombre. Pero, en cuanto es tal proyecto, el mundo comprende, a su vez,
en s mismo al hombre, que se encuentra lanzado en el y sometido a sus limitaciones. La
trascendencia significa el proyecto y el esbozo de un mundo, pero de manera tal que quien
proyecta est dominado por el reino del ente que l mismo trasciende y ha sido ya
anticipadamente puesto de acuerdo con su tono. De este modo, la trascendencia es,
ciertamente, un acto de llbertad; ms an, es, segn Heidegger, la libertad misma; pero es una
libertad que, en el acto mismo de manifestarse, se condiciona y se limita en todas las
direcciones posibles. En efecto, fundando o instituyendo el mundo, se funda al mismo tiempo
en medio del mundo y sufre sus imposiciones; cualquier posible proyecto, aun fundndose en la
libertad, comprende, a su vez, en s mismo al hombre como uno de los entes del mundo mismo.
La libertad se revela como aquello que hace posible, a un mismo tiempo, el imponer y el sufrir
una obligacin. Slo la libertad puede hacer que, para el hombre, un mundo reine y se realice
como mundo. Si el hombre es libre en el acto de proyectar su mundo, este mismo proyecto
subordina inmediatamente al hombre a s mismo, hacindole indigente, dependiente y, por tanto,
finito.
El hombre tiene necesidad del mundo y de las cosas que lo constituyen y que son la realidadtil, los instrumentos de su vida y de su accin. Estar-en-el-mundo significa para l cuidarse de
las cosas que le acontecen, cambiarlas, manipularlas, repararlas, construirlas; y este cuidarse,
que es constitutivo del ser propio del hombre en cuanto est en el mundo, determina tambin el
ser de las cosas del mundo.
844HEIDEGGER: EL
INAUTENTICA

ESTAR-EN-EL-MUNDO

LA

EXISTENCIA

El mundo al cual el hombre est atado por la misma estructura trascendente de su existencia es,
en primer lugar, un mundo de cosas. El ser de estas cosas, su verdadera y propia realidad,
consiste en servir de instrumentos para el hombre, en ser utilizables. EI poder ser utilizadas no
es, segn Heidegger, una cualidad de las cosas distinta de su existencia: es el mismo ser en s de
las cosas del mundo (Sein und Zeit, 15). El ser de las cosas est, en consecencia,
subordinado y es relativo al ser del hombre; puesto que para el hombre encontrarse en el mundo
significa cuidarse de las cosas, para las cosas ser significa ser utilizadas por el hombre. El fin
ltimo de la utilidad es, pues, la satisfaccin (Ib., p. 84). Y la satisfaccin supone la proximidad
de las cosas al hombre, supone que ellas estn a mano, que puedan alcanzarse. En esta
determinacin se

funda la espacialidad del mundo. El espacio no es una forma abstracta, sino que es el conjunto
de las determinaciones de proximidad o de alejamiento de las cosas, fundadas en su poder ser
utilizadas. Por esto, el espacio no es una forma subjetiva, sino la estructura objetiva de las
cosas en cuanto su ser es propiamente ese poder ser tiles (Ib., 23).
Estas determinaciones de la naturaleza del mundo externa, son fundamentalmente idnticas a
las que sostiene el pragmatismo instrumentalista, y especialmente Dewey.
En ellas se fundan, segn EL
EXISTENCIALISMO 735
Heidegger, las actividades propiamente intelectuales: el comprender, el juzgar, la ciencia.
Puesto que existir en el mundo significa para el hombre proyectar, y el proyectar se funda en
las posibilidades que se ofrecen al hombre, la comprensin de estas posibilidades es un mndo
fundamental del hombre mismo (Ib., 31). La comprensin puede, a su vez, dar lugar a la
interpretacin, mediante la cual se pone en evidgncja algo como algo sobre el fondo de un
proyecto total (Ib., 32). Y, a su vez, la interpretacin todava puede dar lugar a un juicio, en
el cual una cosa existente se revela como esta determinada cosa, o sea, se revela en su
especfico y concreto poder ser utilizada (Ib., 33). En este proceso, que va desde la
comprensin hasta el juicio, se funda la ciencia. Ya la interpretacin y el juicio hacen de lo que
es utilizable una cosa corprea, cuya posibilidad de utilizacin se inserta como un posible
predicado. La cosa corprea es una pura presencia que, convertida en objeto de ciencia; llega a
ser un tema posible de investigacin y de orientacin. Esta tematizacin es la funcin propia
de la ciencia. El caso tpico es el de la fsica matemtica, cuyo carcter decisivo consiste en ser
el proyecto matemtico de la misma naturaleza. Este proyecto ofrece el hilo conductor para
el descubrimiento de las cosas naturales. Y, en este sentido, la matemtica constituye un a
priori, ya que hace posible el descubrimiento de un objeto existente dentro del cuadro del
proyecto preliminar de su ser (Sein und Zeit, 69 a). Pero como la existencia es siempre un
ser en el mundo, as tambin es un ser entre los dems. Para Heidegger no subsiste la
alternativa de un idealismo o de un solipsismo egolgico porque como no hay un sujeto sin
mundo, tampoco hay un yo aislado sin los dems. Esto ocurre porque la sustancia del
hornbre no es el espritu como sntesis de alma y cuerpo a partir del cual se deba llegar al ser
de las cosas y de los dems, sino que es la existencia, que es desde un principio, y
constitutivamente, apertura hacia el mundo y hacia los dems. Como la relacin entre el
hombre y las cosas es un tener cuidado de las cosas, as tambin la relacin entre el hombre y
los dems consiste en tener cuidado de los dems. El tener cuidado constituye la estructura
fundamental de todas las posibles relaciones entre los hombres. Puede asumir dos formas
distintas: significando, en primer lugar, librar a los dems de sus cuidados; y en segundo lugar,
ayudarlos a ser libres de asumir sus propios cuidados. En la primera forma, el hombre no se
cuida tanto de los dems cuanto de las cosas que ha de procurarles; la segunda forma abre a
los dems la posibilidad de hallarse a s mismos y realizar su propio ser. Por esto, la primera es
la forma inautntica de la coexistencia, es un puro estar juntos, mientras la segunda es la
forma autntica, es el verdadero coexistir (Sein und Zeit, 26).
Se ha' visto que la trascendencia existencial, fundndose en las posibilidades de ser del
hombre, es, al mismo tiempo, un acto de comprensin existencial. Para comprenderse, el
hombre puede adoptar como punto de partida a s mismo o el mundo y los dems hombres. En
el primer caso tiene una comprensin autntica, cuyo alcance veremos a continuacin; en el
segundo caso tiene la comprensin inautntica, que es el
fundamento de la existencia annima. La existencia annima es la de todos y de ninguno: es la
existencia en la cual el se dice o el se hace domina totalmente. En ella todo est nivelado,
hecho oficial, convencional e 736 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

insignificante. El hombre es, en ella, todos y ninguno, porque es lo que son todos; lo que son
todos, no en su ser autntico, sino en un modo de ser ficticio y convencional que oculta el propio
ser. El lenguaje, que es por naturaleza la revelacin del ser, aquello en lo cual el ser mismo se
expresa y toma cuerpo, se convierte, en la existencia annima, en uga cbarla inconsistente. Se
funda exclusivamente en el se dice y obedece al axioma la cosa es as, porque as se dice
(Ib., 35). Una existencia tan vaca busca naturalmente llenarse y por esto est morbosamente
inclinada hacia lo nuevo: la curiosidad es, pues, su otro carcter dominante: curiosidad no por el
ser de las cosas, sino por su apariencia visible, que por esto lleva consigo el equvoco. El
equvoco es el tercer distintivo de la existencia annima que, dominada por la charla y la
curiosidad, acaba por no saber ni siquiera de qu se habla o a qu se refiere el se dice (Sein und
Zeit, 83).
Estas determinaciones no implican, en el pensamiento de Heidegger, ninguna condenacin a la
existencia annima, ya que el anlisis existencial no pronuncia, en ningn caso, juicios de valor.
Se limita a reconocer que la existencia annima forma parte de la estructura existencial del
hombre, es un constitutivo poder ser. Como base de este poder ser est lo que Heidegger llama
deyeccin, esto es, cada del ser del hombre al nivel de las cosas del mundo. La deyeccin no es
un pecado original, ni un accidente que el progreso de la humanidad pueda eliminar: forma parte
esencial del ser de1 hombre. Es un proceso interno, una especie de movimiento vertiginoso (Ib.,
38), por el cual este ser desciende hasta el nivel de un hecbo y se convierte efectivamente en un
hecho. La facticidad o la efectividad de la existencia es su estar arrojado en el mundo en medio
de los dems entes a su mismo nivel. Esta condicin se hace evidente o, mejor, se vive
directamente en la situacin afectiva (Befindlichkeit) en que el hombre se siente abandonado a
ser lo que es de hecho. La situacin afectiva se diferencia de la comprensin existencial en que
mientras sta es un continuo proyectar hacia delante, a partir de las posibilidades de la existencia,
aqulla est ms bien orientada hacia atrs y se apoya en-el hecho de que el hombre existe y es
un ente entre los otros. Como todas las dems determinaciones existenciales, esta situacin no es
nada subjetivo ni ntimo; es un modo de ser originario de la existencia (Ib., 29). La totalidad de
estas determinaciones del ser del hombre est comprendida en la nica determinacin del
cuidado. El cuidado (en el sentido latino del vocablo) es la estructura fundamental de la
existencia. Se ha visto gue ser en el mundo significa para el hombre cuidarse de las cosas y
cuidarse de los dems. El cuidado expresa as la condicin fundamental de un ser que, ya
arrojado en el mundo, proyecta hacia delante sus posibilidades; pero estas posibilidades lo
devuelven incesantemente a su situacin fctica originana, a su ser arrojado en el mundo. La
existencia es, en primer lugar, un ser posible, esto es, un proyectarse hacia delante; pero este
proyectarse hacia delante no hace ms que caer hacia atrs, sobre lo que la existencia es ya de
hecho. Tal es la estructura circular y, por tanto, cerrada y plena del cuidado, como constitutivo
del ser del hombre. Es evidente que el cuidado es la estructura del ser del hombre en cuanto tal
ser es un ser en el mundo y en cuanto, por esto, decae en la existencia annima cotidiana. A esta
existencia annima, qv.e como tal es inautntica, Heidegger le asigna una buena parte de la EL
EXISTENCIALISMO 737
existencia humana. No slo el espacio y la palabra, sino tambin el conocer cient fico y el
conocer mundano en general, pertenecen a la existencia cotidiana inautntica. Y pertenecen a
ella 'hasta las leyes morales y las teoras que buscan su fundamento (Ib., 58). Para Heidegger,
todo el campo de la normatividad y de los valores, no siendo posible ni compreasible fuera de
la relacin del hombre con el mundo, pertenece a la existencia cotidiana annima y
convencional y queda fuera del umbral de la existencia utntica.
845HEIDEGGER: LA EXISTENCIA AUTENTICA Y EL YIVIR Para LA MUERTE
A la existencia autntica el hombre es llamado por el fenmeno de la conciencia. Es totalmente
extrao a Heidegger el sentido psicolgico o metafsico de la palabra conciencia como actitud

de reflexin sobre la propia interioridad espiritual. La existencia humana no es, segn

Heidegger, encierro en la intimidad, sino ms bien apertura, apertura al ser en sus estructuras
ontolgicas y en sus manifestaciones nticas. La conciencia que llama al hombre a su
existencia autntica es ese fenmeno que se llama voz de la conciencia: esta voz se dirige al
hombre en cuanto est inmerso en el mundo y dominado por el cuidado, y le llama hacia s
mismo, a lo que l autnticamente es y no puede dejar de ser. cCul es, ues, este ncleo slido,
cierto, insuperable, hacia el cual la concienci lama al hombre y en el cual debe fundarse su
existencia autntica? En la respuesta a esta pregunta estriba la parte central y decisiva de toda
la filosofa de Heidegger.
Hemos visto que la existencia humana est constituida por posibilidades y que sobre estas
posibilidades se funda todo su proyectar o trascender.
Pero tambin hemos visto que todo proyectar o trascendr arroja al hombre en el mundo que l
proyecta o trasciende y lo remite al hecho insuperable de que l existe y esta al nivel de todos
los otros entes. Todas las posibilidades humanas bajo este aspecto se equiparan y la eleccin
entre ellas sera (si existiera) indiferente. Pero, en realidad, no hay eleccin, ya que todo acto
posible de proyeccin o de trascendencia no hace ms que arrojar al hombre en la condicin de
hecho en que primitivamente se hallaba y ligarle a ella. Todas las posibilidades que se ofrecen
al hombre y que constituyen su ser son, pues, equivalentes.
Heidegger no condena ni rechaza los valores o las normas morales que se constituyen en el
plano de la existencia cotidiana annima: los registra como elementos de esta existencia, pero
niega que constituyan posibilidades autnticas, esto es, propias del ser del bombre como tal.
Pertenecen al hombre en cuanto vive en el plano de lo annimo y se deja guiar por el as se
dice, as se hace, como todos dicen y hacen. Pero todo ello quiere decir que, en la misma
estructura del estar ah, est incluida una nulidad esencial Todo lo que el estar puede
proyectar a partir de sus posibilidades recayendo sobre lo que ya es, es un proyectar nulo o una
nada en cuanto proyecto. Esto vale igualmente para los proyectos logrados como para los que
no tienen xito. La nulidad existencial, dice Heidegger, no tiene por nada el carcter de
privacin, de 738 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
deficiencia con respecto a un ideal proclamado y no alcanzado. En cambio, es el ser de
este ente el que es nulo con anterioridad a todo lo que puedo proyectar e incluso alcanzar, y es
nulo ya como proyectar (Sein und Zeit, 58). Siendo esto as, la llamada que la voz de la
conciencia hace resonar, al ser autntico del estar, es precisamente la llamada a esta nada o a su
forma ltima o radical que es la muerte.
La muerte no es para el hombre un trmino final, la conclusin, el fin de su existencia; no es
tampoco un hecha, porque en cuanto tal no es nunc" la propia muerte. Es la posibilidad
absolutamente p'ropia, incondicionada e insuperable del hombre (Sein und Zeit, p. 250). Es la
posibilidad absolutamente propia, porque concierne al ser mismo del hombre. Es una posibilidad
incondicionada, porque pertenece al hombre en cuanto est individuatmente aislado. Todas las
otras posibilidades ponen al hombre en medio de las cosas o entre los otros hombres; la
posibilidad de la muerte asla al hombre consigo mismo. Es una posibilidad insuperable, por
cuanto la extrema posibilidad de la existencia es su renuncia a s misma. Es, en fin, una
posibilidad cierta; de una certeza que no tiene la evidencia apodctica de las verdades en que se
revela el ser de las cosas del mundo, pero que se relaciona de una manera esencial con el aspecto
autntico de la existencia humana (Ib., p. 246-252). Solamente en el reconocer la posibilidad de
la muerte, en el asumirla con una decisin anticipadora, el hombre encuentra su ser autntico.
La existencia cotidiana annima es una fuga frente a la muerte. La considera como un hecho
entre los muchos de la vida de cada da, oculta su carcter de posibilidad inminente, su naturaleza
incondicionada e insuperable, v procura olvidarla, no pensar en ella, entregndose a las
preocupaciones cotidianas del vivir. La voz de la conciencia, en cuanto arranca al hombre de la
existencia annima, le llama a ser para la muerte. Le hace sentir su deuda para con su verdadera

naturaleza y le encamina a aquella decisin anticipadora que proyecta la existencia autntica

como un vivir para la muerte. Pero el vivir para la muerte no es, en absoluto, un intento de
realizarla (suicidio). La muerte es una posibilidad y no puede ser entendida y realizada sino
como pura amenaza suspendida sobre el hombre. No es tampoco una espera, porque incluso la
espera no tiende ms que a la realizacin, y la realizacin niega o destruye la posibilidad como
tal. Vivir para la muerte significa comprender la imposibilidad de la existencia en cuanto tal. La
muerte - dice Heidegger (Ib., 53) -, en cuanto posibilidad, no inclina al hombre a hacer nada.
Es la posibilidad de la imposibilidad de todo comportamiento, de toda existencia (Ib., 53). La
posibilidad de la imposibilidad de la existencia sera una contradiccin en los trminos, si aqu
posibilidad no significase comprensin. La existencia es esencialmente, radicalmente, imposible;
lo que es posible es la comprensin de esta imposibilidad. El vivir para la muerte es precisamente
tal comprensin. Pero, puesto que toda comprensin va acompaada de una situacin afectiva
(esto es, de un estado emocional), que pone al hombre inrnediatamente frente a su ser de hecho,
as tambin la comprensin de la muerte va acompaada por una tonalidad afectiva, que es la
angustia. La angustia - dice Heidegger (Ib.,
EL EXISTENCIALISMO 739
53) - es la situacin afectiva capaz de mantener abierta la continua y radical amenaza que sale
del ser ms propio y aislado del hombre. En la angustia, el hombre se siente en presencia de la
nada, de la imposibilidad posible de su existencia. Ella coloca al hombre fundamentalmente ante
la nada. Y con esto le hace verdaderamente comprenderse a s mismo en su finitud, ya que sta no
es comprensible, si el hombre no se instala y mantiene en la nada. En la angustia, la totalidad de
la existencia se convierte en algo lbil, accidental y huidizo, en lo cual la nada misma se presenta
en su poder de aniquilacin. Pero as la angustia revela tambin el significado autntico de la
presencia
del hombre en el mundo: esta presencia significa mantenerse firme en el interior de Iq, nada
(Was ist Met., trad. it., p. 92). La revelacin de la nada es, por esto, originaria: la nada no es la
negacin del mundo; antes bien, toda posible negacin se funda en la presencia y en la
revelacin de la nada. La nada est, ciertamente, escondida o velada en la existencia trivial
cotidiana, pero incluso en sta acta a travs de la negacin, la renuncia, la limitacin, la
prohibicin; y acta, sobre todo, como condicin oculta, pero meliminable, del mismo revelarse
de la realidad existente como tal. Este revelarse tiene lugar, en efecto, en el acto de la
trascendencia, y la trascendencia es la superacin del ser en su totalidad, es un salto sobre el
ser, que de la nada va a la nada.
La existencia autntica es as, segn Heidegger, la nica que comprende claramente y realiza
emotivamente la radical nihilidad de la existencia. La existencia es trascendencia: va
continuamente ms all de la realidad existente, anticipando y proyectando, y slo en este
proceder, en este anticipar y proyectar, la realidad existente se presenta como tal y se hace
comprensible. Pero trascender, anticipar y proyectar no hacen ms que hacer caer al hombre en
la realidad fctica, que querra trascender, y atarlo a ella. Por esto, el trascender, y todo lo que
en el trascender se revela. (incluyendo la realidad fctica), es una imposibilidad radical, es una
nada aniquiladora. No sabe, pues, hacer ms que anticipar y proyectar esta nada aniquiladora.
Tal es la existencia autntica segn Heidegger.
846HEIDEGGER: EL T}EMPO Y LA HISTORIA
Los anlisis de la estructura del tiempo y de la historia son los ms profundos y significativos
de los que lleva a cabo Heidegger. Abandona completamente las habituales cuestiones sobre la
subjetividad, la trascendencia o la inmanencia del tiempo. Su tesis fundamental es que entre las
tres determinaciones del tiempo, pasado, presente y futuro, la originaria y fundamental es el
futuro (Sein und Zeit, 65). Esta teora se relaciona, evidentemente, con todo el anlisis

existencial de Heidegger. Si la existencia es posibilidad, trascendencia, proyeccin,

anticipacion, est constitutivamente orientada y dirigida hacia el futuro. Pero el futuro supone
necesariamente el pasado, y el presente est necesariamente envuelto en la relacin entre futuro
y pasado. Cada una de estas determinaciones del tiempo no tiene sipificado si no es respecto a
la otra, esto es, respecto a un fuera de s, que, sin embargo, la constituye 740 LA FILOSOFIA
ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
propiamente. Por esto, Heide'gger dice que la temporalidad es e1 originario fuera de s en s
mismo y por si mismo y la designa con el nombre griego de ekstatikn (Sein und Zeit, 65).
Supuesto lo cual, los caracteres de los tres momentos del tiempo varan segn se trate del
tiempo autntico o del tiempo inautntico, o sea, segn se trate del tiempo como estructura de la
existencia annima cotidiana o de la angustiada. De este modo, el futuro adquiere, ante todo y
por lo general, la forma de una tensin hacia delante llena de cuidado para con todo lo que nos
preocupa, hacia lo que se hace, se manipula y se nos promete. En tal caso, el futuro significa la
consecucin o no de lo que absorbe o preocupa al hombre, en una palabra, de lo que constituye
su atencin comprometida. El futuro inautentico tiene, en consecuencia, el carcter de la
atencin. Por otro lado, en la existencia autntica, constituida esencialmente por la asuncin de
la nica posibilidad propia y cierta, la muerte, el futuro adquiere la forma de la decisin
anticipadora, del vivir para la muerte, y el hombre permanece extrao a todas las seducciones
de las posibilidades mundanas (Ib., 66). Por lo que se refiere al pasado, que est
estrechamente vinculado a la situacin afectiva (esto es, con los estados emocionales), ya que
sta precisamente pone al hombre en presencia de lo que l ha sido de hecho, se presenta en la
existerrcia inautntica como miedo. Es, desde luego, verdad que el miedo parece estar dirigido
hacia un mal futuro; pero se trata siempre de un mal que est vinculado a la situacin fctica del
hombre, a su relacin con el mundo, a lo que l ha sido. El miedo es una angustia
desnaturalizada y precipitada en el mundo: lleva al hombre ante su ser arrojado al mundo y lo
mantiene enclavado en l, hacindole olvidar su postbilidad propia y autntica. El pasado de la
existencia autntica es., en cambio, evidentemente, la angustia, que rompe toda relacin del
hombre con el mundo y precipita el mundo en el sin sentido (Ib., 68 b). Finalmente, el
presente es, en la existencia inautntica, la presentacin misma de las cosas del mundo: es la
unidad de olvido y de esperanza, en la cual se funda la existencia cotidiana- como rutina
insignificante de das que se suceden el uno al otro hasta el infinito. Al presente inautntico del
ahora se contrapone el presente autntico del instante. Heidegger saca la nocin del instante de
Kierkegaard, quien se haba valido de ella para designar la irrupcin paradjica de la eternidad
en el tiempo ( 603). Para Heidegger, el instante es la aniquilacin del ahora, el repudio de
aquella presencialidad de las cosas, que constituye el presente inautntico. Es el retorno de la
existencia sobre el propio poder ser y, por ello, la repeticin de su ms propio y privilegiado
pasado (Ib., 68 a).
Es evidente que, con este analisis, quedan confinados en lo inautntico todos aquellos
significados del tiempo de que se sirven habitualmente el pensamiento comn v la ciencia. La
medida comn del tiempo o, como dice Heidegger, la fechabilidad, la medida cientfica' del
tiempo, el concepto mismo de la eternidad, se refieren todos al tiempo inautentico, esto es, son
determinaciones esencialmente vinculadas a la existencia, que es arrojada e inmersa en las
cosas del mundo (Sein und Zeit, g 82). Pero de este modo el tiempo no se aade a la existencia,
es decir, al ser del hombre, aunque sea como una determinacin fundamental. El ser es el
i
EL EXISTENCIALISMO 741
tiempo. El ttulo de Ih obra principal de Heidegger pretende sugerir que el tiempo es el sentido
del ser, o sea, aquel sigmficado ltimo que la pregunta sobre el ser tiende a descubrir.

Parecera muy difcil, desde este punto de vista, entender el horizonte y la estructura de la
historia. Esta, ciertamente, no puede tener lugar en la existencia inautntica: la trivialidad
cotidiana, por su misma insignificancia, no tiene historia. Por otro lado, la existencia autntica
se resume en el momento tcito y pasional de la angustia, p en este momento el hombre est
absolutamente solo frente a la nica certeza insuperable de su destino: la muerte. No obstante,
Heidegger intenta fundar precisamente sobre la angustia la historicidad de la existencia
humana. El fundamento de este intento es que la existencia autntica, aun proyectndose como
nihilidad radical del mundo y de s misma, no elimina el mundo; ms an, lo presupone en su
realidad fctica. La comprensin de la imposibilidad radical de la existencia, de su nihilidad
esencial, no impide existir como imposibilidad y nihilidad; es ms, nos hace libres de aceptar
la existencia tal como ella es. La angustia no proporciona al hombre un fin distinto de los que
le son propuestos por su existencia cotidiana; le hace ver solamente el sin sentido y la nihilidad
de estos fines y le ofrece, por tanto, la posibilidad de permanecer fiel a los fines inherentes a la
situacin en que se encuentra. Puesto que esta situacin es un coexistir con los dems hombres
entre las cosas del mundo, la existencia autntica confiere al hombre la posibilidad de
permanecer fiet al destino de la comunidad o
pueblo al que pertenece. En otras paIabras, la libertad del hombre, en que se funda su
historicidad, consiste en hacer de la necesidad virtud; en escoger y aceptar como propia la
situacin del hecho en que estamos ya arrojados y en permanecer fieles a ella. Pero esto es
posible slo por la conviccin de que todas las situaciones, de hecho, son equivalentes; que es
imposible sustraerse a ellas y que es imposible que ellas sean ms de lo que son: imposibilidad y
nada. Por esto, Heidegger dice (Ib., 73) que solo un ente que en su ser es esencialmente futuro,
esto es, que se deja arrojar en la presencia que realiza de hecho, podr transmitirse a s mismo la
posibilidad que hereda, asumir su propia deyeccin y, en el instante, ser para su tiempo .
El destino en que consiste la historicidad del hombre es precisamente este heredar las propias
posibilidades, querer ser aquello que uno ya ha sido, repetir la situacin a la que uno se ha atado.
Heidegger acepta de Nietzsche el concepto del amor fati como voluntad de lo que ya ha sucedido
e inevitablemente suceder ( 667). El destino es, la herencia de la tradicin, el retorno a las
posibilidades por las cuales la existencia est ya de hecho constituida, un querer ser que sea en el
futuro lo que ya ha sido en el pasado. La decisin, en que consiste el destino, es la eleccin de la
eleccin, pero no una eleccin entre posibilidades diversas entre las cuales alguna pueda
constituir una ruptura con el pasado
o una nueva conquista. Solamente se puede elegi'r el querer o no querer lo que ha sido y, en todo
caso, ser. Esto ocurre tambin porque el destino de cada uno es, en su historia, tambin siempre
un desuno comn (Gescbick). El destino comn, dice Heidegger, no es la suma de cada uno de
los destinos del mismo modo que el ser juntamente
742 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
no es la simple adicin de los sujetos singulares. En el ser juntamente de un mismo mundo y en la
decisin para determinadas posibilidades, los destinos estn ya trazados (Ib., 74). El hecho de
que el hombre se escoja sus hroes expresa el hecho de que su fidelidad histrica consiste en
volver a tomar y hacer propias las posibilidades que se heredan del pasado. La repeticion de las
posibilidades no es, empero, una restitucin del pasado, sino ms bien una rplica a la posibilidad
de la existencia, que ya ha sido un hecho. Tampoco tiende a un progreso. Para la existencia
autntica - dice Heidegger (Sein und Zeit, 74) -, el pasado y el progreso son, en el instante,
indiferentes. La historicidad de la existencia humana implica la historicidad del mundo y, por
tanto, una historia universal como historia csmica. Las cosas del mundo, en su poder ser
utilizadas y en su -instrumentalidad forman parte de esta historia. Utensilios y trabajos, los libros,
por ejemplo, tienen su destino; edificios e instituciones tienen su historia. La naturaleza misma es
histrica, no en el sentido en que se habla de una historia natural, sino ms bien como paisaje,
como dominio de colonizacin o de disfrute, como campo de batalla o como lugar de culto. La

historicidad de las cosas del mundo no se aade a ellas como un atributo exterior: forma parte de
su ser. Y en la fundamental historicidad de la existencia humana y del. mundo est fundada la
ciencia de la historia, la bistoriografia. El tema de la historiografa no es el acontecimiento nico
de su singularidad ni un universal (una ley o un tipo) suspendido sobre este acontecimiento: es la
posibilidad que fue efectivamente existente en el pasado. Mientras sta no es repetida como tal, es
decir, aprisionada por una comprensin histrica autntica, queda como un tipo supratemporal y
abstracto, sin nada de histrico. Por esto, slo la actitud existencial autntica, decidida a repetir
las posibilidades que ya fueron suyas de hecho, puede revelar el sentido del pasado en su
autenticidad historiogrfica. Heidegger acepta la distincin propuesta por Nietzsche entre historia
monumental, arqueolgica y crtica.
En efecto, con la repeticin la existencia autntica se abre a las posibilidades representadas por
los monumentos de su pasado; y la misma repeticin delinea la posibilidad de una conservacin
respetuosa de la existencia pasada y abre, por tanto, el camino a una historia arqueolgica.
Finalmente, puesto que el presente autntico es un futuro que repite el pasado, la historia
implica una desactualizacin del hoy, una separacin dolorosa de su publicidad decadente, y por
esto es necesariamente una crtica del presente.
Sobre este punto, realmente Hiedegger no admite plenamente la enseanza de N'ietzsche: ste,
con poca coherencia, pero con mayor verdad, haba reconocido a la historia crtica la misin de
romper no ya con el presente sino con el pasado y dar a1 hombre la posibilidad de rehacerse y
renovarse por completo ( 667).
847HEIDEGGER: EL SER
Los anlisis existenciales de que se ha hecho mencin en las pginas anteriores, constituyen la
mayor contribucin que Heidegger ha dado a la
EL EXISTENCIALISMO 743
filosofa contempornea e incluso una de las manifestaciones ms originales e interesantes de
dicha filosofa. En estos anlisis, el instrumento fundamental de que se ha servido Heidegger, es
la nocin de posibilidad que, tambin por obra suya, ha sido lanzada a primer plano no slo en
la filosofa sino en muchos otros campos de la cultura contempornea. Como quiera que se
entienda esta nocin, a ella se encuentra ntimamente vnculado el sentido de la
indeterminacin, de la inestabilidad, del riesgo y, en una palabra, de la no-necesidad.,
Desgraciadamente, Heidegger no se ha parado a explicarlo, tal vez por considerarla obvia ;
pero aun as, el uso que de ella hace, equivale, en muchos casos, a su negacin. La
trascendencia, la proyeccin, la anticipacin, que son modos autocomprensivos de la existencia,
se fundan todos ellos en el poder ser de 1a existencia misma: es decir, son modos y formas de
posibihdad. Pero para Heidegger todos estos modos y formas no hacen sino lanzar a la
existencia a la situacin en que se encuentra ya, esto es, reducirla al hecho o, desde el punto de
vista del tiempo, al pasado. De esta manera, la factualidad de la existencia pasa a ser su carcter
fundamental: la existencia no puede ser sino lo que es o ya ha sido de hecho. Pero de esta
manera, sus posibilidadcs constitutivas se revelan como otras tantas imposibilidades. La
trascendencia y la proyeccin vienen a ser la nada de la trascendencia y de la proyeccin,
porque en realidad no pueden trascender ni proyectar nada. A pesar de las explcitas
afirmaciones de Heidegger, la realidad se capta en su obra, el desquite en la posibilidad, el
hecho en el proyecto, el pasado en el porvenir. Y las posibilidades en que se comprende el estar,
se revelan, una vez comprendidas, como autnticas imposibilidades.
Si se compara este punto o meta de llegada del anlisis existencial de Heidegger con su punto
de partida - la autocomprensin de la existencia en trmirios de posibilida'd - se descubre
inmediatamente que hay que abandonar el punto de llegada o el punto de partida. No es de
extranar que Heidegger haya abandonado eI punto. de partida de la analtica existencial y en

cambio se haya afirmado en el punto de llegada. El objetivo de la analtica existencial era el de

conducir a una ontologa, esto es, a la determinacin del sentido del ser. Esta ha procedido
interrogando' a aquel ente que precisamente se plantea el problema del ser, es decir, el estar o el
hombre; y a esta pregunta el estar ha respondido manifestando la nada de su ser, es decir, no ha
respondido. La enseanza que se deduce de estas conclusiones de la analtica existencial es,
pues, que el sentido
del ser no se puede obtener interrogando a un ente, aunque sea un ente primario o privilegiado; o
por mejor decir que, de esta interrogacin aquel sentido resulta aclarado en forma exclusivamente
negatioa: el ser cuyo sentido se busca no es el ser de' un ente. Este significado que las
conclusiones de la analtica existencial tienen para la ontolopa autntica lo ilustra claramente
Heidegger en la Introduccs a la metaftsica.
Pero, al mismo tiempo, esta obra es tambin una crtica y una disolucin de la metafsica clsica
porque sta ha hecho, segn Heidegger, precisamente lo que la analtica existencial ha
demostrado no poderse hacer: ha indagado el sentido del ser a partir del ser de los entes. Por eso,
la metafsica es en ltimo anlisis solamente una fsica. La metafsica se i
l
ij
i 744 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SICLOS XIX Y XX
pierde entre los entes y olvida el ser; es un olvido del ser que conduce al olvido de este olvido.
Segn Heidegger, al plano de la fsica slo pertenecen la doctrina de Aristteles del ser como acto
puro, la de Hegel del concepto absoluto, la de Nietzsche del eterno retorno (Einfhrung in die
Afetaphysik, p. 14). En cuanto a Platn, ha sido el primer responsable de esta degradacin de la
metafsica a fsica, pues mientras los primeros filsofos haban concebido la verdad como
revelacin del ser (segn el sentido etimolgico de la palabra griega a-letheia que significa
desvelamiento) Platn primeramente ha inertido la relacin entre verdad y ser, fundando el ser
en la verdad. De este modo la verdad deja de ser el desvelarse del ser y se convierte en la
normatividad u objetividad (el valor) del pensamiento humano. La idea de que habla Platn es
una mirada sobre el ente: la verdad es la exactitud de esta mirada (Platons Lehre von der Wahrheit
mit einem Brief ber den Humanismus, p. 35). Desde esta doctrina platnica hasta la afirmacin
de Nietzsche de que la verdad es una especie de error media un paso gradual y necesario, que es
la historia misma de la filosofa, en cuanto ha sustituido al pensamiento del ser el pensamiento del
valor. Con su pretensin de derrocar los valores tradicionales; Nietzsche piensa todava en los
valores, es decir, se mueve en el mbito mismo de la metafsica. Pero este pensar suyo equivale al
autntico nihilismo porque es el olvido del ser (Holzwege p. 242).
Siendo esto as, la ontologa, el desvelamiento de la esencia del ser no puede ser el resultado del
anlisis del ser de un ente cualquiera ni, en general, el producto de la iniciativa de un ente. Puede
ser solamente el Producto de la iniciativa del ser; y el hombre puede solamente ponerse en as
condiciones de experimentar esta iniciativa. Por eso asume Heidegger como concepto
fundamental de su fitosofar el de la verdad como un no ocultarse o descubrirse del ser, que ya
haba explicado en las primeras pginas de Ser y tiemp. El desvelarse del ser supone que el
hombre se abra al ser y se haga disponible para l. El hombre puede medir la verdad de su
conocimiento mediante la conformidad de ste con las cosas
La nica manifestacin autntica y directa del ser es, segn Heidegger, el lenguaje. Ya en la
conferencia sobre Holderlin y la esencra de la poesa (1937) que fue el primer documento de la
nueva orientacin de su
i 746 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

filosofa, Heidegger reconoca en el lenguaje y, en particular, en el lenguaje potico, la

fundacin del ser. La poesa es la lengua primitiva que, dando nombre a las cosas, funda el ser.
Pero esta fundacion no es una creacin sino un regalo: es un regalo libre, pero no caprichoso sino
obediente a una necesidad superior que los poetas hacen derivar de los dioses, pero que en
realidad procede del ser. Estos fundamentos permanecen como fundamento de la especulacin
sucesiva de Heidegger y de la forma caracterstica adoptada por esta especulacin;,como
bsqueda incansable de nuevos significados de las palabras o de nuevas palabras y etimologas
(muchas veces arbitrarias) que deberan descubrir nuevos significados. De esta manera, la
filosofa, en opinin de Heidegger, viene a coincidir con la poesa, ya que una y otra no hacen
sino descubrir, por medio de palabras, el significado del ser. No obstante, en este descubrimiento,
la obra del hombre no interviene. No es el hombre el que habla sino el lenguaje mismo y, en el
lenguaje, el ser. El hombre puede hablar slo en cuanto escucha: su esencia consiste precisamente
en escuchar el lenguaje del ser, en obedecer al ser y confiarse a l (Unterwegs zur Spracbe, p.
254). Heidegger est convencido de que una nueva poca, una nueva manifestacin del ser, se
est preparando a travs de la que ahora se est agotando y que se caracteriza por la metafsica.
Esta nueva manifestacin ocurrir a travs del lenguaje y por obra del lenguaje, ya que en la
esencia y en el dominio del lenguaje se decide siempre el destino (Vortrage und Aufsatze, p. 54).
El destino es el fatum, la palabra del ser: al hombre no le toca ms que esperarla y orla.
Este acento proftico de la ltima filosofa de Heidegger todava no tiene significado religioso. Y
aunque a veces Heidegger hable de los dioses o de la divinidad y, por otro lado, rechace el
calificativo de ateo (Identitt und Differenz, 1957, p. 51) el ser del que habla rechaza
constantemente las caractersticas esenciales de la divinidad: no es ni la Causa ni el Bien. Ms
bien el mundo es la luz del ser (Platons Lehre, p. 100); las cosas del mundo son los dioses junto
a los cuales hay que permanecer y esperar. Pero, a su vez, el propio mundo, lo mismo que las
cosas, depende de la revelacin epocal del ser.
848Jaspers: EXISTENCIA Y RAZON
Heidegger hace derivar de 'la fenomenologa la exigencia ntica que acaba luego por predominar
en la segunda fase de su filosofa. En cambio, ie vincula ms estrechamente a Kierkegaard la obra
de Jaspers, en la que el hombre individual es el nico tema de la filosofa: su objetivo pasa a ser
la clarificacin racional de la existencia singular.
Karl Jaspers naci en Oldenburg el 23 de febrero de 1883. Se doctor en medicina y estudi
luego a Spinoza y a Husserl. En 1909 conoci a Max Weber, a quien consider como a su maestro
y al que luego dedic un libro. En 1916 comenz su enseanza de filosofa en la Universidad de
Heidelberg de la que lleg a ser profesor en 1921. Profes su ctedra hasta 1937, ao en que la
perdio por su oposicin al nazismo. Este enfrentamiento, con todo lo que el mismo implica en el
plano filosfico,
EL EXISTENCIALISMO 747
fue siempre una de las lneas directrices del pensamiento de Jaspers. Este, en un libro suyo,
titulado El problema de la culpa, de 1946, analizaba la culpa de Alemania en la iniciativa y en
la direccin de la guerra; y en otro libro ms reciente, Libertad y unificacin (1960), a
propsto de la unificacin alemana, defiende que se trata de un problema superado y que la
nica tarea importante es la defensa y la realizacin de la
libertad.
Jaspers comenz su actividad cientfica en el campo de la psicologa y, en 1913, public la
Psicopatologia general. El paso de estos estudios a la filosofa verdadera y propiamente tal,
puede verse en su obra Psicologa de las intuiciones del mundo (1919) que puede considerarse
como el primer tratado de filosofa existencialista (anterior incluso a Ser y tiempo de
Heidegger, que es del ao 1927), porque en realidad contiene todos los temas principales,

desarrollados por Jaspers en obras posteriores. Entre stas, la ms importante es la titulada

Filosoft'a (1932), que abarca tres volmenes cuyos ttulos respectivos son: Orientacin
filosfica en el mundo; Aclaracin de la existencia y Afetafisica. Otras obras suyas son las
siguientes: I.a situacin espiritual de nuestro tiempo (1931); Max Weber (1932); Razn y
existencia (1935); Nietzsche (1936); Descartes y la filosofa (1937) ; Filosofa de la existencia
(1938) ; El espiritu viviente de la universidad (1946) ; Sobre la verdad (1947) ; La fe filosfica
(1948) ; El origen y meta de la historia (1950); Introduccin a la filosofia (1950) ; Razn y
antirrazn en nuestro tiempo (1950); Balance y perspectivas (Discursos y ensayos, 1951) ; El
problema de la desmitizacin (1954) ; Schelling (1955); Los grandes filsofos (1957) ; La
bomba atmica y el porvenir del hombre (1958); Filosofa y mundo (Discursos y ensayos,
1958) ; Razn y libertad (1959) ; La idea de la universidad (1961) ; La fe filosfica frente a la
revelacin (1962).
Jaspers comparte con la fenomenologa el concepto de la intencionalidad de la conciencia y el
de la apofanticidad de la razn. Pero el carcter apofntico o revelativo de la razn consiste
esencialmente, segn Jaspers, en la capacidad de aclarar la existencia misma, o sea, de llevarla
a la conciencia y a la comunicacin con las dems existencias. L.a existencia es el punto de
partida y, al mismo tiempo, el lmite de la clarificacin o comprensin racibnal'. De ella parten
y a ella retornan todos los esfuerzos, tentativas, iniciativas y empresas de que el hombre es
capaz, incluida la bsqueda del ser, que es el tema propio de la filosofa. La existencia es
siempre mi existepcia, esto es, una existencia histricamente individualizada, singular,
inconfundible, dotada de aquel carcter de excepcionalidad sobre el que tanto han insistido
Kierkegaard y Nietzsche. El mismo esfuerzo de autocomprensin racional, de universalizacin
y de comunicacin, forma parte integrante de ella y cae dentro de sus lmites. Entonces ccmo
puede este esfuerzo valer como esclarecimiento autntico y abrir la existencia a la
comunicacin universal? Este es el problema fundamental que Jaspers se plantea en su
filosofa.
Existencia y razn son, segn Jaspers, los dos grandes polos de nuestro ser. Estn, pues,
presentes en todas las formas del horizonte trascendente. La razn est presente como
entendimiento en la conciencia en general ; est presente como vida o totalidad de ideas en el
espritu; est yresente, en fin, como razn esclarecedora en la misma existencia.
En ningun caso la razn
748LA FlLOSOFIA ENTRE LOS SlGLOS XIX Y XX EL EXISTENCIALISMO
existe por su cuenta: es uno de los polos y supone siempre el polo opuesto. En la existencia, la
razn es la accin misma de la existencia posible. Una razn carente de existencia ser a un
proceso de pensamiento arbitrario y caera en la universalidad abstracta. Una existencia
privada de razn caera en la violencia ciega y, por tanto, en aquella universalidad emprica
que es tpica de los impulsos sentimentales o vividos sin iluminacin racional (Vern. und Exis.,
p. 42). Existencia y razn deben, pues, compenetrarse para constituir la autntica razn o la
autntica existencia; slo a travs de su penetracin recproca la existencia se abre a la verdad,
esto es, a la comunicacin con los dems. Pero la verdad, que es propia de la existencia, no es
la que es propia de
las formas particulares del horizonte trascendente: no consiste en la verificacin pragmtica,
que vale en el dominio de la realidad emprica, ni en la evidencia necesitante, que vale en el
doainio de la conciencia en general, ni en la persuasin, que vale en el dominio del espritu.
Estas tres formas de la verdad constituyen un orden gradual en el, cual cada forma es superior a
la precedente; pero ninguna de ellas, ni tampoco su totalidad, agota la exigencia de una
comunicacin absoluta y total. Esta no puede realizarse ms que a travs de un movimiento
infinito en el cual la verdad se manifieste cada vez ms. Y en este movimiento coinciden el ser
uno mismo, en la propia unicidad y excepcionalidad, y el ser verdadero, esto es, revelndose a
los dems y comunicando con ellos. La existencia - dice Jaspers (Ib., p. 62) - se hace
manifiesta a s misma, y con ello real, si con otra existencia, a travs de ella y con ella, se

alcanza a s misma. Este movimiento, que no termina nunca, porque nunca alcanza su
cumplimiento; es la verdad propia de la existencia, que es la verdad de la fe. Cuando no puedo
confiar en ninguna accin verificadora de la realidad, en ninguna certeza demostrable y en
ninguna totalidad comprensiva, entonces yo me encuentro en un sentido tan profundo de la
verdad que, sin abandonar el todo que es mi mundo real, lo l.e superado para retornar a l
despus de la experiencia de la trascendencia, y me encuentro as en l y, a la vez, fuera de l
(Ib., p. 64-65). Pero esta profundidad, que nace de la relacin de la existencia con la
trascendencia, no puede agotarse: ninguna forma de comunicacin escapa, por esto, al racaso y
a la imposibilidad de la comunicacin. Si la comunicacin se cumpliera en el tiempo, se
destruira el fin propio del hombre, que deviene l mismo siempre y solamente en la
comunicacin. Por otra parte, lo incompleto de la comunicacin y la gravedad de su fracaso
revelan una yrofundidad que no puede ser colmada ms que por la trascendencia. "Si Dios es
eterno, es verdad para los hombres en cuanto deviene verdad y precisamenie en cuanto deviene
verdad como comunicacin (Vern. und Exist., p. 73). El lmite en el cual la trascendencia
cumple y perfecciona la verdad y la comunicacin es un lmite impensable, porque el pensarlo
no hace ms que conducirlo a las formas ya conocidas de la verdad v de la comunicacin, es
decir, a las formas incompletas. As pues, en aquel lmite (que, sin embargo, acta en la
existencia humana), tanto para el pensamiento como para la comunicacin, no queda ms que el
silencio (Ib., p. 74). 849 Jaspers: LA EXISTENCIA Y LA SITUACION
749
Lo mismo que para Heidegger, tambin para Jaspers el rasgo sobresaliente y caracterstico de la
existencia es el ser siempre una existencia en el mundo; es decir, ligada a una situacin fctica
que la delimita y caracteriza de una manera especfica. La existencia es bsqueda del ser; y el
primer modo de esta bsqueda es el de considerarse a s mismo como una realidad objetiva
(Dasetn), como un elemento o cosa del mundo junto con los dems innumerables elementos o
cosas. Desde este punto de vista, la investigacin del ser es orientacin en el mundo. Es una
mvestigacin que no tiene fin, que pasa de una cosa a otra, de un trmino a otros, hasta el
infinito, pero que no encuentra ni puede encontrar ms que cosas en el mundo (Phil., I, pginas
28-29). Una investigacin objetiva de esta clase es la propia de todas las ciencias naturales, las
cuales, descubriendo leyes universalmente vlidas, superan los confines del individuo empnco
y se dirigen a un entendimiento annimo, esto es, comn a todos. La orientacion en el mundo es
una posicin legtima; pero no puede ser considerada como absoluta, o sea, juzgada como
conocimiento definitivo. No es ni puede valer como conocimiento del mundo. Lo nico que
alcanza es un ser determinado, este o aquel objeto en el mundo: el mundo mismo permanece
como el horizonte trascendente o inalcanzable de esta clase de bsqueda. Ciertamente, yo puedo
construirme la imagen total del mundo y tenerla como el mundo mismo. Pero, en verdad, esta
imagen no ser el mundo: ser ms bien un cosmos, un singular y particular punto de vista entre
los muchos que hay en el mundo; y el mundo quedar como el horizonte trascendente de este
cosmos mismo y del punto de vista qOe lo ha superido (Phil., I, p. 68-71). Se perfila as e1
fracaso decisivo de la orientacion del mundo. Lo que yo busco es el mundo como totalidad
absoluta y omnicomprensiva; lo que alcanzo es un cosmos vinculado a un punto de vista
particular -que se inserta, como elemento particular, al lado de los otros, en la totalidad del
mundo. Pero este fracaso seala, al mismo tiempo, la ruptura del mundo como unidad y
totalidad. El mundo se rompe en la multiplicidad de las perspectivas, cada una de las cuales
tiene la pretensin de valer absolutamente, pero que todas son relativas a su punto de vista.
De este callejn no es posible salir si no es desvinculndose de la consideracin objetivante,
para la cual yo mismo soy una realidad objetiva en el mundo, y ponindose en el plano de la
consideracin existencial, para la cual yo no soy nunca objeto para m mismo. En este plano, la
imaeen que yo me formo del mundo no es casual o acciriental, no puedo cambiarla

arbitrariamente: yo soy mi misma intuicin del mundo. En este sentido, mi intuicin del mundo
no es va un posible objeto de investigacin en medio de los dems: es mi misma situacin en el
mundo, en cuanto es origen de mi filosofar (Pbil., I, p. 246). Como parte de m mismo, mi
situacin no puede ser objetivada o considerada desde el exterior; es idntica conmigo mismo.
Esta identidad es el punto central de la filosofa de Jaspers.
A primera vista, esta filosofa es una filosofa de la libertad. El hombre es lo que escoge ser: su
eleccin es constitutiva de su ser y l no es sino
750 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
en cuanto escoge. La eleccin de s mismo es la libertad originaria, aquella libertad sin la cual
yo no soy yo mismo (Pbil., II, p. 180). Jaspers habla del riesgo inherente a la eleccin de s
mismo, de la decisin existencial que no sale del yo como de una fuente escondida, sino que
constituye al mismo yo; y descubre en la voluntad la claridad de la eleccin originaria (Phil., II,
p. 152). Pero (ste es el punto decisivo) el yo que esco'ge es su misma situacin en el mundo,
situacin histricamente determinada, objetiva, particular ; y su eleccin autoconstitutiva no es
ms que el autoconstituirse de esta situacin. Lo cual significa: la eleccin, radicando en una
situacin determinada, no puede escoger sino lo que ya ha sido escogido y constituido en una
situacin. Yo - dice Jaspers (Phil., II, pgina 182) - no puedo rehacerme radicalmente y
escoger entre ser yo mismo y no ser yo mismo, como si la libertad estuviera delante de m como
un instrumento. Pero en cuanto escojo, soy ; si no soy, no escojo. Lo cual quiere decir que
delante de la eleccion no se ofrecen nunca alternativas diversas (phtl., III, p. 114), que ella no es
nunca un comparar, un entresacar, un escoger, sino que siempre es nicamente el
reconocimiento y la aceptacin de aquella nica posibilidad que est implcita en la situacin de
hecho qde constituye mi yo. Yo estoy en - una situacin histrica si me identifico con una
realidad y con su objetivo inmenso... Yo solamente puedo pertenecer a un nico pueblo, puedo
tener solamente estos padres y no otros, puedo amar solamente una nica mujer; pero yo puedo,
en todo caso, hacer traicin. Admitir que podemos pertenecer a otro pueblo, si aquel al que
pertenecemos de hecho nos aparece como extrao; que podemos desconocer a nuestros propios
padres porque no tenemos culpa de lo que ellos son; que podemos amar a otra mujer y que, en
general, podemos recurrir a aquellas posibilidades siempre nuevas en las que la vida es rica,
significa, segun Jaspers, traicionarnos a nosotros mismos. El nico modo de ser uno mismo, la
nica eleccin autntica es la que acepta incondicionalmente la situacin de hecho a la que uno.
pertenece. Mi yo es idntico al lugar de la realidad en que me encuentro (Phil., I, p. 245). Y,
puesto que la eleccin es originariamente comunicativa y la eleccin de s es siempre, al mismo
tiempo, eleccin de los ot'ros, tampoco la eleccin de los otros es un escoger, sino que es
nicamente la originaria decisin de una comunicacin incondicional con aquellos con los que
me eneuentro como conmigo mismo (Pbil., II, p. 183).
La identidad del yo y de la situacin, el hecho intrascendible de que el yo se encuentra atado e
identificado con un determinado lugar de la realidad, aparece a Jaspers como la culpa
originaria e inevitable, que es el fundamento de toda culpa particular. EI reconocimiento y la
aceptacin de la situacin elimina de la realidad las culpas evitables, la tr .icion para consigo
mismo; pero llega a reconocer en su verdadera naturaleza la culpa original e inevitable (Phtl., II,
p. 249). La culpa inevitable es la limitacion necesaria del yo en la situacin; la culpa evitable es
el desconocimiento, la inexistente o dbil aceptacin de la situacin misma y, por consiguiente,
la renuncia a ser uno mismo. En el fondo, esta renuncia no tiene consecuencias decisivas,
porque la identidad entre el yo y la situacin acta aun cuando no sea reconocida y aceptada: el
no actuar, como el no EL EXISTENCIALISMO 751
decidir y el no escoger, no nos sustrae a la situacin en que nos hallamos,
s an, que somos; y as deja inalterada la necesidad y la culpa de esta situacin. La eleccin
no ofrece al hombre ms qpe la alternativa del reconocimiento y de la aceptacin apasionada de

la situacin originaria, de manera que es posible llegar a ser lo que se es (Pbil., 1, p. 270). Lo
que Nietzsche llamaba el amor fati, lo que Heidegger llama la repeticin, es tambin para
Jaspers la nica actitud, la mca eleccin posible del hombre. cY la libertad? La libertad
coincide con la necesidad de la situacin.
Jaspers habla de existencia posible y, a lo largo de toda su filosofa,
.se sirve incesantemente de la categora de la posibilidad. Pero en su filosofa, como en la de
Heidegger, posibilidad significa, en el fondo, imposibilidad. Yo no puedo ser sino lo que soy; no
puedo llegar a ser ms que 1o que soy; no puedo querer sino lo que soy, y lo que soy es la
situacin en que me encuentro y sobre la cual no puedo nada. Jaspers dice que las expresiones
yo escojo, yo quiero significan, en realidad, yo debo (Ich muss, en el sentido de la
necesidad de hecho, Pbil., II, p. 186). La posibilidad de ser, de obrar, de querer, de escoger, es,
en realidad, la imposibilidad de obrar, querer y escoger de manera distinta de cmo uno es, es
decir, oponindose a las condiciones implcitas en la situacin que nos constituye. El
predominio romntico de la presencialidad, de la necesidad, del hecho, domina de punta a punta
toda la doctrina de Jaspers, para quien la misma historia se convierte en unidad de libertad y
necesidad, en el sentido de ser una necesidad que se hace consciente y que es aceptada como tal
(Phil., II, p. 177 sigs.). Se podra suponer que al menos la traicin, e1 desconocimiento de s, la
renuncia ciega o culpable a la propia realizacin fueran un acto de libertad; y tales senan, si
fueran posibles. Pero, en realidad, para Jaspers, no son posibles.
El hombre no puede sustraerse a s mismo, porque no puede sustraerse a
su' propia situacin: es esta siruacin. El desconocerla o el serle infiel no
significa abandonarla o prescindir de ella: significa solamente sufrirla sin darse
cuenta de ella, vivirla sin tener de ella conciencia o claridad racional.
De manera que la nica .diferencia que la filosofa, como aclaracin racional,
introduce en la existencia del hombre, consiste en hacerle ver claramente y en
persuadirle a aceptar de buen grado aquella necesidad, que, aun sin la filosofa,
continuara actuando en su ser ms oculto.
Jaspers, como Heidegger, ha sido infiel al mensaje ms significativo de
Kierkegaard: la posibihdad existencial se ha transformado, en sus manos, en una
imposibilidad radical; y la libertad que prometa se ha trocado en necesidad.
850Jaspers: LA TRASCENDENCIA Y EL FRACASO
Arraigada en la necesidad de la situacin de hecho, lanzada a la bsqueda del ser, que se puede
siempre aprisionar en la forma de este o aquel ser, pero que siempre se escapa en la forma de la
totalidad comprensiva y del horizonfe intrascendible, la existencia aparece a Jaspers como una
radical imposibilidad de existencia. En el tercer volumen de su
752 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
filosofa, La metafi'sica, esta imposibilidad radical se convierte en el tema dominante de su
especulacin. La existencia es investigacin del ser; pero el ser no es una posibilidad de la
existencia. Aquellos aspectos o aquellas partes del ser que la existencia alcanza o encierra en s no
son ya el ser, que permanece como el horizonte trascendente de todo lo que puede ser y ha sido
alcanzado. Esto implica que el ser, como trascendencia, no puede tener en la investigacin
humana otra manifestacin o distintivo .que precisamente la imposibilidad de alcanzarlo. No
estando nunca comprendido dentro de sus lmites, el ser no se revela a la existencia sino como
una radical y absoluta imposibilidad de ser: por tanto (puesto que toda imposibilidad es
necesidad), como necesidad absoluta y radical.
Hay un modo en que la trascendencia puede ser verdaderamente experimentada como presente en
la existencia humana: la cifra, el smbolo. Una cosa, una persona, una doctrina, una poesa,
pueden valer como smbolos o cifras de la trascendencia; pero, puesto que no valen como tales si

yo no los interpreto, y puesto que no puedo interpretarlos si no es partiendo de lo que yo mismo

soy, toda cifra o smbolo interpretado por la existencia es una confirmacin de que la existencia
no puede ser sino lo que es (Phil., III, p. 206). Pero, sobre todo, la trascendencia se revela en las
que Jaspers llama situaciones-limite, esto, es, en situaciones inmutables, definitivas,
incomprensibles, en las cuales el hombre se encuentra como frente a un muro, contra el cual no
puede hacer ms que chocar sin esperanza. Frente a tales situaciones, toda rebelin es insensata:
no se puede hacer ms que abrir los ojos frente a ellas. La necesidad que en ellas se mamfiesta y
que es incomprensible, en cuanto no es reductible a motivos o elementos que caen en nuestro
saber, muestra precisamente que en ellas se experimenta, aunque sea en la forma negativa del
choque, la necesidad misma del ser. Encontrarse en una situacin lmite sgnifica no poder no :
no poder no sufrir, no poder no morir, no poder no pecar. La situacin lmite revela por ello, de la
manera ms clara, la imposibilidad constitutiva de la existencia. El estar siempre en una situacin
determinada, el no poder vivir sin lucha y dolor, el deber tomar sobre s la culpa, el estar
destinado a la muerte, son situaciones-lmite, en las cuales, indudablemente, la
trascendencia est presente bajo la forma de la imposibilidad en que el hombre se encuentra de
superarlas. La seal ms cierta de la trascendencia es el fracaso que el hombre sufre en el
intento de superarlas o de comprenderlas de alguna manera: en este fracaso, la trascendencia
hace sentir su presencia. Es la cifra suprema, la que mejor simboliza y describe la necesidad del
ser. Ciertamente, en el naufragio total de todas sus posibilidades, el hombre no puede encontrar
ms que resignacin y silencio; pero resignacin y silencio constituyen una paz que no es ya
ilusoria porque se unda en la certeza del ser que se ha revelado en su necesidad. Basta que el
ser exista - dice Jaspers (Pbil., III, p. 236) -. Ciertamente, nuestro saber de la divinidad se
convierte entonces en supersticin; pero la verdad est donde la existencia, en su naufragio,
puede traducir el lenguaje equvoco de la trascendencia en la ms simple certeza con respecto al
ser. Es sta la certeza de que el ser existe y de que es ast" (Ib., III,
-EL EXISTENCIALISMO 753
pgina 134). Es la certeza de una necesidad incomprensible, frente a la cual no se puede hacer
otra cosa que inclinar silenciosamente la cabeza y resignarse.
851Jaspers: LA LOGICA FILOSOFICA
Como ya se ha dicho, el problema de la filosofa es sustancialmente, para Jaspers, el problema
de la comunicacin: es decir, el problema de una verdad que, aunque ligada a la existencia
singular como autoclarificacin de la misma, sea universalmente comunicable. La verdad
filosfica no es una verdad objetiva como la de la ciencia, que es annima y, por tanto, puede
ser igualmente aceptada por todos. Es verdad existenctal, ligada a la ms propia e ntima raz de
la existencia singular. Entonces, cde qu manera esta verdad es comunicable, es decir, puede
valer para los dems? cDe dnde saca esta verdad su validez respecto a la misma existencia
individual que aclara? Ya Razn y existencia (1935) se haba propuesto este problema y habs,
en cierto modo, respondido a l. En esta obra (p. 46) reconoca Jaspers la exigencia de una
lgica filosfica que fuera el autoesclarecimiento de la razn, de la misfna manera que la
filosofa es e1 autoesclarecerse de la existencia. Y esa lgica filosfica se distingua de la
lgica de la conciencia en general, esto es,-de la lgica entendida en su sentido tradicional o
kantiano o idealista, como lgica de lls categoras del entendimiento o de las ideas en Dios
antes de la creacin. A la exigencia de esta lgica responde la obra Sobre la verdad (1947), y
tambin, aunque ms genricamente, el escrito titulado La fe filosfica (1948). Este ltimo hace
ver cmo surge de la situacin espiritual de nuestro tiempo la necesidad de una filosofa que sea
pensamiento sin ser ciencia y fe sin ser religin, esto es, de una filosofa vlida y comunicable,
pero no objetiva, ms an, vinculada (como fe) a la misma estructura de la existencia sinpular.
A esta necesidad pretende subvenir la obra Sobre la verdad. Aqui, la lgica filosfica es

entendida, segn lo que haba sido proyectado en Razn y existencia, como el

autoesclarecimiento de la razn. Tanto al instituir como al llevar adelante el proceso de este
autoesclarecimiento (que no puede nunca terminarse y encerrarse en un sistema), Jaspers sigue
fiel a los principios que haba expuesto en Filosofa.
El problema fundamental de la lgica filosfica es siempre el mismo: el de la
relacin entre la unidad y la multiplicidad de la verdad. La verdad es nica porque
est en conexin con la singularidad y excepcionalidad de la existencia; mejor
dicho, es esta misma existencia; pero es tambin mltiple, porque la existencia
singular no est sola, sino que existe junto con otras existencias, cada una de las
cuales tiene su verdad. Se puede insistir unilateralmente en uno u otro de estos dos
aspectos de la verdad, se tienen entonces esas desviaciones o perversiones de que
est llena la istoria de la filosofa. Cuando del reconocimiento de que la verdad es
una se pasa a la afirmacin de que la verdad es nica para todos, se tiene el
dogmatismo y el fanatismo, ya que se identifica esta nica verdad con 754 LA
FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
la propia verdad, que es siempre una verdad individual e histrica. La verdad, de este modo, se
hace esttica y fija: en efecto, se hace esttica y fija una determinada verdad histrica, que se
pretende imponer con la fuerza y con la imposicin de la autoridad (Von der Wahrheit, p. 834).
Jaspers denomina esta posicin el punto de vista de la catolicidad, aunque reconoce que
tambin puede encontrarse fuera de la Iglesia Catlica. Entendida en este sentido, la verdad nica
pretende excluir todas las dems porque pretende incluirlas todas y tiende a someter la autoridad y
a hacer de ella un instrumento de dominio. Ejemplos de la catolicidad en este sentido son no
solamente la Iglesia Catlica, sino el Cristianismo en general y el idealismo alemn (Ib., p. 856,
842844, 851). Frente a este punto de vista, la filosofa niega la rigidez de la verdad y, sin
menospreciar la autoridad, limita el valor de la misma y su funcin a sus condiciones histricas.
En el fondo, la pretendida. unicidad de la verdad, afirmada por la catolicidad en general, es la
cada de la verdad existencial a objetiva: se considera nica la verdad porque se la tiene como
vlida objetivamente, independientemente de su relacin vital con la existencia.
Por otro lado, se insiste unilateralmente en la conexin de la verdad con la existencia, se llega al
relativismo y al escepticismo: habr tantas verdades como existencias. Pero tambin este punto de
vista seala el descenso de la verdad al nivel del entendimiento objetivante. Reconocer que hay
muchas verdades y que todas equivalen entre s significa, en efecto, mirar desde fuera la verdad;
pero la verdad no puede ser mirada o considerada desde fuera, porque es la misma existencia. No
se puede decir que haya muchas verdades, porque las verdades no estn nunca una al lado de otra,
sino que se desarrollan juntamente a travs de la comunicacin existencial y, por tanto, no se
suman nunca en un todo completo (Ib., p. 742). Una filosofa autntica no puede nunca ser
considerada como un punto de vista entre otros, porque supera todos los puntos de vista y no es,
a su vez, un punto de vista. La totalidad hacia la cual debe dirigirse la filosofa no es la totalidad
acabada y esttica de puntos de vista copresentes, sino una totalidad abierta, esto es, tal que haga
posible a la existencia escoger y ser la propia verdad (Ib., p. 182, 708).
El dogmatismo y el escepticismo pueden ser evitados slo si se refiere la verdad al mbito de la
comunicacin y de su posibilidad. Como la existencia no excluye a las dems, sino que es tal
siempre con otras existencias, el reconocimiento de la verdad de mi existencia debe llevarme al
reconocimiento de la verdad de las otras existencias. En la comunicacin crecen juntas no slo las
existencias diversas, sino tamoin las diversas verdades; y ninguna de ellas es una totalidad
esttica y completa, sino que todas estn en movimiento, y en este movimiento precisamente
existen y -se comunican entre s. La verdad ajena no es, pues, para m una verdad diversa y
opuesta a la ma: es la verdad de
otra existencia que busca conmigo la verdad nica. Naturalmente, esa verdad nica no se
alcanza nunca: est siempre ms all, en un horizonte trascendente, que es aquel horizonte en el

que se mueven y viven todas las verdades. Pero est presente precisamente como este estar
ms all, al cual la misma investigacin en el tiempo est subordinada y hacia el EL
EXISTENCIALISMO 755
cual se dirige. El carcter absoluto e incondicionado de qpz zpzpppz revestida mi verdad a mis
ojos es el carcter de la verdad pjgg trascendente. Pero esta verdad unica no est en mi verdad
mz qpz zp ]zz Otras; est, m bien, en el movimiento complejo de la investigacin e'n cuanto
es coexistencia o comunicacin. Por esto, Jaspers dice qpz filsofo no cae en el error de la
verdad total y completa; ve realizado gf sentido de la verdad en todos los tipos de verdad y
est siempre en comunicacin profunda (Von der Wahrheit, p. 961); avanza por un camino
difcil, sin garantas y sin apoyos; llama la atencin, indica los lmites, suministra la conciencia,
escribe y revela cifras; pero no puede nunca presentar la verdad definitiva (Ib., p. 966). En otras
palabras, el fin ltimo de la lgica filosfica no slo no es el de dar un sistema completo de la
verdad, sino que ni siquiera es el de determinar las condiciones en que la verdad es posible y
proporcionar, por consiguiente, un cnterio cualquiera para descubrirla. El fin ltimo de la
verdad consiste solamente en mantener abierta la posibilidad de la comunicacin entre las
existencias sinpilares, cada una de las cuales est vinculada a su propia verdad. La verdad es as
presupuesta por la lgica de Jaspers, y ello en su doble carcter de verdad singular y de verdad
una. Y, efectivamente, ha de ser propuesta, porque no es ms que el autoesclarecimiento de la
existencia singular v se identifica con el mismo desarrollo de esta existencia que, aclarndose a
s misma, acepta o elige conscientemente la situacin fctica aque est ligada. La verdad
coincide con la eleccin autoesclarecedora del yo, as como el vo coincide con su propia
situacin.
852Jaspers: FE Y REVELACION
A partir del escrito La fe filosfica (1948), Jaspers siyue insistiendo en los aspectos positivos de
su filosofa y, apoyandose en las conclusiones alcanzadas en los escritos anteriores, hace
hincapi en el valor (fe la fe como revelacin y manifestacin inmediata del ser trascendente. El
concepto fundamental de que se ha servido para esta reinterpretacin positiva de su
pensamiento es el de horizonte unificador o abarcador total (Umgreifende). Este concepto se
emplea ahora para abarcar a todos los modos posibles en que se manifiesta el ser del hombre; y
en cada uno de estos modos se considera escindido en la polaridad de sujeto u objeto. Si vo soy
en cuanto ser, el todo abarcante se presenta escindido en mundo interno y mundo circunstante;
si yo soy como conciencia en general, se presenta como escindido en conciencia y objeto; si soy
como espritu, se presenta escindido en idea en m y en idea objetiva que proviene de las cosas;
si soy como existencia, se presenta escindido en existencia y trascendencia. Considerado como
el ser, el todo abarcante es el mundo que, en las tres primeras polaridades, es, respectivamente,
mundo circunstante, objetividad de lo conocible e idea. En la cuarta polaridad, el ser es la
trascendencia. Siendo esto as, la fe consiste simplemente en el ser presente en estas
polaridades. La fe es algo radicalmente distinto del
756 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
conocimiento objetivo que conserva su valor slo en el mbito de una de aquellas
polaridades. La fe es la vida misma en cuanto que retorna al todo abarcante y se deja guiar y
llenar de l (Der philosophische Glaube, p. 20). La fe es un retorno al origen misterioso de la
vida, un retorno en cuya virtud las cosas pierden su carcter absoluto y el ser se manifiesta en
una experiencia inexpresable, que los msticos han experimentado y descrito metafricamente.
Desde este punto de vista, conserva su validez todo lo dicho por Jaspers a propsito de las
situaciones-lmite, de la trascendencia, del fracaso y de la cifra. Pero, al mismo tiempo, se
seala en la fe el camino para retirarse del mundo y ponerse en contacto con el ser que est
ms all del mundo. La negacion ya no es el nico camino de la afirmacin porque lo es slo a

nivel del pensamiento razonante, no al del pensamiento que, despertado en la negacin, vuelve
hacia atrs, al origen misterioso a que pertenece l mismo y toda la vida del hombre. Mientras
el existencialismo, de acuerdo con Sartre, tomaba an ms decididamente el camino de la
mundanizacin del hombre y rechazaba toda integracin metafsica o teolgica, Jaspers,
simultneamente, acentuaba en abierta poltica, los aspectos metafsicos y teolgicos de su
especulacin. En una advertencia
(1955)
estampada al principio de la tercera edicin de su Filosofa, haca notar gue las tres
partes de la-obra corresponden a las tres ideas de la metafsica clsica, el mundo, el alma y
Dios (Philosophie, 1956, I, p. XXIII); y aun considerando esta metafsica como una especie de
cifra o de smbolo de la trascendencia, ha continuado insistiendo seguidamente sobre su
afinidad, ms que sobre las diferencias, de su punto de vista con el de la metafsica clsica. Al
mismo tiempo, aun insistiendo sobre la indemostrabilidad, lejana y carcter misterioso de
Dios, ha puesto en claro el carcter indicador de la teologa tradicional como conciencia
racional de la fe. Asimismo, insiste en la exigencia de incondicionalidad a que la fg
responde. La fe es .el autoesclarecerse de la existencia en su profundidad ultraconceptual,
autoesclarecerse que es, al mismo tiempo, la decisin de identificarse con esta profundidad. La
incondicionalidad que se da en la fe, es de por si intemporal: su ' revelacin histrica son las
situaciones-lmite. Pero incluso en estas situaciones, y en todas partes, el mundo es algo
disipante. Dios y la existencia - la existencia autntica que es fe - son la nica realidad
eterna.
Como se ve, estos ltimos desarrollos de la especulacin de Jaspers hacen de tal especulacin
la defensa de una religiosidad que, mientras se niega a identificarse con una de las religiones
histricas, pretende ser el origen y el fundamento de todo. Incluso la visin de la historia que
Jaspers ha dado en el libro El origen y la meta de la historia de 1949 es sustancialmente una
teologa de la historia. La edad axial, la que constituye el eje de la historia universal, la coloca
Jaspers entre 1os siglos VIII y II antes de C:risto. Esta es la edad en que nacieron las grandes
religiones y filosofas de Oriente, Confucio v Laotse, los Upanishad y Buda, Zaratustra y los
grandes profetas de Israel y, en Grecia, Homero y la edad clsica de la filosofa, as como
tambin EL EXISTENCIALISMO 757
Tucdides y Arqumedes. En esta edad, por vez primera, el hombre sg hizo consciente del ser
en general, de s mismo y de sus lmifeg edad en que ahora vivimos, que es la de la ciencia y
la de la tcnica, es una especie de segundo comienzo de la historia de la humanidad. Tal vez, a
travs del desarrollo de organizaciones gigantescas, se va hacia una nueva edad axial, que es el
autntico destino del hombre, pero un destino lejano y no imaginable. Entre tanto, el fin
inmanente o regulador de la historia, aquel hacia el que todo el momento de. la misma debe
tender o inspirarse, es la unidad de la humanidad, realizable mediante la comunicacin
ilimitada de verdades histricamente diversas, comunicacin que, a su vez, se funda en el
dilogo y en la competicin amigables. Sin embargo, para Jaspers, la historia no es el juicio de
Dios que justifica lo
que en ella logra predominar. El naufragio histrico de una verdad no es una prueba contra
aquella verdad, ya que puede muy bien suceder que est anclada, no en la historia, sino en la
eternidad; y una vez ms de la historia se retorna a la fe, la cual es el nico acceso a la eternidad.
De esta manera, si Heidegger, en su segunda fase, se ha convertido en profeta mundano de una
nueva poca del ser, Jaspers, en sus ltimos escritos, ha venido a ser el profeta religioso de
Dios y de su revelacin por venir.
853EXISTENCIALISMO Y DESMITIZACION. BULTMANN
A veces se ha hablado de existencialismo religioso o teolgico a propsito de los pensadores
franceses pertenecientes a la llamada filosofa del espritu en que se pueden hallar algunos de

los motivos dominantes del existencialismo. Pero el planteamiento mismo de esta filosofa, que
tiene como nico tema la conciencia y como nico instrumento de investigacin la introspeccin,
hace ms fcil su comprensin histrica en el cuadro del espiritualismo, como zona limtrofe
entre espiritualismo y existencialismo ( 684). La utilizacin de una autntica forma de
existencialismo para los fines de una apologtica reliposa se produce, en cambio, en la que bien
puede llamarse teologia de la desmitizacin de Rudolf Bultmann. Nacido en 1884, Bultmann fue
durante muchos aos profesor de teologa en la Universidad de Marburgo y es autor de muchos
escritos de crtica neotestamentaria. Los escritos que ms directamente afectan al problema de la
desmitizacin son los siguientes: Fe y comprensin, ensayos,
3 vols, 1933, 1952, 1960; Revelacin y acontecimiento saludable, 1941; El Evangelio de Juan,
1941; Historia de la salvacin e historia, 1948; Teologa del Nuevo Testamento, 1948, 1953 ; El
problema de la desmitizacin, 1954; Historia y escatologia, 1958; El problema de la
desmitizacin, ensayo, 1961.
Como ya se ha visto, la teologa de Barth es una teora de la salvacin, que utiliza algunos
conceptos de la filosofa existencial de Kierkegaard, pero no quiere ser un anlisis de la
existencia. Por eso Barth hace suyo el tema kierkegaardiano de la insercin de la eternidad
758 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
en la existencia temporal sin considerar indispensable una explicacin preliminar de la naturaleza
de esta existencia. En cambio, Bultmann considera indispensable esta explicacin, porque juzga
indispensable, para la teologa, una reinterpretacion del mensaje en orden a liberarlo de la forma
mtica de que est revestido y llevarlo a la realidad antropolgica o existencial que constituye su
ncleo. Segn Bultmann, no hay duda de que la imagen del mundo dada en el Nuevo Tesamento
sea de carcter mtico, siendo como es, derivada de la apocalptica juda y del mito gnstico,
como tampoco hay duda de que el anuncio (kerygma) contenido en el mismo, tiene una verdad
independiente de la cosmologa mtica. De ah que la predicacin cristiana moderna, mientras
exige al hombre la fe, no puede pedirle que reconozca tambin la verdad del antiguo mito
cosmolgico. Y si esto es imposible, la predicacin cristiana se halla frente al problema de
desmitologizar (entmythologisieren) el anuncio cristiano (Kerygma und Mvthos, I, p. 16).
Esta desmitizacin no puede ser sino la liberacin del mensaje respecto a las representaciones
cosmolgicas u objetivantes y su reinterpretacin en los trminos de la realidad existencial.
Ahora bien, en el mito, el hombre se sita frente a la experiencia de su incapacidad de dominar el
mundo y de comprender la vida; y de esta manera resulta inducido a reconocer que el mundo y la
vida tienen su ltimo fundamento en una fuerza
trascendente que est ms all de todas las fuerzas con las cuales puede competir el hombre y de
las que, en alguna manera, puede llegar a disponer. EI pensamiento mtico objetiva esta fuerza y
la representa como fuerza mundana, interpretando, por ejemplo, la trascendencia como lejana en
el espacio; y as presenta imgenes y smbolos a la poesa religiosa, a la liturgia y al culto. Pero si
se prescinde de esta objetivacin, lo que queda es una diagnosis de la'existencia humana en el
mundo: esto es, del hombre, en cuanto existe histricamente en el cuidado, en la angustia, en el
momento de la decisin entre el pasado y el futuro, en la alternativa de perderse en el mundo
annimo de lo que es presente o de adquirir su autenticidad personal, abandonando todas las
seguridades y entregndose sin reservas al futuro (Ib., I, p. 33). As, pues, el existencialismo,
particularmente el existencialismo de Heidegger, no hace ms que expresar conceptualmente lo
que el mito ha intentado comunicar en una forma simblica relativa a la cultura del tiempo a que
pertenece. En efecto, el existencialismo permite considerar la existencia como un modo de ser
totalmente distinto del de las otras cosas del mundo, reconocer la historicidad de la existencia
misma en cuanto se realiza en el tiempo mediante elecciones o decisiones responsables que le
abren el camino al futuro, y entender la historia misma como el dominio de las posibilidades
humanas y de la comprensin de estas posibilidades a partir del porvenir al que hacen referencia,
hacia el pasado sobre el cual retornan. Por ltimo, permite distinguir la existencia autntica que se

abre al futuro y acepta responsablemente ser ella misir,a en esta apertura, de la existencia
inautntica que es la recada inconscinte del hombre en el pasado. Ciertamente, el anlisis
existencial que pone en claro esta estructura no admite, en su radio visivo, la relacin de la
existencia con Dios : sin embargo,
EL EXISTENCIALISMO 759
deja libre el campo a esta relacin. Si la revelacin de Dios ocurre siempre y slo de vez en
cuando en la hora de la existencia (como acontecimiento escatolgico) y si el anlisis existencial
coloca al hombre en su temporalidad, en la cual debe vivir, la revelacin descubre de esta manera
un caracter de la existencia que la fe - pero slo la fe - interpreta en el sentido de que el hombre
est en relacin de dependencia con Dios. Esta interpretacin no se impide por un anlisis formal
de la existencia, sino que an ms, se esclareee con este anlisis (Ib., II, p. 194). En la existencia
autnticamente dirigida hacia el porvenir, se hace posible el acontecimiento
saludable(Heilsgescheben)
: esto es, la insercin del proceso de la salvacin en la historia. EI elemento caracterstico de la fe
cristiana es la identificacin de un acontecimiento histrico - la figura de Cristo - con la
interverkin reveladora de Dios que llama al hombre a la fe. En virtud de esta identificacin, el
acontecimiento histrico se convierte, paradjicamente, en acontecimiento escatolgico, esto es,
en acontecimiento mediante el cual Dios 'pone fin al mundo y a su historia. Pero un
acontecimiento escatolgico no puede pertenecer al pasado, sino que debe siempre proyectarse
como posibilidad para el futuro, y en efecto, asi se proyec'ta en la fe y en la predicacin cristiana
de todos los d as. De este modo, por medio de la fe, el acontecimiento escatolgico se inserta en
la existencia autnticamente abierta al fututo y se convierte en una posibilidad para el hombre(Ib.,
I,p. 38).
La teologa de la desmitizacin de Bultmann se puede considerar fundada en dos principios
bsicos:
1) al acontecimiento escatolgico pertenece la historicidad propia de la eistencia, en el sentido de
que dicho acontecimiento puede ser considerado como un acontecimiento del pasado nicamente
en cuanto es la posibilidad de un'acontecimiento futuro.
2) por. esta su historicidad, el acontecimiento escatolgico es una posibilidad de la existencia
autntica, como existencia abierta hacia el futuro.
Estos dos fundamentos utilizan conceptos propios del existencialismo : pero el segundo de ellos
no puede ser remontado a Heidegger. Para Hei3egger la existencia autntica proyecta como
porvenir su propio pasado y se caracteriza por el amor fati ( 846). Para Bultmann, la existencia
inautntica es la vinculada al pasado, al hecho, al mundo, mientras que la existencia autntica se
abre al porvenir, al no-hecho, al no-mundo : es decir, al fin del mundo y a Dios. Desde este punto
de vista, la existencia autntica no es ya, como la inautntica, el autoproyectarse del hombre en el
mundo, sino el autoproyectarse del hombre en el amor y en la obediencia de Dios. Pero este
autoproyectarse no es obra de la libertad humana. El hombre que comprende su radical
historicidad, es decir, que comprende radicalmente a s mismo como porvenir, debe saber' que su
propio si mssmo slo se le puede ofrecer como'un don del futuro (Geschicbte und Eschatologie,
1958, p. 179). En el instante de la fe, la decisin pasa del hombre a Dios.
854SARTRE: YO, EMOCION, IMAGINACION
El existencialismo de Heidegger y Jaspers es un fenmeno que pertenece al perodo de entre
guerras. Ni la ontolog a de Heidegger ni la filosofi a de la fe de t
760 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
Jaspers, como aparecen en los escritos publicados despus de la segunda guerra mundial, pueden
ser reducidos a los cuadros del existencialismo. L.a ontologa y la filosofa constituyen posiciones

especulativas que presuponen o utilizan, en cierta medida, algunos de los motivos o conclusiones
del angisis existencial; pero pretenden ir ms all de ste, hacia un saber absoluto del cual aquel
anlisis no pueden consti'tuir ni el origen ni el fundamento. El fenmeno tpico del perodo
posterior a la segunda guerra mundial es el existencialismo de Sartre: pero ste, a su vez, se ha
orientado ltimamente hacia la exigencia de un saber absoluto.
Jean Paul Sartre, nacido en Pars el 21 de junio de '05, s un polgrafo genial que se encuentra
muy a su gusto en los ms diversos gneros literarios: del ensayo psicolgico al hterario, de la
novela (La nusea, 1938; La edad de la razn, 1945; El reenvo, 1945; La muerte en el alma,
1949) al teatro (Las moscas, 1943 ; A puerta cerrada, 1945; La puta respetuosa, 1946; Las manos
sucias, 1948; El diablo y Dios, 1951; Nekrassov 1956; Los secuestrados de Altona, 1960), al
folleto poltico (El antisemitismo ; Los comunistas y la paz, 1952), a las grandes obras de
planteamiento genuinamente filosfico. El contenido filosfico no falta en ninguno de estos
escritos que muchas veces cumplen el cometido de presentarlo en figuras y vicisitudes en que el
mismo halla cuerpo y palabra. Pero los escritos principales a que debe aludir una exposicin de su
filosofa-son los siguientes: La trascendencia del Ego, esbozo de descripcin fenomenologica,
1936; La imaginacin 1936; Ensayo de una teoria de las emociones, 1939; Lo imapnario:
Psicologa fenomenolgica de la imaginacin, 1940; El ser y la nada. Ensayo de ontologa
fenomenolgica, 1943; El existencialismo es un humanismo, 1946; Crtica de la razn dialctica
(precedida de Cuestiones de mtoda), tomo I, Teora de los conjuntos prcticos, 1960.
Sartre comienza su actividad de escritor con investigaciones de psicologa fenomenolgica que
tienen por objeto el yo, la imaginacin y las emociones. El punto de partida de estas
investigaciones era ya la nocin de la intencionalidad de la conciencia, pero desde el principio
Sartre se opone a Husserl por su interpretacin
existencialista de esta nocin. El ensayo sobre La trascendencia del yo comienza con la
afirmacin de que el yo no es un habitante de la conciencia; que el yo no est formal m
matenalmente en la conciencia, sino que est fuera, en el mundo: es un ente del mundo como
el yo de otro. Y se concluye oponiendo a la tesis de Husserl de lo apodctico del yo que mi yo
no es para la conciencia ms cierio que el yo de otro y que el yo y el inundo son dos objetos de
una conciencia absoluta e impersonal que es simplemente la primera condicin y la fuente
absoluta de la existencia. Ya con este planteamiento Sartre est fuera del subjetivismo o
idealismo trascendental de Husserl. En el ensayo sobre la teora de las emociones, la
conciencia se entiende como ser en el mundo y la emocin, como modo de ser de la
conciencia, se interpreta como una modificacin mgica del mundo, es decir, una modificacion
encaminada a combatir los peligros y los obstculos del mundo sin instrumentos ni utensilios,
con una modificacin masi'va o total del mundo mismo. La emocin aparece cuando el
mundo de los utensilios desaparece repentinamente y en su lugar aparece el mundo mgico;
por eso, la
EL EXISTENCIALISMO 761
emocin no es un accidente sino un modo de existencia de la conciencia, una de las
modalidades en que la misma comprende (en el sentido heideggeriano de Verstehen) su ser en
el mundo. Anlogamente, el anlisis fenomenolgico de la imaginacin conduce a Sartre a
reconocer las siguientes condiciones de posibilidad de imaginacin: Para formar imgenes, la
conciencia ha de ser libre frente a toda realidad particular y esta libertad debe poder definirse
como ser en el mundo que es a un mismo tiempo constitucin v aniquilacin del mundo; la
situacin concreta de la conciencia en el mundo debe en todo momento ser'vir de motivacin
singular para la constitucin de lo irreal. De esta manera, lo irreal debe estar siempre
constituido sobre el fondo del mundo que niega, permaneciendo bien firme, por otro lado, que
el mundo no se da slo a una intuicin representativa v que este fondo sinttico exige
simplemente ser vivido como situacin (Limaginaire, trad. ital. p. 273-274).

L.a conciencia como ser en el mundo, la conciencia en las situaciones, el mundo como mundo
de utensilios son los conceptos principales que Sartre empleaba en sus anlisis
fenomenolgicos; pero son conceptos que en esta forma no pertenecen ya a la fenomenologa
sino al anhsis existencial que es precisamente el que tiene que ver con el ser en el mundo.
Desde sus primeros escritos, no ha sido un fenomenlogo sino un existencialista.
855SARTRE: EL IN SE Y EL PER SE"
La ontologa de la conciencia entendida como ser en el mundo es el fin declarado de la obra
mavor de Sartre El ser y la nada (1943) ; La conciencia es, en primer lugar, conciencia de algo,
y de algo que no es conciencia. Sartre llama a este algo ser en si. El en s no puede ser
designado ms que analticamente como el ser que es lo que es, expresin que designa su
opacidad, su carcter macizo y esttico, por el cual ni es posible ni es necesario: es
simplemente (LF.tre et le nant, p. 33-34). Frente a este ser en s, la conciencia es el ser para
si, o sea, presente a si misma (Ib., p. ll9). La presencia a s misma supone un escisin, una
separacin interior en el ser d la conciencia. Una creencia, por ejemplo, es siempre, como tal,
conciencia de la creencia; pero para captarla como creencia es menester, de alguna manera,
fijarla como tal, separarla de la conciencia a la que est presente. cSepararla con qu? Con
nada. Nada hay ni puede haber que separe al sujeto de s mismo. La distancia ideal, el lapso de
tiempo, la
diferencia psicolgica, implican, ciertamente, como tales, elementos de positividad; pero su
funan es siempre negativa. La fisura intraconsciencial nada es fuera de lo que niega y no puede
tener ser ms que en cuanto no se la ve. Este algo negativo, que es una nada de ser v, al mismo
tiempo, un poder aniquilador, es la nada. En ningn sitio podremos captarlo en una semejante
pureza. F.n todas partes es menester, de un modo u otro, conferirle el ser en si en cuanto nada.
Pero la nada que surge en el corazn de la conciencia no es sino que ha sido" (Ib., p. 120).
Condicionando la estructura fenomenolgica de la conciencia, la nada 762 LA FILOSOFIA
ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
condiciona la totalidad del ser, que es tal slo para la conciencia y en la conciencia. Sartre pone
de relieve el significado negativo de los trminos aparentemente positivos con los cuales
Heidegger describe o caracteriza la existencia. Que el Dasein est fuera de s en el mundo, que
sea un ser de la lejana, que sea cuidado, que sea sus propias posibilidades, etc., equivale a
decir, segn Sartre, que no es en si, que no es inmediatamente prximo a s mismo y que
trasciende el mundo en cuanto se pone a si mismo como no existente en s v como no existente en
el mundo (Ib., p. 54). Estas son, todas, garactersticas del ser para s, esto es, del ser de la
concienci@. De ah la tesis fundamental de Sartre: el ser por el cual la nada viene al mundo debe
ser su propia nada (Ib., p. 59). La conciencia es su propia nada, en cuanto se determina
perpetuamente a no serlo en s. Se funda a s misma en cuanto niega de si un cierto ser o una
cierta manera de ser. En primer lugar, niega el ser en s ; en segundo lugar, niega o aniquila su
para s y se consutuye precisamente con esta aniquilacin y con la presencia en ella de lo que
aniquila precisamente a ttulo de aniquilado. El para s como ser en si frustrado es el sentido de la
realidad humana (Ib., p. 132). Que la realidad humana (a saber, la conciencia) sea aniquilacin,
falta de ser, ya se demuestra suficientemente por el deseo, que no se explica ms que como
carencia propia del ser que desea, esto es, como una necesidad de complemento. Con la
referencia a la conciencia, la misma realidad objetiva (el ser en s) queda afectada por la carencia
y se aniquila a s misma. Por su parte, el ser en s es siempre completo, siempre lleno. Un crculo
incompleto, un cuarto de luna, no carecen, en realidad, de nada: son lo que son. Carecen de algo
para la conciencia que espera o pretende su acabamiento; que espera o pretende lo que no es.
Todos los rasgos de la realidad humana son interpretados por Sartre de manera anloga. Que la
realidad humana est constituida por posibles, significa solamente que est constituida por la falta

de algo que la colmara. Lo posible es aquello de que carece el para si para ser en s (LFtre et
le nant, p. 147), esto es, aquello de que carece el sujeto para. ser objeto, y no existe, por tanto,
ms que a ttulo de carencia o deficiencia. L.o mismo sucede con el valor, que es tal en cuanto no
es, ya que, aun cuando se encarna o es intuido en ciertos actos, est ms all de ellos v constituye
el lmite o el trmino al cual tienden. Como valor, el valor no es nunca, est siempre ms all de
lo que es: su ser consiste en ser el fundamento de su propia nada, es decir, el fundamento de
aquellos actos o de aquellas situaciones que tienden a l, pero en los cuales l, como valor, no es
(Ib., p. 136-138). Anlogamente, el conocimiento, por el cual el objeto (el en s) se presenta a la
conciencia (para s) es una relacin de aniquilacin: el objeto no puede presentarse a la
conciencia sino como lo que no es conciencia (Ib., p. 224). Anlogamente tambin, la otra
existencia es tal en cuanto no es la ma: esta negacin es la estructura constitutiva del ser otro
(Ib., p. 285). Ms an, aqu la negacin es recproca. No slo yo debo negar al otro para que el
otro exista, sino que es menester tambin que el otro me niegue, simultneamente con mi propia
negacin (Ib., p. 362). Pero con esta doble negacin la existencia de los otros se convierte en una
cosa entre las
cosas del mundo: se niega v se aniquila como existencia. De manera que la aparicin de la
existencia de los dems lleva,
EL EXISTENCIALISMO 763
por decirlo as, a cumplimiento aquel proceso de aniquilacin que es la estructura misma de la
conciencia. L.a conciencia no es solamente el ser que surge como aniquilacin del en si' que l
es y como negacin interna del en si que no es; es tambin la petnficacin del propio en s bajo
la mirada del otro. En esto se revela el significado profundo del mito de Medusa (Ib., p. 502).
Hasta aqu la filosofa de Sartre se mantiene en el mismo horizonte que la de Heidegger, no
slo porque el procedimiento de que se vale para poner al descubierto la nada de la exis'tencia
es anlogo al seguido por Heidegger en iOu es metafsica?, sino tambin y sobre todo porque
la nada de la existencia, para l como para Heidegger, es tal con respecto a la realidad objetiva
o de hecho, que Sartre llama lo en s. La nada de la conciencia (a la que, segn Sartre, se
reduce la existencia) consiste' en el hecho de que ella no es su objeto y no es un objeto, y en
que introduce en el objeto mismo el incumplimiento o la deficienci que le es propia.
L.as posibilidades que constituyen la vida vivida de la conciencia son nada, orque no son
realidad efectiva, no son hechos ni objetos; e igualmente os valores.
Pero la analoga entre Heidegger y Sartre se detiene aqu. Frente a la realidad de hecho, ellos
sugieren dos actitudes simtricamente opuestas.
Para Heidegger la existencia, como trascendencia proyectante,' es arrojada en la misma
realidad de hecho que trasciende y que la mantiene clavada e impotente. Para Sartre, la
existencia rompe y aniquila la realidad fctica y ge afirma sobre ella como absoluta potencia.
.a filosofa de Heidegger es la filosofa de una necesidad absoluta que llega a ser libertad slo
como aceptacin consciente de la necesidad. L.a filosofa de Sartre es una filosofa de la
libertad absoluta que pretende disolver y anular toda necesidad.
856SARTRE: LA LIBERTAD COMO DESTINO
La libertad, segn Sartre, es la posibilidad permanente de aquella ruptura o aniquilacin del
mundo, que es la estructura misma de la existencia. Yo estoy condenado - dice Sartre (LF.tre
et le nant, p. 515) - a existir para siempre ms all de mi esencia, ms all de las causas y de
los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se pueden encontrar
otros lmites de mi libertad que la libertad misma; o si se prefiere, que no somos libres de dejar
de ser libres. La libertad no es el arbitrio o capricho momentneo del individuo: tiene sus
races en la estructura ms ntima de la existencia, es la misma existencia: Un existente que,
como conciencia, est necesariamente separado de todos los dems, ya que estn en relacin

con l slo en la medida en que son para l, un existente que decide de su pasado, bajo forma
de tradicin, a la luz de su futuro, en lugar de dejarle pura y simplemente determinar su
presente, un existente que se hace anunciar por algo que le es ajeno, o sea, por un fin que l no
es y que proyecta al otro lado del mundo, he aqu lo que llamamos un existente Iibre (I.Etre
et le nant, p. 530). Es evidente que la libertad no se refiere tanto a los actos y a las voliciones
764 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
particulares, cuanto al proyecto fundamental en el cual estn comprendidos y que constituye la
posibilidad ltima de la realidad humana, su eleccin originaria. El proyecto fundamental deja sin
duda un cierto margen de contingencia a las voliciones y a los actos particulares; pero la libertad
originaria es la que es inherente a la eleccin de este proyecto. Y es una libertad absolutamente
incondicionada. La modificacin del proyecto inicial es posible a cada momento. La angustia
que cuando es revelada, manifiesta a nuestra conciencia nuestra libertad, testifica la
modificabilidad perp'etua de nuestro proyecto inicial (Ib., p. 542). Estamos perpetuamente
amenazados por la anulacin de nuestra eleccin actual, perpetuamente amenazados por el poder
escoger y, por tanto, por devenir distintos de lo que somos. Por el solo hecho de ser nuestra
eleccin absoluta, es frgil; apoyando en ella nuestra libertad, ponemos a la vez su perpetua
posibilidad de convertirse en un ms ac hecho pasado por el ms all que yo sera (Ib., p. 543).
Ciertamente, la libertad del proyecto inicial no es a posibilidad de escapar del mundo y de anular
el mundo mismo. Si la libertad significa escapar del dato
o del hecho, es el hecho de escapar del hecho. La libertad permanece en los lmites de la
facticidad, esto es, del mundo. Pero esta facticidad es indeterminada: la libertad la pone en el ser
con su eleccin. Por esto el hombre es responsable del mundo y de s mismo, en cuanto manera
de ser. Todo lo que acontece en el mundo debe atribuirse a la libertad y responsabilidad de la
eleccin originaria; por ello, nada de lo que le acontece al hombre puede llamarse inhumano.
Las ms atroces situaciones de la guerra, las peores torturas, no crean, ciertamente, un estado de
cosas inhumano. No hay una situacin inhumana: solamente por miedo, por la huida y por el
recurrir a las actitudes mgicas, yo decidir sobre lo que es inhumano; pero esta decisin es
humana y yo cargar con toda su responsabilidad (Ib., p. 639). Soy yo quien decido sobre el
coeficiente de adversidad de las cosas y hasta de su imprevisibilidad, decidiendo sobre m mismo.
No existen hechos accidentales: un acontecimiento social que surge repentinamente y me arrastra
no viene de afuera; si vo soy movilizado en una guerra, esta guerra es mi guerra, es a mi imagen,
y yo la merezco: Yo la merezco, en primer lugar, porque podra sustraerme a ella con el suicidio
y con la desercin: estas posibilidades ltimas deben estar siempre presentes ante nosotros
cuando se trata de afrontar una situacin. Si no me he sustrado a ella, yo le he elegido: quiz slo
por blandura, por debilidad ante la opinin pblica, porque prefiero ciertos valores a los que
supone el negarse a hacer La guerra. Pero, en todo caso, se trata de una eleccin (Ib., p. 639640).
Los actos, las decisiones, las elecciones particulares, ponen a cada instante en cuestin la eleccin
originaria, el proyecto fundamental que a su vez determina, dentro de ciertos lmiies, las
voliciones y los actos particulares. Sartre cree que la estructura ontolgica del proyecto
fundamental debe ser descubierta mediante un psicoanlisis existencial, que se diferencia del
psicoanlisis de Freud, sobre todo, por el hecho de que su trmino ltimo no es el reconocimiento
de una fuerza instintiva que acta mecnicamente, sino una eleccin libre. Para el psicoanlisis
EL EXISTENCIALISMO 765
existencial, proyecto de ser, posibilidad, valor, son trminos equivalentes, expresan todos ellos el
hecho fundamental de que el hombre es deseo de ser. Pero cdeseo de qu ser? Evidentemente, del
ser en si, ya que el ser para si (o ser de la conciencia) es una pura nada (LEtre et le nant, p. 653).
Pero, como deseo del ser en s (esto es, del ser objetivo, fctico), la conciencia tiende al ideal de
una conciencia que sea, con la pura conciencia de s misma, el fundamento de su propio ser en s.

Ahora bien, este ideal es lo que se puede llamar Dios. Se puede decir as que lo que hace ms
concebible el proyecto fundamental de la realidad humana es que el hombre es el ser que
proyecta ser Dios. Cualesquiera que puedan ser luego los mitos y los ritos de la religin
considerada, Dios es, en primer. lugar, sensibl al corazn del hombre como lo que le anuncia y
define en su proyecto ltimo y fundamental (Ib., p. 653).
Ser hombre significa tender a Dios; el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Pero el
hombre es, sin embargo, un Dios fallido. Todo parece indicar que el en si del mundo y el para s
de la conciencia se presentan en un estado de desintegracion respecto a una sntesis ideal nunca
efectuada; pero siempre apuntada y siempre imposible. Su perpetuo fracaso explica, al mismo
tiempo, la indisolubilidad del en si y del para s y su relativa independencia. El trnsito entre el
para s y el en s es imposible de hecho; y, sin embargo, es el paso al que' la accin humana tiende
incesantemente. El problema de la accin supone la dilucidacin de la eficacia trascendente de la
conciencia y nos pone en el camino de su verdadera relacin con el ser (Ib., p. 720). Una tica se
presenta as como el complemento necesario de la ontologa. Sartre se limita a decir, por ahora,
que esta moral deber prescindir del espritu de seriedad, esto es, de la tendencia a considerar
las cosas como provistas ya de un valor y el valor como un dato trascendente, independiente de la
subjetividad humana. Realizar el principio de que slo el hombre es el ser para el cual existen
los valores no es posible, segn Sartre, si no es dndose cuenta de que todas las actividades
humanas son equivalentes, ya que todas tienden a sacrificar al hombre para hacer surgir la causa
de s, y que todas estn destinadas por principio al fracaso. En el fondo, emborracharse en la
soledad es lo mismo que conducir a los pueblos. Si una de estas actividades es superior a la otra,
no es a causa de su objetivo real, sino a causa de la conciencia que posee de su objetivo ideal; y,
en este sentido, el quietismo del borracho solitario es superior a la vana agitacin del conductor
de pueblos (LEtre etle nant, p. 721-722).
857SARTRE: LA RAZON DIALECTICA
En El existencialismo es un bumanismo (1946) Sartre expresaba en forma popular esta tesis,
atenuando o poniendo en la sombra su carcter negativo. All se define el existencialismo como la
doctrina por la cual la existencia precede a la esencia en el sentido de que el hombre, primero
existe, esto es, se encuentra en el mundo, y despus se define por lo que es o quiere ser. Desde el
punto de vista existencialista el hombre no tiene, pues, una naturaleza determinante: l es como
se hace en su proyecto 766 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
fundamental y es plenamente responsable de su ser. Tambin es responsable de todos los dems
hombres, porque la eleccin que hace es tambin la eleccin del ser de los demas y de los valores
que deben invadir el mundo y convertirse en realidad. Desde este punto de vista, la angustia es
slo el sentimiento de la propia completa v profunda responsabilidad y, por tanto, no conduce a
la inercia sino a la accin. En cuanto a la desesperacin significa slo hacer asignacin sobre
lo que depende de nuestra voluntad o sobre el conjunto de las probabilidades que hacen posible
nuestra accin: pero ni ella conduce a la inercia aunque disuada de creer en la realizacin
infalible de aquello en que estamos empeados. En conclusin, el existencialismo es una
doctnna optimista porque afirma que el destino del hombre est en el hombre mismo y que el
hombre no puede alimentar la esperanza sino en su accin y no puede vivir sino para la accin.
Como se ve, ya en 1946 Sartre insista' en los aspectos positivos del existencialismo, poniendo en
parntesis los aspectos negativos o paralizantes que haban
hallado expresin en El ser y la nada. De este breve escrito, que ha contribuido energicamente
a la difusin de las ideas de Sartre, el existencialismo sale definido como un pesimismo de la
teora y un optimismo de la accin. El hombre puede hacerse por s, por tanto puede hacerse
cualquier cosa: no existen esencias, valores ni normas que predispongan o guen su hacerse,
pero tampoco existe un lmite de este hacerse, un no- posible que delimite bastante sus

posibilidades. Sustancialmente, aquel escrito llevaba al existencialismo a constituirse como

una teora de la accin y de la historia. Esta teora la dio varios aos despus Sartre, con la
Crittca de la razn dialctica (1960). Pero aun conservando el esquema general' del
exisiencialismo y algunos de sus conceptos, se nos presenta como una reinterpretacin del
marxismo, que Sartre entre tanto vena ilustrando y defendiendo en sus ensayos polticos (cfr.
especialmente los artculos Les communistes et la paix, en L.es temps modernes, 19521954).
Y en efecto, para que el existencialismo sartriano se hiciese capaz de desarrollarse en una teora
de la accin y de la historia, se produca una revisin radical de sus planteamientos
fundamentales. Las tesis de tal existencialismo, como se desprenden de El ser y la nada,
pueden resumirse as: 1) L,a filosofa es psicoanlisis existencial en el sentido de ser el anlisis
del proyecto fundamental en que consiste la existencia. 2) El proyecto fundamental es fruto de
una eleccin absolutamente libre, es decir, no vinculado o limitado por alguna condicin ideal
o factual: Esta lib rtad es el destino del hombre. 3) El proyecto fundamental es un proyecto
totalitario: decide no slo del ser de quien lo elige sino tambin del ser de los dems y de la
totalidad del mundo: por eso, carga a quien lo elige con la responsabilidad de todo lo que es o
acontece en el miindo. 4) El proyecto fundamental puede ser alterado o destruido en todo
momento: por su carcter totalitario est inevitablemente destinado al fracaso, porque el
hombre no es Dios, esto es, no dispone de un poder infinito para realizarlo. Todos los
proyectos fundamentales son equivalentes porque no hay condicin alguna de hecho o de valor
qe pueda de todos modos orientar la eleccin de ellos o servir para juzgarla: Una filosofa que
consta de estos puntos bsicos, es naturalmente, una EL EXISTENCIALISMO 767
filosofa contemplativa: filosofa que no da al hombre nada que hacer sino que
slo lo hace consciente (como lo hace todo tipo de psicoanlisis) de las propias
estructuras constitutivas. Pero que el hombre sea consciente
o no lo sea de tales estructuras no es cosa que influya en el destino del hombre,
que sigue siendo la libertad absoluta de la eleccin, es decir, la equivalencia
fundamental de los proyectos de 'mundo en que se concreta la eleccin.
En la Crtica de la razn dialctica (1960) Sartre emprende una revisin de estas
tesis para adaptarlas a las exigencias de una teora de la accin.
En primer lugar se cambia por completo la nocin de proyecto: En El ser y
La nada, el pqoyecto - como ya se ha dicho - no tiene ninguna condicin:
no parte de datos pero los produce porque es la manifestacin de una
libertad sin condiciones. En la Crstica de la razn dialctica el proyecto es
el rebasamiento de una situacin dada, que define los lmites y las
condiciones de posibilidad del proyecto .mismo. Sartre dice: Decir de un
hombre lo que l es significa decir lo que l puede y recprocamente: las
condiciones materiales de su existencia circunscriben el campo de sus
posibilidades... As el campo de los posibles es el objetivo hacia el cual el
agente rebasa su situacin objetiva. A su vez, este campo depende
estrechamente de la
realidad social e histrica (Critique de la raison dialectique, p. 64).
En este sentido, el proyecto es la unidad dialctica de lo subjetivo y de lo
objetivo: el proyecto como rebasamiento subjetivo de la objetividad hacia la
objetividad, tendido entre las condiciones objetivas del ambiente y las
estructuras objetivas del campo de los posibles, representa en s mismo la
unidad mvil de la subjetividad y de la objetividad, estas determinaciones
cardinales de la actividad <Ib., p. 64). Con esta nocin de proyecto, expresa en
trminos de condicionamiento, la absoluta libertad del proyecto fundamental de
que hablaba Sartre en El ser y la nada, queda liquidada sin ms calificacin.

Entonces resultan posibles otras determinaciones del proyecto, que son: 1) el

proyecto tiene un dato que est constituido por las condiciones materiales de
nuestra existencia v por nuestra misma infancia (Ib., p. 68). 2) El proyecto debe
necesariamente atravesar el campo de las posibilidades instrumentales porque
los caracteres particulares de los mstrumentos condicionan la objetivacin, es
decir, tanto la situacin de donde parte como aquella a la que tiende (Ib., p. 74).
3) El proyecto define el ser del hombre como eleccin o libertad; pero es
eleccin o libertad slo en cuanto la obra, el acto o la actitud en que el mismo
consiste no se reducen a los factores que los condicionan y no pueden reducirse
a tales factores con una explicacin puramente mecnica (Critique, p. 95).
Concebido con estos caracteres, el proyecto tiene una semejanza muy lejana con
lo que Sartre entenda, con el mismo nombre, en El ser y la nada, pero un
parecido mucho ms estrecho con la antropologa de Marx tal como se expone
sobre todo en las obras juveniles (( 607).
Sin embargo, a diferencia de esta antopologa, el proyecto de Sartre sigue
siendo (como lo era en El ser y la nada) una tarea privada de cada hombre: se
agota en el movimiento subjetividad-objetividad que 768 LA FILOSOFIA
ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
constituye la esencia singular. El proyecto concierne a los dems y al mundo, esto es, abarca en su
propio mbito a los dems y al mundo, pero como proyecto no es sino la eleccin de lo singular
cuya esencia constituye. Para corregir este solipsimo del proyecto, Sartre recurre a la nocin de
razn dialctica.
A este propsito, Sartre declara que acepta sin reservas el materialismo histrico de Marx. La
razn dialctica ha de concebirse, aade Sartre, en el interior de la experiencia directa y cotidiana
y como dotada de una universalidad y necesidad que se contienen en toda experiencia y que, al
mismo tiempo, la sobrepasan. En el interior de esta experiencia, el hombre por un lado
experimenta la dialctica como un poder enemigo, por otro lado la bace; y si la razn dialctica
debe ser la razn de la historia, esta contradiccin debe ser vivida dialcticamente y es menester
decir que el hombre experimenta la dialctica en cuanto que la hace y la hace en cuanto que la
experimenta (Ib., p. 13O131). Pero situada en el interior de la experiencia vivida, la dialcuca es
una lgica viviente de la acciq y no puede ser reducida a las leyes formuladas por Engels. El
carcter fundamental de la dialctica en este sentido es el de ser una totalit.acin siempre camino
de hacerse. La dialctica nunca es una totalidad como la de una sinfona. o la de un cuadro: la
totalidad es ms bien el residuo prctico-inerte de la totalizacin; de manera que el anlisis de la
razn dialectica que luego es la trasparencia que tal razn tiene por s misma, es el anlisis de las
formas, de los modos, de los xitos parciales y de las normas que la totalizacin realiza. La
dialctica, dice Sartre, es actividad totalizadora; no tiene ms leyes que las reglas producidas por
la totalizacin en curso y stas conciernen evidentemente a las relaciones de la unificacin con lo
unificado, o sea, los modos de la presencia eficaz del devenir totalizante a las partes totalizadas
(Ib., p. 139-140). Las partes totalizadas son los hombres, los individuos: de modo que el proceso
de la totalizacin dialctica se puede definir como la necesidad de la totalizacin en cuanto es
alcanzada y vivida por los individuos en su misma espontaneidad prctica. Si mi vida,
profundizndose, se convierte en histona, ella ha de descubrirse, en el fondo de su libre desarrollo,
como necesitada ripurosamente por el proceso histrico, para volver a encontrarse, todavia ms
profundamente, como la libertad de esta nedesidad y, por ltimo, como necesidad de la libertad
(Ik., p. 157). En primer lugar, la necesidad toma cuerpo, segn Sartre, en lo que l llama el
dominio prctico-inerte, que es aquello en lo que el hombre experimenta la accin de las cosas
producidas por s mismo. La necesidad, dice Sartre, no se manifiesta ni en la accin del
organismo aislado ni en la sucesin de los hechos fsico-qumicos: el reino de la necesidad es el
dominio - real pero todava abstrado de la historia - en que la materialidad inorgnica se cierra

sobre la multiplicidad humana v transforma a los productores en su producto. La necesidad, como

lmite en el seno de la libertad, como evidencia deslumbradora y momento del derrocamiento de
la praxis en actividad prctico-inerte viene a ser, despus que el hombre ha cado en' la sociedad
serial, la estructura misma de todos los procesos de serialidad, es decir, la modalidad de su
ausencia en la presencia y de su evidencia vaca (Ib., p. 375-376). La necesidad de EL
EXISTENCIALISMO 769
este campo prctico inerte no es dialctica sino antidialctica pprqLl< est constituida por las
fuerzas monstruosas de lo inorgnico y exterioridad (Ib., p. 359). Frente a ella el grupo es una
brpgqg resurreccin de la libertad (Ib., p. 425). Y aade Sartre: No qp< zz haya dejado de ser
nunca la condicin misma del acto y la mszpz qpz disimula la alienacin, sino que, en el campo
prctico-inerte, se convierte y viene a ser el modo en que el hombre alieneado debe vivir a
perpetuidad su crcel y, finalmente, la nica manera que l tiene de descubrir la necesidad de sus
alienaciones- y de sus impotencias (gb, p. 425).
Sartre inserta en este punto un anlisis del grupo como totalidad integrada en que cada uno ve en
el otro lo mismo de s y en la libertad ajena la propia libertad. La praxis individual se constituye
en el grupo, libremente, en praxis comn y esto 'no sobre la base de un contrato social, sino del
trabajo y de la lucha (Ib., p. 443). El acto creador del grupo es el juramento por el cual nosotros
somos nuestros propios hijos, nuestra invencin comn (Ib., p. 453). Por otra parte, los
comportamientos internos de los individuos comunes (la fraternidad, el amor, la amistad, como la
clera y el linchamiento) derivan su terrible poder del terror que el grupo inventa para hacer
frente a la intensidad de las amenazas externas y que se emplea al mismn tiempo en el interior del
grupo para el refundimiento o remoldeamiento del mismo grupo (Ib., p. 455). La .soberana en el
grupo es la relacin de reciprocidad o de consoberana entre los individuos, cada uno de los
cuales es el verdadero soberano. Por lo cual la soberana no deriva de una eleccin sino que es el
resultado del proceso por el cual la soberana del jefe se constituye como cuasi soberanta, esto es,
soberana limitada por la reciprocidad y fundada en la misma interioridad de aquellos sobre los
cuales se ejercita (Ib., p. 589). La alienacin a la soberana es una condicin para evitar la
alienacin a las cosas. Para evitar la recada en el campo prctico-inerte, cada uno se hace objeto
pasivo o actualizacin inesencial para la libertad del otro. Por la soberana, el grupo se aliena a un
solo hombre para evitar alienarse al conjunto material y humano, cada uno prueba en realidad su
alienacin como vida (como vida de otro a travs de su propia vida) en, lugar de probarla como
una muerte (como reificacin de todas sus relaciones) (Critique, p. 603). Desde este punto de
vista la soberana popular que se encarnara en el soberano es una mixtificacin porque no hay
una soberana difusa (Ib., p. 609) ; y la sola manifestacion posible de una voluntad en las
masas es su agrupamiento revolucionario contra la inercia de las instituciones y contra la
soberana que se construye sobre su impotencia (Ib., p. 624, nota). La formacin del grupo es en
otros trminos considerada por Sartre de manera anloga a como Rousseau consider la
formzcin del estado: como alienacin total del individuo, mediante la cual el individuo mismo
adquiere su libertad. El grupo, dice Sartre, se define y se produce no slo como instrumento sino
como modo de existencia; se pone por s - en la rigurosa determinacin de su objetivo
trascendental - como libre ambiente de las libres instituciones humanas; a partir del juramento, el
grupo produce el hombre como libre hombre comn, confiere al otro su nuevo nacimiento: de
esta manera el grupo es 770 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
al mismo tiempo el medio ms eficaz de gobernar la materialidad circunstante en el cuadro de la
raridad y el fin absoluto como pura libertad que libera a los hombres de la alteridad (Ib., p. 639).
Pero esta libertad es ahora la libertad como necesidad (Ib., p. 638).
Sartre considera los anlisis de que ahora se ha hecho mencin como simplemente preparatorios
para la comprensin de la historia como totalizacin de todas las totalizaciones o como
totalizacinn inteligible y sin apelacin (Ib., p. 754). Pero desde ahora est claro que e1 sentido

o la verdad nica de la historia, hacia la que l apunta, es la necesidad absoluta de la totalidad

histrica y la coincidencia de tal necesidad con la libertad interior de los individuos humanos. Por
tanto, a estos individuos se dirige una vez ms, por parte de Sartre, aquella oracin de Cleantes (g
95) que ellos tantas veces han sido invitados a recitar: Conducidme, oh Jpiter, y t oh Destino,
a donde soy destinado por vosotros y os servir sin vacilacin: ya que, aunque no lo quisiera, os
debera seguir igualmente por necio.
858MERLEAU-PONTY
En la obra de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), el existencialismo se orienta hacia un xito
positivo, es decir, pretende evitar la negacin de la posibilidad de la existencia y de su libertad
finita. Merleau-Ponty fue profesor en el Colegio de Francia y una de las personalidades ms
descollantes de la posguerra filosfica. Escribi dos obras fundamentales, La estructura del
comportamiento (1942) y La fenomenologa de la percepcin (1945), tras las cuales aparecieron
las siguientes colecciones de ensayos filosficos, literarios y polticos: Humantsmo y terror
(1947); Sentido y no sentido,
1948; Las aventuras de la dialctica, 1955; Signos, 1960.
El tema fundamental sobre el que versan las investigaciones de Merleau-Ponty es el de la
relacin entre el hombre y el mundo, entendido como relacin entre conciencia y naturaleza. En
la primera de sus obras, Merleau-Ponty, valindose del anlisis de los resultados que las
investigaciones psicolgicas experimentales han alcanzado en los ltimos decenios y que
permiten eliminar la interpretacin causal de la relacin entre alma y cuerpo, llega a ver en esta
relacin una dualidad dialctica de comportamientos. Decir que el alma acta sobre el cuerpo
significa suponer que el cuerpo es una totalidad cerrada y por tanto invocar una fuerza externa
que d cuenta del significado espiritual de ciertos comportamientos suyos. Decir que el cuerpo
acta sobre el alma significa imaginar que el alma es una fuerza continuamente presente en el
cuerpo que puede ser obstaculizada por la fuerza ms poderosa del cuerpo. En realidad, estas
expresiones indican solamente ciertos niveles de comportamiento. En el primer caso, las
funciones corpreas estn integradas en un nivel superior al de la vida: el cuerpo es
verdaderamente el cuerpo humano. En el segundo caso, el comportamiento se ha desorganizado
dejan'do el campo a estructuras menos integradas. La pretendida accin recproca entre las dos
pretendidas sustancias se revela,
EL EXISTENCIALISMO 771
en realidad, como la alternativa entre dos niveles de comportamiento, esto es, entre dos tipos de
comportamiento dotados de significados diversos. La estructura del comportamiento termina
precisamente con la distincin entre estructura y significado.
La estructura de un comportamiento es visible desde el extenor como desde el interior de modo
que por ella la otra persona me es accesible como mi propio yo. Pero como puedo engaarme
sobre el otro, si no llego a descifrar el sentido de su comportamiento, as tambin puedo
engaarme sobre m mismo y no captar ms que el significado aparente de mi comportamiento
(La structure du comportement, tr. it., p. 354).
La fenomenologt'a de la percepcin se inspira ms directamente en la fenomenologa de Husserl y
la corrige en el sentido del existencialismo. Para Merleau-Ponty, la conciencia no es el golpe de
vista dirigido sobre el mundo por un espectador desinteresado sino que es siempre la conciencia
de un yo dedicado al mundo (Phnomnolope de la perception, p. V). El punto de partida de la
filosofa fenomenologica es ms bien el cogito, pero a condicin de entenderlo en el sentido de
que yo soy a m mismo en cuanto soy al mundo (Ib., p. 466). La verdadera reflexin, dice
Merleau-Ponty, me da a m mismo, no como subjetividad ociosa e inaccesible, sino como idntico
con mi presencia al mundo y a los dems, como yo la realiza ahora: yo soy todo lo que veo, soy

un campo intersubjetivo, no a despecho de mi cuerpo ni de mi situacin histrica, sino al

contrario, en cuanto soy este cuerpo y esta situacin y todo lo dems a travs de ellos (Pbnom.,
p. 515). Desde este punto de vista, el problema de la percepcin es el yroblema mismo de la
relacin entre la conciencia y el mundo; de ahi que, sobre esta base, Merleau-Ponty examine todos
los problemas clsicos de la filosofa: la sensacin, el conocimiento de las cosas, el cuerpo, la
comunicacin con los dems, el espacio, e1 tiempo, la libertad. Sin embargo el concepto central
es el de cuerpo .porque el cuerpo constituye la insercin de la conciencia en el mundo. El cuerpo
es nuestro medio general de tener un mundo, dice Merleau-Ponty; a veces ste se limita a los
gestos necesarios para la conservacin de la vida y correlativamente pone alrededor de nosotros
un mundo biolgico; a veces, empleando estos mismos gestos y pasando de su sentido propio a un
sentido figurado manifiesta a travs de ellos un ncleo de significado nuevo: es el caso de las
costumbres motrices como la danza. A veces, en fin, el significado formulado no puede ser
alcanzado con los medios naturales del cuerpo y es menester que entonces se construya un
instrumento y proyecte en torno de s un mundo cultural (Ib., p. 171). Este instrumento es el
lenguaje: que si es un instrumento como sistema particular de vocabulario y de sintaxis, como
palabra en general es una revelacin del ser o mejor de nuestra vinculacin con el ser (Ib., p. 229).
Desde este punto de vista, la percepcin nunca es un hecho aislado o aislable sino que remite
siempre al mundo en que se inserta el cuerpo que es su condicion. Toda percepcin de una cosa,
de una forma o de una grandeza como real, toda constancia perceptiva, remite a la posicin de un
mundo y de un sistema de la experiencia en que mi cuerpo y los fenmenos estn rigurosamente
vinculados (Ib., p. 350). Tanto el
mundo
i
772 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX EL EXISTENCIALISMO 773
como la cosa estn, pues, siempre abiertos: remiten siempre a ms all de sus manifestaciones
determinadas y nos prometen siempre alguna otra cosa que ver (Ib., p. 384). Este
mcompletamiento de significado de las cosas que se presentan en el mundo y del mismo
mundo la denomina Merleau-Ponty ambigedad y la considera, no como una imperfeccin de
la coriciencia o de la existencia, sino como su definicin. En consecuencia, el mundo no puede
concebirse como una suma de cosas, ni el tiempo como una suma de instantes, segn el
modelo cartesiano: las cosas y los instantes pueden articularse juntamente y formar un mundo
slo a travs de aquel ser ambiguo que se llama subjetividad porque no pueden presentarse
juntamente sino desde cierto punto de vista y segn una cierta mtencin (Ib., p. 383-384).
Como la conciencia es siempre apertura al mundo, no existe para ella la alternativa solipsista.
El fenmeno central que funda juntamente. mi subjetividad y mi trascendencia hacia los
dems consiste en esto, en que yo soy dado a m mismo. Yo soy dado significa que me
encuentro ya situado y empeado en un mundo fsico y social; yo soy dado a mi mismo
significa que esta situacin nunca se me esconde, ni nunca est alrededor de m como una
necesidad extraa, y que efectivamente nunca estoy cerrado en ella como un objeto en un
estuche (Ib., p. 413). En polmica con Husserl (cuya Krisis haba conocido y otros trabajos
mditos, antes de su publicacin) Merleau-Ponty afirma que lo trascendental no es la
subjetividad sino la ambigedad originaria de la trascendencia. Con el mundo natural y el
mundo social, hemos descubierto el verdadero trascendental, que no es el conjunto de las
operaciones constitutivas por las cuales un mundo transparente, sin sombra ni opacidad,
resaltara ante un espectador imparcial, sino el camino ambiguo en que se forma el Ursprung
de las trascendencias que, por una contradiccin fundamental, me pone en comunicacin con
ellas y sobre esta base hace posible el conocimiento (Ib., p. 418-419). Frente a la libertad
absoluta de Sartre, Merleau-Ponty defiende la libertad finita o condicionada del hombre. Las
consideraciones de probabilidad no son puras ficciones sino que pertenecen necesariamente a
un ser que est situado en el mundo y abordado por la ambigedad de sus acontecimientos. La
alternativa racionalista por la que el acto del hombre o deriva del yo y es libre o deriva del

mundo y no es libre, ha resultado carente de sentido por las relaciones del hombre con el
mundo y con su pasado. Nuestra libertad no destruye nuestra situacin, sino que se enpana en
ella: nuestra situacin, en cuanto la vivimos, es abierta: lo que implica asimismo que ella
recurre a modos de resolucin privilegiados y que por s misma es impotente para procurarse
uno de ellos (Ib., p. 505). De la situacin en que me encuentro no se puede, pues, inferir qu
ser o qu liar: la conciencia no es un simple reflejo de la situacin social, segn el esquema
explicativo del materialismo histrico. La econom a o la sociedad, considerados como
sistemas de fuerzas impersonales, no me califican ni como proletario ni como burgus; pero la
sociedad o la economa como yo las llevo en m, como yo las vivo, rre hacen elegir ser
proletario' o burgus (Ib., p. 506, y sigs.). No se puede quitar a la eleccion histrica el
elemento de la racionalidad ni tampoco el de la audacia ni el riesgo del fracaso. A la historia se
le reconoce igualmente la contingencia, sin la cual no seramos culpables en poltica, y la
racionalidad sin la cual no seramos ms que locos (Humanisme et terreur, p. 44). La historia
est dominada por una dialctica cuyo curso no es enteramente previsible y que puede
transformar las intenciones del hombre en su contrario; pero por
otro lado, en elgunos momentos, la historia es indecisa en sus hechos y nuestra intervencin o
nuestra abstencin puede orientarla en una u otra direccin. Esto no quiere decir que podamos
hacer cualquier cosa, porque hay grados de verosimilitud que no se pueden descuidar; pero
quiere decir que, cualquier cosa que hagamos, correremos un riesgo (Hum. et terr., p. 70). El
mundo humano, dice Merleau-Ponty, es un sistema abierto e incompleto y la misma
contingencia fundamental, que lo amenaza de discordancia, lo sustrae a la fatalidad del
desorden e impide desesperar de l : a condicin solamente de que se recuerde que sus
instrumentos son hombres y de que se mantengan y multipliquen las relaciones de hombre a
hombre (Ib., p. 206). Sobre esta base, Merleau-Ponty ha criticado la dialctica marxista que, en
una forma o en otra, presenta el fin de la historia. En general, el marxismo ha perdido el tipo de
verdad que se atribua a s mismo. Marx ha pasado a ser un clsico en el sentido de que
contiene verdades que van ms all de la letra de los enunciados en que estn expresadas. Y en
este sentido, las tesis de Marx pueden seguir siendo verdaderas como lo siguen siendo las
verdades de la geometra euclidea dentro de una geometra ms general, que contiene otras
verdades distintas y contrastantes con ellas (Signes, p. 16-17). En particular, la dialctica sigue
siendo verdadera en cuanto afirma que ninguno es sujeto y es libre por s solo, que las
libertades se contrastan y se exigen recprocamente, q'ue la historia es historia de su discusin,
que esto se inscribe y es visible en las instituciones, en las civilizaciones y en las colecciones de
los grandes hechos histricos ; y que todo ello se puede comprender en la perspectiva de una
sociedad verdadera, homognea, ltima. Pero es caduca la pretensin de hacer terminar la
dialctica con un fin de la historia o con una revolucin permanente o con un rgimen que,
siendo la contestacin de s mismo, no puede ser contestado desde fuera (Les a.ventures de la
dialectique, p. 276). 859 EXISTENCIALISMO, MARXISMO, HEGELISMO Como ya queda
dicho ( Q 840), el planteamiento fundamental del existenclalismo es antirromntico y
antiidealista. Como movimiento cultural, el existencialismo constituye la crisis del optimismo
romntico en todos sus aspectos pero, sobre todo, en el que ve en la estructura del hombre y en
el movimiento de la historia la presencia y la accin de un principio que garantiza su equilibrio,
su vitalidad y su progreso. Pero al mismo tiempo, el existencialismo ha llamado la atencin
sobre ciertos temas romnticos que no estn o estn menos estrechamente vinculados con el
aspecto en cuestin: y ha hecho posible una nueva lectura de Hegel, en especial de la
Fenomenologia del espritu, que consisie esencialmente en
774 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
la investigacin y en la ilustracin de estos temas, independientemente de toda. preocupacin de
crtica histrica. As, en una Introduccin a la lectura ge Hegel (1947), Alexandre Kojeve
interpretaba en sentido existencialista las figuras de la Fenomenologta hegeliana, sobre la base

del supuesto qu'e el Absoluto de que habla Hegel no es verdaderamente ms que el hombre,
ms an, el hombre en el mundo. Hegel, afirma Kojeve, est de acuerdo con el cristianismo, al
decir que el absoluto o la totalidad de lo que es, es no ya Identidad, Ser-dado, Substancia o
Naturaleza, sino Espritu: Ser-revelado por la palabra o por la razn discursiva. Pero, mientras
para el cristiano, este Espritu absoluto es un Dios trascendente, para Hegel es el hombre en el
mundo (La dialctica y la idea de la muerte en Hegel, trad. parcial de la obra citada, p. 201).
Desde este punto de vista, la dialctica pertenece al hombre en cuanto que niega el dato o niega
a s mismo como dato, no se deja dominar por el pasado ni por el recuerdo y vive en el porvenir
o en el proyecto (Ib., p. 95) ; la muerte es la finitud radical del ser y de la realidad, es decir,
del hombre mismo que, por esta finitud, es tambin
historicidad (Ib., p. 121).
El punto de vista de Kojeve lo invierte en cierto modo Jean Hyppolite, para quien el sentido de
la especulacin hegeliana no es reducir el hombre al absoluto sino, ms bien, mostrar en el
hombre la presencia y la accin del absoluto. En la filosofa de Hegel el hombre no se
conquista por s como hombre, sino que viene a ser la morada de lo universal, del Logos del ser
hacindose capaz de la Verdad. En esta apertura que permite a los existentes de la naturaleza y a
la historia misma, aclararse, concebirse, el ser se comprende como esta generacin eterna de s
mismo; sta es la lgica en el sentido de Hegel, el saber absoluto. El hombre existe entonces
como el ser natural en que aparece la conciencia de s universal del ser. El hombre es el vestigio
de esta conciencia de s, pero un vestigio indispensable sin el cual la conciencia no existira
(Logique et existence, 1953, p. 244-245). En el mismo concepto hegeliano de la historia,
Hyppolite ha visto una conclusin existencialista: El hombre se esfuerza en volver a ganar y
asumir las determinaciones; las niega, como la muerte niega al viviente determinado, pero las
conserva tambin, confirindoles un nuevo sentido. As la existencia humana forma una
historia, su historia, en que los momentos parciales son siempre negados, pero tambin siempre
reanudados, para ser superados (Etudes sur Marx et Hegel, 1955, tr. it., p. 38).
Por otra parte, el existencialismo no hace sino centrarse en el problema fundamental de la
filosofa de Hegel, el problema de la relacin entre la verdad y el ser: esto es, cmo una verdad
pueda ser la obra de los hombres, metida en el corazn mismo de la existencia, a travs de la
mediacin de la existencia y al mismo tiempo superar la existencia misma (Ib., p. 203-204).
Estas tentativas de interpretacin hegelianizante del existencialismo proceden mediante el
cotejo y la reduccin recproca de las tesis respectivas, sin tener en cuenta alguno de los
procedimientos por los cuales se han establecido y las ms de las veces sm ni siquiera
considerar la diversidad de los contextos. Sin embargo, puede hacerse una referencia ms
legtima del existencialismo al hegelismo, a propsito de aquellos EL EXISTENCIALISMO
775
autores que, como Sartre y Merleau-Ponty, emplean el concepto de dialctica en un sentido
genricamente hegeliano. Este concepto, con toda su equivocidad, constituye hoy el ncleo de
la discusin entre las dos corrientes que de algn modo lo utilizan: el existencialisrho y el
marxismo; pero tambien es el concepto que ambas corrientes tienen en comn con el hegelismo.
Por lo que se refiere al marxismo, las manifestaciones de ste que adquieren un significado
filosfico - en cuanto se apartan de la doctnna de partido ( 781) que ha sido hasta hace algunos
aos el instrumento idealgico de los partidos comunistas - derivan su inspiracin de un retorno
consciente al hegelismo y a su concepto de la dialctica. Los escritos que Antonio Gramsci
(1891-1937) compuso entre 1929 y 1935 constituyen precisamente un intento de retorno al
hegelismo a travs de la mediacion de Croce. Gramsci defenda en estos escritos la funcin y el
significado de la dialctica: que, segn l deca, pueden ser concebidos en toda su
fundamentalidad slo si la filosofa de la praxis se concibe como una filosofa integral original
que inicia una nueva fase en la historia y en el desarrollo mundial del pensamiento en cuanto
supera (y superando incluye en s sus elementos vitales) tanto al idealismo como al

materialismo, expresiones tradicionales de las viejas sociedades (Il materialismo stonco e la

filosofa .di Benedetto Croce, 1948, p. 132). Grarqsci afirma que la filosofa de la praxis, es
superior a las otras ideologas inorganicas por contradictorias en cuanto que no trata de
resolver pacficamente las contradicciones existentes en la historia y en la sociedad, ms an, es
la misma teora de tales contradicciones", y en tal sentido no es el instrumento de gobierno de
los grupos dominantes sobre las clases subalternas sino que es la expresin de estas clases
subalternas que quieren educarse a s mismas en el arte de gobernar (Ib., p. 237). Pero Gramsci
duda de que Croce haya logrado realmente afianzar al hombre sobre sus propios pies, esto es,
dar una dialctica de la realidad histrica. Croce se afirma dialctico (si bien introduce en la
dialctica una dialctica 'de los instintos, adems de la dialctica de los opuestos, que hasta
ahora no ha logrado demostrar que sea dialctica ni qu es a punto fijo) pero el punto a
esclarecer es este: en el devenir cve l el devenir mismo o el concepto de devenir? (Ib., p. 21516).
Pero la manifestacin ms original del retorno del marxismo a Hegel es la obra de 'Gyorgi
Lukcs (nacido en Budapest en 1885), Historia y conciencia d clase (1923). La tesis
fundamental de esta obra es la que expresa el ttulo: el sujeto de la historia, el principio o la
fuerza que bace la historia es la conciencia de clase. La conciencia de clase acta primero en
'forma oscura e inconsciente, pero luego determina de modo claro y distinto los
acontecimientos de la historia cuando, en la sociedad capitalista, el proletariado toma
conciencia de s como clase y se impone la tarea de transformar la sociedad capitalista en una
sociedad sin clases. La conciencia de clase no se identifica propiamente ni con un partido ni
con un grupo o comunidad de individuos porque es una entidad superindividual, infinita y
absoluta, exactamente como la Idea o el Espritu del mundo de que hablaba Hegel. Segn
Lukcs, slo el proletario tiene conciencia de clase, mientras la burguesa no puede
1
776 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
tenerla o puede tenerla slo falsa. En efecto, la burguesa puede llegar a ser consciente de la
contradiccin irremediable de la sociedad capitalista (que est constituida precisamente por la
lucha de clases) pero nada puede hacer para eliminar la contradiccin y llegar a la sociedad sin
clases, que sera su propia supresin. Por eso la burguesa se ve obligada a negar la
contradiccin, a ocultarla, a mixtificarla con ideologas oportunas y su conciencia de clase, si
cabe hablar de ella, es abstracta como fundada en la escisin entre teora y prctica. En cambio
la conciencia que el proletariado toma de la reahdad social, de su propia situacin de clase, y
la vocacin histrica que de ello le nace - el metodo de la concepcin materialista de la historia
- son productos del mismo proceso de evolucin histrica que el materialismo histrico - por
primera vez en la historia - conoce adecuadamente en su realidad (Geschichte und
Klassenbewusstsein, tr. fr., p. 42). Por consiguiente, si con el nacimiento del proletariado se
determina la posibilidad formal de una comprensin total de la historia que es al mismo tiempo
el encaminamiento a la solucin de sus conlictos, con la evolucin del proletariado esta
osibilidad se convierte en una posibilidad real en el sentido de que ha -levado a un
conocimiento de la realidad por la cual la clase obrera ni tiene que realizar ideales sino
solamente liberar los elementos de la sociedad nueva (Ib., p. 42-43). En este sentido Lukcs
afirma que la teora objetiva de la conciencia de clase es la teora de su posibilidad objetiva
(Ib., p. 105) ; pero esto quiere decir tambin que la realizacin de la verdadera conciencia de
clase del proletariado es la supresin del Proletariado. El proletariado no se cumple ms que
suprimindose, levando hasta el fin su lucha de clase e instaurando la sociedad sin clases
(Ib., p. 106). Naturalmente, para Lukcs, negar que la burguesa tenga conciencia de
clase significa negar que la misma pueda determinar el curso de la historia, de la cual
slo la conciencia de clase es el sujeto; y por tanto, poner el proletariado, o quien lo
represente, como nico objeto de la historia. Pero est claro que si la realizacin total

de la concienciape clase es el fin del proletariado, y por ello de la misma conciencia de

elase/tambin es el fin de la historia. Y si es as, el proletariado sq encuentra en la
misma situacin que la burguesa: no puede haber una conciencia de clase porque la
realizacin de esta conciencia la anulara como proletariado, anulando el motor de la
historia. Aunque Lukcs, despus de la condena de su libro por parte de! comunismo
oficial, haya abandonado la tesis defendida en ste, el retorno a Hegel ha continuado
siendo la actitud constante de sus interpretaciones marxistas. En el escrito El joven
Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, compuesto en los aos treinta y
publicado en 1948,
Lukcs, combatiendo con buen fundamento la interpretacin de Hegel joven como
telogo y mstico y mostrando la continuidad del pensamiento de Hegel, subraya la
importancia decisiva de su obra. Su forma dialctica, dice, es un estadio decisivo en la
historia universal de la filosofa: la forma suprema de la dialctica idealista, y con ello
de la filosof a burguesa en general, el anillo intermedio al gue poda directamente
engarzarse la formacin del materialismo dialectico (Der junge Hegel, tr. it., p. 778).
' En realidad, el inters que el marxismo, como ideolog a poltica militante, toma
por la dialctica, deriva de considerarla como el instrumento de la EL
EXISTENCIALISMO 777
previsin infalible del advenimiento de la sociedad sin clases, a partir de las contradicciones .de
la sociedad capitalista. Para valer como tal instrumento, la dialctica debe satisfacer las
siguientes condiciones: 1) ser objetiva, es decir, constituir no un mero instrumento de
interpretacin, sino la estructura misma de la realidad, de toda realidad, y por tanto tambin de
la realidad natural ; 2) incluir como propia exigencia constitutiva la exigencia de la sintesis,
esto es, de la superacin de la contradiccin; 3) en consecuencia, ser contrasea de la
modalidad de la necesidad. Ahora bien, a estas exigencias contradice la concepcin que tiene de
la dialctica Merleau-Ponty, sepn la cual sta expresa simplemente la exigencia de una
conexion problemtica entre los acontecimientos de la historia y entre estos acontecimientos y
el hombre. No hay historia, afirma, ms que para un sujeto que sea l. mismo histrico. Una
historia universal realizada y contemplada desde fuera no tiene sentido, ni tampoco lo tienen la
referencia a este balance definitivo ni la hiptesis de una necesidad rigurosa de la que estaran
solemnemente revestidas nuestras decisiones, como cosas hechas. La nica decisin posible
no puede ni podr significar ms que una sola cosa: la decisin de que, en un campo de accin
abierto al porvenir y con las incertidumbres que esto implica, orienta probablemente las cosas
en un sentido querido por nosotros y permiHdo por ellas (Les aventures de la dialectique, p.
180, nota). Por otro lado, Sartre, despus de la Crtica de la razn dialctica, est dispuesto a
aceptar las tres exigencias a que debe satisfacer la dialctica para valer como instrumento
ideolgico. La sola reserva 'parcial que l anticipa con respecto a tales exigencias concieme a la
primera de ellas, y precisamente a la posibilidad de una dialctica de la naturaleza. Sin
embargo, reconoce el carcter objetivo de la dialctica; pero una dialctica de la naturaleza
parece contrastar con la exigencia de la interiorizacin de la dialctica misma en el hombre y en
su praxis. La posibilidad de una dialctica de la naturaleza ha sido efectivamente el unico punto
de disensin real venido a luz en una controversia sobre la dialctica entre Sartre e
interlocutores marxistas (Marxisme et existentialisme, 1962). Pero una necesidad interiorizada
se convierte en libertad slo en el sentido en que Spinoza deca que incluso la piedra se
sentira libre si fuese consciente de caer; pero es dudoso que los complejos y atormentados
anlisis con que Sartre ha credo esclarece", la razon- dialqctica tengan una cualquiera
superioridad conceptual sobre las innumerables ilustraciones que el concepto de la dialctica
como necesidad ha encontrado dentro y fuera del marxismo.
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formalizadas por los matemticos en complejos sistemas simblicos) es muy
importante. En primer lugar, se admite en lnea de principio la interferencia de la