O Riso

O riso
Camila da Silva Alavarce
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ALAVARCE, CS. A ironia e suas refraes: um estudo sobre a dissonncia na pardia e no riso
[online]. So Paulo: Editora UNESP; So Paulo: Cultura Acadmica, 2009. 208 p. ISBN 978-857983-025-9. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.
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O riso
O riso a sabedoria, e filosofar apren

der a rir.
Sem a liberdade de rir, de caoar e fazer
humor, no h progresso da razo.
Georges Minois
O presente captulo debruase sobre um ato humano extrema

mente vago e fugidio: o riso. Entre as inmeras e variadas anlises
que foram realizadas sobre ele por pensadores e tericos an-
lises estas que percorreram todos os sculos desde a Antiguidade
escolhemos aquela que consideramos mais abrangente e clara,
alm de vir ao encontro dos propsitos que interessam a esta pes
quisa: o riso como uma possibilidade de alargar o conhecimento,
propondo novas formas de se olhar para o mundo.
Nesse sentido, temos o riso como um ato ligado ao permetro
no oficial da sociedade, ou seja, ao mbito dos discursos ou ati
tudes que de algum modo fogem do padro e do regrado. Seguindo
esse raciocnio, explica Verena Alberti:
O riso revelaria assim que o nonormativo, o desvio e o indizvel
fazem parte da existncia. [...] So inmeros os textos que tratam o riso
no contexto de uma oposio entre a ordem e o desvio, com a conse
72 CAMILA DA SILVA ALAVARCE

quente valorizao do nooficial e do nosrio, que abarcariam uma
realidade mais essencial do que a limitada pelo srio. (1999, p.12)
Portanto, como foi dito na Introduo, o riso ser tratado aqui

sobretudo como um tipo de discurso que instaura, em vez da cer
teza, a possibilidade; em lugar do unssono, o ambivalente; em vez
do maniquesmo, a tenso e o elemento instvel.
Outro aspecto relevante a proximidade entre as manifestaes
do riso, da pardia e da ironia, modalidades que compartilham,
quase sempre, a funo de questionar as certezas, as verdades abso
lutas, as rgidas divises entre certo e errado enfim, de questionar
o modelo maniquesta, seja ele qual for. Resulta da a presena de
tenso ou de elementos dissonantes tanto no riso quanto na pardia
e ironia.
Como dissemos, existem anlises as mais variadas a respeito do
riso, o que nos obriga a apresentar aqui um rpido esboo delas,
procurando seguir uma ordem cronolgica. Aps esse breve pas
seio por diferentes teorias, voltaremos a falar do riso em seu carter
contraditrio e incongruente, visitando com mais vagar estudiosos
cujas teorias contemplam as indagaes mais importantes para
nossa investigao.
De Aristteles a Schopenhauer
possvel encontrar a busca de uma definio do riso j nas teo
rias da Antiguidade, em obras como Filebo e A Repblica, ambas de
Plato, e na Potica, de Aristteles. Em Plato, o risvel definido
como um vcio que se ope sugesto do orculo de Delfos, que
afirma: conhecete a ti mesmo. Assim, aquele que desconhece a
si mesmo, acreditando, por exemplo, ser mais do que, de fato,
tornase risvel.
Alm disso, a segunda condio do risvel, para Plato, que
o indivduo que no se conhece seja tambm fraco. Conforme Vere
na Alberti comenta,
A IRONIA E SUAS REFRAES
73
Poderseia falar aqui de uma dimenso poltica da teoria de Plato:

os fortes e os poderosos que se acham mais sbios, mais belos ou mais
ricos do que na verdade so no se tornam objeto do riso. (1999, p.42)
Logo, possvel entrever em Plato a condenao moral daque

le que o objeto do riso, e no s: aquele que ri, segundo o filsofo,
experimenta um prazer que tem como causa o sentimento da inve
ja. O julgamento moral no se dirige apenas ao risvel em si, mas
tambm quele que ri. Ainda para Verena Alberti,
Combinando as observaes de A Repblica e de Filebo, podemos
concluir que o conceito negativo que Plato faz do riso e do risvel de
terminado, em ltima anlise, por sua concepo da filosofia como pra
zer puro e nica forma de apreenso da verdade, em oposio iluso
caracterstica das paixes. O riso e o risvel seriam prazeres falsos, expe
rimentados pela multido medocre de homens privados da razo. En
tretanto, ambos devem ser condenados mais por nos afastarem da
verdade do que por constiturem um comportamento medocre. (1999,
p.445)
J em Aristteles, o que nos restou de sua obra sobre o riso cor

responde apenas a algumas passagens dispersas em seus textos. O
livro II da Potica, que tratava especificamente da comdia, perdeu
se e esse fato foi inclusive tema do romance O nome da rosa, de
Umberto Eco. Mesmo assim, a influncia desse filsofo em relao
aos estudos posteriores sobre o riso foi bem significativa. De acor
do com Verena Alberti,
A influncia de Aristteles talvez seja a mais marcante na histria
do pensamento sobre o riso, principalmente no que concerne consa
grao de sua definio do cmico como uma deformidade que no
implica dor nem destruio. Essa definio, que se acha na Potica,
estabelecese como caracterstica primeira do cmico j na Antiguida
de e atravessa os sculos seguintes com soberania. Outra concepo
corrente que remonta a Aristteles sua definio do riso como espe
cificidade humana. (1999, p.45)
Distanciandose das ideias de Plato no que diz respeito ao ca

rter nocivo do riso, Aristteles associa o acontecimento do riso ao
agradvel, ou seja, quilo que produz prazer, calma, amizade,
enfim, ao natural.
Marcus Tullius Ccero, clebre orador e poltico latino, tambm
se dedicou ao assunto, provavelmente porque teria querido legi
timar o uso que ele mesmo fazia do cmico em seus discursos.
(Alberti, 1999, p.57). Sua teoria acerca do riso encontrada em De
oratore, escrito em 55 a.C. tambm colabora de modo assaz signi
ficativo para ampliar a significao do fenmeno. O aspecto mais
interessante comentado por Ccero a utilizao do riso com finali
dade retrica.
Seguindo esse raciocnio, esse filsofo lista uma srie de vanta
gens conquistadas pelo orador que faz uso do riso. Verena Alberti
as explica:
o emprego do risvel no discurso torna o ouvinte benevolente, produz
uma agradvel surpresa, abate e enfraquece o adversrio, mostra que o
orador homem culto e urbano, mitiga a severidade e a tristeza, e dis
sipa acusaes desagradveis. (1999, p.58)
Esses efeitos do uso do riso aventados por Ccero so muito per

tinentes. De fato, qualquer um que provoque o riso com seu dis
curso agraciado com a simpatia e a admirao daqueles que o
ouvem. Assim, Ccero prope o uso do risvel, mas para alcanar
objetivos srios. E salienta a necessidade de se observar o contexto,
percebendo a convenincia ou no do riso, ou seja, adaptando sua
utilizao a determinadas situaes.
Objetivando sempre enfatizar a seriedade do risvel, Ccero ain
da compara as atividades de um orador e de um bufo. De acordo
com ele, o bom orador tem sempre uma razo para empregar o ri
svel, enquanto os bufes e mimos fazem troa o dia todo e sem ra
zo (apud Alberti, 1999, p.59). No h dvida, portanto, de que
Ccero enfatiza o emprego do riso visando satisfao do orador
em relao a seu discurso. O riso acrescentaria, pois, aos discursos
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um tom amigvel e descontrado, que estreitaria os laos entre o

orador e seu pblico, tornandose mecanismos significativos para
se atingir o convencimento e a persuaso.
A teoria de Quintiliano, embora bastante prxima teoria de
Ccero, merece ser mencionada, uma vez que acrescenta novida
des, ampliando o conceito do riso. A obra de Quintiliano que abor
da a questo Institutio oratria, escrita em 92 e 94 d.C. Nela,
possvel perceber o parentesco com a teoria de Ccero no que se re
fere finalidade retrica do riso. Quintiliano, no entanto, vai alm:
para ele, o riso pode ser consequncia de uma ingenuidade fingida
e, tambm nesse aspecto, o riso seria um procedimento calculado
com vista a se atingir um fim determinado. Verena Alberti explica a
teoria de Quintiliano:
O mesmo ocorre quando se tem o ar de no compreender o que se
compreende muito bem. Segundo Quintiliano, a ingenuidade fingida
tornase claramente um caso de risvel localizado em ns ou seja,
nas pessoas prudentes que deixam escapar o dito espirituoso delibera
damente. Isso explica a observao de Quintiliano sobre as asneiras:
elas so asneiras quando as deixamos escapar por imprudncia, mas
so elegantes se so um fingimento. (1999, p.64)
A questo do fingimento associado ao riso remetenos certa

mente prpria ironia, que tambm irrompe, muitas vezes, de uma
ingenuidade fingida.
As concepes de Ccero e de Quintiliano possuem muitos pon
tos de interseco, o que inclusive perceptvel em suas desig
naes do bufo que Quintiliano considera ser aquele que ao
contrrio de um orador deixa escapar asneiras sem aperceberse
disso.
No podemos deixar de mencionar Demcrito de Abdera, o
filsofo que ri, de quem contada uma histria bastante interes
sante na segunda metade do sculo I a.C. em um texto intitulado
Carta de Hipcrates a Damagetus:

A histria revela uma curiosa relao entre o riso, a sabedoria e a
loucura. Conta a Carta que Hipcrates teria sido chamado pelos cida
dos de Abdera [situada na Trcia], cidade natal de Demcrito, por
que o filsofo estaria gravemente enfermo, acometido de loucura ria
de qualquer coisa. Ao ouvilo e vlo, contudo, Hipcrates teria se
convencido do contrrio: Demcrito estaria mais sbio do que nunca.
[...] Ao ser levado pelos abderianos ao local de moradia de Demcrito,
Hipcrates avista, do alto de uma colina, o filsofo sentado sob uma
rvore baixa e encorpada, grosseiramente vestido, cercado de cad
veres de animais, ora escrevendo compulsivamente, ora parando para
pensar, levantandose em seguida para examinar as vsceras dos ani
mais. Dois dos cidados de Abdera que acompanham ansiosamente o
mdico comeam a chorar para testar o filsofo. Um deles chora como
uma mulher cujo filho houvesse morrido; outro, imitando um viajante
que teria perdido a bagagem. Seguese a isso a prova da loucura do fi
lsofo: ao ouvilos, Demcrito pese a rir copiosamente. Hipcrates
resolve ento descer a colina para ver e ouvir pessoalmente os prop
sitos do filsofo, deixando os cidados de Abdera espera. Demcrito
mostrase extremamente corts e satisfeito ao conhecer a identidade do
visitante e, perguntando sobre o que escrevia, revela tratarse de um
livro sobre a loucura: sobre o que , sobre como se engendra no homem
e sobre como dele pode ser retirada. Por isso dissecara os animais sua
volta: para descobrir, neles, a natureza e a sede da blis negra. (Alberti,
1999, p.74)
Resumindo um pouco mais a histria, Hipcrates, o mdico,

fica impressionado com a agudeza de raciocnio de Demcrito, va
lorizando a oportunidade de estar ali, ao lado daquele homem con
siderado por todos um insano. E, conversando com Demcrito,
Hipcrates lamenta que ele prprio no possa estar envolvido em
tal pesquisa, uma vez que se ocupa de questes relacionadas sua
profisso: problemas domsticos, crianas, doenas, mortes...
Tal comentrio de Hipcrates provoca em Demcrito um riso

Aristteles, em sua obra O homem de gnio e a melancolia O problema XXX, forne
ce uma explicao minuciosa sobre a blis negra. O filsofo a define como o humor
da melancolia.
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extremamente forte e os abderianos, que observavam de longe, fi

cam ainda mais receosos. Ento, Hipcrates, intrigado, quer saber
a razo pela qual Demcrito ri quando deveria apiedarse, j que o
mdico havia mencionado doenas e mortes. O filsofo responde:
Eu rio do homem cheio de loucura e vazio de toda ao direita, que
[...] se comporta puerilmente, [...] que vai at o fim do mundo procu
rando ouro e prata, trabalhando sempre para adquirir mais bens [...]
Eu rio tambm do homem que cava as entranhas e veias da terra, para
as minas, enquanto se podia contentar com aquilo que a terra, me de
todos, produz suficientemente para o sustento dos homens. H os que
querem ser grandes senhores e comandar muitos; h os que no conse
guem comandar a si mesmos. Eles se casam com mulheres que logo re
pudiam. Eles amam, depois odeiam. Eles so muito desejosos de ter
filhos, e quando eles esto grandes, os mandam para longe [...] Viven
do em excessos, eles no tm nenhuma preocupao com a indigncia
de seus amigos e de sua ptria. Eles perseguem coisas indignas [...].
Alm disso, tm apetite por coisas penosas, porque aquele que mora
em terra firme quereria estar no mar, e aquele que nele est quereria
estar em terra firme. (Apud Alberti, 1999, p.756)
Hipcrates, incomodado, tenta refutar as ideias de Demcrito,

argumentando que as ocupaes da vida geram essas necessidades,
que o homem no foi feito para ser ocioso e que muitos deles
so bons e srios. Hipcrates afirma, ainda, que muitos homens so
bemintencionados e que no poderiam prever o futuro de des
graas ou infelicidade. Seguindo esse raciocnio, o mdico indaga
finalmente: Como, pois, voc pode rir do que seja beminten
cionado? (apud Alberti, 1999, p.76). Mais uma vez, Demcrito
responde, revelando a essncia de seu saber:
Se os homens fizessem as coisas prudentemente, [...] me poupa
riam o riso. Mas, ao contrrio, eles, como se as coisas fossem firmes e
estveis nesse mundo, vangloriamse loucamente, sem poder reter sua
impetuosidade, por faltarlhes a boa razo, o discernimento, o julga
mento. Porque esse nico aviso lhes bastaria: de que todas as coisas

tm seu turno, o qual advm por mudanas sbitas [...]. Eles, como se
a coisa fosse firme e perdurvel e esquecendo os acidentes que ocorrem
ordinariamente, se envolvem com vrias calamidades. Se cada um
pensasse fazer todas as coisas de acordo com seu poder, certamente se
sustentaria em uma vida certa e tranquila, conhecerseia a si mesmo,
[...] contentandose com as riquezas da natureza. [...] Eis o que me d
matria de riso. homens insensatos, vocs so bem punidos de sua
loucura, avarice, insaciabilidade, [...] e de fazerem do vcio virtude.
(Apud Alberti, 1999, p.76)
Aps o discurso de Demcrito, Hipcrates se convence de que

o filsofo no era apenas muito sbio, mas o mais sbio de todos,
o nico que pode tornar sbios todos os homens do mundo (apud
Alberti, 1999, p.75).
Logo, em Demcrito, o riso fruto da insensatez humana. O
filsofo, como pudemos observar, ri do homem, que se julga mais
sbio do que, de fato, . Nesse sentido, seu riso se aproxima do que
Plato j expressou no Filebo: conhecete a ti mesmo, prescreve o
orculo de Delfos. preciso observar, ainda, que, se em Demcrito
o riso consequncia dos defeitos e vcios humanos, esse fil
sofo (Demcrito) se aproxima tambm da caracterizao do cmico
para Aristteles. Na opinio de Georges Minois,
O riso de Demcrito aplicase, portanto, vaidade das ocupaes e
inquietudes humanas. Mas ele vai mais longe. Esse riso tambm uma
crtica radical do conhecimento, a expresso de um ceticismo absoluto.
[...] Demcrito, o homem que ri de tudo, a encarnao extrema de
um ceticismo niilista que se encontra, em germe, nos pensadores cti
cos [...]. (2003, p.612)
Dessa forma, Minois entende que, em Demcrito, o riso fruto

de uma constatao: a incapacidade extrema do homem de se co
nhecer e de conhecer o mundo. Desse modo, tratase de um riso
radicalmente ctico; afinal, tal percepo a respeito do homem ape
nas pode nos conduzir ideia de que nada deve ser levado a srio,
uma vez que, sem o autoconhecimento e o conhecimento do mun
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do, o ser humano mergulhado em profunda cegueira est imer

so na iluso, aparncia e vaidade. exatamente disso que Demcrito
ri. Pigeaud observa:
O riso de Demcrito pode significar um solipsismo patolgico,
porque um riso de desinteresse pelas coisas da vida, mas tambm o
recolhimento filosfico, requisito para a sabedoria mais profunda.
Legitimase, portanto, a ambiguidade relacionada questo do

riso em Demcrito: seria ele fruto da loucura ou da sabedoria da
quele que ri de todas as coisas? Verena Alberti comenta:
Como louco, ele no tem a medida do bem e do mal; como sbio,
est acima do bem e do mal e conclama os homens sensatez, ao mes
mo tempo em que receita o riso como remdio para todos os males,
inclusive o da loucura. (1999, p.77)
Notase que existem interpretaes diferentes relacionadas

questo do riso em Demcrito: de um lado, ele pode estar imbudo
de uma viso ctica e niilista em relao ao ser humano, de outro,
seu riso pode ser entendido como um instrumento para conclama[r]
os homens sensatez, como na citao anterior.
Se passarmos agora para a Idade Mdia, vemos que o riso foi,
em geral, veementemente condenado, a comear pelo fato de que
Jesus nunca teria rido (Minois, 2003, p.1201). Esse mito respon
svel por uma consequncia drstica na vida dos cristos: como
dito que Jesus jamais riu, os cristos, devendo imitlo, tambm
no deveriam rir.
Georges Minois comenta que o riso aparece, na histria crist,
quando o pecado original cometido e, consequentemente, tudo se
desequilibra:
O riso ligado imperfeio, corrupo, ao fato de que as criatu
ras sejam decadas, que no coincidam com o seu modelo, com sua es

sncia ideal. esse hiato entre a existncia e a essncia que provoca o riso,
essa defasagem permanente entre o que somos e o que deveramos ser.
O riso brota quando vemos esse buraco intransponvel, aberto sobre o
nada e quando tomamos conscincia dele. a desforra do diabo, que
revela ao homem que ele no nada, que no deve seu ser a si mesmo,
que dependente e que no pode nada, que grotesco em um universo
grotesco. (2003, p.112, grifos nossos)
Assim, o riso , tambm aqui, fruto de uma oposio profunda:

entre o que de fato somos e o que almejamos ser. Essa verificao
levaria ao riso um riso trgico, ao que parece.
Ainda para Minois, ningum contribuiu mais para demonizar
o riso que os pais da Igreja (2003, p.126). Desse modo, nomes de
pessoas insignes, conhecidos de muitos graas sua devoo ao
cristianismo, colaboraram com o processo de desautorizao do
riso. Assim, Baslio de Cesareia (apud Minois, 1999, p.126) escre
ve que no permitido rir, em qualquer circunstncia, por causa
da multido que ofende a Deus, desprezando sua lei. O Senhor
condenou aqueles que riem nesta vida.
De modo anlogo, nOs trs livros contra os acadmicos, santo
Agostinho (apud Minois, 1999, p.127) considera que o riso sem
pre desprezvel, ainda que seja uma faculdade humana:
H certos atos que parecem estranhos aos animais, mas que no
so o que h de mais elevado no homem, como a brincadeira e o riso; e
qualquer um que julgue a natureza humana estima que, se esses atos
so do homem, so o que h de mais nfimo nele.
legtimo afirmar, portanto, que o riso est sob grande vigiln

cia na Idade Mdia, perodo caracterizado pelo absolutismo da
Igreja Catlica. Uma vez que carrega em sua essncia um carter
questionador, banido com veemncia.
Saltando para o final do sculo XVI, encontramos Laurent Jou
bert e o seu Tratado do riso, obra publicada em Paris em 1579. Um
pouco depois, a partir do sculo XVII, j possvel perceber uma
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propenso a desarmar o riso ou exillo para longe dos assuntos

centrais ou srios da sociedade. Mas tal atitude no nova: basta
lembrarmos as teorias de Plato e de Aristteles. Em Aristteles,
inclusive, a comdia relegada a um espao marginal em relao
tragdia. E, na Idade Mdia, como foi comentado, os bufes e to
dos aqueles que riam no eram bemvistos e deviam, pois, ser evi
tados, uma vez que no procuravam imitar Jesus Cristo... Verena
Alberti comenta:
Na Renascena, [...] o riso teria um profundo valor de concepo
do mundo, enquanto, na idade clssica, teria sido domesticado,
limitandose aos vcios dos indivduos e da sociedade. [...] J no sculo
XVII, o que era essencial ou importante no podia mais ser cmico: o riso
tornarase um divertimento leve, ou ainda uma espcie de castigo til.
(1999, p.82, grifos nossos)
Assim, no sculo XVII, percebese uma tendncia a associar o

riso ao no srio, s tolices. O risvel considerado dessa maneira
foi desnudado de sua funo de revelar uma verdade oculta,
encontrada apenas alm dos limites do srio, do convencional.
Muito distante disso, o riso estaria fadado a tratar apenas das si
tuaes medocres. Para Joubert, a coisa risvel v, leve, frvola e
sem qualquer importncia [...] (apud Alberti, 1999, p.87).
Embora parea exatamente o oposto, interessante observar
que o Tratado de Joubert est longe de qualquer condenao tica
do riso. Ainda que o objeto do riso para o sculo XVII e para esse
filsofo sejam as coisas torpes e indecentes, a paixo que ele suscita
no est associada inveja, como vislumbramos em Plato. Ao
contrrio, na opinio de Joubert, ele [o riso] uma das mais admi
rveis aes do homem, ainda mais por ser prprio ao mais admir
vel dos animais (apud Alberti, 1999, p.85).
Devemos ressaltar, aqui, que Joubert atribui ao riso um carter
positivo, e esse seu ponto de vista talvez seja um dos traos mais
importantes de seu Tratado. De acordo com Verena Alberti,

entre os feitos risveis, h aqueles que fazemos de propsito, como rasgar
a roupa de algum ou jogarlhe gua, atitudes que no so condenadas,
pois o riso de Joubert caracterizase pela ausncia de remorso: podemos rir
e podemos produzir feitos risveis propositadamente. Contudo, preci
so que no haja dano ou mal que importe muito e que a piedade no se
misture coisa risvel. O riso de Joubert no eticamente condenado
porque no ultrapassa esse limite. (1999, p.115, grifos nossos)
Nesse sentido, Joubert permite que se ria da deformidade, do

comportamento do outro, de sua tolice e ingenuidade, sem a pre
sena sufocante da condenao tica do riso. Assim, em razo de
estar sempre associado s atitudes frvolas e sem importncia, no
h prejuzos para o objeto do riso. Sem graves danos, tambm fi
cam de fora os sentimentos de piedade ou remorso.
O Tratado de Joubert sugere, ainda, uma atividade cognitiva
associada ao riso. Joubert argumenta que o motivo de os recm
nascidos e os animais no rirem porque lhes falta o pensamento
ou a cogitao. Desse modo, conforme explica, preciso mais do
que a faculdade vegetativa para ser comovido pela coisa risvel:
preciso conhecer ou conceber a matria que entra na alma (apud
Alberti, 1999, p.104).
De acordo com Verena Alberti, importante perceber que as
ideias acerca do riso no se desenvolveram de modo cronolgico,
obedecendo a uma sequncia linear, pois o riso no constitua ob
jeto de inquisio bem ordenada; o que havia era um pensamento
disperso, que se expressava atravs de polmicas e debates (Alber
ti, 1999, p.119).
Isso levou o estudioso a afunilar sua anlise do fenmeno do riso
em duas correntes bsicas, muito recorrentes nos sculos XVII e
XVIII. A primeira delas, baseada sobretudo no Tratado de Joubert,
a que acredita que o objeto do riso se ope ao normativo e ver
dade. o que se chama de riso clssico, e teria como cerne a cr
tica dos vcios e das deformidades. A segunda linha de estudos
entende o riso ou como manifestao de superioridade, ou como
contraste ou incongruncia.
83
Verena Alberti chama a ateno para as relaes entre a teoria

da superioridade e a ideia do riso malevolente, bem como entre a
teoria do contraste e a ideia do riso benevolente. Conforme sua ex
planao, a partir do sculo XVIII, a concepo de riso benevolente
comea a se destacar em relao ideia de que o riso estaria associa
do sempre deformidade e ao desvio.
O representante da teoria da superioridade do riso e a ideia do
riso malevolente Thomas Hobbes. Segundo ele, o riso est sem
pre associado ao orgulho que experimentamos no momento em
que nos percebemos mais capazes do que algum e, portanto, su
periores. Desse modo, na opinio de Hobbes,
O entusiasmo sbito a paixo que provoca aqueles trejeitos a
que se chama riso. Este provocado ou por um ato repentino de ns
mesmos que nos diverte, ou pela viso de alguma coisa deformada em
outra pessoa, devido comparao com a qual subitamente nos aplau
dimos a ns mesmos. Isto acontece mais com aqueles que tm cons
cincia de menor capacidade em si mesmos, e so obrigados a reparar
nas imperfeies dos outros para poderem continuar sendo a favor de
si prprios. Portanto, um excesso de riso perante os defeitos dos outros
sinal de pusilanimidade. Porque o que prprio dos grandes esp
ritos ajudar os outros a evitar o escrnio, e compararse apenas com
os mais capazes. (1979, p.36)
Como se pode perceber, h, nas palavras de Hobbes, a condena

o tica do riso. O riso figura aqui como manifestao grosseira da
superioridade de quem ri, tornandose, por conseguinte, um ins
trumento de poder. Assim, na opinio de Thomas Hobbes que
nasceu seis anos aps a morte de Laurent Joubert, em 1588 , o riso
constrange, uma vez que estabelece, sempre, a supremacia de um
aquele que ri em relao deformidade de outro o objeto do
riso. Segundo Verena Alberti,
Como em Joubert, o riso de Hobbes tambm um riso das coisas
torpes, indecentes e frvolas necessariamente novas e inesperadas.
Mas, diferena de Joubert, esse riso no legitimado pela ausncia de
remorso, porque seu objeto no limitado pela ausncia de piedade; o riso

sempre ser acompanhado de ofensa e de vanglria. Alm disso, o estado
de alma em que nos colocam as coisas risveis um falso prazer: uma
falsa superioridade, uma falsa honra, uma falsa concepo de poder
futuro. (1999, p.132, grifos nossos)
Como se nota, embora quase contemporneos, Hobbes e Jou

bert pensaram sobre o riso de modos diferentes. Se a teoria de
Joubert autoriza o riso e o prescreve como uma espcie de cola
borador da sade, a de Hobbes confina o riso a uma determinada
classe de homens: os desprovidos de elevao e nobreza. Na opi
nio de Minois, o riso , portanto, relegado oposio. Reduzido
funo crtica, de escrnio, de derriso, de zombaria, ele se torna
cido (2003, p.363).
No incio do sculo XVIII, no se pode perder de vista a clebre
figura de Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury. O objeti
vo principal a que ele se dedica integrar riso e religio. Conforme
comenta Minois, Shaftesbury acredita que o bom humor est na
raiz da f, e esta, se for autntica, deve manifestarse no riso (2003,
p.448).
Na verdade, Shaftesbury conhecia a dificuldade de realizao
de sua proposta; afinal, j se tinha propagado nesse momento,
como vimos anteriormente, a ideia de um riso agressivo e orgulho
so, defendida por Hobbes. Ciente disso, o conde reconhece, ento,
duas espcies de riso: a jocositas, que seria justamente o escrnio
agressivo, descontrolado, marca de superioridade, e a hilaritas, tipo
de riso moderado, que se deixa controlar.
A ideia de Shaftesbury era ver transformado esse riso vulgar,
exorbitante e assustador num riso que se caracterizasse pelo equil
brio e pela razo. A insegurana dos religiosos e tradicionais em
relao anlise de Shaftesbury baseavase, no entanto, no fato de
esses dois tipos de riso fazerem parte da natureza humana. Ou seja,
liberar a manifestao do riso bom no seria permitir que o
outro se extravasasse? Minois, em sua obra Histria do riso e do
escrnio, reproduz esse receio, citando alguns desses pensamentos
conservadores:
85
o riso vai erodir a autoridade civil e religiosa, dissolver as tradies, os

ritos e as instituies, colocar em perigo todo o corpo social. [...] Trau
matizados pelas zombarias de Tindal, Collins ou Toland, os membros
do clrigo anglicano tm medo de rir [...]. (2003, p.450)
Shaftesbury, todavia, insiste em seu projeto e amplia o debate.

Para ele, a ausncia do riso na religio a causa principal da pro
duo de entusiastas fanticos. Logo, o conde defende a juno das
duas formas de manifestao do riso: o humor e o esprito (wit). O
humor, mais sentimental, nos faria perceber que qualquer forma
de coincidncia perfeita do ser consigo mesmo e, depois, com o ou
tro nada mais do que estupidez e fanatismo. O wit, mais intelec
tual, seria a expresso do desenvolvimento de um esprito crtico;
para Shaftesbury, necessria a reflexo do riso diante do espet
culo do fanatismo (apud Minois, 2003, p.451).
Nas reflexes do conde de Shaftesbury, o riso visto, pois, como
uma arma de combate s verdades preestabelecidas. O riso um
instrumento srio de questionamento e deve ser utilizado de modo
racional e equilibrado. Esse filsofo defende a liberdade de expo
sio de nossas crticas como caminho para o progresso. Segundo
Verena Alberti (1999, p.135),
O modelo de liberdade em que se baseia Shaftesbury sem dvida
o da Antiguidade, onde vai procurar argumentos para corroborar a de
fesa da liberdade de um ridculo inglesa, um ridculo fino e livre, em
oposio bufonaria determinada pela tirania.
Assim, a teoria de Shaftesbury sobre o riso , de certo modo, um

manifesto em favor da liberdade. E tratase de uma liberdade espe
cfica: a de usar o ridculo livremente, como uma maneira de des
mascarar imposturas e supersties. Ouamos o prprio conde
sobre a capacidade de emitir juzos, que nos inerente:
impossvel ao corao manterse neutro e no participar constante
mente, de um modo ou de outro. Por mais falsidade ou corrupo que al

bergue em seu ntimo, ele descobre a diferena que, no tocante beleza e
elegncia, existe entre um corao e outro, um gesto de afeio, um com
portamento, um sentimento e um outro; e assim, em todos os casos em que
o interesse prprio no esteja envolvido, dever aprovar em maior ou me
nor grau o que natural e honesto, e reprovar o que desonesto e corrupto.
(Butler, 1996, p.19)
No entender de Minois, Shaftesbury enuncia, em 1711, por

meio de sua teoria sobre o riso, o que seria o esprito das Luzes.
Para finalizar,
Shaftesbury defende a liberdade de zombar, a liberdade de questio
nar tudo, em uma linguagem decente, e a permisso de esclarecer e refu
tar qualquer argumento, sem ofender o interlocutor [...] Sem a liberdade
de rir, de caoar e fazer humor, no h progresso da razo. (Minois, 2003,
p.451)
Fica aqui assinalada uma caracterstica prpria do riso: a liber

dade de rir como forma de propor uma discusso sobre verdades
preestabelecidas, engendrando, dessa maneira, novas possibilida
des de pensamento. O riso seria, assim, um meio de propiciar a
mudana e, de acordo com a situao, o progresso da razo.
No final do sculo XVIII encontramos ainda uma figura impor
tante: Kant, cujo estudo acerca do riso baseiase nas diferenas en
tre a razo e a sensao. O belo estaria associado razo, ao geral e
ao prazer desinteressado; para Kant, o belo apraz e sempre impe
um julgamento. Em contrapartida, a sensao estaria sempre rela
cionada ao agradvel, ao pessoal e ao interesse, aproximandose,
pois, do prazer e da alegria. Para Kant, o que agradvel regozija.
Logo,
Entre o que apraz simplesmente no ajuizamento e o que deleita
(apraz na sensao) h, como o mostramos frequentemente, uma dife
rena essencial. O ltimo algo que no se pode imputar a qualquer
um do mesmo modo como o primeiro. O deleite (por mais que sua
causa possa encontrarse tambm em ideias) parece consistir sempre
87
num sentimento de promoo da vida inteira do homem, por conse

guinte tambm do bemestar corporal, isto , da sade; de modo que
Epicuro, que fazia todo deleite passar basicamente por sensao cor
poral, sob este aspecto talvez no deixasse de ter razo [...]. (Kant,
2005, p.175)
Em conformidade com a teoria do riso de Kant, o julgamento do

belo prendese razo e, quando experimentamos qualquer sensa
o agradvel ou desagradvel, no h julgamento, mas apenas sen
timento. Como conclui Verena Alberti, nesse sentido, nem a
matria do riso nem a msica tm a ver com a razo; elas s susci
tam sensaes agradveis (1999, p.163). Assim,
a msica e a matria para o riso so duas espcies de jogo com ideias
estticas ou tambm com representaes do entendimento, pelas quais
enfim nada pensado e as quais s podem deleitar pela sua alternn
cia, e contudo vivamente. [...] a vivificao em ambas simplesmente
corporal, embora elas sejam suscitadas por ideias do nimo, e que o
sentimento de sade constitui por um movimento das vsceras corres
pondente quele jogo o todo de uma sociedade despertada para um
deleite to fino e espirituoso. (Kant, 2005, p.177)
Seguindo esse raciocnio, o prazer do risvel advm de um rela

xamento sbito do entendimento, quando ele no encontra o que
esperava. Nas palavras de Minois, comentando Kant, o riso um
efeito resultante da maneira como a tenso da espera reduzida a
nada (2003, p.420).
Em Kant, o riso fruto de uma contradio, no obstante resul
te de um excedente de entendimento. Para o filsofo alemo, o riso
surge da impossibilidade de permanecer pensando:
digno de nota que em todos esses casos o riso tem de conter sempre
algo que num momento pode enganar; da que se a aparncia termina em
nada, o nimo rememorao para tentlo ainda uma vez e assim, atravs de
uma rpida sucesso de tenso e distenso, ricocheteia de um lado a outro
e posto em oscilao. [...] de modo que o pulmo expele o ar a intervalos

rapidamente sucessivos e assim efetua um movimento favorvel sade
[...]. (Kant, 2005, p.179)
Para Kant, o prazer proporcionado pelo riso no um prazer do

julgamento, uma vez que o risvel no faz parte das artes agradveis
e a sensao provocada por ele no estaria, pois, associada razo.
De forma semelhante, o prazer do risvel tambm no pode ser um
prazer do entendimento, j que o entendimento frustrase quando
no encontra o que esperava: a expectativa reduzida a nada.
Depois de Kant, merecem destaque as ideias de Jean Paul,
Baudelaire e Schopenhauer, ambientadas no sculo XIX. As teo
rias desses pensadores mostraram tamanha afinidade com os obje
tivos da presente pesquisa que a prxima seo ser dedicada a
elas. Por isso, iremos nos deslocar diretamente para o final do s
culo XIX e comeo do XX, encontrando as teorias de Bergson e
Freud.
Bergson publica seus artigos sobre o riso em 1900, abordando o
risvel em relao sua funo na sociedade. Ele coloca sob a lupa
o significado necessariamente social do riso, afastandose, pois, de
uma abordagem esttica ou filosfica do risvel. Desse modo,
O riso deve ser alguma coisa desse tipo, uma espcie de gesto social.
Pelo medo que inspira, o riso reprime as excentricidades, mantm cons
tantemente vigilantes e em contato recproco certas atividades de or
dem acessria que correriam o risco de isolarse e adormecer;
flexibiliza enfim tudo o que pode restar de rigidez mecnica na super
fcie do corpo social. (Bergson, 2001, p.15)
Por essas palavras, percebemos que o riso funciona tambm

como uma espcie de fora repressora de quaisquer comportamen
tos no previstos pela ordem. Dito de outra forma, tudo o que no
julgado normal, convencional, seria corrigido por meio do riso.
Em contrapartida, em vrios momentos, Bergson fala de um
mecanismo sobreposto vida, de pessoas negando sua espontanei
dade para assumir comportamentos predeterminados pelo meio
social em que esto inseridas. Dessa forma, o riso pode representar
89
uma reao a esse tipo de comportamento maquinal do ser huma

no. Vejamos:
A prpria forma compassada de todo cerimonial nos sugere uma
imagem desse tipo. Assim que esquecemos a seriedade do objeto de
uma solenidade ou de uma cerimnia, os que tomam parte dela produ
zem em ns efeito de marionetes. Sua mobilidade se regra pela imobi
lidade de uma frmula. automatismo. (Bergson, 2001, p.34)
Chegamos a um impasse: ou Bergson tentou, sem muita clare

za, enfatizar o carter contraditrio do riso que atua como fora
que nega, ao mesmo tempo, as excentricidades e os convencionalis
mos ou a sua teoria acerca do riso contraditria. A primeira cita
o revela que o riso controlador: coloca as pessoas excntricas no
seu devido lugar, que significa justamente o seu lugar social,
agindo como outros agiriam, negando sua individualidade. Em ou
tras palavras, rise do diferente a fim de que ele se torne igual e dei
xe de perturbar a harmonia da sociedade. Em contrapartida, na
segunda passagem citada, tambm so objetos do riso aqueles que
esto desempenhando seu papel social, uma vez que eles se tornam
robticos, maquinais e previsveis.
Acerca desses trechos citados perguntamonos: qual , enfim, o
papel do riso na sociedade, para Bergson? Verena Alberti tambm
no parece satisfeita e faz o seguinte comentrio a respeito da teoria
de Bergson: seu ensaio esconde, por trs de uma aparncia de coe
rncia, a impossibilidade de se conferir um sentido ao riso (1999,
p.196).
E quanto a Freud? Podemos dizer que, em linhas gerais, Freud
v o riso causando um prazer que resulta do alvio psquico decor
rente da economia de esforo intelectual. Notamos nisso uma pers
pectiva que entende serem incompatveis o riso e o pensamento
srio. Minois explica o riso em Freud:
o principal obstculo a um efeito cmico a existncia de um afeto pe
noso: dor ou qualquer mal, psquico ou moral. [...] O humor impede o

desencadeamento do afeto penoso, permitenos economizar um des
gaste afetivo, e nisso que reside o prazer que ele propicia. [...] Nosso
humor cotidiano, na maior parte das vezes, desse tipo: ele nos econo
miza a clera. (2003, p.526)
Logo, Freud analisa o riso como resultado da vitria do eu, que

consegue se impor diante das vicissitudes da existncia. Verena Al
berti comenta que esse riso tem razes psquicas: a expresso de
um prazer original reencontrado, ao qual tivemos de renunciar
quando a razo nos imps o sentido (1999, p.19). Mais uma vez,
as palavras de Minois sobre o risvel em Freud:
O humor , assim, um processo de defesa que impede a ecloso do
desprazer. Ao contrrio do processo de recalque, ele no procura sub
trair da conscincia o elemento penoso, mas transforma em prazer a
energia j acumulada para enfrentar a dor. (2003, p.5267)
O riso e a liberdade criadora do sujeito

Ainda no sculo XVIII e caminhando para o sculo XIX, apesar
de tantas investidas contra o riso, ele resiste, sobretudo como um
meio de combate. De acordo com Verena Alberti (1999, p.159), o
riso entra agora no domnio do saber, como meio de seu alargamen
to. Poderamos objetar, afirmando que no h novidade alguma
nisso, uma vez que o riso j havia entrado nos domnios do pensa
mento. Entretanto, estaramos de certo modo enganados. Obser
vemos a explicao de Verena Alberti:
Essa insero do riso no terreno do entendimento no corresponde
evidentemente ao desafio enfrentado por Joubert, que era pensar o riso
como objeto passvel de ser apreendido pelo entendimento. Agora,
tratase de penslo como vinculado atividade do entendimento. Isso
fica mais claro em contraste com os ensaios de Shaftesbury, nos quais a
relao entre o riso e o pensamento j sobressaa, mas para denunciar
a falsidade. Entre o ridculo e a verdade havia, para Shaftesbury,
91
uma relao de excluso; agora o risvel ser capaz de alargar o conheci

mento, como se no fosse mais incompatvel com a verdade. (1999, p.15960,
grifos nossos)
Como se v, embora o riso tenha sido associado por Joubert ao

entendimento, isso ocorreu apenas no sentido de que necessria
certa atividade cognitiva para perceber a situao risvel, que
sempre leve e sem importncia, como vimos. Dito de outra manei
ra, o pensamento ativado somente para que se localize o risvel:
ou seja, o ato cognitivo ocorre no sujeito para que ele diferencie
o srio do no srio. Feito isso, o sujeito assimila o objeto do riso,
que est nos domnios do no srio. O entendimento, ou ato cogni
tivo ou pensamento antecedem o risvel, de modo que no ocorre a
insero do riso no terreno do entendimento. O riso e o entendi
mento so distintos e separados.
Conforme comenta Verena Alberti, havia realmente uma re
lao entre o riso e o pensamento em Shaftesbury. Nesse caso, po
rm, o riso associado ao entendimento acontece apenas para
denunciar o erro. Ainda que essa utilizao do riso seja interessante
e por isso as aspas em apenas o caminho apontado pelos estu
diosos do riso nos sculos XVIII e XIX contribuiu com maior peso
para nossa pesquisa. O caminho por eles trilhado nos mostra que
h conciliao entre o riso e a verdade e que, por conseguinte, o riso
se constitui como possibilidade de ampliao do conhecimento.
Os grandes representantes dessa interpretao do fenmeno
do riso so Jean Paul, Schopenhauer e Baudelaire. Johann Fried
rich Richter, mais conhecido pelo pseudnimo de Jean Paul
(17631825), no pode ser mencionado sem levarmos em conside
rao o contexto histrico e sobretudo literrio no qual est inse
rido. Toda a sua obra est imbuda de humor grotesco, que a
Alemanha desse perodo havia herdado do intenso Sturm und
Drang (17671786), movimento literrio que deu ensejo ao mal
do sculo romntico, com significativa propenso ao humor ne
gro. Conforme comenta Minois,

a tenso fonte de grotesco e de situaes ridculas, at mesmo burles
cas, poderamos dizer, pela permanente defasagem entre o nobre e o
trivial. [...] o que Jean Paul chama de humor assassino, que no se
aplica a este ou quele aspecto da realidade, mas realidade inteira. a
ridicularizao do mundo inteiro. [...] Esse riso no visa nem a denun
ciar nem a expiar; ele resulta do espetculo de inanidade universal, do
sublime invertido. (2003, p.530)
Tratase de um riso que nasce da percepo de um abismo entre

o sujeito e o mundo em que ele vive:
O riso romntico o consolo do homem prisioneiro de um mundo
que ele ama, apesar de tudo. O mundo misria, sofrimento, caos
do qual no se pode escapar. Ento, o riso protege contra a angstia, ao
mesmo tempo que a expressa. Ele alegria e protesto. O grande mist
rio o da morte, que nos espreita zombando com suas rbitas vazias e
um sorriso de desafio. O que fazer? Rir ou perder a face. (Minois,
2003, p.540)
Verena Alberti (1999, p.165), por sua vez, procura analisar o

riso em Jean Paul de uma perspectiva mais tcnica. Para ele, o pon
to mais interessante dos estudos de Jean Paul muito citados pela
literatura contempornea a preeminncia do sujeito. Assim, se
gundo a teoria de Jean Paul, o cmico no se localiza no objeto, mas
sim no sujeito. Nesse sentido,
a sensao suscitada pelo risvel [...] s pode ser despertada se o risvel
for percebido enquanto representao. Um equvoco ou uma ignorncia
no so risveis em si. Para que provoquem o riso, preciso que se tor
nem manifestos atravs de uma ao; a ao e a situao devem ser
igualmente contemplveis para que sua contradio chegue altura
do cmico. (Apud Alberti, 1999, p.1678, grifos nossos)
Logo, o objeto nunca apresenta caractersticas prprias que o

tornem cmico a priori. somente porque temos a faculdade de ver
a situao em espetculo que ela passa a ser cmica. Fica legiti
93
mada, pois, a primazia do sujeito, que produz o cmico no momen

to em que empresta seu saber a uma situao especfica. Verena
Alberti ainda argumenta que
O emprstimo da opinio do sujeito ao ser cmico ainda confir
mado pelo fato de ns mesmos jamais nos considerarmos cmicos no
momento da ao, mas somente depois, quando um segundo eu jul
ga o primeiro. (1999, p.168)
Por conseguinte, a teoria de Jean Paul vem ao encontro do pen

samento que v o riso no como algo que se ope ao srio, mas sim
como um acontecimento que pode ampliar o conhecimento e at re
velar o srio ou a verdade. Alm disso, o ponto essencial dessa teo
ria acerca do riso a supremacia do sujeito; dele depende esse
movimento de ampliao do conhecimento ou de descoberta de
verdades.
interessante perceber que a valorizao do sujeito em Jean
Paul est intimamente conectada a seu momento histrico. Ele vi
veu poca da Revoluo Francesa, evento que marcou a tomada
do poder pelo sujeito empreendedor. Alm disso, embora o autor
no tenha participado do movimento romntico alemo (integrado
por figuras como Friedrich Schlegel, Novalis, Eichendorff e E.
T. A. Hoffmann), foi contemporneo dessa esttica que notoria
mente defende a supremacia do sujeito sobre a obra. digno de
nota que Friedrich Schlegel tenha sido o grande terico da cha-
mada ironia romntica, categoria de interesse para o presente livro.
E a ironia romntica caracterizase justamente por ser um meio de
o sujeito criador refletir dentro da obra criada sua perspectiva cr
tica. Tratase de um importante meio para esse sujeito explicar e
comentar aspectos diversos, realizar reflexes sobre o prprio ato
criativo, enfim, marcar sua presena.
A teoria de Jean Paul acerca do riso enfatiza o movimento livre
do entendimento, sem o qual no h qualquer possibilidade de
criao. Vejamos suas palavras:

Quando o esprito se faz inteiramente livre [...] quando h, com
efeito, um caos, mas acima dele um esprito santo (heliger Geist), que
paira, ou, antes, um esprito capaz de infuso, o qual, entretanto,
muito bem formado e continua a se formar e a se gerar quando, nessa
dissoluo geral, estrelas caem, homens ressuscitam e tudo se mistura
entre si para formar algo novo quando esse ditirambo do chiste
preenche o homem mais com luz do que com formas, ento lhe aber
to, atravs da igualdade geral e da liberdade, o caminho para as liber
dades e as invenes potica e filosfica. (Jean Paul, apud Alberti,
1999, p.172.)
Compreender esse trecho imprescindvel. Dele podemos infe

rir que as ideias de Jean Paul sobre o riso abarcam muito mais do
que o estritamente risvel. Elas evocam, na verdade, uma discusso
sobre a prpria criao artstica.
Aproximandose das ideias de Jean Paul encontramos Charles
Baudelaire. Tambm para esse poeta, o cmico se localiza no sujei
to e no no objeto. Vejamos:
A fora do riso est em quem ri e no no objeto do riso. Nada c
mico em si mesmo. a inteno maldosa do ridente que v o cmico;
aquele que ri no o homem que cai, a no ser que este tenha adqui
rido a fora de se desdobrar rapidamente e assistir como espectador
desinteressado aos fenmenos de seu eu. Mas isso raro. (Baudelaire,
apud Minois, 2003, p.534)
Assim, segundo Baudelaire, no existe o cmico em si mesmo.

Como Jean Paul, Baudelaire acredita que deve haver um movimen
to do sujeito no sentido de considerar ou no um objeto, uma situa
o ou at uma pessoa como cmicos. Na viso de Baudelaire, no
h risos desprovidos de inteno ou risos inocentes. Indagado sobre
o riso das crianas que seria aparentemente ingnuo , Baudelaire
retruca: Para isso seria preciso provar que as crianas so seres
inocentes. Olhaias: so projetos de homens, isto , sats em em
brio (apud Minois, 2003, p.534). Sua afirmao deveras engra
ada, uma vez que se contrape ideia que em geral fazemos sobre
95
as crianas: seres angelicais e ingnuos. Essa contradio causadora

do riso nos remete ao filsofo Arthur Schopenhauer.
A teoria do riso de Schopenhauer que se relaciona intimamen
te com a teoria da incongruncia encontrase em sua principal
obra, O mundo como vontade e representao. Como em Jean Paul,
percebemos em Schopenhauer uma reflexo filosfica e artstica
que vai alm da questo do riso. Segundo Verena Alberti,
A explicao do riso tem um lugar preciso: rimos da incongruncia en
tre as duas formas de representao pelas quais apreendemos o mundo, ou,
mais especificamente, pelas quais o mundo , j que ele s existe para o
sujeito. (1999, p.172)
Por meio desse comentrio acerca da teoria de Schopenhauer,

fazse clara uma reflexo que, como dissemos, excede os domnios
do risvel. Na verdade, a fim de compreender suas ideias acerca do
riso, precisamos, antes, enveredar pelos caminhos da filosofia e en
tender o sentido das duas formas de representao pelas quais, se
gundo Schopenhauer, assimilamos o mundo.
O ttulo de sua principal obra j anuncia que, de acordo com
esse filsofo, fora a vontade e a representao nada nos conhe
cido, nem passvel de ser pensado (apud Alberti, 1999, p.173).
Para ele, todo tipo de manifestao existente no mundo represen
tao realizada por um sujeito. Fica evidente o ponto de contato
com Jean Paul e Baudelaire.
As duas formas de representao por meio das quais o sujeito
apreende o mundo so a representao intuitiva ou concreta e a re
presentao abstrata. Elas correspondem, respectivamente, ao en
tendimento e razo. Verena Alberti explica:
s duas classes de representao correspondem duas faculdades de co
nhecimento: o entendimento (Verstand), que concebe diretamente as ma
nifestaes do mundo e conhece as causas atravs dos efeitos, e a razo
(Vernunft), que s pode saber. O que o entendimento conhece de modo
concreto chamase de realidade, isto , a passagem correta do efeito, no

objeto, a suas causas. O que a razo conhece de modo correto chamase de
verdade, isto , um julgamento abstrato que tem fundamentos suficien
tes. Quando o entendimento se engana, temse a aparncia (Schein), e
quando a razo se engana, o erro (Irrtum). (1999, p.173)
A teoria de Schopenhauer complexa e no nos compete entrar

aqui em detalhes. No entanto, importante notarmos que ela nos
explica a existncia de uma forma concreta e de uma forma abstrata
de assimilarmos o mundo. Ao modo concreto ou intuitivo ligase
o entendimento, que pode conhecer as causas apenas por meio de
seus efeitos; talvez seja interessante pensar nos efeitos como esp
cies de concretizaes ou acontecimentos consequentes de
causas anteriores. Assim, podemos compreender por que essa re
presentao a intuitiva ou concreta s conhece os efeitos.
representao abstrata ligase a razo, que apenas pode saber, ou
seja, no h aqui comprovaes ou efeitos.
Schopenhauer chama de realidade quilo que o entendimento
conhece de modo concreto e de verdade o que a razo conhece de
modo abstrato. Dito de outra maneira, se, como vimos, o entendi
mento est relacionado representao concreta, aquilo que enten
demos corresponde quilo que vemos, que concreto, ou seja,
considerado por ns realidade. Em contrapartida, o que a repre
sentao abstrata ou a razo conhece de modo correto chamase
verdade, uma vez que esse o nvel dos conceitos.
Em sua teoria, Schopenhauer salienta a necessidade de corres
pondncia entre essas duas formas de apreendermos o mundo. Ve
rena Alberti comenta:
Enquanto o entendimento tem por funo o conhecimento direto
de efeito e causa, a razo tem por funo a formao de conceitos. Estes
ltimos devem contudo ter por fundamento o conhecimento intuitivo
[...]: todo pensamento abstrato que no tem uma semente concreta
pobre, e por isso que todo conceito deve poder ser demonstrado atra
vs das formas de representao direta do mundo. (1999, p.173)
97
Por a se v que a representao intuitiva ou concreta tem prio

ridade em relao ao pensamento abstrato. Segundo Schopenhauer,
um conhecimento novo existe apenas se partimos do concreto, exa
minando diretamente as coisas, para ento transpor esse conheci
mento concreto em conceitos:
De imediato se mostra a incongruncia do conceito com a reali
dade, mostrase como o primeiro nunca desce ao particular e como
sua universalidade e rgida determinidade no combinam com as finas
nuances e modificaes variadas da efetividade. O pedante, por conse
guinte, com suas mximas universais, quase sempre apanhado de
surpresa na vida, mostrase imprudente, destitudo de gosto, incom
petente; na arte, para a qual o conceito infrutfero, produz abortos
maneiristas, rgidos e sem vida. (2005, p.111)
A razo , muitas vezes, incapaz de apreender todas as mincias

que a representao intuitiva percebe. Assim, segundo Schopen
hauer, a razo, isolada, no aumenta o conhecimento: ela lhe con
fere uma nova forma, porque transforma em conceito abstrato o
que j era conhecido intuitivamente (apud Alberti, 1999, p.173).
Todavia, Verena Alberti salienta ainda um outro aspecto da teoria
de Schopenhauer:
Necessitase, porm, da representao abstrata para fixar resulta
dos e difundilos. possvel, por exemplo, construir uma mquina
com um conhecimento unicamente intuitivo se o inventor a faz sozi
nho, mas se vrias pessoas a constroem em momentos diferentes, ne
cessrio desenvolver um plano de construo in abstracto, para o qual
devese recorrer razo. (1999, p.173)
Mesmo assim, Schopenhauer explica (conforme lemos em Al

berti, 1999, p.173) que h casos em que o conhecimento intuitivo
deve realmente coordenar as aes, como em alguns jogos, para afi
nar instrumentos musicais ou, ainda, para cantar.
A partir dessa rpida exposio das duas formas de representa
o pelas quais assimilamos o mundo de acordo com a viso de
Schopenhauer, temos as bases para acompanhar o pensamento des

se filsofo sobre o fenmeno do riso. Conforme explica Schopen
hauer, o risvel fruto da incongruncia entre os conhecimentos
abstrato e intuitivo:
Ora, exatamente a incongruncia entre o conhecimento intuitivo
e o abstrato, em virtude da qual este est para aquele como um traba
lho de mosaico est para a pintura, o fundamento de um fenmeno no
tvel que, tanto quanto a razo, exclusividade da natureza humana,
no tendo recebido at agora, apesar de renovadas tentativas, nenhu
ma explicao aceitvel. Tratase do riso. [...] De fato, o riso se origina
sempre e sem exceo da incongruncia subitamente percebida entre
um conceito e os objetos reais que foram por ele pensados em algum
tipo de relao, sendo o riso ele mesmo exatamente a expresso de seme
lhante incongruncia. (Schopenhauer, 2005, p.109, grifos nossos)
Desse trecho possvel inferir que, segundo o filsofo em ques

to, o riso acontece quando h a submisso paradoxal e inesperada
de um objeto a um conceito que no lhe diz respeito. Conforme ex
plica Verena Alberti, o objeto se deixa pensar pelo conceito, mas
no tem nada a ver com ele e se diferencia claramente de tudo o que
pode ser pensado pelo conceito (1999, p.174). Dessa forma, para
Schopenhauer,
Quanto mais correta, de um lado, a subsuno de tais realidades
ao conceito e, de outro, quanto maior e mais flagrante a sua inade
quao com ele, tanto mais vigoroso o efeito do risvel que se origina
dessa oposio. Todo riso, portanto, nasce na ocasio de uma subsun
o paradoxal e, por conseguinte, inesperada: sendo indiferente se
expressa por palavras ou atos. Essa , resumidamente, a explanao
correta do risvel. (2005, p.109)
Schopenhauer ainda comenta o estado prazeroso provocado

pelo riso:
A percepo da incongruncia do pensado (Gedachten) com o con
templado (Wirklichkeit), nos d portanto alegria, e ns nos entregamos
99
de bom grado comoo convulsiva suscitada por essa percepo. [...]

A causa desse prazer a vitria da representao intuitiva sobre a abs
trata, do entendimento sobre a razo: percebemos que a razo, com
seus conceitos abstratos, no capaz de descer infinita diversidade e
s nuanas do concreto, isto , da forma de conhecimento primeira.
Schopenhauer explica, portanto, que o riso prprio do ho

mem, que um ser racional acontece no momento em que se con
clui que o pensamento abstrato no pode ir alm dele mesmo:
rimos porque a incongruncia entre o pensado e a realidade nos
mostra as limitaes do pensamento (Alberti, 1999, p.176).
Finalmente, ainda digno de nota o fato de sua teoria tambm
apresentar uma definio do contrrio do riso. Seguindo o racioc
nio desenvolvido por Schopenhauer, se o risvel originase de uma
ausncia de conformidade entre o pensamento e a realidade, o srio
consequncia da harmonia entre o conceito e a concretizao ou
realidade. Assim, o srio est convencido de que pensa as coisas
como elas so e de que elas so como ele as pensa (Alberti, 1999,
p.176).
Todavia, para o filsofo alemo, no existe concordncia plena
entre as duas formas de representao, ou seja, entre o concreto ou
intuitivo e o abstrato. Minois ainda acrescenta que, para Schopen
hauer,
s as pessoas srias sabem rir: quanto mais um homem for capaz de
uma inteira gravidade, mais franco ser seu riso. [...] Para rir bem,
preciso ser um homem de convico, acreditar firmemente em alguma
coisa e constatar, de repente, que se estava enganado. (Minois, 2003,
p.516, grifos nossos)
Como se v, Schopenhauer de fato no acredita na identidade

perfeita entre pensamento e realidade:
Quanto mais a congruncia parece perfeita, mais facilmente pode
ser revogada por uma incongruncia inesperada, e por isso que a pas

sagem do srio ao riso to fcil. Ou seja, no limite, o srio , para
Schopenhauer, a aparncia de uma congruncia que no existe. A passa
gem fcil do srio para o riso pelo advento de uma incongruncia ines
perada revela o carter virtualmente enganador de todo acordo entre a
realidade e o pensado. (Alberti, 1999, p.176, grifos nossos)
Legitimase, portanto, a profundidade e relevncia dos estudos

realizados por Schopenhauer acerca do riso. Sua teoria vai muito
alm do risvel, convidandonos a refletir filosoficamente sobre o
conhecimento, sobre o conceito de realidade e, enfim, sobre nossa
prpria condio de estar no mundo.
Um sorriso irnico para a

razo humana superada
Esperamos que tenha ficado claro nosso interesse pela ideia do
risvel como fruto de uma incongruncia, pois esse riso, alm de
propiciar o estudo de relaes fundamentais com a ironia e a par
dia, um riso que, unido a essas modalidades, convida o sujeito a
refletir filosoficamente. Vimos que as ideias mais importantes acer
ca desse riso srio nos chegam a partir de Schopenhauer, que en
fatiza o riso como fruto de uma contradio, de Jean Paul, que
defende a teoria do riso como construo de um sujeito cria
dor, e, ainda, de Baudelaire, que faz um acrscimo importante ao
salientar a inteno inerente ao acontecimento do riso. As palavras
de Verena Alberti vm ao encontro de nosso pensamento:
o riso seria simultaneamente um conceito histrico um objeto a ser
apreendido pelo pensamento e um conceito filosfico um conceito
em relao ao qual o prprio pensamento pensado. Podemos acres
centar as teorias de Jean Paul e de Schopenhauer a esse conjunto, por
que, para eles, a significao do riso (o resultado de sua apreenso
enquanto objeto do pensamento) dada pelo fato de ele se situar em
um espao alm do pensamento srio, necessrio ao prprio pensa
mento. Essa simultaneidade marca o pensamento moderno sobre o
riso, j que, at esse momento, apreender o significado do riso no era
101
declarar sua relao com um fundamental nosrio; at esse momen

to, o nosrio no era fundamental. (1999, p.199)
preciso perceber que, nesse trecho, Verena Alberti se refere ao

srio como um conceito preestabelecido pela ordem. nesse
sentido que devemos entender o riso desses filsofos, como um
movimento que nos mostra um espao alm dos limites da conven
o ou um espao que transcende o srio e que, portanto, neces
srio conhecer. O riso proposto por Schopenhauer, Jean Paul e
Baudelaire um riso srio, desta vez sem aspas, pois corresponde,
de fato, a um caminho para o novo, para o impensado.
Nesse sentido, queremos nos debruar agora sobre a maneira
como esse riso acontece na prtica. Para Umberto Eco, temos
aquilo que Pirandello chama de cmico quando nasce a percepo
do contrrio (2006, p.72). Debruandose sobre o cmico em Pi
randello, Eco tomalhe emprestado um exemplo para elucidar a
ideia de contraste:
Pirandello d o exemplo de uma velha, j decadente, que se cobre
de cosmticos, se veste como uma mocinha e tinge os cabelos. Ele diz:
Intuo que aquela velha senhora o contrrio daquilo que uma velha
senhora respeitvel deveria ser. Eis o incidente, a ruptura das expec
tativas normais, o senso de superioridade com o qual eu (que com
preendo o erro do outro) rio. (2006, p.73)
Se, deparados com essa cena, rssemos, certamente nosso riso

seria a consequncia da percepo de um disparate, de uma contra
dio: teramos nos dado conta da oposio, da distncia mesmo
entre a juventude e a velhice. Vale dizer que a expresso da dvida
em se ... rssemos deve sempre ser mantida, pois, como vimos, o
cmico est no sujeito; no existe nada risvel em si mesmo: exis
tem, sim, situaes aguardando a ao cognitiva de um sujeito.
Conforme vimos em Schopenhauer, exatamente a falta de
congruncia entre nossa razo e a realidade a causadora do efeito
risvel. Assim, o riso irrompe no momento em que nos certificamos
do abismo existente entre aquilo que pensamos ou nossos conceitos

e os fatos concretos, tal como se afiguram na realidade.
O exemplo de Pirandello, citado por Umberto Eco, certamente
contempla a teoria do riso em Schopenhauer. No entanto, o filsofo
para quem o riso fruto de uma incongruncia ampliaria o comen
trio final acerca do episdio da velhinha, questionando, talvez, a
questo da superioridade relacionada quele que ri. Para Schopen
hauer, o riso nasce principalmente da percepo de meu erro, de
meus conceitos frente realidade. Logo, no haveria a sensao
de superioridade do sujeito que ri. Ao contrrio disso, seu riso seria
justamente a expresso de sua precariedade racional diante de toda
a gama de variaes propostas pela realidade concreta.
Como a explicao do riso deixada por Schopenhauer bastante
filosfica e abstrata, acabamos sentindo a necessidade de observ
la funcionando na prtica. Sendo assim, descreveremos e depois
comentaremos dois esquetes disponveis na internet, que so ence
nados na cidade de So Paulo; caracterizamse como exemplos ex
traliterrios, dada a prpria natureza do tipo de ironia e de riso
analisados. O primeiro deles est inserido num show intitulado Os
melhores do mundo. Tratase de um assalto que acabara de acon
tecer. A cena a seguinte: dois policiais, um deles tenente, conver
sam com o assaltante, procurando convenclo a libertar os refns.
Toda a conversao se faz muito engraada quando, logo no in
cio da cena, percebemos que quem est no comando da situao o
assaltante ainda que os policiais fiquem repetindo que eles so a
autoridade e que existe entre eles policiais e assaltante uma hie
rarquia. Na verdade, essa fala, to exaustivamente repetida, j cau
sa o riso, pois est em contraste com a situao real, caracterizada
justamente pela inflexibilidade do assaltante.
Ento, como os policiais cometessem muitos erros de portugus
todos eles explicados com muita propriedade pelo assaltante ,
este decide: para cada erro de portugus, um refm ser assassina
do. Os policiais ficam desesperados e a cena se torna muito cmica,
porque, agora, eles precisam vigiar a sua fala. Um deles, conside
rando a gravidade da situao, decide telefonar para uma autori
103
dade e, nesse momento, cai por terra o terico poder da polcia.

Sugere um telefonema para o presidente da repblica, e o outro
conclui: Melhor no. Ser uma chacina!.
No final, o assaltante acaba incorrendo em um erro de portu
gus e comete o suicdio com um tiro. Um dos policiais conclui,
para fechar a cena com chave de ouro: Ele se autossuicidouse
a si mesmo!. O riso geral.
O outro esquete que descreveremos intitulado Como educar
seu filho na favela e est inserido no show Tera insana. ence
nado por outros atores, tambm excelentes preparadores do riso.
Aqui, uma lder comunitria lana um livro cujo ttulo justamen
te Como educar seu filho na favela. Essa personagem j entra em
cena explicando que, na verdade, quem escreveu o livro foi sua fi
lha, pois ela a lder comunitria semianalfabeta. Salienta, po
rm, que ditou tudo direitinho.
Por meio de um vocabulrio todo errado, a personagem da lder
comunitria d dicas sobre como educar uma criana na favela.
Entre tais sugestes, temos as seguintes: esconder uma comida, bo
tar num lugar mais alto, pois, segundo a personagem, um po que
voc esconde j o caf do dia seguinte; uma farinha que voc bota
a mais pra poder engrossar o feijo; um acar que voc deixa de
botar num ch [...].
A personagem comenta, ainda, situaes recorrentes que agra
vam ainda mais seu sofrimento; por exemplo, sua filha comeou a
comer pasta de dentes... Outra questo tratada, obviamente pelo
vis do humor, o problema da paralisia; a lder pergunta ao p
blico: Qual a dona de casa que nunca se sentiu uma aleijada no
supermercado, sem poder pegar aquele produto bom???. E a
cena se desenrola dessa maneira at o final.
Como se v, nos dois esquetes descritos, encontramos uma for
ma interessante de construo do humor, forma esta que dialoga
com as teorias propostas por Schopenhauer, Jean Paul e Baudelaire
acerca do riso. No primeiro caso, o que pe em cena o encontro en
tre dois policiais e um assaltante, possvel encontrar uma crtica
bastante sria sob a encenao jocosa dos atores.
Para comear, j existe uma oposio entre nossos conceitos e

a realidade efetiva quando percebemos que quem comanda toda a
negociao o assaltante. Ou seja, esperamos que a polcia seja si
nnimo de ordem e de segurana, mas somos confrontados com o
despreparo completo dos policiais diante daquela situao. Temos
aqui, sem dvida, a incongruncia entre a razo e a efetividade co
locando em cena o riso.
Esse contraste entre os modos abstrato e concreto de assimilar
mos o mundo cada vez mais acentuado no desenrolar da cena. As
sim, quanto mais os policiais repetem que eles do as ordens e que,
portanto, devem ser respeitados, mais so vilipendiados pelo assal
tante. Os policiais cometem erros de portugus e so corrigidos
pelo assaltante, que conhece todas as regras gramaticais. Logo,
tambm somos surpreendidos pela figura do assaltante: nossa ra
zo parece no conceber a imagem de um assaltante culto, no en
tanto, ns nos deparamos com ela em cena. Eis outra incongruncia,
ou um motivo a mais para rirmos.
No segundo esquete o da lder comunitria que lana um li
vro , encontramos tambm uma incongruncia principal pro
movendo o riso: a plateia consulta a sua razo e seleciona alguns
assuntos passveis de ser tratados num livre intitulado Como edu
car seu filho na favela; , todavia, trada. Ao nos depararmos
com esse ttulo, pensamos (todos, provavelmente) em questes
relacionadas educao escolar, ao desenvolvimento tico desses
cidados, na possibilidade de envolvimento com drogas, to fre
quente em todas as camadas sociais, entre outros temas. O as
sunto do livro , no entanto, especificamente, alimentao. O riso
no advm unicamente dessa oposio, contudo. Essa incon
gruncia desdobrase em outra.
Assim, quando percebemos que o grande tema do livro ali
mentao, da mesma forma, criamos expectativas, que so, no
vamente, negadas. Pensamos, talvez, na qualidade dos alimentos e
ficamos chocados no momento em que a lder comunitria co
mea a listar as dicas relacionadas educao de seu filho, entre
elas, esconder alimentos, coloclos em lugares mais altos para as
105
crianas no comerem tudo, etc. Aqui, sim, o riso irrompe, como

resultado de um embate entre a razo e a realidade concreta.
Tratase, mais uma vez, do risvel como produto da incon
gruncia entre nossos conceitos e aquilo que Schopenhauer desig
nou modo concreto ou intuitivo de apreenso do mundo. No
podemos esquecer, ainda, que esse riso tambm fruto da percep
o de um sujeito e que, como um riso srio, tem um propsito. H
alguns aspectos interessantes que merecem comentrio. Se anali
sado superficialmente, o esquete Como educar seu filho na favela
aparenta insensibilidade e indiferena em relao aos problemas
enfrentados pelos menos favorecidos socialmente.
De fato, curioso observar a reao das pessoas diante dessa
pea. H sempre um grupo que no v razo alguma para rir, asso
ciando o esquete a uma espcie de humor negro. Na verdade,
para alguns estudiosos, no h nada que atrapalhe mais o aconteci
mento do risvel do que o sentimentalismo. Henri Bergson nos so
corre nesse momento. Segundo ele, o riso no tem maior inimigo
que a emoo (2001, p.3). E continua:
Numa sociedade de puras inteligncias no mais se choraria, mas
talvez ainda se risse; ao passo que almas invariavelmente sensveis,
harmonizadas em unssono com a vida, nas quais qualquer aconteci
mento se prolongasse em ressonncia sentimental, no conheceriam
nem compreenderiam o riso. (2001, p.3)
Tratase de uma discusso extremamente interessante sob vrios

aspectos. Em primeiro lugar, Bergson sugere uma curiosa associa
o entre riso e inteligncia ou, usando um vocbulo de conotao
mais neutra, entre riso e razo e entre choro, lgrimas e emoo. De
fato, homens menos sensveis e mais racionais tendem a rir mais das
situaes, ainda que sejam marcadas por certa tragdia.
Desse modo, o riso s acontece se, diante de tal espetculo, pu
dermos nos livrar momentaneamente da emoo a fim de enxer
garmos com olhos mais livres. Assim, perceberemos que sob a
piada existe uma inteno sria, uma preocupao em denunciar
a situao drstica vivida por inmeras famlias brasileiras. Na ver

dade, talvez estejamos expressando a ideia errada de que o riso se
contraponha ao srio, como fizeram alguns estudiosos j comen
tados anteriormente.
Buscando uma forma mais adequada de expresso, a inteno
sria que acabamos de mencionar no parece estar sob o risvel: na
realidade, o riso nos conduz a essa inteno mais grave de denncia.
Como vimos, justamente a quebra de expectativa entre o que es
peramos que acontea e o que de fato se d a causadora do riso. O
que ocorre de especial no caso do esquete Como educar seu filho
na favela que aquilo que efetivamente se d deve ser tambm
interpretado pelo vis da ironia.
Dito de outra maneira, a plateia deve perceber uma primeira
incongruncia entre o pensado e o efetivo, todavia, caso a ao
cognitiva do sujeito seja interrompida nesse momento, o que tera
mos seria, de fato, ou a ausncia do riso nos mais emotivos, ou um
riso de indiferena em relao situao apresentada. O sujeito
deve, pois, superar esse primeiro choque o que significa deixar
a emoo e o julgamento de lado para perceber a crtica realizada
entre as malhas da ironia.
Por conseguinte, temos, no plano que Schopenhauer chama de
realidade concreta, uma me ensinando outras a educar seus
filhos escondendo deles os alimentos; essa declarao risvel, pois,
como dissemos, quebra a nossa expectativa de que algo srio fos
se retratado. Na verdade, tratase, sim, de um assunto srio, contu
do, colocado ou construdo ironicamente. Logo, se num primeiro
momento rimos das declaraes absurdas da lder comunitria,
somos convidados, posteriormente a refletir sobre o trgico de sua
situao. Fica legitimada, mais uma vez, a necessidade veemente
da participao do sujeito na construo do sentido de textos cuja
estrutura marcada pelo embate de vozes ou pela dissonncia.
Enquanto no primeiro esquete comentado o dos policiais pa
rece haver apenas uma incongruncia entre o conceito que em geral
se tem sobre os policiais e o que eles, realmente, so, no caso do se
gundo esquete, a construo do riso mais complexa, ao que pa
107
rece. claro que a percepo do sujeito sobre a contradio entre o

que acreditamos ser a matria do livro, no segundo esquete, e o que
de fato o assunto do livro j suficiente para ocasionar o riso,
como afirmamos anteriormente. Todavia, aquele riso mais srio,
que Umberto Eco chama de humorismo culto (2006, p.81), este
s possvel, nesse caso, por meio da revelao da ironia.
Assim, merecem comentrio alguns aspectos interessantes em
relao construo do humor. O primeiro deles, j to citado,
justamente o riso proposto por Schopenhauer, que o riso como
consequncia de um contraste entre nossos conceitos e a realidade concreta. O que nos faz rir , sem dvida, a juno de ima
gens que tm ideias adicionais contrrias.
Como, aps tantas consideraes, podemos inferir que a incon
gruncia apontada no pargrafo anterior condio essencial para o
acontecimento do riso, seria possvel supor que, quanto maior for
o senso do belo no sujeito, mais ele seria capaz de perceber o ri
dculo. importante salientar, entretanto, que essa ideia no deve
nos conduzir imagem de um riso que se ope ao srio, ao ofi
cial. Na verdade, estamos mais prximos da teoria de Schopen
hauer quando compreendemos que o ridculo ou o absurdo
no esto na realidade concreta, mas, sim, no sujeito, que acredita
que sua razo pode dar conta de prever todas as nuanas do mundo
efetivo. Conforme explica Verena Alberti,
Em Schopenhauer a razo (a gravidade, o srio) que se torna ridcu
la: ela tem a aparncia de verdade, porque no capaz de alcanar a rea
lidade. Os conceitos pelos quais a razo pensa a realidade esto sempre
sujeitos a um desnudamento que revele sua falsidade, e esse desnudamen
to nada mais do que o objeto do riso. (1999, p.196, grifos nossos)
Seguindo esse raciocnio, quanto mais pensante e racional for

o sujeito, quanto mais formador de teorias e conceitos, mais susce
tvel estar ao acontecimento do riso, pois maior ser o choque en
tre a sua razo e a efetividade. O momento desse embate o
instante de irrupo do riso corresponde exatamente oportuni
dade de alargar a percepo do sujeito que, buscando compreender

o contraste, conclui sobre a necessidade de reviso de seus concei
tos puramente abstratos. Para Verena Alberti,
O estatuto do riso como redentor do pensamento no poderia ser
mais evidente. O riso e o cmico so literalmente indispensveis para o
conhecimento do mundo e para a apreenso da realidade plena. Sua
positivao clara: o nada ao qual o riso nos d acesso encerra uma
verdade infinita e profunda, em oposio ao mundo racional e finito da
ordem estabelecida. (1999, p.12)
Estamos, pois, diante do cmico de contraste, aquele que se

presta ampliao do conhecimento, uma vez que caracterizado
pela presena da razo. O prrequisito essencial para o aconteci
mento desse riso , ao que parece, o uso da razo: apenas por meio
de uma ao cognitiva o sujeito se d conta da distncia entre o que
pensa e o que, de fato, . Paradoxalmente, a mesma razo que se v
malograda em presena da realidade concreta, conclui sobre a ne
cessidade de reviso e de alargamento dos conceitos do sujeito.
Aps esse riso, nosso conhecimento maior, pois extrapolamos
o universo das ideias preconcebidas para acessar outras possibilida
des de verdade. O riso do contraste promove, portanto, o ques
tionamento e a queda de algumas convenes, colaborando, assim,
com o progresso da razo.
Outro aspecto que nos interessa muito a relao entre a ironia
e o humor. Semelhante ao que acontece no esquete Como educar
seu filho na favela, h muitos casos de construo do riso nos quais
a ironia e o cmico esto to ligados que uma tarefa difcil analis
los separadamente.
Umberto Eco (2006, p.636) nos fornece um rico exemplo do
assunto em questo em Entre a mentira e a ironia. H nesse livro
um estudo acerca do humor na produo literria do escritor Cam
panile, e ele justamente o autor do caso que comentaremos.
Eco cita, ento, a obra Os aspargos e a imortalidade da alma, de
Campanile, mais especificamente, o pequeno captulo intitulado
109
Paganini no repete. O captulo conta a histria de um msico

chamado Paganini, que acabara de concluir uma apresentao no
salo do real palcio de Lucca, e est diante de um auditrio mui
tssimo entusiasmado com a sua performance. Ento,
Acalmado o fragor dos consensos e enquanto comeavam a circu
lar os refrescos e de todo canto elevavase um gorjeio admirativo, a
marquesa Zanoni, sentada na primeira fila e toda transbordante de
rendas venezianas ao redor da peruca amarelada, disse com a voz ca
vernosa, fixando o concertista com um sorriso que se queria sedutor
entre as mil rugas de sua velha pele: Bis! Enrolado no fraque, com as
madeixas dos cabelos sobre os olhos, Paganini inclinouse galante
mente, sorriu para a velha e gentil dama e murmurou flor dos lbios:
Sinto muito, marquesa, no poder satisfazla. A senhora ignora, tal
vez, que eu, para defenderme dos pedidos de bis que no acabariam
nunca, tenho uma mxima qual jamais renunciei nem renunciarei:
Paganini no repete. (Campanile, apud Eco, 2006, p.64)
Apesar da explicao to educada e clara, a senhora j velha e

surda no o ouve. Ento, muito efusiva, continua a bater as mos
e a gritar bis com o pescoo esticado de uma tartaruga (apud Eco,
2006, p.64). O msico, com firmeza, diz: Paganini no repete. A
marquesa no compreende e, percebendo que Paganini se prepara
va para colocar o instrumento em sua caixa, grita, aflita: Como? E
o bis?. Para encurtar a histria, o msico obrigado a repetir no
mnimo mais cinco vezes, gritando, que Paganini no repete.
Fica fcil perceber a fina ironia que permeia todo esse episdio:
ao afirmar tantas vezes que Paganini no repete, o msico, sem
perceber, faz justamente o contrrio do que afirma, ou seja, ele re
pete uma, duas, trs, inmeras vezes. Ao mesmo tempo em que o
riso acontece, quando ocorre no leitor a percepo do contrrio, te
mos tambm, sem dvida alguma, a presena de uma refinada iro
nia: Paganini, o prprio autor da fala, no percebe a incongruncia;
tratase de uma ironia de situao, como j tivemos a oportuni
dade de estudar. Logo, temos, retratada nessa cena a espcie de riso
que nos interessa, a saber, o riso como possibilidade de reflexo.

Segundo Eco:
duvidoso, porm, se rimos das contradies entre linguagem e
metalinguagem com que o texto lida, exibindo a prpria falncia, ou
do fato de que no equvoco do texto vemos o nosso prprio equvoco
de usurios de uma linguagem que nunca consegue esclarecer se
meta ou no. Com Paganini, Campanile est colocando em cena a
histria de ns prprios, enredados nas tramas da linguagem de que
somos falantes. No percebemos, mas rimos (ou sorrimos) de ns mes
mos. (2006, p.72)
Sobre a obra de Campanile, Umberto Eco conclui que, nesse es

critor, sobressaise o cmico como estranhamento. interessan
te perceber que a inferncia de Eco em relao construo do riso
no autor objeto de sua anlise est bastante prxima da teoria da
incongruncia proposta por Schopenhauer.
A fim de explicar essa ideia de cmico como estranhamento,
Eco comenta a viso que Campanile expressa sobre a morte:
Campanile extrai da ideia da morte ocasies para inquietos sorri
sos. A comear por aquele seu personagem juvenil que pergunta
Como vai?, em vez de Vaise vivendo, responde: Vaise morren
do, e depois explica lucidamente o porqu [...]. (2006, p.108)
Conforme explica Umberto Eco, somos os nicos seres a ter co

nhecimento de nossa finitude: somos a nica espcie que, no
sendo imortal, sabe que no o (2006, p.108). Por incrvel que
parea, no entender de Eco, Campanile extrai o riso dessa cons
cincia humana do fim de seu fim. Para comear, temos
conscincia racional da morte, todavia, no momento em que
nos deparamos com sua presena concreta, agimos de modo
que Campanile considera insensato. Assim, segundo ele:
Quem vai ao funeral de um amigo ou de um parente tem, no fun
do, a ideia de que est tratando de uma coisa que no lhe diz respeito
111
pessoalmente. [...] Veemse pessoas estupefatas, como se tivesse acon

tecido algum fato estranhssimo que, desde que o mundo mundo,
nunca antes se produzira. [...] Os visitantes pronunciam frases que,
mesmo vistas com benevolncia, inevitvel que sejam definidas
como insensatas. [...] Quanto aos parentes, repetem frases despro
vidas de sentido comum: No devia morrer; Quem poderia ima
ginar?, e outras, admissveis somente se o fenmeno da morte
estivesse se apresentando pela primeira vez no mundo. (Apud Eco,
2006, p.109)
Logo, se temos conscincia de nosso fim, por que nos surpreen

demos? Para Eco, a surpresa seria lgica se, em vez da notcia de
que o amigo morreu, tivessem recebido como um raio em cu se
reno a notcia de que o amigo no morrer jamais, por toda a eter
nidade (2006, p.10910). Sabedores de que algum viveria
eternamente, ento sim somente nesse contexto as frases con
vencionais No poderia imaginar!, Quem poderia pensar? ou
Ainda no posso acreditar! seriam apropriadas.
Por conseguinte, o riso brota desse fragmento da obra de
Campanile justamente porque esse escritor estaria nos mostrando o
choque, a tenso entre os nossos conceitos e a realidade con
creta. Analisando o fragmento citado por Eco, percebemos que o
escritor joga com o conceito equivocado de morte que insistimos
em manter aceso em nossas mentes a morte como algo novo,
desconhecido e a realidade sobre esse assunto, que exata
mente o fato de a morte se caracterizar como um acontecimento
que, mal ou bem, faz parte de nosso cotidiano.
Assim, em face da morte, o homem no deveria se assustar, po
rm, se assusta. No se trata, pois, de um assunto que ele domina
apenas no mbito da razo e se choca ao perceber seu conceito de
morte negado pelas vrias nuanas da realidade concreta. Absolu
tamente, no. O homem assimila a ideia de morte todos os dias,
racional e efetivamente. A realidade previamente conhecida no
deveria, portanto, choclo e, contudo, choca. Essa situao irni
ca e tal contraste risvel.
O riso que sobressai desse trecho de Campanile, indo, sem d

vida, ao encontro de Schopenhauer, , para Eco, o mais fino, amb
guo e irnico de nossos sorrisos (2006, p.115). um riso que
caminha ao encontro de Schopenhauer, pois nos coloca frente a
frente com nosso engano. tambm, com certeza, um riso irnico,
uma vez que, na realidade, no estamos enganados, no h equvoco
algum: conhecemos a morte, apenas no aceitamos nossa finitude.
Devemos, ainda, a ambiguidade desse riso ao fato de ser ele, ob
viamente, trgico. No h dvida de que existe um esgar de tristeza
em todos os risos que buscamos para exemplificar, sobretudo, a teo
ria de Schopenhauer. Nos esquetes analisados, tanto os policiais
incompetentes quanto a lder comunitria ou, ainda, a velhinha
personagem de Pirandello que, j decrpita, se veste como uma
mocinha, todas essas cenas provocam risos que expressam nossa
precariedade e impotncia diante de problemas que sabemos reais.
Minois cita um trecho muito esclarecedor da obra O mundo
como vontade e representao. Por meio desse fragmento, possvel
entrever a face triste que parece estar sempre atrelada ao riso srio
de Schopenhauer:
Com certeza, esse riso amargo: o que chamamos de gargalhada
zombeteira parece mostrar triunfalmente ao adversrio vencido quan
to os conceitos que ele acalentara estavam em contradio com a rea
lidade que agora se revela a ele. O riso amargo que nos escapa, sem
querer, quando descobrimos uma realidade que destri nossas es
peranas mais profundas a expresso viva do desacordo que perce
bemos, nesse momento, entre os pensamentos que nos inspiraram uma
tola confiana nos homens e na fortuna e a realidade que agora est
diante de ns. Aquele que no leva nada a srio, que no cr em nada
e que ri de tudo um patife vulgar, cujo riso no tem sentido. De qual
quer forma, s h dois tipos de riso: o tolo e o triste. (Schopenhauer,
apud Minois, 2003, p.516)
Portanto, o riso que procuramos valorizar no decorrer de nossa

investigao o riso de Schopenhauer ou o cmico srio de Um
berto Eco pressupe, sempre, uma atitude filosfica. Ele est,
113
sem dvida, ligado aos caminhos tortuosos buscados pelo homem

para explicar o mundo. Esse riso possibilita, por conseguinte, que
o homem reconhea, veja e apreenda uma realidade outra, que a
razo sria aquela instituda pela ordem no atinge. Logo,
um riso que torna factvel a passagem do pensado, imposto,
convencionado ao impensado e ao novo, alargando o saber do su
jeito e permitindo, consequentemente, que ele goze de um pouco
mais de liberdade. Finalizemos com Minois:
O riso tem um poder revolucionrio. Melhor: um verdadeiro de
miurgo, uma potncia criativa capaz de ressuscitar os mortos [...]. o
riso de alvio que arruna os esforos terroristas da pastoral oficial; a
divina surpresa, o relaxamento brutal de tenso, no qual os analistas
veem uma das principais fontes do riso. Ele exorciza o medo, sem ne
gar a existncia do inferno. Teologicamente, poderseia dizer que esse
castigo por inverso no pequeno. Mas o que o torna imperdovel
que ele apresentado pelo riso. em torno do riso que a diviso e o
confronto se efetuam. [...] O riso aparece como uma arma suprema
para superar o medo. Quem ri do inferno pode rir de tudo. O riso eis
o inimigo para aqueles que levam tudo a srio. (2003, p.275)

O Riso - Camila Da Silva Alavarce (SCieLo)

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Camila da Silva Alavarce

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O riso a sabedoria, e filosofar apren

O presente captulo debruase sobre um ato humano extrema

72 CAMILA DA SILVA ALAVARCE

Portanto, como foi dito na Introduo, o riso ser tratado aqui

A IRONIA E SUAS REFRAES

Poderseia falar aqui de uma dimenso poltica da teoria de Plato:

Logo, possvel entrever em Plato a condenao moral daque

J em Aristteles, o que nos restou de sua obra sobre o riso cor

74 CAMILA DA SILVA ALAVARCE

Distanciandose das ideias de Plato no que diz respeito ao ca

Esses efeitos do uso do riso aventados por Ccero so muito per

A IRONIA E SUAS REFRAES

um tom amigvel e descontrado, que estreitaria os laos entre o

A questo do fingimento associado ao riso remetenos certa

76 CAMILA DA SILVA ALAVARCE

Resumindo um pouco mais a histria, Hipcrates, o mdico,

A IRONIA E SUAS REFRAES

extremamente forte e os abderianos, que observavam de longe, fi

Hipcrates, incomodado, tenta refutar as ideias de Demcrito,

78 CAMILA DA SILVA ALAVARCE

Aps o discurso de Demcrito, Hipcrates se convence de que

Dessa forma, Minois entende que, em Demcrito, o riso fruto

A IRONIA E SUAS REFRAES

do, o ser humano mergulhado em profunda cegueira est imer

Legitimase, portanto, a ambiguidade relacionada questo do

Notase que existem interpretaes diferentes relacionadas

80 CAMILA DA SILVA ALAVARCE

Assim, o riso , tambm aqui, fruto de uma oposio profunda:

legtimo afirmar, portanto, que o riso est sob grande vigiln

A IRONIA E SUAS REFRAES

propenso a desarmar o riso ou exillo para longe dos assuntos

Assim, no sculo XVII, percebese uma tendncia a associar o

82 CAMILA DA SILVA ALAVARCE

Nesse sentido, Joubert permite que se ria da deformidade, do

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Verena Alberti chama a ateno para as relaes entre a teoria

Como se pode perceber, h, nas palavras de Hobbes, a condena

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Como se nota, embora quase contemporneos, Hobbes e Jou

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o riso vai erodir a autoridade civil e religiosa, dissolver as tradies, os

Shaftesbury, todavia, insiste em seu projeto e amplia o debate.

Assim, a teoria de Shaftesbury sobre o riso , de certo modo, um

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No entender de Minois, Shaftesbury enuncia, em 1711, por

Fica aqui assinalada uma caracterstica prpria do riso: a liber

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num sentimento de promoo da vida inteira do homem, por conse

Em conformidade com a teoria do riso de Kant, o julgamento do

Seguindo esse raciocnio, o prazer do risvel advm de um rela

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Para Kant, o prazer proporcionado pelo riso no um prazer do

Por essas palavras, percebemos que o riso funciona tambm

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uma reao a esse tipo de comportamento maquinal do ser huma

Chegamos a um impasse: ou Bergson tentou, sem muita clare

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Logo, Freud analisa o riso como resultado da vitria do eu, que

O riso e a liberdade criadora do sujeito

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