ESSAI D~INTERPRTATION

DE LA PRFACE
DE LA PHNOMNOLOGIE
PRBMRE PARTIE

La Prface de la Phnomnologie, ce festival historico-mondial,

a t divise par Lasson en quatre parties. Hegel avait indiqu dix-sept
paragraphes. Nous utiliserons cependant la division de Lasson car
elle nous paralt suivre une articulation naturelle de la pense.
La premire partie rsume ce qu'est pour Hegel la pense de
son temps, le sens de ce temps; il en profite pour carter des formes,
selon lui, aberrantes, et qui ne couespondent pas cette pense.
La Phlnom110/ogie a t -crite en x8o7. La Prface a t rdige aprs
coup comme une prise de conscience aprs le voyage de dcouverte
que fut la Phlnomno/ogie elle-mme. Ce qui nous frappe, c'est
Ce manuscrit inachev est une partie d'une tude complte que J. HYPPOLITB
se proposait d'laborer sur l'ensemble de la Prface de la Pbinomim~logi th ruprit
de HEGEL, et qui prcderait une nouvelle traduction de cette Prface. J. Hyppolite
renona provisoirement ce projet, et la nouvelle traduction de la Prface parut
aux Editions Aubier en 1966, ac:c:ompagne simplement d'une cinquantaine de
pages (petit format) de notes. Le texte cl-dessus est donc de 1966.

176

FIGURES DE LA PENSEE PffiLOSOPHIQUE

cette affirmation un peu paradoxale : cette poque de rvolution,

de bouleversements des institutions et de l'existence humaine, que
Hegel a suivie jusque-l dans ses consquences les plus positives
(s'intressant la rvolution franaise, la Terreur, l'conomie
politique anglaise, autant qu' l'tat de l'Allemagne de son temps),
lui apparalt dans ce dbut de la Prface comme l'mergence de la
philosophie comme Sdente.
Ainsi, toute logique s'orienterait vers la philosophie, non plus
comme amour du savoir, mais comme savoir effectif, comme science.
Hegel substituerait-il dj l'action qui transforme le monde humain
et la nature, la pense, fuyant ainsi les passions de la ralit ? Cette
interprtation ne nous parait pas tout fait conforme au projet
hglien. Notons d'abord le sentiment, si fort chez Hegel, d'une
rvolution radicale dans l'existence humaine. L'esprit du monde
(c'est le terme dont il se sert) est entr dans une nouvelle poque,
et la rvolution franaise, son extension en Europe par l'intermdiaire de Napolon, est le phnomne fondamental ( 1) - contemporain sans doute d'une nouvelle philosophie, qui, aprs la pense
critique de Kant et l'idalisme transcendantal, dcouvre l'Ide
spculative. ll y a pour Hegel un lien troit entre cette Ide spculative et cette rvolution dans l'existence. L'une correspond
l'autre, mais l'une n'est pas plus active que l'autre (z.). Si la Rvolution a pos le principe de la libration humaine, elle s'est montre
impuissante raliser effectivement cette libration dans un Etat
rationnel qui exprime en fait d'une faon stable cette libration.
D'un ct la Rvolution a engendr la Terreur, de l'autre l'Ide
spculative en est reste son commencement, la nuit dans laquelle
toutes les vaches sont noires . Ce double chec relatif tient sans
(1) La Rvolution (cf. la Terreur) n'a pas introduit de solution politique
durable.
(2) On se souviendra du mot de Hume sur les Allemands sc donnant la
comdie de la Rvolution.

HEGEL
doute une rupture radicale qui ne s'est pas leve jusqu' la recollection du pass, au sens nouveau que prend l'histoire passe la
lumire du prsent. Ainsi, l'esprit du monde, ce grand moment
de son devenir, peut reprendre tout son pass et se concevoir comme
engag ds le dpart vers le sens de la libration humaine (l'histoire
du monde sera l'histoire de la libert) que la rvolution franaise
a fait apparaitre d'un seul coup, mais seulement comme une esquisse,
un germe (le gland qui ne s'est pas encore pens comme chne).
Nous pouvons, par ce rsum schmatique, indiquer les grands
thmes de cette premire partie de la Prface.
1) Le mouvement de l'esprit du monde et la rvolution : Du
reste il n'est pas difficile de voir que notre temps est un temps
de naissance et de transition une nouvelle priode. L'esprit a
rompu avec ce qui tait jusque-l le monde, celui de son tre-l
et de sa reprsentation; il est sur le point d'engloutir tout cela dans
le pass et il est dans le travail de sa conception. En vrit l'esprit
n'est jamais en repos, mais il est conu dans un mouvement toujours
progressif. Mais il en est comme dans le cas de l'enfant, aprs une
longue et silencieuse nutrition, la premire respiration, dans un
saut qualitatif, brise cette continuit d'un progrs seulement quantitatif, et c'est alors que l'enfant est n. Ainsi, l'esprit qui se cultive
mrit lentement et silencieusement jusqu' la nouvelle figure, dsintgre fragment par fragment l'difice de son monde prcdent.
L'branlement de ce monde est seulement indiqu par des symptmes sporadiques; l'insouciance et l'ennui qui envahissent ce qui
subsiste encore, le pressentiment vague d'un inconnu sont les signes
prcurseurs de quelque chose d'autre qui se prpare. Cet miettement
qui n'altrait pas la physionomie du tout est interrompu par le
lever du soleil qui, en un clair, esquisse en une fois l'difice du
nouveau monde. Mais ce nouveau monde a aussi peu une effectivit
accomplie que l'enfant qui vient de naitre, et il est essentiel de ne
pas ngliger ce point.

z78

FIGURES DB LA PENSEE PillLOSOPillQUB

Tout est indiqu dans ce passage, la rvolution, qui fut prcde

d'une lente dsintgration et de la prparation silencieuse du nouveau monde, le caractre d'esquisse et l'insuffisance de ce premier
surgissement
.z) Notre poque est aussi l'apparition de la philosophie comme
science : Contribuer rapprocher la philosophie de la forme de la
science - pour qu'elle puisse dposer son nom d'amollf' du sf#loir
et devenir savoir ljfeGtij- c'est l ce que je me suis propos. [Fichte
avait dj envisag un changement de nom, en substituant la Dot1rin1
tl1 la s&im" l'pistmologie, la philosophie] []. Dmontrer que
le temps est venu d'lever la philosophie la Science, ce serait
donc la seule vraie justification des tentatives qui se proposent
cette fin - cela montrerait la ncessit de cette fin et la raliserait
en mme temps.
Mais ce que Hegel entend par S&i1nt1 est expliqu dans cette
Prface. Il ne s'agit pas des sciences positives et des techniques
commenantes, encore moins d'un savoir formel. Hegel insiste sur
deux caractres de cette apparition de la Science (c'est--dire de la
philosophie en tant que telle); elle succde au monde de l'existence
de l'esprit (son tre-l), la reprsentation que l'esprit se donne
de lui-mme, comme une image de soi (religion ou art); elle coincide
avec ce que Hegel nomme le concept. A l'esprit qui existait (comme
histoire du monde), l'esprit qui s'apparaissait lui-mme (comme
religion et art), succde l'esprit qui se pense, qui n'est pas seulement
pour-soi, mais pour-soi-soi La Science est ce dpassement - non la
suppression pure et simple- de l'image de soi Maintenant l'esprit
du monde se sait dans la conscience de soi humaine. L'origine ne
sera plus pour lui que le mythe des origines. Platon se rfrait
Homre et aux potes, et pourtant sa philosophie excluait l'immdiatet potique. Ainsi l'humanit peut concevoir, travers son image
et son existence, son sens comme projet de totalisation de soi
C'est cette prsentation (Darst1111111g et non V1t'stlllllng) qui

HEGEL
constitue la philosophie-prsentation qui est une histoire la lumire
du sens nouveau acquis par le mouvement de l'esprit du monde.
C'est pourquoi cette Science sera retour au pass, mais pour en
clairer le sens, carter la prhistoire et tout ce qui n'appartient pas
l'laboration du sens qui deviendra seule la philosophie de l'histoire
du monde. Cette laboration n'est pas un dveloppement linaire,
mais un Jiveloppemenl organifJII Le bouton dispamlt dans l'closion
de la fleur, et on pourrait dire que le bouton est rfut pu la fleur.
De mme par le fruit, la fleur est dnonce comme un faux-tre-l
de la plante, et le fruit prend la place de la fleur comme sa vrit.
La prsentation de la philosophie (de la pense du temps reprenant
son histoire pour se concevoir) sen donc une prsentation organique,
une invention de concepts qui feront de cette prsentation, non la
subsomption d'un particulier sous un universel, ni la cohrence
ferme d'un universel qui carterait le particulier, ni la sommation
de connaissances parses. Cette totalisation n'est pas une totalit
close. On a dit; pour exprimer la pense de Hegel, que ces deux
propositions avaient une valeur gale pour lui : Le Tout seul est
vrai, et Le Tout est faux.
n est sans doute important de dvelopper ces deux parties de la
pense de Hegel. Le concept de Science, qui appamlt, exclut la
reprsentation religieuse antrieure, qui se survit dans le romantisme
(Le ChristianiSIIIe el I'BIIrope, de Novalis, les paroles prophtiques de
Schleiermacher), autant que le savoir prosaque, mais riche de contenu,
qui fut celui de l'Bnytloptlie du XVIIIe sicle. L'poque a laiss
derrire elle la reprsentation religieuse d'autrefois, et elle est
tombe dans la prose de l'empirisme, mais un retour en arrire
comme romantisme religieux n'est pas plus concevable qu'un sjour
dans le morcellement de l'exprience. Non seulement l'esprit a
perdu sa vie essentielle, mais encore il est conscient de cette perte
et de la finit qui est son contenu - d'o un besoin nouveau de la
philosophie. Pour rpondre ce besoin, la philosophie ne doit pas

z8o

FIGURES DE LA PENSE PHILOSOPHIQUE

tant ouvrir la clture de la substance, et l'lever la conscience de soi,

non pas tant reconduire la conscience chaotique l'ordre pens et
la simplicit du concept, qu'elle doit confondre les spcifications
de la pense, opprimer le concept diffrenciant, et restaurer le sentiment de l'essence, produire non tant l'intellection que l'dification
[..]. A cette exigence correspond l'effort tendu, qui se montre
presque violent et irrit, pour arracher les hommes de leur ensevelissement dans le sensible, le vulgaire et le singulier ( 1).
La prsentation de la philosophie d'autre part, cette totalisation,
n'est pas une reprsentation (Versteli1111g), une image qui se tient
devant la chose en soi, mais une prsentation comme une prsentation
thtrale, o le Tout est immanent et sans doute inachev, car au
rsultat manquerait l'lan du dpart. Ce que Hegel dit d'une prface
(qu'elle est inadapte la prsentation de la philosophie) signifie
sans doute plus qu'on ne croirait. Dans la philosophie - la diffrence d'une science, comme par exemple l'anatomie, l'universel
habite le particulier, vit en lui, et ne saurait en tre spar, d'o ce
caractre de la prsentation philosophique qui n'est rien sans son
dveloppement. Il faut supporter la longueur du chemin, il faut
connatre ou reconnaltre le travail, la douleur et la patience du
ngatif. L'essence n'est rien sans la forme.
Enfin, la prsentation philosophique s'oppose la cohrence
purement formelle, un mode pistmologique qui vaudrait lui aussi
en gnral et ne correspondrait pas ce dveloppement organique,
( I) Cf. RrrrBR, Rivoi11Jion frall{ai.te, Penser son 11mps.

Avec l'poque moderne est entre dans l'histoire une nouvelle ralit qui
- pour la premire fois dans la tradition occidentale - a pos radicalement hors
de soi la philosophie et sa vrit. L'poque actuelle a derrire soi la multitude des
systmes philosophiques, en sorte qu'elle ne fait qu'augmenter la collection
superflue de momies et l'entassement gnral des choses contingentes.
La subjectivit se rfugie dans l'intriorit et dans la nature. Cette fuite
romantique hors de la ralit concrte prsuppose que le divin a perdu son
pouvoir sur la ralit objective.

HEGEL

2.81

o ce qui est absent, ce qui manque encore hante ce qui est prsent,
et o ce qui est prsent rsulte d'un conilit qui se rsout par le travail
du ngatif. Elle s'oppose aussi la sommation, l'addition encyclopdique autant qu' la profondeur vide : une ide de l'Absolu qui
s'pargne le mouvement de son devenir: Mais comme il y a une
largeur vide, il y a aussi une vide profondeur; comme il y a une
extension de la substance qui se rpand en une multiplicit finie,
sans force pour la rassembler, ainsi il y a une intensit sans contenu
qui, se soutenant comme force pure sans expansion, est la mme chose
que la superficialit. La force de l'esprit est seulement aussi grande
que son extriorisation, sa profondeur aussi profonde que son audace
s'largir et se perdre dans son dploiement.
On voit le caractre de cet avnement de la philosophie comme
science, substituant la prsentation la reprsentation, s'efforant
de saisir la pense d'une poque par sa prparation historique,
cartant le modle formd autant que l'ide spculative qui s'applique
tout et ne touche rien.
Mais cette prsentation ne peut qu'tre cdle d'un sujet qui ne se
dfinit pas par une origine ou par une base, un upoleeimenon qudconque, mais par son mouvement propre, son devenir, une gense
de soi, et non un Soi hypostasi. Et ce sujet ne saurait tre, dans
l'universalit atteinte de la culture, un sujet singulier comme teL
C'est bien de l'esprit du monde qu'il s'agit, en tant qu'il s'apparait
dans la conscience de soi humaine, et ne rside nulle part ailleurs ( 1).
(t) 1. Totalitl 11 tolalisaliDII :
1) Pas de subsomption du particulier sous l'universel. Unit qui
en reste au dbut.
Cf. les textes : sur l'opposition avec les sciences particulires
(l'anatomie, la zoologie). L'universel ne se spcifie pas lui-mme,
ne s'organise pas lui-mme. C'est en rester un certain formalisme,
mme avec l'ide spculative.
z) La cohrence (pourtant Hegel parle d'un systme, mais ce n'est
pas la systmaticit formelle qui l'intresse).
J. BYPPOLITE -

10

z.Bz.

FIGURES DB LA PENSE PHILOSOPHIQUE

DBUXIBMB PARTIE

Le vrai n'est pas seulement r11b1tanre (Spinoza) mais mjet (Fichte).

C'est Fichte lui-mme qui a dit qu'il yavaitdeuxtypesdephilosophies
possibles : le dogmatisme de Spinoza : le vrai est substance, et
l'idalisme de Fichte: le vrai est sujet.
La substantialit, cependant, inclut en soi aussi bien le savoir
immdiat que l'immdiatet de l'tre pour le savoir. Le savoir immdiat de soi, le Moi = Moi, est aussi inelfectif et sans vie que l'tre
immdiat_ dont le savoir serait une sorte d'piphnomne. C'est
pourquoi il ne suffit pas, pour concevoir l'tre comme sujet, d'une
intuition intellectuelle ( la manire de Fichte, ou mme de Schelling)
qui unifierait l'tre et le savoir immdiat sans leur laisser la vie. La
ngativit ne saurait tre exclue de l'Absolu (comme la thse de
Fichte paratt le rclamer).
Hegel va donc chercher donner une esquisse de sa conception,
mais comme il vient de le dire, cette esquisse n'est rien sans la prsentation du systme; elle ne saurait donc valoir comme une loi
rigide de la dialectique, une sorte de mthode qui prcderait la
prsentation (la mthode n'est pas part de la prsentation).
De l la difficult de ce texte qui se condamne un aper!jll gn~
quand il nonce par ailleurs qu'une gnralit comme telle ne saurait
valoir.
( Suit d1 la ""'' d1 la ~Br }lrldtfll<.)

3) Ce n'est pas une addition.

fl, RfprlslnlfiiOII Il pr/Hnlalioll :
En quoi consiste la science comme psentation.
Pense d'une poque.
On peut encore penser le prsent sans se fugier dans la subjectivit.
Pense exotrique et non sotrique.
ill. Rapport ln/n Jo n/igion (reprsentation) Il pbi/osophi1 :
Revenir sur une squence hglienne : pourquoi la religion la
fin de la Phi111Jminologi1 ?

HEGEL
ll s'agit de prsenter l'effectivit, la ralit absolue, comme une vie
et non comme un absolu immobile; introduite la vie et l'ouverture
sans perdre l'unit; maintenir la fois le pluralisme et le monisme
- ce que Hegel a dj nomm, dans les travaux de jeunesse, le lien
du lien et du non-lien, dans l'article sut la diffrence, l'identit de
l'identit et de la non-identit, dans la logique d'Ina, l'inquitude
anantissante de l'infini qui n'est authentiquement infini que pat le
fini conserv dans sa prsentation.
C'est donc un schma que Hegel va donner, pout annoncer la
substance vivante, l'tre qui est sujet en vrit; il reprendra bien la
fotmule de Fichte, le se poser soi-mme du Moi absolu, mais il
introduira dans cette position de soi pat soi ce qui tait pour Fichte
l'antithse, la ngativit. Bien plus, il fera de cette ngativit, la
ngativit absolue. C'est elle, si l'on veut, qui est premire, et cela
s'ofli:e comme un paradoxe, puisqu'elle anticipe ce qu'elle nie, ou
plutt apparait dans sa position premire comme une ngation
( o11111is dlllrminatio ut n1gatio) qui manque encore son devenir.
n n'y a pas de position immdiate, de terme premier, d'originaire,
mais l'anticipation est dj immanente au commencement, comme
l'avenir peut l'tre au pass, le prsent vivant tant tout la fois ce
qui scinde et ce qui unit, sans que l'un des moments puisse exister
sans l'autre. C'est pourquoi le Temps est l'tre-l du concept.
C'est pourquoi la substance est la mdiation entre son devenir et
soi-mme. C'est la mdiation qui joue le rle de l'immdiat comme
devenir. ll est vrai que le devenir est aussi bien un devenir de soi,
c'est--dite un Sens, une totalisation effective, et non pas une extension spatiale et temporelle quelconque.
Ce que Hegel veut dite- mais il faut rpter que ce n'est qu'un
pralable que justifiera seule la prsentation du systme- c'est que la
vie ne sautait tre exclue de l'tre, pas plus que le sens; c'est l'unit
de cette ouverture et de cette totalisation qui est vise comme synthse originaire. La synthse est toujours synthse de la synthse

z84

FIGURES DE LA PENSE PillLOSOPillQUE

et de l'antithse. La substance est la puissance absolue; la subjectivit

est la forme absolue qui lui est identique.
Toutefois, il ne suffit mme pas d'noncer cette identit de
l'identit et de la non-identit, cette scission du simple qui est dj
l quand et parce qu'elle est sw:monte; il faut ajouter ce que dit le
paragraphe suivant : La vie de Dieu peut donc tre nonce comme
un jeu de l'amour avec soi-mme[.], il y manque encore le srieux,
la douleur, la patience et le travail du ngatif. n manque cette
reprsentation de l'identit de l'identit et de la non-identit encore
trop simple, le mouvement de se faire effectivement tranger
soi-mme, de l'alination complte (Entfremtbmg) (x). C'est pourquoi
l'image du cercle qui prsuppose sa fin comme son but et a cette fin
au commencement, est encore inadquate, elle peut tomber au niveau
de l'dification, d'un jeu de l'amour avec soi-mme. Le deviens
ce que tu es , le (( fais de toi ce que tu es en soi peuvent encore tre
mal compris. (< Le cercle ne suscite aucun tonnement. >> On ne peut
exclure le devenir ni le conflit rel, ni la finalit, la tlologie du sens
(ce qui suppose un rsidu de non-sens) (z).
(1) La thse et l'antithse chez Fichte sont sur le mbne plan (mouvement
perptuel).

(z) La pure et simple ngativit est la constance d'une ngation (l'esprit

qui toujours nie). Cette constance suppose, et le mouvement de se scinder - un
divers - ct l'opposition (la ngation), et l'identit de la ngation dans cette
opposition. Mais la synthse suscite toujours l'antithse. L'activit de diviser
est la force et le travail de 1'1ni1111m1111, de la puissance la plus merveilleuse et la
plus gnnde, ou plutt de la puissance absolue. Le cercle, qui repose ferm sur soi
et qui, comme substance, retient ses moments, est la relation immdiate, et qui
donc n'a rien de merveilleux. Mais que l'accidentel comme tel, spar de son
entour, ce qui est li et n'est elfectif que dans sa connexion avec un autre, reoive
un tre-l propre et une libert spare, c'est la puissance prodigieuse du ngatif,
c'est l'nergie de la pense, du pur Moi. La mort, si nous voulons donner son nom
cette ineffectivit, est la chose la plus redoutable et soutenir ce qui est mort est
ce qui exige la plus grande force. La beaut sans force hait l'entendement parce
que l'entendement attend cela d'elle et qu'elle ne peut le Dire. Ce n'est pas la vie
qui recule d'horreur devant la mort et se prserve pure de la destruction, mais

HEGEL

zBs

L'Absolu est mjct, c'est--dire qu'il se pose lui-mme, il est son

devenir, sa constitution de soi (z). En dehors de cette constitution,
de cette formation de soi-mme, il n'est rien. On a prsuppos le
sujet quand on a dit: Dieu est l'temel, ou l'ordre moral du monde,
ou l'amour , mais cette prsupposition peut devenir un obstacle
au savoir, si elle mconnalt que Dieu n'est rien qu'un son vide,
sans la mdiation qui le constitue. Le sujet est immanent son
propre dveloppement, c'est dans ce dveloppement qu'il faut le
concevoir (z).
Le sujet est pris comme point fixe auquel, comme leur support,
les prdicats sont attachs, et ils y sont attachs par un mouvement
qui appartient celui qui a un savoir du sujet, mais qui ne peut tre
envisag comme appartenant intrinsquement au point lui-mme.
Ce n'est pourtant que par ce mouvement que le contenu serait
prsent comme sujet. Mais la faon dont ce mouvement est ici
constitu l'empche d'appartenir au sujet [... J. Cette anticipation,
que l'Absolu est sujet, non seulement n'est donc pas l'effectivit
de ce concept, mais encore elle la rend impossible, car elle la pose
comme point en repos, tandis qu'il est le mouvement autonome.
Hegel reviendra la fin de la Prface sur cette conception qui
oppose le mjct comme base, fondement immdiat, et la connaissance
que nous en prenons et qui serait extrieure cette base elle-mme.
Peut-tre pense-t-il ici Kant. Dans la dduction transcendantale
la vic qui supporte la mort ct sc mainti..nt en elle qui est la vie de l'esprit. L'esprit
conquiert sa vrit seulement quand il se retrouve soi-mme dans le dchirement
absolu. L'esprit n'est pas cette puissance comme le positif, qui se doume du
ngatif[ ...]; mais il est cette puissance seulement quand il regarde le ngatif
en face et sjourne en lui.
( 1) La position de soi chez Fichte et chez Hegel (le travail concret, la ralisation
de soi travers la servitude).
(z) Gense historique, vue la lumire de la pense, ou ~cnse idale (diachronique transform en synchronique) dans laquelle le contenu s'impose lui-mme
comme pense.

.z86

FIGURES DE LA PENSE PHILOSOPHIQUE

Kant oppose l'objet transcendantal= X au sujet transcendantal qui

se rapporte (ncessairement) lui; mais cet objet n'est qu'un ple
ncessaire, ce qui oriente la connaissance, laquelle substitue cet X
le systme des prdicats. n y a deux Soi, celui qui est pos la base
et qui oriente la connaissance, en fait en droit une connaissance
objective, ouvre la dimension du transcendantal, et le Soi du sujet
connaissant, le Je jJinse qui se substitue au premier (en lui empruntant
son objectivit) et relie les prdicats. C'est au support que les prdicats sont attachs, et ils y sont attachs par un mouvement qui
appartient celui qui sait ce sujet, mais qui ne peut tte envisag
comme appartenant au point lui-mme.
Pour Hegel, sujet Je la eonnaiuanee, le Soi qui connat, et sujet
sllf' lefj118l porte la connaissance, le Soi objectif, sont identiques.
C'est le mouvement de l'Ette qui doit s'exprimer dans le sujet de la
connaissance, et celui-ci doit s'oublier lui-mme pour se retrouver
dans le premier. Cette identit (qui seule rend possible le savoir et
le savoir absolu) n'est encore qu'indique. C'est pourquoi dans ce
dbut de la deuxime partie de la Prface, Hegel parlera tantt de la
eonnaissanee, tantt de l'Eire, mais pour parvenir la pense de leur
identit, c'est--dire la Science.
Dans les deux premiers paragraphes, L'AbsoiR est llljet
et le Ce IJIIi signifient que nous allons d'un sujet ontologique au
sujet de la connaissance (Hegel parlera ensuite du savoir) pour
revenir de la connaissance au sujet ontologique. La distinction des
deux sujets qui doit tte transcende est prcisment le passage
que nous venons de commenter. Si la mdiation appartient la
connaissance, et non l'Absolu lui-mme, les deux sujets se distinguent et ne se rejoindront jamais. Or la Science repose sur leur
unit, et cette unit apparait dans toute sa richesse concrte avec la
notion d'esprit qui conclut la premire partie de la Prface.
Il s'agit J'abord du sujet ontologique: Tout dpend de ce point
essentiel: saisir et exprimer le Vrai, non seulement comme substance,

HEGEL
mais aussi comme sujet- La substance vivante est l'tre qui est
sujet en vrit [.] ou qui est le mouvement de se poser soi-mme.
La notion essentielle est ici celle d'ef!e&Jivitl, oppose l'immdiatet
inerte. Puis Dieu est nomm comme la vie qui inclut le srieux, la
douleur, la patience et le travail du ngatif. Le chapitre sur le savoir
absolu nous montrera que cette douleur et ce travail ne peuvent
disparaitre, car si le savoir s'apparait lui-mme dans une phnomnologie, comme il se pense dans une logique, et si la connexion
de ces deux formes garantit la libert du sujet, qui peut ainsi s'aliner
dans le phnomne sans se perdre, il y a plus encore, il y a un ir.tcuprable, une perte plus radicale comme contingente de la Nature
et de l'histoire vnementielle. Le savoir ne se sait pas seulement
lui-mme, mais sa limite.
D s'agit ensuite de la connaissance : Hegd vient de dire de
l'Absolu qu'il est essentiellement .tsultat, que c'est la fin seulement
qu'il est ce qu'il est en vrit - et il prend un exemple qui peut
tonner, car il porte sur la connaissance : la zoologie n'est pas une
connaissance effective quand elle se dfinit seulement par l'universalit de son objet, tous les animaux. Si je dis : to11s les animaux,
ces mots ne peuvent pas passer pour l'quivalent d'une zoologie;
avec autant d'vidence il appert que les mots de divin, d'absolu et
temel n'noncent pas ce qui est contenu en eux. Mais ce qui se
produit ici dans la connaissance - la mdiation, le caractre synthtique de la proposition - pourrait n'tre vrai que de la connaissance,
non de l'tre. La suite du texte montre l'unit de la rlle:xion dans
la connaissance et dans tre. Un nouvel exemple nous fait passer de
la connaissance l'effectivit. Si l'embryon est bien en soi homme,
il ne l'est pas pour soi, l'homme est pour soi seulement comme raison
cultive qui s'est faite elle-mme ce qu'elle est en soi. C'est l seulement son effectivit.
Mais la mitliation, le devenir (qui apparaissent dans le mouvement
de la prdication ou de la proposition, dans la formation de l'homme,

288

FIGURES DE LA PENSE PHILOSOPHIQUE

et de l'Absolu lui-mme) ne sauraient s'exclw:e du rsultat. lls appartiennent au rsultat lui-mme qui est un devenir, car la libert n'a
pas mis de ct l'opposition pour la laisser en dehors, mais s'est
reconcilie avec elle. Le rsultat n'est rien sans l'lan du dpart, ct
celui-ci est vide sans le dveloppement qui constitue le rsultat,
comme son sens. C'est l'effectivit de ce devenir qui est l'Absolu
mme, une tlologie que Hegel retrouve dans Aristote, mais en
comprenant l'acte comme l'effectivit, le sujet, ce qui est la mouvance de l'galit soi-mme; l'lan du dpart, le rsultat, le passage de l'un l'autre, tout cela est le Soi et son inquitude et suggre
le prsent vivant d'une temporalit qui s'ouvre son avenir comme
le sens constitu de son pass, car le Temps est le concept tant-l.
Mais ce Soi est aussi bien le Soi de l'tre que le Soi du sujet, leur
identit est la Science - cet ther comme tel .
Dans la dernire section de cette deuxime partie de la Prface,
Hegel va encore de la connaissance l'ontologie, pour relier l'une
l'autre.
La consquence de l'Absolll est mj1t , c'est que le savoir n'est
effectif que comme Science ou comme Systme, mais ce systme
ne saurait tre un systme au sens habituel du terme, un systme
clos; et d'ailleurs, il n'y a pas de proposition fondamentale n I comme
ch~ Fichte; le fondement du systme n'est jamais que son commencement, c'est pourquoi il se laisse rfuter, ou complter.
Et dans le domaine ontologique il apparalt que le C1 IJIIi
est alors l'esprit (le concept le plus sublime qui appartient aux
temps modernes et sa religion) : Le Vrai est effectif uniquement
comme systme, la substance est essentiellement sujet, cela est exprim
dans la reprsentation qui nonce l'Absolu comme esprit.
L'esprit est l'essence ct la relation, mais cet tre en soi et pour soi
ne l'est d'abord que pour nous ou en soi, il est la substance spirituelle; or il doit l'tre pour soi-mme, il doit tre le savoir du spirituC'l
et le savoir de soi-mme comme esprit, c'est--dire qu'il doit tre

HEGEL
objet de soi-mme, mais objet qui immdiatement se supprime
comme objet et se rflchit en soi-mme.
Pour soi, il l'est d'abord pour nous, en tant qu'il se fait ce qu'il
est, en tant qu'il est Histoire, son histoire; mais ce pour nous est
lui-mme, est son propre Soi, alors il est pour soi-mme pour soi.
L'esprit qui, ainsi dvelopp, se sait comme esprit est la Science. Elle
est l'effectivit de l'esprit et le royaume qu'il se construit dans son
propre lment.
Ainsi l'esprit se constitue et s'engendre, il est son histoire (et
la nature est le devenir ternel de lui-mme) ; il s'apparait luimme, mais cette apparition comme recollection de son histoire est
d'abord pour nous, c'est--dire qu'il doit identifier son lui-mme ce
pour-nous (telle est la phnomnologie, la partie de la Science o
l'esprit est encore dans l'immdiatet de cette apparition de soi); il
doit aussi bien se concevoir dans son sens pur, comme mouvement
interne du contenu, telles sont la logique et la philosophie de la
Nature et de 1'Histoire.
Le rapport entre ces deux parties de la Science est le thme des
sections suivantes de la deuxime partie de la Prface :
7) L'lment du savoir;
8) L'lvation cet lment est la Phnomlnologie til l'uprit;
9) La transformation de la reprsentation et du bien-connu en
pense et de la pense en concepts.
Ce qui constitue la Science, telle qu'elle se montre dans le savoir
absolu, et la scientificit comme telle, c'est le savoir de la substance
spirituelle comme de soi-mme. L'esprit se sait lui-mme ct ne sait
rien d'autre que soi. Il doit tre le savoir du spirituel et le savoir de
soi-mme comme de l'esprit, c'est--dire qu'il doit tre pour soimme comme objet, mais aussi immdiatement comme objet supprim, rflchi l'intrieur de soi-mme. La rflexion n'est plus ce
qui spare la certitude que l'individu a de soi, d'un objet ou d'un

z9o

FIGURES DE LA PENS~E PHILOSOPHIQUE

Autre qui lui est extrieur (le rapport qui constitue la conscience).
La rflexion, la mdiation subsistent, mais elles sont devenues immanentes au contenu. La certitude de soi-mme s'est oublie ou perdue
dans l'ex-stase de son objet devenu l'esprit; inversement, cet objet,
parce qu'il est l'esprit, la substance spirituelle, est le Soi qui se dveloppe, s'engendre lui-mme. Le contenu [de ce savoir absolu] est
selon la libert de son tre le soi s'alinant soi-mme, ou l'unit
immdiate du se savoir soi-mme - le mouvement de cette alination considr dans le contenu est sa ncessit.
Ainsi la scientificit est la conscience de soi absolue, o la rflexion
est la rflexion du contenu, son mouvement en soi-mme; die est
le Soi, non plus le Soi singulier s'opposant ce qui n'est pas lui,
mais le Soi universel qui est tout contenu et toute mdiation -l'ther,
l'lment de la forme absolue qui est tout contenu.
On peut dcouvrir dans cette conception hglienne un prolongement spculatif de la pense de Fichte. C'est l'unit du savoir de
soi, du Moi = Moi, mais c'est aussi la diversit et la plnitude du
contenu au sein de cette certitude de soi. Pour cda il faut que cette
certitude renonce son abstraction, la fixit de son autoposition.
Il est beaucoup plus difficile de rendre fluides les penses fixes que
l'tre-l sensible [...]. Ces dterminations ont le Moi, la puissance du
ngatif, ou la pure effectivit pour substance et pour lment de
leur tre-l. Les penses deviennent fluides quand la pure pense,
cette immdiatet interne, se reconnatt elle-mme comme moment ou
quand la pure certitude de soi-mme s'abstrait de soi, non en s'cartant, se mettant part, mais en abandonnant la fixit de sa position
de soi, aussi bien la fixit du pur concept, qui est le Moi lui-mme
en opposition au contenu cllifrenci, que la fixit des cllifrences qui
poses dans l'lment de la pure pense participent cette inconditionnalit du Moi. Ainsi la Science est la gense absolue de la
pense, une gense qui concilie en soi la certitude de soi et la plnitude du contenu. La mdiation et la rflexion ne sont plus la spa-

HEGEL
ration interne de la conscience (sujet-objet), mais la distinction du
contenu et le dpassement des distinctions successives. C'est la pense
qui se pense elle-mme, et en se pensant, pense toute chose.
Mais cet lment de la pense est pour la conscience commune
un lointain au-del, un lment qui ne lui appartient plus immdiatement. Ainsi Fichte constate l'opposition de la conscience commune,
o conscience de soi et conscience coexistent, et de la conscience
spculative philosophique (x). Il s'agit pour lui d'expliquer comment
cette conscience commune est possible, il s'agit de la rejoindre, de
la reconstituer, de la rendre transparente elle-mme, mais cette
transparence est inaccessible, il faut seulement la poser comme un
projet, un but encore irralis
Pour Hegel au contraire, cet lment, cet ther de la Science,
doit se concilier avec la conscience de soi commune. Il y a une transition, une mdiation ncessaires de l'un l'autre. On ne peut pas
imposer le savoir spculatif la certitude immdiate de soi qui
s'oppose au monde. Ce serait attendre d'elle - sans aucune ncessit- qu'elle marche sur la tte; il faut donc qu'il y ait en elle une
chelle qui la conduise l'ther de la Science (image qui suggre
peut-tre l'chelle de Jacob). Cette transition de la certitude immdiate de soi, de la conscience de soi commune l'ther de la Science,
est aussi ncessaire l'une qu' l'autre. Sans elle la Science reste un
lointain au-del, un but ineffectualisable, et la certitude immdiate,
la conscience de soi ne peut pas vivre dans cet ther, pour elle,
pourtant, condition suprme de vie, si la vie spirituelle a pour condition de soufBe cet ther mme. Ce passage est la Phi1101JJnologi1
th 1'1sprit et cette Phlno1JJinologi1 appartient elle-mme la Science
comme la LogifJIH, elle en est l'autre partie; de sorte que c'est la
Science (nous qui l'avons atteinte), qui indique dans la conscience
(x) Chez Fichte, au contraire de chez Hegel, les deux termes n'arrivent pas
se rejoindre.

292.

FIGURES DE LA PENSE PillLOSOPillQUE

de soi la voie; mais inversement, c'est le mouvement mme de la

conscience de soi qui nous apparat comme accdant spontanment
ce que nous sommes dj devenus. La substance spirituelle- comme
contenu- devient conscience de soi, et la conscience de soi s'lve
la substance spirituelle, elle en a l'effectivit. On comprend ainsi que
phnomnologie et savoir spculatif apparaissaient en 1 8o7 Hegel,
comme les deux parties de la Science, mais la Phnomlnolode est le
commencement, son lment est l'tre-l .immdiat, le Da.rein. Ce
commencement n'est pas encore son retollf' en .roi-mme (il l'est seulement pour nous). Sur cette diffrence repose la problmatique de la
vrit (la troisime partie de la Prface, la connaissance philosophique).
Mais Hegel devait auparavant prciser le sens et la porte de
cette Phnomnolode Je l'esprit. En quoi consiste-t-elle? Est-elle une
histoire de l'esprit du monde, et si elle n'est pas cette histoire,
qu'est-elle? On peut en effet s'tonner des squences qui paraissent
beaucoup arbitraires de la Phnomnologie. Pourquoi le passage
de la conscience la conscience de soi et de celle-ci la raison travers la dialectique de la conscience malheureuse par exemple ?
Et pourquoi attendre la Teueur, et la vision morale du monde,
pour faire une dialectique des religions qui remonte jusqu' la
prhistoire et le dbut de l'histoire (la religion naturelle) ? Que signifient ce voyage en zig%ag, ces dparts et ces retours continuels ?
Pourquoi tels exemples plutt que tels autres, Antigone et Cron,
dipe, Faust (d'aprs le fragment dj publi et la lgende utilise
par Gthe)? Pourquoi les BrigtlfiJ.r de Schiller et Don Quhotte? On
peut s'tonner plus encore de tout ce qui manque cette histoire
de l'esprit, autant que de la richesse du contenu. Si riche soit-il,
il ne saurait valoir pour une histoire de l'esprit du monde. Hegel,
qui prtend la Science, peut-il au moins dans une certaine mesure
rpondre ces questions, ou faut-il se contenter de croire que
l'uvre a t crite rapidement, et que l'auteur n'a pas su lui-mme

HEGEL
au dpart jusqu'o il irait? Faut-il dire avec un commentateur (1) :
La Phnom110iogie est certainement non scientifique, indiscipline,
arbitraire, pleine de digressions. Elle n'est pas un monument d'austrit, de conscience intellectuelle, de souci de rigueur et de prcision,
mais un livre sauvage, audacieux, sans prcdent, qui incite la
comparaison avec quelque grande uvre littraire. L'ide est
au plus haut point suggestive, fascinante, mais en .fin de compte
intenable. Cette ide, c'est celle d'un ordre de tous les points de vue
signifiants dans une squence unique, sur une chelle qui va du moins
mr au plus mr; elle est aussi blouissante contempler, qu'il
est insens de la prendre trop au srieux (2.).
Sans prtendre justifier toutes les squences de la Phnomnologie,
nous avons dj indiqu ce que pouvait signifier l'apparition tardive
de la Religion par rapport la priode des Lumires et de la belle
me et s'il nous faut reconnatre que l'lan hglien n'est pas l'esprit
critique, que pour lui comme pour Whitehead : la peur de se tromper
est dj l'erreur mme, nous devons quand mme prendre au srieux
ce qu'il dit dans la Prface: La science peut s'organiser seulement par
la vie propre du concept [...]. L'entendement [...] garde pour soi la
ncessit et le concept du contenu, ce qui constitue le concret,
l'effectivit et le mouvement vivant de la chose [...]. La connaissance
scientifique exige qu'on s'abandonne la vie de l'objet [...]. Cette
activit du savoir est la ruse qui, semblant se retenir d'agir, regarde
comment la vie concrte de la dtermination, en cela mme qu'elle
(1) Kaufman.
(z) C'est dj une ontogense qui reproduit, mais avec certaines anomalies,
la phylogenese, l'individu particulier s'levant l'esprit universel, et l'esprit
universel se donnant en lui son effectivit. n'est pas ncessaire de recourir
ces animallll: primitifs ou prophtiques pour voir se retracer presque sous nos
yeux les grandes lignes de l'volution. Il est banal de dire que l'histoire de l'individu retrace celle de l'espce, en d'autres termes, que l'ontogense reproduit la
phylogense, ce qui n'est d'ailleurs pas enet exprim sous cette forme (texte
actuel de Wolf).

z.94

FIGURES DE LA PENSEE PillLOSOPillQUE

croit poursuivre sa conservation de soi et son intrt particulier,

fait en vrit l'inverse, est une activit qui se dissout elle-mme
et se fait un moment du Tout {t). Ainsi aujourd'hui une manire
de philosopher naturelle qui se trouve trop bonne pour le concept
et par cette dficience se tient pour une pense intuitive et potique,
jette sur le march des combinaisons arbitraires, d'une imagination
seulement dsorganise par la pense, imaginations qui ne sont ni
chair, ni poisson, ni posie, ni philosophie.
Tous ces textes de Hegel doivent nous mettre en garde contre
une interprtation htive. Hegel n'est pas le logicien qui a formalis
le concret, l'existence - dnonc par Schelling dont les critiques
ont servi Kierkegaard de point de dpart (beaucoup plus que la
lecture de Hegel mme). Hegel a t stigmatis comme un essentialiste, un professeur construisant un systme sans relation l'existence relle. Les attaques de Kierkegaard ne reposent pas sur une
lecture vritable de Hegel, mais du vieux Schelling qui avait dvelopp un profond ressentiment quand la renomme d'Hegel clipsa
un moment la sienne. Schelling prtendait que Hegel lui avait vol
ses ides, et d'autre part que Hegel en tait rest une philosophie
ngative... Hegel serait bien venu aprs Schelling, mais comme Wolf
aprs Leibniz: Le vivant et l'effectif auquel un premier philosophe
avait attribu la qualit de passer dans son oppos (le sujet), et alors
de retourner en lui-mme, taient remplacs chez le second philosophe
par le concept logique auquel il attribuait, par la plus trange fiction
et hypostase, un mouvement semblable et ncessaire. Ce dernier
point tait entirement sa propre invention et comme on pouvait
(t) Infiucnce des lettres de Schiller et de Gthe (1795). ScHILLER, Erprit rlu
:Il y a des moments et des stades de dveloppement pu o l'esprit singulier
doit passer, comme l'a fait l'esprit universel (Nature-Esthtique-Morale). En
r.son des causes accidentelles qui peuvent se trouver ou dans des influences
externes ou dans la libert arbitraire de l'homme, les diverses priodes peuvent
bien sr tre plus longues ou plus courtes, mais personne ne peut y chapper
entirement.
fiiOIIIll

HEGEL
l'attendre, admire par des mdiocres. Juste retour des choses
d'ici-bas, Hegel avait dnonc le formalisme de Schelling, s'appliquant
tout, sans rien saisir de spcifique (la nuit o toutes les vaches sont
noires). Schelling son tour dnonce l'intellectualisme hglien, le
pur conceptuel.
Si cependant Hegel n'est pas le formaliste qu'on a cru, est-il
alors l'auteur d'un roman arbitraire substitu la conception rigoureuse ou l'histoire elfective ? Notons que, dans le savoir absolu, il
distingue profondment l'histoire et la phnomnologie, et l'unit
possible de ces deux aspects : Le but, le savoir absolu, ou l'esprit
se sachant lui-mme comme esprit, ont pourvoie d'accs la recollection
des esprits comme ils sont en eux-mmes et comme ils accomplissent
l'organisation de leur royaume spirituel. Leur conservation, sous l'aspect de leur tre-l libre, se manifestant dans la forme de la contingence est l'histoire; mais sous l'aspect de leur organisation conceptuelle, elle est la science du savoir phnomnal. Les deux aspects
runis, en d'autres termes l'histoire conue, forment la recollection
et le calvaire de l'esprit absolu, l'elfectivit, la vrit et la certitude de
son trne sans lequel il serait la solitude sans vie; seulement du calice
de ce royaume des esprits cume jusqu' lui sa propre infinit .
Cette distinction finale de l'histoire contingente, de la Phinomlnologie et de l'histoire conue, dlimite davantage le sens de
cette Phnomnologie - chemin de culture de l'esprit singulier
une poque donne (celle de Hegel) pour reprendre en lui et rpter
les tapes de l'histoire de l'esprit dR monde.
La tche de conduire l'individu de son point de vue sans culture
au savoir, devait tre entendue dans son sens universel et l'individu
universel, l'esprit conscient de soi, devait atre considr dans son
processus de culture. Ce dveloppement de l'esprit conscient de
soi( esprit du monde dans la 1re dition), est tel qu'en lui comme
individu universel, l'individu unique, l'Etre, chaque moment se
montre dans le mode selon lequel il acquiert sa forme concrte

296

FIGURES DB LA PBNSE.B PHILOSOPHIQUE

et sa figuration originale . Dans l'inJivitiR partimlier une figure

concrte domine les autres qui n'existent qu'en traits estomps.
Dans un esprit qui s'lve un stade plus lev qu'un autre, les
moments antrieurs sont encore l sous une forme abrge; il faut
les reparcourir nouveau comme celui qui entreprenant une plus
haute science traverse les moments prparatoires qu'il possde
depuis longtemps pour s'en rendre le contenu prsent (1).
(1) Distinction entre l'illlliviriu et l'upriJ du montle (l'individu universel).
Quand Hegel parle ensuite de la relation de ces deux formes d'individus

(l'individu et l'esprit du monde - ou individu universel), il les distingue parce

que, dans l'individu univet~~el, chaque moment se montre dans le mode selon
lequel il acquiert sa forme concrte et sa figutation originale. L'individu particulier, par contre, est l'esprit incomplet, une figure concrte dans l'!tre-l total,
dans laquelle une dtermination est dominante et dans laquelle les autres sont
seulement prsentes en traits estomp&.
Degrs de l'esprit - l'!tre-l infini est rabaiss un moment indifFrent.
L'individu doit s'en rendre le contenu prsent. L'tre-l pass est devenu une
proprit de l'esprit universel; il est la substance de l'individu, sa nature inorganique qui lui parait un dehors. (Ce que vous avez reu en hritage de vos pres,
dit Gthe, il faut l'acqurir si vous voulez le possder.) Il y a, entre l'esprit
universel et l'individu, un change. L'esprit universel est la substance de l'individu,
et l'individu consomme sa substance, s'en nourrit, tandis que la substance devient
conscience de soi.
Substance de l'individu = esprit du monde. Il faut que la science accepte la
longueur du chemin et l'originalit concrte de chaque figure, puisque l'esprit
a ralis le prodigieux travail de l'histoire du monde. C'est cette histoire que
l'individu doit reprendre comme sa substance, et c'est cette substance qui devient
consciente en nous.
Mais cette reprise est une reprise pense; le travail de l'histoire du monde est
dj accompli. L'!tre-l est dj devenu une dtermination de pense : c'est la
recollection du souvenir, c'est une repr&entation familire, dans laquelle l'esprit
de l'individu n'a plus son activit et son intrt. Mais le savoir est dirig contre
la reprsentation parvenue ce stade, contre cet tre bien-connu, il est opration
du soi universel, il est l'intr!t de la pense .
La scientificit suppose donc :
1) la conscience de soi de l'esprit du monde;
z) la rsolution des penses en leurs lments, leurs dterminations (ce que fera
surtout la logique).
Le travail de diviser est celui de l'entendement. Diffrence entre la culture

HEGEL
La Science doit reprendre pour l'esprit Jingulier, pour une certitude de soi concrte, ce double processus, reprendre les mouvements et les figures antrieures (puisque aussi bien l'esprit du monde
a eu la patience de les raliser), et considrer ce qui est dj bien
connu, acquis, afin d'en analyser les moments, ce qui est le rle de
l'entendement. Cette double tche est-elle phnomnologique,
logique ou vaut-elle pour les deux ?
Ce que Hegel envisage dans la Phnomnologie, c'est donc le
savoir phnomnal comme chemin de culture, reprenant par un
esprit singulier une certitude de soi concrte, le mouvement de
l'esprit du monde, le conduisant de la certitude sensible au savoir
absolu. Ce processus de culture a une double signification : il effectue
la substance, il en fait un sujet vivant, il substantialise le mjet, il en
fait le sujet substantiel, il l'identifie au soi de l'esprit du monde,
de sorte que l'esprit substantiel de l'esprit du monde se sait comme
antique et la culture moderne. Rendre fluides les dtenninations de pense. Crer
une logique qui soit le Logos mme, la pense pour soi. Ce qui est distingu et
mort devient vivant. L'entendement en devenir est la rationalit.
Dans son ducation, chaque individu doit passer par diverses sphres qui
constituent le fondement de son concept de l'Esprit et qui ont t formes ct
labores dans le pass, indpendamment l'une de l'autre. Mais ce que l'esprit
est maintenant, ill' tait depuis toujours; cc qu'il est maintenant est seulement une
conscience plus riche, un concept plus profondment labor de soi-mme.
L'Esprit porte encore en lui tous les degrs de l'volution passe, ct la vic de
l'Esprit dans l'histoire conaistc en un cycle de degrs qui, d'un ct, existent
actuellement et, de l'autre, ont exist sous une forme passe. Lorsque nous
parcourons le pass le plus recul, nous avons toujours affaire quelque chose
d'actuel, car notre objet est l'Ide de l'Esprit, et nous considrons toute l'histoire
comme sa manifestation. En philosophie, il s'agit toujours du prsent, du rel.
Les moments que l'Esprit parait avoir laisss derrire lui, il les possde toujours
dans son actuelle profondeur. De mme qu'il a pass par ses moments dans
l'histoire, de mme il doit les parcourir dans le prsent- dans son propre concept
(La Raison dans l'bistoire),
Les pures penses deviennent concepts. Ce mouvement est la ncessit et
l'expansion de ce contenu en un tout organique. Le chemin est aussi, grce ce
mouvement, un devenir ncessaire ct compkt.

2.98

FIGURES DB LA PENSE PHILOSOPHIQUE

esprit, sait son propre soi, de mme que le soi concret se sait comme
le soi de l'esprit du monde.
La: substance (la nature inorganique du sujet) devient identique
au sujet, elle est le sujet ou la substance vivante. Cette substance
de l'esprit du monde se rHchit dans le sujet, soit comme apparition
de soi (phnomnale), soit comme pense pure de son contenu
(dans lequel le sujet s'est enfonc) (Logique et philosophie
spculative).
- Diffrence intrieure du concept.
- Diffrence du contenu.
Dans le savoir absolu on trouve le passage de la Phnomnologie
au savoir spculatif et inversement.
TROISI.i3ME PARTIE

La ollllaiutJne philorophifjlle
Cette troisime partie est vraiment le centre, le cur de la Prface hglienne. Elle claire non seulement la Phinomnologie tk
l'erprit et la mthode de cette premire partie de la Science. Mais
propos de cette lucidation elle va beaucoup plus loin; elle nous
rvle ce que signifie pour Hegel la connaissance philosophique et
le caractre de cette connaissance.
Elle part sans doute de la phnomnologie : 1) En quoi la
phnomnologie est ngative ou contient ce qui est faux (u); 2.) La
vrit mathmatique et historique (u); 3) La nature de la vrit
philosophique et sa mthode (13); 4) Contre le formalisme schmatisant (14). Le titre de ces paragraphes, qui est de Hegellui-m&ne,
nous indique bien le mouvement gnral de la pense. La Phlnomino/ogie n'est que l'occasion d'expliciter le r4/e de la ngation, rle
actif et non proprement logique (au sens usuel du terme). A partir
de l Hegel peut opposer la vrit historique et mathmatique la
vrit philosophique, non comme on oppose une vrit intuitive

HEGEL
et fulgurante une enqute ou une dmonstration mthodique,
mais une connaissance pleine de contetlb et de matire une connaissance formelle. C'est pourquoi Hegd, aprs ses critiques des mathmatiques et de l'histoire vnementielle, peut se retourner contre
le formalisme schmatisant d'une philosophie de la nature extrieure son objet, ou de l'Absolu, comme ineffable. Le sens de
la triplicit, redcouverte par instinct par Kant, est alors dgag,
libr de toute interprtation formalisante qui l'assimilerait un
mcanisme sans vie.
Le centre de cette troisime partie est sans doute ce texte, qui
dfinit l'authentique intuition intellectuelle pour Hegel. Mais la
connaissance scientifique exige qu'on s'abandonne la vie de l'objet,
ou, ce qui signifie la mme chose, qu'on ait prsente et qu'on exprime
la ncessit intrieure de cet objet. S'absorbant profondment dans
son objet, elle oublie ce survol qui est seulement la rflexion en
soi-mme hors du contenu; mais enfonce dans la matire, et en
en pousant le mouvement, cette connaissance scientifique revient
en soi-mme, pas avant cependant que la plnitude du contenu,
en se reprenant soi-mme en soi-mme, et en se simplifiant la
dtermination, ne se soit rduite un ct d'un tre-l et ne soit
passe dans sa vrit suprieure.
Ce que Hegel nomme connaissance scientifique, c'est une gense
vritable de l'tre qui se rvle comme sens, parce que le sens l'habite
et le promeut, parce qu'il en est l'me et le sujet immanent. Quant
au sujet du savoir, de la connaissance, il doit s'oublier lui-mme dans
cette gense, ou plutt se confondre avec elle, les deux sujets n'en
faisant la vrit qu'un seul, et l'esprit du monde dont l'homme est
le sommet n'existant que comme rflexion de l'tre universd (1).
(1) C'est l que sc joue le vrai problme (Hegel-Maa). Peut-on soutenir
jusqu'au bout l'identit de l'pistmologie et de l'ontologie (au sens hglien de
logique ontologique) ?

198

FIGURES DE LA PENSE PHILOSOPHIQUE

esprit, sait son propre soi, de mme que le soi concret se sait comme
le soi de l'esprit du monde.
La substance (la nature inorganique du sujet) devient identique
au sujet, elle est le sujet ou la substance vivante. Cette substance
de l'esprit du monde se rflchit dans le sujet, soit comme apparition
de soi (phnomnale), soit comme pense pure de son contenu
(dans lequel le sujet s'est enfonc) (Logique et philosophie
spculative).
- Diffrence intrieure du concept.
- Diffrence du contenu.
Dans le savoir absolu on trouve le passage de la Phnomnologie
au savoir spculatif et inversement.
TR.OISISME PAR.TIE

La tonnai.uante philosophifjfle
Cette troisime partie est vraiment le centre, le cur de la Prface hglienne. Elle claire non seulement la Phino111noJogie Je
l'esprit et la mthode de cette premire partie de la Science. Mais
propos de cette lucidation elle va beaucoup plus loin; elle nous
rvle ce que signifie pour Hegel la connaissance philosophique et
le caractre de cette connaissance.
Elle part sans doute de la phnomnologie : 1) En quoi la
phnomnologie est ngative ou contient ce qui est faux (n); z) La
vrit mathmatique et historique (u); 3) La nature de la vrit
philosophique et sa mthode (13); 4) Contre le formalisme schmatisant (14). Le titre de ces paragraphes, qui est de Hegel lui-mme,
nous indique bien le mouvement gnral de la pense. La Phlno111inoJogie n'est que l'occasion d'expliciter Je rdle Je la ngation, rle
actif et non proprement logique (au sens usuel du terme). A partir
de l Hegel peut opposer la vrit historique et mathmatique la
vrit philosophique, non comme on oppose une vrit intuitive

HEGEL
et fulgurante une enqute ou une dmonstration mthodique,
mais une connaissance pleine de conte11\l et de matire une connaissance formelle. C'est pourquoi Hegel, aprs ses critiques des mathmatiques et de l"histoire vnementielle, peut se retourner contre
le formalisme schmatisant d'une philosophie de la nature extrieure son objet, ou de l'Absolu, comme ineffable. Le sens de
la triplicit, redcouverte par instinct par Kant, est alors dgag,
libr de toute interprtation formalisante qui l'assimilerait un
mcanisme sans vie.
Le centre de cette troisime partie est sans doute ce texte, qui
dfinit l'authentique intuition intellectuelle pour Hegel. Mais la
connaissance scientifique exige qu'on s'abandonne la vie de l'objet,
ou, ce qui signifie la mme chose, qu'on ait prsente et qu'on exprime
la ncessit intrieure de cet objet. S'absorbant profondment dans
son objet, elle oublie ce survol qui est seulement la rflexion en
soi-mme hors du contenu; mais enfonce dans la matire, et en
en pousant le mouvement, cette connaissance scientifique revient
en soi-mme, pas avant cependant que la plnitude du contenu,
en se reprenant soi-mme en soi-mme, et en se simplifiant la
dtermination, ne se soit rduite un ct d'un tre-l et ne soit
passe dans sa vrit suprieure.
Ce que Hegel nomme connaissance scientifique, c'est une gense
vritable de l"tre qui se rvle comme sens, parce que le sens l'habite
et le promeut, parce qu'il en est l'me et le sujet immanent. Quant
au sujet du savoir, de la connaissance, il doit s'oublier lui-mme dans
cette gense, ou plutt se confondre avec elle, les deux sujets n'en
faisant la vrit qu'un seul, et l'esprit du monde dont l'homme est
le sommet n'existant que comme rflexion de l'tre universel (1).
(1) C'est l que se joue le vrai problne (Hegel-Maa). Peut-on soutenir
jusquau bout Jdentit de Jpistmologie et de tontologie (au sens hglien de
logique ontologique) ?

3oo

FIGURES DB LA PENSE PHILOSOPHIQUE

C'est pourquoi Hegel est l'adversaire de toute sparation des

deux sujets, celui de la connaissance et celui de l'tre, et par la mme
occasion, aussi bien l'adversaire du kantisme que du mathmatisme
leibnizien.
On pourrait en effet opposer profondment le grandiose systme de Leibniz, celui non moins grandiose de Hegel. Leibniz
cherche (bien plus que Spinoza) mathmatiser l'univers, plus
exactement utiliser les mathmatiques, non comme une science
des grandeurs, mais comme une science de tous les systmes formels
possibles. n largit le domaine, la porte, l'importance des mathmatiques, non parce qu'il dcouvre un nouvel algorithme (le calcul
diffrentiel et intgral - ce qui n'est qu'une certaine faon de calculer), mais parce qu'il cherche gnraliser l'ide mme de calcul
parce que, pour la premire fois, il identifie logique et calcul,
considre le problme de la cration comme un problme de maximum et de minimum. En vrit, pour Leibniz comme pour Hegel,
l'ontologie est logique, mais ce n'est pas la mme; pour l'un la
logique est le systme de tous les systmes formels possibles, l'invention d'une domination suprieure de toutes les correspondances
concevables, de tous les jeux formels, dont la mathmatique, comme
science des grandeurs, n'est qu'un cas particulier. Pour Hegel, la
logique est le contraire de ce formalisme, et il n'y a pas de mcanisme dialectique (comme nouveau formalisme), de truc universel
pour manipuler l'tre de n'importe quelle faon ou de toutes les
faons. Il n'y a pas de machines penser, mais un devenir de l'Etre
qui se pense en devenant; le formalisme lui-mme doit tre clair
comme sens, ou il n'est qu'un jeu sans intrt spculatif.
Ce que Hegel nomme le ngatif n'est donc pas une opration
logique (au sens usuel du terme), mais une opration vritable,
effective, qui s'opre dans le contenu lui-mme comme le travail
de l'homme qui transforme le monde ambiant, et une opration
qui promeut le devenir, parce qu'elle en est l'me motrice (ce n'est

HEGEL
pas par hasard que Marx s'inspirera de Hegel). Certes les anciens
ont parfois compris ce rle du ngatif; ils ont parl du vide, mais
ils n'ont pas fait de ce vide le sujet, le Soi. C'est pour cette raison
que quelques anciens ont conu le vide comme l'lment moteur;
ils concevaient bien l'lment moteur comme le ngatif, mais ils
ne concevaient pas encore ce ngatif comme le Soi.
D est bien trange qu'on ait parfois considr Hegel comme l'intellectualiste qui ramne la nature, la vie, l'histoire un systme conceptuel, alors que toute sa polmique est dirige contre le formalisme
sous tous ses aspects. C'est pourquoi il fallait bien qu'il s'en prenne
aux mathmatiques elles-mmes considres comme le contraire
mme de la connaissance philosophique. Quand il parle des dmonstrations mathmatiques en philosophe, il a l'air de viser, il vise mme
peut-tre Spinoza; mais aujourd'hui il nous faudrait dire que son
vritable, son authentique adversaire est plutt Leibniz, et peut-tre
l'homme de la technocratie moderne.
Comme on l'a montr, Hegel a donn imprimer la premire
moiti de la Phnomnologie, tandis qu'il rdigeait la seconde, et
avant de choisir dfinitivement le titre de Phlnomnologie, il pense
d'abord une premire partie de la Science : Srience Je J'exprience
Je la conscience, avant de lui substituer Srimt~ Je la Phlnomnologie
Je l'esprit. La Prface fut crite en dernier lieu, et nous y trouvons
tantt l'expression Science de l'exprience de la conscience ,
tantt celle de Phnomnologie de l'esprit.
Dans le paragraphe x de cette troisime partie de la Prface,
une justification trs gnrale apparait de la conception dfinitive de
Hegel en x8o7. Ce qui caractrise cette premire partie de la Science,
c'est que l'esprit n'y est encore conu que comme l'immdiat ou le
0mmencement. D n'est pas encore son retour en lui-mme, sa rflexion
en soi-mme; cela il l'est seulement po~~r no11s, et parce qu'il l'est pour
nous, le cheminement de la conscience est aussi une Science.

3oz

FIGURES DB LA PBNSnB PHILOSOPHIQUE

L'existence immdiate de l'esprit- qui quivaut la conscience

dans un sens trs gnral- se caractrise par l'opposition du savoir
et de son objet - selon le langage de Fichte du Moi et du Non-Moi.
Cette opposition est caractristique de toutes les figures de la conscience, sans exception, elles font apparaltte le savoir et son objet
dans une relation concrte, celle de la subjectivit et de l'objectivit, ou, comme le dira Hegel, de la certitude et de la vrit. L'exprience est le sutgissement de cette relation, par le mouvement de
l'immdiat qui cesse d'tre immdiat, soit l'ineffable sensible, soit
la pense comme simple et non dveloppe. L'intuition immdiate
est l'abstraction de son dveloppement ou de son devenir; l'exprience est la sortie de cette abstraction. La certitude immdiate est
la certitude J, cet immdiat qui est l'autre, une vrit qui chappe
encore la conscience et dont elle doit faire l'exprience, comme
on dit faire l'exprience de la vie, ou du plaisir, ou de la ncessit.
Cette slptlration en certitude et vrit est la sparation de la conscience, la ngativit qui disjoint l'esprit.
Nous disons bien l'esprit, car c'est lui-mme qui est objet et lui
seul. C'est lui qui se prsente au savoir, comme s'il tait un autre,
c'est lui qui fait (sans le savoir puisque le retout en soi n'est pas
encore l.), l'exprience de lui-mme. D s'apparait, mais a oubli
ou ne sait pas encore que c'est soi-mme qu'il appara1t. Nous
qui avons dj chemin avec l'esprit du monde, nous avons surmont cet oubli, et nous comprenons le mouvement de cet objet,
c'est--dire de l'esprit comme substance; toutefois nous ne pouvons
pas nous substituer la conscience qui se forme, nous pouvons
seulement concevoir la transition d'un moment de la substance
spirituelle un autre, le devenir du nouvel objet; le mouvement,
l'BIIsthlhln, est pour nous, l'objet, le Glg~~~sthlh1n, est pout la conscience. Pour elle l'objet est l sans mdiation, c'est--dire sans devenir
pout nous. n y a la mdiation, c'est--dire le devenir. La figure,
l'objet est de l'immobilit, de l'immdiat et de l'abstrait, car ce qui

HEGEL
est rel, c'est le devenir des figures, l'incessante mdiation. Ainsi,
me semble-t-il, on peut comprendre le texte de la Prface : La
substance est considre telle qu'elle-mme et son mouvement soient
l'objet de la conscience.
Si Hegel n'avait pens au dpart qu' l'exprience d'une conscience singulire, qu'au cheminement premier de la connaissance,
il a conu ensuite le problme de la faon la plus gnrale et la
plus tendue. C'est l'esprit tout entier qui s'offre la conscience,
depuis les formes les plus humbles de la connaissance (conscience,
conscience de soi, raison), jusqu'aux formes les plus hautes de l'esprit,
l'esprit comme grandeur collective, esprit dans l'histoire, esprit
comme reprsentation de lui-mme, mais sous une forme encore
aline (religion et art). C'est la fin seulement que l'esprit cesse
de se reprsenter pour entrer dans la pense de lui-mme, pour
penser sa propre reprsentation de soi (passage de la religion au
savoir absolu).
Hegel va dominer maintenant ce ngatif qui s'introduit dans la
conscience entre le Moi et le non-Moi, la certitude et la vrit,
le sujet et son objet. Cette inigalili est l'ingalit du Soi la substance,
mais est aussi bien l'ingalit de la substance elle-mme (puisque
la substance est sujet). Il peut tre envisag comme le Jj1111t des
deux; mais il est plutt leur me, ou la source de leur mouvement.
C'est dj l'affirmation trs gnrale, mais concrte par rapport la
partie prcdente de la Prface, de l'importance, du rle du ngatif
(le travail, la douleur et la patience du ngatif). Les anciens avaient
vu le rle du vide, mais ils n'avaient pas vu que cette puissance du
ngatif tait le Soi lui-mme, le Slljlt.
Cette ingalit est immanente la substance, elle est son devenir,
sa gense ou son histoire. Dans la Phi110minologi1, il semble que
l'ingalit soit extrieure, que la substance soit comme le vrai,
immobile par rapport au sujet qui le dcouvre. Mais c'est contre

304

FIGURES DE LA PENSEE PHILOSOPHIQUE

cette conception que Hegel se prononce. La substance est elle-mme

sujet, et le sujet est substantiel : Ce qui parait arriver en dehors de
la substance, comme une activit dirige contre elle, est son propre
acte. C'est elle qui se montre tre intgralement. L'apparattre de
la Phnomnologie est vraiment un s'apparaitre. L'esprit est alors
objet pour lui-mme tel qu'il est, il a rendu son tre-l gal son
essence, il a dpass l'immdiatet du dpart et accompli ce retour
en soi-mme qui fait de l'tre lui-mme une mdiation de soi, un
concept; il se pense, et l'lment ainsi atteint est celui de la Science,
celui qui est dj le ntre quand nous accompagnons la conscience
commune de la Phnomnologie. Le vrai est devenu sujet.
C'est cette occasion qu'il faut reprendre le problme de l'ingalit du dpart. Pourquoi l'opposition du vrai et du faux? Que signifie-t-elle au niveau d'une conscience qui laisse tomber dans l'oubli
ses erreurs passes pour conqurir sa vrit ? Y a-t-il donc un faux
qui doit disparaltre, une ingalit inutile ? Que signifie le problme
de l'erreur ? A priori, l'ingalit tant la mme pour la substance
et la phnomnologie, on peut prvoir qu'en 1111 sens le faux ne
dispara!tra pas du vrai (sinon comme faux dans le sens absolu du
terme). Mais cela s'oppose la connaissance historique comme la
connaissance mathmatique. En effet, pour l'opinion commune
il y a un faux, comme il y a un mal (et il est dj heureux de ne pas
faire de ce mal un sujet sous la forme du diable). La substance,
comme contenu du savoir, serait le vrai. Le faux serait alors dans le
ngatif de cette substance. Hegel vient de citer un texte de Lessing,
o, dans Nathan le Sage (1790), Saladin demande Nathan de lui
dire laquelle des trois religions, Islamisme, Judasme et Christianisme, est la vraie. Il reprend la rponse qui refuse de faire du vrai
une proposition simple et nette comme une monnaie frappe prte
tre encaisse ou dcaisse comme telle (acte Ill, scne V). La
vrit n'est pas sans le mouvement qui l'tablit; la recherche, le
devenir de la vrit font partie de la vrit. Dire que le faux est le

HEGEL
ngatif de la substance qui serait le vrai, c'est oublier que la substance
est elle-mme le ngatif, que la substance est sujet, qu'il n'y a donc
pas de vrit qui ne soit le devenir d'elle-mme. Le vrai est mj1t.
Le ngatif est donc immanent la substance. Hegel rpte ici ce
qu'il a dit dans la deuxime partie de la Prface; le ngatif dans la
substance est aussi bien la diffrenciation et la dtermination du
contenu, qu'il est l'acte simple de diffrencier le Soi et le Savoir
en gnral. Si le vrai est le Tout, chaque dtermination est partielle,
mais si le Tout est le mouvement du Savoir, le Soi indivisible, cette
dtermination est une position du Soi, un moment du savoir, qui
se dpasse, qui nie sa ngation. La thse de Hegel est ici diffrente
de celle qu'on prte ordinairement Spinoza, car le ngatif n'est
pas seulement la dtermination, il est le dpassement de cette dtermination, le mouvement d'un mjet, d'un Soi. Le vrai n'est pas
seulement substance, il est sujet.
La vrit, comme substance, n'est donc pas un contenu immobile,
mais un mouvement, un devenir, une mdiation, un sujet. Cependant,
le problme qui se pose dans la Phlnomno/ogie pa.ra!t distinct. Ce n'est
plus le ngatif immanent la substance, mais le ngatif qui parait
en dehors de la substance, un tat d'ingalit entre le Soi et sa substance. Pourquoi donc ne pas commencer par le savoir spculatif,
qui, mme s'il inclut le ngatif, ne parle pas du faux (par exemple,
la logique spculative) ? Dans la phnomnologie on peut bien
savoir fa~~ssemmt. Savoir faussement signifie l'ingalit du savoir
et de la substance. Mais comme on vient de le dire propos de la
substance, cette ingalit, cette inadquation est moment essentiel,
elle est non plus le moment prcis de la dtermination, mais celui
de l'ingalit du savoir en gnral, de la diffrenciation en gnral.
La Phinomi110iogie exprime cette sparation intrieure du concept,
si son dveloppement est le passage par les figures dtermines. Ce
qui provient de cette ingalit du savoir a sa substance, c'est l'galit
devenue, mais elle n'est pas vrit comme si l'ingalit avait t

306

FIGURES DB LA PENSE PHILOSOPHIQUE

rejete, comme les scories du pur mtal; pas mme comme l'instrument disparalt de l'uvre acheve, du vase uvr. Mais l'ingalit
est comme le Soi, encore immdiatement donn dans le vrai comme
tel.
Hegel veut dire ici autre chose ct surtout plus que ne dira Kierkegaard. Pour le penseur danois, le christianisme est une vrit immdiate, mais qui ne peut tre possde que par l'adhsion profonde
de la subjectivit; en ce sens elle n'est pas sans le Soi, sans le mouvement du vcu. Elle n'est pas impersonnelle. Hegel l'accorderait
sans doute. La vrit est dans l'exprience humaine, elle est exprimente, vcue. On doit dire que rien n'est su qui ne soit vcu
dans l'exprience, qui ne soit reli la certitude de soi-mme.
Cependant ce n'est l encore qu'une partie de ce que veut dire Hegel
(ct qui concerne proprement la Phinomlnologie, description de la
conscience malheureuse, de la vision morale du monde, du pardon
des pchs, etc.). Il veut dire aussi ct surtout que chacune de ces
visions du monde, chacun de ces phnomnes est habit par la
hantise (ou le mouvement) de son propre dpassement, il est rong
de l'intrieur par le mouvement qui fera apparaltrc une autre vision
du monde qui contiendra en elle la prcdente ct la sublimera. Cela
sans doute Kierkegaard ne l'accorderait pas.
La vrit philosophique ne peut tre exprimable en formules
qui vaudraient comme telles indpendamment de leur tablissement,
de ce qu'on nomme quelquefois leurs preuves. Le savoir n'est pas
l'instrument qui permet d'atteindre la vrit et disparalt ensuite
comme instrument. Pourtant il semble bien qu'il y ait des vrits
(non philosophiques) qui se prsentent ainsi, par exemple, les t1irils
historfJIIBS, au sens vnementiel, ou les tlritls mathimatifjllls. Ce que
Hegel va ici condamner, c'est le savoir extrieur, tranger son
objet, une mdiation qui disparattrait du contenu comme tel.
Il s'agit bien entendu des vrits historiques en tant qu'on considre seulement l'accident comme tel, l'historique pur ct non son

HEGEL
sens, par exemple: quand Csar est-il n?, combien de pieds y a-t-il
dans un stade ? A ces questions une rponse nette doit tre donne.
Mais de mme, aux problmes mathmatiques il y a une rponse stire
et dfinitive, par exemple : le carr de l'hypotnuse gale la somme des
carrs des deux autres cts. Mais s'il est certain que les rponses
historiques pures sont sans le mouvement intrinsque de la conscience
de soi, il n'est pas moins vrai qu'elles exigent des recherches, toutefois
extrieures au rsultat.
Pour les vrits mathmatiques il y a quelque chose de plus, le
rsultat est 1111 comme vrai; mais toutefois cette vrit vue n'est pas
encore la vrit philosophique; elle conceme en effet la grandeur,
l'espace et l'unit (non le temps), et sa mthode suit la ligne de
l'galit, d'o son fonnalisme. Hegel ne conteste pas que la vrit
mathmatique n'est pas IXIriellf'e, mais inllrilllf'l, qu'elle n'est pas le
produit d'une suite d'expriences trangres les unes aux autres
(la mesure des triangles rectangles et des cans par exemple); elle
suppose un processus pistmologique; mais ce processus n'est
pas ontologique comme l'est celui de la vrit philosophique.
En philosophie, contrairement la mathmatique, l'pistmologique et l'ontologique se rejoignent. L'expression (la terminologie)
de Hegel est difficile : Dans la connaissance philosophique aussi,
le devenir de l'tre-l comme tre-l est diffrent du devenir de
l'essence ou la nature interne de la chose. Mais en premier lieu la
connaissance philosophique contient les deux, tandis qu'au contraire
la connaissance mathmatique prsente seulement le devenir de
l'tre-l, c'est--dire de l'tre de la nature de la chose dans la connaissance comme telle [pistmologie]. En outre, la connaissance philosophique unifie aussi ces deux mouvements particuliers. La gense
intrieure ou le devenir de la substance est transition sans coupure
dans l'extrieur ou dans l'tre-l; elle est tre-pour-l'autre, et
inversement le devenir de l'tre-l est le retour dans l'essence. Le
mouvement est le double processus et le devenir du tout, en sorte

308

FIGURES DB LA PENSE PHILOSOPHIQUE

que chacun pose en mme temps l'autre, et chacun donc a encore

les deux, comme deux aspects, en lui. Ils constituent ensemble le
Tout patte qu'ils se dissolvent eux-mmes et se font des moments
du Tout (x).
[Jmzhfv.]
(x) Totalit, Totalisation, Philosophie, Temps. Rfrence l'article de
D. DIU!YPUS *, T1mpr motlmr11, dc. 1965 : Ainsi dfinie, la philosophie se
pdsente comme un modle de totalisation par l'expression (car l'analyse et la
critique ne sont pas le tout de la raison, mais surtout, l'analyse et la critique ne
sont pas le tout de la philosophie, mme dans les philosophies analytiques et
critiques. Autrement dit, les uvres philosophiques ne prsentent pas seulement
un modle de rationalit).
Totaliser n'est pas unifier. Unifier consiste subsumer sous un genre
commun. L'unification est une opration de pure logique qui aboutit des
systmes synchroniques. La totalisation, au contraire, est une pense en devenir
qui suppose l'invention de concepts capables d'embrasser toutes les diffrences.
Totaliser n'est pas systmatiser[.]. Bien des grandes philosophies se sont
crues des systmes, c'est--dire ont cru un ordre prtabli, alors qu'elles taient
des totalisations, c'est--dire constituaient cet ordre. Totaliser n'est pas additionner. La totalisation suppose l'expression.
C'est l un commentaire remarquable de la premire partie de la Prface
(Hegel et de l'universel concret).
* Et de FI. KHonoss. (Nou tiN RitiMullt'.)

pMTkE
Emzir philorophitpllr
COLLECTION FONDE PAR JEAN HYPPOLITE

FIGURES
DE LA PENSE
PHILOSOPHIQUE
CRITS DE
JEAN HYPPOLITE
(1931-1968)

TOME PREMIER.

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

108, BOULEV.AllD SAINT-GERMAIN, PARIS

1971