MOUSEION (ISSN 1981-7207)

http://www.revistas.unilasalle.edu.br/index.php/mouseion
Ano 8, v. 17, n. 1.

JOO DO RIO E A HISTRIA DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS

Vanda Fortuna Serafim1
Thauan Berto dos Santos2
Resumo: O artigo objetiva apresentar Joo do Rio e sua contribuio para o estudo da Histria das Religies, em
especial as afro-brasileiras. O recorte histrico abordado refere-se ao Rio de Janeiro da Primeira Repblica, por
ser espao e tempo de produo da obra As religies no Rio (1906), aqui utilizada como fonte histrica. O texto
foi dividido em cinco momentos: primeiro, situaremos a problemtica de estudos dentro do campo da Histria das
Religies. Em segundo lugar, apresentaremos o lugar social (CERTEAU, 1982) de Joo do Rio, ao tratar do processo de reorganizao urbana do Rio de Janeiro, em virtude do advento da Repblica e das transformaes sociais
e culturais decorrentes. Em terceiro lugar, ao trabalhar com a fonte, demonstraremos como a temtica das religies
surge nos escritos de Joo do Rio para no momento seguinte, proceder anlise, atentando a forma como as religies afro-brasileiras so tratadas em As religies no Rio. Por fim, espera-se demonstrar que o estudo da obra, articulada ao seu contexto de produo, nos auxilia a pensar no apenas a presena de crenas religiosas afro-brasileiras
no Rio de Janeiro do incio do sculo XX, mas tambm, como o pensamento intelectual brasileiro se posicionou e
representou tais manifestaes.
Palavras-chave: Joo do Rio; Histria das Religies; religies afro-brasileiras; Rio de Janeiro; Primeira Repblica.

JOO DO RIO AND THE HISTORY OF AFRICAN-BRAZILIAN RELIGIONS

Abstract: The article aims at presenting Joo do Rio and his contribution to the study of the History of Religions,
in particular the Afro-Brazilians. The historical approached refers to Rio de Janeiro, of the first Republic, as the
space and time of production of the work The Religions in Rio (1906), used here as a historical source. The text is
divided into five moments: first we will place the issue of study within the field of History of the Religions. Secondly, we will present the social place (CERTEAU, 1982) of Joo do Rio, to handle the urban reorganization of
Rio de Janeiro, because of the advent of the Republic and the social and cultural transformations due to the process.
Thirdly, when working with the source, we will demonstrate how the theme of the religions emerges in the writings
of Joao do Rio; and for the next moment to analyze, considering the way the Afro-Brazilian religions are treated in
The Religions in Rio. Finally it is expected to demonstrate that the study of the work, articulated by its context of
1

Possui Doutorado em Histria Cultural (Universidade Federal de Santa Catarina); Mestrado e Graduao em Histria (Universidade Estadual de Maring). Professora Adjunta da Universidade Estadual de Maring e docente do curso de Histria e do
Programa de Ps Graduao em Histria (PPH-UEM). Suas pesquisas e publicaes versam sobre Histria das Religies e das
Religiosidades, Histria das Ideias e Histria das crenas afro-brasileiras. Lder do Ncleo de Pesquisa em Histria Religiosa e
das Religies (CNPq) e coordenadora do GT Histria das Religies e das Religiosidades da ANPUH (Ncleo Paran).E-mail:
vandaserafim@gmail.com
2
Possui Graduao em Histria pela Universidade Estadual de Maring. integrante do Ncleo de Pesquisa em Histria Religiosa e das Religies (CNPQ), do GT Histria das Religies e das Religiosidades da ANPUH (Ncleo Paran) e do Laboratrio
de Estudos em Religies e Religiosidades (UEM). E-mail: thauanbertao@hotmail.com

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production, help us think not only the presence of Afro-Brazilian religious beliefs in Rio de Janeiro from the early
20th century, but also, as the Brazilian intellectual thought positioned itself and represented such demonstrations.
Keywords: Joo do Rio; History of Religions; African-Brazilian Religions; Rio de Janeiro; First Republic.

Introduo
Ao pensar o processo de consolidao da Histria das Religies enquanto disciplina e a consequente tentativa de sistematizao dos seus mtodos e teorias, interessante a observao feita por Georges
Dumzil (1998) ao escrever o prefcio da obra Tratado de Histrias das Religies. O fillogo explica que
at a primeira metade do sculo XX, acreditava-se que se reduzssemos os fenmenos religiosos a um
elemento comum, poderamos explicar todas as coisas. Toda uma gerao de historiadores dedicou-se
tentativa de estabelecer essa uniformidade. Porm, perceberam que no alcanaram grandes resultados.
Memorveis batalhas se travaram em torno de questes como a gnese das idealizaes de deus ou o culto
dos mortos precedentes fora da natureza. Essa batalha pode ser dada como esquecida, pois hoje (2014),
a pesquisa afasta-se delas. Os estudos das religies deixam para os filsofos a questo da origem, e tambm, renunciam a prescrever a histria a posteriori, considerando as formas religiosas do passado como
uma evoluo-tipo, uma marcha forosa. (DUMZIL, 1998).
Atentando especificamente histria das religies no Brasil, presenciamos nas ltimas dcadas,
especialmente a partir dos anos 1980, como observa a historiadora Solange Ramos de Andrade David
(2000), certo movimento entre os historiadores no Brasil, no sentido de efetivarem pesquisas sobre histria religiosa e histria das religies. O que antes era objeto da Sociologia, da Teologia, da Filosofia e tambm da Antropologia, passou a ser interesse da Histria. Se antes, os historiadores se detinham na histria
das relaes polticas e institucionais da Igreja, priorizando as relaes entre Igreja e Estado, a partir da
dcada de 1980, surgem trabalhos que enfatizam os comportamentos e atitudes de determinados grupos
religiosos. A antropologia religiosa passou a ser o referencial para o estudo dos rituais e das prticas religiosas. O interesse est em analisar como as pessoas se comportam diante do fenmeno religioso.
Nossa proposta aqui consiste em perceber como esse trabalho prprio do historiador das religies,
j era, de certo modo, operacionalizado no Brasil do incio do sculo XIX, na capital da Repblica, pelo
escritor Joo do Rio. Fora dos meios atualmente compartimentados do conhecimento, tais como a Histria, a Antropologia e a Teologia, foi um jornalista que se props a pensar as religies e discorrer sobre
elas. Incluindo sob esta classificao, inclusive, as crenas de matriz africana que contribuiriam para a
formao das religies afro-brasileiras, sendo estas o objetivo central de nossa problemtica. Joo do Rio,
por no ser um historiador de formao, conseguiu se afastar do trabalho centrado em temas e documentos
voltados para o oficial, vislumbrado num contexto de histria poltica no sentido tradicional, ou seja, a
histria dos atos governamentais, tratados e biografias de grandes nomes (ELIADE, 1998). J repensando
os elementos formadores e caractersticos da Repblica, percebemos em Joo do Rio um discurso sobre a
sociedade brasileira, destacando novos temas medida que setores populares foram trazendo suas reivindicaes. Apesar de um olhar que no se desprende do eu-civilizado para pensar o outro-selvagem,
Joo do Rio se interessou pela maneira de viver e de se relacionar de pessoas comuns, entendendo as re-

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ligies como um campo de conhecimento dinmico, que deveria englobar toda a sociedade e no apenas
uma parcela da mesma.

O contexto histrico de Joo do Rio

Joo do Rio (1881-1921) constituiu-se parte integrante da elite intelectual de sua poca, como demonstra sua entrada na Academia Brasileira de Letras a 7 de maio de 1910 e o prestgio adquirido por uma
trajetria como jornalista, cronista, dramaturgo, tradutor, dentre outras funes que exerceu. Trajetria
essa marcada por cargos importantes na Europa, principalmente em Portugal, onde se tornou scio correspondente estrangeiro da Academia de Cincias de Lisboa, bem como, quando foi incluso no ConselhoGeral do Congresso Interamericano de Imprensa (RODRIGUES, 2010). Como intelectual e produto do
sculo XIX, compartilhava muitos dos pensamentos vigentes na sociedade da poca.
Pens-lo como produto de sua poca, no significa, todavia, atribuir-lhe um carter de sujeito histrico passivo frente s ideias de seu tempo, pois como jornalista foi ousado em muitas de suas opinies sobre
a sociedade daquele tempo. Tomemos como exemplo a questo do divrcio (dcada de 1910), na qual Joo
do Rio fora favorvel, mas que s entraria na legislao brasileira 70 anos depois. Outros dois exemplos
importantes, citados por Rodrigues (2010), so a questo feminina, na qual Joo do Rio pronunciava com
todas as letras Eu sou feminista, bem como a questo operria, quando descrevia as condies de trabalho
de estivadores e carregadores de minrios, inclusa na obra A alma encantadora das ruas.
Pensar o lugar-social (CERTEAU, 1982) de Joo do Rio pressupe compreender a figura desse
jornalista, enquanto intelectual e produto/produtor do sculo XIX, atentando a como essas produes podem por vezes auxiliar o entendimento do no-dito em sua obra, ou seja, as influncias que so anteriores s escolhas dos indivduos, que esto inseridas nas ideias individuais, mas so exteriores aos mesmos
(CERTEAU, 1982). Faz-se, neste sentido, essencial, atentar a alguns pontos do Rio de Janeiro no final
do sculo XIX e incio do XX, da sociedade oitocentista brasileira e do pensamento sociocultural deste
perodo, em especial as aes do Estado empreendidas pela elite poltica, com base nas cincias e normas
sociais vigentes e tambm a atuao da instituio Catlica.
O Rio de Janeiro, como capital do pas, tornou-se palco das mudanas que ocorriam na sociedade
durante os ltimos anos do Imprio. Com a abolio da escravatura, a mo de obra escrava, ento livre,
formava uma massa de subempregados e desempregados que migravam para as reas urbanas dessa capital, onde se encontravam com um nmero cada vez maior de imigrantes estrangeiros, resultando um
aumento substancial da populao urbana carioca na dcada de 1890 a mais de 700 mil habitantes (CARVALHO, 1987). Nota-se, portanto, um hibridismo populacional, social e cultural, caractersticos de cidades metrpoles e tambm zonas de fronteira. Peter Burke (2003) ao citar as variedades de situaes, locais
e contextos que proporcionam uma hibridizao cultural, faz uso de exemplos de metrpoles e zonas de
fronteiras, como locais ideais propagao de tais trocas culturais, onde pessoas de diferentes origens se
encontram e interagem. (BURKE, 2003, p. 70).
Marcela Melo de Carvalho, em sua dissertao sobre os candombls cariocas na obra de Joo do Rio,
associa o Rio de Janeiro do incio do sculo XX s metrpoles enquanto local de hibridizao cultural.

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[...] essa convivncia entre brancos, negros e feiticeiros, candombls e represses vindas
desde a poca colonial [...] ainda permanecia no incio do sculo XX. Por mais que a belle
poque carioca quisesse apagar todos os vestgios de barbrie e de seu passado negro e
inculto, as reportagens de Joo do Rio somadas s diversas notas de candombls e feiticeiros nos peridicos da poca provam que esse tipo de coisa no s existia como era algo do
cotidiano da populao. Embora tratassem do assunto com exotismo, brancos conviviam
com e mesmo participavam de candombls, havendo circulao entre culturas diferentes,
ou seja, trocas culturais. (2010, p. 34).

Comecemos, portanto, descrevendo as influncias que as cincias e as instituies sobrepunham ao

Brasil, nesse perodo. Uma delas, e entre as mais importantes, seria a influncia do catolicismo, que se encontra desde os tempos coloniais, delineando e mapeando a populao por meio de seus ensinamentos, sua
moral e sacramentos, que mais tarde, durante a Repblica, se tornariam atos civis. O Padroado, unio dos
poderes entre o Estado e a Igreja, que esteve presente na sociedade brasileira imperial, institua no Imprio
as normas da Igreja como normas sociais. Assim, apesar de rompida a unio desses poderes na Repblica,
seus ensinamentos e verdades continuaram a ser as verdades vigentes para toda a sociedade, na qual os
inimigos da Igreja se tornariam inimigos do Estado. Artur Cesar Isaia, ao citar um documento escrito pelos
bispos na Pastoral Coletiva de 1915 nos deixa clara a influncia do pensamento catlico na poca:
Esse documento traz a marca de um tempo em que ainda os ensinamentos catlicos tinham condies de serem impostos como normas sociais, em que os inimigos da Igreja
podiam ser tratados como inimigos de uma sociedade ainda dcil ao seu magistrio e
distante de uma situao pluralista. (2001, p. 243).

Joo do Rio, apesar de partilhar de um misticismo de consultas a videntes e cartomantes, como demonstra sua amizade com Madame Zizina, uma das grandes paranormais da poca, e de ter como religio
familiar o positivismo, influncia de seu pai, Alfredo Coelho Barreto, matemtico e positivista, apresentase como catlico, em resposta dada por ele a uma acusao de que a Gazeta estava publicando reportagens
anticatlicas, feita por Carlos de Laet no Jornal do Brasil. Joo do Rio assim responderia, Quando no
tenho outra preocupao, sou fervorosamente catlico. (apud. RODRIGUES, 2010, p. 161). E, como
comenta Rodrigues (2010), apesar de dito em tom de blague, essa afirmao o primeiro sinal de um
misticismo de fundo cristo que se anuncia (op. cit, 2010, p. 161).
Deve-se, ainda, considerar a influncia do evolucionismo cultural presente em boa parte do pensamento intelectual da poca que, consequentemente, lanava verdades cientficas, as quais sob o signo
da Cincia fariam parte de todo um conjunto de polticas pblicas nos mais diferentes Estados Nacionais.
Para Castro (2005) um dos fatores fundamentais para a aceitao da ideia de evoluo era sua associao
com a ideia de progresso, cuja imagem mais comum a de uma escada cujos degraus esto dispostos
numa hierarquia linear (p.12).
Esse progresso dizia respeito a uma nica escala evolutiva ascendente, na qual se enquadrariam
todas as sociedades conhecidas, ou seja, todas as sociedades deveriam passar pelos mesmos estgios evolutivos, do mais simples ao mais complexo. Da mesma forma estavam os homens para os evolucionistas,
pois apesar de acreditarem em uma humanidade como homognea em natureza, era considerada desigual,
geralmente se no em gnero, ao menos em grau (CASTRO, 2005). Assim afirma esse autor:
Como decorrncia da viso de um nico caminho evolutivo humano, os povos no-oci-

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dentais,selvagens ou tradicionais existentes no mundo contemporneo eram vistos

como uma espcie de museu vivo da histria humana representantes de etapas anteriores da trajetria universal do homem rumo condio dos povos mais avanados;
como exemplos vivos daquilo que j fomos um dia. (2005, p. 14).

Essa maneira de pensar as sociedades e culturas diversas relevante se consideramos o modo como
Joo do Rio, entendendo-se branco, catlico e civilizado, ir esboar uma forma de conhecimento das religies de matriz africana. Mais que isto, preciso atentar a Joo do Rio, inserido no contexto de reformas
urbanas do Rio de Janeiro e interagindo com o pensamento da elite intelectual e poltica brasileira na busca
por medidas que os afastassem dos modos de vida e costumes dos ditos povos atrasados, primitivos e barbarizados que em nada contribuam para a civilizao do pas. Encontramos esta postura em Joo do Rio
em expresses como De ante dos meus olhos de civilizado (1906, p. 28) ao retratar o que encontrava nas
ruas do Rio de Janeiro. Os termos evolucionistas, ainda que, talvez, mais por notoriedade do que por base
terica, tambm encontraram ressonncia nos escritos do autor, por exemplo, ao relatar A recordao de
um facto triste a morte de uma rapariga que fra Bahia fazer santo deu-me animo e curiosidade para
estudar um dos mais barbaros e inexplicveis costumes de fetiches do Rio (1906, p. 13) e ainda, ao afirmar Eu abrira os olhos para ver, para sentir bem o mysterio da inaudita selvageria. (1906, p. 23).
Para Juliana Farias (2010), Joo do Rio no descartava as teorias que circulavam pelos meios literrios e acadmicos de sua poca. Ainda mais, num pas em que a moda cientificista era divulgada por
meio da literatura e no da cincia mais diretamente. (p. 262), bem como, no era um cientista, mas,
sua maneira, tambm selecionava e ajustava algumas dessas ideias a seus objetivos (2010, p. 263). Para
a autora, no havia dvidas: na hierarquia racial apresentada pelo cronista carioca, homens e mulheres
procedentes da frica ocupavam, naturalmente, o lugar mais baixo. (FARIAS, 2010, p. 266).
As polticas pblicas no Rio de Janeiro, no incio da Repblica, mostram como as instituies brasileiras ampliaram o controle social e voltaram-se ao permetro urbano, estabelecendo uma gesto marcada
pelas diferenas sociais entre aqueles que contribuem ao desenvolvimento de uma sociedade civilizada
e aqueles que a atrasam, ou impedem sua concretizao. Paralelo manuteno dos ideais republicanos,
tornava-se necessrio criar ideologias para o extravasamento das vises de repblica para o mundo extra-elite (CARVALHO, 1989, p. 10), por meio de sinais universais como smbolos, alegorias, mitos e ritos
e no do discurso, inacessvel populao com baixa formao educacional. Assim, empenharam-se na
organizao de critrios homogneos para lidar com a diversidade urbana.
Temos, em primeiro lugar, a construo da noo de classes perigosas, voltada organizao do
trabalho e represso da ociosidade. Em sequncia, nos deparamos com a extenso ao movimento higienista, que se utiliza dos conhecimentos cientficos do perodo para a interveno no ambiente urbano com
o intuito de controlar as doenas (CHALHOUB, 1996). O conceito de classes perigosas foi trazido pelos
parlamentares brasileiros atravs das leituras de autores franceses, que assim definiam uma camada social
composta por todos os tipos de malfeitores presentes nas ruas de Paris. Entretanto, a definio francesa
descrevia as condies de vida das camadas pobres e no distinguia uma fronteira entre classes perigosas e classes pobres. nesse ponto que os deputados no Brasil teorizaram o termo de acordo com suas
preocupaes, filosofando sobre a questo do trabalho, da ociosidade e da criminalidade (CHALHOUB,
1996). Para eles, os pobres seriam os perigosos. Podemos compreender um pouco melhor o raciocnio que
assim enquadrava os pobres, a partir dessa descrio de Chalhoub:

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[...] para os nobres deputados, a principal virtude do bom cidado o gosto pelo trabalho,
e este leva necessariamente ao hbito da poupana, que, por sua vez, se reverte em conforto para o cidado. Desta forma, o indivduo que no consegue acumular, que vive na
pobreza, torna-se imediatamente suspeito de no ser um bom trabalhador. Finalmente, e
como o maior vcio possvel em um ser humano o no-trabalho, a ociosidade, segue-se
que aos pobres falta a virtude social mais essencial; [...] os pobres carregam os vcios, os
vcios produzem os malfeitores, os malfeitores so perigosos sociedade; juntando os
extremos da cadeia, temos a noo de que os pobres so, por definio, perigosos. Por
conseguinte, conclui decididamente a comisso, as classes pobres [...] so [as] que se
designam mais propriamente sob o ttulo de classes perigosas . (1996, p. 22).

Proposto o conceito e definidos os pobres como perigosos, caberia dessa forma decidir qual seria
a estratgia de ao do Estado para com essa parcela da populao. Trata-se aqui do que se entende por
suspeio generalizada, ou seja, uma estratgia de represso contnua fora dos limites onde eram cercados
pelas regras do local de trabalho, pois como os trabalhadores eram livres e no tinham mais os proprietrios que os mantivessem no trabalho, o Estado tomou para si a manuteno da ordem, atravs de suas
instituies polticas de controle, que se baseiam na polcia, na carteira de trabalho e de identidade (CHALHOUB, 1996).
Ora, no contexto do ps-abolio, a substituio da mo de obra escrava pelo trabalhador livre insere
vertiginosamente o imigrante europeu, ficando a mo de obra brasileira absorvida apenas onde a imigrao
internacional fora pouco numerosa ou quase nula. Aos ex-escravos, que, agora libertos, no se sujeitariam
facilmente a trabalhar nos mesmos moldes tradicionais de quando escravos, a possibilidade de emprego
foi praticamente extinta (MARTINS, 1998). Assim, a inteno dos parlamentares em coagir os perigosos
recaiu preferencialmente sobre os negros. Entretanto, esses perigosos no diziam respeito apenas ao ideal
de trabalho e consequente manuteno da ordem pblica. Eram perigosos, tambm, nas questes de sade pblica, pois ofereceriam riscos de contgio e suas habitaes, cortios de maneira geral, seriam focos
de epidemias (CHALHOUB, 1996).
O governo, ainda imperial, j se viu na necessidade de intervir socialmente frente s epidemias de febre amarela e clera da dcada de 1850, por meio da criao da Junta Central de Higiene, preocupado com
a questo da salubridade pblica e da higienizao dos cortios. A inquietao estava, principalmente, com
a qualidade da habitao popular, onde os proprietrios deveriam zelar minimamente pela sade dos moradores, regulando a coleta de lixo, empreendendo calamentos e ampliao de janelas, por exemplo. Essa
poltica foi, entretanto, modificada nas dcadas seguintes, visando ento, o extermnio de tais habitaes e,
por consequncia, a expulso das classes perigosas das reas centrais da cidade (CHALHOUB, 1996).
Os cortios, em tal contexto, por representarem um dos mais influentes fatores responsveis pelas
pssimas condies de higiene municipal, alm das malfeitas obras de esgoto sanitrio, foram alvo das
polticas de transformao do espao urbano, bem como, com suas destruies, contribuam para o afastamento das camadas ditas perigosas do centro da cidade. A Repblica, preocupada, portanto, com uma
nao voltada ordem e ao progresso, adotou o mesmo caminho das autoridades imperiais, tomando
as medidas necessrias para a melhoria das condies de sade pblica, enfatizando o combate s doenas,
como a febre amarela e ao ideal de embranquecimento, integrantes de um processo anterior de reconstruo das relaes de trabalho.

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Em Joo do Rio esse ideal de embranquecimento est presente, pois, filho de pai branco e me
afrodescendente, tentava se afastar de suas aparncias de origem africana, como percebemos pelos retoques feitos em sua foto oficial para a ABL, diminuindo os traos caractersticos dos negros. Joo do Rio,
portanto, no se considerava negro, e sequer descendente, referindo-se a esses sempre na terceira pessoa.
Demonstrando seu afastamento, dizia [...] h negros que representam a sua ptria muito melhor que muito
branco. (apud. RODRIGUES, 2010, p. 151)
Atentando a produo de Joo do Rio, este comeou a trabalhar muito cedo, com apenas 17 anos,
e j estreando no jornalismo em A Tribuna, no ano de 1899. Quinze dias depois iniciou uma colaborao
regular no jornal A Cidade do Rio. Escreveu, tambm, nos jornais O Paiz, O Dia e O Correio Mercantil
entre 1901 e 1902. Em 1903, indicado pelo futuro presidente da Repblica, Nilo Peanha, comeou trabalhar na Gazeta de Noticias, onde permaneceu at 1915 (GOMES, 2005). Dedicou-se, tambm, a traduo
de obras estrangeiras, como por exemplo, Salom (1908) e Intenes (1912), ambas de Oscar Wilde. Em
1908, o escritor publicou uma obra considerada entre as melhores sobre a cidade do Rio, A alma encantadora das ruas. Posteriormente, publicou uma vasta srie de obras, dentre as quais, as de maior renome
so Cinematographo: crnicas cariocas (1909), Dentro da noite (1910), Vida vertiginosa (1911), A bela
madame Vargas (1912), A mulher e os espelhos (RODRIGUES, 2010).
Suas viagens pela Europa, passando por diversos pases desse continente e tambm em alguns pases
asiticos, contriburam para seu esprito crtico sociedade carioca do perodo3. Por estar em uma posio
de destaque na sociedade e por conta de seu sucesso como jornalista, atraiu diversos inimigos que o hostilizavam, tambm por ser amulatado e homossexual, como afirma Ivo (2009).
De acordo com Gomes (2005), Joo do Rio denunciava o lado degradante do Rio de Janeiro, com o
qual no se identificava. Lanava crticas sociedade que se voltava aos princpios liberais, julgando estes
responsveis pela crescente vulgarizao e massificao dos hbitos, dos costumes e da arte, antes privilgio da aristocracia, sublinhando, dessa maneira, a contrafao do lado aristocrtico de sua personalidade.
Preocupou-se apenas pelos dois extremos da sociedade, ou seja, pelos ricos ou pelos miserveis, deixando
a classe mdia de lado, pois a considerava sem interesse. Assim, dividia-se hora como flneur, que perambularia pelas ruas e pelos becos srdidos, e hora como dndi, o qual frequentaria os sales elegantes de um
Rio de Janeiro que imitava Paris, por vontade dos donos da Repblica.
Seus escritos passavam pelo Esteticismo e o Decadentismo, influncias de Oscar Wilde e Jean
Lorrain; pelo Realismo de Balzac e pelo Naturalismo de Zola, alm do impressionismo e expressionismo
(IVO, 2009). Partindo dessas influncias, a crnica constituiu o gnero no qual Joo do Rio concentrou
o esforo de sua produo, substituindo a crnica-folhetim pela crnica-reportagem, inaugurando uma
originalidade com o cruzamento entre o jornalismo e a literatura (BOUAS; GES, 2009). Dessa forma,
revolucionou o jornalismo do perodo e tornou-se o primeiro grande reprter de sculo XX: registrando
as transformaes do Rio de Janeiro, as reformas urbanas do Brasil e no Mundo; desalinhando o Rio de
Janeiro modelado pelos higienistas ao escancarar o subterrneo da cidade; colocando em suspeita os enquadramentos disciplinares a servio dos aparatos do progresso; e trabalhando em uma simbiose entre o
documental e o ficcional (GOMES, 2005).
3

Viajar para Joo do Rio seria uma funo natural do homem cosmopolita, civilizado e superior, que o faria um ser dominante
(IVO, 2009).

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A preocupao com as religies em Joo do Rio

A escolha da fonte As religies no Rio (1906) resultante da constatao realizada, durante pesquisas anteriores, de que se trata de uma obra ainda muito pouco estudada no campo da Histria das Religies, e mesmo na historiografia em geral, apesar de constituir-se enquanto riqussimo material para o
estudo das crenas religiosas no Brasil4.
Esse livro foi resultado de uma reunio das reportagens da srie As religies no Rio, que foram
publicadas entre 22 de fevereiro de 1904 e 21 de abril de 1904, no peridico Gazeta de Noticias. Sua
primeira reunio em livro foi editada e produzida pela Tipografia da Gazeta de Noticias em dezembro
de 1904, reeditado em 1906, edio aqui utilizada. A organizao da obra em livro e a reorganizao das
reportagens, seguindo uma ordem temtica, paralelo introduo e prefcio escritos pelo jornalista, que
no se faz presente na srie de reportagens, permite uma correlao do que Certeau (2007) denominou
elementos operacionalizantes. Esses combinariam as regras gerais (como, por exemplo, reunindo as pistas
do documento, que seria o papel da erudio) e a inveno de hipteses, por meio do reconhecimento das
ausncias, mais especificamente o que seria o papel da teoria.
Considerando que a Histria se fixa como uma conexo entre uma estrutura e uma ausncia, se
faz necessria especificao do objeto de estudo que passar por essa produo. Dessa maneira, Certeau
(2007) afirma que o discurso histrico implicaria um objeto que teve seu lugar, mas j no est mais.
Necessitando, entretanto, a existncia no presente de algo que indique que aquilo ocorreu, um desvio que
existe e pensa na atualidade, permitindo a anlise do historiador. Dessa forma, a anlise da produo de
Joo do Rio deve visar suas estruturas globais, ao mesmo tempo em que considere seus aspectos particulares, que remetem ao complementar.
As religies no Rio (1906) em muito cooperou para o reconhecimento de Joo do Rio como uma
personalidade jornalstica; e mais ainda, para evidenciar sua contribuio aos estudos de Antropologia,
Sociologia e Histria5. Ainda em 1907, esse reconhecimento viria por parte de Slvio Romero, na Revista
do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro.
O livro As religies no Rio do Sr. Paulo Barreto nico em seu gnero na literatura
brasileira. Ns j possumos, por certo, vrios quadros de costumes, principalmente no
romance, no drama, na comdia e em obras de viagem; no possumos, porm um quadro
social, to palpitante de interesse, como o jovem dedicou s crenas religiosas no Rio de
Janeiro. [...] Escrito com verve, graa e cintilao de estilo, o livro uma verdadeira jia
que deve ser apreciada pelos leitores competentes. Tem cunho histrico, porque fotografa
o estado dalma fluminense num perodo de sua evoluo. [...] (ROMERO apud RODRIGUES, 2010, p. 53).

Mais recentemente, Reginaldo Prandi (2007) indicou Joo do Rio e a obra As religies no Rio, como
4

O levantamento bibliogrfico realizado, apesar de encontrar uma srie de artigos, teses, dissertaes e livros sobre Joo do
Rio, em especial no campo na Literatura, raramente detectou estudos historiogrficos sobre Joo do Rio, especialmente, que
partissem de As religies do Rio (1906) enquanto fonte histrica. Pode-se citar apenas uma dissertao intitulada Babel da
crena: candombls e religiosidade na belle poque carioca, escrita por Marcela Melo de Carvalho (2010) que busca mapear
os espaos religiosos apresentados por Joo do Rio. A maioria das teses ou dissertaes do campo das Letras e atentam obra
mais conhecida do jornalista, A alma encantadora das ruas (1908). A proposta consiste em atentar uma obra menos estudada
do autor, focando um aspecto que h pouco mereceu ateno dos historiadores brasileiros: as crenas religiosas africanas. Mais
do que isto, como essas foram representadas no discurso dos intelectuais brasileiros.
5
RODRIGUES, Joo Carlos. Joo do Rio: vida, paixo e obra. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010, p. 52.

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referncia obrigatria para o estudo das religies africanas, nos diferentes aspectos sociolgicos, antropolgicos e histricos. Ainda, Joo Carlos Rodrigues (2010), autor de uma de suas biografias, destacaria a
importncia de Joo do Rio fazendo meno ao seu pioneirismo no estudo das crenas africanas. O autor
destaca ainda que, embora houvesse pesquisas anteriores como as do mdico Nina Rodrigues6, na Bahia,
elas tinham circulao restrita ao meio acadmico, sendo publicada em obra, no Brasil, apenas trs dcadas depois. Este parece ter sido o diferencial dos escritos de Joo do Rio, apesar da populao brasileira
em geral ser pouco alfabetizada, na capital da Repblica as crnicas publicadas em jornais ganharam
grande repercusso da srie, gerando a publicao do livro, ainda no mesmo ano.
Nesse sentido, faz-se necessrio evidenciar que denominar as crenas religiosas de matriz africana
do Rio de Janeiro, no incio do sculo XX, enquanto religio no era um consenso. Atentando situao
especfica do Brasil, Paula Montero (2006) afirmaria que foi justamente no processo de constituio do
Estado Moderno brasileiro, como esfera separada da Igreja Catlica, que as manifestaes variadas de
feitiaria, curandeirismo e batuques encontraram a justificativa para serem descriminalizadas. Em
nome do direito liberdade de culto, passaram a se constituir institucionalmente como religies.
nesse sentido que nos propomos a perceber Joo do Rio enquanto um intelectual que merece ateno por seu esforo ao denominar as prticas afro-brasileiras enquanto religio, uma vez que, como indica
Montero (2006), o processo de diferenciao das esferas sociais no Brasil, no implicou a erradicao da
magia, mas numa forma particular de enquadramento daquilo que era percebido como magia, naquilo
que se convencionava chamar de religio, cujo modelo de referncia era o cristianismo. Esse processo
no teria redundado na retirada das religies do espao pblico, mas, ao contrrio, na produo de novas
formas religiosas, como expresso pblica varivel conforme o contexto e as suas formas especficas de
organizao institucional. Dessa forma, o compromisso normativo resultante do movimento de produes
de novas institucionalidades religiosas nunca teria levado a uma desmistificao da experincia religiosa,
capaz de promover, de maneira generalizada, formas religiosas subjetivas.
Nesse processo de se definir religio, Montero (2006) explica que desde os primeiros momentos de
constituio da Repblica, o combate feitiaria e ao curandeirismo fez parte do processo de estabelecimento de uma ordem pblica moderna. A jovem Repblica teria diante de si, a difcil tarefa de transformar
as naturezas brutas de negros, mulatos, ndios e imigrantes em uma s sociedade civil, a qual se fundamentaria, sobretudo, na produo de sujeitos passveis de serem submetidos normatividade das leis e na
moralidade da religio crist.
A exemplo da discusso realizada por Serafim (2013) acerca de Nina Rodrigues e seu esforo em
conceituar religio na Bahia da Primeira Repblica, possvel pensar que Joo do Rio estaria, portanto,
inserido nesse processo pelo qual a noo genrica de religio passaria a garantir legalmente a liberdade
religiosa e a expresso dos cultos teria matriz no intenso debate jurdico sobre a melhor forma de regular
os bens, as obras e as formas da Igreja Catlica. Todavia, se religio consistia apenas nos cultos praticados
pela Igreja catlica, como regulamentar as outras prticas que se expressavam no espao pblico? Segundo Montero (2006), a Constituio de 1891, ao dissolver o vnculo entre Estado e Igreja, suprimiu as
6

Sobre Nina Rodrigues e seu pioneirismo no estudo das religies africanas, no apenas enquanto propositor de um tema mais
enquanto articulador de uma proposta terica e antropolgica para analisar tais crenas religiosas ver: SERAFIM, Vanda Fortuna. Nina Rodrigues e as religies afro-brasileiras: a formalidade das prticas catlicas no estudo comparado das religies
(Bahia - sculo XIX), 2013.

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subvenes oficiais, mas autorizou todas as confisses religiosas a associar-se para esse fim e adquirir
bens. Impediu, no entanto, a institucionalizao de associaes religiosas em templos ou igrejas, atribuindo-lhes o mesmo estatuto de outras entidades civis da sociedade. Assim, ao longo de seu processo de
institucionalizao coube a essas organizaes demonstrar ao Estado que no representavam uma ameaa
sade e ordem pblica, ainda que praticassem curas, danas e batuques e elas o fizeram, argumentando
que essas prticas deveriam ser consideradas religiosas.
Embora, segundo Montero (2006), no Rio de Janeiro apenas em meados do sculo XX, as religies
africanas surgiriam como uma alternativa religiosa, j possvel encontrarmos Joo do Rio classificando-as enquanto tal por meio de sua obra As religies no Rio. Convm agora perceber alguns pontos acerca
do modo que isto se organiza discursivamente.
Joo do Rio (1906) inicia a obra, ainda no prefcio, definindo o que entende por religio, que abrangeria todas as crenas, sem distino, ou seja,um mysterioso sentimento, mixto de terror e de esperana, a
symbolisao lugubre ou alegre de um poder que no temos e almejamos ter, o desconhecido avassallador,
o equivoco, o medo, a perversidade... (s/ p.). Indica ainda, que o Rio teria diversidade de templos e que
seus cidados teriam diversas religies. Contrariando o paradigma e a identidade catlica almejados, afirma que apesar de aparentar um pas catlico, a cidade pullula de religies (RIO, 1906, s/ p.). Na citao
a seguir, podemos encontrar a preocupao do autor em demonstrar a diversidade dos cultos:
So swenderborgeanos, pagos litterarios, physiolatras, defensores de dogmas exoticos,
auctores de reformas da Vida, reveladores do Futuro, amantes do Diabo, bebedores de
sangue, descendentes da rainha de Sab, judeus, shismaticos, espritas, babalos de Lagos, mulheres que respeitam o oceano, todos os cultos, todas as crenas, todas as foras
do Susto. (RIO, 1906, s/ p.).

Em tom crtico e denunciador, afirma que todos so orgulhosos de seus cultos e que acreditam ser a
nica verdade. Finaliza o prefcio da primeira edio apontando a inteno que teve ao fazer as reportagens:
[...] foi este o meu esforo: levantar um pouco o mysterio das crenas nesta cidade.
No um trabalho completo. Longe disso. Cada uma dessas religies daria uma farta
messe para um volume de revelaes. Eu apenas entrevi a bondade, o mal e o bizarro
dos cultos, mas to convencido e com tal desejo de ser exacto que bem pode servir de
epigraphe a este livro a phrase de Montaigne:<<Cecy est un livre de bonnefoy.>> (RIO,
1906, s/ p.).

sob este signo de boa f que Joo do Rio nos oferece um mapeamento das crenas existente no
Rio de Janeiro no incio do sculo XX. Dentre as religiosidades detectadas e apresentadas por ele esto os
Feitios, a Igreja Positivista, os Maronitas, os Fisilatras, o Movimento evanglico (subdividido entre a
Igreja Fluminense, a Igreja Presbiteriana, a Igreja Metodista, os Batistas, a Associao Crist dos Moos e
Adventistas), o Satanismo (subdivididos entre Satanistas, a Missa Negra e os Exorcismos), as Sacerdotisas
do Futuro, a Nova Jerusalm, o Culto do Mar, o Espiritismo (dividido entre os sinceros e os exploradores)
e as Sinagogas. Para a finalidade deste artigo, nos deteremos nos primeiros.

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O olhar de Joo do Rio sobre as religies afro-brasileiras

Religio e Feitiaria so termos utilizados por Joo do Rio para se remeter as crenas afro-brasileiras, operando um visvel princpio de incluso e excluso: as aceita sob o signo de religio, mas as
segrega sob o signo de feitiaria.
O universo cultural afro-brasileiro o que ocupa a maior parte de As religies no Rio. Apresentado
como um microcosmo parte, mas perfeitamente integrado, sua pesquisa e narrativas sobre esta temtica
recebe o subttulo No mundo dos feitios, ao emergir a fundo nas relaes existente traz a tona a presena de feiticeiros, ias, feitios e novos feitios de Sanin. O vocabulrio utilizado por Joo do Rio
demonstra parte do cotidiano do Rio de Janeiro, especialmente ao valorizar a linguagem de seus informantes, elemento to caro construo de sua narrativa. Podemos perceber por meio desta, como se apropria
das culturas e das crenas afro-brasileiras do Rio de Janeiro do incio do sculo XX e as ressignifica
por meio de um processo de identificao, classificao e interpretao, no qual significativa sua viso
de mundo, as representando, por fim, na forma dos elementos que compe o seu livro (CHARTIER,
2002). Compreender e problematizar essas representaes perceber a historicidade de Joo do Rio e
como o seu olhar pode tornar-se objeto de estudo da Histria das Religies.
com o auxilio de Antonio, seu informante sobre os candombls, com o qual teria conseguido
intimidade graas ao papel moeda e o vinho do Porto, que Joo do Rio nos apresenta as religies afro-brasileiras presentes no Rio de Janeiro. Afirma inclusive que no h meio to interessante em toda cidade
quanto os lugares em que se realizam os candombls. Divide os negros africanos entre duas crenas: orixs
e alufs.
Os primeiros seriam os mais complicados e animistas, litholatras e phitolatras7(RIO, 1906, p. 2),
alm de possurem um enorme arsenal de santos que se confundiriam com os santos catlicos. Encontram
nas pedras, cascos de tartarugas e hervas, almas e espritos. Esse polytheismobarbaro tem divindades
que se manifestam e outras invisveis[...] um Deus absoluto como o Deus catholico: Orix-alm. (RIO,
1906, p. 2). Ao descrever os orixs interessante notar as caractersticas que Joo do Rio destaca. Indica
que os santos descansam no carnaval (de fevereiro a abril), vo para o campo ou mato e recebem o eb,
que se trata do despacho feito pelos negros. Observa que embora os orixs sejam polgamos, alguns
teriam apenas uma esposa e alguns desposavam de suas filhas de santo. Ao tratar dos lderes religiosos
refere-se aos que considera notveis como pais-de-santo ou babalaos e aos demais como um bando de
feiticeiros. (RIO, 1906).
Os segundos, Alufs seriam mahometanos com um fundo de mysticismo (RIO, 1906, p. 5) que
estudavam a religio e eram polgamos: Logo depois do suma ou baptismo e da circunciso ou kola, os
alufs habilitam-se leitura do Alkoro. A sua obrigao e o kissium, a prece. Rezam ao tomar banho,
lavando a ponta dos dedos, os ps e o nariz, rezam de manh, rezam ao pr do sol. (RIO, 1906, p. 5).
As caractersticas que merecem a ateno de Joo do Rio consistem: contar noite o rosrio ou
tessub8; no comer carne de porco; jejuar por 40 dias, s comendo de madrugada e ao pr-do-sol; ter no
7

interessante e merece estudo mais aprofundado o uso de categorias feitas por Joo do Rio, que em muito se assemelham s
proposies feitas anteriormente por Nina Rodrigues, na Bahia, no final do sculo XIX.
8
Seria uma espcie de rosrio islmico com contas de madeira, utilizado aps as oraes dirias e os exerccios espirituais para
louvar o criador e invocar suas bnos sobre o profeta Mohamed.

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Ramad a sua festa mais importante. A hierarquia religiosa era muito diferente dos primeiros, pois Ha em
varias tribus vigrios geraes ou ladamos, obedecendo ao lemano, o bispo, e a parte judiciaria est a cargo
dos alikalys, Juizes, sagabamo, immediatos de juizes, e assivaji, mestre de cerimonias. (RIO, 1906, p.
6).
Rio (1906) nos indica, ainda, a existncia de conflitos entre os dois grupos, pois supostamente, os
alufs no gostam da gente de santo [...] mas acham-se todos relacionados pela lingua, com costumes
exteriores mais ou menos idnticos e vivendo da feitiaria. (RIO, 1906, p. 27). Afirma ainda que ambos
usam dos aligenun, espritos diabolicos chamados para o bem e o mal (RIO, 1906, p. 7).
A preocupao de Joo do Rio acerca da religio praticada pelos negros no est desconectada
das demais esferas da vida social, em especial as que concernem s relaes de trabalho. Ao atentar a
vida dos africanos e seus descendentes afirma que os pretos fallam da falta de trabalho [...] no fosse a
credulidade, a vida ser-lhes-ia difficil [...] os mais malandros, passam a existencia deitados no sof. As
filhas-de-santo, prostitutas algumas. (RIO, 1906, p. 8-9). difcil no relacionar esse entendimento de
Joo do Rio s reflexes de Chalhoub que apresentamos anteriormente sobre as necessidades republicanas
de organizar o trabalho e o meio urbano. Mais ainda, como os pobres e negros passam a serem vistos como
viciosos e entraves civilizao. Sujeito de seu tempo, mesmo buscando perceber o outro, Joo do Rio
no conseguia perceber nesse outro africano, formas especficas de sociabilidade e vises distintas da
prpria liberdade; contribuindo, portanto, por meio de sua obra, para legitimar estigmas sociais em voga
no perodo.
Apesar de absorvido pelo dito mundo dos feitios, Joo do Rio se demonstra incrdulo quanto
adivinhao de seu futuro feita por um feiticeiro, ironiza Pobre velho malandro e ingenuo! Eu perguntara
apenas, modestamente, concha do futuro se seria imperador da China... (RIO, 1906, p. 12). A relao
de Joo do Rio com o feitio nos remete a analogia que Roger Callois (1988) faz entre a relao do crente
com o sagrado e da criana perante o fogo: ambos esto envoltos do desejo de acender e do medo de se
queimar.
Como os aspectos retratados por Joo do Rio so variados, sendo que cada um deles mereceria
ateno especfica, aqui nos deteremos apenas em um deles: a questo dos Ias. Dentro das religies de
matrizes africanas a figura dos ias, ou seja, os adeptos que passam por um processo de iniciao, so de
fundamental importncia, pois asseguram a continuidade dos cultos atravs da obteno dos conhecimentos da religio e sua continuidade com a tradio. Joo do Rio nos oferece em suas reportagens algumas
das principais caractersticas da iniciao desses ias e a descrio de uma sada de uma filha de santo,
a qual nos atentaremos, a fim de perceber como so retratados.
Convm destacar que os filhos e filhas de santo so os escolhidos pelos deuses para lhes servirem de
instrumento, e assim permitirem a troca do Ax, a fora do deus, entre estes e os humanos, ou seja, so mdiuns, tambm conhecidos como cavalos. So, portanto, necessrios os ias para que a existncia de um
determinado deus seja garantida, pois se no forem mais cultuados e lembrados, podem assim morrer.
Mas tambm, so necessrios para que o culto seja perpetuado, por meio de seus futuros cargos, se assim
desejarem, como pais e mes de santo (VERGER, 2002). Esse ltimo ponto parece ser o que recebe maior
ateno de Joo do Rio, em seu entendimento a importncia da feitura do santo reside na [...] necessidade
de conservar as cerimonias [...] (RIO, 1906, p. 15).

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Joo do Rio (1906) explica que seu interesse pelas ias deve-se ao caso em que uma jovem que fora
Bahia fazer santo e morreu. O autor no mede os termos ao afirmar que Fazer sancto a renda directa
dos babaloxs, mas ser filha de santo sacrificar a liberdade, escravizar-se, soffrer, delirar. (RIO, 1906, p.
13). Faz, ainda, muitas referncias prostituio, pois estariam significativamente ligadas. Afirma serem
as Ias, as demonacas e as grandes farsistas da raa preta, as obsedadas e as delirantes que propagam a
hystera entre as senhoras honestas e as cocottes.(RIO, 1906, p. 13).
interessante notar que os ias, figura central na qual estaria a base do culto africano para Joo do
Rio (1906), estariam voltados loucura e ao alcoolismo. Referimo-nos aos iniciados, ias, no gnero masculino, pois como nos afirma Prandi (2001), a palavra ia perdeu no candombl o significado de esposa,
que era utilizado pelas famlias polgamas iorubanas para denominar as esposas mais novas, configurando atualmente, portanto, um termo designado a todos os que passam pelo processo de feitura do santo.
Verger (2002) nos descreve, por exemplo, a iniciao de um grupo de filhos de Xang, na frica, onde
esto tambm presentes as figuras masculinas, porm denominados por ele de elgn. Esse entendimento,
porm, no parece vigorar em Joo do Rio, que relata tais figuras, apenas no gnero feminino. Em todas as
suas aluses aos iniciados, o jornalista apenas descreve filhas de santo, utilizando em todos os momentos
o artigo feminino a(s) antes de citar o nome ia. Conjecturamos, portanto, os limites do feminismo e
entendimento das religies africanas atribudos a Joo do Rio, uma vez que mulher e religies africanas
parecem estar interligadas e os predicativos compartilhados por ambos residem em alcoolismo, loucura e
prostituio.
necessrio destacar que este entendimento de Joo do Rio pode, ainda, estar relacionado s informaes dadas por seu informante, Antnio9, pois, as referncias trazidas esto, de maneira geral, relacionadas apenas s filhas de santo. Como exemplos, citamos alguns excertos da fala do informante:
Vou leval-o hoje a ver o 16 dia de uma yau. (RIO, 1906, p. 14, grifo nosso).
Isso acontece s para as yau dos orixs diz Antnio. (RIO, 1906, p. 16, grifo nosso).
As filhas de sancto macumbas ou cambindas chegam a ter uma poro de sanctos de
cada vez, manifestando-se na sua cabea. (RIO, 1906, p. 16, grifo nosso).

Em Joo do Rio Fazer sancto collocar-se sobre o patrocinio de um fetiche qualquer, ser baptizado por elle, e por espontanea vontade delle. (1906, p. 14). Percebemos aqui a ideia de submisso inerente
ao iniciado perante o seu Orix e, principalmente, quanto ao lder religioso que organiza o culto.
H ainda a questo de que Joo do Rio apenas acompanha a sada de uma filha de santo, no presenciando nenhum iniciado do sexo masculino. Do mesmo modo, no terreiro em que assiste sada de ia, o
jornalista comenta: Olhei o celebre pai de sancto, cujas filhas so sem conta. (1906, p. 20). As filhas de
santo s quais atenta Joo do Rio so vistas com olhos depreciativos. Um pouco do que contribui para esta
viso do jornalista sobre elas, alm da indicao que fariam parte de uma raa inferior, provm da natureza
do processo inicitico que se submetem os ias, vistos como [...] um dos mais barbaros e inexplicaveis
costumes dos fetiches do Rio. (RIO, 1906, p. 13).
Joo do Rio descreve apenas o primeiro e o ltimo dia das cerimnias. O primeiro dia, segundo
9

Antnio o informante de Joo do Rio nas reportagens sobre as religies africanas, que atua auxiliando-o a conhecer alguns
dos segredos da religio e a entrar em contato com os pais e mes de santo do Rio de Janeiro e seus terreiros. descrito pelo
jornalista como um negro inteligente que vende suas informaes a troco de dinheiro e bebidas.

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Verger (2002), seria dedicado a cumprir a tradio, na qual os iniciados realizam duas cerimnias: anlod e afjw. A primeira delas seria a cerimnia de purificao, que na frica, como cita Verger, ocorre em
um riacho ou lagoa. Iniciou-se com um banho purificador com infuses de folhas dedicadas ao Orix, e,
posteriormente, foi esfregado em seu corpo nu, uma rodilha de fibras vegetais com bzios e um pintainho
de alguns dias pendurados. Aps o banho, o iniciado foi mergulhado no riacho e vestido com um pano
branco. No Rio de Janeiro, presenciamos, por meio de Joo do Rio, uma simplificao do rito, mas no
deixando de se constituir em processo purificador, no qual:
Antes de entrar para a camarinha, a mulher, predisposta pela fixidez da atteno a todas as
suggestes, presta juramento de guardar o segredo do que viu, toma um banho purificador
e meia-noite comea a cerimonia. A yau senta-se numa cadeira vestida de branco com
o oj apertando a cintura. (RIO, 1906, p. 17).

A segunda cerimnia seria a do batismo de sangue, que tambm poderia ser comparada entre a estudada por Verger (2002) e a citada por Joo do Rio. Segundo Verger, os cabelos do iniciado foram raspados
e recolhidos em um pano branco. Em seguida, foram feitas incises no alto do seu crnio, onde seria colocado, depois, um s. Ao mesmo tempo em que ocorre o sacrifcio de alguns animais como, tartarugas,
galos e pombos, o sangue desses animais foi derramado na cabea do iniciado, na qual se estabeleceria
uma ligao entre ele e seu deus. Os corpos dos animais decapitados foram apresentados ao ia, que chupou um pouco do sangue. Posteriormente, marcou-se a cabea do novio, o peito, as costas, os ombros, as
mos e os ps com o sangue dos animais.
O ponto culminante na frica, desse batismo de sangue, como nomeia Verger (2002), seria o do sacrifcio de um carneiro, no qual o iniciado recebeu em sua cabea o sangue do animal, que escorreu sobre
seu corpo. O momento em que o Orix possuiria o seu cavalo aquele no qual a cabea do carneiro
levantada para junto da cabea do segundo, estabelecendo entre eles (orix e cavalo) uma espcie de
comunho. Esse seria o ponto de xtase do sacrifcio, seguindo-se por um momento de desfalecimento no
qual o ia caiu no cho e fora levado igbik10.
A cerimnia que Joo do Rio descreve composta pelas mesmas ritualsticas descritas por Verger
(2002), contudo, apesar de algumas pequenas modificaes estruturais, o sacrifcio do carneiro no realizado no Rio de Janeiro. Assim o jornalista nos demonstra a cerimnia:
As rezas comeam ento; o pai de sancto molha a cabea da yau com uma composio
de hervas e com afiadissima navalha faz-lhe uma cora, enquanto a roda canta triste.
Orixaloto yau!
Essa parte do cabello guardada eternamente e a yau no deve saber nunca onde
a guardam, porque lhe acontece desgraa. Em seguida, o lugubre barbeiro raspa-lhe
circularmente o craneo, e quando a carapinha cai no alguidar, a operada j perdeu a razo.
Babalox lava-lhe ainda a cabea com o sangue dos animaes esfaqueados pelos ogans, e
as yau antigas levam-na a mudar de roupa, enquanto se preparam com hervas os cabellos
do alguidar. (RIO, 1906, p. 17-18).

O ltimo dia de cerimnia na frica o 17, quando o iniciado tornaria-se ia, pois receberia seu
novo nome, dado pelo prprio deus, atravs do jogo de bzios. O iniciado quem os esfregaria em suas
10

Segundo Verger (2002), o processo de iniciao se daria, especificamente, em um quarto restrito ou local privado dentro do
terreiro onde o nefito viver durante o perodo de sua recluso.

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mos e, logo em seguida, seriam lanados duas vezes para determinar o od, o nome. Segundo Verger
(2002), depois de recebido o novo nome, interpretado pelo balalorix ou yalorix, e dito por eles ao novio, considera-se um ato de sacrilgio chamar o ia pelo nome antigo, pois seria a mesma coisa que chamar
um vivo pelo nome de um morto, ou seja, seria desejar-lhe a morte. o que Eliade (1992) designa como a
morte inicitica pelo batismo, o homem velho morre e d nascimento a um novo ser regenerado.
Por fim, na frica, com o novo nome, o iniciado receberia uma nova identidade, uma nova personalidade, e assim, faltaria apenas reaprender as atividades da vida cotidiana, que seriam ensinados pelo
pai ou me de santo que raspou sua cabea (VERGER, 2002). No Rio de Janeiro, a cerimnia do ltimo
dia descrita por Joo do Rio ocorre no 16, trazendo apenas o recebimento do novo nome ao iniciado, que
se d por meio de uma cerimnia aberta aos outros adeptos dentro do terreiro. Vamos aos trechos mais
importantes da mesma, para posterior comparao:
[...] a negra iniciada entrou, de camisola branca, com um leque de metal chocalhante. [...]
S ento notei que tinha na cabea uma exquisita especie de cone.
E o ado-ch, que faz vir o sancto explica Antonio. E feito com sangue e hervas. Se
o ado-ch cai, sancto no vem.
[...] O babalox colloca o cangiro ardente na cabea da yau, que no cessa de danar
delirante, insensivel, e, alteando o brao com um gesto dominador e um sorriso que lhe
prende o beio aos ouvidos, entorna nas brazas fumegantes um alguidar cheio de azeite
de dend.
Ouve-se o chiar do azeite nas chammas, a negra, bem no meio da sala sacoleja-se num
jegued lancinante, e pela sua cara suada, do cangiro ardente, e que no lhe queima a
pelle, escorrem fios amarelos de azeite...
Ye-man-j ato cuau,
Continuava a turba.
No queimou, no queimou, elle grande, fez Antnio.
Eu abrira os olhos para ver, para sentir bem o mysterio da inaudita selvageria. Havia uma
hora, a negra danava sem parar; pela sua face o dend quente escorria benefico aos sanctos. De repente, porm, ella estacou, caiu de joelhos, deu um grande grito.
Emimoibonmim!Bradou.
E o nome dela, o santo disse pela sua bocca o nome que vai ter.
A sala rebentou num delrio infernal. (RIO, 1906, p. 20-23).

Notamos que no Rio de Janeiro, citado por Joo do Rio, a cerimnia bastante diferenciada, sendo o
nome do iniciado falado pelo prprio deus quando montado em seu cavalo, e no por meio dos bzios,
como a africana. Contudo, a presena, por exemplo, do ado-ch, ou s, citado por Verger (2002), colocado na cabea do iniciado nas incises feitas no batismo de sangue; e o prprio recebimento do novo nome
pelo deus, apesar de ser dado de diferente maneira, comprova a natureza ou proximidade do rito inicitico.
Ao tratar do feitio, ainda que assumindo um tom depreciativo, Joo do Rio (1906) nos permite
conhecer um pouco de como os ritos e os smbolos africanos se organizaram no Brasil contribuindo a formao das crenas religiosas afro-brasileiras. Inicia discorrendo sobre a atrao mrbida que as pessoas
sentem pelos feitios, desde tempos antigos: O Feitio o nosso vicio, o nosso goso, a degenerao.
(RIO, 1906, p. 26) e ainda afirma que no Rio de Janeiro, o feitio atrao de praticamente toda a popu-

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lao, onde no h pessoa que no tenha entrado em uma casa de santo. O que contribui para o grande
nmero de feiticeiros, espalhados por toda a cidade.
O olhar de Joo do Rio (1906) quanto aos feiticeiros no mais misericordioso do que o lanando
aos Ias. Afirma que os feiticeiros vivem bem, tem uma vida farta, deixa dinheiro quando morrem, por vezes fortunas e ironiza a procura da sociedade pelos feiticeiros que trariam riquezas, palcios e eternidade:
[...] achincalha o nome de pessoas eminentes de nossa sociedade [...] As pessoas eminentes no deixam, entretanto, de ir ouvil-os s baiucas infectas, porque os feiticeiros
que podem dar riqueza, palacios e eternidade, que mudam a distancia, com uma simples
mistura de sangue e de hervas, a existencia humana, moram em casinholas srdidas, de
onde emana um nauseabundo cheiro. (RIO, 1906, p. 27).

As crenas nos feitios e feiticeiros no seriam compartilhadas apenas por negros, mas tambm pela
dita sociedade branca e civilizada, ao tratar da Casa das Almas, Joo do Rio (1906) destaca a importncia
do mistrio para a manuteno do prestgio religioso. Trazendo a afirmao do negro Antonio de que estaria se arriscando a morrer, pois Quem descobre o segredo do egum, morre (RIO, 1906, p. 38), explica
que os pais de santo se vangloriam de todas as mortes que ocorrem entre os negros, dizendo que foram eles
os responsveis. Mas a morte e a Loucura no seriam restritas aos negros, as pessoas que frequentam os
terreiros tambm so alvos de feitios e mortes. Cita dois casos, uma da Assiata, uma negra baixa, fula
e presumposa que lhe deu uma misturada para certa molstia de tero contra uma senhora distincta
e outro de Apotij, o malandro da rua do Hospicio que tem uma vasta coleo de casos sinistros (RIO,
1906, p. 39).
Processo similar encontramos nos escritos de Joo do Rio (1906) sobre Os Novos Feitios de
Sanin, quando Antonio se recusa a acompanhar Joo do Rio, pois Sanin e Oj seriam capazes de acabar
com a vida dele. E adverte ao jornalista: V.S. pde ir, mas no cuspa, no fume e no coma nessa casa.
(RIO, 1906, p. 49). Assim, Joo do Rio descreve Sanin:
[...] de blusa azul e gorro vermelho, o typo clssico do mina desaparecido, andando meio
de lado, com o olhar desconfiado. O pobre diabo vive assustado com a policia, com os
jornaes, com os agentes. Para o seu crebro restricto de africano, desde que chegou, o
Rio passa por transformaes phantasticas. E um malandro, orgulloso do feitio e com
um medo danado da cadeia. (1906, p. 53, grifo nosso).

Joo do Rio narra ainda que para conseguir que Sanin lhe fizesse um feitio, teve de mostrar sua carteira recheada de dinheiro. Mas explica que: Tudo neste mundo esperana de dinheiro, de felicidade, de
paz, e tanto vive de esperana o feiticeiro que a d como as pobres creaturas que com elle a vo procurar.
(1906, p. 54).
interessante e elucidativo a fim de compreendermos como a sociedade brasileira do inicio do
sculo XX pensava as crenas religiosas africanas, especialmente quando se considera a repercusso das
notcias publicadas no jornal e sua rpida transformao em livro seguida de uma srie de reedies.
sintomtico e inquietante o modo como Joo do Rio finaliza suas reportagens sobre os negros com esta
frase: Dinheiro, mortes e infamia as bases desse templo formidavel do feitio ! (RIO, 1906, p. 57).

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Consideraes finais
Diante do exposto at aqui possvel articular que ao levarmos em considerao o contexto social
e cultural da Primeira Repblica, por meio das polticas pblicas operadas no Rio de Janeiro em busca
de uma civilizao ideal, as medidas voltadas ao controle social so marcadas pela diferenciao social
entre aqueles que contribuem ao desenvolvimento de uma sociedade civilizada e aqueles que a atrasam,
ou impedem sua concretizao. exemplo deste pensamento, em As religies no Rio, vemos tal ideia ser
operacionalizada em consonncia com a noo de classes perigosas ao tratar da figura dos pais e mes
de santo, que poderiam ser pensados sob a conotao de malandros e sua prtica, a malandragem.
Dentro do que discutimos sobre a construo da noo de classes pobres como classes perigosas, voltada organizao do trabalho e represso da ociosidade, que enquadramos o entendimento
das prticas religiosas dos negros cariocas pela sociedade da poca como malandragem. Para a elite poltica e intelectual desse perodo, a virtude era o trabalho (CHALHOUB, 1996). Logo, nos explica Martins:
O trabalhador ideal deveria ser produtivo, ordeiro e seu comportamento moldado por
uma moral rgida de condenao preguia, ao vcio, sensualidade e indisciplina. O
contraponto seria o vadio, que carregava consigo todos os males que a sociedade ordeira
queria longe de si. Era ignorante, preguioso, corrupto, imoral, entregava-se aos prazeres
do corpo, era enfim, fraco e indisciplinado. (1998, p. 191).

Notamos, portanto, no discurso de Joo do Rio, como enxergava os negros, principalmente os que
vivem de sua religiosidade:
Os pretos fallam da falta de trabalho, fumando grossos cigarros de palha. No fosse a
credulidade, a vida ser-lhes-ia difficil, porque em cada um dos seus gestos revela-se uma
lombeira secular.
Alguns velhos passam a vida sentados, a dormitar. [...]
Outros, os mais malandros, passam a existncia deitados no sof. As filhasdesanto, prostitutas algumas, concorrem para lhes descanar a existencia, a gente que as vai procurar
d-lhes o superfluo. (RIO, 1906, p. 8-9).
S pelos candombls ou sesses de grande feitiaria, em que os babalas esto attentos
e os pais de santo trabalham dia e noite nas camarinhas ou fazendo evocaes deante dos
fogareiros com o tessub na mo, que a vida dessa gente deixa a sua calma amollecida
de acass com azeite de dend. (RIO, 1906, p. 9-10).

Nessas palavras do jornalista, dentre outras que inundam as reportagens sobre as crenas africanas,
ficam claras a ociosidade presente na vida desses negros, contrria virtude do trabalho que era valorizada
pela sociedade da Primeira Repblica. Portanto, eram reprimidos, tanto pela populao, que os viam com
olhos de desdm, quanto pelas polticas pblicas repressivas ao cio. Como viviam para o Orix, precisavam de dinheiro para sobreviver e acabavam, todavia, sendo tambm criticados por cobrarem por seus
feitios, pois a oposio entre religio e magia operava, sendo que a primeira deveria estar associada caridade, um ato desinteressado e gratuito de auxlio aos pobres, ao ato religioso de compaixo aos pobres, e
a cobrana caberia apenas aos que enganavam os crdulos (MONTERO, 2006). Mais uma das explicaes
para a possvel malandragem, como discorre Joo do Rio:
Quando j sabe o santo, o babala atira a sorte no obel para perguntar se de dever
fazel-o. A natureza mesma do culto, a necessidade de conservar as cerimonias e a avidez

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de ganho da prpria indolencia fazem o sabio obter uma resposta afirmativa. (RIO, 1906,
p. 15).
O Feitio nosso vicio, o nosso gozo, a degenerao. Exige, damos-lhes; explora, deixamo-nos explorar, e, seja elle matre-chanteur, assassino, larapio, fica sempre impune e
forte pela vida que lhe empresta o nosso dinheiro. (RIO, 1906, p. 26).

As representaes de Joo do Rio acerca das religies afro-brasileiras so, portanto, contraditrias,
por um lado s assimila sob o termo religio, por outro s descaracteriza com o uso pejorativo do termo
feitio. Cabe aqui recorrer afirmao de Michel de Certeau (1982) ao indicar que uma sociedade inteira diz o que est construindo, com as representaes do que est perdendo. O sagrado se torna a alegoria
de uma cultura nova, no momento em que, inversamente, as aventuras do corpo fornecem experincia
espiritual sua nova linguagem (1982, p.140).
Considerando a necessidade em medir a distncia, ou as relaes, entre a formalidade das prticas e
a das representaes; por a se pode analisar, como as tenses trabalham uma sociedade na sua espessura, a
natureza e as formas de sua mobilidade. exatamente o que se opera no Brasil mediante separao Estado/
Igreja, embora essa j no determine mais aquele, ainda exerce enorme influncia sobre ele. Conforme
indicou Paula Montero (2006), no Brasil, o universo jurdico-legal definiu o religioso em referncia ao
Catlico. Embora tenha perdido legitimidade para organizar o mundo pblico, a Igreja Catlica foi uma
importante matriz no processo de constituio da esfera pblica no pas. Ela no deixa de ser Igreja depois
da Repblica: ainda hoje legitimada como responsvel pelos ritos civis socialmente vlidos. Assim,
embora a oposio entre crena e superstio no possa servir de fundamento para o controle das prticas
rituais no catlicas, a distino entre sacramento e rito ainda reconhecida como perfeitamente legtima.
Na medida em que esto na base da formao de nossa esfera pblica, alguns cdigos catlicos ainda so
percebidos como aqueles aceitveis para expressar ou demandar algo no espao pblico. Ainda reverberam em nossa ideia de bem comum, associaes entre religio e verdade, de um lado, e entre feitiaria e
falsidade, de outro (MONTERO, 2006).
Considerando que, geralmente, toda sociedade nascida e surgida de um universo religioso deve
enfrentar a relao que mantm com sua arqueologia, este problema est inscrito na cultura presente pelo
fato das estruturas religiosas serem deslocadas dos contedos religiosos que organizam as condutas racionais (CERTEAU, 1982). Nesse sentido revisitar os nossos intelectuais que se propuseram a pensar os
fenmenos religiosos diversos pode ser uma boa maneira de revermos as nossas prprias concepes de
mundo, alm das terminologias e classificaes que utilizamos, por vezes ingenuamente, para nos remetermos a determinadas crenas, em especial, as afro-brasileiras.

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