CBALA

Ascensin, Ezequiel, Henoc, mstica,

paraso, Sefarad, visin, zimzum.
1. Principio: el Carro o Mercab
de Ezequiel
Palabra de origen hebreo que significa
recepcin, lo recibido, que empez
a emplearse bsicamente a partir
de los siglos XI y XII d.C., para referirse
a un mtodo de interpretacin simblica
y mstica de la Biblia o, mejor
dicho, de la Palabra de Dios. Habra,
segn eso, dos verdades que se
complementan:
la verdad exotrica o abierta,
propia de los grandes intrpretes de
la Misn y del Talmud; y la verdad
esotrica o mstica, que haba empezado
a revelarse a travs de algunos textos
bblicos (como Ezequiel 13 y 10),
para desarrollarse despus en diversas
escuelas de tipo apocalptico o gnstico
(como la literatura de Henoc),
pero que slo habra culminado
plenamente
entre los cabalistas de Provenza,
Catalua y Castilla en los siglos XIXIII
d.C.
La Cbala intenta penetrar en el
misterio escondido de Dios y, en esa lnea,
puede fundarse en Ez 13 y Ez 10,
donde el profeta describe su visin de
la Mercab, es decir, del Carro Sagrado,
con la imagen (demut) de la Gloria
de Yahv. En la base de esta teofana se
encuentran elementos que aparecen en
otras experiencias semejantes (viento,
nube, fuego...). El ms caracterstico
es el fuego (es), de manera que el mismo
Dios aparece como hasmmal, hoguera
original, brasa que arde sin nunca
consumirse. Despus aparecen los
cuatro vivientes (Ez 1,5-13, a quienes
Ez 10 llama querubines). Es como si el
fuego de Dios se abriera y dejara ver en
su centro la figura de cuatro vivientes
(hayot), ngeles supremos de la Presencia
divina, que actan como portadores
del carro/trono de Dios.
Conforme a la ms antigua tradicin
(quiz preisraelita), Dios vuela sobre
un trono de querubines o seres alados.
As lo recuerdan algunos salmos
muy tradicionales (cf. Sal 18,11; 80,1;
99,1). As lo ha recogido la iconografa
del arca de la alianza, con la placa o
cubierta
sobre la que extienden sus alas
dos querubines (cf. Ex 25,27-22; 26,31;
1 Sm 4,4; 1 Re 6,23-36). Son seres
paradjicos.
Poseen, por un lado, figura
humana que se expresa, sin duda alguna,

por el rostro; pero, al mismo tiempo,

muestran la fuerza del novillo (piernas)
y la ligereza del guila (alas): son
como un compendio de todos los poderes
de la vida, son signo de Dios siendo
reflejo de la unin del hombre con el
mundo de la vida, con los animales de
la Tierra, que son, al mismo tiempo,
ruedas del gran sistema csmico. Pues
bien, sobre esos vivientes/ruedas se
extiende
una especie de plataforma (cf.
Ez 1,22-25), que sirve de techo o
firmamento para lo de abajo y de sostn o
suelo para lo de arriba. Esa plataforma
es como la placa o bveda celeste de
Gn 1,6 y como el propiciatorio o kapporet
de Ex 25,21. Es una placa que separa
y unifica los dos planos. Por abajo
quedan los vivientes csmicos, con sus
ruedas astrales. Por encima se escucha
el estruendo de Dios, con su rostro
escondido
y revelado, sobre el trono. En
ese gran deseo de ver al Dios invisible
se funda la cbala.
2. Cbala medieval. Principios
A lo largo de la historia de Israel se
han dado diversos intentos de penetrar
en el misterio de ese carro de Dios, es
decir, de su Mercab, tal como puede
verse estudiando la literatura de Henoc
y la mstica juda. Pero el comienzo
de la Cbala moderna, estrictamente
dicha, se dio en el siglo XII d.C.,
en el Languedoc (actual sur de Francia),
entre el 1150 y el 1220, en las
comunidades
judas de Motpellier, Arles, Lunel,
Carcasona y especialmente en Narbona.
En aquel tiempo haba florecido en
esa tierra una gran cultura cortesana,
con cantores y trovadores, caballeros y
comerciantes, entre los que se haba
extendido
el movimiento religioso de los
ctaros, relacionados quiz con los
antiguos
maniqueos, pero con ideas sociales
y religiosas nuevas, de tipo ms
democrtico, ms igualitario, aunque
en el fondo muy pesimistas. Los prncipes
cristianos aniquilaron a los ctaros,
llamados tambin albigenses, por ver
en ellos un peligro para la ortodoxia
catlica
y el orden poltico. Por el contrario,
los judos dejaron que esas tendencias
esotricas se desarrollaran en el
seno de sus comunidades, siempre que
ellas mantuvieran su carcter secreto,
sin oponerse a la vida y doctrina oficial
del judasmo.
A partir de aqu se entiende el primer

gran florecimiento de la Cbala de

Gerona, que se desarrolla a comienzos
del siglo XIII. Los albigenses fueron
expulsados de las comunidades cristianas,
de manera que no pudieron enriquecerlas.
Por el contrario, los cabalistas
asumieron en lo externo los valores
de la sociedad juda establecida, de
manera que el judasmo recibi nueva
hondura con sus experiencias y doctrinas.
La ms importante de ellas es quiz
la visin de Dios como En Sof, es decir,
como aquel que no tiene lmites
ni fines y segn eso que no puede ser
estudiado de un modo racional. Pues
bien, ese Dios sin lmites presenta para
los hombres unas propiedades o signos
que se llaman las sefirot, que son como
energas o revelaciones de su misterio.
El estudio de esas sefirot ser la
clave de la Cbala juda.

De esa forma, el judasmo legal y el

mstico habran nacido al mismo tiempo
(en el siglo II d.C.). En algn sentido,
por lo que se refiere al origen de las
tradiciones, eso es cierto: el judasmo
mstico tiene tambin un origen antiguo.
Pero hoy sabemos que el autor del
Zohar fue, como ya he dicho, el cabalista
castellano, Moiss de Len (12401305), que escribi este libro en arameo
o sirio (como los targumes de la
Biblia y el Talmud), segunda lengua
sagrada
del judasmo, la ms utilizada
por los intelectuales del siglo II al VI
d.C., creadores del judasmo rabnico
oficial. De esa forma, a travs de la lengua
aramea, el Zohar se inscribe dentro
de la tradicin antigua del judasmo
posbblico, en paralelo con la Misn,
escrita en hebreo, pero comentada y
ampliada por el Talmud en arameo.

3. Moiss de Len y el libro del Zohar

4. La doctrina de las sefirot
El desarrollo del perodo clsico de
la Cbala juda en la pennsula Ibrica
se extiende sobre un perodo de casi
tres siglos, desde el 1200 hasta el 1492
(ao de la expulsin de los judos). El
momento de mayor esplendor fue la
segunda mitad del siglo XIII, tiempo
en que los judos hispanos produjeron
uno de los testimonios culturales ms
altos de la historia. En este contexto se
suele citar a Abulafia, de Zaragoza, con
otros cabalistas de Burgos y Toledo,
que se esforzaron por penetrar en la
profundidad del misterio de las sefirot
o energas de Dios, descubriendo sus
fuentes buenas y superando los riesgos
de muerte que estn vinculados al mismo
despliegue del ser divino.
El cabalista ms importante fue
Moiss de Len, autor del libro del Zohar
o del esplendor, que l atribuy a
Rab Simen ben Yohai, un maestro judo
que haba vivido en Palestina en el
siglo II d.C. Esa atribucin permiti
que los judos ortodoxos tomaran ese
libro como un testimonio de origen
antiguo,
concedindole casi tanta importancia
como a la Misn y al Talmud. El
judasmo se dividira, segn eso, en dos
tendencias bsicas: (1) Misn y Talmud
representaran el judasmo ms legal,
abierto a todos los creyentes, en la lnea
de la fe oficial, exotrica, de la halak,
que rige la vida externa de los fieles, su
existencia poltica y social. (2) Por el
contrario, el Zohar representara el
judasmo
mstico, abierto hacia los secretos
ms profundos de Dios y de la vida
humana, en la lnea de la Mercab de
Ezequiel.

Los cabalistas castellanos, como Moiss

de Len, suponan que, sustentando
la realidad visible que nos rodea, exista
otra realidad, un orden divino: todo lo
que pertenece a nuestro mundo creado
hombres y cosas se encuentra enraizado
en ese mundo divino, a travs de
las diez sefirot (en singular sefir) o
emanaciones de Dios. La primera sefir
se llama Kether (corona), la segunda
Hokhmah (sabidura), la tercera Binah
(inteligencia), la cuarta Hesed (amor o
misericordia), la quinta Din (juicio severo),
la sexta Tiferet (belleza), la sptima
Netsah (resistencia duradera), la octava
Hod (majestad), la novena Yesod
(fundamento)
y la dcima y ltima Malkhuth
(reino). Algunos de estos nombres estn
tomados de la Biblia (1 Cr 29,22), mientras
que otros derivan de la literatura juda
tradicional.
Estas diez sefirots fluyen o proceden
de En Sof (Sin Fin, sin lmites), que es
el principio ms alto (el Dios sin pareja,
ms all de todo nombre), a travs de
un proceso de emanacin. La sefir Kether
(corona) es la que primero eman
de En Sof. A partir de ella brot (eman)
Hokhmah (sabidura) y as continu
el proceso hasta la emanacin de la ltima
sefir, que es Malkhuth (reino). De
esa forma, en unin con En Sof, las diez
sefirot constituyen la regin de la
divinidad,
la totalidad sagrada en la que estamos
insertos los hombres. Dios en s
(como En Sof) no tiene atributos y esto
significa que nada se puede decir acerca
de l. A este aspecto de Dios no le
podemos

dar ningn nombre. Cuando hablamos

del carcter infinito de En Sof,
estamos refirindonos a un espacio y
tiempo sin divisin de ningn tipo (un
no-espacio, no-tiempo) en el que reina
la eternidad y donde nuestros conceptos,
como principio y fin, no tienen el
sentido que nosotros les atribuimos en
el plano csmico. A partir de este
incognoscible
En Sof, de esta deidad impersonal,
absoluta e infinita, emanan
las diez sefirot, partiendo de Kether, que
es la Corona o Poder superior del Dios
sin pareja. Se destacan en este proceso
tres parejas divinas y humanas.
a) La primera pareja la forman Hochma
(Sabidura) y Binah (inteligencia),
que son la segunda y tercera sefir (tras
Kether, corona, de la que provienen y
que est por encima de todas ellas). Los
cabalistas vieron a Hokhmah como un
poder activo, masculino, en contraste
con Binah, que aparece como poder
pasivo,
femenino, al interior de la divinidad.
De esa manera se introduce en lo
divino la ley de las parejas sagradas de
las que va brotando todo. En gran parte
de la literatura cabalista, Hokhmah y
Binah
vienen caracterizados por los smbolos
de abba (padre) e imma (madre),
de cuya unin nacern las siete sefirot
que siguen, tambin en forma de parejas
o dadas complementarias.
b) La segunda dada (con la cuarta y
quinta sefir) est formada por Hesed (o
Gedullah, grandeza), que es la gracia
y el amor de Dios, unida a Din (o
Geburah),
que es el poder, nombre vinculado
con Gabriel, el ngel poderoso de
Dios. De esa forma, el amor
incondicionado
(Hesed) con su complemento de
justicia (Din) viene a mostrarse como
origen de innumerables opuestos,
aparentemente
irreconciliables, dentro de
la vida humana, tales como el bien y el
mal, el amor y el odio, lo sagrado y lo
profano, el premio y el castigo. De esta
pareja brota la sexta sefir, que es la
Tifereth o belleza, donde se unen los
dos poderes opuestos de Hesed y Din,
dentro de un todo armonioso. Tifereth
enlaza armnicamente el principio
expansivo
del Hesed con el principio limitador
y restrictivo del Din. Aqu est el
principio de todas las armonas csmicas
y humanas.
c) La tercera pareja la forman Netzah
y Hod, sefir sptima y octava (que
brotan de Tifereth), que son la capacidad

de resistencia o dureza y la majestad.

Ellas aparecen de nuevo como dos
poderes opuestos, unidos en una sntesis
armoniosa en la novena sefir, llamada
Yesod, que as viene a presentarse
como fundamento o raz de todo lo
que existe. Estas tres nuevas sefirot, ms
vinculadas al mundo csmico,
constituyen una elaboracin o despliegue
de las anteriores (Hesed, Din y
Tifereth), que parecen ms elevadas,
ms cercanas al orden celeste. De esa
manera, el mundo espiritual de la deidad
viene a desplegarse en la creacin,
haciendo posible la vida en general y
de un modo especial la vida humana.
Aqu se funda y se expresa (en el Yesod
originario) el orden de todas las cosas,
un orden que permite que los planetas
se mantengan dentro de sus rbitas en
el firmamento, que las estaciones se sigan
unas a las otras, que dure el da y
la noche, que los animales y plantas se
reproduzcan y abunden, que exista
potencia
sexual... Todo se expresa y funda
en estas sefirot.
Finalmente, en la culminacin inferior
del proceso se despliega Malkuth,
que es simplemente el Reino, Reino de
Dios y de los hombres, la culminacin
de la auto-revelacin de la deidad y el
despliegue de su personalidad total, en
la medida en que puede ser conocida
por los hombres. Desde En Sof fluye
una corriente ininterrumpida de vida
divina, por medio de las tres parejas de
sefirot duales, hasta Malkut, el reino.
Todo desciende en Dios hasta Malkut,
todo vuelve desde Malkut hacia Dios.
En ese proceso se integra y despliega la
vida de los hombres. Sobre el sentido
de las sefirot, en su despliegue y repliegue
hacia Dios (en Dios) ha seguido
pensando y viviendo la mstica juda
hasta la actualidad.
5. El libro del Zohar y la pervivencia
de la Cbala
El Zohar es uno de los libros ms
importantes
de la historia religiosa de la
humanidad, el libro del misterio de Dios
que se revela en todas las cosas, a travs
de un proceso interior de emanacin
creadora, en un dinamismo que se
expresa
en las diez sefirot o propiedades
divinas. Todo brota de un Dios al que no
conocemos... Pero de su misterio surgen
las diversas realidades, como rayos de
luz, en una especie de cascada divina
que penetra y da sentido al conjunto de
la realidad. La creacin aparece como
proceso a travs del cual Dios mismo

quiere expresar el misterio de su vida y

manifestarse, superando el riesgo del
mal que existe dentro de s mismo. Dios
es, por tanto, una unin de contrastes y
quiere limpiarse, purificarse, a travs de
la creacin. De esa forma, los hombres,
formamos un momento del proceso de
purificacin del mismo Dios.
La expulsin de Espaa, en 1492, fue
para los judos una catstrofe horrenda
y extraa que iba a dejar huellas
profundas
en su desarrollo espiritual. Un
sentimiento de fuerte desconcierto y
desesperacin
les situ ante preguntas insistentes
y duras: Qu significado tiene
este desastre? Qu sentido tiene la
dispersin
del pueblo? Hay todava una
esperanza para el futuro? La nueva cbala
de los expulsados de Espaa, unida
al surgimiento de un nuevo mesianismo,
intentar responder a esas preguntas.
En ese contexto surgi, sobre todo
en la ciudad de Safed, en Galilea, una
nueva formulacin de la Cbala, vinculada
a la figura de Isaac Luria, que, con
su visin del zimzum, quiso entender
del despliegue y repliegue de Dios, del
que nosotros, los hombres, formamos
parte.
X. P.

ZIMZUM
Cbala, creacin, Dios, filosofa,
mstica, Sefarad, Shekin, teologa,
Trinidad.
1. Presupuestos. G. Sholem
Zim-Zum (que suele escribirse tambin
Tsim-Tsum) es una palabra hebrea
(o ms precisamente aramea),
que proviene del verbo tsaman,
contraerse.
Significa la contraccin de Dios
sobre s mismo, que abre as un espacio
de nada, para que pueda surgir
all y expandirse una realidad nueva,
distinta de Dios, pero en Dios. Se puede
traducir como repliegue-despliegue,
contraccin-expansin.
Estrictamente hablando, la visin de
la contraccin-expansin de Dios no se
encuentra en la cbala anterior (ni en el
Zohar de M. de Len), pero se supone
de algn modo en ella, cuando se habla
de la expansin de Dios y de la esperanza
de un retorno o reconciliacin. En
sentido general, los cabalistas anteriores
se mantienen en una perspectiva
ms lneal, hablando slo del despliegue
de Dios. La doctrina del Zimzum
slo aparece plenamente desarrollada

en la cbala especulativa de Isaac Luria

(1534-1572), el mayor de los maestros
de la escuela de Safed (en Galilea), al
que han seguido, de un modo o de otro,
casi todos los cabalistas posteriores, de
lnea ms ortodoxa o heterodoxa.
Esta doctrina quiere vincular los
elementos bsicos de la experiencia
bblica
de la creacin con elementos y
reflexiones que pueden encontrarse, de
alguna forma, en los diversos sistemas
filosficos y gnsticos que hablan de
un exitus y redditus, es decir, de una
salida y retorno de Dios (en lnea de un
pantesmo dinmico, que ha podido
desembocar en la misma filosofa idealista
de Hegel). No es necesario que I.
Luria y los cabalistas judos hayan tomado
esa idea de la gnosis, ni de los
sistemas neoplatnicos, aunque puedan
advertirse semejanzas. El tema de fondo
es la experiencia del mal, el tema
de la teodicea: Cmo es posible
que Dios permite la injusticia y la muerte
de los inocentes? Cmo ha permitido
la expulsin de los judos de Sefarad?
El smbolo del Zimzum est implicando
al mismo tiempo algo muy positivo
y muy negativo. (a) Algo positivo. A
fin de que exista mundo y mundo real,
Dios tiene que retirarse, abriendo un
espacio para la nada, para una nada
que se hace matriz de realidades distintas
de Dios. (b) Algo negativo. Pero,
al mismo tiempo, Dios, al retraerse,
abre un mbito de exilio, un espacio
donde est l, pero retirado.
G. Sholem ha puesto de relieve que
esta regresin del ser divino sobre s
mismo representa una forma profundsima
de exilio, del autodestierro; de
esa manera, Dios entra en contacto
con aquello que no es Dios. En esa lnea,
la teora de las sefirot o emanaciones
de Dios ha de interpretarse no
slo como creacin positiva, conforme
a la cual Dios vio que todo era bueno
(cf. Gn 1), sino que Dios tuvo que dejar
que se mezclaran elementos negativos
en el proceso de su despliegue.
En ese contexto se entiende uno de
los smbolos ms poderosos de la cbala
anterior: la rotura de los recipientes.
Los recipientes humanos, que no
son Dios, no pueden contener todo el
misterio del ser de Dios. Por eso, en lo
creado, se rompe la armona divina y
Dios entra en contradiccin consigo
mismo. Evidentemente, en este plano,
el pensamiento racional resulta incapaz
de responder a las preguntas de
fondo que se plantean ante esas
experiencias
bsicas, en las que el mal de
los hombres viene a integrarse en una

especie de mal superior de Dios, que

debe superar sus roturas internas, para
alcanzar de nuevo su plenitud, en lo
que los cabalistas llaman la restitucin
final o ticn.
Hay, segn eso, un proceso divino
donde se engloba el proceso humano, un
proceso en el que Dios no aparece como
eterno e inmutable, sino que es eterno
en su mutabilidad, en un proceso doloroso
y creador de salida de s mismo y
de retorno distinto a lo que fue al
principio.
En esa lnea, el proceso de Dios y
el proceso del hombre se identifican de
alguna manera. Dios no contena en s
ninguna potencia mala, pero al
manifestarse
ha entrado en contacto con lo imperfecto
y, en el fondo, con lo malo. De
esa manera, la Shekina de Dios sale
de s misma, arriesgndose a entrar en
un espacio externo, lleno de oscuridad,
en el exilio de un mundo que corre el
riesgo de perderse. Pues bien, el Dios
que se ha arriesgado a crear (a que
emane
de s misma tota realidad) es el que
asume la tarea del retorno, a travs
de los hombres y, en especial, a travs de
Israel.
2. Esquema de conjunto
J. H. LAENEN ha ofrecido una buena
visin de conjunto del tema, desde la
perspectiva general de la mstica juda.
Al situarse ante el proceso de la creacin,
I. Luria ha descubierto que Dios
lo abarcara todo, pues al exterior de
Dios no existe cosa alguna. Los cabalistas
anteriores no haban ofrecido
ninguna solucin a este problema o,
quiz, no lo haban planteado con
suficiente
atencin. Por eso, a fin de poner
en marcha el proceso de la emanacin,
Dios no tiene otra opcin que la de
crear primero un espacio dentro de su
propia infinitud. Para ello, tuvo que
contraerse. Por eso, antes de la creacin
o expansin tuvo que darse el repliegue
de Dios hacia s mismo, a travs
de una retirada que hizo posible el
surgimiento de tehiru (vaciedad).
Segn eso, Dios no puede entenderse
como todo o totalidad (como ha
puesto de relieve en tiempos recientes

el gran filsofo judo E. Lvinas), sino

como un infinito que se abre, dejando que
en su infinitud surja lo finito (con
riesgo de ruptura, de mal y lucha).
Podemos
interpretar a En Sof como una
casa completamente llena de la esencia
divina. Dando un paso ms, I. Luria
afirmar que Dios mismo tuvo que
poner un orden dentro de sus luces
interiores, de manera que, para ello,
tuvo que dejar que se expandieron en
el espacio abierto por su contraccin.
De esa manera, en el fondo, el proceso
de la historia humana puede y debe
entenderse
tambin un momento de la
historia de Dios, de una historia que
lleva en s misma el riesgo y la ruptura.
En este contexto, el mal no es slo
algo que deriva de falta de bien, ni es
pura negatividad, sino que ha de
entenderse
como un momento del proceso
interior de Dios. En otras palabras,
la misma divinidad necesita purificarse
a s misma de los elementos residuales
vinculados a su propio despliegue.
Es como si Dios para crear algo
fuera de s mismo tuviera que exilarse,
salir fuera de s. sta es una idea
tradicional
dentro de la literatura y teologa
israelita (desde Ezequiel a la Cbala
medieval), pero slo ahora se ha
desarrollado
plenamente. Esta retirada de
la divinidad (esta lucha en el interior
de la divinidad) forma parte de una
mitologa tradicional (de la lucha entre
dioses), pero slo ahora se ha desarrollado
plenamente. Ella ha tenido un
gran influjo en la filosofa y en el
pensamiento
posterior, no slo en el judasmo
sino en el mismo cristianismo,
como muestra la filosofa de Hegel y,
de un modo especial, la teologa de
aquellos autores cristianos (como J.
Moltmann) que han visto la muerte de
Jess como un momento del proceso
de la lucha divina (G. SHOLEM, Las
grandes tendencias de la mstica juda,
Siruela, Madrid 2001; L. H. LAENEN, La
mstica juda, Trotta, Madrid 2006).
X. P.