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Tese sob a orientao da Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois, apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Doutora.
So Paulo
2012
Resumo [Abstract]
Esta pesquisa, realizada entre os Wajpi (grupo Tupi-Guarani, localizado no Amap), tem
como cerne os modos wajpi de conhecer a floresta. Tomando como fio condutor os
saberes e os enunciados sobre as plantas que a compe, a tese se inicia com uma anlise
das formas de classificao dos vegetais (suas composies, arranjos e operacionalizaes
na vida cotidiana), para, em seguida, enveredar pelos modos de percepo que orientam as
relaes travadas entre os Wajpi, os vegetais e outros habitantes da floresta (tais como
animais, donos, espritos, etc.), para, por fim, abordar as concepes nativas sobre o
conhecimento e o aprendizado. Essa etnografia apresentada tendo como linha de fuga
uma reflexo acerca dos modos cientficos de produo do saber botnico, a qual foi
elaborada a partir de uma pesquisa de campo junto a alguns taxonomistas e da leitura de
uma bibliografia pertinente. A presena dessa anlise concisa no tem, todavia, o objetivo
de uma comparao estrita entre cincia e conhecimento wajpi, mas antes matizar em
um jogo de aproximaes e distanciamentos os processos em ambos os contextos,
visando um melhor entendimento tanto dos modos wajpi de conhecer, bem como
evidenciar aspectos de algumas analises tericas que se debruaram sobre a temtica do
conhecimento tradicional, tendo como oposio uma concepo estabilizada de cincia.
This research among the Wajpi indians (Tupi-Guarani group) from Amap (BR), it has its
core in the wajpi ways of knowing the forest. Taking as a guide the knowledge and the
statements about the plants that comprise the forest that surrounds them, the thesis
begins with an analysis of the forms of plant classification (its compositions, arrangements
and operationalization in everyday life), to then pursue modes of perceptions that guide
the relations between the Wajpi, vegetables and other forest dwellers (such as animals,
masters, spirits ...), to finally address their conceptions about knowledge and learning. This
ethnography is presented with a line of flight which comprises a reflection on the scientific
mode of production of botanical knowledge, which was developed from a field research
with some plant taxonomists and a perusal of relevant literature. The presence of this
concise analysis on botany has not, however, the goal of a strict comparison between
science and wajpi knowledge, but to compound - in a motion of similarities and differences
- the processes in both contexts, aiming a better understanding of both the wajpi ways of
knowing, as well as show some aspects of theoretical analyzes of traditional knowledge
which are based on a stabilized conception of science.
PalavrasPalavras-chave [Keywords]
Wajpi, etnologia, botnica, conhecimento, antropologia da cincia, classificao e
percepo.
Wajpi, ethnology, botany, knowledge, anthropology of science, classification and
perception.
-2-
-3-
Agradecimentos
Minha gratido aos Wajpi imensa. Agradeo a hospitalidade, a comida, o caxiri, os
cuidados e, sobretudo, os ensinamentos. Mas, como os etnlogos esto fartos de saber, tal
coletividade no existe para alm de nossas fices e do Estado, por isso agradeo queles
que me acolheram em suas moradas: Kuruwari, Nawyka e seus queridos filhos, filhas, netos
e netas; ao amigo Matapi; Kaiko, suas esposas e Apua; ao imponente Waiwai, s suas
esposas Parua e Werena e ao seu filho Tarakwas; Wei e sua doce famlia; Pajari, sua esposa
e filhos; querida Waivsi, seu marido e seus filhos; Suin, Psika e seus filhos; Nazar e
Marte, Sen, Namaira e Puku; aos meus sogros Ororiwo e Pororipa; o sbio Seremete,
Pupira e seus filhos; Turuku e Sare; Japita e Ravisna; Kasiripin, Taima e Marinau; Kurapia
e Pii; Siro e Jiruta; Mojauka e esposa; Kuretari; Kumare e Sgau; os meninos da turma de
pesquisadores, em especial Rosen, Jawaruwa, Sava, Japukuriwa, Kupen, Janaima, Japu,
Saky e Ana (a nica mulher entre eles); os rapazes inquisidores da turma de AIS veterano,
sobretudo Majuware e Waraku. Mesmo correndo o risco de esquecer muitas pessoas no
poderia deixar de citar alguns nomes.
Sou profundamente grata Maria F. Cali, por ter compartilhado os passos finais de sua
pesquisa, e Mariana C. de Oliveira por abrir as portas de seu laboratrio. A elas sou grata
pela confiana, pela pacincia e pelos ensinamentos.
Dominique Gallois, tenho muito a agradecer. Sua orientao dosou de forma precisa rigor
e liberdade. Agradeo seu investimento, sua confiana, sua pacincia e, sobretudo, os
saberes transmitidos.
Agradeo FAPESP pelo financiamento, sem o qual no poderia realizar tal empreitada.
Sou grata aos colegas e amigos do NHII e do Projeto Temtico Redes Amerndias que,
sob a orquestrao de Bia e Dominique, tornaram esse trajeto menos solitrio, mais rico e,
sem dvida, muito mais divertido: Lo, Augusto, Tatiana, Marcele, Renato Soares, Renato
Sztutman, Guilherme, Valria, Silvia, Evelyn, Gabriel, Adriana, Priscila, Alice, Tita, Denise,
Nico, Spency, Ana, Andr e Pedro. Com esses camaradas estudei, discuti e cresci. Devo um
agradecimento especial Ana Yano, Andr Drago, Guilherme Lavinas e Pedro Lolli, que
alm de tudo, leram, comentaram e ajudaram na reviso do texto.
Aos colegas e amigos Uir e Igor pelas conversas e pelo compartilhar de experincias.
Aos educadores que foram fundamentais em minha formao e no gosto pela
antropologia: Rui Murrieta, Marta Amoroso, Mrcio Silva, Paula Monteiro, Beatriz-Perrone
Moiss, Fernanda Peixoto, Lilia Schwarcz, Evelyn Schuler, Renato Sztutman e Stlio Marras.
Manuela Carneiro da Cunha e Stlio Marras agradeo os comentrios e as crticas ao
relatrio de qualificao. Sou grata no s pelas leituras cuidadosas e generosas, mas
tambm pelo dilogo travado ao longo dos ltimos anos. Sem dvida, ambos foram peas
fundamentais para aprimorar essa pesquisa.
Aos membros do projeto Efeitos dos direitos de proteo cultural e intelectual sobre os
povos e o conhecimentos tradicionais. Estudos de caso no Brasil, financiado pela Fundao
Ford e coordenado por Manuela Carneiro da Cunha. Marcela, Edilene, Geraldo,
Dominique, Laure, Carla, Pedro, Paulo, Lucia, Fernando, e Ana Gita, sou grata pelo
enriquecimento intelectual proporcionado por esse convvio.
equipe do Programa Wajpi Iep, pela ajuda e apoio inestimveis. Meus
agradecimentos sinceros : Lcia, Simone, ngela, Bruno e Raquel.
-4-
Agradeo as meninas que ensinaram-me sobre os Wajpi quando l cheguei: Silvia Cunha,
Juliana Rosalen e Llian Abram.
Aos amigos Giuliana e Felipe pela guarita, comida e conversas noite dentro em Macap.
Agradeo a linguista Ana Suelly Cabral pela nota sobre a grafia wajpi.
Aos meus pais, Eurico e Maria Augusta, sou grata pelo investimento, cuidados e carinho. Ao
meu pai devo algo inestimvel, o gosto pelas plantas e pelo conhecimento.
Ao meu marido, Z, pela pacincia e amor.
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ndice
ndice
Primeiras Palavras
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83
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Abertura
Prlogo
Apontamentos Tericos: Como Abordar as Percepes
Ver, Cheirar, Sentir, Ouvir e Provar
6 a Nota sobre Cincia: a Planificao do Mundo
Pee rupi Pelos Caminhos
7a Nota sobre Cincia: a Transformao do Sensvel
Os Caminhos do Cosmos: Tups
Andando em Crculos: Histrias de Quem se Perdeu
Encontros com j
Enganos: Os Acidentes de Caa
O Estado Awyry
Percepo como Afeco: Diferentes Corpos, Diferentes Percepes
-6-
93
93
94
96
104
108
112
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118
129
143
145
147
159
Abertura
160
Prlogo
160
Transmisso Substancial de Capacidades A construo de um Sujeito apto a Conhecer 161
Sobre o Conceito de Substncia
166
O Saber Encorporado
170
Estar Junto
173
Estar entre Crianas, Estar entre Adultos
176
Conhecer: uma Relao entre Sujeitos
178
8a Nota sobre Cincia Conhecer: uma Relao entre Sujeito e Objeto
183
Mecanismos do Aprendizado: A Imitao
185
Criao e Inovao: Improviso
186
Mecanismos do Aprendizado: A Palavra
188
Cantar: Modo de Enunciao e Aprendizado
194
Mucura, a Figura do Esquecimento: Ensaios Wajpi sobre Memria e Aprendizado
196
Modos de Enunciao e Aprendizado: Compreenses da Fala
203
Circulao e Restrio de Saberes
205
9a Nota sobre Cincia: Fundamentos para um Conhecimento Universal
206
Conhecimento Pessoalizado
210
Heurstica da Experincia Modos de Constituio de Verdades
219
10a Nota sobre Cincia: Experincia e Conhecimento Cientfico
222
Construindo Experincias, Legitimando Saberes
226
Viso Alm do Olho: Da Cincia s Concepes Wajpi, Das Concepes Wajpi Cincia 230
Desencontros entre Regimes de Conhecimento Inverses entre Dado e Construdo
232
Palavras Finais
242
A Queda do Cu
De rvores e Histrias: Construo de Saberes
243
245
Bibliografia Citada
249
258
261
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Vogais
/a/ vogal central baixa (como a em portugus)
/e/ vogal anterior mdia no arredondada (como e em portugus)
/i/ vogal anterior alta no arredondada (como i em portugus)
/y/ vogal central alta no arredondada (soa como na palavra peu
eu em francs)
/o/ vogal posterior arredondada (como o em portugus)
/u/ vogal posterior alta arredondada (como u em portugus)
Consoantes
/g/ oclusiva velar labial (como lingua em portugus)
/j/ aproximante palatal (como i em portugus, como nh em manh em protugus, e como d
em dia em portugus)
/k/ oclusiva velar surda (como c em casa)
/m/ nasal bilabial (como m em portugus)
/n/ nasal dental (como n em portugus)
/p/ oclusiva bilabial surda (como p em portugus)
/r/ vibrante simples (como na palavra parra em portugus)
/s/ fricativa dental (como sai em portugus)
/t/ plosiva dental (como t em portugus)
/w/ aproximante labial (soa como em qu
uase em portugus)
// indica ocluso glotal
-8-
Primeiras Palavras
-9-
- 10 -
Kaa
Taa
A questo aqui, portanto, no saber como os macacos vem o mundo (Cheney & Seyfarth 1990), mas que
mundo se exprime atravs dos macacos, de que mundo eles so o ponto de vista (Viveiros de Castro, 2002:
385). Adiantando-me a um possvel mal entendido gerado pela substituio de Wajpi na frase parafraseada,
ressalto que bem poderia ser substitudo por cientistas, ou qualquer outro sujeito de uma pesquisa
antropolgica, j que a questo em pauta um modo de conceber o fazer antropolgico.
2
Vale notar que essa verso da origem da floresta muito pouco reportada. A histria mais comum, relata que
janejar (nosso dono) enunciou os nomes das rvores fazendo-as surgir. Segundo Gallois (comunicao
pessoal), essa verso, que tem janejar como elemento central, comeou a ganhar fora em detrimento das
demais a partir da ao missionria, que equipara janejar a Deus, criando um plano de continuidade e
semelhana entre as histrias wajpi e as da bblia, onde tudo criado por Deus.
3
Refiro-me aqui a um momento ocorrido em um dos cursos de cincias naturais, por mim ministrado, na
formao de pesquisadores wajpi realizada pelo Iep. Especificamente a ocasio em que trabalhvamos com a
elaborao de um livro (Kaa rewar) para a presentar os resultados de algumas pesquisas.
11
Nessa ocasio, kaa apareceu como um espao no qual os Wajpi forjam sua vida por meio
da construo de aldeias (taa). Domnio que se ope s pequenas pores domesticadas
as moradas dos homens que, todavia, aps abandonadas em uma dinmica de ocupao
territorial movedia, voltam gradualmente e a longo prazo a ser kaa. No se trata, pois, de
posies espacialmente fixas, mas de domnios relacionais que deslizam um sobre o outro.
Nesse movimento, h tambm a roa (koo) momento do caminhar da aldeia sobre a
floresta e a capoeira (kookwer), que marca o sentido inverso o avanar da floresta
sobre o domnio dos homens.
As aldeias wajpi so elaboradas sempre sobre uma roa, uma clareira previamente
derrubada e descaracterizada pelos trabalhos agrcolas. Por motivos diversos (diminuio
de recursos no entorno ou morte de um adulto), as aldeias so abandonadas, assim como
as roas antigas sua volta. Sem os cuidados necessrios esses espaos so
progressivamente invadidos pela floresta, constituindo reas de sucesso secundria,
kookwer. Aps um longo perodo, a cobertura vegetal torna-se semelhante mata de
terra firme, caracterstica da regio, e seus habitantes originrios voltam a ocup-la; eis
novamente kaa.
Os Wajpi distinguem e nomeiam alguns tipos de kaa, que se espalham das bordas das
aldeias e roas para fora, so eles:
Kaa yvyreve
yvyreve : yvyreve significa baixo e sua composio so as rvores de pequeno porte
tais como: ing (Inga ssp.), jenipapo (Genipa americana), tapaka (Eperua ssp.), japukuriwa,
murei, maruka, etc. A maior parte das rvores consideradas baixas so apontadas como
alimentos de caa (mijar); onde as h, l se encontram as presas. A mata baixa tambm o
modo como era caracterizada a floresta de tempos primeiros, como explicou o velho Suin:
S Karamoe rem te uve kaayvyreve,
janejar yvy oino. Ajaire, janejar moyvatee
imono, taivgwer nopotari kaayvyreve.
Kaa yvatee : yvatae significa alto. Ao indagar sobre sua constituio recebi uma lista de
nomes de rvores afamadas por sua grandiosidade: angelim (Dinizia excelsa), yvyra pir,
turiwaroro (Virola sp.), waturija (Micropholis ssp.), pekia (Caryocar), tawari (Couratari
fagifolia), kurata, etc. A mata alta, em oposio baixa, no tem tantas espcies apreciadas
por animais e oferece muitos perigos se comparada amena kaayvyreve.
Kaaape : refere-se mata fechada, de difcil passagem, emaranhada de cips e tabocas. Com
Ka
pouca visibilidade ao cho, h maiores chances de acidentes com cobra. em lugares como
esses que os temveis j (seres monstruosos associados aos donos da mata e aos mortos)
gostam de ficar. Como descreveu Suin:
S Kaape j rena ei tam k karamoe rem.
Uve mijar teve. Ypo ojikwa, ojikwa ypo,
ojikwa wasu. Nopotari tamok kaape wasu,
nikatui ei, j pupe uve.
12
Kaaiwer : -aiwer significa ruim, e foi descrita como uma mata semelhante sucesso
secundria (kookwer). De difcil trnsito e prca visibilidade, devido a quantidade de
arbustos. Pode ser um termo usado para qualificar kaape.
Kaasawyry : wyry , termo para embaixo, nessa composio denota a posio dos homens
que ficam sob o portentoso dossel da floresta. Trata-se de uma mata composta por grandes
rvores espalhadas, sem a presena de plantas arbustivas, lianas ou pequenas rvores em
seu extrato mais baixo.
Kaakykyrer : kykyrer refere-se a plantas novas, nas primeiras fases de desenvolvimento.
Trata-se de reas onde h rvores brotando, ou ainda jovens.
Essa categorizao das matas, como todas as demais classificaes wajpi, no se esgota
nos exemplos elencados. O termo kaa pode ser acrescido de outros qualificadores, criando
novas categorizaes conforme o contexto e as propriedades que um enunciador deseje
enfatizar, tratando-se de uma sistematizao dinmica e aberta. O que se pode notar como
fundo comum que a caracterizao dos tipos de kaa ressalta, majoritariamente, aspectos
das plantas que as compem.
Tal nfase sugere que essa tipologia refere-se a coberturas vegetais, que podem ser
encontradas isoladamente em pequenos nichos ou combinadas em uma mesma poro do
territrio. Importncia que pode ser notada, tambm, na narrativa de abertura: o
surgimento da floresta se caracteriza pelo brotar das rvores, fruto de uma interao entre
sumama e fcus.
Eis que chegamos a uma delimitao mais precisa dessa pesquisa: as plantas que
configuram kaa.
Dessa maneira, o recorte semntico do termo kaa circunscreve, sobretudo, as plantas que
ambientam e constituem esse domnio. Nesse sentido, vale reiterar a opo por traduzir
kaa, na maior parte das vezes, como floresta (terreno poblado de rboles, Font Quer,
1965: 486), e em alguns momentos como mata (porcin de terreno poblada de rboles de
la misma esp., Font Quer, 1965: 690). Nessa segunda acepo, uso sempre o plural, matas,
referindo-me a diversidade de conjuntos vegetais que compem a floresta amaznica.
Vale notar que a ideia de um espao povoado se adqua com fineza a concepo wajpi
de kaa, todavia preciso apontar, desde j, que quem a povoa no so, exclusivamente, as
rvores, mas sim uma diversidade infindvel de seres, alguns dos quais sero tambm
abordados adiante. Afinal, a cobertura vegetal estabelece uma relao intrnseca com os
seres que nela habitam, seja por um nexo alimentar ou de moradia/suporte. Nesse sentido,
a nica exceo nfase vegetal que se nota nos diversos tipos de kaa a denominada
kaawasu (wasu = grande, extenso, vasto). Ao questionar sua composio, a resposta que
obtive por parte de todos os meus interlocutores foi uma longa lista de animais.
Local por onde os Wajpi no costumam andar, kaawasu referido como um reservatrio
de caa e predadores. Atualmente, o Parque Nacional Montanhas do Tumucumaque, que
faz fronteira com a Terra Indgena Wajpi (TIW AP, vide mapa: 19 e 20), apontado como
kaawasu exemplar.
Ainda que a caa seja uma dimenso proeminente da kaa, ela no ser abordada aqui,
exceto de modo tangencial, por um motivo: tema extenso e complexo necessitaria de uma
pesquisa minuciosa, que no foi realizada devido ao tempo restrito de um doutorado e,
principalmente, pelo recorte de gnero como mulher, no poderia acompanhar os
homens em suas empreitadas cinegticas. O foco recair, pois, sobre as plantas.
13
Questes e Abordagem
O mote propulsor dessa pesquisa um tanto ambicioso: no s etnografar saberes sobre as
plantas que compem kaa, mas refletir acerca do modo como os Wajpi as conhecem.
Nesse sentido, trata-se de abordar o conhecer e o experimentar.
De certa maneira, esse fora o grande tema subjacente dissertao de mestrado (Oliveira,
2006), que se concentrava sobre os conhecimentos agrcolas dos Wajpi, versando acerca
de taxonomias das plantas cultivadas (temitgwer), de concepes da atividade agrcola e
do roado, bem com de modos de transmisso de tais saberes. Ao final desse trajeto,
despontou a importncia de trabalhar sobre kaa, que junto com a roa, constitui uma
dinmica de ocupao territorial: um jogo entre clareira (domnio dos homens) e floresta
(domnio de outrem) em que um avana sobre outro de modo ininterrupto. Era preciso
abordar kaa para adensar meu entendimento sobre koo, e vice-versa.
Nesse mbito, outra necessidade se criou: compreender os procedimentos de
operacionalizao da cincia, mais especificamente, os da botnica. Tendo como fio
condutor do trabalho precedente as formas de classificao das plantas cultivadas, percebi
que a taxonomia cientfica aparecia nas anlises tericas como um fundo silencioso. A
classificao cientfica era o parmetro para recortar o que deveria ser um sistema
classificatrio nativo; no entanto, tal crivo no era mencionado ou problematizado pelas
abordagens que dele se valiam. Resolvi, por isso, incluir em meu projeto de pesquisa uma
investigao, nos moldes latourianos, sobre sistemtica botnica, de modo a incorporar na
anlise o que permanecia como dado nas pesquisas que se autointitulam de
etnocincias (folk sciencies). Afinal, se h muito compreende-se a antropologia como
uma empreitada eminentemente comparativa e relacional, vale a pena o esforo de seguir
as tendncias tericas em voga e explicitar o dado a partir do qual traamos o que
construdo em outra cultura4.
Assim, iniciei contatos com alguns pesquisadores do Instituto de Biocincias (IB) da
Universidade de So Paulo e comecei a acompanhar uma pesquisa de doutorado sobre a
famlia Gentianaceae e um projeto temtico sobre as algas vermelhas (Rodophyta). Alm de
observar alguns passos dessas pesquisas, assisti a um grande congresso internacional de
taxonomia sobre a moderna tcnica de barcode5 e as aulas de um concurso de professor
titular do departamento de botnica. Tambm dediquei-me leitura de textos indicados
por esses interlocutores.
A inspirao aqui , evidentemente, Roy Wagner (2010) e sua concepo de antropologia como um
experimento de inveno e contra inveno. No entanto, no me alongo, nem arrisco discutir ou usar as
propostas desse autor de modo explcito, uma vez que no domino a complexidade terica que ele apresenta.
Eis, aqui, uma inspirao descoberta tardiamente.
5
Proposta de sequenciar o genoma dos organismos e estabelecer marcadores para cada grupo taxonmico.
Cada txon teria, assim, algo semelhante a um cdigo de barras, da advm seu nome: barcode. Adiante, tratarei
esse tema cuidadosamente.
14
Contudo, conduzir duas pesquisas de campos era tarefa rdua. Ademais, a abordagem de
contextos to dispares em uma mesma tese comeou a apresentar grandes desafios para a
escrita e para meu entendimento. Assim, a pesquisa junto aos cientistas foi preterida em
relao ao campo Wajpi.
Assumi, portanto, que essa seria uma etnografia sobre modos wajpi de conhecer e optei
por utilizar o pouco material acumulado sobre cincia como um fundo que sobressai em
figuras em notas ao longo do texto. Apresentadas sob o rtulo Nota sobre Cincia, essas
digresses tm como intuito tanto possibilitar um entendimento das anlises feitas pelas
teorias antropolgicas acerca das taxonomias nativas (folk taxonomies) e do conhecimento
dito tradicional6 que tomam a cincia como um ponto de partida , quanto criar
aproximaes e afastamentos em relao ao material wajpi de modo a adens-lo
reversamente.
Diria, assim, que se pode encontrar trs nveis de anlise no texto que se segue, sobretudo,
na primeira parte: um colado etnografia wajpi (que inclui tanto a minha pesquisa como a
de outros autores que trabalharam com esse grupo Tupi7); o segundo, acerca da proposta
analtica de uma determinada antropologia cognitiva, que se debruou sobre tema do
conhecimento; o terceiro, sobre a cincia, especificamente, a sistemtica botnica, que
aparece como uma linha de fuga para a realizao dos dois outros nveis de anlise.
Como j apontaram Carneiro da Cunha (2009b) e Saz (2003), o conhecimento tardicional pensado como
um srie de ausncias ou oposies em relao ao conhecimento cientfico. Se esses e outros autores vm
apontando para o problema da caracterizao do conhecimento tradicional a partir de casos etnograficos,
vale notar que a Cincia que serve de modelo contrastivo para o conhecimento tradicional, uma cincia
estabilizada, oficial, e no os meandros de produo desse conhecimento, tal como abordados por Latour
(2000, 2000b e 2001) Stengers (2007).
7
Devido ao grande nmero de trabalhos sobre os Wajpi e alta qualidade da maior parte deles, eximi-me de
fazer as apresentaes de praxe sobre o grupo, tais como: meno em registros histricos, descrio do
territrio e populao, aspectos lingusticos, organizao social, parentesco, etc.; itens tpicos da introduo em
teses de etnologia. Ao longo do texto, no entanto, conforme necessrio, alguns desses aspectos sero
brevemente remontados.
8
exceo de um dilogo entre dois velhos, presente na terceira parte, todas as falas usadas foram transcritas
e traduzidas por mim. Qualquer erro de minha inteira responsabilidade.
15
Essa afirmao est relacionada a uma srie de questes e no apenas a uma hostilidade em relao aos
brancos. Um dos pontos que perpassa esse mal estar com as pesquisas tambm a concepo de
conhecimento dos Wajpi, tema que ser abordado na terceira parte da tese.
10
As aldeias por onde fiz estadias: Yvyrareta, Kupay, Karavv, Ytape, Akaju, Tajauywyry, Okorayry,
Kwapoywyry, Piaui, Aruwaity, Mariry, Aaizal, Jawarary, Tapiikgwerry, Yytumiti.
11
A populao Wajpi da TIW (AP) est em torno de 1000.
16
disso, vale notar que Lvi-Strauss, argutamente, borra o poderoso divisor ns/eles com tal
proposta, antevendo complexas questes com as quais antropologia se depara h pouco
mais de duas dcadas. Todavia, usar essa nomenclatura partir de um recorte bem
estruturado e conceitualmente acabado; ter uma resposta antes da pergunta. Por isso
no farei uso de tal vocabulrio, uma vez que intento construir uma anlise a partir de um
contexto etnogrfico especfico. No mais, pretendo descrever microprocessos de conhecer
ao invs de me arriscar em uma sntese de grande abrangncia.
Deparo-me aqui com uma dificuldade sutil, que no parece ter uma resoluo plenamente
satisfatria. Minha opo, terminolgica, referir-me a conhecimento(s) wajpi de um
lado, e de outro, a conhecimento(s) cientfico(s). Empregando qualificativos em ambas as
expresses, tento escapar da armadilha apontada por Carneiro da Cunha.
Por fim, preciso esclarecer outras opes terminolgicas. No uso que fao do termo
saber(es) este se distingue de conhecimento(s). O primeiro se refere a contedos
especficos do conhecimento, como, por exemplo, o saber ligado confeco de um
utensilio (no s as tcnicas manuais, mas a escolha do material, suas histrias de origem,
eventuais resguardos para a confeco, etc.). J conhecimento denota um mbito mais
abrangente, um feixe de saberes. O saber a parte de um conhecimento que se efetiva,
que se realiza. Nesse sentido me aproximo ao emprego proposto por Carneiro da Cunha e
Almeida:
[...] o conhecimento que descrevemos ou evocamos neste livro o somatrio
de saberes mais individuais, e entendemos por saber formas de pensar,
investigar, inovar, tanto quanto conhecimentos e prticas estabelecidas (2002:
15).
Estrutura da Tese
A tese se organiza em trs partes: a primeira dedicada aos modos de categorizao e
classificao das plantas; a segunda, s formas de percepo do complexo domnio que
kaa com seus diversos habitantes; a terceira concentra-se nos processos de constituio
dos conhecimentos, bem como na compreenso wajpi de alguns modos de conhecer.
Essas trs partes so entrecortadas pelas notas sobre cincia, que, como se poder
perceber, no possuem uma funo explcita de comparao com os saberes wajpi. Nesse
sentido, o leitor no encontrar grandes snteses, mas, ao contrrio, descries de
pequenos processos que ora se assemelham, ora se afastam, dos modos wajpi de
conhecer. Deixo a tarefa de grandes concluses sobre o contraponto entre cincia12 e
conhecimento wajpi um pouco a cargo do leitor.
Os fios que atam essas trs partes so tnues. Compostas por materiais muito distintos,
diria que trs linhas subjazem as partes: a operacionalizao da lgica do sensvel (LviStrauss, [1962] 1970); os modos de conhecer e produzir entendimento; e uma
caracterizao da complexidade que envolve kaa.
12
Como se poder notar por vezes grafo Cincia com maiscula, referindo-me a uma concepo oficial (nos
termos de Latour, 2000) do conhecimento cientfico, como uno e universal; ora escrevo cincia me referindo a
um modo de conhecer entre outros.
18
Com o intuito de deixar a leitura mais fluda, ao final da tese o leitor contar com um
glossrio dos principais termos em lngua wajpi utilizados ao longo do texto. Em anexo h
tambm uma lista com os nomes de plantas aqui citadas, organizado por ordem alfabtica a
partir do nome em wajpi, algumas delas com o respectivo nome popular e identificao
cientfica (de espcie, ou gnero e famlia) de acordo com Grenand (1980) e Latreille et. al.
(2004). A partir desta lista, apresento algumas ilustraes de von Martius Flora Brasiliensis
(1906) e de Aublet Histoire des Plantes de La Guiane Franoise (1775). Espero com isso
que as plantas citadas no sejam apenas nomes vazios aos leitores pouco ambientados com
o universo vegetal. Mesmo tratando-se de desenhos botnicos, que do nfase forma e a
determinadas partes do vegetal, as belas ilustraes de von Martius e Aublet garantem
alguma materialidade e respeito ao principal assunto dessa pesquisa.
Com relao equivalncia entre nomes cientficos e wajpi preciso fazer uma ressalva,
ainda que esse aspecto seja discutido detidamente adiante: apesar de optar por traduzir os
nomes wajpi de animais e plantas por categorias da taxonomia cientfica, tal procedimento
apresenta problemas, uma vez que as categorias wajpi no so fixas e homogneas,
podendo ser empregadas e recriadas de diversas maneiras conforme o contexto e o
enunciador. Alm disso, por serem sistemas de classificao institudos por princpios
lgicos e ontolgicos completamente distintos, a passagem de um para o outro no se faz
sem nus. Alerto, dessa maneira, que a correspondncia entre nomes wajpi e cientficos,
aqui realizada, uma traduo grosseira. Ainda assim, mantive esse clssico tratamento por
ser ele a maneira encontrada de fornecer inteligibilidade aos seres aqui abordados.
19
20
21
Parte I
Da Floresta s Palavras, Das Palavras
Floresta
22
Abertura
Durante uma incurso de coleta na floresta, um fruto amarelo que pendia do galho de uma
mirrada rvore despertou a ateno de um pequeno menino. Apontando-o perguntou:
Momae p aw mm [O que aquilo, mame?]. Sua me olhou e apanhou o fruto.
Enquanto examinava-o, o filho impaciente perguntava: Jau me p ipi [
comestvel?]; ao que a me, no perigo da dvida, respondeu: Ani! [No!], enquanto
ele agarrava-se as suas pernas no mpeto de alcanar o que lhe parecia um belo carpo
adocicado. Depois de examinada a parte externa, a me partiu o fruto com os dedos,
cheirou e provou a polpa com a ponta da lngua. Executando esse minucioso escrutnio,
intrigada, fez uma pergunta quase retrica que se dirigia a sua filha mais velha Momae
p... Nekuwa p [O que ser?... Voc sabe?]. Incerta, a filha respondeu: Waatura
maevo... [Waatura talvez...]; a me retrucou: Maevo... [Parece...]. Ainda agarrado
s pernas de sua me, o menino falou: Au t [Eu quero comer!]. Sob o peso da
incerteza a me lhe disse: Nijaui me [ no comestvel!] e emendou, Tam aera t
tome. Papa okuwa ipi! [Eu vou levar para seu av ver. Meu pai sabe com certeza!].
Prlogo
Essa cena corriqueira guarda uma grande densidade de processos do conhecer: Como se
reconhece um vegetal? Como lhe atribuem nome? Como se diferencia um waatura de uma
sumama ou de um p de cupuau? Quais so os frutos que pertencem ao grupo dos
comestveis ou dos venenosos? Como esses grupos so estabelecidos? Como se aprende
tudo isso? E, por fim, como se compartilham tais saberes?
Essas so algumas das perguntas que guiam essa pesquisa. Para comear a entend-las
achei por bem descrever e analisar as categorias de classificao, suas interrelaes e o
sistema de nomenclatura das plantas, j que foi por meio dos nomes e do contato direto
com os espcimes na floresta que comecei apreender o modo como se conhece esse
universo.
As classificaes nativas vm sendo tratadas pela antropologia desde o clssico artigo de
Mauss e Durkheim ([1903] 2001), mas apenas na dcada de 1960 que ocorre uma
bifurcao e um aprofundamento das abordagens sobre o tema. De um lado, Lvi-Strauss
([1966]1970 e [1962] 1976) inaugura uma seara ao tratar a relao entre classificaes
naturais e sociais fazendo diversos apontamentos sobre a lgica do sensvel operante
nesses sistemas, mas logo as taxonomias deixam de ser um objeto de investimento do
autor, que passa a debruar-se sobre a mitologia. De outro lado, no mbito da antropologia
cognitiva encabeada por Charles O. Frake (1969) e por Harold Conklin13 (1954 e 1969), as
taxonomias nativas do mundo natural se configuram como um tema de excelncia,
conduzindo a fundao de uma rea de especializao interdisciplinar (entre a antropologia
e a biologia) que se autodenominou de folk science e que tem em Berlin, Breedlove e Raven
(1974 e 1973) seus principais fundadores.
13
Note-se que o trabalho de Conklin (1954) nas Filipinas o principal material trazido na argumentao do
primeiro captulo de O pensamento selvagem (Lvi-Strauss, 1970). Esse trabalho sobre a taxonomia botnica
dos Hanuno um marco na produo de etnografias em torno desse tema, mas, nesse momento, Conklin
ainda no havia configurado uma abordagem propriamente cognitivista, como se pode notar em trabalhos
subsequentes.
23
A agenda de pesquisa proposta por Berlin et. al. e outros autores que debatem e dialogam
diretamente com eles (Brown, 1974 e 1977, Hunn, 1977 e 1982)14, tem como cerne etnografar
taxonomias nativas15 para, a partir de suas particularidades, atingir princpios cognitivos
universais de organizao do mundo vivente.
Uma vez que essa a principal referncia terica para abordar as classificaes, travarei
um dilogo direto com tal bibliografia ao longo da anlise. Entretanto, seguirei criando
afastamentos graduais em relao a esse paradigma por ele no dar conta do conjunto de
dados wajpi que ser apresentado.
O principal material analisado nesta primeira parte sero as categorias e as classificaes
wajpi das plantas da floresta. De incio, preciso apresentar esses que sero meus
conceitos analticos norteadores, para tanto, tomo de Ellen (2006) as seguintes definies:
categorias so entidades criadas pela mente humana com o objetivo de dar sentido
diversidade da experincia atravs do agrupamento de coisas, atributos ou fenmenos
baseados em similaridade e diferena; classificao o modo de relacionar as categorias
umas as outras (Ellen 2006: 1).
No entanto, de sada, devo lidar com um problema colocado por Ingold acerca dessa
antropologia cognitiva: a reificao de divises como mente e corpo, representao e
sensao, pessoa e mundo, entre tantas outras que se proliferam a partir destas, e que vm
mostrando-se improdutivas para compreender a constituio do saber e da vida de povos
outros (2000: 157-162). As anlises de folk taxonomies, de acordo com esse antroplogo,
possuem um problema de partida: o pressuposto de que o mundo um caos perceptivo,
um plano contnuo, e que a linguagem e a mente seriam responsveis por instituir ordem e
produzir um plano discreto. Como bem sabido, Ingold arma uma srie de conceitos
(dwelling, skill, environment entre outros) com o intuito de desfazer as divises antes
mencionadas. Inspirado na fenomenologia de Merleau-Ponty e na ecologia da percepo de
James Gibson, ele busca qualificar a relao entre indivduo e ambiente (mundo) como
mutuamente constitutiva, onde o ser s pode se realizar em uma prtica contnua da
constituio da vida, no em uma dimenso descolada do mundo tal como est presente
nas ideia sde imagem ou representao mental, que marcam a abordagem cognitivista.
Nesse movimento crtico, Ingold rechaa qualquer possibilidade de uma anlise de
categorias e de sistemas de classificao, pois, por princpio, tais materiais so recortados
como representaes mentais, necessariamente alocados em um plano imanente
mente humana e transcende ao mundo.
Mesmo concordando com a crtica de Ingold, no penso que valha a pena como soluo
descartar o estudo e a investigao sobre taxonomias. Esse no parece ser um problema do
objeto (recorte) de investigao, mas, antes, uma questo de abordagem e tratamento
analtico. Como tantos autores apontaram desde Durkheim e Mauss, nomear e agrupar os
elementos que constituem o mundo um mecanismo de suma importncia, por isso, talvez
seja preciso um esforo de descrever a categorizao e a classificao como processos
cotidianos, produzidos no tecer da vida.
14
Para um balano dessa abordagem, ver a sistematizao terica feita em Oliveira (2006).
Folk taxonomies como esses autores se referem e que eu optei por traduzir como taxonomia nativa, ao
invs de taxonomia popular. Minha opo se baseia no fato de que o termo nativo, tal como antropologia o
utiliza, marca uma posio relacional, enquanto o popular ou folclrico do termo folk um qualificador
absoluto que se ope a cincia. Nesse sentido, quando teo comentrios sobre a taxonomia cientfica, ela passa
a ser entendida como uma taxonomia nativa entre outras. Em certa medida todas as classificaes so, pois,
nativas de algum sujeito.
15
24
Nesse sentido, o esforo dessa etnografia atentar para a operacionalizao dos modos de
categorizar e classificar no fluxo ordinrio da vida de alguns Wajpi, tal como se pode notar
na abertura dessa primeira parte; afinal, categorizar, como pretendo demonstrar, articula
de modo exemplar sensvel e inteligvel, sujeito e mundo, contnuo e descontnuo.
Farei, assim, um pequeno ajuste no conceito de categoria de Roy Ellen para podermos
seguir em frente: categoria no uma entidade meramente mental; antes um recorte
lingustico e conceitual, produto da relao entre lngua, percepo, mundo e ao, onde
no h uma simples fronteira entre objeto e sujeito cognoscente, mas um campo de
relaes dinmicas.
Adentrando a Floresta
Para iniciar a abordagem dos sistemas de classificao wajpi, parto de uma das categorias
mais inclusivas e abrangentes que encontramos no universo vegetal: temitgwer.
Analisando a construo lingustica do termo temos: t-, prefixo de substantivos que indica a
ausncia de um possuidor expresso; -emi
emi--, infixo que transforma verbos em substantivos;
-t, o verbo plantar; e, por fim, -gwer, sufixo coletivizador. Podemos, assim, traduzi-la
como: conjunto do que plantado, ou seja, as plantas cultivadas.
A categoria temitgwer sobre a qual versou a pesquisa anterior (Oliveira 2006) serve
de ponto de partida justamente por estabelecer, atravs de uma relao de oposio, o
campo categorial que recorta o objeto da presente investigao: as plantas no cultivadas.
Uma das designaes para esse conjunto temit row, ou, em sua forma contrada,
temite, onde row e e so sufixos de negao, literalmente, o que no
plantado. Observe-se que a oposio estabelecida por uma dinmica entre um lado
marcado (temitgwer) e outro no marcado (temite), processo que se repetir na
estruturao de outras categorias.
Por sua vez, o conjunto do no-plantado (temite) tambm identificado e qualificado
como um conjunto de elementos da floresta. Todas as plantas reconhecidas como no
plantadas so referidas como kaa por, ou pela variante kaa rupi.
rupi. Analisando essas
expresses temos: no primeiro caso, kaa, que traduzi como floresta (a despeito de sua
complexidade notada anteriormente), acrescido de por, proveniente de ou produto
de, a expresso sendo traduzida como o que vem da floresta; no segundo, o mesmo
kaa acrescido de rupi, que designa atravs ou por, a expresso sendo traduzida
como o que est pela floresta. O uso dessas duas expresses difere apenas quanto ao
contexto de enunciao. Kaa por frequentemente utilizado para referir-se aos produtos,
como frutos comestveis, coletados na mata e trazidos at a aldeia. J kaa rupi usado
para aludir a plantas que so encontradas quando se caminha pela floresta e,
especialmente, para diferenciar e qualificar aquelas espcies que so plantadas pelos
homens como mamo, cupuau, cacau e abacaxi , mas que tambm so encontradas na
mata em estado selvagem.
preciso notar que as expresses kaa por e kaa rupi, apesar de serem constantemente
usadas para qualificar e definir um grupo de plantas, no so exclusivas a este universo.
Servem para qualificar tambm alguns animais, como, por exemplo, os dois tipos de jawara:
jawara kaa por (ona) e jawara reima (cachorro); bem como tudo que se encontra na
floresta e possui um correspondente no mbito da aldeia, inclusive gentes16.
16
Para o uso do kaa por para referir tipos de gente vide Gallois (2007).
25
17
Hbito o termo botnico utilizado para referir-se aos aspectos gerais da planta, em especial a disposio de
caule e ramificaes.
18
Brown (1977) e Berlin (1974), discusso recapitulada em Oliveira (2006).
19
Para citar alguns casos, temos: os Hanuno das Filipinas (Conklin, 1954); os Urubu kaapor do Par (Bale
1994); os Nuaulu da Indonsia (Ellen 2006); e os Achuar (Descola 1996).
20
Uma das acepes de kaa pode ser arbusto, tal carga semntica se evidenciou quando eu perguntava o
nomes de plantas herbceas tpicas da sucesso secundria que apareciam nas bordas da aldeia, quando no se
sabia seu epteto especfico, diziam apenas kaa. Tal acepo pode ser notada tambm quando esse termo se
combina a ro (folha). Quando se retiram folhas para se sentar no cho da mata, ou para se proteger do sol ou
chuva em uma viajem de voadeira, dizem genericamente kaaro, algo como folha de mato.
21
Tipo de esquilo, provavelmente da espcie Sciurus aestuans, que endmica da regio das Guianas.
26
yvyra
ypo
hbito
yvyra
kaa
ypo
kaapii
kaapii
kaapii
22
Mas, se, por um lado, h relaes de hierarquia estabelecidas entre uma categoria de maior
incluso (temite) e categorias de menor incluso (yvyra, ypo, etc.), por outro, elas no
ocorrem nos nveis taxonmicos estabelecidos por Berlin.
De acordo com seus princpios universais de categorizao dos sistemas de classificao
etnobiolgicos23, existem at seis nveis organizados hierarquicamente: reino, hbito,
intermedirio, genrico, especfico e varietal. O nvel de reino possui duas particularidades
em relao aos demais: 1) o nico composto por um s membro, o qual inclui todas as
demais categorias dos nveis menores corresponderia aos txons cientficos Platae (reino
vegetal) e Animalia (reino animal); 2) a categoria de reino comumente no nomeada (no
marcada), isto , ela operante cognitivamente, mas no expressa linguisticamente,
sendo chamada de categoria encoberta24. Assim, Berlin (1992) afirma a existncia
cognitiva universal das categorias planta e animal, o que estabelece, em suas palavras, um
sistema etnobotnico e um sistema etnozoolgico de classificao.
De fato, entre os Wajpi, no usada nenhuma categoria para denominar a totalidade das
plantas, tal como o reino Plantae, ou a totalidade dos animais, como Animalia. Entretanto,
se ela opera cognitivamente algo a pensar.
Para Berlin et. al. (1973) existem dois tipos de evidncias da existncia dessas categorias
encobertas, seriam elas: 1) um vocabulrio especfico para falar de morfologia vegetal e
outro para referir-se aos animais; 2) a presena de pluralizadores diferentes para animais e
plantas.
No caso wajpi, como abordado alhures (Oliveira 2006), uma parte do vocabulrio
morfolgico exclusiva s plantas, enquanto outra borra tal fronteira, sendo usada tanto
para plantas, como para animais e para homens25. Quanto aos sufixos coletivizadores,
tambm se observa que eles no ocorrem exclusivamente em um domnio ou outro, mas
22
Berlin (1992) faz uma longa discusso sobre os modos de representao dessas taxonomias e opta por adotar
como modelo imagtico o diagrama de Venn. O criador desses diagramas, Jonh Venn, foi um matemtico
britnico do sculo XIX, ligado teoria dos conjuntos e responsvel por desenvolver a matemtica de Boole.
23
Essa a forma que Berlin identifica seu objeto de anlise em seu ltimo livro (Ethnobiological calssifications
Priciples of categorization of plants and animals in traditional societies), um verdadeiro tratado sobre
classificaes nativas.
24
Covert categorie, como se refere Berlin et. al. (1973).
25
Por exemplo: os termos -apo (raiz), -ro (folha), -potyry (flor) so combinados exclusivamente a plantas; j -k
se refere tanto cabea de homens e animais, como a copa das rvores; e -jyva que pode ser combinado a
nomes de animais ou gente para designar brao e a nomes de plantas para referir-se aos galhos. Para mais
exemplos ver Oliveira (2006: 166-176).
27
Categorias
Reino
Hbito
Gnero
Esquema de representao do
sistema de classificao wajpi descrito
temitgwer
H1
G1 G2
H2
H3
G3
temit e
kaapii yvyra
waa
Fig. 3 Comparao do esquema produzido por Berlin e de um esquema produzido a partir dos dados wajpi.
Esse descompasso poderia ser atribudo ao fato de Berlin tomar como ponto de partida e
referncia a taxonomia cientfica, que organiza um sistema hierrquico cujos nveis
(ranques) taxonmicos so basicamente: reino, ordem, famlia, gnero, espcie e
variedade; praticamente os mesmos termos usados pelo autor na configurao de sua
tipologia. Tambm importante notar que a taxonomia cientfica est essencialmente
baseada em critrios morfolgicos e anatmico das plantas e que Berlin leva em
considerao apenas as classificaes nativas pautadas em descontinuidades desse mbito.
Desse modo, poder-se-ia concluir que a anlise de Berlin tolhe e recorta o pensamento
nativo segundo as premissas da classificao cientfica. Por esse motivo, as categorias de
plantado e no plantado, caras ao pensamento de alguns grupos, so extirpadas de seu
modelo.
26
O -gwer (-kwer) usado como um coletivizador/marca de passado tanto para plantas como para animais e
gentes. Para detalhes Oliveira (2006: 173-174).
27
Entre elas a etnografia sobre os Wajpi da Guiana Francesa realizada por Grenand (1980), o caso Hanuno
descrito por Conklin (1954), o caso Achuar etnografado por Descola (1996).
28
kaa
29
Na segunda metade do sculo XVIII, concomitante ao sistema proposto por Lineu, surgem
tambm os sistemas naturais, assim denominados por se basearem em um grande nmero
de caracteres, ao contrrio dos sistemas artificiais. Tais classificaes pretendiam expressar
uma relao natural entre as espcies, que seria resultado de uma ordenao Divina.
Aponta-se como o primeiro a elaborar um sistema natural de fanergamas (as plantas com
flores) Antoine Laurent de Jussieu (1748-1836), autor de Genera plantarum (1789). Seu
mtodo de classificao consistia em comparar caracteres de todos os rgos (flor, caule,
folha, raiz, fruto e semente) de diferentes plantas, de modo a descrever semelhanas e
diferenas entre elas para estabelecer grupos (Tissot-Squalli 2007).
Por fim, temos os sistemas filogenticos, os quais so atualmente usados e produzidos. A
taxonomia filogentica combina vrios tipos de informao: morfologia, anatomia,
sequenciamento gentico, biogeografia, estudos de plen etc. Todas essas fontes de
evidncia, como so denominadas no jargo dos taxonomistas, so arranjadas e
analisadas de modo a atingir relaes evolutivas de ancestralidade e descendncia entre
organismos. O mtodo empregado por esses sistemas a cladstica, que permite a anlise
das relaes evolutivas entre organismos e grupos de organismos atravs da identificao
de seus caracteres primitivos e derivados (Raw, 2003: 60). A cladstica produz os
cladogramas (ou rvores filogenticas), esquemas representativos da organizao dos
txons de acordo com suas relaes evolutivas: tratam-se de verdadeiras genealogias de
seres vivos.
De um lado, podemos fazer uma aproximao entre os sistemas filogenticos e os sistemas
naturais pelo fato de ambos se apoiarem na ideia de uma natureza ordenada, afirmando
classificar a biodiversidade segundo relaes dadas. Entretanto, tais sistemas diferem
quanto atribuio dessa ordenao: os primeiros recorrem evoluo e os segundos ao
Divino. De outro lado, temos os sistemas artificiais, assim denominados por produzirem
30
uma classificao artificial (construda), que no expressa relaes reais, ou seja, dadas
na totalidade de cada organismo. Assim, classificaes como as propostas por
Theophrastus e Lineu, pautadas na escolha de alguns caracteres, so entendidas como um
recorte aleatrio e, por isso, um construto humano que no representa a ordem natural.
Essa breve digresso acerca do desenvolvimento da taxonomia ocidental e sua tipologia
tem como objetivo ressaltar algumas concepes sobre a ordenao dos seres, as quais so
subjacentes s proposies de Brent Berlin.
Parece-me que o fato de Berlin excluir de sua anlise as classificaes que se apoiam em
outros critrios que no o morfolgico, est ligado a essa concepo de que os sistemas
classificatrios decodificam uma ordem natural dada. Assim, as categorias e sistemas
classificatrios construdos pela inventividade e perspiccia dos homens so eliminados da
anlise, pois no teriam relevncia na constituio de padres universais de classificao
etnobiolgica, uma vez que estariam merc da criatividade e no de princpios cognitivos
e biolgicos elementares.
Roy Ellen (2006) faz apontamentos na mesma direo, mas recorre outra construo
argumentativa. Ao analisar o trabalho de Berlin, Ellen estabelece a diferena entre dois
tipos de sistemas de classificao: h esquemas classificatrios de proposta-geral,
fundados nas descontinuidades naturais; e os de proposta-especfica, estabelecidos
segundo critrios culturais. Esse segundo tipo estaria fora da anlise universalista de Berlin:
Brent Berlin has consistently argued in favour of the universality of taxonomy for
ethnobiological schemes, but this only really works if we also assert the clear
separation of general-purpose from special-purpose schemes; that is, those that are
logical and natural from those that arise meet particular cultural requirements
(2006: 7).
Todavia, essa diviso entre uma classificao natural e uma classificao cultural no
tem o menor sentido do ponto de vista das lgicas que regem os sistemas indgenas. Como
j demonstraram Descola (1996 e 2005), Viveiros de Castro (2002), e tantos outros, a diviso
entre cultura e natureza no opera no pensamento amerndio do mesma maneira que na
filosofia ocidental e, vale notar, que mesmo na sociedade moderna tal diviso possui um
arranjo muito mais complexo, como nos mostra Latour (2000). Por fim, o prprio Ellen
acaba por concluir:
[] although we know that they [categories] are often flexibly connected in
numerous different ways, ways which undermine implicit taxonomic levels and
contrasts and the general-purpose / special-purpose distinction (2006: 7).
Em uma de minhas primeiras idas a uma roa wajpi acompanhei uma mulher que iria
apenas capinar. Enquanto ajudava-a, acocorada ao seu lado arrancando as pequenas
plantas invasoras, perguntava-lhe os nomes de cada uma delas. Minha anfitri, que era de
poucas palavras, talvez porque naquele momento eu no soubesse mais do que um
punhado de termos em lngua wajpi, apenas dizia: ijai... ijai... ijai.... Toda aquela
diversidade de plantas daninhas, que puxvamos uma a uma, era denominada por um nico
termo: ijai (i- = pronome possessivo de terceira pessoa; -jai = planta invasora).
Em um primeiro momento o termo jai parecia, assim, designar um conjunto de gramneas
em geral, uma categoria de hbito talvez. Mas, se voltarmos situao de enunciao
acima descrita com o objetivo de refinar as possibilidades interpretativas desse recorte
categorial, um fator que parece importante para ela ter denominado atravs de um nico
termo (-jai) as diversas plantas invasoras que possuem, em sua maioria, eptetos
especficos, parece ter sido minha nula fluncia na lngua wajpi.
De fato, em situaes diversas de interao com crianas menores (de 3 a 5 anos), eu
costumava testar seus conhecimentos sobre o tema perguntando-lhes os nomes das
pequenas plantas espalhadas nos ptios e nas margens das aldeias. Constantemente,
recebia a resposta ijai!, inclusive para espcies plantadas com a finalidade de espantar
panema, que por serem cultivadas jamais so designadas dessa maneira pelos adultos.
O modo como fui apresentada s plantas invasoras, somado evidncia das mais tenras
crianas enunciarem amplamente esse termo, leva-me a propor que o aprendizado das
categorias classificatrias botnicas d-se por meio do ensino de categorias mais
abrangentes, tal como jai. Alis, em muitas situaes de campo, especialmente nas
primeiras estadias, a posio em que me colocavam era a de uma infante, pouco
familiarizada e sabedora daquele novo mundo. O uso do termo jai , portanto, uma etapa
no processo de classificao e de aprendizagem.
Posteriormente, quando j estava mais familiarizada lngua e ao mundo wajpi, notei que
a enunciao do termo jai possua mais um trao semntico: o carter esttico. Vejamos
alguns exemplos para depreender esse que parece ser o aspecto mais relevante dessa
categoria.
Em uma de minhas estadias na aldeia Yvyrareta, os moradores preparavam o ptio para
realizar uma grande festa (paku wasu) que no era feita h tempos. O chefe da aldeia, um
velho wajpi que trabalhava incessantemente capinando com sua enxada, comentou:
Agee nikatui! Morow ijai. Ajaire, amopapai pa rem, nuvei ijai... ikatuwa [Agora no
est bom! Muito jai. Depois, quando eu terminar de capinar, no vai ter jai... muito belo
(bom)]. Tambm comum quando algum chega de outra aldeia, ao ser indagado pelos
parentes sobre como estava l, comentar: Ikatuwa! Nuvei ijai [Belo (bom). No tem
jai] ou Nikatui, morow jai [No estava belo, tem muito jai]. Outra meno a essa
carga esttica ocorreu em algumas conversas, quando investigava sobre a floresta
existente no cu, muitos caracterizavam o patamar celeste como Ikatuwa, naikoi ijai
[Belo, no existe jai]28.
Todas essas falas informam-nos sobre o valor esttico de ter-se uma aldeia, um ptio ou um
roado livre do jai, ou seja, limpos do mato invasor, composto por gramneas e plantas
28
Segundo Dominique T. Gallois, em comunicao pessoal, -jai usado tambm para referir-se a pessoas
desarrumadas, descabeladas... Ainda que eu no tenha ouvido ou reparado no uso do termo jai fora do
contexto de referncia s plantas invasoras, tal proposio faz completo sentido dentro da lgica aqui exposta,
sobretudo, na nfase de seu carter esttico.
32
As horrveis plantas invasoras, -jai, nada mais so do que os primeiros estgios de uma
sucesso secundria, indcios de uma floresta que rasteja para dentro do espao dos
29
Outra meno a criao da floresta no mito de origem do fogo. Janejar bravo com os homens que quebram
sua flauta vai embora, abandonando sua mulher grvida de gmeos. Ao seguir seu rumo, atrs dele erguem-se
as montanhas e as matas, que se tornam altas e de difcil passagem.
33
homens. Os mais tenros sinais da kaa devem, assim, ser meticulosamente extirpados dos
espaos ocupados pelos homens.
-J, literalmente espinho, designa o conjunto de plantas que possuem tal estrutura
morfolgica. Essa categoria, tambm configurada em torno de uma qualidade,
rapidamente aprendida ao se caminhar ou navegar pela TIW.
Nos deslocamentos ao longo dos rios, a voadeira constantemente se choca contra a
vegetao; nesse momento, comum ouvir o alerta: Mokoi ij! [Cuidado tm
espinho!], o que faz com que todos os tripulantes se abaixem ou pendam para o lado,
tentando desviar dos afiados e grudentos espinhos das plantas herbceas que compem a
mata ciliar. Nas andanas mata a fora tambm se pode ouvir o aviso Mokoi ij pee rupi!
[Cuidado, tem espinho no caminho!]; logo os olhos se voltam atentos ao cho. J uma
categoria arduamente aprendida na prtica.
34
Sensvel Dureza
Outro trao concreto que estrutura uma dicotomia categorial a dureza dos troncos. Tal
critrio funda uma ciso que, mais uma vez, tem apenas um dos lados marcados: as rvores
duras so classificadas como yvyra t mae (yvyra = rvore + t = duro + -mae = coisa,
matria), as demais, como yvyra nti mae, rvores que no so duras.
Yvyra t mae mais uma das categorias arduamente aprendidas na prtica: percebida e
constitui-se fundamentalmente durante os trabalhos de derrubada de uma poro da
floresta para a confeco de uma roa.
Na maioria das aldeias wajpi a derrubada da kaa ainda feita a machado, o que faz com
que as rvores duras ganhem grande proeminncia no conjunto de saberes referentes
confeco do roado. Tal tarefa realizada por um grupo de homens ligados por elos de
parentesco, sendo esse um dos principais servios que um genro deve prestar ao sogro nos
primeiros anos de seu casamento.
Recupero uma cena que ilustra muito bem como a categoria das rvores duras evocada
nesse contexto: Majuware reuniu trs de seus jovens cunhados (BW) para ajudarem a
derrubar uma poro de floresta onde ele faria sua roa. Para l se dirigiram os quatro
homens munidos de machados, um menino com um terado, um pequenino filho do dono
da roa, e uma irm de Majuware, com seu terado e uma panela de kasiri miti (bebida de
mandioca no fermentada). A rea onde trabalhariam j havia sido previamente brocada e
delimitada pelos donos da futura roa. Os homens com seus machados talhavam as rvores
mais grossas, enquanto a mulher e o menino cortavam as rvores mais finas com os faces.
Todos desferiam golpes em uma mesma direo, mas no cortavam os troncos por
completo, deixavam as rvores seguras por uma faixa de madeira intocada, e passavam
prxima. Essa tcnica utilizada para que a ltima (e nica) rvore cortada inteiramente se
incumba de arrastar as demais consigo para o cho, poupando-lhes algum esforo. Foi
nesse mbito que um dos jovens cunhados que machadava uma rvore parou por um
instante e perguntou a Majuware, o mais velho presente: Momae p yvyra tairo [Que
rvore essa, cunhado?]. Majuware parou, fitou o tronco, seguiu com os olhos at
alcanar a copa e fez a tpica pergunta retrica: Momae si p [Como se diz?]. Depois
de alguns instantes, respondeu: Akusityry, eu ijupe! [Akusityry, diz-se para ela!]. O
jovem cunhado ento conclui sozinho em alto e bom tom: Yvyra t![rvore dura!].
Findo o dia, quando nos encaminhvamos de volta aldeia, notei uma rvore que ainda se
mantinha intacta no meio da clareira. Perguntei que rvore era e porque no havia sido
derrubada, ao que me responderam: Kurata noityi, yvyra t ajawyi [Kurata no se
derruba, porque rvore dura].
O aprendizado da dureza das rvores e sua consequente classificao como membro da
categoria yvyra t mae ocorre principalmente nessa ocasio: ao sentir atravs do
machado o esforo necessrio para talhar-se no tronco a fenda que ir deit-la ao cho.
Assim como a categoria j, yvyra t mae se constitui em uma relao direta com a
experincia corporal, o que abre um gancho para as proposies de Lakoff (1990) da mente
encorporada (embodied mind). Esse linguista se encaixa em um esforo terico de reatar
corpo e mente no mbito dos estudos de cognio, alicerando a categorizao (e o
pensamento de modo geral) na experincia corporal:
[] conceptual systems grow out of bodily experience and make sense in terms
of it, the core of our conceptual systems is directly grounded in perception, body
movement, and experience of physical and social character (Lakoff, 1990 :xiv).
35
yvyra
waa
yvyra pir
paira
P. Grenand (1980: 219-268) lista 284 nomes nativos e suas respectivas equivalncias com a nomenclatura e
classificao cientfica. importante notar um aspecto da construo terica subjacente a tal procedimento: as
tentativas de comparao entre sistemas nativos e cientfico vm desde a dcada de 1960, com um trabalho
inaugural de Berlin, Breedlove e Raven (1966), e seguem em reflexes posteriores (Berlin, 1973 e Hunn, 1975)
que buscam, por meio de anlises quantitativas, estabelecer o grau de especificidade das folk taxonomies em
relao ao real, que seria plenamente decodificado pela taxonomia cientfica. Mais uma vez, as anlises
comparativas realizadas por essa antropologia cognitiva tomam a cincia como um ponto de partida dado, sem
problematizar aspectos tais como: a conformao dos sistemas classificatrio a um regime de conhecimento
especfico, o conceito de Natureza, de animal ou planta subjacentes cincia etc.
36
ga
ga jawapuku gau
ga masurapo
aypopyta
ga pin
yvyra
waa
waai
gape
waai pj
waa pt
ga tawa
jajay
jajay pir
jajay
turi
kumaka
turi t
yvyra pir
turijy
turiwaroro
turiparapo
Fig6. Os crculos representam as categorias. O posicionamento de crculos internos a outros indica relao de incluso
e pertencimento a uma categoria mais abrangente. O conjunto de crculos internos a um mesmo crculo indica
relaes de contraste. Ao lado os nomes em wajpi.
37
O esquema acima representado encaixa-se nos princpios universais de Berlin; seguindo sua
tipologia e vocabulrio, teramos: um txon do nvel de hbito (life form), que nesse caso
yvyra, que inclui txons genricos (ga, waa, kumaka, turi, yvyra pir...). E alguns poucos
txons genricos que incluem txons especficos (ga jawapuku, gau, waai, waa pt...).
Segundo Berlin os txons genricos podem ser reconhecidos por sua nomenclatura: so
denominados por nomes primrios32. Os nomes primrios podem ser simples ou
compostos e contrapem-se aos nomes secundrios, sempre compostos e diferentes dos
nomes primrios por ocorrem em um conjunto contrastivo, ou seja, carregam o epteto
da categoria em que esto inclusos como, por exemplo, as variedades de laranja: laranja
baiana, laranja lima, laranja pera
pera.
era Assim, os nomes secundrios ocorrem no ranque de
espcie e de variedade.
Alm da nomenclatura, os txons genricos caracterizam-se por uma posio no sistema
classificatrio. Em sua maioria esto inclusos nos txons de hbito e incluem os txons
infragenricos de espcie e variedade como exemplificado na figura 6.
H mais; segundo Berlin, os txons genricos so em sua maioria monotpicos33 (tm
apenas um membro), isto , no possuem um txon especfico incluso, tal como nos
exemplos das categorias wajpi kumaka e yvyra pir da figura 6. Nesses casos, os txons
genricos so qualificados como terminais, sendo a menor unidade de classificao do
sistema. Logo, os txons mais numerosos dos sistemas etnobiolgicos de classificao,
tal como mostram os dados elencados por Berlin, so as categorias genricas.
Segundo Berlin, grande parte dos txons genricos nativos compreende uma srie de
espcies biolgicas, termo usado pelo autor para referir espcies reconhecidas pelo
sistema cientfico. Para Berlin, os sistemas etnobiolgicos teriam uma nica categoria,
um nico nome, para designar um conjunto de diferentes espcies biolgicas.
De acordo com esse autor, apenas um nmero reduzido de txons genricos dos sistemas
etnobiolgicos seriam politpicos, ou seja, teriam neles inclusos txons especficos.
Nesse caso, os txons terminais seriam os especficos e corresponderiam, de fato, s
espcies biolgicas. nesse nvel que ele pretende estabelecer a equivalncia com o
sistema cientfico, para quantificar o grau de acuidade de uma folk taxonomy.
Berlin aponta, por isso, para uma falta de preciso dos sistemas nativos que, raras
excees, no conseguiriam caracterizar as diferentes espcies biolgicas, agrupando-as
sob um nico rtulo vago; haveria, assim, uma hipodiferenciao das taxonomias nativas
em relao cientfica.
Entretanto, em minhas caminhadas ao longo da floresta junto aos Wajpi, nas conversas
travadas nas aldeias e, principalmente, durante o meu processo de aprendizado dos nomes,
dos modos de identificao e recconhecimento das plantas da floresta, no me pareceu que
eles recortassem um conjunto heterogneo de rvores, as quais seriam agrupadas em uma
categoria mais abrangente que a nossa categoria de espcie. Ao contrrio, eles so precisos
e minuciosos na observao e percepo de caractersticas sensveis. Segundo o
levantamento de Pierre Grenand (1980) junto aos Wajpi da Guiana Francesa a maioria
desses eptetos, considerados nomes primrios e, por tanto, termos de referncia de
32
Inicialmente Berlin et. al. (1974) constroem uma tipologia da nomenclatura, e referem-se as suas unidades
como lexemas (lexemas primrios, lexemas secundrios, etc.,); no livro de 1992, que ele opta por substituir o
termo lexema por nome.
33
O uso excessivo de aspas que se segue tem como intuito marcar a terminologia empregada por Berlin. Todos
os termos e expresses entre aspas so o vocabulrio por ele empregue em seu compndio de 1992.
38
taxonomistas que defendem que o conceito de espcie seja tomado estritamente como
uma categoria taxonmica, ou seja, um recorte efetuado por um sistema.
Rapini defende uma diferenciao entre o conceito de espcie,
espcie uma unidade de
identificao, e o conceito de populao
populao,
opulao unidade evolutiva real. O conceito taxonmico de
espcie ao qual o autor adere [...] difere dos outros por no ser baseado em nenhuma
teoria biolgica, mas em um sistema hierrquico de classes no qual, espcies enquanto
txons so classes de organismos [...] a natureza produz indivduos, espcies so conceitos
mentais inventados que devem se referir a um grande nmero de indivduos
coletivamente (: 682). A definio por ele dada ao conceito taxonmico de espcie :
[...] uma categoria taxonmica (classe de taxa) na qual cada txon uma classe de
organismos representados por um binmio vlido segundo o cdigo corrente de
nomenclatura (op. cit.).
Opondo-me a Berlin, creio que as taxonomias no decodificam uma natureza dada, mas
constroem naturezas, as quais, a posteriori, podem ser marcadas como dadas. Desse modo,
sugiro que as categorias wajpi permitem acessar um mundo wajpi, enquanto as
categorias cientficas permitem acessar um mundo cientfico.
40
De Volta ao Sensvel:
Sensvel: Categorias
Categorias Genricas e Especficas
Voltemos ao universo wajpi de onde paramos: as categorias fundadas em traos sensveis.
O primeiro exemplo abordado foi o conjunto de rvores (yvyra), segmentado em categorias
menores de acordo com aspectos do concreto.
Em algumas situaes, a identificao e a consequente enunciao do nome de uma rvore
evidenciaram os caracteres morfolgicos. Durante uma viajem de voadeira pelo igarap
mariry, Waiwai apontou uma linda rvore que se destacava da verde paisagem por sua copa
florida de um amarelo intenso e perguntou:
W Nekuwa p ipoty tawa me.
J Ani! Momae p.
J No. O que ?
W Wakapu.
Em outro momento, ao acompanhar a ida de Parua e sua jovem nora a uma roa, passamos
por um cip que chamou a ateno da jovem por seus frutos lustrosos de cor laranja. Orer
perguntou sogra o que era. Parua se aproximou, examinou-os com cuidado e disse:
Jawarapokwer [Pata de ona], porque a disposio dos seus cinco carpos no cacho
parecia a pata de uma ona.
41
Muitas vezes tive o privilgio de ver crianas pegarem frutos e sementes do cho, mostrlos aos pais e indagarem: Momae p [O que ?]. Os frutos chamam ateno dos
pequenos por dois motivos: por suas cores e formas, que quebram a monotonia verde da
dimenso vertical ou a mesmice do marrom da dimenso horizontal da floresta, e pela
avidez que eles tm do sabor doce ou azedo das frutas comestveis. Os adultos tambm
prestam especial ateno s frutas silvestres, no s por seu potencial comestvel, mas
sobretudo pelas relaes alimentares entre animais e plantas, as quais formam um
importante ncleo do conhecimento sobre a floresta.
A composio e formato das folhas outro aspecto notado nos processos de identificao
e classificao. Esses caracteres so especialmente usados para reconhecer arbustos,
pequenas rvores, plantas herbceas, ou seja, tudo que est abaixo do dossel da floresta,
pois as folhas das grandes rvores no podem ser vistas com preciso a no ser quando
cadas.
Ao longo de diferentes trajetos, diversas mulheres mostraram-me um pequeno arbusto que
reconhecido pelo seu padro foliar folhas pilosas, opostas disticamente, e que possuem
uma caracterstica marcante apontada por todas: grandes folhas (alternas) cujos pecolos
formam um dobra protuberante, enquanto as folha opostas so pequenas e de pecolos
lisos. Devido a essa estrutura basal da folha maior, que lembra o rgo genital feminino, tal
espcie recebe o nome kaawavi [kaa = planta herbcea + wavi = mulher].
No trajeto at roa de Parua, ela mostrou um cip chamado uruku ypo (cip urucum), assim
designado por possuir folhas semelhantes s do urucum em suas palavras: aw vo
urukuro [tal como a folha do urucum].
Se as folhas so pouco utilizadas para identificar as grandes rvores e o uso de frutos e
flores restrito por sua sazonalidade e por s serem acessados quando esparramados ao
longo do solo, resta recorrer ao que parece ser o principal caractere considerado para
classific-las: os aspectos do tronco.
As caractersticas de um tronco notadas e examinadas para proferir uma identificao e a
consequente classificao so: as texturas e colorao da casca, presena de razes
tabulares, espinhos e ltex, tamanho (altura e largura) e a composio das vrias camadas
da madeira at chegar ao alburno. Assim, quando perguntava o nome de uma rvore em
minhas incurses pela floresta, primeiro eles olhavam para tronco, depois seguiam os olhos
por ele na tentativa de avistar a copa e, comumente, faziam um talho a faco no caule
lenhoso, o que permitia ver as cores da entrecasca e da madeira, constatar a presena de
resina ou ltex, enfim, por vezes, ainda cheiravam ou provavam com a ponta da lngua a
lasca cortada para emitir o veredicto.
Poucos dos aspectos acima descritos so enunciados por eles, porm o modo como
examinam as plantas antes de proferirem seu nome revela quais so as caractersticas
notadas. Entretanto, em alguns momentos, quando pedia que falassem os nomes das
plantas existentes em sua regio, houve meno de aspectos sensveis que, provavelmente,
so os mais marcantes de cada espcie e, por isso, constituem pontos distintivos para
caracterizar determinada categoria. Vejamos alguns exemplos:
jpiry: irow, ajawyi jpiry, isyr gatu iy, ivo gero...
[jpiry: fria, por isso jpiry, o tronco bem liso brilhante, igual como gelo...].
42
Sisi: aevo ia ga, yvatee iy [...], gatu teve. Ia tayry, ipoko jume.
[Sisi: seu fruto como o fruto de ing, alta at o cu, [...] bem doce tambm].
Wiri: ij...
[Wiri: tem espinho...].
Yvaro: iro...
[Yvaro: amargo]
34
interessante notar que a expresso referente a grande altura yvatee, uma evidente comparao com o
cu (yva). A copa das grandes rvores entendidas como um ponto de mediao com cu. Os animais
considerados yvate rupi war (yva = cu, -te = partcula completiva, rupi = pelo, war = amante, que nutri gosto
por algo; podendo ser traduzido como aqueles que gostam de estar pelo cu), no so apenas as aves que
alam voo, mas tambm os smios que habitam o alto das copas. Em uma reflexo acerca das rvores na
Amaznia, Pardini (2011) aponta para a verticalidade mediadora das rvores: Na paisagem florestal amaznica
manifesta-se a arborescncia como uma forma completa, total, csmica: conectando um alto e um baixo [...]
Por ela passa a grande dobradura do cosmos, o horizonte. (:206).
43
jai
sipy
jamaratae
amay
moi maraka
j ss
kwkw
Fig. 7 Os crculos cinza representam as categorias mais abrangentes e os pequenos crculos pretos
representam as categorias de menor abrangncia fundadas exclusivamente em critrios sensveis.
Desse modo, concordo em parte com o segundo princpio universal de Berlin, no qual ele
aponta para uma elementaridade e uma anterioridade desses txons genricos fundados
em descontinuidades morfolgicas. Anterioridade essa que, do meu ponto de vista,
apenas lgica j que no podemos acessar a historicidade da formao dessas categorias.
No entanto, h um problema nesse princpio, a restrio do sensvel a morfologia:
2. A categorizao de txons de plantas e animais dentro de um sistema geral de
classificao etnobiolgica baseada primeiramente em afinidades e diferenas
morfolgicas e comportamentais observadas entre os txons reconhecidos. O
princpio 2 afirma que os princpios organizacionais de qualquer sistema
etnobiolgico de classificao sero as avaliaes cognitivas das pessoas sobre as
semelhanas perceptuais grosseiras entre classes de organismos. (Berlin, 1992: 21,
traduo minha).
Para uma discusso mais aprofundada da anlise categorial de Lakoff (1990) ver Oliveira, 2006: 35-41.
44
45
A morfologia se dedica, assim, a um estudo das formas externas dos vegetais em vista de
seu desenvolvimento evolutivo, e mais, como frisa Foster et. al., enquanto um leigo se
detm nos aspectos superficiais (surface aspects). O botnico vai alm, notando os
aspectos ocultos (hidden aspects) (op. cit.: 2).
Partindo de minhas oportunidades de conviver com botnicos, notei que, nas expedies
de coletas, munidos de suas pequenas lentes de aumento e seus estiletes, eles examinam
cuidadosamente as flores, desmanchando-as para ver suas partes mais recnditas (ovrio e
pistilo), notam as folhas e sua insero no caule, arrancam plantas herbceas para
observarem suas razes... Dessa forma observam-se os aspectos ocultos, o que
potencializado pelo uso de microscpios, que possibilitam anlises histolgica e de plen,
elementos ainda mais escusos aos sentidos.
Vale notar, por fim, que os estudos de morfologia botnica restringem-se ao que a viso
pode captar, magnificada ou no por instrumentos pticos. O cheiro, o gosto e a textura
no so levados em conta nessa circusncrio da sistemtica botnica.
46
Uma parte significativa (um tero) dos nomes levantados das plantas da kaa formada
pelo que se costuma denominar de lexemas primrios analisveis (Berlin et. al. 1974). Tais
nomes so termos compostos, onde cada parte possui um significado, sendo, portanto,
analisveis linguisticamente.
Como j anunciado, parte desses nomes diz respeito a qualidades sensveis marcadas por
serem traos distintivos de determinada categoria de plantas. A lista que se segue mostra
alguns desses nomes, que, apesar de j mencionados, no foram linguisticamente
decompostos:
1.
ga jawapuku [ga = Ing + jawapuku = comprido]. Recebe esse nome por ter vagens
compridas.
7. japea pirekuru [japea = lenha + pire = pele, casca + kuru = spero, irregular, rugosa]. Assim
denominada pela casaca do tronco ser rugosa e por ser boa para lenha.
8. jajay pir [jajay = nome de uma rvore + pir = vermelho]. Possui a casaca do tronco
avermelhada.
12. warakuri s [warakuri = nome de uma palmeira, conhecida popularmente como palha
preta + -s = branco]. Possui as folhas mais claras que o outro tipo de Warakuri.
Essas explicaes sobre os caracteres sensveis que formam cada um dos nomes acima
listados foram dadas pelos meus interlocutores, quando eu conseguia perceber que se
tratava de nomes compostos e perguntava-lhes o porqu de tais denominaes.
Mas os nomes no so formados apenas atravs de referncias diretas aos caracteres
sensveis. Eles so compostos tambm atravs da combinao de outros termos, os quais
permitem acessar os mais diversos tipos de relaes e saberes.
Para seguir analisando o sistema de nomenclatura wajpi vou partir de uma experincia
vivida em um de meus campos, por ocasio de uma expedio de caa para a regio do rio
Tawariry assim nomeado por ter a suas margens uma frondosa e gigantesca rvore de
Tawari com o objetivo de moquear kwata (Ateles Paniscus)36 e tareyr (Hoplias
lacerdae)37.
36
37
47
Da expedio faziam parte: um homem de meia idade, que organizara e conduzia a viagem,
acompanhado de suas duas esposas, de 8 filhos no casados e 2 netos; seu sogro e sogra,
um casal de velhos que levaram um neto e uma pequena neta; no terceiro dia de viagem,
juntou-se a ns um jovem casal e seu filho, cujo marido era filho do casal mais velho e o filho
mais velho do organizador da expedio. Totalizando: 8 adultos, 13 crianas e 1 karai (eu).
Legenda:
Presentes Ausentes Chefe da expedio
Fig.9 Diagrama das elaes entre os presentes na expedio de caa.
Caminhamos por dois dias e foi montado o acampamento onde passamos o resto da
semana. Foi num desses dias, gasto no acampamento, junto das mulheres e crianas que
aguardavam a chegada dos homens para moquear a caa, que a cena mote ocorreu.
Uma das esposas do chefe da expedio, a irm mais nova, resolveu passar o tempo
botando meku (timb) no igarap prximo ao acampamento. O cip havia sido
reconhecido dias antes ao longo da caminhada, prximo trilha. Fomos para l, ela, seu
bebezinho de colo, um filho de uns 3 anos, sua filha Tyri, de mais ou menos 11 anos.
Depois de uma pequena caminhada, encontramos o cip que subia vigoroso em uma
rvore. Paramos diante dele, ela pegou-o e me disse: Meku!. Ali ficamos por alguns
instantes at que eu quebrei o silncio perguntado: Momae p nekuwa? [Como voc
sabe?]. Ao que ela respondeu: Ipije! [Pelo cheiro dele!].
Ela pegou seu terado e tirou uma pequena lasca do caule, cheirou-a e, em seguida, passoume para que eu provasse, concluindo: Ipije katu! Karamoerem tam k okuwa iwyi [
cheiroso! H muito tempo nossos avs aprenderam por meio disso]. O processo de
identificao se deu, assim, por meio da observao do cip e atravs de seu cheiro
caracterstico.
Tyri, no alto de sua jovialidade, prendeu um pequeno faco ao cinto de miangas e subiu na
rvore em que o meku se agarrava. L em cima ela deferia golpes de terado no cip que
caia desmembrado ao cho. Enquanto aguardvamos que ela terminasse, sua me, seus
pequenos irmos e eu nos afastamos, para que o cip no casse sobre nossas cabeas.
Nesse meio tempo, a me comeou a mostrar-me as plantas que havia ao nosso redor,
estimulada pelo meu explcito interesse em conhec-las.
Uma delas era uma pequena rvore que se destacava do fundo verde da floresta por suas
vistosas brcteas vermelhas. Ela puxou as folhas fazendo balanar a vermelhido e disse:
Arara kaa eu ijupe. [Arbusto arara a gente fala pra ela.]. Perguntei qual era o motivo
daquele nome e ela replicou: Ipotyry ipir awvo arara k [As flores vermelhas dela so
como cabea de arara]. O motivo do nome era claro: uma associao sensvel, feita por
analogia entre a colorao das brcteas e a das penas que cobrem a cabea da ave.
Muitos dos nomes de plantas so formados por uma relao de similaridade traada entre
uma parte do vegetal e um animal, um objeto ou um ser. Algumas delas so estabelecidas
48
por um processo de analogia entre coloraes de suas partes, tal como o exemplo acima
citado, outras por formato, cheiro, textura, entre outros aspectos.
Para entender melhor a relao traada entre as cores de uma planta e um animal preciso
fazer uma pequena digresso sobre o sistema de nomenclatura das cores. Em um primeiro
olhar poderia ser dito que os Wajpi denominam apenas seis cores: -pir [vermelho], -tawa
[amarelo], -s [branco], -pij [preto], -sov [azul/roxo] e jaky [verde]. Entretanto, um olhar
cuidadoso e um ouvido atento mostram que os Wajpi distinguem uma ampla palheta de
cores, fragmentada com tamanha sutileza segundo padres de colorao sensveis
designados em referncia aos pssaros, s plantas, entre outros elementos do mundo.
Dessa forma, o azul turquesa das miangas to apreciadas por eles designado como
kurereposi [fezes de papagaio]; o verde escuro como waseikyry [aa novo]; o vermelho
intenso como arara k [cabea de arara]; o azul claro como namuropia [ovo de inhambu];
o rosa escuro como isov karary [roxo da bebida de car]; a cor cinza como omy tanemu
[escuras cinzas]; o tom lils como sumiropia [ovo do pssaro sumi]; assim por diante.
Muitas plantas so, portanto, denominadas por um processo de comparao e analogia
entre as tonalidades de cor de cada termo, o que estabelece uma relao sensvel entre
eles. Outros exemplos, alm do j citado arara kaa, so: as variedades de mandiocas namu
maniy [maniva inambu, Tinamus major] e namupij maniy [maniva inambu preto,
Crypturellus cinereus] que tm a entrecasca do caule preta como as penas das referidas
aves; a variedade de mandioca chamada de wasei maniy [maniva aa], cuja entrecasca do
tubrculo da mesma cor dos frutos de aa maduros; a batata wyname jity [batata
passarinho wyname], que tem os tubrculos azulados como as penas desse passarinho; o
car paraypotyry kara [car flor de paray], cujo tubrculo de um tom de lils semelhante
ao da flor de paray; akusi ypo [cip cutia], liana que possui uma entrecasca de tom ruivo tal
como o do pelo da cutia; entre outros exemplos.
Algo semelhante ocorre com as formas e tamanhos. A princpio, no h um vocabulrio
extenso para falar dessas dimenses. O que se ouve facilmente so referncias como: -pe
[chapado, plano], miti [pequeno], mitirow [no pequeno], -i [relativamente pequeno,
menor] e u [relativamente grande, maior]. Entretanto, novamente uma etnografia atenta
a tais aspectos revela percepes de formatos e tamanhos extremamente precisos, cujas
designaes so fundadas em um processo de comparao e na posterior constituio de
relaes de analogia entre termos concretos. Cabe ressaltar que estamos no mbito de
finas relaes qualitativas, que fornecem a especificao e a preciso que s um ouvinte
que domina esse cdigo capaz de compreender.
Tal processo de constituio de ndices sensveis se expressa de modo magistral na coleo
de nomes dados s plantas: a rvore akusi k [akusi = cutia + k = cabea] recebe esse
nome pelo formato e tamanho de sua fruta serem anlogos aos da cabea de cutia; o
arbusto tapiir revikwar [tapiir = anta + revikwar = anus], assim denominado pela
semelhana estabelecida entre sua inflorescncia e a referida parte anatmica da anta; a
planta tams akanetar [tams = av de cabelos brancos + akanetar = coroa de plumas
de tucano], cujo fruto se assemelha ao akanetar; a rvore mukuranamiy [mukura = gamb
+ nami = orelha + y = rvore] cuja flor semelhante orelha de gamb; a planta herbcea
cultivada junto s casas como remdio de caa chamada akusi nami [akusi = cutia + nami =
orelha], em que se reconhece a semelhana entre o formato das folhas e a orelha de tal
roedor; o jreme [j38 = ser que habita a floresta + reme = lbio], em que se estabelece
uma semelhana entre o fruto dessa rvore e os lbios de j; o cultivar jamaratae kara
38
j uma complexa figura do mundo wajpi, adiante me deterei de modo preciso sobre ela.
49
[jamaratae = gengibre + kara = car] cujo tubrculo tem uma morfologia disforme e
ramificada, semelhante ao rizoma do gengibre; a variedade de abacaxi nn tapiir [nn =
abacaxi + tapiir = anta], assim denominado pelo grande tamanho de seu fruto, anlogo ao
tamanho de uma anta39; aypopyta [ay = preguia + popyta = pata], um tipo de ing cujos
frutos tm o formato da pata da preguia; assim por diante.
39
Como j notado em minha dissertao, a anta uma referncia importante de tamanho (Oliveira, 2006: 164).
50
A Constru
Construo
truo de ndices Qualitativos
Alm das relaes de similaridade dadas de modo condensado na nomenclatura botnica,
podemos observar tais operaes tambm em enunciados sobre determinadas plantas.
40
Caso uma espcie seja reclassificada, mudando de gnero, o autor dessa mudana passa a ser referido ao fim
do binmio da espcie, no entanto, conserva-se entre parnteses o nome do primeiro autor. Guarda-se assim
certa historicidade da classificao: Le cas chant, il est suivi par les noms de deux auteurs (ou grupes
dauteurs) qui donnent des indications sur lhistorie de ce nom: Bergenia crassifolia (Linn) Engler; Linn avait
cr le nom Saxifraga crassiflia, puis Engler a ensuite plac ce txon dans le genre Bergenia (Malcot, 2008:
406).
51
Uma construo muito comum nas falas e conversas em lngua wajpi o uso de
expresses comparativas que marcam analogia: aw vo [tal como...], ae vove [tal como...],
gyvo [igual a...], arapira [como isso...], entre outras variaes lingusticas. No universo
pesquisado, tais expresses aparecem de modo incisivo na descrio de vegetais.
Ao falar sobre a rvore ajawa, um velho wajpi descreveu-a da seguinte maneira: Turi
vove,
vove ijy morow, jamoeny teve, ipije katu [ como turi (nome de outra rvore), tem
muita resina, a gente usa para acender tambm, cheiroso]. A descrio comea com uma
comparao entre as rvores ajawa e turi, sendo a ltima uma espcie muito conhecida por
ser a principal resina para encandecer. Provavelmente por ser to comum ele pressups
que eu a conhecesse, usando-a como referncia. Analogia semelhante foi feita com a rvore
jytay: Aevove turi,
Ela igual como turi,
turi isereneny te, ijy teve, omoeny teve... [Ela
brilhante, tem resina tambm, e acende tambm...].
O estabelecimento de uma similaridade sensvel por meio da comparao ocorreu tambm
na descrio da rvore kumesi: Kumesi isoromomy katu, wasei vo [Kumesi fica bem
preto escuro como aa],
aa a similaridade aqui estabelecida entre as cores dos frutos do
kumesi e do aa, ambos de um preto profundo (omy). O aa, uma das principais
referncias dessa cor, foi evocada em outra descrio: Uve ike rupi kurum... aevove
amay iy,
iy ia aevove wasei,
wasei omy, jau katu ia, gatu [Por aqui tem kurum... como o
tronco de embaba, o fruto como aa,
aa preto escuro, a gente come bem, seu fruto bem
doce]. Nesse enunciado, alm da informao sobre colorao temos uma qualificao do
caule de kurum, que semelhante ao da embaba espcie extremamente comum usada
para fabricar o famoso ture (clarinete).
O cheiro, como um ndice informativo importante nos processos de identificao,
igualmente passvel de ser comparado. Um bom exemplo foi o que me disseram sobre a
rvore karamuri: Nijaui ia kwer, ipije ajawyi nijaui, mijar ou kurij: taitetu, kwata... Ipije
katu, ou rem mijar roo ipije teve, ae vove sebora
sebora ipije [No comemos sua fruta, ela
cheira [forte] por isso no a comemos, caa apenas a come: caititu, coamba... Tem cheiro
bom e quando ns comemos carne de caa tambm tem aroma, cheira tal como a cebola].
cebola
Aqui a nossa conhecida e cobiada cebola, serviu como uma referncia olfativa. Outro
exemplo o da rvore chamada taitetuksgay, cujo cheiro foi dito ser semelhante ao odor
de caititu, o que est expresso no termo que lhe d nome: taitetu = caititu; ksga = catinga;
-y = p de.
Quanto aos formatos e suas relaes com partes de animais, temos um exemplo ainda no
apresentado, a rvore akykynamiy, sobre qual me disseram: t... Ipotyry ivo akyky nami
[ dura... Sua flor tal como a orelha de guariba],
guariba da se justifica seu nome: akyky =
guariba + nami = orelha + -y = rvore. A analogia entre orelha de um macaco especfico e as
flores de determinada rvore cria um ndice qualitativo fundado na experincia.
Como ltimo exemplo, recorro similaridade estabelecida com objetos. Em uma descrio
feita sobre a rvore pasisi, ouvi o seguinte enunciado: Nijaui. Ia kga aevo mo
yry, mijar
moyry
opota kurjo: namu, sumi, tkana, kwata, akyky, kai... [No comemos. Sua fruta
pequenina como mianga,
mianga apenas caa gosta: inhambu, tipo de codorna, tucano, coamba,
guariba, sagui...]. No caso da planta kyserapar, outro objeto foi evocado para estabelecer
uma similaridade sensvel: Marija vo ia kwer [Seu
Seu fruto como uma
uma faca],
faca dessa
analogia vem provavelmente seu nome: kyse = faca + rapar = flecha.
Assim, os mais diversos elementos podem ser usados como referncias para estabelecer
similaridades sensveis e criar ndices qualitativos passveis de serem experimentados,
reconhecidos e entendidos.
52
Brent Berlin (1992) e Bright e Bright (1976 [1965]) fazem algumas consideraes sobre esse
tipo de fenmeno, indicando sua presena em vrias etnografias, mas seguem por uma
analise distinta.
Berlin cita o referido artigo de Bright como o primeiro a apontar o uso de um recurso
comparativo para classificar e qualificar plantas. Para Bright et. al., que trabalhou junto aos
povos do Noroeste da Califrnia, esse fenmeno, somado a existncia de categorias
polissmicas, como a categoria tepo dos Yurok que designa tanto rvore como o
conjunto das conferas (pinheiros) (Bright et. al., 1976 p. 79-81), leva os autores a propor
que as taxonomias indgenas no seriam estruturadas de modo hierrquico como haviam
sugerido os autores Charles O. Frake e Harold C. Conklin (que inspiraram Berlin), mas antes
orientadas por relaes concntricas. Para Bright, as categorias eram organizadas em torno
de melhores exemplos, os quais serviriam como elemento de comparao na
estruturao de um conjunto. No caso da categoria tepo, as conferas seriam um prottipo
da categoria rvore a partir do qual as demais espcies seriam referidas por comparao.
Berlin apesar de creditar certa primazia a esses importantes apontamentos de Bright et. al.
No aceita as crticas contra o modelo hierrquico. Para Berlin a organizao hierrquica
continua a operar mesmo com o funcionamento de prottipos.
A ideia de Bright et. al. posteriormente desenvolvida por Eugene Hunn (1977), aluno de
Berlin, que afirma que a configurao de categorias classificatrias feita em torno de
ncleos, que exerceriam uma fora centrpeta ao seu redor criando um campo categorial
delineado por uma periferia rarefeita. Os membros da periferia seriam, assim, classificados
de modo ambguo, ao passo que os membros do epicentro seriam classificados
inequivocamente. Tais proposies esto relacionadas tambm famosa teoria dos
prottipos e ao pertencimento gradativo de Eleonor Rosh (1978).
Toda essa linhagem terica, apesar de suas nuances e diferentes terminologias, entende o
recurso comparativo e o consequente estabelecimento de uma analogia entre duas
espcies vegetais como um elemento do funcionamento e da constituio de categorias e
sistemas classificatrios em torno de prottipos. A comparao sempre feita em relao a
uma espcie exemplar.
Por esse aporte terico, os exemplos wajpi das rvores ajawa e jytay, ditas serem aevo
(tais como) turi se encaixam com aparente perfeio. Por essa chave interpretativa
poderiamos sugerir que a rvore turi um prottipo das rvores que possuem resina
inflamvel.
Todavia, proponho construir a anlise do material de outro modo: tomar o conjunto de
relaes de similaridade enunciadas no contexto de minha pesquisa sobre plantas da
floresta e, em seguida, ampliar para exemplos do emprego dessa mesma estrutura
comparativa, extremamente comum nas falas wajpi. Ao ampliarmos o escopo dos dados, a
ideia de prottipo ou melhor exemplo de uma categoria parece no dar conta dos
enunciados apresentados. Os exemplos mostrados at aqui j demonstram isso, uma vez
que envolvem elementos diversos (faca, mianga, o cheiro da cebola e partes anatmicas
de animais) e no exclusivamente relaes de semelhana entre espcies vegetais, as quais
do a ideia de haver a operacionalizao de prottipos.
Alargando o escopo de uso desse recurso discursivo, frequente ouvir os Wajpi referiremse a um tempo passado ou a uma idade por meio da comparao entre pessoas. Em
diversas circunstncias, ao perguntar quando se deu algum acontecimento vivenciado e
narrado por um interlocutor, ele rapidamente apontava para algum no ptio ou se referia
53
conjunto de espcimes. A soma das caractersticas percebidas resulta em uma ideia global
do que um gengibre, uma sumama, um angelim, um manjerico, etc., contudo, nem
sempre esses aspectos so passveis de serem descritos e enunciados verbalmente.
O passo seguinte da pesquisadora foi realizar a descrio morfolgica dos espcimes
coletados. De maneira sistemtica, ela observava e investigava cada exsicata, preenchendo
os dados em uma tabela de, aproximadamente, 130 caracteres. A ttulo de ilustrao cito
alguns deles, apenas concernentes a aspectos da folha: cor; arranjo no pice e na base da
planta; presena ou ausncia de pecolo; textura da lmina; formato; largura; comprimento;
relao entre largura/comprimento; formato da base e do pice da folha; aspectos da
margem; superfcie de cima e superfcie de baixo; padro de enervao; nervuras na face
superior e inferior; nmero de enervaes secundrias e de enervaes tercirias.
Cada um desses itens mensurado suas propores so medidas e sua ocorrncia
contabilizada e descrito de acordo com um jargo tcnico, que intenta preciso e
diminuio do vis subjetivo da observao. Como ela me exemplificou: falar que uma
folha coricea, a pessoa sabe que no uma folha mole.... Tambm mostrou o quadro
organogrfico com formatos de folha, seus respectivos nomes e padres. por meio desse
quadro que um formato descrito de modo preciso, com termos tcnicos como:
lanceolada, aristada, acuminada, palmada, etc. As enervaes tambm so organizadas e
descritas em padres; h folhas de enervao reticulada, pinada, estriada, curvinrvea etc.
O mesmo ocorre para cada rgo vegetal. Quanto s cores, elas so comumente descritas
por meio de seus termos populares, mas h quem faa uso da tabela cromtica, indicando
os nmeros de cada tom.
55
Ainda que alguns dos termos tcnicos faam referncia a aspectos sensveis, tais como
coriceo (textura de couro) ou pinada (em forma de pena), essas relaes so traadas em
um nvel mais distante do mundo tangvel, afinal, o couro de vaca difere do de cobra e de
tantos outros, assim como o formato de uma pena de galinha e de avestruz so distintos.
Nesses termos tcnicos no h a criao de um ndice qualitativo concreto, como se pode
observar no caso wajpi. H, pois, certa distncia do sensvel, constituda paulatinamente
por esses processos de descrio morfolgica. Uma pequena controvrsia narrada pela
referida pesquisadora, aponta para a necessidade de extirpar esses ndices qualitativos da
anlise: a jovem taxonomista havia escrito um artigo sobre o gnero que pesquisava e
deveria ter como coautora a maior especialista em Gentianaceae. Ao ler o artigo em
questo, uma das sugestes da especialista foi quanto a uma referncia de cor. Na
descrio das ptalas de uma espcie a jovem as caracterizou como cor de vinho. A
especialista fez o seguinte comentrio: mas tem vinho tinto, vinho rose, vinho branco...
Voc deve mudar para prpura ou magenta. A relao entre elementos sensveis no foi
corroborada justamente por esse no ser um ndice qualitativo, ou seja, por no comunicar
ao leitor uma qualidade especfica. Alm disso, dada a gama existente de vinho, tal
referncia dependeria de uma apreenso subjetiva do que seja tal categoria de cor.
A mensurao das partes junto com o uso de um jargo tcnico realiza a captura do sensvel
de modo a transform-lo em medidas precisas, reduzindo particularidades a padres.
Assim, o sensvel gradualmente purificado de sua subjetividade e de sua contextualizao
e transformado em dado objetivo nos termos de Latour ( et. al. 1997, 2000), em
inscrio.
Inscrio cunhado por Latour (op. cit.) para dar conta de um dos principais produtos do
laboratrio: os artigos. Entretanto, essa expresso no se restringe apenas aos textos
produzidos nessa usina singular, mas a todo o corpus documental, especialmente os
resultados grficos produzidos por mquinas o sequenciador de molculas de DNA
(cromatgrafo), o analisador automtico de aminocidos, o espectrmetro etc. Segundo
Latour, inscries so:
[...] todos os tipos de transformao que materializam uma entidade num
signo, num arquivo, num documento, num pedao de papel, num trao.
(Latour, 2001: 350).
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58
Esse sufixo tambm est presente no portugus, vindo de emprstimo do Tupi. No dicionrio Houaiss l-se:
pospositivo do tupi rana semelhante, parecido a, da feio de (2001: 2382).
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melhor traduo de rna, uma vez que a oposio falso/verdadeiro no parece fazer
sentido em um sistema em que no h termos fixos e absolutos, mas apenas posies
situacionais e contextuais, algo que ficar mais evidente ao final desse captulo. Nesse caso,
opto por traduzir rna como o que parece ser no sendo42.
-Rna possui outra propriedade muito interessante: funciona como um coringa das formas
classificatrias. Passemos aos eventos onde esse carter tornou-se evidente.
Na j mencionada viagem Guiana Francesa, tivemos que ficar por dois dias hospedados
em um hotel na cidade de Oiapoque, de onde partiramos rumo cabeceira do rio Oiapoque
para uma estadia nas aldeias wajpi do outro lado da fronteira. Depois de acomodados no
hotel, sai no pequeno corredor onde j me esperavam os velhos Waiwai e Matapi. Ali
ficamos, aguardando os demais membros da comitiva. Nesse corredor havia um canteiro
com vrias plantas ornamentais, as quais eu observava quando Waiwai se aproximou.
Olhou-as por alguns instantes e indicou cada uma delas dizendo seus nomes: apontando
uma pequenina moita de frutos vermelhos disse ke rna, weru ete! [ quase pimenta
rna!], juruerna referindo-se a uma folhagem verde que parecia com jurue, planta
cultivada nas roas que tem seus frutos usados para lavar a boca de crianas que no
comem direito; e uma pequena palmeira ornamental que ele disse chamar pinorna, pino
= bacaba + rna.
Todos esses vegetais, que no existem na mata ou nas roas e ptios da TIW, apesar de no
serem conhecidos previamente por Waiwai, foram nomeados e classificados de acordo com
uma lgica wajpi. Isso uma evidncia de que as formas classificatrias e a nomenclatura
wajpi podem dar conta de elementos novos, sendo capazes de abarcarem toda a
diversidade que por ventura venham a se deparar. Isso me parece particularmente possvel
especialmente por categorias como -rna que podem ser combinadas a todo o estoque de
nomes conhecidos. Como uma abertura no sistema, o -rna permite o novo tornar-se
inteligvel. As taxonomias wajpi, ou de qualquer outro povo (inclusive a cientfica), devem
dar conta do todo, caso contrrio elas se colapsariam frente a qualquer elemento
desconhecido. Afinal novidades so encontradas com mais frequncia do que se imagina,
sobretudo em uma floresta to vasta. Vale notar que Lvi-Strauss (1970) j falava acerca da
ambio totalizadora do pensamento selvagem, aspecto que no corroborado pela
antropologia cognitiva de que me ocupo.
Berlin assume uma posio contrria a essa ao afirmar, em seu primeiro princpio universal,
que as sociedades tradicionais classificam apenas uma poro da biodiversidade que os
cerca. Tal proposio se baseia no fato de que o sistema cientfico reconheceria uma
diversidade muito maior do que a que nomeada pelos sistemas nativos. Em suas palavras:
O princpio 1 codifica a bvia observao emprica de que, em sistemas
etnobiolgicos de classificao, nem todo o potencial cognoscvel de espcies de
um habitat particular recebe reconhecimento conceitual (1992: 21, traduo
minha).
60
os musgos e hepticas (os quais fazem parte na taxonomia cientfica da diviso brifita,
possuindo milhares de espcies reconhecidas e nomeadas) por um nico termo: topiu.
Entretanto, como j mencionado, onde a cincia v uma nica espcie de jaguar (Panthera
onsa), os wajpi distinguem pelo menos quatro tipos.
O fato que os Wajpi possuem um nome para tudo que os rodeia ou venha a cercar. Em
todo esse tempo de trabalho, ao indagar sobre algum vegetal jamais recebi uma resposta
do tipo isso no tem nome. Se eles no conhecem, examinam, conversam entre si, ou
pedem ajuda a algum velho sabido, mas nunca deixam de nomear e classificar, de algum
modo, o espcime em questo. Isso inclui tambm vegetais exticos encontrados em suas
andanas mundo a fora. Por meio de aproximaes e do manejo do lxico, eles so capazes
de nomear tudo. Alis, o que lhes provoca estranheza e chateao o fato de eu no ser
capaz de conhecer e nomear em portugus todas as plantas que eles me apresentam em
nossas andanas pela kaa.
A Dinmica dos
dos Sufixos Classificatrios
-Rna no a nica brecha dos modos de classificao wajpi, outros sufixos permitem
atravs de combinaes criar rtulos e categorias facilmente. Como coringas, eles podem
se combinar a qualquer termo, mas no de qualquer forma. Esse o caso dos sufixos i e
-u.
O trao semntico marcado pelo i o pequeno tamanho de um fruto (ou qualquer outra
parte do vegetal) em relao mesma parte de outro vegetal. Assim, usado para referir
plantas muito semelhantes entre si, que, ao contrrio do rna, possuem as mesmas
propriedades, mas que se diferenciam em duas categorias pelo tamanho relativo.
O bacuri, chamado na lngua wajpi de kurupit, possui a variao kurupiti. Ambos so
extremamente semelhantes em seus atributos sensveis, em especial em seus aspectos
morfolgicos, ademais, do frutos comestveis e de mesmo sabor. Entretanto, o kurupiti
d frutos pequeninos (tayrer) se comparados aos carpos fartos do kurupit. Alis, esse
mais um exemplo em que ocorre uma super diferenciao do sistema nativo em relao
ao cientfico: onde a cincia enxerga uma nica espcie, Rheedia macrophylla, os Wajpi
distinguem duas categorias.
O mesmo ocorre com as palmeiras ov e ovi (ambas Geonoma deversa ), palmeiras
extremamente semelhantes em seus aspectos sensveis cujas folhas so usadas para cobrir
as casas. O que as diferencia, nesse caso, o tamanho relativo da folha.
A j mencionada rvore de frutos comestveis waa (Sapotaceae) tambm possui uma ciso
em categorias atravs do acrscimo do i: waai e waaipij (waai preto), em que se marca
o pequeno tamanho relativo do carpo.
Por fim, esse sufixo acrescido tambm a nomes de plantas cultivadas, tais como: abacaxi,
cupuau e caju. Nesses casos, a carga semntica do sufixo i se complexifica. Quando i
combinado ao nome de um vegetal cultivado pelos wajpi essa variante sempre pertence
ao domnio da floresta, uma verso selvagem da planta em questo. Assim, os comuns
nni, kypyai e akajui se referem respectivamente ao abacaxi, ao cupuau e ao caju noplantados, encontrados na floresta e qualificados, portanto, como kaarupi. importante
notar que esse mecanismo de nominao no poderia ser invertido. Nunca ouvi e creio no
ser possvel usar o sufixo i para referir uma espcie cultivada. Essa seria mais uma
categorizao que tm como pano de fundo a ciso plantado/no-plantado, roa/floresta.
61
rvores
rvores Chefe:
Chefe: a Magnitude Amaznica
Como notado, a referncia a tamanhos algo recorrente na qualificao dos vegetais e
uma dimenso importante nos processos de classificao. Ateno especial devotada ao
tamanho descomunal que alguns seres assumem no ambiente amaznico.
Alm dos sufixos de tamanho relativo (-u e i ), h os qualificadores wasu (grande),
mitirow (no-pequeno, logo, muito grande) e tayrow (no muito pequeno, pois,
enorme).
A anta (Tapirus terrestris) outro qualificador de tamanho que aparece, sobretudo, no
campo dos nomes de vegetais: nn tapiira [abacaxi-anta], variedade de abacaxi que
62
fornece os maiores frutos; asikaru tapiira [cana de acar anta], variedade de cana que
possui caules mais grossos; a rvore tapiira yvyra [rvore anta], assim denominada pelo seu
grande porte; entre outros exemplos.
As qualidades sensveis da anta, maior mamfero amaznico, fazem dela um excelente
ndice de grandeza: o enorme peso para se transport-la quando morta, o que requer que o
caador v buscar ajuda na aldeia, anunciando ao longe seu xito com assobios; a farta
quantidade de carne que largamente distribuda e pode alimentar uma aldeia por dias; o
grande volume de fezes que retirado de suas tripas durante o esquartejamento na mata;
o odor excessivamente nauseabundo emanado dessa operao. Tudo muito intenso,
exagerado.
Mas a grandeza descomunal observada de modo especial entre algumas rvores que se
sustentam sobre o solo amaznico. So elas que do corpo ao que se convencionou chamar
de floresta de terra firme. S quando se tem a oportunidade de passar ao largo de um
frondoso angelim, de uma sumama, ou de qualquer outra dessas gigantes que se
destacam do dossel da floresta, que se pode, de fato, apreender suas dimenses e
compreender porque elas ganham proeminncia em diversos aspectos do pensamento
wajpi. Muitas dessas espcies so, por isso, qualificadas como rovij, termo usado para
denominar chefes.
Na aldeia Yvyrareta, logo nos primeiros dias de minha estadia, notei uma rvore que se
destacava da floresta ao fundo. Perguntei ao velho Kuruwari o que era: Tawari!
(Couratari fagifolia)44, ele respondeu; alguns segundos depois enfatizou, Tawarirovij!
[Tawari chefe!]. Algo semelhante ocorreu na aldeia Jakareyty, quando indaguei o nome
de uma rvore cuja frondosa copa tambm sobressaa na paisagem ao redor da aldeia;
sobre ela disseram: Pekiarovij [Pequi chefe].
Em outra ocasio, durante a caminhada rumo ao acampamento de caa antes mencionado,
ao passarmos ao largo de um enorme tronco, Kaiko que seguia a frente da expedio
apontou-o e disse Yvyrapirrovij [rvore vermelha chefe]. Tal como a grande
sumama que chamou a ateno as margens do rio Yvyrareta por ocasio da viagem de
voadeira rumo aldeia de mesmo nome, quando a avistei perguntei se era um kumaka, ao
que responderam de modo enftico: , kumakarovij! [Sim, sumama chefe!].
Para melhor entender como essa categorizao opera nas situaes acima descritas
recupero outros contextos em que o termo rovij empregado em um sentido
semelhante. As duas cenas que vou descrever foram protagonizadas por um pequenino, de
mais ou menos quatro anos de idade. A primeira foi quando seu pai chegou de uma caada,
deitando seu pesado panak [mochila de folhas de aa] no cho da aldeia, o menino correu
para desamarrar o embrulho e, de l, arrastou um enorme guariba exclamando: Ehee...
Akykyrovij! [Ehee... Guariba chefe!]. A segunda situao foi por ocasio de uma
caminhada rumo ao acampamento de caa, ao deparar-se com o rio Tawariry, um curso de
gua muito maior do que aos igaraps os quais ele estava habituado a encontrar nos
arredores da aldeia, disse surpreso: Ehee... Yyrovij! [Ehee... Rio chefe].
Os traos semnticos que podemos depreender do termo rovij a partir dos enunciados
acima transcritos so o tamanho grande e a proeminncia (destaque) que alguns indivduos
assumem em relao aos demais do mesmo grupo. Assim, nem todas as sumamas so
consideradas chefe (-rovij), mas uma sumama especfica que, em determinada ocasio,
chamou a ateno por seu tamanho e porte em relao s demais. No so todos os
44
63
45
O termo que traduzo como seguidor, emwe, forma um par com o termo rovij, traduzido como chefe.
Entretanto, trata-se de um tipo relao muito diferente da nossa relao chefe/subordinado, uma vez que no
implica coero, submisso, hierarquia ou poder. Por isso, opto por traduzi-lo como seguidores, tal como os
wajpi fazem em alguns contextos.
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J- Uve p kupirayremwe.
E, com auxlio de sua esposa, continuou listando uma srie de nomes de rvores. Mais
adiante, quando mencionou o waa (tipo de abiu selvagem), voltaram a falar sobre rovij:
E- Waaremwe waai pijna, ivove ia ajawyi
waaremgwae... waaipijna... am... momae
sik...
P- Momae... Turijy!
E- Ia ae teve aw k...
J- Jau me p
J- Se come?
J- Ava p ojimor.
E- Ijar ojimor t!
J- Ekatu p
J- bom?
P- Piruj remgwae...
P- Todos so seguidores...
J- Ia reme?
J- Se d fruto?
J- Aenu kyy!
J- Eu entendi mesmo!
J- Am pekia?
J- E pequi?
Essa pequena e complexa fala conjunta de Pajari e sua esposa tambm aponta para a
existncia de uma relao de chefia entre categorias (grupos) de seres, nesse caso,
estabelecida pela relao de comestibilidade compartilhada entre diferentes categorias de
rvores que tm no waa o chefe do grupo.
Allen Jensen (1988), em seu estudo sobre classificao de aves entre os Wajpi, traz dados
semelhantes quanto ao uso do termo rovij. De acordo com Jensen todas as categorias
que ele denomina de etnofamlia, seguindo o modelo de anlise de Berlin et. al. (1973 e
1974), possuem uma espcie chefe do grupo, funcionando como um prottipo da categoria.
Alguns dos exemplos apontados por ele so:
a) Wyrau (Harpia harpyja), Gavio real. o chefe das aves rapineiras, no s pelo
seu tamanho, mas tambm porque ele mais oportunista do que outros gavies de
grande porte. B)Tuknee
Tuknee (Ramphastos tucanus), Tucano-de-bico-vermelho. o chefe
entre os tucanos provavelmente porque a espcie dominante na explorao de
frutas de aa (Euterpe oleracea). Existe um alto grau de competio entre os tucanos
e os Wayampi. (Jansen, 1988: 22).
Em outro caso, no grupo avcola dos karammpewar, ele diz que a ave Karamam
Karamam,
Karamam
Jacamerops aurea, chefe da etnofamlia e mostra o padro de cores que os Wayampi
consideram tpico da famlia [...] (op. cit.: 36). Os exemplos de chefia entre pssaros so
muitos, um para cada uma das trinta etnofamlias por ele descritas.
Segundo Jensen, a razo por trs da escolha de um membro como chefe de um grupo
residiria no fato de ser este o melhor exemplo, o mais tpico, prottipo das espcies que
compe a etnofamlia. Mas essa uma explicao que tem a teoria de pertencimento
gradativo de Hunn (op. cit.) subjacente. Cabe notar que o autor recorre ao modelo de
diagrama de Hunn para representar todos os grupos descritos em uma escala de
66
67
beira do rio Yvyrareta, determinado p de pequi nas redondezas da aldeia Jakareyty, certo
guariba caado em um fim de tarde...
Outro trao comum parece ser a temporalidade acumulada ao longo dos anos de vida. O
enorme tamanho de alguns espcimes, que pode caracteriz-los como chefes, est
diretamente relacionado ao seu tempo de vida, sua maturao. Assim como o chefe wajpi
uma pessoa mais velha, que tem mais experincia (op. cit.), uma grande rvore uma
rvore velha.
Em outro contexto, durante uma ida roa, Waivs disse que a planta makwari, um
tubrculo comestvel plantado nas roas, temi rovij [chefe da plantao de
mandioca], e explicou-me:
W Manio net ipyri ame ory temi ajawyi.
J Mnyvo irovij k.
J Uve p yvyraremgwae.
J Mnyvo iremgwae
O chefe de algumas plantas, assim como o chefe da aldeia ou do grupo local, responsvel
por manter o bem estar daqueles que esto junto de si, seus seguidores.
Outro trao interessante que aparece nessa fala de Matapi, bem como na fala de Pajari e
sua esposa, o fato do angelim ser chefe por ter outras rvores junto dele, assim como um
chefe wajpi deve ter a capacidade agregar a parentela em torno de si.
Assim, classificar uma rvore como rovij qualific-la segundo diversos traos, traos
esses que so compartilhados com todos os demais seres que so tidos como rovij,
inclusive com os wajpi, no sendo, portanto, um classificador exclusivo para plantas,
animais ou homens. Todos os agrupamentos de seres so passveis de ter chefes, os quais
possuem, de certo modo, os mesmos traos.
Yvyrapaje, rvores
rvores que tm Paj
Muitas das espcies que chamam a ateno por sua magnitude tm, tambm, paj. Esse o
caso de peyryry (angelim), kumaka (sumama), yvyrapopemu, yvyrapir, japukuriwa,
yvyrapaje e jpir. Todas se destacam por seu tamanho e algumas por suas imponentes
razes tabulares. Mas, como explicaram Wei, chefe da aldeia Jakareyty, e o velho Kuruwari,
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Em sua existncia, tal como enxergada pelos que tm paj, os donos so humanos e vivem
uma bela vida social, alguns semelhana dos Wajpi outros, como moju (dono da gua),
ao modo dos brancos (com roupas e tecnologia em abundncia).
As rvores que tm paj so coletivamente categorizadas como yvyrapaje, rtulo que
tambm pode se referir determinada espcie. Trata-se, pois, de um termo que possui uma
dupla circunscrio: uma categoria mais abrangente, que inclui um conjunto de rvores
caracterizadas por possurem paj, e um epteto menos inclusivo, que recorta uma nica
espcie, a qual tambm compartilha o potencial xamnico. Como todos os seres que tm
paj, tais espcies so perigosas, no devendo ser derrubadas em momentos liminares,
sobretudo quando se tem filho recm-nascido, pois o dono, tomado pela ira, mataria a
criana ou causaria doena aos pais.
Assim como tm potencial agressivo, as espcies inclusas em yvyrapaje tambm so
capazes de curar doenas. Certa ocasio, Jamy contava um episdio em que adoecera na
distante aldeia Kamuta. Seu pai fizera um remdio com a casca de yvyrapir para aplacar
sua febre e, como de praxe, enquanto banhava o corpo quente, pronunciava a seguinte
fala: Tomosara katu ipo nekaray / Ekasi / Nekaray mosara ne [Para sarar bem sua febre /
Fique forte / Sua febre ser sarada]. Nesse procedimento temos dois elementos
importantes para garantir a eficcia: a fala (tema que ser tratado na terceira parte da tese)
e o uso de um banho feito a partir da casca de yvyrapir. O efeito curativo da rvore est
alicerado justamente no fato dela ter paj, tal como explicaram Jamy e seu marido.
As relaes entre pajs, marcadas tanto por cura e ensinamento, quanto por agresso,
envolvem uma ampla rede de entes que possuem tais substncias: desde pajs wajpi,
wayana e aparai, at pajs de rvores e animais. Nesse contexto, os wajpi que tm paj
podem receber as substncias enpajezantes (opiwr) de algumas rvores, assim como
podem ser atacados por esses poderosos jar, da mesma maneira que so agredidos por
pajs aparai e wayana. A conversa que travei com o velho Seremete, reproduzida a seguir,
contempla muito desses aspectos:
46
Como explica Gallois (1996), o xamanismo wajpi est ligado s substncias que se carrega no corpo, por isso,
trata-se de ter e no de ser paj.
69
J H rvores paj?
J Ene, nemee p.
J E voc, viu?
J Ikatu p.
J bonito?
J Uve p uruku.
J Oporgeta p.
J Ele fala?
S Ojapisi.
S Ele briga.
J Mnyvo ojapisi.
J perigoso derrubar?
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S , ojimoena.
S Sim, mora.
J Uve p ijkrgwer.
J Tem filhos?
71
Ao listar rvores que tm paj, bem como as que no possuem, aquelas que por vezes tm
dono, e outras, nijai (so sem dono), Seremete indica que h uma relao direta entre o
grau de periculosidade e a presena de um dono e, sobretudo, de um dono paj. Isso
conduz a uma srie de cuidados na lida com as plantas inclusas em yvyrapaje, pois, como se
pode notar, os jar zelam por seus suportes (as rvores) e aqueles que possuem paj tm
um potencial muito mais agressivo. As espcies sem dono no oferecem risco algum: se no
h quem delas cuide, no h quem se vingue por elas. Assim, no por acaso que a
categoria yvyrapaje adquire proeminncia nesse contexto, ela organiza e regula uma
adequao das prticas ordinrias, tais como derrubada de roa, coleta de frutos e palha.
Nessa inter-relao entre donos de rvore e os wajpi, que dela se valem para a construo
da vida, o sensvel o principal operacionalizador: por meio do cheiro de sangue e de
outros fluidos corporais do parto, impregnado no recm-nascido, que o dono sente e
reconhece a proximidade de um homem, o que lhe enche de ira, pois, trata-se de uma
72
relao eminentemente predatria47: derruba-se sua morada, arrancam-se seus frutos, suas
folhas e, para tanto, muitas vezes matam o p48. Mas se os cheiros dos fluidos corporais
despertam a ira dos jar, os aromas perfumados do urucum e do breu-branco dissimulam e
protegem tema que ser desenvolvido na segunda parte da tese.
Outro ponto importante a frisar o j mencionado fato da capacidade xamanstica ser
referente ao dono de uma espcie, que possui uma aparncia humana vista e mediada
apenas por outros indivduos que possuem um corpo semelhante e, portanto, apto a
transitar por outras perspectivas. Vale observar que a relao entre o dono-paj e uma
rvore anloga ao de um paj wajpi e seu corpo: as rvores so suporte de donos-paj,
assim como o corpo de um homem torna-se suporte dos opiwar, as pequenas crianas
doadas pelos jar a que Seremete menciona.
A relao entre as rvores e os Wajpi passa tambm por uma troca de substncias que,
transitando de um suporte a outro, fundamental para a constituio de pajs. O
enpajezamento ocorre no s por meio da relao travada entre um homem e um dono
nessa dimenso em que a comunicao e a condio humana so compartilhadas, mas
tambm por meio do contato/contgio com os fludos de rvores, como se pode notar na
parte final da fala de Seremete, em que a potencialidade xamanstica transmitida no s
pelo intrincado processo de sopro/cura49, mas tambm pela ingesto da seiva da rvore
takweni, havendo uma transmisso literal de substncia.
Nesse ponto, a etnografia wajpi apresenta algumas nuances acerca da importante
temtica da maestria50. A relao entre jar e animais especficos que ocupam a posio
de xerimbabo (-reima), descrita por Gallois (1988), parece ser o par mais evidente em
diversos contextos etnogrficos, contudo ao passarmos para o recorte das plantas,
encontramos outros dois pares de termos para caracterizar essa relao: 1) jar e remit,
que se refere a um dono e seus cultivos, o que se aplica tanto a uma mulher (que ocupa a
posio de jar) em relao aos seus cultivares (-remit), como as plantaes dos demais
seres que habitam o cosmos; e 2) jar
jar e ret, referente relao que os donos das
rvores possuem com esses vegetais a de suporte, morada. Nesse ltimo caso, cada dono
tem como suporte sua respectiva espcie e congrega, ao seu redor, uma srie de outros
entes, desde plantas epfitas, a determinadas aves e animais. O dono do angelim
(peyryryjar), juntamente com o povo-angelim, tem como morada a rvore, as araras que
nela habitam so seus xerimbabos, assim como as bromlias que vivem sobre seus galhos
so seus cultivares. Assim, a vida dos donos das rvores se agrega em torno de seu suporte,
compondo uma intrincada rede de sociabilidade.
47
Ainda que na etnografia das terras baixas a caa e a guerra tenham tomado proeminncia, fundamentando a
ideia de predao em Viveiros de Castro (2002), as relaes com espcies vegetais tambm so marcadas por
hostilidade, agresso e vingana.
48
Se na relao com as plantas da roa h um cuidado em no matar os ps, tal como as manivas que so
enterradas novamente a ps a colheita do tubrculo, as rvores frutferas da floresta muitas vezes so
derrubadas para se colher todos os seus frutos, assim como na coleta de palha se derruba os ps de warakuri
(palha preta) e aa.
49
O verbo usado para se referir cura xamanstica em lngua wajpi peju, literalmente, soprar, que a ao
feita pelo paj sobre o doente, difere da cura por meio de remdios ou fitoterpicos, referidas em lngua wajpi
como poan. Dada essa diferenciao, opto por traduzir o termo peju por sopro/cura.
50
Fausto (2008) faz uma sntese acerca da presente figura dos donos/mestres nas terras baixas, demonstrando
que se trata de tema presente em muitos contextos etnogrficos.
73
Tal relao pode ser melhor conceitualizada se recorremos a uma figura que parece se
apresentar como uma anttese das yvyrapaje51, o temido aymo veneno que dizem ter
dizimado centenas de wajpi tempos atrs. Aymo52 me foi descrito como morfologicamente
semelhante aos remdios de caa, especificamente queles que so da famlia das Araceae.
Apenas grupos inimigos conheciam-no, ele era plantado por seu dono no meio da mata, ao
redor dele nada sobrevivia, uma clareira espontnea se formava; os animais e pessoas que
dele se aproximavam morriam, apenas seu dono podia chegar para dele valer-se nas
guerras. Se as rvores agregam e atraem em torno de si uma vida diversificada, o aymo
extirpa tudo, devastao, da sua potncia belicosa. Nesse sentido, seriam figuras
opostas: de um lado, as grandes rvores, cones da bela e plena vida social, de outro a
devastao e a guerra a penria.
Por fim, note-se que, ao tratar da categoria yvyrapaje, fomos catapultados a outros nichos
do pensamento e da vida wajpi: a constituio de pajs; os processos de sopro/cura; as
relaes de predao; a composio da pessoa, que passa por uma teoria de concepo em
que o princpio vital (-) da criana adere por algum tempo, ao corpo dos pais; etc.53 Apesar
de no enveredar, por hora, em tais caminhos, importante chamar a ateno para a
transversalidade das categorias classificatrias.
As folk taxonomies foram tratadas pela teoria que delas se ocupou como um mbito
exclusivo da cognio para decodificar o meio natural. No entanto, se reinserimos as
classificaes em seus contextos de uso e enunciao, bem com no mbito de uma
cosmologia, teremos de volta a complexidade e a operacionalizao das categorias que
foram extirpadas pelas anlises estritamente cognitivistas. Eis que as categorias deixam de
flutuar em uma mente apartada do mundo e se fazem atuantes em uma prtica cotidiana
que conecta diversas dimenses da vida dessa gente.
51
Gallois em comunicao pessoal sugeriu que o aymo, temida planta que povoa algumas histrias dos wajpi,
pudesse ser compreendido como uma oposio em relao s rvores pajs, tal como as descrevi.
52
Aymo, em seu sentido amplo (ay = dor; -mo = causativo; aquilo que causa dor), pode ser um termo usado para
qualificar outros elementos (tipos diversos de venenos e doenas), todavia, assume em determinados
contextos, uma existncia personificada, que o caso aqui descrito.
53
Xamanismo, cura e etiologia de doenas, bem como a teoria da pessoa wajpi, foram temas amplamente
abordados por Gallois (1988 e 1996). Os aspectos no elucidados do dilogo com Seremete podem, assim, ser
perfeitamente compreendidos a partir dos trabalhos dessa autora.
74
O conhecimento sobre hbitos alimentares dos animais, que traa conexes estreitas entre
fauna e flora, muito valorizado, pois faz parte dos saberes necessrios a um bom caador,
mas no s, eles podem, ainda, revelar muito sobre determinado nicho do territrio e sobre
as pocas do ano quando florescem e frutificam cada uma dessas plantas atraindo os
animais que delas se nutrem.
a partir de tais relaes que se estabelecem categorias que agrupam as plantas de acordo
com um animal e sua alimentao, denominadas da seguinte maneira: nome de um animal +
remi [comida vegetal] + y [p de..., algo equivalente nossa terminao eira em
amoreira, goiabeira etc.].
importante notar que o remi [ -r- = infixo de posse + -emi- = um infixo que transforma
verbos em substantivos + = comer], literalmente, o que comida de algum,
utilizado exclusivamente para comida vegetal. Remi , alis, o termo usado
especialmente para designar plantao de mandioca. Em minhas idas s roas, ouvi
muitas vezes as mulheres se referirem as suas manivas como eremi [e- = pronome
possessivo de primeira pessoa + -remi = comida de algum]. Tambm escutei nas aldeias
centrais, que sofrem com o esgotamento de recursos, observaes como: Nuvei temi ike
rupi [No tem comida por aqui], referindo-se exclusivamente falta de beiju, farinha e
caxiri, todos produtos confeccionados a partir da mandioca.
Assim, a categoria tapiiraremiy [p de comida de anta] inclui todos os vegetais que so
alimentos da anta. O mesmo ocorre com as categorias jviremiy [p de comida de
jabuti], sooremiy [p de comida de veado], akykyremiy [p de comida de guariba],
pakuremiy [p de comida de pacu], etc.
Essas categorias podem ser usadas para qualificar algumas plantas, tal como na fala acima
transcrita, ressaltada em negrito, onde Emyra diz que ngau (ing de vagem grande)
kurikuriremiy [p de comida de periquito] e que os frutos da rvore mururey so
mytremiy [p de comida de mutum].
, tambm, perfeitamente possvel estruturar uma pergunta como Momae p
sooremiy [Quais so os ps de comida de veado?], o que leva a enunciao de uma
lista de plantas nela inclusa. Isso permitiu que eu pudesse construir tabelas dos membros
pertencentes a algumas dessas categorias mais abrangentes, tal como fiz a partir de uma
conversa com Wei, que apresento apenas um trecho a seguir:
75
tapiiraremiy
jviremiy
sooremiy
akykyremiy
akykyremi
y
(p de comida de anta)
(p de comida de
jabuti)
Tapereva
(Spondias mombin)
(p de comida de
veado)
Kwapoy
(p de comida de
guariba)
Waturija
(Ficus nymphaeifolia)
(Micropholis
guianensis e M.
Obscura)
Turiwororo
Yvyraee
Pajawaruy
(Guarea sp.)
Kaaro
(Folha herbcea)
Pino
(Bacaba)
Maniy
(Manihot sculenta)
Yvyrann
Tarayka
Tapereva
(Spondias mombin)
Kaaro
(Folha herbcea)
Jajay
(Tetragastris altssima)
Krr
Waturija
(Micropholis guianensis
e M. Obscura)
Janypa
(Spondias mombin)
Tarayka
Turijy
Suruvirayry
Pino
(Oenocarpus bacaba)
Pino
(Bacaba)
Waa
Wasei
(Aa)
Tambm observei o uso dessa categoria ao subir o rio Oiapoque. Ao perguntar o nome de
uma rvore que se espalhava ao longo das margens e chamava ateno por suas grandes
vagens alaranjadas, o jovem ao meu lado, no sabendo ao certo de que espcie se tratava,
respondeu: pakuremiy [p de comida de pacu]. Mais adiante, soube de um velho
que era a rvore tapaka, muito comum na TIW. Nesse contexto, o uso da categoria
pakuremiy foi, claramente, um recurso para nomear de modo genrico uma planta cujo
epteto o interlocutor ignorava. Tal recurso mais um exemplo das aberturas existentes
nos modos de classificao.
Certa feita, em uma das minhas primeiras passagens pelo igarap Ona, perguntei a um
jovem o nome de uma planta aqutica que se agarrava as pedras de uma corredeira, mais
uma vez, a resposta foi pakuremiy. Em outras ocasies, solicitei que pessoas diferentes
identificassem o mesmo vegetal e recebi sempre a mesma resposta: pakuremiy. Nesse
caso, trata-se de uma espcie que no possui um epteto especfico e classificada em um
nvel mais abrangente.
Cabe lembrar tambm um exemplo cmico, que ilustra muito bem como as taxonomias
wajpi podem nomear e classificar tudo. Os Wajpi que frequentam a cidade e tm a
oportunidade de almoar com alguns so paulo wna k (como se referem aos
paulistanos), ao notarem nossos pratos repletos de salada, sempre riem e dizem que alface,
rcula, e as demais folhas que comemos so kaaro [kaa = plantas herbceas + -ro =
folha] e que, portanto, so jvi remiy [p de comida de jabuti]. No sendo comida de
gente, eles fazem comentrios jocosos e no se arriscam a prov-las.
Dentro dessa classificao em que se elaboram categorias de acordo com o conjunto de
plantas que servem de alimento para cada animal, os vegetais que so comestveis para os
homens formam uma categoria de grande importncia. Para ser mais precisa, tratam-se
apenas de frutos selvagens, j que essas so as nicas partes coletadas pelos Wajpi.
A categoria que rotula e rene o conjunto dos frutos comestveis momaeyva. De um
modo geral, esse termo se refere aos carpos comestveis independente de quem os comam
(homem ou animal), no sendo, portanto, uma categoria antropocentrada. Por isso ela
costuma vir acompanhada dos seguintes qualificadores: momaeyva jau me [frutos que
ns comemos] e momaeyva nijaui me [frutos que ns no comemos].
76
A Historicidade
Historicidade dos Nomes
As relaes alimentares no se restringem apenas aos laos ecolgicos entre fauna e flora,
mas trazem outros tipos de conexo que nos fazem enveredar por caminhos distintos, os
quais comearei a abordar pela constituio de nomes botnicos.
Uma das dinmicas de nomear plantas o que vou qualificar como relaes histricas. Esse
o caso do nome ay makure [ay = preguia; makure = tabaco: tabaco de preguia] dado a
uma rvore. Como relatou o jovem Kupena tal nome fora aprendido na seguinte
circunstncia:
54
Algo semelhante vem ocorrendo com a categoria mijar, que se refere apenas aos animais comestveis (caa),
mas que est sendo equiparada a nossa categoria de animal em muitas situaes, o que gera uma mudana
semntica da categoria wajpi.
55
Esse assunto foi mais bem descrito na pesquisa anterior (Oliveira 2006: 120).
77
O mesmo tipo de relao foi traado por Waiwai ao caminharmos pela trilha que conduzia
aldeia Yvytt. Passando ao largo de uma castanheira, ele falou:
W J ei akusi karamoe rem, oporgeta
Um dos nomes da castanheira foi, assim, aprendido nas mesmas circunstncias, porm,
nesse caso, contada por outro animal, a cutia.
Em outro momento Waiwai contava sobre sua trajetria at chegar a ocupar as margens do
igarap mariry. Nessa conversa, mencionou algumas plantas conhecidas por serem marcas
de uma longa ocupao, espcies tpicas da sucesso secundria, entre elas, um arbusto
que lembra em sua morfologia o p de mandioca e que, por isso, chamado soo maniy
[soo = veado; maniy = maniva, maniva de veado]:
W Soo maniy... soo t karamoe rem.
W Soo t!
W Veado planta!
J Agee rem p t?
56
importante lembrar aqui a diferena fundamental
entre maniy, referente ao p de mandioca (maniva), e
manio, termo que se refere ao tubrculo (mandioca).
78
Alm de nomes, alguns saberes tambm foram apreendidos nesse tempo-espao mtico,
caracterizado pela ampla comunicao, o que possibilitou que os taivgwer57 conhecessem
as plantaes, os cantos, as pinturas corporais etc. desses diversos povos-bicho. Tema que
ser tratado com cuidado na terceira parte.
Como se pode notar, ao longo de caminhadas ou conversas, os nomes, junto com seus
alicerces materiais (espcimes de rvore, arbusto etc.), fornecem um acesso a saberes
fragmentados sobre como era o tempo-espao dos antigos: os diversos seres possuam
suas plantaes, suas moradas, partilhavam a vida em um mesmo patamar e falavam uma
mesma lngua, o que possibilitava uma dinmica de intercasamentos e de amplas trocas.
Explicaes semelhantes so dadas a uma srie de outros rtulos de plantas selvagens, nas
quais se ressalta uma relao de perspectiva tal como caracterizada por Viveiros de Castro
(2002) e descrita por etnografias tupi (Gallois 1988; Grenand 1980; Lima 2005). Esse o caso
da rvore aymakure, que para preguia era tabaco, como contou Kupena. O arbusto de
pequenos frutos vermelhos uwa ke [uwa = caranguejo; ke = pimenta: pimenta de
caranguejo] assim chamado por causa da semelhana de seus frutos com os da
pimenteira e pelo de fato ser o tempero picante para os caranguejos. A samambaia
chamada tajau rpa [tajau = queixada; rpa = cobertura: cobertura de queixada], assim
designada pela analogia traada entre a forma de sua folha e a palha das palmeiras usadas
para o telhado das casas e por de fato ser uma cobertura (tet) para as queixadas (Tayassu
pecari). O arbusto chamado moju aknytar [moju = sucuri; aknytar = coroa de penas:
cocar de sucuri], cuja inflorescncia vermelha e comprida associada a um aknytar, e
dessa forma moju o v. A rvore chamada jvi jyky [jvi = jabuti; jyky = mingau: mingau de
jaboti], cujos frutos, quando cados, so comidos pelo jabuti e so para ele jyky, um tipo de
mingau feito com goma de mandioca e carne de caa ou peixe...
O mesmo tipo de associao foi feito por uma mulher quando estvamos pegando peixes
em um igarap. Ao deparar-me com uma pequena palmeira cujo cacho eram muito
semelhante ao da bacaba (os pendes de um vermelho vivo e os frutos verdes), intui por
sua morfologia que se tratava da bacaba de algum; perguntei o que era: j pino eu
ijupe [Bacaba de j, ns a chamamos], ela me disse. O nome se fundava na imponente
similaridade de tal palmeira com a bacaba dos humanos e, afinal de fato para os j (ser
horripilante e perigoso associado ao espectro terrestre de pessoas mortas) aqueles frutos
eram apetitosas bacabas.
Mesmo nessas outras relaes, a similaridade sensvel estabelecida por meio de
comparaes no sai de cena. Muitas plantas so nomeadas em virtude sua semelhana
com plantas cultivadas ou com objetos prprios cultura wajpi e que, por estarem no
domnio da floresta, so tidas como de outros entes, sendo plantaes ou objetos na
perspectiva de outrem condio que est alicerada em um passado inescapvel.
No mundo de hoje, produto de diversas transformaes, a comunicao ampla cessou, as
aparncias corpreas se distinguiram, instauraram-se mundos paralelos onde cada espcie
se v como gente e possui uma viso cultural do universo que a cerca. Um bom exemplo
disso foi enunciado pelo o bom e velho anfitrio Waiwai. Quando nos preparvamos para
dormir, ele ajeitou um velho tipiti que se encontrava sobre a minha rede e no qual eu
sempre esbarrava a cabea antes de deitar: Ikatu tepis jane aryvo, ajaire jurupari novi,
57
Taivgwer pode ser traduzido tambm como antepassados genricos, na medida em que no se conhecem
seus nomes e relaes genealgicas. Entretanto, como apontou Gallois (1993), esse termo deve ser
compreendido tambm como um conceito de temporalidade (: 23-25), podendo ser entendido como um
contexto de transmisso: quando homens e animais falavam uma mesma lngua.
79
okyije! Moju ijupe [ bom ter tipiti sobre agente, jurupari58 no chega, ele tem medo!
sucuri para ele], disse Waiwai. A partir de ento, o tipiti deixou de ser um incomodo.
80
disperso) so colocados em jogo conforme a nfase que se deseja dar. No h, pois, uma
sobredeterminao de um desses princpios em relao aos demais, tal como se poder
notar na situao que se segue.
Em uma de minhas estadias junto a Nazar, trabalhamos incessantemente capinando sua
roa, que fora tomada por joss (Solanum palinacanthum). Tal planta, inclusa na categoria
-j, caracteriza-se por seus espinhos, sendo uma das espcies tpicas do primeiro estgio de
uma secesso secundria. Ainda que estivesse em um domnio eminentemente humano,
no se tratava uma plantao dos homens, mas do oposto: era uma plantao dos mortos.
Os Wajpi, por tais motivos, extirpam meticulosamente essa planta do espao
domesticado. A roa de Nazar estava a tal ponto tomada pelo joss que aps uma manh
inteira de trabalho parecia que nada havia sido feito. Olhando a enorme quantidade de
plantas espinhosas brinquei com minha anfitri dizendo que aquela era sua plantao, mas
ela negou veementemente:
N Ani! Jurupari wasu remita!
J Jurupari ou p joss.
A planta qual ela se referiu como juruparijity (batata de jurupari), aproveitando o ensejo
da conversa, em outros contextos e por outros interlocutores, fora chamado de jityran
(semelhante batata), e, quando encontrada no emaranhado que forma a mata ciliar, de
mojujity (bata de sucuri). Note-se que, nesse caso, o que recorrente a morfologia da
planta, semelhante a Ipomoea batatas (de hbito rasteiro, flor gamoptala roxa e folha
cordada), o que varia o domnio onde encontra-se ou a nfase dada pelo rumo de uma
conversa, contextos em que se inserem a identificao.
Se todos os vegetais so plantaes de algum, torna-se mais claro porque a classificao
wajpi nomeia apenas as plantas cultivadas (temitgwer) sendo as demais alocadas sob
um rtulo negativo, o lado no-marcado: temite. Marca-se a condio de todas as
plantas: a de serem cultivadas.
Essa dinmica das classificaes wajpi por meio de termos marcados em oposio a um
lado no-marcado (tais como plantado e no plantado; com espinho e sem espinho; duro e
no-duro; cheiroso e malcheiroso; paj e sem paj...) pode ser entendida luz da ontologia
perspectivista: na medida em que todos os seres interagem e classificam suas naturezas, as
categorias no dizem respeito a domnios fechados alicerados sobre objetos fixos, mas
marcam, antes, posies. Nesse caso, o que cultivado pela preguia necessariamente
no-plantado para os homens, no , pois, selvagem62. O mesmo vale para as demais
categorias antes descritas: o que cheiroso (-pijekatu) para os homens sentido como
nauseabundo por outrem... Podemos retomar, assim, a crtica de Ingold aos estudos
62
Dlage menciona algo semelhante em relao aos Sharanahua: Commenons par linversion: les plantes qui
apparaissent au cours du chant, considres comme ds plantes des morts, sont toutes ds plantes sauvages,
des plantes que les Sharanahua ont choisi de ne ps domestiquer. [...] Or il apparat que, rapportes aux morts,
ces plantes sont domestiques: ells sont nommes fana un terme dsignant les seules plantes cultives telles
que e manioc, les plantains, et quelques autres (2005: 195). Descola tambm aponta para o fato de que os
Achuar compreendem a floresta como uma enorme roa: [...] Shakaim, irmo de Nunkui segundo as
interpretaes, que cultiva a mata feito uma gigantesca plantao [...] Os limites da natureza so assim
expandidos por essa socializao dos vegetais, a floresta aparentemente to selvagem no passando de uma
roa sobrenatural onde Shakim exerce seus talentos de horticultor (2006: 129).
81
A relao traada pela irm mais velha sobre o mesmo nome foi diversa daquela enunciada
na mata pela irm mais nova. Entretanto, essa ltima explicao tambm recorre a um
cdigo sensvel: o som entoado pela arara, que relacionado por analogia quele proferido
pelo paj assassinado numa ao de vingana (cura63) atravs da tcnica do vapor
(jimosim).
Em outra etapa de campo, em uma aldeia diferente, tambm fui apresentada a uma planta
chamada arara kaa, nesse caso, tratava-se de uma epfita de folhas vermelhas escura, um
espcime muito distinto daquele apontada pelas duas irms. Seu nome foi justificado de
outro modo: o jovem que a mostrou, disse que aquela planta era usada para fazer jimosim
para vigar um morto, o resultado da vingana era que o paj responsvel sangraria pela
boca e pelo nariz at a morte, por isso, a planta chamava-se arara kaa, pois o vermelho de
suas folhas semelhante ao vermelho do sangue vertido e das penas da arara. Mais uma
63
Note-se que na fala de P. o verbo traduzido como curar, poan, designa o uso de remdios, em geral, com o
objetivo de sarar doenas, por isso comumente traduzido como curar. Nessa fala se trata de vingar um
parente morto e no de curar, mas tambm atravs do uso de uma planta (remdio) e de uma tcnica (o vapor)
que so usadas tanto para sarar doenas como para vingar a agresso de um paj distante. Assim, -poan se
refere exatamente ao uso de remdios (plantas) agentivos. Por falta de traduo melhor mantenho o termo
curar, fazendo essa ressalva.
82
vez, apesar das diferenas de contedo da exegese do nome, temos uma mesma operao
lgica de nominao: traar uma relao de similaridade sensvel entre os termos
envolvidos.
Dessa forma, no tomo explicaes diferentes sobre o nome como uma contradio isso
no parece ser um problema para o pensamento wajpi. A irm mais nova ao ouvir a
explicao da irm mais velha no se incomodou, isto porque no h uma verso mais
verdadeira do que outra, ambas as associaes so possveis e realizadas de acordo com
uma lgica wajpi.
Em outra situao, ao rumar para um roado com um jovem casal, durante o trajeto fui
sendo ensinanda sobre as rvores que nos acompanhavam. Uma delas foi a rvore
chamada aymakure [tabaco de preguia], a qual eu j havia conhecido em outras
circunstncias e cuja explicao de seu nome recara no fato da preguia ter contado aos
primeiros homens que aquele era seu tabaco, como narrado anteriormente (cf.: 78). Nessa
ocasio, entretanto, ouvi outra explicao sobre o motivo daquele nome. Segundo o rapaz,
era porque a preguia gostava de ficar na copa daquela rvore e as suas folhas se pareciam
com as folhas de tabaco.
Uma vez mais, podemos notar que ambas as explicaes esto de acordo com o sistema
wajpi; so possibilidades de relao fornecidas por uma lgica, a qual acionada conforme
o interlocutor, seus interesses, seu processo de aprendizado e o contexto em que a
identificao realizada.
Outro dado conflitante, que talvez tenha passado despercebido ao leitor no familiarizado
com a lngua wajpi, foi modo como dois velhos se referiram rvore tawari. Enquanto
Kuruwari se referiu a um tawari que se destacava da mata ao fundo da aldeia como
tawarirovij [tawari chefe], Matapi usou o termo oposto dessa relao, dizendo que tawari
peyryryremgwae [seguidor do angelim]. Uma vez mais, estamos diante de dois registros
possveis de classificao, os quais desafiam uma lgica silogstica. Qualquer espcime pode
ser classificado como rovij simplesmente por seu tamanho relativo e/ou por se destacar
das demais, tal como aquele tawari que pode ser avistado do ptio da aldeia Yvyrareta, mas
essa no uma posio absoluta. Como j mencionado, o termo rovij pode tambm ser
usado para classificar uma categoria em relao outra, nessa acepo que Matapi a usa
ao dizer que o conjunto dos tawari (a categoria) est na posio de remgwae em relao
ao conjunto dos angelins. So dois contextos de uso que possibilitam uma completa
inverso da classificao.
Deste modo, espero destacar que as formas de classificao e de nomenclatura podem ser
manejadas por aqueles que as utilizam, uma vez que no so fixas e unas. A multiplicidade
apontada anteriormente no pode, pois, ser tratada como uma contradio. Da minha
opo em no traduzir o sufixo rna como falso, pois o falso pressupe um verdadeiro,
uma posio fixa que a verdade.
De Redes e Rizoma
Por fim, gostaria de retomar a articulao das diversas formas classificatrias at aqui
descritas. Se tomarmos os eptetos especficos, que configuram categorias pautadas em um
jogo de descontinuidades e continuidades diferena e semelhana dos aspectos
sensveis como txons elementares, todas as demais categorias de maior incluso antes
abordadas recortam de forma dinmica essas unidades taxonmicas bsicas. Compor-se-ia,
83
deste modo, o que descrevo como uma rede classificatria, que pode ser parcialmente
representada no seguinte diagrama:
temite [no-plantado]
yyvyra [rvore]
jviremiy
arararemiy
[p de comida de jaboti]
[p de comida de arara]
kumaka
suruvirayry
turijy
peyryry
pekiarna
jajay
tapereva
amay
kupyai
kwkw joss
waa
moimaraka
kaawav
kaa [herbceas]
momaeyva jau me
turi
sipy
ipijekatu me
[o que cheiroso]
uruku
temitgwer
jamaratai
[plantado]
Legenda:
- categorias elementares, definidas por critrios sensveis.
- categorias de hbito, definidas por critrios morfolgicos.
- categorias definidas pela comestibilidade.
- categoria definida pelo cheiro e eficcia.
- categoria definida por critrio esttico.
- categorias mais inclusivas, definidas por serem ou no produto da atividade agrcola.
Fig. 8 Representao de parte da rede classificatria, a qual tem como alicerce as categorias menores
definidas por critrios sensveis.
O rizoma, por sua morfologia horizontal e difusa (um caule subterrneo, que se esgueira
pelos interstcios do solo, de onde brotam folhas e razes), serviu aos filsofos como
imagem oponvel poderosa figura vertical e esttica da rvore: do uno que se subdivide e
se multiplica em galhos e folhas infinitamente. O rizoma tomado para cristalizar
figurativamente uma concepo de conectividade mvel, de fluxo relacional:
Resumamos os principais caracteres de um rizoma: diferentemente das rvores ou
de suas razes, o rizoma conecta um ponto qualquer com outro ponto qualquer e
cada um de seus traos no remete necessariamente a traos da mesma natureza;
ele pe em jogo regimes de signos muito diferentes, inclusive estados de nosignos. [...] Ele no feito de unidades, mas de dimenses, ou antes de direes
movedias. (Deleuze e Guattari, 2004: 32).
Essa figura no parece diferir muito da imagem de rede evocada por Latour (2000), onde se
ressalta a conectividade e os fluxos relacionais que ligam uma diversidade de domnios,
apartados no plano oficial da Modernidade.
Se Ingold (2007) recentemente recorreu figura das linhas, em um momento anterior, ele
adere ideia de rizoma, sendo sua concepo de linha uma transformao dessa ltima
imagem. Para o antroplogo, o ganho da ideia de rizoma seria, justamente, o de dar conta
do aspecto dinmico e transversal da vida:
It has the virtue of giving us a way of beginning to think about persons,
relationships and land that gets away from static, decontextualizing linearity of
genealogical model, and allows us to conceive of a world in movement, wherein
every part or region enfolds, in its growth, its relations with all the others.
(Ingold, 2000: 140).
85
86
87
Pekiay Pequiazeiro
88
kaawavi
89
90
91
Parte II
Um Mundo Tangvel
92
Abertura
Abertura
Em uma de minhas viajens, o pequeno filho de um anfintrio passou a acompanhar-me nas
andanas de um ptio a outro em sua regio. Um dia, ao regressarmos de uma longa visita,
encontramos a casa de seu pai vazia. Pusemo-nos a esperar, dividindo um mesmo banco.
Para quebrar a monotonia peguei uma semente que estava no cho e perguntei-lhe o que
era: waai ri [semente de waai], ele respondeu. Tomou-a de minhas mos, colocoua na boca e mordeu com os molares: gatu waai ri, eu esa [ bem doce a semente
de waai, come para experimentar], ele disse, passando um pedao dela para que eu o
provasse. Esperamos mais alguns instantes e o menino levantou-se. Foi at uma rvore e
trouxe um ninho de japu (japurowaity). Contou que at poucos dias atrs havia filhotes
nele, mas tinham fugido. Enfiou seu pequeno brao naquele comprido ninho e arrancou
uma poro de seu fundo, cheirou-a e disse: Et, ipije! Ine! [Cheire, tem odor!
podre!], me passando a poro de palha ftida.
Prlogo
O mundo se apresenta em uma mirade de sensaes e as experincias so acumuladas
desde cedo. O gosto e a ateno pelo concreto so despertados e educados ao longo da
vida, como se pode notar na cena de abertura. Eis o mote dessa segunda parte.
Apresentados os modos de nomear, qualificar e organizar as plantas que compem a
floresta, perseguirei um dos aspectos que se depreendeu das formas classificatrias wajpi
por sua proeminncia: as percepes, que engendram a base do que descrevi como uma
rede classificatria.
As plantas apreendidas por uma conjuno de traos sensveis do corpo e caracterizam
kaa juntamente com os outros seres que l habitam. essa conjuno que configura o
domnio da floresta como uma verdadeira experincia sinestsica, onde espao e tempo se
fundem: kaa passvel de ser conhecida por meio de vivncias singulares incurses feitas
a pores da mata, ao longo de um trajeto. Passarei assim, a tratar o campo categorial
recortado pela expresso kaa rupi war 64 (os habitantes que esto pela floresta), o qual
fora apenas delineado anteriormente.
Se dediquei a primeira parte descrio dos modos de classificao, em um movimento que
visava qualificar os nexos entre inteligvel e sensvel, caracterizando uma constituio
mtua dessas instncias; inicio aqui uma anlise acerca das percepes, que, tambm,
envereda pelas relaes entre sensvel e inteligvel, mas agora travadas em um escopo mais
amplo. Essa segunda parte versar sobre as percepes e o engajamento dos sujeitos com
e na kaa, com o intuito de refletir sobre os intricados processos de conhec-la.
Vale notar que minha opo no simplesmente desfazer-me das oposies, estratgia que
muitos antroplogos vm advogando65, mas antes (re)qualificar as relaes que unem e
afastam determinadas posies. As dicotomias no so entendidas aqui como uma
64
War que introduzo nesse momento para complentar a expresso, refere-se ao que est dentro de um
espao. Tambm pode ter conotao de amante, aquele que nutre gosto por algo: kaa rupi war tem como
traduo possvel aqueles que gostam de estar pela floresta.
65
Ingold um dos autores que pode ser alocado nesse esforo radical de findar oposies. Ainda que esse autor
seja fonte de grande inspirao para o presente trabalho, essa pesquisa no mera aplicao da teoria
antropolgica proposta por Ingold. Espero ter evidenciado isso na primeira parte, uma vez que para esse autor
falar em categorizao e classificao incabvel.
93
oposio entre polos fixos, mas sim como posies articuladas que se movem de acordo
com o contexto, ou seja, segundo um conjunto de relaes. Trata-se como, j anunciado, de
estabelecer um jogo entre contnuo e descontnuo, pois no parece produtivo
compreender o conhecer exclusivamente como um fluxo; pausas e cortes so necessrios
para o entendimento.
Assim, se kaa pode ser tratada como domnio cosmogrfico, porque ela vivida e
pensada cotidianamente por todo e cada um daqueles que habitam as aldeias nela imersas.
a dimenso da experincia sensvel que d substrato s elaboraes inteligveis, da
mesma maneira que as categorias pautam modos de perceber, caracterizando, pois, uma
relao imiscuda entre sensvel e inteligvel.
94
primazia da audio j que a viso tolhida por uma floresta sufocante os segundos
enfatizam a viso.
Ingold vai buscar na fenomenologia de Merleau-Ponty os elementos para sua crtica.
Citando uma passagem do filsofo, ele resume sua posio da seguinte maneira: meu
olhar, meu tato e todos os meus outros sentidos so, juntos, os poderes de um mesmo
corpo, integrado em uma mesma ao (Merleau-Ponty, apud Ingold, 2008: 3). O ponto de
Ingold simples: no h primazia de um sentido sobre os demais na constituio de
experincias, mas antes uma mobilizao conjunta de todos eles.
A cena de abertura da primeira parte (cf.: 22) deixa evidente o modo como os sentidos so
mobilizados integralmente para reconhecer a fruta encontrada junto ao p de timb: a me
diante do curioso menino, opera um minucioso escrutnio que envolve a observao visual
da rvore e do fruto; o tato, ao colher e partir o carpo com as pontas dos dedos; o olfato ao
cheir-lo; o paladar ao prov-lo; e claro, a audio, que apesar de no ser diretamente usada
nesse processo de identificao, est presente nos ouvidos despertos e atentos a qualquer
informao sonora que possa ocorrer na mata envolvente.
Outro aspecto fundamental das proposies de Ingold justamente quanto relao entre
sensvel e inteligvel. Dentro de um amplo movimento intelectual de colapsar oposies e
grandes divisores, Ingold expressa essa tendncia de modo radical: [...] a percepo no
uma operao dentro-da-cabea, executada sobre o material bruto das sensaes, mas
ocorre em circuitos que perpassam as fronteiras entre crebro, corpo e mundo. (op. cit.:
2). Dentre as cises que ele pretende findar, figuram as oposies corpo/mente e seus
desdobramentos sensao/representao, pessoa/mundo. H, pois, um esforo em tratar a
percepo no como um mecanismo de apreenso do mundo, mas como uma habilidade
(skill) de engajamento e ao do ser no mundo.
Por esse motivo, Ingold no realizaria uma anlise categorial tal como a empreendida
anteriormente, pois sua proposta atentar para as prticas e interaes entre ambiente e
sujeito, descrevendo os fluxos entre eles. Isso se evidencia no modo como o autor ataca a
ideia de imagem mental, que estaria apoiada sobre o dualismo cartesiano corpo/mente:
Meu argumento o de que no existe tal interface entre o olho e a mente. Longe
de comear como radiao incidente e terminar como uma imagem mental, o
processo da viso consiste em um processo interminvel, um engajamento de mo
dupla entre o perceptor e seu ambiente. (2008: 2).
Espero ter conseguido evidenciar que essa posio aparentemente antagnica em relao
aos estudos de taxonomias nativas pode incrementar tais pesquisas, conduzindo a uma
melhor qualificao dos modos de categorizar. Ao enfatizar a enunciao das categorias,
realizo um movimento analtico inverso ao dos cognitivistas, inserindo o uso das
classificaes no tecer cotidiando da vida, assim como suponho ter mostrado que a
categorizao um elemento relevante para produo de entendimento e para a educao
da ateno. Tomo, assim, a categorizao e a percepo como elementos que articulam
sensvel e inteligvel.
As experincias transcorridas na floresta, relatadas a seguir, so forjadas justamente por
uma mirade de sensaes que se ligam a modos de categorizar, em um movimento de
conhecer. Mas antes de descrever as complexas experincias com e na kaa, faz-se
necessrio apresentar uma breve etnografia dos modos de percepo wajpi, pois so eles
que forjam a inteligibilidade do que foi vivido e vice-versa.
95
Esse o caso dos Yanesha (Santos-Granero, 2006), dos Suy (Seeger, 1981), e dos Kayap (Murphy, 2004 apud
Santos-Granero, 2006: 117) e dos Paikwen (Passes, 1998, apud Santos-Granero, 2006: 118).
96
incurses de caa. O ouvido atento marca de um bom caador. Os sons emitidos pelos
animais so indcios fundamentais para localizao da presa, mas no se restringem apenas
aos grunhidos, assobios e gritos. Os barulhos produzidos pelos deslocamentos na mata
tambm so importantes, como explicou Majuware:
No vero bom caar porque a gente ouve o barulho do bicho andando, a gente
vai andando devagar para escutar o barulho. No inverno no ouve, s v, porque o
cho fica molhado.
Os Wajpi so exmios conhecedores dos sons produzidos pelos animais e uma de suas
tcnicas de caada consiste em imit-los (-wa). Uma cena vivida em campo marcou-me
quanto proficincia e eficcia da tais imitaes. Foi por ocasio de uma caminhada,
quando nos deslocvamos distante aldeia Kupay; o jovem que eu seguia ao encalo
atravs da trilha, de repente estancou o andar e se abaixou; em sua frente havia um casal
de caititu, ele olhou fixamente para os animais e comeou a imitar seu grunhido; os porcos
ficaram estarrecidos, paralisados olhando diretamente para o algoz, que teve tempo hbil
para pegar os cartuchos em sua mochila, carregar a espingarda uma, duas vezes, e alvejar
os dois caititus, um aps o outro.
Outra evidncia do minucioso e preciso escutar wajpi o vocabulrio referente aos sons.
H termos diferentes para precisar os rudos que os animais fazem em cada extrato da
floresta ao se deslocarem: os animais que so yvy rupi war (os que habitam pelo solo)
fazem o barulho -japepu, som das folhas secas sendo pisadas; os classificados como yvate
rupi war (os que habitam pelas copas das rvores), exemplarmente os macacos, fazem
o barulho -opou, que foi descrito como o som dos galhos sendo balanados; os animais que
so yy rupi war (os que vivem pela gua), fazem -oymokovou, som de gua sendo
mexida, como quando os peixes se debatem na superfcie dos igaraps por ocasio do uso
de venenos de pesca. Quanto aos sons emitidos pelos animais temos o seguinte lxico:
-jee, comumente traduzido como canto, refere-se apenas ao cantar dos animais (para os
homens usado o verbo -jga, o cantar humano), os animais que ojee so basicamente as
aves, as cigarras, os sapos, os macacos e os assobios emitidos pela ona e pela anta; -noruru
som emitido pelo cachorro e pela ona quando rosnam e, tambm, pelas chamas do fogo
alto; -ee so os latidos de cachorros; -amai se refere s imitaes que outros animais
fazem, como a ona que imitia suas presas para iludir e atra-las. H tambm dois termos
para rudos: o estampido, de uma rvore que cai, de uma espingarda que dispara, ou das
bombas nefastas (akumae) que os pajs inimigos lanam em territrio wajpi, designado
como teapu; o estrondo provocado por carros, geradores, ou o ambiente sonoro das
cidades designado como -poromosuru, traduzido como barulhento, pois se trata de um
som constante, alto e que causa incmodo.
H tambm algumas modalidades de gritos emitidos pelos homens: -amai, alm de ser
usado para se referir s imitaes dos animais, designa os gritos de pavor; -apukai o grito
usado para chamar outra pessoa, seu som agudo e curto na pronuncia de um u, e deve
ser respondido da mesma maneira; -po, grito de aviso que um visitante deve emitir ao
longo da trilha para comunicar aos aldees que est chegando, um longo e grave
....
Cada poca do ano possui, tambm, marcaes auditivas extremamente refinadas. O vero
o perodo em que reinam as cigarras, chamadas apropriadamente de kwarayjar
(kwaray = sol/vero + -jar = dono), donas do vero. Os Wajpi conhecem uma grande
diversidade de cigarras, cada uma delas reconhecida por seu canto e nomeada por
onomatopeia: turtur; rur ; sna, que dizem estar amolando o terado, j que seu canto
(sina, sina) semelhante ao barulho emitido por tal atividade; kwasase; weira;
97
eijujimia; jyre; akgwerjimia; sum... No vero diz-se que as cigarras oporai, verbo
utilizado para se referir ao ato de festejar (o que inclui msica, cantos, danas e bebida).
J o perodo das chuvas marcado pelo coaxar dos sapos e, sobretudo, das rs, alm
claro, do som abafado das gotas pesadas que caem sem cessar. Os sapos e rs so
amanreim (aman = chuva; reim = criao), so, pois, um simtrico inverso das
cigarras67:
Cigarra
Sapo
Inverno/Vero
Dono/Criao
67
Uso nesse diagrama a mesma notao de Lvi-Strauss em diversos momentos de sua obra: + se refere ao
primeiro termo e ao segundo.
98
Su Sina...
Su - Sina...
99
Su Am muru!
Su E mais muru!
J Aman jar p.
Alm de uma descrio detalhada dos sons que constituem as pocas de vero de sol
quente e seco e do inverno das chuvas incessantes , interessante notar como as
percepes sonoras se ramificam em direes diversas: os sons so indicativos da qualidade
gordurosa da caa; tambm so referenciais mnemnicos, trazem lembrana histrias
antigas, de antepassados que se tornaram cigarras ou que tiveram seu pnis puxado por
um sapo e; referem-se s relaes de dono/xerimbabo (-jar/-reima) que povoam o mundo
wajpi.
100
O outro termo ligado audio jipyaka. Trata-se claramente um termo composto, mas
de difcil compreenso, pois para um de seus componentes no consegui estabelecer um
significado: -ji = partcula reflexiva + -pya = dentro, na regio torcica; -ka = ?. -Jipyaka se
refere a um ouvir com ateno, a um ouvir internamente, e est intimamente relacionado
ao aprendizado de alguns saberes, tema que ser tratado na prxima parte, onde
despenderei mais linhas analisando o uso deste ouvir com ateno.
Os sons despertam a ateno cotidiana dos Wajpi, diversas vezes fui exortada a prestar
ateno em cantos de pssaros, rs, sapos, macacos, etc. por meio do imperativo
Ejipyaka!. Certa feita, num corriqueiro fim de tarde quando voltava de um igarap
acompanhada de uma mulher, ela estancou o andar disse: Ejipyaka! Tevitevi oje.
Arasuari oje [Oua com ateno. Tevitevi est cantando. Arasuari est cantando]. Em
seguida, ela imitou a r tevitevi, depois a ave arasuari, para que eu pudesse distingui-las.
Explicou que o arasuari anunciava o fim do dia: ao ouvirem seu canto os tam k (avs)
sabiam que era hora de armar acampamento, pois passariam a noite na mata. Em outra
circunstncia fora a velha Waivs que me ensinou sobre os sons dos animais. J era noite e
estvamos todos deitados, ela ento em perguntou: Ne ke p ti [Voc est dormindo
cunhada?]; Ani [No]; Ejipyaka, tt oje. T t t t ei [Oua com ateno, sapo
tt est cantando. T t t t ele faz] e continuou, Kururu oje. Kurururu kurururu ei
[Sapo cururu est cantando. Kurururu kurururu ele faz]. E assim meu ouvir foi educado
muitas outras vezes.
Passemos a viso. Designada pelos verbos -me (ver) e -mj, o segundo termo parece
designar um olhar dirigido, orientado a um ponto especfico, enquanto primeiro seria um
termo mais genrico.
O vocabulrio para designar formato e cor ricamente referido a partir de relaes
sensveis entre elementos distintos, como quando o cu est com nuvens do tipo
cirrocmulos chamado de wyrau saiwer [pena de gavio], pois as nuvens
regularmente espaadas contra o fundo azul se assemelham ao padro de manchas brancas
em fundo marrom da pena da ave. Mas no me alongarei com mais exemplos sobre as
relaes entre ndices imagticos, j que tal operao pde ser observada na classificao
de cores, nas descries de plantas e no sistema de nomenclatura botnica antes
abordados.
A viso um importante sentido para os caadores wajpi, especialmente na poca das
chuvas, quando os sons so abafados pelo constante cair das gotas e pelo solo
encharcando, como explicou Majuware. Classen (op. cit.) ao analisar o modelo sensrio de
povos amaznicos, afirma que a viso pouco eficaz quando se est submerso na frondosa
floresta, por essa razo povos caadores da Amaznia se orientariam principalmente por
seus ouvidos aguados. Garcia (2010) ao descrever as tcnicas de caa dos Aw-Guaj,
mostra como a audio ocupa um lugar privilegiado nessa atividade: os Aw-Guaj se
caracterizam pela excelncia das imitaes e pela exmia capacidade de diferir sons
emitidos pelos animais, o que leva o autor a concluir: Sem dvida, ouvir pode ser uma das
melhores formas de conhecimento quando as pessoas vivem na floresta (:327). Apesar da
impossibilidade de acompanhar empreitadas cinegticas, dada minha condio feminina,
pude escutar algumas narraes sobre elas e participar de episdios casuais ao transitar
pelo territrio Wajpi. No h dvida que a audio desempenha um papel importante
nessa atividade, mas no em detrimento dos outros sentidos. Do mesmo modo que
notamos que a audio deles capaz de diferenciar cantos de sapos, rs, cigarras, macacos,
etc. que nos so todos indistintos, a capacidade de viso dos Wajpi dentro da kaa
surpreendente frente a olhos pouco treinados como os meus. A despeito da pequena
101
Outro termo correntemente traduzido como ver esa. Sua conotao como ver
aparece especialmente quando utilizado na negativa: nojisai. Quando os carros de vidro
fum chegam ao polo base Aramir, as crianas curiosas o rodeiam e, tentado espiar pelas
janelas, logo afirmam: nojisai [no d para ver]. Quando a noite cai, em poca de lua
nova, diz-se nojisai katu [no se enxerga bem] ao se caminhar de uma casa a outra.
Mas, quando a lua est cheia e o ptio se ilumina, diz-se ojisa katu jay ovau rem [podese ver bem quando a lua est cheia], sendo possvel transitar sem auxlio de lanternas ou
velas ptio a fora.
Apesar dessa conotao ligada viso, -esa pode ser combinado a todos os demais
sentidos, como pude notar em diversas oportunidades. Certa feita, uma jovem, cujo filho
fora acometido por um desmaio, chamou sua me para que ela constatasse a falta de pulso
e, segurando o punho de seu filho, disse: Epy ne esa mm (E- = imperativo; -py = pegar,
sentir; ne- = voc; -esa = ver/experimentar) [Pegue para voc sentir mame]. Em outra
ocasio, quando viajava com uma comitiva wajpi para a Guiana Francesa, ao passarmos
por uma casa, um parente nos chamou furtivamente para beber um pouco de caxiri; diante
de minha negativa frente cuia, a mulher do Amapari me disse: Eu kga ne esa (E- =
imperativo; -u = beber/comer; kga = pouco; ne = voc; esa = ver/experimentar) [Beba um
pouco para experimentar]. E quando me apresentavam a alguma planta cheirosa, o faziam
dizendo: Et ne esa (E- = imperativo; -et = cheirar; ne = voc; esa = ver/experimentar)
[Cheire para voc experimentar]. Esses trs casos nos trazem outro modo de uso do
termo -esa, o qual conota uma experimentao, logo um conhecer pela experincia. Esse
sentido de experimentao pode ser notado tambm, quando se diz que vamos a algum
68
Uso aqui o termo ambiente, tal como cunhado por Ingold (2002).
102
lugar apenas para conhec-lo: Aa t ta esa (A- = eu; -a = ir; t = partcula de futuro; t- =
finalidade; -a- = ajuste fontico; -esa = ver/experimentar) [Eu vou l s para
conhecer/ver/experimentar].
Assim, parece que mais do que ver, -esa um termo generalizado para se referir a
experimentao, que pode ser engendrada por qualquer um dos sentidos. Desse modo,
aproxima-se muito do uso do termo ver em portugus na sua acepo de tomar
conhecimento ou experimentar (Houaiss, 2001: 2643)69.
Quanto ao tato, sua enunciao est diretamente ligada ao verbo -py, pegar. Quando se
pretende que haja uma experimentao de uma textura, dizem: Epy [Pegue!], ou Epy ne
esa [Pegue para experimentar].
O vocabulrio referente s sensaes tteis que levantei : aku, quente; irow, frio; ij, liso
e escorregadio; ikururu, crespo, spero, enrugado ou de superfcie irregular; ipyu, mole; t,
duro, firme; isavevo, macio. Como pode ser recuperado no captulo anterior, o vocabulrio
ttil amplamente usado para descrever e referir as plantas da floresta, em especial sobre
as caractersticas de seu tronco e casca. No mbito das espcies cultivadas (temitgwer), a
dureza/moleza das mandiocas um importante critrio para a classificao de suas diversas
variedades, aspecto que conhecido no processo de manuseio dos tubrculos, em especial
quando so ralados (Oliveira, 2006).
Curiosamente, o tato foi uma percepo amplamente usada em relao a mim. Em
praticamente todos os momentos de bebedeira de kasiri, quando eu me sentava junto s
mulheres70 elas pegavam em minhas mos, ps, braos e pernas, e apertando-os diziam:
ipyu gatu [ mole gostoso]. Passavam as mos em meus cabelos e diziam isavevo
gatu [ bem macio, liso]. Constatavam minha brancura sentindo-a nas pontas dos dedos
e diziam: isuky nepirer [sua pele branca/limpa]. Certa vez chegaram mesmo a
concluir: Aw vo jesu [Tal com Jesus], outra Aw vo jay sakyrer [Tal como beb].
Bastava que uma mulher comeasse esses procedimentos de escrutnio para que as demais
viessem faz-lo. Vale notar, que uma experimentao ttil semelhante feita na caa pelas
crianas: assim que os animais abatidos so jogados no ptio espera de quem os venham
preparar, os pequenos se aproximam com curiosidade, acariciam os pelos ou penas, abrem
e tocam em seus olhos, escancaram as bocas, mexem nos dentes...
Do mesmo modo que o tato, o paladar designado de modo enviesado pelo verbo u,
comer/beber. Trata-se de um sentido extremamente importante na categorizao das
frutas (momaeyva), que so classificadas como ai gatu (azedo gostoso) ou gatu (doce
gosto). As casacas de rvores e o ltex, por vezes tambm so provados em processo de
identificao e so ditos serem ou no iro (amargo). Alm do doce (), do azedo (ai) e do
amargo (iro), h tambm: tai (ardido), que usado para indicar o grau de ardncia de uma
comida apimentada; ipije (aromtico), que quando usado para se referir a um alimento
designa um gosto perfumado, temperado, especialmente empregado para falar das
comidas feitas pelos brancos, repletas de alho, cebola e ervas, mas tambm para qualificar
a carne de queixada que, em determinada poca do ano, se alimenta de um fruto que deixa
sua carne impregnada com um aroma diferente; emy se refere ao excessivamente doce,
como os refrigerantes, balas e sucos artificiais, um gosto muito apreciado pelos Wajpi;
aiwer, designa o azedo da bebida muito fermentada, que alcoolicamente forte, aiwer ,
69
A definio do verbo ver: 5 t.d. ter conhecimento ou experincia de < a melhor pessoa que j vi> <j viu
Todos os momentos que envolvem a bebedeira de kasiri se iniciam com uma separao entre homens e
mulheres, a qual desfeita quando a embriaguez se instala.
103
alis, usado como sinnimo de kasiri ou cerveja, permitindo formulaes como Uve p
aiwer (Uve = tem; p = marcao de pergunta; aiwer = fermentao forte, de alto teor
alcolico) [Tem bebida alcolica forte?]; e o salgado encaixado na categoria (doce).
Por fim, tratemos do o olfato. Designado como -et, esse outro importante sentido
utilizado no processo de identificao das plantas, como descrito na primeira parte. Na
atividade de caa o cheirar tambm desempenha um papel fundamental, pois as catingas
exaladas por cada animal so importantes indicadores de sua presena.
O vocabulrio referente ao cheiro revela um pouco do modo como as fragrncias so
percebidas e organizadas: ipije, trata-se de um cheiro forte, que pode ser agradvel ou no;
ipije katu, um cheiro bom, usado para qualificar o aroma do sipy (breu branco), do urucum
e dos perfumes e sabonetes dos karai k; iks exemplarmente o cheiro de queixada e de
caititu, mas tambm usado para os demais animais (anta, ona, veado, cutia, mutum,
jacamim, etc.); ipysiu o desagradvel cheiro de peixe, o piti, palavra de origem tupi
incorporada pelo portugus; ine o inconfundvel cheiro ftido de carnia, usado tambm
para descrever a fragrncia exalada pela mucura (Didelphis) e pelo espectro do morto
(taiwer); -ovou, o cheiro ruim de carne estragada.
O cheiro um importante ndice sensvel nas relaes travadas com seres predadores: a
catinga (iks) da ona; o fedor (iks) de j (horripilante habitante das matas); a podrido
(inema71) emanada por jurupari (a aparncia do espectro do morto); e o cheiro adocicado e
suave (ipije katu) do urucum de moju (o dono da gua), indicam a presena e a proximidade
de cada um deles. Alm de ndices informativos, essas fragrncias so de extremo perigo
devido ao efeito produzido no corpo: ao inebriarem aqueles que as sorvem, podem
promover a captura por outra perspectiva. O uso de resinas aromticas, do urucum e dos
perfumes e desodorantes industrializados, um modo de afastar esses seres agressivos,
que so atrados pelos cheiros nauseabundos de sangue, suor e dos demais fludos
corporais, que para eles no so desagradveis, mas sim os mais deliciosos perfumes.
Esse ponto nos conduz ao modo como diferentes seres percebem, abrindo um dilogo
direto com o perspectivismo amerndio, mas tal ponto de articulao s ser abordado ao
final desse trajeto, aps termos descrito o modo como a percepo e sua transformao
operam.
104
de pesquisadores (uma botnica, dois pedlogos e uma gegrafa), que buscava desvendar
as relaes entre savana e floresta na Amaznia Brasileira.
Como bem nota o antroplogo francs, ao dirigir-se a sua primeira expedio de campo em
solo amaznico, a floresta de terra firme um portentoso emaranhado verde que engole
seus pesquisadores: sem um bom mateiro e alguns instrumentos de medio, esses pobres
sujeitos de cincia ficariam perdidos. Eis a impresso de um estrangeiro frente a frondosa
biodiversidade da floresta tropical:
Na fotografia da figura 2.7 [em que os sujeitos de Latour trabalham na mata], tudo
um borro s. Deixamos o laboratrio e estamos agora no mago da floresta
virgem. Os pesquisadores no passam de manchas cquis e azuis sobre fundo
verde, e a qualquer momento podem sumir-se no Inferno Verde caso se afastem
muito uns dos outros (:56).
O conhecer, nesse contexto, necessita de inscries; por meio delas o verde indistinto
gradualmente ordenado e comea a ganhar sentido. Outro procedimento fundamental a
coleta de espcimes para herborizao. Edileusa, a botnica, recolhe diligentemente as
espcies que vem estudando para caracterizar a floresta de terra firme em oposio
savana. Os espcimes exemplares, levados ao laboratrio, so identificados e estudados no
conforto do recinto e, posteriormente incorporados no herbrio uma grande coleo da
flora de diversas partes do mundo. Nessa transio da floresta ao laboratrio, Latour se
coloca uma questo estratgica:
Estamos longe ou perto da floresta? Perto, pois ela pode ser encontrada aqui, na
coleo. A floresta inteira? No. Nem formigas, nem aranhas, nem rvores, nem
solo, nem vermes, nem bugios cujos guinchos podem ser ouvidos a quilmetros de
distncia esto presentes (:50).
A complexidade da floresta precisa ser recortada e reduzida para que se possa conhec-la.
Aqui podemos notar a operacionalizao do que o autor chamou alhures de purificao.
Ainda que trabalhem em equipe, a botnica recolhe os vegetais que lhe parecem
significativos, os pedlogos as amostras de solo que lhes so pertinentes... Uma vez
esquadrinhada a floresta nas reas de especialidades, que nesse caso correspondem
tambm a instituies distintas (Universidade Federal de Roraima e ORSTOM
respectivamente), cada especialista se debrua sobre a poro que lhe cabe, para, ao final,
unirem as informaes, produzindo uma composio (vegetao e solo) representativa
105
desse espao complexo, e tentarem responder a questo que perseguem: a floresta avana
sobre a savana ou a segunda que recua? Ainda assim, a pesar da associao entre solo e
vegetao, todas as relaes ecolgicas envolvendo a fauna, fungos, bem como relevo e
hidrografia, foram cortadas dessa anlise.
Focando-se na botnica, Latour enumera as vantagens que se tm ao recortar e transportar
parte da floresta para o laboratrio: 1) conforto, sentada em sua bancada um ambiente
climatizado pelo ar condicionado , Edileusa pode observar cuidadosamente os formatos, a
organizao e a colorao de flores, folhas e caules, e assim produzir descries e inscries
ao lado das exsicatas; 2) abolio do espao e do tempo, j que espcies oriundos de
diferentes pocas e locais, uma vez classificados, tornam-se contemporneos sobre a mesa
plana e visveis ao mesmo olhar unificador (:54), possibilitando a produo de um saber
universal tema que ser abordado na terceira parte; 3) Edileusa pode dispor e fazer
arranjos com os espcimes (exsicatas) que adquirem uma mobilidade inexistente na
floresta. Assim, o antroplogo conclui: Ao perder a floresta, passamos a conhec-la (:54).
Se a cincia precisa, pois, afastar-se, esquartejar e planificar a floresta para conhec-la, o
que parece ser uma purificao e simplificao da complexidade que se apresenta no
mundo, por outro lado ocorre um aprofundamento de algumas de suas dimenses que so
minuciosamente escrutinadas: cada vegetal analisado morfolgica e anatomicamente em
seus aspectos sensveis e microscpicos. Em certa medida o que se pode notar que aps a
purificao ocorre tambm um processo de engajamento dos pesquisadores com esses
pequenos representantes da complexa floresta, o qual qualitativamente anlogo ao que
notamos entre os Wajpi com a kaa. esse tipo de saber que Latour pde notar tanto nos
pedlogos frente suas amostras de solo, como na botnica frente s espcies que ela se
dedicava a estudar:
Nesse quadro Edileusa recolhe, da ampla variedade de plantas, os espcimes que
correspondem aos reconhecidos taxonomicamente como Guatteria
schomburgkiana, Curatella americana e Connarus favosus. Afirma identific-los to
bem quanto aos membros de sua prpria famlia. (:48).
Aos olhos de Latour, que provavelmente nada conhece sobre plantas, o conhecimento
acurado de Edileusa se sobressai. O que para ele um mato indistinto, para ela tem nome,
sobrenome e caractersticas singulares que permitem que ela capture essas plantas em
meio a tantas outras. Edileusa possui um saber que pautado em um engajamento pessoal
com tais espcies.
Muitos botnicos dedicam suas vidas a trabalhar com uma nica famlia, por vezes dcadas
so voltadas a apenas um gnero e at a uma s espcie. Acumulam, pois, um saber
refinado sobre essas entidades, fruto de uma vivncia ntima com elas em diversos mbitos
(laboratrio e mundo).
Em minhas andanas pelos corredores do departamento de botnica da USP, pude notar tal
engajamento em uma tarde gasta no laboratrio de Algas, auxiliando um novio a
herborizar um material coletado por sua orientadora. O jovem estagirio que cursava o
segundo ano de biologia, apresentou-me os procedimentos que deveramos executar para
produzir as exsicatas: retirar as amostras dos saquinhos, que estavam imersas em formol
com uma numerao, e lav-las (devido toxidade dessa substncia, tudo era feito em uma
pia fechada, pela qual opervamos por meio de duas aberturas onde enfivamos os
braos); anotava-se, ento, o nmero da amostra no papel em que ela seria herborizada;
esse papel era apoiado sobre uma chapa de metal e submerso em uma bacia com gua;
sobre o papel a respectiva amostra era colocada e cuidadosamente arrumada seus
106
Em suma, por meio do convvio de longo prazo e de grande intensidade com esses
seres vegetais (tanto em campo como em laboratrio), que se acumula um saber
concreto sobre os formatos, texturas, coloraes e aromas, que nem sempre so
passveis de serem plenamente acomodados em palavras e por tanto serem
transmitidos pelos mecanismos formais da Cincia. Ainda que a Cincia lide com o
sensvel e o apreenda por meio de um engajamento, ela procede sempre por
recortes e por uma purificao gradual, e o saber final deve ser restrito a um
determinado grupo de seres, isolado dos demais.
108
Comeamos seguindo o caminho para a aldeia Jawarary (onde mora o pai de Pasiku), em
seguida tomamos a picada que conduzia aldeia Kamuta (a outra aldeia, ocupada pela
famlia das duas irms), para depois pegarmos o caminho velho do Kamuta, e por fim,
sairmos da trilha e rumarmos em direo ao igarap.
Pasiku encontrou esse curso dgua, o qual sua esposa ainda no conhecia, ao ir caar por
aquela regio. Ao sairmos da trilha, Pasiku, que nos guiava, ia frente cortando alguns
arbustos com seu terado. Em alguns momentos ele parava, assuntava os barulhos e
observava ao seu redor, buscando referncias para continuar, tal como o bacabal (pinoty)
pelo qual passaramos. Perguntei-lhe como sabia a direo certa, j que no seguamos por
uma trilha: Tenho mapa dentro da minha cabea!, disse ele.
Estvamos no comeo da poca das chuvas, aman kyry py73, e o solo encharcado deixava
as pegadas impressas. Em alguns momentos do trajeto Jamy, esposa de Pasiku, apontou
algumas pegadas, dizendo serem de seu pai, que passra por ali em busca de caa.
Transcorrido algum tempo, chegamos ao igarap almejado, Pasiku seguiu com a espingarda
nas costas e os cachorros em busca de alguma presa, nos deixando a beira dgua. Jamy se
desfez do pesado panak cheio de kunami amassado, dando incio ao processo de pesca
com veneno, designado pelo verbo -sga.
A pesca com kunami guarda uma diferena perceptiva marcante em relao ao meku
(timb, Lonchocarpus chrysophyllus). O kunami misturado e amassado junto ao barro das
margens, o que torna as guas turvas. Nesse contexto os peixes s so pegos quando os
ouvidos atentos escutam o som de seus corpos agonizantes tilintando na superfcie,
73
109
barulho designado pelo termo oymokovou. O meku, ao contrrio, mantm a gua cristalina
e os peixes so facilmente visualizados.
Depois de descermos o igarap catando (-py) os peixes entorpecidos -kau, mesmo verbo
usado para a embriaguez alcolica pelo veneno que para os peixes kasiri ,
comeamos a regressar. Como no percorremos uma trilha para chegar ao igarap, a volta
exigiu muita ateno. Jamy que ia a frente olhava o tempo todo o cho em busca dos
galhos cortados e pegadas, rastros de nossa passagem. Por vezes Jamy ficava confusa
quanto ao caminho, ento sua irm e o jovem menino se colocavam a frente, ajudando-a a
achar os rastros. Ao chegarmos de volta ao caminho do Kamuta, as passadas se aceleraram
certeiras at alcanar a aldeia.
Em outro momento tive uma conversa com Tarakuwas, um dos professores wajpi, que
esclareceu alguns aspectos sobre como os caminhos so feitos, o que ajuda a compreender
a experincia acima narrada:
Joana Como vocs fizeram o caminho para Najaty [aldeia distante que sua famlia
ocupa no vero]74?
Tarakuwas Primeiro vai assim [fez com as mos um zig-zag]. Depois muda, cada
vez mais a gente muda.
J Mas hoje tem caminho certo para o Najaty? Que no muda mais?
T Tem caminho certo, mas muda, cada vez mais... At para fica perto. Por isso que
agora est perto para gente. Antigamente para c, outro ano por aqui... Ai depois
outro pessoal pensa, aqui t perto... ai fica reto. Por isso cada vez pessoa muda
caminho. [...] Se tem montanha grande ai pensa: porque por aqui montanha... Ai
faz assim [fez um gesto com as mos de dar a volta], por aqui melhor, ai muda
caminho. Por exemplo, l no Ypj tem o caminho velho, muita montanha, at
Uruvurayry que agente chama, ai depois mudou de novo, agora ficou s uma
montanha. Aquele caminho velho trs montanhas. Assim que a gente faz caminho
para ficar certo.[...] Eu acho que algum pessoal no gosta de mudar caminho, a
gente no, est sempre pensando para ficar perto.
Os Wajpi mantm uma dinmica de mobilidade territorial de acordo com as pocas de chuva e estiagem. No
perodo das chuvas eles se concentram nas aldeias centrais, que se caracterizam, grosso modo, pelo fcil acesso
(via estrada ou rio) e pela presena da infraestrutura fornecida pelo Estado (posto de sade e escola). Na poca
da seca as famlias se dispersam em pequenas aldeias distantes (acessveis apenas por meio de longas
caminhadas), prximas aos limites da TIW.
75
Uma antiga aldeia que foi abandonada aps a morte de um adulto, e que por sua localizao beira da
estrada e prximo ao polo base Aramir (onde se concentram as agncias no-indgenas como Funai,
Ambulatrio, Escola e o Centro de Formao e Documentao) foi instituda como um cemitrio coletivo.
110
76
Yy designa qualquer curso dgua, ou simplesmente gua. Na maior parte dos casos trata-se de pequenos
riachos, por isso traduzo yy (-ry) por igarap, outras vezes so maiores e os traduzo como rio, outras so to
pequenos que digo apenas gua(s).
111
Mesmo que a cincia opere intimamente com o sensvel, preciso purific-lo, ou seja,
captur-lo atravs de circunscries, mensuraes e inscries. Alm disso, a cincia em seu
processo de aprofundamento dos pequenos recortes que faz do mundo, busca dimenses
que no so apreensveis aos sentidos, necessitando de instrumentos como microscpios,
raio-x, cromatgrafos, etc sequncias genticas e composies moleculares s so
cognoscveis por meio de modelos, instrumentos tecnolgicos e reaes qumicas. Assim,
na passagem do mundo ao laboratrio (e do prprio campo que transformado em recinto
pelas operaes de mensurao e inscrio), passa-se do sensvel ao mensurvel; da
percepo a uma hiper percepo operada por instrumentos.
A taxonomia, que desde seu florescimento se apresenta como um ramo da cincia apoiado
sobre a morfologia, logo, sobre o que os sentidos podem captar (ainda que por vezes
recorra a instrumentos de magnificao ptica como lupas e microscpios), passa
atualmente por uma grande mudana devido ao advento da biologia molecular.
Essa transformao foi explicitamente formulada pela pesquisadora de Gentianaceae, por
ocasio de suas anlises finais no laboratrio de biologia molecular77. Passei algumas horas
77
Ela trabalhava no laboratrio de Biologia Molecular de Algas do IB-USP, o nico, a poca, equipado para fazer
sequenciamentos no Departamento de Botnica. Vale notar que esse laboratrio fora montado no mbito do
Projeto Genoma Xylela fastidiosa, financiado pela Fapesp, primeiro organismo a ter seu o genoma sequenciado
no Brasil.
112
conversando e observando-a mexer com pipetas, tubos de ensaio, beckers e tantas outras
vidrarias de laboratrio, onde ela preparava uma soluo incolor para fazer uma PCR
(Reao em Cadeia da Polimerase)78. Ao explicar que naquele lquido transparente havia
pedaos de DNA de suas plantas, ela disse:
Voc tem que crer que nessa aguinha tem DNA! Sabe aqueles adesivos que as
pessoas colocam no carro?! Escrito eu acredito em duendes... Eu brinco que
quando eu tiver um carro eu vou colocar: eu acredito em bio mol [biologia
molecular]. Aqui no tem muito que ver, mas outro dia a gente vai descer
[referindo-se ao herbrio] e eu vou te mostrar as minhas plantas.
Esse comentrio jocoso revela uma jovem botnica se deparando com uma mudana no
paradigma da taxonomia. O trabalho com a biologia molecular para ela era novo. Para
quem j havia pesquisado morfologia vegetal, estudado a classificao a partir de
caracteres apreendidos pelos sentidos e capturados por mensuraes, havia uma grande
estranheza em operar com a anlise molecular, onde no h nada para ser visto ou sentido:
apenas lquidos incolores indo de um recinto a outro, at chegarem s mquinas que os
transformam em inscries.
Em um contexto em que a genmica tem ganhado fora, as filogenias baseadas em anlises
moleculares esto comeando a suplantar as classificaes feitas exclusivamente por
morfologia. Caminha-se, desse modo, a um afastamento radical do sensvel. Referindo-se a
esse processo, a pesquisadora disse:
Algumas pessoas hoje nem sabem a cara da planta, s fazem bio. mol. de suas
partes para fazer a filogenia....
78
Reao para amplificao do DNA. A soluo com material gentico misturada a um reagente (primer) e a
uma soluo com nucleotdeos (A, G, T e C). Essa mistura permite que os trechos do DNA sejam multiplicados
(copiado pelo primer com as bases do meio). Depois o material gentico produzido nessa reao passar por
uma mquina (cromatgrafo) onde ter alguns de seus trechos sequenciados.
113
Tal proposta teve grande proeminncia, sobretudo, entre pesquisadores que trabalham
com organismos morfologicamente pouco distintos, como vrus e bactrias. nessa seara
que pesquisadores da USP elaboraram um projeto81 de barcode para as algas vermelhas
(Rhodophyta) do litoral paulista, tendo em vista a dificuldade, antes mencionada, de
identificao e classificao de espcies, como se pode notar em seu resumo:
O projeto prope o levantamento da biodiversidade de macroalgas vermelhas
(Rhodophyta) marinhas e continentais do estado de So Paulo, que abrange mais
de 50% das espcies conhecidas no pas para o grupo. Para tanto, ser utilizada a
tcnica de barcoding, complementada com dados de morfologia e de distribuio
geogrfica [...] A taxonomia de algas vermelhas notoriamente difcil devido
morfologia e anatomia relativamente simples, e em muitos casos convergente,
grande plasticidade fenotpica e alternncia de geraes heteromrficas. A
comparao de sequncias de DNA tem sido fundamental para estudos de
biodiversidade e de filogenia. Sequncias de marcadores moleculares que permitam
a identificao de espcies so denominadas de barcoding. (Oliveira, M. C.
2007:3).
79
Espcies crpticas so aquelas que se enquadram no conceito de isolamento reprodutivo (espcies distintas
que se reproduzem entre si produzindo descendentes frteis), mas que so morfologicamente idnticas.
80
Sobretudo no recorte da zoologia h grandes diferena fenotpicas entre filhotes e adultos, macho e fmea, e
as chaves taxonmicas apoiam-se apenas em caracteres de machos adultos.
81
Projeto temtico da Fapesp, do Programa Biota, intitulado: Diversidade das macroalgas vermelhas
(Rhodophyta) do Estado de So Paulo baseada em barcoding, morfologia e distribuio geogrfica (RHODOSP).
114
82
Vale notar que as revises taxonmicas e propostas de mudana na filogenia lidam com diferentes fontes de
evidncia (tal como os taxonomistas se referiram em conversas comigo), tais como: anlise de fsseis,
composio qumica, anatomia, morfologia, e genoma.
83
A estrutura do DNA como uma dupla hlice descoberta por James Watson e Francis Crick na dcada de 1950.
Eles mostraram que em uma estrutura de hidrognio, os nucleotdeos se combinam de modo complementar: A
(adenina) com T (timina) e C (citosina) com G (guanina). Cada fita da hlice sendo diametralmente inversa e
complementar uma a outra.
115
transformada em uma srie de letras justapostas. Se Hebert et. al. estiverem certos, talvez
em um futuro no muito distante no seja mais necessria formao de taxonomistas de
expertise em diferentes grupos de organismos, os quais se dedicaram a acumular um
conhecimento ao longo de anos de experincia e estudo, em suma, de engajamento com
um conjunto de seres. Bastar fazer um sequenciamento e jog-lo em um banco de dados
para se obter uma classificao precisa. Seria esse o fim da taxonomia?
Diante dessa questo os taxonomistas com os quais conversei no foram pessimistas.
Permanece, ainda, a necessidade de estudos acurados para estabelecer relaes evolutivas
cada vez mais precisas entre os txons, bem como circunscrev-los de acordo com os
conhecimentos que vm sendo produzidos e acumulados nessa rea. No entanto, no h
dvidas de que o tipo de saber que constituir um taxonomista de uma era totalmente
genmica ser diverso do que se pode observar atualmente e em registros histricos da
fundao da botnica.
Ainda assim, vale notar que certos meandros de constituio do conhecimento no se
alteram tanto: a prtica continua operante e fundamental na elaborao do saber. Mesmo
que distante do mundo captvel pelos sentidos preciso se ambientar, compreender e
manejar novas tcnicas, bem como se familiarizar com as sequncias de nucleotdeos do
DNA de um determinado ser. O engajamento e a experincia permanecem operantes, o que
muda o mundo com o qual se interage.
tups. Tups descrito pelos Wajpi como finos fios, a semelhana de uma teia de
aranha, que amarram todos os seres aos seus respectivos donos (-jar) (Gallois, 1996).
por meio do tups que os -jar disponibilizam (afrouxando os fios) e regulam (puxando-os)
seus xerimbabos. Em sentido inverso, a atravs do tups que uma criatura pode voltar
sua morada, junto de seu -jar. Essa associao por eles enunciada quando explicam aos
brancos que o tupas como caminho (aw vo pee). Abaixo transcrevo uma conversa
em que o velho Suin fala acerca do tups, a qual fora suscitada pelo lamento da falta de
queixadas nas matas:
84
Certa manh ao acordar fui saudada por Waiwai, como de hbito, perguntando se eu havia dormido bem. Em
seguida ele disse: mat p oo ne [Por onde andou seu -?], curioso por saber meus sonhos.
116
Joana Nejuka p.
Su - ajuka! Apisi...
J Ne ru p tam Ss.
J Nereme p tups.
117
Andando
Andando em Crculos: Histrias de Quem se Perdeu
Passo agora a alguns relatos de pessoas que se perderam na floresta ao se desviarem dos
caminhos, objetivando adensar o modo como a percepo opera e se constitui em
experincia-saber.
Para comear, recorro a um pequeno episdio em que estava presente. Voltemos cena
antes narrada, acerca da expedio de pesca com veneno kunami conduzida por Pasiku.
Quando samos do caminho, para nos embrenharmos na mata sem trilhas, rumando em
direo ao igarap, ficamos brevemente perdidos: ao cruzarmos um riacho, que para mim
era s mais um, Pasiku e Jamy soltaram uma interjeio de espanto. Perguntei-lhes o que
estava acontecendo e obtive a seguinte resposta: Jane rpa! [Ns nos perdemos!].
Explicaram que ns j havamos passado por aquele igarap, estvamos, portanto,
-awyry. Nesse contexto, o significado da expresso -awyry referia-se ao fato de
estarmos andando em crculos. Segundo meus condutores, ns havamos nos perdido,
pois Jamy, quando era jovem, tomou banho no rio quando estava menstruada,
desrespeitando um dos principais resguardos. Devido ao odor de seu sangue menstrual, o
dono da gua (moju) fora atrado, vendo o princpio vital (-) de Jamy, o que a deixou awyry.
O estado -awyry, traduzido correntemente pelos wajpi como loucura, quando
enunciado quase sempre acompanhado do seguinte gesto: a mo do enunciador se
85
118
aproxima tmpora e descreve pequenos crculos no ar. Outro modo corrente de traduo
dizer que moju enrolou a cabea, nesse caso o gesto evidencia o movimento que a
sucuri realiza ao deferir seu ataque. Jamy disse que frequentemente ela se perde, andando
em crculos devido ao ataque de moju tempos atrs. Ela prpria fica enrolada nos caminhos
como uma consequncia de sua cabea ter sido enrolada: um desdobramento possvel do
perigoso e temido estado -awyry.
Depois desse pequeno incidente, Pasiku aguou sua ateno, levantou a cabea
perscrutando vrios sinais e tomou o rumo certeiro do igarap almejado.
Passemos agora a outros relatos de pessoas que se perderam, para compreender o que os
Wajpi entendem por perder-se (-pa), e quais so os elementos recorrentes que
culminam nesse evento.
Relato 1 Janaim (JW) e Joana (J)
JW - Eu acordei cedo para caar, n! Nem comi uma coisa. Minha me falou pra eu
tomar um pouco de kasiri miti 86. Eu falei: No, nem vou demorar, meio dia eu t
aqui! Ai eu atravessei o rio, depois eu encontrei guariba s que eu atirei, mas no
caiu... Eu continuei a andar, andei, andei, andei... Fui muito longe...
J - Voc foi para que lado?
JW- Yvytyru que ns chamamos tambm, l perto do Tajauywyry87... Ai choveu
muito, choveu, choveu, choveu... Ai, eu no consegui mais varar no caminho. Ai
tentei, n! Eu queria voltar... Voltei, no consegui... Tem caminho para mim varar, ai
depois queria ir varar, ai depois por causa da chuva muito... Porque t muito escuro
quando chove, muito escuro... Ai, no consegui varar no caminho. Eu e meu irmo
S., ele era pequeno... Ai comeou a escurecer, ai subi em uma rvore para eu
dormir... L que eu dormi.
J Voc se amarrou?
JW amarra...
J Que rvore voc subiu?
J W Sipy... S que eu no consegui dormir, muito marw [borrachudo], muito
mesmo... Ai, de repente eu dormi, eu consegui dormir... Eu s sonhando que estava
dormindo na minha rede, ai de repente eu acordei no era a minha rede. Ai eu
acordei meia noite por ai... No sei se era meia noite... Ai eu vi que sumi [tipo de ave,
galinceo] est cantando, ai vai amanhecer. Ai eu falei pro meu irmo: Vai
amanhecer, porque sumi est cantando. Ai depois sumi [galinceo] cantou trs
vezes, ai j quatro horas, depois cantou de novo at amanhecer. Ai depois ns
descemos cedo, ai eu falei para o meu irmo: tem um igarapezinho, eu acho que
esse igarap vai dar l no rio ona, ai ns descemos, descemos, at ns
conseguirmos chegar. Ai ns atravessamos o rio... Meu pai foi me procurar. Ai
cheguei l quatro horas da tarde. Mas meu pai no me achou... Foi por causa da
chuva que eu perdi! Ekmowai [minha cabea fica tonta], tambm... Quando eu
queria chega no caminho, caminho era pra c... Ai eu foi, queria chegar aqui [fez um
trao no cho mostrando o ponto de sada e chagada], ai de repente voltei aqui,
voltei aqui, voltei aqui... [desenhando no cho os crculos que fazia]. Ai eu no
consegui... Ai minha me falou para mim no ir mais caar, porque se no eu vou se
perder de novo. Ai, fiquei dez dias.
J Porque perigoso voc se perder de novo?
86
87
119
Esse relato fornece alguns elementos que podem ser observados nas prximas
experincias narradas e, por isso, devem ser ressaltados. Inicialmente destaco a
importncia dada aos cursos dgua, que so mencionados como indicadores de direes a
serem seguidas e como referncias de localidades que so (re)conhecidas, funcionando,
pois, como importantes marcadores espaciais. Como explicou Janaim, ele conseguiu achar
o rumo de sua aldeia quando encontrou um igarap: [...]tem um igarapezinho, eu acho
que esse igarap vai dar l no rio ona ai ns descemos, descemos, at ns conseguirmos
chegar. Os outros elementos a serem pontuados so: a caada mal sucedida; a longa
distncia percorrida; o passar a noite na mata; o refugiar-se em cima de uma rvore; o sumi
ou outra ave que anuncia o amanhecer com seu canto; o andar em crculos (-awyry) e; o
estado -kmowai, de confuso mental, tontura, ou com a cabea desintegrada88.
Relato 2 - Tarakuw
Tarakuwas (T) e Joana (J)
A ocasio que levou as pessoas de ambos os relatos a se perderem est relacionada a uma
expedio de caa e, mais especificamente, a perseguio de uma presa. O caador vidrado
e atrado pela presa segue em seu encalo, sendo conduzido para longe. A distncia
percorrida mata dentro significa um afastamento da poro domesticada do espao a
88
120
estava para eles no pisarem nela. Taivgwer ento foi conversar com Janejar:
Taivgwer Agente no quer que cobra fale!
121
Essas duas histrias tratam do desejo latente dos primeiros homens de se criarem
afastamentos; de que a alteridade fosse completa e agressiva. Tais narrativas so, por isso,
contadas em tom jocoso, pois as escolhas dos primeiros nem sempre foram as melhores.
Voltando aos relatos dos que se perderam, importante notar que uma das principais
causas do transviar-se a caada mal sucedida, quando um animal alvejado consegue
empreender fuga. Esse evento de extremo perigo, pois a presa ferida voltar, guiada pelo
tups, ao seu respectivo -jar que ficar bravo (-jimor). A braveza um estado perigoso,
pois leva os sujeitos acometidos por ela a realizarem atos violentos. Um -jar bravo
sinnimo de uma ao agressiva: o dono que teve sua criao ferida ou mal tratada ir se
vingar. Por isso Tarakuwas persegue a presa alvejada com tamanha nsia, deixando-se
conduzir para um local distante. Nessa correria, alm do afastamento de uma poro do
territrio conhecida, todo o trajeto foi realizado fora dos caminhos e com a ateno
arrebatada pela persecuo: ele no notou elementos referncias ao longo do
deslocamento. Como explicou, finda a perseguio Eu respira bem, ai eu vou pensar de
onde que veio. Ai eu nem lembrei de onde que venho... Que direo que eu venho....
Relato 3 Wei (W) e Joana (J)
J Voc j se perdeu?
J Mynyvo p nerpa.
J Ipojyte p nerpa.
J perigoso se perder?
Outro elemento apontado nos relatos o fato inesperado de ter que se passar uma noite
na mata. Esse um dos aspectos fundamentais para afirmar que uma pessoa -pa, se
perdeu. Em um relato que apresento adiante, Sava afirmou: eu quase me perdi (weru
ete apa), referindo-se ao fato de que ele quase passou a noite na mata: apesar de andar
em crculos por um longo perodo, ele conseguiu achar o caminho e retornar aldeia antes
do fim do dia e, por isso, no se perdera de fato.
O passar a noite inesperadamente na mata envolve duas situaes de extremo risco: o estar
na kaa desprevenidamente sem fogo, sem lenha, sem rede, sem abrigo e, principalmente,
sozinho ; e a escurido (ptnusu), que alm de privar a viso desfalcado os sentidos que
devem estar atentos para perceber a aproximao de seres agressores o domnio dos
predadores por excelncia: noite os j vagam, as onas e corujas caam, as cobras saem
das tocas...
Estar na mata, um local eminentemente perigoso, nessas condies desfavorveis, torna o
perder-se um evento extremamente arriscado, cujo procedimento para atenu-lo subir
em uma rvore. Refugiado no alto da copa, o caador se afasta das onas, das cobras e dos
j que perambulam noite no extrato90 inferior da floresta. L em cima o caador se
amarra com cip para que o sono no o derrube, contudo, em local e condies to
adversas, no possvel dormir. Alm do desconforto de estar atado aos galhos, h os
marw (borrachudos) que picam sem cessar e o medo constante que exige ateno
redobrada. Em seguida, de posse de uma audio atenta, um dos sentidos mais aguados
na vasta escurido, o caador avisado pelas aves sumi ou o uru (Galinceos) que o dia est
prestes a raiar elas cantam o fim da noite e o termo do suplcio.
Por fim, dois estados caracterizam o perder-se: -awyry e -kmowai. -Awyry j foi
previamente explicado, trata-se, nesse contexto, do andar em crculos, o que desencadeia o
estado -kmowai no sujeito, que busca incessantemente regressar. O -kmowai pode ser
traduzido como confuso mental e me foi descrito da seguinte maneira: a cabea fica
tonta, o corao acelera, no d para pensar direito. Tal confuso, causada pelo andar
em crculos, deixa o sujeito sem conseguir concentrar-se nos marcadores espaciais
necessrios para encontrar a sada da imensido verde. Podemos dizer que -kmowai
um estado de baralhamento dos sentidos: no se consegue mais perceber de modo
adequado o meio em que se est inserido.
90
Os Wajpi possuem uma classificao dos animais que os organiza de acordo com os extratos os quais eles
ocupam na floresta: yvy rupi war agrupa todos os animais que caminham pelo solo da mata; yva rupi war
agrupa os animais que habitam as copas das rvores; yy rupi war os animais que vivem no rio ou em suas
margens.
123
O estado -kmowai uma das aes agressivas deferida por kaajar com o intuito de
deter o caador em seu domnio. O jovem Rosen elaborou a seguinte exegese, quando lhe
perguntei o que promove -kmowai:
Rosen Quando vai longe ai kmowai. Quando o dono v a gente, o dono da
Joana Por que isso acontece s quando vai longe? Quando vai perto no
acontece?
R Porque se a gente vai perto, todo mundo naquele lugar a gente conhece, todas
as comunidades conhece, e o longe no conhece ningum, foi pra l s s vezes...
Ento tem muito dono da floresta para l.
J E como o dono da floresta sabe que o caador est l?
R Sempre est vendo a gente. Por isso que se pintamos com o urucum ele v pelo
esprito dele, mas no quer vir atrs de ns. Se ns no se pintamos com urucum,
ele quer vir atrs de ns. Ento, sempre que a gente no se pinta antes de ir para
caar temos que voltar cedo para casa, se voltamos tarde ai vai dar owkmowai,
ai no volta para casa.
A explicao de Rosen recupera alguns dos elementos que so recorrentes nos relatos
daqueles que ficaram desorientados na mata. Em sua fala, a distncia e a diminuio da
claridade, com o pr do sol ou a chuva, so as condies propcias para que os donos da
floresta e da caa (kaajar e mijarjar) desfiram seus ataques; eles causam o estado de
confuso mental e perceptual, que faz com que o caador no consiga retornar a sua
morada, obrigando-o a passar a noite na mata a merc de predadores de toda sorte.
Para elaborar tal exegese, Rosen evoca uma srie de conceitos da complexa cosmologia
wajpi, que precisam ser minimamente comentados.
No universo wajpi tudo possui um -jar, que correntemente traduzido por eles como
dono. A relao de dono ou maestria extremamente difundida e profcua na
Amaznia, como tm mostrado diversas etnografias, sendo recentemente sintetizada por
Fausto (2008). -Jar um dos termos de uma relao, cujo outro polo designado como
-reima, que vem sendo traduzido como criao, que equivale ao termo xerimbabo, de
origem Tupi, do portugus. A relao entre -jar e -reima marcada pelo cuidado do
primeiro em relao ao segundo e pela dependncia em seu sentido oposto. importante
notar que o hfen a frente dos dois termos uma representao lingustica dessa relao
inextrincvel: s existe dono de algo (janejar = nosso dono; kaajar = dono da mata;
kumakajar = dono da Sumama; etc.) e criao de algum (ereima = minha criao;
jreima = criao de j; mojureima = criao da sucurij; etc.). O caso wajpi descrito em
detalhe por Gallois (1988) juntamente com outros materiais etnogrficos, serviu para
Fausto delinear uma das principais caractersticas da maestria amaznica:
Um dos traos importantes da relao a assimetria: os donos controlam e
protegem suas criaturas, sendo responsveis por seu bem-estar, reproduo e
mobilidade. A assimetria implica no s controle, mas cuidado. (2008: 333).
124
Os donos (-jar), potencialmente91, possuem paj e so, por tanto, dotados das substncias
opiwr que constituem o estado paj. A capacidade de ter paj envolve aqui a
manuteno dos opiwr e dos espelhos (warua), por isso se trata de ter paj e no de
ser (Gallois, 1996: 51). Os opiwr so o que a literatura costumou chamar de espritos
auxiliares, so eles que vo viajar e realizar o reconhecimento e o ataque ao inimigo/presa.
Gallois (1996: 40), em seu artigo sobre xamanismo wajpi, j explicava que nesse universo,
todos so passveis de ter paj e isso abarca tambm animais, plantas e objetos, da a
possibilidade de sofrer uma agresso provocada pelos -jar.
Por fim, importante trazer elementos para compreender o que Rosen est dizendo ao
afirmar: [quando] a gente vai perto, todo mundo naquele lugar a gente conhece, todas as
comunidades conhece, e o longe no conhece, ningum foi pra l, s s vezes... Ento tem
muito dono da floresta para l. Como abordado alhures (Oliveira, 2006), quando os Wajpi
abrem uma roa, ao derrubarem uma poro da floresta eles afastam seu dono (kaajar),
diminudo a potencialidade agressiva do lugar. Toda aldeia por isso constituda nesse
espao previamente amansado e socializado. Estar prximo s aldeias , portanto, estar em
um local manejado e abrandado: ao redor das aldeias h roas e/ou capoeiras recentes,
locais que foram livrados do kaajar ao serem descaracterizados pela coivara. J as reas
distantes, alm de no serem to bem conhecidas devido baixa intensidade de sua
circulao, so domnios plenos dos kaajar.
91
Digo potencialmente, pois ainda que todos os donos possam ter paj, nem todos estabelecem de fato uma
relao agressiva (tanto de ataque, como de cura) com os Wajpi. Diz-se que determinado dono tem paj,
referindo-se, sobretudo, sua potncia agressiva. H donos que no tiveram nenhum episdio de agresso
imputado, logo se diz que eles no tm paj, tal como a fala de Seremete na primeira parte evidencia. Bastar
que algum paj detecte a causa de uma doena como uma ao desse dono sem paj, para que ele passe a ter.
125
J Mnyvo p ipojyte.
J Porque perigoso?
J E voc no cai?
126
J Mnyvo nerpa?
A fala do velho Suin alm de mencionar muitos dos elementos do que constitui o perderse para os Wajpi, traz alguns aspectos fundamentais para pensar como tais relatos so
executados. Apesar de ter sido uma fala dirigida a mim, ela contm elementos tpicos das
conversas entre adultos que so compostas por: gestuais delicados; uma fala ritmada; e o
uso abundante de onomatopeias. Esses trs elementos do impresso de que o narrador
revive o evento passo a passo, fornecendo a audincia algumas das sensaes
experimentadas. A meno aos sons ouvidos e as onomatopeias recriam certo o ambiente
acstico. Os gestos sempre suaves do narrador e muito caractersticos dos wajpi,
reconstituem o ambiente cintico do deslocamento e de seus atos. A descrio das
condies do sono, amarrado aos galhos e atacados por insetos hematfagos, restitui a
incmoda sensao ttil.
Assim, um ambiente perceptivo remontado e transmite a experincia vivida em seus
detalhes. Se Ingold tem razo em afirmar, que realizar uma atividade rememor-la: And
just as to follow a path is to remember the way, so to engage in any practice is, at same
time, to remember how it done (2000: 147); talvez possamos dizer que seu inverso
tambm verdadeiro rememorar um caminho percorr-lo novamente.
A repetio de algumas palavras ou frases tambm provoca a sensao de que a trajetria
est sendo refeita. Esse recurso pode ser observado inclusive nos relatos em portugus,
como o de Tarakuwas antes transcrito. Ele diz: Eu atirei, eu atirei muitas vezes, anta no
morre no. Ai eu fui atrs... Eu fui atrs [...] Ai eu voltei, voltei... Levei pedao da anta... Eu
fui... Eu fui... Eu fui, direo pra l...; e no relato do jovem Sava em lngua wajpi, que
apresento a seguir, onde ele repete: ajaire ayvapaa kya, ayvapaa, ayvapaa... Ayvapaa,
ajaire ajawyry mij [depois eu quebrei o mato baixo com a mo, quebrei com a mo,
quebrei com a mo... Quebrei com a mo, depois de novo andei em crculos], em seguida,
ao achar um caminho, Ajaire aj aa aj, aj, aj, pe [] [Depois eu segui, eu fui
seguindo, seguindo, seguindo aquele caminho]. A repetio lingustica transmiti, assim,
certa periodicidade dos eventos e a sequncia de movimentos e aes realizadas,
fornecendo elementos para constituir o que chamei de ambiente cintico.
Por fim, recupero um ltimo relato, que veio junto com uma exegese de seu narrador:
127
J Voc j se perdeu?
Sava explicou que quando vai caar, s vezes segue por partes desconhecidas da floresta,
justamente para passar a conhec-las: Aa t kyty nakuwai mae kyty, ajaire akuwa t kyy.
Aa t taesa [Eu vou para aquela direo que eu no conheo, depois eu vou conhecer. Eu
vou s para experimentar]. O desconhecimento de uma poro da floresta foi um
elemento mencionado na maioria dos relatos como fator determinante para perder-se. A
falta de conhecimento de um trecho da mata se refere ao fato do caador nunca ter andado
por aquelas bandas, o que significa que ele no constituiu/acumulou atravs da experincia
os seus pontos de referncias, os quais so necessrios para um deslocamento orientado
por uma rea sem caminhos previamente traados, como explicou Wei e Suin em seus
respectivos relatos.
O desconhecimento para os Wajpi parece estar associado nesse, e em outros casos, falta
de uma experincia acumulada. Isso aparece recorrentemente nos comentrios dos alunos
que frequentam os curso de formao de agentes de sade e pesquisadores wajpi, onde
ministro a disciplina de Cincias Naturais. Nesse contexto, os alunos atribuem suas
dificuldades de entendimento ao fato de ser esse o primeiro contato com alguns contedos
do conhecimento cientfico; eles dizem: porque a primeira vez que aprendemos isso, por
isso no entendemos bem, depois voc vai voltar e explicar de novo, ai a gente vai entender
mais um pouco. A primeira vez em um trecho da mata ou o primeiro contato com novas
ideias no permite um conhecimento pleno, o qual necessita acmulo de experincia e
repetio para se constituir.
O jovem Sava tambm apresentou outro aspecto importante. Contou que depois de ter
quase se perdido isto , de quase ter dormido na mata por ter se atrapalhado com a
ausncia de caminhos resolveu consultar o paj Sisiwa. O diagnstico foi relatado pelo
prprio Sava:
128
O que fica claro na exegese produzida pelo paj, que j, assim como os demais kaajar,
causam o estado -kmowai como um modo de manter sua presa na floresta para que ele
possa brincar antes deferir seu ataque final, a devorao (porou). Sava estava sendo
atacado por j da a repetio do evento de rodar pelos caminhos de modo desorientado.
Nas incurses pela mata alguns Wajpi j tiveram encontros com j e com outros kaajar
que promovem estados de confuso perceptuais que vo alm do -kmowai e do perderse. Passemos a tais relatos com o objetivo de produzir mais um adensamento sobre o modo
como a percepo e sua alterao operam na constituio paulatina de uma compreenso
do que vem a ser kaa e seus habitantes.
Encontros com j
j
O termo j de difcil traduo, pois compreende um fenmeno e/ou classe de seres que
no possui correspondente em nosso mundo. Em uma nota Gallois define esse termo da
seguinte maneira:
Aj um termo extremamente difundido na literatura etnogrfica sobre povos
Tupi-Guarani uma das categorias mais abrangentes do mundo sobrenatural,
que inclui classes de seres e, ao mesmo tempo, seus comportamentos. Nesse
sentido, prefervel defini-la no como um esprito, mas como efeito-esprito
(cfr. Viveiros de Castro, 1986 e Gallois, 1988, p. 240) (1996: 48).
Dada a importncia que esse termo assume em muitas etnografias Tupi-Guarani, quase
sempre onipresente nos trabalhos das mais diversas vertentes, achei interessante realizar
um breve balano de como ele fora tratado, a exemplo do que fizera Viveiros de Castro
(1986). Tomo-o, alis, como ponto de partida, ao qual somo dados mais recentes. Antes,
contudo, preciso alertar ao leitor que esse balano realiza um isolamento do termo j de
seus respectivos contextos, o que empobrece em muito seu entendimento. Para analis-lo
com o devido cuidado nesse amplo espectro etnogrfico, seria preciso, todavia, dedicar-lhe
uma pesquisa exclusiva. No entanto, ainda que precrio tal procedimento relevante para
delinear as possibilidades de traduo e modos de tratar o complexo j.
Entre os Parintintin (Kracke, 1983 apud Viveiros de Castro, 1986: 198) h anang, descrito
como espritos dos mortos, so habitantes tanto de um mundo subterrneo, quanto das
matas. Os anhanga dos Tupinamb foi traduzido por cronistas como: almas errantes dos
mortos na terra (Viveiros de Castro, 1986: 255). Para os Kaapor, Huxley traduz o termo
aniang como esprito da morte, uma vez que tal categoria imbricava selvageria,
129
130
J Voc j se perdeu?
J Manoso p jurupari.
JW Isereneny...
JW Brilhante...
JW Natal vo.
JW Como natal.
92
131
Vale notar que esse relato estabelece um elo direto entre o perder-se e o encontro com j:
passar noite na mata desprovido dos cuidados apropriados, sobretudo sem fogo e
solitrio, estar merc das agresses daqueles que a habitam. j, como se ver nos
relatos subsequentes, tem como caracterstica marcante a agressividade, ele um
devorador (porou) de homens.
O segundo relato conta com a presena de trs velhos: Kurapia, Seremete e Kasiripin, que
durante uma exaustiva reunio com os brancos vieram ao fundo do centro de formao
wajpi tomar um caf comigo. Seremete sabendo do meu interesse, disse que seu cunhado
havia visto um j quando era um jovem caador. Assim se deu a conversa transcrita abaixo:
Relato 2 Kurapia (K), Seremete (S), Kasiripin (Kp) e Joana (J)
J - Myme p ne me.
J Kunumiokyry rem?
K Kunumiokyry rem.
J Momae p eu er pe.
J Okyije jawar?
132
J Ipije p.
K Mno p
K Porque ser?
S Yvytyry jr
S dono da montanha
K Yvytyry jra!
K dono da montanha!
S Eu t...
K Eu t ei...
J Mano s p ajame.
denuncia sua presena ao longe, uns dizem ser iks (cheiro de caa), outros o descrevem
como ipysiu (cheiro de peixe, piti); faz barulhos assustadores, uma vez que no so os
sons reconhecveis e habituais de uma mata; baixinho; barrigudo e um tanto podre com sua
pana cheia de gazes. Quanto aos comportamentos, assemelham-se aos de outros
predadores: fareja sua presa, tenta a derrub-la da rvore, aproxima-se, encurrala, tudo
com o fim de devor-la; espanta-se com barulho de motor, com luzes ou fogo, com
cachorro, ou com a aproximao de uma possvel ona; habita os ocos de pedras e rvores,
um amante das serras, onde as h l o encontramos.
Tambm vale notar que em ambos os relatos h uma sobreposio do termo j em
relao a outros: no primeiro a jurupari e no segundo a yvytyry jar (dono das montanhas).
Jurupari o termo usado pelos wajpi para se referir apario ou imagem de taiwer, o
componente da pessoa que fica vagando na plataforma terrestre aps a morte, o qual foi
traduzido por Gallois (1988) como espectro do morto. Jurupari sempre me foi descrito
como um cadver errante: extremamente magro, pele repuxada sobre ossos
proeminentes, olhos esbugalhados, muito plido, sem cabelos, dono de um odor podre
(ine), habitante dos cemitrios e suas redondezas; jurupari no devora (porou), mas causa
doenas se respondemos ao seu chamado, se nos toca ou se fua em nossa comida. Eis ai,
uma aparncia e atitude um pouco diversas das de j.
Quanto yvytyry jar, recorro descrio de Gallois (op. cit.) e a um conhecimento
acumulado sobre o tema em uma publicao da turma de professores wajpi (Ija m
k, 2007). Os ijar possuem uma aparncia propriamente humana: so ornados, pintados,
vestidos e cheirosos, um exemplo de plenitude cultural; pelo menos assim que os veem
aquele que tm pajs e os comuns em seus sonhos. Mas os donos so uma manifestao
extremamente complexa; os comuns em estado de viglia podem os enxergar como animais
especficos. No caso das serras, como mostra Gallois, h um deslizamento conceitual da
gua para pedra e da pedra para a montanha, o que faz com que o dono da montanha seja
moju (sucuri), que nesse domnio aparece em sua verso terrestre: a serpente aramari
(jibia).
A relao entre montanha, pedra e caverna fundamental, pois as montanhas so
concebidas como excrescncia de pedras fora da terra (Gallois, 1988: 113). Dada essa
relao, que se apresenta no elemento de relevo designado como pareti (montanhas de
pedras exposta e cavernas), interessante notar que o paretijar apresentado no texto
dos professores wajpi (op. cit.) como um causador da confuso mental (kmowai) e do
perder-se (-pa); atitudes agressivas atribudas tambm j, o que conduz a uma possvel
sobreposio entre j e alguns -jar. Alm disso, um dos aspectos que fundamenta lgica
dos donos a relao de habitao, assim o dono da gua sucuri, o dono da terra
minhocou, os donos da floresta so os donos de rvores (yvyra jar) e de animais (mijar
jar)... No caso das serras, como os velhos explicaram na conversa acima reportada, um de
seus habitantes j, logo ele tido como um dono das montanhas.
Enfim, se j, jurupari e yvytyry jar so fundamentalmente diferentes, por que ocorre essa
sobreposio de categorias? Ou, para utilizar o termo forjado por Gallois para descrever o
movimento da cosmologia wajpi, talvez seja mais adequado perguntar: por que e como
ocorrem esses deslizamentos categoriais?
Tal pergunta fundamental nesse esforo de traduo e compreenso de j, mas antes de
arriscar uma resposta, passemos a mais alguns relatos para notar como os deslizamentos
so enunciados.
134
Mais uma vez temos um deslizamento de j para jurupari, esse movimento parece marcar
e enfatizar uma caracterstica que ambas as categorias compartilham: a agressividade e o
perigo potencial de transformar a percepo de sua presa. Nesse sentido, o que venho
caracterizando como deslizamento e sobreposio, nada mais do que um modo de
enunciar comportamentos e caractersticas compartilhadas. A manifestao com a qual
esses Wajpi tiveram contato so concomitantemente jurupari e j, j e yvytyryjar...
O relato de Kasiripin traz aspectos de grande importncia para pensar o jogo de
percepes, o qual eminentemente perigoso. O modo de perceber fundamenta cada
perspectiva e, por isso, ter o seu modo propriamente humano de perceber alterado,
significa aderir a uma perspectiva outra e se transformar em jurupari ou j.
Um dos efeitos mencionados nesse encontro foi o desmaio e o entorpecimento, descrito
como semelhante ao estado -kau. Peo licena ao leitor para fazer uma breve digresso
sobre o estado -kau. -Kau traduzido pelos Wajpi como porre, termo usado no
135
portugus local para falar da embriaguez causada pelo excesso de lcool. Entretanto, o
-kau no parece ser provocado apenas pela ingesto de kasiri, mesmo esse sendo um
elemento fundamental. Ao participar de diversas beberagens, uma conjuno de elementos
que culminam no -kau me chamou a ateno: tudo se inicia com a ingesto do fermentado,
que ritmada e constante at que acabe por completo; com o zanzar das cuias, certa
postura corporal vai se delineado, um modo de falar que lembra uma ladainha vai
constituindo um ambiente sonoro caracterstico, juntamente com os cantos ou lamentos
chamados de sai k ojigar93 (cantos das avs), que comeam a ser entoados; tal
sonoridade acompanhada de movimentos corporais muito caractersticos, apoiados em
outras pessoas, nos punhos das redes ou nos caibros das casas, os corpos pendem para
frente e para traz, com um dos braos balanando desfalecido; nas ocasies de festas (
-moraita) h ainda, as danas, os cantos e as flautas tocadas no ptio. Em seu extremo
sonoro e cintico, com cuias que passam de um lado ao outro, o estado kau atinge seu
pice com uma constante verbalizao: os participantes do kasiri se questionam e/ou
afirmam reciprocamente o estado -kau; Nekau p [Voc est kau?], Akau! [Eu
estou kau!]. -Kau assim um estado em que todos os sentidos so mobilizados e
alterados. O -kau tambm modifica as propriedades da pessoa as quais operam no sistema
leve /pesado. Como explica Gallois (1988: 217-220) ele tanto pode exacerbar estados de
leveza, associados tristeza e a perda do princpio vital (-), como acentuar o peso,
associado alegria. A alterao da pessoa modifica, assim, a percepo, o que me parece
estar diretamente ligado ao apagamento das diferenas sociais a que Gallois se refere:
apaga as diferenas entre afins, ou entre diversas comunidades, reunidas dentro do kao
(: 150).
A viso das mos horripilantes de j, seu cheiro desagradvel e forte, sua proximidade
excessiva, causam o desfalecimento (-manomano94) de Keremeti, ou seja, a perda total dos
sentidos. Ao se recuperar e despertar do desmaio, Keremeti volta entorpecido, diz que seu
estado se assemelha ao -kau, um modo de caracterizar essa percepo, logo uma afeco
corporal alterada. Nessa mudana de percepo ele passa a ver a espingarda como uma
cobra, tal como a percebe j. Eis uma modalidade de ataque de j causar uma mudana
perceptiva e a possvel transformao dessa alteridade em um mesmo.
Outro termo usado para se referir ao estado de Keremeti, aps o fatdico encontro/ataque
foi notekokuwai [n- = negativa; + teko = existncia apropriada; + -kuwa = saber; + -i =
negativa]. Notekokuwai mais um estado (conceito) complexo. Refere-se a uma pessoa
que no se comporta adequadamente, que no tem entendimento apropriado do mundo,
trata-se de uma qualificao extremamente pejorativa quando usada para designar algum
que no acometido de nenhum mal. Esse conceito ser explorado melhor na terceira
parte da tese, aqui sua importncia aparece na marcao de uma falta de compreenso, de
uma percepo imprpria, que s foi restituda aps o paj lhe soprar.
93
No captulo seguinte abordo mais detidamente os sa'i k ojigar, que so constitudos no s por cantos
fechados, transmitidos de uma gerao feminina a outra, mas tambm por improvisos que seguem a mesma
linha meldica.
94
-Manomano aliterao de -mano = morte.
136
Relato 4 - Tukuruve
Tukuruve conta sobre encontro de seu sogro com j
Joana , ame.
137
Mais uma vez h uma sobreposio das categorias jurupari e j, juntamente com o
prenuncio de seu ataque, atravs dos cantos de seus xerimbabos, nesse caso a coruja
taravv. Esse relato apresenta um movimento invertido no deslizamento categorial: nos
demais encontros j que sutilmente chamado de jurupari; aqui temos claramente a
preeminncia de uma agresso de jurupari, que posteriormente identificado como o
espectro de um av morto que, em certo momento, referido como j. Outra vez o
deslizamento parece ocorrer como um modo de marcar e enfatizar aspectos
compartilhados, nesse caso: a aparncia horripilante e o potencial agressivo. Esse efeito
fica evidente, tambm, em uma conversa com o velho Suin, que chega a estabelecer uma
relao causal entre aparncia terrificante e potencial malfico.
Relato 6 Suin e suas vises de j e kaajar
Joana Ne me p j.
138
J Ipije p.
J Eles tm cheiro?
J Nenu p oporgeta.
J Nekyje iwyi.
J Ipije p.
J Eles tm cheiro?
139
J Oporgeta p.
J Eles falam?
J Oj kaa jar?
95
140
J Momae p ou kaajar.
A conversa com Suin volta a trazer a cena os -jar, especificamente kaajar, yvyrajar,
yyjar (moju), que a despeito de suas singularidades possuem uma beleza e humanidade
evidentes aos que tm paj, tal como Suin. Por isso, Suin faz questo de diferenci-los
dos terrveis j e jurupari: esses -jar so cheirosos, bem vestidos, possuem fogo e no
comem cru; os donos fazem festas e ojig (o cantar dos homens), enquanto j e jurupari
oj (verbo que designa o cantar dos animais); os donos possuem roa e com ela todos
os atributos de uma humanidade plena.
Essa ciso entre beleza e monstruosidade, pode nos induzir a compreender as categorias
em jogo como antagnicas: de um lado a plenitude dos -jar e do outro o horror de j e
jurupari. Entretanto, a publicao dos professores wajpi sobre os donos (op.cit.), traz
desenhos figurativos dos -jar que so semelhantes s descries feitas nos relatos de
encontros com j: eles figuram aparncias monstruosas, que so justapostas s imagens
de animais e de gente (tal como descrita por Suin, que assim os v por ter paj). Esses
desenhos so representaes icnicas das diferentes manifestaes dos donos. Os -jar
possuem afeces monstruosas, manifestadas como j, afeces animais, e afeces
plenamente humanas; cada feixe de afeco produz manifestaes distintas, que variam
conforme o contexto e quem as percebe. Tais categorias marcam antes manifestaes que
seres personificados; enfatizam posies ao invs de uma condio inerente ao sujeito.
Fig. 1 - Dono da mandioca como ns o vemos nos sonhos (Professores Wajpi, 2006: 23)
141
Fig. 2 - Dono da mandioca. Em sua manifestao monstruosa, que poderia ser classificada de j em
determinados contextos (Professores Wajpi, 2006: 23).
Fig. 3 Dono da mandioca, tal como se conhece. Em sua manifestao minhocuu (Professores
Wajpi, 2006: 23).
142
Tal ambivalncia pde ser notada em uma situao peculiar do trabalho de campo. Certa
noite, em uma temporada que passara junto a Nazar, minha anfitri me levou em uma de
suas visitas a casa de Sisiwa (afamado paj, que hoje mora na TIW). Ele era a pessoa mais
indicada para me responder as questes que eu vinha lhe fazendo sobre -jar, j, etc.
Estvamos todos sentamos a conversar h algum tempo sobre esses assuntos, quando
Sisiwa estancou sua fala e avisou com um leve sorriso entre os lbios: j ve janepyri
[j chegou junto de ns]. Nazar no disse uma s palavra, mas sua expresso de susto,
medo e asco ao ouvir tal anncio, fora evidente. Ela logo ps termo conversa e voltou
para seu ptio. O que para Nazar era um perigo a presena de j para Sisiwa, portador
de um corpo repleto de substncias xamnicas, era uma visita desejada, que apesar de s
ser enxergada por ele, poderia ter efeito sobre todos os presentes.
O conjunto de manifestaes expressos pelo termo j no possui, assim, um valor ou
qualidades fixas, depende antes da posio e das relaes travadas entre um sujeito e j, o
que torna a tarefa de traduo antropolgica extremante morosa e rdua, tal como muitos
outros etnlogos veem apontando, uma vez que preciso criar nuances a cada contexto de
expresso das manifestaes j.
143
Ele ainda completou em portugus, para ter certeza que eu havia compreendido o ocorrido:
Ele disse assim: Eu pensei que voc era caititu, caititu j foi, correu, depois ouvi o som de
folha balanando no mato, eu pensei que era caititu. No sei por que. No tinha nada... Ele
falou assim: Eu senti cheiro, igual como catinga de caititu. Eu sou pequeno igual como
tamanho de caititu, meu cabelo igual como pelo de caititu.... Essa explicao enfatizou,
sobretudo, que no se tratava de uma agresso deliberada, mas antes um engano
perceptivo.
O segundo ocorrido, narrado pelo irmo da vtima, refere-se a um acidente entre cunhados
durante uma caada de guaribas:
Pu - Peyryry re akyky oj, ame ei papa T. pe
Ekwa akyky tere juka nerairo rupi ei. Ae T.
ypy ove akyky pe, ajire P. oo akypy rupi. T.
ojupi yvyra re oo moka oape werojupi , tyru
tawa opypy, arapiar. Ajaire omee P.
omee, ajaire oea omoeny, oea moeny,
wajpi ei, kwaray, ivo akyky ome T. P., ivo
ome, maevo akyky ei P. Pouu. Oa T. moka
ike mopawape yvyra rpk, yvyra rpk
moka kyty p, nuvei moka rme omano.
Questionando os motivos que levaram a tal acontecimento recebi como de costume uma
resposta evasiva: no sei, ele no viu bem.... Mas a esposa que estava prxima,
aparentemente entretida na preparao do mingau, interveio na conversa e formulou a
seguinte explicao, juntamente com seu marido, que tomava s vezes de interlocutor
comigo:
N Oeamte!
144
Pu Onik.
Pu Est bravo.
N Mijar jar...
N o dono da caa.
O termo usado, oeamte, que eles traduziram como mudar de viso, pode ser
decomposto da seguinte forma: o- = 3a pessoa, -ea = olho, am = outro, -te = marca de
nfase (mesmo); literalmente ele ficou com outro olho. Trata-se, pois, de ter sua
percepo modificada, de ver o mundo pelos olhos de outrem. Podemos, assim, comear a
delinear a percepo como um elemento fundamental na constituio de perspectivas,
logo, dos diversos mundos o multinaturalismo, descrito por Viveiros de Castro (2002).
Esse casal atribuiu a mudana de percepo visual do cunhado P. a uma ao vingativa do
dono da caa. J no primeiro relato, quando a notcia se difundiu pela radiofonia, na aldeia
em que eu estava uma velha explicou a causa do acidente como um ataque dos pajs
Aparai, em uma ao retaliatria morte de um aliado assassinado h quase trs dcadas
na TIW96.
Seja causada por um -jar ou por um paj inimigo, a ao vingativa como vimos no caso
dos perdidos visa uma mudana perceptiva que gera mal entendidos e confuses,
produzindo em seu extremo uma agresso direta a um parente, como nesses dois casos de
acidente.
O Estado -Awyry
O estado -awyry atribudo principalmente ao ataque de moju, por ocasio do
descumprimento de alguma evitao em relao ao seu domnio a gua. Como
mencionado anteriormente, diz-se que moju enrola a cabea das pessoas, mas -awyry
tambm pode ser resultado de uma agresso deferida por outros agentes (outros donos e
pajs). Em seu sentido amplo pode ter vrios graus de intensidade, em sua forma branda
faz com que a vtima se enrole nos caminhos, ou produz efeitos tais como os relatados por
M., um homem que fora acometido pelo estado -awyry em determinado momento de sua
vida:
96
Ela se referia ao caso Sarap: na dcada de 1980, esse chefe de um distante grupo local fora trazido pela Funai
e largado na Terra Indgena Wajpi, onde haviam grupos locais inimigos. Ele logo foi assassinado, o que fez com
que a Funai levasse seus descendentes ao Parque do Tumucumaque, onde essa pequena famlia passou a viver
entre os temidos Aparai. Desde ento uma srie de eventos mrbidos tm sido atribudos a ao retaliatria
dessa famlia por meio dos pajs Aparai.
145
Por achar que esses relatos expem as pessoas de maneira delicada, opto por no reproduzi-los aqui. O
prprio modo como os ouvi, sempre em momentos em que estava a ss com alguma mulher, a meia voz, etc.,
indica que esse no um assunto que deva ser amplamente exposto a partir de casos concretos.
146
em animal, causada por um agente agressor (um ja, dono), que captura o princpio vital
(nhee) da vtima e impe o seu: Dizem que o esprito dono do animal onhemboete, impe
respeito, e ento a pessoa ojepota, passando a ver o animal como parente e os parentes
como presa (op. cit.: 243). Em um dos casos descritos por Macedo podemos notar
algumas caractersticas similares as do estado -awyry: um rapaz se enamora por uma
mulher que v as margens do rio, fica sumido no mato por um ano, e retorna com os
cabelos compridos; quando os parentes tentam prend-lo, ele se mostra dotado de uma
fora de 20 homens; ele ainda urrava como um lobo e arranhava as paredes (:246).
Podemos notar traos fsicos e comportamentais tipicamente no humanos tanto no jepota
como no -awyry urros, fora descomunal, cabelos longos, corpo repleto de pulgas,
nudez, agressividade, o vagar solitrio pela mata, etc. , o que leva a possibilidade de
compreender -awyry como uma transformao em outro, ainda que os Wajpi no
enunciem de tal modo.
Como nota Macedo para o caso Guarani, no se trata de uma transformao fenotpica,
mas uma transformao do corpo-afeto, nos termos de Deleuze e Guattari, que algo da
ordem da intensidade e no da extenso (:243). A idia de afeco, tal como recuperada e
usada por Viveiros de Castro (tambm inspirado na dupla de filsofos supracitados),
introduz a questo da distino corporal no como mera diferena fisiolgica e anatmica,
mas como capacidades que singularizam cada espcie de corpo: o que ele come, como se
move, como se comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio... (Viveiros de Castro, 2002:
380). Nesse sentido, as mudanas comportamentais e perceptivas que podemos notar
naqueles que so acometidos pelo -awyry nos faz pensar que o que est em jogo uma
transformao das afeces, o que permite entender tal estado como uma metamorfose
em outro, um deslocamento de posio institudo por uma transformao do corpo-afeto:
ocupa-se uma posio distinta da de seus parentes, a qual relativamente associada
posio ocupada por moju, o principal agente apontado como causador do -awyry.
Frente ao meu esforo em compreender tal estado, o irmo de uma das vtimas formulou a
seguinte explicao sobre o awyry:
Am rupi te ome janewer. Am rupi te ve
janeayvu oenu. Jane awyry rem am rupi te
ome joee wer, noenui ve, am rupi te.
Am onik teve, am rupi te ome joe
wer, onik, porojuka. Jypyreme mira katu
mije, nonikoi nitekri rem.
Sugiro, por isso, entendermos a percepo como uma afeco corporal: quando ela
transformada, um novo feixe de afeces se arranja, logo, um corpo distinto constitudo,
e com ele se passa a habitar outro mundo adere-se outra perspectiva.
147
[Os animais] vem seu alimento como alimento humano (os jaguares vem o
sangue como cauim, os mortos vem os grilos como peixes, os urubus vem os
vermes da carne podre como peixes assados etc.), seus atributos corporais
(pelagem, plumas, garras e bicos etc.) como adornos ou instrumentos culturais, seu
sistema social como organizado identicamente s instituies humanas (com
chefes, xams, ritos, regras de casamento etc.). Esse ver como refere-se
literalmente a perceptos, e no analogicamente a conceitos, ainda que, em alguns
casos, a nfase seja mais no aspecto categorial que sensorial do fenmeno [...]
(2002: 351. Grifos meus).
Amerindians, on the other hand, propose a representative or phenomenological
unity which is purely pronominal in kind (any species of subject perceives itself and
its world in the same way we perceive ourselves and our world; culture is what one
sees of oneself when one says I), applied to a real radical diversity. (2004: 5.
Grifos meus).
O ponto que todos veem, logo, percebem da mesma forma pelo fato de possurem uma
mesma alma. Ao contrrio do que supem as crticas de Santos-Graneiro (2006) e
Rosengren (2006: 135), de que o perspectivismo atrelaria a percepo ao corpo, a
percepo parece estar alicerada, antes, sobre a unicidade da alma.
Um dos objetivos que une os argumentos de Santos-Graneiro e Rosengren seria,
justamente, o de criar uma ciso entre dois planos perceptivos: o da alma (no corpreo) e
o do corpo. De acordo com os casos etnogrficos apresentados (Yanesha e Matsigenka,
respectivamente), os sentidos no corpreos teriam maior valor98, respaldando um
conhecimento apropriado sobre mundo:
Do ponto de vista yanesha, conhecimento que importa conhecimento
extraordinrio: que provm da dimenso espiritual do mundo vivido e a ela se
refere. (Santos-Graneiro, 2006: 125).
98
Ainda que no seja uma diferena intrnseca, j que o que dota o corpo de sentidos a alma, o que faz com
que ambos operem a percepo da mesma maneira, a diferena reside na qualidade da percepo: a percepo
da vitalidade (alma) seria mais apropriada, atingindo as coisas como elas realmente so (Santos-Graneiro,
2006: 100); j os sentidos corpreos apreenderiam uma aparncia falaciosa.
99
Note que Santos-Graneiro chega a formular que a onotologia yanesha estaria mais prxima da filosofia de
Plato.
149
Tal como os cheiros, as demais sensaes percebidas diversamente por cada habitante do
cosmos tambm podem estabelecer uma comunicao cruzada entre os diferentes seres.
Ao fazer uma caminhada de uma aldeia outra, acompanhada de uma velha wajpi, o
bando de crianas que nos seguia comeou a jogar pedras em uma lagoa s margens da
estrada, a mais velha delas repreendeu: Nemomne! Aman oky t! [No joguem! A
chuva vai cair!]. Perguntei velha, que vinha andando de mos dadas comigo, porque iria
150
chover, e ela explicou: No potari ijar. Jamom rem takuru yy pupe oenu [O dono [da
gua] no gosta. Se ns jogamos pedras na gua ele vai ouvir].
O dono da gua no gosta do barulho das pedras, assim como no gosta do cheiro de
sangue das mulheres menstruadas ou parturientes, j jurupari ou j so justamente
atrados por tais aromas, os quais lhes so agradveis ao olfato.
Outro exemplo a diversidade do gosto sentido por cada um. Ao passar por uma rvore de
murei100 florida e repleta de mamangavas (Xylocopa), a velha que me acompanhava disse:
magg poromoeira, kasiri ijupe [mamangava est fazendo mel, para ela kasiri]. O
que os homens sorvem como um doce nctar, o mel, para as mamangavas saboreado
como azedo, o azedo da fermentao do kasiri.
Alm, claro, da viso, que permite que diferentes formas sejam percebidas de modos
distintos por cada corpo. Na aldeia subaqutica de moju, o que, para ele um tipiti visto
pelos homens como um poraqu (Electrophorus electricus). J o tipiti dos homens visto
por j como uma sucuri (cf.: 78).
Frente a tais exemplos, poder-se-ia dizer, com vista ao perspectivismo, que essas diferenas
perceptivas so devidas a distines entre referentes. Entretanto, se pensarmos que os
referentes no existem por si mesmos, mas sempre em relao a um sujeito, a percepo
pode ser entendida como a prpria relao, na qual mundo e sujeito interagem
constituindo-se mutuamente.
Nesse sentido, percepes distintas engendram corpos tambm distintos. Isso explica o
perigo de cheirar, ver, ouvir e sentir como outrem, o que significa mudar algumas das
afeces que compem um corpo propriamente humano, como abordado nos contextos
de alterao perceptiva antes descritos.
Assim, uma das propostas , primeiramente, alargar o operador lgico ver como, que
aparece com tanta veemncia na argumentao de Viveiros de Castro (2002: 350-351), para
os demais sentidos e entender de que maneira aqueles que no tm paj acessam e
constituem conhecimentos sobre os mundos dos outros, que no passam exclusivamente
pela viso, mas abarcam toda a percepo. O segundo movimento analtico seria o de
descolar percepo e conceitualizao, no para criar dois planos distintos e antagnicos,
mas para qualificar as relaes entre perceber e conceitualizar (ou representar).
Vale notar, que os dados discutidos e apresentados at aqui no tratam de condies
especiais, tais como o sonho, o uso de alucingenos, ou rituais, aos quais Santos-Graneiro
(2006: 101) aponta como momentos em que os no xams podem conhecer as diversas
perspectivas; os dados chamados a reflexo pertencem vida ordinria e no se referem a
nenhuma alterao de percepo causada por estados onricos, alucingenos ou de
privao ritual e sim por colocar em relao posies antagnicas (domnio dos outros
versus meu domnio; donos versus xerimbabos; presa versus predador; etc.).
Apesar de concordar com Santos-Graneiro (op. cit.) de que [o] papel dos diferentes
sentidos nas relaes intra e interespecficas (:117) foi pouco explorado, o intuito de
alargar o uso do ver como no se fundamenta na argumentao crtica deste autor, a
saber: de que o perspectivismo amerndio estaria enviesado pela nossa cosmologia
visocntrica (:117). A construo do argumento de Viveiros de Castro parece, antes, dar
destaque a viso devido posio que os dados sobre xamanismo ocupam no
100
rvore de pequeno porte que d frutos apreciados pelos Wajpi por seu gosto azedo suave (ai gatu).
151
desenvolvimento de sua reflexo; o xam, nos diversos exemplos elencados pelo autor,
assim como no caso wajpi, aparece como algum dotado de uma viso intensiva.
Santos-Graneiro e Rosengren (2006: 150) embasam suas crticas ao perspectivismo pelo vis
da antropologia dos sentidos de Classen (1989) e Howes (2005), afirmando que os
grupos indgenas hierarquizam os sentidos de formas diversas: alguns do maior nfase
audio, outros ao odor. Ao contrrio desses autores, opto por seguir na esteira de Ingold
(2008), afinal, como os enunciados aqui reportados e as cenas antes descritas conduzem a
pensar: trata-se, mais precisamente, de um engajamento sensorial completo do ser no
mundo. Assim, os Wajpi no do mais nfase audio ou ao olfato em comparao a um
Ocidente extremamente visual, mas antes o ver, o ouvir, o cheirar, o tocar e o provar so
constitudos de modo distinto em cada contexto. por esse caminho que penso valer a
pena expandir o ver como para perceber como, tal qual sugere a etnografia wajpi.
Cada ser possui seu modo de percepo, sendo esse o alicerce das diferentes perspectivas.
Aderir a uma perspectiva outra, , pois, encorporar101 o modo de percepo dos outros, da
o perigo de deixar-se inebriar pelos cheiros, de ser seduzido por aparncias fugazes, de
desejar saborear no alimentos ou de ser enganado por sons emitidos por alteridades
proliferadas mundo a fora: perceber como o outro encorporar afeces de alteridades e,
consequentemente, transformar-se, passar a viver em um mundo outro.
Mas, falar que os diferentes seres percebem de modos diversos pode induzir a um
equvoco: um retorno ao relativismo, no qual um mundo percebido diferentemente por
culturas distintas, ou por seres diversos. Contudo, penso ser um retrocesso optar por uma
interpretao relativista, pois a crtica de Viveiros de Castro poderosa. Como, ento,
manter o multinaturalismo e acrescentar a diferenciao de percepo?
Uma soluo seria pensar que a percepo engendra o mundo, aderindo a um vis da
fenomenologia. As naturezas so diferentes, pois so percebidas e vividas diferentemente
por cada sujeito; isso que constitui mundos paralelos, mas no incomensurveis entre si.
importante notar que a nfase dessa segunda parte reca sobre a percepo, nfase essa
que fornecida pelos prprios Wajpi em determinadas circunstncias, ao passo que
Viveiros de Castro parece mais interessado na nfase categorial. Alm disso, se
concordamos que no h perceptos em si mesmo, mas apenas enquanto percebidos por
um sujeito sensualmente engajado no mundo, conseguimos escapar da armadilha do
relativismo. Os perceptos no so, assim, tomados como dados, mas como um produto da
relao do ser no mundo, sendo esse o mecanismo de constituio do prprio mundo, e
vice-versa: a inveno de um mundo contra-inventa um sujeito102.
Por outro lado, se modos de perceber diversos fundamentam mundos diversos, e viceversa, que coexistem cada qual na perspectiva daqueles que os vivenciam, parece que a
concretude do mundo sensvel outro elemento (alm do sonho, dos relatos reportados de
quem tem paj e da experincia de se ser sopro-curado) que permite aos homens sem paj
imaginar como os outros percebem.
Certas caractersticas sensveis perpassam as diversas perspectivas: o formato cilndrico e
comprido do tipiti semelhante ao do corpo do poraqu e da sucuri, modo como moju e j
veem, respectivamente, esse artefato; a lama fina, esbranquiada e escorregadia que
escorre nos dias de chuva rumo ao rio e que me foi dita ser muru typyo (tapioca de sapo),
101
Opto por utilizar encorporar ao invs de incorporar, para frisar que se trata de uma mudana propriamente
corporal, e no de uma mudana de esprito, tal como o termo incorporar pode sugerir.
102
Evidentemente uma inspirao na ideia de inveno e contra-inveno de Wagner (2010).
152
possui a mesma textura e colorao da tapioca que se deposita no fundo das panelas de
tucupi; etc. A operacionalizao da lgica do sensvel atravessa as diversas perspectivas.
Tal proposio ainda mais evidente quando se trata das plantaes dos outros: as
semelhanas entre os cachos de bacaba e de j pino (bacaba de j), do fruto e da flor do
maracuj e do anuja makuja (maracuj de rato), do p de mamo e do soo mo (mamo de
veado), so impontes.
As mesmas relaes de similaridade sensvel podem ser notadas nos bens culturais dos
outros, os quais esto espalhados floresta a fora: j pina (anzol de j) nome dado a uma
rvore de pequeno porte cujos espinhos lenhosos so em formato de anzol; o arbusto moi
maraka (marac de cobra) cujos frutos bojudos, ocos e repletos de sementes lembram um
pequeno marac; o fungo tajau purure (enxada de queixada), conhecido por ns como
orelha de pau, que possui formato anlogo ao da lmina da enxada; a planta herbcea j
parapi (prato de j) que possui folhas redondas e cncavas; etc. Nesse sentido,
poderamos pensar que as diversas naturezas vazam entre si, no so, pois, naturezas
fechadas. essa comunicao entre naturezas que permite aos homens sem paj
vislumbrem como os outros seres percebem e criam seus mundos. A comensurabilidade
das perspectivas no estaria, pois, garantida apenas pela capacidade xamanstica103 de se
transitar entre elas, mas tambm por um sensvel que torna as naturezas permeveis entre
si.
Assim, se, de um lado, a cultura compartilhada se comunica atravs do xamanismo, tal
como nos mostra Viveiros de Castro, parece-me que, de outro, as naturezas tambm se
comunicam por meio do concreto. essa comunicao, ou melhor, essa permeabilidade
pressuposta entre as naturezas, que permite aos homens comuns conheam e imaginem
como os outros seres percebem e criam seus mundos. Por isso, os Wajpi podem produzir
cotidianamente interpretaes expressas em enunciados corriqueiros sobre formas,
cheiros, texturas e sons que constituem mundos outros. Muitos desses enunciados no so
conhecimentos socialmente institudos, ou seja, coletivizados e homogneos, que possam
ser ouvidos da mesma maneira e sem discordncia da boca de todo e cada wajpi; parecem,
antes, criaes contextuais efetivadas por meio do operador lgico do perspectivismo
que visam dar inteligibilidade aos elementos cotidianamente percebidos, em um processo
de duplo sentido que, em contramo, delineia e engendra constantemente esses mundos
outros justamente ao torn-los cognoscveis.
Por fim e para abrir a uma nova seara, a possibilidade de pensar a percepo como uma
afeco corporal, isto , um aspecto construdo na convivialidade e no um dado
fisiolgico, conduz ao modo como a educao para a ateno (Ingold, 2010) forjada
nos processos sociais de fabricao dos sujeitos. Alm disso, se todo esse jogo de
perspectivas pautado em saberes compartilhados (ndices sensveis, experincias de
quem tem paj, sonhos, agresses sofridas etc.), que fazem as multinaturezas e a cultura
virem realidade, fundamental esmiuar os processos de conhecer.
103
Refiro-me aqui uma compreenso alargada de xamanismo, no restrita apenas a figura do paj, mas as
diversas experincias que envolvem esse complexo, tais como: sopro-cura; viagens onricas; ataques de agentes
agressores...
153
j pino bacaba de j
j pina Anzol de j
Conhecendo a caa
155
156
Kaa
Kaa rupi
157
158
Parte III
Fazer Saber
159
Abertura
Em minhas andanas pela terra indgena, por vezes fui guiada por crianas que conheciam
os trajetos melhor que eu. Nessa convivncia pude notar elementos de um tema que me
interessava: a aprendizagem e o desenvolvimento do conhecimento. Como j mencionado,
as crianas atentavam para minhas conversas com os adultos e captavam rapidamente meu
interesse sobre as rvores. Assim, em todas as oportunidades que tinham de conduzir-me
pelos caminhos afora, esses pequenos mostravam as plantas, colhiam frutos do cho e
mencionavam seus nomes, enfim, demonstravam seus saberes.
Certa feita, eu voltava da roa junto com um casal de irmos de aproximadamente seis e
nove anos. O mais novo caminhava entretido com os frutos de kaienuwa que carregava
desajeitadamente em seus braos, parando a todo instante para ajeit-los, afinal ele os
havia coletado com esmero para brincar; j a menina me mostrava algumas rvores cujos
nomes seu pai, no percurso de ida, havia me ensinado. Testando o que eu aprendera,
parava frente de um tronco e indagava: Momae p [O que ?]. Eu arriscava uma
resposta e s vezes eles me corrigiam. Em uma das rvores apontadas, respondi de pronto:
Nakuwai! [No sei!]. A menina sacou a faca presa em seu cinto de miangas, cortou
uma lasca da madeira, cheirou-a e passou para mim dizendo: Et! [Cheire!]. Enquanto
sorvia seu aroma, ela concluiu: Ipije! Mga vo. [ cheiroso! Parece manga.]. De fato, o
cheiro era muito semelhante manga, mas a menina tambm no sabia o nome, com essa
referncia o odor de manga fui perguntar, posteriormente, ao seu pai o nome da rvore
e ele logo desvendou: Turumere!. Mais adiante a menina notou um fruto cado no cho,
pegou-o e partiu com as pontas dos dedos; aps cheir-lo, percorreu com os olhos o dossel
buscando a rvore que o havia produzido. Sem sucesso, me passou o carpo e fez a infame
pergunta: Momae p ia [Que fruto esse?]. Obviamente era mais um elemento que
eu desconhecia... Quando passamos pela masarny (maaranduba, Manilkara huberi) que o
seu pai havia cortado para mostrar a parte interna do tronco, o local talhado estava repleto
de ltex; depois de averiguar que eu sabia o nome, a pequena concluiu: Aw vo jumiy
[Ela parecida com jumiy], rvore famosa por sua resina branca.
Prlogo
Nessa breve descrio podemos notar que a menina realizou os procedimentos de
identificao correntemente efetuados pelos adultos. Ela maneja uma prtica de
reconhecimento que, apesar de muitas vezes no resultar no nome da espcie, dado seu
parco saber, pode ser compreendida como um meio de exercitar seu conhecimento e
desenvolv-lo: trata-se de um modo de acumular experincias sensrias que gradualmente
so agregadas a eptetos e categorias especficas. Outro recurso fundamental a
comparao com elementos j conhecidos (o cheiro de manga e o ltex do jumiy), o que
cria uma cadeia associativa entre ndices sensveis que auxiliar na constituio do
conhecimento no trajeto de sua vida.
A partir dessa cena corriqueira retomo o fio condutor deste trabalho a relao entre o uso
de categorias classificatrias, o sensvel e a percepo , bem como desfio uma nova linha
que ser o mote desta terceira e ltima parte: como compreender o conhecer. Para tanto,
tomarei como base justamente os processos que pertencem esfera da prtica cotidiana
de circulao, enunciao e construo de saberes com o intuito de delinear a compreenso
que os Wajpi possuem acerca do conhecer.
160
Ele fala que pode deixar os brancos escreverem seus livros, porque um dia tudo
vai acabar. O papel rasga, queima ou molha na gua e derrete, j a palavra que
falada dentro de cada um no morre. Ela passa por dentro de mim e passa por
dentro dos outros e, mesmo quando eu morrer, as palavras que forem
verdadeiras vo continuar circulando entre meus filhos e netos. (Ver Mirim, fala
registrada no Teko Pyu, 2006) (Testa, 2008: 293).
nukun yuda yamakidi nun xinanmiski (we always think throughout all parts
of our body) (Kensinger, 1995 :244, traduo minha).
104
A relao entre crebro e conhecimento em nossa epstemologia to arraigada que se constiti praticamente
como dada. Valeria a pena investir na abertura dessa caixa-preta, para refletir sobre como a cincia
fundamenta a mente e o conhecimento em um substrato, tambm, corporal. Segundo Sacks (2002), em 1861,
quando Paul Broca estabelece uma relao entre determinada regio do lobo frontal do hemisfrio esquerdo e
a presena de afasia, que se inaugura uma vasta investigao sobre o crebro em busca de determinar reas de
especializao cognitiva e funcional dentro desse rgo. No entanto, para descortinar esse dado precisaramos
de uma leitura profunda sobre o tema, a qual no foi possvel realizar nesse m0mento. Vale notar que esta
discusso parece muito profcua por conduzir diretamente teoria da evoluo, sobretudo ao desenvolvimento
do hemisfrio esquerdo (apontado como o cerne do saber recional) e, portanto, ontognese do Homo
sapiens, o que nos levaria concepo de humanidade e de sabedoria (sapiens) como algo distintivo do que,
nesse contexto, compreende-se como condio humana.
161
A ideia de inverter a corrente expresso saber fazer, no casual. Em seu sentido corriqueiro ela se refere
majoritariamente dimenso pragmtica dos saberes, ou seja, destreza fsica necessria para sua realizao
as tcnicas. A inverso fazer saber visa enfatizar que os saberes s existem quando so realizados, ou seja,
quando so, a cada instante, efetivados no curso de uma vida. Os saberes no existem, pois fora de uma
execuo e entendo aqui execuo como todas as formas de expresso de um saber e no exclusivamente sua
dimenso pragmtica. Ao plantar uma pimenteira, por exemplo, o saber que se faz nesse ato no se restringe
apenas escolha do solo propcio, profundidade a ser da cavada, tcnica necessria, a melhor poca para
faz-la brotar (aspectos que estariam abarcados na concepo de saber fazer), mas tambm s palavras a
serem pronunciadas para que ela brote vigorosa, seu nome, suas histrias de procedncia, suas propriedades
gustativas, afeio envolvida na ao, etc. Saberes que no so totalmente explicitados nesse momento, mas
que se fazem presentes no conhecimento necessrio para sua realizao. A cada singelo ato de se plantar uma
pimenteira, tal como descrito adiante, o saber se faz, atualiza-se, ganhando existncia em sua complexidade.
162
se voc no aguenta carregar uma panela grande, ou voc no carrega o panaku grande e
voc no aguenta andar no mato... por exemplo, se meu pai est trabalhando, ficando
suado fazendo uma coisa... se outra pessoa que trabalha, n? Mas no faz como ele... se ele
passa suado pra ti e voc vai pegar jeito dele, o trabalho dele... (Rosalen, 2005: 55). A
partir desse comentrio a autora conclui:
O suor capaz de transmitir comportamentos valorizados ou no pelos Wajpi [...]
qualidades relativas aos comportamentos sociais aprendidos socialmente
tambm podem ser contagiosas tendo por veculo o suor. (op. cit.).
A saliva segue a mesma rota lgica. Durante os preparativos, regados a caxiri, de uma festa
de borboleta, um homem dirigiu-se casa onde se encontravam as mulheres que, deitadas
nas redes, conversavam e cantavam; ele se debruou sobre o neto, aconchegado nos
braos de sua filha, e cuspiu levemente em sua boca. A velha com quem eu dividia a rede,
notando meu semblante de estranheza, explicou-me: Otomu rem, ajaire okuwa t ojga,
106
O intento de usar o prefixo en- junto ao verbor saber e ao adjetivo sabido, pretende marcar o carter
processual e, sobretudo, transformacional,
transformacional, que o conhecer (saber) adquire nesse contexto. Alm disso, esse
prefixo carrega ainda um sentido de movimento,
movimento, de excesso ou preenchimento que, dado o carter substancial
que o conhecimento possui em alguns contextos, se mostra interessante para pensar um corpo cheio se
saberes. Assim, uso o termo ensabidar a partir das seguintes acepes de en-: 5) aquisio de uma qualidade
ou de um estado novo; transformao, em verbos, com as noes de tornar (-se) (palavra base), ou converter
em (palavra base), ou dar forma de (palavra base): embodegar, embodocar, embolar [...] 6) transformao
ligando-se de superposio, justaposio, em verbos com a noo de formar (palavra base): encadear,
encadernar [...] 7) movimento sobre, justaposio, donde a de colocao em excesso, da a noo em alguns
v., de encher(-se) de ou com (palavra base): embostelar, encarapichar, endinheirar [...] (Houaiss, 2001: 1129).
163
aw vo tam [Se ele [av] cospe depois ele [neto] vai aprender a cantar bem, tal como o
seu av]. O homem, voltando-se para mim, remendou orgulhoso: Epary ojimovia pa rem
okuwata ewyi [Meu neto quando crescer vai aprender comigo]. Mais uma vez, o que
parece estar em questo aqui a transmisso da capacidade de aprender, isto , a
constituio de um corpo apto a conhecer, que posteriormente ir aprender e aprimorar
seu conhecimento nos momentos propcios e na convivialidade.
Nesses processos de ensabidamento, o cuidado com os alimentos ingeridos tambm so de
extrema importncia, sobretudo nas fases iniciais de crescimento e em momentos
liminares, como explica Gallois:
[aos] cuidados que envolvem uma criana pequena, preciso mencionar as regras
que cerceiam sua educao e principalmente sua alimentao. [...] Um menino
aprender a no se cansar nas expedies pela floresta, a suportar os pesos dos
trabalhos agrcolas, etc... Uma menina aprender a no se cansar quando carrega,
descasca e rala mandioca... Por exemplo: Meninos no comem lngua de anta para
no cansar logo quando carregam panaku, para no cansar quando correm atrs da
caa. (Nazar, 1987). (1988: 209).
Alm dos cuidados com a alimentao, outros procedimentos tambm se fazem presentes
nesse intrincado processo de constituio de um sujeito conhecedor, os quais se do,
sobretudo, na infncia. Dentre eles: dar lngua de japu (Corvdea) para as crianas comerem,
para que aprendam a falar diversas lnguas tal como o pssaro, famoso por imitar os cantos
de outras aves; colocar no pescoo dos meninos um colar de mianga com pedaos de
garra de gavio real (Harpia harpyja), para que ele cace to bem como a ave de rapina; lavar
as mos dos meninos com o besouro jks (Coleptero, Acrocinus longimanus),
conhecido por roer madeiras duras, para que ele venha derrubar de modo exmio as rvores
ao fazer roa; pendurar casulo de borboleta no pescoo de meninos para que eles team
tipiti e peneiras to bem quanto a lagarta...
Tais processos de ensabidamento so correntes e diversificados. Durante o cio do
resguardo do nascimento de um filho, Japaita contou sobre os procedimentos pelos quais
passou durante sua infncia. Seu pai lhe dera o corao do pssaro waratj para comer
dentro de uma cachoeira e lhe explicou: ne enu t katu tam k aevu, ojgar, am ne
porgeta t katu teve, ei papa, waratj oporgeta katu itetej momaekwer k ojej
ajawyi ei [Voc vai ouvir bem as palavras dos antigos, seus cantos, e voc tambm vai
falar bem disse meu pai, waratj fala bem diferentes cantos, por isso ele falou];
quanto cachoeira, Japaita explicou que por causa de sua fora, de seu barulho intenso, o
que potencializaria a fala. Seu pai tambm o fez comer o corao da ave sgau, com o
intuito de que ele ficasse sabido como o pssaro, que anuncia com seu canto um infortnio:
maram t, akuwa. Ame naai kaa rupi apirai te rem, amaram t te, ajawyi naai kaa rupi.
Apiryvypy katu rem aa kaa rupi. [Sei! Se ficamos nervosos, no dormimos bem noite,
ento vamos nos acidentar, eu sei. Ento eu no vou sair pela mata se estou nervoso, eu
vou me acidentar, por isso no vou pela mata. Quando estou tranquilo eu saio pela mata.].
Quando Japaita comeou a ficar de p, seu pai passou as patas da r juiso por seu corpo,
repetindo a seguinte fala: terejiporaka katu karamo, ne jimovia pa rem. Itetej terejuka
mijar, tanepane [Para voc caar bem no futuro, quando voc tiver crescido. Para voc
164
matar diferentes tipos de caa, para voc no ter panema]; depois assou juiso, tirou um
pedao e colocou dentro do fgado de caititu para que o filho ingerisse. Japaita explicou-me
que no tempo em que a r juiso falava, ela contou aos antigos que se alimentava com
farinha de carne de caa; ela era, pois, uma grande caadora. Seu pai tambm fez uma
mistura com colmeia, mel e o passarinho eiraruvira famoso por comer abelhas e untou
os olhos e joelhos de seu filho com o composto, dizendo: tane pane eira re, gyvo
eiraruvira, jeeay eira re tereme yvyra sirikwer pupe, waraku eira tereme teve, jupara
eira, eime, tataira, mojeira, waraira, eipir re tereme teve [para voc no ter panema
de mel, como eiraruvira. Abelha jeeay voc ver dentro da rvore pequena, abelha waraku
voc tambm ver, abelha jupara, eime, tataira, mojeira, waraira, eipir voc tambm
ver].
Tive, tambm, a oportunidade de presenciar alguns desses procedimentos. Certa vez,
enquanto observava Pisika destrinchando uma anta, ela chamou: Ejo tapoan epary
[Venham meus netos, para eu lhes passar unguentos]. Com as crianas ao seu redor, ela
esfregou a mo no humor melado do joelho de anta e untou os ps de seus netos repetindo
a frase: Ene kasiay panak movy [Voc seja forte ao carregar panak]. Indaguei-lhe,
enta, sobre o motivo de tal ao e ela explicou: Ikasi omovy panak. Yvytyry rem
nikanei, nimarai ata. Aw vo tapiira [Eles sero fortes para carregar panak. Nas
montanhas no se cansaro, no se acidentaro. Tal como a anta].
Alm de procedimentos que carregam diretamente uma conotao de ensabidamento, h
aqueles que operam da mesma maneira, mas com uma finalidade esttica. Uma vez
observei uma mulher esfregando um p branco no corpo de um beb, perguntei-lha o que
era, avema (o mofo branco que se acumula na massa de mandioca velha), ela disse.
Diante de minha estranheza, explicou-me: mirapijna ememyry, ajaire isukyt miti [meu
filho gente preta, assim ele vai clarear]. Essa finalidade esttica tambm pode ser
observada no uso do lagarto peu, que esfregado nos corpos dos pequenos para que eles
no tenham pelos, no uso de uma planta herbcea cujas folhas longas, finas e compridas,
so passadas no cabelo para que eles fiquem lisos, ou no uso da r aru roada na barriga
dos meninos para que eles no fiquem barrigudos e tenham um abdmen reto como o da
r.
Os exemplos so extensos e diversos, variando enormemente de pessoa a pessoa, de
famlia a famlia. Pode-se notar que nesse contexto em que o corpo fabricado em seus
detalhes, cada famlia recorre aos procedimentos que conhece. Alm disso, o domnio
dessa lgica de contiguidade e similaridade permite criar e improvisar novos processos
de construo do corpo de um filho ou de um neto, o que torna esse conjunto altamente
diversificado e aberto.
Desses dados ressalta-se a ideia de contgio107 uma propagao de substncias por meio
do contato estabelecido entre diferentes sujeitos, que estruturado por uma lgica de
similaridade e analogia , e o compartilhar,
compartilhar o moldar e, sobretudo, o cuidar das substncias,
estabelecendo laos de consubstanciao para alm do crculo do grupo domstico. Tais
dispositivos aparecem como meios de forjar um sujeito belo, capaz de conhecer, sabido e
apropriadamente humano.
107
Gallois (1988) desenvolve esse conceito de contgio (-jipy) (:331-337) para falar dos modos wajpi de
compreender as doenas. Ao longo de sua etnografia, no entanto, a prpria autora fornece inmeros exemplos
que nos levam a pensar que a ideia de contgio no apenas ligada s doenas; tal conceito pode ser
alargado para compreender modos de transmisso de diversos elementos, inclusive de saberes.
165
Se essa ligao fsica entre corpos no era necessariamente aplicada aos parentes
classificatrios, como nos explica Melatti, isso se deve ao fato de que tais relaes eram
construdas no ceio da convivialidade de um grupo domstico que, em geral, no inclua
parentes classificatrios, mas poderia ser facilmente estendida a eles caso viessem a
partilhar a vivncia cotidiana. , assim, por meio da comensalidade e da troca de fluidos
corporais que se estabelece um grupo de substncia, de modo a criar uma conexo
corporal entre um conjunto de parentes, incluindo no s relaes de consanguinidade,
mas tambm entre cnjuges:
[...] com a consolidao dos laos entre um homem e seus afins, ele e sua esposa
passam a ter o mesmo sangue e, como dizem os Apinay, as duas famlias ento
viram uma coisa s (Da Matta, 1976: 166).
O virar uma coisa s diz respeito aos comportamentos, sobretudo aos resguardos da
couvade e de doenas, em que as atitudes de uma pessoa influenciam diretamente no
estado de outra da a razo de se falar em consubstancializao: uma mesma substncia
compartilhada por diferentes corpos.
Segundo Coelho de Souza (2004), possvel ver nos trabalhos desses autores a
emergncia de algo como uma nova antropologia do parentesco (ou da relatedness), que
[...] enfatiza o papel da comensalidade e da convivialidade na construo de laos de
parentesco culturalmente conceituados como substanciais, isto , pertinentes aos corpos
(: 28). No entanto, as crticas (Coelho de Souza, 2004) ao modo como Da Matta e Melatti
conceituam grupo de substncia aparecem justamente devido ao perigo de se estender o
fundamento biolgico (do sangue) da nossa teoria de parentesco ao modo como esses J e
outros povos indgenas compreendem tais relaes.
166
168
108
Uso o termo fala, e no encantamento ou reza, tal como so caracterizadas as falas eficazes em outros
contextos etnogrficos, pois no caso Wajpi no me parece que tais palavras sejam distintas das desmais, como
abordarei adiante. Vale notar, que quando observamos a agncia da fala nesses processos, eles se assemelham
tambm ao que se convencionou chamar de benzimento no contexto rio negrino. Segundo Lolli (2010), o
benzimento nesse contexto composto por uma fala que assoprada sobre um veculo transicional, que
serve como intermedirio, ou um transporte da palavra (executada em pensamento e emitida em sopro e
murmrio) para o corpo (Buchillet apud Lolli: 68). Ainda que a construo de lxicos distintos pelos
antroplogos gere dificuldade de comparao, como se ver adiante, optei por enfatizar as particularidades das
falas agentivas dos Wajpi e, em razo disso, no recorro ao jargo consolidado em outros contextos.
169
O Saber Encorporado
A etnografia kaxinaw aponta para uma concepo de conhecimento distribudo pelo
corpo o corpo por inteiro pensa e conhece (Kensinger 1995 e Yano 2009) , como
exemplifica Yano a partir da constituio de um caador:
[...] a definio clssica de um bom caador (menki) afirma que este no apenas
possui uma percepo aguada para sentir a proximidade da caa, seu cheiro, seus
movimentos aquilo que alguns Caxinau nomeiam bitxi unan, saberes de pele -,
como tambm um ouvido (pana) capaz de interpretar corretamente aquilo que
escuta, domnio das mos (meken) para abater os animais, olhos (bedu) atentos
para distinguir estes ltimos dos yuxin dos mortos que rondam a floresta. (:96).
Instigada por esses dados, busquei conversar com alguns Wajpi sobre a existncia, para
eles, de uma suposta sede do saber. As respostas que recebia no me levavam muito longe,
mas foram unnimes em afirmar que o conhecimento se localizava em janekoras109, em
nosso corao e/ou cavidade torcica, sem maiores elucubraes, ao contrrio do que
ocorre entre os Kaxinauw.
109
Atualmente os Wajpi referem-se ao corao como -koras, uma corruptela do termo em portugus, e foi isso
que ouvi como resposta acerca de um lcus do conhecimento. Todavia, o termo que se usava outrora -pya,
que no se refere ao rgo propriamente, mas a regio da cavidade torxica. Ainda se pode ouvir o uso desse
termo (-pya) para se referir a tal poro do corpo. Dominique T. Gallois sugere, em comunicao pessoal, que a
palavra -koras, apesar de ser uma ntida influncia do portugus, possui, sobretudo para os velhos, a mesma
conotao de -pya.
170
172
Estar Junto
Se para os Wajpi conhecer requer um corpo apto a tal tarefa, essa construo no por si
s garantia da formao de um sujeito pleno de saberes. preciso, tambm, um
aprendizado intergeracional e socialmente institudo.
Um singelo conceito parece sintetizar esse ensino socialmente institudo: pyri, que significa
estar junto, lado a lado. Quando se pergunta a um Wajpi com quem ele aprendeu
determinada histria ou saber a resposta muitas vezes delineia-se a partir da seguinte
estrutura lingustica: Ajimoe ... pyri [Eu aprendi junto ...]. Esse estar junto (pyri)
remete a um aprendizado que construdo no compartilhar de uma vida: acompanhado os
pais e avs em suas tarefas e empreitadas, passando noites junto s fogueiras ou lado a
lado nas redes, danando e cantando coletivamente, comendo da mesma panela etc. Aqui
transmisso substancial e social uma diviso apenas analtica fundem-se, realizando-se
plenamente na convivialidade.
Entre os Wajpi os ensinamentos se diluem no cotidiano do tecer a vida: na participao
das atividades ordinrias que os saberes so gradativamente transmitidos em sua
realizao, ou seja, que se faz saber.
saber Porm, ao contrrio do que isso possa sugerir, no
significa que no haja rigor, certa formalizao ou momentos mais propcios para o ensino.
Em um acampamento de caa, por exemplo, tem-se o ensejo de ensinar a construir um
tapiri (abrigo temporrio), de aprimorar as tcnicas de destrinchar as presas, de distinguir
os sons de cada animal, os nomes das rvores e suas utilidades, etc.
Foi acompanhando um grupo familiar em uma expedio de caa que observei o velho
Kuruwari ensinar seus netos a construir um tapiri. Depois de uma longa caminhada, ao
chegarmos ao local de dormida, Kuruwari e sua esposa comearam a orientar os netos na
construo do abrigo: primeiro os meninos e o av cortaram alguns troncos nos arredores
para servir de esteios, amontoaram-nos e em seguida Kuruwari apontou onde deveriam ser
colocados, enquanto os jovens fincavam e amarravam as toras, tinham seus movimentos
literalmente ajustados pelo av, que conduzia com as mos os braos dos netos. Mais tarde
passaram para a cobertura do tapiri, a esposa de Kuruwari mostrou quais aas deveriam
ser derrubados para retirada das folhas e os meninos com seus faces botavam-nos abaixo;
com a palha acumulada, um dos netos subiu no tapiri, dispondo e amarrando-a na estrutura
conforme as indicaes e broncas que o av lhe endereava.
No mesmo acampamento, enquanto os meninos mais velhos seguiam todas as manhs com
os homens mata adentro para caar, momento em que, provavelmente110, aprendiam boa
parte dos saberes necessrios para ser um bom abatedor, as crianas pequenas ficavam no
acampamento junto s mulheres espera da carne a ser moqueada. Tyri, uma jovem de
aproximadamente doze anos, era a principal responsvel por cuidar da caa trazida,
pelando e destrinchando-a. Certo dia, ao fim da tarde, os homens trouxeram um jabuti, a
me de Tyri o pegou e mostrou menina onde dar a teradada: Ike ne kysi [ aqui que
voc deve cortar], apontou a me a juno entre o casco e a carapaa que recobre o
ventre do rptil. A jovem, enta, desferiu um golpe certeiro em cada juno, o que permitiu
abrir o animal horizontalmente. Suponho que foi, provavelmente, seguindo orientaes
desse tipo, bem como observando e auxiliando a me, que Tyri aprendera a destrinchar
cada espcie de caa, conhecimento que, naquele momento, ela treinava e aprimorava
ainda sobre a tutela da me e da av.
110
Digo provavelmente, pois minha condio feminina me impedia de acompanhar essas caadas.
173
174
O estar junto como meio de transmisso de saberes aponta, assim, para a observao, o
aconselhamento, a enunciao e a prtica conjunta na realizao de tarefas. Todavia, nem
sempre os ensinamentos so acompanhados de explicaes; no raras vezes eles so
realizados em completo silncio. No preparo dos alimentos, por exemplo, h sempre
crianas por perto brincando de imitar os adultos, que no fazem uso, necessariamente, das
palavras para corrigi-los ou explicar determinado movimento ou postura corporal. Nesses
momentos os ajustes para o ensino tambm so feitos manualmente: em muitas ocasies
presenciei a me ou a irm mais velha tirar o pedao de mandioca das mos de uma criana
para reposicionar o tubrculo adequadamente entre os dedos. Alis, o meu prprio
aprendizado nessa funo se deu de maneira semelhante: ao fazer algo errado, era
corrigida com uma interrupo do movimento e uma subsequente demonstrao do que
deveria ser feito.
O mesmo ocorre na confeco de artefatos. comum, quando um homem comea a tecer
algum utenslio, que os meninos, especialmente os mais velhos, o rodeiem para observar e
auxiliar no tratamento do arum (Ischnosiphon arouma). nesse cenrio que comeam a
fazer suas primeiras tentativas de tecer uma peneira sob os olhos atentos do homem que
tece ao seu lado. Quando erram, o adulto intervm desfazendo a trama e corrigindo o
padro apenas mencionando palavras vagas como kyty (para l). Observei o mesmo
procedimento em outros afazeres domsticos que exigem grande habilidade, isto , uma
interao entre percepo, conhecimento, movimento e material, tal como prope Ingold
(2000).
Algo semelhante foi descrito por Weber (2006) para os Kaxinaw acerca da transmisso
dos desenhos kene e da tecelagem:
Certamente, fiar algodo no algo que se aprende com explicaes verbais, pois,
como qualquer habilidade manual, requer muita prtica. Contudo, no comeo de
meu prprio aprendizado, eu estava certa de que algumas dicas bsicas poderiam
me ajudar, tais como: em que parte da perna exatamente colocar o fuso, como girlo, quo esticado deve estar o fio, etc. No entanto, esse tipo de explicao parecia
alheio quele contexto. [...] tratava-se de um aprendizado sem palavras. [...] Para
os Kaxinaw, a aquisio de uma habilidade percebida como algo estritamente
vinculado ao convvio que se mantm com ela, j que nesse espao-tempo de
observao, de imitao e de prtica que o aprendizado se d. (:196-197).
Essa transmisso sem palavras a qual a autora se refere, ocorre, entre os Wajpi, em uma
dinmica de observao, participao e treino prtico, cujo incio na infncia marcado por
um tom ldico, fornecido pelo uso de instrumentos -jimaraita (de brinquedo) descrito
alhures (Oliveira, 2006).
De volta aos Kaxinaw, ao tratar da alfabetizao Weber demonstra seu espanto frente
uma escola indgena que tem como estratgia pedaggica a repetio mecnica: aprendese a escrever por meio da cpia incanssvel do desenho das palavras sem, contudo,
fundamentar a associao entre som e grafia. Tal estranhamento entre a sua concepo de
um bom ensino e a prtica escolar dos Kaxinaw explicitado pela autora: [...] uma
tenso latente entre duas concepes distintas de aprendizado: a da conscientizao e a
da memorizao (:193). A sada explicativa de Weber que o mtodo didtico kaxinaw
segue o mesmo padro de aprendizado das habilidades tradicionais, como, por exemplo, a
tecelagem (op. cit.), na qual a repetio mecnica a tcnica de aprendizado.
Porm, ao contrrio do que Weber descreve para os Kaxinaw, a repetio e a imitao,
ainda que configurem mecanismos fundamentais de transmisso de saberes entre os
Wajpi, parecem ser compreendidos de modo diverso, pois no se referem a uma
175
replicao idntica (ponto a ser abordado detidamente adiante). No caso wajpi, o verbo
que correntemente traduzido como aprender (-jimoe) fornece pistas de como esse
processo opera. Linguisticamente esse termo pode ser decomposto da seguinte forma: -ji =
partcula reflexiva + -moe = ensinar (ao realizada por quem transmite um saber). Nesse
caso, eu aprendo, ajimoe, em sua traduo literal seria eu me ensino. Se, de fato, for
possvel extrair das palavras nativas explicaes sobre suas concepes e conceitos,
poderamos, nesse caso, sugerir que o aprender, para os Wajpi, um processo que requer
certa autonomia do aprendiz, o qual ocupa uma posio ativa e marcada nessa dinmica:
aprender ensinar a si mesmo. Ao observar e repetir uma tarefa, o aprendiz no a faz de
modo idntico, uma vez que a realiza de maneira autnoma e reflexiva. Aprender junto
(-jimoe pyri) a algum, no concebido como uma transmisso vertical de contedos por
meio de exegeses e imitaes, mas como um processo criativo onde o aprendiz trilha seu
prprio caminho junto ao mestre. Se, para Weber, a criatividade tem espao apenas
posteriormente entre os Kaxinaw, quando um saber j foi plenamente consolidado,
proponho a partir do caso wajpi, que a marca pessoal, ativa e criativa ocorre desde o incio
da aprendizagem, j que esta fundamenta-se em uma relao dialgica.
O modo como Ingold (2000) constri o conceito de skill (habilidade) pode auxiliar no
entendimento dessa concepo de aprendizado. O autor forja o conceito de habilidade com
o intuito de dissolver as divises entre corpo e mente: conhecimento, percepo e destreza
agem conjuntamente na execuo de tarefas111, em uma ambiente ricamente estruturado
que exige adequao e resposta constantes do sujeito. Se na criao de animais, na caada,
na confeco de objetos, no cultivo ou coleta de plantas o sujeito est inteiramente
mente e corpo indissolvel engajado em um mundo estruturado, a relao entre mundo e
sujeito marcada por uma agncia mtua, em que o ambiente elabora o sujeito e o sujeito
cria o ambiente112. Algo semelhante parece ocorrer com o aprendizado, no qual mestre e
aprendiz se engajam na transmisso de um saber e cada qual responde ativamente s aes
do outro. Cada momento de transmisso , pois, nico e diferenciado, na medida em que
no h um polo ativo e outro passivo: o aprendiz que se ensina.
Note-se que o foco de sua anlise recai sobre as atividades de subsistncia e a produo de artefatos.
Tal relao est presente tambm em seu conceito de dwelling (habitar) (Ingold 2000).
176
transitam com frequncia nas aldeias de origem de cada cnjuge, alternando perodos l e
c. Com isso, estabelecem trocas entre sogros e genros, entre cunhados, sogras e noras, e
entre cunhadas. No caso feminino, as trocas de cultivares e saberes associados (nomes e
histrias) assumem um papel central; por meio das relaes de afinidade que uma mulher
incrementa sua coleo de plantas cultivadas (Oliveira 2006 e 2008). A rota sogra-nora
tambm marcada por ensinamentos de receitas culinrias: quando recm-casada, a nora
observada e corrigida pela sogra nos preparos dos alimentos. Quanto vertente masculina,
o ensinamento dos caminhos e dos locais de caa constituem saberes fundamentais para os
recm chegados a uma nova aldeia e seu aprendizado ocorre entre cunhados que
percorrem junto as rotas cinegticas. No mais, as diferentes verses de narrativas e
histrias so compartilhadas noites adentro e em outros momentos de convvio.
Nota-se, pois, um recorte de gnero. Atividades como descascar, ralar e espremer
mandioca, renem as mulheres wajpi que deixam estar, sentadas sob as cascas do
tubrculo, cobertas de amido que respinga e envoltas pelo cheiro azedo do tucupi. nesse
ambiente que se desenrolam muitas conversas. Nos primeiros momentos de caxiri o
convvio feminino tambm marcadamente intenso: as mulheres sentam juntas, dividindo
os poucos bancos destinados a elas, ou ento em redes, entoam os belos sai k ojgar
(cantos das avs), alm de tecerem conversas. Em mutires (posir) para capinar e plantar
roas ocorre igualmente uma separao: homens de um lado, mulheres de outro. nessa
convivncia ntima que elas comentam sobre os cultivos, sobre as roas, sobre os filhos etc.
O estar junto, todavia, no se restringe aos adultos. Na vida da aldeia a convivncia entre
crianas, que muitas vezes se renem em bandos, marcante. muito comum os pais
deixarem os filhos mais novos a cargo daqueles que tm dois ou trs anos a mais. Ver uma
menina ou menino de cinco anos carregando um beb na tipoia cena corriqueira. Alm de
brincarem juntas, as crianas observam umas as outras e se ajudam nas tarefas.
Quando a jovem Tyri tratava a caa na expedio acima mencionada, era comum ter alguma
criana debruada sobre seus ombros olhando ou apenas ansiando um pedao de carne. Na
ocasio em que ela destrinchava o jabuti havia um pequeno menino ( seu primo cruzado,
MBS) acocorado junto a ela, observando-a atento. Ela separou os ovos, colocou o fgado
para assar e deu av. O pequeno mantinha-se entretido ao seu lado; ela ainda cortava o
jabuti quando pegou uma parte pulsante do animal (devido ao singular sistema nervoso dos
rpteis) e passou para o garoto, dizendo: Epy esa [Pegue para experimentar]. Com o
pedao de carne entre os dedos, ele lhe perguntou: Momae p [o que ?]; Ikoras,
no manoi [ o corao dele, no morreu], ela respondeu. Tyri ensinava-lhe, a seu jeito,
como era o corao de um jabuti: sua textura, seu calor, seu movimento e a afamada
resistncia morte, narrada nas desventuras de jabuti.
Nas ocasies em que h caxiri, a organizao e socializao das crianas entre si ainda
mais intensa. Enquanto os adultos esto tomados pelo evento e pela beberagem, as
crianas juntam-se para brincar, preparar algum alimento, cuidar dos mais novos, tomar
banho... Certa feita, fiquei a observar um pequeno bando de infantes (o mais velho deles
deveria ter uns 10 anos) organizar-se para preparar beiju. Nesse dia no havia massa de
mandioca sobre os jiraus e eles tiveram que fazer uma colheita rpida dos ps de maniva
nos arredores da aldeia. Descascaram, ralaram e o menino mais velho, que coordenava os
trabalhos, pegou um tipiti jimaraita (feito em escala reduzida, de brincadeira) e se
encarregou de ench-lo e espremer a massa com auxlio do peso dos mais novos. Depois de
espremidos, os cilindros de massa foram colocados no jirau. O mais velho acendeu o fogo e
as meninas prontamente comearam a espalhar a massa sobre o forno. De l saram alguns
beijus disformes, que foram comidos com ovo cozido, igualmente preparados por eles.
177
Nesses contextos, muitos dos saberes observados na vida cotidiana quando as crianas
auxiliam nas tarefas ao mesmo tempo em que brincam de imitar os pais tem nesses
momentos extraordinrios (de caxiri) a possibilidade de serem realizados de forma
autnoma, ocasio em que h um grande espao de improvisao por no estarem sob o
jugo dos adultos. E o saber, mais uma vez, se faz.
Esse mesmo mecanismo opera no aprendizado das plantas, como pude notar em uma
situao exemplar. Participava de um mutiro para capinar uma roa que estava sendo
tomada por plantas daninhas e as crianas, como de praxe, acompanharam seus pais. Logo
que chegamos os homens seguiram para um lado, as mulheres para outro e as crianas
acompanharam suas mes. Sem ferramentas os pequenos improvisavam com pedaos de
pau, com os quais batiam e derrubavam as plantas espinhosas. Contudo, logo os infantes
afastaram e se entreteram com brincadeiras e com uma planta invasora repleta de frutos
comestveis, uruvuke (Physalis sp.).Uma pequena algazarra chamou minha ateno,
larguei a enxada e fui ver o que eles faziam de to divertido: eles coletavam, comiam e
juntavam os frutos de uruvuke, riam, cantarolavam e imitavam a fala dos adultos.
Depois de um tempo nessa pequena atividade de coleta, voltaram a brincar de capinar. Ao
lado delas voltei tambm ao trabalho, quando, ento, arranquei um pequeno arbusto
repleto de frutinhos pretos e redondos. As crianas olharam aquele arbusto em minhas
mos e disseram em coro: Momae p [O que ?]. Todos iam repetindo a pergunta em
uma polifonia aguda. Um deles se aproximou e pegou um frutinho, ato que foi repetido por
outros, apertou-o entre seus dedos at estourar, cheirou e provou com a ponta da lngua,
repetindo a indagao: Momae p. Como na cena de abertura desse terceiro trecho (cf.
:156), nota-se que as crianas operacionalizam um escrutnio, movidas pela curiosidade de
saber sobre as plantas. Trata-se, pois, conforme expus na primeira parte, da constituio de
experincias, do acmulo de perceptos que fundamental no reconhecimento,
identificao e nominao dos vegetais.
Desse modo, a convivialidade entre sujeitos movimenta os saberes, constituindo-os em seu
prprio trnsito ao tecer a vida, ao fazer saber.
saber A transmisso que acontece no estar
junto no possui apenas uma dimenso geracional, mas ocorre tanto entre iguais
(humanos, parentes, da mesma gerao, do mesmo gnero) como entre diferentes; no s
entre outros, mas tambm entre humanos parentes na medida em que cada sujeito
consiste em uma combinao nica de procedimentos de ensabidamento e de momentos
singulares de estar junto, trilhados ao longo dos domnios cosmolgicos (roa, aldeia,
floresta e rios) e da vida social.
Diversas etnografias trazem exemplos de como cada povo adquiriu bens e saberes vindos das mais distintas
alteridades. Em O cru e o cozido Lvi-Strauss nos brinda com diversos mitos amerndios, os quais narram a
aquisio das artes da civilizao por meio de reales com seres variados. Carneiro da Cunha (2009b: 328)
formula tal concepo como uma caracterstica amplamente compartilhada por diversos povos: [...] povos
inteiros, como veremos, podem pensar suas culturas como exgenas, obtidas de outrem.
178
mbito que os Wajpi falam sobre a aquisio de saberes que vieram de animais, plantas, e
astros, poca em que todos falavam uma mesma lngua:
- Ao filho do sol, que visitava diariamente a terra, para controlar suas plantaes
beira das lagoas, os homens devem as flechas verdadeiras (wyv
wyva
wyva) que vieram
substituir os pesados dardos de madeira que usavam em tempos antigos.
- Ao macaco prego, os Wajpi devem o timb, veneno de pesca com que o animal
conseguira matar a anaconda [...].
- Com os defuntos (espectros terrestres) enfim, os homens aprenderam alguns dos
motivos decorativos mais apreciados, reproduzidos no tranado dos cestos e nas
pinturas corporais. (Gallois, 1980: 80, 81).
Muitos dos nomes das rvores tambm foram aprendidos no incio dos tempos, alguns
deles dados e ensinados por janejar, outros aprendidos na comunicao com os animais.
Wyrakauri, um dos primeiros homens, em suas andanas ouviu a cutia chamando a
castanha de j, depois observou o tucano comendo bacaba (pino) e cantando ky ky ky
pino,
pino ky ky ky pino e, mais adiante, em seu caminho encontrou uma kutiara (tipo de cutia)
correndo e dizendo wiri wiri wiri wiri. Esse o wiri, kutiara lhe disse mostrando a palmeira
maraj (Bactris elegans). Assim tais nomes foram aprendidos e transmitidos at os dias de
hoje. Alm dos eptetos, os modos de consumo desses frutos tambm foram ensinados por
animais, como me contou Rosen:
Foi o tucano que deu nome da bacaba, como eu te contei. Acho que os nossos
antepassados no conhecem como que prepara... A como o tucano mostrou,
depois filho do Wyrakauri tirou essa bacaba, ai perguntou para o pai dele: Como
que prepara?. A japu cantava: karuru rom jau, temos que tomar caldo. A eles
preparam e tomaram. E tambm aquela castanha, os filhos pegaram e: Como que
corta meu pai?, falaram para Wyrakauri. A arara est falando em cima deles:
Jauwa jauwa, corta, corta ela fala. Depois, de que que ns vamos cortar, pai?
perguntam eles. A passarinho turuku, canta jaytu jaytu, vocs tem que cortar
com machado. E como que a gente come?. A aquele tkmiti [tucano pequeno]
est cantando: karau karau karau, a eles comeram114.
Tais falas e cantos das aves no so em lngua wajpi, suponho que so expresses da lngua dos animais
que, no passado, foi compreendida pelos taivgwer (ancestrais).
115
Como nos explica Gallois, o moju de onde foram copiados os kusiwar refere-se a um ser primordial: no
centro da pequena terra originria havia um lajedo de pedra onde vivia um ser poderoso e muito temido que foi
morto pelos humanos. Ao morrer, entretanto, transformou-se numa imensa cobra, a anaconda ou moju, na
lngua wajpi (2006: 13).
179
O repertrio kusiwar, alis, um caso paradigmtico de como esses processos de incorporao de novos
elementos continua operante: recentemente, incluram o uso de logotipos de grandes marcas, como Nike,
Puma e Adidas na composio da pintura corporal.
117
Inimigos histricos, que so constantemente acusados de enviarem cobras e agresses aos Wajpi, por meio
de seus poderosos pajs.
118
Os marcadores wajpi de distncia social so complexos e foram tratados em detalhe por Gallois (1988 e
2007). Como ela mostra em artigo recente (2007), trata-se de uma categorizao que finamente ajustada e
manejada circunstancialmente. Ainda que os brancos (karai k) no sejam tratados correntemente como p
(traduzido como inimigo), eles podem vir a ser includos em tal categoria conforme o contexto. Quando falam
em portugus, o termo para caracterizar essa posio dos brancos inimigo, como se pode ler na conversa
reportada no corpo do texto.
180
saberes e objetos que despertam o interesse dos Wajpi. O ideal, por esse motivo, no um
afastamento completo, mas a manuteno de uma boa distncia que permita uma relao
onde se possa tomar saberes.
Em uma conversa quase anedtica com uma jovem wajpi, o tema da boa distncia
entre alteridades (especificamente os brancos) com o ensejo de pilhar saberes e manter
relaes de inimizade veio tona. A me da menina pediu que eu conversasse em
portugus com a sua filha para que ela treinasse a lngua. Inicei o dilogo que culminou no
ponto reproduzido abaixo:
J Voc vai estudar em Macap, como seus irmos?
M No sei. Minha me que sabe.
J E voc gostaria de estudar na cidade?
M Sim.
J Voc prefere morar aqui ou em Macap?
M Aqui na aldeia.
J Ento por que voc quer morar l?
M Para aprender mais a lngua de karai k.
J E voc casada?
M No.
J Voc tem namorado?
M No. No quero namorado.
J Por que voc no quer?
M S tem namorado feio... Tambm namorado no vai me ajudar a aprender a
lngua do branco.
J Ento voc quer casar com um branco?
M No.
J Por que no?
M Ele no vai ajudar a cuidar da minha terra.
J Mas para voc branco amigo ou inimigo?
M inimigo!
J Ento por que voc quer aprender a lngua do branco?
M Para poder brigar com o branco.
Obviamente essa fala est imersa em uma conjuntura recente, em que os Wajpi tm que
lidar com a terra demarcada, cercada fsica e politicamente pelo mundo dos brancos.
Entretanto, esse modo de se relacionar com os inimigos, por meio da aquisio de seus
saberes como uma forma de manuteno das relaes de hostilidade, no algo
decorrente do contato, mas, antes, um modo estrutural de se relacionar tanto com sujeitos
diversos (vide Viveiros de Castro 2002: 401-456) quanto com o conhecimento, cujo valor
advm justamente do fato de vir de fora, isto , de uma relao com determinada
alteridade potencialmente perigosa. Nesse sentido, o saber pode ser entendido como mais
um operador daquilo que Carlos Fausto formulou, para os contextos tupi, como predao
familiarizante:
181
Tal tema foi discutido em trabalho anterior, quando atentei para um assunto de grande
interesse das agricultoras wajpi: a troca de cultivares. Os Wajpi so vidos por colecionar
cultivos que cristalizam em si as relaes com muitas categorias de alteridade. Da se
explica tamanha diversidade intraespecfica em suas roas, no obstante qualquer
funcionalidade prtica (Oliveira 2006 e 2008). importante notar que o cultivar condensa
um conjunto de saberes relativos ao modo de plantio, s histrias de aquisio, aos
nomes, s receitas culinrias, etc. , adquirido nas relaes de sujeito a sujeito por ocasio
da troca de manivas, sementes e mudas. A despeito dos perigos apontados por eles, tais
como a eminncia de se trazer pragas e das plantas de fora brigarem com os cultivos das
avs (sa'i k), a dinmica de troca e entrada de novos cultivares mantm-se ativa.
A partir das relaes travadas entre sujeitos (humanos, no-humanos, consanguneos, afins,
e inimigos) constri-se, assim, um corpus de conhecimento, cujo valor reside na produo
e acmulo de relaes diversas a fim de estabelecer fluxos ininterruptos de saberes.
Um conhecimento que se constitu na relao entre sujeitos , por sua vez, cercado de
perigos e nescessita de uma gesto cuidadosa, o que pode ser notado, por exemplo, no
caso do kusiwar abordado por Gallois (no prelo). As pinturas corporais possuem
prescries de uso, pois esto sob constante vigilncia de seus -jar (moju, borboleta,
peixes, etc.), que podem exercer ao retaliatria caso os Wajpi as pintem de modo
abusivo, como eles mesmos nos explicam:
Ns no usamos os padres de qualquer jeito na pintura corporal. No se pode
fazer qualquer pintura nas crianas recm-nascidas, como por exemplo: padro de
sucuriju, padro de ona, padro de surubim, padro de jacar. Seno, o dono
desses padres pegar o princpio vital da criana recm-nascida, depois a criana
vai comear a chorar, vai ficar doente e pode at morrer. (Professores e
pesquisadores wajpi, 2009: 68).
Gallois em sua tese j apontava para a estratgia de aproximao e domesticao do inimigo, tendo como
ponto de partida as narrativas mticas e as classificaes wajpi da alteridade (1988: 146-149).
182
A ciso entre sujeito e objeto, por sua vez, deixa entrever uma ontologia que define uma
relao assimtrica na produo do saber. Se entre os Wajpi os saberes circulam e se
constituem em uma relao sujeito a sujeito, o que exige uma srie de cuidados e
negociaes, nessa ontologia cientfica o objeto aparece como uma antinomia do ser e no
183
exerce fora sobre os sujeitos ao menos no que Latour denominou de plano oficial, ou
seja, na representao que Cincia constri de si mesma.
Apesar de Stengers debruar-se sobre os estudos de fsica clssica, primeiramente, e nas
cincias de laboratrio, em um segundo momento, podemos estender suas proposies
para a taxonomia botnica. Recuperando o breve histrico traado na primeira parte dessa
tese (cf.:28-30), se, de incio com Lineu e Jussieu a ordem dos seres vivos era atribuda a
uma determinao Divina, posteriormente tal causalidade deslizada para a Natureza,
como se pode notar no desenvolvimento da atual taxonomia filogentica, cujo pressuposto
filosfico de que a ordem est dada pelos processos evolutivos responsveis pela
configurao dos seres vivos tal como so conhecidos hoje. Cabe ao homem de cincia
decodificar essa ordem e traduzi-la em palavras e sistemas, estabelecendo o que so
sinapomorfias (caractersticas derivadas de um processo evolutivo que embasam uma
relao monofiltica, na qual um grupo descende de outro), ou meros acasos de
convergncia (caracteres compartilhados por grupos evolutivamente distantes). Nessa
relao de produo de conhecimento, o taxonomista o sujeito capaz de problematizar e
compreender uma ordem que est dada em uma Natureza exterior, regular e passiva no
processo de conhecer. Nesse contexto, as plantas se apresentam como o objeto por
excelncia e os taxonomistas botnicos como sujeitos, que se debruam sobre elas com
cuidadoso escrutnio, intentando atingir uma classificao fiel s relaes evolutivas entre
os diferentes grupos de vegetais.
Mas as posies de sujeito e objeto no so dadas e estabilizadas tal como prope o
discurso oficial. Se a ontologia evolutiva pressupe uma humanidade exclusiva aos homens,
o que torna plantas e animais aptos a ocuparem de partida a posio de objeto, quando
passamos para as pesquisas que envolvem humanos ou suas partes, o processo de
objetificao se deixa entrever. Um bom exemplo da dinmica de criao de objetos a
controvrsia em torno das clulas HeLa a primeira cepa de clulas humanas cultivadas
com sucesso, que foram retiradas do cncer cervical de Henrietta Lacks na dcada de 1950.
Esse caso nos revela como as clulas passaram por um processo de desumanizao, no qual
o primeiro passo foi a obliterao do nome de sua doadora. Designada por uma sigla
(HeLa), a linhagem de clulas descola-se da pessoa da qual fora retirada e,
consequentemente, apaga sua histria. Note-se que tal controvrsia, em virtude de
poderoso arranjo, s veio tona quase seis dcadas aps os procedimentos de cultura que
a popularizaram (Skloot, 2010).
Ao recuperar outro caso de cultivo de clulas humanas sem consentimento prvio,
desenrolado no final da dcada 1970, Skloot reproduz parte da fala do paciente Jonh Moore
ao tomar conhecimento, tempos mais tarde, do ocorrido: Foi muito desumanizador ser
conhecido como Mo, ser chamado de Mo nos registros mdicos: Eu vi Mo hoje. De
repente, eu no era a pessoa que Golde [o mdico] abraava, eu era Mo, eu era a linhagem
de clulas, como uma fatia de carne. (op. cit.: 254). Constri-se, assim, um objeto, as
clulas Mo ou HeLa, que pode ser vendido e sofrer todos os tipos de ao para produzir
novos saberes, na medida em que no esto mais ligadas aos sujeitos.
De outro lado, a famlia Lacks no compreende as clulas HeLa da mesma maneira: os
parentes enxergam-nas como parte de sua me, tia, esposa ou av que, mesmo morta,
ainda povoa laboratrios de todos os cantos do mundo; so clulas que mantm acesa a
memria da dolorosa doena e das atrocidades mdicas pelas quais passou essa matriarca
184
negra120, e que, pior, geram dividendos aos laboratrios que vendem a poderosa cepa,
enquanto os familiares vivem na penria. Ao saber que as clulas de sua me passaram por
todo tipo de experimentos, de teste com bomba atmica a experincias na lua, a filha de
Henrietta ficou aterrorizada e em dvida se as partes de sua me usadas nas pesquisas
conseguiam sentir as coisas que os cientistas vinham fazendo com elas (op. cit.: 240).
Na trincheira oposta, a comunidade cientfica insiste em tratar tal material apenas como
clulas HeLa: objeto do progresso da Cincia para o bem da humanidade. A prpria patente
de laboratrios sobre as linhagens de clulas HeLa, Mo e outras aponta para uma
dissociao entre sujeito e objeto: tais clulas s podem ser patenteadas na medida em que
so pensadas como fruto da engenhosidade humana, isto , objetos produzidos por
sujeitos criativos e de sapincia. Em uma discusso acerca dos direitos financeiros da famlia
sobre a comercializao da linhagem HeLa, os defensores do laboratrio alegaram que,
pelo fato dessas clulas estarem h tanto tempo sendo cultivadas, elas j no teriam o DNA
idntico ao de Henrietta e, portanto, no pertenceriam mais a ela e, consequentemente, a
sua famlia. Um pesquisador que dedicou anos ao estudo dessas clulas, ao ser consultado
por Skloot acerca da celeuma, explicitou a posio dos cientistas:
Robert Stevenson [...] riu quando ouviu esse argumento. ridculo, ele me
contou. Os cientistas no gostam de pensar nas clulas HeLa como pequenos
pedaos de Henrietta porque bem mais fcil fazer cincia quando voc dissocia
seus materiais das pessoas as quais se originaram. [...] (:273).
120
importante pontuar a negritude de Herietta, j que poca, o regime de separatismo racial imperava nos
Estados Unidos. Os negros alm de serem tratados em hospitais separados, eram submetidos a todo tipo de
testes mdicos. Para mais detalhes ver Skloot (2011).
185
av, ao perceber a situao, riu e me disse: Owa nere, okuwa t newyi [Ela est te
imitando, ela vai aprender com voc].
por meio da observao e da mimese que ocorre a apropriao dos saberes dos outros,
mas tal procedimento carrega um perigo potencial (Gallois, no prelo). A imitao feita
desmedidamente pode acarretar na transformao em outro, tal como ocorreu com alguns
taivgwer em tempos passados. Primeiro foram dois irmos que, ao brincarem (ojimarai)
de macaco-aranha, enegreceram seus corpos com jenipapo e avermelharam seus rostos
com urucum; subiram, ento, em uma rvore e, imitando (owa) os gritos e movimentos
do primata, transformaram-se em macaco-aranha, sumindo mata dentro. Posteriormente,
outrotaivgwer pintou-se como guariba (o corpo de vermelho e a face de preto) e ao
trepar nas rvores, metamorfoseou-se. Por fim, um antepassado juntou frutos de pequi,
ateou fogo e com as cinzas gordurosas desenhou manchas de jaguar pelo corpo; com o
intuito de assustar um cunhado, enrolou sua kamisa pir como um rabo e ps-se de quatro
a imitar, dizendo-lhe: Eme tairo, jawar ije [Veja cunhado, ona eu sou]. E assim se
transformou por completo.
O perigo da imitao abusiva tambm est presente nas restries de uso dos kusiwar:
no se pode pintar uma pessoa por completo com um nico padro, pois isso acarretaria
em uma transformao total ou no roubo do princpio vital (Gallois, 2006 e no prelo). A
imitao extrapola, ainda, tais contextos, como explica Gallois: Wa, imitar, no remete
apenas ao contexto originrio de apropriao dos padres grficos [...]. Hoje, os Wajpi
usam a expresso para todo processo de duplicao, como foto, filmagem, reproduo em
papel, representao corporal, tudo que torna visvel, replica uma experincia num outro
tempo, num outro lugar (no prelo)121. Assim, wa, mais que um processo de mimese, um
modo de reviver uma experincia122, de replic-la em sua dimenso sensvel/inteligvel ainda
que no seja idntica a anterior. Alis, para que resulte em aprendizado e no em
metamorfose, a imitao deve ser sempre parcial ou carregar uma marca de diferenciao.
Mais uma vez a execuo de kusiwar exemplifica a capacidade de criao dentro da
repetio: cada vez que se pinta um corpo, uma composio livremente criada pelo
executor, que combina diferentes padres aprendidos/imitados.
Tal concepo ecoa, por razes diferentes, naquilo que Bateson (1972: 129-132) chamou de
deuteroaprendizagem, em referncia ao aprendizado que ultrapassa o contedo ensinado,
ou seja, uma dinmica na qual o que ensinado no idntico ao se aprende. Alm do
saber assimilado no ser idntico ao ensinado, seu manejo em contextos diversos leva
produo de mais inovaes. No caso wajpi, devido ao perigo que a imitao intensiva
carrega, o aprendizado por meio desse processo no deve ser entendido como uma mera
replicao, mas sim como a capacidade de diferenciar e inovar por meio da emulao.
Nesse sentido, a prpria transmisso de conhecimento , em si, um modo de produo
mais que mera reproduo da a importncia, a meu ver, de compreend-la como um
processo ativo no qual o aprendiz se ensina (-jimoe).
121
Note-se que Barthes (1990: 27) afirma que segundo uma antiga etimologia, a palavra imagem deveria estar
ligada a raiz imitari (Novaes, 2008: 455).
122
Pensar a imitao como replicao de experincia fundamental na construo desse argumento, pois, como
se ver adiante, a ostenso assume um papel crucial na epistemologia wajpi.
186
123
124
187
Suponho que esses improvisos sejam feitos a todo instante, conforme as contingencias da
vida exijam, mas sempre a partir da manipulao de um conhecimento prvio e de sua
lgica subjacente. Criaes semelhantes so notadas na denominao de plantas, tal como
fizera o chefe Waiwai frente s espcies exticas na Guiana Francesa (cf. Parte I) ou
como ocorrera na seguinte situao: mostrei aquele arbusto de pequenos frutos pretos
(que tanto intrigara as crianas quando trabalhvamos no mutiro) a uma mulher mais
velha e perguntei-lhe o que era. Ela tomou o arbusto, olhou-o com cuidado, virando para vlo de vrios ngulos. Pegou um frutinho, observando-o de perto. Tomada por sua beleza,
soltou interjeies de admirao e concluiu: Omy katu ia [ de um negro belo seu
fruto]. Passou o pequeno carpo s demais mulheres, que o examinaram, passando de mo
em mo, emitindo a pergunta retrica Momae p [O que ]. Por fim, ela sentenciou
um nome kerna [ke = pimenta; rna = aparncia semelhante] e concluiu ae vo
ke [ como pimenta]. A compreenso da lgica de nomenclatura, somada ao
domnio dos procedimentos de reconhecimento, permitiu que essa Wajpi enunciasse,
frente a minha demanda, mas que poderia ser de qualquer criana, um nome para aquele
espcime.
A idia de faz conhecer uma analogia direta com o faz falar (faz fazer), de Latour (2001 e 2002), em que
sujeitos produzem agentes capazes de agir independentemente. Tal formulao pode ser notada em sua anlise
sobre fe(i)tiches e sobre Pasteur e os levedos. No ltimo caso ao fazer as bactrias agirem (produzirem
efeitos) Pasteur atesta sua existncia e outorga-lhe autnomia. Assim sendo, a idia de faz conhecer visa
enfatizar que a fala, por sua agncia, produz conhecimento.
189
Gallois em sua tese (1988) j apontava para as aproximaes com contextos etnogrficos
que extrapolavam as circunscries mais comuns de comparao: a lngua (Tupi-Guarani)
ou a regio (Guianas). com o intuito de delinear algumas pistas para pensar a construo
da eficcia do que ela chamou de incantao profana126, que a autora escreve:
[...] comparando as incantaes Waipi com os tareng Makuxi (Santilli, 1987) e
com os bahili dos xams do alto rio negro (Buchillet, 1985). Entre todos esses
grupos as incantaes consistem em frmulas, rigidamente repetidas, de invocao
de nomes: quando ditos os nomes so, ou agem por si s (:283).
Logo adiante apresento uma especificao do que est incluso nesse recorte, o qual eu no adoto, pois
entendo que toda modalidade de fala eficaz, inclusive a enuciao de tipo explicativo ou de transmisso de
uma mensagem, tal como apontado anteriormente. Alm disso, h uma questo complexa na noo de
profano, que pressupe um sagrado, problema sobre ao qual no me deterei. No entanto, entendo que esse
qualificativo est atrelado a um contexto da antropologia da dcada de 1980. Gallois estava nesse momento
buscando diferenciar saberes que so prerrogativas de xams em oposio aos saberes amplamente
compartilhados, formulao que, posteriomente (Gallois, 1996), rechaada pela prpria a autora, que passa a
entender o xamanismo entre os Wajpi como um estado antes que um aspecto intrnseco ao ser.
190
para realizar a ao teraputica e sua fala (feita apenas internamente) justamente uma
sequncia de atos e operaes que vo sendo executadas em outro espao-tempo ou
plano-casa, como Lolli denomina. Por fim, sua essa execuo se efetiva por meio de um
objeto transacional (onde foi soprado o benzimento), o qual no possui qualquer relao
direta com a lgica do sensvel que est sendo operada. Nesse sentido, h um afastamento
dos mecanismos de agncia da fala que operam nos Wajpi.
Outro tipo de enunciado agentivo, entre os Wajpi, so jrnga127 e jgapea cantos para
curar doenas e para espantar predadores respectivamente. Exemplos mximos da eficcia
da palavra, a eles que Gallois se refere pela expresso incantaes profanas. Nesse
caso, eles se aproximam quanto ao modo de ao (proteo e cura) dos benzimentos
yuhupdeh, mas distanciam-se quanto aos meios de operao.
Por meio da execuo desses cantos, que so de conhecimento comum, pode-se curar dor
de dente, picada de cobra, dor de cabea, desmaio... E afastar dos caminhos onas, cobras,
j e outros seres agressivos. Apesar de no ter feito um inventrio de tais cantos,
reproduzo a seguir dois deles, para pensar como se constri a eficcia da palavra nesse caso
de enunciao:
127
Gallois (1988) aponta uma diferenciao entre dois tipos de cantos, em relao ao que chamo e grafo
(acompanhado a grafia estabelecida pelos professores wajpi) como jrnga: wyr-jinga que seriam os
cantos de cura e jir-jinga que seriam cantos agressivos. Como em meu campo no conheci essa
diferenciao, nem ouvi falar de cantos agressivos, provavelmente por ser esse um tipo de saber perigoso,
atribudo sempre a outros, como nos mostra a autora, optei por deixar essa meno apenas em uma nota. A
autora tambm transcreve alguns desses cantos de proteo e cura. Para mais detalhes ver Gallois, 1988: 281 e
Apndice 4.
191
Nota-se, que esses dois jrnga128 operam por meio da criao de uma relao de analogia
entre as caractersticas de um elemento e o estado que se almeja que o dente assuma: o
primeiro entre a pedra e o dente inflamado, que deve se tornar duro e frio como tas (pedra
branca que encontrada nas guas das nascentes); o segundo entre o dente da ona e o
dente dolorido, que deve ser duro como o do jaguar, animal que segundo os relatos mticos
teve seu dente feito de tas, enquanto os homens, por medo da dor, preferiram que
janejar colocasse a mole semente de pariri (Heliconea) em suas gengivas. Segundo Saky129
h ainda outros cantos que podem ser usados no tratamento da dor de dente: pode-se
cantar para kai (mico, Mico) porque seu dente duro e fura taboca, ou para uwa
(caranguejo) cujos dentes moles quebram rpido, o que faria os dentes cariados carem
findando a dor. Os jrnga operam por meio de relaes sensveis de oposio, que so
equacionadas com o intuito de estabelecer similaridades subsequentes:
Tas
Dente inflamado
Dente de jaguar
Duro
Mole
Duro
Mole
Frio
Quente
Pedra
Semente
Dente de uwa
Muito mole
Pouco duro
Dente de kai
Duro
128
192
Pajawaru um tipo de caxiri que no tem sido mais feito entre os Wajpi. Devido a pesquisa de Ana Wajpi
sobre caxiri ele foi recentemente realizado em uma aldeia, mas possui muitas restries e tido como uma
bebida perigosa.
131
De acordo com Gallois (1988) o modo de referncia aos animais sempre como av, j que so considerados
mais velhos: Ciclicamente renovada, os Wajpi consideram que a humanidade mais nova que as espcies
animias, cujo modo de reproduo no se altera profundamente (:51). Tal proposio pode ser estendida aos
demais habitantes da kaa, da a opo por chamar a castanheira de tam (av).
193
132
Essa estratgia parece ser largamente usada em muitos momentos. Por meio da enunciao de termos
parentesco se efetivam determinadas relaes, sobretudo de familiarizao de uma alteridade potencialmente
agressiva. Isso aparece em diversas etnografias. A ttulo de mera ilustrao cito dois exemplos: Descola (2006) e
Faleiros (2012) que falam do modo como eles prprios passaram a ser chamados, evidenciando uma estratgia
nativa para criar uma relao que implicava certos comportamentos. Ainda que esse tema que no seja tratado
pelo vis da eficcia da palavra, mas sim pelo caminho da operacionalizao do parentesco e dos marcadores
sociais, penso que so, antes, dimenses intimamente articuladas, se compreendemos que, na maioria desses
contextos, a palavra essencialmente eficaz.
194
motivo, foram tomadas pelos Wajpi como emblema de sua expresso cultural. Por essa
razo h um esforo crescente em realizar (para demonstrao interna e externa) os ciclos
festivos, assim como em ensinar os jovens para que eles se tornem, futuramente,
moraitajar (mestres executores e organizadores de festas).
Nessa conjuntura, Seremete, um grande conhecedor e executor de festas, contou que iria
encarregar cada filho de aprender uma festa. Em um pequeno caxiri em sua aldeia observei
esse velho chefe ensinando os cantos de borboleta aos filhos e netos. Quando estavam
levemente embriagados, Seremete os avisou: Ajga t. Pejipyaka! [Eu vou cantar. Ouam
com ateno!]. Seremete cantava e os filhos atentos e interessados repetiam, contente o
velho parecia os reger com os braos.
Como explicou um de seus filhos para aprender a cantar preciso ter caxiri. necessrio
estar um pouco embriagado, mas no muito, como ele mesmo fez ressalva. A
embriaguez importante, pois acaba com a vergonha (-s). Para aprender preciso repetir
em voz alta e a timidez atrapalha. De fato os Wajpi jamais cantam ou danam sem ter
caxiri, a vergonha muita e impede manifestaes desse tipo. Falar em voz alta e em
pblico outra habilidade que exige ultrapassar a vergonha, por isso o filho de Seremete
afirmou ser esse tambm um atributo importante dos chefes (-rovj): Waiwai ns, ns
wee, oporgeta katu, pirje oporgeta, oporgeta! [Waiwai no tem vergonha, no tem
vergonha mesmo, ele fala bem, fala com todos, ele fala!].
Os velhos e chefes so exceo a esse comportamento e, eventualmente, podem cantar e
danar sbrios. Em um fim de tarde comum ouvi, ao longe, os cunhados Seremete, Suin e
Ororiwo cantarem. Perguntei a um rapaz o que eles cantavam e ele explicou: os velhos
relembravam os cantos da festa de liblula (jsin). Seremete e Ororiwo disseram t-los
esquecido, pois s haviam visto sua execuo quando pequenos; Suin, que ainda
lembrava, os entoava para ensinar-lhes.
Mas como me explicara Seremete, no adianta apenas cantar quando se est embriagado:
se a bebida ajuda com a vergonha, ela atrapalha com a memria. Para se aprender preciso
depois, sbrio, repetir os cantos, em voz baixa. necessrio, nas palavras de Seremete,
-jipyamgeta, termo correntemente traduzido como pensar, mas que em sua literalidade
significa conversar internamente (-ji = reflexivo; -pya = cavidade torcica; -mgeta =
falar). Nesse caso Seremete dizia que era preciso repetir os cantos para si mesmo.
Uma vez memoizadas as complexas sequncias de cantos preciso ser dono de uma festa,
e realiz-los coordenados msica instrumental e s danas. O canto parece funcionar,
assim, como uma estrutura mnemnica de toda a festa. Posteriormente, quando se
moraitajar, colocando o conhecimento em prtica, se efetiva o aprendizado. Enfim, se faz
saber.
saber Como aponta Londono Sulkin (2006) acerca dos Muinane, no adianta apenas ter
esse saber na memria preciso realiz-lo na vida pessoal e cotidiana (o que o autor chama,
a partir dos Muinane, de clarear o conhecimento)133:
Assim, receitas e Falas meramente memorizadas no, so por si ss, Verdadeiro
Conhecimento este qualificativo s se aplica ao conhecimento que o indivduo,
ademais de guardar na memria, soube tornar claro (:332).
133
Em meu trabalho de acompanhamento dos pesquisadores wajpi, fui auxiliar o jovem Kupena, que
investigava sobre as rvores. Em nossa primeira conversa ele expressou sua angstia quanto a inpcia de nosso
modo de conhecer: ele havia feito longas listas com nomes de rvores e os bichos que delas se alimentavam, no
entanto, continuava sem conhec-las, pois ao andar no mato no conseguia reconhec-las. Para os Wajpi a
efetividade de um conhecimento est na sua realizao na vida cotidiana.
195
Seremete aps ter passado os cantos aos filhos, comeou a organizar uma festa de
borboleta (pan moraita) para que seu filho Kasian fosse o dono. Uns dias depois, fez-se a
execuo esperada. Seremete, com a mo esquerda apoiada no ombro direito do filho
(tpica posio de dana), acompanhava e ajuda-o a encabear os cantos, as danas e a
msica.
Observei cena semelhante em outra aldeia. Durante um pequeno caxiri, o professor Sen,
um dos mais interessados em aprender a realizar festas, pedira ao velho Siro que lhe
ensinasse os cantos de paku wasu (pacu grande). Sen j os ouvira algumas vezes, mas
como me dissera no sabia todos, nem sua ordem. Siro comeava a ento-los e, em
seguida, Seni o acompanhava; como em uma trilha se espera que um batedor avance para
seguir em seu encalo.
Alm dos cantos ligados as festas, h os chamados sai k ojgar (cantos das avs), que so
entoados pelas mulheres nos caxiris. Os sai k ojgar cantam aspectos cosmolgicos
(como por exemplo a borda da terra que constantemente amarrada pelas borboletas),
eventos passados, animais (por vezes apresentando composies a partir de
onomatopeias), etc. Tais cantos so muito difceis de serem compreendidos e por isso no
os reproduzo aqui134. No entanto, sua estrutura meldica serve para criar muitos
improvisos, o que permite brincadeiras jocosas. Devido a possibilidade criativa, durante a
embriaguez muitos comentrios e descries de situaes so feitas por meio do cantar.
Em um caxiri organizado para receber um grupo que sara para uma expedio de caa, um
dos integrantes retornou machucado um trairo o mordera no joelho. Sua me j
embriagada comeou a brincar com o ocorrido, cantando: Tareyry irenypy osuu suu /
Nokuwai okau rem [Trairo o joelho dele mordeu, mordeu / Ele no sabe de nada
quando est bbado], j que o rapaz entorpecido no sentia mais dor e danava.
Os homens tambm usam o cantar para contar certos feitos. Em outra bebedeira Seremete
veio cantar/contar como ele caava queixada quando era jovem: usando flechas e tendo
que subir em rvores para no ser morto pela violenta vara de porcos. Seu canto era
composto de frases sonoras e muitas onomatopeias (da vara de queixada, do zunido da
flecha, da agonia dos porcos morrendo...), alm de um gestual forte e marcante de seus
atos, que eram entremeados no constante vai e vem do tronco tpica corporalidade do
estado kau.
O cantar pode ser assim entendido como modalidade de enunciao, que tanto conta
eventos passados, como serve de veculo para comunicar ocorridos e fazer brincadeiras.
No s os sai k ojgar e seus improvisos, que fazem relatos de modo mais explcito, mas
tambm todo o ciclo de festas, onde se canta e encena a fala, o gestual e a cultura dos
animais observados pelos taivgwer; afinal como bem lembra Gallois: os mitos,
especialmente os relacionados criao do mundo e da humanidade, so raramente
narrados, em contexto tradicional (2006 b: 7) eles so, antes, rememorados de modo
fragmentado nas festas que imitam um evento primordial.
134
Pode-se encontrar alguns desses cantos transcritos e traduzido em Gallois (1988, apndice 4).
196
Nessa conjuntura de efervescncia das festas como emblema da expresso cultural wajpi,
muitos jovens alm de se engajarem em suas execues tm se dedicado a grav-las, tanto
em udio (com seus incansveis gravadores de fita K7135) como em vdeo. No entanto a
reao dos mais velhos dbia quanto a essa nova forma de participao: ao mesmo
tempo em que se contentam com o interesse aceso pela tecnologia, incomodam-se por no
ser essa a forma apropriada de aprender. Assim como placa no fala (clebre frase do
chefe Sara proferida em um filme136 sobre a demarcao da TIW), gravador no aprende!
Esse tipo de bravata uma constante. Como se pode notar na fala da velha Pororipa
dirigida a mim, durante um caxiri em que ela demonstrava seu acervo de sai k ojgar:
135
curioso notar que apesar de gravarem insistentemente todos os cantos, as fitas K7 no so guardadas com
esmero. Alm disso, muitas vezes mesmo sabendo que as fitas esto cheias, comum que eles gravem um
canto sobre o outro, virando a mesma fita inmeras vezes. Tal comportamento indica que o interesse deles no
tanto em materializar e guaradar propriamente os cantos, mas antes no processo de gravao em si.
136
O filme Placa no fala foi produzido pelo Projeto de Video do Centro de Trabalho Indigenista, com a direo
de Dominique T. Gallois e Vincent Carelli, 1996.
197
O aprendizado apropriado dos cantos, como de outros saberes, deve ser um aprendizado
pessoal, o qual se constitui pelos diversos mecanismos antes descritos (o estar junto, o
ouvir com ateno, a fabricao de um corpo apto a conhecer, a repetio, etc.). A memria
extracorprea, materializada em livros, DVDs, fitas e HDs, s interessa gerao mais velha
na medida em que compreendida como um conhecimento pilhado dos brancos mais um
saber, entre outros, vindo da relao com uma alteridade. Ao contrrio do que Jack Goody
e Walter Ong afirmam acerca da escrita, para os Wajpi as tecnologias de registro no
parecem ser um suporte de memria que possibilita o desenvolvimento do conhecimento;
ao contrrio so um empecilho, uma vez que faz os jovens se eximirem do aprendizado
adequado o que, nessa epistemologia, rompe a prpria constituio do saber. Talvez venha,
tambm, da a preocupao e pessimismo generalizado entre os Wajpi, que afirmam
estarem fadados perda da cultura.
A memria, compreendida como um aprendizado pessoal, onde um saber devidamente
armazenado no corao/caixa torcica, isso , bem e efetivamente apreendido, aparece
como elemento central no modo como se entende o conhecimento. Uma boa memria
marca de um bom conhecedor, de um sujeito capaz de aprender. O ciclo de histrias sobre
mucura tematiza de modo cmico as desventuras de um ser (o mucura) desprovido da
capacidade de lembrar e, consequentemente, de aprender.
A saga de mucura tida como histria para criana e no faz parte do conjunto de
narrativas dos taivgwer. Em tais causos o gamb, como personagem principal, passa por
uma srie de desventuras que explicitam sua falta de memria e inpcia em aprender.
Trata-se de pequenas peripcias que no possuem uma ordem linear, mas parece ter um
episdio inaugural com um relato mtico:
Sava - Karamoe rem mykura pe ei janejar
karamuka nerer ei. Ajapaire karamuka tes
p erer, ei. Ajapaire oo j, oo erearai p
iwyi. Ajaire ojivy mije ojavo. Momae p erer
ei. Karamuka!, ei. Ajapaire oo, ojivy mije oo.
Karamuka, karamuka, karamuka... h.
Erearai. Ajaire ojivy. Momae s p erer.
Myku ineee nerer ei janejar. Ajawyi agee
rem mykura ovou.
Mucura se constitui como ftida pela agncia da palavra e desmemoriada. Essa ltima
caracterstica fica patente e explorada nas demais histrias que narram os casamentos de
mucura com diferentes animais.
198
O mal fadado desfecho de mucura se deve a diversos fatores, primeiro a uma imitao
realizada de modo inapropriado. Ao emular o sogro pernilongo, mucura no entendeu que
seu corpo era diferente e por isso no poderia ser perfurado com um pau, ao menos no
sem nus ao marsupial. Alm disso, outra vez mucura no conseguiu aprender
efetivamente devido a sua falta de memria: pegou o mel errado; comeu alm da conta,
ultrapassando o volume abdominal correto; e usou um instrumento inadequado para retirar
o mel um espinho ao invs de um galho.
Desenvolvimentos semelhantes ocorrem nos demais ciclos de casamento de mucura (com
martim-pescador, carrapato e ona), mas reproduzirei apenas mais uma histria na ntegra
antes da passar a algumas consideraes gerais.
199
Novamente mucura morre por falta de entendimento de que seu corpo no seria capaz de
realizar o mesmo feito que o do carrapato. O mesmo ocorre no casamento com a filha do
martim pescador: ao tentar imitar seu sogro na pesca de trairo, ele devorado, pois
desprovido do bico lancinante necessrio para matar o peixe predador conhecimento e
corpo aparecem intimamente relacionados.
Tais histrias formam o gamb como um cone da falta de conhecimento (notekokuwai).
Desprovido de memria e imbudo de uma imitao sem discernimento ele no
compreende que os saberes requerem procedimentos exatos e um corpo capaz de realizlos , mucura segue incorrendo em comportamentos mal fadados que o leva a morte
sucessivas. Como cone do esquecimento, mucura se apresenta nas falas cotidianas para
qualificar os desmemoriados e aqueles que tm dificuldades de aprendizado, os quais so
ditos, em tom jocoso, serem ae vo mykura [como mucura].
O fato de essas histrias serem voltadas s crianas abre a possibilidade de entend-las
como ensaios para tematizar o aprender, o conhecer: uma existncia apropriada (wereko),
a qual proporcionada pelos saberes e que deve ser fabricada desde o nascimento. No
por acaso, cada episdio fechado com o comentrio: mucura notekokuwai marca falta
de conhecimento necessrio para uma existncia adequada.
Outro aspecto importante a ser apontado que a narrao de Seremete comea com a
assertiva de que mucura e carrapato so como ns (jane vo). Obviamente isso remete a
200
condio humana compartilhada, tema to profcuo nos grupos amaznicos e nos Wajpi
em especial. No entanto, tal construo no to banal como as sucessivas snteses e
repeties dessa mxima podem fazer crer. Se carrapato, mucura, pernilongo e martim
pescador so todos humanos, por que o corpo de mucura no consegue realizar a contento
os trabalhos impostos pelos sogros? A despeito da condio humana comum, que
caracteriza tempos remotos, h singularidades que marcam e diferem esses seres uns dos
outros: o corpo do carrapato menor e mais leve que o de mucura; o corpo de pernilongo
capaz de se encher e se esvaziar de mel sem danos; o corpo de martim pescador capaz de
furar um peixe; j o de mucura no est apto a tais feitos137.
O que parece marcar a humanidade, assim, a capacidade de fala e uma socialidade
compartilhada (intercasamentos), no entanto os corpos no so os mesmos (no s no
espao-tempo de hoje, mas tambm no espao-tempo das origens). Aqui, uma vez mais, a
ideia de afeco, tomada de emprstimo por Viveiros de Castro para traduzir os mundos
amaznicos, pode ajudar a compreender o estatuto da diferena no incio dos tempos.
Ainda que haja uma aparncia antropomorfa como me foi dito diversas vez os animais
eram como ns, possuam braos e pernas como os nossos; cabea, olhos, boca e nariz
tais como os nossos, como se pode ler na fala de Seremete sobre rvores paj (cf. parte I)
s possvel superar essa forma corprea se compreendemos o corpo como feixe de
afeces. Enquanto um conjunto de afeces singulares cada ser marcado por diferenas,
no obstante tudo que compartilhado. Nesse caso, o prprio nome (mucura, carrapato,
etc.) constitui uma afeco e institui disjuno. Dlage (2005) se depara com questo
semelhante ao tratar das narrativas mticas entre os Sharanawa:
Tous ls anctres (les tapir, les jaguars, les anacondas, mais aussi les souris, les
poteries ou la luna) partagent ces attributs a priori propes aux tres humains. Ds
alors, quest-ce qui permet de les diffrencier les uns ds autres? [...] Ce sont ces
noms, ces actions ou ces attributs qui permettent dindividualiser les ancestres:
ainsi, les ancestres ds tapirs sont caractriss (entre autres) par leur apptit
sexuel, ceux des anacondas par leur propension au chamanisme [...] (:116-117).
Essa proposio que pde ser encontrada entre os Sharanawa e entre os Wajpi desafia
nossa capacidade de traduo e de entendimento, pois tais corpos (enquanto aparncia)
so semelhantes ao mesmo tempo em que so diferentes (enquanto feixe de afeco).
Para tentar qualificar melhor esse jogo entre contnuo e descontnuo do comeo dos
tempos e que de certa maneira est tambm no tempo presente , uma sada
interessante parece ser aquela apontada por Lolli ao evocar a complexa teoria de
ontognese de Gilbert Simondon. De acordo com o filsofo francs, a gnese do ser se
constitui por um processo de diferenciao constante (individuao) desde sua primeira
fase, caracterizando-se por um devir ininterrupto: [...] a pessoa, enquanto indivduo, no
pensada na proposta de Simondon a partir de uma noo de pessoa dada e completa, mas
como devir, implicando em pensar a pessoa em seu processo de individuao (Lolli, 2010:
93). No caso amerndio, talvez o melhor seria dizer: de dividuao. No tempo-espao das
origens h, pois, uma disjuno constante entre os seres, que marcam e constituem
diferenas apesar de uma comunicao compartilhada e de uma ampla sociabilidade.
137
Tal proposio ecoa em um ntido interesse e gosto que os Wajpi tm de esmiuar os corpos dos outros.
Procedimento que feito tanto com a caa (descrito na parte II), como com os donos (-jar), j, e jurupari, que
eles descrevem em detalhes (Cf. Parte II). Em uma das minhas idas a distante aldeia Karavv, levei a
publicao Ija mae k (Os donos) feita pelos professores Wajpi; o velho chefe Paranawari se ps a olhar
os desenhos e fazer pequenas correes sobre o formato do narz, e de outras partes que ela achara que no
estavo completamente fiis, assim como reforava os desenhos que estavam figurando plenamente: nesses
casos ele mostrava aos demais e dizia ivo ( igual).
201
Viveiros de Castro parece apontar na mesma direo quando afirma que o que se v no
plano mtico [...] uma diferena infinita, mas interna a cada personagem ou agente (ao
contrrio das diferenas finitas e externas que codificam o mundo atual). (2002 :419),
chegando a um beco sem sada, dada a complexidade que se apresenta, o autor conclui:
[...] a questo de saber se o jaguar mtico, digamos, um bloco de afeces
humanas em figura de jaguar ou um bloco de afeces felinas em figura de
humano rigorosamente indecidvel, pois a metamorfose mtica um
acontecimento ou um devir (Viveiros de Castro, 2001: 419).
Por fim, as histrias de mucura138 apresentam um ltimo aspecto que gostaria de ressaltar:
algumas caractersticas de enunciao. A verso contada por Seremete se inicia com uma
exaltao do prprio saber, semelhante quela que podemos observar na bravata de
Pororipa sobre os gravadores. Tais elevos, alis, so muito comuns. Se afirmar como sujeito
repleto de saber o modo de valorar a si prprio e ao seu grupo, caracterizando uma
existncia apropriada (cheia de saberes adequados). Poderamos concluir, assim, que
concepo de conhecimento como um elemento da constituio de uma existncia
adequada (-wereko) , que apresentada na saga de mucura, replicada em alguns modos
de enunciao.
Outro ponto interessante o uso forte de onomatopeias. Tanto Majuware quanto
Seremete recorrem a onomatopeias, que substituem pequenos trechos do relato: o ato de
retirada do mel pelo nus no dito com palavras, mas com a reproduo dos sons (syru
iiiiii); a morte de mucura relatada pela sequncia de barulhos (kwiiiiiiii, tyyyu); assim como a
queda de carrapato e de mucura so diferidos sonoramente (fuuuuu ty // uwep ka ui
kkkkkkkkkk pyi). As onomatopeias podem nos levar direto a uma relao com o som, o qual
assume papel relevante na enunciao de acontecimentos.
Ingold (2007) ao se questionar sobre a nossa diviso moderna entre msica e discurso, tece
algumas consideraes interessantes acerca dos desenvolvimentos dessa disjuno139, os
quais podem auxiliar na compreenso do papel das onomatopeias nas falas Wajpi.
Segundo o autor essa separao se caracteriza da seguinte maneira: [...] in listening to
speech, our awareness penetrates through the sound to reach a world of verbal meaning
beyond. And by the same token, that world is absolutely silent - as silent, indeed, as are
pages of a book. In short, whereas sound is of the essence of music, language is mute (:6).
A lngua muda na medida em que nossa relao com ela exclusivamente da ordem da
produo de sentido, afinal como propem os linguistas, a relao entre o significante e o
som (signo lingustico) arbitrria. J a msica puro som. Se a fala nos leva a conceitos e
imagens mentais, a msica nos conduz a um ambiente sonoro.
No entanto tal ciso no parece fazer sentido entre os Wajpi. curioso notar que at a
msica instrumental (executada com diversas flautas) guarda uma relao ntima com a
fala, pois os Wajpi afirmam entoarem dentro de suas flautas as palavras e cantos dos
animais ouvidos em tempos remotos. Outro indicativo de que a separao entre som e fala
(sentido) no operante, o uso abundante de onomatopeias. As onomatopeias criam um
ambiente sonoro, onde som e sentido esto intimamente ligados, no havendo nada de
arbitrrio nessa relao. Como abordado na segunda parte, as onomatopeias recriam
ambientes sonoros possibilitando a transmisso dos perceptos em si, elas so, pois,
138
Um fim antecipado, pois uma direo possvel seria passar as desventuras de jaboti (jvi). Outro longo ciclo
de histrias para crianas, que versa sobre a esperteza e sapiencia desse rptil. Se mucura a figura do
esquecimento, jabuti a figura da sapincia. Formam, pois uma oposio, que se desdobra em tantas outras.
139
A poesia e a msica cantada so momentos onde essa disjuno no opera na nossa sociedade moderna
(Ingold, 2007: 12-13).
202
203
Essas falas indiretas, que criam um tringulo dialgico, parecem um recurso importante
para a circulao de saberes, pois aumenta cadeia de transmisso, institui uma polifonia e
gera repetio. No mais, podemos entender a repetio como uma imitao (-wa), logo,
um mecanismo fundamental de aprendizado. Mesmo sem saber como me expressar
corretamente nesse tipo de dilogo, era comum que eles dissessem algo para algum e
mandassem que eu repetisse, como se fosse uma fala minha, o que eu fazia com muita
estranheza j que a pessoa a quem se endereava a fala j estava nos ouvindo...
Procedimento semelhante feito com crianas, elas tambm so exortadas a repetir e
compor dilogos que lhes so soprados. No meu caso foi sem dvida um eficaz meio de
aprendizado (apesar de minha resistncia inicial) e talvez tambm o seja para as crianas.
Outro modo de enunciao, que parece ter uma funo similar, so as falas feitas em voz
alta, s vezes publicamente no ptio, mas que se endeream a algum parente em particular.
As ocasies em que as observei, elas foram sempre proferidas por chefes de aldeia. Uma
manh, Waiwai voltou eufrico do rdio, chegou a sua casa e contou o que escutara a
esposa: na aldeia Yvyrareta uma ona atacou dois cachorros que dormiam junto rede de
Kaiko, agora os homens organizavam uma emboscada para matar a pintada. Em seguida o
velho Waiwai se postou no ptio, de costas para a casa do filho, onde sua esposa cozinhava,
e repetiu a mesma histria, fezendo recomendaes de cuidado em alta e bom tom.
Endereava, contudo, sua fala uma vez mais a esposa, que repetia as frases nos moldes de
um dilogo formal. Depois que ele terminou, perguntei ao neto de Waiwai para quem ele
estava contando a histria e ele respondeu: para mulher dele, mas para todo mundo
ouvir. A altura da fala, a repetio e o enderear para algum uma fala que para todos
ouvirem, um modo eficaz de propagar uma informao. Apesar desse no ser o contexto
propcio para a enunciao de determinados saberes, para compartilhar notcias,
aconselhar e fazer repreenses esse um mecanismo fundamental, que se apresenta
tambm em outro momento crucial de fazer saber:
saber a construo dialgica entre marido e
mulher.
Em meus primeiros levantamentos sobre os nomes de rvores, quando sentava em um
ptio para conversar com seu dono, a esposa sempre se fazia presente. Os nomes e os
saberes associados s rvores eram contados em conjunto. Apesar do homem tomar as
vezes de interlocutor com essa estrangeira, a esposa constantemente intervia, ajudando-o
a lembrar nomes e detalhes sobre uso, caractersticas, pedaos das histrias, etc. Ao leitor
atento no ter passado despercebido que as informaes e dilogos que compem a
primeira e segunda parte dessa tese quase sempre so reportados a um homem e sua
esposa, ou a um homem e seus cunhados.
Penso que a dialogia entre marido e mulher (ou entre pessoas ligadas por outras relaes
de parentesco) no s fundamental na elaborao de uma enunciao apropriada, ou
seja, de acordo com uma etiqueta wajpi, mas tambm possui um papel central na
constituio de uma memria coletiva, de um conhecimento partilhado. Relao anloga
tambm ocorre entre pais e filhos, avs e netos, e at entre cunhados, que ajudam uns aos
outros na enunciao de histrias, de nomes, de cantos e de saberes, formando assim, um
conhecimento que ultrapassa o cunho individual e que se constitui coletivamente na
enunciao.y
Um exemplo dessa coletivizao de saberes criada por partilha, a manuteno da
diversidade interespecfica de mandiocas. Em meu levantamento anterior cheguei a mais de
cem eptetos de variedade, no entanto, nenhuma mulher possu em sua roa a totalidade
dessas manivas. Cada agricultora chega a ter por volta de 20 variedades, que so mantidas
em suas roas. A troca constante de manivas e de saberes a elas associados que permite
204
205
Os comentrios de quem foi envenenada e de quem teria feito a agresso correm nas redes
de fofoca (wariwari) e a motivao para tal feito constante: a raiva (-jimor). Uma
pessoa tomada pela raiva no sabe usar seus saberes de modo apropriado, realizando atos
agressivos como o de esterilizar uma filha, uma nora, ou outra mulher qualquer. Da o
cuidado que se tem na circulao desse saber, pois ele pode ser mal gerido conforme o
estado de raiva ou cimes (-jimoau) de uma pessoa.
Devido ao potencial agressivo, que pode acarretar em retaliaes, o saber referente ao
remdio de infertilidade circula de modo restrito e, mais, s foi enunciado em momentos de
pequenos caxiris, onde no s a embriaguez permitiu falar do tema, mas tambm o
pequeno grupo de familiares presentes.
Um ponto curioso, que ao contrrio do que ocorre com o conhecimento de outros
venenos, que so sempre atribudos a uma alteridade distante, o veneno que provoca
infertilidade foi assumido, em momentos circunscritos, como um saber legtimo. A afamada
planta aymo antes citada (cf. : 73) um desses casos. Temida por ter causado a morte de
muitos Wajpi na poca do beligerante e agressivo av Kajera, ela dita ser conhecida
apenas por um grupo local (Kumakary), sociologicamente distante dos grupos do Amapari.
Em meu ltimo campo tive a oportunidade de passar alguns dias com o pessoal do
Kumakary, eles por sua vez disseram desconhecer tal planta, s quem a usa o afastado
grupo da Guiana Francesa, os kamopiwan k. Opera-se na conhecida lgica de atribuir a
outrem o potencial agressivo, o que o torna ainda mais potente.
O exemplo de yvyra mou apresenta, assim, uma dinmica interessante: ele assumido
circunstancialmente e possui uma circulao restrita. Devido a esses aspectos pude notar
que esse saber difere enormemente de uma pessoa a outra. Foram-me apontadas plantas
das mais diversas como sendo esse remdio/veneno: de rvores frondosas, passando por
uma pequena flor herbcea, at plantas epfitas. A circulao limitada impede, de certo
modo, que esse saber seja coletivizado da mesma maneira que notamos em outros mbitos
do conhecimento. Nesse caso sua dinmica tende para uma fragmentao com uma
partilha e enunciao extremamente restrita, o que resulta em um saber muito
heterogneo quando se passa de uma famlia a outra.
Tal postura pode ser exemplarmente notada em uma publicao recente em que o subreitor da Universidade de Harvard, David Korn, se posiciona acerca da polmica questo
sobre a necessidade ou no do cultivo de tecidos humanos ser feito com consentimento
prvio do paciente:
Para Korn, a questo do consentimento sobrepujada por uma responsabilidade
pblica com a cincia. Acredito que as pessoas so moralmente obrigadas a
permitir que seus fragmentos e partes sejam usados na obteno de
conhecimentos para ajudar os outros. Como todos se beneficiam, todos podem
aceitar os riscos pequenos de ter os fragmentos de seus tecidos usados em
pesquisas (Skloot, 2011: 399).
Stengers, no por acaso, prope ocupar o lugar do meio140, posio que no tratarei por
ora.
O ponto aqui, que a rechaa as interpretaes relativistas da cincia pelos cientistas,
tambm revela o entendimento e intento que esses sujeitos de cincia possuem sobre a
produo do conhecimento (ao menos no que Latour convencionou chamar de plano
oficial).
Em sua caracterizao da Cincia como epicentro da modernidade, Latour demonstra um
poderoso arranjo entre dois planos paradoxais: oficial e oficioso. A superfcie oficial se
refere justamente as representaes e prticas de purificao, onde se instituem as divises
entre Natureza e Sociedade, Cincia e Poltica, Objetividade e Subjetividade, Sujeito e
Objeto, entre tantas mais; j o fundo oficioso se caracteriza por prticas e discursos onde
esses diversos polos se encontram emaranhados. Esse arranjo moderno produz, no por
acaso, um efeito de invisibilidade da dimenso oficiosa, uma vez que a Cincia intenta se
distinguir dos demais sistemas de conhecimento por sua objetividade e racionalidade que
lhe garantem um alcance universal.
Conjugando Latour e Stengers, podemos entender como a Cincia constitui um plano oficial
a partir, justamente, da adeso ou rechaa as analises da cincia que se entrelaam a
produo do conhecimento. nesse sentido que Stengers mostra como filsofos do
conhecimento, em especial Hume, Locke, Descartes e Kant, fundamentam uma prtica
cientfica objetiva: A imagem que eles criam, em termos filosficos, de uma conduta
cientfica objetiva dirigindo-se a um mundo submetido a suas exigncias, no teria qualquer
pertinncia se ela no tivesse encontrado um grande nmero de protagonistas, pouco
interessados na filosofia mas muito interessados na etiqueta de cientificidade fornecida
pela semelhana com essa imagem (op. cit.: 31). essa filosofia que junto com a prtica
cientfica configura a superfcie oficial, a qual estamos acostumados a compreender a
Cincia.
Para clarificar ainda mais, vale recorrer a Maturana que destrincha o sentido de
objetividade141, mostrando os pressupostos ontolgicos eclipsados nesse conceito.
Segundo o autor a objetividade est fundada numa ciso entre observador e observado,
sujeito e mundo exterior, que caracterizada por uma relao de independncia e por um
acesso privilegiado de determinados sujeitos aos objetos externos:
[...] no momento em que assumo que tenho acesso existncia independente de
mim, de modo que eu posso usar esse acesso como um argumento explicativo,
coloco-me inevitavelmente na condio de um possuidor de acesso privilegiado
realidade. Porque o que d validade minha afirmao aquilo que eu posso dizer
que tem a ver com algo que independente de mim. (Maturana, 2001:35).
140
Esse lugar do meio, que Stengers pretende ocupar, construdo a partir de dois princpios: o riso; e a
restrio leibniziana. Respeitando essas condies Stengers pretende fazer uma anlise da cincia que no
fira os sentimentos estabelecidos; ou seja, que respeite o ponto de vista do nativo (nesse caso o cientista)
sem, contudo, aderir a ele.
141
Maturana faz uma distino analtica entre objetividade entre parnteses e objetividade sem parnteses. Aqui
uso apenas o termo objetividade em seu sentido corrente, o qual equivale ao que o autor chama de objetividade
sem parnteses.
208
No foi a esmo, portanto, que as clulas HeLa se tornam uma poderosa cepa de testes
enviada a laboratrios mundo a fora, revolucionando as pesquisas em medicina e biologia
molecular, o que lhes garantiu tamanha fama. Como constata Skloot (2011) foi com o cultivo
das clulas HeLa que [...] pela primeira vez, pesquisadores do mundo todo poderiam
trabalhar com as mesmas clulas, cultivadas no mesmo meio, usando o mesmo
equipamento (: 136). Tais esforos para a uniformizao, homogeneizao e controle
empregados pelos pesquisadores, visa justamente a constituio de um conhecimento
universal, que est apoiado no que me parece ser um dos pilares da produo de verdades
nesse regime: a possibilidade de replicao de um fenmeno. Se um experimento pode ser
reproduzido sobre condies idnticas gerando sempre um mesmo resultado, eis que
temos um fenmeno e um entendimento universais: o fato, a verdade, que so externos e
independentes do observador (sujeito).
No caso da botnica, e mais especificamente da taxonomia, alm de padres de coleta
(produo de exsicatas com pedaos do espcime e informaes biogeogrficas) e da
metodologia de anlise (que inclui tanto descrio morfolgica, como procedimentos
biomoleculares), a nomenclatura e a organizao taxonmica cumprem regras minuciosas
com vistas universalizao do saber. Como mencionado em nota anterior (cf.: 49-50), o
cdigo de nomenclatura botnica tem como principal objetivo estabelecer nomes e balizas
universais, como se pode ler em seu prefcio:
Unambiguous names for organisms are essential for effective scientific
communication; names can only be unambiguous if there are internationally
accepted rules governing their formation and use.
(http://ibot.sav.sk/icbn/frameset/0002Preface.htm)
Note-se que o uso do Latim uma lngua morta, que fora durante sculos marca da
elite letrada como o idioma oficial e universal para nomenclatura cientfica, gera
uma importante ciso entre Cincia (nomes cientficos) e No Cincia (nomes
populares) (cf.: 49-50). No parece, pois, ter sido por acaso a escolha de tal idioma,
esse mais um poderoso operador de disjuno entre Cincia e Sociedade, saberes
cientficos e saberes populares: eis que a taxonomia e a nomenclatura botnica se
142
O conceito de recinto, estabelecido por Marras (2009: 31), refere-se a ambientes criados para produzir
separao, estabelecendo um dentro e um fora, que possibilita o controle e a purificao. Tal conceito equipara,
assim, tubos de ensaio, beckers, laboratrios, capelas, biotrios, etc.
209
Conhecimento Pessoalizado
Frente busca da Cincia por um conhecimento universal, que possa valer em todos os
cantos do planeta, no se restringindo a contextos e sujeitos particulares, os Wajpi
parecem optar uma situao simetricamente inversa: um conhecimento pessoalizado, o
qual constitudo pelos mecanismos abordados at aqui. Antes de avanarmos, no
entanto, preciso criar algumas nuances acerca desse contraste, j que tal proposio
pode conduzir erroneamente a ideia de conhecimento local.
A simples oposio entre conhecimento local e conhecimento universal, est ligada a
compreenso enviesada dos conhecimentos tradicionais como necessariamente
antagnicos a Cincia; concepo duramente criticada por Saz (2003) e Carneiro da Cunha
(2009 e 2009b). Todavia, o intuito de seguir ao encalo dos micro processos de
constituio de saberes, visa justamente escapar das grandes polarizaes e
caracterizaes entre dois regimes distintos. No obstante, vi-me s avessas com um
aspecto clssico dessa temtica: universal versus local.
A ideia de um conhecimento local aponta para a restrio dos conhecimentos tradicionais a
poro territorial onde vive uma dada comunidade. Tal como Berlin (1992) afirma, as
etnotaxonomias nomeaiam apenas uma parte diminuta da biodiversidade, ao passo que
a Cincia produz uma classificao extensa da biodiversidade mundial (cf. Parte I).
Todavia, o sistema de conhecimento wajpi, assim como de qualquer outro coletivo,
capaz de dar inteligibilidade aos elementos novos.
Os Wajpi, por meio dos modos de conhecer aqui descritos, possuem a capacidade de
conhecer o universo. O conhecimento wajpi, nesse sentido, possui a pretenso de dar
conta da totalidade, tal como o conhecimento cientfico em ambos os casos no se tolera
a falta de entendimento, de nomes, ou de explicaes. Como bem aponta Carneiro da
Cunha, os conhecimentos tradicionais devem ser entendidos como [...] conjuntos
duradouros de formas particulares de gerar conhecimento (2009b: 365). Nessa acepo,
todo conhecimento est em um movimento perptuo de criao de sentido e de saberes
acerca do vasto mundo.
A disjuno entre Cincia e conhecimento wajpi que pretendo abordar aqui, est, assim,
alocada nos modos de relao entre sujeitos no processo de conhecer e compartilhar
saberes. Nesse sentido, optei por deixar de lado o termo local (devido a forte carga
semntica antes mencionada) e descrever essa particularidade como pessoal: no , pois,
uma questo de lugar (espao fsico), mas sim de pessoa.
Para refletir sobre tal aspecto tomo como mote o trecho de uma conversa (realizada nos
moldes do dilogo formal) entre dois velhos chefes. O dilogo ocorreu por ocasio do
regresso de uma famlia que eu acompanhara at o limite da TIW. Ao pararmos para
210
[...]
K Niai.
K No deram fruta.
K Piruje.
K Nenhuma.
K Ani.
K No.
K O ipi.
K Isso mesmo.
K Ame ywee.
K est certo.
K itko.
K mesmo.
K Tambm.
211
S Niai ve.
S Tambm no frutificou?!
[...]
[...]
K Tambm.
S Aa a mesma coisa.
K Ivo teve.
K O mesmo.
K Naikoi taw.
K No tem.
S Naikoi.
S No, no tem.
K Ani.
K No.
K - Oo itaw.
K S isso.
K Aw j ga itok ipi.
K S ele mesmo.
S Aw korjote.
S S ele.
K Aw korjo.
K S ele.
S Oo itaw.
S mesmo.
K frutificar mesmo.
K Ia ywete ve.
212
S Ikykyre wyi.
S Do p ainda novo.
K Ae vo kuwasi aje.
K mesmo, d vontade.
K Oo aje.
K Ae vo aje.
K Isso mesmo.
K Ae vo aje.
K Isso mesmo.
K Oo itaw.
K Sim.
S Niarayi.
K Niai.
K No deu frutos.
S Pino niai.
K Niai ve.
K Tambm no frutificou.
S Wasei j ia pepe.
S Aa frutificou s um pouco.
K Aw.
K Ele [aa].
K Ia?!
K Deu frutos?!
S Ou ypy te marai.
K Marai.
K Jac.
K Ojuka.
K Ele matou?!
voou.
S Iwa.
S Esto comendo?!
S Aw.
S Ele?!
K Sawee.
K - Sawee.
S Aw.
S Ele.
K Ijakyry mo ve aw mae t m ve ou
S Ipatt me ve.
S Ia.
S Fruticou?!
S Yapyry kyty.
S Na direo da cabeceira.
S Moko kyty.
S L.
K Am t ejo amwa.
S Ae vo t.
S Sim, virei.
K aa bom mesmo.
K Oo aje.
K Sim, de fato.
S E o aa grande?
K Oo aje.
K Sim, de fato.
S L no Aruwaity o aa pequeninho.
K Wasei.
K Aa.
S i pijna te.
K Ae ete?!
K mesmo?!
S Naooi.
K Naooi.
K No tem carne.
214
K Wasei.
K Aa.
K Am.
K Outro [igarap].
S Ae je wasei eekwer.
S L tem aa bom.
K Ae j.
K L, n.
S Aa de casca/polpa grossa.
K . , esse bom?!
S Oo katu.
S Sim, bom.
K Oo.
K Sim.
S E vai at a cabeceira.
K Aja te.
K At l.
K Ei.
K Ele o chama.
[...]
[...]
O dilogo143 recortado tem como cerne uma das categorias antes apresentadas,
momaeyva (rvores frutferas da floresta). a partir dela que eles esmiam os aspectos
de algumas espcies, desfiando os saberes associados a cada uma: poca e padro de
florao e frutificao, como a bacaba que d no incio das chuvas; animais que se
alimentam de seus frutos, como as aves que devoram o aa antes mesmo dele estar
plenamente maduro; a qualidade dos frutos, como a quantidade de polpa do aa; os
lugares onde crescem, como as palmeiras que margeiam os igaraps; e os efeitos no corpo,
tal como os frutos do Awree que causam preguia nas crianas e mulheres que os
ingerem alm da conta. Mas o ponto que gostaria de ressaltar a forma como eles
comunicam tais informaes, ou seja, os modos de expresso do conhecimento.
Toda via, antes de seguir, talvez seja proveitoso diferenciar dois nveis do contedo dessa
conversao: um muito colado experincia vivida por cada um deles nos arredores de
suas aldeias (cf. Por aqui tem muito aa, aqui na direo da cabeceira / L no Aruwaity o aa
pequeninho / Deu muita fruta tambm. O mesmo por aqui, do p ainda novo deu fruta.); outro
um pouco distante, que se refere a um saber consolidado (cf. S Wakariy vai dar no meio do
vero. / . Bacaba tambm d frutos em tempo de chuva. / Nos veres s h o trabalhar na
roa.). Apesar de esses dois nveis estarem intimamente imbricados, tal distino se faz
143
Note-se que esse dilogo foi transcrito por Ana Wajpi (que filha de Kumare), e traduzido por mim com
auxlio da mesma.
215
necessria para explicitar a diferena entre o que chamarei de saber e de experincia nas
pginas que se seguiro.
Ao enunciarem suas experincias e saberes, Kumare e Siro o fazem de forma a no
estender o conhecimento de um ao conhecimento do outro. Vivendo em aldeias distintas,
separadas a apenas um dia de barco na poca das chuvas, Siro no pressupe que o aa
que est amadurecendo em sua regio, esteja no mesmo ponto na aldeia de seu irmo
classificatrio, Kumare. Mesmo a poca das chuvas (amna rem) sendo famosa por ser o
perodo de fartura das frutas em contraposio ao vero , Siro no afirma que no
entorno da aldeia de Kumare ocorra o mesmo: ele diz que no incio das chuvas ainda no h
frutas em sua regio, partindo de sua experincia, o que corroborado por Kumare, que diz
que nas proximidades de sua morada igual. Todo o dilogo possui esse tom, onde um
corrobora a experincia do outro a partir de sua vivncia pessoalizada, o que possibilita ao
longo da conversa afirmar saberes que vo sendo compartilhados.
Esse processo de enunciao, extremamente corriqueiro, pode, assim, ser entendido como
um elemento central na constituio dos saberes atravs do compartilhamento de
experincias que se constri gradativamente um acmulo de apreciaes significativas, o
qual possibilita concluir em quais perodos floresce cada rvore, quais animais se alimentam
deste ou daquele fruto, etc. Uma experincia prpria somada a uma trajetria de conversas
de compartilhamento singulra , pois, sempre nica e constitui um conhecimento
pessoalizado.
Tal modo de enunciar e compreender o conhecimento (pautado em uma vivncia pessoal e
intransponvel a outrem), parece-me estar ligado a trs fatores: 1) o modo como se
relacionam com o territrio; 2) o local que a experincia ocupa na produo e transmisso
dos saberes; e 3) a constituio de sujeitos de conhecimento singulares, aspecto j
abordado. Dedicarei as pginas seguintes a esmiuar, ento, os dois primeiros itens.
Os Wajpi estabelecem relaes estreitas entre famlias extensas e determinadas pores
do territrio, ainda que no possuam um termo para designar esse uso restrito do espao,
tal como a categoria harakw144 dos Aw-Guaj, to bem descrita por Garcia (2010: 44-54).
Harakw o termo que abrange tanto o domnio territorial quanto as relaes envolvidas
no territrio (op. cit.:34); trata-se de um espao que percorrido, habitado e explorado
por um grupo local ou familiar aw-guaj, que imprime e coleciona histrias e relaes com
determinada poro territorial e os seres que l habitam. Mesmo no fazendo uso de um
termo lingustico que expresse categoria semelhante, tal conceito parece operante na vida
wajpi. Os grupos locais esto organizados em certa disposio territorial e possuem
prerrogativas de uso de determinados lugares. H, pois, trilhas de caa, kooy (local para
fazer roa), pontos de pesca, reas de coleta e lugares para instaurar aldeias que so
especficos a cada grupo local e/ou famlia extensa145.
Essa territorializao, por sua vez, est ligada a um processo de vivencia (experincia) e
conhecimento ntimo das pessoas com pores especficas do espao. Como muitos outros
144
O termo harakw traduzido pelo autor como ha- = 1 p.s. + (r)akw = conhecimento, sabedoria, e traduzida
pelos Aw-Guaj aos brancos como minha rea. Outro termo usado com o mesmo sentido hakaa, ha- = 1
p.s. + kaa = floresta (Garcia, 2010: 4-45). Adespeito de haver alguma proximidade lingustica entre os Aw-Guaj
e os Wajpi, eu jamais ouvi tal formulao por parte dos Wajpi.
145
Conforme me contou um jovem habitante do conglomerado de ptios do Mariry, ele caava e andava apenas
na regio referente aldeia de seu sogro (tratando-se aqui da aldeia distante, prxima a um dos limites da TIW,
que ocupada por essa famlia no vero), os moradores de outros ptios no poderiam caar ou coletar por
aquelas bandas.
216
Tais como: Garcia (2010) sobre os Aw-Guaj; Casagrande (1997) em relao aos Wajpi; Coelho de Souza
(2009) acerca dos Kisdj; Bind (2001) sobre os Zoe; entre tantos outros.
147
A questo da relao entre memria e paisagem entre os Wajpi desenvolvida por Casagrande (1997).
217
cunhado diz agora que tem religio dele. Antes ele bebia, batia na minha irm... Agora ele
diz que no faz mais, diz que evanglico. No sei, n! Ele disse... Mas eu no estou no
corpo dele para saber!.
O mesmo ocorreu em minha busca pelas histrias de encontro com j. Seremete, sabendo
de meu interesse, me deu a dica de que outro velho, Kurapia, havia visto um desses entes
em sua juventude. Solicitei-lhe que me contasse a histria ouvida, para que pudesse
registrar, mas ele negou com a seguinte resposta: Nakuwai, nomomeui. Ere ijupe, ome!
[No sei, ele no me contou. Pea a ele, ele viu!]. Mesmo sabendo da histria narrada por
seu irmo classificatrio, Seremete disse no a conhecer, pois quem conhecia de fato era
quem a vivera, sendo ele o enunciador autorizado a relat-la. Como ser abordado adiante,
h uma relao intrnseca entre a prerrogativa de enunciao e experincia vivida.
Outro elemento interessante a ser incorporado nesse adensamento de dados, o modo
como os professores wajpi lidaram com a variao dos saberes de diferentes pessoas na
elaborao de alguns livros. Frente diversidade de verses, a alternativa adotada por eles
foi manter as falas e os saberes de cada pessoa sobre o seguinte ttulo: nome do
enunciador + -remikuwa (-r- = infixo de posse, -emi = infixo que transforma verbos em
substantivo + -kuwa = conhecer, saber), como por exemplo Seremete remikuwa
(Conhecimento de Seremete), Matapi remikuwa (Conhecimento de Matapi)...148. Para
tomarmos um caso concreto, o professor Tarakuwas, que fez sua pesquisa sobre as
histrias de janejar, conversou com seis chefes wajpi e organizou um livro onde as
verses de cada um aparecem justapostas, cada uma sob o ttulo do nome do chefe
acrescido de remikuwa.149 Essa sada, que guarda uma grande complexidade, aponta
justamente para a concepo de um conhecimento pessoalizado, que no pode ser
148
Refiro-me aqui aos professores da primeira turma, mas tal elaborao pode ser notada em muitos esforos
de construo de snteses dos jovens letrados que frequentam os cursos de formao do Iep. No caso dos
pesquisadores wajpi, ainda que eles tenham passado, ao longo do processo de pesquisa e formao, por
momentos de estranhamanto frente a enorme variao de enunciao dos saberes pesquisados, chegando a
organiz-los por meio do nome do enuciador + remikuwa, essa formulao no pode ser encontrada nos livros
produzidos por eles, pois essa foi apenas uma etapa do processo. Aps organizarem os saberes de cada
enunciador os pesquisadores continuaram num esforo de sntese e traduo que os levou a outros resultados.
149
Esse exemplo poderia render uma longa discusso acerca de como os Wajpi tm se apropriado de outros
modos de conhecer e quais so os efeitos desse encontro. Para tanto precisaria me estender por uma
apresentao e anlise dos materias e dos processos de formao, o que abriria por si s um novo campo
pesquisa. Muitas consideraes sobre esses contextos foram e tem sido feitas por Gallois (2005, 2006b e no
prelo).
218
219
A idia de sinais, presentes na fala do AIS, corrobora simetricamente com a idia de Latour (2000) de que os
objetos deixam rastro (traces) de sua agencia.
220
pai-filho deve ser orientada por uma srie de prescries alimentares e comportamentais
com vista a evitar a morte ou o agravamento do estado convalescente. Trata-se, como no
caso Yanomami, de uma ligao entre entidades diversas que transcende a corporalidade
individual, conduzindo a uma noo de pessoa dispersa.
A analogia suscitou uma enorme discusso e outro aluno afirmou ser mentira a
explicao wajpi. Segundo esse AIS, eles j haviam estudado com um enfermeiro que uma
criana s poderia ter um nico pai: Porque quando a mulher fica grvida o tero fecha e
no entra esperma! Por isso eu no acredito mais nisso! Eu no fao mais resguardo!
Porque agora a gente sabe que cientista fez pesquisa, ele viu! Ele tem conhecimento, ele
sabe! Viu no microscpio que no pode mais do que um pai... Porque o tero da mulher fica
fechado e no entra mais esperma do homem l!.
Por fim, recupero um ltimo episdio em que o microscpio veio baila; mas dessa vez
entre alunos da outra turma de AIS, que havia iniciado sua formao h apenas dois anos.
Ao abordar o conceito de nutrientes, no mbito de um curso sobre doenas ligadas
alimentao, um jovem perguntou-me se os nutrientes poderiam ser vistos no microscpio.
Expliquei-lhes que alguns (na verdade o acmulo de suas molculas) podiam ser vistos at a
olho nu, como a gordura; outros, como a protena, podiam ser facilmente vistos atravs do
microscpio; mas as vitaminas e alguns minerais (mais uma vez, suas molculas) no
podiam ser vistos nem mesmo com nosso poderoso instrumento ptico. O AIS ento
concluiu: Se vocs no conseguem ver, ento vocs tambm no sabem bem... No sabem
de verdade!.
Antes de passar a anlise dessas falas, ser proveitoso recuperar uma discusso de Dlage
(2005) sobre aprendizado e epistemologias amerndias. Segundo o autor, entre os
Sharanahua (grupo Pano do Peru) h dois tipos de aprendizado: ostensivo,
ostensivo que se baseia na
experincia; e deferencial
deferencial, pautado em uma cadeia de enunciados.
As diferentes combinaes desses dois tipos de aprendizado constituem epistemologias
diversas, chamadas por ele savoir commun e savoir institu; segundo o autor enquanto o
primeiro se caracteriza por no ser tematizado, o segundo marcadamente um metasaber. Outro ponto de afastamento que o saber comum, baseado em uma ostenso
generalizada e uma deferncia subsequente, observado, principalmente, no mbito dos
saberes ordinrios, como os que constituem os domnios da caa e da agricultura; j o
saber institudo, pautado em um aprendizado deferencial, tem em sua base uma
ostenso restrita e/ou longnqua no tempo e, faz-se notar, sobretudo, nos campos do
xamanismo e da mitologia (Dlage, op. cit.).
Entre os Wajpi, boa parte da enunciao de saberes, sejam eles apreendidos por ostenso
e/ou deferncia, marcada pelo uso de evidenciais151 que revelam a fonte e forma de
aquisio de uma informao. No caso de saberes adquiridos por experincia, os relatos
fazem uso constante de evidenciais ostensivos, tais como: aenu ou oenu (a- = 1a pessoa do
singular, ou o- = 3a p. do singular + -enu = ouvir, eu ouvi ou ele ouviu); ame ou ome
(a- = 1a p. sing. , ou o- = 3a p. do singular + -me = ver, eu vi ou ele viu), aet (a- = 1a p. do
sing. + et = cheirar, eu senti o cheiro), etc. os quais podem ser comumente ouvidos em
relatos de caa, ou de incurses pela mata e roa. Vale notar que o dilogo entre Siro e
Kumare acima reproduzido marcado pelo evidencial ame, j que eles falam das
rvores a partir de suas observaes pessoais. Quanto aos evidencias que marcam
151
Evidenciais o tremo para se referir a marcas lingutica de evidencialidade, conceito que se refere a
codificao das fontes de informao de um falante (Faller, apud. Silva, 2008: 4).
221
deferncia temos: ei (e- = falar + i = 3a p. sing.; ele(a) disse); ei kupa (e- = falar + i = 3a p.
sing. + kupa = pluralizador; disseram), entre outras variaes dessa frmula que so
usadas correntemente em relatos reportados.
importante pontuar que o aprendizado deferencial, que faz referncia a uma cadeia de
transmisso oral, tem em sua base uma ostenso inicial. Isso pode ser exemplarmente
notado no modo de transmisso e legitimao de narrativas mticas.
No caso wajpi, assim como entre os Sharanahua descrito por Dlage, as narrativas mticas
possuem certa frmula enunciativa: iniciam-se sempre com uma marcao de tempo,
karamoe rem, que com a devida nfase na pronncia refere-se a um passado longnquo,
e so caracterizadas pelo o uso constante do evidencial ei, que marca um saber indireto,
isso , proferido por algum.
Quando indagados a respeito do modo como haviam adquirido esses saberes dos tempos
de origem, os Wajpi me davam basicamente duas respostas: taivgwer rupi jakuwa
[atravs de nossos ancestrais ns sabemos] ou papa rupi akuwa [atravs do meu pai
eu sei]. Ambas referem a um aprendizado por deferncia, indicando a cadeia de aquisio
do saber. A diferena que, enquanto a primeira se refere ao elo inicial, a segunda indica o
elo imediatamente anterior. Os acontecimentos desenrolados no comeo dos tempos
foram vividos e testemunhados pelos taivgwer, ou como eles tambm gostam de chamar
janeypy (nosso comeo). Desse modo, as narrativas e os saberes nelas contidos, apesar de
adquiridos em um tempo distante, que no mais passvel de ser experimentado, tm nos
taivgwer o incio de sua cadeia de transmisso, sendo, portanto, fruto de uma
experincia, de um aprendizado ostensivo dos primeiros que foi transmitido
geracionalmente at os tempos e pessoas de hoje. Nesse caso, faz-se necessrio evidenciar
a fonte do saber, ao contrrio do que ocorre no episdio de kajmakui e outros antes
relatados, cuja fonte do saber deve ser obliterada para garantir sua eficcia.
A experincia assume, nesse contexto, um carter legitimador de todo e qualquer
conhecimento. Como afirma Dlage (2005) para os Sharanahua: [...] encore une fois,
ostension et vrit sont mis sur le mme plan (: 111). Ainda que seja sempre complicado
falar em verdade, disso que se trata, j que os AIS wajpi questionaram justamente a
veracidade do conhecimento cientfico, concluindo em uma das falas antes apresentadas:
ento vocs no sabem de verdade!. A princpio o que est por trs dessa acusao : se
no h experincia, no se pode conhecer; mas, como se ver adiante, no apenas isso.
experimentado pela viso, tal como ocorreu com a caracterizao da estrutura do DNA. O
DNA foi descrito como uma dupla hlice torcida por Francis Crick e James Watson a partir
de dados bioqumicos e da elaborao dedutiva de um modelo tridimensional:
Using cardboard cutouts representing the individual chemical components of the
four bases and other nucleotide subunits, Watson and Crick shifted molecules
around on their desktops, as though putting together a puzzle. (Pray, L. 2008).
Se devemos tal procedimento a Boyle ou a Galileu pouco importa. O ponto aqui que
ambos os autores apoiam o convencimento e a autoridade do conhecimento cientfico, na
capacidade e na possibilidade de replicao de um fenmeno emprico em um laboratrio
povoado de testemunhas oculares.
Assim, a diferena fundamental da posio ocupada pela empiria nesses dois regimes de
conhecimento, parece ser que: se para os Wajpi basta que algum tenha visto, ouvido ou
sentido o cheiro, para que uma experincia ou um saber se espalhe por uma cadeia de
transmisso com status de verdade; na cincia preciso demonstrar, isto , repetir a
experincia em laboratrio, necessrio que a Natureza fale e que os traos deixados pelos
cientistas se apaguem, instituindo uma ciso entre sujeito e objeto (o que garante a
objetividade) para que o conhecimento receba o selo de verdade. importante notar, que
tal procedimento cientfico de aferio de verdade s possvel na medida em que a
Constituio Moderna, nos termos de Latour (2005), institui duas separaes que se
articulam: 1. Natureza versus Sociedade, diviso que h tempos a etnologia j demonstrou
ser ineficaz para compreender os povos amerndios (Descola, 1996; Lima, 1999; Viveiros de
Castro, 2002; entre outros) e; 2. Sujeito versus Objeto, relao fundadora da produo do
conhecimento cientfico (Latour, op.cit), que tambm se mostra improdutiva em um
universo amplamente povoado de sujeitos tal como o mundo indgena, e o caso Wajpi
em particular.
223
Vale notar que a replicao do fenmeno, que se apresenta como pedra fundamental na
constituio da autoridade da Cincia, s passvel de ser realizada em um ambiente
controlado: os recintos, tal qual caracterizado por Marras (2009). nesse ponto que se
apresenta uma questo: como pensar esse processo de constituio de verdades fora de
um laboratrio, nas pesquisas de campo em ecologia ou na taxonomia botnica, por
exemplo?
Esse no um problema inteiramente novo (afinal nos tempos de hoje talvez no exista
nada completamente novo e original). Depois de dedicar anos cincia em ao nos
laboratrios, Latour (2001) se intrigou com a produo da cincia em campo: J no se v
a cincia balbuciar, iniciar-se a partir do nada em confronto direto com o mundo. No
laboratrio h sempre um universo pr-construdo, miraculosamente semelhante ao das
cincias (:46). com o intuito de observar o florescimento de um saber cientfico em seu
embate com o mundo, que o antroplogo francs ruma para Boa Vista com o objetivo de
acompanhar a equipe de pesquisa, que pretende descobrir se a floresta avana sobre reas
de savana ou se a primeira que recua frente marcha da segunda.
Mas, logo o anseio de Latour de notar uma cincia balbuciante frente ao mundo
arrefecido. A botnica e os pedlogos recuam a mtodos e teorias cientficas bem
estabelecidas152 para dar conta de seu problema: Apesar do carter pioneiro da expedio,
acabei no assistindo ao nascimento de uma cincia ex nihilo. [...] Reencontro assim a
tautologia a que pensara ter escapado vindo para campo. Uma cincia sempre oculta
outra (:47). A segunda desiluso do antroplogo foi notar que ao de sair do laboratrio, o
laboratrio era construdo no campo: por meio de uma srie de procedimentos de
inscries estabelecimento de transectos (quadrados delimitados na mata), numerao
das rvores, coletas de amostras de solo e de plantas, constituio de colees, medidas e
contagens precisas eis que eram construdos (a contra senso) recintos a cu aberto;
A floresta, dividida em quadrados, j se acomodou, ela prpria, coleo de
informaes no papel, que tem tambm formato quadrado (:47).
Esse material , por isso, guardado diligentemente nos herbrios, pois nos processos de
reviso taxonmica e reclassificao o pesquisador pode recorrer ao tipo para saber o que
152
224
153
Grosso modo, sua questo era justamente saber se todos esses nomes, escritos e descritos por diferentes
autores (entre eles Lineu, Andanson e Aublet) eram divergncias na grafia para se referia a um mesmo gnero,
ou se eram gneros distintos e por isso grafados diferentemente.
154
Nvel taxonmico localizado entre famlia e gnero. Nesse caso a tribo Heliaea est inclusa na famlia
Gentianaceae, e por sua vez abarca (inclui) cerca de 23 gneros, que incluem 200 espcies. Vale notar que a
incerteza, cerca de 23 gneros (Cali, 2009: 4), se deve as possveis mudanas de classificao, assim como a
possibilidade de se descrever novas espcies e com elas novos gneros, trata-se pois de um sistema em aberto
por princpio j que a biodiversidade do mundo no foi esgotada em sua totalidade.
225
das relaes evolutivas das espcies nele inclusas, bem como a relao filogentica desse
gnero com outros que constituem a tribo Helieae.
Zea opta por abordar a alma-olho por um outro vis, dando maior nfase a relao reflexiva do ver, que
implica ser visto. Esse ponto se conecta diretamente com tema abordado na segunda parte dessa tese, onde o
encontro entre perspectivas pode gerar transformaes.
226
dada devido ao fato do olho possuir uma alma distinta: a pequena pessoa refletida nos
olhos. Isso implica uma relao necessria entre ver e existir, o que pode ser notado no fato
de uma mesma palavra, ewr, denotar olho e o verbo nascer (:31). Viveiros de Castro
(2006), pautado nesse e em outros casos etnogrficos, chega mesmo a afirmar que A
viso frequentemente tomada como modelo da percepo e do conhecimento (:330) no
contexto indgena amaznico.
No pretendo aqui discutir sobre uma suposta primazia da viso em relao aos demais
sentidos, o que j foi escrito at aqui demonstra que esse no o caso dos Wajpi, nem o
melhor tratamento analtico (cf. Parte II) . O ponto que, nas falas sobre o microscpio, a
viso , obviamente, tomada como referncia de percepo e de conhecimento.
Os enunciados antes reproduzidos acerca do microscpio mostram que, para os AIS wajpi,
a autoridade do saber dos no ndios est apoiada em nossa viso privilegiada sobre o
mundo micro. esse instrumento que confere veracidade ao nosso conhecimento, e que
pode vir suplantar, em certos momentos, alguns saberes wajpi, tal como a teoria da
concepo, pois, como concluiu o jovem AIS: [ O no ndio] Viu no microscpio que no
Em outras situaes, portanto, o conhecimento cientfico no tem o mesmo peso que nos
cursos de formao, isso porque os Wajpi possuem um conhecimento sobre a concepo
que legitimado por suas experincias cotidianas, tais como os infortnios causados ao
recm-nascido pelo descumprimento do resguardo da couvade, ou a piora do
convalescente por comportamentos inadequados de seus parentes. Como bem explicou
um dos alunos, h sinais que garantem a veracidade desses saberes.
A experimentao legitima e autoriza, assim, no s os saberes wajpi, mas todo e qualquer
saber que porventura venha a ser adquirido de outrem. A proeminncia dos saberes
cientficos em alguns contextos dada pelo poder de ostenso restrito, fornecido pela
tecnologia dos brancos. Trata-se de um campo de experimentao que eles, Wajpi, no
tm acesso, o que coloca determinados saberes como uma prerrogativa dos no ndios.
importante notar que essa no uma relao de conhecimento completamente indita
ao universo wajpi, e talvez por isso eles aceitem de pronto alguns saberes cientficos. Tal
modo de conhecer (a visualizao por meio do microscpio de um mundo invisvel a olho
nu) me parece anlogo ao poder de viso privilegiado que aqueles que tm paj possuem
em relao aos comuns.
O corpo de quem tem paj difere dos demais homens, ele construdo por processos de
empajezamento (descritos por Gallois, 1996) na mesma medida em que os demais corpos
227
156
Dada a inextrincabilidade entre visvel e invisvel, j que o que invisvel para um sujeito necessariamente
visvel para outro, no havendo, pois, um invisvel ou visvel absoluto, grafo (in)visvel.
228
sobre outrem por no se estar no corpo dele. A experincia legitima uma prerrogativa de
enunciao.
Por isso, tanto nos assuntos sobre a aparncia (in)visvel dos mundos e dos -jar, como na
constituio de um mundo microscpico, a autoridade do saber, sua legitimidade, dada
pela ostenso, seja esse um atributo restrito a corpos diferenciados por substncias e
espelhos, seja uma prerrogativa de quem domina a tecnologia do microscpio.
Da a surpresa e descrena dos AIS frente afirmao de que ns temos um conhecimento
que no pautado em nossa ostenso privilegiada: se ningum v ou experimenta, como
podemos afirmar a existncia da molcula de vitamina C, do carbono, do tomo...
Para eles, no h problemas em enxergar formas completamente novas pelas lentes do
microscpio, as quais so ditas serem os plasmdios de malria. Os AIS wajpi no
questionam ao aprender sobre clulas, protozorios, elementos qumicos, desde que
estejam respaldados por uma experimentao visual fornecida, sobretudo, por nossa
especificidade, o domnio da tecnologia. Mesmo que eu, Joana, no tenha visto, no h
problema, porque algum branco viu e por isso eu sei. Tal como os tups que ningum v
alm dos que tm pajs.
O problema apontado por eles era o fato de o (in)visvel (o nosso micro e agora nano) no
poder ser visto nem com o nosso principal instrumento ptico. Por isso o paralelo que
tracei em aula, entre o nosso invisvel e o invisvel deles, no foi corroborado, pois eu,
erroneamente, falava de uma completa falta de ostenso.
O invisvel no mundo wajpi d sinais, ele pode ser percebido no esturro de uma ona
que ronda a aldeia, enviada por um paj inimigo; no assobio de um j; no som abafado
produzido pelo dono da floresta que bate nas sapopembas das sumamas; no perfume
adocicado emanado pelo urucum de moju; no cheiro ftido exalado por um j que se
aproxima; e, sobretudo, nas vises que o paj relata.
Entre os Wajpi um dos principais modos de legitimar e aferir status de verdade a um saber
, assim, a experimentao, seja ela fruto de uma percepo direta do sujeito do
aprendizado, seja ela captada por outrem pertencente cadeia de transmisso deferencial.
Entretanto, apesar da ostenso ocupar uma posio marcada na constituio de saberes,
importante apontar, que nos casos aqui mencionados do xamanismo e da mitologia a
cadeia deferencial tem fora de verdade, uma vez que est implcita uma impossibilidade ou
restrio de se experimentar novamente a fonte inicial de ostenso. No caso da mitologia, a
condio de disjuno espao-temporal produz o que Gallois (1996b) chamou de imagens
fixas157, j no caso do xamanismo, a restrio corporal e produz uma prerrogativa de
157
A impossibilidade de ter uma nova experimentao de algo que foi conhecido no comeo dos tempos,
produziria um efeito que Gallois (1996b e no prelo) chama de imagem fixa. A fixidez representacional, a que a
autora se refere, est baseada na (praticamente) nula variao que ela notou nas narrativas acerca da borda da
terra (yvy popy), que so contadas a partir da experincia de alguns ancestrais (o av Kuresisi e Tavaevu) que
conheceram o local onde cu se junta com a terra e o mundo finda: A particularidade destas narrativas de
evidenciar a perenidade de uma concepo cosmogrfica que aparentemente no foi atualizada (1993: 54). No
entanto, a possibilidade de uma nova ostenso da borda da terra pode vir a roper essa fixidez. Um episdio em
um de meus campos apontou para a potncia de transformao que h nessas representaes fixas: eu
estava de posse de meu inseparvel gravador digital e o velho Seremete o tomou para olhar de perto, e
questionou sobre quem e onde ele fora fabricado. Ao notar a sua inscrio made in Singapura, eu lhe
respondi que fora feito em Singapura, um pas longnquo. Para enfatizar a distncia usei uma forte expresso
qualficativa da lngua wajpi: mamguyty, yvypopy kyty! [Muito longe, na direo da borda da terra], algo
equivalente a nossa popular expresso no fim do mundo, onde Judas perdeu as botas. Ele me perguntou
como se fazia para ir para l, disse que de avio. Sua trplica foi: quanto tempo de avio? Respondi que
229
230
cises entre mente, corpo e ambiente. A viso no deve, pois, ser tratada como um sentido
independente dos demais e exclusivo ao olho.
Vale notar que, segundo Hacking (op. cit.), a produo do convencimento de que o que se
v por meio do microscpio real, se d justamente pela interao de um conjunto de
evidncias que esto para alm da mera visualizao:
We are convinced about the structures we seem [...] because instruments using
entirely different physical principles lead us to observe pretty much the same
structures in the same specimen. [...] We are more convinced by the admirable
intersections with biochemistry, which confirms that we discern with microscope
are individuated by distinct chemical properties, too. We are convinced not by a
high powered deductive theory about cell there is none but because of a large
number of interlocking low level generalizations that enable us to control and
create phenomena in the microscope (:152).
Essa questo do acoplamento e magnificao dos sentidos por meio de intrumentos, conduz diretamente a
frtil discusso sobre o ciborgue, feita por Donna Haraway (2000), onde a ontologia do humano repensada e
muitas das divises do mundo moderno so colocadas em cheque. Eis mais uma seara de invetsigao e
reflexo que no pode ser aqui contemplada com o merecido cuidado e ateno.
231
234
Ojimarai O Brincar
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Palavras Finais
242
A Queda do Cu
Karamoe rem yva oyry. Apin ojimare.
Taivgwer jayrer ajaire pan moarow
kwakwa ae ojimari kupa, mynyju ae
potyry mae opoo kupa imoaty, ae
opavpv asga r kupa, pnweri ae ije
pan ei tite, eretar ei tite pana. Ajaire pan
moarow owyjywyjy ajaire ame pyair (tipo
de cesto) ve ae pupe owapis taiv, ajaire
omoatyy te mje wyjy mje ae ojaty okara pe
mynyju potyry, pyair omomo mij, owapispa
mij, ajamae jayrer tepo ae vo ekoi, ajaire
ae vo tepo owereko owapis. Ajamae kyty
oo tovijgwer nomie, owapis tepo. Ajaire
tj ome kyy tovijgwer k: momae p
pan pewapis.
243
De rvores
rvores e Histrias: Construo de Saberes
A histria acima foi narrada pelo jovem Rosen ao conversarmos sobre a bela rvore jiruru
(visgueiro, Parkia pendula). O formato de sua copa reta na parte superior (chapada)
juntamente com seus caractersticos frutos e inflorescncias pendidas so marcas de um
feito passado: sozinha jiruru sustentou o cu que desabara devido aos abusos das crianas.
Assim como os galhos compridos, dispersos, retorcidos e levemente curvados para baixo
da sumama se devem s aves que vieram repousar sobre eles aps roubarem as tintas do
corpo de moju em tempos primeiros. Devido ao peso de tantos pssaros, que sentados
sobre a sumama se pintavam, seus galhos cederam, ficando com a aparncia que
podemos ver hoje.
As rvores, como reminiscncias de tais acontecimentos, carregam em seus corpos as
marcas de um passado indelvel, memorado a cada vez que se observa seus detalhes. Se as
plantas da kaa mais do que suportes so a memria em si de um passado inescapvel,
ainda que distante, as plantas cultivadas nos ptios e roas constituem, por usa vez, uma
memria curta, familiar, a qual constantemente cuidada, como atesta o seguinte
exemplo.
Dos parentes da Guiana Francesa, Waiwai trouxera algumas sementes de patau
(Oenocarpus bataua) para presentear sua esposa. Naquela manh eu estava junto de Parua
quando ela exortou seus netos. As crianas se aglomeraram ao entorno da av que
distribuiu caroos de patau a cada um. Com a enxada, ela cavou pequenas covas onde eles
deitaram as sementes. Depois me explicou que havia chamado os netos para plantarem,
pois eles no conheciam tal palmeira: Nomei, ajaire o esa t [Eles nunca viram,
depois vai brotar para eles verem]. Todavia esse no era um ato apenas de ensino de
fazer com que as crianas viessem a conhecer uma planta ainda desconhecida era
tambm a construo de uma lembrana da prpria infncia dos netos.
Como me contou em seguida, ela havia plantado um p de pinoee (variedade ee de
bacaba) quando seu filho Tarakwas era pequeno, do tamanho de um daqueles netos.
Quando o p de pinoee terminou de crescer, seu filho se tornara um adulto. Os processos
de maturao daquela bacaba e do filho estavam interligados pela ao do plantio e dos
cuidados vertidos sobre ambos a memria desse crescimento se fazia presente naquela
palmeira, e vice-versa159.
O ato de Parua pode ser compreendido, tambm, como mais um caso da criao de um
ndice qualitativo, tal como abordado na primeira parte da tese. Parua estabeleceu um nexo
de comensurabilidade entre o filho e um p de pinoee, criando um ndice de maturao e
uma marca uma lembrana material de tais processos.
Ainda que as plantas possam constituir lembranas, marcas e cristalizao de saberes, elas
as fazem de modos distintos, de acordo com suas caractersticas sensveis e com seus
processos particulares de desenvolvimento. Como nos ensinou Lvi-Strauss nas
159
Os exemplos de memria familiar ligada aos cultivares so muitos e podem ser lidos em Casagrande, 1997 e
Oliveira, 2006.
245
Sua sada, ento, recorrer noo de James Gibson de educao da ateno. Ao andar
pelo mundo na companhia de algum, o que se transmite no so informaes por meio de
objetos, plantas, animais, etc., mas antes um modo de interagir e perceber o ambiente:
Through thiszfine-tuning of perceptual skills, meanings immanent in the
environment that is in the relational contexts of the perceivers involvement in
the world are not so much constructed as discovered (:22).
160
Tomando aqui o seu aprendizado junto ao pai, um botnico, que o fazia caminhar e provar fungos.
246
Sem dvida, podemos entender a ao de Parua como um modo de educar a ateno dos
netos: no basta mostrar, preciso que eles executem a ao, engajando-se por completo
no plantio do patau; o que remete a ideia de um aprendizado ativo, tal como o conceito
-jimoe nos conduziu precedentemente.
Ainda que a educao da ateno nos ajude a compreender esses pequenos atos
cotidianos de aprendizado e ensino, talvez possamos acrescentar a tal resposta, que as
plantas, nesse caso, so o prprio saber. Mais precisamente, o amlgama entre um
espcime percebido em sua complexidade sensvel um nome, um uso, uma histria e
uma relao efetivada, tal como aquela estabelecida entre os futuros do p de patau e os
netos de Parua. a condensao e o estabelecimento dessas conexes que constituem um
conhecimento em si, o qual apreendido no engajamento e na relao entre seres que
coabitam um mesmo espao-tempo.
Tal concepo, contudo, no retira de cena a importncia dos saberes reportados. A
deferncia entra na dinmica de aprendizado e do compartilhar da vida. Afinal, as histrias
da queda do cu e do surgimento da floresta vm sendo contadas desde que os primeiros
homens as vivenciaram, bem como so lembradas nas marcas deixadas no mundo, as quais
fazem desse um passado presente. De certo modo, se retoma aqui a relao entre
aprendizado ostensivo e deferencial. Como abordado na terceira parte, no h, pois, uma
sobredeterminao de um sobre outro, mas antes uma conexo cclica entre ambos, onde
um garante a veracidade do outro em uma dinmica necessria elaborao do
conhecimento.
Os saberes se constituem, assim, em um processo no qual palavras, percepes, aes e
diferentes seres se combinam gradualmente, conforme se relacionam em percurso vital.
Nesse sentido, a compreenso de uma fala eficaz, tal como os Wajpi parecem
compreender a linguagem, fundamental. As palavras deixam de pairar em um interstcio
da mente, do plano imaterial, para agirem e interagirem com o mundo eis mais um modo
de engajamento. A partir de tal de entendimento, as formas classificatrias, ou seja, a
nominao de vegetais (ou qualquer outro elemento) e de seus conjuntos, mais do que
rtulos como a antropologia cognitiva os costuma tratar so entidades que ganham
existncia por meio desse amlgama entre nome e planta.
As classificaes, por isso, orientam sistemas atitudinais, tal como se observa no
parentesco: as rvores categorizadas como duras (yvyra t mae) exigem maior esforo e
empenho por parte de quem as ir derrubar; as que possuem paj (yvyra paje) exigem a
prescrio de uma srie de resguardos em seu lido; os vegetais cheirosos (ipije katu) devem
ser usados em determinadas circunstncias; os que possuem espinhos devem ser
afastados... Os nomes e agrupamentos no so meramente intelectuais, mas possuem uma
significncia nas aes prticas.
O conhecimento cientfico, por sua vez, se nos serviu aqui muitas vezes para criar um efeito
de distanciamento e aproximao, tambm pode ser melhor entendido a luz dos
estranhamentos iniciais provocados por um contexto to diverso quanto o universo wajpi.
Uma de minhas interlocutoras cientistas, diante de meu questionamento sobre a relevncia
247
de uma pesquisa em taxonomia botnica, chegou a afirmar que esse era um ramo bsico da
cincia, justamente por trazer existncia as espcies e agrupamentos sobre os quais as
diversas especialidades iro se debruar:
[...] No d para sugerir a proteo de um lugar que endmico de determinada
planta se voc no sabe qual ela. No d para falar de uma coisa que no tem
nome! Como eu posso falar para a pessoa daquilo... [fez um gesto angustiado com
as mos]. como se a planta s existisse quando ganhasse um nome! Como
algum pode fazer um remdio de uma planta que ele no conhece?! A taxonomia
a cincia mais bsica... Ela elementar, no sentido de que os desenvolvimentos
dados por outras reas da biologia precisam desse saber basal para prosseguir.
Nesse caso, nome e existncia tambm esto atrelados, mas no exatamente por uma
concepo eficaz da fala. No obstante, se revertemos a anlise, a agncia da palavra nos
ajuda compreender de modo interessante a proposio dessa cientista: a fala tem agncia
por sua capacidade de fazer existir, por tornar o mundo cognoscvel. Aqui a distncia entre
os dois contextos conhecimento cientfico e conhecimento wajpi encurtada.
Ao percorrermos alguns meandros da produo cientfica podemos ver muitas outras
aproximaes, como o interesse e o cuidado dedicados ao sensvel evidentes na taxonomia
botnica. Todavia tal ateno no tratada da mesma maneira devido ao status que a
experincia e o sensvel ocupam nesses dois regimes de conhecimento. A cincia intenta
criar ndices quantitativos e universais, enquanto os Wajpi insistem na elaborao de
ndices minuciosamente qualitativos, e nos apresentam uma lgica de planos mltiplos
avessa universalizao e a homogeneizao do conhecimento.
Se compreendemos os procedimentos cientficos como purificaes gradativas, como
sugere Latour, reversamente poderamos pensar que a retirada de um espcime (amostra)
de um ambiente para a insero em um herbrio e para a anlise morfolgica e molecular
em um laboratrio no uma mera simplificao, ou seja, apenas um recorte e separao,
, antes, a insero em outro universo de relaes, to complexo quanto qualquer um:
purifica-se para criar outros hbridos, outras confuses.
Nesse esforo de etnografar processos de elaborao de saberes l e c, criei algumas
relaes de continuidade e descontinuidade movedias. No cheguei, pois, a concluses
sobre a operao do conhecimento wajpi em comparao ao nosso conhecimento
cientfico. Todavia me parece que operei de modo semelhante a ambos, ao elaborar um
movimento entre contnuo e descontnuo, tal como os botnicos estabelecem entre as
semelhanas e recorrncias morfolgicas que caracterizam um gnero (espcie ou famlia,
etc.) e as diferenas que o afasta de outros; tal como os Wajpi traam entre j, jurupari,
animais, rvores e homens uns em relao aos outros, por vezes enfatizando o compartilhar
da condio humana, por vezes marcando a diferena pela bestialidade e pelo potencial
agressivo.
248
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t: Duro.
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vtima.
-e: Falar.
-enu: Ouvir, entender.
-esa: Ver, experimentar.
-et: Cheirar.
-jo: Espinho.
kaa: Floresta, mata.
kau
ka
u: Estado provocado pela ingesto de bebida alcolica, embriaguez. Associado tambm
ao peso, que refere-se a m estado em que o princpio vital (-) est bem preso ao
corpo.
259
kwaray:
kwaray Vero. Quando usado junto com rem, kwaray rem, refere-se poca da
estiagem, do sol quente, o vero.
-me:
me Ver.
mijar:
mijar Animais que so comidos pelos wajpi. Caa.
moju:
moju Sucuri, o dono da gua.
momaeyva:
momaeyva Plantas frutferas, essencialmente as do domnio da mata.
-moraita: Festa.
notekokuwai:
notekokuwai Esse termo pode ser decomposto da seguinte maneira: n- = negativa; teko =
existncia apropriada; kuwa = saber; -i = negativa. Refere-se, pois, a ausncia se
conhecimentos que garantem uma existncia apropriada. um termo ofensivo, que
pode se aproximar ao nosso xingamento imbecil.
raga: Imagem.
rna: Qualificativo de um objeto que possui uma semelhana externa a outro, mas difere
rna
em suas propriedades.
-reima:
reima Criao, cria. Refere-se tanto aos animais criados pelos wajpi, quanto aos seres em
relao a um -jar.
-remit: plantao de algum, sendo o -rr uma marca de posse. Em seu uso genrico, como
de regra coloca-se o t- : temit.
temit
-rovij: Chefe de algum grupo, sendo o -rr uma marca de posse. Para se referir de modo
genrico a um chefe se usa tovij.
rupi:
rupi Atravs, pelo(a).
taa: Aldeia.
taa
taivgwer:
taivgwer Os primeiros homens. Ancestrais genricos de um passado distante.
temite:
temite Plantas selvagens.
temitgwer: Plantao.
tups: Fios que ligam os -jar a suas criaes.
-wa: Imitar.
warua: Objetos que refletem luz, exemplarmente o espelho.
260
yva: Cu.
yy: Rio, gua.
yymiti: Igarap.
261
262
263
264
265
warais
warakuri / palha preta: Attalea attaloides. Arecaceae.
warakuri s /(?) : Attalea sp. Arecaceae.
wasei / aa: Euterpe oleracea. Arecaceae.
waturija / (?) :Pouteria ssp. Sapotaceae.
wiri / maraja: Bactris elegans. Arecaceae.
yvapt / pitanga:Eugenia patrisii. Myrtaceae.
yvaro / (?): Annona densicoma. Annonaceae.
yvyra paje
yvyra pir
yvyraee / (?): Couroupita sp. Lecythidaceae.
yvyrann
266
Inga
Inga edulis
Inga marginata
Capirona
Inga Uruguensis
Capirona decortieans
267
Eschweilera
E. gradifolia, E. Turbinata, E. idatimonoides
Eschweilera luschuathii
Protium
Protium brasiliense
Protium heptaphyllum
268
Theobroma
Theobroma cacao
Theobroma mariae
Ambelania
Enterolobium
Ambelania acida
Enterolobium ellipticum
269
Cecropia
Cecropia cyrtostachia
Cecropia suranimensis
Solanum
Tetragastris
Solanum incidiosum
Tetragastris altssima
270
Genipa
Parkia
Genipa americana
Calathea
Parkia platycephala
Hymenaea
Hymenaea stigonocarpa
Calathea longifolia
271
Lecythis
Spondias
Leythis zabucajo
Spondias macrocarpa
Ceiba
Myrciaria
Ceiba pentandra
Myrciaria maranhensis
272
Clibadium
Pouroma
Clibadium sylvestre
Pouroma bicolor
Manilkara
Rheedia
Rheedia macrophylla
Manilkara huberi
273
Lonchocarpus
Lonchocarpus
Qualea
Lonchocarpus rufescens
Qualea lundii
Brosimum
Brosium gaudichaudii
Brosimum rubesnces
274
Attalea
Attalea
Geonoma
Attalea maripa
Guarea
Geonoma caespitosa
Jacaranda
Guarea silvatica
Jacaranda copaia
275
Heliconea
Oenocarpus
Heliconea dasyantha
Caryocar
Caryocar glabrum
Caryocar brasiliense
276
Dinizia
Carica
Dinizia excelsa
Carica spinosa
Eperua
Spondias
Eperua falcata
Spondias macrocarpa
277
Couratari
Psychotria
Psychotria poeppigiana
Couratari domestica
Talisia
Couratari ssp.
Talisia lacutifolia
278
Licania
Licania
Virola
Licania incana
Virola michelii
Lacunaria
Ischnosiphon
Lacunaria sp.
Ischnosiphon arouma
279
Vouacapoua
Sloanea
Sloanea grandiflora
Vouacapoua americana
Minquartia
Attalea
Attalea attaloides
Minquartia guianensis
280
Euterpe
Pouteria
Euterpe oleracea
Pouteria guianensis
Bactris
Eugenia
Bactris ssp.
Eugenia guiannensis
281
Annona
Annona densicoma
Couroupita
Coroupita surinamensis
Coroupita surinamensis
282