TEXTOS Y DOCUMENTOS

Clsicos del Pensamiento y de las Ciencias

Coleccin dirigida por Antonio Alegre Gorri

3
F.W.J. Schelling

INVESTIGACIONES
FILOSFICAS
SOBRE LA ESENCIA
DE LA LIBERTAD HUMANA
Y LOS OBJETOS
CON ELLA RELACIONADOS

Edicin y traduccin
de Helena Corts y Arturo Leyte

Introduccin de Arturo Leyte y Volker Rhle

A ~~'iJ~lZ@[f>@

[.C_j EDITORIAL Del HOMBRE

V deEducacin
y Ciencia

~
~

Ministerio

F.W.J. Schelling
INVESTIGACIONES
FILOSFICAS
SOBRE LA ESENCIA
DE LA LIBERTAD HUMANA
NOTA: Esta edicin digital del texto cuenta
solamente con la traduccin al espaol ntegra y
original de la edicin fsica. El texto en alemn ha
sido omitido para una lectura ms llevadera de la
obra del filsofo alemn.

rotocoplia maea
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La

Edicin y traduccin
de Helena Corts y Arturo l.eyte
Introduccin de Arturo Leyte y Volker Rhle

A ~~'iJ~lZ@[f>@

l_C __ EDITORIAL Del HOMBRE

~
~

Ministerio
deEducacin
y Ciencia

Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad

humana y l<lS objetos con d la relacionados 1F.W .J. Schelling .
ed. y trad. de Helena Corts y Arturo Leyte ; introd. d e Artu~
t eyte y Volkcr Rhle. - Barcelona : Anthropos ; Madrid :
Ministerio de Educacin y Ciencia, 1989. - 330 p. ; 20 cm. _
(Textos y Documentos ; 3)
Tt. orig. : Pbilosophische Untcrsuchung~n ber das Wesen der
menschlichen Freihclt und die damlt zusammenhngenden
Gegenstlind~. - Bibliografa p. 77- 100
JSBN 84-7658-190-4
1. Corts, Heleua. ed.

IJ . Leyte, Arturo, ed.

IIJ. Leyte, Artum.
intr. IV. Rhle. Yolker, intr. Y Ttulo VI. Cole<:ein
1. Libertad - Filosofa
2. Idealismo
:3. Schelling. Friedrich W.J.

- Filosoffa

1 Schelling. Friedrich W.J.

141.5

Primera edicin: diciembre 1989

de la introduccin: A. Leyte y V. Rhle ; de la traduccin:

H. Corts y A. Leyte, 1989

de la presente edicin: Centro de Publicaciones del MEC

Ciudad Universitaria, s/n., Madrid y
Anthropos Editorial del Hombre
Va Augusta, 64-66, Barcelona
Coeditan: Centro de Publicaciones del MEC y Editorial Anthropos
Tirada: 3.000 ejemplares
TSBN: 84-7658-190-4
NIPO: 176-89-1 28-3
Depsito legal: B. 40.151-1989
Fotocomposicin: punt groc, s.a. Barcelona
Impresin: Novagrafik, Pugcerd~. 127 . Barcelona
Impreso en F..s paa - Printed in Spain

\..:,:: .. .

ESTUDIO INTRODUCTORIO
por A. Leyte y V. Rhle

1
EL TRATADO SOBRE LA LffiERTAD
y LA FILOSOFA DE SCHELLING

El escrito sobre la libertad apareci publicado por

el propio Schelling en 1809 con el ttulo hivestigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y
los obietos con ella relacionados como ltima obra del
volumen Escritos filosficos 1, que recoga adems una
serie de publicaciones de los comienzos de su filosofa.'
As tomado, el volumen Escritos filosficos, el primero de una proyectada serie que no tuvo continua
cin, pudo producir la apariencia de una progresin
sin fisuras de la obra de Schelling hasta el tratado
de 1809, pero en realidad es la seal de una interrupcin del camino emprendido en 1794, caracterizado
en su conjunto por la prQfusin de las publicaciones
aparecidas sin pausa desde ese ao.
l. El vo~umen. publicado en Landshut, inclu(a antiguos trabaIch als
Prinzip der Philosophie), de 1795: las Cartas filosficas sobre dog
"!at~mo y critic.~mo, de 1795 (Phllosophische Briefe ber Dagmattsmus und Krititismus) y Jos Tratados para la aclaracin dEl idealismo de la doctrina de la ciencia, de 1796-1797 (Abhandlungen zur
F.rliiuterung des Jdealsmus der Wissenschaftslellre). Las circunstan-

.ios importantes: Del Yo como principio de la (Uoso(fa (Vom

El escrito sobre la libertad es en buena parte el

responsable de esa interrupcin, pues con la obra de
1809 se detiene una forma de hacer filosofa caracterizable en cierto modo de optimista, en cuanto que
nunca abandon la aspiracin de una presentac in
escrita de lo que constitua para la tarea filosfica
idealista principio y fin de s misma: la presentacin del sistema definitivo de la filosofa. Lo que se
desvanece, de este modo, es un es pejismo.
Pero Schelling, que trabajar hasta e1 final de sus
das en 1854, slo interrumpir en este momento el
ritmo de sus publicaciones, pues el de su escritura
se hizo ms intenso a partir de este ao. Frente a la
poca anterior a 1809, en la que p resentaba una obra
filosfica de cara al pblico,2 Schelling emprendi
una ruta que iniciaba fragmentar iamente la expresin de una idea y que en pocas ocasiones encon tr
la forma pblica, la forma impre_sa .
Parece que estamos dando por supuesto lo que no
ha dejado de ser un tpico de la crtica: que el ensayo sobre la libertad de 1809 se encuentra en un punto central, como final de una poca comenzada en
1794 y como principio de la que llega hasta 1854,
hasta la muerte de Schelling.
y esto no es todo: la critica se ha esforzado por
d as de la publicacin reflejan un cambio en la actitud de Schelling: si hasta ese momento se hab!a caracterizado por la seguridad
con que daba a conocer pblicamente sus obras, con el tratado sobre la libertad de 1809 ocurri lo contrario: escondido eo el seno de
un volumen de escritos ya conocidos -como sugiere X. Tillie te
su articulo Die Freiheitschri[t, en Schelling. Ein(ahrung n seine
Phi/osophie, Friburgo, Munich, 1975-, tevela la inseguridad y cierto miedo a un ambiente filosfico dominado por completo por He~
gel. quien ser a partir de ese momento el gua conductor de la interpretacin histrica del idealismo (vase O. Marquard, ~sche
llng-Zeitgenosse inkognito, igualmente en Schelling. Einf.hrung
in sene Philosophie, 1975).
2. En expresin de Hegel: Schelling ha desarrollado su formacin filosfica a la vista del pblico.

en

fl ' una dificultosa periodizacin de Schelling en

Jar menos etapas que nos hablan de una filosofa
m s0
d'
.

mpre cambiante y Jscontmua.

e En efecto, la cuestin de la periodizacin de la
bra de Schelling (cuntas pocas hay en la filoso~a de Schelling?, qu continuidad , discontinuidad
0 ruptura traducen e~as pocas?) se ha c?nve:tido en
la precomprensin sm la c ua l. el ~stud10 m1sm~ se
hace imposible y que a la vez, segun sea entendida,
decide prcticamente el significado de Schelling que
vaya a resu. 1tar.3
Nosotros aceptamos la cuestin de la periodi~a
cn en los trminos en que lo hace la crtica, lo que
significa que lo entendemos, cuando se trata delatotalidad de la obra de Schelling, como un problema,
pero como un problema que es slo la seal visible de
un problema mayor y que nos interesa ms: el proble-
ma de la historificacin del idealismo alemn. En
efecto, partiendo de la obra de Schelling podemos alcanzar una comprensin de la historia del idealismo
como problema, lo que quiere decir que volvemos a
preguntr por el origen, el desarrollo y el final de dicho movimiento. filosfico. Result.().r claro que (ll
plantear este problema ponemos en tela de juicio la
comprensin tpica progresiva de un idealismo que se
pre.senta de forma aproblemtica como el camino que
va de Fichte (1794) a Hegel (183 1), o lo que es lo mismo, la imagen de un ide~lismo ascendente.
Nos podemos permitir entrar en el problema que
acabamos de sugerir por medio de la siguiente pregunta: qu pasa si nos introducimos en Schelling
por 1809, por su escrito sobre la libertad? Es este
Schelling un pensador idealista?
51

3. En general , para el tem a de.la periodizacin, tener p resente : ..z ur Frage der Periodisienmg des Werkes, en HJ . SandkhJer
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Stuttgart, 1970, y Die Ep;
chen der Schellingschen Philosophie , en H. Zeltner, SchellingFurschung .~eit 1954, Darmstadt, 1957.

En definitiva, qu pasa con un Schelling que es

anterior a Hegel. pero que tambin es coetneo y
adems posterior? En este ltimo caso, se trata simplemente de un superviviente?
Cuando los historiadores del idea lis mo 4 plantean
la progr esin Fichte-Schelling-Hegel, comprenden a
Fichte como un momento jncompleto y a Hegel
como la resolucin definitiva del idealismo. De Schelling se recoge slo .la imagen del paso que va ms
all de Fichte y que abre las puertas de lo que se llama idealismo objetivo. De este modo, lo que ocurre es que se quedan slo con una parte de la obra
de Schelling, en concreto la que va desde su planteamiento en los primeros escritos de 1794-1795 hasta
aproximadamente 1804. Hegel ha publicado eh 1807
su Fenomenologa del espritu y con esta obra queda
. por tanto sentenciada la totalidad de la obra de
Schelling entendindola como una filosofa prehegeliana. De nuevo podemos preguntarnos, pero qu
pasa entonces con una obra posthegeliana (posfenomenolgica al menos) como las Investigaciones de
1809?5 Significa que es tambin postdealista?6 .
En efecto, un historiador como Kroner7 abandona
a Schelling al llegar al tratado sobre la libertad por
considerarlo apostasa del idealismo. Quien no lo entiende as, tiene sin embargo que esforzarse para armonizar una figura de Schelling anterior y posterior
respectivamente a 1809. Para un historiador como
4. Aceptando por <dealismo alemn una fonnacin histrica de
la que l<ant queda fuera, incluible eri todo caso en la ms amplia frmula rilosofa clsica alemana. Vase O. Marquard, op. cit., p. 10.
5. La pregunta ser[a ampliable, naturalmente, al resto de la filosofla posterior a 1809, pero Sta no es teroa de esta introduccin.
. La pregunta puede plante arse a partir de ta apariencia literaria de la obra, alejada en su expresin de la forma escolar y que
parece identificarse con la idea de sistematizacin, en equilibrio
en tre la negacin de una formulacin s istemtica y la aspiracin
a un sistema que ya oo puede ser sinnimo de ~sistema racional>>.
7. R. Kroncr, Von Kant bis Hegel, 2 vols., Tubinga, 1921.

JO

H. Fuhrmans,8 decisivo intrprete de la obra posterior

a las Investigaciones, sta constituye una vuelta, una
ruptura, que ofrece ahora la otra cara del sistema filosfico, la cara de la noche y la oscuridad que viene representada en la literatura por el romanticismo tardo. Para W. Schulz,9 quiense ocupa, tambin deCisivamente, de la obra tarda de Schelling, las Investigaciones de 1809, en cambio, preparan dicha filosofa
tarda (que es, segn l, donde se consume el idealismo alemn) a la vez que toda la fi~osofa post y anti. idealista, h asta conducimos a la misma determina-
cin del irracionalismo. De este modo, en la obra de
1809 se preparan segn Schulz asuntos tan diversos
como el irracionalismo y la consumacin del idealismo.
La interpretacin de Kroner, o del propio N.
Hartmann, 10 dan la imagen tpica ms completa del
tradicional idealismo ascendente -Fichte, Schelling,
Hegel- , pero con un nimo de comprender no el
idealismo, sino a Hegel. Y puede ocurrir que al hacer esto a quien se est tambin perdiendo es a He- .
gel, as como un sentido ms profundo y completo
de idealismo que, en todo caso, vendra dado por
esta otra progresin: Fichte-Schel11ng-Hegel-(Fichte)Schelling. Y decimos en todo caso porque situar
sin ms a Fichte al comienzo, como un punto de partida absoluto, oculta a toda la historia filosfica que
se esconde en el mismo surgimiento tanto del propio
Fichte como del movimiento idealista.
8. H. Fuhrmans, Der Gottesbegriff der Schellingsche P,OSitjven
Philosophie, en Schelling-Studien, 1965. En concrelo, para H. Fuhrmans la .-vuelta se habra producido propiamente en torno a 1806.
9. W. Schulz, Die Vollendung des deurschen Ideo.lisrnus in ckr
Spatphilosophie Schellings, pfullingen. 1954. Tambin, el estudio
introductorio que acompaa a la edicin del tratado sobre la libertad en la edicin de Suhrkamp, Frandort, t975, cuyo ttulo
reza: Freiheit und Gt:schichte in Schcllings Philowphie .
10. N. Ha.rtmann, Die Philosophie des deutsclten ldealismus. L
i923, u. 1929.
.

11

2
LAS ETAPAS DE LA FILOSOFA
DE SCHELLING 11

A pesar del escepticismo que ya hemos expresado

al respecto de la tpica periodizacin en etapas de
un Schelling fragmentado, antes de introducimos en
una nueva comprensin del origen y del final del
idealismo alemn, creemos preciso presentar una
imagen de la filosof(a de Schelling en su conjunto tocando el problema de la posible periodizacin de esa
filosofa en diferentes etapas . Ello nos permitir ganar una comprensin completa de la situacin del
tratado sobre la libertad, as como un punto de partida para analizar de nuevo la historia de la filosofa
de Schelling, una vez conocida la postura tpica y
tradicional al respecto.
1) En la concepcin tradicional de la crtica, esta
historia tiene su comienzo en los aos de las primeras publicaciones de Schelling, que son respectivamente Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa en general (1794) y Del Yo como pr-incipio de la filosofa (1795). Segn esa misma cdtica, las dos
obras mencionadas (a la que habra que aadir Tratados para la aclaracin del idealismo de la doctrina
de la c ie11cia de 1796) estn escritos, por as decirlo, de Ja mano de Fichte o en todo caso en su estela.
Con estas obras tendramos la que es habitual
considerar como primera etapa de la filosofa de
Schelling o etapa fichteana, en la que Schelling simplemente parafraseara las ideas sostenidas por Fichte en sus dos primeros escritos sobre la doctrina de
la cienciaY Es decir. Schelling se mantendra dentro
!l. Vase J)t)ta 3.
12. R<!spectivamente Sobre el concepto de la doctrina de la cen
ca, d< 1794 (lJIJer den Begriff der Wissenschafislehre oder der soge'

12

de la filosofa del Yo caracterstica de esta poca de

Fichte.
2) A esta etapa seguira la que a todas luces, pese
a seguir estando bajo la poderosa influencia de Fich~
te, 13 constituye la primera estacin original del pensamiento de Schelling: la dedicacin a la naturaleza
que se plasma en el conjunto de escritos que comp~
nen lo que podemos llamar su filosofa de la natura~
leza.'4 Tendramos as, de 1797 a 1799, la que sera
segunda etapa de la filosofa de Schelling, que consti~
tuye para la crtica lo que podemos llamar entra~
da del idealismo en la objetividad, el surgimiento
del idealismo objetivo y la consiguiente separacin del
idealismo subjetivo de Fichte.
3) A esta etapa seguira la de la investigacin del
otro lado de la naturaleza, es decir, del espritu, que
tiene lugar en la importante y seguramente la obra
ms conseguida de Schelling. el Sistema del idealismo
trascendental de 1800. A decir verdad, en sta se inte~
gran todos los resultados alcanzados en aquella reflexin filosfica sobre la naturaleza de 1797 a 1799,
adems de una importantsima primera exposicin
de lo que podemos llamar filosofa del arte, 15 verda~
nannten Philosophie, BWL) y Funililme,:,tos de toda la doctrina de
la ciencia, de 1794 (Grundlage der gesamten Wissen.~chaftslehre,
GWL).
13. Influencia y amistosa relacin que llegara hasta el ao de
la ruptura total en 1801.
14. Se trata de los siguientes tftulos: Introduccin a las ideas
de una filosoffa de la naturaleza. de 1797 (Einletung zu den ldeenzu
einer Philosophie der Natur); Del alma del mundo, una hiptesis de
la ftsica superior, de 1798 (Von der Weltseele, ene Hypothese der
Mheren Phy.5ik); Primer proyecto de un sistema de filosofla de la naturaleza, de 1799 (Erster Entwurf eines Systems der Naturphiiosophie); Introduccin al proyecto de un sistema de filosofla de la naturaleza o sobre el concepto de la (lsca especulativa, de 1799 (Einleitung :z:u dem Entwurf eines Systems der naturphilosophe uder ber
den Begrilf der spekulativen Physik).
15. A la que est dedicada el captulo VI del Sistema del idea~
lismo trascendental, de 1800.

13

dera sntesis filosfica de la filosofa de la naturaleza

y de la filosofa del espritu. Esta sera la tercera etapa,
que podemos titular trascendental o del espritu.
4) Con los escritos posteriores a 1800, en concreto con los dos siguientes: Presentacin de mi sistema
de la filo sofa, de 180 1, pero sobre todo con Ulteriores
presentaciones del sistema de la filosofa, de 1803, ' 6 se
alcanza una cuarta etapa que supone una culminacin del idealismo d e Schelling, la sntesis plena de
su filosofa idealista y que se conoce como etapa de
la filosofa de la identidad, integracin de las etapas
anteriores y exponente mximo de la presentacin
metafsica de un sistema idealista. El mismo Schelling se encarga de confirmar este carcter de culminacin al inicio de su escrito de 1801 cuando dice:
Me he representado siempre lo que he llamado fi losofa de )a naturaleza y filosofa trascendental como
polos opuestos del filosofar; con la actual presentacin me encuentro en el punto de la indiferencia, .en
el cual slo puede estar fijo y sereno el que ya lo ha
construido antes desde direcciones completamente
opuestaS (l. 4, 108).
Con la tercera y cuarta etapa, es decir, con la presentacin del sistema segn el sistema del idealismo
trascendental y segn el sistema de la identidad, tenemos el exponente de la continuacin de la otra
gran presentadn idealista, la de la doctrina de la
ciencia de Fichte. Asimismo, el exponente de la gran
anticipacin del otro gran sistema, el de Hegel, que
16. Los respectivos ttulos originales rezan: Presentacin de mi
sistema de la flosa[la (Dars tellung meines Systems der Philosophie)
y Ulteriores presentacones a partir del sistema de la filosofla (Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophe). Entre estas dos
obras no hay que dejar de citar los importantes escritos Bruno o
sobre el principio divino y natwal de las cosas. Un didlogo, de: 1802
(Bruno oder tiber das gottliche und natrlche Prinzip der Dinge. Ein
Gespriich) ) ucciones sobre el mtodo del estudio acadmico, igualmente de 1802 (Vorlesungen ber die Methode des akademischen
Studiums).

14 .

se est fraguando originalmente a su vez en tomo a

1800 en Francfort (donde Hegel recibe la importante
influencia de Holderlin), que se proyectar en Jena
en los siguientes aos y que culminar en la primera
gran exposicin de la Fenomenologa del espritu. 17
Para Hegel, Schelling habra salvado la distancia
respecto a Fichte, es decir, con su filosofa de la naturaleza se habra separado del idealismo subjetivo de
aqul. 18
S) Esta imagen idealista de Schelling, caracterizada por un esfuerzo para conciliar estticamente los
opuestos y que alcanza en la filosofa de la identidad,
es decir, en la indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo tal como lo presenta Schelling, su punto culmi~
nante, 19 comienza a hacer crisis a partir de 1804, en
concreto a partir de la publicacin del pequeo escrito Filoso(la y religin, que si se encuentra todava
en la rbita de ideas e intereses del sistema de la
identidad, introduce elementos extraos a sta que
podemos resumir as: lo absoluto es, ciertamente, la
indiferencia (identidad) de sujeto y objeto, el puro
ser, pero el hombre no se encuentra en esta indiferencia, sino en el medio del mundo, que est igualmente separado de lo absoluto. Mediante el concepto
de Cada desde lo absoluto Schelling ilustra el ser
del hombre, cuya nica posibilidad consiste en re~
17. Vase la tesis de K. Dsing en Spekulation und Reflexion.
Zur Zusammenarbet Schellings und Hegels in Jeua~. Hegel-Studien, 5, 1969, que difiere de la nuestra. Para DUsing, la construc-

cin del sistema de la absoluta identidad de Schelling estara ya

influida por Hegel.

18. Esta Versin es la sostenida en el escrito Differenz des
Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, en Obras
completas (ed. de Eva Moidenhauer), tomo 2, Francfort, 1970, y en
Jenaer Kritische Schriften /, sobre la hase de la edicin de la Academia, Hamburgo, 1979.
19. Como el mismo Schelling lo formula: Llamo razn a la
razn absoluta, en cuanto tiene que ser pensada como total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo (1, 4, 114).

15

conciliarse con lo absoluto (con Dios) y alcanzar de

este modo la identidad en el medio cado de la historia.
Podemos seflalar a este escrito como punto de
partida de la que puede ser considerada. quinta etapa, en la que hay que incluir el presente ensayo sobre
la libertad de 1809, cuyas ideas se continuaran en
las Lecciones privadas de Stuttgart de 1810.
Esta etapa, a la que podemos denominar de la
libertad, constituye lo que igualmente la crtica ha
llamado punto de inflexin, verdadero momento de
cambio y punto de llegada de un idealismo comenzado en 1794. Punto de partida, a la vez, de la filosofa
posterior, dominada tanto por un cambio de estilo
conceptual (y literario) como de intencin y en la
que podramos todava distinguir, para continuar en
la linea de una visin clsica de la periodizacin de
Schelling, dos etapas sucesivas:
6) Una sexta etapa! dominada por los escritos titulados lAs edades del mundo, que tiene su punto cul. minante en tomo a 1813, en la que Schelling prepara
y comienza lo que ser su postrior filosofa de la
mitologa y la revelacin (su <cfilosofa positiva) con
un estilo caracterstico de esta ltima: un pensamiento evocador en el que se mezclan alegoras y especulaciones conceptuales.
7) Y por ltimo, una sptima etapa, la ltima de
un itinerario filosfico lleno en cierto modo de nue- .
vos comienzos y dominado siempre por una bsqueda constante, desde todas las perspectivas, de una
forma de expresar y de presentar lo que tambin
para Schelling constituye el nico tema de la filosofa: el ser. En esta ltima etapa, a partir de 1841, que
es la que propiamente se conoce con el nombre de
.filosofa positiva,,Zl frente a toda la tarea filosfica
20. Obras fundamentales de esta etapa son: Filosofa de la revelacin: primer libro, introduccin en la filosofla de la revelacin o

16

anterior, caracterizada frente a sta como filosofa

negativa", Schelling se esfuerza por mostrar ese ser
desde el modo en que real y efectivamente se presenta como existencia y no como concepto ni esencia,
cdmo vida y no como lgica y se esfuerza por conocerlo como efectivamente se puede conocer la existencia, a posteriori y n o mediante construcciones lgicas o teoras a priori, anteriores entonces a la existencia que hay, que se da~
Con este esquemtico recuento de las etapas de la
fi losofa de Schelling 21 podemos ganar una imagen
tcnica del desarrollo de un pensamiento y atisbar
alguna idea de lo que realmente se juega en dicho
pensamiento, pero igualmente, con tanta divisin
podemos llegar a perder de vista la unidad de un
pensamiento que no tiene que ser, ciertamente, rescatada artificiosamente, y que tiene que ser encontrada en todo caso por detrs de las categoras y las
etiquetas de la historia de la filosofa al uso. Por
ejemplo, con esta divisin caemos en el error de
creer que Schelling se dedic unos aos de su vida a
la filosofa de la naturaleza (de 1797 a 1799), otros
afj.os al tema de la identidad y tros, pongamos por
caso, a los de Dios y la libertad, cuando en realidad
{urulamentacin de la filoso(fa positiva. de 1841 (Philosophie der Offenbanmg: Erstes Buch, Einleilung in die Philosophie der Offenbarung oder Begrnndmtg der positiven Philosophie); Otra deduccin
de los principios de la {iloso{la positiva, de 1841 (Andero Deduktion
der Prinzipen der positiven Pltilosophe); Filosofla de la mito/ogfa,
de 1842 a 1852 (Philosophie der Mythologie), en varias partes. Va

se Registro de obras de Schelling.

21. Se habr entendido que esta periodizacin, una de las posibles, no es rgida, pues no hay inconveniente en dividir de otra
manera. por ejemplo, considerando slo tres etapas. la primera de
las cuales llegara hasta la que aquf hemos llamado cuarta, y que
podramQS designar como la de los comienzos de Schelling, la segunda, que seran nuestra cuarta y quinta, y que p<XIemos designar como de transicin y la tercera, que coincidira con nuestra
sptima, que podemos llamar lrima. (En general, vase nota 3.)

17

Schelling nunca dej con posterioridad a 1799 de escribir y pensar sobre la naturaleza y desde luego no
tuvo que esperar a 1809 para hablar de la voluntad 22
o la libertad, ni a 1841 para hablar de Dios.
Siguiendo esta esquemtica periodizaCin tpica
es habitual presentar -y aqu yace el mximo peli~
gro de incomprensin- una suerte de evolucin de
la filosofa de Schelling hasta una primera culminacin completa en 1803 con la filosofa de la identidad. Esta evolucin sera una especie de conquista
positiva de lo absoluto, al que definitivamente se llega con esa formulacin de la indiferencia. Ese camino pasa por estos tres pasos: 1) Una primera formulacin en la estela de Fichte, en la que la filosofa de
. Schelling sera una mera parfrasis de la doctrina de
la ciencia; 2) una incursin de la filosofa en el tema,
desechado hasta ese momento por el idealismo (lase
aqu, sobre todo, Fichte) de la naturaleza (considerada siempre como el lado no interesante, es decir, el
lado del no-yo), que inaugura el idealismo objetivo y
se aparta del idealismo genuino del sujeto, del yo,
que es en todo caso origen de la naturaleza; 3) una
tercera etapa, en la que Schelling se dedica al espritu y que anticipa la definitiva formulacin, en la
cuarta etapa, de la identidad de naturaleza y espritu, es decir, la definitiva formul acin de lo apsoluto,
por fin conquistado.
22. Cuando en el ensayo sobre la libertad se seala al querer (a
la voluntad), como el ser originario, no se est diciendo algo esencialmente nuevo, pues Schelling ha escrito ya en 1796-1797 Jo siguiente: La fuente de la autoconciencia es el querer,. (1, 1, 401).
Claro que no todo lo que suena igual es lo mismo y de este mO<Io la
libertad de 1795 no tiene el mismo sentido (ni mucho menos el mismo dramatismo) que la especfica libe.r tad de 1809, y la clara y ordenada naturaleza anterior a 1800 no amenaza todavfa con mostrar el inaprensible, oscuro y peligroso ser que revelar.i en 1809,
pero los temas y las preocupaciones estn ahf desde el principio y
son, as, pensadas y expresadas desde un primer momento .

18

Segn este desarrollo, ciertamente presentado

aqu un tanto burdamente, lo absoluto no dejara de
ser una suma de sujeto y objeto, y el idealismo ob.ietivo inaugurado por Schelling sera realmente un
paso ms all en relacin con el idealismo slo subjetivo de Fic~te, porque habra ~ntendido que lo absoluto, si qmere ser absoluto, ciertamente no puede
ser slo el sujeto, sino que tiene que ser tambin objeto (es decir, naturaleza). O dicho en otros trminos,
lo absoluto, si quiere ser el todo no puede quedarse slo en el sujeto, sino que tiene que ir tambin al
objeto.

En toda esta imagen, lo absoluto casi parece un

asunto que aumenta o disminuye, una cosa que se
puede ir a buscar o que se puede olvidar, segn se
vaya a buscar el objeto para completarlo o para olvidarse de l porque se crea que todo consista en espritu y razn. En todo esto hay, por as decirlo, una
peligrosa simplificacin que nace de ir a buscar a la
historia de la filosofia con esquemas prefigurados.
Quizs uno de los problemas de la incomprensin
de Schelling se deba a nuestra forma de aproximarnos a l con nuestras categoras sobre lo que es idealismo y nuestra tpica periodizacin simplista de esa
historia en lugar de haber aprendido un poco ms
sobre ese idealismo a partir de lo que nos dice el propio Schelling. De este modo quizs hubiramos podido pensar ese final del idealismo que ocurre con
Schelling y no con Hegel. conjuntamente con su propia salida que nos conduce directamente a Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche. Hubiramos podido
pensar ese surgimiento del idealismo ya no exclusivamente apartir de Fichte, sino a partir de una constelacin de problemas y de aportaciones que se interrelacionan entre s en un contexto comn, esto es, de
comunicacin, y al que nosotros podemos dar un ttulo: la constitucin de la filosofa de lo absoluto.
A l nos parece obligado referirnos ahora para com-

t9

prender algo, tanto del origen de Schelling, como de

una filosofa que conduce hasta un escrito tal como
el de la libertad de 1809.

3
EL CONTEXTO FILOSFICO DE LOS ORGENES
DEL PENSAMIENTO DE. SCHELLING:
LA CONSTITUCIN DE UNA FILOSOFA
DE LO ABSOLUTO
(FICHTE-HLDERLIN-JACOBI-HEGEL)

Este contexto es en realidad un marco complejo

en el que resulta prcticamente imposible una referencia singular exclusiva a un autor, puesto que el
pensamiento de cada uno nace en conexin ntima
con el de los otros. Describir ese contexto en su totalidad es una tarea que est todava por hacer y que,
en cualquier caso, ya no podr presentar la apariencia de las obras que en el pasado intentaron lo m ismo. Aqu, el intento se reduce a sugerir, siguiendo la
gnesis concreta del pensamiento de Schelling, algunas seales de ese contexto: la relacin de Schelling
con Fichte, con Holderlin, con Jacobi y con Hegel.
A. Schelling- Fichte

Los primeros escritos filosficos de Schelling se

han interpretado por regla general como parfrasis
de los intentos de Fichte de crear una adoctrina de
la ciencia , o lo que es lo mismo, una fundamentacin del saber humano. Sin embargo, un estudio ms
detallado muestra que, aunque Schelling se oriente
en primer lugar hacia la terminologa de Fichte, ya
20

. en su primera publicacin filosfica 23 tiene otra intencin distinta del intento de h allar una fundamentacin trascendental de la ciencia.
Lo que Fichte persigue con su planteamiento es
la bsqueda de un absoluto, esto es, un principio
independiente de fonnas determinadas del saber que
est presupuesto y contenido necesariamente en todas las formas posibles del saber y a p artir del cual
sea posible deducir y fundame.n tar todo el saber. Tal
principio no debe hablar como fonna sobre un
contenido ya dado, pues en este caso sera dependiente de este ltimo, sino que forma y contenido tienen que ser una nica y misma cosa, y tienen que
ser condicin y presupuesto mutuos el uno del otro . 2 ~
Fichte encuentra ese principio absoluto, o lo que es
lo mismo, ese contenido absoluto de todo posible sa~
ber mostrando que todo saber remite a la frmula
Yo=Yo. En definitiva, para l en ltima instancia
todo el saber deriva de la autoconciencia: Nadie
puede pensar nada sin que su yo, consciente de s
mismo, resulte asimismo pensado; no podemos abstraernos de nuestra autoconciencia. 25 Este Yo es
absoluto porque subyace como condicin de posibilidad de todas las formas y contenidos posibles; y
con independencia de formas y contenidos determinados del saber. En el Yo que se piensa a s mismo,
el sujeto y el objeto; el pensamiento y lo pensado,
. son absolutamente idnticos. Por consiguiente, en el
acto de la autoconciencia ni lo p ensado es un presu~
23. Nos referimos aqu a Sobre la posibilidad de una {tm11a de
la filosofla en general, 1974 (Ober die Moglichkeit einer Form der
Philosophie berhaupt).
24. Vase Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia (BWL),
1794 (Ober den Begriff der Wissenschaft slehre, Stuttgart, 1972,
p. 41).
25. Vase Fundamentos de toda la doctl'ina de la ciencia (GWL),
1794 (Gr:undlage der gesarnten Wissenschaftslehre, Hamburgo. 1979,
pargrafo 1).

21

puesto del pensamiento ni a la inversa, sino que ambos participan en la consumacin de este acto de un
modo por igual originario y a un mismo tiempo.
Este es el motivo por el que Fichte puede partir de
la base de que la consumacin de este acto encierra
la condicin de posibilidad de todas aquellas formas
y contenidos posibles del pensar, de los que este pensar no puede abstraerse de modo absoluto.
Tambin Schelling parte en origen del Yo=Yo
como del principio ms elevado posible del saber.
Pero no piensa, como Fichte, a este Yo absoluto segn el modelo de la autorrelatividad de la autocon, ciencia, sino ya, desde un principio, como lo absoluto. No le importa slo fundamentar el saber humano, sino que busca una forma de presentacin
para algo que est por encima de ese saber. Mientras
que Ficbte exige un origen comn para la forma y el
contenido del principio supremo, Schelling sigue
preguntando: [ ...] y no podra ser que la forma y
el contenido vinieran ya dados por algn tipo de fundamento comn [ ...]?.26 Esta pregunta se lee en el
escrito de Schelling que lleva por ttulo Sobre la posibilidad de una forma de la filoso{fa en general, que se
suele considerar como un comentario del Schelling
estudiante a la doctrina de la ciencia de Fichte.
Al final de este escrito Schelling manifiesta de
modo evidente que lo que a l le importa no es, como
a Fichte, la forma humana del saber, sino la divina:
Buscad en primer lugar en el propio hombre las.caractersticas por las que todos tienen que reconocer
a la verdad eterna, antes de llamarlas para que vengan del cielo a la tierra bajo su fonna divina. 27 Pocos meses despus, Schelling ya distingue de modo

~ .Schelling, 1, 1, R9. (Las citas de Schelling se hacen segn

:.eh 11c.16n original, 18561861, vase la Bibliografa general sobre

1mg A.. l. ll. y A. l. b .)
27. Scht-lling.. l, 1. 112.

' " e:-

22

claro en su escrito Sobre el Yo como principio de la

filoso{fa su concepto del ser del Yo absoluto frente
a la autoconciencia de Fichte. A Schelling, que se figura estar de acuerdo con Fichte, lo que le importa
es una presentacin del propio absoluto, el cual, segn su concepto, no puede tener objeto a lguno y por
consiguiente no puede ser presentado de modo relacional, esto es, ni siquiera en relacin consigo mismo. Este absoluto no puede fundamentar al saber
humano, sino que desborda el marco de este saber :
En el Yo finito se da la unidad de la conciencia,
esto es, la personalidad. Pero el Yo infinito no conoce
ningn objeto y por lo tanto tampoco conciencia ni
unidad de la conciencia, personalidad. De este modo,
la meta ltima de toda aspiracin puede ser representada como una prolongacin de la personalidad
hacia la infinitud, esto es, como su aniquilacin .2s
Fichte tendra que haber vislumbrado que esta
aspiracin sobrepasaba las fronteras del saber humano, pero slo vio en Schelling a un alumno genial.
Fichte, como l mismo escribe, est ntimamente
convencido de que el entendimiento humano no
puede rebasar la lnea fronteriza delineada. por
Kant.29 Todava siento,. -dice en el segundo pargrafo de la Doctrina de la ciencia-, que si se quiere
sobrepasar el Yo soy se llega necesariamente al espinocismo. Y con ello, indica tambin Fichte, se
abandonaran los fundamentos de un saber posible
y seguro.
Pero precisamente eso es lo que busca Schelling.
Entre tanto me he vuelto espinocista, le escribe en
febrero de 1795 a Hegel, y sigue explicando que lo
que persigue es sobrepasar la filosofa t~rica, el
pensamiento que se dirige al objeto: <<Per tenemos
qtie romper esas .barreras, esto es, tenemos que salir
28. &:hellng, 1, l , 200.
29. BWL, 28.

23

de la esfera fi nita y entrar en la infinita (la filosofa

prctica). sta exige la destruccin de la finitud y
por eso mismo nos conduce al mundo suprasensible.30
Ya hemos visto que para Fichte, en el origen de
la filosofa no hay un m ero principio sobre un contenido dado, no existe un pensamiento del Yo sobre
s mismo, sino que lo que hay es una autoconsumacin trascendental del Yo absoluto que se piensa a s
mismo. Fichte muestra que todas las posibles formas
del pensar remiten a esa consumacin en tanto que
fu ndamento. Por eso mismo este fundamento no puede convertirse en objeto de un pensamiento determinado. Es un fundamento inaccesible par<~. la determinacin terica, pues toda determinacin terica
ocurre gracias a l. Por eso, para el pensamiento concreto singular, la unidad de subjetividad y objetividad implcitas en esta consumacin representa slo
un ideal perseguido pero inalcanzable que, como
escribe Fichte nosotros debemos generar, pero no
podemos .31 Segn la concepcin de Fichte, el pensam iento fini~o no puede pasar por alto que el objeto.
ya nos vjene dado y por ello se encuentra atado dentro de las fronteras del saber terico dirigido al objeto a la hora de su consumacin concreta.
Pues bien, cuando Sc helling se propone pasar por
encima precisamente de esas fronteras y quiere concebir al pensamiento en la consumacin de su autosuperacin -su destruccin , dice l-, a tal intento tiene que subyacerle u n concepto, ms amplio que
el de Fichte, de la forma de concepcin filosfica. ~a
presentacin filosfica de lo absoluto, corno tambin
sabe Fichte, no puede convertir a ste en su objeto
si n reducirlo con ello equivocadamente a objeto
30. Cartas de y a Hegel (Briefe von und an Hegel, ed. de J. Hoffmeh;ter, lfamburgo, 1952, p. 22).
3 1. GWJ pargrafo 1.

24

cuestionable. Es decir, la presentacin filosfica de

lo absoluto tiene que superar en su consumacin a
su propio concebir, que siempre tendr que ser determinado si es que quiere concebir a lo absoluto.
Con ello se plantea para Schelling de modo fundamental el problema del lenguaje, pero no corno n
problema acerca de cmo hay que hablar sobre,. lo
absoluto, ya que una comprensin tal del lenguaje
presupone ya que lO absoluto puede convertirse en
contenido y tema del lenguaje. El concepto de sistema del idealismo especulativo es un intento de dar
una respuesta a este problema filosfico del lenguaje
y de la presentacin, y de prestarle a lo absoluto, que
se zafa del lenguaje concreto y definitivo, una expresin unnime. Esto no puede ocurrir bajo la forma
de una teora de lo absoluto, pues sta se quedara
corta aqu en la misma medida en que una teora del
amor no puede ser i mucho menos su expresin
adecuada.

* * *
Una vez qu hemos llegado aqu, podemos sefialar:
a) Primero, es cierto que Schelling comienza st1
filosofa en el marco de un probl:ema abierto por
Fichte, pero sobre todo, en el marco de un le~guaje
fi chteano. Pero la superacin de la reflexividad en
uno y otro es distinta desde el principio, igual que
son diametralmente opuestas sus nociones de absoluto, por no decir que propiamente slo Schelling es
el primero en mantener una nocin de absoluto que
merezca, despus de Kant, tal nombre. Desde el comienzo hay un punto de partida diferente y sobre
todo, una intencin diferente.
b) Segundo: si la historia de la filosofa ha asociado muy precipi tadamente Schelling a Fichte, con
el fin, ms bien, de crear una sucesin progresiva
25

que nos ayudara a entender a Hegel (utilizando el

procedimiento de reconstruir la historia del idealismo desde la dialctica hegeliana), descuid completamente dos influencias que Schelling haba recibido
ya desde antes de sus dos primeros escritos aquf comentados -y por lo tanto, anteriores a Ficht.e- y
que son decisivas pa ra comprender, por un lado, su
posicin original anti-fichteana, por otro lado, su nocin de absoluto. Nos referimos a Holderlin y Jacobi.
No tenerlos p resentes en una discusin sobre los or genes de Schelling y en general del idealismo alemn, es perder una perspectiva fundamental.
Con Holderlin y Jacobi retrocedemos unos aos
en la historia del idea lismo, hasta el m edio donde
Sch elling se form propiamente: Tubiriga .
B. Schelling-Holder/in

Quin es Holderlin? El que nos ha llegado slo

como poeta decisivo de la historia de la literatura,
.fue sin embargo du rante muchos aos de su vida un
estudioso de la filosofa en una medida equivalente
y hasta superior , durante esos aos, a la de sus compaeros de estudios y amigos Schelling y Hegel, al
punto de que stos admiraban en Holderlin ms al
filsofo lleno de fuerza y originalidad, que al poeta.
En Holderlin se encuentra, de hecho, el or igen de las
respectivas posiciones filosficas de los dos grandes
filsofos, que ms tarde madurar an a su modo. Por
ello, Holderlin resulta imprescindible para ilustrar
el momento del surgimiento del idealismo y, en
nuestro tema particular, para demostrar que Sch elling le tom prestado, sin devolvrselo, el principio
de su filosofa, a travs de una superacin de la filosofa de Fichte.
Y en efecto, de los tres amigos, fue Holderlin el
primero en cumplir la que era, por aquel entonces,
26

la aspiracin de todo estudiante alemn de filosofa:

cursar estudios en la ciudad de Jena.
Su estancia en esta ciudad dura de noviembre de
1794 a junio de 1795, un perodo en el que asiste diariamente a los cursos de Fichte, conociendq a fondo
su filosoffa y hasta su persona, ya que induso son vecinos de casa en un primer momento.
Esta nueva filosofa slo vena a sumarse a los
profundos y bien meditados conocimientos de Holderlin -tambin transmitidos a sus amigos- de la
filosofa kantiana, as como de las de, sobre todo,
Platn, Spinoza y Jacobi, como puede comprobarse
fcilmente leyendo sus admirables cartas filosficas
al hermano.As, Hlderlin es, en este momento, el mejor preparado de Jos tres para emprender una atrevida crtica a la filosofa de su, en el terreno personal, tan
admirado Fichte, crtica que, por lo dems, nunca se
atrever a exponerle a ste directamente y que slo
conocemos a travs de cartas a su hermano y a sus
dos amigos filsofos.
El argumento anti-fichteano de Holderlin reproduce en buena medida su peculiar posicin filosfica, que a nosotros nos interesa ahora de cara a Schelling. En qu consiste esta filosofa?
Una carta dirigida en 1801 a su hermano, nos
permite introducirnos en ella. Dice as:
Sea todo una unin infinita, pero en ese Todo un uno
unficador que en s( no es ningn yo y que
Dios sea ste entre nosotros.32

.~nbre.~aliente y

Quin es ese uno, ese ser?

Ese ser que no es ningn yo)) podra tomarse por
32. Holderlin, Crrespo~dencia completa (C. C.), carta 231 , ed.
de H. Corts y A. Leytc, Madrid (en imprenta). (Siimtliche Werke
und Briefe, tomo U, Mnich, l984, p. 920.)

27

un comentario a la obr a de ScheJling de 1801 (el

Schelli ng de la Presentacin de mi sistema de (iloso{fa
que est a punto de romper con Fichte) si no fuera
porque es una idea que Holderlin mismo ha transmitido al mismo ScheHing ms de seis aos antes, en
Tubinga, y despus en, al menos, una carta a Hegel
desde Jena. La carta dice as:
[ ...] por lo tanto no hay ningn objeto para este yo absoluto, pues de lo contrario no encerrarfa toda realidad;
pe ro una conciencia s in objeto, n o es pensable, y si resulta
que soy yo mismo ese objeto, estoy como tal necesariamente limitado, aunque slo sea en el tiempo, luego no soy a bsoluto; por Jo tanto no es pensable ningn tipo de conciena en el Yo absoluto; como Yo a bsoluto no tengo ninguna
conciencia, y en la medida en que no te ngo ninguna conciencia, no soy nada (para m), y por lo tanto el Yo absoluto no es nada (para s). 33

La coincidencia . casi calca da, con la formul acin

argumental que he mos presentado a propsito de
Schelling, es patente. Podemos resumirla as: por una
pa rte, hay un Yo que est por encima del Yo entendido
como conciencia, por otra, lo absoluto tiene que estar,
pa ra ser absoluto, por encima de la conciencia.
Esta posicin fiJosfica de Holderlin, que hemos
seguido en la carta a Hegel. ha sido tambin desarrolla da tericamente en un frag mento al que su editor
titul Urteil und Sein (juicio y ser), y que presum jblemente fu e escrito en la propia solapa de un
ejempla r de la GWt:, de Fichte. En es te fragmento todava se va un paso ms all, cuando se afirma que
el Yo a bsoluto mis mo, que ni siquiera hay"que llamar con el nombre de <Yo, est tambin por encima

33. H lderlin, C. C., carta 94 (Siimtliche Werke und Briefe, op.

dt.; pp. 639-640). Hegel , op. cit. carta 9, pp. 19-20.

de La autoconciencia, por encima de la identidad. No

vamos a reproducir todo el argumento, pero vamos
a fijarnos en la parte que dice:
All donde sujeto y objeto no slo estn reunidos parcialmente, sino que estn reunidos de tal manera que no
puede practicarse ninguna divisin sin al mismo. tiempo
dafia:r a la esencia de aquello que debe ser dividido, all y
en ningn otro lugar se puede hablar absolutamente de un
ser[... ].
Pero este ser no debe ser confundido con la identidad.
Cuando digo Yo soy Yo, el sujeto (Yo) y el objeto (Yo)
no estn reunidos de modo tal que no pueda por ello practicarse una divisin sin que resulte daada la esencia de
aquello que debe ser dividido; al contrario, el Yo slo es
posible por medio de esta divisin del Yo respecto al Yo.
Cmo puedo decir Yo sin autoconciencia? Pero, cmo es
posible la autoconcie ncia? Es posible cuando me pongo
enfrente de m mismo, cuando me separo de m mismo,
pero sin tener en cuenta esa divisin me reconozco como
lo mismo en aquello que est enfrente. Pero hasta qu medida como lo mismo? Puedo y tengo que preguntarlo as,
porque desde otro punto de vista est enfrentado a s mismo. Por lo tanto, la identidad no es de modo alguno una
reunin del objeto con el sujeto, esto es, .la identidad no es
lo mismo que el ser absoluto. 34

El principio supremo de Fichte, la autoconciencia

expresada en el <cYo=Yo, en la identidad del sujeto
consigo mismo, no resulta comprensible a partir de
alguno de sus componentes, sea el sujeto o el predi~
cado (que funciona como objeto); ni es posible derivar su identidad, precisamente porque esa identidad
es posible desde un ser absoluto que precede a la autoconciencia, que precede al juicio. En efecto, ningn
miembro de la oposicin del Juicio puede ser tomado
34. Holderlin, Simtliche Werke und Briefe, op. cit., pp. 840841. Hay traduccin espaola de F. Martnez Ma.r7.0a en Ensayos
de Holder/in,_ Madrid, Hpcrin.

29

como incondicionado, porque la r elacin que establece el juicio es separacin (a saber, de un predicado
respecto de un su.jeto), relacin alternante de las partes, y en cuanto tal, algo condicionado. De ah que a
la divisin que ocurre en el juicio, aun en el caso de
la identidad que expresa el juicio en la frmula A=A,
deba precederle un incondicionado, que no es una
parte, sino un ser separador y reunificador.
<<El ser absoluto no es igual a la identidad , termina eJ fragmento de Holderlin. El ser absoluto es
el origen que precede a la divisin y que consiste,
por eso mismo, al mismo tiempo en divisin y reunin.
Esto es lo que permite escribir a Schelling en
179S: La autoconciencia [...] presupone el peligro
de perder el Yo (absoluto)o.35
Cuando Schelling rompe con Fichte, despus de
haber estado asociados hasta ese momento en el
mundo filosfico alemn, y retoma el pensamiento
original de Holderlin sobre un ser, una identidad y
un Dios que es anterior, que precede a cualquier limitacin, Hlderlin ha huido definitivamente a la locura y Schelling no puede ya retornar a l. Por diversos caminos, la separacin se ha consumado.

* * *
Tras nuestra lectura de Holderlin, se puede afirmar que el problema de lo absoluto se le presenta a
Schelling como problema del ser - y no del saber-,
como ser y existencia que no se deja reducir a una
relacin condicionada del tipo de la de sujeto-objeto.
En este contexto, para Schelling se trata, entonces,
de pensar en qu consiste lo absoluto, o lo que es lo
mismo, el ser que no se deja reducir a un objeto, a
un concepto.
35. Schelling. 1, 1. 180.

30

Recogiendo estos motivos, dice Schelling en el escrito Del Yo ... :

La meta suprema d el investigador filosfico no es exponer conceptos abstractos para tejer sistemas a partir de
ellos. Su fin ltimo es el ser pur o y a bsoluto, y su mayor
mrito es desvelar y revela r lo que no se puede explicar
desarrollar nunca a base de conceptos, en definitiva, lo indisoluble, lo inmediato, lo simple. 36

ni

C. ScheUing-Jacobi

Con estas frases Scheliing entra en relacin con

las Cartas sobre Spinoza 37 de Friedrich Heinrich Jacobi, y con ello con una comprensin filosfica que
se distingue claramente de la de Fichte.
Con esta edicin de 1785 y su correspondiente y
visible ampliitd n del a o 1789, Jacobi se gan una
gran consideracin y provoc apasionados debates.
El objeto principal de la llamada discusin pantesta era una recensin d e un dilogo mantenido con
Lessing despus 9e que ste se hubiera manifestado
y declarado espinocista ante Jacobi: Los concept~
ortodoxos de la divinidad yit no me di<:en nada; no
36. Sche lling, l. 1. 186.
37. Citamos siguie ndo la segunda edicin de la obra, aume nta
por el mismo Jacobi, que fue publicada con el siguiente ttulo
oiiginal: Sobre la docmna fk S pinoza en cartas al seor Moses Men

da

delssohn (Ober die Lehre des Spinotll in Briefen on den Herrn Moses
Mendelssohn), Breslau, 1798 (en adelante, se cita por S pBr). .

Schelling retom el pasaje - que aparece e n su texto co'n una

grafa diferente- , con unas ligeras modificaciones. de la obra de
Jacobi, pero sin citar a ste.
Pero ya Holderlin haba comentado en su recensin Acerca de
las C4rtas de Jacobi sobre la doctrina de Spirun.a (Zu Jacobs Briefen
ber die Lehre des Spinoza) del semestre de invierno 1790-1791, el
mismo pasaje de Jacobi (conl termina precisamente.su comenta
rio). Se encentra en las pginas 826-829 de la edicin de Obras
complet(ls citada.

31

puedo encontrar gusto en ellos (''Ev Kat nv)! Es lo

nico que s .38 Para la a ntigua generacin de los
ilustrados e incluso todava para Kant, el cspinocismo era equivalente a atesmo: un dios impersonal
que no es consciente de s en s mismo, sino que se
hace consciente de si mismo en las dems cosas, en
sus c riaturas, a las que l, en calidad de natura naturans, gracias a su ser. crea eternamente. Es posible
que el ilustrado Lessing se decantara por este Dios
que no es pe rsona, sino slo una sustancia omnipresente y creadora? Tambin Jacobi se volvi violentamente contra las consecuencias de este pensamiento
espinocista de Lessing. Pero lo hizo de un modo que
se distingua del obtuso rechazo de los ilustrados,
siendo el primero en hacer fructificar los pensamientos espinocistas de totalidad y unidad para bien del
idea lismo especulativo . .Jacobi vefa la sustancia de
Spinoza como la expresin ms consecuente del reconocimiento filosfico de la existencia de Dios, pero
no como la expresin ltima de la certeza y la experiencia de Dios. Si bien el pensamiento cristiano de
una creacin a partir de la nada oculta algn mon1ento irracional no explicable ni reconocible, argumenta Jacobi, el concepto y la prueba de Dios de
Spinoza evitan por su parte more geometrico esta
consecuencia al partir de una causa del mundo inmanente al mundo, inagotable, que no es nada absolutamente distinto de sus criaturas, sino eterna creacin, natura naturans. Enseguida nos damos cuenta
de que esta idea de Dios como causa inmanente que
existe con sus criaturas desde un mismo origen tenfa
que re..<>u\tarle at~:activa a Schelling, pues tambin l
parte del pensamiento de base de que Dios, en tanto
que lo absoluto, no puede tener ningn objeto fuera
de si y por lo tanto, tainpoco puede ser -reconocido
como un objeto tericamente, esto es, desde fuera.
38. SpBr, p. 22.

32

Pero tambin este concepto de sustancia de Spinoza

intenta concebir a Dios more geometrico, lo que quiere decir, como escribe Schelling ms tarde en el tratado sobre la libertad, que: El fallo de su sistema
no reside en modo alguno en que site a las cosas en
Dios, sino en que sean cosas: reside en el concepto
abstracto de los sere!; del mundo, esto es, en el de la
propia sustancia infinita, que para l es tambin a
su vez una cosa>>.39 Un Dios pensado como sustancia
comn a todo lo finito no se deja pensar de nuevo a
si mismo como un objeto determinado. Con su superacin de un concepto del conocimiento que todava.
como la propia filosofa terica de Fichte, se orienta
al conocimiento de objetos, Schelling pudo apelar
a Jacobi, por lo menos en los primeros aos de su
actividad filosfica. Deseara poseer el lenguaje de
Platn o el de su allegado espiritual, Jacobi, para poder diferenciar al ser absoluto, inmutable, de toda
existencia condicionada, mutable>>, 40 escribe Schelling en su escrito Sobre el Yo ..., en el cu;;tl se refiere
con frecuencia a Jacobi,41 pero nunca a Fichte de
modo expreso.
Qu tena ellengua.ie de Jacobi que tanto atra.fa
a Schelling? Jacobi, que junto a Kant tambin ejerci una gran influencia filosfica en su poca, era
ms un literato y un novelista que el tpico filsofo
acadmico. Para l, el conocimiento filosfico es un
conocimiento limitado, en la medida en que consiste
esencialmente en una argumentacin y fundamentacin mediadas, es. decir, que progresan a base de
relaciones de causa-efecto. Para Jacobi, la necesidad
de una conexin lingstica entre el habla y el pen39. Pgina t43 de la presente edicin de Schelling.

40. Schelling. I. t. 2t6.

41. Vase I, l, 156; (, t, 186 y l. l. 216. Tamhin en Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo (Philosophische Briefe iiber
Dogma/.i5mus und Krtizismus). I, t, 305; 1, l. 313 y l. l. 318.

33

sar acerca de objetos del pensamiento genera UD

mundo de la razn en el que signos y palabras ocu
pan los puestos de las sustancias y las fuerzas. ~ Nos
ap-ropiamos del universo -sigue escribiendo - al
desgarrarlo y crear un mundo de imgenes, ideas y
palabras .. adecuado a nuestras capacidades y distinto
por completo del mundo reaJ .42 Slo podemos entender el mundo en la medida en que lo construimos
as, y de este modo, nuestro entendimiento se .encierra dentro de las fronteras insuperables del conocer
con~tructivo mediado de forma . conceptual. Pero a
esta construccin terica del conocimiento conceptual- le subyace a su vez la Vida - y con ello hay
que considerar a Jacobi precursor de la posterior filosofa de la vida y de la existencia- sin que nuestro
lenguaje pueda producir otra cosa fuera de conceptos de ella o palabras sobre ella. Si se identifica
a este conocimiento terico con la realidad, con la
propia Vida , esto conduce como le reprocha Jacobi
a Spinoza, a que tomemos la causalidad de nuestras
conexiones conceptuales por una causalidad del
mundo real. Para Jacobi, las consecuencias de esta
consideracin son el determinismo y el fatalismo>>, puesto que ya no le ofrece lugar a la inmediatez
y la espontaneidad de la productividad creadora. Jacobi se libra de esa perspectiva amenazadora ofrecida por el reconocimiento filosfico de la realidad y
de Dios mediante un, como l lo llama, salto mortal >} a una fe , ya no fundamentada ni mediada argumentativamente, en un Dios creador personal y en
su creatio ex nihilo. Este concepto de fe de Jacob
est sjn embargo muy lejos de ser una recada en .
una fe y un concepto de Dios cristianos ingenuos,
pues de lo contrario, difcilmente habra podido ejer-
cer tanta influencia sobre el desarrollo del idealismo
especulati vo.
certeza, inaugurada por l, no es

La

42. SpBr, p. 403.

34

slo una alternativa afirmada frente al conocimiento

filosfico, sino que tambin se escapa a la automeditacin sobre su estatus. La mediacin, argumenta Jacobi, slo es pensable cuando ya existe algo dado
que es mediado. Este algo no puede ser pensado
como resultado de la mediacin, sino que tiene que
subyacerle a modo de autoactividad en calidad de
algo que se diferencia de lo otro y por lo tanto se relaciona de modo negativo con lo otro, esto es, sin lo
finito determinado y sin Jo vivo, ese algo no podra
ser pensado en a bsoluto y la mediacin no sera posible. Para Jacobi, esta inmediatez de la autoactividad escapa a los principios de la construccin lgica:
el concepto de vida o una teora de la vida son otra
cosa muy distinta que la propia vida, pero slo son
posibles como resultado y expresin de esta misma
vida. Por ello, para Jacob, la actividad viva y creadora. es inaccesible al lenguaje, porque eJ lenguaje no
es posible ms que como resu ltado de esta act ividad :
Si se quisiera decir algo sobre ello, habra que hablar de revelacin .43
Con esta .certeza de la fe, de que a los objetos del
conocimiento mediado y al mundo construido les tiene que subyacer una productividad de autoactividad
creadora sin la cual no sera posible ni podra ser
pensada, Jacobi inaugura, aun sin formularlo l m ismo de tal modo; un concepto de Dios que evita y supera tanto las consecuencias fatalistas de la sustancia de Spinoza como la dimensin inmediata inconceptuada de su propia concepcin. Este Dios no es
slo el objeto o el opuesto del conocimiento o la fe.
Se manifiesta y revela como productividad creadora
en los objetos del conocimiento finito y esto significa
que interpreta ya en el fundamento un p ensamiento
de Dios que Hegel ms tarde explicitar como Espritu: lo absoluto autoencarnndose en lo otr o de s
43. SpBr. p . 45.

35

. ':

mismo. Somos, vivimos y es imposible que exista

un tipo de vida y de existencia que no sea una forma
de vida y existencia del pr opio Ser supremo, escri~
be Jacobi en su novela epistolar titulada Eduard All~
wills Briefsammlung de 1792.
Schelling retoma esta implicacin del concepto
de Dos de Jacobi, que supera la natura naturans
concebida objetivamente por Spinoza, convirtindo-la en una sustancia espiritual que toma cuerpo y en
una productividad originaria, en su escrito Sobre el
Yo ..'., cuando hace referencia explcita a la crtica de
Jacobi al conocimiento terico. Schelling resalta en
su prlogo que una filosofa que se fundamenta sobre la esencia del propio hombre no puede acabar en
frrtmlas muertas como tantas prisiones del espritu
humano, que simplemente vuelven a llevar a los conceptos dads a un estadio ms elevado y entierran la
obra viva del espritu humano en riquezas muertas;
por el contrario, si se me permite decirlo con palabras de Jacobi, lo que le importa es desencubrir la
existencia y revelarla, es decir, que su esencia es espritu y no frmulas ni letras, pero su ms excelso
objeto no es lo mediado por medio de conceptos y
comprimido con dificulta~ en ellos, sino que tiene
que ser inmediato, que slo se actualiza a s mismo
en el hombre. 44
El intento aqu emprendido de actualizar a lo absoluto como. tal en lugar slo de pensarlo, ya no puede adecuarse a un discurso terico sobre ni a una
idea de Dios postulada a partir de la posibilidad de
la razn prctica. Lo primero sera, como indican ya
Kant y Fichte, dogmtico, y lo ltimo, como critica
Jacobi de Kant y Fichte, ya slo puede concebir a
Dios como ms all, pero no como su presencia
como tal y por lo tanto conduce al nihilismo.45
44. Schelling, 1, 1, IS6.
45. F.H. Jacobi, Cartas a Fichte (SendscJtreiben ~n Fichte), 1799.

36

.gnfica - y es ta consecuencia subyace al con-

Est~05~speculativo de sis_t~ma de S~helli.ng y Hegel

cep h bfa asumido la cnt1ca al rac1onahsmo de Ja-

~:~_a que la presentacin del ser absoluto es ella

. a su encarnacin , pues sta le pertenece nece.

b
mente en )a med1da
en que 1o a so1uto no puede
. miSfTI
sana
.
ser pensado slo como concepto opuesto a 1o fi mto
e excluye a ste, sino que slo puede haber absoluqu
.
to en lo finito y por 1o fi mto
.
Schelling retoma de nuevo este pensamiento en
u tratado sobre la libertad y lo defi ende contra la
:cusaci6n de pantesmo y fatalismo, que tambin repite f. Schlegel contra Schelling tras la crtica de J a~
cobi a Spinoza.46 Despus de demostrar lo insostenible de la oposicin presupuesta por la crtica pantdsta entre lo finito y lo absoluto, dice lo siguiente :
Acaso queda otra salida en contra de esta argumentacin ms que salvar a los hombres con su libertad en el propio ser divino, puesto que sta es impensable en oposicin con el poder absoluto y decir
que el hombre no est fuera de Dios, sino en Dios, y
que su propia actividad pertenece a la vida misma
de Dios?,. Y

El pensamiento de base de que lo absoluto no adquiere una expresin adecuada entendido como lo
infinito opuesto a lo finito, sino que precisamente
tambin esta misma oposicin es otra forma de expresin de lo absoluto, es comn .a los pensadores
del idealismo especulativo Schelling, Hegel y Holderlin. Esto no es una mera frmula, sino que detrs
se ~ncuentra el conflicto dramtico en el que estn
inmersos lo infinito y Jo finito en la medida en que
ambos estn determinados omo negatividad . del
. 46. Friedrich Schlegel, Sobre el lenguaje y la S{lbidur(a de los indios <O?e~ die Sprachc und Weisheit der lndier), .Kritische Ausgabe,
l. 8, Mumch , Paderborn, Viena, 1975, p. 243.
47. Pgina 119 de nuestra edicin.

37

otro y con ello precisamente como relacin sin la

cual ninguno de los dos puede ser pensado sin el
otro. Se trata de un conflicto que atormenta durante
toda su vida a Jacobi hasta la depresin. En su novela epistolar (Eduard Allwils Briefsammlung) escribe lo
siguiente : 4 ~ Un oscuro misterio pesa sobre todos nosotros: el misterio del no ser, de la existencia que
pasa por la caducidad, de la riqueza con y gracias a
una gran pobreza, el misterio de lo fin ito.
Nihilismo es un concepto introducido por vez
primera por Jacobien Jos debates filosficos. El pensamiento de Schelling, Hegel y Holderlin tambin se
deja interpretar como un intento de resolver la pro-.
funda problemtica de este concepto, el problema de
la nada y el todo ms all de lo finito y tambin
de tocar el misterio del no ser: Los tres pensadores
siguieron al cabo diferentes caminos y su enftica
amistad inicial termin en el silencio. Con todo, siguieron compartiendo el pensamiento de base que
haba sentado los cimientos de su amistad: el pensamiento de lo absoluto como identidad de trminos
no idnticos.

D. Presentacin de lo absoluto y absoluta

presentacin: Schelling y Hegel
Cuando en noviembre de 1800 Hegel le escribe a
Schelling para comunicarle su propsito de marchar
aJena en calidad de profesor de la universidad, esta
es la primera toma de contacto tras cuatro aos de .
mutuo silencio. E l intenso intercambio epistolar entre los amigos , tras la partida de Hegel de Tubinga,
en el cual ste se limitaba esencialmente a comentar
los prim eros esc ritos filosfjcos de Schelling en calidad de aprendiz, como l mismo dice, acaba brus48. Eduard Allwills Brie{sammlung, Konigsberg, 1792, p. 309.

38

mente en el verano de 1796. En los aos del mutuo

c~encio ya haba comenzado el auge filosfico de

;chelling que le haba conducido aJena al lado de

Fichte. Entretanto Hegel haba encontrado una forma propia de lenguaje y presentacin filosficos gracias a un estrecho contacto con el crculo de Francfort en torno a Holderlin y haba aprovechado en
gran medida la crtica de Holderlin a Fichte.49
Pues bien, poco antes de comenzar su actividad
en Jena como profesor de filosofa, Hegel se topa con
el problema que tambin Schelling encuentra en el
pasaje mencionado ms arriba a propsito de la crtica de Jacobi al racionalismo: la necesidad de pasar
de la forma de concepto filosfica a la vida y la
bsqueda de una presentacin objetiva de lo inmediato que no se limite de nuevo a ser slo mediada.
En dicha carta Hegel escribe: En mi formacin
cientfica, que surgi de necesidades subalternas del
hombre, tuve que dejarme empujar hacia la ciencia
y el ideal de la juventud tuvo que transformarse en
una forma de reflexin y al tiempo en un sistema;
ahora me pregunto, mientras. sigo ocupndome de
ello, cmo puede encontrarse el camino de retorno
que lleva a la vida del hombre. 50
Detrs de esta idea se encuentra, al igual que en
Schelling, el pensamiento de base de que el absoluto
como tal no puede ser presentado de manera tal que.
sea el objeto o contenido de la presentacin. Al igual
que la vida slo es real en formas concretas de
vida, esta presentacin determinada de lo absoluto es tambin su realizacin. Sin su concretizacin,
tal presentacin quedara fijada como un abstrac~o
sin cuerpo en contraste con lo finito concreto. Pero
49. Vase nota 33.
SO. Hegel, Cartas (Brie{e), op. cit., p. 59. (Hay traduccin espa:
ola de esta carta de Hegel, Escritos de juventud; ed. de Jos Mara
Ripalda. Mxico, 1978.)

39

........ al -mismo .tiempoesta presenta~i~.~ ~~m~::d~ yid_a

eoncreta nci es ..
modo a:lisofuto y sin diferencias
lO absoluto mismo,. pue~ si. ~e r.edte.r:~ a \.l!l.a {Qr- . .
ma-d eterinimida ya-no .sera absoluto, de igual modo
que la vida fij ada e n detenninadas formas de vida
no sera vida, sino petrificacin .
La identidad y diferencia de lo finito y lo absoluto caracterizan en su m utuo tanteo y penetracin su
presentacin conceptual, que por eJlo mismo slo
puede concebirse d e modo dinmico, como desarrollo. El carcter doble de su relacin con lo finito es
bsico para un concepto de lo absoluto presentado
de modo especulativo : el concepto de lo absoluto no
se puede agotar en ser lo otro de lo finito para una
negacin radical de lo finito, es decir, hay que comprenderlo tambin, en tanto que identidad, como te~
niendo un origen comn con lo finito.
A este ltimo hay que entenderlo por consiguiente gracias a su finitud como encamacin o forma de
vida de lo a bsoluto y hay que pensarlo como autosuficiente. Pero precisamente esta autosuficiencia de lo
finito , que se le corresponde en tanto que presentacin de lo absoluto, debe de eliminarse tambin de
nuevo en la m edida en que es precisamente slo una
presentacin de lo absoluto: una encarnacin suya
determinada y con ello nunca la encarnacin absoluta y para siempre. La encarnacin de lo absoluto
es necesariamente finita. Es la muerte de lo finito en
la que l O> a bsoluto se m anifiesta y se realiza como
una inagotabilidad. Sin esta muerte quedara fijado
en una determinada forma de presentacin.
La complicada dinmica que hay que pensar
aqui, la cual exige un concepto de lo absoluto ya
no slo fdrmal y cuyos pensamien tos y presentacin slo son posib les una vez ms. como actualizacin determinada y con ello actualizacin finita de
s mismo, es precisamente la dinmica que Holderlo, Schelling y Hegel ya reconocieron muy pronto

de

40

... . .,.-:-

en t~ :tr.a:gedl"a grega;:cfue-les

pru;:a6-qiie-orreaa:n:a

forma de lenguaje adecuad~ para esta reJacin dinmica .entre lo finito. y lo a~soluto_.
En la interpretacin de lo trgico de Schelling 51
lo primero que irrumpe en la accin del _protagonista
es la oposicin de finito e infinito. En la realizacin
de la libertad del que acta reside a la vez su culpa.
Esta oposicin encuentra su conciliacin en la muerdel que acta, una -muerte que para Schelling tiene dos contenidos: por un lado la realizacin del infinito como tal, que no sera tal infinito si existiera
una oposicin a_lo finito, y por el otro, el reconocimiento de la libertad de lo finito. Pues lo infinito
slo puede ser real privando de su libertad a lo finito.
Por .lo tanto, la autosuficiencia y la muerte de lo finito forman parte de la realidad de lo absoluto. Sin la
oposicin de ambos la libertad no sera real, al igual
que sin la superacin de la muerte de su realidad determinada, quedara atada a sta y ya no seria libertad, es decir, ya no estara abierta. En la tragedia el
concepto bajo el que se presentan .la realizacin y la
consumacin de lo finito y lo infinito, es el destino .
Sin su oposicin, al igual que sin su superacin, el
h ombre y Dios no son reales.
De igual manera que en la tragedia es la muerte
del protagonista, en la filosofa es la muerte de la
forma determinada de presentacin y de lenguaje
aquella con la que se abre la experiencia consumada
de lo absoiuto. Precisamente esto mismo es lo que
opina Schelling con su concepcin, al principio compaitida con Hegel, de una intuicin inteJectual en
la que se aniquila la forma de reflexiqn mediadamediadora del conocimiento objetivo: El momento
supremo del ser -escribe Schelling en su VIII carta
sobre dogmatismo y criticismo- es para nosotros el
trnsito al no ser, el momento de la aniquilacin [ ...]

te

S l. Vase Schelling. 1, 1, 336 y ss.

41

despe rtamos de. nuestra intuicin intelectual como

del estado de la muerte. Despertamos mediante la
reflexin, es decir, por m edio de una vuelta obligada
a nosotros mismos. Si prosiguiera con mi intuicin
intelectual dejara de vivir. Saldra desde el "tiempo
a la etern idad" .52
Sc helli ng, que tan estrictamente separaba la in tuicin intelectual de la r eflexin, tal y como ,haca
J acobi con la fe y el saber, detiene el lenguaje ante
Jo absoluto: mientras hablemos, hablaremos necesariamente de objetos y cuando salim os por encima de
esta relacin obje tual, a la pe rspectiva absoluta, el
lenguaje se suspcnde. 53 Por ello, desde sus Cartas sobre dogmatism(J y criticismo. Schelling considera al
lenguaje del arte como al nico que pennite - frente
a la forma de concepto definitiva de la ciencia- una
presentacin de la penetracin especulativa de lo finito y lo absoluto. Pero tambin este lenguaje del
arte es una forma de lenguaje determinado y con ello
se encuentra separado de lo absoluto que l presenta
por un a lnea imposible de rebasar: esta forma revela lo absoluto, pero no es sin embargo su realidad
consumada. la cual slo se hace presente en la intuicin intelectual. Nueve a os ms tarde escr ibe lo si
guiente en Filosofa y religin : Pues todas las formas
posibles de expresar lo absol uto son slo modos distintos del m ismo de manifestarse en la reflexin [ ...]
Pero su esencia, que en tan to que ideal es inmediatamente real. no puede ser reconocida a travs de explicaciones. sino slo por medio de la intuicin.s 4
Con esta estricta diferencia entre lenguaje e intuicin, Schelling conserva frerite a Hegel una conciencia de lo provis ional de cada posible presentacin de
lo absoluto, una conciencia de su fi nitud . Lo abso52. Va.<;e Schelling, 1. 1. 324.
53. Vase Schelling, 1. 1, 324.
54. Vase Schelling, I, 6, 36.

42

luto en Schelling ha de ser expresado por lo tanto

como la a bsoluta apertur a e inagotabilidad que encierra la muer te de lo finito, su aniquilacin en la
intuicin intelectual. Pero esta conciencia de Schelling de lo provisional de cada forma determinada de
presentacin tiene que pagar el precio de que Schelling vuelva a concebir la dinmica de la relacin doble de lo finito y lo a b soluto, la autosuficiencia de lo
finito y su estado de sup eracin dentro de lo absoluto, como algo de nuevo petrificado, permanente,
pues en presencia de la profundidad de lo absoluto
resulta indiferente la multitud de formas de lenguaje
y presentacin posibles, no es nada. La aniquilacin, la m uerte de lo fini to, no tiene su fundamento
dentro de lo finito m ismo.
Hegel evita esta presentacin petrificada del desarrollo dinmico del concepto de absoluto. La evita
ya al principio de su trabajo conjunto con Schelling
en Jena. En su Escrito sobre la diferencia, que se esfuerza por lograr una defensa de Schelling contra
Fichte en primera lnea y sin embargo lo que en realidad consigue es slo presentar la posicin de Schelling, Hegel desarrolla ya u na concepcin de presentaci.n sistemtica que presenta la superacin de lo
finito en lo absoluto como un logro de lo finito mismo, el cual no slo revela a lo absoluto, sino que le
confiere realidad . En realidad, Hegel, que tras la
aparicin de este escrito fue considerado por todos
como partidario y portav~ de Schelling, ya haba
llegado a Jena con una for ma independiente de presentacin de lo absoluto . Eri la poca en la que escri~
bi esa carta a Schelling ya estaba preparando un
escrito del que slo se nos ha transmitido una parte
bajo la forma del denom inado Fragmento de sistema.
En este escr ito, que al m ismo tiempo u tiliza la diferenciacin de Jacobj entre filosofa y r eligin, ya se
anuncia una explicacin sistemtica de lo absoluto
que va ms all de la forma de presentacin esttica
43

de Schelling de la gnesis de lo absoluto, en la medida en que el propio Hegel introduce esta forma de
presentacin en la dinm ica de esa gnesis. En otras
palabras, Hegel no separa una intuicin inte lectua l
inmediata de lo a bsoluto, de su forma de presentacin slo posible en la reflexin, sino que para l son
la propia dinmica de la presentacin, la autosuperacin de la reflexin, aquella s cuyas contradicciones son constitutivas para el concepto de absoluto.
Para Sche lling por e l contrario, slo es constitutiva
la aniquilacin de la contradiccin y no ella misma
como tal y en su determinacin. La vida pensante ,
como llama Hegel a l reconocimiento objetivo de la
reflexin retomando ecos de J acobi, siente -como
l escribe- la contradiccin que separa su concepto
de lo absoluto pensado objetivamente de este mismo
absoluto, siente la nica oposici~ que subsiste todava, la de s m ismo contra la vida infinita -o bien,
la razn reconoce todava lo unilateral de esta disposicin, esta contemplacin- y esta vida pe nsante
saca a la luz a partir de la figura, de lo perecedero,
de lo mortal, lo que infinitamente se opone y lucha,
lo vivo, lo libre de caducidad[ ... ] no una unidad, una
relacin pensa da, s ino vida completamente viva,
omnipotente, infinita, y la llama Dios [ ...]>>.55 Si no
fuera por. la divisin de lo finito, de donde sale su
realidad, Dios sera para Hegel un abstracto incorpreo.
.
Aq u ya no slo es necesaria, como en la concep
cin trgica de Schelling de la intuicin intelectual ,
la muerte de lo finito par a revelar lo absoluto como
tal, sino que esta propia muerte, que Hegel piensa no
slo como aniquilacin dentro de lo a bsoluto, sino
como autosuperacin de lo finito, hace real el concepto y la presencia de lo absoluto: En el todo vivo
55. Hegel. Werke, ed. de E. Moldenhaucr y K.M. Michel. Franc
Cort, 1971. vol. l. p. 420.

44

-escribe Hegel- se encuentra tambin la muette, la

oposicin, el entendimiento [...].56 Esta comprensin productiva de la muerte o de la contradiccin
dentro de lo finito caracteriza el concepto de lo absoluto de Hegel ya desde su poca de Francfort. Con
ello, con su concepcin, persigue frente a Schelling
ya desde el principio una presentacin sistemtica
de lo absoluto, por endma de la oposicin trgica
entre lo finito y lo infinito, que slo puede presentar
la muerte como un destino>, como necesidad que
cae sobre lo finito para que lo absoluto se actualice.
Para Hegel esta muerte es algo ms, ya no slo el
mero acontecimiento, sino el acto de la consumacin
de lo finito y lo absoluto en cuanto acto de lo finito.
Este pensamiento de base de Hegel, segn el cual
la presentacin de la contradiccin inmanente en lo
finito y su superacin no slo revela la presencia presupuesta de lo absoluto y la confirma, sino que es la
primera en consumarla en absoluto, es el que le hace
ver ms tarde a la historia como el teatro de los
acontecimientos en el que se desarrollan estas cohtradicciones y lo absoluto encuentra su presencia.
Por otro lado, esto tambin enturbiar la vista de
Hegel para ver que la presentacin de lo absoluto y
su historia es a su vez esencialmente finita y por lo
tanto, en ltima instancia, no puede ser entendida
como encamacin de lo absoluto en la historia.
Schelling, que desarrolla el concepto de absoluto con
poca consecuencia, pero con mayor sensibilidad por
lo que respecta a lo pasajero de toda presentacin
determinada y de toda encarnacin de lo absoluto,
escribe el 30 de julio de 1808 en una carta a Winddischmann refirindose a Hegel, que sera injusto
dejar que [Hegel] pierda ese estilo con el que quiere
convertir en norma general lo que slo est hecho y
adecuado para su naturaleza individual.
56. Hegel, op. cit., p. 422.

45

Esta diferencia en la comprensin de la p resentacin y del sistema entre Schelling y Hegel es la que
conduce a que Hegel constituya en fundamento de su
concepto de sistema una posibilidad de contacto y
una interna necesidad)) de todas las posibles formas
de pensamiento y experiencia, mientras que para
Schelling la experiencia de lo a bsoluto sigue siendo
siempre algo esotrico slo experimentado por aquel
que se haya elevado hasta una intuicin intelectual
libre de conceptos. En esta medida, Schelling siempre ha defendido la separacin entre la presentacin
lgico-lingstica de Jo absoluto y el p ropio absoluto
que se presenta, separacin que recibi de la recepcin de Spinoza de Jacobi y que el propio Hegel
piensa una vez ms como relacin que compr ende la
contradiccin como constituyente de lo absoluto.
11 Hay que mostrar particularmente - as formula
Hegel en el Escrito sobre la diferencia la tarea de presentacin especulativ~ de lo absoluto- en qu medida la reflexin es capaz de concebir a lo absoluto y,
etl su actividad, en tanto que especulacin, conlleva
la necesidad y la posibilidad de ser sintetizada con
la intuicin a bsoluta y de ser para s, subjetiva, tan
completa como debe serlo su producto, esto es, lo absoluto construido en la conciencia. 57
Al mismo tiempo Schelling escribe que el sistema de idcntjdad absoluto r...) est completamente
alejado del punto de vista de la reflexin, porque
ste parte de oposiciones y est basado en opues
lOS .:;8

A Schelling, a quien resulta inconmensurable el

pensamiento, lo que no se puede pensar con anterioridad, tena que parecerle esta conclusin de H egel,
que todava acepta lo finito dentro del concepto de
absoluto, como una forma de disolver su comn pen57. Hegel, op. cit. vol. 2, p . 26.
58 . . Vase Schelling, I, 4, 113.

46

miento de base. Por su lado, Hegel concibe el

sa nslmiento de Schelling, desde sus Lecciones de
~:os como un form alismo petrificado al que le fal ta
el Ie~guaje y el desarrollo lgicos.59
La evolucin externa de la relacin entre Hegel y
Schelling se distingue por una creciente falta de comunicacin aunque nunca se rompiera del todo un
contacto personal sin compromiso:
.
La ltima carta intercambiada entre ambos amigos la escribe Schelling el 2 de noviembre de 1807.
En ella expresa su incomprensin acerca de la polmica delimitacin de Hegel de aquello que ste ll a~
ma .. movimiento del concepto, refirindose a la intuicin aconceptual de Schelling.60 Entre otras cosas
Schelling escribe Jo siguiente: y por ello reconozco
que hasta ahora no consigo comprender tu intencin
cuando opones el concepto a la intuicin. Supongo
que con ello no puedes quer er decir otra. cosa m s
que lo que t y yo hemos nombrado idea, cuya naturaleza es precisamente la de tener una parte que es
concepto y otra que es intuicin1>. Hegel ya n i siquiera intent deshacer esta disensin entre ambos.
Pero f()S caminos de Hegel y Schelling en realidad
ya se haban bifurcado al principio de su colabora-
cin en Jena, aunque aparentemente todavfa discurrieran algn tiempo de modo paralelo. La consecuencia con la que Hegel se someta al esfuerzo del
concepto y segua desarrollando la forma conceptual de su sistema, as como la dispOsicin al riesgo
casi sistemtica de Schelling, con la que constante59. Hegel, Sltmtliche Werke, ed. Glockncr, vol. 19, p. 672.
60. Hegel, Finomenologla del espfritu (Phii.nomenologie des
Gtor~teJ), ed. l . Hofmeister, Hamburgo, 1952, p. 12. (Hay edicin
crfllr:a en Gesammelte Werke, vol 9, ed. de W. Bonsiepen y R. Heed(', Hamburgo, 1980, p. 11 y s. La mhma obra en edicin de estu~10 Hamburgo. 1988, p. 6 y s.) Hay traduccin al es paiiol de la
t~o:nenologfa de W . Roces siguiendo la edicln de J. Hofmeister,
M ('JUCO,

1966.

47

mente volva a situar a su propio pensamiento en u n

nuevo inicio, ten an que ser f'Orzosamente ajenas la
una de la otra desde el principio. Una autntica comunin filosfica habra exigido de ellos, segn sus
propias aspiraciones, un reconocimiento en el otro
de lo que es Otro respecto a s mismo>~ en cada caso,
esto es el perfeccionamiento y relativizacin de su
propia forma conceptual.

4
EL CAMINO FILOSF1CO HASTA 1809:
UNA TEORA DEL SUJETO

Al llegar aqu, despus de haber expuesto una

imagen tpica de la evolucin de Schelling y despus
de introduci r una comprensin de Schelling a partir
del contexto filosfico en el que surge, estarnos autorizados a preguntar qu pasa realmente en el camino
que llega hasta .1809 por encima o por debajo de las
etapas que la investigacin ha designado y atribuido
a Schelling.
Un primer resultado que se deduce del anlisis del
contexto filosfico es que en realidad la doctrina de la
ciencia de Fichte irrumpe en un pensamiento ya articulado en 1794. Habra que aadir que, adems, hacer
come nzar el pensamiento por los escr itos de 1794 hace
olvidar que ste ya haba encontrado la forma impresa
en 1792 y 1793 . En efecto, de estos aos son Jos dos primeros escritos de Schelling que, curiosamente, ya tratan temas caros a l tratado sobre la libertad de 1809 y a
la ltima filosofa: el mal y los mitos. 61
l.e:

48

61. Los ttulos de los dos primeros escritos son.respectivamenAntiquissimi de prima rnalorurn h.umanorum origine philosophe-

En el primero de ellos, De prima malorum,62 Schelling mantiene ya una elaborada nocin de historia
segn la cual sta tiene un principio y un final que
son respectivamente el estado de naturaleza y el estado de la razn (al que se llega precisamente como
resultado de la historia de la razn).
.
En la atmsfera de la poca de Tubinga anterior
a Fichte es evidente la coe.xistencia de dos direcciones fundamentales de la tradicin histrico-filosfica
que en buena medida son opuestas (y en buena parte, para los idealistas, habr que hacer coincidir): la.
filosofa moderna que viene de Descartes y cuyo mximo principio presupone una diferencia entre espritu y naturaleza, entre sujeto y objeto, y la filosofa
de raz neoplatnica y medieval, cuya mxima intencin habla de unidad y de reunificacin de los
opuestos a partir de algo, un origen, que est ms
all o es anterior a la diferencia y la escisin entre
espritu (sujeto) y naturaleza (objeto), escisin que
ser necesario, en todo caso, superar a partir de dicho origen.
Sobre la escisin y su superacin tratar en realidad toda la filosofa de Schelling hasta el final, pero
.esa tarea no abandona el suelo de la tradicin inmediata del filsofo, el terreno de la subjetividad moderna inaugurado por Descartes, por mucho que en
Schelling esa tarea sea, a pesar de todo, original.
matjs Genes. 111. explicandi tentamen criticum el philosophicum,
escrito en 1792 como disertacin para la obtencin del ttulo de
licenciado, y Sobre mitos, sagas histricas y filosofemas del mundo
a11tiguu (Ober Mythen, historische Sagen und Philosopheme der altesten Welt), de 1793.
62. Esclarecedores para la historia del texto son, segn~~ editor
de las Obrtis compktas en la edicin crtica de la Academia de las
Ciencias de Bavera, W.G. Jacobs, tres ensayos de Holde:rlin: Paralelismos entre las sentencias de Salomn y los trabajos y los d{as de
Hesfodo (Parallele zwischen Salomons Sprchwortern und Hesiods
Werken und Tagen), Sob,-e la ley de la libertad (Oher da.~ Geset;: ckr
Freiheit) y Sobre el concepto de castigo (Ober den Begriff der Straffe).

49

En realidad, as caracterizado, el idealismo de

Schelling no deja de ser la reelaboracin de una teora de) sujeto que, desde luego, tiene que ser comprendida a partir de la situacin abierta por Kant
con la primera Critica y que curiosamente no es asimi lada desde esa perspectiva por Schelling (ni por
el idealismo alemn en genera)), pero que decide sin
embargo el surgimiento de una nocin como la de
a bsoluto.
En efecto, la diferencia entre sujeto y objeto, tal
y como es pensada en trminos cartesianos, no alcanza una primera resolucin hasta llegar a Kant, en
cuya KrV se hace patente la consistencia misma de
la subjetividad, el ser mismo de ese sujeto que est
en la base de todo lo que hay. Se dice all que el sujeto es trascendental, o lo que significa lo mismo,
que el sujeto no tiene en realidad consistencia, puesto que es pura forma sin contenido. Un su.ieto que es
slo forma revela en ltima instancia lo que es:
nada. Frente a este sujeto, esto es, &-ente a esta nada,
se hace evidente a su vez, precisamente porque es lo
nico que se puede ver, o:cl otro lado de la nada,
que si no es el ser, ~s el devenir, que consiste en todo
lo que hay, en toda esa aposterioridad que queda
independizada, es decir, desligada de todo, pues no
puede apelar a ningn ser anterior. Todo queda del
lado del contenido, del devenir, pero entretanto este
devenir, este todo absoluto, sin un ser previo que
lo soporte, resulta infundado y Sin presencia. En
cierto modo, procurar esa presencia es lo que significa <<sistema)) en el idealismo alemn, que ya no
puede consistir en un sistema del pensamiento, sino
en el sistema mismo de lo absoluto donde todo se
juega.
Lo absoluto deja de ser asf la cima de un camino
bi('na\enturado, del objeto excelente a) que se trata
de conocer y llegar, para con~erlirse en el resto en el
que de hecho y obligadamente nos encontramos, la
50

carga pesada y peligrosa que hay que asumir y, si se

trata de filosofa, fundamentar de nuevo.
Ya hemos visto que Schelling trata desde el pri-.
mer momento de lo absoluto, que no puede presen.:.
tarse de modo relativo porque esencialmente no consiste en ser un objeto ni un sujeto. Al contrario, lo
absoluto es el mismo devenir, el tiempo, que Schelling ya comprendi en su escrito de 1792 como historia, como la historia que va de la naturaleza a la
razn y que consiste elementalmente en ese mismo
desenvolvimiento de la razn.
En 1792 Schelling no tiene todava un significado
filosfico de razn (habra que decir aqu, un sig
nificado trascendental) y ste es precisamente el
que le llegar de Fichte como significado del YO.
La nocin filosfica del Yo se encuentra, no obstante,
con ese sentido de razn ligado al tiempo histrico.
Las que se toman como dos primeras obras filosficas de Schelling de 1794 y 1795 adoptan, aunque no
sea por su sentido. ltimo, segn hemos tratado de
mostrar, la fonna de una filosofa del Yo.
Pero inmediatamente despus de esos primeros
escritos, Schelling desarrolla una filosofa de la naturalez. Pasar del Yo a la naturaleza puede ser interpretado como un paso atrs, incluso respecto a la
filosofa crtica. un regresar a la sustancia (naturaleZ!l) desde el sujeto (Yo). Pero esta ltima opinin se
hace posible por identificar con excesiva rapidez sujeto con espritu, esto es, el su.]eto con el Yo, cuando
en realidad se est tratando de tres asuntos diferentes (Yo. naturaleza y sujeto) y no slo de dos (naturaleza y Yo). Desde este punto de vista, entrar en el
tema de la naturaleza significa introducirse ins a
fondo en el sujeto. En qu sentido?
La subjetividad que Schelling tiene presente no
es la de la razn terica, porque no le interesa una
razn enfrentada a ob.ietos, sino la de .la razn prc
tica en el sentido kantiano, pero con una diferencia.
51

Mientras que en Kant se trata todava de ideas

(absolutas) para la razn, en Schelling slo cabe hablar de ideas en la razn, en una sub.ietividad que no
reconoce realidad estable y fija, sustancial, enfrentada a ella, sino, por el contrario, una realidad que se
produce en la misma subjetividad inquieta, dinmica, en devenir. Esta subjetividad que no es sustancia
slo es compren sible como una voluntad cuyo nico
ser posible es la libertad. Desde este ser, desde esta
voluntad que no viene obligada por ningn mundo
ni sustancia exterior, ya no es necesario preguntarse
cmo es el mundo, sino cmo se quiere que sea. Al
p lantear esta pregunta, se presupone que el mundo
no puede existir como sustancia. Pero entonces, a
qu viene e) inters por la naturaleza si en ningn
caso se trata de una recada en la sustancia? Ms
brevemente, qu es aqu la naturaleza? No es el
otro lado del sujeto. sino, por d contrario, el origen
del mismo, pues si ste es actividad, voluntad, devenir (tiempo), tiene que venir de algn sitio y este sitio es la .naturaleza.
S)endo la naturaleza la condicin m isma del sujeto, del espri tu, por qu son sin embargo dos asuntos diferentes?, por qu esa escisin ? La filosofa
misma fue la causante de la escisin al introducir la
reflexin y relegar la naturaleza al papel de objeto,
y si quiere lo absoluto tiene que reconciliar los dos
polos, superar la escisin. Para posibilitar el cumpli-
miento de Jo absoluto, Ja filosofia de la naturaleza
tiene que mostrar de qu manera la naturaleza subyace de antemano como absoluto, porque slo as se
hace posible la superacin de la escisin, la construccin efectiva de un todo.
. Con esta concepcin de naturaleza se alcanza una
nueva forma de entender el sujeto que, lejos de ser
el origen del conocimiento o del ser de la naturaleza,
es. por as decirlo, ~-u punto de llegada. Pero no se
trata, como pudiera parecer, de una desvalorizacin

52

del papel del sujeto, pues por el contrario lo que ocurre es que el sujeto tiene su origen en la naturaleza
precisamente porque sta es una realidad pre-subjetiva. Dicho en otros trminos, lo que ocurre es que el
sujeto no es slo espritu, sujeto subjetivo, consciente, sino que es tambin naturaleza, esto es, sujeto ob
jetivo, inconsciente.
En cierto modo, con Schelling se alcanza en la
historia de la filosofa una ampliacin decisiva del sujeto, o lo que viene a decir lo mismo, una ampliacin
total de la razn, que no tennina en el mbito del
espritu, sino que integra igualmente a la naturaleza
como algo propio.
Por otra parte, si la nodn de historia estuvo asociada siempre a la de espritu, desde esta nueva perspectiva cabe hablar de una historia de la naturaleza.
Ambas, historia de la naturaleza e historia del espritu; constituyen la historia del mundo, del todo, es decir, constituyen la historia misma que es lo absoluto.
Esta concepcin aquf esbozada encuentra una de
sus culminaciones en la filosofa de la identidad de
1801, pero aqu tambin veremos cmo Schelling no
abandona esta comprensin del sujeto y la razn
cuando el sistema de la identidad entre en crisis a
partir de 1804.
S resultar abandonado en esta fecha el sentido
de la relacin entre espritu y naturaleza, sentido
prximo a la concepcin ilustrada de naturaleza y
razn. Formulado de modo simple, se puede decir
que Schelling es heredero de. esa tradicin de la Ilustracin segn la cual el entendimiento puede conocer toda realidad. puede conocer la naturaleza de
forma transp.a rente porque en el fondo la misma estructura y organizacin de la naturaleza es igualmente transparente y racional. En cierto modo,
Schelling ha diseado una teora de la subjetividad
en la que lo absoluto se presenta como indiferencia
de sujeto y objeto, se presenta sin ninguna escisin.
53

Y ciertamente esto vale para lo absoluto <<que tuviera que presentarse, vale, por decido de alguna manera, como una buena definicin de absoluto que no
se corresponde, sin embargo, con lo que hay, que lejos de mostrar su cara reconciliada, se revela desgarrado, lleno de contradicciones y, desde luego, muy
poco transparente, muy poco racional. Y lo que hay
es el mundo, y en el mundo, no en lo absoluto, es
donde vive el hombre. De alguna manera, el hombre
(y el mundo mismo) est separado de lo absoluto,
est Cado.
Pero, cmo puede el mundo, cmo puede el
hombre, ser fuera de lo absoluto si lo absoluto es el
todo? Adems, cmo ha surgido en general lo que
no es absoluto?, cmo lo no absoluto puede provenir de lo absoluto?
El tratado sobre la libertad recoge ya una comprensin del ser y de lo absoluto que permite responder a estas preguntas. Pero esta comprensin no es
exclusiva de Schelling, pues se encuentra muy ligada
a la nueva concepcin de la naturaleza sostenida por
el romanticismo tardo, que en general se rebela contra la concepcin ilustrada del mundo, de la naturaleza o de la historia, contra la comprensin racionalista, para la cual la naturaleza tiene un sentido positivo, transparente, paradisaco, armnico. Frente a
esta concepcin, la naturaleza representa para este
romanticismo ms bien el mundo de la oscuridad insondable y abismal, el enigma irresoluble y opaco,
el movimiento catico y desordenado; en definitiva,
la naturaleza sin entendimiento.
Este cambio de Schelling coincide con su despedida de Jena, donde haba desarrollado su filosofa
hasta el sistema de la identidad, y con su marcha,
primero a Wurzburgo y luego a Mnich, donde a
partir de 1806 entr en contacto con el fsico Rittcr
y, sobre todo, con el tesofo catlico Baader. Y es
precisamente por medio de Baader como Schelling

54

conoce el pensamiento de Jacob Bohme, de Oetinger

y en general de toda la tradicin mstica alemana
que se remonta a Tauler y Eckhardt.
El tratado sobre la libertad se encuentra muy influido por esta atmsfera, de la que recibe no slo
nuevos contenidos, sino tambin un nuevo estilo que
se puede captar a nada que abramos una pgina del
libro.
Pero sera muy simple afirmar que Schelling slo
desarrolla las ideas que le llegan de Bohme trasmitidas por Baader, pues si Schelling pudo hacerse sensible a dichas ideas fue en buena parte porque mantena ya una nocin de razn en la que la naturaleza
jugaba un papel muy peculiar y que le llevar ahora,
entendido el lugar del mundo y del hombre como
una cada de lo absoluto, a tener que explicar por
qu es posible un mundo as toda vez que el concepto de cada conlleva un sentido de relacin con lo
absoluto. En efecto, el hombre y el mismo mundo,
que ~o son ellos mismos lo absoluto, no son tampoco
lo extrao y ajeno a aqul, pues para que existiera
cada tuvo que haberse dado previamente contacto
y vida comn.
Llegados a este punto. la terminologa y explicacin de Schelling pueden resultar muy prximas a la
atmsfera terminolgica cristiana, que nos habla de
cada, pecado, mal, y de hecho as es, pero si se limitaran a esto, las ideas de Schelling o su filosofa a
partir de este momento no tendran ningn inters
para la filosofa. Lo dramtico es que en este escenario -sobre todo literario- Cristiano>> se est jugando una comprensin decisiva del idealismo, en definitiva, una nueva concepcin de la razn. Veamos
cmo.
La escisin, la oposicin entre naturaleza (origen
oscuro de nuestro ser espiritual, realidad y base de
nuestra idealidad) y espritu ocurre o puede ocurrir
porque en ltima instancia esta escisin es igual-

55

mente propia de lo absoluto, y precisamente en tanto

que su ser genuino. En efecto, en Dios mismo (nombre de lo absoluto para Schelling) cabe distinguir entre su existencia actual y transparente, y el fundamento de la misma, que es ansia oscura, impulso,
voluntad. Y precisamente, el mundo sensible, como
materia que es, surge de esta parte oscura de Dios,
inseparable de l, pero a la vez distinta, del mismo
modo que la parte ideal del hombre surge de la
transparencia de la existencia divina.

Pero si Dios es aqu el nombre de lo absoluto y

en definitiva no es otra cosa que la razn, toda vez
que para Schelling razn no es slo lo espiritual enfrentado a lo natural o material, sino precisamente
la identidad de ambas dimensiones, alcanzamos un
sentido de razn que incluye en s mismo, y precisamente como lo ms elemental, a lo material, inaprensible, catico, en suma, a la sinrazn. Lo ms
elemental s ign ifica aqu, de este modo, que el fundamento de la razn es esa s inr azn a la que Schelling llama voluntad, ser originario. En algn sentido, nos enfrentamos aqu a un nuevo sentido de razn y con ello a un nuevo sentido de idealismo. .
La ontologa presentada en el tratado sobre la libertad sirve de base de explicacin de un sentido de
libertad genuino que no se basa en meros conceptos
lgicos o teoras. sino en la misma realidad y constitucin de) ser del hombre, del ser del mundo y, en
definitiva, de lo absoluto. Eso puede leerse en el tratado. Por eso, aqu nos interesa ms indagar sobre
esa cris is}> del idealismo que tiene lugar como con~
secue ncia, precisamente, de esa ontologa, una erisis
solidaria de la del significado angular del idealismo,
del significado de Sistema}>. La palabra sistema,
tan utilizada en todas las publicaciones anteriores,
no a parecer nunca ms como ttulo de una obra de
Schelling a partir de 1809. En cierto modo es el tratado sobre la libertad el lugar donde Schelling refle56

xionar por ltima vez dramticamente sobre el sentido mismo del sistema. Sistema es sinnimo prcticamente de sistema idealista y a Schelling le resulta claro en 1809 que para mostrar la diferencia especfica, esto es, precisamente lo determinado de la
libertad humana, no basta el mero idealismo .63 En
efecto, en lo tocante a la libertad, es decir, al sentido
elemental y vivo, material. del sujeto, el idealismo es
un sistema incompleto, o lo que es Jo mismo, un sistema nacido de una cabeza humana, 64 y lo que nace
de cabeza humana, como lo propio de ella, es un
conjunto de conceptos e ideas, en el mejor de los casos. articulados. En definitiva, para determinar' la diferencia, lo determinado de la libertad humana, y no
simplemente de la idea de libertad humana, no valen conceptos y determinaciones. 65
Schelling no abandonar el sentido profundo de
sistema, pero no lo entender ya en el sentido estrecho de exposicin conceptual y lgica. Porque, efectivamente, el sistema de la razn no es algo mental y
no porque sea lo opuesto, algoreal, sino porque es el
mismo sistema de lo real y lo ideal, de la naturaleza
y del espritu, del fundamento y de la existencia, y
tal sistema, tal ser, no es expresable en ideas porque
stas slo podrian dar cuenta de una parte del sistema, pero no del todo que incluye, como algo elemental y esencial, a lo que no es idea ni entendimiento,
a lo que en cierto inodo es sinrazn, en el sentido de
63. Pgina 149 de nuestra edicin.
64. El texto de Sche lling dce: Hace falta no pocoatrevmiento para afirmar qe un sistema, tal y como se ha podido formar
en cualquier cabeza humana, sea el sistema de la razn, pp'. 1920 de nuestra edicin.
65. El idealismo slo es capaz de o~cer un concepto general
de libertad y otro formal, cy sin embargo el ooncepto real y vivo
es el de que la libertad es una capa cidad para el bien y para el
~al. Esta es la diferencia especfica, lo real y vivo que resulta
maprensible al concepto. Pp. 25-26 de nuestra edicin.

57

que es voluntad. El mismo Sch elling dar un nombre a su sistema: real-idealismo.

En qu medida este reaJ-idealismo es o no idealismo en el sentido tradicional o va ms all del
idealismo, completndolo o superndolo, es una cuestin cuya respuesta tiene que comenzar en el tratado
sobre la libertad.

* * *
La interpretacin clsica comprende el idealismo
alemn como la culminacin de la metafsica occidental siguiendo en realidad una comprensin.limitada de metafsica y del concepto ligado elementalmente a esa metafsica, el de razn. Segn dicha interpretacin, el desarrollo y desenvolvimiento mximos de
la razn se alcanzan e n Hegel. La m etafsica idealista
sera una continuacin ordenada y positiva de la filosofa griega y la filosofa racionalista europea, cuando
en realidad es una continuacin convulsiva (que la
desesperada bsqueda del sistema y el carcter fragmentario que se desprende de esa bsqueda no hace
ms que confirmar) de aquella filosofa griega, perdida definitivamente, como ya revela de un modo mucho ms evidente la poesa de Holderlin. Lo que quiso
el idealismo, y no consigui, fue fundar filosficamente la vida histrica y la naturaleza, reconciliar lo que
siglos de historia, de 61osofa y metafsica, haban separado. Cuando decimos ((filosficamente queremos
decir, como los idealistas, racionalmente, por medio de la razn. Ni Hegel ni Schelling se desviaron de
esa intencin, pero quiz Hegel siguiera ms fiel a su
idea de sistema de razn y Schelling atendiera ms a
aquella primera apehicin a la existencia y la vida
que, a medida que pasaba e) tiempo, se escapaban
ms y ms, y precisamente por culpa de una historia
que no se comportaba nada racionalmente, sino muy
oscuramente, muy horrorosa y destructivamente.
58

La sensibilidad de Schelling traduce esta crisis

de la realidad como una crisis de la razn, a la que
considera, a partir de un momento dado, menos
transparente y menos firme de lo que supona su
concepcin de la identidad, aunque quizs lo que se
tambaleaba era slo una imagen parcial y unilateral
de razn, porque si la metafsica del idealismo alemn es la culminacin de la filosofa occidental en
el sentido de haber conducido hasta adelante, hasta
. lo ms profundo, el originario y no pensado (no racionalizado) Ayo~ griego, conducindolo hasta la ratio y la razn moderna, puede haber ocurrido que en
la bsqueda con. la razn de ese fundamento (de esa
razn), de ese principio que diera cuenta de todo,
haya dado con la si.iuazn, pero no .como algo exterior a ella, sino precisamente como lo ms ligado a
ella y, aunque oscuramente, como aquello buscado.
Porque, qu m s prximo a la razn que la irracionalidad que hace frontera con ella? La sinrazn aparece siempre en el trasfondo, definiendo incluso el
camino, aunque no sea invitada a la presencia.
Cuando adems el mximo logro de la razn tendra que consistir en alcanzar el principio mediante
el cual fuera posible la comprensin y transparencia
total de la. realidad, pero que predsamente por ser
principio no puede estar fundamentado, no puede tener fundamento, no ocurre que con l alcanzamos
tambin la ausencia de principio?, no ocurre que
ganada la razn al mismo tiempo la perdemos?
Quizs las Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana profundizan de tal modo en
Ja dimensin idea.lista como ni siquiera lo hizo desde
d punto de vista de la vida y la existencia la Fenom~
nologfa, revelndonos la esencia verdadera del idealismo alemn y , por eso, del idealismo occidental
que comenz con Platn: lo que deja ver esa transparencia (la razn) no es a s.u vez transparente, lo
que est en el origen de la realidad, de la racionali59

dad, no tiene ni puede tener nada de racional. Pero

eso no quiere decir que ese fundamento infundamentado. y por eso mismo movimiento oscuro, potencia,
ansia, est al margen de la razn, est al margen del
sentido de la realidad que los idealistas quisieron imprimir al mundo, sino que por el contrario forma parte inevitable de ese mundo. Qu descubre Schelling
en las Investigaciones? A d nde conduceSchelling al
ideaHsmo con .esta obra? Acaso al postidealismo?
Pero. no es precisamente este e) anti-dealismo, no es
Niet1..sche? Qu pasa entonces con la identificacin
de idealismo y metafsica? Qu pasa con la metafsica cuando ya no es un sistema de razn, pero sigue
siendo sin embargo un sistema? De qu es entonces
sistema?

S
INFLUENCIA Y RECEPCIN DEL TRATADO
SOBRE LA LIBERTAD

Presumiblemente nuestra ltima pregunta no sera aceptable desde una determinada comprensin
normalizada de historia de la fil osofa, para la cual
lo que sigue a Hegel es p recisamente antimetafsica
y anti-idealismo. Para esta comprensin, el destino
de la ltima filosofa de Schelling, cuyo comienzo
hay que situar indudablemente en el tratado de
1809, aparece fuera de contexto, por lo menos del
contexto del idealismo ortodoxo>).
Por ello, tal vez se haga necesario hablar de otro
idealismo, es decir, de una obra filosfica que resulte
incomprensible sin el idealismo, pero ya no slo sin
Schelling, sino sin el idealismo alemn que Schelling no hace sino conducir ms all de Hegel y por

60

encima del sistema del concepto, al sistema de la

misma existencia, al lugar, entonces, donde sistema significa algo nuevo. Es el momento de leer conjuntamente la obra de Schelling con la de los sucesores de la filosofa del siglo XIX, con Kierkegaard,
Schopenhauer y Nietzsche.
En efecto, sin la comprensin del ser como voluntad, que aparece expresada en el tratado sobre la libertad, resultan a su vez impensables posturas como
las de Schopenhauer y Nietzsche. Recordemos por
un momento los ttulos respectivos de los dos proyectos filosficos ms importantes de uno y otro, El
mundo como voluntad y representacin y La voluntad
de poder. La oposicin al idealismo de ambas concepciones es, desde lo que venimos diciendo, oposicin
sobre todo a Hegel y a Kant, pero no a Schelling. De
Schelling depende entonces una salida del idealismo
que no tiene porque ser entendida como ruptura e
.:inversin del mismo, sino como continuacin.
Dicha continuacin debe ser leda a partir del
mismo cora zn de la filosofa de Schelling y no exclusivamente a partir del escrito sobre la libertad ,
pues en ste se produce, segn dijimos, la transfor~
macin de la idea de naturaleza (y la de sujeto)
arraigada ya en su primera filosofa. Ya hem'os visto
qu papel .iuega esta concepcin en su filosofa, que
como filosofa moderna no es sino una indagacin
por la estructura de la subjetividad. All lo explica. mos diciendo que una subjetividad que ya no consiste en sustancia, sino en movimiento, en tiempo, en
devenir, tiene que tener un origen. Pues bien, en la
filosofa de ~hopenhauer tambin aparece la voluntad como fuerza e impulso ciegos ms poderosos que
el entendimiento, como origen mismo de la vida y la
realidad. En Nietzsche, la voluntad es el genuino ser,
comn a todo lo que existe y del que todo depende,
incluida la razn, cuyo poder . es en s mismo slo
una apariencia, ya que lo que ocurre en el conoc61

miento y segn el conocimiento es igualmente voluntad de poder y segn la voluntad de poder. La razn
es slo una sombra del autntico ser.
Ahora cabra preguntarse. sin embargo. si en realidad no hay un problema de nombres que hace aparecer como diferente lo que puede ser ledo en comunidad. Pues tampoco para Schelling la razn es slo
espri tu, y en ese sentido, ta razn, que aparece
slo como entendimiento, es iguaJmente una sombra, precisamente porque Ja razn es tambin el
otro lado, al punto de que lo que puede predominar
en el mbito de la r azn, y por ende decidir el destino mismo del individuo y de la historia, es ese otro
lado. Desde esta perspectiva, lo que quizs ocurra es
que Nietzsche tiene presente un significado antiguo
y limitado de razn, un significado que en buena medida es prc-ideahsta, y por eso, slo racionalista,
pues por otra parte, spalo o no, es heredero de una
concepcin del ser como voluntad y como devenir
que el idealismo ya ha tematizado.
La influencia decisiva del SchelJing de 1809 sobre la filosofa postidealista de Schopenhauer y
Nietzsche debe ser comprendida en el plano de las
dependencias propias de la historia de la filosofa, es
decir, como influencia que no se produce de modo
necesariamente consciente, que no es resultado de
una recepcin asumida de la obra.66
Respecto a las rece pciones asumidas se hace imprescindible referirse aqu a la que podemos considerar interpretacin culminante del tratado sobre la
libertad, que evidentemente no por ser recepcin en
66. Muy al contrario. Schopenhauer no se debi de sentir muy
infl uido por la obra de Schelling. Al respec to, X. Tillete recoge
en su obra sobre Schelling de 1970, p. 538 (vase Bibliograf a),
textQs del Nachla.ss dt~ Schopenhauer en las que el autor del trata
do sobre la libertad no es presentado como o riginal. En efecto, segn Schopenhaue r el esc rito de Schelling es una eversin del
Mysterium Magrmm de J. Bo hme.

62

el sentido asumido y consciente deja de ser al mismo

tiempo una influencia del plano de la historia de la
filosofa en el sentido anterionnente mencionado.
Nos referimos a la recepcin del tratado llevada a
cabo por Heidegger, que qued expresada en la leccin que ste dedic a la obra en 1936 y que dio origen posteriormente a una publicacin del ao 1971
con el ttulo El tratado de Schelling sobre la esencia
de la libertad humana (1809).67
Heidegger considera esta obra de Schelling como
capital en la historia de la filosofa y en concreto
como obra cumbre del idealismo alemn. Podemos
considerar la recepcin heideggeriana de Schelling
en dos planos: por una parte, fijndonos en la atraccin inmediata por una obra como la de Schelling,
donde Heidegger encuentra68 su propia problemtica, la de la facticidad irreductible a lgica: por otra
parte, fijndonos en la posicin que Heidegger le
hace ocupar a Schelling en su comprensin de la historia de la filosofa: 69 Segn sta, en Schelling se
consuma una interpretacin de la subjetividad moderna que comenz en Descartes como Yo pienso.
Si al principio de la filosofa moderna aparece el cogito como fundamento de todo lo ente, este fundamento es determinado en ScheiJing al final de esa filosofa moderna como Wille, voluntad, que consiste
67. La leccin ha sido publicada en el marco de la Gesamtausde Heidegger en 1988, concretamente oomo volumen 42 de la
misma, con el ttulo Schelling: de la esencia de la libertad humana
(Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit [1809]). La publi
cadn de 1971 (Niemeyer, Tubinga) apareci con el ttulo El trata
do de Schelling ,~obre lo. esencia de la libertad humana (Schellings Ab
handlung ber das Wesen der menschlichen Freheit [ 1809]). '
68. Tal es tambin Ja interpretacin de H.-G. Gadamer. Vase
Heidegger et l'histoire de la philosophie, en Les Cahiers de l'Her .
ne, Pars, 1983, p. 175.
69. En buena medida, se puede responsabilizar a la recepcin
heideggeriana de Schelling de nuestro conocimiento de la inOuen. da del tratado sobre Schopenhauer y Nietzsche.
ga~

63

en el mismo Ursein, en el mismo ser originario sobre

el que nos asentamos. En rea lidad, como tal ser absoluto, es decir, desligado de cualquier dependencia;
el ser no se debe a ningn objeto exterior>) o en general a objeto alguno, sino slo a s mismo. El ser,
en definitiva, es Freisein, ser libre, ser que no viene
determinado por nada porque l mismo se autodeterm ina a partir de su propia esencia que no consiste, por otra parte, sino en querer.
.
Podemos hablar ciertamente de una dependencia
filosfica del postidealismo respecto a Schelling/ 0
pero cabe hablar tambin de una recepcin de la
obra de 1809 en un sentido ms filolgico. En general. el tra tado sobre la libertad, que pas casi desapercibido en su tiempo 71 (un tiempo dominado por
Hegel) o al menos no fue considerado una obra filosfica importante, fue la obra que, curiosamente, con
posterioridad atrajo de forma recursiva a los lectores
interesados en Schelling y de m odo especial a dete r:minados filsofos exteriores a l idealismo, pero interesados no obstante en una imagen de la historia del
idealismo d iferente a la que se pueda despr:ender del
Sistema hegeliano. Claro est que si e l tratado sobre la . liber tad ha sido el imn que ha atrado el inters por Schelling, se debe en gran parte a su posicin en el conjunto de la obra, es decir , a que es el
punto de partida de la <<ltima filosofa, que por
muchos motivos ha sjdo la etapa de Schelling que ha
hecho renacer el inters por este filsofo.
70. En lo que se lla ma aqu postidealismo hay que incluir
tanto a los autores mencionados, Sc hopenhauer y Nietzsche, como
a Kierkegaard y a Marx, pero la relacin con Schelling de uno y
otro no concierne directamente al tratado sobre la libertad de 1809.
71. Segn seala X. Tilliete (op. cit., p. 537) citando a su vez a G.
Schncelxrger (vase Bibliografa). el tratado de Schelling slo men:d en el m omento de su aparicin dos recensiones: una, probablemente de Fr. Koppen en la Allgeme ne Literatur Zeitung de Halle, en
18 10: ou-a, de Windischmann, en un peridico de Jena , en 1809.

64

Si la suerte de las Investigaciones en el momento

de su aparicin fue modesta, no se puede decir que
. en la consideracin actual de la crtica haya tenido
mucha mejor fortuna. En efecto, uno de los investigadores ms recientes de la obra de Schelling, Manfred Frank. habla .de Sobrevaloracin del escrito
sobre la libertad diciendo que incluso ha actuado en
detrimento del propio Schelling.72 En general, la investigacin sobre Schelling de las ltimas dcadas,
aun tratndose de posturas divergentes o antagnicas, como las de Walter Schulz, Horst Fuhrmans o
Jrgen Habermas, por citar a tres relevantes intrpretes de Schelling, que paradjicamente coinciden
en su inters por la ltima filosofa de Schelling,
coinciden igualmente en subestimar la obra de 1809.
Pero esta actitud filolgica del intrprete actual,
es decir, poseedora de una informacin ms completa sobre el conjunto de _la obra de Schelling (Manfred
Frank encuentra que las Lecciones privadas de Stuttgart suplen a las lnvestigaciones),13 contrasta con el
impresionante xito filosfico del pasado del escrito
sobre la libertad, cuya culminacin es con seguridad
la obra de Heidegger de 1936 a la que nos hemos referido.
En. la actualidad, el inters que podramos calificar de ms filosfico por la obra viene por parte
de autores de la rbita de la filosofa de la existencia
y de la religin. En este caso no interesa ya si el escrito es una obra de circunstancias, excesivamente
influida por el medio nada racionalista de Mnich,
o incluso si es simplemente casi un plagio directo,
por lo menos en la apropiacin de determinados contenidos, del pensamiento de Jacob BOhme. Lo que in72. Vase Adve1tencia prelimhiar a su edicin de Schelling,
Ausgewahlte Schriften, Francfort, 1985.
73. La opinin de M. Frank se encuentra en la Advertencia
preliminar ya mencionada. Vase nota 72.

65

teresa, sobre todo, es el sentido filosfico que se deduce de una obra que pone en cuestin -y es eso
precisamente lo que la hace atractiva- una imagen
tpica de la filosofa idealista: la de que la razn es
omnipotente, la de que lo racional ni mucho menos
es lo real y, sobre todo - y esto es lo ms decisivo-,
la de que nunca llegar a serlo. Queda de este modo
puesta en entredicho la concepcin de una historia
entendida simplemente como un progreso racional y
por eso igualmente la concepcin de una razn que
puede captar transparentemente la realidad.

* * *
En la actualidad nos encontramos muy lejos de
una filosofa como la que representa el tratado de
Schelling y en general muy lejos del pensamiento y
la sensibilidad que impulsaron la reflexin idealista.
Muy lejos de ScheJling, pero tambin de Nietzsche e
incluso de Heidegger, en la medida en que estos pensadores todava pensaban filosficamente, ya fuera
este modo de pensar metafsico, como el de Schelling, antimetafsico; como el de Nietzsche, o exterior
a la metafsica, como eJ de Heidegger. No vamos a
indagar en este contexto qu significa pensar filosficamente y por qu hoy es o no posible continuar pensando as, pero para finalizar estas notas relativas a
la recepcin de una obra tan lejana a nuestra sensi~
bilidad como la de Schelling que aqu hemos presentado, vamos a sugerir cmo pensamos que podramos (y quizs deberamos) dejarnos influir por tal

obra.
A nadie le interesa hoy una meditacin metafsica
acer.ca de la libertad humana, pues esta nocin, cu.vas races pertenecen precisamente a la historia de
la metafsica. es decir, a] pasado, se ha desarrollado
histricamente hasta un grado en el que slo se contempla su proyeccin positiva (es decir, fsica y no

66

metafsica), sea sta individual o social, y en ese me. positivo la libertad pasa a ser algo que puede ser
d10

.
de acuerdo con lo que
tado cuantitativamente
tra

d
1 ertad potambin pos1Uvame~te se _e f'me como l'b
ltica, "libertad SOCial, h bertad sexual ... En este
contexto, la libertad es considerada como un objeto
tratable y modificable, incluso considerable matemticamente. Esta atomizacin de la libertad y de
las libertades que se conquistan cada da, ya no consiente la renovacin de la preg~nta por qu es la libertad. Una respuesta como la de Schelling, segn la
cual -la libertad es libertad para el bien y para el
mal, sera tomada igualmente como sospechosa,
pues evidentemente hoy no ha lugar pensar o hablar
sobre sentidos tan metafisicos como el del bien o el
maL Son nocjones reaccionarias, precisamente
porque de ellas slo se conserva culturalmente. su antiguo sentido, en un mundo que slo quiere desarrollarse progresivamente hacia delante en el campo de
los logros cuantitativos.
En cierto modo, nuestra ciencia actual, considerando la naturaleza, nos ha convencido casi reJigiosamente de que el origen y el fundamento de la misma
es comprensible tericamente, de tal modo que ha
trasladado lo que Schelling llamarfa actualidad, apariencia transparente de la existencia, a lo que no vemos, no tocamos y ni siquier!;l podemos casi pensar,
pues nos falta esa teora con la que poder hacerlo. Nos
tranquilizamos con la idea de que el microscopio o el
telescopio presentan la imagen clara de lo que no podemos ver, o por lo menos, que se lo presenta a alguien, a ese especialista lejano y desconocido que en
realidad es ya una realidad tan abstracta y metafsica
como aquellas que rechazamos como reaccionarias.
As resulta impensable que sobrevengan el desastre. y
la catstrofe, pues hasta pretendemos tratar y medir
tericamente tal catstrofe. sta se presenta slo
como una realidad abstracta y evaluable.

67

Quizs tendr amos que volver a pensar que en

realidad nuestra ciencia slo nos devuelve lo que nosotros hemos enviado previamente, .en definitiva,
slo lo que hemos proyectado con anterioridad, pero
nada ms. Quizs podramos pensar que la naturaleza, nuestro mismo ser, contina siend tan insondable como siempre, porque de este modo quizs estuviramos ms prximos de una salvacin de nuestro
mundo. Pero eso nos conducira a pensar que ese
mal que rechazamos como un significado y una realidad pasadas sigue siendo efectivo y actual. Eso nos
llevara entonces a la idea de que podemos transformar algo, incluso de que podemos tranformar ese
mundo y esa sociedad que sigue su camino hacia delante; nos llevara a la idea de que hay que retroceder si no queremos ampliar la barbarie y en consecuencia a preguntarnos en qu consiste ese retroceso
y cmo tiene que realizarse. Todo eso nos llevara
muy lejos, quizs a la paradjica situacin de que to. dav{a tenemos que tomar una decisin metafsica.
Tremenda paradoja par a una historia que acept
unos resultados de la m etafsica, de los que vive y se
mantiene, pero no dio lugar a lo que la metafsica tenia de liberacin y libertad.
Y es quizs en este contexto donde puede volver
a tener sentido una indagacin metafsica como la de
Schelling. En un medio dominado por las ciencias de
la na turaleza, que han llegado metodolgicamente
incluso a los dominios de la psicologa humana y al
estudio de lo ms ntimo del hombre, por qu no
volver la mirada a una de las ltimas especulaciones
filosficas sobre la naturaleza? En un mundo que
tendr que vivir a partir de ahora atado a los resultados de la investigacin elemental de la naturaleza,
donde ha descubierto precisamente la posibilidad de
la destruccin de )a misma, no pudiendo ya retroceder, por qu no leer un tratado filosfico sobre la
libertad humana?
68

6
HILO ARGUMENTAL DEL TRATADO

1. En las palabras preliminares, en calidad de horizonte del tratado, se perlila la disolucin de una
comprensin de la filosofa que tiene su raz en Descartes y que separa estrictamente el pensamiento y
e1 reino espiritual de la libertad, de una naturaleza mecnica desprovista de pensamiento. Schelling
quiere superar este presupuesto -en vigor desde
Descartes a Fichte- por medio de la oposicin entre
necesidad y libertad, que para l es Verdadera precisamente porque no est absolutizada. En definitiva, ya no pregunta por la posibilidad y realidad de
la libertad ~nicamente en el marco de una comprensin del mundo ya dada que fija desde un principio
el concepto de aqulla en oposicin al concepto de
naturaleza. Por el contrario, Schelling quiere preguntar a partir de una unidad originaria sin la cual
no sera posible tal oposicin. Por ello comprende su
tratado de la libertad corno una forma ideal de
completar sus trabajos sobre filosofa de la naturaleza (pp. 149-151) que no se puede entender como un
mero aadido a lo ya hecho, sino ms bien, en el sentido del pleroma paulino, como un cumplimiento
en .el que debe revelarse una unidad fundamental de
la filosofa de la naturaleza y de la filosofa trascendental.

11. La parte introductoria (pp. 111-161) est concebida, sobre todo en su primera parte y aunque no
de modo explCito, como respuesta a la crtica al
pantesmo formulada por Schlegel en el quinto captulo de su obra Sobre el lenguaje y la sabidura de los
indios de 1808 y que Schelling, tal vez con razn,
tom como una alusin personal.
Schelling va repasando los distintos reproches de
69

Schlegel (que el pantesmo es fatalismo. que niega la

libertad humana, que lleva a una total identificacin
de Dios con las cosas y ahoga la individualidad) y
denunciando lo indiferenciado de la comprensin de
pantesmo expresada por ste. Schelling pone como
colofn a su defensa del pensamiento del Uno-todo,
que se remonta a Spinoza, una crtica a este fi lsofo
que arroja luz sobre su p ropio concepto de ese Unotodo: El fallo de su sistem a no reside en modo alguno en que s ite a las cosas en Dios, sino en que sean
cosas: reside en el concepto abstracto de los seres del
mundo, esto es, en el de la propia sustancia infinita,
que para l tambin es precisamente una cosa))
(p . 143). Schelling no quiere que su pr esentacin sea
comprendida segn el m odelo del conocimiento obje-tivo, que tiene como objeto a Dios, sino como una actividad que pertenece ella m isma a la vida de Dios
(pp. 117-119). E l concepto de voluntad del idealismo
de Kant y Fichte es para Schelling un paso m s hacia
tal comprensin productiva de la presentacin y del
sistema. Pero ni siquiera este idealismo es capaz,
como critica Schelling, de rebasar las fronteras de
una compn~nsin de la libertad que ha quedado petrificada en oposiciones, que slo puede concebir la realizacin efectiva de la libertad en oposicin a la sens ibilidad o reprimindola. Schelling quiere pasar por
e ncima de tal comprensin y h~cer que se imponga
u n concepto real y vivo de libertad , segn el cual
sta slo puede real i7.arse efectivamente por m edio de
relaciones concretas con lo otro. es decir, por medio
de necesidades, y que por lo tanto encierra dentro de
s una capacidad para el m a,l .(pp. 149-151).
Hl. La segunda parte del tratado explicita el concepto y la posibilidad de este mal entendindolo
como base para un concepto vivo de libertad. Schelling comienza con la distincin fundamental, contenida en su concepto de absoluto, entre el ser en
70

cuanto que existe y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia (p. 161-163). Con esta distincin
ya no se presenta a Dios como una cosa, sino como
gnesis: como desarrollo de un fundamento no pensable a priori al que pertenece todo lo existente incluida su presentaCin filosfica. A todo lo que es, argumenta Schelling, slo le corresponde un ser s mismo absoluto, es decir, no fijado en relacin con lo
otro; en la medida en que la autodeterminacin no
existe en oposicin a otro ser determinado, sino ms
originariamente, a partir de la indeterminacin de
un fundamento carente de determinacin. Sin este
fundamento la determinacin no podra referirse a
otra determinacin.
Es sobre esta distincin entre fundamento y existencia sobre la que se funda la diferencia de Ja autosuficiencia de lo finito respecto a Dios, sin la cual
ste sera una unidad abstracta indiferenciada pero
no lo absoluto. Y de esta misma manera se funda
aqu la falta de autosuficiencia de lo finito y su superacin en lo absoluto, en la medida en que es criatura y no dispone de su fundamento.
La autosuficiencia de lo finito y su superacin en
lo absoluto ya no son propiedades de. lo finito, sino
que esto finito no es otra cosa ms que la encarnacin y la unidad desde siempre detenninada de esa
diferencia: es espritu (pp. 179-181). Su modo de
determinarse en cada caso, bien como unidad del
principio humano y divino, bien como intento de
una absolutizacin total de su mismidad humana, es
expresin de su libertad y se basa en una decisin
fundamental por un ser s mismo desde siempre determinado. Y as, la posibilidad del bien y del mal
se basa en esta diferencia entre fundamento y exis- .
tencia, pero el mal no es pensado como contrario al
principio divino, sino como encamacin fijada unilateralmente y unidad de aquella diferencia, aunque
precisamente por eso, tambin como posibilidad a la
71

que est abierto el espritu en tanto que unidad autodeterminadora de ambos principios.
IV. La tercera parte (pp. 199-223) pregunta por el
paso desde la posibilidad a la realidad efectiva del
mal y ello todava en el sentido general de su eficacia universal (pp. 199-201), que se puede concretar
de distintos modos en su calidad de polo contrario
del bien. Sobre qu se basa el mal que se manifiesta
en una decisi6n concreta de )a criatura? Schelling
parte de su inicial distincin del concepto de Dios
como fundamento o como existen~ia, pues su desanollo es el nico que finalmente hace concebible a
Dios como absoluto. Schelling muestra que los dos
principios surgidos de esta distincin, mismidad y
amor, se condicionan mutuamente para poder ser
efectivamente reales. Para Schelling, al conflicto en
el que la unidad y el desarrollo de la naturaleza y la
historia se determinan y manifiestan de nuevo en
cada caso, subyace la comprensin de esas edades
del mundo en las que el principio de la mismidad
adquiri su mayor expresin, pero en que el principio del amor y la reunin tambin alcanza la mayor
contradiccin para su posible realizacin. Por ello, la
realidad del mal se basa en lo absoluto mismo: es
necesaria una formacin completa de la mismidad
para que el amor y la unidad se puedan realizar en
ella y por ella.
V. Qu se puede deducir de lo dicho hasta ahora
a fin de aclarar Cl concepto de libertad viva usado al
final de la pane introductoria? En qu se diferencia
la capacidad para el bien y el mal de un concepto
convcndonal de libertad?
La investigacin de <<la esencia formal de la libertad (pp. 221-241) pretende diferenciar a sta de una
comprensin de la libertad que se identifique con
una mera eleccin arbitraria entre dos opuestos. El
72

idealismo de Kant y Fichte ya haba obtenido excelentes resultados en esta direccin al determinar la libertad como una accin que parte de la interna necesidad del ser libre. Pero al determinar esta accin
como accin de un Yo, el idealismo tuvo que presuponer su ser determinado aunque general (lo cual en ltima instancia tambin es vlido para el concepto de
Fichte de la accin de hecho). Para Schelling, por el
contrario, hay que buscar el fundamento de la libertad en un lugar ms profundo: en la plenitud de la
nada del fundamento absolutamente indeterminado
a partir del cual se produce toda determinacin y
todo ser por medio de diferenciacin. Este originario
decidirse y diferenciarse aparece como una accin
trascendental no llevada a cabo por alguien, ya que
ella misma, en su calidad de fundamento, subyace
como alguien a todo autodeterminarse. En ella penetran de modo inseparable la libertad de la decisin
originaria y esa interna necesidad (que emana de
ella) que obliga a determinarse debido a esa decisin
y a tener que referirse de manera determinada a otro
ser, determinado de otro modo, esto es, una necesidad
en la q~e la libertad originaria toma por vez primera
perfil y figura concretos.
VI. Despus de haber presentado el origen del
mal y su ntima unin con el bien mediante el concepto de libertad hecha efectivamente real, Schelling
se propone estudiar su aparicin concreta en el hombre (pp. 237-253). La posibilidad general del mal
consiste, como ya ha mostrado, en una escisin entre
el fundamento' y la existencia determinada, en una
fijacin unilateral a la existencia que no permite que
esta ltima sea encarnacin del fundamento incorpreo e indisponible, sino que se esfuerza por alcanzar
por su cuenta lo general y fundamentador. Pero tambin en esta escisin, que se manifiesta en la presin
a la autoconservacin absolutizada, se compenetran
73

bien y mal. libertad y necesidad, de tal manera, que

tai,nbin en ell a toma forma una decisin originaria
libre. Para Sc helling, no esquivar en la autoconservacin de la existencia concreta la interna necesidad
que libera tal decisin, sino seguirl,a e n medio de la
armona de mismidad y amor, es expresin de religiosidad, una religiosidad que, por supuesto, no se
orienta segn la comprensin de la fe de una Iglesia
institucionalizada, sino que intenta expresar los conten idos ms n timos del cristianismo.
VII. Una vez estudiadas la diferencia y la unidad
de bien y de mal en su posibilidad y su realidad efect iva, Schelling pregunta por el concepto de Dios a la
vista del mal as determinado (pp. 251 -27 3). Schelling
hace arrancar de nuevo a su planteamiento, ahora radicalmente diferente, a partir del modo usual de tratar el problema de la teodicea. Muestra que la libertad de Dios, en la medida en que fundamento y existencia son uno en l, no puede consistir en una eleccin libre entre bien y mal o entre varios mundos posibles, sino slo en aquella interna necesidad que procede de la decisin originaria por s misma, y sin la
que Dios sera un abstracto incorpreo pero no lo absoluto. El mal, cuyo origen reside en la diferencia entre fundamento y existencia en el hombre y cuya justificacin reside en la unidad de ambos, no es una
eleccin dada a Dios. Es ms bien la expresin de una
li bertad de decisin originaria que slo puede recaer le a un ser finito y 'an no decidido. En tanto que tal
expresin, el m al es tan necesario como el bien y adems un lugar de revelacin de la libe rtad absoluta
efec tiva y en cam ino de tornarse efectiva. La propia
voluntad slo entra en actividad - escribe Schelling- con el Cin de que exista un opuesto dentro del
hom bre en el qu~ ste se realice (pp, 261-269).
Dios, en tanto qu e absoluto, es aquello que slo
puede realizarse efectivamente en la 1ibertad humana.

74

VJII. El crculo de la investigacin comienza a

cerrarse con la pregunta por la intencin ltima de
la creacin y por el sentido de unidad de la distincin hecha al principio entre el ser como fundamento y como existencia (pp. 271-303). Ya al principio
del tratado Schelling haba designado a Dios como
vida>>, esto es, como un diferendarse y revelarse, y
haba desarrollado tal designacin como concretizacin y encamacin de un fundamento no pensable
con anterioridad. As pues, en qu consiste este fundamento en el que se funda la distincin necesaria
entre fundamento y existencia? Cmo podremos
llamarlo -dice Schelling- sino fundamento originario o mejor an infundamento? , (pp. 279-281).
En la medida en que este fundamento precede a
todos los opuestos como condicin de su posibilidad y
realidad efectiva, no es slo su identidad, sino su absoluta indiferencia)) (pp. 279-281) en la que y a partir
de la que se genera toda diferenciabilidad y determinabilidad: un no-algo (nada) sin predicado. Aqu, al
igual que en la gran mayora de las opiniones de
Schelling en los ltimos pasajes, se muestra la dificultad aportica de querer nombrar tambin aquello
que est antes y dentro y subyace a todo determinar.
A la vista de la indiferencia del fundamento, todos los opuestos, como por ejemplo fundamentoexistencia, idealismo-realismo, naturaleza-espritu,
conservan en su intima necesidad y relatividad el
sentido fundamental de un desarrollo y encarnacin
de esa unidad sin nombre en el fundamento. Tambin se perfilan m ejor aqu Jos contornos de aquello
que Schelling llama sistema, y que sera lo nico
en lo que la libertad podra llegar a encontrar su presentacin y realidad efectiva adecuadas (pp. 111 y
ss.), la ntima conexin intema de todo el tratado.
Aquf lJO se est hablando del edifk io conceptual
construido por un filsofo, sjno de la a utoexplicacin
de la dinmica propia de un concepto vivo de lo ab75

soluto que es des ignado de modo slo superficial v

abstracto como indiferencia , cuando este concept~
no consuma un desarrollo y un a p resentacin que
tambin incluyen constitutivamente en este concepto
a su otro ser : la d 1ferencia y la finitud. No se aspira
a una descripcin del presente actual de lo absoluto,
s ino a la actualizacin del m ismo.

76

BIBLIOGRAFA SELECTA
por H. Corts y A. Leyte

REGISTRO DE OBRAS DE SCHELLING*

1792 Antiquissimi de prim a m alorum humanorum origine
philosophematis Genes. 111. explicandi tenta men criticum et philosophicum (Magisterdissertation)
1793 ber Mythen, historische Sagen und PhiJosopheme
der a ltesten Welt.
1794 Ober die Moglichkeit etner Form der PhHosophie
berhaupt
1795 De Marcione Paullina rurn e plstolarum emendatore
(Tbeolog. Examensdissertation im Tbinger Stift)
1795 Vom lch als Prinzip der Philosophie
t795 Philosophische Br iefe ber Dogmatismus und Kritizismus
1796 Neue Deduktion des Naturrechts
179611797 Abhandlungen zur Erlauterung des Idealismos
der Wisssenschaftslehre
179711798 Aus der Allgemeinen bersicht der neuesten
philQsophischen Literatur im phiJosophischen Journal von den J abren 1797 und 1798
1797 Einleit.ung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natui1797 Ideen zu einer Philosophie der Natur
1798 Von der Weltseele, eine Hypothese der hoheren Physik
1799 Erster Entwurf cines Systems der Natur.philosophie
1799 Einleitung zu dem Entwurf cines Systems der Na-

* Reproducimos el registro de las obras de Schelling propues

topor H.J. Sandkhler (vase Biblio grafa, B.l.b y B .2.<1).

77

turphHosophie oder ber den Begr Hf der spekulatj.

ven Physik
1800 System des transzendentalen Idealismus
1800 ber die Jenaische Allgemeine Literaturzeitung
1800 Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses
180t Obe r d en wahren Begriff der Na turphUosophie
1801 Darstelhing meines Systems der Philosophie
1802 Bruno oder ber das g6tt1iche und natrliche Prinzlp
der Dinge . Ein Gesprach
1802 Vorlesunge n bcr die Methode des akademischen
Studiums
1&02 Philosophie der Kunsl. Allgemeiner Teil
1802 ber das Wesen der p hilosop hischen Kritik berhaupt, und ihr Verhaltnis zum gegenwartigen Zustand de r Phlosophie insbesondere.
1802 ber das Verhaltnis der Naturphilosophie zur Philosophie berhaupt

1803 Femere Da rstellungen aus de m System der Philosophie

1803 Die vier edlen Metalle. MiszeHen aus der Zeitschrift
fr spekulative Physik
1803 Ober die Konstruktion in der Philosophie
1803 hcr Dante in philosophische r Beziehung
1802/1803 Abhandlungen und Rezensionen aus dem K ritischen Journal der Philosophie:
ber das absolute Identitats-System und sein Verhaltnis zu dem neuesten (Reinholdischen) Dua lismus
Rckert und Weiss. oder die Philosophie zu der es
keines Denkens und Wissens bedarf. Notizenblatt
1803 Philosophie der Kunst. Besonderer Teil
1804 Jmmanuel Ka nt
1804 Philosophie und Religion
1804 Propadcutik der Philosophie (Wr zburger Vorlesungen)
1&04 System de r gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere
1806 Darlegung des wahren Verhaltnisses der NaturphHosophic zur verbesserten Fichteschen Le hrc
180511806 Aus den Ja hrbchein der Medizin als Wissenscha(t:
Vorrede zu den Jahrbchern d er Medizin a ls Wissenscnaft

78

Aphorlsmen zur Ei ~leitung in .die Na~urp hilosophie

Aphorismen ber d1e Na tuiJ>hiiosophe
J{ritische Fragmente
Vorlaufige Bezeichnung des Standpunktes der Medizin nacb den Grundsat zen der NatuiJ>hilosophie
Ober das Verhaltnis der bildenden Knste zu der
1807 Natur (Rede zu m Nam ensf-est des Konigs in der Akademie d. Wisse nschaften in Mnchen)
/1808/1809
Aufsatze und Re7.ensionen aus der Jenaer
1807
und Erlanger Literatur zeitung und dem Morgen.
blatt:
IS07 Notiz von den neuen Versuchen ber die E igenschaftcn der Erz- und Wasserfhler und die damit zusammenhangen Erscheinungen
!807 zu: Die Weihnachtsfei er. Ein Gesprach . Von Frledrich Schleiermacher. Halle 1806
1807 Einges ber Scha.dellehre
1807 Bild vom Zinsgroschen
1808 Notiz tiber ein merkwrdiges Bildnis von Herm Di
rektor Langer in Mnchen
1808 Ober die Verfassung der neuen koniglichen Akademie der bildenden Kns te in Mnchen
1809 Zu: Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismos in der Theorie d es Erziehungsunterrichts
unserer Zeit, dargestellt von F.I. Niethammer. Jena
1808

1809 Philosophische Untersuc hungen ber das Wessen der

menschJichen Freihe it und die damit zusammenhangcnden Gegenstande
1810 Clara oder ber den Zusammenhang der Natur mit
der Geisterwelt. Ein Gesprach. Fragment
1810 Stuttgarter Privatvorlesungen
181 1 ber das Wese n deutscher Wissenschaft
1811 Kleinere Ausfsatze aus dem handschr iftlichen Nachlass:
Ober das sogenannte We tterschiessen
Bericht ber den pasigraphischen Versuch des Herm
Professor Schmid in Dellingen
Vorschlage. die Beschaftigung der philologisch-pilo
sophischen Klasse betrcffend
Noch ein Wort ber die wissenschaftlichen Ar beiten
der philologisch-phllosophischen Klasse

79

1811 Die Weltalter. Fragment.

.
18111181 2 Denkmal der Schrift von den gottlichen Dingen
usw. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und dcr
ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines
absichtlich tauschenden, Lge rede ndcn Atheismus
1813 Aus der Allgemeinen Zeitschrift von Deutschen fr
Deutsche. (Briefwechse) mit Eschenmayer)
1813 Die Weltalter. BruchstUck
1813 Die Weltalter. Fragment
1815 bc r die Gottheten von Samothrake. (Beilage zu
den Weltaltern)
181 S Anmerkungen zu den Gottheiten von Samothrake
.1817 Kunstgeschichtliche Anmerkungen zu Johann Martn Wagners Bericht ber die Aeginetischen Bildwerke im Besitz Seiner Kgl. Hoheit des Kronprinzen von
Bayem
1818 SpicHegium observationum in novissimam Arnobii
edi6onem
1820 Abhandlungen philologischen und mythologischen
Inhalts aus der zweiten Halfte der 20er u nd dem Anfang der 30er Jahre:
ber eine Stelle des Lucretius
ber eine Stelle Platons
her eine Stelle im Homerischen Hymnus an Demeter
ber die arabischen Namen des Dionysos
ber das Alter kiklopischer Bauwerke in Griec henland
1821 Erlanger Vortriige. (ber die Natur der Philosophie
als Wissenschaft. ber den Wet1 und die Bedeutung
der Bibelgesellschaften)
1827 Erste Vorlesung in Mnchen .
Rede and die St udierenden
1827 Zur Geschichte der neueren Philosophie
1827t 184 1 Red en in den offendichen Sitzungen der Akademie der Wissenschaften in M.inchen
1830 Darstellung des philosophischen Empirism os
1833 ber die Bedeutung eines neuentdeckten Wandgem~ldes von Pompeji
1834 Vorrcde z.u einer philosophischen Schrift Vctor Cous in's

80

.t838

1840
1841

Worte zum Andenken des Freiherrn von Moll und

Sylvestre de Sacys
Anthropologisches Schema
Andere Deduktion der Prinzipien der posHiven Philosophie. Erste Vorlesung in Be.rlin.
1842 Philosophie der Mythologie: Histoi'isch-kritische Einleitung
1842 Philosophie der Mythologie: Erstes Buch. Der Monotheismus
t842 Philosophie der Mythologie: Zweites Buch, Die Mythologie
1847/1852 Philosophie der Mythologie: philosophische
Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder
Darstellung der reinrationalen Philosophie
1841 Philosophie der Offenbarung: erstes Buch, Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder BegJndung der positiven Philosophie
Zweites Buch, Der Philosophie de.r Offenbarung erster Teil
Drittes Buch, Der Philosophie der Offenbarung zweiter Tel
1844 Darstellung des Naturprozesses
1845 Vorwort zu H. Steffes nachgelassenen Schriften
1850 Abhandlungen ber die Quelle der ewigen Wahrheiten

1850 Vorbemerkungen zu der Frage ber den Ursprun g

der Sprache
1802/1840 Epigrammata, Gedichte, Obersetrungen

BIBLIOGRAFA GENERAL SOBRE SCHELLING

Presentaremos una bibliografa sumamente breve

y parcial en relacin con el ingente conjunto de pu-

blicaciones que existen sobre ScheJiing, pero preferimos detenemos a comentar, aunque sea muy brevemente, las obras que nosotros conocemos personalmente, aun corriendo el peligro de ser exces ivamente
81

subjetivos o parciales en n uestra seleccin, qu e aportar largas listas mareantes de ttu los escue tos y muchas veces desconocidos que adems pueden encontrarse fcilmente en alguno de los lugares que tambi n indicamos aqu. Nuestra bibliografa pretende
sobre todo facilitar el acceso a una introduccin
de carcter general, bien en el estudio del conjunto de
la obra de Schelling, o b ien en el estudio especfico
de alguno de los aspectos concretos o etapas de su
f.j\osofa. Con este criterio, div idiremos nuestra seleccin de ttulos en tres grandes apartados: A) Fuentes
originales, B). Obras previas de ayuda y consulta
para introducirse en la obra de Schelling, C) Literatura secundaria sobr e los diversos aspectos y pocas
de la filosofa de Schelling.

A) Fuentes originales
1. Ediciones de las obras de Schelling

No existe hasta el momento ninguna edicin crtica completa de las obras de Schelling. La nica
ed icin crtica que est en marcha no podr ya resu ltar nunca completa, pues partes importantes del
Nachlass de Schelling (escritos no publicados en
vida de) autor) resultaron destruidos o desaparecieron en la li Guerra Mundial.
Las nicas ediciones con que se cuenta son por lo
tanto las siguientes:
a) Obras completas de Sc hell ing (Siim tliche Werke)
editadas por su hijo Karl Friedrich August Schelling,
aparecidas en Stuttgart entre 1856 y 1861, y divididas
en dos grandes apartados, el primero de los cuales
cuenta con 1O volm enes y el segundo con 4 . Se acostumbra citar por esta edicin de dos m aner as: bien citando nmero de apartado con nmeros rom anos, nmero de volumen con nmeros rabes y n m ero c;le

82

pgina (p.ej., 1, 1, 180), bien contando los 14 volmenes en su conjunto, numerados 1-XN o 1-14 (p. ej.,
1. 180) sin indicar el apartado, con lo cual los 4 vols.
del 11 apartado equivalen a los tomos 11-14.
b) Obras de Schelling (&hellings Werke), editadas
por Manfred Schroter, siguiendo la edicin original,
aunque con una nueva organizacin (6 volmenes
principales y 6 d's uplemento), Mnich, 1927-1954,
conocidas como edicin del a niversario (Milnchner
JubiHi.umsdruck). La edicin de Schroter indica tambin la paginacin de la edicin original (numerando
los volmenes del 1 al XIV, sin indicar el nmero de
apartado).
.
Como complemento de esta edicin de Mnich
apareci en 1946, tambin editado por.M. Schroter,
un volumen que contiene la obra pstuma, es decir,
los textos originales de 1811 y 1813 de lAs edades del
mundo (Die Weltalter), acompaados de los correspondient.es proyectos y fragmentos.
e) En 1975, ao del primer centenario de la
muerte de Schelling, la Comisin de la Academia de
ciencias de Baviera comenz a publicar la primera
edicin crtica completa de las Obras de Schelling
(Schellings Werke). Los editores son H.M. Baumgartner, W.G. Jacobs, H. Krings y H. Zeltner.
La proyectada edicin completa est dividida en
4 apartados:
l. Obras, ll. Obra pstuma, 111. Cartas de y a Schelling,
IV. Escritos a partir de las lecciones de Schelling redactados por oyentes. Adems se p rev la publicacin en este
ltimo apartado de recensiones de las obras de Schelling y volmenes de documentacin sobre aspectos
biogrficos. Hasta el momento~ 1989, slo han apareci
do 1os cuatro primeros volmenes del primer apartado.
. d) Una edicin no completa, pero sumamente
manejable es la de Francfort, 1985, de la editorial
Suhrkamp, editada por Manfred Frank con el ttulo
Escritos escogidos (Ausgewiihlte Schriften).
83

Organizada en 6 volmenes, cada uno de ellos cu~

brc las siguientes pocas: t. (1794-1800), 2. (1801. 1803), 3. (1804-1806), 4. (1807-1 83'4), S. (1842-1852),
. 6. (1842-1852).
La edicin de M. Frank indica, al igual que la de
M. Schrotcr, la pagina cin de la primera edici n (sealand.o nmero de apartado y de volumen).
2. Ediciones de cartas y documentos
a) Edicin de G.L. Plitt (conocida como Plitt

1-III), en 3 vols., Leipzig, 1869-1870 (vase infra punto 2. h).

h) F.W.J. Schelling. Cartas y documentos (Briefe
und Dokumente), editadas por Horst Fuhr mans, vol. l :
1775-1809, vol. 2: volumen compl.ementario del perodo 1775-1803, Bonn, 1962 y 1973.
e) Correspo ndencia completa entre Fichte y
Schelling, Fichte-Schelling Briefwechsel, editado por

Walter Schulz, Francfort, 1968. El a pasionante volumen . epistolar contiene asimismo una introduccin
del propio W. Schulz con el ttulo Fichtes und Schellings philosophische Entwicklung im Grundriss .
Importantes para la investigacin son asimismo
las siguientes ediciones de cartas:
d) Cartas de y a Hegel, editadas por J . Hoffmeister
e n 4 vols. Hamburgo, 1952- 1954.
e) Schelling y Cotta. Correspondencia 1803- 1809,
editada por Horst Fuhrma ns y Liselotte Lohrer,
S tu ttgart, 1965.
f) Correspondencia de Schelling con Niethammer anterior a l perodo de Jena, editada por v.
Georg Da mmkohler, Leipzig, Felix Meiner, 1913.
g) En el captulo de documentos es importante el
volumen editado por Xavier Tilliete Schelling visto por
sus contemporneos (Schelling m Spiegel seiner Zeitgenossen), Turn, 1974. Contiene aproximadamente 600
opiniones sobre la persona y la filosofa de Schelling.

84

h) Aunque no existe una biografia de la vida de

Schelling que se pueda considerar completa, es interesante el fragmento La vida de Schelling (Schellings
Leben) escrito por su hijo Karl Friedrich August, el
editor de sus obras, que est contenido en la edicin
de Plitt mencionada (2. a.). .

3. Ediciones del tratado sobre la libertad de 1809

- Las Investigaciones filosficas sobre la esencia
de la libertad humana y los objetos con ella relacio1Uldos (Philosophische Untersuchungen ber das Wesen
der menschlichen Freyheit und die damit zusammenhdngenden GegensUinde) fueron publicadas originalmente dentro del volumen Philosophische Schriften,
vol. 1, en Landshut , 1809.
- En la edicin origi nal de 1856-186 1 ( 1. a.) el
tratado apareci incluido en el vol. VU, pp. 331-416.
- En la edicin de Mnich (t. b.) de 1927-1954,
apareci en el vol. 4, pp. 223-308, aunque como dijimos aparece tambin .en el margen superior la paginacin origirial de la edicin (1. a.).
El tratado sobre la libertad de 1809 ha sido reed itado en mltiples ocasiones y se suele encontrar en
la mayora de las ediciones de Schelling, incluidas
las de bolsillo. Precisamente, las dos ediciones actuales ms conocidas se encuentran bajo esa forma:
l. Ober das Wesen der menschlichen Freiheit, en la
editorial Philipp Reclarn Jun., Stuttgart, 1964, que
conserva igualmente a l margen la paginacin original. La edicin resulta especialmente valiosa por incluir una introduccin y unas interesantsimas notas
de H. Fuhrmans. La primera reproduce la tesis del
investigador sobre la evolucin de la filosofa de
Schelling, incidiendo e n la Vuelta que se produce
en torno a estas fechas en el pensamiento del filsofo, vuelta que Fuhrmans hace coincidir con el trnsito de la Ilustracin al Romanticismo tardo y que
85

ilustra mediante ese paso de la luz y la claridad de

la razn (Ilustracin), a la noche y oscuridad de la
misma, tpicas del Romanticismo. Por su parte las
notas constituyen una magnfica explicacin del contenido del texto y en ese sentido, una buena introduccin, pese a figura r a modo de eplogo.
El mantenimiento de la paginacin original y en
general el respeto al texto original, la convierten en
la edicin de estudio ms manejable de c uantas conocemos.
2. Con el mismo tftulo en portada que la anterior, Ober das Wesen der menschlichen Freiheit, existe
otra edicin de bolsillo de la ed itoria l Suhrkam p,
Francfort, 1975. sta no reprodce la paginacin original y contiene varias erratas graves en pasajes especialmente crticos, lo que le hace perder valor a la
edicin en calidad de texto de estudio. Lo ms a tractivo de la edicin es el ensayo introductor io del otro
gran investigador (con H. Fuhrmans) de la ltima filosofa de Schelling : Walter Schulz. Dicho ensayo,
Libertad e historia en la filosofa de Schelling
(Freiheit und Geschichte in Schellings Philosophie),
de aprox . 18 pgs., supone una fcil introduccin general a Schelling, ya que presenta una imagen unitaria de todo el desarrollo del pensamiento del filsofo
que corresponde en definitiva a la tesis unitaria
que sostiene W . Schulz a propsito de Schelling. No
obstante, a nues tro juicio resulta poco convincente la
explicacin dada sobre el cambio que se produce en
la filosofa de Schelling entre 1803 y 1809.
Adems de la presente ya existen dos antiguas
traducciones del tratado de 1809.al espaol:
- La esencia de la libertad humana, traducida
por J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Nova, 1950.
- Sobre la esencia de la libertad humana, traduci. da por A. Altmann, Buenos Aires, Jurez, 1969. Esta
ltima edicin incluye un estudio preliminar de Carlos Estrada.

86

B)

Obras previas de consulta y ayuda

1. Repertorios bibliogrficos

No existe un repertorio bibliogrfico completo y

ctualizado sobre Schelling, por lo que se hace ilece:ario tener presente a la vez varios compendios bibliogrficos:
, .
a) El pnmero de ellos, y hasta ahora umco con
esa intencin expresa de repertorio exhaustivo, es el
de Guido Schneeberger, Friedrich Wilhelm Joseph von
Schelling. Eine Bibliographie, Berna, 1954, que recoge
alrededor de 800 ttulos de escritos e informes sobre
Schelling de las fechas 1797-1953.
b) Como complemento del anterior, la bibliograffa Schelling-Bibliographie 1954-1969 que H.J.
Sandkhler incluye dentro de su estudio metodolgico sobre Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Stuttgart, 1970, pp. 24-41. All aparecen 309
publicaciones ms actuales que tratan directamente
de Schelling.

e) Tambin resulta de gran inters la bibliografa

preparada por Walter Schieche, Bibliographie,
que fue publicada como ltimo captulo del volumen
Schelling. Introduccin a su filosofa (&helling. Ein{hrung in seine Philosophie), Friburgo, Mnich, 1975.
Su gran valor reside no tanto en la cantidad de ttulos propuestos cuanto en la propia organizacin del
repertorio bibliogrfico y en el comentario a muchas
de las obras. En efecto, el trabajo de Schieche, adems de informar sobre las diferentes fuentes directas, presenta una bibliografa del conjunto de la obra
de Schelling que comienza con los estudios generales
sobre el filsofo y contina con los ttulos ms importimtes de las diferentes pocas, que para Schieche
son las siguientes: 1) comienzos, 2) filosofa trascendental, 3) filosofa de la naturaleza, 4) filosofa de la
identidad, 5) filosofa de la libertad, 6) filosofa sobre

87

las edades del mundo (Weltalter), 7) ltima filosofia

concluyendo con otros diversos aspectos como Sche:
lliog y la tradicin, la relaci n de Schelling con sus
contemporneos ~ la historia de las influencias de su
filosofa.
La gran virtud de esta bibliografa es el abandono de la profusin en favor de la concisin de la literatura secundaria presentada, cuidadosamente seleccionada.
d) Resulta igualmente muy seleccionada y pensada la bibliografa que propone Hermann Zeltner en
su volumen Investigacin sobre Schelling desde 1954
(Schelling-Forschung seit 1954), Darmstadt, 1975, que
adems va comentada, en muchas ocasiones en el
propio texto del libro.
2. Sobre el estado de la investigacin

Considera mos las obras aquf sugeridas como verdaderas piezas imprescindibles de cualquier investigacin sobre Schelling debido a los problemas espedficos en torno a este autor ya planteados en la introduccin:
Las dos primeras obras ya han s ido citadas en el
apartado de los repertorios bibliogrficos:
a) Sandkhler, op. cit. , B. l. b. Se trata del nmero 87 de la interesantsima coleccin de estudio universitario Metzler. (Realienbcher fr Gennanisten),
cuyos ttulos estn pensados como obras de carcter
. metodolgico de introduccin general a un tema o
autor.
Adems de referirse a los diversos aspectos que
hay que tener en cuenta a la hora del estudio de
Schelling (cuestiones metodolgicas p revias, aspectos bibliogrficos y biogrficos, el lugar donde se
puede encontrar informacin relativa a diversos temas relacionados con Schelling, etc.), la obra de
Sandlc.hler. ms que sobre el contenido filosfico
88

. mente dkho, incide sobre todo en la posicin

P~~~ca de Schelling enmarcando su filosofa en la

~:;dad poltica, socioeconmica e ideolgica de la
~leltner,

op.. cit., B. 1. d. Frente ~ la anterio~,

obra,
valiosa
por su extremada clandad y concJta
es'n

se refiere so b retod o a 1a d.Jmensi'n estnctamen51 fJosfica de Schelling, aunque evidentemente,

temo reza su ttulo, desde el punto de vista del estado
~~ la investigacin desde el ao 1954 (hasta 197 4). El
centro del libro est constituido por dos informes: el
primero sobre las disciplinas filosficas, que para H.
zeltner se reducen a las siguientes: lgica y dialctica, filosofa de la naturaleza y filosofa de la medicina, filosofa de la histo ria, filosofa del arte, filosofa
del derecho y del estado, y filosofa de la religin; el
segundo sobre las pocas de la filosofa de Schelling,
que para el autor son tres: la de los comienzos (que incluye la filosofa del Yo, la filosofa de la naturaleza y
la filosofa de la identidad), la de trans icin (que para
el autor viene definida sobre todo por el tratado sobre
la Jibertad de 1809 y por los escritos Las edades del
mundo), y la de la ltima filosofa.
Ofrece al final la ta bla de concordancia entre la
edicin original de Stuttgart, del hijo de Schelling,
(A. l . a.) y la de Mnich, de M. Schroter, (A. l. b.).
. e) Resulta obligado citar en este apartado el priIJ}er captulo de la impresionante obra sobre Schelling del francs Xavier Tilliete, dedicado a comentar
la historia de la investigacin sobre Schelling: Schelling. Une philsophie en devenir, 2 vols., Pars, 1970.

C) Literatura secundaria sobre la filoso{fa de Schelling

Consideramos que e l apartado B), puntos l . y 2.,

ofr~ce prcticamente toda la literatura secundaria
general importante sobre Schelling, por lo que pres-

89

cindimos en este punto de r epetirla. Ms adecuado y

prctico nos parece, en cambio, presentar una biblio~
grafa sobre Schelling seleccionada con el criterio de
introducir a su estudio de modo progresivo y teniendo
en cuenta las etapas de la filosofa del autor. En efecto,
no es lo m ismo introducirse en Schelling por medio de
la lectura de un libro como el de Heidegger, Schulz o
Fuhrmans, que por medio de una obra que pretenda
de entrada ser estrictamente introductor ia .
l. l ntroduccin general al estudio de la {iloso(fa

de Schelling
a) Presentaciones generales:
- Baumgartner, Hans Michael (editor), Schelling. Einfhrung in seine Philosophie, Friburgo, Mnich, 1975. El editor recoge doce artculos (y la mencionada bibliogr afa de W. Schieche) que ofrecen un
panorama general de la filosofa de Schelling desde
una perspectiva metodolgica actual. La intencin
de la publicacin es, en cierto modo, actualizar el
pensamiento de Schelling. Nos parecen especiahnen~
te interesantes los artculos de Wilhelm G. Jacobs. el
propio editor, Hermano Zehner y Xavjer Tilliete . Superficial, pero sugestivo, el de Annemarie Pieper sobre la influencia de Schelling.
- Tilliete, Xavier, op. cit., B. 2. c. (actualmente
se encuentra agotada). Con seguridad. es la obra por
excelencia sobre ScheiJing, que ya resu lta imprescindible para conocer en su conjunto su filosofa. ade~
ms de resultar particularmente sugestiva por la belJeza y claridad de su estilo. El peso y la originalidad
de la investigacin se lo lleva, con todo, el segundo
volumen, que incide ms en la ltima filosofa, de
Schelling. Que la obra sea en este caso muy voluminosa, no constituye una prdida de t iempo, sino al
contrarjo una ayuda apreciable de cara a conseguir
un estudio total de Schelling.

90

- Zeltner, .Hermano, Schelling, Stuttgart, 1954.

Una obra ligeramente superada, pero que sigue constituyendo en lengua alemana una gran y or iginal introduccin. Su originalidad viene de la estructuracin del estudio de Schelling de acuerdo a temas especficos que articulan su pensamiento, como por
ejemplo los siguientes: el Yo, el espritu, la naturaleza, la historia, el derecho, el estado, el arte, Dios, la
libertad y el ser.
- Hartmann, Nicolai, Die Philosophie des deutschen !dealismus, de 1923, reeditada en Walter de
Gruyter, Berlin, Nueva York, 1974. Schelling es el
tema nico del captulo 111 (aprox. 90 pgs.) de una
publicacin cuyo objetivo es una presentacin gene-
ral del idealismo alemn, pero con especial peso en
Hegel. La obra sigue siendo importante, aunque no
problematiza lo que hemos presentado como tema
clave de la comprensin general de Schelling, es decir, la evolucin de su pensamiento. Resulta interesante la bibliografa que propone, pues da buena
cuenta del tipo y carcter de Jos estudios sobre Schelling de la poca.

b) Sobre e[ problema de los orgenes de la filosofa

de Schelling:
Como quisimos dejar claro en nuestra introduc.cin, consideramos el problema de los orgenes de la
filosofa de Schelling, como momento obligado y
previo de cualquier estudjo sobre la filosofa de
Schelling, por lo que lo consideraremos aparte, antes
de tratar cada una de las posteriores etapas de la fi.
losoffa de este autor.
- Frank; Manfred y Gerhard Kurz (editores),
Materialien z.u Schellings philosophischim Anfiingen,
Francfort, Suhrkamp. 1975. Un volumen apreciable
de estudio, que incluye, adems de artculos de diferentes investigadores sobre aspectos de los comienzos de Schelling (etapa que para los editores llega
91

hasta el sistema de la identidad d 1804), noticias

cartas y textos de jmportancia decisiva para la com~
prcnsin de esta poca, como el fragmento E l m s
antiguo progra ma de sistema ( Das sogenannte "Alteste Systemprogram" ) y el escrito de Holderlin
Juicio y ser (Urtheil und Seyo ).
- F1ank, Manfred, Eine E in{hnmg in Schellings
Philosophie, Francfort, tambin en Suhrkamp, 1985.
Texto de una leccin sostenida en t 984 que abarca,
igual que el anterior volumen editado por Frank,
hasta 1804, y que incluye en un captulo separado la
influencia de Holderlin sobre Schelling, tema que M.
Frank recoge de la linea de investigacin abierta por
Dieter Henrich.
- Kroner, Richard, Von Kant bis Hegel, vol I:
Von der Vernun{tkritik z.ur Naturphilosophie, vol II :
Von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistes,
Tubinga, 1924. La clsica obra de Kroner, que contempla a un Schelling preparador de Hegel y se desinteresa del resto de su filosofa. l mportante precisamente por esa pa rcialidad, absolutamente desechada a su vez en la actu alidad, que se jnteresa en
igua l o mayor medida por la filosofa del ltimo
Schelling.
2. Estudios monogrficos sobre las diferentes
etapas de la filosofa de Schelling
a ) I nicios :
- Das iilteste Systemprogramm. Studien zur Frhgeschichte des deutschen Idealismus, ed itado por Rdiger Bubner, l:egel-Studien, 9, Bonn, 1973 . El texto
re<.~oge aportaciones de X. Tilliete, D. Henrich, O.
Pc3ggcler , K. Dsing en tre otros. Independientemente
de la reclamacin de la au tora del texto para Holded in, Hegel o el propio Schelling, el escrito en sf
m ismo, editado originalmente por Fran z Rosenzweig
en 1912, resulta imprescin di ble para el tema de los
92

orgenes de Schelling. Asimismo, para el sentido

mismo de una filosofa de la naturaleza, como propuso W. Wieland (vase igualmente nuestro punto
c. 2. b.)..
'
- Holz, Harald, Die Struktur der Dialektik in
den F:rhschriften von Fichte und Schelling, en Archiv {r die Geschichte der Philosophie, 52, 1970. Interesante sobre todo por la relacin considerada por
Holz entre Platn y Schelling. En efecto, la idea de
dialctica en Schelling se encuentra profundamente
influida por el platonismo originario. (Vase igualmente W. Beierwaltes, C. 3.)

b) Filosofla de la naturaleza:
- Sandkhler, H.J. (editor), Natur und geschichtlicher Prozess. Studien zur Naturphilosophie F. W.J.
Schellings, Francfort, 1984. Libro de varios autores,
dividido en dos grandes apartados, el primero referido propiamente a la dimensin filosfica de la filosofa de la naturaleza, y en concreto a la relacin de la
filosofa de la naturaleza y la historia, y el segundo
dedicado sobre todo a la relacin de la filosofa con
las ciencias de la naturaleza. Incluye asimismo una
antologa de textos de Schelling sobre filosofa de la
naturaleza y una bibliografa importante sobre la filosofa de la naturaleza de Schelling que incluye 90
ttulos. Hay que resaltar que el editor ha incluido
tambin a investigadores del este de Europa, en concreto de la RDA, como Manfred Buhr, Steffen Dietzsch
y Wolfang Forster, que inciden en la relacin de la
filosofa de la naturaleza de Schelling con la dialctica marxista.
- Wieland, Wolfang, Die Anfange der Philosophie Schellings und die Frage nach der Natur, en
Natur und Geschichte. Karl wwith zum 70. Geburtstag, Stuttgart, Berln, Colonia, Maguncia, 1967. (Est
incluido igualmente en Frank, Materi.alien ... , l 975.)
Uno de los estudios clsicos actuales y originales so93

bre la filosofa de la naturaleza. de lectura imprescindible. El autor incide en la diferencia de Schelling respecto a Fichte y, sobre todo, Kant, poniendo
en relacin la tarea de una filosofa de la naturaJeza
con las ideas contenidas en el escrito El ms antiguo
programa de sistema del idealismo alemn. Ofrece los
diferentes modos de entender la filosofa de la naturaleza que Schelling sostiene en 1797 y 1799 respectivamente.
- Holz, Harald, Perspektive Natur, en Baumgartner, 1975 (C. l. a.).

e) Filosofa trascendental:
- Schulz, Walter, Introduccin a la edicin de
Ruth-Eva Schulz del Sistema del idealismo trascendental de Schelling, Marburgo, 1962. Una introduccin clsica al primer Schelling, 1794-1800, que explica con gran claridad la relacin de la filosofa de
la naturaleza, la filosofa del espritu y la filosofa
del arte.
- Jahnig, Dieter, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, 2 vols., Pfullingen, 1966 y 1969. Investigacin sobre el significado del arte en la filosofa de
Schelling con especial incidencia en la tesis sostenida en el Sistema del idealismo trascendental. En general, el vol. l., Schellings Begrndung von Natur und
Geschichte, que sirve de preparacin de cara alterna
del arte, constituye por s mismo una introduccin
importante a los primeros aos de la filosofa de
Schelling.
- Marquard, Odo, ber die Depotenzierung der
Traszendental Philosophie. Einige philosophische Motive eines neueren Psychologismus in der Philosophe.
Tesis de doctorado de O. Marquard (vase Baumgartner, 1975), Mnster, 1962.
d) Filosofa de la identidad:
- Holz, Harald, Die Beziehungen zwischen
94

Schellings "Naturphilosophie" und dem Identiitssystem in den Ja hren 1801-1802, en Philosophisches

Jahrbuch. 78, 1971.
_ Schulz, Walter, op. cit ., A, 3. 2.
_ Zeltner, Hermano, Das Identitiitsystem, en
saumgartner, 1975.
e) Filosofa de la libertad:

- Fuhrmans, Horst, introduccin y notas a su

edicin del tratado de la libertad, op. cit., A. 3 . l.
- Heidegger, Martin, Schellings Abhandlu ng ber
dAs Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Tubinga,
1971. Texto cuyo origen est en la leccin sobre

Schelling que Heidegger sostuvo en el semestre de

verano de 1936, recin publicada en 1988.
- Heidegger, Martn, S chelling: Vom Wesen der
menschlichen Freiheit (1809), vol. 42 de la Gesamtausgabe, Francfort, 1988.
Nuestra comprensin de la obra de Heidegger ya
ha sido expuesta en el apartado 5 de nuestra introduccin.
- Theunissen, Michael, Schellngs anthropologscher Ansatz, en Archiv fr Geschichte der Philosophie, 47, 1965. El breve artculo denuncia el retroceso
de Schelling desde una libertad real, tal como el propio Schelling reclama al principio del tratado de
1809, a una libertad formal, idealista en el sentido
chisico, criticada igualmente al principio del tratado.
f) Filosofla de Las edades del mundo (Die Weh alter):
Resultan fundamentales para este perodo las siguientes investigaciones:
- Fuhnnans, H., Dokumente zur Schellingforschung, en Kant-Studien , 47 (1 955-1956). La investigacin se centra en las Lecciones privadas de S tuttgart
(181 O) y la leccin de Schelling del semestre de invierno de 1827-1828.
95

. .:. _ Fuhrmans, H., ScheUings Philosophie der ~

1
alter. Schellings Philosophie in den Jahren 1806-J 8~t
Zum Problem des Sc hellingschen Theismus, Ds ~
dorf, 1954.
se
- Habermas, Jrgen, Dialektischer ldealisllJ
im bergang zum Materialismus; geschichtsph.i\.1$
sophsche Folgerungen aus Schellings Idee ein(}.
Contraction Gottes, en Theorie und Praxis, Fran~~
fmt, Suhrkamp, 1971.
- Schroter, Manfred, Kritische Studien. Ober
Schelling und zur Kulturphlosophie, Mnich, 1971
Recoge ensayos de 1906 a 1964 de uno de los edito~
e investigadores ms importantes sobre Schelling.
(Vase A. L b.)
- Wieland, Wolfang, Schellings Lehre von der
Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphzlosophie, Heidelberg, 1956.
g) Oltima fl.losof!a:

Para el estudio de este perodo resultan centrales

Horst Fuhrmans y Walter Schulz con las siguientes
obras:
- Fuhrmans, H., Schellings letzte Philosophie. Die
negative und die positive Philosophie im Einsatz des
Spiitidealsmus , Berln, 1940. Presentacin general de
la ltima filosofa de Schelling. Del mismo autor: Der
Ausgangspunkt der Sc hellingschen Spatphilosophie.
en Dokumente zur S chellingsforschung, op. cit., C. 2. e.
- Schulz, Walter, Die Vollendung des deutschen
Jdealismus in der Spatp.hilosophie ScheUings, Stuttgart, Colonia, 1955. Obra clsica de la investigacin
de la ultima filosofa de Schelling, cuya tesis central
-la consumacin del idealismo en el ltimo Sche
lling- revolucion los estudios histricos sobre el
idealismo alemn. Para Schulz, el ltimo Schelling.
lejos de apartarse del idealismo, insiste, r adicalizndolo, en el problema que define al idealismo en su
con.junto, la a utomediacin de la razn.

96

IJ

Jgua1Jll

ente dentro de las aportaciones ms ac,

o.a~s:Volkmann-Schluck, Karl~Heinz, .Mytho~ und

Jnterpretation zu Schellmgs Phtlosophce der
fpg<JSlo ie Berlfn, 1969.

1/.vrho F~~. Manfred, Der unendliche Mangel an

. - Schellings Hegelkritik und die Anfange der MarxDialektik, Francfort, 1975, dedicado en su inte~
~dad a 3 ltima filosofa de Schelling.

.St;;;,

3. Estudios monogrficos varios

Se proponen en este apartado algunos ttulos que
consideramos importantes por algn motivo, pero
que no dependen ~specficamente de una etapa de la
filosofa de Schelhng:
a} Relacin de Schelling con la tradicin. Cita~
mos dos estudios, el primero, que consideramos imprescindible para la filosofa de Schelling en su con~
unto; el segundo, un clsico, segn creemos no ree~
ditado. quetiene que ver con el Schelling de 1809:
- Beierwaltes, Werner, Platonismus un.d Idealis~
mus, Francfort, 1972. Aunque el volumen no se refie~
re monogrficamente a Schelling, los captulos qu~
se le dedican resultan de profundo inters. Se anali~
za en ellos las races del pensamiento de Schelling
en el neoplatonismo y se detiene en la relacin con
BOhme.

- Leese, Kurt, Von. Jakob Bohme zu Schelling.

Zur M~taphysik des Gottesproblems, Erfurt, 1972. Se
analizan las influencias que, segn el autor, Sche~
lling recibi de ~ohme y Oetinger.
b) Relacin de Schelling con la filosofa de su
poca. Si parte de la filosofa de Schelling tuvo un
carcter polmico y surgi como respuesta a algn
ataque o alusin previo, el problema de la relacin
con sus contemporneos culmina en las diferencias
que tuvo con Fichte, Hegel y JacobL Para el estudio

97

de este tema resultan imprescindibles los siguientes

ttulos:

Relacin con Fichte:

- Lauth, Reinhard, Die erste ph ilosophische
Auseinandersetzung zwischen Fichte und Schelling
(1 79S-t797), en Zeitschrift fr philosophische Porschung. Meisenheirn/Glan. 1967. La primera publicacin de R. Lauth sobre el tema se completa con la
siguiente, doode se recoge, modificado, el texto anterior y se ampla la discusin al per odo que llega
hasta 180 l:
- Die. Entstehung von Schellings ldentitiitsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschafislehre (1795-1801 ), Friburgo, 1975.
Relacin con. Hegel:
- Dsing, Klaus, Spekulation und Reflexion.
Zur Zusammenarbeit Schdlings und Hegels in Jena,
en 1-!egel-Studien, 5, 1969. K. Dsing intenta demostrar en este importante artculo (sigu iendo la transformacin de los conceptos de especulacin y reUex in que se produce en Schelling entre 1797 y
180 l. fecha en la que toma el sentido hegeliano de
ambos trminos) la influencia de Hegel sobre la concepcin del sistema de la identidad de Schelling.
- Sc hulz, Walter, Das Verhaltnis des spaten
Schelling zu Hegel. Schellings Spekulation ber den
Satz., en Z.eitschri(t fur philosophische Forschung, 8,
Meisenhcim/Gla n, 1954. Artculo que ilustra la tesis
de W. Schulz sobre el ltimo Schelling, que en buena medida hace filosofa despus de Hegel y respondiendo ste .

Relacin con. Jacobi:

- Wcischedel, Wilhelm, Ja cobi und Schelling.
Ei.ne philosophischth.eologische Kontroverse, Darmstadt, 1969. En este pequeo libro, el a utor docu98

ta el conflicto entre Schelling y Jacobi que sur-

~~na partir de la publicacin por Jacobi en 1811 de

~~ escrito Von den gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung.

e) Filosofa y poltica:

_ Sandkhler. H.J., Freiheit und Wirklichkeit.

Untersuchungen zu Freiheit>>, <<Recht und Staat>> in
der philosophie Schellings, Mnster, 1967. Tesis doctoral del autor y base de la publicacin siguiente:
_ Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von
Politik und Philosophie bei Schelling. Francfort,
1968.
_ Cesa, Claudio, La filosofia politica di Schelling,
Bari, 1969. Uno de los estudios ms importantes sobre el tema. El autor estudia la evolucin del pensamiento poltico de Schelling desde sus inicios hasta
el fina l de la filosofa de la identidad.
d) Historia de la influencia de Schelling: ilustra
en general el tema de la influencia de Schelling el
artculo:
- Pieper, Annemarie, Schellings Wirkung im
berblick:o, en Baum gartner, op. cit., C. l. a.
- Buhr, Manfred e Irrlitz, Gerd, Der Anspruch
der Vernunft. Die klassische brgerliche deutsche Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus, Berln,
1968. Un captulo dedicado a Schelling en la primera parte, estudia la re lacin de la filosofa de la naturaJeza de Schelling con el tema de una dialctica de
la naturaleza en el sentido marxista. Vase Sandkhler, op. cit., C. 2. a.
- Tillich. Paul, Schelling und die Anfange des
existentialistischen Protestes, en Zeitschrift {r philosophische Forschung. 9, Meisenheim/Glan, 1955.
Tambin en Gesammelte Werke, vol. IV., pp. 133-144.
- Lukcs, Georg. Die ZerstOrung der Vemun{t,
Berln, 1954. Tambin en Georg Lukcs Werke. vol. 9,
1962. Los captulos dedicados a Schelling presentan
a ste como filsofo del irracionalismo.
99

e) Varios:
.
- Habermas, Jrgen, Das Ab.'iOlute und die Geschichte. Von. der Zwiespiiltigkeit in Schellings Denken, Bonn, 1954. Tesis doctoral del autor.
- Henrich, Dieter, Der ontologische Gottesbewei.s,
1960. Henrich dedica a Schelling uno de los captulos de :su obra sobre la prueba ontolgica en la filosofa mod erna. Para el autor, Sch elling es el ltimo
que ha p lanteado el problema ontolgico bajo una
nueva forma en el centro de su sistema.
- Holz, Harald, Spekulatin und Faktzitii.t. Zum
Freiheitsbegriff des mittleren und spiiten Schelling,
Bonn, 1970. S e centra de modo especial en las dos
ltimas etapas (Edades del mundo y lti ma filosofa)
de Schelling.

- Wild. Christoph, R'eflexion und Erfahrung.

Eine !nterpretation der Frh- und Spiitphilosophie
Schellings, Fribur go, Mnich, 1968.
- Titliette, Xa vie r, L'Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling, Pars, 1987. Una antologa de artcu los del autor de la obra monumental sobre Schelling (op. cit ., B. 2. e y C. 1. a. ), que bien pueden valer
como unavisin sugestiva y completa de su filosofa.

100

F.W.J. Schelling

INVESTIGACIONES FILOSFICAS
SOBRE LA ESENCIA
DE LA LIBERTAD HUMANA
Y LOS OBJETOS
CON ELLA RELACIONADOS

ENSAYO SOBRE LA ESENCIA

DE LA LIBERTAD HUMANA

PALABRAS PRELIMINARES

El autor tiene pocas observaciones que hacer so- VI1

bre el siguiente tratado.
333
Puesto que al ser de naturaleza espiritual se le
atribuye de entrada razn, pensamiento y conocimiento, la oposicin entre naturaleza y espritu ha
sido considerada, como es lgico. desde este punto
de vista. La firme creencia en la existencia de una
razn meramente humana, el convencimiento de la
total subjetividad de todo pensamiento y conocimiento, y de la falta de r azn y pensamiento de la
naturaleza, junto al modo de representa.c in mecnico que reina en todas p artes -en la medida en
. que el dinamismo redespertado por Kant pas a ser
slo nuevamente un m ecanismo superior y no fue
reconocido en absoluto en su identidad con lo espiritual- justifican sobradamente el camino de la presente consideracin. Ahora, esta raz de la oposicin
ha sido arrancada . y la con solidacin de una comprensin ms correcta puede ser confiada tra nquamente a la general progresin hacia un mejor conocimiento.
Ya es hora de que aparezca la superior, o mejor
dicho, la verdadera oposicin: Ja de necesidad y li-
103

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

bertad, con la que llega por vez primera a consideracin el punto central ms ntimo de la filosofa.
Dado que el autor, tras una primera presentacin
general de su sistema (en la Zeitschri(t (r spekulative
physik), cuya continuacin fue desgraciadamente interrumpida por causas externas, se ha limitado slo
a investigaciones de filosofa natural, y dado que 334
despus del comienzo llevado a cabo. en el escrito Filosofa y religin, que por lo derris permaneci oscuro a causa de defectos de presentacin, el presente
tratado es el primero en el que el autor expone con
total precisin su concepto de la parte ideal de la filosofa, no le queda ms remedio, si acaso aquella
primera presentacin ha tenido alguna importancia,
que complementarla con este tratado, el cual, ya slo
debido a la propia naturaleza de su objeto, tiene que
contener explicaciones ms profundas sobre el conjunto del sistema que el resto de las presentaciones
ms parciales.
Aunque hasta ahora el autor no se ha explicado
todava en ningn lugar sobre los puntos principales
que aparecen expresados aqu, la libertad de la voluntad, el bien y el mal, la personalidad, etc. (exceptuando en aquel nico escrito Filosofa y religin),
esto no ha impedido que se le atribuyeran a capricho
determinadas opiniones acerca de estas cuestiones,
nada adecuadas al contenido de aquel escrito, que
segn parece no fue tomado en consideracin en absoluto. Tambin han querido en vano supuestos discpulos incompetentes enunciar ciertos sinsentidos
acerca de estas y otras cuestiones siguiendo supuestamente los principios del autor.
. Es cierto que discpulos en sentido propio slo
debiera tenerlos segn parece un sistema concluido,
cerrado. Pero el autor nunca ha llevado a cabo tal
tarea hasta ahora, sino que slo ha mostrado partes
aisladas de un sistema tal (e incluso esto slo desde
un determinado aspecto singular, por ejemplo el de
lOS

INVESTIGACIONES FILOSF1C.AS.-

la polmica); por lo tanto declara sus escritos como

fragmentos de un todo que exigiran para entender
su cohesin un don d~ apreciacin ms sutil del que
se suele encontra r entre los seguidores inoportunos,
y una voluntad mejor de la que se suele encontrar
entre los enemigos. La nica presentacin cientfica
de su sistema; debido a que n unca fue concluida, no
fue entendida segn su verdadera orientacin por
nadie, o slo por poqusimos. Ya inmediatamente
despus de la aparicin de este fragmento, comenzaron por un lado la difamacin y el falseamiento, y
por otro el comentario, la ad aptacin y elaboracin
de versiones,. de traducciones, de las c uales la de
peor especie fue aquella que emple un idioma supuestamente ms genjal (puesto que al m ismo tiempo se haba apoderado de los espritus un delirio
potico completamente desenfrenado). Ahora parece 335
que quieren regresar tiempos ms sanos. Se busca de
nuevo la fidelidad, la aplicacin, la profundidad. Se
empieza a reconocer generalmente como lo que es la
vaciedad de aquellos que se han pavoneado con las
sentencias 'de la nueva filosofa al modo de hroes de
teatro francs o que han adoptado ademanes de saltimbanquis. Al m~smo tiempo, los que volvan a cantar como con un organillo por todas las ferias las novedades cogidas al vuelo, han despertado finalm ente
una repugnancia tan general, que en breve ya no encontrarn ningn pblico, sobre todo si con ocasin
de calquier rapsodia ininteligible en la que se introducen algunos modismos de algn escritor conocido,
ciertos trticos, ciertamente sin malicia, no dejan de
decir que sta h a sido compuesta segn sus principios. Antes bien, que trate n a tales escritores como
originales, que es en realidad lo que quiere ser todo
el mundo y lo qoe en cierto sentido, m uchos son.
As p ues, que .este tratado sirva para acabar, por
una parte con ciertos pre_juicios, y por otra, con cierta habladura ligera y superficial.
107

INYE STIGACJONES FrLOSFICAS ...

Finalmente, deseamos que aquellos que ha n a tacado al autor de estas pginas, abierta o escondidamente, expongan su opinin de modo tan franco
como se ha hecho aqu. Si el do minio perfecto de su
objeto hace posible la construccin libre y artstica
del mismo, los enrevesamientos artificiales de la polmica no pueden constituir de ningn modo la forma de la fil osofa . Pero lo que ms deseamos es q ue
se consolide cada vez ms el espritu de un afn comn, y que el espritu sectario que domina con demasiada frecuencia a los alema nes, no entorpezca la
conquista de un conocimiento y un punto de vista
cuya pe rfecta construccirt pareci desde siempre estar destinada a los alemanes, y que quizs nunca estuvo tan cerca de ellos como ahora.
Mnich, a 31 de marzo de 1809

109

Las investigaciones sobre la esencia de ]a libertad 336

humana pueden en parte apuntar al concepto correcto de la misma, desde el .momento en que, por muy
inmediatamente grabado que est el sentimiento del
hecho real de la libertad en cada cual. tampoco lo
est a un nivel tan superficial como para no exigir,
aunque slo sea para expresarlo con palabras, una
pureza y hondura de espritu mucho mayores de lo
habitual, y en parte, pueden concernir a la relacin de
este concepto con la totalidad de una concepcin
cientfica del mundo. Como si,n embargo ningn concepto puede ser determinado de modo aislado y la
prueba de su relacin con Ja totalidad es la que de
hecho le da su consumacin cientfica ltima - como
debe de ocurrir especialmente en el' caso del concepto de libertad que, si acaso tiene alguna realidad, no
puede ser meramente un concepto subordinado o accesorio, sino uno de los puntos rectores y centrales
del sistema-, resulta que ambos aspectos de la investigacin se funden aqu y en todas partes en uno
solo. Segn un dicho antiguo pero en absoluto olvidado, el concepto de libertad es incompatible con el
sistema, y toda filosofa que tenga pretensiones de
unidad y totalidad acaba desembocando en una negacin de la libertad. No es fc il luchar contra afirmaciones generales de este tipo porque, quin sabe
111

t.
INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

qu estrechas concepciones han sido ya ligadas a la

palabra sistema, de manera que dicha asercin expresa algo seguramente muy cierto pero tambin
muy trivial. O si lo <ue se opina es que el concepto
de sistema contradice, en general y en s mismo, al
concepto d~ libertad, en este caso no deja de ser curioso, puesto que la libertad individual se relaciona 337
ciertamente de algn modo con la totalidad del mundo (pinsese sta de modo realista o idealista), que
tenga que existir algn sistema, al menos en el entendimiento divino, que sea compatible con la libertad. Afirmar en general que este sistema nunca podria llegar a ser comprendido por el entendimiento
humano, no es de nuevo ms que una afirmacin
gratuita, puesto que esta asercin podr ser de nuevo
verdadera o falsa segn sea entendida: depende de
la determinacin del principio con el que el hombre
conoce y habra que aplicarle a la aceptacin de talconocimiento lo que dice Sexto a propsito de, Empdocles: el gramtico y el ignorante pueden verla
como resultante de la jactancia y el engreimiento sobre las dems personas, caractersticas que a todo el
que tenga aunque slo sea una pequea prctica filosfica le deben de resultar ajenas, pero sin embargo,
el que parte de la teoria fsica y sabe que una doctrina muy antigua dice que lo igual es conocido por lo
igual (doctrina que segn parece procede de Pitgoras pero se encuentra en Platn y ya fue manifestada
mucho antes por Empdocles) comprender que si el
filsofo afirma tal conocimiento (divino), es porque
slo l concibe, gracias al Dios que est en l. al Dios
fuera de l, 1 al mantener su entendimiento limpio y
sin ensombrecer .por la. maldad. Pero entre los que
son contrarios a la ciencia es habitual entender a
sta como un conocimiento tan abstracto y sin vida
l. Sext. EmpiJ. Adv. Grammaticos, L. I., c. 13, p. 283. ed. Fabricius.

113

IN VESllGAC!ONES FJJ..OSt'lCAS ...

como el de la geometra vulgar. Resultara ms breve 0 ms decisivo negar tambin el sistem a mismo

dentro de la voluntad o eJ entendim iento del ser originario y decir qu~ nicamente existen voluntades
singulares cada una de las c uales se constituye para
s en su centro o, segn la formulacin de Fichte, que
el Yo de cada uno es }a sustancia absoluta . Sin embai-go, la razn. apremiante de unidad , as como el
sentimiento que reposa sobre la libertad y la personalidad, nicamente se ven rechazados por un acto
de fuerza que dura un instante para acabar finalmente derrumbndose. De este modo, la doctrina de
Fichte tuvo que demostrar que reconoca la unidad, 338
aunque slo fuera bajo la pobre figu ra de un orden
moral d el mundo, con lo cual sin embargo cay inmedi atamente en contradicciones e improcedencias.
Esto parece indicar que por m ucho que se pueda
aducir en favor de la m encionada afir m acin desde
un punto de vista meramente histrico, esto es, a
partir de los sistemas existentes hasta el momento
(no hemos encontrado nunca argumentos extrados
de la esencia de la razn y del propio conocimiento),
la conexin del concepto de libertad con la totalidad
de la concepcin del mundo deber seguir siendo
siempre objeto de una tarea necesaria. sin la solucin de la cual incluso el concepto de libertad vacilara y la filosofa perdera a bsolutamente todo su valor, porque esta gran tarea es el nico invisible e inconsciente resorte de toda aspiracin de conocimiento, desde el grado ms bajo al ms elevado. Sin esta
contradiccin de necesidad y libertad. no slo la fil osofia, sino todo superior querer del espritu se hundira en la muerte propia de aquellas ciencias en )as
cuales tal contradiccin no tiene a plicacin. Evadir
el problema renunciando a la razn se as emeja m s
a una huida que a una victor ia. Con los mismos derechos, otro pod ra sin embargo darle la espalda a la
libertad para arro,ja rse en los brazos de )a razn y la
11 S

lNV.ESTIGACIONES Fl tOSFlCAS ...

necesidad sin que hubiera ningn motivo de triunfo

por niogurio de los dos lados .
.
.
Esta misma opinin ha sido formulada de modo
ms claro en la siguiente proposicin: el nico siste~
ma posible de la razn es el pantefsmo, pero ste
conduce inevitablemente al fatalismo.2 Es innegable
0 maravilloso de la invencin de estos nombres generales mediante los cuales se puede designar de una
sola vez toda una concepcin. Basta con haber dado
una vez con el nombre apropiado para un sistema y
ya todo lo dems viene -dado por aadidura y se en~
cuentra uno relevado del esfuerzo de investigar ms
a fondo su verdadero carcter propio. Hasta el ignorante puede mediante su ayuda y slo con que le 339
sean dados esos nombres, emitir inmediatamente
juicios sobre aquello que ha requerido la mayor me~
ditacin. No obstante, en el caso de una afirmacin
tan extraordinaria todo depende de la precisa determinacin del concepto, pues no se podr negar que .
si el pantesmo n o designase ms que la doctrina de
la inmanenia de las cosas en Dios, habra- que rela~
donar en algn sentido todo parecer de la razn con
esta doctrina. Pero es p recisamente el sentido el que
establece aqu la diferencia. Es innegable que se puede unir el sentido fatalista a esta doctrina, pero dado
que es precisamente a travs del ms vivo sentimiento de la libertad como muchas personas han sido
conducidas hacia este parecer, se puede inferir que
no est unido a ella de un modo esencial. Sifueran
sinceras, la mayora de las personas confesaran que
tal y como est!.l formadas sus representaciones, la
libertad individual les parece estar en contradiccin
2. Ya se conocen las antiguas afirmaciones de este tipo. De.a
remos en suspenso la cuestin de si tal vez tiene otro sentido la
declaracin de Fr. Schlegel en el escrito Sobre la lengua y la sabi. duna de los indios, p. 141: el pantesmo es el sistema de la pura
razn o .

117

INVESTIGACJONF.S Fll.OSFICAS ...

con la mayoria de las propiedades de un ser supremo, como por ejemplo con la de que sea todopoderoso. A travs de la libertad, y sigu iendo su principio,
se afirma al lado y fuera del poder divino "un poder
incondicionado que segn los mencionados conceptos es impensable. De igual m a nera que el sol apaga
todas las luces celestes del firm amento, de este modo
y en mayor medida an, el poder infinito apaga todo
poder finito. La causalidad absoluta en Un Ser no le
deja al resto de los seres ms que una pasividad absoluta. A esto hay que aadir la dependencia de todos los seres del mundo respecto a Dios y el hecho
de que incluso su pervivencia no es ms que una
creacin siempre renovada en la que el ser finito no
es creado de ningn modo como generalidad indeterminada, sino como ese ser d eterminado, singular,
que tiene e stos pensamientos, aspiraciones y acciones concretos y no otros. Decir que Dios retiene su
poder absoluto para que el hombre pueda actuar o
que consiente la libertad no aclara nada : retire Dios
su poder un solo instante y el hombre dejar de ser.
Acaso queda otra salida en contra de esta argumentacin ms que salvar a los hombres con su libertad
en el propio ser divino, puesto que sta es impensable en oposicin con el poder absoluto, y decir que
el hombre no est fu era de Dios, sino en Dios, y que
su propia . actividad pertenece a la vida misma de
Dios? Este es precisamente el punto desde el que
partieron los msticos y los espritus religiosos de todos los tiempos para llegar a la creencia en la unidad del hombre con Dios, creencia que parece responder al ms ntimo sentimiento tanto o ms que a 340
la razn y a la especulacin. En efecto, hasta las propias Escrituras encuentran precisamente en la conciencia de la libertad el sello y la garanta de la
creencia de que vivimos y somos en Dios. Cmo es
posible entonces que esa doctrina que tantos ha.n sostenido en consiqeracin hacia los hombres precisa119

INVESTJGACJONES FILOSFICAS ...

mente para salvar la libertad, tenga que pugnar con

ta libertad?
otra explicacin del pantesmo que corrientemente se considera ms acertada es Ja de que consiste en una total identificacin de Dios con las cosas,
una fusin de la criatura con el creador, de lo que se
sigue otra cantidad de afirmaciones rgidas e insostenibles. Pero resulta apenas pensable una distincin
ms absolta entre las cosas y Dios que la que se encuentra en la doctrina de la que se ha tomado como
representante clsico a Spinoza. Dios es aquello que
es en s y que slo se puede concebir a partir de s
mismo, mientras que lo finito, por el contrario, es
aquello que es necesariamente en otro y slo puede
ser concebido a partir de ese otro. Evidentemente y
segn esta diferenciacin, las cosas no son distintas
de Dios slo por una cuestin 'de grado o por sus limitaciones, como sin embargo podra parecer segn
la doctrina de las modificaciones considerada superficialmente, sino que son distintas tolo genere. Por lo
dems, sea cual sea su relacin con Dios, se encuentran totalmente separadas de Dios por .el hecho de
que slo pueden ser en y despus de otro (concretamente en l) y de que su concepto es un concepto derivado que sera completamente imposible sin el
concepto de Dios; por el contrario, slo Este ltimo
es subsistente por s mismo y originario, slo l se
afinna a s mismo, y todo lo dems slo se puede
coPlportar respecto a l como afirmado, como consecuencia respecto al fundamento. Slo bajo este
presupuesto se pueden dar por vlidas otras propiedades de Jas cosas, como por ejemplo su eternidad.
Dios es eterno por su propia naturaleza; las cosas
slo mediante l y como consecuencia de su existir,
esto es, de modo derivado. Es precisamente debido
a esta diferencia por lo que las cosas singulares reunidas no pueden constituir a Dios, como se suele presentar corrientemente, en cuanto que no existe nin121

INVESTIGACIONES t'"JLOSFICAS ...

gn tipo de unin que pueda hacer trocar lo que es

derivado por naturaleza en aquello que por su naturaleza es or iginario, en la misma medida en que la
suma de los puntos singulares de una circunferencia
00 pueden constituir a sta, ya que; segn su concep- 341
to, sta les precede necesariamente en tanto que totalidad. Resulta ms a bsurda todava la conclusin
de que en Spinoza in el uso la cosa singular debe ser
igual a Dios, pues aun suponiendo que encontrsemos en l la chocante expresin de que toda cosa es
un Dios modificado, de todas maneras los elementos
de este concepto son tan contradictorios, que al quererse form ar con ellos, ste se destruye de nuevo a s
mismo inmediatamente. Un Dios modificado, esto
es, derivado, no es Dios en el sentido propio y eminente del trmino; esta simple observacin vuelve a
llevar la cosa a su puesto, un puesto que la separa
eternamente de Dios. La razn de tales malinterpretaciones, que tambin experimentaron en gran medida otros sistemas, reside en el m al entendimiento generalizado del principio de identidad o del sentido
de la cpula en el juicio. Aunque se le pueda hacer
comprender de inmediato incluso a un nio, que en
ninguna po~ible proposicin que segn la explicacin adoptada enuncie la identidad del sujeto con el
predicado se expresa una equiva lencia o ni siquiera
una relacin no mediada de ambos (en cu anto que
por ejemplo la proposicin: este cuerpo es azul, no
significa que el cuerpo sea tambin azul en aquello
mismo en lo que y por lo que es cuerpo, sino que
aquello mismo que es ese cuerpo. tambin es azul
-aunque desde otra con sideracin- ), sin embargo,
no cesa de presuponerse ta l cosa en nuestros das en
relacin con un empleo eminente del principio de
identidad, lo que delata una ignorancia total sobre
la esencia de la cpula. Formulemos por ejemplo el
enunciado: lo perfecto es imperfecto; su sentido ser:
lo imperfecto no es tal a consecuencia de aquello y
123

INVESTIGACION ES FJJ..OSFICAS ...

en aquello que lo hace imperfecto, sino a consecuencia de lo perfecto que hay en l. Pero en nuestros
tiempos tiene el siguiente sentido: lo perfecto y lo
imperfecto son equivalentes, todo viene a ser igual,
lo peor y lo me.or, la necedad y la sabidura. Veamos
otro enunciado: el bien es el mal; es como decir que
. el mal no tiene el poder de ser por s m ismo; lo que
es ente en l, es el bien (considerado en s y para s).
pero esto se interpreta de la siguiente manera: se
niega la eterna diferencia entre lo justo y lo injusto,
Ja virtud y el vicio, como si fueran Jo mismo. o tambin, cuando segn otra versin se considera como 342
uno lo necesario y lo libre (lo que significa que, en
ltima instancia, aquello mismo que constituye la
esencia del mundo moral es tambin la esencia de la
naturaleza), hay q ue entender que lo libre no es ms
que fuerza natural, un resorte, que como cualquier
otra fuerza, est sometido a un mecanismo. Lo mismo sucede en el enunciado que dice que alma y cuerpo.son uno, que se interpreta de la siguiente manera:
el a lma es material. aire, ter, humor nervioso y similares, mientras que lo contrario, esto es, que el
cuerpo es alma, o como en el enuncia do anterior,
que lo aparentemente necesario es .en s mismo un
ser libre -aunque esto se pueda deducir igualmente
de ese enunciado- es dejado de lado deliberadamente. Tales malentendidos. que cuando no son intencionados presuponen un. grado de minora de
edad dialctica que haba sobrepasado ya la filosofa
griega casi desde sus primeros pasos, convierten en
d~ber imperioso recomendar un estudio profundo de
la lgica. La vieja y profunda lgica distingua a sujeto y predicado como antecedente y consecuente
(antecedens et consequens), expresando con ello el
sentido real del principio de identidad. Hasta en la
propia proposicin tautolgica, si es que no es algo
completamente desprov isto de sentido. se mantiene
dicha relacin. El que dice: el cuerpo es cuerpo, es
125

!NVESTIGA<.:IONISS FI LOSFICAS...

seguro que piensa en algo distinto en el caso de) sujeto de la frase que en el caso de su predicado; en
el del sujeto, concretamente, en la unidad, y en el
del predicado en las propiedades singulares contenidas en el concepto de cuerpo, que se comportan
en reladn con el mismo como e) antecedens en reladn con el consequens. Precisamente este es el
sentido de otra antigua explicacin segn la cual el
sujeto y el predicado . se oponen como lo que est
recogido y lo que est desplega do (implicitum et exp/icitum).3
3. Tambin el prop io Reinhold, que quiso t ransformar toda la
fl)osofa mediante la lgica, pero que no parece conocer lo dicho
por Leibniz sobre el sentido de la cpula (a pesar de que se imagina
que lo sigue paso a paso) con motivo de las objeciones de Wissowa-
lius (Opp., t . l., ed. Outens, p . 11), contina empendose en ese
erTOr que le hace confundir la identidad con la igualdad. En un peridico que tenemoS ante la vista se encuentra el siguiente pasaje
suyo: Segn la exigencia de Platn y Leibniz, la tarea de la filosofta consiste en mostrar la subordinacin de lo finito a lo infinito; segn la de Jenfanes, Bruno, Spino7.a y Schelling, en mostrar la unidad im:ondicionada de ambos . En la medida en que la unidad
deba por lo visto, y segt"m la oposicin, significar aqu la igualdad,
le aseg11ro al seor Reinhold que se encuentra en un error, al menos
por lo que respecta a los dos ltimos autores citados. Pues, dnde
podra encontrarse una manifestacin ms tajante pa1a indicar la
suh!:>t'dinacin de lo finito a lo infinito que la citada de Spinoza?
Los vivos deben defende1 de las difamaciones a los que ya no estn,
como esperamos que harn con nosotros, llegado el caso, los que vivan despus de nosotros. Hablo slo de Spinoza y pregunto cmo
puede calificarse a semejante proceder que afirma irreflexivamente lo que a uno se le antoja sobre un sistema sin conocerlo a fundo,
como si fuera precisamente una nimiedad el atribuirle esto o lo
otro? En la sociedadtica comn se le califi.cana de sin conciencia.
Segn otro pasaje del mismo peridico, el error fundamental de
toda la filosofia modema, as como de la antigua, reside, 5egn el
sefior Reinhold, en la no-distincin (confusin, mezcla) de la unidad (identidad} con la conexi n {nex.us}, as como de la diversidad
con la diferencia. No es el primer caso en que el seor Rcinhold encuentra en sus adversat~os precisamente los fallos que l les ha
prestado. Es te parece ser el modo en que usa las M(!(licina ments
para l imprescindibles, a l igual que se cuentan casos en que pcr-

127

INVESTIGACIONES FILOSFlCAS...

Pero seguramente los defensores de la tesis antes 343

mencionada objetarn ahora que el pantesmo en absoluto dice que Dios lo sea todo (lo cual no resulta
fcil de evitar segn la representacin usual de sus
propiedades). sino que las cosas no son nada. que
este sistema anula toda individualidad. Esta nueva
determinacin parece ciertamente entrar en contradiccin con la anterior, porque si las cosas no son
nada. cmo es posible confundirlas con Dios? En 344
ese caso no queda nada fuera de una divinidad pura
y sin mezcla. O, si fuera de Dios (no slo extra sino
tambin praeter Deum) no hay nada, cmo puede l
ser todo, ms que de modo meramente verbal? De
esta manera todo el concepto de pantesmo parece
desmoronarse por completo y desaparecer en la nada.
No obstante, surge la pregunta de saber si se gana
mucho con la resurreccin de semejantes trminos
generales; es posible que haya que honrarlos dentro
de la historia de las herejas, pero por lo que respecta a los productos del espritu, su manejo resulta
demasiado burdo, de la misma manera en que en
los ms delicados fenmenos naturales, las ms ligeras determinaciones conllevan cambios esenciales. Por lo dems, tambin se puede dudar si es que
la ltima determinacin expuesta resulta pertinente
sonas dotadas de una sensible fuerza de imaginacin se curaron
con rnedcnas que hacan tomar a otros en su lugar. Pues, quin
comete este fallo de confundir aquello que l denomina unidad
-pero que es indiferenciacin- con la conexin, ms que el propio
seor 'Renhold, l. que interpreta ese estar concebido de las cosas
en Do5 de Spnoza como la afirmacin de una igualdad y que toma
en general la no~iversidad (segn la sustancia o la esencia) por
una no-dferenca segn la forma o el concepto lgko? Si verdaderamente hay que entender a Spinoza segn lo interpreta el seor
Reinhold, la conocida tesis de que la cosa y el concepto de cosa son
slo uno debera entenderse entonces en el sentido de que, por
ejemplo, pudiramos vencer al enemigo en vez de con un ejrcito
con el concepto de un ejrcito. consecuencias que nngn hombre
sero y reflexvo se dgna suscribir.

129

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

aun en el caso de Spinoza, pues si ste no reconoce

fuera (praeter) de la sustancia ms que las meras
afecciones de la m isma, que l considera como las
cosas, este conce pto es entonces puramente negativo
y no expresa nada esencial ni positivo. Slo s irve
para determinar con antelacin la relacin de las cosas con Dios, y no lo que puedan ser estas cosas consideradas por s mismas. Sin. embargo, no se pede
inferir de lo insuficiente de esta determinacin que
las cosas no contengan en absoluto nada positivo
(aunque fuera de modo derivado). La manifestacin
ms tajante de .Spino.za es posiblemente la siguiente:
el ser singular es la sustancia misma considerada en
una de sus modificaciones, esto es. de sus consecuencias. Pero, dispongamos ahora la sustancia infinita =
A, la misma sustancia considerada en una de sus
A

consecuencias = - : ciertamente r esulta que lo posia

A

tivo que hay en - es A; pero de ah no se sigue que

a
A
por eso-== A, esto es, que la substancia infinita cona
siderada en una de sus consecuencias y la sustancia
infinita considerada de modo absoluto sean equivalentes, o. con otras palabras, no se puede concluir

que
. -a no sea una sustancia p articular propia (aunque sea una consecuencia de A). Naturalmente, esto
no se encuentra en Spinoza, pero en primer lugar,
aqu estamos tratando del pantesmo en general. y
adems, c a be preguntarse si el punto de vista aportado es incompatible con el espinocismo en s . Ser
difcil afirmar tal cosa, puesto que se ha admitido
que las mnadas de Leibniz, que son lo mismo que 345
A

en la anterior expresin - . no son ningn remedio

a
decisivo contra el cspinocismo. A falta de un comple131

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

mento de este tipo, algunas manifestaciones de Spinoza permanecen enigmticas, por ejemplo la de que
la esencia del alma humana es un concepto vivo de
Dios que se define como eterno (y no como transitorio). Por lo tanto, aunque la sustancia residiera en

A A

sus otras consecuencias - , - ... slo de modo pasa-

b e
jero, con todo residira eternamente en aquella consecuencia segn la cual el alma humana = a, y por
A

lo tanto estara en caHdad de - , separada de s misa

roa como A de modo eterno e imperecedero.
Si se quisiera seguir declarando a la negacin,
no de la individualidad, sino de la libertad, como
autntico carcter del pantesmo, habra gran cantidad de sistemas que cabran dentro de este concepto y que sin embargo se diferencian esencialmente de aqul en todo lo dems, pues hasta el descubrimiento del idealismo se echa en falta en todos
los sistemas modernos -tanto en el de Leibniz~
como en el de Spinoza- el autntico concepto de
libertad, y una libertad como la que han pensado
muchos de entre nosotros, que se jactan incluso de
poseer el ms vivo sentimiento de la misma (segn
el cual sta reside simplemente en el mero dominio
del principio de inteligencia sobre el principio sensible y los apetitos), una libertad tal se podra derivar tambin de Spinoza, no slo en ltimo extremo, sino con toda facilidad e incluso con mayor
precisin. Por lo tanto, parece que la negacin o
afirmacin de la libertad se basa en general en algo
totalmente distinto de la aceptacin o el rechazo
del pantesmo (de la inmanencia de las cosas en
Dios), pues si bien a primera vista parece como
si la libea"tad, que no puede mantenerse en oposicin con Dios, se hundiese aqu en la identidad, se
puede decir sin embargo que esta apariencia es

133

INVESTIGACJONES FJlOSFICAS ...

slo consecuencia de la representacin imperfecta y

vaca que se tiene del principio de identidad. Dicho
principio no expresa una unidad que girando .en el
crculo de la igualdad no sera progresiva y por ello
Jllismo s insensible y sin vida. La unidad de este 346
principio es inmedia tamente creadora. Ya en la relacin de suje to a predicado, hemos mostrado aquella
del fundamento con la consec uencia, y el principio del
fundamento es por ello tan originario como el de la
identidad. Por eso mismo, lo eterno debe ser tambin
inmediatamente, y tal y como es en s mismo, fundamento. Aquello de lo que l es fundamento por su
esencia, es un ser dependiente en esa misma medicla
y tambin, conforme al punto de vista de la inmanencia, un ser comprendido en l; pero la dependencia no anula la subsistencia por s, ni tampoco tan
siquiera la libertad . Sin determinar su esencia, indica slo que lo dependiente, sea Jo que sea, slo puede
ser consecuencia de aquello de lo que es depencliente; no dice lo que es ni lo que no es. Todo individuo
orgnico, en calidad de ser que ha devenido, es slo
a travs de otro, y por lo tanto, dependiente de l segn el devenir, pero en absoluto segn el ser. Leibniz
mantiene que no est fuera de lugar decir que aquel
que es Dios sea al mismo tiempo engendrado, o viceversa, as como tampoco es una contradiccin que
aquel que es hijo de un hombre sea hombre l mismo. Antes bien, ser'a mucho ms contradictorio que
lo dependiente o lo consecuente no fueran subsistentes por s mismos: sera una dependenda sin dep en. diente, una consecuenci.a sin consecuente (conse_quentia absque consequence), y por lo tanto, ninguna
consecuencia efectiva, de modo que el concepto entero se anulara por s mismo. Esto tambin es vlido
para el ser comprendido en otro. Un miembro singular como el ojo, slo es posible en la totalidad de un
organismo, pero no por eso deja de te ne t una vida
por s mismo, en efecto, una especie de libertad que
135

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

anifiesui claramente a travs de la enfermedad de

~ lo comprendido en otro no
estuviera VIVO por s m1smo, habra una comprehensin sin un ser comprendido, esto es, nada estara
comprendido. La consideracin del propio ser divino, cuya idea se vera completamente contradicha
por una consecuencia que no fuera creacin, esto es,
p0r )a posicin de un ser subsistente por sf mismo,
apOrta un punto de vista mucho ms elevado. Dios
no es un Dios de los muertos, sino de los vivos. No
se puede comprender cmo el m s perfecto de todos
Jos seres podra encontrar su deleite aun en la m s
perfecta de las mquinas posibles. Sea cual sea el
tipo de consecuencia que podamos concebir de los
seres respecto a Dios, en todo caso, no puede ser
nunca de tipo m ecnico, ningn mero producir o disponer en el que lo producido no sea nada por s mis- 347
mo; tampoco puede ser emanacin en la que lo que
mana permanezca lo mismo que aquello de donde
ha emanado, esto es, nada propio ni autnomo. La
consecuencia de las cosas a partir de Dios es .una autorrevelacin de Dios, pero ste slo se puede revelar
a s mismo en aquello que le es semej ante, en seres
que actan por s mismos y cuyo ser no tiene m s
fundamento que Dios, pero que son, as como Dios
es. l habla y ellos son. Aunque todos los seres del
mundo no fueran ms que pensamientos del espritu
divino, deberan ya estar vivos precisamente por eso.
P0r consiguiente, los pensamientos son sin d uda engendrados por el alma, pero un pensamiento engendrado es una fuer.za independiente que sigue obrando por s misma dentro del alma humana y crece
hasta doblegar y someter a su prop.i a m adre. La imaginacin divina, que es la causa de la especificacin
de los seres del mundo, no se limita como la humana
a concederle a sus creaciones una realidad slo ideal.
Las representaciones de la divinidad slo pueden ser
seres subsistentes por sf mism os, pues, dnde reside

ra que es s~sceptible.

137

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

limitado de nuestras representaciones, sino preci1

;rncnte en que vemos lo que no es subsistente por
f mismo? Dios intuye las cosas en sf. Slo lo eterno,
:o que reposa sobre s mismo, la voluntad, la libertad, es en s. El concepto de un absoluto o de una
divinidad derivada es tan poco contradictorio que
antes bien resulta ser el concepto central de toda la
filosofa. A la naturaleza le corresponde una divinidad de este tipo. La inmanencia en Dios y la libertad
se contradiCen tan poco, que precisamente slo el ser
libre, y hasta donde es libre, es en Dios, y el no libre,
y hasta donde no es libre, es necesariamente fuera de
Dios.
Por insuficiente que sea en s misma una deduccin tan general para los observadores ms profundos. sin embargo sta ya pone muy en evidencia que
la negacin de la libertad formal no est necesariamente ligada al pantesmo. Esperamos que no vuelvan a contraponernos el espinocismo. Hace falta no
poco atrevimiento para afirmar que un sistema, tal
y como se ha podido formar en cualquier cabeza humana, sea el sistema de la razn, xa-r t;oxiv, el sistema eterno inmutable. Qu se entiende entonces
por espinocismo? Acaso toda la d~trina, tal y como
aparece en los escritos de este pensador, es decir, por
ejemplo, tambin su fsica mecnica? O, por qu 348
criterios vamos a guiarnos para dirimir sobre un
asunto de tan extraordinaria y singular consecuencia? En la historia de la evolucin del espritu alemn siempre permanecer como fenmeno llamativo el hecho de que en determinada poca se haya podido llegar a afirmar lo siguiente: el sistema que funde a Dios con las cosas, a la criatura con el creador
(asf fue entendido), y que somete todo a una necesidad ciega y carente de pensamiento, es el nico sistema posible para la razn, el nico desarrollable a
partir de la pura razn. Para cemprcndcr esta afirmacin hay que tener presente el espritu que rega
139

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

en la poca anterior. En aquel tiempo, la manera de

pensar mecanicista, que alcanz la cima de su infamia con el atesmo francs, haba conquistado prcticamente todos los espritus; tambin en Alemania
se empezaba a considerar esta manera de ver y de
explicar como la autntica y nica filosofa. Pero
como, de todos modos, el esp,ritu autnticamente
alemn nunca pudo concilir consigo las consecuencias 4e esa concepcin. surgi la divisin entre cabeza y corazn caracterstica de la literatura filosfica
de los nuevos tiempos: se abominaba de las consecuencias pero sin liberarse del fundamento de esta
manera de pensar y sin elevarse a una mejor. Se quisieron expresar las consecuencias de esto, y como el
espritu alemn slo poda .tomar la filosofa mecanicista en su (pretendidamente) ms elevada expresin, se vino a expresar la terrible verdad del siguiente modo: toda filosofa, absolutamente toda la
que sea puramente racional. es o se volver espinocisma! As , todo el mundo quedaba advertido del
abismo que se presntaba abiertamente ante todos
los ojos; s haba recurrido al"nico medio que todava parea posible; esta osada expre~in deba traer
la crisis y hacer retroceder espantados a los alemanes ante esa perniciosa filosofa reconducindolos al
corazn, al sentimiento ntimo y a la fe. Hoy da, en
que aquel modo de pensar desapareci hace tiempo
y nos ilumina la luz ms sublime del idealismo,
aquella citada afirmacin no se comprendera de la
misma manera ni prometera las mismas consecuencias.4
4. El consejo que le da el Sr. Fr. Schlegel a Fichle, en una recensin de los ltimos escritos de ste en Jos Anales de-liter-atura de Heidelberg (ano 1, cuaderno 6, p. 1.39), de seguir en sus empresas polmicas slo a Spinoza - porque slo en ste se encuentra completamente acabado un siste ma de l pa ntesmo, tanto respecto a la fonna
como a la coherencia, sistema que segn la proposicin arriba indicada sena al mismo tiempo-el sistema de la pura razu--, dicho

141

r
!

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

y ahora, presentemos de una vez nuestra opi- 349

nin personal y concreta sobre el espinocismo! Este
sistema no es un fatalismo porque tome las cosas
como comprendidas en Dios, pues, como ya hemos
indicado, el pantesmo al menos no hace imposible
Ja libertad formal; por lo tanto, Spinoza debe de ser
fatalista por otro motivo independiente del pantesmo. El fallo de su sistema no reside en modo alguno
en que site las cosas en Dios, sino en que sean cosas: reside en el concepto abstracto de los seres del
mundo, esto es, en el de la propia sustancia infinita,
que para l es tambin a su vez una cosa. Por ello,
sus argumentos contra la libertad son muy deterministas y de ningn modo pantestas. Tambin considera la voluntad como una cosa y despus demuestra. como es natural, que en cada actuacin debe estar determinada por otra cosa, la cual, a su vez, est
determinada por otra y as hasta el infinito. De ah
viene la falta de vida de su sistema, la aridez de la
forma, la pobreza de los conceptos y frmulas, la implacable rigidez de las determinaciones, que armoniza a la perleccin con su modo abstracto de consideracin, y de ah tambin, consecuentemente, su
visin mecanicista de la naturaleza. O, se puede dudar de que ya slo debido a la representacin dinmica de la naturaleza deban alterarse considerablemente los aspectos fundamentales del espinocismo?
Si la doctrina que consiste en la comprensin de las
cosas en Dios es la base de todo sistema, entonces
habr al menos que reavivarla y arrancarla de la
abstraccin, antes de que pueda convertirse en princonsejo, puede en efecto originar ciertas ventajas, pero sin embargo puede resultar extrao. si es que es verdad que el Sr. Fichte sin
duda opina haber refutado ya el espinocismo (en tanto que espinocisma) en su Doctrina de la ciencia. en lo que, por otra parte, tiene
mucha razn. O, es que el idealismo tal vez no es una obra de la
razn, y el honor aparentemente triste de ser un sistema racional le
queda reservado ya slo al pantesmo y al espnocsmo?

143

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

dpio d e un sistema de r azn. Qu vagas son las m anifestaciones de que los seres finitos son modificaciones o consec uencias de Dios ! Qu a bismo queda por 350
colmar aqu, cuntas preguntas estn por responder!
por su r igidez, se podra ver al espinocismo como a
Ja estatua de Pigmalin, a la espera de ser animada
mediante un clido aliento amoroso; pero esta comparacin es imperfecta, porque el sistema de Spinoza se parece mucho m s a una obra de Ja que slo
se ha bosquejado el contorno exterior y de la que
slo se podran advertir los muchos rasgos ausentes
o inacabados una vez animada. Ms bien habra que
compararlo con las antiguas imgenes de los d ioses,
que parecan tanto ms misteriosas cuantos m enos
rasgos individuales y vivos expreSaban. En una palabra: es un sistema realista y unilateral, expresin
que, en verdad. suena algo menos vejatoria que la de
pantesmo, pero que, sin embargo, seala mejor lo
caracterstico de) mismo y que tampoco es ahora la
primera vez que se usa. Sera fastidioso repetir aqu
las muchas explicaciones que se encuentran sobre
este punto . en los primeros escritos del au tor. La
meta manifiesta de sus afanes era la mutua compenetracin del realismo y el idealismo. El concepto
fundamental de Spinoza, espiritualizado por el principio de idealismo (y transformado . en un punto
esencial), al.c anz en un modo superior de consideracin de la naturaleza, y en la reconocida unidad de
lo dinmico con lo anmico y lo espiritual. una base
viva, de la que surgi una filosofa de la naturaleza
que podra subsistir por s misma en tanto que mera
fsica, pero que en relacin con la totalidad de la fi.
losofa fue considerada en todo tiempo como una
sola parte de ella, en concreto, como la parte real
que slo se torna capaz de eleva rse hasta alcanzar
el autntico sistema de razn aadindole la parte
idea l. en la que reina la libertad. Se afir ma que en
ella (en la libertad) reside el ltimo acto potend ador
145

INVESTIGACIONES FTLOSFICAS ...

gradas al cual toda naturaleza se transfigura en sensacin. en inteligencia, y fina lmente, en voluntad. En
suprema y ltima instancia no hay otro ser que querer. Querer es el ser or iginario y slo con ste concuerdan todos los predicados del mismo: ausencia de
fundamento, eternidad, independencia respecto al
tiempo. autoafirmacin. Toda la filosofa aspira slo
a encontrar esta suprema expresin.
La filosofa ha llegado a este punto en nuestro
tiempo gracias al idealismo y slo a partir de ste 351
podemos emprender propiamente la investigacin
de nuestro objeto, puesto que nuestra intencin no
puede ser en modo alguno tener en cuenta todas
aquellas dificultades que surgen en contra del concepto de libertad desde el sistema realista-unilateral
o dogmtico y que ya hace tiempo que han sido planteadas. Pero el propio idealismo, por mucho que le
debamos nuestra superiorjdad a este respecto y el
primer concepto de libertad formal. no deja por eso
de ser l m ismo lo ms lejano a un sistema completo, y tambi n nos de_ja desconcertados en lo tocante
a la doctrina de la libertad en cuanto q ueremos
adentrarnos en una mayor exactitud y determinacin. Al primer respecto sealemos que en el idealismo, construido como sistema, de ningn modo basta
afirmar que slo actividad, vida y libertad son lo
verdaderamente efectivo, lo que tambin podra
sostener el idealismo subjetivo (el idealismo de Fich-
te, que se malentiende a s mismo); ms bien se exige
la demostracin de que todo lo efectivo (la naturaleza, el mundo de las cosas) tiene eomo fundamento
actividad, vida y libertad, o, en palabras de Fichte,
que no slo el Yo lo es todo, sino que tambin, a l a
inversa, todo es Yo. La idea de convertir de pronto a
la libertad en el Uno y Todo de la filosofa ha liberado al espritu humano en general y no slo en reJa-

147

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

cin consigo mismo, y ha provocado en todas las

partes de la ciencia un cambio ms profundo y fuerte que el de cualquier revolucin anterior. El concep~
to idealista es el nico capaz de abrirle el camino a
la superior filosofa de nuestro tiempo y , sobre todo,
al superior realismo de la misma. Si al me nos aquellos que critican o se apropian de este realismo quisieran darse cuenta de que el ntimo presupuesto del
mismo es la libertad, bajo qu luz tan distinta lo
consideraran y adoptaran! Slo el que ha gustado
la libertad puede sentir el imperioso deseo de hacer
que todo la iguale, de extenderla por todo el universo. El que no llega a la filosofa por este camino, se
limita a seguir e im itar lo que hacen otros desconociendo el sentimiento que les mueve. Con todo. siempre seguir siendo extrao que Kant, despus de ha-
ber considerado en primer lugar que las cosas en sf 352
se diferencian de los fenmenos slo de modo negativo debido a la independencia respecto al tiempo, y
despus de tratar en las consideraciones metafsicas
de su Critica de la razn prctica a la independencia
respecto al tiempo y la liberta d como conceptos verdaderamente correlativos, no llegase a alcanzar la
idea de transferir tambin a las cosas ese nico posible concepto positivo del en-s, con lo que se habra
elevado inmediatamente a un punto de consideracin superior y por encima de la negatividad que caracteriza a su filosofa terica. Pero por otro lado,
cuando la libertad es el concepto positivo del en-s
en general, se vuelve a empujar hacia lo general a la
investigacin sobre la libertad humana, en cuanto
que lo inteligible, lo nico sobre lo que se fundaba,
es tambin la esencia de las cosas en s. As, para
mostrar la diferencia especfica, esto es, precisamente lo deter minado en la libertad humana, no basta el
mero idealismo. Del mismo modo, sera un error opinar que el pantesmo se ve superado y aniquilado
por el idea lismo, opinin que slo podra proceder:
149

INVESTIOI\ClON ES FILOSFICAS ...

de la confusin del mismo con un realismo unihiteral; porque al pantesmo )e es totalmente indiferente,
bien que sean cosas singulares las que estn comprendidas en una sustancia absoluta, o bien, y del
mismo modo, que sean muchas voluntades singulares las que estn comprendidas en una voluntad originaria. En el primer caso, ser realista, y en el otro,
idealista, pero su concepto fund amental seguir siendo el mismo . Precisamente esto es lo que permite
concluir de antemano que las ms profundas dificultades que subyacen al concepto de libertad se pueden r esolver igual de poco mediante el idealismo tomado en s, como mediante cualquier otro sistema
par cial. Pues el idealismo slo ofrece concretamente,
por un lado, el concepto ms general de libertad, y
por otro, el meramente formal. Y sin embargo, el
concepto real y vivo es el de que la libertad es una
capacidad para el bien y para el mal.
Este es el punto de ms honda dificultad de toda
la doctrina de la libertad, que ha sido sentido desde
siempre y que afecta no slo a este o aquel sistema.
sino en mayor o menor medida a todos, 5 y de modo 353
superlativo al concepto de inmanencia, pues, o bien
se acepta que existe un mal efectivo, en cuyo caso es
inevitable incluir al mal en la sustancia infinita o en
la propia voluntad originaria -con lo cual se destruye el concepto de un ser absolutamente perfecto-, o
bien hay que negar de algn modo la realidad del
mal, con lo cual, sin embargo, desaparece al tiempo
el concepto real de libertad. La dificultad no se aminora aun suponiendo slo la ms lejana relacin entre Dios y l o~ seres del mundo, pues si se la limita al
mero denominado concursus, o, lo que es lo mismo,
5. E l Sr. Fr. Schlegel tiene. e l m1ito, en su escrito sobre los indios y en otros lugares, de haber hecho va ler esta di[icultad especialmente contra el pantesmo; lo nico que cabe lamentar es que
este saga7. sabio no haya tenido por bueno comunkar su punto de
vista respecto a\ origen del mal y su relacin con Cl bien.

151

INVESTlGACIONES J'JLOSFICAS ...

a esa necesaria participacin de Dios en el obrar de

la criatura, que debe ser aceptada debido a la esencial dependencia de la ltima respecto a Dios -incluso si por otra parte se afirma la libertad-, entonces Dios aparece innegablemente como coautor del
mal, dado que permitir algo, en un ser total y absolutamente dependiente, desde luego no es mucho.
mejor que ser su cmplice, o entonces no queda ms
remedio que negar asimismo la realidad del mal de
alguna manera. Tambin en este sistema hay que
afirmar la tesis de que todo lo positivo de La criatura
procede de Dios. Pero si se acepta que hay algo positivo en eJ mal. entonces eso positivo tambin proceder de Dios. Se puede replicar contra esto que lo
.positivo del mal, hasta donde es positivo, es bueno..
Pero con esto no desaparece el mal. aunque tampoco
queda explicado, porque si eso que es en el mal es
bueno, de dnde procede aquello en lo que reside
eso que es, la base que constituye en realidad el mal?
Una afirmacin muy distinta de esta (aunque confundida con ella muchas veces, tambin en los ltimos tiempos), es la de que no existe nada positivo
en el mal, o, dicho de otra manera, que el mal no
existe en absoluto (tampoco con o en algo positivo),
sino que todos los actos son ms o nenos positivos
y la diferencia entre ellos es un mero plus o minus
de perfeccin, con lo que no se fundamenta ninguna
contradiccin y por lo tanto el mal desaparece com- 354
pletamente. Esta seria la segunda posible interpretacin de la tesis de que todo lo positivo procede de
Dios. En este caso, la fuerza que se manifiesta en el
mal sera, en comparacin, seguramente menos perfecta que la que se manifiesta en el bien, pero considerada en s o fuera de la comparacin sera sin embargo como cualquier otra perfeccin que habra que
derivar de Dios. Lo que nosotros denominamos mal
en ella no es ms que un grado menor de perfeccin,
que slo parece una deficiencia a nuestJo juicio com153

INVF..STIGACJONES FILOSFICAS ...

parativo, pero no lo es sin embargo en la natu raleza.

No se puede negar que esta sea la verdadera opinin
de Spinoza. A)quie n podra intentar resolver el dileroa ~ed iante la siguiente respuesta: eso posit ivo que
procede de Dios es la libertad, que en s es indiferente frente al m al y el bien . Pero incluso si no se concibe esta indiferencia de m odo meramente negativo,
sino como una capacidad viva y positiva para el bien
y para el mal. tampoco entonces se puede comprender cmo podr a derivarse de Dios, que se considera
la ms pura bondad, una capacidad para el mal. De
lo dicho se deduce, digmoslo de p asada, que si la
libertad es efectivamente lo que debe de ser segn
este conce pto (y lo es in faliblemente), tampoco ser
correcta la deduccin antes mencionada de que la libertad se deriva de Dios, pues si es una capacidad
para el m al. entonces tiene que tener una raz independiente de Dios. Movidos por esto, podramos estar tentados de arrojarnos en brazos del dualismo,
pero este sistema, cuando es entendido verdaderamente como la doctrina de dos principios absolutamente diferentes e indepen dientes el uno del otro, no
es ms que un sistema d e autodesgar ramiento y de-
sesperacin de la razn. Por el contrario, si concebimos a l ser fun damental malo como dependiente del
ser bueno en algn sentido, se concentrar en Un Ser
toda la dificultad acerca del origen del mal a partir
del bien, aunque con ello ms bien ha br aumentado
que d isminuido. Incluso s se acepta que este segundo ser hubiese sido creado b ueno al comienzo y que
despus hu biera cado por su propia culpa separn. dose del ser or iginaro, sigue permaneciendo inexplicable en tod os los sistemas su capacidad primera
pa ra llevar a cabo una accin contraria a Dios'. Por 355
ello, aunque se quisiera finalmente anular, no slo la
identidad, s ino toda relacin de los seres del ~undo
con Dios, y se quisiera considerar su existir actual en
su conjunto -y con ello el del mu ndo - com o un ale- .
155

INVESTIGI\CJONES FILOSFICAS ...

jarniento de Dios, se habra llevado la dificultad un

punto ms lejos, pero sin suprimirla, pues para poder emanar de Dios, las cosas ya tendran que estar
ah de alguna manera y por consiguiente la doctrina
de la emanacin sera la que menos se podra contraponer al pantesmo, puesto que presupone una existencia originaria de las cosas en Dios y con ello tambin manifiestamente el pantesmo. Pero se podra
proponer lo siguiente para explicar dicho alejamiento: si se trata de un alejamiento involuntario por
parte de las cosas, pero no por parte de Dios, en este
caso es que han sido arrojadas por Dios al estado de
la infelicidad y la maldad, y Dios es por tanto el autor de tal estado; otra posibilidad es que se trate de
un alejamiento involuntario por ambas partes, causado en cierto modo por un desbordamiento de la
esencia, como lo expresan algunos -algo absolutamente insostenible-; y finalmente, si es voluntario
por parte de las cosas, un arrancarse de Dios, la consecuencia de una culpa de la que se sigue cada vez
una mayor cada, entonces esta primera culpa es ya
ella misma preCisamente el mal y por. cnsiguiente
no ofrece ninguna explicacin de su origen. Pero sin
este recurso, que si explica el mal en el mundo, borra por el contrario todo el bien, e introduce en lugar
del pantesmo un pandemonismo! desaparece justamente toda autntica oposicin entre bien y mal en
el sistema de la emanacin; el primero se pierde por
una paulatina debilitacin a travs de un nmer.o infinito. de grados intermedios en aquello que ya no
tiene ninguna apariencia de bien, aproximadamente
del mismo modo en que Plotino 6 describe, sutilmente pero de modo insuficiente, el trnsito del bien originario a la materia y el mal: a travs de una incesante subordinacin y alejamiento aparece un ltimo grado ms all del cual no puede devenir nada,
6. Ennead., l. L. VIII, c. 8.

157

INVESTIGACIONES FilOSFICAS ...

y precisamente ste (quel incapaz de un producir

ulterior) es el mal. O bien, si hay algo tras el primero, debe de haber tambin un ltimo grado que ya
no encierre dentro de s nada del primero: es lamateria y la necesidad del mal.
En virtud de estas consideraciones no parece pre- 356
cisamente muy justo arrojar todo el peso de esta di-

"ficultad sobre un nico sistema, sobre todo cuando

aquel supues tamente superior que se le contrapone
satisface tan poco. Aquf tampoco sirven de nada las
generalidades del idea lismo. Con semejantes conceptos abstrados a plicados a Dios, tal como el de Actus
purssimus, del tipo de los que expuso la filosofa antigua o de los que plantea siempre de nuevo la m~
moderna en su solicitud por alejar a Dios lo ms posible de toda naturaleza, no se podr conseguir nunca nada. Dios es algo ms r eal que un mero orden
moral del mundo, y contiene en s otro tipo muy distinto y ms vivo de fuerzas de movimiento de las que
le atribuye la msera sutileza de los idealistas abstractos. La aversin contra todo lo real, que ctee que
lo espiritual se ensucia por cualquier contacto con el
misnio, no puede naturalmente dejar de cegar la visin en cuanto al origen del m al. El idealismo, si no
mantiene como base un realismo vivo, se convierte
en un sistema tan vaco y abstracto como el de Leibniz y Spinoza o cualquier otro sistema dogmtico.
Toda la filosofa moderna europea padece desde sus
cmienzos (con Descartes) del comn defecto de que
para ella la naturaleza no existe y de que le falta un
fundamento vivo. El realismo de Spitioza es en eso
tan abstracto como el ideaHsmo de Leibniz. El idea- ,
hsmo es el alma de la filosof(a; el realismo su c uerpo. Slo la reunin de ambos constituye un todo
vivo. El ltimo ~mnca puede p roporcionar el principio, pero tiene que ser el fundamento y el medio en
los que el primero se hace efectivo, toma carne y san-

159

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

gre. Si a una filosofa le falta este fundamento vivo,

Jo cual es normalmente seal de que originariamente
tambin el principio ideal era escasamente efectivo
en ella, entonces se pierde en aquellos sistemas cuyos conceptos abstrados de aseidad, modificaciones,
etc., se hallan en el ms tajante contraste con la fuerza de vida y la plenitud de la realidad efectiva. Sin
embargo, all donde el principio ideal acta efectivamente con toda su fuerza, pero no puede encontrar
una base conciliadora y mediadora. engendra un entusiasmo turbio y salvaje que estalla en un autodesgarramiento o, como en el caso de los sacerdotes de
la diosa frigia, en una autocastracin, que en filoso- 357
fa es llevada a trmino a travs del abandono de la
razn y la ciencia..
Nos pareci necesario comenzar este tratado enmendando algunos conceptos esenciales que, desde
siempre, pero especialmente en los ltimos tiempos,
han sido mal entendidos. Por ello, hay que considerar las observaciones hasta ahora mencionadas
como una mera introduccin a nuestra verdadera investigacin. Ya lo hemos indicado: slo a partir de
los principios de una ver<tadera filosofa de la naturaleza se puede desarrollar esa concepcin que satisface por completo la tarea que aqu nos ocupa. Con
esto no pretendemos negar que tal acertada concepcin no la hayan posedo ya desde hace tiempo algunos espritus aislados, pero precisamente ellos fueron tambin los mismos que -sin miedo a los usuales trminos injuriosos usados desde siempre contra
toda filosofa real: materialismo, pantesmo, cte.buscaron el fundamento vivo de la naturaleza, y, en
contraposicin a los dogmticos y a los idealistas
abstractos, que los rechazaban como msticos, fueron (en los dos sentidos de la palabra) filsofos de la
naturaleza.
La filosofa de la naturaleza de nuestro tiempo ha
establecido por primera vez en la ciencia la distin161

JNVESTIGACJONES fiLOSFICAS ...

cin entre el ser, en cuanto que existe, y el ser en

cuanto mero fundamento de la existencia. Esta disncin es tan antigua como la primera presentacin
cientfica de esta filosofa.7 Sin tener en cuenta que
precisamente este punto es el que la desva con ms
seguridad del camino de Spinoza, en Alemania se
poda sostener hasta hoy, qu e sus principios metafsicos eran uno con los de este pensado r y aunque
precisamente dicha distincin es la que al mismo
tiempo aporta la ms precisa diferenciacin entre la
naturaleza y Dios, esto no impeda acusar a esta filosofa de mezclar a Dios con la naturaleza. Dado que
la presente investigacin se funda sobre la citada
distincin , digamos ahora lo siguiente para su esclarecimiento.
Puesto que no h ay nada anterior o exterior a
Dios, ste debe tener en sf mismo el fundarrtento de
su existencia. Esto lo dicen todas las filosofas, pero 358
hablan de tal fundamento como de un mero concepto, sin convertirlo en algo real y efectivo. Ese fundamento de su existencia que Dios tiene en si mismo,
no es Dios considerado a bsolutamente, esto es, en
cuanto que existe, pues es slo lo que constituye el
fundamento de su existencia, es la naturaleza en
Dios, u n ser inseparable de l, pero sin embargo distinto de L Esta relacin puede ilustrarse por medio
de la analoga de la relacin existente en la naturaleza entre la fuerza de la gravedad y la luz. La fuerza
de gravedad precede a la luz omo su fundam ento
eternamente oscuro, que no es acto l. m ismo y que
huye en fa noche mientras se levanta la luz (lo existente). Ni siquierala luz rompe por completo el sello
bajo el cual permanece encerrada.8 Precisame nte por
7 . Vase lo mismo en la Revista para {fsica especulativa, tomo
U, cuaderno 2, 54, nota IV, p . 146; adem s nota 1 al 93 y la
cxplicadn en p. 114 (p. 203).
8. Loe. cit., pp. .'i9, 60.

163

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

ello, la fuerza de gravedad no es, ni la esencia pura,

ni tan siquiera el ser actual de la identidad absoluta,
sino que se origina slo a partir de su naturaleza;9 o
s Jo es, pero considerada en una determinada potencia. pues tambin aquello que pa1ece existir en rela-
cin con la fuerza de gravedad pertenece en s nuevamente al fundam ento, y la naturaleza en general
es, por lo tanto, todo lo que yace ms all del ser absoluto de la absoluta identidad. 10 Por otra parte, por
Jo que respecta a tal prec.e dencia, no se puede pensar
ni en una precedencia temporal ni en una prioridad
esenciaL En el interior del crculo del que todo resulta, no es contradictorio que aquello por lo que el Uno
es engendrado sea l mismo a su vez engendrado por
este ltimo. No existe aqu ni un primer ni un ltimo
grado, porque todo se presupone mutuamente, ninguno es el otro ni tampoco puede, sin embargo, ser
sin el otro. Dios lleva dentro de s el fundamento interno de su existencia que, por lo tanto, le precede
en calidad de existente, pero de la misma manera,
Dios es a su vez el Prius del fundamento, en cuanto
que el fundamento como tal tampoco podra ser si
Dios no existiera como acto.
La onsideracin que parte de las.cosas nos lleva
a la misma distincin. En primer lugar, hay que des
echar completamente el concepto de inmanencia,
hasta donde se quiera expresar con l un modo de
comprehensin muerto de las cosas en Dios. ReconOcemos ms bien que el concepto de devenir es el ni- 359
co apropiado a la naturaleza de las cosas. Pero stas
no pueden devenir en Dios considerado de modo absoluto, puesto .que son distintas de l toto genere o,
para decirlo ms correctamente, son distintas
l
infinitamente. Para estar escindidas de Dios tienen
que devenir en un fundamento distinto de L Pero

de

9. lbld. p. 4 {.
10. lbd. p. 114.

1(>5

INVESTJGACIO NES FILOSFICAS ...

00

puede existir nada fuera de Dios, esta con-

c:od~ cin slo puede resolverse diciendo que las cot~ ~~enen su fundamento en aquello que, en Dios.
~

no es l mismo, 11 esto es, en aquello que es

~~:damento de la existencia de Dios. Si queremos
e reste ser al alcance humano, podemos decir
ponese trata del ansia que siente el Uno eterno de enquedrarse a s. mismo. Esta ansia no es el propio
l!i!fl
.
l mente eterna; qmere
.

pero s es con e'1 gua

en0
~drar a Dios, esto es, a la Unidad insondable, pero
gerecisamente por elJo, la unidad no est todava pre~nte en ella. De ah que, considerada en sf misma,
sea Voluntad, pero voluntad en la que no hay ningn
entendimiento y, por lo tanto, no una voluntad subsistente por s misma y perfecta, ya que, en realidad,
es el e~tendimiento el que es la voluntad en la Voluntad. Con todo, es una voluntad que quiere el entendimiento, es el ansa y deseo de entendimiento;
una voluntad que no es consciente, sino que presiente, y cuyo presentimiento es el entendimiento. Estamos hablando de la esencia del ansia considerada en
y para s, que ha de ser tomada en consideracin
aunque haya sido desplazada desde hace tiempo por
aquello superior que surgi de ella, y an cuando no
podamos asirla de modo sensible, sino slo mediante
el espritu y el pensamiento. Tras el hecho eterno de
la autorrevelacin, todo es en el mundo -tal y como
lo vemos ahora- regla, orden y forma, pero, con
todo, lo carente de regla subyace siempre en el fundamento, como si pudiera volver a brotar de nuevo,
Yen ningn lugar parece que el orden y la forma
0

11. El nico dualismo legilimo es el que admite al mismo tiempo una unidad. Ms arriba se habl del dualismo modificado, segn
d cual. el principio malo no est coordinado al bueno. s no suhmdinado a l. No se puede temer que alguien conli.mda la relacin
aquf establecida con ese dualismo en el que lo subordinado es siem~
pre un principio cscnciahnente malo, y precisamente por dio, permane(;e absolutamente ncomprensibe en su procedencia divina.

167

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

lo originario, sino como si se hubiera ordenado

f: inicialmente sin tegla. H e aqu la inasible base 360

a gl realidad de las cosas, el resto que nunca se puede readucir, aquello que ni con el mayor esfuerzo se
de
.
. que permanede. disolver en e t entend"Jmtento,
smo
J:ternamente en el fundamento. De esta ausencia
: entendimiento es de la qu e naci propiamente el
tendimiento. Sin esta oscuridad preliminar no hay
:alidad alguna para la criatura; las tinieblas son su
ecesario patrimonio. Slo Dios - El mismo aquel
;ue existe- habita en la luz pura, pues slo l es
por sf mismo. La vanidad del hombre se opone a la
idea de ese origen a' partir del fundamento, e incluso
busca razones morales en contra de ella. Con todo,
110 sabr(amos de nada que pudiera estimular ms al
hombre a aspirar con todas sus fuerzas a la luz,. que
la conciencia de la noche oscura de la que surgi elevndose desde all a la existencia. Los lamentos mujeriles de que as se convierte a la ausencia de enten dimiento en ralz del entendimiento, y a la noche e n
el inicio de la luz, reposan en parte sobre un mal entendimiento del asunto (en cuanto que no se entiende
cmo se pueden mantener conceptualmente con esta
opnn la prioridad del entendimiento y la esencia),
pt<ro expresan sin embargo el verdadero sistm a de
los filsofos actuales, quienes de buena gana desearian hacer fumum ex fulgore, para lo que, con todo,
no basta ni siquiera la ms violenta precipitacin de
Fichte. Todo nacimiento es un nacimiento desde la
oscuridad a la luz; la semilla h a de ser hundida en
la tierra y morir en las tinieblas a fin de que pueda
alzarse una forma luminosa ms hermosa y desarrollarse bajo los rayos del sol. E l hombre se forma en
el seno materno, y slo desde Ja oscuridad de lo que
carece de entendim iento (del sentimiento y el ansia,
maravillosa madre del conocim iento) nacen los pen~mientos lumino~os. Por Jo tanto, as tenemos que
Imaginarnos al ansia originaria: dirigindose hacia

INVESllGACIONES Fll.OSFlCAS...

el entendimiento, al que todavfa no conoce, de la

misma manera en que nosotros, en nuestra ansia, aspiramos hacia un bien desconocido y sin nombre, y
movindose a la vez que presiente al m odo de un
mar ondulante y agitado, igual a la materia de Platn, buscando una ley oscura e incierta, incapaz de
construir por s m isma algo duradero . Pero de acuerdo con el ansia, que es en su calidad de fundamento
todava oscuro la primera emocin del existir divino,
en Dios mismo se genera una representacin reflexiva interna por la c ual, al no poder tener otro objeto
que Dios, Dios mismo se contempla en s imagen.
Esta representacin es lo primero en lo que, conside- 361
rado de modo absoluto, Dios se realiza, aunque slo
sea en s mismo; est al principio junto a Dios y es
el propio Dios creado en Dios; es al mismo tiempo el
entendimiento, la palabra de aquel ansia 12 y el espritu eterno, el cual, sintiendo en sf a un tiempo a la
palabra y al ansia infinita, y movido por el amor que
es l mismo, expresa la p alab ra, y de esta manera,
ahora es la unin de entendimiento y ansia la que se
convierte en voluntad libremente creadora y todopoderosa y la que construye en la naturaleza inicialmente sin reglas, como en su elemento, a los instrumentos de su revelacin .* E l primer efecto del entendimiento en la naturaleza es la escisin de las fuerzas, en cuanto que slo as puede desar rollar la unidad .contenida en ella de modo inconsciente (como
en una semilla) y sin embargo necesario, como ocurre en el caso del hombre, cuya oscura ansia de crear
algo slo recibe luz cuando en la catica multiplicidad de los pensamientos - que estn todos relacionados, pero impidiendo cada uno aparecer al otro-,
\2. En el sentido en el que se dice: la clave [en alem n lapalabra.] del enigma.
Segn el editor de Schelling. la frase alemana es errnea y debera re7.ar: als in seihem Elcment Werkzeuge seiner Off-cnba rung
bildet, que es lo que se ha traducido. [N. del T.]

171

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

stos se escinden, . y surge la unidad que subyaca

escondida en el fundamento que los re ne a todos;
0 tambin como en la planta, en la que, si se deshace el oscuro vnculo de la gravedad y se desarrolla esa unidad disimulada dentro de la m ateria escindida, es slo en funcin del desarrollo y expansin de las fuerzas. Porque precisamente no siendo
este ser (de la naturaleza inicial) ms que el fundamento eterno de la ex istencia de Dios, debe de contener dentro de s mismo, aunque encerrado, al ser
de Dios, al modo de un rayo de vida iluminando la
oscuridad de lo profundo. Pero el ans ia, despertada
por el entendimiento, se esfuerza desde ese momento por retener el rayo de vida prendido de ntro de
s y por encerrarse en sf misma a fin de que haya
siempre un fundamento. Por ello, en cuanto que el
entendimiento o la luz dispuesta en la naturaleza
inicial excita al ansia que aspira a volver a si misma
y la empuja a la escisin de las fuerzas (a abandonar
la oscuridad), y precisamente en esta separacin
hace levantarse a la unidad escondida de lo que est
escindido -el rayo de luz oculto - , as surge por primera vez algo concebible y singular, y ciertamente
no a travs de una representacin externa, sino a tra- 362
vs de una verdadera construccin -interna, puesto
que lo que nace se construye en la naturaleza, o mejqr dicho, surge m ediante un despertar , en cuanto
que el entendimiento hace levantarse a la unidad o
a la idea escondida en el fundam ento escindido. Las
fuerzas divididas en tal escisin (pero no tot almente
apartadas unas de otras) constituyen la materia a
par tir de la cual se configura ms tarde el cuerpo.
Pero el vnculo vivo nacido de la escisin, es decir,
de la profund idad del fundamento de la- natur aleza
como punto central de )as fuerzas, es el alma. Dado
que el entendimiento or iginario hace destacar al
alma, como lo ntimo, a p artir de un fundam ento independiente de l. as, ella permanece tambin inde173

INVESTIGACIONES FILOSFTCAS...

pendiente de l, como un ser particular que subsiste

p0r s mismo.
Es fcil de entender que, dada la resistencia del
ansia. la cual es necesaria para un nacimiento perfecto, el vinculo ms ntimo de las fuerzas slo se
deshace en un despliegue gradual, y en cada grado
de la escisin de fu erzas surge un nu"evo ser de la naturaleza cuya alma tiene que ser tanto ms perfecta
cuanto ms contenga de modo escindido lo que en
otros todava es indistinto . La tarea de una filo$ofa
de la naturaleza completa es mostrar cmo cada
nuevo proceso se aproxima cada vez ms a la esencia
de Ja naturaleza, hasta que en la ms extrema escisin de fuerzas se abre el centro ms ntimo de todos. Para el presente propsito slo es importante lo
siguiente: todo ser surgido del modo indicado en la
naturaleza tiene dentro de s un principio doble, que
sin embargo en el funda mento es slo uno y el mismo, considerado desde sus dos posibles lados. El primer principio es aquel por el cual los seres estn separados d e Dios, o aquel por el que estn en el mero
fundamento, pero como entre aquello que est en
el fundamento y aquello que se ha prcmodelado en
el entendimiento existe sin embargo una unidad originaria y el proceso de creacin slo persigue una
transmutacin interna o una .transfiguracin en luz
del principio inicialmente oscuro (porque el entendimiento o la luz dispuesta en Ja naturaleza slo busca
en el fundamento la luz emparentada con l y vuelta
hacia l), por ello es precisamente el principio oscu- .
ro segn su naturaleza el que. se transfigura en luz,
y ambos soQ, aunque slo hasta cierto grado, uno en .
cada ser de Ja naturaleza. El principio, hasta donde 363
procede del fundamento y es oscuro. es la voluntad
propia de la criatura, la cual, sin embargo, hasta
donde todava no se ha elevado (como principio del
entendimiento) a la perfecta unidad con la luz (por
lo tanto no lo puede asir), es mera pasin o concupis-

j
:l

175

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

cencia. es decir. vol~ntad ciega. A esta voluntad propia de la criatura se le contrapone el entendimiento
en tanto que la voluntad universal. el cual se sirve
de sta y la subrdina como mero instrumento. Pero
cuando por fin, mediante la transformacin y la esci. sin progresiva de todas las fuerzas, el punto ms ntimo y profundo de la oscuridad inicial se encuentra
totalmente transfigurado en luz en un ser, entonces
la voluntad de este mismo ser -hasta donde ste es
singular- es tambin una voluntad particular, pero
en s o como centro de todas las dems voluntades
particulares, es una con la voluntad originaria o el
entendimiento, de tal modo que ahora surge de ambas una nica totalidad. Esta elevacin del centro
ms profundo a la luz no ocurre en ninguna de las
criaturas visibles por nosotros, excepto en el hombre. En el hombre se encuentra todo el poder del
principio oscuro y a la vez toda la fuerza de la luz.
En l se encuentran el abismo ms profundo y el cielo ms elevado, o ambos centros. La voluntad del
hombre es el germen, oculto en el ansia eterna, del
Dios que slo subsiste todava en el fundamento; es
el rayo de vida divino aprisionado en la profundidad, que Dios percibi cuando concibi la voluntad
para la naturaleza. Slo en l (en el hombre) ha amado Dios al mundo;.y es precisamente esta imagen de
Dio~ la que fue alcanzada en el centro por el ansia
cuando sta se opuso a la luz. Debido a que surge del
fundamento (a que es criatura), el hombre tiene en
s un principio independiente respecto a Dios, pero
debido a que precisamente tal principio -sin que
por ello cese de ser oscuro en su fundamento- se
transfigura en ltiz, surge al mismo tiempo en l algo
ms elevado: el esp{ritu. Pues el espritu eterno es el
que expresa la unidad o la palabra en la naturaleza.
Pero esta palabra (real) expresada, slo reside en la
unidad de luz y oscuridad (vocales y consonantes).
Ciertamente, ambos principios se hallan en todas las
177

INV~STIGJ\CJON ES Fll.OS FICAS ...

cosas, pero sin una consonancia completa, por causa

de los defectos de aquello surgido del funda mento.
Por lo tanto, la palabra, incompleta y retenida an 364
en todas las dems cosas, slo se expresa integramente en el hombre. Pero en la palabra expresada
se revela el espritu, esto es, Dios existente como
acto. Ahora bien, desde el momento en que el alma
es la identidad viva de ambos principios, es espritu,
y el espritu es en Dios. Si la identidad de ambos
. principios fuera en el espritu del hombre tan indisoluble como en Dios, no habra ninguna diferencia,
esto es, Dios no se manifes tara como espritu. Aquella unidad que es indivisible en Dios, debe de ser por
lo tanto divisible en el hombre, y sta es la posibilidad del bien y del mal.
Decimos expresamente la posibilidad del mal,
pues en primera instancia slo queremos hacer comprensible la separabilidad de los principios. La realidad efectiva del mal es objeto de otra investigacin
totalmente distinta de la presente. El principio surgido a partir del fundamento de la naturaleza por. el
que el hombre est separado de Dios, es su mismidad, que, sin embargo, a travs de su unin con el
principio ideal, se vuelve espritu. La mismidad en
cuanto tal es espritu, o el hombre es espritu en
cuanto ser que se refiere a s mismo, particular (separado de Dios), y esta relacin constituye precisamente su personalidad. Pero debido a que la mismi-
dad es espritu, se eleva desde lo propio de una cria- .
tura a aquel1o que est por encima de lo propio de
una criatura; es voluntad que se contempla a s ~is
ma en la libertacJ total y ya no es instrumento de la
voluntad universal que crea en la naturale1..a, sino
que est por encima y fuera de toda naturaleza. El
espritu est por encima de la lu7. del mismo modo
en que se eleva en la naturaleza por encima de la
unidad de la luz y del. principio oscuro. Debido a que
es espritu, la mismidad se libera de ambos princi179

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

pios. Pero esta mismidad o la voluntad propia es espritu, y por lo tanto slo es libre o est por encima
de la naturaleza cuando se ha transformado efectivamente en voluntad originaria (1a luz), de tal modo
que si (como voluntad propia) permanece an en el
fundamento (porque siempre tiene que hab~r un fundamento), es slo como soporte y al tiempo recipiente del principio superior de la luz, al igual que en los
cuerpos transparentes la materia elevada a identidad con la luz no cesa por ello de ser m ateria (principio oscuro). Pero debido a que la mismidad tiene
espritu (porque ste reina sobre la luz y las tinieblas) - cuando no es precisamente el espritu del 365
amor eterno-, puede por eso separarse de la luz, o
la voluntad propia puede aspirar a ser como voluntad pa rticular aquello que es slo en su identidad
con la voluntad universal, y a ser tambin, en la pe~
riferia o como criatura (pues la voluntad de las criaturas se encuentra naturalmente fuera del fundamento, pero entonces no es ms que mera voluntad
particular, no libre, sino ligada} aquello que slo es
mientras permanece el centro (as como la voluntad
que se encuentra en reposo en el fundamento en
quietud de la naturaleza es precisamente voluntad
universal porque permanece en el fundamento). Con
ello surge en la voluntad del hombre una separacin
de la mismidad hecha espiritual (puesto que el espritu se encuentra por encima de la luz) respecto a la
luz, esto es, una disolucin de los principios indisolubles
Dios. Cuando, por el contrario, la voluntad
propia del hombre perman ece en el fundamento
como voluntad central de tal modo que subsiste la
relacin divina entre los principios (al igual que la
voluntad en el centro de la naturaleza nunca se eleva
por e ncima de la luz. sino que permanece subordinada a ella en el fundamento, a modo de base), y cuando, adems, en lugar del espritu de discordia -que
quiere escindir el principio propio del principio ge-

en

181

INVESTIGACIONES flLOSA CAS ...

neral- reina en ella el espritu del amor, entonces

la voluntad est dentro del orden y el modo divinos.
Pero que precisamente este levantamiento de la voLuntad propia sea el mal, se puede aclarar de la siguiente manera: la voluntad, que sale de su sobrenaturalidad para volverse a un tiempo, como voluntad
universal, particular y propia de las criaturas, tiende
a subvertir la relacin que existe entre los principios,
a elevar al fundamento por enc'ima de la causa y a
usar el espritu, que slo recibi para el centro, fuera
de este ltimo y en contra de la criatura, lo que conduce al caos dentro y fuera de ella. Hay que considerar a la voluntad del hombre como a un vnculo que
une fuerzas vivas; mientras ella misma permanezca
en su unidad con la voluntad universal. tambin
aquellas fuerzas persistirn en la medida y el equilibrio divinos. Pero apenas se aparta la voluntad propia del centro, que es su lugar, y ya se aparta tambin el vnculo de fuerzas; en lugar de l reina entonces una mera voluntad particular que ya no es capaz
de reunir a las fuerzas, como la voluntad originaria,
y que, por consiguiente, tiene que aspirar a formar o
componer una vida propia y singular a partir de las
fuerzas desunidas, a partir del ejrcito sblevado de
concupiscencias y apetitos (puesto que cada fuerza 366
particular es tambin una pasin y un apetito); lo
que slo es posible en la medida en que el primer
vnculo de fuerzas, el fundamento de la naturaleza,
subsiste incluso en el mal. Pero como no puede ser
una verdadera vida, p ues sta slo podra subsistir
en la relacin originaria de las fuerzas, surge, en
efecto, una vjda p ropia, pero fal sa, una vida de mentira, fruto de la intranquilidad y la corrupcin. La
enfermedad nos brinda la comparacin ms ajustada al caso, ya que ella es, en calidad de desorden introduddo en la naturaleza por el mal u so de la Hbcrtad, la verdadera contraimagcn del mal o del pecado. No hay enfermedad general sin que se manificst 83

INVESTIGACIONES flLOSflCAS ...

ten las fuerzas escondidas en el fundamento: aparece

cuando el principio irritable, que deba reinar en la
quietud de las profundidades como el vnculo ms
ntimo de fuerzas, acta sobre s mismo, o cuando
Arqueus irritado abandona su tranquila morada en
el centro y aparece en la periferia. Por el contrario,
toda genuina curacin consiste en el restablecimiento de la relacin de la periferia con el centro, y el
trnsito de enfermedad a salud en realidad slo puede ocurrir del modo inverso, esto es, por la reanudacin de la vida separada y singular en el rayo de luz
dentro del ser, de donde volver a resultar .la escisin (crisis). Tambin la enfermedad particular surge nicamente debido a que aquello que slo ha recibido su libertad o su vida a fin de que permanezca
en el todo, aspira a ser para s. De igual modo que
la enfermedad ciertamente no es nada en esencia,
sino en realidad slo un amago de vida y una mera
aparicin meterica -una vacilacin entre el ser y
el no ser-, y no por ello sin embargo deja de anuncirsele al sentimiento en menor medida como algo
muy real, as sucede con el mal.

Este nico concepto correcto del mal, segn el

cual ste se basa en un trastorno positivo o inversin
de los principios, ha sido de nuevo puesto de relieve
en los ltimos tiempos. especialmente por Franz
Baader, recurriendo para ello a penetrantes analogas fsicas, en concreto, la de la enfermedad. 13 Todas las dems explicaciones del mal dejan al enten- 367
13. En su tratado Sobre la afirmacin de que no puede haber
ningn mal uso de !a ra7.n, en Morgenblatt, 1807, n.0 197, y Sobre lo slido y lo fluido, en los Anales de la medicina como ciencia,
tomo III, cuaderno 2. A ttulo de comparacin y ms amplio esclarecimiento, citamos aqu la anotacin que a este respecto se halla
al final de este tratado, p. 203: "Una rica nfom1acin la orrece aqu
el fuego comn (como ardor salvaje, destructivo, doloroso), en oposicin a la que se denomina llama de calor vital, orgnico y benfico, en cuanto que aqul, fuego y agua se renen en Un nico funda-

185

INVESTICAClON ES FILOSFICAS,..

di miento y a la conciencia moral igual de descontentos, ya que se basan en el fondo e n la aniquilacin

del rnal en tanto que a n tagon ismo positivo y en la
reduccin del mismo al lla mado malum metaphysicum o al concepto negativo de imperfeccin de la
criatura. Era imposible, dice Leibniz, que Dios le comunicara al hom bre toda perfeccin sin hacerlo a l
mismo Dios. Lo mismo es vlido para todos los seres.
creados eo general; por ello tuvieron que aparecer
distintos grados de perfeccin y todo tipo de limitaciones de la misma. Si se pregunta de dnde procede
el mal. la respuesta ser: de la naturaleza ideal de la
criatura hasta donde sta depende de las verdades
eternas que estn conteni das en el entendimiento divino, pero no de la voluntad de Dios. La r egin de
las verdades eternas es la causa ideal del mal y del
bien y debe ocupar el puesto de la materia de los an- 368
tiguos. 14 Ciertamente, dice en otro lugar, hay dos
mento (en crecimiento) que entra en conjuncin, mientras que
a/ltf se separan en su discordia. Ahora bien, ni el fuego ni el agua se

encontraban en e.l proceso orgnico como tales, esto es, como esferas escindidas, sino que aqul era como centro (misterio) y sta
como lo que est abierto o la p eriferia en l, y c:s precisamente la
apertura, elevacin, inflama cin del primero, junto con el cierre de
la segUnda, los que produjeron enfermedad y muc1te. Por ello, ahora el Yo, la individualidad, constituyen de modo general la base, el
fundamento o centro natural de toda vida de la c riatura; pero en
cuanto ste cesa de servir en tanto que centro y aparece corno dominador en la periferia, arde en ella como furor tantlico de la pasin en s mismo y el egosmo (el Yo inflamado). O se convierte en
O, es decir : este centro oscuro de la naturaleza se encu entra enceITado, latente, en un nico lugar del sistema planetario, y precisamen te por ello, sirve corito portador de luz para e! advenimiento
del sistema supe1ior (penetracin del rayo luminoso o revelacin
del ideal). Por ello es pot lo que este lugar es el punto d e apertura
en el sistema (sol-corazn-ojo), y si el centro oscuro de la naturaleza se elevara o abriese tambin allt, el punto de lu7. se apagara eo
ipso, la lu7. se convertira en tinieblas en el sistema, o el sol se apagarla .
14. Tentarn, theod. Op., t. I, p. 136.

187

,r
...

INVESTIGACIONES f ll,OSFlCAS ...

rincipios, pero ambos en Dios, que son el entendi-

~ento y la voluntad. El entendimiento origina .el

principio del mal , aunque no por ello se torne l mts-

mo malo, pues representa a las naturalezas tal y

carno son segn las verdades eternas; contiene en s
el fundamento de la permisin del mal, pero sin embargo, La voluntad slo tiende hacia el bien .15 Esta
es Ja nica posibilidad del mal, y no ha sido creada
por Dios, puesto que el entendimiento no es su propia causa.16 Aunque esta distincin del entendimiento y la voluntad como dos principios en Dios, a travs de la cual la primera posibilidad del mal se hace
independiente de la voluntad divina, est de acuerdo
con el ingenio de este pensador, y aunque la representacin del entendimiento (la sabidura .divina)
como algo respecto a lo que Dios se comporta de una
manera ms bien pasiva que activa, se refiera a algo
ms profundo, sin embargo, el mal, que puede dervar de aquel fundamento puramente ideal, acaba reducindose de nuevo a algo m eramente p asivo, a limitacin, deficiencia, priva cin, conceptos que contradicen totalmente la verdadera naturaleza del mal.
Pues ya la mera reflexin de que el hombre que es
la ms perlecta de todas las criaturas visibles, es la
nica capaz de mal, indica que el fundamento de
este ltimo no puede encontrarse de ningn modo en
la deficiencia o la privacin. El demonio no era segn la concepcin cristiana la criatura ms lim itada,
sino. ms bien la ms ilimitada }? La imperfeccin,
15. JlJld. p . 240 .
16. lb!d. p. 387.
17. Llam a la atencin a este respecto que no fueran los primeros los escolsticos, sino ya varios de los primeros Padres de la Iglesia, sobre todo san Agustn, quienes vieran el origen del mal en una
mera privacin . Es especialmente sorprendente este pasaje de
Contr..Jul. l. l. C. III: Ouaerunt ex no bis, unde sit malum? Respondemus ex bono, sed non su m mo. ex bonis igitur or ta sunt mala.
Mala enim omnia p articipant e x bono, merum enim e t ex om ni

189

INVESTIGACIONES fli..OSFICAS ...

en su sentido metafsico universal, no es el carcter 369

habitual del mal, puesto que ste se encuentra a menudo unido a una excelencia de fuerzas singulares
que acompaa mucho ms raramente al bien. Por lo
tanto, el fundamento del mal no puede reposar slo
sobre algo positivo en general. sino ms bien en lo
supremamente positivo que contiene la naturaleza,
como ocurre de hecho segn nuestro punto de vista,
segn el cual el mal reside en el centro o la voluntad
originaria del primer fundame nto, ahora manifiestos. Leibniz intenta de todos los modo.<; posibles hacer comprensible cmo podra surgir el mal de una
carencia natural. La voluntad , dice, aspira hacia el
bien en general y debe reclamar la perfeccin, cuya
suprema medida se encuentra en Dios; pero cuando
permanece envuelta en los placeres de los sentidos,
perdiendo bienes ms elevados, entonces este abandono de la aspiracin suprema es precisamente la
privacin en la que consiste el mal. As, opina l, el
mal necesita tan poco de un principio especial como
el fro o la oscuridad. Lo que de afirmativo hay en el
mal, no se encuentra en l ms que como un aadido. al igual que la fuerza y la efectividad en el fro;
el agua helada hace estallar al ms fuerte recipiente,
y, no obstante, el fro consiste en una disminucin de
movimiento. 18 Pero dado que la privacin no es nada
por sf misma y que incluso ya .slo para ser notada
necesita de un algo positivo en el que poder aparecer, surge ahora la dificultad de expUcar eso positivo
que sin embargo hay que suponer en el mal. Y -puesto que Leibniz slo lo puede derivar de Dios, se ve
parte tale dari repugnat. Haud vero difficultcr omnia e xpedict, qui
concep tu m ma]i se m el recte formavit, eumque semper defectum alquem irrvolvere attenderit perfcctionem autem omnimodam incommunicabiliter possidcre Deum; neque magis possibile essc, creaturam llimltatam adeoque indcpcndentem creari, quam ~reari
alium Deum.
18. Tentam. theod., p. 242.

191

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

obligado a convertir a Dios en causa de lo material

del pecado y a atribuirle a la limitacin originaria
de la criatura slo su parte formal. Intenta esclarecer
esta relacin mediante el concepto ideado por Kepler acerca de la fuerza natural de inercia de la materia. sta es, dice, la imagen perfecta de una limitacin originaria de la criatura (anterior a todo actuar). Cuando mediante el mismo impulso, dos cuerpos distintos de distinta masa se mueven con veloci- 370
dades diferentes, .la razn de la lentitud de movimiento de uno de los cuerpos no se encuentra en el
impu)so, sino en la tendencia a la inercia innata y
propia de la materia. esto es, se debe a la limitacin
interna o imperfeccin de la materia.I 9 Pero hay que
hacer notar que ni siquiera la inercia puede ser concebida como mera privacin, sino que de hecho es
algo positivo, concretamente, la expresin de la mismidad interna del cuerpo, de la fuerza mediante la
cual i~tenta afinnarse en su autonoma. No negamos
que de este modo pueda hacerse comprensible la finitud metafsica, pero negamos que la finitud sea
por s misma el mai.2
Este modo de explicacin surge de un concepto
muerto d lo positivo segn el cual a ste slo puede
oponrsele la privacin. Pero todava queda un concepto intermedio que constituye una teal anttesis
con lo positivo y que se encuentra muy lejos del concepto de la mera negacin. ste surge de la relaciQ
de la totalidad con lo singular, de la unidad con la
pluralidad, o como quiera expresarse. Lo positivo es
siempre la totalidad o la unidad; lo que se le opone

19. Ihd., p. l. 30.

20. Por el mismo motivo, cualquier otra explicacin de la finitud, por ejemplo, a partir del concepto de relacin, resulta insuficiente para explicar el mal. El mal no procede de la finitud en s,
sino de la finitud erigida en ser s mismo.

193

INVF..STIGACIONES I"IJ.U::>ur''-'""'

es la divisin de la totalidad, la disarm ona, la ataxia

de las fuerzas. En la totalidad dividida se.encuentran
Jos mismos elementos que se hallaban en la totalidad unida; lo material es Jo mismo en ambas (desde
esta perspectiva, el mal no est ms limitado o es
peor que el bien}, pero la parte formal es completamente diferente en ambos casos, aunque esto for m al
procede precisamente de la propia esencia o de Jo
positivo mismo. Por ello t iene que haber necesariamente una esencia tanto en el mal como en el bien,
pero en el primero una que se contraponga al bien,
que trastoque la temperatura que hay en l en distemperatura. A la filosofa dogmtica le es imposible
reconocer esta esencia, porque no tiene ningn concepto de personalidad, esto es, de mismidad elevada
a espiritualidad, sino slo conceptos abstractos de fi- 371
nito e infinito. De ah, que si alguie n quisiera replicar que la disarmona es precisamente una privacin, concretamente la prdida de la unidad, se podra responder que incluso si en el concepto general
de privacin estuviera comprendido el de anulacin
o separacin de la unidad, el concepto seguira siendo insuficiente en s. Pues no es la separacin de las
fuerzas la que es disarmona en s, sino la falsa unidad de las mismas, que slo en relacin con la verdadera unidad puede llamarse separacin. Si se anula
completamente la unidad, con ello mismo se anular
el antagonismo. Es la muerte la que pone fin a la enfermedad y riingn sonido singular produce por s
mismo una disarmona. Pero precisamente expJicar
esa falsa unidad exjge algo positivo que tiene que ser
necesariamente supuesto en el mal. pero que permanecer inexplicable hasta que no se reconozca una
raz. de libertad en el fundamento independiente de
la naturaleza.
En cuanto al pensamiento platnico, hasta donde
podemos juzgarlo, ser mejor tratarlo a propsito de
la pregunta acerca de la realidad del mal. Las repre195

INVESTIGACIONES FILOS FICAS ...

sentaciones de nuestra poca, mucho ms superficiales y que empujan el filantropismo hasta la negacin
del mal. no tienen la menor relacin con tales ideas.
segn stas, el nico fundam ento del mal reside en
Ja sensibilidad o en la animalidad o d principio terrestre, en cuanto que no le contraponen al cielo el
infierno, como debieran. s ino la tierra. Esta representacin es una consecuencia natural de la teora
segn la cual la libertad t'eside en el mero dominio
del principio inteligente sobre los apetitos e inclina-
ciones sensibles y el bien procede de la put'a razn,
con lo cual, como es comprensible, no existe n inguna
libertad para el mal (en cua nto que aqu predominan
las inclinaciones sensibles); para decirlo ms claro,
se anula completamente el m al, pues la debilidad o
indectividad del principio del entendimiento puede,
en efecto, ser el fundamento de la falta de acciones
buenas y virtuosas, pero no de las acciones positivamente malas y contrarias a la virtud. Pero suponiendo que la sensibilidad o el comporta miento pasivo
en relacin con las impresiones externas causara 372
junto a una especie de necesidad, acciones malas, el
propio hombre se encontrara en ellas de modo pasiVO, esto es, el mal no tendr a, respecto a l, es decir,
subjetivamente, ningn significado, y como aquello
que resulta de una determinacin de la naturaleza
no puede ser tampoco objetivamente malo, ni siquiera tendra a bsoluta mente ningn significado. Pero
decir que el principio racional no es efectivo en el
mal no proporciona tampoco ningn fundam ento,
pues por qu no ejercita su poder en tal caso? Si
acaso quiere ser inefectivo, entonces el fun dam ento
del mal reside en esta voluntad y no en la sensibilidad . O si no puede superar el poder antagnico de
esta ltima de ningn modo, tendramos aqu mera
debilidad y deficiencia, pero nunca mal. Por Jo tanto,
. segn esta explicacin slo hay una yoluntad (si se
la pued~. llamar asO, que no es doble, y se podra de197

INVE.STIGACfON ES FJI .OSFICAS ...

nominar a este respecto a Jos seguidores de la mis ma

-una vez que los nombres de .los arrianos y de otros
han sido ya introducidos con x ito en la crtica filosfica- con otro nombre de la histor ia de la Iglesia,
pero tomndolo en otro sentido: monoteletas. Pero
como de ningn modo es el p rincipio inteligente o de
la luz en s el que acta en el bien, sino aquel ligado
a la m ismidad, esto es, el elevado a espritu, por ello
tampoco surge el mal del principio de finitud por s,
sino del principio oscuro o egocntr ico llevado a la
intimidad con el centro, y del mismo modo e n que
existe un entusiasmo por el bien, taro bin existe una
exaltacin del mal. En el animal, como en cualquier
otro ser de la nattJraleza, ese principio oscuro tambin es efectivo, pero todava no ha nacido en l a la
Ju:z como en el hombre, no es espritu y entendimiento, sino pasin ciega y apetito; en definitiva, en, donde todava no existe ninguna unidad absoluta o personal, no es posible ninguna cada, ninguna separacin de los principios. Lo inconsciente y lo consciente se hallan eunidos en el instinto animal slo de un
modo cierto y determinado, que precisamente por
ello es inalterable. Pues debido a que son slo expresiones relativas de la unidad, estn subor dinados a
ella y la fuerza que acta en el fundamento mantiene
siempre en la misma relacin la un idad de principios que les corresponde. El animal nunca puede sa- 373
lir de la unidad, mientras que el hombre puede desatar cuando quiere el eterno vnculo de fuerzas. Por
ello dice Fr.. Baader con toda justicia, que sera deseable que la corrupcin del hombre slo llegase
hasta la animalidad, pero que, desgraciadamente, el
hombre slo puede estar por debajo o por encima del
animai.2 1
Hemos intentado derivar de los primeros p ri nci21. E n el tratado a o les citado, en Morgenblatt, 1807. p. 786.

199

INVF..SnGACIONt:;S flLOSFlCAS...

pos el concepto y la posibilidad del mal y descubrir

la base general de esta doctrina, que reside en la distinCin entre lo existente y aquello que es fundamento de la existencia. 22 Pero la posibilidad no implica
todava la realidad efe ctiva, la cual constituye propiamente el objeto principal de la cuestin. Pues no
se trata slo de explicar cmo el mal se realiza en el
hombre singular, sino de explicar su eficacia universal. o de qu modo puede, a ttulo de principio indiscutiblemente universal siempre en lucha con el bien,
haber irrumpido en la creacin. Dado que es innegablem ente efectivo, al menos a modo de oposicin
universal, no nos cabe duda de antemano de que
haya sido necesario p ara la revelacin de Dios; precisamente, esto es lo que se deduce tambin de lo antes dicho. Pues si Dios es, en su calidad de espritu ,
la unidad inseparable de ambos principios, y la misma unidad slo es efectiva en el espritu del hombre,
entonces, si ella fuera tan indisoluble en ste como
en Dios, el hombre no se dintinguira en nada de
Dios; se perdera en Dios y no habrfa ni nguna revelacin ni movilidad del am or, puesto que todo ser slo
puede revelarse en su contrario, el amor slo en el
odio, la unidad en la discordia. Si no existiese ningu- 374
na separacin de los principios, la unidad no podra
manifestar su omnipotencia; si no hubiera discordia,
el am or no podra hacerse efectivo. El hombre se halla situado sobre una cima en la que tiene dentro de
22. San Agustln dice lo s iguiente contra la doctrina de la emanacin: de la sustancia de Dios no puede surgir nada fuera de Dios;
por ello, la cri~tura ha sido creada de la nada, de donde se sigue su
corruptibilidad y su deficiencia (De lib. arb. L. I, C 2). Pero dicha
nada es desde hace tiempo una cruz para el entendimiento. La siguiente sentencia de las Escrituras aporta una declaraci n al respecto: el hombre 'ex 1:Wv .i ov-row ha sido creado de lo que no es;
otra aclaracin es el famoso .T ov de los antiguos, el cual, al igual
que la creacin a partir de la nada, slo podra adquirir significado
positivo por vez primera a partir de la anterior distincin.

201

INVESTIGACION ES FILOSFICAS...

si la fuente de su automovimiento hacia el bien y h acia el mal en la misma medida: el vnculo de los
principios no es en l necesario, sino libre. Se encuentra en una encrucijada: sea cual sea su eleccin,
ser su acto, pero no puede permanecer en la indecisin, porque Dios tiene que revelarse necesariamente. y porque en la creacin no puede subsistir nada
equvoco. Sin embargo, parece como si el hombre
tampoco pudiera salir de su indecisin, precisamente por ser ella tal. Por e llo, debe de ha ber un fundamento general de la solicitacin, de la tentacin al
mal, aunque slo sea para dar vida en l a los dos
principios, esto es, para volverlo consciente de ellos.
Pero parece ql.ae la solicitacin al m a ~ mismo slo
puede proceder de u n ser fundam ental malo, hiptesis que sin embargo es inevitablemente, y tambin
muy ciertamente, aquella interpretacin de la materia platnica segn la cual sta es un ser originariamente opuesto a Dios y por lo tanto malo en s.
Mientras esta parte de la doctrina platqnica permanezca en la actual oscuridad,23 resultar imposible
emitir un juicio firme acer ca del punto tratado. Sin
embargo, a partir de las anteriores consideraciones
se puede entender en qu sentido podra decirse del
principio irracional que se opone al entendimiento o
a la unidad y al orden, sin por ello considerarlo
como ser fundamental malo. Tambin as puede
aclararse bien la manifestacin platnica de que el
mal p rocede de la antigua naturaleza, pues todo mal
aspira a retornar al caos, esto es, a aquel estado en
el que el centro inicial todava no estaba subordinado a la luz: es una efervescencia del centro del ansia
an privada de entendimiento. Pero ya hemos de23. Ojal Jo esclarezca cuanto a ntes el excelente exegeta de Platn, el ilustre Bi:ickh, qu e ya nos ha hecho abrigar las mejores espe
ranzas de ello con sus observaciones acerca de la doctri na de la armona platnica, as como media nte el anuncio dt~ su edicin dd
Timeo.

203

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

mostrado de una vez por todas que el mal, como tal.

slo puede surgir en la criatura, e n cuanto que slo
en ella luz y oscuridad, o los dos p rincipios. pueden 375
reunirse aunque pe rmaneciendo separables. El ser
fundamental inicial nunca puede ser malo en s,
pues en l no se encuentra ninguna dualidad de principios. Pero tampoco pode mos admitir un espritu
creado que habiendo cado solicite al ho mbre a la
cada, pues precisamente la cuestin aqu es saber
cmo Heg a surgir el mal por vez primera en una
criatura. Por ello, tampoco disponemos de nada en
orden a explicar el mal, a excepcin de los dos principios existentes en Dios. Dios, como espritu (el eterno vnculo de ambos), es el ms puro amor, y en el
amor no puede haper una voluntad para el mal,
como tampoco en el principio ideal. Pero Dios mismo precisa de un fun damento para poder ser, uno tal
que se encuentra en l y no fuera de l, y tiene por
lo tanto en s una n.aturaleza que, aunque le perte nece, sin embargo es dist inta de l. La voluntad del
amor y la voluntad del fundamento son dos voluntades distintas que existen cada una para s, pero la
voluntad del amor no puede resistir contra la voluntad del fundamento ni t mpoco anularla, pues en
este caso tendra que contraponerse a s misma, ya
que el fundamento tiene que actuar para q ue el amor
pueda ser, y adems d ebe hacerlo independientemente de l para que el amor exista realmente. Pues
si el amor q uisiera quebrar la voluntad del funda mento estara desavenido consigo mismo, dejarla de
ser uno, y ya no sera amor . Este dejar actuar al fundamento es el nico concepto pensab le de la permisin, pero es totalmente inadmisible referida al hombre. Por lo mismo, resulta evidente que la voluntad
del fundamento no puede tampoco destruir al amor,
ni tan siquiera Jo desea - aunque a menudo lo p arezca- pues, a l separarse del amor, tiene que ser una
voluntad p ropia y part icular, para que, asf, el amor
205

INVESl'IGACIONES FJI.OSFICAS...

nque la atraviese, como la luz atraviesa la oscu-

-:-a:d- aparezca en su pleno poder. El fundamento

fldslo una voluntad de revelacin, pero precisamenes ara que sta se produzca, el fundamento tiene
~~:provocar la singularidad y la oposicin. La vo~ tad del amor y la voluntad del fundamento se
u:vierten pues en una, debido a que estn escindiy a que actan desde el principio cada una para
por
ello, la voluntad del fundamento conmueve ya
1
~~sde la primera creacin a la voluntad propia de la
criatura para que cuando sur.ia el espritu como voluntad del amor, ste encuentre un opuesto en el que 376
poder realizarse.
.
El espectculo de toda la naturaleza nos convence de que ha ocurrido esa emocin, la nica por la
que toda vida ha conseguido el ltimo grado de precisin y determinacin. Aquello irracional y casual
que aparece ligado a lo necesario en la formacin de
los seres -particularmente de los orgnicos- demuestra que no es una mera necesidad geomtrica
la que ha actuado aqu, sino que eran la libertad, el
espritu, y la propia voluntad los que estaban en juego. En efecto, en todo lugar en el que hay deseo y
apetito, existe ya en s una suerte de libertad, y nadie
podr creer que los apetitos, que constituyen el fundamento de toda vida particular de la naturaleza, ni
la tendencia a la conservacin -no slo en general,
sino precisamente en este existir determinado-, ha. yan sido aadidos a la criatura ya creada, sino antes
bien, que fueron ellos mismos lo creador. Tambin
el concepto de base, hallado de modo emprico y que
acabar jugando un papel significativo en todas las
ciencias de la naturaleza, tiene que conducir al concepto de mismidad y de Yo, una vez considerado
cientficamente. Pero en la naturaleza existen determinaciones casuales que slo son explicables a parl~r de una emocin, ya ocurrida en la primera creaCIn, del principio irracional u oscuro de la criatura,

:s

207

JNVESTlGACTONES FILOSFICAS ...

debidas a una mismidad activada. De ah que exisan en la naturaleza, junto a relaciones morales pre~nnadas, signos precursores inequvocos del mal,
n cuando el poder del mismo slo es provocado
~r el hombre. De ah los fenmenos que, incluso sin
tener en cuenta su peligrosidad para con los hombres. provocan sin embargo una repugnancia natural
universai.24 Desde luego, no puede en absoluto parecer una necesidad originaria el que todos los seres 377
orgnicos salgan al encuentro de su disolucin; el
vnculo de fuerzas que constituye la vida podra
tambin ser indisoluble por naturaleza. y si hay
algo que est llamado a ser un perpetuum movile,
tal parece ser una criatura que restaura de nuevo
con sus propias fuerzas aquello que se haba tornado incompleto dentro de ella. El mal, por lo tanto,
slo se manifiesta en la naturaleza a travs de sus
efectos: l mismo, en su apariencia inmediata, slo
puede irrumpir cuando la naturaleza llega a su fi nal, pues al igual que en l3; creacin inicial -que
no es ms que el nacimiento de la luz- el principio
oscuro tuvo que ser como fundamento para que la
luz pudiera surgir a partir de l (como desde la
mera potencia al acto), as, debe de haber otm fundamento para el nacimiento del espritu, y por lo
tl\nto, un segundo principio de las tinieblas, que
tiene que ser tanto m s elevado en cuanto qu~
24. As. la estrecha relacin establecida por la imaginacin de
todos los pueblos. especialmente por todas las fbulas y religiones
de Oriente, entre la serpiente y el mal, no es infundada. El perlecto
desarrollo de todos los rganos auxiliares. que alcanza su cul.men
en el hombre, anuncia ya la independencia de su voluntad respecto
a los apetitos, o una relacin del centro y de la periferia - que es la
nica relacin sana -, en la cual el piimero se ha retirado a su libertad y su meditacin separndose de lo meramente instrumental
(perifrico). Por el contrario, en donde no se han desarrollado o in
cluso faltan por completo los rganos auxiliares, el centro ha a van
zado a la periferia, lo que equivale a que aparece aquel drculo sin
punto central del ya citado pasa_je de Fr. Baader (en la nota).

209

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

el espritu es superior a la luz. Ahora bien , este principio es precisamente el espritu del mal despertado
en )a creacin por la emocin del fundamento oscuro
de la naturaleza, es decir, por el espritu de la divisin de luz y tinieblas, a quien el espritu del amor
contrapone ahora un ideal superior, al igual que anteriormente opuso la luz al movimiento sin reglas de
la naturaleza inicial. Pues, al igual que la mismidad
se haba apropiado de la luz o de la palabra en el
mal, y precisamente por ello aparece como un fundamento superior de las tinieblas, as la palabra expresada en el mundo en contraposicin al m al debe asumir la humanidad o la mismidad y convertirse ella
misma en personal. Esto slo ocurre mediante la revelacin en el sentido ms concreto del trmino; sta
debe de tener los mismos grados que la primera manifestacin en la naturaleza, de tal modo que tambin aqu sea el hombre la ms alta cima de la revelacin, pero el hombre arquetpico y divino, aquel
que estaba al inicio junto a Dios, en el que han sido
creadas todas las dems cosas e inclus()
propio
hombre. El nacimiento del espritu inicia el reino de
la historia, as como el nacimiento de la luz inicia el
de la naturaleza; los mismos perodos de la creacin
que encontramos en ste, se encuentran tambin en 378
aquel; uno es al otro analoga y explicacin. Aquel
mismo principio que era fundamento en la primera
creacin, aparece ahora de nuevo -per o en una forma superior- como germen y semilla a partir de la
cual se desarrolla un mundo superior, pues el mal no
es ms que el primersimo fundamento de la existen~
da y en la medida en que tiende a la actualizacin
en un ser creado, no es de hecho ms que la superior
potencia del fundamento que acta en la naturaleza.
Pero as como ste permanece eternamente como
fundamento sin ser l mismo, del mismo modo el
mal no puede alcanzar la realidad efectiva, y slo
sirve como mero fundamento para que el bien, for-

el

211

INVESTIGACIONES FILOSF1CAS ...

mndose a partir de l mediante sus p ropias fuer1.as,

sea - gracias a su fundamento- un ser independiente y separado de Dios en donde este ltimo se posea
. y se reconozca a s mismo, y que como tal (como lo
independiente) sea en l. Pero al igual que el poder
indiviso del fundamento inicial en principio slo se
reconoce como lo interno (base o centro) de un ser
sin gu lar en el hombre, as el mal perm anece tambi n en la historia inicialmente escondido en el fundamento, y a la era de la culpa y el pecado le precede una poca de inocencia o inconsciencia respecto
al pecado. Pues del m ismo modo en que el fundamento inicial de la naturaleza actuaba solo. tal vez
desde haca mucho tiempo, intentando para s con
las fuerzas divinas contenidas en l una creacin que
volva siempre a sumirse finalmente en el caos (porque faltaba el vnculo del amor) - y es tal vez esto
lo que indica la sucesin de generaciones desaparecidas que nunca h an retomado, antes de la presente
creacin- . hasta que surgi la pala bra de amor y
con ella se inici la creacin perdurable, del mismo
modo, tampoco en la .h istoria se revel inmediatamente el espritu del amor, sino que, por el contrario, es porque Dios sinti la voluntad del fu ndamento como voluntad para su revelacin y por que segn
su providencia reconoci que tenia que haber un fundamento independiente de l (en tanto que espritu)
para su existencia, p or lo que dej actuar al fundamento en su indepe n dencia. o por decirlo de otro
modo, l mismo se movi slo segn su naturaleza y
no segn su corazn o el amor. Y dado que el funda-
mento contena tambin en si la totalidad del ser divino, pero no como u nidad. por esto slo podan ser
seres d ivinos singulares los que reinasen en ese ac- 379
tuar-para-si del fundamento. Esta poca remota se
in icia por tanto con la edad dorada del m undo, de la
cual a la actual generacin de la hu manidad .slo le
ha q uedado un dbil recuerdo en Jas leyendas; fue
213

lNVESTIGAClON~S FILOSFICAS ...

una poca de feliz indecisin, en la que no existan

ni el bien ni el mal; a sta le sucedi la poca en que
reinaban los dioses y los hroes, es decir, la poca de
la omnipotencia de la naturaleza, en la cual el fundamento mostr de lo que era capaz para s. En
aquel entonces, a los hombre les llegaba el entendi-
miento y la sabidura solamente desde la profundi. dad; el poder de orculos brotados de la tierra diriga y modelaba sus vidas; imperaban sobre la tierra
todas las fuerzas divinas del fundamento, a modo de
prncipes, desde lo alto de seguros tronos. Entonces
apareci la poca de suprema glorificacin de la naturaleza en la visible belleza de los dioses y en todo
el brillo del arte y una ciencia inspirada, hasta que
el principio que actuaba en el fundamento apareci
finalmente a modo de principio destinado a conquistar el mundo, a someterlo todo y a fundar un reino
mundial seguro y duradero. Pero como el ser del fundamento .no puede engendrar nunca por s la unidad
verdadera y perfecta, llega la poca en qu todo este
brillo se desvanece y el bello cuerpo del mundo anterior se desmorona como alcanzado por una terrible
enfermedad y reaparece finalmente el caos. Pero ya
anteriormente, antes de que llegase el desmorona
miento total, los poderes reinantes en aquel todo
asumen la naturaleza de espritus malignos, al igual
que aquellas mismas fuerzas que en la poca de salud eran benficos espritus protectores de la vida, al
acercarse la disolucin adoptan una naturaleza malvad y venenosa: la creencia en los dioses desaparece y una falsa magia intenta, con ayuda de conjuros
y frmulas tergicas, volver a atraer a los espritus
que huyen y apaciguar a los malos espritus. Cada
vez se muestra de manera ms sealada la atraccin
del fundamento, .que presintiendo a la luz venidera,
sacaya con antelacin a todas las fuerzas de su indecisin para encontrarse con ella en .p leno conflicto.
Al igual que la tormenta es provocada mediatamente
215

lNVI!STIGAUONES Fll.OS FJ(;AS ...

por el sol, pero inmediatamente por una fuerza de la .

tierra que acta en contra, as el espritu del mal
(cuya naturaleza m eterica ya hemos aclarado antes).
es conmovido por la aproximacin del bien, no debido a una comunicaCin, sino antes bien, mediante un
reparto de fuerzas. Es por ello
lo que slo ,con la
decidida aparicin del bien aparece el mal de modo 380
absolutamente decisivo y como tal (no como si surgiera slo ahora, sino porque slo ahora se da la
nica oposicin en la que puede surgir en su totalidad y como tal); y tambin este momento, en el
que la tierra vuelve a tornarse por segunda vez desierta y vacfa, se convierte en el momento del nacimiento de la luz superior del espritu, la cual se
encontraba en el mundo desde el principio, pero no
comprendida por las tinieblas, que actuaban para
sf, y en medio de una revelacin todava encerrada
y limitada; concretamente, la luz a parece para enfrentarse al mal personal y espiritual tomando tambin ella fi gura personal y humana en calidad de
mediadora, a fin de volver a llevar la relacin existente eritre ia creacin y Dios a su ms alto grado,
pues slo lo personal puede curar a Jo personal, y
Dios tiene que volverse hombre a fin de que el
hombre retorne a Dios. Slo mediante el restablecimiento de la relacin del fundamento con Dios, reaparece por vez primera la posibilidad de la curacin
(la salvacin). Su inicio es urt estado de clarividencia
que se le otorga por destino divino a hombres aisla~
dos (cmo a instrumentos escogidos para tal fin),
una poca de signos y milagros en Ja que las fuer~as
divinas se oponen a las fuerzas demnicas que por
todas partes aparecen, y la unidad apaciguadora al
reparto de fuerzas. Finalmente, se presenta la crisis
en la turba gentium inundando el fundamento del antiguo mundo al igual que antao las aguas del origen
recubrieron a las creaciones de la edad originaria
para posibilitar una segunda creacin, una nueva se-

por

217

INVESTIGACIONtlS l'ILOSFICAS ...

parcin de pueblos y lenguas, un nuevo reino en el

que la palabra viva, como centro seguro y est able,
entra en lucha contra el caos y en el que comienza
una pugna declarada entre el bien y el mal que dura-
r hasta el final de la poca actual, en la que Dios se
revela precisamente como espritu, esto es, efectivamente como acto .25
Por lo tanto, existe un mal universal, aunque no
originario, sino despertado desde el inicio de la revelacin de Dios mediante la reaccin del fundamento, 381
mal que nunca llega a la realizacin, pero que aspira
a ella permanentemente. Slo despus de reconoce
este mal universal. es posible comprender tambin
en el hombre el bien y el mal. Si ya en la primera
creacin el mal es suscitado, y a taavs del actuarpara-s del fundamento se transfonna fi nalmente en
principio universal, parece que se puede explicar entonces una tendencia natural del hombre hacia el
mal. ya slo po1 e) hecho de que el desorden de fuerzas que se introdujo una vez en la criatura debido al
despertar de la propia voluntad, le es comunicado
desde el nacimiento. Pero el fundamento contina
actuando tambin en cada individuo de modo incesante y conmueve su singularidad y su voluntad particular precisamente para que pueda surgir la voluntad del amor en oposicin con l. La voluntad de
Dios es universalizarlo todo, elevarlo todo a la unidad con la luz o mantenerlo dentro de ella; la voluntad del fundamento, sin embargo, es particularizarlo
todo o hacerlo propio de una criatura. Slo quiere la
desigualdad, para que la igualdad se torne sen,sible
a s misma y a l. Por ello, reacciona necesariamente
contra la libertad como contra aquello que est so.bre la criatura y despierta en ella el deseo por lo que
25. Comp rese este pasaje con las Lecciones sobre el mtodo de
los estudios acadmicos, VIII: Leccin sobre la construccin histrica del cristianismo. del autor.

219

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

es criatura, del mismo modo en que al hombre que

se encuentra en una alta y escarpada cima le invade
el vrtigo y le parece como si una voz interior le gritase que se arroje, o como en la vieja leyenda, retumban desde la profundidad cantos de sirena a los que
no se pqede resistir y que atraen al navegante que
pasa hacia el remolino. La unin de la voluntad universal con una voluntad particular en el hombre parece ya en s una contradiccin cuya conciliacin resulta difcil si no imposible. La propia angustia de
la vida empuja al hombre fuera del centro en el que
fue creado, pues ste, como la ms pura esencia de
la voluntad, es para toda voluntad particular un fuego devorador; para poder vivir en l, el hombre tiene
que morir a toda particularidad, por lo que es casi
necesario que intente salir desde el centro a la periferia para buscar all un reposo a su mismidad. De ah
universal . necesidad del pecado y de la muerte
como verdadera extincin de la particularidad por la
que toda voluntad humana tiene que pasar como a
travs de un fuego, a fin de ser purificada. A pesar
de esta necesidad universal, el mal permanece siempre una eleccin propia del hombre; el mal, como 382
tal, no puede ser hecho por el fundamento, y . toda
. criatura cae por su propia culpa. Pero precisamente
la manera en que se efecta en el hombre singular
la decisin para el bien o para el mal se encuentra
todava completamente envuelta en las tinieblas y
parece reclamar una investigacin particular.
Hasta ahora hemos contemplado poco la esencia
formal de la libertad, a pesar de que su anlisis parece estar ligado a dificultades no menores que la explicacin de su concepto real.
Pues el concepto habitual de libertad, segn la
cual sta se considera una facultad completamente
indeterminada para querer lo uno o lo otro de entre
dos trminos contradictorios sin motiv_os determinantes -y esto simplemente porque s, porque as Jo

la

221

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

quiere~ . tiene a su favor la indecisin originaria del

ser humano en su idea, pero sin embargo, aplicado
a la accin singular, conduce a los mayores absurdos. Poderse decidir por A o - A sin ningn motivo
determinante, sera slo a decir verdad un privilegio
para actuar de un modo comp letamente irracional
que no diferenciara del modo ms favorable al hombre respecto al fa moso animal de Buridn, el cual,
segn la opinin de Jos defensores de este concepto
de lo arbitrario, situado a la m isma distancia de dos
montones de heno de igual tamao y condicin, tendra que morirse de hambre (precisamente por no
poseer ese privilegio del libre arbitrio). La riica
prueba existente de este concepto reside en apelar,
por ejemp lo, a la facultad que toda persona tiene
para extenderel brazo o plegarlo sin mayor razn,
pues si se dijera que .lo extiende precisamente para
demostrar su libre arbitrio, esto tambin podra hacerlo de igual modo si lo plegase; el inters por demostrar ese argumento slo podra determinarla a
hacer una de las dos cosas; aqui se har palpable
ese equilibrio, etc. Este modo de demostracin es especialmente malo, en cuanto que de la ignorancia de
la causa determinante se concluye su inexistencia, a
pesar de que, sin em bargo, aqu sera aplicable a la
inversa, pues precisamente, en donde entra la igno- 383
rancia, aparece con mayor certeza el proceso de determinacin. Lo principal es que este concepto introduce una contingencia total en las acciones singulares, y en este sentido ha sido comparado con mucha razn con la desviacin fortuita de los tomos
ideada por Epicuro en su fsica con la misma intencin, esto es, para escapar al fatum. Pero l a zar es
jmposible, contradice a la razn tanto como a la necesaria unidad del todo; y si no se puede salvar a la
libertad ms que m ediante la total contingencia de
las acciones, entonces es qu e ~o es salva?le en abso-

223

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

luto. A este sistema de equilibrio del arbitrio se le

opone con gran energa el determinismo (o prcdeterminismo segn Kant), que afirma la necesidad emprica de todas las acciones, debido a que cada una de
stas se encuentra determinada por medio de representaciones u otras causas que residen en el pasado
y que ni siquiera se encuentran ya en nuestro poder
en el momento de la accin. Ambos sistemas responden al mismo criterio, aunque si se diese el caso .de
que no hubiera ninguno superior, el ltimo merecera indudablemente la preferencia. A ambos les resulta igual de desconocida aquella superior necesidad que se encuentra igual de ale.iada del azar y de
la obligacin, esto es, de un proceso de determinacin externo, y que no es en realidad ms que una
necesidad interna que brota por s misma de la esencia del que acta. Todas las mejoras que se le han
intentado aplicar al determinismo, como por ejemplo las de Leibniz, segn el cual las causas motrices
se limitan a inclinar la voluntad pero no la determinan, no ayudan para nada en el asunto.
El idealismo ha sido el primero en elevar la. doctrina de la libertad a esa nica regin en la que puede ser comprendida. Segn l, la esencia inteligible
de cada cosa, y sobre todo del hombre, se encuentra
fuera de toda conexin causal, as como fuera o ms
all de todo tiempo. Por ello, nunca puede ser determinada mediante algo que la preceda, en. cuanto
que, antes bien, es ella misma la que precede, no tanto temporal como conceptualmente, en tanto que
unidad absoluta, a cualquier otra cosa que se encuentre o pued~ aparecer en ella; tal unidad siempre
tiene que encontrarse completa y acabada para que
una accin o una determinacin singular sean posibles en ella. Ciertamente, no expresamos el concepto 384
kantiano precisamente con sus propias palabras,
pero s del modo en que creemos que tiene que ser
enunciado para ser entendido. Si adoptamos este
225

lNVE S1'1GACJONES FILOSFICAS ...

concepto, parece que se puede deducir correctamente lo siguiente: la accin libre se sigue directamente
de Jo inteligible en el hom bre, pero es necesar iamente una accin determ inada, esto es, y por d ar el
ejemplo ms prximo, una accin buena o mala.
pero no hay nirign trn sito de l absolutamente indeterminado a lo determinado. Y decir que el ser inteligible tiene que determ inarse a s m ismo sin ningn motivo a partir de la ms pura y a bsoluta indeterminacin, nos retrotrae de nuevo al anterior sistema de la indiferencia del arbitrio. Para poderse determinar a s mismo, este ser tendra que estar ya determinado en si, natu ralmente no desde fuera, lo que
contradira a su naturaleza, ni tampoco desde dentro
por alguna necesidad m eramente conHngente o emprica, en cuanto que todo esto (lo psicolgico tanto
como Jo fsico) le subyace, sino que es l mismo, en
tanto que su propia esenci.a, esto es, su propia naturale7..a, quien debiera ser su determinacin. No se
trata de ninguna universalidad indeterm inada, sino,
de modo determinado, del ser inteligible de este hombre: para tal determinacin no result en absoluto
apropiada la sentencia: determinatio est negatio, en
cuanto que ella m isma es una con la posicin y el concepto de la propia esencia y por lo tanto es verdaderamente la esencia en el seno de la esencia . Por ello, el
ser inteligible slo puede actuar ~egn su propia naturaleza ntima, al igual que slo puede actuar de m odo
totalmente libre y absoluto, o lo que es Jo mismo, la
accin slo puede proceder de su fuero interno segn
el pr incipio de jdentidad y con un a absoluta necesidad, la cual es tambin la nica libertad absoluta,
pues slo es libre aquello que acta segn las leyes de
su propia esencia y que no se encuentra determinado
por ninguna otra cosa ni dentro ni fuera de l.
Con esta manera de entender el asunto se ha ganado al menos una cosa: eliminar
a bsurdo de esa
conngencia introducid a en la accin singul ar. In-

lo

227

INVESTIGACIONES FTLOSFTCAS...

cluso para cualquier superior modo de pensamiento

debe de resultar inamovible que toda accin singular
surge de una necesidad interna del ser libre y que
por lo tanto aparece con necesidad, pero una necesidad que al menos no puede ser confundida con una
necesidad emprica procedente de una obligacin
(pero que sin embargo no es tambin ms que con- 385
tingencia encubierta), como ocurre a menudo toda- .
va. Pero qu es entonces esa interna necesidad de
]a propia esencia? Este es el punto en el que habra
que reunir necesidad y libertad, si acaso son conciliables. Si esa esencia fuera un mero ser muerto, y
en relacin con el hombre, un ser meramente dado,
entonces se ha bra anulado la responsabilidad propa y con ella toda libertad, puesto que la accin slo
puede surgir de esa esencia con necesidad. Pero es
precisamente esa propia necesidad interna la que es
ella misma la libertad, y la esencia del hombre es
esencialmente su propio acto: necesidad y libertad
estn compenetradas formando una nica y misma
esencia que slo considerada desde distintos lados
aparece como lo uno o como lo otr, y que es en s
libertad, pero formalmente, necesidad. El Yo, d ice
Fichte, es su propio acto; la conciencia es autoposicin, pero el Yo no es otra cosa ms que esa propia
autoposicin. Pero esta conciencia, hasta donde es
pensada meramente como autoaprehensn o conocimiento del Yo, no es nunca primera y presupone ya,
como cualquier otro conocimiento, al autntico ser.
Ahora bien, este ser supuestamente anterior al conocer, no es ni un ser ni tampoco un conocer; es una
autoposicin real, un querer originario y fundamental que se hace l mismo algo y que constituye el 'fundamento y la base de toda esencialidad.
Pero dichas verdades adquieren un sentido mucho ms determinado que este general cuando se las
pone en relacin inmedia ta con el hombre. El hombre, como se ha most\-ado, es un ser no decidido en
. 229

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

la creacin originaria (lo que, por otra parte, se puede presentar de modo mtico como un estado, anterior a esta vida, de inocencia y felicidad primitiva);
slo l puede decidirse. Pero esta decisin no puede
entrar en el tiempo, est fuera de todo tiempo y por
ello mismo coincide con la primera creacin (aunque
como acto distinto de ella). El hombre, aunque haya
nacido en el tiempo, ha sido sin embargo creado al
principio de la creacin (en el centro). Ni siquiera el
acto por el que su vida est determinada en el tiempo pertenece tampoco al tiempo, sino a la eternidad:
tampoco precede a la vida en el tiempo, sino a travs
del tiempo (sin dejar que ste le posea), como un
acto eterno segn su naturaleza. Mediante este acto, 386
la vida del hombre alcanza hasta el principio de la
creacin; por l est fuera de lo creado. es libre y
principio eterno. Por muy incomprensible que le
pueda resultar esta idea al comn modo de pensar,
sin embargo, lo cierto es que en todo hombre existe
un sentimiento que responde a ella: el de haber sido
lo que es desde toda la eternidad y no de haber llegado a serlo slo en el tiempo. Por tanto, prescindiendo
de la innegable necesidad de todos los actos, y aunque todo aquel que se muestre atento consigo mismo
tiene que confesarse que en modo alguno l es de una
manera contingente o arbitraria bueno o malo, no
por ello el malo est lejos de sentirse en absoluto
obligado (porque la obligacin slo puede ser sentida en el devenir, no en el ser), sino que realiza sus
acciones voluntariamente y no contra su voluntad.
El que Judas se convirtiera en traidor a Cristo no podan cambiarlo ni l ni ninguna otra criatura, y sin
embargo no traicion a Cristo obligado, sino voluntariamente y con absoluta libertad.26 Lo mismo 'suce26. Asf lo expresa por ejemplo Lutero en su tratado De servo arbitrio; su tesis es justa, aunque no ha comprendido de modo correcto la conciliacin de una tal necesidad infalible con la libertad de
las acciones.

231

JNVESn GACION ES MLOSPICAS.

de con el bueno, esto es, q ue tampoco es bueno casual o arb itrariamen te y, sin embargo, se encuentra
tan poco obligado a serlo . que linguna obligacin,
en efecto, ni siquiera las puertas del infierno prevaleceran contr a su intencin. Desde luego, este acto libre que se convierte en necesidad, no puede p rodu-
crse en la conciencia, en la m ed ida en que s ta es
mera autoaprehensin y ello slo de modo ideal,
puesto que es l el que la precede, al igual que el
acto a la esencia, y el que la constituye; pero no por
ello es un acto del que no le haya quedado en absoluto ninguna conciencia al hombre, puesto que aquel
que para disculpar acaso una accin injusta dice:
cqu le voy a hacer si soy asr!, es sin embargo muy
consciente de que es as por su propia culpa, por mucha razn que tambin tenga en decir que le hubiera
sido imposible actuar de otro modo. Cun a m enudo
sucede que un hombre ya desde la infancia, es decir,
a una edad en la que considerndolo emprica m ente
no le suponemos apenas libertad ni reflexin , muestra una tendencia al mal de la que se puede p rever
que no ceder ante n inguna educacin ni enseanza, 387
y que, por consiguiente, har madurar los malos frutos que ya se haban previsto en el germen! Y sin embargo, nadie duda de la responsabilidad propia del .
mismo, sino que todos estn tan convencidos de la
culpa de esta persona, corno slo lo podran estar si
hubiera sido duea de todos y cada uno de sus actos
singulares. Este juicio universal, acerca de una inclinacin al mal completamente inconsciente e incluso
insoslayable en su origen, entendida como un acto
de la libertad, nos remite a un acto, es.to es, a una
vida anterior a esta vida, pero que no debe ser p ell$ada como anterior en el tiempo, puesto que lo inteligible en general est. fuera del tiempo. Pero como la
creacin est en suprema armona y no hay nada tan
separado o correlativo como tenemos que representarlo, sino que en lo anter ior acta tambin lo poste233

INVESTIGAClONES FILOSFICAS ... .

rior, y todo ocurre al mismo tiempo en un nico golpe de magia, as, el hombre, que aqu parece decidido y determinado, ha adoptado desde la primera
creacin una figura determinada y nace tal como es
desde la eternidad, porque mediante este acto se determinan hasta el modo y la constitucin de su corporizacin. La relacin entre la supuesta contingencia dl humano actuar y la unidad del mundo en su
totalidad, ya previamente bosquejada en el entendimiento divino; ha sido e) mayor obstculo en la doctrina de la libertad. De ah la aceptacin de ia predestinacin, puesto que no se pudo a bandonar ni la
presciencia divina n i la providencia propiamente dicha. Los iniciadores de la doctr ina de la predestinacin ya sentan que las acciones del hombre tenan
que estar determinadas desde la eternidad, pero ilo
buscaban esta determinacin en la accin eterna,
coetnea a la creacin, que constituye la esencia del
hombre m ismo, sino en u na decisin absoluta, esto
es, totalmente infundada, de Dios, segn la cual unos
se encontraban p redeterminados a la condenacin y
otros a la salvacin , pero con esto arrancaron hasta
las races de la liber tad. Nosotros tambin afirmamos una predestinacin, pero en un sentido completamente distinto: decimos que el hombre acta aqu
del modo en que actu desde la eternidad y desde el
principio de la creacin. Su actuar no deviene, como 388
tampoco l deviene en tanto que ser moral, sino .que
es eterno por naturaleza.. Con esto se suprime tambin la delicada pregunta frecuentemente escuchada: por qu se encuentra ste destinado a actuar
malvada e impamente, mientras que el otro se encuentra determinado a actuar pa y justamente?
Pues esta pregunta presupone que el hombre no
es, ya desde el inicio , accin y acto, y que tiene, en
su esenda espiritual, un ser anterior e independientemente respecto a su voluntad, lo cual, como ya he
mos mostrado, es imposible.

235

INVESTIGACJONP.S Pli.OSFJCAS ...

Una vez que el mal fue provocado universalmente en la creacin por la reaccin del fundamento de
la revelacin, el hombre apres toda eternidad en su
articularidad y egosmo. y todos los que nacen ve~en al mundo con el principio oscuro del mal, aunque este mal slo llega a la conciencia cuando aparece ]a oposicin. Tal y como es el hombre ahora, el
bien slo puede nacer a la luz desde este principio
oscuro mediante una transmutacin divina . Este mal
originario del hombre, que slo pueden poner en tela
de juicio aquellos que no conocen al hombre en ellos
y fuera de ellos ms que de modo superficial, es en
relacin con la actual vida emprica totalmente independiente de la libertad, pero tambin es en su origen u.n acto propio, y slo por-ello el pecado original,
cosa que no puede decirse del desorden de fuerzas,
desde luego tambin innegable, que se propag por
contagio despus de irrumpjr la conmocin. Pues en
efecto, las pasiones en s no son el mal. ni tenemos
que luchar slo contra la carne y la sangre, sino contra un mal dentro y fuera de nosotros que es espritu.
Por lo tanto, slo este mal , resultado de un acto propio, pero adquirido desde el nacimiento. puede ser
llamado mal radical. Y resulta digno de atencin
cmo Kant, que no ha ba concebido en su teora filosfica un acto trascendental y determinante del ser
humano en su conju.n to, fue llevado en investigaciones posteriores, a travs de la mera y fiel observacin de los fenmenos del juicio moral, al reconocimiento de un fundamento para las acciones humanas, que l denomina subjetivo, que precede a todo
acto que cae bajo los sentidos, y que debe ser por lo
tanto un acto de la libertad. Sin embargo, Fichte, 389
que haba concebido la idea de tal acto en la parte
especulativa de su teora, cay en la parte moral en
el fllantropismo dominante, y no quiso encontrar ese

237

!NVEST1Gi\CTON&'i FILOSFICAS ...

rnal anterior a todo actuar emprico ms que en la

inercia de la naturaleza humana. . .
Contra esta opinin parece que slo puede aportarse un argumento: el de que excluye todo trnsito
del hombre del mal al bien y viceversa, al menos en
esta vida. Aun suponiendo que una ayuda humana o
divina (el hombre necesit a siempre.de alguna ayuda)
le determine a pasar al bien, ya slo el que permita
la influencia del espritu bueno, el que no se cierre
positivamente a l, procede ya de aquella accin inicial por la que el hombre es precisamente este y ningn otro. Por ello, en aquel hombre en el que dicha
transmutacin an no ha tenido lugar, pero en el que
el buen principio tampoco ha expirado totalmente,
la voz interior de su ser propio -y tambin mejor
en relacin con lo que es l ahora - nunca cesa de
exhortarlo a ello, as como slo a partir del cambio
efectivo y decidido encuentra Ja paz en su propio
fuero interno, y como si slo ahora hubiera satisfecho a su idea inicial, se reconcilia con su espritu
protector. En el ms estricto sentido es cierto que,
tal y como est constituido el hombre en general, no
acta l mismo, s ino que son el espritu bueno o el
malo los que actan en l, y sin embargo, esto no
menoscaba la libertad, pues precisamente el hecho
de dejar actuar en s al principio bueno o malo, es
la consecuencia del acto inteligible que determina su
esencia y su vida.
Despus de haber expuesto el origen y surgimiento del mal hasta su realizacin en el hombre singular, parece que no nos resta ms que describir su
aparicin en el hombre.
La posibihdad general del mal consiste, como se
ha indicado, en que el hombre, en Jugar de convertir
a su m ismidad en base e instrumento, ms bien puede aspirar a elevarla a principio dominante y voluntad universal, y a convertir en medio lo espiritual

239

IN VESTIGACIONES FILOSFICAS ...

que hay en l. Cuando el principio oscuro de la mismidad y de la voluntad propia se encuentra en el

hombre totalmente atravesado por la luz y es uno
con ella, es Dios, por su parte, el que como amor 390
eterno o como efectivamente existente, es el vnculo de fuerzas que hay en l. Pero cuando ambos
principios entran en discordia, otro espritu se
desliza en el lugar que debera ocupar Dios, en concreto, el Dios invertido, ese ser que provocado a la
actualizacin por la revelacin de Dios, no puede sin
embargo pasar de la potencia al acto, que de hecho
nunca es. pero siempre quiere ser y que por ello,
como la materia de los antiguos, no puede ser
aprehendido como efectivo (actualizado) por la perfeccin del entendimiento, sino slo por una falsa
imaginacin (A.oyLO.uJ vth>), 2 7 que es. precisamente
el p ecado; por lo tanto, aspira mediante representaciones o espejismos, en cuanto que no siendo l
mismo toma prestada su apariencia del ser verdadero, del mismo modo en que la serpiente toma
prestados sus colores de la luz, a llevar al hombre
al sinsentido, pues slo all puede ser recibido y
concebido por l. Por ello. este ser es representado
con toda justicia, no slo como un enemigo de toda
criatura (pues sta slo existe mediante el vnculo
del amor) y sobre todo del hombre, sino tambin
como un seductor de este ltimo, en cuanto que lo
atrae a falsos deseos y a la aceptacin del no ser en
su _.imaginacin, a lo que le ayuda la propia m ala
inclinacin del hombre, cuyos ojos, impotentes
para mantenerse fijados en la contemplacin del
resplandor divino y la verdad, desvan siempre su
vista h acia el no ser. Este es pues el comienzo del
pecado: el instante en que el hombre pasa del autntico ser al no ser, de la verdad a la mentira, de la
27. l bfd., expresin de Platn en Timeo, p. 349, vol. lX de la
ed. bipontina; antes en Tim. Locr. de an. mundi, ibfd., p . 5.

241

l NVESTIGACIONii.S FILOSFICAS ...

luz a las tinieblas, a fin de convertirse l mismo en

fundamento creador y gobernar sobre todas las cosas
gracias al poder del centro que tiene dentro de s.
Pues, incluso al que se h a apartado del centro, le
queda siempre el sentim ien to de ha ber sido todas las
cosas, concretamente en y con Dios; por ello aspira
siempre a retornar allf, p ero para s, y no a donde
podra serlo todo, esto es, en Dios. De aqu surge el
hambre del egofsmo, que en la medida en que se deshace del todo y de la unidad, se torna cada vez ms
pobre y miserable, pero precisamente por .ello, ms
concupiscente, ms hambriento y venenoso. Dentro
del m al se encuentra esta contradiccin siempre aniquiladora y que se consume a s misma: la de que 391
aspira a volverse criatura destruyendo precisamente
el vnculo de lo que representa su condicin de criatura, y en su arrogancia de querer serlo todo, cae en
. el no ser. Por lo dems, el pecado manifiesto no llena
de arrepentimiento, como la mera debilidad o la impotencia, sino de espanto y horror, sentimiento que
slo es explicable por el h echo de que el .pecado aspira a romper la palabra, a violar el fundamento de la
creacin y a profanar el m isterio. Pero tam bin esto
tena q ue manifestarse, pues slo en oposicin al pecado se revela aquel vnculo ms ntimo de la dependencia de las cosas, as{ com o la esencia de Dios, que
e.s anterior a toda existencia (todava no atenuada
por ella) y por ello mismo causa espanto. Pues Dios
mismo vela este principio en la criatura y lo recubre
con a mor, convirtindolo en fundamento y soporte
de los seres. Pero se tornar actual para y contra
aquel que lo provoque mediante el mal uso de la propia voluntad elevada a mismidad . Ya que Dios no
puede ser perturbado en su existencia y a un menos
ser anulado, segn la necesa ria correspondencia que
tiene lugar entre Dios y su base, el rayo de vida que
reluce en la profundidad de la oscuridad y tambin.
en cada hombre singular, inflama en el pecador un
243

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

fuego destructor, del mismo modo en que en el organismo vivo, el miembro o sistema singular, tan pronto como se &epara del todo, siente Ja misma unidad
y ~onspiracin a la que se opone como un fuego
(=fiebre) y se enciende con un ardor interno.
Hemos visto cmo en virtud de una falsa imaginacin y de un conocimiento que se dirige hacia el
no ser, el espritu del hombre se abre al espritu de
la mentira y la falsedad, y cmo fascinado rpidamente por l. queda privado de su inicial libertad. De
aquf se sigue que, por el contrario, el verdadero bien
slo puede ser causado por una magia divina, es decir, por la presencia inmediata de lo que es en la conciencia y el conocimiento. Un bien arbitrario es tan
imposible como un mal arbitrario. La verdadera libertad est en consonancia con una sagrada necesi. dad, tal y como podemos sentirla en el conocimiento
esencial, cuando espritu y corazn, atados a su propia ley, afinnan libremente lo que es necesario. Si el 392
mal consiste en una discordia de ambos principios,
el bien slo puede consistir en el perfecto acuerdo de
los mismos, y el vnculo que une a ambos tiene que
ser divino, puesto que no son uno de un modo condicionado, sino de modo perfecto e incondicionado. La
relacin de ambos principios no puede, por ello, representarse como alguna suerte de moralidad, ya sea
elegi.da por capricho o surgida de la autodeterminacin, ya que el ltimo concepto implicara que los
dos principios no son uno en s, pero cmo podran
volverse uno si no lo son? Adems, este concepto nos
vuelve a Bevar al sistema absurdo del equilibrio de
lo arbitrario. La relacin de ambos principios es la
de la sujecin del principio oscuro (la miSmidad) a
la luz. Permtasenos expresar esto mediante la palabra ~<religiosidad, segn su significado originario.
No entendemos con ello lo que denomina as una

245

INVESTIGACIO NES FlLOSFICAS ...

poca enferma : un ocioso ensimismamiento, pre.s entimientos p iadosos o el deseo de sentir Jo divino,
pues Dios es en nosotros el c-onocimiento claro, la
propia luz espiritual en la que slo y por primera vez
todo lo dems se torna claro lejos de ser ella misma
oscura, y a aquel que posee tal conocimiento, ste no
le deja, desde luego, permanecer ocioso ni reposar.
E-c;te conocimiento es, all donde se encuentra, algo
mucho ms sustancial de lo que piensan nuestros filsofos del sentimiento. As pues, entendemos la. palabra reJigiosidad en su sentido originario y prctico. Es una conciencia escrupulosa, es decir, un actuar segn lo que uno sabe sin contradecir la luz del
conocimiento. Al hombre al que esto le resulta imposible, no hum ana, fsica o psicolgicamente, sino divinamente, se le califica de religioso o con conciencia, en el ms elevado sentido de la palabra: Por l
contrario, no es un hombre con conciencia aquel
que, llegado el caso, tiene primeramente que acordarse del mandamiento del deber para poder decidirse a obrar correctam ente en atencin al mismo.
Ya slo segn el propio significado de la palabra, la
religiosidad no deja lugar a la eleccin entre opuestos, a ningn aequilibrium arbtrii (la peste de toda
moral), sino slo a la ms suprema decisin para lo
justo, sin ningu na alternativa. Por ello, esta conciencia escrupulosa no aparece siempre y necesariamente como este entusiasmo o esa extraordinaria superacin de uno m ismo, como quiere hacerla a parecer 393
otra forma peor de orgullo, una vez que se ha derrotado a la vanidad de una moralidad basada en el
propio capricho. La conciencia escrupulosa, puede
aparecer bajo un aspecto completamente forma),
como el ms estricto cumplimiento del deber, en el
que tambin se mezcla un carcter de dureza y austeridad, como por ejemplo en el alma de M. Catn,
a quien un antiguo le atribuye aquella necesidad interna y casi divina de la accin, diciendo que si fue

247

INVE!ST!GACJONES FlLOSF1CAS ...

el que ms se asemej a la virtud, fue porque nunca

actu bien por actuar de ese modo (en atencin a la
Jey), sino porque no habra podido actuar de otro.
Esta rigurosidad de la intencin constituye, como el
rigor de la vida en la naturaleza, el nico germen del
que puede surgir la flor de la gracia y divinidad verdaderas; pero esta moralidad pretendidamente ms
noble, que cree poder despreciar esta semilla, es semejante a una flor estril que no engendra ningn
fruto. 28 Lo ms elevado, precisamente por ser eso, no
es siempre lo universalmente vlido, y el que conozca la estirpe de los libertinos espirituales, para la
que precisamente lo ms elevado de la ciencia , as
como d~l sentimiento, est a l servicio de la ms desenfrenada impudicia espiritual y de la elevacin
por encima del denominado comn cumplimiento
del deber, se pensar muy mucho el considerarlo de
esa manera. Ya se puede prever que si se sigue el ca~
mino en el que todos prefieren ser un alma hermosa
antes que una razonable, y ser tildados de nobles antes que de justos, la doctrina mora l tendr. que ser
conducida al concepto general del gusto, segn el
cual, y ;lCto seguido, el vicio consistira ya slo en un
mal gusto o en un gusto pervertido.29 Cuando en la
intencin ms seria, el principio divino de la misma
se hace patente como tal, entonces la virtud aparece
como un entusiasmo, como un herosmo (en su lu~ha 394
contra el mal), como el libre y hermoso valor del
28. La recensin ya citada varias veces del Sr. Fr. Schlegel en
los Anales de Heidelberg, p. 154, contiene observaciones muy certeras sobre esta genialidad moral del siglo.
29. Un joven que, probablemente como tantos otros ahon~. es
demasiado orgulloso para seguir el honroso camino de Kant y sin.
embargo es o.capaz de elevarse tampoco a algo realmente mejor y
se dedica a proferir absurdos estticos, ha anunciado ya una tal fundamentacin esttica de la moral. Con semejantes progresos, a lo
mejor hasta acabaremos tomando en serio la broma de.Kant segn
la cual Euclides es una especie de iniciacin algo pesada al dibujo.

249

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

hombre para actuar como Dios le advierte y para no

abandonar en su actuar aquello que ha reconocido
en el saber; y tambin como creencia, no en el sentido de una credulidad considerada como meritoria en
cuanto tal, a la cual le faltara algo para convertirse
en certeza -significado dado a esta palabra slo
gracias a su empleo en el terreno de las cosas comunes-, sino en su significado originario de confianza
y abandono en lo divino, excluyendo toda eleccin .
.Y cuando finalmente en la inviolable seriedad de la
conviccin interna, que siempre hay que presuponer;
penetra un rayo del amor divino, entonces resulta la
ms alta transfiguracin de la vida moral en gracia
y belleza divinas.
Hasta ahora hemos investigado, en la medida de
lo posible, la gnesis de la oposicin entre bien y mal
y la manera en que ambos actan entremezcladamente en la creacin; pero todava no se ha respondido a la suprema pregunta de toda esta investigacin. Hasta ahora, Dios ha sido considerado como un
ser que se autorreveJa, pero cmo se comporta en
tanto que ser moral en relacin con esta revelacin?
Es sta acaso una accin que resulta de una necesidad ciega e inconsciente, o un acto libre y consciente? Y si es esto ltimo, cmo se comporta Dios en
tanto que ser moral respecto al mal, cuya posibilidad y realidad dependen de la autorrevelacin? Queriendo sta, acaso b.a querido taJT)bin el mal?. y
cmo se puede conciliar este querer con la santidad
y la suprema perleccin que hay en l?, o expresndolo vulgarmente, cmo se puede excusar a Dios
del mal?
La pregunta previa acerca de la libertad de Dios
en su autorrevelacin parece sin duda resuelta mediante lo anteriormente dicho. Si Dios no fuera para
nosotros ms que un simple ahstractum lgico, entonces todo tendra que seguirse de l con una necesidad lgica; l mismo no sera ms que la suprema
251

INVESTIGACIONES FILOSFI CAS ...

Jey de la que todo emana, pero sin personalidad ni

conciencia de ello. Pero hemos explicado a Dios
corno unidad viva de fuerzas, y si la personalidad reside, segn nuestra anterior explicacin, en la reunin de una dimensin subs istente por si misma, con
una base independiente de ella, de tal modo que ambas se compenetran totalmente hasta const ituir un 395
solo ser, entonces Dios es - mediante la reunin del
principio ideal que hay en l con el fundamento independien te (al menos en r elacin con este ltimo),
y puesto que la base y lo exjstente en l tienen que
unirse necesariamente hasta formar una nica existencia absoluta- la suprema personalidad, o an
ms, si la unidad viva de ambos es espritu, Dios es
tambin espritu en un sentido eminente. y a bsoluto,
en tanto que absoluto vnculo de ambos. De modo
que es seguro que slo este vnculo de Dios con la
naturaleza fundamenta en l la personalidad, mientras que, por el contrario, el Dios del puro idealismo,
tanto como aquel del puro reaJismo, es necesariamente un ser impersonal, de lo cual la concepcin de
Fichte y Spinoza a porta la ms clara prueba . Pero
dado que en Dios hay un fundamento independiente
para la realidad, y por lo tanto dos inicios igualmente eternos de su autorrevelacin, hay que considerar
tambin a Dios, respecto a su libertad, en r elacin
con ambos. El primer inicio de la creacin es el ansia que siente el Uno por engendrarse a s mismo, o
la voluntad del fundamento. El segundo, es.la voluntad del amor, mediante la cual se expresa la palabra
en la naturaleza y por la cual Dios se hace personal
por vez primera. La voluntad del fundamento no
puede por tarito ser libre e n el sentido en que lo es
la voluntad del amor. No es ninguna volunta d consciente o C()n reflexin, aunque tampoco es ima voluntad totalmente inconsciente que se mueva segn una
necesidad ciega y mecnica, sino una voluntad de
naturaleza intermedia, como el apetito o el deseo,

253

INV ESTlG;\(;lONF.S fH .OSFlCAS ...

1
1

!
1

compara ble sobre todo con el hermoso impulso de

una naturaleza en devenir que aspira a desplegarse
y cuyos movimientos internos son involuntarios (son
inevitables), sin que sin embargo se sienta obligada
a ellos. Pero la voluntad del amor es una voluntad
libre y consciente por antonomasia, precisamente
por se.- tal; la revelacin que surge de eJJa es accin
y acto. Toda la naturaleza nos dice que de ningn
modo existe gracias a una mera necesidad geomtrica. En ella no hay una p ura y clara razn, sino personalidad y espritu (del modo en que efect ivamente
dife renciamos entre un autor inteligente y un autor
de espritu profundo); de otro modo, el entendimiento geomtrico, que tanto tiempo ha reinado, se habra introducido en ella desde hace mucho tiempo, y
su dolo, las leyes de la naturaleza eternas y universales, se habra confirmado ms de lo que ha ocurrido h ast a ahora, puesto que tiene que reconocer cada 396
da ms la irracionalidad de la relacin entre la naturaleza y l. La creacin no es un suceso, sino un
acto . No hay acontecimientos. que resulte n de leyes
universales, sjno q ue es Dios, esto es, la p ersona misma de Dios, la que es la ley universal, y todo lo que
ocurre, ocur re por medio de la persona lidad de Dios,
y no por una necesidad abstracta que nosotros mismos no podramos soportar en nuestro actuar, por
no ha blar de Dios. Uno d e los aspectos m s satisfac-
. torios de la filosofa de Leibniz, tan dominada por el
espritu de abstraccin, es el reconocimiento de leyes
de la naturaleza necesarias moral y no geomtricamente, pero por lo m ismo, tampoco arbitrarias. He
encontrado: - dice Leibniz- que las leyes que se
pueden verdaderamente reconocer en la naturaleza,
no son sin embargo demostrables de modo absoluto,
lo que, por otra parte, tampoco es necesario. Desde
luego, pueden ser demostradas de d istintas maneras,
pero siempre ha de p resuponerse algo que no es absolutamente necesario geomtricam ente. Por ello, es-

255

INVESTIGACIONES FILOSfiCAS ...

leyes son la prueba de la existencia de un ser su-

ta~rno, inteligente y libre, en contra del sistema de

f necesidad absoluta. No son ni totalmente necesa-

~as (en ese sentido abstracto), ni totalmente arbitra-

"ras, sino que se encuentran

.
en el me d"10, como leyes

ue proceden de una sabidura que lo sobrepasa todo

qo perfeccin. 30 La m s alta aspiracin del modo de
;xplicacin dinmico, no es ms que esta reduccin
de las leyes de la naturaleza al alma, el espritu y la
voluntad.
Con todo, para determinar la relacin de Dios
con el mundo como ser moral, no basta el conocimiento general de la libertad en la creacin; tambin
se plantea la cuestin de saber si el acto mis mo de
la autorrevelacin fue libre en el sentido de que todas sus consecuencias fueron previstas por Dios.
Pues bien, tambin es necesar io afirmar esto, pues la
propia voluntad de revelacin no estara viva si no
se opusiera a ella otra voluntad que se dirige hacia
el interior del ser; pero en este mantenerse-en-s surge una imagen reflexiva de todo aquello que se encuentra contenido de modo implcito en el ser, en la
que Dios se realiza efectivamente de m odo ideal, o,
Jo que es lo mismo, se recnoce p reviamente en su
realiz.acin efectiva. Por
tanto, puesto que e n Dios 397
hay una tendencia contraria a la voluntad de revelacin, tienen que prevalecer el amor y la bondad, o
incluso el communicativum sui, a fin de que haya revelacin; y es esta decisin la nica que consuma
realmente el concepto de la revelacin, como acto
consciente y moralmente libre.
.
A pesar de este concepto, y aunque la accin de
la revelacin en Dios slo sea necesaria moralmente
o con relacin al bien y al amor, la idea de una deliberacin de Dios consigo mismo, o de una eleccin
entre diversos m~ndos posibles, es una idea sin fu n-

lo

30. Tentam. theod. Op., t . 1, pp. 365. 366.

257

INVESTIGACIONES FILOSFICAS...

damento e insostenible. Por el contrario, en cuanto

aadimos esta determinacin ms precisa de una necesidad moral, se torna totalmente innegable que
todo procede de la naturaleza divina con absoluta
necesidad, que todo lo que es posible gracias a ella
tiene tambin que ser efectivo, y que lo que no es
efectivo tiene que ser moralmente imposible. El
error del espinocismo no consiste en absoluto en la
afirmacin de tal necesidad inquebrantable en Dios,
sino en considerar esta necesidad como impersonal
y sin vida. Pues, dado que este sistema no concibe
en general ms que un solo aspecto de lo absoluto
-concretamente el aspecto real-, o slo lo concibe
en la medida en que Dios acta en el fundamento,
los enunciados mencionados conducen a una necesi.
dad ciega y carente de entendhniento. Pero si Dios
es esencialmente amor y bondad, . tambin aquello
que es moralmente necesario en l ocurre con una
verdadera necesidad metafisica. Si para que hubiera
una perfecta libertad en Dios hiciera falta la eleccin
en sentido propio del trmino. habra que ir todava
ms lejos, pues la libertad de eleccin slo se habra
producido si Dios hubiera podido crear un mundo
menos perfecto del que era posible teniendo en cuenta todas las condiciones, cosa que, dado que no hay
nada por absurdo que sea que no haya sido mantenido ya alguna vez, de hecho algunos han afirmado
efectivamente y en serio, y no meramente como el
rey castellano Alfonso, que slo se refera al sistema
tolemaico; entonces dominante, con su afirmacin de
que Dios habria podido crear un mundo mejor que
ste si hubiera querido. As, los argumentos en contra de la unidad de la posibilidad y la realidad efe<ttiva en Dios tambin han sido tomados del concepto
totalmente formal de la posibilidad, segn el cual es 398
posible todo lo que no se contradice; es el caso, por
e.iemplo, de la clebre ob,jecin segn la cual todas
las novelas juiciosamente tramadas tendran que ser
259

INVESTJGACIONES f-ll.OS F/CAS ...

'

1
!
!

tambin acontecimientos reales. Un concepto tan

meramente formal no lo tena ni el propio Spinoza;
para l, toda posibilidad slo es vlida e n relacin
con la per feccin divina, y por lo que respecta a
Leibniz, evidentemente toma este concepto tan slo
para concluir la eleccin en Dios y, con eJio, alejarse
lo ms posjble de Spinoza. Dios elige -dice- entre
posibles, y por lo tanto, elige libremente, sin neces idad : pues si no hubiera ms que un posible, no habra eleccin ni libertad alguna., Si para que haya
libertad no hace falta ms que tal posibilidad vaca,
se puede admitir que, formalmente, o sin contemplar
la esencialidad divina. exis tan y existen todava infinitos posibles; pero esto equivale a afirmar la libertad divina median te un concepto que es falso en s
mismo y que slo es posible en nuestr o entendimiento, pero no en Dios, de quien no se puede concebir
que prescinda de su esencia o de sus perfecciones. En
lo tocante a la pluralidad de mundos posibles, parece como si un elemento car ente de reglas en s, equ ivalen te segn nuestras explicaciones al movimiento
originario del fundamento, pudiese ofrecer en calidad de materia todava no formada, pero susceptible
de adoptar todas las formas. una infinitud de posibilidades, y si se quisiera fundar all la posibilidad de
varios mundos, bastara indicar que de ah tampoco
se seguira ninguna posibilidad tal en consideracin
a Dios, ya que no se puede llamar Dios al fundamento y segn su perfeccin Dios slo puede querer una
nica cosa. Pero tampoco se puede concebir en absoluto tal falta de reglas, como si no estuviera contenido en este fundamento el arquetipo del nico mundo
posible conforme a la esencia de Dios, que en )a creacin efectiva slo se el.eva de potencia a acto mediante la escisin, la regulacin de las fuerzas y la exclusin del elemen to sin reglas, que lo paraliza o lo oscurece. Pero en el propio entendimiento d ivino - en
tanto que sabidura ori ginaria primordial, en la .que
261

INVESTIGACIO NES Fn.OS!'"ICAS ...

Dios se realiza efectivamente a ttulo ideal o de arquetipo- , no hay ms que un mundo posible, del
mismo modo en que slo hay un Dios.
En el entendimiento divino se encuentra un siste- 399
ma. pero Dios mismo no es ningn sistema, sino una
vida, y ah reside la nica respuesta a la pregunta por
cuya causa se ha anticipado esto acerca de la posibilidad del mal en relacin con Dios. Toda existencia
exige una condicin para convertirse en existencia efectiva, esto es, personal. Tampoco la existencia
de Dios podra ser personal sin tal condicin, pero
l tiene esa condicin en s y no fuera de l. No puede eliminar esta condicin, pues entonces tendra
que suprimirse a s mismo; slo puede subyugarla y
subordinarla a sf mediante el amor, para su glorificacin. Tambin en Dios habra un fundamento de
oscuridad si no ganase para sf a esta condicin, si no
se vinculara a ella para no formar con ella m s que
una personalidad absoluta. Pero el hombre nunca
tiene en su poder a la condicin, aunque aspire a ello
en el mal; slo le es prestada, y permanece independiente de l. motivo por el que su personalidad y su
mismidad nunca pueden elevarse a acto perfecto.
Esta es la tristeza inherente a toda vida finita, e incluso si hay en Dios una condicin al menos relativamente independiente, ~ tambin una fuente de tristeza, que, empero, nunca se hace efectiva, sino que
slo est al servicio de la eterna alegra de la superacin. De ah el velo de tristeza que se extiende sobre
toda la naturaleza, la profunda e inquebrantable melancola de toda v:ida. La alegra ha de contener el
dolor, el dolor ha de transfigurarse en alegra. Por
consiguie nte, .lo que procede de la mera condicin o
del fundamento, no proced e de Dios, aunque esto sea
necesario para su existencia. Pero tampoco se puede
decir que el mal provenga del fundamento o que la

263

lNVESTIGACIONES FH .OS FlCAS ...

volunta d del fundamento sea: la causa del mismo,

pues el mal no puede aparecer nunca ms q ue en la
voluntad ms ntima del corazn de cada uno, y
nunca ~ucede sin un acto propio. La solicitacin del
fundamento o la reaccin a lo que est po r encima
de lo propio de una criatura, despie rta tan slo el deseo por lo que es criatura o por la voluntad propia ,
pero slo despierta a sta para que haya a ll un fundamento independiente del bien y para que sea somet ido y penetrado por el bien. Pues, en efecto, la
mismidad provocada no es en s el mal, s ino que lo
es slo en la medida en que se ha arrancado por
completo a su opuesto, la luz o la voluntad universal. 400
Pero precisamente esta for ma de desligarse del bien
es ya el pecado. La mismidad activada es necesaria
para el rigor de la vida; sin ella hab ra una muerte
completa, un adormecerse del bie n, pues en donde
no hay lucha no hay vida. Por lo ta nto, lo nico que
quiere el fundamento es el despertar de la vida. y no
el mal inmediatamente y en s. Cua ndo la voluntad
del hombre encierra con el a mor a la mismidad acti
vada y la subordjna a la luz o a Ja voluntad universal, entonces nace por vez primera e) bie n actual,
que se ha tornado sensible debido al rigor que se encuentra en l. En el bien, por lo tanto, la reaccin
del fundmento acta para e l bien, y en el mal, para
eJ mal, como dicen la s Escrituras: con los piadosos
eres piad0$0, y con los impfos, impfo. Un bien sin
mismidad efectiva es l mismo un bien inefectivo.
Aquello mismo que se torna malo por la voluntad de
la criatura (cuando la voluntad se separa totalmente
a fin de ser para s), es en s mismo el bien, mientras
perma nezca encerrado en el bien y se quede .e n el
fundamento. Slo la mismidad superada , esto es, reconducida desde la actividad a la potencialidad,
constituye el bien, y segn su potencia y en tanto que
dominada por l, permanece siempre en el b ien . Si
d fro no tuviese ta mbin una mz en los cuerpos,

265

INVESTIGACIONES FILOSFlCAS ...

no podran sentir nunca calor. Es imposible

~~~inar una fuerza de atraccin y otra de repulsin

1
JT'I:3 una para s, pues sobre qu actuar lo que re-

ca,

si aquello que atrae no le ofrece un objeto?, y,

~~re qu actuar la atra ccin si no posee al mismo

' wpo dentro de s algo repulsivo? Por eso se puede

~~ir con total correccin de modo dialctico que

bien y mal son lo mismo vistos sim~lernente desde

distntos lados,. o que el. mal es e~ S1, esto es, en la
rarz de su identidad, el b1en. del m1smo modo en que
el bien, por su parte, conte mpl ado en su escisin o
u no-identidad, es el mal. Por eso es tambin corn~letamente correcto decir que aquel que no tiene
dentro de s ni la materia ni las fuerzas del mal es
latnbin incapaz del bien, de lo que en nuestros
tiempos hemos visto suficientes ejemplos. Las pasiones a lasque declara la guerra nuestra moral negativa son fuerzas de las cuaJes cada una tiene una raz
comn con la virtud que le corresponde. El alma de 401
todo odio es el a mor, y en la ms violenta ira slo se
est manifestando la q uietud irritada y excitada en
su centro ms ntimo. En la conveniente medida y
equjJjbrio orgnico, estas pasiones constituyen la
fuerza de la propia virtud y sus instrumentos inmediatos. Si las pasiones son miembros de deshonor
-dice el excelente J.G . Hamann- , acaso cesan por
ello de ser armas de virilidad? Comprendis mejor
la letra de la razn de Jo que aquel alegrico cham~
beln de la Iglesia alejandrina que se castr para ganar el reino de los cielos entendi la de las Escrituras? El prncipe de este sig)o convierte a los que ms
se ensaan consigo mismos en sus favoritos, y sus
bufones (los del .diablo) son los enemigos ms feroces
de la hermosa naturaleza, que sin duda tiene e n calidad de curas ban-igudos a coribantes y galos, pero a
espritus slidos como verdaderos adoradores.31
31. Klecblatl hellenistis\:her Briefe JI, p. 196.

267

INVES TIGACIONES FILOSF1CA S ...

eran ahora aquellos cuya filosofa est ms hecha

:J

QU~ el gineceo que para la Academia o la palestra

.
!

Liceo. abstenerse de expresar aquellas sentencias

d'1 tcdcas ante un pblico que al malentenderlas
~0 ellos mismos, vea slo en ellas la supresin de
'~a diferencia entre lo justo y lo injusto, el bien y
~(mal. y ante el cual stas se hallan tan desplazadas
corno las sentencias de los antiguos dialcticos, tal
que zenn y los dems. eleat.as, ante un foro de su~
perficiales hombres de m gemo.
La emocin de la voluntad propia slo tiene lu ~
gar a fin de que el amor encuentre en el hombre un
material o un opuesto en los que rea lizarse. En la
medjda en que la mismidad en su renuncia es el
principio del m al, el fundamento conmueve cierta ~
mente al principio del m al, pero no al propio mal,
ni tampoco es una excitacin al mal. En cuanto a
esta emocin, tampoco ocurre segn la libre voluntad de Dios, qu no se mueve en el fundamento segn esta voluntad o sgn su corazn, sino slo segn sus propiedades.
Quien pretenda por lo tanto que fue Dios mismo
quien quiso el mal, tendra que buscar el motivo
para tal afirmacin en el acto de la autorrevelacin
como creacin, a l igual que tambin se ha opinado 402
frecuentemente que aquel que quiso el mundo tuvo
que querer tambin el mal. Pero Dios, al poner or~
den en los desordenados productos del caos y al expresar su eterna unidad en la n aturaleza, actu ms
bien en contra de las tin ieblas y le opuso al movimiento sin reglas del principio privado de entendimiento la palabra, como centro fijo y luz eterna .
La voluntad de creacin no fue inmediatamente ms
que una voluntad para el nacimiento de la luz y
por tanto del bien; pero para esta voluntad eJ m al
no fue considerado ni como medio ni tan siquiera,
como dice Leibniz, como conditio sine qua non
de la posibilidad de la mayor perfeccin del
269

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

rnundo. 32 No fue ni objeto de una decisin divina,

ni mucho menos de a)gn consentimiento. Y respecto a la pregunta de por qu Dios, que necesariamente haba previsto que el mal surgira de la autorrevelacin, aunque slo fuera en calidad de comparsa, no prefiri no revelarse en absoluto, en verdad no merece n inguna respuesta, pues esto vendra a significar que para que e) amor no tenga un
opuesto, el amor mismo no debera existir, esto es,
que lo absoluto positivo debera ser sacrificado a
aquello que slo tiene una existencia como opuesto,
lo eterno a lo m eramente t emporaL Ya hemos explicado que no habra que considerar la autorrevelacin en Dios como un acto absolutamente arbitrario, sino como un acto ,moralmente necesario en el
que el amor y ~a bondad vencieron a la absoluta interioridad. Por lo tanto, si Dios no se hubiese revelado a causa del mal, sera el mal el que habra vencido al bien y al amor. El concepto de Leibniz de
mal como conditio sine qua non slo puede ser apli- 403
cado al fundamento, ya que ste provoca la voluntad
de la .c riatura (el principio posible del m al) como
nica condicin bajo la cual puede realizarse efectivamente la voluntad del amor. Ya hemos mostrado
tambin por qu Dios no impjde o suprime esta volmitad del fundamento. Esto vendra a ser como si
Dios anulara la condicin de su propia existencia,
esto es, su propia personalidad; por lo tanto, para
32. Tentam. theod .. p. 139: Ex bis concludendum est , Deum atttecedenter velle mne bonum in se, velle consequenter optimum ta nqua m (nem; indifferens et mal u m physicum tanqu am medium; sed
ve!le tantum permitiere malum moral e, tanquam conditionem, sine
qua non obtneretur optimum, ita nimirum, ut mal u m n onnisi' litulo necessilatis hypothcticae, id ipsum cum optlmo connectentis, adm ittaturo. Y p . 292: Ouod ad vitl.um a ttinet. supcrius ostensum est,
illud non essc objectu m d<X:reti divini, tanquam medium. sed tanquam condition.e.m sine qua non - et ideo d untaxat permitti- . Estos
dos pasajes encierra n el ncleo de toda la Teodicea de Leibniz.

271

INVESTIGACIONES FILOSFiCAS...

que el mal no existiera, Dios mismo tendra que dejar de ser.

Existe todava otra objecin que no afecta slo a
esta concepcin, sino a toda metafsica, esto es, la de
que aunque Dios no haya querido el mal sigue sin
embargo actuando en el pecador y de este m od o le
otorga la fuerza para llevar a cabo el maL Esta opinin hay que admitirla totalmente, pero haciendo
las convenientes distinciones. El fundamento originario de la existencia sigue actuando en el mal del
mismo modo en que la salud sigue ac.t uando hasta
en la enfermedad y en que la vida ms desordenada
o falsa no deja de permanecer y de moverse en Dios,
en la medida en que este es el fundamento de la existencia, aunque sintindolo como a una furia destructora que, a causa de la atraccin del propio fundamento, la lleva a una tensin cada vez mayor contra
la unidad, hasta llegar a la propia autoaniquilacin
y lacrisis final.
Pero despus de todo lo dicho, an resta la pregunta sigUiente: tiene el mal algn final? y cmo?
Tiene acaso la creacin alguna meta?, y, si esto es
as, por qti no se alcanza inmediatamente, por qu
no se da la perfeccin ya desde un principio? Para
esto no hay ms respuesta que la dada: porque Dios
es una vida y no slo un ser. Y toda vida tiene un
destino y est sometida al sufrimiento y al devenir.
Tambin Dios se ha sometido voluntariamente a este
destino desde el momento enque para volverse persottal separ el m~ndo de la luz del de las tinieblas.
El ser slo se torna sensible a s mismo en el devenir, pero en el ser no existe ciertamente ningn
devenir, antes bien, l mismo reposa en el devenir
como eternidad; pero en la realizacn po r oposicin
hay necesariamente un devenir. Sin el concepto de
un Dios que sufre humanamente, comn a todos Jos
misterios y religiones espirituales de la Antjgedad,
toda la historia permanecetia incomprensible; las

273

JNVESTIGACIONES f1LOSFlCAS ...

1 propias Escrituras distinguen perodos dentro de la 404

1 revelacin y sitan en un futuro lejano la poca en
! que Dios ser todo en todo, es decir, la poca en la
que se realizar completamente. El primer perodo
de la creacin es aquel del nacimiento de la luz,
como ya mostramos antes. La luz o el principio ideal
es, como eterno opuesto del principio oscuro, la palabra creadora, que libera del no-ser a la vida escondida en el fundamento y la eleva de la potencia al
acto. El espritu se leva nta por encima de la palabra
y es el primer ser que rene el mundo de las tinieblas y el de la luz y subordin a a ambos principios
para alcanzar su reali.zacin efectiva y su personalidad. Pero el fundamento reacciona contra esta unidad y reafirma la inicial dualidad, aunque slo a fin
de acrecentarla ms cada vez para lograr la escisin
ltima del bien y del mal. La voluntad del fundamento t~ene que permanecer en su libertad hasta que
todo se haya cumplido, se haya hecho efectivamente
real. Si fuera sometida antes. tanto el bien como el
mal permaneceran ocultos en ella. Pero el bien tiene
que elevarse desde las tinieblas hasta la actualidad
a fin de vivir junto a Dios imperecederamente, y el
mal, por el contrario, ha de escindirse del bien a fin
de ser arrojado eternamente al no~ser. Pues esta es
la meta de la creacin: que aquello que no poda ser
para s, se~ precisamente para s .al ser elevado desde
las tinieblas, como desd e un fundamento independiente de Dios, al existir. De ah la necesidad del na- .
cimiento y de la muerte. Dios entrega a las ideas que
estaban dentro de l sin vida autnoma. a la mismidad y al no~ser, para que siendo llamadas del no-ser
a la vida, sean de nuevo en. l en tantoque existentes
independientes.33 El fundamento. en su libertad; causa por tanto la escisin y el juicio (xQt<JL~). y por consiguiente la absoluta actualizacin de Dios. Pues el

.
;

33. Filosofla y religin (Tubinga, 1804); p. 73.

275

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

mal, si es separado completamente del bien, deja de

er ya en tanto que mal. Slo poda actuar por medio
5
un mal uso de ese bien que ya se encontraba inconscientemente en l. En vida, gozaba todava de
las fuerzas de la naturaleza extcrior con las que intentaba crear y participaba todava mediatamente
de Ja bondad de Dios. Pero en la muerte se escinde 405
de todo bien y aunque sigue existiendo an como
apetito, como hambre eterna y sed de realidad efectiva, esto es sin poder volver a salir de la potencialidad. Por ello, su estado es un estado de no-ser, de
con$UJlcin constante de la actividad o de aquello
que tiende a ser activo dentro de l. Esta es la causa
de que tampoco la realii>:acin de la idea de una total
perfeccin finita precise en absoluto de un restable~
cimiento del mal en bien (la recuperacin de todas
]as cosas), pues el mal slo es malo en la m edida en
que va ms all de la potencialidad, pero redu.c ido
al no-ser o al estado de potencia es aquello que debera ser siempre, base, subordinado, y como tal, ya no
est en contradiccin cori la santidad o con el amor
de Dios. La meta de la revelacin consiste por tanto
en la expulsin del mal fuera del bien, en la declara
cin de su completa irrealidad. Por el contr ario, el
bien que se ha levantado del fundamento, se liga en
una eterna unidad a] bien originario: los que han nacido de las tinieblas a la luz Se adhieren al principio
ideal en calidad de miembros de su cuerpo, cueq:io
en. el que el principio se realiza completamente y se
convierte entonceS en un ser totalmente personal.
Mientras duraba la dualidad inicial, la pa labra creadora reinaba en el fun damento y este perodo de la
creacin pasa a travs de todos los dems hasta el
final. Pero cuando la dualid~d es an iquilada pr la
escisin, tanto la .palabra o el principio ideal, como
el principio real que ha llegado a ser uno con l, se
subordinan conjuntamente al espritu, el cual, en su
calidad de conciencia divina, vive de igual modo en

de

277

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

ambos principios. Como dicen de Cristo las Escrituras: tiene que reinar hasta que tod.o s sus enemigos
estn a sus pies. El ltimo enemigo eliminado. es la
muerte (pues 1::1 muerte era slo necesaria por mor
de la escisin; el bien tiene que morir para separarse
del mal, y el mal para separarse del bien). Pero cuando todo le est sometido, tambin el propio Hijo ser
sometido a aquel que le someti todo, a fin de que
Dios sea todo en todo. Pues ni siquiera el propio espritu es lo ms elevado: no es m s que el espritu o el
hlito del amor. Mas es el amor quien es lo supremo. 406
Es aquello que estaba ah antes de que fueran el fun- .
damento y lo existente (a ttulo de elementos separados), pero todava no era en calidad de amor, sino
cmo podramos denominarlo?
Aqu tocamos finalmente el supremo punto de
toda esta inves6 gacin . Ya pace tiempo que se escu~
cha la pregunta: para qu puede serv ~r esta distincin originara entre el ser, en cuanto que es fundamento, y el ser en .c uanto que existe? Pues una de
dos, o bien no tienen ningn punto comn a ambos,
y tenemos que decidimos por el dualismo absoluto,
o bien existe tal punto, pero entonces en ltima instancia vuelven a coincidir. En ese caso tendremos
slo un nico y mismo ser para todos los opuestos,
una identidad absoluta de luz y tinieblas, bien y mal,
as como todas Ias dems consecuencias absurdas a
las que tiene que llegar todo sistema de razn y que
tambin en nuestro sistema han sido establecidas
desde hace tiempo.
Ya hemos explicado nuestra actitud al primer
respecto: tiene que haber un ser anterior a todo fundamento y a todo existente, esto es, anterior al?solutamente a toda dualidad . Cmo podremos llamarlo
sino fundamento originario, o mejor an, in-fundamento? Puesto que precede a todas las oposiciones,
stas no pueden existir en l de modo distinguible ni
de ningn ofro modo. Por tanto, no puede ser califi-

279

J.NVESTIGACION ES FT LOSFICAS ...

cado como ide ntidad, sino slo como a bsoluta indiferencia de ambos principios. La mayorfa de las personas, cuando llegan hasta este punto, en el que tienen
que reconocer la desaparicin de todas las oposiciones. olvidan que stas ya han desaparecido efectivam ente, y las predican de nuevo como las de esa indiferencia que precisam ente les haba a parecido mediante la desaparicin total de las m ismas. La ind iferencia no es un producto de los opuestos, los cuales
tampoco se encuentran contenidos en ella implcitamente, sino que es un ser propio, separado de toda
oposicin, contra el que se quiebran todos los opuestos, un ser que no es .ms que el no-ser de stos, y
que por lo tanto tampoco tiene otro predicado m s
que precisamente eJ de la ausencia de predicados,
aunque sin ser por eso una nada o un absurdo. Por
lo tanto, o bien se establece efectivamente a la indiferencia en el infundamento que precede a todo fun- 407
damento, y de este modo no hay ni bien ni mal (pues
de momento dejaremos de lado el hecho de que desde este punto de vista el surgimiento de la oposicin
entre bien y mal es absolu tamente inadmisible) y no
podemos predicar de l ni lo uno ni lo otro ni ambas
cosas a un tiempo, o bien se establece el bien y el
mal, pero de este modo queda establecida automticamente la dualidad, y ya no el infundamento o la
jndeferencia. Para aclarar esto ltimo digamos lo siguiente: lo real y lo idea l, las tinieblas y la luz, o
como queramos llamar a ambos principios, nunca
pueden ser predicados como oposiciones del infunda~
m ento. Pero nada impide predicarlos como no-oposiciones del infundame nto, es decir, disyuntivamente
y cada uno para s, con lo que se establece precisamente la dualidad (la efectiva duplicidad de los principios). En el propio infundamento no hay nada que
imp ida esto, pues dado que precisamente se comporta como total indeferencia respecto a ambos principios. tambin es igualmente indiferente al uno y al
281

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

otro. Si fuera la absoluta identidad de ambos, slo

podra ser los dos al tiempo, esto es. ambos tendran
que predicarse de l como oposiciones, y con ello volvedan a ser uno de nuevo. Por lo tanto, la dualidad
brota inmediatamente de ese ni el uno ni el otro o
de la indeferencia (que es algo muy distinto que la
oposicin, aunque nosotros mismos hasta este momento -y dado que no habamos llegado a este punto de la investigacin- hayamos podido usar ambos
trminos como sinnimos), y sin indiferencia, esto es,
sin un infundamento, n~ habra duplicidad alguna
de principios. Por lo tanto, el infundamento, en lugar
de anular de nuevo la distincin, tal y como se ha
credo, lo que hace es establecerla y consolidarla en
mayor medida. Lejos de considerar la distincin entre el fundamento y lo existente como simplemente
lgica, o de requerirla a ttulo de mero recurso para
al final acabarla considerando falsa, la disti.ncin se
ha mostrado, antes bien, como una distincin muy
real que slo se entiende y prueba totalmente desde
el punto de vista supremo.
Tras esta aclaracin dialctica, podemos exp resamos con seguridad de la siguiente manera: la
esencia del fundamento, as como la de la existencia,
slo puede ser aquello que precede por delante de
todo fundamento, esto es, aquello considerado abso- 408
luto por antonomasia, el infundamento. Pero ste no
puede ser absoluto (como hemos demostrado) ms .
que dividindose en dos comienzos igualmente eternos, no siendo ambos al tiempo, sino estando presente eri cada uno de la misma manera, es decir, siendo
en cada uno de ellos el todo o un ser propio. Pero el
infundamento sl<;> se divide en dos comienzos igualmente eternos a fin de que los dos principios que, en
tanto que infundamento, no podfan ser simultneamente, es decir, ser uno, se tornen uno gracias
al amor, esto es, slo se divide para que haya vida,
amor y existencia personal; pues el amor no es ni en

283

lNVESTICAClONES FILOS FICAS ..;

la indiferencia ni en los opuestos ligados que necesitan ese vnculo para ser, sino que el secreto del amor
es (p or repetir algo ya dicho) que une a aquellos que
podrfan ser cada uno para s y que sin embargo no
lo son n i pueden ser el uno sin el otro.34 Y por eso,
del mismo modo en que la dualidad surge en el infundamento, tambin as surge el amor, que une a lo
existente (lo ideal) .con el fundamento de la existencia. Pero el fundamento permanece libre e independiente de la palabra hasta la total escisin fi n al. Despus se deshace, del mjsmo modo en que el ansia inicial se deshace en el hombre cuando llega a la claridad y se establece en ca lidad de ser permanente,
mientras que todo lo verdadero y bueno que hay en
l se eleva a la luminosa conciencia, y todo Jo dems,
esto es, lo falso y lo impur o, queda encerrado eternamente en las tinieblas par-a quedar all relegado
como fundamento eternamente oscuro de la mismidad, como caput mortuum del proceso de vida, y
como potencia que no puede nunca pasar a ser acto.
As , todo queda sometido al espfritu: en el espritu
lo existente es uno con el fundamento de la existencia; en l ambos son efectivos a un tiempo, l es la
identidad absoluta de ambos. Pero por encima del
espritu se encuentra el infundamento inicial, que ya
no es indiferencia (pura uniformidad) y, sin embargo, tampoco identidad de ambos princip ios, sino ia
unidad universal, igual para todos, pero no tocada
por nada, es decir, el bien obrar libre de todo y sin
embargo penetrndolo todo, en una pa labra, el amor,
que es todo en todo.
Por lo tanto, el que (como antes) quisiera decir: 409
en este sisterria h ay un nico pr incipio para todo,
hay un nico y mismo ser que reina en el fundamento oscuro de la naturaleza y en la eterna claridad,
34. Aforismos sobre la filosofa natural en !os Anales de la
medicina como ciencia, tomo 1, c uaderno !, Afor., pp. 162, 163.

285

INVESTIGACIONES FILOSFICAS ...

e causa la dureza y el aislamiento de las cosa<>, as

:no su uni~ad y dulzura y es el mismo ser el que
. pera en el bien por la voluntad del amor y en el
Jtlal por la voluntad de la clera, aquel que dijera
:to, aunque fuera con toda justicia, no tendrfa sin
mbargo que olvidar que ese nico ser se escinde
:fectivamente en dos seres distintos en sus dos m odos de eficiencia, siendo en uno de ellos mero fundamento para la existencia y en el otro m era esencia
(y por lo tanto slo ideal); y an ms, que slo Dios
es. en tanto que espritu, la absoluta identidad de
ambos principios, pero que slo lo es en tanto en
cuanto stos estn sometidos a su personalidad. Ahora bien, el que llegado al punto de consideracin supremo de esta concepcin e ncontrase en ella una
identidad absoluta de bien y de mal, revelara su total ignorancia, puesto que el bien y el mal no constituyen en modo alguno una oposicin originaria y
menos an una dualidad. Slo hay dualidad en donde dos seres se oponen efectivamente. Pero el mal no
es ningn ser, sino un no ser, que no es real ms que
en su oposicin, pero no en s. Precisamente por eso,
la absoluta identidad, el espritu del amor, es anterior al m al, ya que ste no puede aparecer ms que
en su oposicin con el primero. Por ello, no puede ser
comprendido tampoco por la absoluta identidad,
sino que se encuentr a eternamente excluido y expul
sado de ella.35
Finalmente, a quien quiera nombrar a este sistema pantesmo, debido a que en relacin con lo absoluto considerado absolutamente desaparecen todas
las oposiciones, de buena ga na se lo concedemos.36
35. En donde se ve lo extra9rdinario que resulta exigir que la
oposicn de bien y mal sea aclarada ya desde los primeros principios. Naturalmente, este tiene que ser el lenguaje del que considera
bien y mal como un a dualidad efectiva y el dualismo como el sistema ms pe rfecto.
36. Nadie en mayor medida que el autor podra coincidir con

287

INVESTIGACIONES FJLOSFICAS ...

Gllstosamente dejamos que cada uno adopte su pro- 410

i<> rnodo de comprender su poca y lo que ocurre
P11 ella. El nombre no importa ; lo que importa es el
esunto: Para concluir. ya hemos mencionado en el
~omienzo de este tratado la fatuidad de una polmica que. basada en meros conceptos generales extrados de los sistemas filosficos, se opone a un s istema
determinado que, bien puede ser que tenga con ellos
algn punto de contacto y por ello ha sido confundido con todos ellos, pero que sin embargo tiene sus
propias determinaciones p ara cada punto concreto.

los ,otos expresados por el seor Fr. Schlegel en los Anafes de Heidelberg. cuaderno 2, p. 242, p ara que desaparezca de Alemania ese
indigno embeleco pantesta , sobre todo dado que el seor Schlegel
aade a esto la ensoacin esttica y la imaginacin, y qu e nosotros
podemos aadir a t al patraa la opinin de que el cspnocismo es
la nica filosofa conforme a la razn. En Alemania, en donde un
sistema filosfico se convierte en objeto de la Industria li teraria, y
en que tantos quienes la naturaleza ha negado el entendimiento
basta para las cosas ms cotidianas se creen lla mados a coflosofur,
es muy fcil introducir una falsa opin in, en efecto, hasta una impostura. Al menos, a nosotros nos puede tranquilizar la conciencia
de no haber contribuido a tal patraa personalmente. ni de haberla
alimentado en manera alguna. sino por el contrario, de poder decir
con Erasmo (por poco que tengamos en com n con l a los dems
respectos): usemper solus esse volui nihilque peius odi q ua m iuratos et factlosos. El autor no ha querido nunca, fundando .alguna
secta, privar a los dems, y muc ho .menos as{ mismo, de 1a libertad
de investigacin de la que se ba declarado y se declarar siempre
partidario. La mar<:ha que ha adop~ado en el presente tratado, en
el gue, aunque falte la forma externa del. dilogo, a l menos todo
aparece a modo di algico, es la que mantendr en el futuro. Algunas cosas se habran podido siri duda determinar con mayor precisin y sostener de modo ms enrgico, otTas habtan podido expresarse cuidando de preservarlas contra Jos malentend idos: el autor
se ha abstenido en parte voluntariamente de hacedo. Bl que no
pueda o no quiera tomar as sus consideraciones. que no tome apsolutamente nada y busque or.ras fuentes. Pero tal vez discpulos o
adversarios im provisados tcstlmonk n a este tratado el mismo rcspt:'to que le testi moniaron a nuestro anterior escrito emparentado a
ste, Filoso(fa. y religin , dejndolo en la total ignorancia, seguramente menos movidos los primeros por las amenazas del' prlogo y
el modo de exposicin, q ue por el propio contenido.

289

r
INVESTIGACIONES.FILOSFlCAS ...

Resulta muy fcil decir que un sistema ensea la in.manencia de las cosas en Dios, pero eso no nos dice
nada, aunque tampoco pueda decirse que eso sea totalmente falso. Pues ya hemos mostrado suficientemente que todos Jos seres de la naturaleza no tienen
ms ser que en el fundamento o en el ansia originaria, que an no ha alcanzado la unidad con el entendimiento, y que por lo tanto, respecto a Dios, son 411
meros seres perifricos. Slo el hombre es en Dios y
precisamente por ese ser-en-Dios, capaz de libertad.
Slo .l es un ser central, y por eso debe pennanecer
en el centro. Es en l en donde todas las cosas han
sido creadas, del mismo modo en que Dios slo asume la naturaleza y la une a l a travs del hombre.
La naturaleza es el Primer o Antiguo Testamento,
puesto que las cosas se hallan todava fuera del centro y por lo tanto bajo la Ley. El hombre es el comienzo de la Nueva Alianza, y es a travs de l,
como mediador, y dado que l mismo est ligado a
Dios, como Dios asume tambin a la naturaleza (tras
la escisin ltima) y la hace suya. Por lo tanto, el
hombre es el redentor de la naturaleza y hacia l se
dirigen todos sus modelos. La palabra, que se consuma en el hombre, est presente en la naturaleza
como palabra oscura y proftica (an no expresada
del todo). De ah los presagios, que no se dejan interpretar en la p ropia naturaleza y que slo son explicables. por el hombre. De ah la finalidad universal de
las .causas, que igualmente slo es comprensible desde este punto de vista. A aquel que omita o pase por
alto estas determinaciones intennedias, ser fci l replicarle. En lo tocante a la crtica m eramente histrica, la rplica es bien fci l: no hace falta exponer
nada propio y basta con observar al pie de la letra
el Caute, perDeos! incede latet ignis sub cinere doloso.
Pero de todos modos, as resultan inevHables los presupuestos arbitrarios e indemostrados. Por ejemplo,
para demostrar que slo hay dos maneras de expli291

INVEST!Gi\CIONES FILOSFICAS...

car el mal -la dualista, que acepta un ser fundamental malo al lado o debajo del bueno, igual da con
qu modificaciones, y la cabalstica, que explica el
ntal mediante la emanacin y el alejamiento-, y que
por tanto cualquier otro s istema tendra que anular
la distincin ent re bien y mal, para demostrar esto,
en definitiva, har a falta no menos que todo el poder
de una filosofa profundamente meditada y elaborada. En el sistema cada concepto tiene su puesto determinado, el nico en el que es vlido y que determina tanto su significado como su limitacin. El
que, con todo, prefiere no ahondar y se limita a entresacar de su contexto los conceptos ms generales,
'cmo puede juzgar de modo correcto el conjunto?
De este modo, hemos mostrado el punto concreto del 412
sistema en el que el concepto de indiferencia es el
nico concepto posible de lo absoluto. Pero si se
toma este concepto en su sentido general, se defonna
el conjunto, puesto que entonces se seguir tambin
que este sistema anula la p ersonalidad del ser supremo. Hasta ahora hemos callado ante este reproche
frecuententente escuchado, as como ante otros muchos, pero en este tratado creemos haber presentado
el primer concepto claro de dicha personalidad. Naturalmente, en el infundamento o la indiferencia no
hay ninguna personalidad, pero acaso el punto de
partida es por ello la totalidad? Una vez dicho esto
exhortamos a aquellos que nos han hecho reproches
tan a la ligera a que nos aduzcan a su vez aunque
slo sea una observacin mnimamente inteligente
acerca de dicho concepto segun sus puntos de vista.
Pero, por el contrario, lo que nos hemos encontrado
siempre es que declaran que la personalidad de Dios
es inconcebible e imposible de volver comprensible
de algn modo, y tienen razn, puesto que consideran como nicos sistemas racionales precisamente a
aquellos sistemas abstractos en los que toda personalidad e s imposible, lo cual es presumiblemente el
293

(\ '

1NVESTIGACIONES FII. OSH Ci\S ...

motivo de que le atribuyan el mismo tipo de sistema.

a todo el que no desprecia la ciencia y la razn. Nosotros. por el contrario, somos de la opinin de que
precisamente debe ser posible una clara comprensin racional de los conceptos supremos, en cuanto
que slo as podemos apropirnoslos eternamente.
En efecto, vamos an ms lejos, y de acuerdo con el
propio Lessing, consideramos absolutamente necesario el desarrollo de las verdades reveladas en verdades racionales, si con ello puede ayudarse al gnero
humanoY Del mismo modo, estamos convencidos de.
que la razn es ampliamente suficiente para hacer
patente cualquier posible error (en el plano propiamente espiritual), y qu.e puede prescindirse por completo de Jos aires inquisitoriales al juzgar sistemas filosficos.38 Transferir a la historia un dualismo absoluto de bien y de mal, segn el cual en todas las manifestaciones y obras del espritu humano reina
siempre uno u otro principio, segn el cual slo hay
dos sistemas y dos religiones, una absolutamente
buena y otra absolutamente mala, y adems, la opi- 413
nin de que todo comenz en la claridad y la pureza
y que los desarrollos posteriores (que sin embargo
eran todava necesarios para revelar completamente
los aspectos parciales encerrados en la unidad primera, y de este modo revelarse ella misma) no fueron ms que corrupcin y falsedades, todo esto sirve
indudablemente a la critica a modo de poderosa espada de Alejandro para deshacer sin dificultad en
todo lugar el nudo gordiano, pero introduce en la
historia un punto de vista absolutamente aliberal y
sumamente estrecho. Hubo una poca que precedi a

37. La educacin del gnero humano, 76.

38. Sobre todo cuando no se quie re hablar ms que de opiniones, cuando se debera hablar de las nicas verdades que conducen
a la beatitud.

295

INVESTIGACIONBS FILOSflCA.S...

"quella separacin y uria concepcin del mundo y una

religin que, aunque estaban opuestas a las absolutas,
sin embargo surgieron de su propio fundamento sin
falsearlas. Contemplado histricamente, el paganismo
es tan originario como el cristianismo, y aun siendo
slo fundamento y base de un principio ms elevado,
5jn embargo no se deriva de ninguna otra cosa.
Estas consideraciones nos r econducen a nuestro
punto de partida. Un sistema que contradiga los ms
sagrados sentimientos, as como al alma y la conciencia moral, no puede lla~narse nunca, al menos en
calidad de eso, sistema de la razn. sino slo de la
sinrazn. Por el contrario, un sistema en el que la razn se reconociera efectivamente a s misma, tendra
que conciliar las exigencias del espirito y del corazn, las del sentimiento moral y las del ms estricto
entendimiento. Ciertamente, la polmica contra la
razn y la ciencia admite una cierta elegante imprecisin que esquiva los conceptos ms exactos, de tal
modo que nos resulta ms fcil adivinar sus intenciones que establecer su sentido determinado. Por
otra parte, nos tememos que, si profundizsemos, tal
vez tampoco nos topramos con nada extraordinario. Pues, por muy alta que situemos a la razn, tam
poco es que creamos que, por ejemplo, alguien sea
virtuoso o heroico o grande slo por la pura razn,
ni tampoco compartimos la famosa opinin de que
d gnero humano se perpeta gracias a la razn..
Slo en la personalidad hay vida y toda personalidad reposa sobre un fundamento oscuro, que por lo
tanto tiene que ser tambin del co.n ocimiento. Pero
es slo el entendimiento el que extrae lo escondido y 414
contenido meramente en potencia en el fundamento
y lo eleva a acto. Esto slo puede ocurrir gracias a
la escisin, esto es, mediante la ciencia y la dialctica, que, segn nuestro conve ncimiento, sern las nicas que fi.iarn y llevarn eternamente al conocimiento a este sistema, que ya vio la luz ms a menu297

INVESTIGACIONES FILOS FICAS ...

do de lo que pensamos. pero que siempre volvi a

hair, que todos tenemos presente, pero que an no
)ta sido captado plenamente por nadie. As como en
la vida slo confiamos verdaderamente en un entendimiento slido y echamos de menos la autntica
ternura. sobre todo entre aquellos que gustan de
ofrecer .sus sentimientos en espectculo, tambin es
posible que cuando se trata de verdad y de conocimiento, la mismidad, que slo ha llegado hasta
el sentimiento, no nos ofrezca ninguna confianza. El
sentimiento es magnfico mientras permanece en el
fundamento, pero no cuando sale a la luz y quiere
transformarse en ser y gobernar. Si, segn las acertadas opiniones de Franz Baader, e~ instinto de conocimiento es el que goza de la mayor analoga con el
instinto de reproduccin,39 entonces, en el conocimiento tambin hay algo anlogo al recato y al pudor, as como una especie de concupiscen cia e impudicia, una especie de apetito funico que va gustndolo todo sin intencin seria ni deseos de crear o desarrollar algo. El vnculo de nuestra personalidad es
el espritu, y es slo cuando la unin activa de ambos principios puede tornarse creador a y procrear,
cuando el entusiasmo, e n su sentido propio, es el
principio efectivo de todo arte o ciencia con carcter
generador y constructivo. Cada forma de entusiasm
se expresa de un modo determinado, y por ello tambin hay un entusiasmo que se expresa a travs del.
instinto artfstico dialctico, esto es, un entusiasmo
cientfico. Por lo tanto, existe tambin una filosofa
dialctica, que, en . tanto que ciencia, se distingue,
por ejemplo, de la poesa y la religin, y que subsiste
por s misma sin que sea posible confundirla con
cualquier otra cosa, como afirman aquellos que se
esfuerzan ahora en tantos escritos por m ezclar todo
39. Vase el tratado citado en los Anales de la medicina, tomo
llL cuaderno 1, p. 11 3.

299

r
.

INVESTIGACION ES flLOSFfCAS ...

con todo. Se dice que la reflexin es enemiga de la

idea. pero precisam ente el mayor triunfo de la verdad es que surge victoriosa aun de la escisin y separacin ms extremas. La razn es en el hombre lo 415
que, segn los mstios, el Pri.mum passivum en Dios,
esto es, la sabidura origina ria, en la cual todas fas
cosas estn juntas y al mismo tiempo singularizadas,
son u na, y sin embargo libres cada una a su modo.
No es actividad como el espritu, ni absoluta identidad de ambos principios del conocimiento, sino indiferencia, esto es, la medida y al mismo tiempo el lugar universal de la verdad, la morada tranquila donde se recibe a la sabidura origjnaria, segn la cual
y considerndola coino arquetipo, el entendimiento
de be construir. La filosofa toma su nombre, por una
pa rte del amor, como principio universal del entusiasmo, y por otra de aquella sabidura originaria
que constituye su autntica meta.
Cuando se priva a la filosofa del principio djalctico, del entendimiento que singulariza, y que, precisamente por e llo, ordena y conforma orgnicamente
junto con el arquetipo por el que se rige, de tal modo
que ya no tiene dentro de s nj medida ni regla, entonces no le queda ms remedio que intentar orientarse histricamente, tomando la tradicin, a la que
ya se remiti antes con igual resultado, como fuente
y pauta conductora. Entonces, al igual que en nuestro pas se pe ns poder fundamentar la poesa sobre
el conocimiento de los poemas de todas las naciones,
ha bra tambin llega do la hora de buscar para la filosofa una norma y una base histr icas. Al bergamos
el mayor respeto por.la profundidad de las investigaciones histricas, y cree mos haber mos trado que no
co mpartimos la opinin casi universal segn la cual
el hombre slo se habra elevado desde la insensibilidad del instinto anima l a la razn de modo paulatino. Sin embargo, cree mos que la verdad se halla
muy prxi ma y que debemos buscar la so)uc;in a
301

lNV f.S Tl GACIONE S FILOS l'ICIIS ...

esos problemas que se han reanimado en nuestro

. tiempo en pr imer lugar ent.re nosotros y en nuestro suelo antes de encaminar nos hacia fuentes tan lejanas. La poca de la fe m er a mente histr ica ya pas,
una vez que se ha da do la posibilidad de un conoci~
nento inmediato. Poseemos una revelacin ms a ntigua que ninguna de las escritas: la naturaleza. sta
contiene figuras que nadie ha descifrado todava,
mientras que las de la revelacin escrita han alcanzado su consumacin y su inte rpreta cin desde hace
tiempo. Si pudi ramos e ncontrar la llave que abriera
la comprensin de esta revelacin no escrita, el n ico verdadero s istema de la religin y de la ciencia 416 .
no aparecera en la vana gala de unos pocos conceptos filosficos y crticos t rabajosa mente reunidos,
sino a un tiempo en todo el esplendor de la verdad
y la naturaleza . No es esta la hora de volver a despertar las viejas oposiciones, sino de busca r Jo que
yace ms a ll y fuera de toda oposicin.
Al presente tratado le seguir otra se rie de tratados en los que se ir pr esen tando paulatinamente
toda la parte ideal de la fi losofa .

303

NDICE ONOMSTICO

Alejandro: 295
Alfonso (rey de Castilla): 259
Arqueus: 185
Baader: 185, 199, 209n., 299
B&kh: 203n.
Bruno: 127n.
Burdn: 223
Catn, M: 247
Cristo: 231, 279
Descartes: 159
Empdocles: 113
Epcuro: 223
E1asmo: 289n.
Euclides: 249n.
Fichte: 115, 14ln., 143n., 147,
169, 229, 237, 253
Hamann: 267
Jenfanes: 127n.
Judas: 231
l(ant: 103, 149,225,237,249n.
Kepler: 193

Leibniz: 127n., 131, 133, 135,

159, 187, 191, 225, 255, 259,
269, 271, 27ln.
Lessng: 295
Lutero: 231n.
Pigmalin: 145
Pitgoras: 113
Platn: 113, 127n., 171. 203n.,
241n.
Plotino: 157
Reinhold: 127n.. 129n.
San AgusUn: 189n., 20ln.
Schelling: 127n.
Schlegel, Fr.: ll7n., 14ln..
lSin., 249n., 289n.
Sexto: 113
Spinoza: 121, 123, 127n., 129n.,
131, 133. 141n., 143, 145;
155, 159, 163, 253, 259
Wissowatius: 127n.
Zen6n: 269

305

NDICE DE OBRAS CITADAS

Adv. Grammatico.~ (Sexto Emprico): 113

Aforismos sobre la filosofla naturab, en los Anales de la medicirut
como ciencia (Schelling): 285, 299
Anales de literatura de Heidelberg (se cita recensin de Fr. Schlegel
sobre Fichte): 141 , 249, 289
Con tr. Jul. (Sao Agustn): 189
Crtica de la razn prctica (Kant): 149
De lil,r. arb (San Agustn): 201
De sen'o arbitrio (Lutero): 2.31
Doctrina de la ciencia {Ficbte) : 143
Enadas (l'lotino): 157
Filoso/fa y religin (Schelling): 105, 273, 289
Kleehlatt hellenstischer Briefe ll (J. G. Hamaon): 267
La educacin del gnero humano (Lessng): 295
Lecciof1es sobre el mtodo de los estud,ios acadmicos, VIII: Leccn sobre la construccin his trica del cristianismo" (Schelling): 219
Opp. (Wissowatius), t. 1: 127'
Re:vista para fsica'especu.lativa: 105, 163
Sobre la afirmacin de que no puede haber ningn mal uso de
la razn ~ {Fr. Baader), en Morgenblatt : 185, 199
Sobre la lengua y la sabdurla de los indios (Fr. Schlegel): 117, 151
Sobre lo slido y lo fluido (Fr. Baader), en los Ana/e.~ de la m edlcirw como ciencia: 185
1imt.am tl1eod. (Le.ibniz): 187, 189, 191, 257, 271
Timeo (Pla tn): 203, 241

306

NDICE ANALTICO DE TRMINOS

Absoluto: 227, 253, 259, 271,

283, 287, 295
-absoluta indiferencia: 281
-actuali7-acin absoluta de
Dios: 275
-causalidad absoluta: 119
-concepto de: 139, 293
-decisin absoluta de Dios:
235
-Dios como: 163, 165, 171,
253
-dualismo: 279, 295
-existencia absoluta: 253
-identidad absoluta: 165, 279,
283, 285, 287, 301,
-indeterminacin absoluta:
227
-libertad absoluta: 227, 231
-necesidad absoluta: 227, 257,
259
-perwnalidad absoluta: 263
-poder absoluto de Dios: 119
-ser: 165
-substancia absoluta: 115, 151
-unidad absoluta: 199, 225
Abstnccin: 113, 143, 195,
255, 257
-Dios abstractum lgico: 251
-en I.eibniz: 159. 255

-en Spinoza: 145, 159

-idealistas abstractos: 159,
161
-sistemas abstractos: 293
Academia (Platn): 269
Accin(es): 225, 227, 229, 235,
249,255
-buenas: 197, 227
-concretas: 119
-contingencia de las: 223
-contraria a Dios: 155
-de Dios: 119
-de la revelacin: 257
-del hombre: 235, 237
-deterininada: 227
~eterna: 235
-inicial: 239
-injusta: 233
-libre: 227
-malas: 197, 227
-n~sdad divina de: 249
-necesidad emprica de: 225
-singular: 223, 225, 227
-voluntaria: 231
Acto (actualizacin, actualidad): 153, 163, 203, 231, 233,
235. 237. 255, 263, 265
-eterno: 231
-Jibre: 233, 251 !#<-

307

-Actus purissimus: 159

-originaria: 171, 291
-actuac in: 143
Antigedad (antiguos): 189,
-actualidad: 275
241. 269. 273
-actualizacin: 211. 241, 275
Apetito: 133, 183, 197, 199,
-actuar-para-s del fundamen207, 253, 277, 299
to: 213 , 219
Arbitrariedad (libre a rbitrio):
-actuar: 193, 235, 239, 247,
223, 227, 231, 233, 245, 247,
25 1, 255
255, 257, 271. 291
-arbitrario: 271
Annona: 233
-consciente: 257
-disarmonia: 195
-de fuerza: 115
Arquetipo (modelo, figura):
-de la autorreveladn: 257
301
-de la libertad: 233, 237
-de Dios: 263
-Dios como: 165, 179, 219
- de la naturaleza: 291. 301
-inteligible: 239
- d el mundo: 263
-necesario: 271
-hombre arquetipo: 21 1
-opuesto a potencia: 209, 241,
Arrianos: 199
261 , 275, 285, 297
Aseidad: 161
-perfecto: 263
Atesmo (atelsmo francs): 141
-potenciador: 14 5
(Auto)apldlenstn: 229, 233, 241
-singular: 233
1\utoposlcln: 231
-trascendental: 237
A:r.ar (contingencia casual):
Alemania (alemanes): 109, 141,
207, 223, 225,229,233,23 5
163
Bien: 105, 153, 155, 157, 19 1,
-esphitu alemn: 141
195, 197, 201, 211, 217, 2 19,
245, 249, 257, 265, 267, 271,
-nue5tro suelo, nuestro .pas:
275, 277, 28 1, 285
301
Alianza (N ueva): 291
-actual: 265
Alma: 125, 133, 137, 173, 175,
-adormecimiento del: 265,
179. 249, 257, 267, 297
-aparicin del: 2 17
-de la losofta: 159
- arbitrario: 245
Amor: 145, 17 1. 181, .\83, 201.
-aspiracin al: 171
205, 207, 2 11. 2 13. 219, 241,
-automotivacin hacia el : 203
-capad dad para: 151 , 155
243, 25\, 253, 255, 257, 259,
263, 265, 267, 269, 271 o 277,
- causa dei : 187
27~283,285,287, 301
- -como origen del m al: 155
Anlmal(ldad): 197, 199, 201
- decisin para : 22 1
-instinto: 301

-dualismo bien / mal: 295

Ansia: 167, 169, 171. 173, 175,
- entusiasmo por el : 199
177, 203
- escisin respecto al mal: 275
-de entendimiento: 167
-esencia en el: 195
-del hombre: 171
- expulsin del mal fuera: 277
-fundamento independiente
- del Uno eterno: 167
-eterna: 177
del : 265
-- infinita: 17 1
-identidad, Igual dad con el mal:
-Inicial: 285
125, 267,279,283,287,293

308

- palabra com o: 269

-incapacidad pata: 267
- poder del: 243
-inefectivo: 265.
-mismidad como: 265
Clenda(s): 113, 115, 149, 161,
215. 249, 295, 297, 299, 303
-muerte de l: 279
. - concepcin, presentacin cien-nacimiento del:. 237
tfka: 107, 111
-no existencia del: 215
-obrar: 285
- de la naturaleza: 207
-oculto en la voluntad: 175
Comprehenstn: 137, 165, 287
-oposicin contra mal: 157.
Concepto: 111, 117, 119, 123,
25 1,281
129. 133, 135, 143, 149, 151,
-originario: 277
161 , 163. 189. 193, 195. 207,
221 , 223, 225, 227. 245, 259,
-posibilidad del: 179
261 , 289, 293, 297
-pri ncipio de mismidad en el:
- de absolu to: 139, 293
199
- de arbitrario: 223
-pugn a contra el mal: 219
- de aseidad, modificaciones:
-reaccin del fundame nto
p ara: 265
161
-restablecimiento del mal en:
- de cuerpo: 127
- de devenir: 165
277
- de Dios: 121. 159, 273
- supresin diferenciada con el
mal: 269
- de finito e infi nito: 195
-tendencia de l voluntad ha- . -de imperfeccin: 187
- de indiferencia: 293
da: 189, 191
-trnsito al mal : 157
-de inercia: 193
.
- de inmanencia: 151 , 165
-trnsito de mal a: 239
-ve rdadero: 245
- de la filosoffa: 105
- voluntad de: 269
- de libertad : 111, 113, 115,
Bondad: 257, 271
133, 147, 1St, 155,221
- de mal en Leibniz: 271
-de Dios: 155, 259, 277
- de mal: 185, 201
Cabalstlca: 293
- de mismidad: 207
Cada: 157, 199
-solicitacin a: 205
- de negacin: 193
Caos: 183. 203, 213, 215, 219.
-de pante.smo: 129, 131, 133
- de permisin: 205
269
- de personalidad: 195, 293
Causalidad:
- de posibilidad: 259
-ab;;oluta: 119
-conexin causal: 233
- d e privacin: 195
- de revelacin: 257
Centro: 115, 175, 177, 181 . 183,
- de ser perfecto: 151
. 185, 199. 213; 219, 221, 243,
- de seres del mundo: 143
27. 191
-oomo residencia del mal: 191
- de sistema: 1 13
- de Spinoza: 145
-de la natural eza: 181
- efervescencia del: 203
- del en-s : 149
-del gusto: 249
-inicial: 203
- derivado: 121
-nacimiento del hombre en el:
- filosfico: 303
23 1

309

- dcal l.sta: 149

-kantiano: 225
Conciencia: 169, 233, 237, 245,
247, 251. 285
-de la libertad: 119
- divina: 277
-en Fkhte: 229
- escrupulosa: 247
-hombre con conciencia: 247
- moral: 185, 297
Concupi.scencia: 175, 183, 299
Concurso (concursus): 151
Condenacin: 235
Conmocin: 237
ConocimJento: 103, 109 , 113,
115. 169, 229. 245. 247, 297,
299
-aspiracin de: J 15
- de la libertad: 257
-del Yo: 229
-di,ino: 113
- esencial: 245
....:. inmediato: 303
- insti nto de: 299
-principio del: 301
Conviccin (intencin): 233,
249' 25 1, 299
Creaci6J:J: 119, \37, 175, 201,
203, 207, 209, 211, 213, 217,
219 , 231. 243, 251, 253, 255,
257, 261, 269, 273, 275, 277
Criatura : 121, 139, 153, 169,
175, 177. 181, 183, 189, 205,
207, 209, 219, 221. 231, 241,
243
- condicin de: 243
-imperfeccin de la : 187
-limitacin originaria de la:
193
-natur)eJ..a idea l de la: 187
- por encima de lo propio de
la: J79, 21 9, 263, 265
- principio oscuro de la: 207
- propio de una: 179, 219, 26,3,
265
- volun ti1d p ropia de la : 175,
181. !83, 207. 265, 271

310

Cristlanlsmo: 297
-con<epdn cristia na de demonio: J89
Culpa (p ecado): 155, t 57, 183,
19~ 221, 233, 241 , 243,265
- era de la: 213
.:.. necesidad del pecado: 221
- pecado original: 237
- pecador: 243, 273
Deber: 247, 249
Decisln/ lndeclsln: 229, 257/
203, 215,
- absoluta: 235
- divina: 271
- para el bien o para el mal:
221
- para lo justo: 247
- indecisin o riginaria : 223
Demonio: t89
Dependenda/lndependencla:
135, 2431213, 253, 263
- respecto a Dios: 119, 153
- existentes
independientes;
275
- fund amento independiente:
173, 195, 213. 253. 265, 275,
285
- independencia respecto al
tie m po: 147
-lo dependiente: 135
- principio independi ente: 177
- ser dependiente: 135, 153,
155
-ser independiente: 235
Deseo: 149-, 167, 207, 2 19, 24 1,
247. 253, 265, 299
Destino: 273,
- -de la vida: 27.~
- divino: 217
Deteuninlsmo: 225
- de Leibniz: 225
.:...de Spinoza: 143
- predcterminismo de Kant:
225
Devenir: 135, 157, 165, 23 1,
273
- concepto de: 165

- en el ser: 273
- naturaleza en: 255
Dialctica: 283, 297
- fi losoa: 299
- minorfa de edad: 125
- sentencia: 269
Dlferencla(cl6n)/lndlferencia
(cl6n): 121, 1791281, 283,
285, 293, 301
-diferenciacin entre naturale:r.a y Dios: 163
- entre justo e injusto: 125, 269
- especifica de la libertad: 149
- indiferencia como absoluto:
293 .
-indiferencia del arbitrio: 227
- indiferencia: 155
Dinamismo:
- de Kant: 103
Dtos: 113, 117, 119, 121. 123,
129, 131, 133, 135, 137, 139,
143, 145, 151, 153, 155, 157,
159, 163, 165, 167, 169, 171,
173, 175, 177, 179, 183, 187,
189, 201. 211, 213, 217, 235,
241, 243, 251. 253, 255, 257,
259, 261, 263, 269, 271, 273,
275. 277, 291
- actualizacin de: 275
- autorrevelacin de: 137, 271
- bondad de: 277
-c;:omo causa del pecado: 193
- como ahstractum lgico: 251
- como acto: 179
- como a mor: 105, 259, 277.
279
- como conocimiento: 247
- como espritu: 205, 219, 253,
287
- como fundamento: 261, 263
- como hombre: 217
- como Prius del fundamento:
165
- como ser moral: 25 1, 255
- como unidad viva de fuerzas:
253

-oomo vida: 273

-de los vivos: 137
-del idealismo: 253
-diferencia con la naturaleza:
163
-dioses: 145, 215
-divinidad derivada: 139
-divinidad pura: 129
-divinidad verdadera: 249
-esencia de: 243
-hombre en: 291
-invertido: 241
-libertad de: 25 1, 259
-mal derivado de: 191
-modificado: 123
-naturaleza en: 163
-perfeccin en: 191. 261
-personal: 253, 255
-personalidad de: 255, 293
-primum passivum en: 301
-principios en: 189, 205
-que sufre humanamente: 273
-relacin con la creacin: 217
-revelacin de: 20(, 203, 219,
241, 257
-ser opuesto a: 203
-como todo: 129
- voluntad de: 219
Discordia: 201
-espritu de: 181
- principios en: 241, 245
-unidad en: 201
Dtstincl6n : 161, 163, 165
- entre bien y mal: 293
- entre entendimiento y volun
tad: 189
- entre las cosas y Dios: 121
- entre lo existente y el fundamento de la ex:istencia: 201
-entre .ser como fundamento y
ser que existe: 279
Dlvlno(a): 183, 239, 241, 247,
25 1
-am<.>r: 251
-belleza: 251
- concienc ia: 277

311

-- conocimk nto: 113

- decisin: 271
- destino: 21 7
- entendimiento: 113, 187, 235,
. 261 , 263
- esencialidad: 261
- esplri tu: 137
- cxisth: 171
- fuenas: 213.-215, 217
- homb1e: 2 11
- imaginacin: J 37
- libertad: 261
- m agia : 245
- naturaleza: 259
-- necesidad : 247
- perfeccin : 261
- poder: 119
- presciencia: 235
- principio: 249
- sabidur a: 189
- ser(es): 119, 137, 213, 245
- transmutacin : 237
- vida: 177
-voluntad: 189
Dogmatis mo:
- filosofia dogmtica: 195
- filsofos dogmticos: 161
- sistema dogmtico: 147, 159
Dualismo: 155
- absolu to: 279 . 295
-explicacin dualista del mal:
293
Ema nacin: 137, 157, 293
- sis tema d e la: \57
Emocin: 207, 269
-de la voluntad propia: 269
- de l existir divino: 171
--del fuodamcnto os~uro: 211
Em pirismo : 233
- concepto emp rico de base:
207
.
.. _necesidad emprica de las acciones: 225
- necesidad empfrca: 227, 229

- vida empr ica: 237

En -s: 257

3 12

- concepto positivo d el: 149

Ente:
- en el mal : 125
- eso que es: 153
-eso que es en el mal: 153
E ntendimiento: 113, 167, 169,
17 1, 173, 175, 185, 187, 189,
199, 203, 2 15, 259, 26 1, 291,
297, 299, 301.
-como voluntad : 167
- del ser originario: 115
- divino: 113, 187, 235, 263
- geomtrico: 255
- h umano: 113
- originario: 173
- perfeccin del: 241
-principio del: 175, 197
- principio privado de: 269
Equivalencia: 123, 125, 131,
261
Escisin: 173, 275, 277, 279,
285, 291, 297, 301
- como crisis: 185
- de bien y mal: 275
- de fuerzas: 17 1, 173, 175,
177, 261
-del bien: 261
Escrituras: 12 1, 265, 267, 275,
279
Esencia: 135, 165, 169, 185,
19 5, 225, 227, 229 , 233, 235,
239
- concepto de : 227
- de Dios: 243, 261
- de la cpula: 123
- de la libertad : 111, 221
-de la naturaleza: 125, 175,
- de la ra zn: 115
- de la voluntad: 221
- d e las cosas en s: 149
-del a lma humana : 131
- del ansia: 167
- d el fundamento: 283, 287
- del hombre: 229, 235
- del mundo mora1: 125
- desbordamiento de la: 157

Esplnoclsmo: 13 1. 139, 141,

143, 259
Espritu: 103, 139, 141, 145,
147, 159, 161, 167, 177, 179 ,
181. 183, 199, 201, 205. 207.
209. 211, 213, 215, 117. 219,
237, 239, 241, 245, 153, 255,
257, 267, 273, 277, 279, 285,
287, 297, 299, 301
- alem n : 141
- d e a bst raccin: 255
- de discordia: 181
- del amor: 181 , 183, 2ll , 213,
287
.
- d el mal: 211. 217
- Dios como: 205, 253
- d ivino: 137
-eterno: 171, 177
-maligno: 215
- mismida d como: 179, 181
- naturaleza espiritu al: 103
- productos del: 129
- querer del: 115
-religioso: 119
EtemJdad (eterno/a): 121, 131,
135, 139, 147, 167, 169, 231 ,
235, 237, 25 5. 273, 275. 277,
283, 285
- amor: 181, 241
- ansia: 177
- autonevelaci.n: 167
- espritu: 171. 177
-vnculo eJe fuerzas: 199, 205
-fundamento : 173
- principio: 231
- sistema: 139
- Uno: 167
- verdades: 187, 189
- acto: 231, 235
f'atalismo: 11 7, 143
f'e: 141, 303
Fenmenos: 139. 149, 209
- del juicio mora l: 237
- n aturales: 129
f'ilosofia : 105, 109, 111, 145,
147, 149, 161, 163, 293, 301

- alma de la: 159

- antigua: 159.
- autntica: 141
- concepto central d e la: 139
- conceptos filosficos : 303
-crtica filoofica: 199
-de K ant: 237
- de la n atu raleza: 145, l61,
175
- de Leibniz: 255
- de nuestro tiempo: 149
- del gineceo: 269
- dialctica: 299
- dogmtica: 195
- filsofo de la naturaleza: 161
- filsofo: 113
- filsofos actuales: 169
- filsofos del sentimiento: 247.
- forma de la: 109
- griega: 125
- literatura filosfica: 141
- mecan.icista: 141
- moderna e)Jropea: 159
:-natura l: lOS
- nueva: 107
- parte ideal de la: 105
- perniciosa: .141
- prctica filosfica: 113
- p resentacin cientfica d e la:
163
- racional: 141
- real: 161
- sistemas filosficos: 289, 295
- terica: 149
Flnitud/ lnflnltud: 145, . 193,
1951121, 159, 195, 261
- ansia infinita: 171
- idea de perfeccin fi nita: 277
- metaffsica: 193
- poder finito: 119
- poder infinito: 119
- principio de: 199
- ser finito: 119, 145
-s~bstancia infinita: 13 t , 143,
151
- vida finita: 263

313

Fuego: 22 1. 245
Fuer7.a de gravedad: 163, 165
Fundamento/ in-fundamento:
12 1. 135. 137, 141, J47, 165,
167. 169, 171 , 173, 175, 177,
179, 181. 183, 185, 197, 199,
203, 205, 207. 209, 211 , 213,
215, 217 . 219, 221, 229, 237,
243, 253, 259, 261' 263, 265,
269, 27 1' 273, 275, 279, 281'
283, 285, 287, 289, 297' 299/
279, 28), 283, 285, 293
- actuar par s del : 2 1.!, 219
- ausencia de: 147
- de la a ccin hurru:i na: 237
--de la c reacin: 243
- de la existencia: 163, 165.
167, 173. 201, 211, 273. 285.

287
- de la naturaleza: 161. 173,
179, 183. 195. 207, 213
- de la permis in del mal: 189
- del bie n: 211
- dd mal: 189 .. 191. 197
- escindido: 173
... ideal : 189
- oscuro: 163, 211. 285, 297
- primer: 19 1
- principio del : 135
- Prius del: 165
-- vivo: 161
. .:. . voluntad del : 205, 207, 21.1,
219, 253, 265, 27 1, 275
llijo: 135, 279
Hist oria: 2 J l. 213, 273, 295
-crtica histrica: 291
- de la lglesi3: 199
.:... tfc las hereja~> : 129
- del espritu alemn : 139
-- fe histrica: 303
- investigaciones
histricas :
31)1
- pun to de vista histrico: 115.
295, 301
Hombre: 1\3. 119, 121, 135,
169, 171, 177, 179, 181, 183, .

314

187, 189, 197, 199, 201. 203,

205. 209, 211. 213, 215, 217,
21 9, 22 1, 223, 225, 227, 229.
23 1, 233, 235. 237. 239, 241.
243, 247. 251, 263, 269, 285,
291. 301,
-acciones del : 235
- a r:quetpico y d ivino: 211
-comv red en tor de la naturale:f.a: 291
- D ios como: 217
- esencia del: 229, 235
- huma nidad: 211, 21 3
- lo inteligible en el: 225, 227
- Nueva Alianza : 291
- volun tad del: 181 , 183, 22 1,
265
Idea : 147, 169, 173, 197. 223,
23 1. 233.239, 257, 275, 301
-de acto (en Fichte): 237
- d e Dios: 1.37
ldeal(lda d): 137, 145, 21 1,233,
257. 263, 281 , 285, 287
--causa ideal del mal: 187
- funda mento: 189
- naturaleza : 187
- parte ideal de la filosofa:
105. 303
-- princi pio: 161, 179, 205, 253,
275, 271

Idealismo : 113, 133, 14 1, 143,

145. 147, 151, 159, 225
-como sistema : 14 7
- concepto idealista: 149
- de Leibniz: 159
- Dios del: 253
-idealistas abstractos: 159,
161
- pensamiento idealista: 1 t3
-subjetivo de Fichtc: 147
Iden ti dad : 103, 123, 133, 135,
155, 179, 181 , 267, 28 1, 285,
301
- absolu ta : 165, 279, 283. 285..
287, 301
-del sujeto con el predicado:
123

-no-identidad: 267.
- principio de: 123, 125, 135,
227
Iglesia:
- alejandrina: 267
- historia de la: 199
Imaginacin : 241
- divina: 119
- falsa: 241, 245
Inoonsclente:
- bien: 277
- inclinacin inconsciente al
mal: 233
- instinto animal: 199
- naturaleza: 171
-necesidad: 251
- volun tad: 253
Inercia:
- de la materia: t93
- de la naturaleza humana:
239
Infierno: 233
- opuesto al cielo: 197
Inmanencia: 135, 151, 165
- de las cosas en Dios: 11 7,
133, 291
- en Dios: 139
Inteligencia:
- naturaleza como: 147
- principio de: 133, 197, 199
-ser supremo intellgente: 257
lrraclonalismo: 207, 223
- irracionalidad: 255
- principio irracional: 203, 207
Juicio: 117, 123, 153, 203, 275
-moral: 237
- universal: 233
Justicia:
- accin injusta: 233
- accin justa: 235
-decisin para lo injusto: 249
-decisin para lo justo: 247
- diferencia entre justo e injusto: 125, 269
Ley: 171, 227, 245, 249, 255,
257, 291

- la Ley: 29 1
-leyes de la naturaleza: 255,
257
- leyes universales: 255
-suprema: 251
Liber tad : 103, 105, 111. 115,
117, 121. 133. 135, 139, 143,
145, 147, 149, 151. 153, 155,
185. 197, 207, 219, 223, 229,
231, 233. 237, 239, 245, 26 1,
275, 291, 301
-absoluta: 227, 231
-conceptode: 111,113,115,
151 , 221
-conciencia de: 121
-de Dios: 251 , 253, 259, 261
-de eleccin: 259
-de la voluntad: l OS
-doctrina de Ja: 147, 151, 225,
235
-en la creacin: 257
-esencia formal de la: 221
-furmal: 143, 147
-humana: 111. 149
-individual: 113, 117
-mal uso de la: 183
-negacin de la: 111 , 139
-para el mal: 197
-sentimiento de: 115, 11 7
- total: 179
-verdadera: 245
Libre:
-accn (acto, actuacin): 227,
231 , 233, 251, 257
-acto moral mente: 257
-bien obrar: .285
- fundamento: 285
-libre arbitrio: 223
-lo libre: 125,
-ser no-libre: 139
-ser suprem: 257
-ser : 125, 139. 229
-voluntaa de Dios: 269
Liceo (de Aristteles): 269
LlmUacln : 121, 139, 187, 189,
293

3 15

- ~:riatura
- c rie~tura

ilimitada; 189
limitada: 189, 193
- de la materia: 193
- del mal: 195
- revelacin limitada: 217
Lgica:

abstractum lgico: 251

dlstirn:in : 283
necesidad: 25 1
vieja: 127
Lu~ (luminoso): 163, 169, 171,
17.1, 175. 177. 181. 185. 199,
203. 205, 207, 209, 211. 215,
217. 219, 241, 243, 245, 265.
273, 275, 277, 281
- del conocimiento: 247
- espiritual: 247
- eterna: 269
- fuerza de la: 177
- identidad de tinieblas y: 279
--nacimiento de la: 209, 211,
217, 237, 269, 275
- pensamiento luminoso: 169
- principio superior de la: 181:
199

- superior del espritu: 217

- transfiguraci n en: 175, 177
- unidad de oscuridad y: 177,
179
Mal: 105, 113, 125, 151, 153,
155, 157, 159. 183. 185, 187,
189, 191. 193, 195, 197, 199,
201 . 203, 205; 209, 211. 213.
217. 219, 22 1, 23 1, 233, 237,
239, 243. 245, 249, 251, 263,
265, 267, 269, 27 t. 273. 275,
277, 279, 287, 295
- acciones malas: 197,227.235
- anulacin del: 153, 197
- ape~ricin del : 217
- arbitrario: 245
-capacidad para el: 151, 155
-carcter del : 191
- causa del: 187
- concepto de Leibniz de: 271
- concepto del: 185

316

-decisin para el: 221

-desaparicin del: 281
-Dios como coautor. del: IS,,,
157
-dua lismo de bien y: 281
-efectivo: 151
-escisi.n (diferencia) de bien
y: 269, 275. 277
-esencia e n el : 195
-espritu del: 211,217,239
-espritus malignos: 215
-exaltacin del: 199
-explicaciones del: 187. 205
293
.
-fuerzas en el: 153, 267
-fundamen to del: 191, 197
-igualdad del bien con e l: 125
267, 279
.
-indiferencia frente a bien y:
155
- libertad para el: 197
-malum metaphysicum : 187
-naturaleza del: 189
- naturaleza maligna: 21 S
-necesida d del: 159
-no existencia de l: 153
-oposicin del bien y: 219,
281
-origen del: 155, 159, 187, 239
-originario: 237
-parte positiva en el: 153, 155.
191
-permisin del: 189
-posibilidad del: 179, 189.
20 1,239,251,263
-principio del: 189, 269, 271
-radical: 237
-realidad del: 153, 179, 195
-restablecimiento de mal en
bien : 277
-ser fundamental malo: 155
-tendencia al: 233, 241
.-tentacin al: 203, 269
-trnsito de bien a : 157, 239
-universal: 219
-voluntad para el: 205

~aterla:

159, 173, 181, 193,

!95, 261. 269
-alnia ma terial: 125
-de los antiguos : 187,241
-de Platn: 171, 203
-del mal: 267
-imperfeccin de la: 193
-parte material del pecado:
193
Materialismo: 161
Mecanicismo (mecnico, mecaniclsta): 103, 137, 139, 141,
253
- filosoffa m ecan icista: 141
-fsica m ecnica de Sp ino:za:
139, 143
Metaffslca: 273
-de Ka nt: 149
-de Spinoza : 163
- finitud: 193
-necesidad: 259
- sentido metafsico de la imperfeccin: 191
Mismidad: 179, 18 1, 193, 195,
199, 207, 211 . 239, 243, 245,
263, 265, 269. 275, 285, 299
Misterios:
- espirituales de la Antigedad: 273
Msticos: 119, 161 , 301
Mitologa:
-presentacin mftica: 231
Modificaciones: 121, 161
- de Dios: 145
-de'la substancia: 131
- del ser fundamental malo:
293
-Dios modificado: 123
- doctrina de las: 121
Monoteletas: 199
Moral: 247
- acto moralmente libre: 257
- acto moralmente necesario:
. 271
- conciencia: 187, 297
- doctrlna: 259

-esencia del mundo: 125

- fen'menos del juicio: 237
- filosoffa moral de Fich te: 237
- imposibilidad: 259
-moralidad: 245, 247, 249
-necesidad: 255, 257 , 259
- negativa: 267
- orden moral del mundo: 115,
159 .
- ra?.ones morales: 169
-relaciones morales : 209
-sentimiento: 297
-ser : 235, 251 , 257
-vida: 251
Mundo: 113. 155, 157, 167, 177.
211, 21 5. 217. 235, 237, 259,
261. 269, 273, 275
-antiguo: 217
- arquetipo del: 26 1
- concepcin cientfica del:
111. 115
-concepcin del: 297
- de las cosas : 147
- edad dorada d el: 213
- esencia del mundo moral:
125
- orden moral del: 115
- perfeccin d el: 269
- pluralidad de: 26 1
- relacin de Dios con el: 257
- seres del: 11 9, 137, 143
Naturaleza: 103, 105, 121, 123,
139, 145, 153, 159, 163, 165,
171, 173, 175, 177, 179, 181,
189, 191, 197, 205, 207, 209,
211, 213, 215, 227. 231. 2.35,.
239, 255, 259, 263, 269, 291,
303
- antigua: 203
- carencia natural: 191
-ciencias de la: 209
- como Antiguo Testamento:
291
- como revelacin: 303
- de Dios: 163
- de las cosas : 165

3 17

-del mal: t89

- del pecado y de la
22 1
ITiuerte:
-del ser: 217
-desorden de In: 185
- emprica de las accion .
es. 225
-diferencia entre Dios y la : . - em pr ica: 227, 229
- en Dios: 117,259
163
- geo mtrica : 207
- enem igos de la: 267
- lg ica: 251
- entend imiento de la: 171
- mecnica: 253
- esencia de la : 125, t 75
- m etafsica: 259
-fa lta de ra1.n dt~ la: 103
- moral: 257, 259
-renmenos naturales: 1.29
- oposicin
libertad/necesi-filosofa natural: 105, 145,
dad: 103, 115, 229
161 , 175
- originaria: 209
-filsofos de la: 161
- sagrada: 245
-fuena nal.ural: 125, 193, 277
-fundamento de la: 161. 173 , Opos icin: 103, 119, 133 , 20J
207, 217, 219, 237, 243, 273:
179, 181, 183, 195, 211, 213,
281, 283, 287, 303
187
- de bien y mal: 157, 251, 281
-hombre como red entor de la:
- de naturaleza y espriw: 103
291
- de necesidad y libertad: 103
-ideal de la criatura: 187
- de sujeto y predicado: 127
-- inicial: 17.3, 211
- oposicones del infundamen-la palabra en la: 177, 253
to: 281
-leyes de la: 255. 257
- originaria: 287
- nacimiento d e la : 211
Opue5to: 207, 265, 269, 271,
-omnipotencia de la: 21 5
279, 281 , 285
-oposicin entre espritu y:
- del principio oscuro: 275
103
- eleccin entre opuestos: 247
-representacin dinmica de
- ser opuesto a Dios: 203
la: 143
Organismo: J35
-ser de la : 175. 199, 191
- vivo: 245
- ser de n aturaleza espiritual: Oscuridad: 169, 173, 177, 191 ,
103
207, 243
- tendencia natural del hom-ansia oscura: 171
bre: 219
- fundamento oscuro de la n!l
-vida (particular) de la: 107,
turaleza: 211 , 285
249
- fundamento oscu ro: 163,
-visin mecanicista deJ a: 143
171, 263, 285, 297
- V(nculo de Dios con la: 253
- ley oscura: 171
Necesidad: 117, 125, 139, 197,
- lu1. y oscuridad de la criatu225, 229, 233, 251 , 255, 257,
ra: 205
259, 261
-noche oscura: 169
- -abstra(:ta: 255
- palabra oscura: 291
- de los actos: 231. 247
-princi-pio oscuro del mal: 237
-- del mal: 159
-principio oscuro: 17 5, 177,
179, 181, 199. 207, 209, 237,
- del nacimiento y de la muerte: 275
241 , 24S, 275

3 18

-unidad de lu1. y : 177

_vnculo oscu ro de la gravedad: 173
palabra (La): 171. 177. 179,
21L 243, 269, 275. 277, 285,

.291

_creadora: 275, 277

- de amor: 2 13
-en el mal: 211
-en la n aturaleza: 177, 253
-oscura: 291
-que se consuma en el hom bre: 29 1
- viva: 219
Pantefsmo: 117, 12 1, 127, 129,
133, 139, 143, 145, 149, 151 ,
157, 161, 287
Partlcular(idad):
-ser: 175, 179
- substancia: 13 1, 133
-voluntad: 177, 181, 183, 205,
207, 219. 221
Pas~: 175, 183, 199, 237,
267
Periferia: 181, 185, 221
Penonalidad: 105, 115, 179,
195, 253, 255, 263, 271. 275,
287, 293
- absoluta: 263
- de Dios: 255, 293
- del ser supremo: 293
Platnico/ a: 203
- doctrina: 203
-materia: 203
- pensamiento: 195
Paganismo: 297
Potencia: 165, 265, 277, 297
- del fundamento: 2ll
- opuesta a acto: 209, 24 1, 261 ,
275, 285
Predestinacin: 235
Predicado: 125, 127, 147, 281
-como consecue nte: 127
-distincin con el sujeto: 127
-identidad con el sujeto: 123
-rdacin con e l sujeto: 135

Presentimiento: 167, 247

P rinctpto: 1J3, 135, 155, 159.
161 , 175. ti9, 181. 183, 185,
189, 191. 20 1, 203, 205, 207,
209, 211. 2 15, 239, 243. 245,
249, 269, 275, 277, 281. 283,
285, 295, 297, 299
-de finitud: 199
-de ldentidad: 123, 125, 135,
227
-de inteligencia: 133
-de un sistem a d e razn: 145
-del entendimiento: 175, 197
-del fundamento: 135
-del idealismo: 145
-del mal: 189, 211. 269, 271
-dialctico: 301
-dualidad de principios: 205,
281. 283
-eterno: 231
-ideal: 161, 179, 20 5, 253, 275,
277
-identidad de principios: 179,
181, 279, 283, 285, 287, 301
--independiente de Dios: 177
-indiferencia de los principios: 281, 283
-inteligente: 197, 199
-irracional : 203, 207
-oscuro: 175, 177, 179, 181,
199.207, 209, 237,245,275
-principios metafsicos: 163
-racional: 197
- sensible : 133
-sepa rabilidad de los principios : 179, 199, 201, 205, 241.
245
-terrestre: 197
-unidad de ' p rincipios: 199,
201
-universal: 219, 301
- vn culo de los principios: 203
Proposic.ln tautolgica: 125
Querer: 25 1
- como ser originario: 147
-del espfri tu: 11 5

3 19

- originario: 229
- ser como: 147
Razn: 103, 115, 117, 119, 139,
J55, 161. 197, 223, 255. 267,
295, 297, 301
.... esencia de la: 115
- falta de razn de la naturale;.:a: 103
- filzy.;ofa racional: 141
- hamana: \03
- irracionalidad: 207, 223, 255
- moral: 169
- principio irracional: 203,207
- principio racional: 197
--racionalidad: 293, 295
- sinrazn: 297
-sistema de: 117, 139, 145,
279, 297
-sistemas raci onales: 293
-verdades racionales: 295
Realismo: 145, 149, 151, 159,
169, 2.53, 277, 281
- aversin contra lo real: 159
- como cuerpo de la filosofa:
159
- de Spinoza: 159
-del idealismo: 149
- Dios del: 25.3
- filosofa realista: 149
- irrealidad: 277
- lo real: 281
- pensamiento r ealista: 113
- realidad de las cosas: 169
- realidad d el mal : 151. 179.
195, 211 ,25 1
- realidad efectiva en Dios:
259

- ealidad ideal : 137

-sistema realista: 145, 147
Redentor: 29)
Reflexin: 233, 301
-voluntad como: 253
Religin : 297, 299
- dos religiones: 295
- espfritus religiosos: 121
- hombre religioso: 247

320

- r eligiones espirituales de la
Antigedad: 273
-religiosidad: 245, 247
-sistema de la: 303
Representacin: 117, 139, 225,
241
- d e la divinidad: 137
-de nyestra poca: 197
- del entendimiento: 189
- d inmica de la naturale za :
143
-externa: 173
- imperfecta del prindpio de
ide ntidad: 135
-mecnica: 103
-reflexiva interna: 171
Revelacin: 171, 211. 217, 251,
255, 257, 277, 303
- autorrevelacin de (en) Dios:
137, 251, 271
- h echo eterno de la autorrevelacln: 167
-de (en) Dios: 201, 219, 24 1,
257
- del amor: 201
-voluntad de: 207, 2 13, 257
-del hombre: 237
- autorrevelacin: 251, 257,
271
-perodos de la: 275
- verdades reveladas: 295
-escrita: 303
--no escrita: 303
Sablduna : 125. 215, 257
-divina : 189
-originaria: 261. 301
Salvacin: 217, 235
-de la libertad: 121, 223
-de los hombres: 119
Sensibilidad: 167, 197, 219
- bien sensible: 265
-inclinaciones sensibles: 197
- insensibilidad: 301
-principio sensible: 133
-se nsacin : 147
-ser sensible: 273

-unidad insensible: 133

Sentimiento: 111. 115. 141,
149. 169, 185. 23 1, 243, 249,

299
-de libertad: 111, 117, 133
- filsofos del: 247
- moral: 297
-sagrado: 297
Ser(es): 119, 135, 137, 139, 155,
165, 175, 177, 185. 199. 201 ,
205, 207, 229. 231, 24 1, 243,
257, 273, 275. 277, 279, 281.
283. 285, 287, 291, 299
-anterior a la duaHdad : 279
-anter ior a la voluntad: 235
-anterior al conocer: 229
-anterior al fundamento : 279
- autntico: 229, 241
-bueno: 155
-central: 291
-como Dios invertido: 24 1
-como querer : 147.
-comprendido en otro: 137
-creados: 187. 211
-de Dios: 173. 251
-de la identidad absoluta: 165
- de la naturaleza espiritua l:
103
- de la naturaJeta inical: 173
- del mu ndo: 119, 137. 143,
51, 155, 175
- dependiente: 135, 153
- divino: 119, 135, 213, 245
- efectivo: 259
- en cuanto fundamento: 163,
167, 2l. 215, 279, 291
-en cuanto que existe: 163,
279
- en Dios: 291
-esplritucQmo: 179
-fatalista: 143
~ -finito: 119, 145
-fundarnentaJ m a lo: 155, 203,
293
- hombre como sct no decidido: 229
-humano: 223, 237

- impersonal: 253
- independiente de Dios : 213
- inseparable de Dios: 163
- inteligente: 257
- inteligible: 227
-:libre: 125, 139
-mal como: 287
-moral: 235, 251. 257
-muerto: 229
- no-ser: 185, 241. 243, 245,
275, 277, 281. 287
-opuesto a Dios : 203
-orgnicos: 209
-originario: 11 5, 147, 155.
203
-oscuro: 177
-para-s: 185, 267, 275
-perfecto: 137, 151
-perifrico: 291
-personal: 263, 277
-propio: 239, 281, 283
-singular: 11 9,131,177,213
-subsistente por sf mismo:
135, 137, 175
-supremo: 119, 257, 293
- Un ser: 119. 155, 253, 279,
283, 285
-verdadero: 241
Slngular(tdad): 207, 219
- accin: 223, 225, 227, 233
- cosas s ingulares: 121. 151.
301
-entendimiento que singulariza: 301
-fuer7.as 'singu)ares: 191
- hombre: 201, 221 , 239, 243
- miembro: 135
-propiedades s ingulares: 127
-relacin de la totalidad con
lo singular: 193
-ser: 119, 131 , 177, 213
-seres divinos: 213
-sistema: 245
-vida: 183,.185
-volu ntad singular: liS, 151
Sistema: 105, 107. 111. 115,

321

117. 12.3. 133, 139, 143, 145,

147, 15.1, 155, 159, 161, 263,
279, 285, 2R7, 289,. 291 , 293,
295, 297
-abstrac to: 293
-- cetTado: 105
- de equilibrio del arhilrio:
225, 227, 245
-de la emanacin: 157
-de la razn: 117, 139, 145.
279, 297
de la re ligin y de la ciencia:
30.3
-de la sinra7.n: 297
-de los filsofos actuales; 169
-de Spnoza: 143. 145. 261
-dctc1minista: 225. 259
-dogmtico: 159
- dualista : 155
-eterno : J 39
- .. filos6flco: 289, 295
--idealismo como: 147, 159
-libertad incompatible con el :
111
-moderno: LH
-pantdsta: 127, 287
-parcit~l: 15 1
--parte!) aisladas de uil : 107
-presentacin cientfca de
un: 107
:._ radona l: 293
-realista : 145, 147
-singular: 245
-tolem:flico: 259
Sobrenatura l: 183
Sollciladn (teot.acin): 203
- a! mal : 203
- del hmdamento: 265
Subsistencia (autonoma): 121,
135, 137, 193
-ser subsistente: 175
-vida aut(moma: 275
-- vol11ntad su bsistente por s
m ism <J l7

Substancia: 131, I.B

-absoluta : 115, 1St

.322

- infinita: 131, 143, 151

-particular: 131
Sujeto: 127
- como antecedente: 127
-identidad con e l predicado:
123
- relacin con 'el predicado:

t35
Testamento: 291
Tiempo: 23 1, 233
-fuera del : 23 1, 2.33
-independencia respecto al:
147, 149
-mas all del: 225
Tinieblas: 169, 181, 217, i21,
243. 269, 275,277,281 , 285
-divisin de luz y: 211
-el m undo de las: 275
-fundamento superior de las:
211
-identidad de luz y : 279
-principio de las: 209
Totalidad (El todo): 111. 115,
123, 135, 145, 147, 177, 185,
195. 217, 283, 293
-del mundo: 111, 113,235
-del ser divino: 213
-Dios como: 127
-dividida: !95
- relacin de lo singular con
la : 193
-todo en todo: 275. 279, 285
Tradicin: 301
Transllguracln;
-de la oscuridad en luz: 175,
177
-de la vida moral en gracia y
belle1.a divinas: 251
- del dolor en alegra: 263
-en lu1.: 175
-en sensacin, inteligencia y
volun tad: 147
Verdad(es): 229, 241. 30 1. 303
- contemplacin de la: 241
- etemas: 187, 189
-rac\onales: 295

- reveladas: 295
VIcio: 125, 249
Vnculo: 173, 183, 199, 205,
243, 245,253,285, 299
- de Dios oon la naturaleza:
253
- de la gravedad : 173
- de las fue rzas: 175, 183, 185,
209. 241
- de los principios: 203
- del amor: 213, 241
Virtud: 125, 197, 249, 267
Voluntad: 105, 115, l39, J43.
147, 167, 175, J77. 179, 181,
183. 189, 191 , 199, 205, 207,
219, 221. 225, 231. 235. 243,
253. 255, 257, 265, 269
- central: J81
- ciega: 177
- consciente: 255
- creadora: 171, 269
- de Dios: 187, 189, 219, 269
.- de la clera: 287
- de la criatura: 175. 177. 183,
207, 265, 271
- de revelacin: 207, 213, 257
-4 - del amor: 205, 207, 221,253,
255, 27) . 287

- del fundamento: 205, 207,

213, 219, 253, 265, 271, 275
- del hombre: 177, 181 , 183,
221, 265
- inconsciente: 167, 253
- libertad de la: 1OS
-libre: 255
- originaria : 151, 177, 181. 191
- para el mal: 205
- para el nacimiento: 269
- particular: 177, 18 1, 183,
205, 221
- propia: 181, 183, 205, 207,
241, 265, 269
- que quiere e l entendimiento:
167
- que sale de la sobrcnaturalidad: 183
-'sin entendimiento: 167

- unin de voluntad particular

con voluntad universal: 22 1
- unive1sal: 177, 179, 181, 183,
221 , 239, 265
- voluntad en la voluntad: 167
Yo: 229

- como substancia absoluta: 115

- concepto del : 207
- de Fichte: 147, 229

323

NDICE

ESTUDIO INTRODUCTORIO

. . . . . . . . . . . . . .

l. El tratado sobre la libertad y la filosoffa

de Schelling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Las etapas de la filosofa de Schelling . . . . . . . . .
3. El contexto filosfico de los orgenes
del pensamiento de Schelling: la constitucin
de una filosoffa de lo absoluto (Fichte-HolderlinJacobi-Hegel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. El camino filosfico hasta 1809: una teora
del sujeto ................. ~ ............. . .
S. Influenciay recepcin del tratado sobre
la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. HHo argumental del tratado . . . . . . . . . . . . . . . . .

7
12

20

. 48
60
69

77
71
81

BIBLJOGRAFfA SELECTA . . . . . . . . . . . . . .

Registro de obras de Schelling . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliografa general sobre Schelling . . . . . . . . . . . .. .
PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN BER DAS
WESEN DER MENSCHLICHEN FREIHEIT UND DIE
DAMIT ZUSAMMENHAGENDEN GEGENSTANDE
INVESTIGACIONES FILOSFICAS SOBRE LA ESENCIA
DE LA LIBERTAD HUMANA Y LOS OBJETOS
CON ELLA RELACIONADOS

Vorbericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Palabras preliminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102
103

325

Philosophische Untersuchungen ber

das Wesen ... . . . . . . . . . .
Las investigaciones sobre la esencia de la
libertad hu mana ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. .

110

. ...

111

NDICE ONOMSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

305

fNDICfi DE OBRAS CJTADAS

. . . . . . . . .. . . . . . . .

307

1NDICE ANALITICO DE n iRMJNOS . .. . . , . .. . ... , . .

309

326

HELENACoRTS (Salamanca, 1962). Estudi gennanstica

en su ciudad, especializndose en literatura y mitologa
germnicas tempranas en la Universidad de Mnich. Actualmente trabaja en el campo de la .traduccin.
(Vigo, 1956). Se doctor en filosofa con una
tesis sobre el Nietzsche, de Heidegger. Desde hace tres aos
lleva a cabo una labor d e investigacin sobre los orgenes
del Idealismo alemn en el marco del Departa mento de la
Univetsidad de Mnich y el Archivo-Hegel de la Universidad de Bochum.
ARTURO LEYTE

Ambos han emprendido una labor conjunta de edicin y

traduacin de obras lite rario-filosficas alemanas, entre
las que se cuentan: Identidad y diferencia, de Heidegger
(Anthropos 1988) Correspondencia amorosa y Correspondencia completa, de F. Holderlin.
(Konigswusterhausen, 1955). Se doctor en
filosofa por la Universidad de Mnich con una iesis sobre
Hegel . Trabaja como traductor y docente en la Universidad de Mnich. Es autor del libro Verwandlung der Metaphysik y de diver sas publicaciones sobre temas de la filosofa clsica alemana y fHosofa contempornea.
VoLKER R OBLE