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Buddhismus-Studien Buddhist Studies

5/2006

Hinweise der Herausgeber

In der Reihe Buddhismus-Studien / Buddhist

Studies erscheinen deutsch- und englisch- Klauprechtstr. 41

sprachige Arbeiten, die weithin unbekannte Aspekte des Buddhismus erschließen und zu

Tel.: +49-(0)721-816802

ren sollen. Die einzelnen Beiträge folgen un- E-mail:

terschiedlichen Ansätzen und behandeln un- terschiedlichste Themen. Sie sind geeignet, einseitige Vorstellungen über „den Bud- dhismus" durch ein treffenderes Bild zu er- setzen. Autorinnen und Autoren, die Arbeiten zur Veröffentlichung anbieten möchten, sollten sich an eine der nebenstehenden Adressen wenden.

Gregor.Paul@t-online.de

weitergehenden

D-76137 Karlsruhe

Prof. Dr. Gregor PAUL

Untersuchungen

stimulie-

Prof. Dr. AOYAMA Takao Haus der Japanischen Kultur Brüggener Weg 6 D—40547 Düsseldorf

Tel.: +49-(0)211-577918-0 E-mail:

Aoyama@eko-haus.de

Dieter Schlingloff

Ein buddhistisches Yogalehrbuch

Unveränderter Nachdruck der Ausgabe von 1964 unter Beigabe aller seither bekannt gewordenen Fragmente

Herausgegebenvon Jens-Uwe Hartmann und Hermann-Josef Röllicke

Buddhismus-Studien Buddhist Studies 5 / 2006

herausgegeben von Gregor Paul undTakao Aoyama

Eine Veröffentlichung des Hauses der Japanischen Kultur (EKÖ) in Düsseldorf

Abbildung auf der Rückseite des Bandes:

Der chinesische buddhistische Gelehrte Xuan Zang (600-664) bei seiner Rückkehr aus Indien. Gemäß einem Portrait, das 1933 nach einer Song-zeitlichen (960-1279) Darstellung gefertigt wurde.

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

© IUDICIUM Verlag GmbH München 2006 Alle Rechte vorbehalten Umschlaggestaltung: Gregor Paul Druck- und Bindearbeiten: Ludwig Auer GmbH, Donauwörth Printed in Germany ISBN 10: 3-89129-694-0 ISBN 13: 978-3-89129-694-3

Vorwort

Mit dem Neudruck des seit langem vergriffenen Buddhistischen Yogalehrbuchs in der Edition von Dieter Schlingloff, einer der wichtigsten philologischen Arbeiten der Buddhologie in der zweiten Hälfte des 20. Jhs., macht das EKÖ-Haus der Japanischen Kultur e.V., Düsseldorf, in seiner Reihe der „Buddhismus-Studien" ein fundamentales Quellenwerk des Buddhismus wieder zugänglich, das in einem wesentlichen Punkt mit der eigenen Lehrtradition dieses Hauses, derjenigen des Buddhismus des Reinen Landes, und mit einem konstitutiven Grundzug der Entstehung des Mahäyäna überhaupt in sachlicher Verbindung steht: nämlich in der ritualisierten, mandalaförmigen Schau und der kontemplierenden weltbefreienden Betrachtung. In diesen Komplex gehören nicht nur Mahäyäna-Schriften wie das Pratyutpanna-samädhi-sütra, das Betrachtungs-sütra der Reine-Land-Tradition, das Gandavyüha-sütra oder bestimmte bis heute in Tibet praktizierte Visualisationsübungen, sondern hierher gehört auch das bislang immer noch nicht genügend zur Kenntnis genommene und hier wieder zugänglich gemachte Yoga- lehrbuch von der Seidenstraße. Es läßt sich als ein wichtiges Bindeglied zwischen dem älteren und dem Mahäyäna-Buddhismus Zentral- und Ostasiens verstehen. Das EKÖ-Haus hat sich zu dieser Publikation über 40 Jahre nach ihrem ersten Erscheinen nicht nur entschlossen, um die betroffenen Fachwissenschaftler und die historische Philologie wieder mit dieser Arbeit auszustatten und so das wichtige, aber noch von vielen Rückständen betroffene Wissenschaftsgespräch darüber neu zu ent- fachen, sondern auch, um der interessierten breiteren und nicht nur spezialisiert fach- kundigen Öffentlichkeit diese erstaunliche Schrift zu Studium und Bedenken besonders ans Herz zu legen. Daß dies nicht geschehen kann, ohne den höchsten wissenschaftli- chen Ansprüchen zu genügen, ist eine der Grundüberzeugungen des Herausgebers. Die Wahrnehmung des Buddhismus im Westen würde ohne die Verbindlichkeit und Exper- tise der zugehörigen Wissenschaften doch immer graduell ein Defektzustand bleiben müssen. Das Yogalehrbuch entfaltet eine komplexe und in sich wohlintegrierte geschaute Welt. Den Sichtraum dieser Schau läßt der Adept nach der Vorgabe der Schrift im Gang seiner Versenkung aus sich selbst entstehen. Dieser Raum umfaßt alle Dinge. Der buddhistische Yogin ist selbst ein Wesen dieses Raumes, als sei er das schlagende Herz dieses aus ihm entstehenden und wieder in ihn zurückkehrenden schaubaren Ganzen der Welt. Das zuvor Verborgene, das dank der Weltveränderung seines achtsam atmenden Übens sichtbar wird, ist zugleich auch das Erlösungsbedürftige, das erst noch zum Erlöschen zu Bringende alles Leidens der Welt. Was als diese Schau „Erkenntnis" oder „Erleuchtung" heißen kann, ist eine von Farbe und Gestalt, von Ritus und Kosmologie durchdrungene, alle Gebiete des Sinnens und Denkens umfassende mythologische Raumanordnung, die ihre liturgische Vergegenwärtigung in dem hat, was wir „darstel- lende Kunst" nennen, insbesondere in der Architektur und Malerei der Seidenstraße.

vi

Vorwort

Die hohe Bedeutung der Arbeit Schlingloffs für dieses Thema kam in einem inter- disziplinären religionsphilosophischen Symposion des EKÖ-Hauses im September 2004 unter dem Titel „,Betrachtung' und ,Schau', ,Gesicht' und ,Vision' in der religiösen Übung" zum Tragen. Hier zeigte sich besonders, daß das Herausfordernde der Frage nach der „Schau" für die westlichsprachige Welt nicht vom historisch-philologischen Handwerk allein bewältigt werden kann, sondern zukünftig erst in der Selbstüberprüfung der europäischen Hermeneutik dieser Literatur zum Vorschein wird kommen können. Die Ergebnisse dieses Symposions werden in Kürze in der Zeitschrift Hörin: Ver- gleichende Studien zur japanischen Kultur veröffentlicht. In denselben Zusammenhang gehört auch Dieter Schlingloffs Aufsatz „Mürdhacchidra", den wir schon früher, in Band 10 (2003) dieser Zeitschrift, publiziert haben. Der Ansatzpunkt der hier angesprochenen, weniger philologischen als hermeneuti- schen Frage ist folgender: In welchem Sinne und in welcher Weise kann die in der Versenkung und rituellen Strenge, wie das Yogalehrbuch sie dartut, erst entstehende Welt des Lichts und der Gestalten „Bild" heißen? Und wird dieses „Bild" von dem Übenden gewissermaßen technisch „gemacht" oder „hergestellt" oder gerade nicht? Die selber schon auslegende Idee, daß ein solches Sehen und ein solcher Bildraum ein „Weltbild" bezeuge, konnte erst unter Bedingungen der europäischen Neuzeit entstehen; sie ist keine Eigentümlichkeit dieser Schrift selbst. So darf Schlingloffs Formulierung in der Einleitung, es handle sich hier um „Vorstellungen über den Weltbau", um „visionäre Erlebnisse" und um das Zeugnis eines „Weltbilds" heute selbst noch einmal zu etwas eigens fraglich zu Machendem werden. Die Möglichkeit zu denken, solche „Bilder" seien gar Produkte einer „Weltanschauung", brachte erst das späte 19. Jh. in Europa und die philosophische Umgebung etwa Wilhelm Diltheys auf. Die Unselbstver- ständlichkeit und Fraglichkeit gerade solcher Deutungen erkennend, sagte Martin Heidegger 1938 in seinem Vortrag „Die Zeit des Weltbildes": „Warum fragen wir bei der Auslegung eines geschichtlichen Zeitalters nach dem Weltbild? Hat jedes Zeitalter der Geschichte sein Weltbild und zwar in der Weise, daß es sich jeweils um sein Weltbild bemüht? Oder ist es schon und nur die neuzeitliche Art des Vorstellens, nach dem Weltbild zu fragen?" Hier ist ein abgründiges Problem im Hin-und-her-Gehen zwischen den Kulturen in der Differenz ihrer Geschichten angesprochen, das eine bisher vermutlich noch nicht genügend geprüfte Automatik unseres neuzeitlichen Denkens auf die Probe stellt. In diesem Falle macht es sich auch in unserem Umgang mit dem Yogalehrbuch geltend. Fraglich machen können wir hier unser eigenes hermeneutisches Denken und Sprechen, während der Text des Yogalehrbuchs selbst, zu dem der Westen bisher in keinem Überlieferungszusammenhang stand, davon unangetastet bleibt. Eine Philologie aber — und dazu gehören auch das Übersetzen und Kommentieren —, die sich nicht auch hermeneutisch ausweisen und fraglich machen lasseh müßte, dürfte es nicht geben.

Mit welchem Recht also machen wir das geübte und angeleitete Entstehenlassen des Raumes, der dem erwachenden, dem durch die Auslöschung des Leidens sich öffnenden Auge zugleich auch schaubar wird, zu einer „Vorstellung"? Wie wäre es, wenn wir den visionären Raum des Yogalehrbuchs gar nicht als etwas zu deuten hätten, das durch menschliches, und sei es durch religiöse Technik möglich gemachtes Vor-uns-Hinstellen

Vorwort

vii

und Neuerfinden aus der bloßen Quelle eigenen Tuns und Machens entsteht, sondern als eine Welt, die sich in der rituellen Vergegenwärtigung der stufenweisen Versenkung von sich aus öffnet als ein Raum und Anblick sowohl der qualvoll durchlittenen als auch der erlösten Welt, zu der jegliches Wesen in der Geschichtswelt des Textes gehört? Wie wäre es, wenn die „wirkliche" Welt, insofern wir das Wirkliche in der Tat jederzeit als etwas „Vorgestelltes" verstehen, im Aufgehen jener ganz anderen des Yogalehrbuchs sich gerade hierdurch als recht eigentlich blind und verblendet herausstellen würde? Ist es nicht das Markante dieser Schrift, daß jene uns vorher unbekannte Schau der Welt in ihrer Befreiung erst durch die Erlösungstat des Yogin entsteht? Durch sein Verdienst und seine Bemühung um alle Wesen der Welt wird gerade ausdrücklich sichtbar (d.h. es bleibt gerade nicht unsichtbar), wie sie alle befreit werden. Könnte dieses sichtbar Werdende nicht, obwohl es durch ihn sichtbar wird, doch etwas anderes sein als eine „Vorstellung", ein „Weltbild", eine „Anschauung" und gar eine „Weltanschauung"? Ob der buddhistische Yogin dieser Schrift verschränkt sitzt in der Position eines neuzeitli- chen Subjekts, dem alle Gestaltwerdung außer ihm zu einem Werk seiner eigenen produkthaften, technischen, objektivierenden Hervorbringung wird, das wird noch besonders zu bedenken sein. Denn auch er muß erst noch erfahren, welches Sehen und welcher Anblick sich in seiner Übung auftun müssen. Er erfährt dies aber nicht aus sich, sondern aus einer rituellen Anweisung, deren Vorgaben er erst auf richtige Weise folgen soll. Sein Mandala ist also schon da, ehe er es produzieren kann. Alles Sichtbare kehrt in dieser Übung wieder ins Unsichtbare zurück, und die befreite Welt verschwindet am gleichen Ort, an dem ihre Befreibarkeit sichtbar wurde: im Leib des Rettenden, des Yogin. Sein Leib erweist sich in der weitesten Öffnung des schaubar gewordenen Raumes als mit dieser Welt ganz identisch. Weil aber sein Leib in dieser größten Weitung des geschauten Raumes nichts anderes ist als das Ganze der Welt selbst, gibt es auch kein Wesen, das er nicht erretten könnte. So zu „sehen", erfordert letztlich das geöffnete Auge eines Buddha. Auch Buddhas werden nicht technisch hergestellt, sondern sie können nur „werden", indem ein Wesen sich in der Übung dazu läßt.

Das EKÖ-Haus dankt besonders herzlich Herrn Professor Jens-Uwe Hartmann, Universität München, für die große Mühe und den wohltuenden Luxus seiner Expertise, mit denen er die Neuedition fachlich betreut und das Werk um den heutigen For- schungsstand ergänzt und bereichert hat. Ein großer Dank gebührt ebenso Herrn Pro- fessor Yamabe Nobuyoshi, Tokyo Nögyö Daigaku, der freundlicherweise bereit war, die Ergebnisse seiner Arbeiten zum Text des Yogalehrbuchs dieser Publikation beizusteuern.

Hermann-Josef Röllicke EKÖ-Haus der Japanischen Kultur e.V., Düsseldorf

Inhaltsverzeichnis

Einleitung zum Nachdruck von Jens-Uwe HARTMANN

xi

Faksimile von Ein buddhistisches

Yogalehrbuch, Textband

1

Faksimile von

Ein buddhistisches

Yogalehrbuch, Tafelband

261

Korrekturen und Verbesserungsvorschläge zur Textausgabe des Yogalehrbuchs

305

Nachdruck von

Jens-Uwe HARTMANN: Neue Fragmente aus dem Yogalehrbuch

309

Jens-Uwe HARTMANN:

Drei weitere Fragmente aus dem Yogalehrbuch

319

Nobuyoshi YAMABE: Fragments of the Yogalehrbuch in the Pelliot Collection

325

Einleitung zum Nachdruck Jens-Uwe Hartmann

Die Edition des sogenannten Yogalehrbuches stellt eine höchst beeindruckende Leistung im Rahmen der Bearbeitung zentralasiatischer Sanskrit-Texte dar. Die Handschrift ist unvollständig, und sie war in zahlreiche Bruchstücke zerfallen; anders als bei den meisten buddhistischen Werken, die in Zentralasien überliefert worden sind, kennen wir bislang aber weder eine Parallelversion des provisorisch als Yogalehrbuch bezeichneten Werkes in Sanskrit noch Übersetzungen ins Tibetische oder Chinesische. Sowohl Parallelfassungen wie Übersetzungen könnten als eine Art Raster für die korrekte Anordnung der Fragmente dienen und würden damit eine unschätzbare Hilfe für den Bearbeiter bieten. Sehr anschaulich beschreibt Dieter SCHLINGLOFF, wie er statt dessen etwa die Maserung der Birkenblätter geradezu detektivisch herangezogen hat, 1 um in Verbindung mit inhaltlichen Kriterien die erhaltenen Teile der Handschrift wieder zusammenzufügen. Dies ist ihm in staunenswerter Weise gelungen. Als Ergebnis seiner mühevollen Arbeit konnte er schließlich große Teile des Inhalts wiedergewinnen und der Fachwelt ein im Rahmen der buddhistischen Sanskrit-Literatur bis dato einzigartiges Werk vorlegen. Daß dieses Werk zunächst nicht die Aufmerksamkeit fand, die es vom ersten Moment an unbedingt verdiente, mag wesentlich an vier Gründen gelegen haben. Der erste Grund hat vor allem mit der bereits angesprochenen Bruchstückhaftigkeit zu tun; trotz SCHLlNGLOFFs vorbildlicher Bemühungen um eine Erschließung auch der schlecht erhaltenen Passagen durch seine deutsche Übersetzung macht der Erhaltungszustand eine zusammenhängende Lektüre und ein Gesamtverständnis des Textes unmöglich. Zweitens dürfte gerade der Umstand, daß es sich um einen singulären Text zu handeln scheint, für den keine eng verwandten Fassungen in den Überlieferungen anderer buddhistischer Traditionen nachgewiesen werden konnten, ein weiterer Grund für das marginale Interesse gewesen sein. Ferner deutete das Fehlen von Parallelversionen und/oder Übersetzungen an, daß hier ein nichtkanonischer Text vorliegt, der möglicher- weise überhaupt erst in Zentralasien entstanden war und daher nicht beanspruchen kann, repräsentativ für den indischen Buddhismus zu sein. Und schließlich war das Interesse an Meditationstexten, noch dazu an solchen, in denen Visualisierungen beschrieben werden, die weit über das hinausgehen, was man aus der Päli-Literatur kannte, und die bereits in Richtung tantrischer Meditationspraktiken zu weisen scheinen, in den Jahren nach Erscheinen des Yogalehrbuches noch wenig entwickelt. Insgesamt blieb damit der Blick auf den einzigartigen Inhalt verstellt.

xii

Jens-Uwe Hartmann

Möglicherweise hat sogar Dieter SCHLINGLOFF selbst mit seiner Wahl des Titels ein wenig zu dieser Situation beigetragen. Anfang und Ende des Textes sind nicht erhalten, und es gibt daher keinerlei Hinweis auf den ursprünglichen Titel des Werkes. SCHLING- LOFF war also vor die Notwendigkeit gestellt, den Text wenigstens tentativ zu benennen. Interessanterweise enthält die Handschrift vorangehend ein weiteres Werk, dessen Titel dem Kolophon zufolge Yogavidhi lautet. Dieser Text besteht aus kurzen, sehr schwer verständlichen Lehrsätzen und bietet in der traditionellen indischen Form eines Lehr- buches eine rein theoretische Darstellung der Meditation. Daher wäre der Titel „Yoga- lehrbuch" eigentlich für den Yogavidhi angemessener gewesen, während der jetzt unter Yogalehrbuch bekannte Text eine konkrete Meditationsanleitung für den praktischen Gebrauch beinhaltet. 2 Inzwischen hat sich dieser fraglos griffige Titel jedoch durch- gesetzt; daher ist er auch hier durchgängig verwendet, und zwar ohne Anführungs- zeichen, aber in dem Bewußtsein, daß er eines Tages vielleicht zu korrigieren sein wird, wenn uns nämlich ein Glücksfund doch noch ein Blatt mit dem Titel oder dem Kolo- phon bescheren sollte. All dies hat jedenfalls dazu geführt, daß das Yogalehrbuch in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Buddhismus zunächst relativ wenig Niederschlag fand. Eine bemerkenswerte Ausnahme bildete allerdings der außerordentlich gehaltvolle Besprechungsaufsatz von David SEYFORT RUEGG, der 1967 erschien und nicht nur einige wichtige Verbesserungsvorschläge, etwa zum Verständnis des Begriffes prati- paksa, 3 enthielt, sondern auch die inhaltlichen Besonderheiten des Werkes herausstellte und sie in Beziehung zu anderen geistesgeschichtlichen Entwicklungen im Buddhismus zu setzen suchte. Wiewohl auf Englisch erschienen, vermochte aber auch jener Aufsatz zunächst keine weitergehende Rezeption des Werkes auszulösen, und es blieb vor allem SCHLINGLOFF selbst, der in seinen Arbeiten immer wieder auf die einzigartigen Informa- tionen zurückgriff, die das Yogalehrbuch bot. 4 Inzwischen hat sich diese Situation grundlegend gewandelt, und seit etwa fünfzehn Jahren wird dem Werk allmählich die Aufmerksamkeit zuteil, die es unbedingt verdient. Einerseits rückten nämlich in den achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts Meditations- texte mehr und mehr in den Bereich wissenschaftlichen Interesses, und andererseits erlebte die Beschäftigung mit den zentralasiatischen Sanskrit-Texten einen neuen Aufschwung. Das Interesse an Meditationsinhalten und -techniken führte dazu, daß man sich stärker mit dem Inhalt des Yogalehrbuches auseinanderzusetzen begann, und die Beschäftigung mit den Manuskripten hatte zur Folge, daß unter den in den westlichen Sammlungen schlummernden Handschriftenfragmenten weitere Bruchstücke des Yoga-

2 SEYFORT RUEGG 1967: 157 wählt nach dem Fundort die Bezeichnung „QMl text" und vermeidet damit eine inhaltliche Zuordnung, aber dieser Name hat sich nicht durchgesetzt.

3

SEYFORT RUEGG 1967:

158.

4 Von SCHLINGLOFF 1962/1963 II: 88-99 bis SCHLINGLOFF 2003: 110 und 116. Vgl. auch BRETFELD 2003: 169.

Einleitung zum Nachdruck

xiii

lehrbuches entdeckt und bereits bekannte, aber bislang unveröffentlichte Fragmente endlich publiziert wurden. Diese Entwicklung hält erfreulicherweise bis heute an. 5 Erwähnung verdient hier auch, daß der gesamte Text des Yogalehrbuches für die Auswertung im Sanskrit-Wörterbuch der buddhistischen Texte aus den Turf an-Funden und der kanonischen Literatur der Sarvästiväda-Schule (SWTF) erfaßt worden ist; da es sich dabei um ein Belegstellenwörterbuch nach dem Thesaurusprinzip handelt, kön- nen Wortschatz und Diktion des Yogalehrbuches in Beziehung zu derjenigen buddhi- stischen Literatur gesetzt werden, vor deren Hintergrund das Werk entstanden ist. Dies ist das Umfeld der Schule der (zentralasiatischen) Sarvästivädins; schon SCHLINGLOFF selbst hielt fest, der Text gehe „in seinen dogmatischen und mythologischen Grundlagen nicht über die bekannten Lehren der Sarvästivädin hinaus". 6 Um so bemerkenswerter ist — ebenfalls in den Worten von SCHLINGLOFF — „seine ethische Haltung, die das Bodhisatva-Ideal widerspiegelt, das in den Schriften des Mahäyäna im Zentrum der Betrachtungen steht". 7 Hier wird ein Übergang sichtbar, der einmal mehr deutlich macht, wie fließend in der Realität die Grenzen zwischen Mahäyäna und den Schulen des älteren Buddhismus vielerorts gewesen sein müssen. Gerade das Yogalehrbuch zeigt eindrucksvoll, wie in der tatsächlichen Praxis das eine gewissermaßen nahtlos in das andere übergeht, so daß die vertrauten — und allzu ungern in Frage gestellten — Einord- nungskategorien völlig verschwimmen. Das Yogalehrbuch stellt, wie bereits erwähnt, weniger ein Lehrbuch dar, sondern enthält vielmehr eine Anleitung für eine konkrete Meditationspraxis, nämlich für eine spezifische Abfolge von Visualisierungen. Betrachtet man die Art der mündlichen und schriftlichen Überlieferung vergleichbarer Meditationspraktiken im tibetischen Buddhis- mus, dann stellt man schnell fest, daß hier bestimmte Variationsmöglichkeiten in Wortlaut und Abfolge bestehen, daß beide also nicht als unveränderliche Größen angesehen werden, deren genaue Einhaltung für den Erfolg der Übung entscheidend ist. Ähnliches scheint für die Überlieferungssituation des Yogalehrbuches zu gelten, wie sich inzwischen aufgrund der zunehmenden Zahl von Handschriften immer deutlicher herausstellt. 8 Es gibt offenbar nicht den maßgeblichen Text, sondern wohl nur eine im Prinzip unendliche Zahl von Varietäten, die einen durch die feststehende Reihenfolge der Meditationsobjekte und der damit verbundenen Bilder vorgegebenen Ablauf be- schreiben. Diese Beschreibung kann, vielleicht auch in Abhängigkeit von den Interessen oder Vorkenntnissen des jeweiligen Benutzers, länger oder kürzer ausfallen, eher stichpunktartig oder in größerer Ausführlichkeit erfolgen. Darin wäre vielleicht auch

5 Als Beispiele für eine Auswertung der Informationen zur Meditation wären etwa zu nennen

1987, YAMABE 1999, BRETFELD 2003 und zuletzt GETHIN 2006, der auf den

S. 96-97 das Yogalehrbuch als Quelle für die Beschreibung von Visualisationen mitheranzieht. Weitere zentralasiatische Sanskrit-Fragmente des Textes wurden publiziert in HARTMANN 1996 (unten, S. 309 ff.), YAMABE 1997 (unten, S. 325 ff.) und HARTMANN in diesem Band (unten, S. 319ff.).

KLOPPENBORG/POELMEYER

6 YL, S. 10; vgl. SEYFORT RUEGG 1967: 157 ff., SCHMITHAUSEN 1970: 112, Anm. 257, ferner SCHLINGLOFF 2003: 119, Anm. 20, und BRETFELD 2003: 171, Anm. 10 mit dem Verweis auf DIETZ 2003 im selben Band wie sein eigener Beitrag.

7 YL, S. 10; vgl. aber auch die Bemerkungen in SEYFORT RUEGG 1967: 161-162.

8 Vgl. unten, S. 320.

xiv

Jens-Uwe Hartmann

noch ein weiterer Grund für die auffallende Nachlässigkeit in orthographischer Hinsicht zu sehen, 9 die alle Handschriften charakterisiert. Wenn man also von der Annahme ausgeht, daß es sich um ein Werk mit Textvarian- ten handelt und nicht um eng verwandte, aber doch unterschiedliche Einzelwerke, dann liegen heute insgesamt wenigstens sieben verschiedene Handschriften des Werkes vor. Sechs davon stammen mit größter Wahrscheinlichkeit aus Kucä:

1. SHT 150 aus Qizil (Kucä); die Haupthandschrift des YL, auf Birkenrinde geschrie-

ben; das Manuskript hat mindestens noch einen weiteren Text, nämlich den Yogavidhi, enthalten.

2. SHT 164a aus Qizil (Kucä); zwei Bruchstücke aus einem Blatt einer Papierhand-

schrift; sechszeilig beschrieben; Blattziffer 64; vgl. YL, S. 23.

3. SHT 183a aus Qizil (Kucä); vier Bruchstücke aus drei Blättern einer Papierhand-

schrift; 10 achtzeilig beschrieben; vgl. YL, S. 23 f.

4. Pelliot Sanskrit Numero Rouge 9.1-6 aus Duldur-aqur (Kucä), vgl. INOKUCHI 1989:

8-10; ein fast vollständiges Blatt und fünf Bruchstücke einer Papierhandschrift; sieben- zeilig beschrieben; publiziert in YAMAB E 1997 und nachgedruckt unten, S. 325 ff.

5. Zwei unnumerierte Fragmente in der Sammlung Hoernle (Hoernle 149add. o. Nr.,

Mikrofilm IOL 17A, Folios 170 und 178; „folios 156-180 contain unnumbered frag- ments from H. 149add.", SKLERV0 2002: xxxvi), wahrscheinlich ebenfalls aus dem Raum Kucä und wahrscheinlich aus derselben Papierhandschrift; sechszeilig beschrie- ben; publiziert in HARTMAN N 1996 und nachgedruckt unten, S. 309 ff.

6. Hoernle 150/84 und Hoernle 150/76 wahrscheinlich aus dem Gebiet von Kucä (Wille

2005: 61: „According to Konow's cover letter, the fragments of the consignment H. 150/41-127 (sets i-vi) were found at Kamtura (Qumtura), Kizil (Qizil) and Yak-Arik near Kucä." Vgl. auch SKLERV0 2002: lxii und xlvii); zwei Fragmente aus einem Blatt einer Papierhandschrift; vierzeilig beschrieben; Blattziffer 29; publiziert unten, S. 320.

7. SHT 407a aus Sorcuq; ein vollständiges Blatt einer Papierhandschrift; fünfzeilig beschrieben; Blattziffer 85; vgl. YL, S. 24. Ein weiteres unnumeriertes Fragment einer Papierhandschrift aus der Serie Hoernle 156 (jetzige Signatur Or. 15003/257), wahrscheinlich aus Kucä („MS. scraps, from Tunguz Bash (Kucha?), sent by Indian Aksakal Sabat Ali from Kucha", SKLERV0 2002: xlii); mindestens fünfzeilig beschrieben; eine Zugehörigkeit zu Nr. 5 läßt sich nicht aus- schließen; publiziert unten, S. 322. Damit erreicht das Yogalehrbuch zwar bei weitem nicht die Häufigkeit, mit der beispielsweise das Prätimoksasütra, das sogenannte Beichtformular der buddhistischen Mönche, oder der Udänavarga, eine ungemein populäre Sammlung von Aussprüchen des Buddha in Versform, unter den in Zentralasien gefundenen Sanskrit-Handschriften

9 SCHLINGLOFF sieht andere Erklärungsmöglichkeiten,

s. YL, S.

13 ff.

10 Das vierte ganz winzige Bruchstück ist inzwischen in den Ergänzungen und Korrekturen in SHT

VII (S. 247-248) publiziert worden.

Einleitung zum Nachdruck

XV

vertreten sind. 11 Für einen nichtkanonischen Gebrauchstext ist die Zahl von mindestens sieben Manuskripten aber bereits erstaunlich hoch, und sie läßt erahnen, daß das Yogalehrbuch in der religiösen Praxis der Bewohner der ostturkistanischen Oasen möglicherweise eine viel wichtigere Rolle spielte als die kanonischen Werke; deren Vervielfältigung bot nämlich — anders als bei solchen Texten wie dem Yogalehrbuch — eine Möglichkeit zum Erwerb religiösen Verdienstes, und sie läßt daher nicht notwendi- gerweise auf eine über den rituellen Rahmen hinausgehende intensive Benutzung schließen. Immer wieder sind die im Yogalehrbuch beschriebenen Visualisierungen mit At- tributen wie „mystisch" und „visionär" belegt worden. Ob es sich dabei aber wirklich um „eine Fundgrube echt mystisch-visionärer Erlebnisse" —so Paul HORSCH in seiner Rezension aus dem Jahre 1967 — handelt, erscheint mir mindestens fraglich. Zwar kennen wir, um noch einmal auf das Beispiel des tibetischen Buddhismus zurückzu- kommen, durchaus Beschreibungen, in denen die Entwicklung solcher Meditations- anleitungen als visionär inspiriert geschildert wird. Diese Beschreibungen stammen jedoch alle aus der Zeit nach dem 11. Jahrhundert und sind in einem Milieu angesiedelt, in dem mystische und visionäre Erfahrungen eine wesentliche Rolle spielen. Beim Yogalehrbuch hingegen ist weder die Zeit noch der regionale Hintergrund seiner Entstehung bekannt. SCHLINGLOFF nimmt aufgrund charakteristischer Verschreibungen in der Birkenrindenhandschrift an, daß sie von einem älteren und daher möglicherweise indischen Manuskript in Gupta-Schrift abgeschrieben sei. 12 Dies würde uns etwa zur Mitte des ersten nachchristlichen Jahrtausends zurückführen, ohne aber einen konkreten Hinweis auf den genauen geographischen Hintergrund zu bieten. 13 Darüber hinaus liegen uns keinerlei Zeugnisse vor, die Aufschluß über die tatsächliche Genese dieses oder ähnlicher Texte geben könnten. Daher empfiehlt sich Zurückhaltung bei der Verwendung von Begriffen wie „mystisch", die hier keinen wirklichen heuristischen Nutzen entfalten können; ein Verzicht auf solche Klassifizierungen schmälert keines- wegs die Einzigartigkeit der im Yogalehrbuch beschriebenen Bildsequenzen. 14

Zum Nachdruck

Dieter SCHLINGLOFFS Ausgabe des Yogalehrbuches ist seit langem vergriffen. Das zunehmende Interesse an dem Text läßt einen Nachdruck inzwischen als längst überfäl- lig erscheinen, und es ist besonders erfreulich, daß das Haus der Japanischen Kultur

11 Vgl. SCHLINGLOFF 1968: 5, Anm. 3, und HARTMANN/WILLE 1992: 22-23.

12 YL, S. 13.

13 SEYFORT RUEGG hält eine Herkunft aus Kaschmir für wahrscheinlich („It is in fact likely that the 'Qizi'l text' — or at least the doctrines and techniques it expounds — came from Kasmlr", SEYFORT

RUEGG 1967:

157).

14 Zu einigen nur auf Chinesisch bewahrten und möglicherweise apokryphen Sütras mit ähnlichen Bildern und den Beziehungen zum Yogalehrbuch s. die Arbeiten von Nobuyoshi YAMABE, besonders

YAMABE

1999.

xvi

Jens-Uwe Hartmann

(EKÖ) in Düsseldorf nicht nur bereit war, einen solchen Nachdruck vorzunehmen, sondern zugleich darauf bestand, er habe auf Deutsch zu erfolgen. Diese Bestätigung des Deutschen als einer immer noch gültigen Wissenschaftssprache wird nicht nur den Verfasser des Buches erfreuen. Zunächst war überlegt worden, den Text mit einem trainierbaren Texterfassungs- programm einzuscannen, um Druckfehler beseitigen und Lesungskorrekturen einarbeiten zu können, die sich aus den seit der Erstveröffentlichung hinzugekommenen Fragmenten ergeben hatten. Herr Dr. Reinhold GRÜNENDAHL von der Universitätsbibliothek Göttin- gen war so freundlich, einen Probelauf vorzunehmen, der allerdings zeigte, daß die Fehllesungen des Programms in dem hochkomplizierten Sanskrit-Text einfach noch zu zahlreich sind, als daß sich der Korrekturaufwand lohnen würde, von der Entstehung neuer Druckfehler einmal ganz abgesehen. Daher blieb ein Faksimile-Nachdruck von Text- und Tafelband als einzige Alternative, und es wurde entschieden, Druckfehler in einer gesonderten Liste anzufügen. 15 Daraus erklärt sich auch, daß für den Nachdruck von Text- und Tafelband die originalen Seitenzahlen beibehalten worden sind; das Druckfehlerverzeichnis nimmt dann allerdings die tatsächliche Seitenzahl des hier vorgelegten Buches auf, und diese Zählung wird für die sich anschließenden, ebenfalls neu hinzugekommenen Teile beibehalten. Um dem Benutzer alle heute verfügbaren Informationen zum Text des Yogalehr- buches an die Hand zu geben, sind auch die beiden Aufsätze mitreproduziert, in denen weitere Fragmente aus dem Yogalehrbuch ediert worden waren, nämlich HARTMANN 1996 und YAMABE 1997, ersterer unverändert, aber mit einem Anhang zu Lesungs- korrekturen, und letzerer in einer geringfügig verbesserten Fassung. Frau Dr. Inge WEZLER vom Verlag für orientalistische Fachpublikationen in Reinbek ist für die Nach- druckgenehmigung von HARTMANN 1996 zu danken und dem Präsidenten des Kyushu Ryokoku Junior College (Kyüshü Kyükoku Dankidaigaku) für die Nachdruckgenehmi- gung von YAMABE 1997. Schließlich sind drei bisher unveröffentlichte Bruchstücke aus der Sammlung Hoernle in London hier erstmals ediert. Neben Reinhold GRÜNENDAHL, der zudem bei bibliographischen Fragen behilflich war, habe ich ganz besonders meinem Freund und Kollegen Klaus WILLE, Göttingen, für seine trotz aller gesundheitlichen Probleme nie erlahmende Hilfsbereitschaft bei der Bearbeitung der Handschriften und beim Korrekturlesen zu danken. Seine konstante Freude am Transliterieren selbst äußerst bruchstückhafter Sanskrit-Handschriften aus Zentralasien und seine brillante Lesefähigkeit der einschlägigen Schriftvarianten, die derjenigen von Dieter SCHLINGLOFF kaum nachstehen dürfte, ermöglichten mir die Identifizierung der drei hier erstmals vorgestellten Fragmente aus dem Yogalehrbuch. Dieter SCHLINGLOFF machte mir wichtige Materialien für die Einleitung zum Nachdruck zugänglich; Nobuyoshi YAMABE war sofort bereit, seinen Aufsatz zur Verfügung zu stellen, und bot an, ihn bei dieser Gelegenheit zu überarbeiten; Ursula SIMS-WILLIAMS

15 Diese Liste enthält ausschließlich Verbesserungen zum Sanskrit-Text. Die angesichts des hochkom- plizierten Satzes erstaunlich wenigen Druckfehler im deutschen Text (z.B. „Seitentuch" statt „Seidentuch", S. 83, Zeile 14, oder „ab-iegen u statt „ab-legen", S. 175, Zeile 19/20) sind, soweit erkennbar, nirgends sinnentstellend und bleiben daher unberücksichtigt.

Einleitun g zu m Nachdruc k

XVÜ

von der British Library half bei der Beschaffung von digitalisierten Reproduktions- vorlagen; Elisabeth Schaidhammer vom iudicium verlag löste sämtliche editorischen Probleme; ihnen allen sei herzlich gedankt.

Rezensionen zu Dieter SCHLINGLOFFS Ausgabe des

Yogalehrbuches

Hermann BERGER, Göttingische Gelehrte Anzeigen 219 (1967), S. 309-310

Erich

FRAUWALLNER,

223-224

Wiener

Zeitschrift

für

die

Kunde

Südasiens

10

(1966),

S.

Paul HORSCH, Asiatische Studien 21 (1967), S. 140-141 F.J. MEIER, Orientalistische Literaturzeitung 65, Nr. 5/6 (1970), S. 292-294

David SEYFORT RUEGG S.U. SEYFORT RUEGG

1967

Abkürzungen und Literatur

BRETFELD 2003

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Siglinde DIETZ: „Die Kosmologie nach den buddhistischen Sanskrit-Texten aus Zentralasien", Indien und

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Vorträge des Göttinger Symposions vom 7. bis 10. Mai 2001,

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xvüi

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1964 (Sanskrittexte aus den

YL = Dieter

SCHLINGLOFF: Ein buddhistisches

Yogalehrbuch, Berlin

DEUTSCHE AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN ZU BERLIN INSTITUT FÜR ORIENTFORSCHUNG

VERÖFFENTLICHUNG NR. 59

Sanskrittexte aus den Turfanfunden

herausgegeben im Auftrage der Akademie von Ernst Waldschmidt

VII

DIETER SCHLINGLOFF

EIN BUDDHISTISCHES YOGALEHRBUCH

TEXTBAND

AKADEMIE-VERLA G

1964

BERLI N

HERRN PROFESSOR

FRIEDRICH WELLER

ZUM 22.7.1964 GEWIDMET

INHALT

EINLEITUNG

A. Zur Textgeschichte

Fundort und Restauration der Birkenrindenhandschrift

Spracheigentümlichkeiten — Ergänzende Papierhandschriften 9

— Schreibfehler und

B. Zum Inhalt

Der dogmatische und mythologische Hintergrund —Die grundlegenden Medi- tationserlebnisse und ihre dogmatische Sinngebung — Die ethische Haltung

26

TEXT UND ÜBERSETZUNG

 
 

Vorbemerkungen zum Text

58

I.

Übung der Häßlichkeiten (aäubhaprayoga)

59

II. Entfaltung der Atmungsachtsamkeit (ärläpänasmrtibhävanä)

63

III.

Übung der Elemente (dhätuprayoga)

85

IV.

Betrachtung der Gruppen (skandhaparik#ä)

96

V.

Betrachtung der Bereiche (äyatanaparik$ä)

104

VI.

Betrachtung des Entstehens in Abhängigkeit (pratityasamutpädaparlkßä)

111

VII—X. Die Unermeßlichkeiten

(apramäna)

115

VII. Güte (maitri)

118

VIII . Mitleid (Jcarunä)

134

IX . Freudigkeit (muditä)

149

X . Gleichmut (upeJcsä)

156

XI.

Meditationen über den Buddha, die Lehre, die Gemeinde, die Tugend

und die Gottheiten

(buddha-, dharma-, samgha-, sila-, devatänusmrti)

173

WÖRTERVERZEICHNIS

 

190

ABKÜRZUNGS- UND LITERATURVERZEICHNIS

256

EINLEITUNG

A. Zur Textgeschichte

Auf der dritten deutschen „Turfan''-Expedition 1 berichtete ALBERT VON LECO Q in einem Brief vom 8. April 1906 an das Berliner Museum für Völkerkunde 2 über Handschriftenfunde in der alten Mönchssiedlung bei Kyzil, 36 km nordwestlich von Kutscha:

„Bartus 3 ist auf eine Bibliothek gestoßen, aus der eine Anzahl Birkenrinde-Mss. zu Tage gekommen sind einige größere Stücke, viele halbe Blätter in brauchbarem Zustande 4 zu seinem und unserem großen Kummer fand sich der Boden des kl(einen) Raumes 5 und das aus Stein gehauene Bücherregal 6 dicht bedeckt mit dichten Schichten gänzlich ver- moderter „poihis" — meist mit centralasiat(ischer) Brahmi, einige aber auch in Gupta

es ist miserabel,

oder einer zwischen echtem Gupta-Brahmi stehenden Übergangsform 7 solche Grüfte aufdecken zu müssen."

Dieser Brief ist die

einzige, aber ganz sichere 8 Erwähnung des Fundortes der unserer Text-

1 Die dritte Deutsche (=•- zweite Preußische) Turfan-Expedition (16. Sept. 1905 bis Juni 1907) veranstaltete in derUmgebung von Kutscha Grabungen in Kumtura, Kyzil und Kirisch.

Der Brief ist unter den Akten der deutschen Turfan-Expeditionen im Museum für Völkerkunde zu Berlin aufbewahrt. Ich danke Herrn Dr. HEBBEBT HÄBTEL, mir die Durcharbeitung dieser Akten ermöglicht zu haben.

2

3

THEODOB BABTUS, 1857—1941, der technische Mitarbeiter der Expedition.

4 Diese Angabe bezieht sich wohl auf die rechten und linken Eckstücke der Blätter 130—135,148—153

u. a., diefreilich nicht die Hälfte, sondern

weniger als den vierten Teil der Blätter darstellen.

5 Die Reste des ersten und des letzten erhaltenen Blattes der Handschrift (Blatt 170), sowie eine

Anzahl kleiner Fragmente waren zusammengeballt und mit Lehm verschmiert; wahrscheinlich gehören

diese Stücke zu den Teilen der Handschrift, die auf den Boden gefallen und dort der Zerstörung in besonders hohem Maße ausgesetzt waren.

GBÜNWEDEL, Kultstätten, S. 86, erwähnt ein Bücherregal aus Holz in einem

Kyzil; in Soröuq wurden Handschriften in den Füßen der Kultbilder gefunden (ebenda, S. 196, 198

u. 208).

durch Feuchtigkeit

Bibliotheksraum in

6

7 Zu den verschiedenen Schrift typen der in Berlin aufbewahrten Birkenrindenhandschriften vgl.

SCHLINGLOFF, Birkenrindenhandschriften,

S. 122.

8 I n dem angeführte n Brief schreib t A . VON L E COQ weiterhin , e r hab e di e Photographi c eines Blatte s an Geheimrat PISCHEL gesandt; die Negativplatte dieser Photographie, — es handelt sich um Blatt169

Vorderseite,—ist im Museum für Völkerkunde erhalten.

expeditionen aufbewahrten Antwortschreiben an A. VON LECOQ bedankt sich PISCHEL für die Zusen- dung der Photographie, ohne aber auf den Inhalt einzugehen.

In einem ebenfalls in den Akten der Turfan-

10

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

edition zugrunde liegenden Birkenrindenhandschrift. Diese entstammt also denselben „Ming- öi" von Kyzil, denen wir die wertvollsten indischen Palmblatthandschriften 1 , sowie eine überaus große Zahl zentralasiatischer Papierhandschriften verdanken. Hier in Kyzil blühte die zum Hinayäna gerechnete Mönchsschule der Sarvästivädin. Weiter nach Osten, in Soröuq und in der Umgegend von Turfan, lassen sich neben den Sarvästivädin Anhänger der Schule der Mülasarvästivädin nachweisen 2 , die auch mahäyänistische Texte verbreiteten 3 . In Kyzil dagegen wurde keine einzige Mahäyänaschrift gefunden. 4 Auch unser Text geht in seinen dogmatischen und mythologischen Grundlagen nicht über die bekannten Lehren der Sarvästivädin hinaus. 5 Um so überraschender ist seine ethische Haltung, die das Bodhisatva- Ideal widerspiegelt 6 , das in den Schriften des Mahäyäna im Zentrum der Betrachtung steht.

Durch die leichte Brüchigkeit der ausgetrockneten Birkenrinde war unsere Handschrift in zahllose Fragmente zerfallen, die mit den Bruchstücken anderer Birkenrindenhandschriften vermengt in der Berliner Akademie aufbewahrt wurden. Die Fragmente unterschieden sich von denen der anderen Handschriften dadurch, daß sie nicht in einer Form der indischen Schrift beschrieben waren, sondern in der durch die Papierhandschriften geläufigen späteren zentralasiatischen Brähmi. Sie konnten deshalb leicht gesondert und einzeln unter Glas ge- legt werden; ihre Zusammensetzung erschien jedoch hoffnungslos, bis dann eine eigentüm- liche Beobachtung den Schlüssel zur Wiederherstellung der Handschrift lieferte: Mehrere Fragmente ließen sich zu Gruppen zusammenstellen, die sich jeweils in ihrem Aussehen, vor allem im Verlauf der für die Birkenrinde charakteristischen dunkleren Luftkanäle (Lenti- zellen) haargenau glichen. Die Hersteller des Handschriftenmaterials hatten also dickere Rindenstücke von den Birken gelöst, diese in der Form der Handschrift zurechtgeschnitten und dann die einzelnen Lagen der Rinde voneinander getrennt 7 , wodurch sie aus einem Stück

genügte

manchmal bis zu sechs

Blätter gewannen. 8 Um die Handschrift zusammenzusetzen,

1 Vgl. LÜDEBS, Buddh. Dramen, S. 1; Kalpanämanditikä, S. 1; Das Zeichen für 70, S. 121 ( = Phil. Ind., S. 723-724); Kätantra und Kaumäraläta, S. 502 ( = Phil. Ind., S. 681); Das Öäriputraprakarana, S. 388 ( = Phil. Ind., S. 191); SCHLINGLOFF, Chandoviciti, S. 10, Anm. 1-3.

2 Fragmente aus dem Vinaya der Mülasarvästivädins fanden sich in Sängim, 36 km östlich von Turfan; vgl. HÄRTEL, Karmaväcanä, S. 502ff.; ROSEK, Vinayavibhahga, S. 230ff,; dazu kommen eine Reihe bisher unpublizierter Fragmente aus derselben Gegend. Zu vergleichen sind auch die Inschriften über den Pranidhi-Bildern im neunten Tempel von Bäzäklik bei Murtuq, die nach HTJBER, fitudes bouddhiques, S. 11, ebenfalls dem Vinaya der Mülasarvästivädins entstammen.

3 So fanden sich in Soröuq Fragmente des DaSabhümihasütra (Katalog-Nr. 507) und anderer mahäyä- nistischer Sütras. Aus Sorcuq stammt auch die Handschrift einer Prajnäpäramitä (vorl. Katalog-Nr. 1) in älterer Schrift im Großformat (Höhe 24,5 cm!); in Turfan wurden gedruckte Blätter der Satasa- JiasrikäPrajnäpäramitä (ebenfalls im Großformat: 65 x 19,3 cm) gefunden.

Vgl. auch SCHLINGLOFF, Buddh. Stotras, S. 16: „Bemerkenswert ist, daß das (Rä)hulastava, das einen stark mahäyänistischen Charakter zeigt, sich in keiner der in Kyzil gefundenen Handschriften findet." Ebenso ist das Gunäparyantastotra nur in Soröuq belegt; s. ebenda S. 5 Anm. 1 u. S. 21 (Kata- log-Nr. 1246).

5 Vgl. zur Dogmatik unten, S. 26ff., sowie die Vorbemerkungen zu den einzelnen Kapiteln; zum

mythologischen Weltbild vgl.

4

unte n S. 31 ff.

6

Vgl. unten S. 54ff.

7 Nur in einem Falle (Blatt 122—26) wurden die Lagen erst voneinander gelöst und dann die Blätter einzeln zurechtgeschnitten.

8 Jeweils folgende Blätter stammen von dem gleichen Rindenstück: 115; 116—17; 118; 119; 120; 121; 122-26; 127; 128-31; 132-36; 137-39; 140-43; 144-47; 148-51; 152-53; 154-56; 157; 158-63; 164; 165-69 (außer 166); 170.

Einleitung

A. Zur Textgeschichte

11

es also, daß ein Blatt einer Gruppe hinreichend bestimmt war; es ließen sich dann auch kleine und kleinste Fragmente der übrigen Blätter dieser Gruppe nach ihrer[Lage im Blatt genau fest- legen und dadurch oft lückenlos aneinanderpassen. Die Aufeinanderfolge der Blätter konnte dann durch Spuren von Schriftabdrücken sicher bestimmt werden. 1 So war es möglich, im Laufe der Zeit mit geringen Ausnahmen alle Bruchstücke, die zu unserem Text gehören, zu bestimmen und zu ordnen. 2 Hatte ich jedoch anfangs gehofft, auf diese Weise die Handschrift vollständig wiederzugewinnen, mußte ich bald zu meiner Enttäuschung sehen, daß sich zwar

eine Anzahl von Blättern aus vielen Fragmenten zusammensetzen ließ 3 , andere Blätter

aber

1 Auf einigen Blättern sind die Abdrücke so deutlich, daß sich die Schrift mit einem Spiegel lesen läßt. Leider finden sich fast nur Abdrücke solcher Blattstücke, die selbst erhalten sind; der Abdruck wird also erst nach der ersten Zerstörung der Handschrift während der jahrhundertelangen aufein- andergepreßten Lage erfolgt sein.

Diese Arbeit war um so schwieriger, als die Bearbeitung der Fragmente ihrer außerordentlichen Brüchigkeit wegen nur zwischen gerahmten Glasplatten vorgenommen werden konnte. Bei der Identi- fizierung mußte auch bei kleinsten Fragmenten jedesmal eine neue Rahmung des Blattes durchgeführt werden, bei welcher oft die vorher eingeordneten Fragmente völlig durcheinanderfielen. Bei dieser langwierigen Arbeit konnte ich mich der Hilfe meiner Frau erfreuen; ihrer Geduld und Geschicklich- keit ist die Identifizierung zahlreicher Fragmente zu verdanken. Es ist unmöglich, im einzelnen über die Kriterien, die zur Bestimmung der Blätter geführt haben, Rechenschaft zu geben. An dem Beispiel der Blätter 115—127 sei hier das Zusammenwirken verschie- dener Methoden zur Bestimmung der Blattzusammengehörigkeit gezeigt:

2

Die erste sicher erhaltene Blattzahl ist die des Blattes 128; durch die gleichen Bruchstellen ist ein weiteres Blatt als 127 festgelegt. Drei rechte Eckstücke zeigen die gleichen Bruchformen wie die rechten Eckstücke der Blätter 127 und 128; es handelt sich also um die Blätter 124, 125, 126, deren Aufein- anderfolge durch Spuren von Schriftabdrücken sichergestellt ist. Diese drei Blätter sind aus demselben Rindenstück geschnitten, zu dem auch noch kleine Fragmente zweier weiterer Blätter, der Blätter 122 und 123 also, gehören. Ihre Aufeinanderfolge ist nur aus dem Inhalt zu bestimmen: die Kategorie (sarvakü)yapratisam(vedanäyäm) auf der Rückseite des einen Fragmentes geht der Kategorie (p)r(a)- srabdhakayasamskä(ratayam)auf der Vorderseite des anderen Blattes voraus (vgl. S. 65). Um die vor- hergehenden Blätter zu bestimmen, müssen wir von der Beobachtung ausgehen, daß alle Blattzahlen des ersten Teiles unserer Handschrift auf der helleren, am Stamm der Birke nach außen gekehrten Seite der Blätter stehen; im zweiten Teil ist umgekehrt die dunklere Seite die Rückseite mit der Blatt- zählung. Nun trägt das erste Blatt, das zu dem Kapitel über die Entfaltung der Atmungsachtsamkeit gehört, die Blattzahl 11[8]oder 11[9~\ noch auf der hellen Seite. Außerdem fanden sich zwei kleine linke Eckstücke, die gleichmäßig gebrochen sind, also aufeinandergelegen haben. Auf beiden Blättern ist von der Blattzahl nur das Zeichen für 100 erhalten, und zwar auf dem einen Blatt auf der hellen Seite wie im ersten, auf dem anderen Blatt auf der dunklen Seite wie im zweiten Teil der Handschrift. Dieses zweite Blatt bringt also den Wechsel der Blattzählung von der hellen zur dunklen Seite der Blätter. Da diese beiden linken Eckstücke keine Fortsetzung des Textes der rechten Eckstücke von Bl. 122ff. enthalten, können sie also nur zu den Blättern 119, 120 oder 120, 121 gehören. Inhaltlich gehören zu dem Kapitel aber noch zwei große Fragmente eines Blattes, die nach ihrer Lage zu keinem der bisher behandelten Blätter gehören können; es muß sich also um Reste des 121. Blattes handeln. Damit sind die beiden linken Eckstücke als Bl. 1(19) und 1(20) und das erste Blatt des Kapitels als 11[8] bestimmt. Zu dem vorhergehenden Kapitel der Häßlichkeiten gehören drei Fragmente von verschiedenen Blättern, von denen zwei auf einander liegende Stücke zwar nicht von demselben Rindenstück, aber von der Rinde desselben Baumes wie Blatt 11[8] stammen. Da das hintere der beiden Fragmente auch inhaltlich an den Schluß der Übung gehört, kann man mit einiger Sicherheit annehmen, daß die beiden Stücke zu Blatt 116 und 117 gehören. Aus der Parallelhandschrift 458 (vgl. S. 12f.) läßt sich berechnen, daß der Text in unserer Handschrift kaum vor dem 114. Blatt begonnen haben kann. Das dritte zu dieser Übung gehörende Fragment stammt also wahrscheinlich aus dem 115. Blatt.

3

Von folgenden Blättern sind die Blattzahlen ganz oder teilweise erhalten: 11[8], 1(19), 1(20),

[1](27), 128, 129, 130, (1)31, 1(36), (1)[4]2, (1)43, [1]44, 146, [1](47), 148, 1[49], 1(50), [1]52, 1(58) 9 [15](9), 160, 161, 162, 1[6](5), 166, 167, 169.

12

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

nur durch wenige Fragmente vertreten sind. 1 Insgesamt ist etwa 42% unseres Textes er- halten 2 ; ob die anderen Stücke der Handschrift schon vor dem Eintreffen der Expedition verschleppt, oder ob sie so zerstört waren, daß die Expeditionsteilnehmer die Mitnahme der kleinen Fragmente für zwecklos hielten, bleibt ungewiß. Die Lücken lassen sich jedoch soweit überbrücken, daß wir ein einigermaßen getreues Bild des Inhaltes der Handschrift gewinnen können. Bei der Durchsicht der Fragmente zeigte sich sehr bald, daß die Handschrift zwei Texte enthielt, die in ihrer Diktion so verschieden voneinander sind, daß sich auch kleine Bruch- stücke mitSicherheit dem ersten oder dem zweiten Text zuordnen lassen. Die beiden Werke wur- den wohl nur deshalb in einer Handschrift vereinigt, weil siebeide denYoga zum Thema haben. Im Gegensatz zu dem zweiten Text behandelt der erste dieses Thema aber rein theoretisch:

philosophische Lehrsätze (Sütras) werden kommentiert. Die Herausgabe dieses Werkes, dessen Name Yogavidhi in mehreren Kolophonen belegt ist, bleibt einer gesonderten Publi- kation vorbehalten. 3 Der Yogavidhi endet in unserer Handschrift etwa auf dem 114. Blatt. 4 Der anschließende Text, der die folgenden Blätter bis zum Ende der Handschrift kurz nach dem 170.Blatt umfaßt, istin der vorliegenden Publikation bearbeitet.

Um die größtmögliche Treue gegenüber dem handschriftlichen Befund zu wahren, ist dieser Text sowohl in der Textwiedergabe, als auch im Wörterverzeichnis und in den An- merkungen mit allseinen Schreibfehlern und Schreibeigenheiten genau wiedergegeben. Wir müssen uns dabei vor Augen halten, daß dieses uns vorliegende Textbild nu r das zufällig

erhaltene Glied einer langen schriftlichen Überlieferungskette ist. Es vereint in sich Elemente

verschiedenster Herkunft: die Sprache

Sprache, das Textverständnis und die Gestaltungstendenzen der verschiedenen Schreiber- schulen und -generationen. Eine einzige fragmentarisch erhaltene Handschrift reicht freilich nicht aus, um die Textgeschichte von ihren Ursprüngen a n zu rekonstruieren; einige Haupt- linien lassen sich jedoch sicher nachzeichnen.

Unser Werk ist in klassischem Sanskrit abgefaßt; der uns vorliegende Text ist jedoch von zahlreichen Fehlern und Verstößen gegen die Regeln der Grammatiker durchsetzt. Unter den Fehlern sind die falsch geschriebene n Konsonante n von besonderem Interesse:

der Verfasser un d der mündlichen Tradition; die

t statt n:

tirudhyala

abahumatät 156V6;

147V4;

t statt

d:

trsyamnte

°prasväsat vä° 127V1.

162V 5;

ty statt ny:

yogavityäsa 147V4. dhy statt ty:

 

paramrsat\

134V3;

d statt

t:

bälacaritaradhy(u)pek(?)a

Vsamäpannat] 131R4.

amdarmukha 121V 6.

159V 6.

n

statt t:

tm statt nm:

 

ndh statt ddh:

jvalinan

134V3.

anyajätmikam

158R5.

upanibandha 0 153V5, 155R2.

1 Dergesamte Text, — sein Umfang beträgt etwa 70% der Länge desMahaparinirvanasutra, — um- faßte ca. 40000 Aks.; davon sind ca. 17000 Aks. erhalten. Die Zahl der zu dem ersten Text (Bl. 1-114) erhaltenen Fragmente ist geringer, so daß von der gesamten Handschrift etwas weniger als der vierte Teil erhalten ist.

2 Schwerwiegende Lücken enthalten besonders die Kapitel I ,,Übung der Häßlichkeiten", V I „Bö- trachtung desEntstehens in Abhängigkeit" und VII „Güte".

3

4

Vgl. SCHLINGLOFF, Yogavidhi , S . 146 ff.

Vgl.S. 11, Anm. 2 unten.

Einleitung

A. Zur Textgeschichte

13

s statt g:

tejastino 163V1;

v statt p:

 

pt

(k)ütüsürai 165R4. statt sth:

tathaita 134R1. v statt t:

yugavac 146E3; svandamänam 133V1.

pädümgupte 136R6.

sväsvirnaparyamkas

143R4.

p

statt m :

t

statt v:

v statt d:

paranäpanayanam 144R5.

tarne 152V3;

°ävtyamandalo° 124V2.

fi

statt n :

 

sarvahy

asuci 0 130V1.

Die Liste zeigt, daß die verwechselten Konsonanten in den meisten Fällen keine Ähnlich- keit in ihrem Lautwert aufweisen. I n Ostturkistan wurden liturgische Texte nach der Rezi- tation oder dem Gedächtnis aufgezeichnet un d enthalten deshalb Ton- un d Aspirations- fehler. 1 Dagegen liegen in unserem Text reine Abschreibefehler vor. Die Aksaras t (^) , n (£fr)

)stehen sich tatsächlich in ihrem Schriftbild so nahe, daß die Möglichkeit der Ver- wechselung beieiner schlecht geschriebenen Vorlage auf der Hand liegt. Auffällig ist dagegen die viermal belegte Verwechselung de r ganz unähnlichen Aksaras t (fi) un d v i^f). Sie erklärt sich aber sofort, wenn wi r nicht die Schrift unseres Texts, sondern die ältere

indische Guptaschrift zugrunde legen 2 ; hier bedarf es nur eines kleinen dunkleren Fleckens im Schreibmaterial, um ein t (^ ) ganz wie ein v (J ) aussehen zu lassen. Auch p (£t) und m (£t) sehen sich in der Guptaschrift zum Verwechseln ähnlich: %(-$/, ebenso

h (£0 ) undn (fjjfr): 2$—f)Q. Wirwerden also zu dem Schluß geführt, daß ein Schreiber

unseren Text von einer Vorlage in Guptaschrif t, also wohl von einer älteren indischen Hand- schrift, abgeschrieben hat. Dies ist vielleicht auch eine Erklärung für die eigenartige Tatsache, daß unser Text, als einziger in zentralasiatischer Brähmi geschriebener Sanskrittext 3 , nicht auf dem üblichen Papier, sondern auf Birkenrinde geschrieben wurde: Birkenrinde war, neben Palmblättern, der Beschreibstoff indischer Handschriften, also wohl auch der Vorlage unserer Textabschrift, und der Abschreiber wollte diese Vorlage in ihrem Material nachahmen. Solche antiquieren- den Neigungen lassen sich auch bei manchen Papierhandschriften beobachten, die die Form indischer Palmblätter getreu kopieren. 4 Die nicht immer leichte Lesbarkeit der älteren Vorlage wird viel zu der fehlerhaften Über- lieferung unseres Textes beigetragen haben. Insbesondere werden zahlreiche Auslassungen von Aksaras oder Aksarateilen darauf beruhen, daß der Schreiber die betreffende Stelle nicht mehr entziffern konnte (Ausgelassene Buchstaben sind in Fettdruck eingefügt):

1 Vgl. etwa die Fehlerliste in SCHLINGLOFF, Buddh. Stotras, S. 17.

2 Die zum Vergleich herangezogenen Aksaras entstammen der Handschrift Katalog-Nr. 545, einer Palmblatthandschrift aus Kyzil, die kanonische Sütras, poetische Sütraerklärungen, Schenkungs- formulare u. a. zum Inhalt hat.

3 Hier ist noch die Bilingue Tocharisch-Sanskrit zu nennen; vgl. SCHLINGLOFF, Birkenrindenhand- schriften, S. 127. Die zu dieser Handschrift verwendete Rinde unterscheidet sich durch ihre Dicke und Festigkeit wesentlich von der sonst gebräuchlichen Birkenrinde.

4 Vgl. WALDSCHMIDT, Kleine Brähmi-Schriftrolle, S. 17, Anm. 1: „Die von der 3. Turfan-Expedition im Rotkuppelraum der Ming-öi von Kyzil bei Kuca gefundene Handschrift 534 entspricht im Format also ungefähr einer Palmblatthandschrift"; SCHLINGLOFF, Buddh. Stotras, S. 21 (Hs. 1246):

„Die Länge der Blätter war 18,4 cm, die Höhe durchschnittlich 3,5 cm , nach rechts schmaler wer- dend.'^!) Auch Leder als Beschreibstoff wurde in der Form der Palmblätter geschnitten; vgl. LÜDERS, Medizinische Sanskrittexte, S. 157 ( = Phil. Ind., S. 586): ,,Die Form, die man den Lederhandschriften gegeben hat, ist jedenfalls indisch; das Palmblatt ist das Vorbild gewesen."

14

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

(a)stanakhaprabhabhih 144R1; (kr)tvä 141R2; bälacari(ta)ratyupeksa 158R5; praticch(ad)eyam 149V2; äyata(na)citäni 136V2; pratyutpamnä(nä)pänasmrtibhavanä 128V4; pratisthitä{ni) 127V3;

vajrasana(ni) (statt °äsanäni) 165V3; sauvarna(ni) (statt °varnäni) 151V4; u(pa)samayamti 141R5; u(pa)ri 146V1; a(hhi)samksipte 146V3; daksina(yä)m (statt daksinäyäm) 142R4; asra(ye) 127V6;

kütägärai(r a)va° 159R3;

°(va)straprävrta 148V4; (niru)padhise(se) 164R4; amsä(d) budbuda 0 132R4; °putrakava(t) sta~ nesu 145R4; mürdh(n)ä 135V1; (ca)tu{r)varncß 146R5.

In 141R2 hat der Schreiber die Unleserlichkeit seiner Vorlage dadurch angedeutet, daß er den Raum für das fehlende Aksara kr zwischen (cittopaniba)ndham und tvä cimtayati frei- gelassen hat 1 ; andere Auslassungen, wie die des ye von äsraye am Blattende von 126V mögen auf Unachtsamkeit beruhen. Das in pratyutpamnä(na)pänasmrtibhävanä kann vielleicht

von dem Schreiber, der das doppelte nänä seiner Vorlage für ein Versehen hielt, bewußt aus- gelassen worden sein; wir werden solchen bewußten Korrekturen der Vorlage noch mehrfach

O

kosthäg(är)ais 132V5; candramanda(la)citä 152R1; a(va)tisthate 130R4;

begegnen. 2 In diesem

Zusammenhang ist

die fehlende Doppelkonsonanz 3 zu nennen:

kuhutyändavad 137V1; tusitabhavanä cyava 0 164R1; °nimajamänam 125R3; bhavisyajagat 150R2; nisanam 131R5; °odriyamänam 125R4; °vasä duscarita 158R1.

In den älteren ostturkistanischen verdoppelung in Verbindung mit

zichtet ; auch unser Text hat sie unterdrückt, mit einigen wenigen Ausnahmen:

Handschriften findet sich häufig eine Konsonanten - r 4 . In jüngeren Handschriften wird meist auf diese ver-

attra

118V6;

tattra

121R4;

*süttvam 138R1.

Wahrscheinlich hat der Schreiber diese Doppelschreibung in seiner Vorlage vorgefunden und bei der Abschrift in den meisten Fällen getilgt, wobei er, in Verkennung ihrer Bedeutung, auch die Doppelkonsonanz in ^oddriyamänam und vielleicht auch in den anderen angeführten Worten unterdrückt hat. Neben den Auslassungen finden wir an einigen Stellen Zusätz e von Silben oder Buch- staben :

bhagavämgopeksa 160V1; nirgaechatya 135V1; budbudacittänäm 132R6; °vaidüryabhäjanacitto° 169R3; jvalair baddham 170V2; tadupeksädosanäsäya 156V3.

Diese Zusätze werfen ein bezeichnendes Licht auf die Fähigkeiten der ostturkistanischen Schreiber, die vielleicht wie die Maler gar keine Mönche, sondern im Auftrage der Klöster arbei- tende^Handwerker waren 5 : Neben den für die Gestaltung des Schriftbildes wichtigen gramma- tischen Regeln haben sie Kenntnis von einigen Sanskritwörtern, wie bhagaväm, upeksä, citta, gacchati, jväla. Sie fühlen sich berechtigt, mit diesen Kenntnissen Textverbesserungen vor- zunehmen ; daß ihnen dabei das Verständnis des Sinnzusammenhanges völlig abgeht, zeigt vor

1 Dieselbe Erscheinung findet sich in einer Papierhandschrift grammatischen Inhaltes aus Soröuq; vgl. SIEG, Neue Bruchstücke der Sanskritgrammatik, S. 6: „Die Auslassung von Zeichen ist übrigens mehrfach in diesem Manuskript zu konstatieren, und zwar handelt es sich dabei um absichtlich ausge- lassene, wie der dafür freigelassene Raum beweist."

2

Siehe unten.

3 Die im klassischen Sanskrit geforderte Doppelkonsonanz in sattva findet sich in buddhistischen Texten nur in den Gilgit-Mss. In allen anderen Handschriften ist nur satva (auch in bodhisatva) belegt.

Vgl. WALDSCHMIDT, Bhiksuni-Prätimoksa, S. 19: „Der Schreiber des älteren Manuskriptes Pa pflegt Konsonanten in Verbindung mit r zu doppeln." Vgl. auch SIEG, Neue Bruchstücke der Sanskrit- grammatik, S. 6; WEKLER, Jätakamälä, S. 12f.; SCHLINGLOFF, Chandoviciti, S. 12 u. Anm. 1; HÄBTEL, Karmaväcanä, S. 21, 5.

5 Oft finden sich in den Sanskrithandschriften zwischen den Zeilen Verbesserungen, Zusätze und anderssprachige Erklärungen, die von lesenden Mönchen stammen und sich, wie die Klosterrechnungen, durch eine kursivere, nachlässige Schreibweise von dem zwar fehlerhaften, aber kalligraphisch einwand- freien Schriftbild der Handschriften unterscheiden.

4

Einleitung

A. Zur Textgeschichte

15

allem das Mißverständnis bhavämgopeksäals bhagaväm-gopeksa. 1 bhavämgopeksä ist überdies, ebenso wie nirgatya, -cita und tadapeksadosanäsäya mehrfach belegt.

Neben den Fehlerquellen, die in der Unle£erlichkeit der Vorlage und in der Nachlässigkeit des Schreibers liegen, haben wir also mit verunglückten Textkorrekturen zu rechnen. Dies

gilt

auch für die häufigen Irrtümer in der Vokalquantität 2 :

0 statt ä:

Q aditya° 126V5; alambanäP145V6; asvdsa 0 118R2; °akasaP 118V4; °äkasa° 129V'5, 129R2; ana-

°karunyasya 150V5; °dharino 146R2; narakäm 149R2;

nänacitäni 153R6; °santam 121R5, 139V4; °pravahäh 135R1; prakäraP 144R3; bhagasas 160R2;

bhajane 124V'5; °manasikaro 153V1; sariraP 147R6, 148V'2, 148V5; aghanistha 146V2; °anamta 127R5; ankura 121V4; apara 151R3; °alambana 153V3; °upeksa 158R5, 159V6, 159R4, 160V1; °oktas 147V4; *kirna 167R2; °gata 154R6; Ueval54V5; Uharah 160R3; nirgata 145R4; °cara 153V3; Opaksa147R3; Opürna 135V2; buddha 133R2; bhajana 166R3; OmuktaP 136V5; *yoga

147R3;

gate 143R1, 153R5; Oaväbhasitam 169V2;

0

bhävayamta 129R4;

vajräsana

165V3;

Harna

155R4; °varta

147R3; Hityasa 147V4 \ 135R5; samudra 131V 2;

vedanaP132V4; vyämisra 115R3; sveta 165V4; sarva 146R3; satva

siktah 145V 5; °hasta 165V6; samudra 131V 2; bhagavan 159V4; °mürdhna 165R3; näbhyah 152V2; °pürnam 130R3; sukhitam 153R5; spandamänam 131R3: gatany 0 169R2; Hvärany 143R6; sunyani 134R2; °prahinanam 127V1; °satvanam 159R6; °sthananäm 162V3; °(pa-

riksa)manäsya 159V6; °grhyamana 147R3; °avaträpyadhipati 0 159V1; äraksadhi 0 143V2; °ci-

tasrayah 165V4; buddhasraP 164V4; dharmanu

143R1;

camtah 160R5; cakasa 0 118V 4; caprati® 147V6; casya 128V3, 153V6; °padyabhio 146V3.

144V6; satvasatva 0

0

165R5; yogäcürasrayam 135R2; vajrasanesu

^hitadhyäsaya 0

145V6;

gunenanaP

169V2;

suvarnabhäni

153R5;

ä statt a:

°aväbhasitam 169V 2; ankura 121V4; ^änämtaram 136R2; abdhütuh 160V3, 160V6; ^anadi^ 137V1; MambanöP 157V2; ^aväsyäya^ 131R3; ^äpanayanüP 153V1; °enjäne 126R5; °käpalam 137V3;

136V3; °säyinäm 160V4; sämanamta(ra)m 153R5;

üsrayäm 130R2; o gatäm 161V1; (balada)raküm 125R3; bodhisatvämP 164V6; %uddhäm 128V5; °mäträm 155V5; %arsam 152V6; sasanam 154R3; °saktäm 127R2; Oatmanäm 170V2; mürdha- näm° 128R5; bhagavämmukhü 0 159R5; Qprabhaya 144V6, 144R1; nirgatya 135V1; °manäsya

räjasy 129V4; nädya 168R2; paripavanävac

0

159V6; paiyatäsP 132V4; ^srotobhyas^ 153R5; <>cüah 128V 2; °adhäs 136V2, 150R6; taträl36R3; na 161V5.

Hvä 133V5;

1 statt

i:

^asivisöP 158V5; QpariksöP 133V4; pariksa 0 U8R5; pratitya<> 159V6; pradipä 136V3; <hAryaP 164V6; HtdlaP 128V2.

l statt i:

Oadhimätram 155V5; ^abhlmukhi 158R2; (aka)likah 165R6; ^cchxdrl136V4; tlryak 118V1, 145 R5, 146R1, 169V6; duhkhita 0 153V1; pldxtah 158V4; puskirini 136V2; bilüm 160V2; (v)isiryate 130V3; mudltäP153R3; saktinam 157 Rl.

u statt u:

°rupa° 132V3, 132R5, 146V4, 153V3, 154V1, 159R6 9 160R4, 160R6, 162R1 9 162R6, 169V1; °rupinah 134V2, 144V3; HunyaP 129V3, 129V4, 130V6, 134R2, 136V5, 160R4; <>adMrudhaP 136R1, 144V3, 153R6, 150R6, 159R1, 165V4, 165V5; uruh 116V'5; urdhvaP 129R6, 136V2, 136R1; duri 157R4;

vaiduryaP 144V4,

153R6; QdhätumV 129R5, 160V6; väyun 118V2.

purayo 130R2, 133R4,

146V2;

144V'5, 169R3;

o surya o

124R4;

%pagudham

ü statt u:

%chrütvü 128R2;

OpurüsaP 136V2, 137R3;

^rüdhiraP135V 6;

^üpahatam 147R6;

°utpadyate 144V4.

1 Später wurde das ga mit einem dünnen Strich durchgestrichen; diese Korrektur stammt wohl von einem Leser, nicht von dem Schreiber der Handschrift, denn die Schreiber pflegen Streichungen durch eine punktierte Linie anzudeuten.

Die Unsicherheit gegenüber Längen und Kürzen der Vokale ist deshalb besonders groß, weil die Quantität, anders als in liturgischen Texten, durch kein metrisches Schema festgelegt war. Das Gefühl für den Wortsinn ging früher verloren als das für den Wortrhythmus .

2

^g

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

 

e

statt ai, o statt au:

OJcüter 0 162B2;

au statt ai:

väyo 136B5;

"nihsrtaurQ 151E4.

u statt a:

ponahpunyena

122V3.

gurudcfl 130V3.

Viele Fehler der Liste werden lediglich auf der Nachlässigkeit des Schreibers beruhen; falsche Kasusbildungen können absichtliche Änderungen aus grammatischem Mißverständnis sein. Bemerkenswert sind die Kürzen in buddhistischen Fachausdrücken, die vielleicht auf eine überlieferte präkritische Aussprache zurückzuführen sind. Hierher gehören die Schrei- bungen santa (Päli santa), sunya (P . sunna) 1 , parihsä (P . parikhha), pratitya (P . paticca), virya (P. viriya) un d urdhva (P. uddha). 2

In der folgenden Liste sind die Fälle der Dehnun g eines kurzen a im Kompositum am

Ende eines Wortes zusammengestellt. Diese Dehnung, die in unserem wie auch in anderen

ostturkistanischen Texten

häufig belegt ist 3 , ist kein Schreiberversehen, sondern eine

Sprach-

eigentümlichkeit, die sich schon im Veda findet 4 und wohl in indogermanische Zeit geht*:

zurück-

vajrämayah 144V5; Ovüsädeva 0 152B2; °samvarävijnapti° 169V3; °satväsamudrah 148V2; °satvä-

hita 0 145V 6;

°avacaradeväparivrto 147V1;

rävibhägena 166B1; kämärüpü 147V1; OküyasamskäraP 118V 5;

136V'S; hrdayädvärain 0

°sthanünirvedhaP 128R2;

141B4, 143R6; °apeksädosa° 159V 3;

sukhävedanä 0

158R1;

srutäsüram

äyatanädvärany 0 157B4; O otta-

grhitasuvarna 0

151B6;

°damdä-

padmüni

144V1;

duhkhäsukhäyüm

158V 3;

°putänirbhüjanaP 133V3;

madhyästhäm

157V1; o mu-

khänihsrtairQ159B5; ratnäbhajanam 130B2; nUabhämuktaharä<> 127V6; °pürnävaidürya° 169B3.

zu, müssen wir von einer

Regel des buddhistischen Sanskritgrammatikers Kumäraläta ausgehen, nach der ein Vokal am Ende eines Wortes um der Deutlichkeit des Sinnes willen unverändert gelassen werden kann. 6 Dementsprechend ist auch in unserem Text, wiein anderen buddhistischenSanskrit-

Wenden wir uns nunmehr der Betrachtung des Sat z s andh i

1 äunya ist die gebräuchliche Schreibung der Handschriften; iunya findet sich, außer in Matrcetas

Satapaiicäsatka, nirgends.

253a

renderings of Prakrit forms, due, not to a mistake of the scribe, but to the ignorance of the author of

the text." 2 Auffällig ist die häufige Kurzschreibung von °rupa°, °rupin. Man könnte hierbei an tocharischen Einfluß denken (Toch. A: rup, B aber: rüpi). Die Schreibungpurusa ist in ostturkistanischen Sanskrit- handschriften mehrfach belegt; s. WALDSCHMIDT, Mahävadänasütra I , S.52 (132,3); S.51, Anm. 9 :

„Das Manuskript schreibt fast überall purüsa an Stelle von puru$a"; Zum ersten buddhistischen Konzil, S. 823 (M147(2), VI).

Vgl. zu dieser Schreibung LÜDEBS, in HOER:NXE, Manuskript

Remains

üi

(SdhP.), S. 156: "an d others, such as dunyän,

may be imperfect and incorrect Sanskrit

(32,1): dvaidhäniärayena; S. 20 (35,5):

andhakäratamisrä; Catusparisatsütra I , S.

(149,3): (kä)räbhogena; Mahävadänasütra, S. 18 (14,2): süryacandramasüv; S. 41 (79,4): dharmaniyäma- kovidä; S. 49 (116,5): suäukladamstro; S.51 (124,4): räjadhänyäm.

3

Vgl. etwa WALDSCHMIDT,

Mahäparinirvänasütra I , S. 18

43 (80,3): rägäraktäs; (80,4): alparajaskajätiyäh;

S. 59

4 WACKERNAGEL, Altindische Grammatik, II , S. 130ff. &Ebenda, S. 133.

6 LUDERS, Kätantra und Kaumäraläta, S. 42 ( = Phil. Ind. S.702) ergänzt und übersetzt den Text folgendermaßen: v(rttärsayor vä)rthavyakt(y)apek?ayä ca 9 „I n metrischen Texten, in der Spracheder Rsis und mit Rücksicht auf die Deutlichkeit des Sinnes (bleibt ein auslautender Vokal) beliebig (un-

Einleitung

A. Zur Textgeschichte

17

texten 1 , der Hia t häufig nicht vermieden:

°äsaya-

sya apramäna 0 145R1;

eva asväsaP 121R6; Q ksena iti 143R3; ca upadese 128R2; °prävrta ütpadyate 148V4; iva upa°

iyatä

rasena äsrayäm 130R2; samksipya äsrayä(t) 123V1; yogäcäraäsra 0 127V6;

ca anamtam 150R5; ca apanita

0

145R5;

ca abhrakütair 161R1;

Hasya (adhi)pati 0 147V2;

drstvä adhi 0 150R4;

128V2;

cäsya upeksa 158V3;

0

°bhävena eva 154V2;

esa eva 159R5;

0

145V6;

a(na)gataP 128V6; bhitvä apayaP 146R6; <>yä apra

Harna avadata 0 161V2; °bh(ä) av{a)d{ä)ta° 148V4; bhitvä ä(kasat) 135R3; bhitvä äp° 129R2;

irsyäarati

upasama 0 136R1; °sthitä upeksa 0 16IV3; °ti abhi

i)st{a)° 157V5; upari uru° 128V5; mrduni evam 140V2-, nadl ä(srayam) 151R6/152V1; °rüpt

amtahP 127Rl; stri avadata 0 162V6; stri utpadyat(e) 155R4; tesu äditya 136R2; ime abhyudayikena 154V5; sve äsane 149R6.

An zwei Stellen sind die aufeinanderstoßenden getrennt:

tatra ca\äswi(sä) 129V5; m(ai)tränusarenä\ upeksa 161V5.

Im ersten Falle ist das Trennungszeichen ein einfacher Punkt («*), wie er sich häufig am Satz- ende findet, im zweiten ein Doppelpunkt (|) , also das Zeichen für den Visarga. Die häufige Verwechselung beider Zeichen in unserem Text weist darauf hin, daß der Visarga von den Schreibern weitgehend als ein reines Wort- oder Satztrennzeichen aufgefaßt wurde. In dieser Verwendung findet sich auch in anderen ostturkistanischen Sanskrittexten statt eines be- sonderen Satzzeichens oft der Visarga, unter Nichtbeachtung der Sandhiregeln, am Ende eines Satzes, Halbverses oder sonstigen Sinnabschnittes. 2 Eine auffallende Besonderheit unseres Textes ist, daß der Visarga in dieser Funktion in das Innere des Satzgefüges gedrungen ist;

Auslaut , ohne Beachtung

Vokale zusätzlich durch ein Satzzeichen

esa apra 0 145V'6;

tathä amitre 140V2;

152R6; pravisatä iti 118V3; °üpeksä ütpadyate 161V2; °c(i)tä utpadyat(e) 167V4; esa

0

160R3; °ti asvasatah 127R2; naksatran(i

0

166R3;

°äsraye anityam

die Wörter stehen also, mit Visarg a (oder einfachem Punkt) im der Sandhiregeln, nebeneinander:

Auslautendes

-ah 3 :

°ksobhah agni 0 16IV4; gajah ag(ra)° 125V5; °gatah a(ghan)i{sthä)m 148V5; °srotasah adhipati 0

161R3; °vrksah anamtam 131R5; (vrksa)h

anamtä 127V2; °samudrah abhi 0

°svasatah avadata 0 127V4; °karmanah avasthita 0 130R4; °cetasah astau 148R5; vicaray{a)t(a)h

143V1; °virahüah ayam 160R1; bhüyah aläta 0 149R5;

169V3; pravähah adho 152V1; sabdah anamta

Q raddhah anägata 0 158V5;

153R1;

nirgatah abhra 0

0

bhagavamtah aneka 0

127R5;

°varsah amta

169R2;

1 Zu der ostturkistanischen Schreibweise vgl. etwa WALDSCHMIDT, Mahäparinirvanasütra I, S. 7, Anm. 1: „Häufigkeit von Hiaten, insbesondere Vermeiden der Ausstoßung von a privativum; vielfach sind die Sandhiregeln dort nicht befolgt, wo eine Interpunktion zu erwarten wäre". Über den Hiat in anderen buddhistischen Sanskrittexten schreibt EDGERTON (BHSG 4.55): "In seperate words hiatus is equally common in verses everywhere, and in prose of some texts, especially Mv, but also LY. In the prose of most texts it is rare, probably owing to Sanskritization in the course of tradition."

2 Die korrekte Schreibung -h\ ( J ** ) findet sich in den Handschriften nur selten. 3 BECHEBT, "Über eine abweichende Regelung des vokalischen Sandhi im Sanskrit, S. 62, stellt auf Grund publizierter ostturkistanischer Sanskrittexte folgende Regel auf: „Auslautendes o aus as vor anlautendem a- wird häufig zu -a, wobei das anlautende a- erhalten bleibt." Die Schreibung -ah a- da- gegen erklärt BECHERT als sekundäre Schreiberänderung, da sich z. B. in der Handschrift S. 360 (CPS und MAV) 26mal -a a- gegen nur 5mal -ah a- findet. In unserem Text dagegen liegen die Verhältnisse ganz anders: -aha-läßt sich 19mal nachweisen, -a a- dagegen überhaupt nicht. Die Zusammenstellung mit den übrigen Fällen von Visarga im Auslaut zeigt deutlich, daß die Schreibung -ah die primäre ist, auch in den unten (S. 18f.) angeführten Fällen der Auslassung des Visargazeichens. — Auch für die ostturkistanischen Sanskrittexte ergibt sich daher die Forderung, die Textgeschichte jeder einzelnen Textgruppe gesondert zu untersuchen und zu werten.

18

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

139B4; °salakabhyah änkura 121V4; yogäcärah ätmänam 128V5; manayah ä(ditya)° 128V5;

136V1; lokah

0

127R6; °arambhah

bähyah ädhyatmakas 136R3; °kausal(a)h ä(dhyat)m{a)° 137V2; catasrah äyatana 0

asrayas 127V2; °mayah äsrayo 144V5; tatah äsvasatah 127V3/4; tatah äsväsa

äsväsänam 121V6; dasadisah ä° 147V3; °cetasah äsrayam 124R3; °stambhah iva 143V1; mrdunah udäsinasya 153V4; prsthatah upanibandha 0 1S5B2; bhagavamtah uparyupari 128B1; kramasah

upeksä 158B4; (visaye)bhyah upeksäm 158V1; °disah urdhvam 136V2, 136B1; °parivrtah urdhvam 152B2; °cetasah ebhi 153V5; aupanäyikah ehipas(y)i(kah) 165B6; (aka)Ukah aupanäyikah

165B6;

sah tac° 160V2; Qgatahtad° 145V1; ^cetasah tatraiva 155B3; lokah tirthyaP 166V1; °vrtah tarne (statt vame) 152V3; °ägratah tis(thati) 158V1; bhagavamtah tejo 0 146V1; °praväkah darsanam 165B3; °cetasah deva 167B4; <>abhah dauvärikah 161B5; pravühah dvädasaP 134B6; °parvatah

nana 0 150V2; <>nadyah näna 0 130B3; °sah nana 0 153B1; yoginah nirvid 0 130B5; t(a)tah n(i)laf>

133B4; äsvasatah nllabhah 127V4,

°mayah buddha 0

150R6; punah mudita 0

punah maitra

tatah yoga 0

yogina 144V5; tanebhyah rasa 0

mürdhatah vajram 121B4; °ksobhah vayu 0 161V4; apah vayo 136B5; °cetasah vaidurya 169B3; bhagavatah hrdaye 162V5.

goghatakah grhlta 0 160V1; °asrayah candraP 127Bl; (ya)thoktah cürnaP 129B1; bhäga-

°(sr)otobhyah nila° 145B2; °srotobhyah huddha 0 136B1;

131V3; °maitreyah bodhi 0 152V3; tatah brahmabhih 136V5; °adhirudhah brahmä

127V4;

153B1; °adhirüdhah brahma 152V2; bhagavamtah mürdhata 144B1;

0

0

155B2; bhütah yavad 163B1;

127Bl; digbhyah yoga 0 136V3; °rüdhah

mürdhnah ratn(af 127V2; °c(e)tasah ratna 0 124V1; °jatah ratnani 152B2; cäya- 136V6; °amtah rasi° 160B5; °manahrüpa° 134B4; bhagavamtah l(ak)s° 165V3;

145V3; °ksobhah yatha 0 16IV4; °cetasah yatho

°gatah yog° 121V5;

°yogah yoga 0 128B3;

0

167V4,

Auslautendes -ah:

°vedanayäh adhipati 0 158V2; vyümisrah adho 125V2; °paräh apramano 146V5\ pravistah äkasa 0 161B6; °satvah a(vir) 148V3; °yah iva 131V5; °citäh eva 162V1; pldltah ghat{i)tas 158V4; satväh candra 0 144B5; buddhäh tebhya 131V'4; °rnäh duhkhaya 132B5; parvatäh drsyamt(e) 130B2; °sannah drsyamte 168B3; pattäh nihsrtya 130V5; °(ädhirü)dhäh bhagavamto 150V5;

146V5; buddhäh

yoga 0 131B3;

127B6; °(pra)k(a)r(ay)äh vedanayah

(ra)try(a)h m(a)dhy(a)m(e) 164B4; °srtäh yavad 170V5; (parisa)ndäh yoga

buddhäh ra(t)na° 121B3;

°prasvasäh vajra 0

0

158V2.

Auslautendes ~ih, ~uh, -eh,

-aih:

°srtabhih asta 0 148V6; rasmibhih in(dr)i° 157B2; °sphulimgabhih ista 0

124B5; manih utpadyat(e) 145B2; dharabhih yoga

bhih ratna 0

128B6; uruh vi° 116V5; bahuh vayu 0 160V3; °sa-

madheh dvi° 130B4; °varsaih gosirsa 0 170V6; °nimittaih duhkhitam 149B3; °manasaih duhkhair 147B6; °caryaih yoga 0 128B2; °nadaih ratna 0 153V'6; °srtaih ratna 0 126V3; °varsaih lokam 162V4; °padmaih vaidürya 0 153V6.

136V5; °srtäbhih rasmibhih 157B2; tribhih rupaih 146V4; °dhatuh caksuh 0 128B6;

°dhatuh durbala 0 160V3; Uhatuh markata 0

123V6; °mukhabhih ratna 0 12IV3; brahma-

157V6;

°salakabhih dipa 0

0

An einigen Stellen sind die Sandhiregeln nicht beachtet, das Visargazeichen

aber

ausgelassen:

ist dabei

°amtarebhya yathokta

154B3; °saläkabhi ürdhva 0 12IV3; °bhi dharabhih 123V6; °sakabhi nih 127V5; (ras)m(i)bhi visphu- limgabhih 157V6; hri utpadyate 159V2; hri duscaritebhyah 159V2; °narakai ämukhi 148B5; nisannai urdhvad 146B1; pattai tad 0 158B4; °pürnai tlryag 169V6; °varnai buddha 0 164V4.

Daß hier das Zeichen einfach vergessen wurde und daher diese Fälle nicht anders zu werten sind als die der vorhergehenden Liste, zeigen die häufigen Auslassungen des Visarga auch an anderen Stellen:

loka kso° 162V6; °purüsa pra° 136V2; nisthita pra° 135B5; bhümita sapta 0 147B4; tata samudra

131V2; tata sauvarnam 145V5; °satva sarva 0 151V6; °dya sauvarna 0 168B2; puna satväh 159V5; te-

bhya stha 0 133B2;

prayoga (statt prayogah |) 135B5; sarvä karanah 149V3; °satvä pa(t)r(esu) 152V4;

128V4; samskärä punyah 137B4; °karanä purusa 170B5; °yavä

satvä pary 0 159V6; °mOnäpuspa

0 133B2;

Harnä

tad°

162V1;

pandarä

te

121V5;

priti

utpadyate

153V6

0

Einleitung

A. Zur Textgeschichte

19

prthivi 136R5; Osvasä praP 124R1; Oparyamtü sanft 144V3; puru?ü sa° 170ES; ^satva samvignäs

159V4;

sanft 159V4;

nimagna sra° 13SR5;

°rüdhä svam 162V2;

nirgata sthi 0

133R4; devä sthi<> 147V2; ^satvä

varnübhi sni<> 124V4;

ut-

*smrti fca° 167R3;

^smrti sa<> 128R1;

ebhi pra° 153V5;

patti (statt utpatti |) 136R4, 136R5; smrti || 167R3; dhatu sarve 0 153R6; Uhatu sthi<> 160V2;

(ma)tu kuksi

145V4;

0

164R1; °citai pa° 146R1; °kärai sa° 159R6; Karsai sa 126V3; ^(se)kai simcya 0

püdayo pra° 152V4, 154R2.

padayo pa° 150V1;

Die dargestellte Schreibweise, bei der die einzelnen Wörter im Satz ohne Beachtung der Sandhiregeln nebeneinandergestellt werden, ist in unserem Text zwar häufig, aber keineswegs konsequent durchgeführt. In sehr vielen Fällen sind die Sandhiregeln korrekt befolgt. Selt- samerweise erweist sich nun die hinsichtlich der Sandhiregeln korrekte Textgestalt als die sekundäre. Diese Regeln sind nämlich teilweise falsc h angewandt oder an falscher Stelle befolgt; sie wurden also von Schreibern durchgeführt, die den Sinnzusammenhang des Textes nicht mehr verstanden:

padmebhyo tulyäm statt padmebhyas- 144V2; °padmo ta(dadhirü)dhäs statt °padmäh\ ta(d)° 146R4;

163V1; phenarüsiva (aus *phenaräsih ival) statt

statt snehaparipürnüP 169R3; °(pratipa)ksah samanam-

taram statt ° (pratipa)ksasamanamtaram 132V1; samkaläh su statt samkalüsu 136V6; kaihayati\ caitat pramädaphalam iti statt kathayati ca\ etat 169R5; kathayati cüivam änäpänasmrtir bhävayitavya statt kathayati ca\ evam 128V3; yogülamkäroktas ca visesäs statt yogälamkärä uktäs 147V4; ti$thaty atha statt tisthati\ atha 150V3.

Wie völlig gedankenlos die Durchführung der Sandhiregeln im Text teilweise vorgenommen wurde, zeigt die Schreibung °maiträbhisekas cas tadrasaparipurnah parvatah in 146R5. Hier hat der Schreiber das Satzzeichen (#t oder | ) in seiner Vorlage für einen Visarga gehalten und dem t des folgenden Satzes assimiliert. Ähnlich scheint °(ni)hsrtäs candramandalasamkäsä nadl in 151R6 auf °(ni)hsrtä\ candramandalasamkäsä nadl zurückzugehen.

phenaräsir iva 128V1; snehah paripürna

tejastino (statt °vino) sarva

0

statt tejasvinah sarva

0

0

führt

die Betrachtung des Anusvära . Dieser ist mehrfach, statt des Klassennasals, vor anlauten- dem Vokal beibehalten:

°pannam adhah 146R1; °ta(ra)tn (a)n° 153R5; anäbhogarn anabhi 0

gaganatn abhra 0 148V5; °stabdharn upa(r)i 118V'4; äsrayarn utpadyate 153R5; ks{a)narn ürdhvam

121V6; mahärn ä° 149V3; dhvajärn äditya 0

125V4; pararn anircft 128R2;

Zu ähnlichen Ergebnissen über die Behandlung der Sandhiregeln in unserem Text

158R1; °g(r)hitarn evam 127R2; asväsanärn\ adhipati 134R5; vedanüyürn upeksä 158V6.

0

Dabei ist der Anusvärapunkt versehentlich ausgelassen:

idäni aparo 0 152R4.

Die Auslassung des Anusvärazeichens ist auch sonst häufig belegt, sowohl im Wort als auch am Wortende:

tisthati statt tisthaniti 136V2; rüjäsy statt rajämsy 129V4; aghanistha statt °stharn 146V2; °a- bhisambuddha statt °ddharn 139V4; °änamtara statt °rarn 152R5; üsraya statt °yarn 145R6; ürdhva statt Harn 146R5; käya statt käyarn 123V5; gagana statt gaganarn 128V4; dvädasagam statt

°ärngam 139R1; bibasära 0 statt birnbasära 164R2; kampayati statt °yantti 160R3; utpadyate

Qpadyainte 159R2; °dhatu statt °dhätutn 131V3, 131V5; duscarita statt duscaritatn 158R1; tistha statt tistharn 130V3; °mitta statt °mittarn 166R5; mrdu statt mrdurn 155V5; °padma statt padmani 146R3; samvara statt samvararn 169V2; °phala statt °phalarn 147V6; sastra statt sastratn 160V2; sarva statt sarvarn 127V 6; °sücaka statt °sücakarn 130R5; prthivi statt prthivim 117V 3, 129R3, 129R5,132V5 9 132R2; anamta statt Harn 130V4; °paryamtä statt ^paryamtärn 129V1, 128R1; upe- ksa statt upek§arn 158R4; °naraka statt °narakärn 145R5; asivisä statt äsivisarn 157V3; pretas statt pretärns 129R2; °manusyäs statt manusyarns 145R5 ; °adhasta statt °adhastarn 145R4, 148R2; °samjnäya\ statt o samjnayarn\ 126R4; °bhävanayä\ statt °bhävanäyant\ 128V6,

statt

20

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

Scheinbar regellos wird der Nasal manchmal durch Anusvära und manchmal durch den Klassennasal bezeichnet; mehrfach findet sich auch das Anusvärazeichen neben dem Klassen- nasal :

bhagavärnn utpadyate 159R5;

anamta-

°äbhämny 127V3;

tatnn satväm 141V3;

°syamnte 162V5;

paryarnntä

146V6.

daß der Schreiber die Anusvärazeichen

hat. 1 An einigen Stellen hat er bei

dieser Umsetzung Viräma

vämam\ äbdhätuh 160V3; ku(sa)lamülam\ bhävayamtam 128R1; sat kämävacaräm devän\ rüpä-

151RS; etävat\ maiträbhise(ka) 146E4; (bhru)madhyat\ nän(a)° 131V3.

vacaräms ca 145R6; tän\

seiner

Dieses Nebeneinander erklärt sich wohl daraus,

Vorlage teilweise durch den Klassennasal ersetzt

eingeführt:

Dabei wurde der Charakter des Nasals mißverstanden 2 :

kledayam\ düsayams ca 135R4; satväm simcyamtinam] 149R3.

Hier

bestätigt sich erneut, daß die Schreiber zwar einige zur Gestaltung des Schriftbildes

erforderliche Regeln

Schließlich sei noch auf eine vom klassischen Sanskrit abweichende Sandhibildung hin- gewiesen, die sich als Regel für die ostturkistanischen Handschriften aufstellen läßt: An- lautende s cha erscheint am Satzanfang, sowie nach Visarga und Anusvära als ccka 3 :

|cchatradandam 130V5; \cchatram 150R5; samamtatah cchidram 136V5, 121V2; °cetasa (statt °sah)

beherrschten, dabei aber den Sinnzusammenhang nicht durchschauten.

cchidram 151R4;

satva (statt

°tväh) cchädyamte 155R5;

°mayam cchatram 130V4;

muktähäram

cchatram 127V6;

°satväkhyam cchidri 130V1.

 

Anlautendes sa kann nach Anusvära als ccha erscheinen 4 :

bhagaväm cch(u)d(dhä)° 152V3;

väcayam cchrnvams 166V2. 5

Die bisher skizzierten Fehler und Abweichungen von den klassischen Sandhiregeln be-

unseres Textes; es ist kaum angängig,

von diesem Schriftbild auf eine vom klassischen Sanskrit abweichende Sprachfor m des Textes im Munde gelehrter ostturkistanischer Mönche zu schließen. Ein Blick in die Fehler- listen der zentralasiatischen Handschriften des Buddhacarita 6 , Saundarananda 7 , Satapancä-

treffen das in Ostturkistan entwickelte Schriftbil d

1 Vgl. HÄBTBL, Karmavacana, S. 21, 1. u. Anm. 5. Ob hinter der Schreibung mn eine Sprachwirk-

lichkeit steht, wie REGAMBY, Randbemerkungen zur Sprache und Textüberlieferung des Kärandavyüha,

S. 518, Anm. 6, annimmt, ist unsicher. Auffällig ist die Schreibung daksinämd amsäd 133V1, die,wie

(ak)äsam patati statt (ak)äsat 0 154R2, auf eine nasale Aussprache des schließenden Dentals nach prakritischem Vorbild hinzuweisen scheint.

2 Der Fehler praviliyam äyatana 0 statt °yann in 136V2 ist wohl aus der Umsetzung von *praviliyam zu erklären.

3 Vgl. etwa WALDSCHMIDT, Mahäparinirvänasütra, S. 81 (243,5): °mah cchatra 0 ; ROSEN", Vinayavi- bhanga, S. 24 (M112,5;VI): Harn cchandam; S. 34 (M177, Bl 99, R3 u. Bl. 100,V3): ^käm cchinna<>; SCHLINGLOFF, Chandoviciti, S. 20 u. Anm. 6: krtih cchandovicitih.

4 Vgl. etwa WALDSCHMIDT, Mahäparinirvänasütra, S. 47 (122,2): äyusmam cchästä; Mahävadäna- sütra, S. 14 (6,6): °väm cchäkya 0 ; ROSEN", Vinayavibhanga, S. 25 (M 112,5; R4): (bha)gavä(m) cchräva- styäm; S. 36 (Sg255; V3): äyusmam cchilaväm; WALDSCHMIDT, Upasenasütra, S. 44 (Sgl455, R2) :

°häram cchru 0 ; (R5):äyusmam cchäriputra (dagegen S. 38,8: °äyusmam säriputra).

dharmän cchrnoti in 45V1 ist wohl eine Sekundärbildung aus *dharmäm cchrnoti; Manuscript Remains, S. 147 (SdhP., Fol. 254 Obv, 2): äyusmän cchäriputras.

5

6

7

vgl. HOEBNLE,

S. 407 ff.

WELLER, Zwei zentralasiatische Fragmente des Buddhacarita; ohne Fehlerliste.

WELLER , Ei n zentralasiatisches

Fragment des Saundaranandakävya ; Fehlerliste

Einleitung

A. Zur Textgeschichte

21

satka 1 , der Jätakamälä 2 oder der Chandoviciti 3 zeigt, daß auch klassische Sanskritwerke von unkundigen Schreibern fehlerhaft tradiert wurden. Einige Besonderheiten unseres Textes jedoch weisen nicht auf das Schriftbild, sondern auf seine sprachliche Stellung. Hier- her gehören die Mediae (bzw. -aspiratae) in den Wörtern sphadika^ und aghanistha^ statt der sonst in den Handschriften üblichen Tenues, ferner die auch aus anderen Texten be- kannte Unsicherheit gegenüber vokalischem r, die sich in den Schreibungen prathivi 129R3, 146R6, apävryate 141R4, 143R6 und drvyäni 130V1 äußert. 6 Einmal finden wir die Über- führung eines Nomens in die a-Deklination: brahmais 148R2, dagegen brahmabhih 136V5, 141R6. rasmi ist im Plural sowohl als Maskulinum (°nihsrtais ca rasmibhir 169R2), wie auch als Femininum ( Q nihsrtäbhih rasmibhih 157R2) belegt 7 ; parisanda als Maskulinum (par(i)- sandäm 146V1) und als Neutrum (sarvaparisandäni 146Vl). s caJcra wird, entgegen sonstigem Gebrauch, wie ein Maskulinum behandelt: (dvädasämgapratltyasamut)pädacak(r)äh 159R6, dvädasämgah pratitya(samutpä)d(a)c(a)kr(a)h 139V3/4 (dagegen dvädasämgam pratityasa- mutpädaeakram 159V6). Hier hat wohl das maskuline Geschlecht von pratityasamutpäda bestimmend gewirkt. 9

Die Unsicherheit gegenüber dem Genus, die sich in solchen Bildungen bekundet, zeigt sich am auffälligsten im Nominativ Singular einiger maskuliner Substantive, die teilweise wie Neutra behandelt werden:

äsrayam

=

utpadyate 130V4, 132R2, 153R5; äpüryate 152R2;

=

püryate 131R5, 136V4;

=

a(va)tisthate 130R4;

1 SH. BAILEY, The Satapancasatka of Matrceta. Die Angaben über die Lesarten zu den einzelnen Versen sind nur mit Vorsicht zu verwerten, da sie nicht auf den Handschriften, sondern auf den oft fehlerhaften und unvollständigen Abschriften SIEGLINGS beruhen. Vgl. die Wiedergabe der britischen Handschriften bei HOERNLE, Manuscript Remains, S. 61 u. Anm. 2, 3 usw. (Visargafehler!).

2

3

WELLEB , Die Fragment e der Jätakamälä ; Fehler liste S. 10 ff.

SCHLINGLOFF, Chandoviciti; Fehlerliste S. 12.

4 Die Schreibung sphadika scheint nur in unserem Text vorzukommen. Die Handschriften des Mahäparinirvänasütra bringen die korrekte Form sphatika.

Die Form aghanistha kommt außer in unserem Text nur noch in einer Handschrift der Bodhisattvabhümi (vgl. BHSD) und in Mvy. 3107 als Nebenform von akanistha vor. Der Name der Götterklasse ist als akanistha schon im Rigveda (413,6; 414,5) belegt (GBASSMANN: „keinen Jüngsten habend, d. h. von denen keiner der Jüngste ist, Bein, der Maruts, neben ajyestha"). Ob die Schreibung aghanistha durch Volksetymologie entstanden ist (BHSD: "surely nothing but a folk-etymological distortion"), ist unsicher; vielleicht hat die tocharische Aussprache (Toch. A: aghanistha) die Schrei- bung beeinflußt.

6 Zu vergleichen sind Schreibungen wie °drksyate statt °draksyamte MPS 125,2 (S. 48); dhryata statt dhriyato WALDSCHMIDT, Zum ersten buddh. Konzil, S. 823 (M 147(2); V4); Q nisrtya statt °nisritya MPS 182,5 (S. 68) u. WALDSCHMIDT, Upasenasütra, S. 37 (5) (Hs. nihSrtya); srunotu stat t srnotu HÄBTEL, Karmavacanä 34,2 (S. 33); tr statt tri MPS 201,6 (S. 72) u. öfter; vgl. dazu LÜDEBS , Säri- putraprakarana, S. 395 (=Phil . Ind. S. 197): ,,Die falsche Schreibung trbhii für tribhis 1^,2 beruht wohl auf lokaler Aussprache und hat zahlreiche Parallelen in den Inschriften."

5

7 pw: „raämi m. (ganz ausnahmsweise f.)".

8 Nach BHSD ist parisanda als m. und als f. parisanda belegt.

mandala und äsana werden im Plural scheinbar als Maskulina verstanden: °ädityam(an)d(ales)u (p)r(a)v(isa)t(i) t(e) vajräsanesu te ca (bhä)janesu 167R1—2;(adityama)ndalesu nirudhyamte te vajräsa- nesu 166R4; aber: (ädityama)nd(a)lesu pravisamti(\ täni va)jräsanesu täni bhäjanesu täni smrtini- mittesu 165R2.

9

22

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

dagegen

äsrayo

= nirvartate 160B4;

= laksyate 146R6;

utpadyate 130R6, 144V5. = püryate 131V1;

= 'bhisamksiptah 146V 5;

käyarn

dhvajam utpadyate 121V1; dagegen:

dhvaja utpadyate 15SR2.

avastabhyate161V2.

präsädam

dagegen:

präsäda

utpadyate 126V2;

utpadyate 128V2.

vajrarn nirgacchati 121R4; dagegen:

vajra utpadyate 150V5.

varsarn patati 148R4, 154R2; dagegen:

var$ah patit(a) 169 R2.

samudrarn

abhimukhi bhavati 145V3, 158R2/3;

= utpadyate 127 Rl;

= sambhavati 143R6;

dagegen:

samudrah

abhimukhi bhavati 153R1;

=

utpadyate 123R3.

Die Erklärung solcher Erscheinungen liegt vielleicht darin, daß der durch pasyati und ähnliche Verben an vielen Stellen geforderte Akkusativ dieser häufig vorkommenden Wörter so geläufig war, daß er das sichere Gefühl für ihren maskulinen Charakter hat schwinden lassen. 1 In ähnlicher Weise ist auch an zwei Stellen eine geläufige Nominativ Pluralform in den Akkusativ eingedrungen:

buddhäm bhagavamtah tejodhätusamäpannam 146V1; lokadhätavah spharitvä 127V2;

dagegen:

lokadhätum spharitvä 130V4.

Ob solche Fehler auf einer mündlichen Überlieferung des Textes beruhen, oder ob sie bis in seine Entstehungszeit zurückreichen, wird sich schwerlich bestimmen lassen.

dreier

Papierhandschrifte n

Während

der Bearbeitung

der Birkenrindenhandschrift

fanden

sich die Reste

unseres Textes:

1 REGAMEY, Randbemerkungen zur Sprache und Textüberlieferung des Kärandavyüha, S. 524ff., er- klärt solche scheinbaren Akkusative in den Handschriften des Kärandavyüha, besonders in den alten Gilgithandschriften, in überzeugender Weise aus dem Mißverständnis des mittelindischen anorgani- schen Einschubkonsonanten -m-. Eine solche Erklärung ist jedoch für unseren Text kaum möglich, denn Einschubkonsonanten sind den ostturkistanischen Handschriften fremd; außerdem sprechen die Fälle, in denen in unserer Liste -am vor anlautendem Konsonanten erscheint, gegen die Auffassung des -rn als ursprünglichen Sandhikonsonant.

Einleitung

A. Zur Textgeschichte

23

1. das 64. Blatt einer Handschrift, die unser Werk als ersten Text enthielt; die beiden Stücke des Blattes wurden wie die Birkenrindenhandschrift in den Ming-öi von Kyzil gefunden 1 ;

2. drei kleine Fragmente von drei verschiedenen Blättern einer anderen Handschrift, die ebenfalls aus den Ming-öi von Kyzil stammen 2 ;

3. ein vollständiges Blatt mit der Blattzahl [8]5, das in der „Handschriftenhöhle" von Sorcuq gefunden

In dieser Handschrift muß unserem Werk ein kurzer Text bis etwa zum 34. Blatt voraus-

wurde.

3

gegangen sein.

Der Text dieser Fragmente ist in die Wiedergabe der

zur Untersuchung der Textgeschichte gebe ich hier den handschriftlichen Befund :

458

Birkenrindenhandschrift eingearbeitet 4 ;

2.

Vorderseite 151V3-R1

Rückseite

151R1-R4

1

tvam=dti karunästhitüi punar =abhise-

1

prävrtäl sapattasuvarnamälävabaddhä

kapraväha

s =ainam

[pr]o

 

(t)[ä]paryamtä bhavatil [ta]-

 

s(ä)v =[ä]tm(ä)-

2

to ratnamayo vrksa udgatah krtsnam loke sphari[tv](ä)

2

n(am pra)- namya bodhäya pranidhänam karoti

 

[pra]tisthitäni

[sau]-

vyutthitasya c =(äsya)

 

(va)-

[h] sa[rva]sa-

3

rnäni ksiraparipürnäni drsyamte vr[ks](ä)

 

tv[o]pa-

 

3

ri patatil

tac=ca

drstvä

samjätapriti-

 

[v]ätä yatra bodhi(sa)-

 

prä[mo]

4

tvah

sarvam

sarvatra

sarvadä praya-

 

[n](ir)g(a)tya krtsnam sa-

cchan—n—o

4

tvasamudram=upaguhyatisthamti| kra-

 

[h] kathayatil

a-

me

5

smim sthäne bodhisatva sarvasatvänäm

 

kasahasrapa(r)[i]-

 

sarvamanora

5

väran =nirupadhi&ese nirvänadhätau pra-

 

(kh)[y](a)satvaparivärä-

 

visatih

pa

6

h nirupadhisese nirvänadhätau pravi- h karunäsa[ya](sya)

samt =iti tato =[sya]

,[va]dätava[s](tra)-

6

bhrüvivara upanibaddhacetasa cchidra- m=utpadyate

tamnihsrtai-

syati|

568

1 ///(ka)thayatil///

2 ///ratnamayo ///

3 ///(dr)syam(te)///

2A.

Vorderseite

4 ///purusa(h)///

5 ///(ni)rupadhise(se)///

6 ///mälä[va](baddhä|)///

151V3-R1

1 Fundnummer Til l MQ155; Höhe 9 cm, Länge 34 cm.

2 Fundnummer Til l MQ152; die Höhe der Blätter betrug ca. 9 cm, die Länge läßt sich auf etwa 40 cm berechnen.

3 Fundnummer THI S 19; Höhe 5,8cm, Länge 24,5cm. Der Fundort ergibt sich aus einer im Museum für Völkerkunde aufbewahrten Fundliste aus Soröuq, nach der die Fragmente mit den Fund- nummern Sl—4 (oder S Nak§) aus der Naksatra-Höhle, S 5—34 aus der Handschriftenhöhle und S 61—102 aus der Stadthöhle stammen. Leider sind diese Angaben jedoch nicht in allen Fällen zu- treffend.

4 Soweit die Fragmente Textteile enthalten, die in der Birkenrindenhandschrift fehlen, stehen diese wie die Ergänzungen in runden Klammern, aber in Fettdruck ,

24

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

3

HIHI

4

///(utpa)dyatel ta[tt]r(a)///

5

///(sa)mudräm sa///

Rückseite

151R1-152V1

6 ///(na)g(ara)///

7 ///(suvar)n(a)bhä[j](ana)///

8 ///adho yäva[d=v](äyumandalam)///

568

Vorderseite

2B.

165R3-R4

6 ///(c)[ch](i)dren(a p)[ü](rayati)///

7 ///(kra)[m](e)na yä[v](at)///

8 ///h ratnak(ütägärai)///

Rückseite

165R5-166V1

1 ///(dhar)[m](ä)nusmr(tih)///

2 ///aupanä[yi](kah)///

3 ///(lo)kab tirth(yasästräni)///

568

 

Vorderseite

? 2

1

///(ädi)[tya]mandal[am] nä

2

///[sphajritvä dvitlyä ä 2 ///

3

///[va] nimittaci///

4

///y[a sa]rvakä[ye]///

5

///[sya]///

6

///(s)[pha]ra(ti)///

7

8

385

20.

Rückseite

1

min

2 mm

3 ///[ve]///

4 ///(spha)[rana]///

5 püyaru(dhira) s///

6 ///(u)[tpadya]te|

7 ///par(i)pürnä nirga[tya]///

8 ///(a)[va]däte manda(l). V//

ksirapa///

i

Vorderseite 129R1-R3

1 utpadyatel tadanamtaram =abhiseke- n =äsraya(m) prinayan=tato| bhruma- dhye cittopaniba-

2 ndhah tasmät =praväho nirgatah prthivi- mandsClam bhitvä narakäm pretäs =c =ä- vabhäsya käm-

3 canacakram bhitvä äpmandalam väyu- mandalam —äkäsadhätum =avabhäsya

pari-

4 vartya nabhyäm pravisya mürdhnä ni- r[ga]ty =ävyucchinnam yävad —aghani- sthä(m) devän —ävabhäsya catu-

5 rdhyänarasam —ädäya mürdhnä punali pravisati | punar =bhrumadhyäd =ekah praväho nirgacchati d[v]i-

Rückseite 129R3-R5 tiyo näbhyä misribhütam prathivi spha- ritvä tisthatil pürvam bhrumadhyä- d=vicchidyate| tato näbhyäh tato näbhiparyamtanimagnam svam =äsrayam pasyati sthitis=ca vrksaparipürnä dr^ya- te tammülanisannä bhiksavo dhätupra- yogam bhävayamti tamnakhavivaranih- srtäs ca dhätavah krtsnam lokam spha- ritvä parasparamakaramukhesu tesv==e- va nirudhyam- te| evam saddhätumayaih purusaih prthivi pürn[äm] pasyati | kadäcid =dhä- tüm vyastäm pa[s](ya)

1 Eine Einordnung dieses Fragmentes in den Text war nicht möglich. Der Terminus sarvakäye in V4 scheint auf die Kategorie c)sarvakäyapratisamvedanäyäm des Kapitels I I „Entfaltung der Atmungs- achtsamkeit" zu weisen (s. S. 65). Vielleicht bildet das Fragment also eine Parallele zu den sehr schlecht erhaltenen Blättern 122, 123 der Birkenrindenhandschrift (S. 74 f.)

bringt die

Erde zum Erstarren. Ein zweiter den Äther".

2 Erg. a(kasam\)1 Vgl. 126V4:

(pr)thivim avastabhya tisthati\ dvitiya äkäsam],

3 Vgl. 135V6: püyarüdhirakarnamalapravähäh, „Ströme von Eiter, Blut und Ohrenschmalz".
4

Vgl. 121R1: (a)vadätacandramandalacit(a), ,,mit weißen Mondscheiben besetzt".

Einleitung

A. Zur Textgeschichte

25

Ein Vergleich der Fehler und Unregelmäßigkeiten

dieser Handschriften

und der

ent-

sprechenden Stellen in der Birkenrindenhandschrift ergibt folgendes Bild:

Papierhs.:

458V1: o pr av ähao V2: loke V3: °(va)rnäni V5: Osatva V5/6: Opariväräh V6: pravisamtl 0

R5: «varan 0 *

R5: pravisatih

R6: °cetasa

R6: Osrtair«

568ÄR8: adho

385V1: °tato| bhru» F2: pretax F3: bhitvääo V3: äpmandalarn V3: °äkäsao V4: °ävabhäsya

V5:

pravisati] ( = h)

Rl:

prathivi

R5: prthivi

R5: °dhätürn

Birkenrindenhs.:

 

(korrekte Schreibung

•*

i.

15IV 3: °pravähä°

 

(Ohä°)

 

(Okam)

V4:

°varna

(°rnäni)

V5:

°satva

(Otvah)

V6:

°parivärah

(°väro)

(°visati°)

(°rän°)

(°tah)

(Osah)

R4

: o sr tauro

(°tairO)

 

2.

152V1

: adho

fdho)

 

o

o.

129R1

(|tato bhru 0 )

R2

: pretäs 0

(Otäms 0 )

R2

: bhitvä äo

(bhitva 0 )

R2

: äpmandalarn

(Oäb°)

R2

: %kasa°

(°äkäsa°)

R3

: °avabhäsya

(Oava 0 )

R3

: pravisati] ( = h)

(°ti|)

R3

: prathivi

(prthivim)

R5

: prthivi

(Ovim)

R5

:

°dhätum

(°tüm)

Die Fehler der ersten Handschrift bestehen in denselben Nachlässigkeiten und Mißver- ständnissen, die uns aus der Birkenrindenhandschrift geläufig sind; echte Textvarianten sind nicht zu verzeichnen, lohe statt lokam mag auf einer Verlesung, pravisatih statt pravisatah auf einer Textkorrektur aus Mißverständnis (im Sinne von pravisati\) beruhen. In °(va)rnäni und °srtair liegt die richtige Form gegenüber den Fehlern der Birkenrindenhandschrift vor, an anderen Stellen wiederum hat die Birkenrindenhandschrift die richtige Schreibung; manchmal sind auch beide Texte fehlerhaft. Während diese beiden Handschriften aus Kyzil also eine gleichermaßen mit Fehlern durchsetzte, aber voneinander unabhängige Textüber- lieferung erkennen lassen, bringt Hs. 385 eine Überraschung: diese Handschrift aus dem 300 km weiter östlich gelegenen Sorcuq zeigt ganz dasselbe Schriftbild wie die Birkenrinden- handschrift. Die Übereinstimmung geht soweit, daß sie nicht nur charakteristische Fehler, sondern auch die Schreibung, Auslassung oder Fehlschreibung der Satzzeichen umfaßt. Die Tatsache, daß jede Handschrift noch einen zusätzlichen Quantitätsfehler enthält, weist viel- leicht darauf hin, daß nicht eine Handschrift von der anderen, sondern beide von der gleichen Vorlage abgeschrieben wurden. Wir sehen, wie hier Schreiber am Werk waren, die die Hand- schriften buchstabengetreu Zeichen für Zeichen kopierten, ohne den Text zu verbessern, aber wohl auch ohne ihn zu verstehen.

26

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

B. Zum Inhalt

In den meisten indischen Literaturwerken finden sich am Ende der Kapitel einheitlich redigierte Kolophone, die den Namen des Kapitels, des Gesamtwerkes und des Verfassers angeben. Leider fehlen solche Angaben in unserem Text 1 , und da auch das Schlußkolophon nicht erhalten ist, bleibt die Frage nach Namen und Verfasser des Werkes vorläufig ungeklärt. An Stelle gleichlautender Kolophone stehen aber am Ende und auch am Anfang der einzelnen Abschnitte kurze Bemerkungen über ihren Inhalt. Eine Zusammenstellung dieser Angaben ergibt folgende Übersicht über den Gedankengang des Werkes:

I. (Kein Name erhalten; vgl. aber 166V3: ,,durch die Übung der Häßlichkeiten usw.

(asubhüdiprayogena). t

i )

II. ,,So kann man diese Atmungsachtsamkeit (änäpünasmrti) samt Vorbereitung und Besonderheiten als vollendet bezeichnen." 128R1.

III. „Unmittelbar darauf soll man die Übung der Elemente (dhätuprayoga), wie sie im Yogalehrbuch dargestellt ist, nachvollziehen." 128R3.

IV. „(beginnt die Betrachtung der Gruppen (skandhapariksä).)" 132V1; vgl. aber 160R6:

„in der Übung der Gruppen (skandhaprayoge) dargelegt."

il

V. „beginnt die Betrachtun g der Bereiche (üyatanaparik$a).

134R1.

„Vollendung der Übung der Bereiche (üyatanaprayoga)." 136R2.

VI. „beginnt die Betrachtung des Entstehens in Abhängigkeit (pratityasamutpada-

VII.

parikßQ,)."

136R3.

„Dies ist [die Darstellung des] unermeßlichen (apramüna) Wandels

(maitrivihära)." 145V'6, „Dies ist eine weitere [Darstellung des] unermeßlichen Wan- dels in der Güte." 146V5.

in

der

Güte

VIII. „wird die Beschreibung der Übung

des

Mitleides (karunäprayoga) vorgenommen."

147R2.

„So ist der Standort des Mitleides (karunasihiti)." 151V3. „Dies ist ein weiterer Standort des Mitleides." 151R3 = 152R3.

„So kann man sein Mitleid samt Vorbereitung (und Besonderheiten) als vollendet be- zeichnen." 152R4.

IX.

„Der Erhabene hat

gelehrt, daß unmittelbar auf

das

Mitleid die Freudigkei t (muditä)

[folgt]." 152R5.

X.

„(Der Erhabene) hat gelehrt, daß unmittelbar auf die Freudigkeit der Gleichmu t (upek$a) [folgt]." 155V2.

XI.

„(Was ist Meditation über den Buddha (buddhänusmrti)!)" 163R6.

„Was ist Meditation über die Lehre (dharmunusmrti) ?" 165R5. „Was ist Meditation über die Gemeinde (samghunusmrti)!" 166R6. „Was ist Meditation über die Tugend (silanusmrti)'*" 167R3. „(Was ist Meditation über die Gottheiten (devatanusmrti)!)" 170V6.

Die hier vorliegende Kapiteleinteilung ist keine originale Gestaltung unseres Textes, son- dern folgt einem bekannten Schema. In einer in Yarchoto gefundenen Handschrift 2 , die dogmatische Begriffsreihen enthält, finden wir folgende Kategorien zusammengestellt:

1 Einmal wird im Text auf ein Yogadastra Bezug genommen: ato 'nantaram dhätuprayogah yoga- iästropadißto 'nusartavyah, „Unmittelbar darauf soll man die Übung der Elemente, wie sie im Yoga- lehrbuch dargestellt ist, nachvollziehen". (128R3).

Fundnummer TU Y3 , Katalognr. Y906. Das Format der Blätter, 13,5 x 10,5 cm, ohne Schnür- loch, ist ebenso ungewöhnlich wie die Tatsache, daß sich die Blattzahlen auf der Rückseite der Blätter oben über der ersten Zeile befinden. Zwei Blätter der Handschrift sind veröffentlicht bei WALD- SCHMIDT, Ein zweites Dasabalasütra, S. 382ff. und bei SCHLINGLOFF, Dasottarasütra IX—X, S. 18, Anm. 1. Weitere Blätter sind unten, S. 174,Anm. 4, S. 179,Anm. 9 und S. 182,Anm. 1 wiedergegeben.

2

Einleitung

B. Zum Inhalt

27

[Blatt 27R5] asubhü *7iapünasmr[R6]tir dhatuprayogah smrtyupasthünaparik$ah ska[R7]ndhaparik$ah äyatana[pa]rik($)ah pratityasamu[28Vl](tpüdapariksah) „Die Häßlichkeiten, die Atmungsachtsamkeit, die Übung der Elemente, die Betrachtung der Anwen- dungsbereiche der Achtsamkeit, Betrachtung der Gruppen, Betrachtung der Bereiche, Betrachtung

des Entstehens in Abhängigkeit,

."

Das anschließende Blatt fehlt leider; soweit die Reihe erhalten ist, stimmt sie, von der Er- weiterung um die Betrachtung der Anwendungsbereiche der Achtsamkeit abgesehen, in allen Einzelheiten mit der Kapiteleinteilung unseres Textes überein. Selbst der sachlich unbedeu- tende Unterschied in der Bezeichnung des Abschnittes über die Elemente als ,,Übung" (pra- yoga), über die Bereiche usw. dagegen als „Betrachtung" (pariksä) kehrt in dieser Reihe wieder. Wir haben also hier eine feste Überlieferung vor uns, die bekannte Kategorien in einen Zusam- menhang stellt, der nicht willkürlich ist, sondern eine wohldurchdachte Meditationsreih e begründet: Die schockierende Betrachtung der Häßlichkeiten (asubhä), — Leichen in den ver- schiedenen Zerfallszuständen —,nimmt die sinnliche Leidenschaft und weckt das Verlangen nach religiöser Läuterung; die beruhigenden Atemübungen (änäpänasmrti) führen dann zu der Durchdringung und Beherrschung von Körper und Geist, die die Voraussetzung für das Erfassen des Weltzusammenhanges ist. Um das Wesen des Daseins zu erkennen, schreitet dann die Meditation von der Betrachtung der Elemente (dhätu) als den Seinsgrundlagen über die Gruppen (skandha) als den Seinsinhalten und die Bereiche (äyatana) als den Seinsbezügen zu der Erklärung der Herkunft des Seins in der Lehre vom Entstehen in Abhängigkeit (pra- tityasamutpäda). Ist dieses Wissen erreicht, kann die ethische Haltung gegenüber den Lebe- wesen begründet werden, die ihren Ausdruck in den unermeßlichen (apramäna) Gefühlen der Güte (maitrl), des Mitleides (karunä), der Freudigkeit (muditä) und des Gleichmutes (upeksä) findet. Als letztes werden dann in der Meditation über den Buddha (buddhänusmrti), seine Lehre (dharmänusmrti), seine Gemeinde (samghänusmrti), die Tugend (silänusmrti) und die Gottheiten (devatänusmrti) die erhabenen religiösen Wahrheiten erfaßt.

Dieser Textanordnung liegt eine Meditationspraxis zugrunde, deren Ursprünge bereits in der ältesten buddhistischen Überlieferungsschicht fixiert sind. Der alte Buddhismus hatte zwei verschiedene Meditationsreihen entwickelt, um seinen Jüngern das erlösende Wissen nahezubringen; beide nehmen, vielfach überarbeitet, eine zentrale Stellung in den kanoni- schen Schriften ein. Die eine Reihe, die nach der Tradition auf das Erleuchtungserlebnis des Buddha selbst zurückgeht, beginnt mit der Übung der Tugend (sila), die dem Mönch die Ruhe und ethische Haltung schafft, die zur seelischen Konzentration notwendig ist. Die Kontemplation (samädhi), in vorgeschriebener Sitzhaltung an einem einsamen Orte durch- geführt, führt ihn anschließend durch die vier Versenkungsstufen zu immer höherer geistiger Abstraktion und Klarheit. In einem Zustand schwereloser Geistigkeit, aber gewaltiger seelischer Spannung überkommt ihn dann die erlösende Erkenntnis (prajnä), die ihm den Ein- blick in eigenes und fremdes Schicksal und in den Weg zur Erlösung vermittelt. 1 Die andere Meditationsweise, die ihre klassische Darstellung im Satipatthäna-Sutta 2 ( = Smrtyupa-

Geschichte

der indischen Philosophie, I, S. 162ff. FEAUWÄLLNER schreibt dazu (S. 162): „Ich möchte daher diesen Abschnitt, der einen festen Bestandteil der ältesten kanonischen Textsammlungen bildet, unbedenklich einer der ältesten Schichten der buddhistischen Überlieferung zuschreiben."

2 Mahä-Satipatthäna Suttanta, D II, S. 290ff.; Satipatthänasuttam M I, S. 55ff. Vgl. die vorzüg- liche Übersetzung und Bearbeitung des Textes von NYANAPONIKA, Satipatthäna.

1 Vgl. vor allem die ausführliche Darstellung dieses Erlösungsweges bei FRÄUWALLNER,

28

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

sthänasütra *) gefunden

hat, kennt

die Stufenfolge

Tugend—Kontemplation—Erkenntnis

nicht. Hier schreitet der Mönch in reinem, leidenschaftslosem Beobachten von Objekt zu Objekt, von dem Körper (Jcäya) und seinen Empfindungen (vedanä) zum Geist (citta) und den Geistesobjekten (dhamma), als deren höchste er die religiösen Wahrheiten erfaßt. Auf dieser „Satipatthäna''-Meditation beruht die Darstellung unseres Textes: Den Häß - lichkeiten (asubhä) entsprechen im Satipatthäna-Sutta die auf das Leichenfeld geworfenen Körper (sariram sivathilcäya chadditam), der Atmungsachtsamkeit (änäpänasmrti) das acht- same Ein- und Ausatmen (sato va assasati, sato passasati), der Übung der Elemente (dhätu- prayoga) das Anschauen des Körpers nach seinen Elementen (käyam dhätuso pacca- vekkhati), der Betrachtung der Gruppen (skandhapariksä) die fünf Gruppen des Anhangens (pancas 9 upädänakkhandhesu) und der Betrachtung der Bereiche (äyatanaparlksä) die jeweils sechs das eigene Selbst bzw. das Äußere betreffenden Bereiche (chasu ajjhattika-bähiresu äyatanesu). Unser Text zeigt gegenüber dem Satipatthäna-Sutta manche Umstellungen und Erweite- rungen; vor allem die Einfügung der Meditationsreihe Güte—Mitleid—Freudigkeit—Gleich- mut. Seine geistige Grundlage jedoch, das Verständnis der Meditation als ein fortschreitendes Betrachten, ist die gleiche. Der Inhalt der Betrachtungen aber erfährt in unserem Text eine überraschende Neugestaltung. Als Beispiel untersuchen wir eine Stelle unseres Textes, die in einem direkten literarischen Abhängigkeitsverhältnis zum Satipatthäna-Sutta steht :

Um zu erläutern, in welcher Weise der Meditierende seinen Körper als eine Zusammen- setzung der Elemente betrachten soll, gibt das Satipatthäna-Sutta ein Gleichnis 2 :

„Gleichwie, ihr Mönche, ein geschickter Rinderschlächter oder Kinderschlächter geselle ein Rind schlachtet und, es zerlegend, sich auf einem [Markt]platz niederläßt, — in der gleichen Weise, ihr Mönche, schaut der Mönch eben diesen Körper in seiner jeweiligen Stellung oder Lage hinsichtlich seiner Ele- mente an: In diesem Körper ist das Erd-Element, das Wasser-Element, das Glut-Element und das Wind-Element."

Unser Text hat diese Stelle folgendermaßen gestaltet:

,,Hier (entsteht) zum Zwecke seiner den sechs Elementen angemessenen Betrachtung ein Rinder-

schlächter, der (ein Messer) trägt. (Dieser schlachtet ein Rind) und schaut die sechs Stücke auf dessen Haut gesondert an. Dann geht von dem Nabel des Yogin ein Messer aus und trennt die Gestalt des Yogin

in sechs gesonderte Teile auf seiner Haut:

" 160V1—2.

Der Topos des Gleichnisses ist das Zerlegen, das Rinderschlächter undMönch gleichermaßen

befähigt, ihr Objekt nicht als Einheit, sondern als Zusammensetzung einzelner Teile zu sehen. In unserem Text nun ist dieser Rinderschlächter kein Beispiel, sondern eine wahrnehmbare Erscheinung; das Zerlegen in die Elemente wird nicht mehr vorgestellt, sondern körperlich

erlebt. Das Gleichnis wird hier zum Sinn-Bild, die Anschauung zur Vision;

zum Yogin. Mit den Begriffen yogin oder yogäcära, yoga oder prayoga ist eine neue Medita- tionsweise verbunden, die unserem Text ihr Gepräge gegeben hat.

— der Mönch wird

1 Zitate aus der (mahäyanistisch überarbeiteten) Sanskrit version des Sütras sind überliefert in £iks. S. 21 Off. Ob die unten, S. 64f. (A) wiedergegebenen ostturkistanischen Sanskritfragmente einem Smrtyupasthänasütra zugehören oder einem ähnlichen Text, ist unsicher.

2 D II, S. 294: seyyathä pi, bhikkhave, dakkho goghätako vä goghätakanteväsi vä gävim vadhitvä cätummahäpathe bilaso pativibhajitvä nisinno assa, evam eva kho, bhikkhave, bhikkhu imam eva käyam yathäthitam yathäpanihitam dhätuso paccavekkhati: atthi imasmim käye pathavidhätu äpodhätu tejodhätu väyodhätü ti. Skt. vgl. Siks. S. 210, 4ff.: tadyathäpi näma, subhüte,goghätako vä goghätakanteväsi vä gäm hatvä tlksnena iastrena catväri phalakäni krtvä pratyaveksate sthito Hha vä nisannah, evam eva, subhüte, bodhisatvah prajnäpäramitäyäm carann imam eva käyam dhätuso yathäbhütam prajänäti: asty asmin käye prthividhätur abdhätur api tejodhätur api väyudhätur apiti.

Einleitung

B. Zum Inhalt

29

Der älteren buddhistischen Meditation sind die Namen Yoga, „Anspannung", und Yogin, „der sich Anspannende"', unbekannt. 1 Aus der religiösen Umwelt des Buddhismus drangen die beiden Begriffe in die späteren Texte ein und eroberten sich eine zentrale Stellung 2 , ohne jedoch Träger eines bestimmten weltanschaulichen Programmes zu sein. Die Vieldeutigkeit, die den Yoga noch heute zum Schlagwort sich widersprechender geistiger Strömungen werden läßt, liegt im Wortsinn begründet: Der Yogin ist ein Mensch, der eine Aktivität im religiösen Bereich entfaltet, und Yoga ist seine Tätigkeit. 3 In unserem Text können wir die Art der religiösen Aktivität des Yogin sicher bestimmen und damit den Bereich des Terminus Yoga abgrenzen. Der Begriff prayoga (,,Übung"), in Aktion getretener Yoga, ist ohne weiteres mit pariksä, ,,Betrachtung" vertauschbar 4 ; die Betrachtung aber ist die visionäre Schau, deren Entfaltung (bhävanä) 5 gelehrt und gelernt werden kann:

„Darum sollen, wenn sie dies gehört haben, Yogalehrer (yogücärya) und Yogin (yogäcära) in der Unter- weisung (upadesa)und in der Entfaltung (bhävanä) nicht nachlassen." 128R2.

Der Yoga ist die Methode, visionäre Bilder hervorzurufen:

„Dabei erscheinen im Innern durch denYoga „Masse" 6 (räsiyoga) achtzigtausend Wurmarten." 160R5.

1 Der Begriff Yoga erscheint im Buddhismus zuerst in seiner profanen und damit für den Heilsweg

negativen Bedeutung: Die Yogas sind die Tätigkeiten, durch die der Tor verführt wird und die der

Weise von sich tut (Uv. XXIX,

"3. (fig.) bond, tie; attachment (to the world and its lusts), or what yokes to rebirth". Zu dem Begriff Yogin schreibt PTSD: "The word does not occur in the four Nikäyas", zu Yogävacara: "The term is peculiar to the Abhidhamma literature."

2 Die Tätigkeit, die dem Begriff des Yoga inhärent ist, konnte als religiöse Aktivität verstanden werden: caturnäm äryasatyänäm abhisamayäya yogah Jcaraniyah, „zum Erfassen der vier

edlen Wahrheiten soll man Aktivität entfalten

sütra « S. V, S. 415);äsavänam khayäya yogo karaniya, „zum Schwinden dei Befleckungen soll man Aktivität entfalten" (A. II, S. 93); iraddhäyäm, änanda, yogah karaniyah ,,im Glauben, o Änanda, soll man Aktivität entfalten" (LV. S. 90,13). Später wird dann der Begriff Yoga teilweise zum terminus technicus für die Meditation überhaupt, wenn etwa im Vinaya der Mülasarvästivädins (DUTT, Gilgit Manuscripts, III , S. 73) die Plätze genannt werden, an denen man Yoga treiben darf. Der Yogin oder Yogävacara (NYANATLLOKA: „der Übungsbeflissene") ist im Visuddhimagga derjenige, der den vor- gezeichneten Weg zur Reinheit einschlägt; Mönche und Nonnen, Laienanhänger und -anhängerinnen werden zu Yogins oder Yogäcäras (bhiksubhiksunyupäsakopäsikä yogino yogäcäräh, Sdhp. S. 6,12).

3 FEAUWALLNER, Geschichte der indischen Philosophie, I, S. 133, definiert den Begriff Yoga fol-

gendermaßen: „Unter Yoga versteht der Inder das Streben, vermittels systematischer Schulung des Körpers und Geistes auf dem Wege innerer Sammlung durch unmittelbares Schauen und Erleben die

die Erlösung selbst zu erlangen. Er ist also keine Lehre sondern eine Me-

39b : yogaih samuhyate bälo, yogän nudati panditah); vgl.

PTSD:

4

(WALDSCHMIDT, Kleine Brähmi-Schriftrolle: Satya-

erlösende Erkenntnis oder

thode, und kann als solche mit den verschiedensten Lehren in Verbindung treten."

4 äyatanapariksä, „Betrachtung der Bereiche" 135R5, 136V2, steht neben äyatanaprayoga, „Übung der Bereiche" 136R2; skandhapariksä, „Betrachtung der Gruppen" (in rüpaskandhapariksä usw.) neben skandhaprayoga, „Übung der Gruppen" 160R6; saddhatupariksä, „Betrachtung der sechs Ele- mente" 160V1 neben dhatuprayoga „Übung der Elemente" 128R3, 129R4.

5 Der Terminus wird auch verbal gebraucht: bhiksavo dhätuprayogam bhävayamti, „Mönche ent- falten die Übung der Elemente" 129R4; änäpänasmrtir bhävayitavyä, „man soll die Atmungsachtsam- keit entfalten" 128V3. 6 räsi „Masse", bezeichnet wohl, ähnlich wie pindi „Häufung" in Divy. S. 162,15, ein einfaches Bild, das unendlich vervielfältigt ist. Im Yogavidhi findet sich auf einem kleinen Fragment der analoge Begriff rädimandalayogena, „durch den Yoga des Kreises „Masse".

30

Dieter Schlingloff, Ein buddhistisches Yogalehrbuch

verharren sie in dem Yoga des wie ein (Pisang)blatt Faltens und Entfaltens

,,

1S2V5.

(putäputayoga)." 1

wie eine Leuchte durch den Yoga des Hervorhebens (utkarsanayoga)

entsteht diese Schau durch den zuendegeführten Anschauungsyoga (pratyaveksanayoga)." 169V5.

." 124R5,

Die Kenntnis solcher Methoden wird jedoch in unserem Werk vorausgesetzt. Dieses hat die Aufgabe, die einzelnen Visionen als systematische Übungen darzustellen, zu gliedern und dogmatisch zu untermauern. Daher enthalten die einzelnen Abschnitte zu Anfang und Ende scholastische Erörterungen, die die Vorbereitungen (parikarman) 2 und Besonderheiten (visesa) 3 , die Hindernisse (pratipaksa) *>und die Ergebnisse (nisyanda)^ der Übungen erläutern sollen. Diese theoretischen Grundlagen unseres Textes beruhen auf dem Lehrgut der Sarvä- stivädins, wie es aus den kanonischen Texten entwickelt wurde. Auch der praktische Teil ist keine Neuschöpfung, sondern geht auf alte visionäre Traditionen zurück, die zum Teil in den Buddha- und Heiligenlegenden, sowie in der Mythologie ihren Niederschlag gefunden haben. Wie Maudgalyäyana in die Himmels- und Höllenweiten dringt und von dort Kunde bringt 6 , sieht auch der Yogin die Höllen vor seinen Augen 7 ; wie Märas Heere gegen den Bodhisatva Waffen schleudern 8 , stürmen die Wesen auch gegen den Yogin mit Waffen, Feuer und Giften

1 Der Stamm des Pisangbaumes besteht nur aus einem zusammengefalteten Blatt und dient deshalb als Symbol der Haltlosigkeit der Gruppe Gestaltungen; durch das Entfalten wird ihre Wesenlosigkeit offenbar. Vgl. S. 96 u. Anm. 3.

Zu den Vorbereitungen gehören Tugendübungen usw. (vgl. siladikrtapari(karmanah), „die Vor- bereitung, an deren Anfang die Tugend steht" 134R2 = 128R4; vgl. auch 132V1), aber auch einfache, vorbereitende Visionsübungen (vgl. S. 96ff.). P. parikammaicata entspricht Skt. krtaparikarman; vgl. krtaparikarmanah avasthitasamädheh, „der die Vorbereitung durchgeführt hat und in Kontemplation verharrt" 130R4 « 130V5; vgl.auch LUDERS, Säriputraprakarana, S. 392 ( = Phil.Ind., S. 194) (C4. R2):

yatidharmmena krtaparikarmmanoh, ,,(der beiden Buddhajünger Säriputra und Maudgalyäyana), die durch Selbstzucht die Vorbereitung durchgeführt haben".

Die Übungen werden ,,samt Vorbereitung und Besonderheiten" (saparikarmä savisesä 128R2, 152R4) durchgeführt. Unter den Besonderheiten sind dieverschiedenen geistlichen Errungenschaften zu verstehen; vgl. etwa Divy. S. 271,7ff.: tatobhagavatä tüdrsidharmadesanä krtäyäm srutvä bahubhih sattvaiatair mahän viieso 'dhigatah kaiicic chrotaäpattiphalam säksätkrtam kaiicit sakrdägämiphalam kaiicid anägämiphalam kaiicit sarvakleiaprahänäd arhattvam säksätkrtam kaiicid üsmagatäni kuiala- müläny utpäditäni kaiicid mürdhänah kaiicid mrdumadhyäh ksäntayah kaiicic chrävakabodhau cittäny utpäditäni kaiäcit pratyekabodhau kaiicid anuttaräyäm samyaksambodhau kaiicic charanagamanäni grhitäni kaiicic chiksäpadäni yadbhüyasä sä parsad buddhanimnä dharmapravanä samghaprägbhärä vyavasthitä\ „Dann führte der Erhabene eine Lehrpredigt von solcher Art durch, daß viele hundert

Wesen eine große Besonderhei t erreichten: einige verwirklichten die Frucht des Eintrittes in den

[aufwärtsführenden] Strom, einige die Frucht des [nur noch] einmal Wiederkehrens, einige die Frucht des nicht [mehr] Wiederkehrens, einige verwirklichten, nachdem sie allen Befleckungen entsagt hatten, die Heiligkeit, einige ließen erhitzte Wurzeln des Heiles entstehen, einige hauptsächliche und einige mäßige oder mittlere [Formen der] Geduld, einige richteten ihre Gedanken auf die Erleuchtung als Junger [eines Buddha], einige auf die als Pratyekabuddha und einige auf die unvergleichliche voll- kommen Erleuchtung, einige nahmen die [dreifache] Zuflucht an und einige die Gebote; 'darüber- hinaus wurde die Versammlung dem Buddha ergeben, der Lehre gläubig und der Gemeinde zugetan.

2

3

Vgl. die Zusammenstellung der Hindernisse S. 115 f.

5 Der Terminus wird im

4

Sinne von punyanisyanda, „Ergebnis ( = Erfolg) durch [religiöses] Ver-

dienst" verwendet; etwa in 146V6: vyutthitasyäpi nisyamdam anuvartate, „erwacht [der Yogin], folgt das Ergebnis*'. Er kann aber auch mit negativen Begriffen verbunden werden: vyapüdanisya(nda), „Ergebnis des Übelwollens" 147R1.

6 Etwa Mv. I, S, 5ff.

Einleitung

B. Zum Inhalt

31

an 1 ; wie der Buddha Feuer und Wasser aus seinem Leib entläßt 2 , gehen von dem Yogin leuchtende Ströme aus 3 , und wie der Buddha, wird auch der Yogin von himmlischen Blumen- regen überschüttet. 4 Die Vorstellungen über den Weltbau wurden im älteren Buddhismus ebenfalls von solchen visionären Erlebnissen beeinflußt, was vor allem in der engen Ver- knüpfung der Götterwelten mit den vier dhyäna-Stnien zum Ausdruck kommt. Unser Text hat auch hinsichtlich seines Weltbilde s diese traditionellen Anschauungen übernommen 5 , die sich nach seinen Schilderungen folgendermaßen zusammenfassen lassen: Den Mittelpunkt unseres Weltsystems bildet die Erde (prthivi). Unter diesem Begriff wird einerseits die Erd- oberfläche (prthivlmandala, „Erdkreis") verstanden, andererseits aber auch die Räume dar-

über und darunter, soweit sie mit dem Erdelement (prthivldhätu) behaftet sind. So reicht die Erde nach oben bis zu den Aghanistha[-Göttern] (aghanisthaparyamtä prthivi), den höchsten

Versenkungssphäre (caturtha dhyäna), nach unten umfaßt sie die unter

ihrer Oberfläche liegenden Wohnsitze der Gespenster (preta) sowie die Höllen, von denen die

acht großen Höllen (mahänaraka) Sanjiva, Kälasütra, Sanghäta, zwei Raurava, Tapana, Pratäpana und Avici mit ihren Qualen (käranä) aufgeführt sind. 6 Jede Hölle hat 16 Neben-

kammern (utsada) 7 , dazu kommen die kalten Höllen (sltanaraka). 8 Die untere Begrenzung der Erde bildet die Goldscheibe (kancanacakra). 9 Weiter nach unten folgen sodann der Wasser-

das Element Äther (äkäsa-

Gottheiten der vierten

kreis (abmandala), der Windkreis (väyumandala) und schließlich

1 144R2-3; s. unten, S. 125, Anm. 6.

2 Vgl.etwa Divy. S. 161,8ff : adhah käyam prajvälayaty uparimät käyäc chitalä väridhäräh sy andante, „Abwärts läßt er seinen Körper brennen, aufwärts fließen aus seinem Körper kühle Wasserströme " Über dieses berühmte 'Zwillingswunder' (yamakaprätihärya) handelt ausführlich LÜDEBS, Bharhut,

S.

62ff.; vgl. auch WALDSCHMIDT, Wundertätige Mönche in der ostturkistanischen Hinayäna-Kunst,

S.

2ff.

3 S. unten, S. 41 f.

4 S. unten, S. 40.