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GRARD FUSSMAN1
RSUM
La tradition japonaise runit sous le nom de Sutra triparti de la Terre Pure
trois sutra dont deux seulement sont conservs en sanskrit, le petit (S-Sukh)
et le grand (L-Sukh) Sukhavati-vyuha. La comparaison avec les traductions
chinoises montre que L-Sukh au moins a subi d'importants remaniements. La
critique interne des textes le confirme. Elle montre aussi que S-Sukh et L-Sukh
sont indpendants l'un de l'autre et qu'il a d exister une version ancienne de
L-Sukh antrieure au texte actuel de S-Sukh. L'impossibilit o nous sommes
de connatre le contenu exact de cette version ancienne, remontant probablement au 1er sicle de n.., oblige admettre la possibilit que certaines au moins
des rfrences littraires anciennes la Sukhavati et les tmoignages archologiques anciens du culte d'Amitabha concernent un texte fort diffrent de la
version sanskrite que nous connaissons. L'tude des allusions la Sukhavati
contenues dans les textes bouddhiques publie par G. Schopen en 1977 et
l'tude dtaille des tmoignages archologiques et inscriptions montrent
qu'aux deux premiers sicles de n.. le culte d'Amitabha tait li celui de
tous les buddha, qu'il n'tait en rien contradictoire avec un mahayana orthodoxe, et que des moines rgulirement ordonns y prenaient part. Il est
clair que ce culte n'a jamais eu une trs grande popularit en Inde, qu'elle
soit gangtique ou du nord-ouest (Gandhara). L'analyse des sculptures et inscriptions lies au culte d'Amitabha montre que les tmoignages srs sont trs
peu nombreux au Gandhara, gure plus nombreux que ceux trouvs ailleurs en
Inde. Rien n'incite considrer que l'origine du culte d'Amitabha se trouve
dans le nord-ouest de l'Inde, rien n'incite y dceler une forte influence de
l'Iran.
1
Professeur au Collge de France, 11 Place Marcelin Berthelot, 75231 Paris Cdex
05. Cet article reprend la matire du cours profess au Collge de France en 1998-1999.
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when rebirth in Sukhavati was one of the last stages of the bodhisattva's career,
i.e. that Sukhavati was (also?) meant as a bodhisattvabhumi, and therefore the
goal of all the bodhisattva, irrespective of which buddha they paid special reference to. The transformation of this bodhisattvabhumi into a Paradise specially
intended for Amitabha's devotees is a later phenomenon.
Key-words: Amitabha, Buddhism, Gandhara, India, Iran, Japan, Mahayana,
Paradise, Pure Land, Sukhavati.
Les deux textes indiens relatifs au paradis d'Amitabha ou <Discours> sur les merveilles de la terre de bonheur (Sukhavati-vyuha =
Sukh) partagent avec le Saddharmapuarika (= SP) le dangereux privilge d'avoir connu une grande diffusion en Chine continentale, en Core
et au Japon et d'tre devenus les textes de base de deux grandes tendances du bouddhisme japonais. Depuis des sicles, ils sont dans ces pays
objets de culte et d'exgse la fois. Que leur rcitation soit devenue le
centre de rituels plus ou moins complexes n'a rien pour tonner ou choquer un indianiste. Depuis la plus haute poque, les grands textes du
mahayana comportent presque tous un chapitre sur les mrites que l'on
acquiert (faire) lire le texte haute voix, le recopier ou le faire recopier (Schopen 1975). Cette pratique n'est qu'un des aspects du don de
la Loi (dharma-dana). Prserver l'enseignement du Buddha et le rpandre est une des formes suprieures du don, l'une de celles qui apportent le plus de mrites. C'est le devoir de la communaut des moines, et
c'est aux efforts de celle-ci que nous devons la constitution de collections canoniques, l'laboration de commentaires et la traduction des textes indiens en chinois, tibtain, japonais, mongol etc. Mais c'est aussi
une source de mrites pour les individus, en particulier pour les lacs
dont on ne s'tonne pas de voir le nom mentionn dans les colophons
des manuscrits dont ils ont financ la copie2.
Les copies des grands textes sont souvent luxueuses. Elles tmoignent
parfois d'une dvotion pousse l'extrme: certaines ont t crites par
le donateur avec son propre sang. Leur lecture haute voix s'accompagne d'un crmonial trs coteux. C'est l l'quivalent d'un culte (puja)
analogue celui rendu au stupa et qui s'explique de la mme faon:
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conserver la parole du Buddha et lui rendre hommage, c'est rendre hommage au Buddha lui-mme. Le choix du texte recopi et offert la communaut n'est pas seulement motiv par le dsir d'aider celle-ci complter ou renouveler son stock de livres sacrs. Le plus souvent, semblet-il, le donateur fait recopier ou recopie un texte qui lui tient particulirement cur, celui qui lui semble tre le meilleur expos, sinon le seul
valable, de l'enseignement du Matre, et plus frquemment encore -mais
cela revient presqu'au mme- le texte pour lequel son matre spirituel
(acarya) a une particulire prdilection. Le nombre relatif de copies d'un
mme texte conserv au mme endroit est donc le meilleur indicateur
que nous ayons sur la popularit d'un texte cet endroit3. Ceci vaut pour
l'Inde, comme pour la Chine et le Japon.
La continuit de la tradition exgtique place l'historien des religions indiennes devant des choix difficiles. Il est peu de textes indiens
qu'on puisse se dispenser d'tudier sans connatre leur(s) commentaire(s) indien(s) lorsqu'ils existent. Ceci vaut pour les textes elliptiques,
tels les karika, ou sotriques, dont la structure et la transmission ne se
conoivent pas sans l'existence ds l'origine d'un commentaire au
moins oral, comme pour des textes de sens apparemment clair comme
les suttanta ou les jataka palis. Le commentaire est lui-mme un genre
littraire et religieux. Il est susceptible d'erreur ou de gauchissement. Le
fait mme qu'un mme texte, l'intrieur d'une mme tradition
exgtique, suscite des interprtations de dtail et de doctrine diffrentes
et parfois si divergentes qu'elles finissent par provoquer une scission de
la tradition tmoigne du risque de dviation inhrent toute littrature
exgtique. Ce risque n'est pas ngligeable mme lorsque le commentaire d'un texte indien est indien et ancien, c'est--dire rdig par un disciple direct ou non du matre, vivant dans le mme milieu religieux et
3
Par exemple, Fussman 1996, 779 (popularit relative du SP). Un document tibtain
de Dunhuang (PT 999) montre que le nombre de copies ainsi disponibles tait tel que la
plupart des volumes n'taient jamais ouverts: vers 850, le monastre tibtain de Lun khun
( Dunhuang ou prs de Dunhuang?) possdait 615 copies de l'Aparimitayu-sutra,
dont 135 en chinois et 480 en tibtain (Scherrer-Schaub 1991, 432). Selon Imaeda
1998, il s'agirait d'un stock de livres donner en don de la loi. De tels chiffres, tout
clairants qu'ils soient, doivent cependant tre moduls en fonction de donnes que trs
souvent nous ne connaissons pas: nombre d'exemplaires d'autres textes conservs dans le
monastre, laps de temps pendant lequel se sont accumules les copies, importance du
rayonnement du monastre, richesse de la rgion o il est implant etc.
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culturel que celui-ci et connaissant parfaitement sa langue et sa terminologie. Il est plus important encore lorsqu'il n'existe plus de commentaire
indien authentique, ou certainement authentique, de l'ouvrage, ce qui est
le cas du SP et des Sukh, et il augmente proportion de la popularit et
du caractre sacr de l'ouvrage comment. Car outre la propension inhrente tout exgte et tout croyant de retrouver de bonne foi dans le
texte rvl ses propres ides, mme quand d'autres l'interprtent diffremment, le risque d'anachronisme s'accroit ds qu'augmente l'intervalle de temps sparant le commentaire du texte. Il est en outre vident
que les rfrences culturelles et la faon de penser d'un tranger
l'Inde4, quelles que soient sa formation, sa culture ou son intelligence,
ne peuvent tre exactement celles d'un matre indien.
Il est plus facile d'noncer ce principe de critique scientifique que de
l'appliquer. De mme que l'exgte critique de la Bible reste inconsciemment ou non marqu par le milieu o il a t lev, l'exgte d'un
texte bouddhique, occidental agnostique ou disciple d'un matre chinois
ou japonais, ne peut pas faire totalement abstraction de ses propres
ides5. Les auteurs de travaux sur le SP et les Sukh sont plus souvent
marqus par le bouddhisme sino-japonais que par la critique voltairienne
ou le doute cartsien. Mme quand ce ne sont pas des religieux, ni des
sympathisants du bouddhisme, leur recherche est aujourd'hui presque
toujours finance ou/et publie par les sectes japonaises6. Bien que leurs
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travaux soient souvent de trs haut niveau, ils sont invitablement susceptibles de certains biais, par conviction, politesse ou intrt bien compris. C'est ainsi que se perptuent dans les manuels des contre-sens analogues ceux que M. Schopen, par exemple, dnonce rgulirement. On
en donnera deux exemples, si normes qu'ils en sont caricaturaux. Le
premier est la croyance qu'un texte comme le SP ouvre l'humanit tout
entire le chemin de l'veil, ou plutt de la comprhension complte et
parfaite (bodhi). Or il y met tant de conditions et il en repousse la ralisation si loin dans l'avenir qu'en fait il condamne l'humanit la souffrance ternelle, exception faite de ces tres d'exception qu'on nomme
les bodhisattva7. Le second est que la traduction gnralement accepte
de Sukhavati par Pure Land ou Land of Bliss reproduit en fait la
traduction sectaire sino-japonaise d'une expression indienne qui n'a jamais eu ce sens thr.
Il ne me parat donc pas inutile de rexaminer les versions indiennes
des Sukh et de s'interroger sur leur signification relle, abstraction faite
de leur exgse extra-indienne. Cela n'implique aucun mpris pour
celle-ci. On lui doit au moins de nous avoir conserv le texte sanskrit de
la S-Sukh, dont il n'existe plus aucun manuscrit indien, des ditions et
des tudes de dtail trs importantes, et parfois des vues d'ensemble trs
proches de celles que nous allons nous-mme exposer. Surtout elle est
du manuscrit de base, la rigueur des deux manuscrits importants (infra, p. 531), et de
justifier le choix des manuscrits et des variantes en donnant en transcription un chantillon suffisamment long des autres manuscrits. Mais pour un bouddhiste japonais, un
manuscrit de Sukh est un texte sacr. C'est un devoir religieux de le reproduire entirement mme si c'est scientifiquement inutile. La synopse de Fujita est un trs bel exemple
contemporain de culte du livre.
7
Fussman 1996, 785. Je ne crois pas avoir le temps de reprendre un jour et de publier
dans une revue plus largement diffuse l'examen du SP qui fit l'objet de mes cours de
1996 et 1997 (Fussman 1996 et 1997). Le financement de la traduction et de l'impression
par la secte japonaise Rissho-kosei-kai explique sans aucun doute que M. Jean-Nol Robert ait traduit SP partir de la version de Kumarajiva et non du sanskrit (Robert 1997).
C'est un peu comme si on traduisait la Bible en franais partir de la version de Saint
Jrme (la vulgate) ou de Luther. La fidlit Kumarajiva, qui pousse M. Robert retraduire en franais les expressions chinoises inventes ou reprises par Kumarajiva pour rendre compte autant que possible des expressions techniques et des noms propres sanskrits,
n'amliore pas la faible lisibilit de cette traduction. On aura une ide de la diffrence
entre le texte sanskrit original et les trs libres traductions de Kumarajiva en lisant les traductions compares que donnent Baruch 1938, 49-100 (SP), Ducor 1998 (S-Sukh), et Gmez 1996 (S-Sukh et L-Sukh).
Journal Asiatique 287.2 (1999): 523-586
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elle-mme un objet d'tude tout fait digne d'intrt: la pratique religieuse contemporaine mrite autant l'attention que celle du plus lointain
pass et les matres contemporains ne sont pas moins intelligents que
ceux de l'antiquit. Mais le point de dpart de l'tude reste ncessairement le texte indien dans la mesure o on peut le restituer, le dater et le
situer gographiquement. Or sur ces trois points, la science a beaucoup
progress depuis trente ans. La tradition manuscrite des Sukh a fait l'objet de travaux remarquables de religieux japonais, MM. Ashikaga et
Fujita notamment. Un important article de M. Schopen montrait ds
1977 que la notion mme de Sukhavati tait susceptible d'interprtations
diffrentes selon les textes o elle apparaissait. Des trouvailles pigraphiques permettent de mieux dater et situer l'apparition du culte
d'Amitabha. Les tudes qui se multiplient sur le mazdisme ancien incitent remettre en question l'ide presque partout admise que le culte
d'Amitabha est d'origine iranienne. L'ambition de cet article est de rassembler ces donnes nouvelles afin de mieux comprendre le milieu o
les Sukh sont apparues, le besoin religieux auquel elles rpondaient et la
signification profonde des solutions qu'elles apportent au problme du
mal et de la douleur (dukha).
**
Bien que la tradition sino-japonaise joigne S-Sukh et L-Sukh
l'Amitayur-dhyana-sutra ou Sutra de la mditation sur Amitayus8 et
runisse ces trois textes sous le nom de Sutra triparti de la Terre Pure
(Ducor 1998, 42-44 et 127-130), il n'existe aucune version indienne de
l'Amitayur-dhyana-sutra. La critique considre aujourd'hui que ce sutra
fut compos directement en chinois, probablement au Xinjiang (Fujita
1970, 12 et 116-120; Gmez 1996, 125-126)9. Comme l'Amitayur8
Parfois appel Amitayurbuddhanusmti-s, Sutra de la fixation continue des penses sur le Buddha Amitayus, ou, en amricano-japonais (Gmez 1996, 127), Meditation Sutra ou Visualization Sutra.
9
On trouvera la bibliographie rcente dans un trs intressant article de J. Silk (Silk
1997) dont je dois la connaissance la gnrosit qui ne s'est pas limite cet ajout
bibliographique de P. Harrison. La conclusion de J. Silk se rsume en quelques phrases: It is certain that <the narrative frame> is directly based on Indian materials.
However, it is likewise clear that the Guan-jing as a whole cannot be an Indian product,
and is most likely a work initially composed in the Chinese language, perhaps in Central
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doxe, qu'on n'y prouve ni plaisir (rati) ni absence de plaisir (51, 8)?
Pourquoi des Apsaras (40, 17) dans un monde o il n'y a pas de femme
(voeu 35), ni de diffrence entre les hommes et les dieux (voeu 4), ni
plaisir (rati) ni dplaisir? Je sais bien que la notion de faon de parler
(anyatra nama-saketa-savti-vyavahara-matra, 11, 10-11) permet de
rsoudre des contradictions de ce type. Je conois qu'il puisse y avoir
plusieurs niveaux de comprhension du texte. Mais qui nous assurera
qu'ils ne sont pas l'origine de modifications sectaires de celui-ci?
Ce type de remarques ne justifie en rien la reconstruction d'une LSukh primitive. On ne reconstitue pas un texte en en liminant les contradictions: ce qui parat illogique l'un parat aller de soi un autre.
Mais les remarques que je viens de faire, s'ajoutant aux divergences
existant entre les diverses versions, chinoises et sanskrite, de L-Sukh, interdisent d'affirmer que L-Sukh s'est toujours prsente sous l'aspect
que nous lui voyons, ou mme avec toutes les particularits du texte que
lisait Zhi Qian. L-Sukh est un texte qui a perptuellement fait l'objet
d'accrtions. Le noyau ancien, auquel appartenaient probablement la
plupart des strophes en sanskrit hybride, tait certainement d'apparence
beaucoup plus simple et beaucoup moins sectaire que l'actuelle L-Sukh.
On peut risquer, pour le noyau ancien en sanskrit hybride22, justement
parce qu'il tait en sanskrit hybride, une date aux environs du Ier sicle
de n.. Cela inverse le rapport chronologique gnralement admis entre
L-Sukh et S-Sukh23: S-Sukh, dans son tat actuel, en sanskrit correct,
peut difficilement tre antrieur aux portions les plus anciennes, en
sanskrit hybride, de L-Sukh. On n'en dduira pourtant pas que L-Sukh
sanskrit, tel que nous le lisons dans l'dition Ashikaga, est antrieur SSukh. De mme ne peut-on pas dire que les voeux de Dharmakara, absents de S-Sukh, sont une laboration postrieure. D'abord parce que les
gatha de L-Sukh attestent l'existence de la notion de voeu dans ce texte;
ensuite et surtout parce que contrairement ce qui est implicitement ad22
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mis par tous, S-Sukh et L-Sukh sont des textes indpendants qui ne s'inspirent pas l'un de l'autre. On en jugera par le tableau ci-dessous montrant les diffrences formelles existant entre les deux textes.
S-Sukh
Particularit formelle
L-Sukh
Invocation
nama sarvajaya
Lieu de prdication
Auditeurs
Sravasti
1250 arhant, dont 16
sont nomms
Rajagha
32.000 arhant,
dont 35 sont nomms24
Nombreux bodhisattva
dont 5 sont nomms,
mais pas Maitreya
Nombreux dieux
Nombreux
bodhisattva dont
Maitreya
Pas de dieux
Sariputra
Ananda
Interlocuteur
Amitabha
Pas d'allusion
Formes gomtriques
tangs amnags
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Aucune indication
Rivires
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lotus d'or du Bhaiajyaguruvaiuryaprabharaja-sutra29, le(s) bodhisattva assis jambes croises (paryankabaddho, paryakaniaa) de l'Ajitasenavyakaraanirdesa-sutra, l'absence de femmes de l'Asokottamasri30, le nom de Samantabhadra dans le Bhadracaripraidhana31 et
les lotus de sa strophe 59 (Watanabe 1912, 35) font presque certainement allusion des dtails de L-Sukh que connat aussi SP (infra). En
cherchant bien, on pourrait peut-tre trouver d'autres rfrences significatives Sukh32. Mais je ne crois pas que l'on puisse en ajouter beaucoup celles cites par G. Schopen. Comme il le dit excellement, aucun
de ces textes n'implique pour les Sukh une date antrieure au IVe sicle,
c'est--dire une date diffrente de celle implique par les traductions
chinoises et en particulier celle de Kumarajiva33.
Le cas de SP est tout fait intressant. Deux passages assez longs et
dtaills prouvent la connaissance d'une version de L-Sukh trs proche,
peut-tre identique celle que nous lisons aujourd'hui. Le premier se
trouve la fin du ch. XXII (Bhaiajyarajapurvayogaparivarta), l'autre
est une interpolation manifeste la fin du ch. XXIV (Samantamukhaparivarta)34, donc dans des chapitres la gloire de deux bodhisattva
sauveurs, Bhaiajyaraja et Avalokitesvara, dont le dernier apparat souvent (mais pas exclusivement) li Amitabha. On sait depuis longtemps,
par la comparaison du texte sanskrit et des traductions chinoises, que les
chapitres XXII et XXIV ont t des textes de louange (stotra) indpen29
Le mme passage est cit dans le Sika-samuccaya (d. Bendall, Bibliotheca
Buddhica, 1897, VIII, 175 = trad. Bendall-Rouse 1922, 171).
30
Les ponds of perfumed water [made] of the heavenly gold of the Jambu river
font la synthse des descriptions divergentes sur ce point de S-Sukh et L-Sukh.
31
Schopen 1977, 201.
32
Peut-tre, vus les liens traditionnellement admis entre Nagarjuna et Sukh, le passage
relatif la naissance future de celui-ci dans le Majusrimulakalpa, d. Gaapati Sastri,
Trivandrum 1920-1925 610, 7 = dition Vaidya, Mahayanasutrasagraha II, Darbhanga 1964, 697, 3 = Lankavatara-sutra, dition Nanjio, Kyoto 1923, 286, 10-15 (= vers
164-166). Voir Mabbett 1998, 338b. Voir aussi Schopen 1987, 112-113.
33
Schopen 1977, 201-205, s'appuie sur une allusion la Sukhavati dans le
Samadhirajasutra pour dater la popularit de L-Sukh d'une priode antrieure au IIe sicle
avant n.., date tout fait admissible puisque Zhi Qian a traduit une version du texte en
252. Mais aucun des passages de Samadh cit par G. Schopen ne contient de dtail spcifique L-Sukh ou S-Sukh. Ceci dit, je lui accorderai volontiers que l'auteur de Samadh
connaissait L-Sukh, mme si je ne puis le prouver.
34
Schopen 1977, 182. Fujita 1980, 121-122. Selon Fujita 1980, d'autres passages du
SP font allusion L-Sukh. Je ne les tudierai pas ici car ils sont moins probants.
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nom d'Amitabha est clairement grav, mais la forme des akara est telle
que la lecture peut en tre conteste. Il vaut mieux faire confiance J.
Brough qui propose la lectio difficilior et lire avec lui Amridaha, qui en
moyen-indien gangtique se prononcerait *amidaha, correspondant la
fois sanskrit Amitabha et sanskrit Amtabha49.
On pourrait croire que le caractre trs inhabituel de l'inscription, qui
se rsume une srie de trois tiquettes (label) et la rptition du nom
du donateur, sans aucune indication de ses intentions ou de ses voeux,
est l'indice de la nouveaut de cette pratique. Les personnages reprsents n'tant pas connus, le donateur aurait tenu les identifier par des tiquettes. De l'innovation iconographique et de la ncessit de l'expliciter
par des tiquettes, on pourrait dduire le caractre rcent de la dvotion
Amitabha. Le raisonnement serait excellent, et la conclusion fausse: on
peut en effet montrer qu'il n'y a pas eu innovation iconographique.
49
L'incertitude provient du fait que le -r- est un trait droite, ce qui est normal, mais
accroch au signe de voyelle i, ce qui est sans exemple en kharohi: le r postconsonantique s'accroche normalement la consonne. Si les autres akara n'taient pas aussi
nets et aussi anguleux, on serait tentait de prendre ce r pour une simple fioriture et ne pas
le transcrire. Mais la gravure est trs nette et ce serait l'unique fioriture de l'inscription.
Quant au ha, c'est un repentir: un a transform en ha au moyen d'un petit trait en bas
droite. Amridaha est la forme attendue en gandhari pour un mot qui en moyen-indien
gangtique serait *Amidaha correspondant une tymologie sanskrite Amtabha. Mais si
le nom Amitabha est une cration savante en sanskrit ds l'origine, le gandhari Amridaha
peut en tre une rfection partir d'une fausse tymologie, l'adaptateur du nom en
gandhari considrant qu'Amitabha, *Amidaha est un nom moyen indien ou hybride correspondant skt Amtabha plutt qu' skt Amitabha. On voit que l'inscription Brough ne
permet pas de se prononcer sur la signification originelle d'Amitabha, qui en outre en
moyen-indien gangtique, ne se distinguait pas d'Amitayus, ces mots se prononant tous
deux *amida'o. L'tymologie < amta est trs ancienne. Brough rappelle que amtam
immortalit, en contexte bouddhique = nirvaa, a servi construire une dharai trs
connue, crite seule en caractres siddham, ou dispose autour des images chinoises
d'Amitabha ou d'Avalokitesvara. Les Japonais l'appellent Charme des dix Amta: o
ratnatraya namo aryamitabhaya tathagatayarhate samyaksabuddhaya tadyatha o
amte amtodbhava amtasabhave amtagarbhe amtasiddhe amtateje amtavikrinte
amtavikrintagamini amtagaganakirtikare amtadundubhisvare sarvarthasadhani sarvakarmaklesakayankare svaha (Hbgirin I, 28b). On peut la traduire ainsi, sans pouvoir
rendre compte des ambiguts et des double-entendres voulus du sanskrit: O! Hommage au triple joyau, au noble Amitabha, tathagata, arhant, parfaitement et compltement veill, savoir o, l'immortel, fait d'immortalit, consistant en immortalit, tout
immortalit, parfait en immortalit, ayant l'clat de l'immortalit, miracle (?) d'immortalit, engag dans la voie des miracles (?) de l'immortalit, glorifiant dans le ciel l'immortalit, timbalier de l'immortalit, ralisant pour tous le bonheur, dtruisant pour tous les
souillures du karman, svaha. Les allusions la Sukhavati sont pour le moins voiles.
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Le relief gandharien publi par J. Brough appartient en effet une srie de blocs sculpts reprsentant un buddha assis prchant, encadr par
deux bodhisattva, assis ou debout. On connat aujourd'hui une quinzaine
de sculptures de ce type, auxquels il faut ajouter une dizaine de panneaux sculpts o la mme triade est au centre d'une composition beaucoup plus labore (dcors architecturaux somptueux, nombreux personnages annexes etc.)50. L'analyse dtaille de ces reliefs montre que cette
triade est d'abord un principe de composition, une mise en scne: un
personnage assis encadr de deux personnages debout ou assis, semblable un roi trnant encadr de deux chambellans ou hauts dignitaires.
Les variantes de dtail sont multiples. Le buddha peut tre assis sur un
lotus ou sur un trne. Les bodhisattva peuvent tre debout ou assis, tre
au niveau du sol ou mi-hauteur, avoir les pieds sur terre ou sur un lotus. Le bodhisattva enturbann peut-tre droite ou gauche du buddha.
Les personnages secondaires peuvent tre plus ou moins nombreux; la
face verticale du socle peut tre nue, porter une inscription, ou tre dcore de scnes en bas relief trs diverses (donateurs encadrant un pyre,
poissons dans un tang, rinceaux etc.). Il est vident que le mme type
de composition (triade personnage majeur) a t utilis comme motif
central de scnes dont la signification est diffrente. Des indices iconographiques multiples (lakaa) connus sinon du fidle, du moins du
sculpteur et des moines, devaient permettre une identification plus prcise. Deux seulement ont t reprs. Lorsque le buddha est assis sous
un pippal (asvattha), il s'agit du buddha Sakyamuni assis sous son arbre
de la bodhi51. Lorsqu'il n'est pas assis sous un pippal, et que l'un des
bodhisattva debout est Avalokitesvara, identifiable son turban portant
une image d'Amitabha et/ou au lotus qu'il tient dans la main (padmapai), il s'agirait d'Amitabha puisque ce schma est celui du relief
inscrit publi par J. Brough. Mais la prsence d'Avalokitesvara ne suffit
50
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Le donateur est donc un moine, comme l'tait probablement le donateur du relief Brough. C'tait un moine trs instruit dans les critures du
Petit Vhicule. Le transfert des mrites se fait, comme dans la plupart
des donations de cette poque, y compris celles confies (parigraha)
des matres du Petit Vhicule, en faveur des parents du moine. La seule
nuance est que c'est l'une des trs rares inscriptions mentionnant le fait
que les parents sont dcds55. Pas un mot sur Amitabha, aucune mention des vertus salvifiques de son nom, aucune mention de son buddhaketra, aucun voeu de renaissance dans la Sukhavati. Mais il est difficile en prsence d'une telle triade de ne pas penser qu'il existait dj
un tat de croyance o ces trois personnages y figuraient ensemble et,
pour le dire plus imprudemment, un tat ancien de L-Sukh bien qu'il me
paraisse exclu que cet tat ancien corresponde entirement au texte sanskrit actuel57.
56
G. Schopen (1984, 120 et surtout 1985, 33-36 [= Schopen 1997, 36-38 et 62-63]) a
justement fait remarquer que ce voeu n'impliquait pas ncessairement l'existence de courants mahayanistes, comme je l'avais un peu rapidement crit dans mon article de 1974.
On ne peut cependant tre en tous points d'accord avec lui. La mention de parents dcds est unique dans l'pigraphie gandharienne et trs rare dans l'pigraphie indienne.
Elle peut fort bien s'expliquer de faon trs orthodoxe: le transfert des mrites ne jouera
pas sur le destin actuel des parents dcds, consquence de leur karma, mais sur leur renaissance une fois ce karma puis. Je doute cependant que le donateur n'ait pas espr
amliorer immdiatement le sort de ses parents, abrger leur sjour dans les enfers s'il
tait pessimiste, leur assurer une plus rapide et meilleure renaissance humaine s'il tait
optimiste. Si ce n'est pas mahayanique, c'est du moins lgrement htrodoxe. Ce voeu
combin avec le don d'une statue probablement identifiable Amitabha montre que ds
l'an 83 taient l'uvre dans la communaut monastique des forces qui la mme poque s'exprimaient dans les premires bauches des grands sutra du mahayana. On n'a pas
assez soulign (on a parfois mme crit le contraire) que la langue, la phrasologie et le
vocabulaire spcialis de ces sutra montraient qu'ils taient crits par des moines pour
des moines, ou par d'ex-moines pour d'ex-moines.
57
On pourrait taxer mon raisonnement de circulaire. En 1987, en effet, j'expliquais
qu'il n'y avait pas s'tonner de l'existence d'une reprsentation d'Amitabha ds 78 de
Kanika, soit 83 de n.. (ou, au plus tard, 130 de n..) puisque les bibliographes chinois
attribuaient An Shih Kao, actif entre 147 et 167, une traduction (perdue) de L-Sukh.
L'existence de ce texte en Asie centrale ds cette poque, et donc en Inde plusieurs annes auparavant, tait confirme par une seconde traduction, elle aussi perdue, date de
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Sukhavati. C'est bien peu par rapport aux milliers de sculptures gandhariennes conserves. C'est bien peu par rapport aux centaines de statues
de culte du buddha Sakyamuni dit historique, celui cens avoir prononc
le SP et les Prajaparamita autant que les sutra du Petit Vhicule64.
C'est dire combien le culte d'Amitabha est minoritaire au Gandhara.
Statistiquement, il n'y est pas mieux reprsent qu' Mathura, o l'on
trouve aussi, peu prs la mme date, une statue de culte inscrite ddie Amitabha. Il faut en effet tenir compte du fait que la sculpture de
Mathura est bien moins abondante que la sculpture du Gandhara et bien
moins tudie. Ajoutons que les manuscrits npalais de L-Sukh relvent
fort probablement d'une tradition gangtique laquelle appartient aussi
Mathura. Le Gandhara et les valles qui l'entourent n'ont quant eux
fourni aucun manuscrit de Sukh.
Inscriptions et sculptures de Mathura et du Gandhara attestent l'existence d'un culte rendu Amitabha depuis les annes 70 de n.. pour le
moins. S'il est difficile de ne pas supposer que ce culte d'Amitabha
n'tait pas accompagn d'une croyance la Sukhavati, rien pourtant ne
permet de penser que les croyants qui ddirent ces statues pensaient renatre dans la Sukhavati par la seule et exclusive concentration d'esprit
sur le nom d'Amitabha. A Mathura comme au Gandhara, le culte
d'Amitabha, cette poque et pour ces croyants65, est li au culte de tous
les buddha et n'est pas ncessairement senti comme tant contradictoire
l'enseignement du Petit Vhicule, comme rendant celui-ci inutile ou
destin seulement aux esprits faibles. La dvotion Amitabha est atteste dans des milieux que nous dirions de croyance orthodoxe, o l'on
64
Il n'y a pas s'tonner qu'on ne trouve au Gandhara aucun relief dont on puisse
dire avec certitude qu'il illustre une scne du SP ou des Prajaparamita. Ces textes ne
valent que par l'enseignement qu'ils donnent, qui couronne et remplace l'enseignement
donn par ce mme buddha aux sravaka. Il suffit de reprsenter Sakyamuni pour montrer
l'adhsion du dvt l'enseignement ainsi dlivr. Le dvt n'met pas le voeu de renatre dans le monde o le buddha prche ces textes, puisqu'il y vit dj. Par contre on s'attendrait ce que la Sukhavati, objet des voeux du dvt d'Amitabha dans Sukh, ft plus
souvent reprsente puisque c'est le symbole mme de la dvotion Amitabha. Mais la
logique du rationaliste n'est pas celle du croyant. N'oublions pas que dans la peinture religieuse chrtienne le Paradis, objet des voeux du dvt, n'est gure reprsent. L'autre
problme dont il serait trop long de traiter ici, est de savoir dans quelle mesure on peut
rattacher au culte d'Amitabha les assez nombreuses statues reprsentant Avalokitesvara
seul. On sait que ce bodhisattva a un rle plus important dans SP que dans Sukh.
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l'ouest, mais au nord. L'Iran ne situe pas l'ouest son Paradis, ni tout
autre lieu qui pourrait lui tre assimil. Les merveilleux vergers et les
eaux parfumes de la plane Sukhavati n'voquent gure les paysages de
l'Iran, ni mme ses oasis. Babur, il est vrai, prfrait Caboul et Samarcande la riche plaine indienne, mais il n'tait pas n en Inde. Les
populations iraniennes ou centrasiatiques qui se sont tablies en Inde
n'ont jamais entrepris de revenir dans les arides espaces et les rocailles
qu'elles avaient quitts.
Le paralllisme religieux est lui aussi incertain. Ohrmazd (Ahura
Mazda) est, semble-t-il, issu du trs mystrieux Zurvan akarana alors
qu'Amitabha et Amitayus sont un seul et mme personnage. Temps
infini et Vie infinie (Amitayus) sont des concepts qui ne se recouvrent pas entirement. L'amour de la lumire n'est pas une exclusivit
iranienne. La plupart des religions, sinon toutes, font sjourner les dieux
dans la lumire et leur attribuent l'immortalit. C'est particulirement
vrai des religions indo-europennes et donc des religions de l'Iran ancien et de l'Inde ancienne. Les dieux indiens sont immortels, sauf dans
le bouddhisme qui les dvalue. Ils n'ont pas d'ombre. Ils comptent en
leur sein Surya et Agni, le Soleil et le Feu. La lumire et le feu sont les
symboles de la puret; l'obscurit, les tnbres et les nuages ceux du
mal et de l'ignorance. Il me parat inutile d'insister aprs tant d'autres
sur ces concepts fondamentaux des religions indiennes73. Mais puisque
cet article est consacr au bouddhisme, il me faut bien rappeler en quelques phrases que le buddha, bien que n'tant pas un dieu, participe ds
les textes les plus anciens de leur caractre lumineux. D'abord dans des
mtaphores tellement frquentes que ce sont de vritables clichs: le
buddha est le flambeau (aloka) qui disperse (tamo-nuda) les tnbres
(tamas, andhakara) de l'ignorance. Il a commenc sa carrire dans un
trs lointain pass, l'poque du buddha faiseur de lumire (Dipa73
Je renvoie ceux qui auraient besoin de rfrences plus prcises l'excellente introduction de l'article consacr par F. Chenet aux adorateurs indiens du Soleil, les Sauras
(Chenet 1993, 325-338). La controverse sur l'origine des Sauras est analogue celle sur
les origines d'Amitabha, cette diffrence prs, fondamentale, qu'on dispose d'indices
positifs: le costume iranien de Surya (supra) et des textes. Des Puraa tardifs attestent en
effet l'existence d'une prtrise que son nom dnonce comme iranienne, les Magas venus
du Sakadvipa. Le rle de cette prtrise semble bien avoir t de renforcement plus que
d'initiation (Chenet 1993, 359-372).
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kara). Ses insignes qualits lui donnent un corps d'une puret et d'une
flamboyance (tejas) telles que, comme les astres ou de trs grands asctes (tapasa, tapasvin), il peut littralement mettre des flammes74. Cette
lumire (tejas) n'est pas due l'ascse, mais au fait que par sa conduite
dans d'innombrables existences antrieures, il va bientt atteindre, ou il
a atteint, la bodhi qui a fait de lui un tre suprieur aux dieux (atideva).
Ce concept apparat dans des descriptions strotypes de la personne du
buddha: dvatrisata mahapurualakaai samalakta asityanuvyajanair virajitagatra vyamaprabhalakta suryasahasratirekaprabha jangamam iva ratnaparvatam parfaitement orn des trentedeux marques du grand homme, le corps illumin des quatre-vingts marques secondaires, par de lumire sur une toise, d'une lumire surpassant celle de mille soleils, comme une montagne de joyaux qui marcherait75. Sur les statues et les peintures, le nimbe, la mandorle ou les
flammes issant des paules tentent de donner une (pauvre) ide de cet
clat lumineux76. La mme conception inspire des clichs que l'on retrouve dans tous les textes bouddhiques en sanskrit, bien au-del du
mahayana. Elle inspire les noms parlants de nombreux buddha et bodhisattva, pour ne prendre qu'un exemple dans la longue liste de Mvu I,
136-141, ceux de Vidyutprabha, Amitatejas, Prabhakara, Diptatejas,
Bahuprabha, Svatejadipta etc. (clat d'clair, Splendeur infinie,
Faiseur d'clat, Fulgurescence flamboyante, Abondant clat,
Flamboyant par sa seule fulgurescence). Elle se retrouve dans l'image
trs frquente du buddha clairant le monde, par exemple avant de faire
une prdiction, lorsque des rayons sortant de son visage ou de sa bouche
(mukhat) pntrent l'univers tout entier, jusqu'au plus profond des enfers, jusqu'au plus sublime des cieux77. Il ne servirait rien de multiplier
les exemples. Comme l'avait bien vu E. Senart, la mtaphore solaire est
74
Selon Sn 686, 4, le futur buddha, au moment de sa dernire naissance, tait
comme une flamme, comme le soleil libr des nuages l'automne (sikhim iva
prajjalanta, suriyan tapantam saradariv'abbhamutta). La mtaphore et le phnomne physique sont insparablement lis.
75
Nombreuses rfrences sanskrites dans Edgerton, BHSD, s.v. vyama-prabha. En
pali: Mil 75.
76
Pour plus de nuances, Fussman 1994, 34-35.
77
Par exemple Divy XI, 136, 138. Sur l'clat rel et apparent des buddha, voir aussi
Lamotte 1944-1980, I, 442-456, et spcialement 455-456.
557
ds l'origine prsente dans la lgende du buddha. Le buddha trs humain des textes les plus anciens tait un personnage ambigu. Suprieur
aux dieux par ses mrites, par sa parfaite comprhension des choses
(bodhi), tellement suprieur eux qu'il en tait radicalement diffrent, il
leur ressemblait pourtant par ses qualits supra-humaines: pouvoirs merveilleux (siddhi, iddhi), effulgescence interne (tejas), capacit choisir
le moment de sa mort, c'est--dire possible immortalit. La tentation
tait grande de pousser jusqu' l'hyperbole ces qualits supra-humaines
afin d'en faire en tout, les philosophes diront: en apparence, un atideva.
L'clat infini d'Amitabha, son infinie dure de vie sont la consquence
logique de la complte transformation du buddha en super-dieu. Point
n'est besoin d'invoquer l'influence de l'Iran pour cela. Il suffit de mettre
au superlatif les pithtes classiques des dieux telles qu'on les lit, par
exemple, dans ces deux passages du Mvu:
Ayuman Mahamaudgalyayano bhika trayastriseu deveu carika
gacchati/ tatra pasyati trayastrisa deva ktapuya mahesakhya
dirghayuka balavanta sukhabahula labhi divyasyayua balasya
sukhasya esvarasya parivarasya divyana rupana sabdana gandhana rasana sparsana vastrabharana kamaguana svayaprabha
antarikecara sukhasthayino yenakamagama (Mvu, I, 31, 16-17 et
32, 1-3)
Le vnrable Mahamaudgalyayana constamment se rend chez les dieux.
Il y voit les dieux Trente-trois remplis de mrite, nobles, la longue vie,
puissants, pleins de bonheur, possesseurs d'une dure de vie, d'une force,
d'une batitude, d'une puissance, d'une cour qui sont celles des dieux, <assurs> d'un corps, de sons, de parfums, de saveurs, de sensations tactiles,
de vtements, d'ornements, de plaisirs des sens qui sont ceux des dieux,
naturellement lumineux, se dplaant dans le ciel, perptuellement heureux, allant leur gr
Ayuman Mahamaudgalyayano bhika yamatuitanirmaaratiparanirmitavasavartibrahmakayika yava suddhavasa deva carika gacchati/
so pasyati suddhavasakayika deva ktapuya mahesakhya dirghayuka varavanta sukhabahula svayaprabha antarikavacara pritibhaka sukhasthayino yenakamagama .(Mvu, I, 33, 3-6)
Le vnrable Mahamaudgalyayana constamment se rend chez les dieux
Yama, Tuita etc.. Il voit les dieux au pur sjour remplis de mrite, nobles,
la longue vie, la belle complexion, pleins de bonheur, naturellement lumineux, se dplaant dans le ciel, rjouis, perptuellement heureux, allant
leur gr
Journal Asiatique 287.2 (1999): 523-586
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faut bien avouer que pour qui n'est pas au fait des finesses de la scolastique bouddhique, la Sukhavati d'Amitabha, o le croyant peut esprer
sjourner sans limitation de temps autre que sa propre volont80, ressemble beaucoup ce que les Occidentaux appellent un Paradis. L'impression est renforce lorsqu'en apparence il suffit de peu d'efforts pour y
renatre, alors que la voie des bodhisattva est normalement longue et difficile (dukara-carya), et lorqu'Amitabha et son cortge se transforment
en dieux psychopompes venant chercher ce qu'il faut bien appeler l'me
du pieux mourant.
Les tres ne renaissent pas dans <la Sukhavati> uniquement grce une
racine de bien infrieure (navaramatrakea kusalamulena). Sariputra, tout
fils de famille, ou fille de famille, qui entendra le nom de ce bienheureux
tathagata Vie-Infinie, qui, l'ayant entendu, le mettra dans son esprit
(manasikariyati) pendant un jour, ou deux, trois, quatre, cinq, six, sept
jours, le mettra dans son esprit d'une pense sans distraction (avikiptacitto
manasikariyati), lorsque ce fils de famille, ou cette fille de famille,
mourra, ce tathagata Vie-infinie, entour de sa communaut d'auditeurs,
escort d'une multitude de bodhisattva, se tiendra devant lui au moment de
sa mort. Il mourra la pense libre de mprise (aviparyastacitta). Aprs sa
mort il renatra <dans la Sukhavati; C'est pourquoi> un fils de famille,
ou fille de famille, doit faire avec respect un voeu en sa pense
(cittapraidhanam) l'endroit de ce champ de buddha81.
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G. FUSSMAN
Un texte pehlevi, Le Livre d'Arda Viraz (Gignoux 1984), semble fournir la solution. Il s'agit d'un livre tardif (IX-XIe sicles), dont beaucoup
d'auteurs se sont demand s'il nous livrait une vision fidle, non-biaise,
non-sectaire, des conceptions mazdennes sur l'au-del. La comparaison
avec les inscriptions de Kirdir (Gignoux 1991) montre pourtant que Le
Livre d'Arda Viraz s'accorde avec elles sur l'essentiel (Gignoux 1984,
13-19). Or Kirdir dont la trs longue carrire nous est bien connue et qui
fut chef des mages (mowbed) sous Vahram II (276-293) peut passer pour
le reprsentant mme de l'orthodoxie mazdenne. Il tait le conseiller du
souverain une poque o l'Inde du nord-ouest tait sous le contrle de
l'Iran sassanide et au moment o fut labore la version finale des textes
de Sukh. L'Arda Viraz Namag est donc une source particulirement intressante. C'est mme la seule source, en tout cas la seule qui donne un
expos un peu dtaill de la conceptions mazdenne du Paradis l'poque sassanide83. Pour la comprendre, il faut savoir que l'homme se compose de deux parts, matrielle et immatrielle. La part immatrielle se
compose de cinq mes, dont deux imprissables, avestique (u)ruvan
et daena, pehlevi ruvan et den.
Arda Viraz raconte ce qu'il aurait vu aprs un voyage dans l'au-del
de type chamanique: Et l'me de Viraz s'en alla hors du corps vers le
Pic de la Loi [et] le pont Cinvad. Et le septime jour elle revint et pntra dans le corpsViraz se lveEt ils firent venir un scribe instruit
et sage, et il s'assit devant [lui]. Et tout ce que dit Viraz fut crit exactement, clairement et en dtail. Viraz fut accueilli par les dieux Sros et
Adur et il vit les trpasss, justes et mchants, dont il nous dcrit le destin. Le ruvan du mort est accueilli par sa propre den. La den du juste a
l'apparence d'une belle jeune fille, belle en proportion de la beaut des
actions du mort84. La rencontre a des connotations rotiques certaines.
Guide par sa den, l'me du juste passe le pont Cinvad, large pour les
justes, troit pour les mchants. Elle est pese dans une balance par le
dieu Rasn. Les mchants vont en enfer, les justes au paradis, dfini
83
561
comme lumire, bien-tre, tranquillit, largesse, agrment, contentement, bonheur, joie, parfum. Mais il y a des gradations dans le paradis,
quatre tages en quelque sorte, mais disposs l'horizontale. Viraz voit
d'abord les justes qui n'ont pas sacrifi et n'ont pas exerc la royaut et
le commandement, puis les justes qui n'ont pas sacrifi <et ont exerc la
royaut et le commandement>, les justes qui ont exerc la royaut et le
commandement, et enfin le Garodman lumineux au bien-tre total,
lieu pur et lumineux o se trouve un lac d'eau bleue. Arda Viraz y vit
les mes des gnreux qui s'en allaient rayonnantesdans une lumire
totale en prsence du feu d'Ohrmazd, de nombreux dieux, saints et prophtes. Ces mes portaient un vtement correspondant leur condition
humaine. Les pouses vertueuses un vtement orn d'or, d'argent et de
joyaux, les guerriers dans l'armure des hros, en or complt de pierreries, les cultivateurs sur un trne splendide et dans un vtement tincelant et brillant etc. Et je vis l'existence suprieure des justes, lumineuse, bien-tre total, largesse, et les nombreuses fleurs odorifrantes
toutes ornes, toutes fleuries et splendides, toutes <lumineuses>, et la
joie totale et le bonheur total dont personne ne connatra la satit.
Les analogies avec la Sukhavati sont indniablement nombreuses. Elles portent surtout sur la lumire et la beaut. On peut y ajouter que ce
sjour n'est pas ternel. A la fin des temps les justes participeront aux
cts d'Ohrmazd la grande bataille contre les forces du mal. La paradis
mazden correspondrait ainsi une Sukhavati peuple de bodhisattva
n'ayant pas abandonn leur intention de librer dfinitivement tous les
tres. Les diffrences aussi sont importantes. Ohrmazd ne vient pas accueillir le juste sa mort. Il y a un jugement des mes. Il y a des gradations dans les rcompenses85. Les mes gardent une certaine individualit en raison de leur existence passe, peut-tre mme sont-elles
sexues. Selon qu'on privilgiera les similitudes ou les diffrences, on
concluera ou non la possibilit d'une influence des conceptions mazdennes sur le bouddhisme de la Sukhavati. Ce choix est affaire de sensibilit personnelle plus que de raisonnement.
Il faut aussi garder l'esprit que rien ne nous assure que le mazdisme de Kirdir et du Livre d'Arda Viraz ait t celui que les Indiens,
85
Dans la Sukhavati aussi, mais elles sont moins importantes, et attestes seulement
par L-Sukh, 57 et 58 (lotus ouverts ou ferms).
562
G. FUSSMAN
ou les Indiens du nord-ouest, ont connu. Comme toute religion, le mazdisme a en effet volu au cours des temps et selon les lieux. Je n'entreprendrai pas ici d'en faire la dmonstration, complexe parce que
l'Avesta est un texte difficile et incomplet: c'est la combinaison savante
(occidentale) de deux anthologies liturgiques constitues avant l'poque
sassanide et mises par crit au plus tt vers le milieu du VIIe sicle de
n.. (Kellens 1998). Complexe aussi parce que l'on manque de donnes
pour les pays iraniens les plus proches de l'Inde: Sogdiane, Bactriane,
Sistan. Complexe parce que le peuplement des rgions de contact
(Caboul et les hautes valles de l'Hindou-Kouch) ne fut jamais homogne, encore moins homogne qu'au nord de l'Hindou-Kouch. Complexe enfin parce que nous ne savons rien des croyances des nomades
iraniss, et que nous ne savons pas quelle de leurs ethnies attribuer
leurs tombes. Au nord de l'Hindou-Kouch, les rites funraires sont analogues ceux prescrits par les textes pehlevis, mais avec des variantes
rgionales et temporelles trs importantes (Grenet 1984). Les dieux iraniens de la Sogdiane correspondent pour l'essentiel aux dieux iraniens
de l'Avesta, mais ils portent parfois d'autres noms et leur hirarchie
semble diffrente. Les dieux protecteurs des souverains Kouchans portent le mme nom que les dieux de l'Avesta, mais l'ordre hirarchique
est fort diffrent: Ahura Mazda apparat seulement en troisime position, aprs deux divinits fminines, et les temples dynastiques ne lui
sont pas ddis (Fussman 1998, 585-591). Mme si l'on suppose, ce qui
me parat trs vraisemblable, que les peuples de la frontire indo-iranienne et les nomades iraniens qui s'assurrent le contrle de l'Inde aux
deux premiers sicles de notre re se faisaient de l'au-del une conception qui n'tait pas en contradiction avec celles du Livre d'Arda Viraz,
on ne peut penser qu'ils partageaient ses vues en tous points. L'eussentils fait que cela ne permettrait pas de rechercher l'origine du concept de
Sukhavati au Gandhara: Sakas et Kouchans ont administr pendant un
sicle au moins toute l'Inde du Nord, y compris les actuelles provinces
du Madhya Pradesh (Avanti) et du Gujarat (Surara), et les influents
Brahmanes Maga, d'origine certainement iranienne, y taient aussi solidement tablis86.
86
Supra, p. 554. Le clbre astronome Varahamihira, fils d'Adityadasa, dont le nom
est partiellement iranien, tait un brahmane Maga d'Ujjain.
563
564
G. FUSSMAN
Dans son bel article de 1977, G. Schopen cite toute une srie de textes
o la renaissance dans la Sukhavati est conue comme a generalized
religious reward or goal disassociated from the cult of Amitabha and
therefore open to virtually any member of the Mahayana community as a
whole (Schopen 1977, 201). C'est une superbe dcouverte et qui, me
semble-t-il, ne souffre aucune contestation. Il montre aussi que pour les
auteurs du Samadhiraja et du Bhadracaripraidhana, la Sukhavati tait
conue comme une tape dans la carrire du bodhisattva (bodhisattvabhumi), probablement la dernire ou l'avant-dernire (ibid., 189-194).
La dmonstration est l plus difficile faire parce que le systme des
bodhisattvabhumi ne se confond pas avec celui des buddhaketra, la
bodhisattvabhumi tant une tape dans une progression spirituelle, le
buddhaketra un univers parmi un nombre infini d'autres univers. Mais
on admettra volontiers que la combinaison d'un systme de progression
spirituelle des bodhisattva et d'un systme de buddhaketra hirarchiss
dont les Sukh portent tmoignage pouvait inciter confondre la dernire
tape de la carrire des bodhisattva et la terre de merveilles o ils renaissent pour l'accomplir. L'ambigut du vocabulaire mtaphorique employ (bhumi, ketra) n'est sans doute pas accidentelle. Le fait que les
textes mahayaniques ne s'accordent ni sur le nom des bhumi, ni sur leur
caractrisation, ni sur leur hirarchie relative, et l'impossibilit de savoir
si les rdacteurs des Sukh se rfraient un des systmes attests ou un
systme qui leur ft propre, rendent galement la discussion difficile88.
On admettra ici, pour les besoins de la dmonstration, que la confusion
entre un champ de buddha uniquement peupl de bodhisattva trs avancs sur le chemin qui mne la bodhi et une bodhisattvabhumi soit possible.
Une relecture des citations runies par G. Schopen montre que les
deux textes en question (Samadh et Bhad) ne sont pas isols. La gatha
de l'Ajitasena cite p. 180, sukhavatim gacchati buddhaketra/ paryankabaddho sada bodhisattvo, se traduit: Il va dans le champ de
buddha S., il y est toujours un bodhisattva assis jambes croises. Ou, si
l'on accepte la correction qu'il propose (sa (ca) bodhisattvo), et il y est
un bodhisattva assis jambes croises. Le passage du Karaavyuha
88
Sur tout ceci, voir Enc. Bud. s.v. bhumi et Lamotte 1944-1980, V, 2375-2445.
565
cit p. 183 doit se comprendre au pied de la lettre: ceux qui ont mrit
par leurs actes passs d'entendre ce karaavyuha mahayanasutra
ratnaraja ne sont pas n'importe qui (pthagjana); ce sont des bodhisattva irrversibles (avaivartika bodhisattva iva draavya)89 qui renatront dans la Sukhavati. Cette constatation signifie que dans nombre de
textes, la Sukhavati n'tait pas prsente comme un paradis aisment
accessible tous, mais comme une tape localise de la carrire des bodhisattva, accessible tous certes, mais aprs de longs efforts. G. Schopen suggre qu'il pourrait en tre de mme dans les Sukh puisqu'il demande que l'on procde une tude dtaille de la conception du bodhisattva et de la place de la Sukhavati dans sa carrire dans celle-ci
(p. 189). Il n'est pas de ma comptence de procder cette tude, mais
une lecture attentive des textes montre la justesse du point de vue exprim par G. Schopen.
La brivet de S-Sukh permet d'entrer dans le dtail. Il y a, ma connaissance, deux passages seulement qui permettent de penser que la
Sukhavati n'est pas rserve aux bodhisattva. Le premier, qui mentionne
des hommes (manuyaa), se trouve en S-Sukh 95, 14-16 = 8. kena
karaena sa tathagato mitayur namocyate/ tasyatathagatasya tea
ca manuyaa aparimita ayupramaa/ Pour quelle raison le
tathagata est-il appel Vie-infinie? <Parce que> la dure de vie de
ce tathagata et de ces hommes est infinie. Tea ca manuyaa est
d'une insigne maladresse: il rpond une question qui n'est pas pose et
on ne sait pas de quels hommes il s'agit. Aussi les traducteurs modernes,
s'inspirant de Kumarajiva90, s'en tirent-ils par un ajout qu'ils ne commentent pas: that tathagata's life and of the human beings in that
buddha-field (Gmez 1996, 19, qui ne signale pas l'ajout); la vie de
ce tathagata et des hommes [qui habitent son univers] (Ducor 1998,
144). Ducor indique aussi que l'lment de phrase incomprhensible
tea ca manuyaa n'est pas traduit en tibtain, soit qu'il ne se trouvt pas dans le texte sanskrit utilis par les traducteurs tibtains, soit
89
On pourrait accentuer le sens de ce texte en lisant eva pour iva. Mais ce n'est pas
ncessaire. Dans ce cas la comparaison implique quation.
90
Je remercie Mme KUO Liying d'avoir bien voulu vrifier ce point. La phrase de
Kumarajiva pourrait se traduire en franais la dure de vie de ce tathagata et de son
peuple est infinie.
566
G. FUSSMAN
qu'il ait t considr comme interpol ou incomprhensible. J'ai beaucoup de respect pour les traducteurs indo-tibtains.
Le deuxime passage, immdiatement conscutif, indique qu'Amitabha est accompagn d'une communaut de sravaka dont il n'est pas
facile de dire la mesure, <tous> de purs arhant. (sravakasangho yea
na sukara pramaam akhyatum suddhanam arhatam, S-Sukh 96, 1-2 =
9). Le passage est douteux, parce que la syntaxe est abrupte (il faudrait
sravakaa), parce qu'il rpond une question qui n'a pas t pose, et
parce qu'il s'agit d'un clich qu'on trouve dans tous les textes
mahayaniques. Ces trois raisons ne suffiraient pas en contester l'authenticit si le paragraphe qui suit immdiatement (S-Sukh 96 = 10)
n'impliquait que seuls sjournent dans la Sukhavati des bodhisattva parvenus une tape trs avance de leur carrire. Le voici, en sanskrit91,
dans une traduction franaise moins littrale que celle publie par Ducor
1998, 14592, mais sans doute plus exacte quoique volontairement durcie.
ye mitayuas tathagatasya buddhaketre sattva upapanna suddha bodhisattva avinivartaniya ekajatipratibaddhas tea bodhisattvana na
sukara pramaam akhyatu// tatra khalu puna buddhaketre
sattvai praidhana kartavyam/ tat kasmad heto/ yatra hi nama
tatharupai satpuruai saha samavadhana bhavati/ navaramatrakea
kusalamulenamitayuas tathagatasya buddhaketre sattva upapadyante/
ya kascitkulaputro va kuladuhita va tasya bhagavato mitayuas
tathagatasya namadheya sroyati srutva ca manasikariyati ekaratra
va dviratra va<yavat> saptaratra vavikiptacitto manasikariyati
yada sa kulaputro va kuladuhita va kala kariyati tasya kalakurvata so
mitayu tathagata sravakasanghaparivto bodhisattvagaapuraskta
purata sthasyati so viparyastacitta kalam kariyati ca/ sa kala ktva
tasyaivamitayusas tathagatasya buddhaketre sukhavatya lokadhatau
upapatsyate/ tasmat tarhi tatra buddhaketre cittapraidhana kartavyam//
Les tres qui renaissent dans le champ de buddha du tathagata Amitayus
sont de purs bodhisattva qui ne renonceront pas, dont c'est l'avant-dernire
naissanceIl n'est pas facile d'en dire le nombre. Il faut faire le voeu solennel (praidhana) <d'atteindre> ce champ de buddha. Pourquoi? Parce
qu'on s'y trouve avec des tres purs (satpurua) semblables < soi?>. Il
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Supra, p. 566.
Il n'y a rien dans le texte sanskrit qui justifie l'emploi par Gmez 1996, 20 24 de
la tournure de style Led by the Tathagata Amitayus, ni les doutes de sa note 9 p. 226,
sauf la volont de ne pas heurter de front l'interprtation traditionnelle (japonaise) du
texte.
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la loi dont le nom est SP, un sutra dvelopp, instruction des bodhisattva, possession de tous les buddha103. Les implications doctrinales du
compos sont les mmes dans S-Sukh et dans SP: pour un bodhisattva, il
y a une seule vrit du bouddhisme et malgr les apparences, un seul
chemin. Quand on rend hommage un buddha, on rend hommage tous
les buddha, on rend hommage la bouddhit.
Le sens de buddhaparighita est beaucoup plus difficile cerner.
Cette glose ne vise pas expliquer sarvabuddhaparigraha conformment la grammaire et l'tymologie, mais lui confrer une signification sotrique. Sa traduction littrale, possds par le(s) buddha,
ne parat pas pouvoir tre paraphrase par deviendront membres
de la troupe de bodhisattva qui entoure et sert chaque buddha. Le
Dictionnaire de St. Petersbourg donne quelques exemples de phrases
o parigraha a le sens de marque de faveur, mais je ne connais
pas de cas o parighita ait le sens de favoris. C'est anughita
qui est spcialis dans ce sens. Respect, aide, service, attest pour parigraha dans un passage de Kv104, ne l'est pas pour parighita.
Les emplois spcialiss de parighita en sanskrit bouddhique font
problme. En SP XXVII (Vaidya 268, 11-12), le buddha, aprs avoir remis le SP aux bodhisattva, leur dclare amatsaryo ha kulaputra
aparighitacitto visarado buddhajanasya data, je n'ai pas d'avarice,
fils de famille, je n'ai pas l'esprit mesquin, je suis habile quand je donne
la connaissance du (des) buddha. Cette traduction, conforme l'interprtation qu'Edgerton donne du compos s.v., correspond l'esprit et au
style du texte (synonyme doublant amatsaryo). Elle est inexplicable par
l'tymologie (je ne retiens pas <pour moi> ma pense?). Le texte est
conserv par un manuscrit de Gilgit o on lit apraghitacitto (178, 1112), syntagme connu en sanskrit comme en pali. Dans ces deux langues,
quand pragrah- est employ avec citta ou manasa, il signifie tendre,
activer, mettre en marche son esprit, faire un effort intellectuel.
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cialiste des critures nwares n'aura pas revu les manuscrits R et N1.
Tous les colophons en tout cas, y compris les plus tardifs, s'accordent
caractriser L-Sukh comme bodhisattvanam avaivarttikabhumipravesa, entre des bodhisattva dans le stade (bhumi) o on ne recule plus.
C'est exactement ce que disent les citations de sutra rassembles par G.
Schopen, cela correspond en partie au contenu de S-Sukh et au voeu 21
de Dharmakara. C'est ce que suggrait G. Schopen en 1977. CQFD.
**
Les tmoignages les plus anciens que nous possdions du culte
d'Amitabha sont des statues le reprsentant; l'une a t donne par un
lac qui souhaite lui-mme devenir buddha et associe le culte d'Amitabha celui de tous les buddha comme dans S-Sukh; l'autre a t
donne par un moine dont nous connaissons seulement le nom; la
troisime, d'interprtation plus douteuse, a t offerte par un moine instruit. Les sutra mahayaniques tudis par G. Schopen ne lient pas la
renaissance dans la Sukhavati au culte exclusif d'Amitabha. La lecture
littrale de passages importants de S-Sukh et L-Sukh indique que la
renaissance dans la Sukhavati y tait conue comme rserve des bodhisattva arrivs l'tape ultime de leur carrire. Le colophon de L-Sukh
l'affirme expressment. Bref, la tradition indienne considre la Sukhavati comme une tape localise de la carrire des bodhisattva et
l'insre dans la carrire du bodhisattva telle que la conoivent tous les
adeptes du mahayana. Il me parat donc peu vraisemblable que la
Sukhavati ait t conue ds l'origine comme le sjour aprs la mort
des seuls dvts d'Amitabha, si faibles que soient leurs autres mrites
et mme si abominables que soient leurs pchs. G. Schopen pensait
avoir tabli que rebirth in sukhavati has become disassociated from
a specific cult of Amitabha and has become instead one of a number
of generalized rewards orblessingsassociated with such a wide variety
of religious acts that it is virtually open to any member of the Mahayana
community as a whole (Schopen 1977, 194 et 201). Comme l'a bien
senti Silk 1993, 11-13114, le mouvement s'est sans doute fait en sens inverse. Il semble pouvoir tre reconstruit de la faon suivante.
114
Je dois la connaissance de cet ouvrage Mme Scherrer-Schaub que je suis heureux
de pouvoir ici remercier.
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vinssent au Npal et Dunhuang pour que le culte d'Amitabha prt vritablement son essor.
ABRVIATIONS: LES TEXTES
Le systme d'abrviations utilis est, quelques variantes prs, celui de F.
Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, I, Yale University Press, New-Haven, 1953, xxvi-xxx (= BHSD), qu'on retrouve pour l'essentiel dans Abkrzungsverzeichnis zur Buddhistischen Literatur in Indien und
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Kv
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1961, texte 18, 258-308.
L-Sukh:
Larger Sukhavati-vyuha. Le texte utilis est celui d'ASHIKAGA
Atsuuji, Sukhavativyuha, Kyoto 1965. Je tiens compte, en
les citant, des corrections apportes dans la synopse de FUJITA
Kotatsu, The Larger Sukhavati-vyuha, Romanized Text of the
Sanskrit Manuscripts from Nepal, 3 vol., Sankibo Press, Tokyo, 1992-1996 [= L-Sukh (Af)]. Je ne renvois donc pas
Mahayanasutrasagraha I, dit par P.L. Vaidya, Buddhist Sanskrit Texts no 17, Darbhanga 1961, 221-253 (texte
no 16), qui se contente de reproduire l'dition princeps de Max
Mller.
LV
Lalita Vistara, herausgegeben von S. Lefmann, Halle 1902
(rimpression Tokyo 1977).
Mvu
Le Mahvastupublipar . Senart, Paris 1882 (rimpression Tokyo 1977)
SP
Saddharmapuarika. Le texte utilis est de prfrence celui
(ceux) de Gilgit: WATANABE Shoko, Saddharmapuarika
Manuscripts Found in Gilgit, Tokyo, The Reiyukai, 1972 =
SP(Gil). Quand le texte de Gilgit manque, l'dition utilise est
Saddharmapuarikasutra, edited by P.L. Vaidya, Buddhist
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